RICHARD RORTY

Adevr i progres
CUPRINS:
Introducere.5
I. Adevrul i unii filosofi.21
Hilary Putnam i ameninarea relativist.23
John Searle despre realism i relativism.48
Charles Taylor despre adevr.72
II. Progres moral: spre comuniti mai cuprinztoare.89
Drepturi umane, raionalitate i sentimentalism.91
Raionalitate i diferen cultural.114
Feminism i pragmatism.133
Sfritul leninismului, Havel i sperana social.164
III. Rolul filosofici n progresul moral.183
Istoriografia filosofiei: patru genuri.183
Habermas, Derrida i funciile filosofiei.217
Derrida i tradiia filosofic.241

Nu exist adevr. Ce ar putea nsemna acest lucru? De ce ar face cineva

o astfel de afirmaie?
De fapt, aproape nimeni (cu excepia lui Wallace Stevens) nu face o astfel
de afirmaie1. Dar se spune adesea c filosofii asemeni mie fac aceast
afirmaie. E uor de neles de ce. Cci noi am nvat (de la Nietzsche i James,
printre alii) s fim suspicioi cu privire la distincia aparen-realitate. Noi
credem c exist multe modaliti de a vorbi despre ceea ce se ntmpl, i c
niciuna dintre ele nu se apropie mai mult dect oricare alta de modul n care
sunt lucrurile n ele nsele. Nu avem nici cea mai vag idee despre ce ar trebui
s nsemne n ele nsele din expresia realitatea aa cum este n ea nsi.
Prin urmare, noi sugerm s se abandoneze distincia aparen-realitate n
favoarea distinciei dintre moduri de a vorbi mai puin folositoare i mai

folositoare. Dar, de vreme ce majoritatea oamenilor cred c adevrul este

coresponden cu modul n care este realmente realitatea, ei cred c noi
negm existena adevrului.
Criticii notri filosofii care sunt de acord c adevrul nseamn
realmente acest lucru nu cred c distincia folositor-inutil poate lua locul
vechii distincii aparen-realitate. Ei cred c modurile de a vorbi mai puin
folositoare sunt descrieri ale ceea ce pare doar s se ntmple, pe cnd cele mai
folositoare sunt descrieri ale ceea ce se ntmpl cu adevrat. De exemplu:
oamenii de tiin primitivi sau membrii con-formiti ai unei societi
sclavagiste, descriu ceea ce pare n mod neltor s se ntmple. Criticii notri
au nevoie de distincia realitate-aparenf pentru a mpiedica trivializarea
noiunii de coresponden cu realitatea. Cci fiecare credin, indiferent ct
de primitiv sau de greit, cores- 'Atunci cnd am spus, /'Nu exist un astfel
de lucru precum adevrul', /Boabele strugurilor au prut mai grase, /Iar
vulpea a fugit din vizuina ei (Wallace Stevens, On the Road Home, n The
Collected Poems [New York: Vintage, 1990], 203).
Punde unei lumi lumea care conine obiectele menionate de
credina respectiv (sferele cristaline ale lui Ptolemeu sau natura subuman a
sclavilor). Deci cei care vor s pstreze noiunea de coresponden trebuie s
ia n serios ideea de cum sunt realmente lucrurile.
Eseurile din acest volum susin c filosofia se va descurca mai bine fr
noiunile de natur intrinsec a realitii i coresponden cu realitatea
dect cu ele. Pentru aceia care gsesc aceste noiuni indispensabile i numai
pentru ei, acesta va prea un argument n favoarea faptului c nu exist
adevr. Atunci cnd protestez c viziunile mele pragmatiste mi mai permit nc
s numesc unele afirmaii adevrate iar pe altele false i s argumentez
pentru a le numi astfel, criticii mei mi spun c acest lucru nu e ndeajuns de
bun. Cci, explic ei, eu am stors orice neles din termenii adevrat i fals.
Ne-am lsat fr nici un sens substanial al acestor termeni, doar cu sensuri
estetice sau relativiste. Este greu de scpat de aceast acuzaie de
relativism.
Cu siguran, adevrul este un termen absolut n urmtorul sens:
adevrat pentru mine dar nu pentru tine i adevrat n cultura mea dar nu
n a ta sunt locuiuni ciudate, lipsite de sens. La fel este i adevrat atunci,
dar nu acum. Dei noi spunem adesea bun n acest scop dar nu i n acela i
potrivit n aceast situaie, dar nu i n aceea, pare lipsit de sens de paradoxal
s se relativizeze adevrul la scopuri sau situaii. Pe de alt parte, Justificat
pentru mine dar nu pentru tine (sau Justificat n cultura mea dar nu n a ta)
are sens. Prin urmare, atunci cnd James a spus adevrul e binele n calea

credinei, el a fost acuzat c confund justificarea cu adevrul, relativul cu

absolutul.
ntr-adevr, James ar fi fcut mai bine s spun c expresii ca binele n
calea adevrului i ceea ce este mai bine pentru noi s credem sunt
interanjabile mai degrab cu justificat dect cu adevrat. Dar el ar fi putut
continua prin a spune c nu avem nici un alt criteriu pentru adevr dect
justificarea i c justificarea i calitatea de a fi mai bun-de-crezut vor fi
ntotdeauna la fel de relative la audiene (i la sortimentele de candidai la
adevr) cum este buntatea la scopuri i corectitudinea la situaii. Admind c
termenul adevrat este unul absolut, condiiile sale de aplicare vor fi
ntotdeauna relative. Cci nu exist un astfel de lucru precum o credin
justificat sans piuase justificat o dat pentru totdeauna din acelai motiv
pentru care nu exist un astfel de lucru precum o credin despre care se tie o
dat pentru totdeauna c este indubitabil. Exist o mulime de credine (de
exemplu, Doi plus doi fac patru; Holocaustul a avut loc) despre care nimeni
cu care ne ostenim s discutm nu are nici o ndoial. Dar nu exist nici o
credin despre care s se tie c este imun la orice ndoial.
Aceast ultim afirmaie rezum antifundaionalismul care a devenit
acum nvtura convenional a filosofilor analitici. Dar antifundaionalismul
n epistemologie nu este suficient pentru a ne scpa de distincia metafizic
dintre aparen i realitate. Cci el nu diminueaz atracia urmtorului
argument: de vreme ce adevrul este o noiune absolut i const n
coresponden, trebuie s existe o natur absolut, intrinsec, non-relativ-ladescriere a realitii, creia acesta s-i corespund. Admind c criteriul
adevrului este justificarea i c justificarea este relativ, natura adevrului nu
este.
Pentru a evita acest argument noi, urmaii lui James i Nietzsche negm
una din premisele sale: i anume, aceea c adevrul este coresponden cu
realitatea. Dar atunci ni se spune c avem datoria s oferim o teorie alternativ
a adevrului, una care s ne spun care este realmente natura adevrului.
Cnd, asemeni lui James i Nietzsche naintea noastr, noi eum n a produce
o astfel de teorie, ni se spune c atacul prag-matist la adresa corespondenei a
euat.
Cea mai mare dintre multele mele datorii intelectuale fa de Donald
Davidson este realizarea c nimeni n-ar trebui nici mcar s ncerce s specifice
natura adevrului. A fortiori, nici pragmatitii n-ar trebui. Indiferent dac
suntem sau nu de acord cu Davidson c este important s putem oferi o
definiie a lui adevrat-n-Z, pentru un limbaj natural dat (cu ajutorul unei
teorii a adevrului de tipul-Tarski, pentru acel limbaj), putem profita de pe
urma argumentelor sale c nu exist nici o posibilitate de a oferi o definiie a lui

adevrat care s funcioneze n cazul tuturor acestor limbaje. Davidson ne-a

ajutat s ne dm seama c nsui caracterul absolut al adevrului este un bun
motiv pentru a considera noiunea de adevrat indefinibil i pentru a crede
c nu e posibil nici o teorie despre natura adevrului. Numai despre relativ se
poate spune ceva. (Acesta este motivul pentru care Dumnezeul monoteitilor
ortodoci, de exemplu, rmne att de plicticos de inefabil.) Modul
nonreprezentaionalist al lui Davidson de a privi adevrul provine din
convingerea lui c Tarski este singurul filosof care a spus ceva folositor despre
adevr i c descoperirea lui Tarski este c nu avem nici o nelegere a
adevrului care s fie distinct de nelegerea traducerii2. Doctrina din urm
este greu de neles pentru filosofii care consider nelegerea noastr a
adevrului drept o nelegere a unei relaii cuvnt-lume, cum ar fi cea de
potrivire sau coresponden sau reprezentare corect, dar ea rezum
rezultatul atacului lui Davidson la adresa concepiilor reprezentaionaliste
despre limbaj.
Vezi Donald Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, n
Truih and Interpretat ion: Perspectives on the Philqsophy of Donald Davidson,
Ed. Emest LePore (Oxford: Blackwell, 1986), 194.
Dac pragmatitii nu pot oferi o teorie a adevrului, ce pot face ei totui?
Ei pot arta, argumentez eu n primul eseu3 al acestui volum, c adevrul nu
constituie un el al cercetrii. Dac adevrul este numele unui astfel de el,
atunci, ntr-adevr, nu exist nici un adevr. Cci caracterul absolut al
adevrului l face s nu poat servi drept astfel de el. Un el este ceva de care
poi s tii c te apropii, sau te ndeprtezi. Dar nu exist nici o modalitate de a
tii la ce distan ne aflm de adevr, nici mcar dac suntem mai aproape de
el dect au fost strmoii notri. Cci, repet, singurul criteriu pe care l avem
pentru a aplica termenul adevrat este justificarea, iar justificarea este
ntotdeauna relativ la o audien. Prin urmare, ea este de asemenea relativ la
standardele acelei audiene la scopurile pe care o astfel de audien le vrea
servite i la situaia n care se afl ea. Aceasta nseamn c ntrebarea Conduc
practicile noastre de justificare la adevr? este la fel de lipsit de rspuns pe
ct de nepragmatic. Este lipsit de rspuns deoarece nu exist nici o
modalitate de a privilegia scopurile i interesele noastre curente. Este
nepragmatic deoarece rspunsul la ea nu ar produce nici o diferen n
practica noastr.
Dar, se va obiecta, noi tim cu siguran c suntem mai aproape de
adevr. Cu siguran am progresat att n plan intelectual ct i moral.
Desigur c am fcut progrese potrivit propriilor noastre standarde. Adic,
putem mult mai bine dect strmoii notri, s servim scopurile pe care dorim
s Ie servim i s facem fa situaiilor pe care credem c le ntmpinm. Dar

atunci cnd ipostaziem adjectivul adevrat n Adevr i ne ntrebm cu

privire la relaia noastr cu el, noi nu avem absolut nimic de spus.
Noi putem, dac vrem, s folosim aceast ipostaziere n acelai mod n
care admiratorii lui Platon au folosit ntotdeauna alte ipostazieri -Frumosul,
Binele i Dreptatea. Adic, putem spune o povestire despre modul n care
dezvoltri recente n arte, tiin, moral sau politic ne-au adus mai aproape
de aceste reificri impresionante. Dar rostul spunerii unor astfel de povestiri
este neclar. Cci desemnarea unor astfel de adjective nu ne ajut deloc s
rspundem la ntrebri sceptice de exemplu: De unde tim c o mai mare
putere predictiv i un mai mare control al mediului nconjurtor (inclusiv o
mai mare abilitate de a vindeca boli, construi bombe, explora spaiul etc.) ne
aduc mai aproape de adevrul conceput ca o reprezentare corect a modului n
care sunt lucrurile n ele nsele, indiferent de nevoile i interesele umane? De
unde tim c mai
3 Primul eseu al volumului de fa este intitulat s Truth a Goal of
Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright i nu face parte dintre
eseurile selectate spre traducere. (Nota traductorului) mult sntate,
securitate, egalitate a anselor, longevitate, eliberare de umilire i indicii
similare ale unei prosperiti umane mai mari sunt de asemenea indicii ale
progresului moral sau politic?
O mulime de oameni nc i mai doresc ca filosofii s produc
rspunsuri interesante la aceste ntrebri. Astfel de oameni nu vor obine nimic
de la Nietzsche, James, Davidson, sau de la eseurile din acest volum. Prognoza
lui Kant rmne la fel de solid ca ntotdeauna: atta timp ct vom ncerca s
facem proiecia de la relativ i condiionat la absolut i necondiionat, vom
pstra pendulul n stare de oscilaie ntre dogmatism i scepticism. Singura
modalitate de a opri aceast oscilaie din ce n ce mai obositoare a pendulului
este aceea de a ne schimba concepia cu privire la scopul pentru care este bun
filosofia. Dar acest fapt nu poate fi ndeplinit prin cteva argumente elegante.
Presupunnd c acest lucru va avea loc, el va fi ndeplinit printr-un lung i
anevoios proces de schimbare cultural adic, de schimbare la nivelul simului
comun, de schimbri n intuiii disponibile pentru a fi manipulate prin
argumente filosofice.
O dat ce renunm la distincia aparen-realitate i la ncercarea de a
relaiona lucruri ca succesul predictiv i cruzimea diminuat cu natura
intrinsec a realitii, trebuie s oferim descrieri separate ale progresului n
tiin i n moral. Noi numim ceva o tiin n msura n care ne ajut s
prezicem ce se va ntmpla i, prin urmare, s influenm ceea ce se va
ntmpla. Exist, desigur, multe alte criterii pentru teoriile tiinifice bune pe
lng predicia reuit i multe alte motive pentru a deveni un om de tiin a

naturii pe lng impulsul de a ajuta la aducerea naturii sub control. Dar, cu

toate acestea, predicia este o condiie necesar pentru a fi inclus n oala
etichetat tiin. Noi ezitm s punem economia, sociologia, istoria sau
critica literar n acea oal, deoarece niciuna dintre acele discipline nu pare
capabil s rspund la ntrebrile de forma Ce se va ntmpla dac facem
asta?
O dat ce nelegem c tiina poate prezice n msura n care surprinde
corect realitatea este mai degrab o incantaie dect o explicaie (deoarece nu
avem nici un test pentru explanans care s fie distinct de testul nostru pentru
explanandum), pare destul de simplu s definim progresul tiinific drept o
abilitate sporit de a face predicii. O dat ce renunm la ideea c am devenit
mai puin cruzi i ne tratm mai bine unii pe alii deoarece am surprins mai
complet adevrata natur a fiinelor umane sau a drepturilor umane sau a
obligaiilor umane (mai multe pseudo-explicaii), pare suficient s definim
progresul moral drept devenind aa cum suntem noi nine n forma noastr
cea mai bun (oameni care nu sunt rasiti, nici agresivi, nici intolerani etc,
etc). Dar ce se alege de progresul filosofic? Cum se leag acesta de progresul
tiinific i moral?
Aa cum l vd eu, progresul filosofic are loc n msura n care gsim o
modalitate de a completa concepiile noastre despre lume i intuiiile morale pe
care le-am motenit de la strmoii notri cu noi teorii tiinifice sau cu noi
instituii i teorii socio-politice sau cu alte nouti. Am citat adesea doctrina lui
Dewey potrivit creia funcia, subiectul i problemele distincte ale filosofiei
provin din tensiunile i tendinele din viaa comunitii n care se ivete o nou
form de filosofie4. Tensiunile i tendinele la care se refer Dewey sunt cele
care se ivesc din ncercrile de a turna noi lichide spumoase i expansive n
sticle vechi. Am citat de asemenea frecvent dictonul lui Dewey c filosofia nu
poate oferi nimic altceva dect ipoteze, iar acele ipoteze sunt valoroase numai
n msura n care fac minile oamenilor mai sensibile la viaa din jurul lor5.
Aceasta poate prea o modalitate ciudat de a descrie activitatea n care
s-au angajat oameni ca Platon, Descartes, Kant, Hegel i Dewey nsui. Dar ea
devine mai plauzibil atunci cnd observm c o modalitate de a deveni mai
sensibili la realizrile i perspectiva vremurilor noastre este aceea de a nceta a
mai pune ntrebri care au fost formulate n vremuri anterioare. Marii filosofi
occidentali trebuie citii ca fiind mai degrab terapeutici dect constructivi: ca
spunndu-ne ce probleme s nu. dezbatem: probleme scolastice n cazul lui
Descartes, probleme carteziene n cazul lui Kant, probleme kantiene n cazul lui
Hegel i probleme metafizice (inclusiv acelea ridicate de ncercarea lui Hegel de
a dovedi c realitatea este intrinsec spiritual n caracter) n cazurile lui
Nietzsche, James i Dewey.

Ar fi o suprasimplificare s spunem c sarcina filosofiei este aceea de a-i

opri pe oameni s gndeasc despre lucruri n termeni demodai, motenii de
la marii filosofi trecui n nefiinde a-i convinge s se debaraseze de scrile
indispensabile pe care s-a urcat cultura noastr n trecut. Dar, cu siguran,
aceasta este o mare parte din sarcina ei. Dac ncercm s-i impunem lui
Galilei terminologie aristotelic sau lui Darwin terminologie cartezian, sau
dezbaterilor despre avort terminologia filosofiei morale kantiene, ne vom crea
complicaii inutile. nlturarea unei terminologii demodate ne-ar face mai
sensibili la viaa din jurul nostru, cci ne-ar ajuta s ncetm a mai ncerca s
tiem un material nou, recalcitrant, astfel nct s se potriveasc unor modele
vechi.
nchei diferite eseuri din acest volum (n special s Truth a Goal of
Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright i John Searle despre
realism i relativism) sugernd c o cultur n care nu ne mai ocupm de
ntrebarea scepticului dac ne apropiem mai mult de adevr, ar fi mai John
Dewey, Reconstniction n Philosophy, (Boston: Beacon Press, 1948).
' Ibid, 22.
Bun dect una n care le cerem profesorilor de filosofie s ne asigure c
facem ntr-adevr asta. Cci ntr-o astfel de cultur am fi mai sensibili la
minunata diversitate a limbajelor umane i a practicilor sociale asociate cu
acele limbaje, deoarece vom fi ncetat s mai ntrebm dac ele corespund
unei entiti non-umane, eterne. n loc s ntrebm Exist adevruri n afara
noastr pe care nu le vom descoperi niciodat? noi vom ntreba, Exist
modaliti de a vorbi i de a aciona pe care nu le-am explorat nc? n loc s
ntrebm dac natura intrinsec a realitii este deja la vedere (corespondentul
secular al ntrebrii dac lucrurile sunt dis aliter visum), noi ar trebui s
ntrebm dac fiecare dintre diferitele descrieri ale realitii folosite n diferitele
noastre activiti culturale este cea mai bun pe care ne-o putem imagina cele
mai bune mijloace pentru scopurile servite de acele activiti.
O astfel de schimbare n obiceiurile noastre intelectuale ar avea cel puin
nc dou avantaje specifice. Primul, ea ne va ajuta s ncetm a mai atribui
prioritate uneia dintre aceste activiti (religiei, de exemplu, sau tiinei naturii)
n raport cu altele. Al doilea, ea ne va ajuta s ncetm a ne mai preocupa de
obiectivitate, permindu-ne s ne mulumim cu intersubiectivitatea. Ea ne va
ajuta s ncetm a mai pune ntrebri inutile ca Exist fapte obiective cu
privire la corect i greit n acelai sens n care exist fapte obiective cu privire
la electroni i protoni?
Dewey 1-a anticipat pe Habennas pretinznd c noiunea de obiectivitate
se reduce la cea de acord intersubiectiv acord atins prin dezbaterea liber i
deschis a tuturor ipotezelor i politicilor disponibile. El a sperat c adoptarea

la scar larg a acestei concepii ne va face mai sensibili la viaa din jurul
nostru. Ea va pune capt ncercrii de a stabili o ierarhie printre activitile
culturale i printre prile vieilor noastre. Debarasarea de distincia kantian
dintre cognitiv, moral i estetic, de exemplu, va opri tiinele tari s mai
priveasc de sus la cele moi, le va opri pe ambele s se mai uite de sus la arte
i va pune capt ncercrilor de a aduce filosofia pe calea cea sigur a tiinei.
Ea i va opri pe oameni s se mai ngrijoreze cu privire la statutul tiinific sau
cognitiv al unei discipline sau al unei practici sociale. i va opri pe filosofi s
mai ncerce s delimiteze un domeniu special pentru ei nii i va nltura
distincii ca cea dintre transcendental i empiric (Kant) sau dintre conceptual i
factual (Ryle) sau dintre ontologic i ontic (Heidegger).
Dac vrem s ducem la bun sfrit aceste sugestii deweyene, e folositor
s considerm progresul n modul n care ne-a ndemnat Thomas Kuhn: drept
abilitatea de a soluiona nu numai problemele pe care le-au soluionat
strmoii notri, dar i unele probleme noi. Potrivit acestei descrieri, Newton a
progresat n raport cu Aristotel, iar Einstein n raport cu Newton, dar niciunul
n-a ajuns mai aproape de adevr, sau de caracII terul intrinsec al realitii
dect oricare dintre ceilali. Hume a progresat n raport cu Leibniz, iar Hegel n
raport cu Hume, dar personalitile din urm n-au fost mai aproape dect cele
dinti de Soluia Corect la Problemele Filosofiei. n mod analog, polisul
atenian a progresat din punct de vedere moral i politic n raport cu monarhia
persan, statele-naiune aboliioniste ale Europei secolului al XlX-lea n raport
cu polisul atenian, iar democraiile sociale ale timpului modern progreseaz n
raport cu predecesoarele lor din secolul al XlX-lea care au srcit proletariatul.
Dar niciuna dintre aceste societi n-a fost mai aproape de Cerina Moralitii.
Argumentez n eseul Drepturi umane, raionalitate i sentimentalism
din acest volum, c dac spunem c societile din urm au progresat n
recunoaterea existenei drepturilor umane, atunci trebuie s nelegem prin
aceasta doar c ele s-au conformat mai ndeaproape modului n care noi,
locuitorii bogai, educai, aflai n siguran, ai Lumii nti credem c ar trebui
s se trateze oamenii unii pe alii. Noi suntem justificai s credem astfel, dar
nu ne putem verifica concepia noastr cu privire la aceast problem pe fondul
naturii intrinsece a realitii morale. Nu vom ajunge nicieri cerndu-le
profesorilor notri de filosofie s se asigure c exist realmente astfel de lucruri
precum drepturile umane i c ele sunt aa cum le descriem noi. Nici nu vom
ajunge nicieri spunndu-le celor care gndesc diferit c nu sunt n legtur cu
realitatea moral sau c se comport iraional.
ntrebarea dac exist realmente drepturi umane este, din punctul de
vedere pe care eu l propun, la fel de lipsit de sens ca ntrebarea dac exist
realmente quarci. Drepturile umane nu sunt mai mult sau mai puin obiective

dect quarcii, dar asta nseamn doar a spune c referina la drepturile umane
este la fel de indispensabil pentru dezbaterile Consiliului de Securitate al
Naiunilor Unite precum este referina la quarci pentru dezbaterile din cadrul
Royal Society. Independena cauzal a quarcilor de discursul uman nu este un
indiciu al realitii ca opus aparenei; ea este doar o parte necontestat a
discuiei noastre despre quarci. Este la fel de improbabil ca cineva care nu tie
acest lucru despre quarci s neleag ce sunt acetia, precum este pentru
cineva care crede c drepturile umane exist naintea indivizilor umani. Putem
spune, mpreun cu Foucault, c att drepturile umane ct i
homosexualitatea sunt construcii sociale recente, dar numai dac spunem
mpreun cu Bruno Latour c i quarcii sunt. Nu are nici un sens s spunem
c cele dinti sunt doar construcii sociale, cci toate motivele care ar putea fi
folosite pentru a sprijini aceast afirmaie sunt motive care s-ar aplica la fel de
bine i n cazul quarcilor.
Unul dintre beneficiile care reazult prin debarasarea de noiunea de
natur intrinsec a realitii este acela c scpm de ideea c quarcii i
drepturile omului difer n ceea ce privete statutul ontologic. Acesta, la
rndul su, ne ajut s respingem sugestia c tiina naturii ar trebui s
serveasc drept paradigm pentru restul culturii i, n special, c progresul
filosofic const n aceea c filosofii devin din ce n ce mai tiinifici. Aceste din
urm idei rele au jucat un rol n geneza tradiiei intelectuale cunoscut acum
sub numele de filosofie analitic. Dar, de la Kuhn ncoace, aceast tradiie s-a
aflat n situaia de a se debarasa de acele scri distincte.
Se crede adesea c un atac la adresa teoriei adevrului coresponden, la
adresa realismului este un atac la adresa filosofiei analitice nsi. Dar
aceasta este o greeal. Tradiia intelectual nceput de Frege i Russell a dus
la Sellars i Davidson (filosofi analitici dup socoteala oricui), la fel cum tradiia
intelectual stabilit de Galilei i Newton a dus la Einstein. Nimeni nu crede c
negnd unele doctrine newtoniene eseniale, Einstein a njunghiat pe la spate
fizica modern i nimeni n-ar trebui s cread c refuznd s ia n serios
distincia dintre realism i antirealism, Davidson a njunghiat pe la spate
filosofia analitic, sau c Sellars a fcut acest lucru prin refuzul su de a lua n
serios distincia dintre cunoatere prin familiarizare i cunoatere prin
descriere.
Potrivit concepiei despre progresul filosofic oferit n acest volum,
filosofia nu progreseaz devenind mai riguroas, ci devenind mai imaginativ.
In acest domeniu, ca n majoritatea celorlalte, progresul este realizat de civa
oameni din fiecare generaie, care ntrezresc o posibilitate ce n-a fost intuit
nainte. Frege i Mill, Russell i Heidegger, Dewey i Habermas, Davidson i
Derrida sunt oameni de acest gen. Restul dintre noi cei de la munca de jos, pe

seama crora este lsat sarcina de a cura i debarasa terenul de ceea ce

aceti pionieri imaginativi au considerat a fi prostii ndeplinim o funcie
social util. Noi facem munca murdar. (Dar, desigur, aceasta nu este singura
noastr funcie. Noi avem de asemenea o considerabil activitate pedagogic,
propagandist i popularizatoare.) A spune c ne ndeplinim munca riguros
sau profesionist nseamn doar a spune c o ndeplinim n moduri acceptabile
pentru, i adaptate la comunitatea profesorilor de filosofie creia i aparinem.
Exist, desigur, multe astfel de comuniti. A le compara unele cu altele
nseamn a compara unele cu altele motenirile provenite de la gnditorii
originali. Fiecare motenire are avantaje evidente i dezavantaje evidente. A
argumenta c filosofia continental trebuie s devin analitic, sau viceversa,
sau c ar trebui s renviem teologia natural sau fenomenologia husserlian
sau esenialismul aristotelic, nseamn a argumenta c echilibrul avantajelor i
dezavantajelor dicteaz o anumit decizie.
Nu am de oferit nici un astfel de argument i nici o concepie despre ce
form ar trebui s ia filosofia. Nu vd nici un rost n a spune c filosofia ca
atare trebuie s fie fcut n manier istoric sau anistoric, sau n a spune c
unul sau altul dintre domeniile filosofiei este filosofie prim. Nu are mai mult
rost s dezbatem filosofia ntr-un sens suficient de larg nct s-i includ pe
Parmenide, Averroes, Kierkegaard i Quine, dect are s dezbatem arta ntrun sens suficient de larg nct s-i includ pe Sophocle, Cimabue, Zola i
Nijinsky. ncercarea de a obine neutralitate ridicndu-ne la acest nivel de
abstraciune produce doar platitudini banale sau slogane polemice. ncercarea
de a stabili natura, sarcina sau misiunea filosofiei este de obicei doar o
ncercare de a cldi preferinele noastre filosofice ntr-o definiie a filosofiei.
Aa numita sciziune analitic-continental este locul multor astfel de
proiecte de construcie i al multor ncercri de a-i excomunica pe filosofii pe
care nu vrem s-i citim, definind filosofia de aa manier nct s le excludem
opera. Aa cum o vd eu, aceast sciziune este mai nti de toate o sciziune
ntre dou matrici disciplinare i, n special, ntre dou modaliti de a educa
aa-numiii profesori de filosofie. Aceste dou matrici s-au ivit i solidificat n
ultima sut de ani, sunt ntr-adevr foarte diferite i e foarte puin probabil s
se amestece una cu alta. Dac vei beneficia de o educaie analitic, vei fi
ncurajat s te concentrezi asupra problemelor din prima linie, cele dezbtute
n articolele din revistele curente de ctre filosofii analitici importani. S-ar
putea, de asemenea s-i tratezi cursurile tale de istoria filosofiei i poate i pe
cele de logic formal, ca pe nite distrageri de la aceast educaie bune
pentru suflet, poate, dar nu pentru carier. Dac beneficiezi de o educaie
continental, se ateapt de la tine s nvei destul de multe despre istoria
filosofiei i s faci o alegere documentat ntre naraiuni diferite care fac

conexiunea dintre evenimentele acelei istorii (acelea oferite de exemplu de ctre

Hegel, Heidegger i Blumenberg). Se prea poate s nu fi citit niciodat vreun alt
filosof analitic, cu excepia lui Wittgenstein.
Educaia de care beneficiezi influeneaz crile pe care eti nclinat s le
citeti i genul de filosofi pe care poi cel mai bine s-i admiri. Dintre cei trei
filosofi dezbtui cel mai pe larg n acest volum, Davidson va fi mai apreciat
pentru originalitatea sa dect Habermas sau Derrida, de ctre cei cu o educaie
analitic. n cazul celor cu o educaie continental, inversa va fi adevrat.
Dar astfel de diferene de fundal sunt, desigur, mereu depite.
Uneori am fost ludat n mod eronat pentru originalitate, doar pentru c
adesea pun n aceeai oal personaliti aparent diferite ca de exemplu,
Nietzsche i James, Davidson i Derrida. Dar exist o diferen ntre a fi
original i a fi eclectic. Varianta din urm este doar rezultatul faptului de a ne
plictisi uor i de a cuta ceva nou. Eu nu am astmpr, caut eroi noi n timp
ce rmn loial n mod rezonabil celor vechi i uite aa am ncropit un
sincretist6. Dar nici chiar cel mai reuit sincretism nu poate spera s imite
realizrile filosofice cu adevrat eroice: cele care ne permit s vedem totul dintrun unghi nou, care provoac o schimbare de Gestalt.
Provocarea unei astfel de schimbri este cea mai dificil i mai rar dintre
realizrile filosofice. Nu exist mai multe motive pentru care s ateptm s se
iveasc o astfel de realizare eroic din tradiia analitic a filosofiei dect din
tradiia continental, sau viceversa. Geniul ne ia ntotdeauna prin surprindere.
El poate nflori n orice climat, sub orice soare. Atunci cnd Goethe a fost
ntrebat care este poetul cel mai mare, el sau Schiller, el a rspuns, Fii
bucuroi c ne avei pe amndoi. Aceasta mi se pare atitudinea adecvat
pentru filosofii de ambele pri ale diviziunii analitic-continental.
Filosofia va continua s progreseze atta timp ct vor continua s apar
genii. Proiectele nongeniilor de eliminare-a-prostiilor vor ajuta la curarea i
pregtirea terenului pentru astfel de apariii. Sau, ca s variez metafora, ele vor
acumula ngrmntul din care, cu puin noroc, ar putea aprea ceva
neateptat. Aceast dezvoltare neateptat nu poate fi ncurajat prin aplicarea
cu perseveren a unei metode (de exemplu, detectnd nonsensul sau punnd
ntre paranteze experiene sau analiznd concepte sau decdnstruind concepte
sau asumnd punctul de vedere transcendental sau vorbind ontologic). Aanumitele metode sunt simple descrieri ale activitilor n care se angajeaz
epigonii entuziati ai uneia sau alteia dintre minile originale ceea ce Kuhn ar
numi programele de cercetare crora operele lor le-au dat natere.
Ar trebui s ne amintim c ceea ce conteaz este schimbarea iniial de
Gestalt i nu activitatea triumfalist i profesionalizat. Istoria filosofiei este
istoria schimbrilor de Gestalt i nu a realizrilor srguin-cioase ale

programelor de cercetare. De asemenea programe se alege ntotdeauna praful i

pulberea n cele din urm, dar schimbrile de Gestalt pot rmne i fac posibile
noi astfel de schimbri n viitor. A renuna la ideea c filosofia ajunge mai
aproape de adevr i a o interpreta aa cum a interpretat-o Dewey, nseamn a
acorda prioritate n ani '60, pe vremea cnd eram un filosof analitic tnr i
cuteztor, l-am auzit pe unul dintre colegii mai n vrst i cu reputaie, Stuart
Hampshire, descriind o conferin internaional la care participaser
numeroase personaliti cu o tem vast i pretenioas o conferin de la
care tocmai se ntorsese i ale crei rezultate fusese rugat s le rezume la
sesiunea final. Nici o mecherie, a explicat Hampshire, pentru un btrn cal
de povar sincretic ca mine. n acea clip mi-am dat seama ce vroiam s fiu
cnd voi crete.
imaginaiei n raport cu intelectul argumentativ i geniului n raport cu
profesionalismul.
Prima SECIUNE a ACESTUI volum (Adevrul i unii filosofi) aduce n
discuie diverse lucruri pe care filosofii contemporani le-au spus despre adevr.
Niciunul dintre cele opt eseuri7 din aceast seciune nu prezint o teorie a
adevrului sau o definiie a lui adevrat. Ele argumenteaz n schimb
mpotriva teoriei potrivit creia credinele sau afirmaiile adevrate corespund
naturii intrinsece a realitii i, de asemenea, mpotriva concepiei c avem
nevoie acum de o nou teorie a adevrului care s nlocuiasc aceast teorie a
corespondenei. Ele nu au un ton constructiv, ci unul concediant: ele elimin
diverse ntrebri i controverse pe motiv c acestea nu duc nicieri. Ele nu
propun un program de cercetare filosofic, ci critic n schimb diverse programe
de cercetare pe motiv c sunt greit concepute. Ele aduc n discuie ceea ce au
spus unii filosofi despre adevr n sperana de a descuraja tentativele viitoare
de a mai acorda atenie acestui subiect de-a dreptul neroditor.
Aceste eseuri pot fi considerate drept note de subsol la afirmaia lui
Davidson c [noi] n-ar trebui s spunem c adevrul este coresponden,
coeren, asertibilitate ntemeiat, asertibilitate justificat n mod ideal, ceea ce
este acceptat n conversaia oamenilor potrivii, ceea ce tiina va sfri n cele
din urm prin a susine, ceea ce explic convergena spre teorii unice n tiin,
sau succesul credinelor noastre obinuite8. Dac pragmatismul este sau nu
un nume potrivit pentru perspectiva filosofic ce rezult din acceptarea sfatului
lui Davidson, este una dintre puinele chestiuni asupra creia Davidson i eu
avem nc preri mprite.
CEA DE-a DOUA SECIUNE (Progres moral: spre comuniti mai
cuprinztoare) conine patru eseuri despre progresul moral. Aici argumentez
c acest gen de progres nu trebuie conceput drept convergena opiniei umane

spre Adevrul Moral sau drept invazia unei raionaliti mai mari, ci mai
degrab drept o cretere a abilitii noastre de a considera drept
7 Prima seciune a volumului de fa este alctuit din opt eseuri: s
Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright, Hilary
Putnam and the Relativist Menace, John Searle on Realism and Relativism,
Charles Taylor on Truth, Daniel Dennett on Intrinsicality, The Very Idea of
Human Answerability to the World: John McDowelPs Version of Empiricism,
Antiskeptical Weapons: Michael Williams versus Donald Davidson dintre care
au fost selectate spre traducere doar trei: Hilary Putnam i ameninarea
relativist, John Searle despre realism i relativism i Charles Taylor despre
adevr. (Nota traductorului)
8 The Structure and Content of Truth, Journal of Philosophy 87 (June
1990), 309.
irelevante din punct de vedere moral, din ce n ce mai multe diferene
dintre oameni. Aceast abilitate de a considera diferenele dintre religiile,
naiunile, gender-ul, rasele, statutul economic etc. al oamenilor, drept irelevante
pentru posibilitatea de a coopera cu ei n vederea avantajului reciproc i drept
irelevante pentru nevoia de a le uura suferina a crescut considerabil de la
Iluminism ncoace. Ea a creat comuniti umane mai cuprinztoare dect s-a
crezut nainte c este posibil. Imaginea noastr liberal occidental a unei
utopii democratice globale este cea a unei planete n care toi membri speciei
sunt preocupai de soarta tuturor celorlali membri.
Susin n unele dintre aceste eseuri c o cretere a abilitii de a
simpatiza cu cei diferii de noi nine nu este considerat n mod folositor drept
un indiciu al unei mai bune utilizri a unei faculti cuttoare de adevr,
numit Raiune. n altele susin (n cele despre feminism i diferen cultural)
c imaginaia, i nu o nelegere mai clar a obligaiilor noastre morale, este cea
care contribuie cel mai mult la crearea i stabilitatea unor astfel de comuniti.
Aceast din urm afirmaie corespunde concepiei mele, exprimate n scrieri
anterioare, c cele mai folositoare vehicule ale educaiei morale sunt mai
degrab romanele dect tratatele de moral. Aceste prime dou seciuni sunt
destul de unitare, prin faptul c aceeai linie de gndire este reiterat n fiecare
dintre eseurile cuprinse ntr-o seciune sau n cealalt.
DAR CEA DE-a TREIA SECIUNE (Rolul filosofiei n progresul moral)
este mai diversificat. Cele cinci eseuri9 ale sale sunt metafilosofice. Ele
ncearc s spun ceva despre ceea ce pot face filosofii definii drept oamenii
care i citesc pe Platon, Kant i restul canonului filosofic occidental i se
gndesc la problemele ridicate n acele texte pentru progresul uman.
Primele dou eseuri din aceast seciune sunt despre istoriografia
filosofiei i argumenteaz c ceea ce conteaz drept filosofie este o problem

ce depinde de cine decide, n ce scopuri, de care personaliti istorice conteaz

drept filosofi (mai degrab dect, de exemplu, drept oameni de tiin, teologi,
oameni de tiin politic sau literai).
Ultimele trei eseuri ncearc s spun o povestire despre filosofia recent
care acord importana cuvenit contribuiilor lui John Dewey, Cea de-a treia
seciune a volumului de fa este alctuit din cinci eseuri: The Historiography
of Philosophy: Four Genres, The Contingency of Philosophical Problems:
Michael Ayers on Locke, Dewey Between Hegel and Danvin, Habermas,
Derrida, and the Functions of Philosophy, Derrida and the Philosophical
Tradition, din care au fost selectate spre traducere doar trei: Istoriografia
filosofiei: patru genuri, Habermas, Derrida i funciile filosofiei i Derrida i
tradiia filosofic. (Nota traductorului)
Jiirgen Habermas i Jacques Derrida. Eu vd teoria lui Habermas despre
raiunea comunicativ drept un pas uria spre desvrirea sarcinii pe care a
nceput-o Dewey aceea de a reformula concepii filosofice tradiionale n
moduri care s le fac mai folositoare pentru auto-descrierea unei societi
democratice. Singura chestiune cu privire la care m deosebesc de Habermas
utilitatea noiunii de validitate universal este neesenial, atunci cnd e
comparat cu suprapunerea dintre concepiile noastre10.
Derrida este la fel de diferit att de Dewey ct i de Habermas pe ct de
asemntori sunt acetia din urm. M gsesc revenind iari i iari la opera
lui, de fiecare dat incapabil s obin o viziune sinoptic clar a inteniei sale,
dar de fiecare dat fascinat. l consider drept corespondentul lui Nietzsche n
secolul nostru. Bnuiala mea este c asimilarea operei sale de ctre secolul
urmtor va fi la fel de lung i de controversat ca asimilarea operei lui
Nietzsche de ctre secolul nostru.
Cu o excepie, menionat mai ncolo, aceste eseuri au fost scrise pe
parcursul anilor '90. Cu excepia a patru dintre ele, toate au fost tiprite
altundeva naintea publicrii acestui volum. Versiunile oferite aici sunt doar
uor diferite (o schimbare ntmpltoare de exprimare, un paragraf omis, cteva
note de subsol suplimentare) de versiunile publicate anterior. Antecedentele lor
sunt dup cum urmeaz.
Hilary Putnam i ameninarea relativist a fost publicat sub titlul
Putnam and the Relativist Menace n Journal of Philosophy, voi. 90
(septembrie, 1993), 443-461. Le mulumesc editorilor jurnalului pentru
permisiunea de a-1 retipri.
John Searle despre realism i relativism a fost un rspuns la invitaia
lui Louis Menand de a oferi una dintre seriile de conferine despre libertatea
academic pentru American Association of University Professors. Am folosit
invitaia drept prilej pentru a rspunde concepiei lui Searle cu privire la

importana teoriei adevrului coresponden pentru politica cultural. Lucrarea

mea a fost publicat sub titlul Does Academic Freedom Have Philosophical
Presuppositions? mai nti n Academe, revista AAUP (voi. 80 [noiembriedecembrie 1994], 52-63) i ulterior n Academic Freedom, ed. Louis Menand
(Chicago: University of Chicago Press, 1996). Le mulumesc att AAUP ct i
University of Chicago Press pentru permisiunea de a-1 retipri.
10 Dezbat problema validitii universale pe larg n Sind Aussagen
universelle Geltungsanspruche? Deutsche Zeitschrift jur Philosophie 42, nr. 6
(1994), 975-88. Nu am retiprit acest eseu n volumul de fa deoarece o
versiune revizuit a lui va aprea drept capitol ntr-o monografie pe care sper s
o public n civa ani de acum ncolo.
Charles Taylor despre adevr a fost o contribuie la Philosophy n an
Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor n Questions, ed. James
Tully (Cambridge University Press, 1994). n acel volum este inclus un rspuns
al lui Taylor la eseul meu.
Eseul Drepturi umane, raionalitate i sentimentalitate a fost oferit n
cadrul Oxford Amnesty Lectures n primvara anului 1993 i a fost publicat n
On Human Rights: The 1993 Oxford Amnesty Lectures, ed. Susan Hurley and
Stephen Shute (New York: Basic Books, 1993). i sunt recunosctor editurii
Basic Books pentru permisiunea de a-1 retipri.
Raionalitate i diferen cultural a fost oferit la o conferin pe
aceast tem organizat de Indian Institute of Philosophy, care a avut loc la
Mount Abu n iarna lui 1991. Ea a fost publicat sub titlul A Pragmatist View
of Rationality and Cultural Differences n Philosophy East and West, voi. 42
(octombrie 1992), 581-96 i este retiprit prin amabilitatea University of
Hawaii Press.
Eseul Feminism i pragmatism a fost oferit n cadrul Tanner Lectures la
University of Michigan n primvara anului 1991 i a fost publicat n The
Tanner Lectures on Human Values, voi. 13 (Salt Lake City: University of Utah
Press, 1994). Ea este retiprit aici cu permisiunea Tanner Trustees.
Sfritul leninismului, Havel i sperana social a fost scris pentru o
conferin intitulat The End of History care a avut loc n 1991 la Michigan
State University, i s-a concentrat asupra ideilor lui Francis Fukuyama. O
versiune prescurtat i revizuit a aprut sub titlul The Intellectuals at the
End of Socialism, Yale Review, voi. 80, numerele 1 i 2 (1992), 1-16. Versiunea
complet a aprut n Histoiy and the Idea of Progress, ed. Arthur M. Melzer et.
al (Ithaca, N. Y.: Corneli University Press, 1995), 211-26. Le sunt recunosctor
profesorului Meltzer i colegilor si pentru stimulentul iniial i Corneli
Univerity Press pentru permisiunea de a retipri aceast versiune.

Istoriografia filosofiei: patru genuri este retiprit mPhilosophy n

History (Cambridge University Press, 1984), un volum de eseuri despre
istoriografia filosofiei pe care l-am editat mpreun cu J. B. Schneewind i
Quentin Skinner.
Habermas, Derrida i funciile filosofiei a aprut n Revue
Internationale de Philosophie, nr. 4 (1995), 437-60 i este retiprit aici cu
permisiunea editorilor acelei reviste.
Derrida i tradiia filosofic este o versiune uor revizuit a unei
recenzii la Jacques Derrida, de Geoffrey Bennington i Jacques Derrida,
publicat n Contemporary Literature, voi. 36 (primvara 1995), 173-200, sub
titlul s Derrida a ^^ (-Transcendental Philosopher? Ea este retiprit aici cu
permisiunea editorilor acelei reviste.
I.
Adevrul i unii filosofi.
Hilary Putnam i ameninarea relativist n lucrarea sa Realism with a
Human Face, Hilary Putnam afirm c este adesea ntrebat unde anume nu
sunt de acord cu Rorty1. Mie mi se pune adesea ntrebarea opus. Ni se pun
aceste ntrebri deoarece Putnam i eu suntem de acord asupra unui numr de
chestiuni pe care muli ali filosofi nu le accept.
De exemplu, eu sunt din toat inima de acord cu ceea ce spune Putnam
n urmtoarele pasaje:
(I) elemente ale ceea ce noi numim 'limbaj' sau 'minte' penetreaz att
de profund n ceea ce noi numim 'realitate', nct nsui proiectul de a ne
reprezenta pe noi nine drept 'cartografi' ai ceva 'independent-de-limbaj'este
compromis fatal nc din start. Asemeni Relativismului, ns ntr-un mod
diferit, Realismul este o ncercare de a vedea lumea de Niciunde2.
(II) [Noi ar trebui] s acceptm poziia pe care suntem, n orice caz,
destinai s o ocupm, poziia de fiine ce nu pot avea o concepie despre lume
care s nu reflecte interesele i valorile noastre, dar care, cu toate acestea, i
asum obligaia s considere unele concepii despre lume i, n aceast
privin, unele interese i valori drept mai bune dect altele3.
(III) Ceea ce Quine a numit 'indeterminarea traducerii' ar trebui s fie
considerat mai degrab drept 'rata relativitii traducerii1. ' [R] ata relativitii'
se opune caracterului absolut, i nu obiectivitii. Obiectiv poate fi faptul c o
interpretare sau o explicaie este cea corect, date fiind interesele relevante n
context4.
(IV) Mi se pare c miezul pragmatismului cel puin al pragmatismului
lui James i Dewey, dac nu i al celui al lui Peirce
1 Hilary Putnam, Realism with a Human Face (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1990), 20.

2 Ibid., 28.
3 Ibid., 178.
4 Ibid., 210.
era insistena asupra supremaiei punctului de vedere al agentului.
Dac atunci cnd suntem angajai ntr-o activitate practic, n sensul cel mai
larg al 'activitii practice', descoperim c trebuie s adoptm un anumit punct
de vedere, s folosim un anumit 'sistem conceptual, nu trebuie s avansm
simultan afirmaia c nu tocmai 'aa sunt lucrurile n ele nsele'5.
(V) A afirma, aa cum face uneori [Bernard] Williams, c nsui
conceptul de cunoatere solicit convergena cu o imagine cuprinztoare unic,
este dogmatism pur. ntr-adevr, cunoaterea etic nu poate pretinde caracter
absolut; dar asta deoarece noiunea de caracter absolut este incoerent6.
De vreme ce suntem de acord asupra tuturor acestor lucruri, am fost
nedumerit timp ndelungat cu privire la ceea ce ne separ i, n special, cu
privire la motivul pentru care Putnam m consider un relativist cultural7. i
sunt recunosctor lui Putnam c a abordat explicit aceast ntrebare n paginile
crii Realism with a Human Face. El ncepe dup cum urmeaz:
Pentru Rorty, ca i pentru gnditorii francezi pe care el i admir, dou
idei par captivante. (1) Eecul 'fundamentelor' noastre filosofice este un eec al
ntregii noastre culturi, iar acceptarea faptului c ne-am nelat dorind sau
creznd c am putea avea un fundament, ne solicit s fim revizioniti filosofici.
Prin aceasta vreau s spun c pentru Rorty sau Foucault sau Derrida, eecul
fundaiona-lismului produce o diferen n ceea ce privete modul n care ni se
permite s vorbim n viaa cotidian diferen cu privire la dac i cnd ni se
permite s folosim cuvinte ca 'a ti', 'obiectiv', 'fapt' i 'raiune'. Imaginea este
aceea c filosofia nu era o reflecie asupra culturii, o reflecie dintre ale crei
proiecte ambiioase unele au euat, ci o baz, un fel de piedestal pe care s-a
sprijinit cultura i care a fost smuls brusc. Sub amgirea c filosofia nu mai
este serioas st ascuns o imens seriozitate. Dac am dreptate, Rorty sper
s fie un doctor pentru sufletul modern8.
5 Hilary Putnam, The Many Faces of Realism (La Salle, III.: Open Court,
1987), 83.
6 Putnam, Realism with a Human Face, 171.
7 Pentru utilizarea de ctre Putnam a acestui termen vezi lucrarea sa
Why Reason Can't Be Naturalized, retiprit n cartea sa Realism and Reason
(Cambridge University Press, 1983), 229-47.
8 Ibid., 19-20.
Nu CRED C AM SCRIS VREODAT ceva care s sugereze c vreau s
schimb modurile obinuite de utilizare a lui 'a ti', 'obiectiv', 'fapt' i 'raiune'.
Asemeni lui Berkeley, James, Putnam i multor altor filosofi care-i pierd

vremea ocupndu-se de paradox (cu excepia poate al lui Korzybski), eu am

recomandat insistent s continum s vorbim ca vulgul, n timp ce oferim un
comentariu filosofic asupra acestui discurs, care s fie diferit de cel oferit de
tradiia Realist10. Am scris suprtor de mult mpotriva ideii c filosofia a fost
un piedestal pe care s-a sprijinit cultura noastr. n special, m-am plns de
nenumrate ori de supraestimarea de ctre Heidegger i Derrida a importanei
culturale a filosofiei. Prin urmare, n ceea ce privete aceast prim chestiune
cred c Putnam se neal n legtur cu ceea ce spun eu.
Mi se pare c scrierile mele nu dau dovad nici de mai mult nici de mai
puin dorin de a fi un doctor al sufletului modern, dect cele ale lui Putnam
nsui. Amndoi credem c debarasarea de ideea de imagine de Niciunde
ideea unui gen de cunoatere care nu are nimic de a face cu aciunea, valorile
sau interesele ar putea avea o importan cultural considerabil. Probabil c
acest lucru nu ne-ar schimba modurile noastre cotidiene de vorbire, dar, pe
termen lung, s-ar putea foarte bine s produc unele diferene n plan practic.
Cci uneori, schimbrile de opinie n rndurile profesorilor de filosofie
provoac, dup un timp, o diferen la nivelul speranelor i temerilor nonfilosofilor.
A doua idee pe care Putnam spune c eu o consider captivant, una care
dezvluie ceea ce el numete trecutul meu analitic, este fcut manifest prin
faptul c atunci cnd el [Rorty] respinge o controvers filosofic, aa cum
respinge de exemplu controversa realism/antirealism, sau con9 Despre Korzybski, vezi ibid., 120.
10 Aceast sugestie nu e n conflict cu punctul (IV) de mai sus. Distincia
dintre modul de vorbire vulgar i cel filosofic nu este o distincie aparenrealitate, ci o distincie ntre contextele n care este folosit un cuvnt. Contextele
sunt individualizate de ctre ntrebrile considerate relevante cu privire Ia
afirmaiile fcute folosind acel cuvnt. Unele ntrebri despre micarea soarelui
sunt puse de astrofizicieni, ns nu de ctre oamenii care admir rsriturile
sau apusurile de soare; unele ntrebri privitoare la adevr sunt puse n
filosofie, dar nu sunt puse n pia.
Vezi, n special, ultimele pagini ale eseului Filosofia ca tiin, ca
metafor i ca politic, o conferin inut n 1985 i ale eseului
Deconstrucie i circumvenie, publicat n Criticai Inquiry n 1984. Ambele
sunt retiprite n volumul Pragmatism i filosofie post-nietzschean (Bucureti,
Ed. Univers 2000, trad. Mihaela Cbulea), vezi n special 39-48, 167-171.
Traversa emotiv/cognitiv, respingerea lui este exprimat pe un ton
carnapian el dispreuiete controversa12.
Cred c Putnam face aici o observaie bun. Exist un ton de dispre
carnapian n unele dintre scrierile mele (n particular, n fizicalismul excesiv de

fervent al crii Philosophy and the Mirror of Nature)13 i nu ar trebui s

existe. Nu ar trebui s vorbesc, aa cum am fcut uneori, despre pseudoprobleme, ci mai degrab despre problematici i vocabulare care s-ar fi putut
dovedi a fi valoroase, dar de fapt nu s-au dovedit. Nu ar fi trebuit s vorbesc
despre distincii filosofice ireale sau confuze, ci mai degrab despre distincii
a cror ntrebuinare s-a dovedit a produce mai multe necazuri dect beneficii.
Pentru pragmatiti, ntrebarea trebuie s fie ntotdeauna Ce folos are? mai
dregab dect Este real? Criticile aduse distinciilor altor filosofi ar trebui s
le impute acestora mai degrab inutilitatea relativ dect lipsa de sens sau
iluzia sau incoerena.
Pe de alt parte, cred c Putnam merge prea departe arunci cnd l
urmeaz pe Stanley Cavell n afirmaia c iluziile pe care le ese filosofia sunt
iluzii care aparin naturii vieii umane nsi14. Aceast idee, comun lui
Cavell i Derrida, apare proeminent n lunga i folositoarea introducere a lui
James Conant la Realism with a Human Face. Conant spune, de exemplu: [D]
ac nu examinm cu atenie caracterul seductivitii unei anumite poziii
filosofice pentru cei care sunt atrai de ea, precum i caracterul dezamgirii pe
care ea o provoac n cazul celor care o resping ceea ce-i permite s apar
iniial att de inocent i, cu toate acestea, implicaiile eecului ei s par att
de precipitate gestul nostru de a respinge imaginea va reprezenta inevitabil o
form n plus de participare la ea i de victimizare de ctre ea15.
Nu vd cum ar putea Putnam, Cavell sau Conant s-i dea seama, de
exemplu, dac distincia dintre experiena noastr i lumea exterioar, sau
ceea ce Davidson numete distincia schem-con-inut, se numr printre
iluziile care aparin naturii vieii umane nsi sau dac este la fel de efemer
precum s-a dovedit a fi distincia dintre chintesena supralunar i cele patru
elemente
12 Putnam, Realism with a Human Face, 20.
13 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, N. J.:
Princeton University Press, 1980).
14 Putnam, Realism with a Human Face, 20.
15 rbid., IV.
Sublunare (sau aa cum sper c se va dovedi a fi distincia dintre divin i
uman). Natura vieii umane? Pretutindeni i ntotdeauna? Pentru toate epocile
care vor urma? Categoric nu. Discuia despre natura vieii umane nu se
potrivete bine cu pragmatismul schiat mai sus n (I)-(V), sau cu viziunea lui
Putnam (citat mai ncolo) potrivit creia normele i standardele noastre de
asertibilitate ntemeiat evolueaz n timp. Aa cum evolueaz aceste norme
i standarde, la fel evolueaz i ideea noastr despre ceea ce constituie o

opiune filosofic viabil, precum i sensul pe care noi l atribuim diferenei

dintre astfel de opiuni i ambiguiti scolastice superficiale.
Atunci cnd Conant vorbete despre inevitabilitatea participrii i
victimizrii, el traseaz o analogie ntre terapia filosofic i psihanaliz o
analogie care depinde de noiunea de rentoarcerea reprimatului i pe care
att Cavell ct i Derrida au dezvoltat-o n detaliu. Ideea este c e teribil de
dificil i, probabil, imposibil de evitat complicitatea cu falogocentrismul
(Derrida) sau cu scepticismul (Cavell) sau cu vreo alt tem a tradiiei filosofice.
Se presupune c e la fel de greu s scpm de ele, precum este s scpm de
miturile copilriei, despre prinii notri.
Aceast analogie mi se pare un simptom al deformaiei profesionale al
aceluiai impuls de a exalta importana temelor enumerate n programa
cursului de Philosophy J0J>6, care ne este dezvluit prin sugestia c filosofia
este piedestalul pe care se sprijin cultura17. S-ar putea, desigur, ca Derrida i
Cavell s aib dreptate: poate c aceste teme filosofice se vor furia mereu
napoi, deghizate, poate c sunt ciudenii de neeradicat, poate c ne vor vna
ntotdeauna de-a lungul curbelor anilor. Dar nu vom afla niciodat dac Conant
are dreptate dect dac ne vom strdui din rsputeri s ne debarasm de ele,
s le
16 n sistemul de nvmnt american cursurile au un anumit numr.
De obicei Philosophy 101, este cursul de Introducere n fdosofie, n cadrul
cruia se dezbat temele filosofice considerate a fi eseniale (ca de exemplu,
problema minte-trup, moralitate, existena lui Dumnezeu etc). (Nota
traductorului)
17 Exist o diferen ntre a spera n sfritul cursului Philosophy 101 i
a spera n sfritul fifosofiei. nc se mai crede despre mine (de ctre Putnam de
exemplu, ibid., 19) c recomand sfritul filosofiei, n ciuda respingerii mele
explicite a acestei etichete pe ultima pagin a crii Philosophy and the Mirror
of Nature i a ncercrilor mele din scrieri ulterioare de a o nltura. Se poate ca
situaia s se clarifice dac afirm c sper c oamenii nu vor nceta niciodat si citeasc pe Platon, Aristotel, Kant i Hegel, de exemplu, dar c sper de
asemenea c, mai devreme sau mai trziu, vor nceta s-i mai pcleasc pe
nceptori s se preocupe de Problema Lumii Exterioare i de Problema Altor
Mini.
Uitm activ, implicndu-ne n teme noi i vorbind n moduri care s fac
dificil ca acele teme vechi s mai survin18. Cred c ntrebrile dac
participm sau suntem victimizai contient de ctre ceea ce este vechi, n loc
s fi reuit s-1 nnoim, ar trebui s fie deferite istoricilor intelectuali din
viitori19. Nu prea are rost s se speculeze acum cu privire la aceste ntrebri.

Cam att despre ndoielile mele c n descrierea pe care o face acestor

dou idei, Putnam descoper diferena fundamental dintre noi. ns nainte de
a prsi aceste idei, permitei-mi s ofer o sugestie preliminar cu privire la
care este aceast diferen fundamental. Aceast sugestie are legtur cu
fizicalismul fervent pe care noi doi l-am mprtit pe vremuri i din care, aa
cum bine spune el, eu mai pstrez nc o urm.
Ceea ce pstrez eu este convingerea c darwinismul ne furnizeaz un
vocabular util n care s fie formulat poziia pragmatist mprConant, n
comentariul su la remarcile lui Putnam referitoare la dispreul meu carnapian,
spune c emoia mea copleitoare, atunci cnd sunt pus fa n fa cu
problemele tradiionale ale filosofiei, este una de nerbdare o dorin de a
trece la ceva mai productiv (li) i c recomandarea lui Rorty pare a fi aceea c
ar trebui s lsm musca n sticla de prins mute (Expresia fly n the flybottle este o metafor folosit pentru prima dat de ctre Wittgenstein: Ws ist
dei Ziel n der Philosophie?
Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas Zeigen'V What is your aim
n philosophy?
To shew the fly the way out of the fly-bottle, Philosophical
Investigations, The Macmillan Company, New York, 1952, ed. a doua, trad. G. E.
M Anscombe, Partea I, sec. 309, p. 103, respectiv 103 nota traductorului.)
i s trecem la ceva mai interesant. Conant m surprinde aici foarte corect. n
ciuda regretului meu pentru tonul de dispre carnapian, nu am de fcut nici o
apologie pentru nerbdarea mea. Pentru unele exemple de astfel de nerbdare,
vezi remarcile mele din introducerea la Obiectivitate, relativism i adevr
(Bucureti, Ed. Univers, 2000, trad. Mihaela Cbulea), 47-48, 64-65 despre
ntrzierea cultural de care d dovad atenia nentrerupt a filosofilor
britanici i americani la probleme ce in de la realism i anti-realism. Sunt
nerbdtor s vd cum va arta cultura arunci cnd aceste probleme vor
ajunge s par la fel de demodate ca i controversele privitoare la natura
elementelor Euharistiei. Unul dintre lucrurile care mi place la filosofia
continental contemporan este acela c colegii notri de dincolo de Canal par
s ntrezreasc o astfel de cultur.
Pentru un exemplu de gen de dezbatere ntre istoricii intelectuali, pe care
l am n minte, vezi criticile lui Hans Blumenberg la adresa afirmaiei lui Karl
Lowith c problemele culturii seculare contemporane sunt pur i simplu o
rentoarcere a problemelor teologice reprimate (n cartea lui Blumenberg The
Legitimacv ofthe Modern Age, trad. Robert Wallace [Cambridge, Mass.: MIT
Press, 1983]).
Tit de ctre Putnam i mine, poziia rezumat mai sus, n (I)-(V). Prin
darwinism neleg o povestire despre fiinele umane ca animale cu organe i

abiliti speciale (cum ar fi anumite trsturi ale gtului, minii i creierului

uman, care le permit fiinelor umane s-i coordoneze aciunile, pasnd semne
i zgomote nainte i napoi). Potrivit acestei povestiri, aceste organe i abilitii
au mare legtur cu ceea ce suntem i ceea ce ne dorim, ns nu sunt ntr-o
relaie repre-zentaional cu o natur intrinsec a lucrurilor, aa cum nu este
nici botul ursului furnicar i nici ndemnarea psrilor din familia
Ptilonorhynchidae20 la mpletit. Consider c Dewey a folosit aceast povestire
pentru a ncepe s ne elibereze de noiuni reprezentaiona-liste i consider c
Putnam i Davidson continu aceast iniiativ deweyan21. Pentru mine
perseverena nentrerupt a lui Putnam n a folosi termenul reprezentare este
o greeal. Eu l urmez pe Davidson n a crede c este bine s scpm de
reprezentri i, o dat cu ele, de teoria adevrului coresponden, deoarece
aceasta din urm nseamn a crede c exist reprezentri, fapt ce genereaz
gnduri de relativism22.
Totui, Putnam nu se simte confortabil cu aceast imagine a indivizilorumani-ca-animale-puin-mai-complicate. Ea i se pare, la
20 n englez bowerbird: psri care triesc n Australia i Noua Guinee.
Masculii acestei specii se caracterizeaz printr-o abilitate sporit de a mpleti
construcii elaborate cum ar fi mici ncperi sau pasaje mpodobide cu obiecte
colorate pentru a atrage femelele. (Nota traductorului)
21 Spre deosebire de Putnam, Davidson repudiaz explicit
reprezentaiona-lismui. Eu discut aceast diferen dintre ei n introducerea
mea la Joseph Murphy, Pragmatism: From Peirce to Davidson (Boulder, Colo.:
Westview Press, 1990). Sugerez acolo c ncercarea nereuit a lui Dewey de a
construi o metafizic a empirismului 1-a oprit de la a duce pn la capt
implicaiile pragmatismului su i ale darwinismului su, dar c Davidson ne-a
oferit acum posibilitatea s abandonm pretenia lui James i a lui Dewey de a
fi descris experiena aa cum este ea realmente (ca opus modului presupus
incorect n care au descris-o Locke i Hume). El a fcut aceasta artnd cum
putem elimina mijlocitorul (experiena) care se presupunea c intervine ntre
limbaj i lume i artnd, de asemenea, cum s abandonm noiunea de limbaj
ca mediu care intervine ntre subiect i obiect. Aceast concepie despre
Davidson este dezvoltat n eseul meu Fizicalismul non-reductiv, inclus n
Obiectivitate, relativism i adevr, 217-235. Dezbat relaia dintre Darwin i
Dewey n Dewey between Hegel and Darwin, n acel volum.
* Donald Davidson, The Myth ofthe Subjective, n Relativism: Interpretation and Confrontation, ed. Michael Krause (Notre Dame, Ind.: Notre Dame
University Press, 1989), 165-6.
Fel ca fizicalismul, scientist i reducionist. ns aceste din urm
epitete i s-ar aplica numai cuiva care a argumentat: Pentru c Darwin ne

spune cum sunt lucrurile realmente i cu adevrat, este de datoria noastr s

ne ajustm imaginea-de-sine astfel nct s se potriveasc, ns eu nu vreau s
argumentez n acest mod realist, scientist, reduc-ionist. Eu sugerez mai
degrab, n spiritul experimentalismului deweyan, c este de datoria noastr s
probm imaginea-de-sine pe care ne-a sugerat-o Darwin, n sperana de a avea
mai puine probleme filosofice n grij.
Imaginile-de-sine anti-naturaliste care ne-au fost sugerate, printre alii,
de ctre Platon i Kant, ne-au slujit bine, dar sunt greu de mpcat cu darea de
seam a lui Darwin despre originea noastr. Cred c Dewey a avut dreptate
cnd a sugerat c ar trebui s ncercm s ne descurcm fr vestigiile acelor
imagini-de-sine timpurii. Ar trebui s vedem ce se ntmpl dac (n expresia
lui Sartre) ncercm s tragem toate concluziile dintr-o poziie consecvent
ateist, una n care expresii precum natura vieii umane nu ne mai distrag
atenia de la absena unei priviri a ochiului divin. Noi putem continua acest
experiment, nlturnd distinciile subiect-obiect, schem-coninut i realitateaparen i concepnd relaia noastr cu restul universului n termeni pur
cauzali ca opui celor reprezentionaliti (n acelai mod n care ne gndim la
relaia ursului furnicar i a psrilor din familia Ptilonorhynchidae cu restul
universului). Bnuiesc c multe dintre nenelegerile mele cu Putnam se reduc,
n cele din urm, la nemulumirea lui n ceea ce privete o astfel de imagine pur
cauzal.
Dup ce enumera cele dou idei principale pe care le-am discutat deja,
Putnam sugereaz c noi doi avem concepte de ntemeiere diferite i c ar fi
folositor dac a stabili care dintre urmtoarele principii le poate accepta
[Rorty]. Lista sa de principii este dup cum urmeaz:
23 Aceast bnuial este confirmat de reacia entuziast a lui Putnam la
cartea lui John McDowell Mind and World (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1994). (Vezi Dewey Lectures ale lui Putnam n Journal of
Philosophy 87, nr. 6 [1990], 279-328.) Principala int a lui McDowell este teza
davidsonian potrivit creia limbajul i cercetarea pot fi explicate prin prisma
interaciunilor cauzale cu lumea singur. McDowell apr o noiune de
responsabilitate fa de lume pe care el o consider esenial i pe care
concepia davidsonian n-o poate cuprinde. Dezbat aceast noiune n The
very Idea of Human Answerability to the World: John McDowell's Version of
Empiricism.
(1) n circumstane obinuite, exist de obicei un fapt testabil empiric cu
privire la faptul dac afirmaiile pe care le fac oamenii sunt ntemeiate sau nu.
(2) Chestiunea dac o afirmaie este ntemeiat sau nu, este
independent de faptul dac majoritatea egalilor culturali ai cuiva ar spune c
este ntemeiat sau nentemeiat.

(3) Normele sau standardele noastre de asertibilitate ntemeiat sunt

produse istorice; ele evolueaz n timp.
(4) Normele i standardele noastre reflect ntotdeauna interesele i
valorile noastre. Imaginea noastr despre nflorirea intelectual este o parte din
imaginea noastr despre nflorirea uman n general i are sens doar ca parte a
acesteia.
(5) Normele i standardele oricrui lucru inclusiv ale aserti-bilitii
ntemeiate sunt pasibile de reform. Exist norme i standarde mai bune i
mai rele24.
Nu am nici o problem cu (3)-(5), dar Putnam spune c este sigur c nu
sunt de acord cu (1). Nu sunt sigur dac sunt sau nu de acord, i sunt la fel de
nesigur n ceea ce privete punctul (2). n ceea ce-1 privete pe (1), sunt cu
siguran de acord c este de obicei la fel de obiectiv (n sensul lui obiectiv
pe care n (III) mai sus Putnam l distinge de absolut) dac S este ntemeiat
sau nu n a afirma/? ca i dac S este sau nu chel. Aceasta deoarece consider
ntemeierea drept o problem sociologic, ce urmeaz a fi lmurit prin
observarea receptrii afirmaiei lui S de ctre egalii si.
ns termenul fapt testabil empiric mi d de gndit. Ce nseamn
Exist un fapt testabil empiric despre? Doar c putem observa
comportamentul egalilor lui S i determina dac? n cazul n care el nseamn
asta, atunci pot mbria bucuros pricipiul (1). Dar trebuie s nsemne ceva
mai mult dect att, cci altfel Putnam n-ar fi att de sigur c nu sunt de acord
cu el. Existena unui fapt testabil empiric despre asertibilitatea ntemeiat
trebuie s fie pentru Putnam ceva mai mult dect abilitatea noastr de a ne da
seama dac, date fiind interesele i valorile lui S i ale egalilor lui, S era ntr-o
poziie bun s afirme/?
Dar, date fiind (I)-(V), ce ar putea fi mai mult? Dup cte s-ar putea
presupune, el este orice face posibil ca o afirmaie s nu fie ntemeiat chiar
dac majoritatea egalilor cuiva spune c este. Este posibil aa ceva? Este (2)
adevrat? Ei bine, e posibil ca o majoritate s se poat nela. Dar s
presupunem c toat lumea din comunitate, cu excepia unuia sau a dou
personaje dubioase, notorii pentru afirmaii chiar mai ciudate dect p, crede c
S trebuie s fie puin nebun. Ei cred asta chiar i dup ce ascult rbdtori
aprarea de ctre S a lui p i dup ce fac ncercri susinute de a-1 convinge s
renune lap. S-ar putea ca S s fie nc ntemeiat n a afirma pi Numai dac ar
exista vreun mod de a determina justificarea sub specie aeternitatis, vreo
ordine natural a temeiurilor care determin, separat de abilitatea lui S de a-1
justifica pe p celor din jurul su, dac el este realmente justificat n a susine
p2. Nu vd cum poate fi reconciliat afirmaia c exist acest gen nonsociologic
de justificare cu (I)-(V).

Desigur cap ar putea fi adevrat. S ar putea fi profetul neonorat al

vreunei micri sociale sau revoluii intelectuale a crui timp n-a sosit nc.
Dar ntemeiat? Nu vd cum altfel ar susine Putnam principiul (2) dect
combinnd ntemeiat cu adevrat combinnd o afirmaie sprijinit prin
examinarea comportamentului egalilor lui S i o afirmaie pentru care acest
comportament este irelevant. Noi doi suntem probabil de acord c multe
micri sociale i revoluii intelectuale (ludabile i condamnabile) au fost
iniiate de ctre oameni care au fcut aseriuni entemeiate, aseriuni care
ncep s fie ntemeiate numai pe msur ce (n cuvintele lui Putnam) normele
i standardele noastre de asertibilitatentemeiat evolueaz.
Dezbaterea de ctre Putnam a celor cinci principii ale sale26 este puin
confuz, deoarece el schimb intele, substituindu-m pe mine cu Relativistul.
Sunt complet de acord cu atacul su la adresa relativistului: Relativismul, la
fel de mult ca Realismul, asum c cineva se poate situa n acelai timp n
interiorul limbajului su i n afara lui i o ntmpin cu fervoare. ns nu vd
relevana acestei remarci pentru propria mea poziie explicit etnocentric28.
5 Asupra rolului provocator-de-scepticism al credinei c exist o astfel
de ordine natural a temeiurilor un pattern de ntemeiere care nu este a nici
unei comuniti umane ci este ntr-un fel a naturii nsi vezi polemica de
durat mpotriva ideii nsi de relaii de prioritate epistemologic independente-de-context, n Michael Williams, UnnaturalDoubts: Epistemologica! Realism
and The Basis of Scepticism (Oxford: Blacwell, 1991).
26 Vezi Putnam, Realism with a Human Face, 22.
27 Ibid., 23.
Pentru diferena dintre relativism i etnocentrism, vezi lucrarea mea din
1984 Solidaritate sau obiectivitate?, retiprit n Obiectivitate, relativism i
adevr, 75-96. Vezi n special n relativism nu exist nici un adevr, dar n
etnocentrism exist acest adevr: nu putem justifica credinele noastre (din
fizic, etic sau orice alt domeniu) tuturor, ci doar acelora ale cror credine se
suprapun cu ale noastre ntr-o msur adecvat (91, n. 13). Acest eseu a fost,
n parte,
Totui, lucrurile se mai clarific atunci cnd, mai ncolo pe aceeai
pagin, Putnam i ndreapt atenia asupra afirmaiei mele c reformele n
standardele noastre de asertibilitate ntemeiat nu sunt mai bune cu referire
la un standard cunoscut anterior, ci doar mai bune n sensul c ele ajung s
par evident mai bune dect predecesoarele lor29. El spune c acest pasaj este
echivalent mai degrab cu o respingere dect cu o clarificare a noiunii de
'reformare' a modurilor n care acionm i gndim, invocate n cel de-al
cincilea principiu al meu30. Putnam m consider relativist deoarece eu nu
pot s apelez la nici un fapt testabil empiric pentru a decide ntre lumea

posibil n care ctig nazitii, locuit de oameni pentru care rasismul

nazitilor pare sim comun iar tolerana noastr egalitar pare o nebunie, i
lumea posibil n care ctigm noi iar rasismul nazitilor pare o nebunie.
ntr-adevr, eu nu pot apela la un astfel de fapt testabil empiric aa cum
nici o specie oarecare de animale care se afl n pericolul de a-i pierde nia sa
ecologic n favoarea altei specii, confruntndu-se astfel cu extirparea, nu poate
gsi un fapt testabil empiric pentru a soluiona ntrebarea care specie are
dreptul la adpostul n discuie. Dar, dup cte mi dau eu seama, nici Putnam
nu poate.
Problema lui Putnam este c el trebuie att s-i menin teza anticonvergenei (V) de mai sus) ct i s atribuie un sens noiunii de adevr ca
acceptabilitate raional idealizat. De ani de zile el invoc noiunea din urm
ca pe un scut mpotriva geamnului meu ru, Relativistul, i o invoc din nou
n Realism with a Human Face31. Dar nu neleg ce altceva poate nsemna
acceptabilitatea raional idealizat dect acceptabilitate raional pentru o
comunitate ideal. Dat fiind faptul c nici o astfel de comunitate nu va avea o
privire a ochiului divin, nici nu vd cum se poate ca aceast replic la critica lui
Putnam la adresa relativismului meu, din cartea sa Reason, Truth and
History (Cambridge University Press, 1981), 216. Rspunsul meu s-a bazat pe
luarea n serios a celebrei ntrebri retorice a lui Putnam Ar trebui oare s
folosim schema conceptual a altcuiva!
29 Acest citat este din urmtorul pasaj din cartea mea Consequences of
Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982): [Pragmatistul]
crede c n procesul de folosire a vocabularelor i culturilor unele mpotriva
celorlalte, noi producem moduri noi i mai bune de a vorbi i aciona nu mai
bune cu referire la un standard cunoscut anterior, ci doar mai bune n sensul
c ele ajung s. par evident mai bune dect predecesoarele lor (xxxvii).
30 Putnam, Realism with a Human Face, 23.
31 Vezi ibid., 41.
Comunitate ideal s fie mai mult dect noi, aa cum am vrea s fim. Nici
nu vd ce altceva ar putea nsemna n acest context noi dect: noi, liberalii
educai, sofisticai, tolerani, moi32, oamenii care sunt ntotdeauna dispui s
asculte i cealalt parte, s chibzuiasc toate implicaiile i aa mai departe
pe scurt, acel gen de oameni, de care att Putnam ct i eu sperm s fim n
forma noastr cea mai bun. A identifica acceptabilitatea raional idealizat
cu acceptabilitatea pentru noi n forma noastr cea mai bun este tocmai ceea
ce am avut n minte atunci cnd am afirmat c pragmatitii ar trebui s fie mai
degrab etnocentriti dect relativiti33.
n cazul n care comunitatea ideal la care se gndete Putnam nu este
aceasta, atunci el trebuie fie s propun o alta, fie s ofere un sens al

acceptabilitii raionale idealizate care s fie diferit de acceptabilitatea pentru

o comunitate ideal. Eu nu vd nici o promisiune n cea din urm alternativ.
Cea dinti alternativ pare s nu-i ofere alt opiune dect aceea de a recurge la
Peirce i la noiunea de comunitate de cercettori la finalul ideal al cercetrii
vorbitorii de limbaj peircean, oamenii ale cror norme i standarde de
asertibilitate ntemeiat alctuiesc ceea ce Sellars a numit SCP (prescurtarea
de la Sistem Conceptual Peirce). ns refuzul su de a-i recunoate lui
Williams c noiunea de cunoatere o implic pe cea de convergen spre un
singur rezultat, i interzice lui Putnam s fac aceast mutare de manier
peircean34. Cci o dat ce dezbrcm termenul idea32 Putnam accept c sunt un liberal ct se poate de moi, dar adaug c
uneori par uor decadent (Liberation Philosophy, London Review ofBooks 8,
nr. 5 [1986], 5). Sunt preocupat aici s art c, n ceea ce privete decadena,
nu prea este de ales ntre noi. Angajamentul nostru comun fa de (I)-(V) face
imposibil pentru oricare din noi s gseasc un punct arhimedic. Angajamentul
nostru fa de (V) face imposibil substituirea unui astfel de punct arhimedic cu
vmfocus imaginarius peircean.
3 Acest gen de etnocentrism reiese din dezbaterea mea a explicaiei lui
Davidson a ceea ce este adevrat prin prisma limbajului pe care l tiu i a
ineluctabilitii elementelor deictice auto-refereniale, n Obiectivitate,
relativism i adevr, 284-288. El apare din nou, arunci cnd susin c termenul
lui Habermas de situaie comunicativ ideal este doar o abreviere pentru
modalitatea de a decide probleme publice, caracteristic democraiilor
constituionale libere ale secolului XX. Vezi cartea mea Contingen, ironie i
solidaritate (Ed. AII, Bucureti, 1998, trad. Corina Sorana tefanov), 149-50 i
Habermas, Derrida i funciile filosofiei n volumul de fa.
34 Pentru detalii privitoare la problemele ntmpinate de o astfel de
mutare de manier peircean (o mutare pe care att Putnam ct i eu am
fcut-o pe vremea tinereii noastre cnd eram lipsii de experien) vezi Michael
Williams, lizat de referina la un proces inerent oricrei i fiecrei cercetri
ceva de genul ideii lui Peirce de dezvoltare a Treitii, ceva care ne va conduce
de-a lungul liniilor convergente spre SCP idealizat nu mai adaug nimic la
acceptabilitatea raional. Dac nu exist nici un astfel de sistem de referin
inerent fiinelor umane qua umane, atunci termenii ntemeiat, acceptabil din
punct de vedere raional i aa mai departe, vor invita ntotdeauna ntrebarea
pentru cine? Dup cum mi se pare mie, aceast ntrebare ne va conduce
ntotdeauna napoi la rspunsul noi, n forma noastr cea mai bun. Deci tot
ceea ce poate nsemna un fapt testabil empiric cu privire la dac p este o
aseriune ntemeiat este un fapt testabil empiric despre capacitatea noastr
de a simi solidaritate cu o comunitate care l consider pe p ntemeiat.

Putnam afirm c n lumea posibil n care ctig nazitii, Rorty nsui

n-ar simi 'solidaritate' cu cultura rezultant. Dar nici Putnam n-ar simi i
nici restul lui noi, care tocmai a fost descris. Potrivit concepiei mele, miezul
problemei este tocmai prezena sau absena unui astfel de sentiment de
solidaritate. Parte din fora imaginii darwiniste pe care eu o sugerez este aceea
c spiritul faimoasei remarci a lui Sartre cu privire la o victorie nazist a fost
corect, dei scrisoarea e puin deplasat. Sartre a spus:
Mine, dup moartea mea, nite oameni pot hotr s se stabileasc
fascismul i alii pot fi destul de lai i dezorientai pentru a-i lsa s acioneze.
n acel moment fascismul va deveni adevrul uman i cu att mai ru pentru
noi.35 Coherence, Justification and Truth, Review ofMetaphysics 34 (1980),
243-72. Sunt de acord cu Davidson c Putnam ar trebui s-i aplice
argumentul erorii naturaliste propriei sale definiii a adevrului ca
acceptabilitate raional idealizat. Singurul mod n care acest argument nu sar aplica ar fi dac de aa manier nct s inteasc adevrul ar fi inclus n
idealizat, de-naturaliznd astfel definiia lui Putnam cu preul de a o face
circular.
35 Am citat acest pasaj n trecut, determinndu-1 pe Jeffrey Stout s
remarce c de obicei consider drept un semn de alunecare n eroare sau o
invitaie la interpretare greit atunci cnd apar n opera lui Rorty referine
favorabile la Sartre i existenialism (Ethics after Babei [Boston: Beacon Press,
1988], 260). [Cf. Jean-Paul Sartre, Existenialismul este un umanism, Fundaia
Transilvania, Ed. George Cobuc, 1994, trad. Veronica tir.] Stout crede c
absena unui al treilea lucru, a unui tribunal neutru, care s emit judeci
asupra noastr i a nazitilor, nu implic faptul c nu exist nici un adevr
moral al problemei (259). Eu sunt de acord, dar Putnam nu este. Argumentul
lui Putnam se bazeaz pe presupoziia c dac nu exist un al treilea lucru
atunci nu exist nici adevr.
Sartre n-ar fi trebuit s spun c fascismul va deveni adevrul uman.
Nu exist aa ceva. Ceea ce ar fi trebuit s spun este c adevrul (cu privire la
anumite probleme foarte importante, cum ar fi pe cine i cnd putem ucide) ar
putea fi uitat, ar putea deveni invizibil, s-ar putea pierde i cu att mai ru
pentru noi. Noi nu nseamn aici noi fiinele umane (cci i nazitii sunt
fiine umane). nseamn ceva de genul noi liberalii moi tolerani.
Arunci cu att mai ru i pentru adevr? Ce nseamn aceast ntrebare?
Consider c fora anti-absolutismului reprezentat n (I)-(V) const tocmai n
aceea c ea nu nseamn nimic c nu putem gsi un scop pentru aceast
lamentare suplimentar. Atunci cnd noi nu mai suntem, nici normele i
standardele noastre de asertibilitate raional nu mai sunt. E valabil oare acest
lucru i n cazul adevrului? Adevrul nici nu apare nici nu dispare. Iar

aceasta nu pentru c se bucur de o existen atemporal, ci pentru c, n

acest context, adevrul este doar o reificare a unui adjectiv aprobativ, un
adjectiv a crui ntrebuinare este deprins o dat ce nelegem, aa cum spune
Putnam, c o afirmaie cu privire la o situaie este adevrat numai n cazul n
care este corect s folosim n acel mod cuvintele din care este alctuit
afirmaia, pentru a descrie situaia36. Corect dup ale cui standarde? Ale
noastre. Ale cui altcuiva? Ale nazitilor?
Nu cumva este aceasta o situaie similar cu cea a eroilor homerici (a
eroilor fericii, puternici, curajoi ai lui Nietzsche) care contest adevrul
cretinilor, pe care n comarele lor, s-ar putea s-i vad motenind lumea
mediteranean? Nu cumva este o situaie asemntoare cu cea a unor
dinozauri imaginari, utilizatori-de-limbaj i clarvztori, care contest
frumuseea succesorilor lor, mamiferele? Ba da, lucrurile stau ntocmai astfel.
Singura diferen este aceea c noi, iar nu Ahile, avem dreptate cu privire la
faptul c caritatea reprezint o virtute i noi, iar nu dinozaurii notri imaginari,
avem dreptate privitor la propria noastr frumusee. O dat ce Dumnezeu i
viziunea sa dispare, rmnem doar noi i viziunea noastr. Ceea ce Sartre
numete un ateism consistent ne-ar mpiedica s mai inventm surogate ale
lui Dumnezeu precum Raiunea, Natura, SCP sau un Fapt Testabil Empiric
despre ntemeieri.
36 Hi lary Putnam, Representation and Reality (Cambridge, Mass.: MIT
Press, 1988), 115.
Aplicnd ceea CE am spus la expresia pe care Putnam o consider
criticabil, vreau s explic au ajuns s par evident mai buni dect
predecesorii lor drept au ajuns s ni se par evident mai buni dect
predecesorii lor. Dar noi nu nseamn aici noi fiinele umane naziti sau
nu, aa cum nu nseamn nici orice locuitori ai celei-lalte-lumi care preiau
pmntul de la fiinele umane sau orice specie nonuman dominant pe care
evoluia o va nla n viitor pentru a conduce pmntul. Ci nseamn mai
degrab utilizatori de limbaj, pe care i putem recunoate drept versiuni mai
bune ale noastre.
Este acest raionament circular? Adic pentru a-i recunoate drept
versiuni mai bune ale noastre este necesar oare s-i recunoatem drept oameni
care sunt totui de acord cu noi n ceea ce privete problema central aflat n
discuie (adic, rasismul)? Nu. nseamn mai degrab: a-i recunoate drept
oameni care au ajuns s dein credine diferite de ale noastre printr-un proces
pe care noi, potrivit ideilor noastre prezente despre diferena dintre persuasiune
raional i for, l considerm drept unul de persuasiune raional3. Printre
interesele i valorile pe care am evoluat recent n a le deine, se numr un
interes pentru evitarea ndoctrinrii forate i o evaluare pozitiv a tiinei de

carte, educaiei liberale, a unei prese libere, universiti libere i a toleranei

favorabile a pislogilor socratici i a triorilor feyerabendeni. Cnd ne imaginm
o versiune mai bun a noastr, includem n aceast imagine evoluia acestei
versiuni mai bune a eurilor noastre actuale, printr-un proces n care
actualizrile acestor valori au jucat un rol potrivit38. Dac nu includem acest
proces n imagine, n-ar trebui s numim rezultatul o versiune a noastr, ci
ceva de genul o nlocuire nefericit a noastr.
37 Importana standardelor noastre prezente ale ceea ce constituie
persuasiunea raional este aceea c noi trebuie s acoperim posibilitatea ca
nazitii sau galacticii non-umani s dein modaliti, diferite de ale noastre, de
a distinge ntre persuasiune i for. Modalitile noastre sunt cele care
conteaz n a decide dac s aplicm mai degrab termenul au ajuns s par
mai bune dect, de exemplu, pe cel de au fost inoculate cu fora.
38 nseamn oare acest lucru c trebuie s pstrm deschis
posibilitatea de a deveni naziti printr-un proces de persuasiune raional? Da.
Nu e cu nimic mai periculos dect a pstra deschis posibilitatea de a ne
rentoarce la o cosmologie aristotelico-ptolemaic printr-un proces de
persuasiune raional. Niciuna din aceste posibiliti nu este foarte plauzibil,
dar a le nchide pe oricare dintre ele face parte aa cum continu s ne
reaminteasc ACLU [nota trad. ACLU = American Civil Liberties Union =
Uniunea American a Libertilor Civi le] din ceea ce nelegem prin
intoleran.
Putnam sugereaz c eu propun un concept de mai bun nou, diferit,
care s nlocuiasc conceptul nostru actual. El spune c acest concept de a 'ne
descurca mai bine' nu coincide deloc cu conceptul de existen a unor norme
sau standarde mai bune i mai rele [E] ste intrinsec imaginii noastre despre
ntemeiat, faptul c ntemeierea este independent de majoritatea egalilor notri
culturali39 nc o dat, aceast ultim propoziie ar fi fost paradoxal dac
majoritatea ar fi fost omis. (ntmpltor, nu-mi amintesc s fi vorbit
vreodat, nici chiar n cel mai ru caz, despre ntemeiere sau adevr ca fiind
determinate prin votul majoritii.) Lsnd la o parte pe moment ndoielile
quinene (de genul celor pe care Putnam i eu le mprtim) cu privire la
noiuni ca intrinsec i independent din punct de vedere logic, afirm c, aa
cum folosesc non-quinenii aceste noiuni, ei nu ar spune c ntemeierea (spre
deosebire de adevr) e independent de opinia egalilor notri, aa cum nu ar
spune nici c greutatea este independent din punct de vedere logic de
presiunea exercitat asupra obiectelor nconjurtoare.
Dar voi renuna la aceast chestiune. Voi lsa de asemenea la o parte
problema privitoare la cum poate Putnam, care acum treizeci de ani a
popularizat noiunea de concepte mnunchi, s fie att de ncreztor n

identitatea-de-sine a conceptelor. Permitei-mi s recunosc c, ntr-un sens

potrivit de larg, eu chiar vreau s nlocuiesc concepte vechi cu unele noi. Vreau
s recomand explicarea lui mai bun (n contextul standarde mai bune de
asertibilitate ntemeiat) drept vor ajunge s ni se par mai bune, nu ca pe
un element al unei analize-de-neles, ci ca pe un rspuns la Ce nelegi prin
'mai bun'? care este mai n concordan cu (I)-(V) dect, de exemplu, mai
aproape de modul n care este realmente lumea, sau mai aproape de modul n
care o vede Dumnezeu, sau mai aproape de faptele testabile empiric, sau
mai aproape de acceptabilitatea raional idealizat.
Din obinuitele motive ale erorii naturaliste, nici aceste ultime explicaii,
nici alternativa mea preferat nu vor servi drept specificri ale condiiilor
necesare i suficiente pentru ca o concepie, teorie, politic sau practic s fie
mai bun. Dar o dat ce renunm la cutarea unor astfel de condiii o dat
ce recunoatem c termenii normativi ca adevr i mai bun nu sunt
sensibili la definiie ' Putnam, Realism wilh a Human Face, 24.
Exist suficient spaiu pentru dezbaterea cu privire la care dintre
explicaii dau natere mai multor dificulti dect soluioneaz. Eu consider c
explicaia lui mai bun (aa cum este el aplicat standardelor de asertibilitate
ntemeiat) prin prisma lui, noi n forma noastr cea mai bun (unde noi i
cea mai bun sunt explicate potrivit indiciilor sugerate anterior) ridic mai
puine probleme dect cea a lui Putnam prin prisma acceptabilitii raionale
idealizate.
Putnam consider posibilitatea ca poziia mea metafilosofic s fie
urmtoarea: desigur, conceptul meu este nou i diferit, dar vechea trstur a
vechiului nostru concept pe care voi l preuii este o trstur rea. Reacia lui
la Dar este o trstur rea este s ntrebe Dar ce altceva poate nsemna 'ru'
n acest context, dect 'bazat pe o imagine metafizic greit'? i cum poate s
vorbeasc un relativist despre viziuni metafizice corecte sau greiteT'4 Sunt
ntru totul de acord c un relativist nu poate, i c nici eu nu pot. Dar de ce ar
trebui ca eu sau acest ap ispitor numit Relativistul s explicm ru prin
prisma viziunilor metafizice? Exist tot felul de situaii n care afirmm c
conceptul nostru de X trebuie schimbat, iar vechile intuiii aruncate peste bord,
nu din motive metafizice, ci din motive care sunt numite, n funcie de context
etice, practice sau politice. Gn-dii-v de exemplu la sugestia feministelor
de a schimba, iniial de manier contra-intuitiv, conceptele pe care le folosim
n alocarea rolurilor sociale, de dragul unei societi nonsexiste mai bogate, mai
complete, mai fericite. Sau gndii-v la orice alt micare social care
ntmpin obiecia Dar ceea ce spunei voi este n conflict cu modurile noastre
obinuite de gndire cu Ei, i ce? Haidei s ncercm noi moduri de gndire!
S-ar putea s ne plac! Interesele i valorile noastre att vechile noastre

interese i valori familiare ct i unele noi de care s-ar putea s nu fim

deocamdat contieni c le avem ar putea a fi mai bine servite de aceste
moduri noi.
Aceast analogie cu micrile sociale care sugereaz nlturarea vechilor
concepte este replica mea la un argument anti-Rorty atribuit lui Putnam de
ctre Bernard Williams:
40 Ibid, 22.
41 Referina mea la interese i valori de care nu suntem contieni nc e
o invocare a doctrinei lui Dewey a unui continuum mijloace-scopuri ideea
potrivit creia schimbm ceea ce ne dorim pe msur ce aflm ce se ntmpl
atunci cnd ncercm s obinem ceea ce ne doriserm odinioar. Att Putnam
ct i eu suntem proponeni entuziati ai acestei doctrine.
[Concepiile lui Rorty] pur i simplu se destram singure. Dac, aa cum
i place lui Rorty s spun, descrierea corect (pentru noi) a lumii este o
problem ce ine de ceea ce considerm convenabil s spunem i dac, aa cum
admite Rorty, considerm convenabil s spunem c tiina descoper o lume
care exist deja, nu exist absolut nici o perspectiv din care Rorty s poat
spune, aa cum face de altfel, c tiina nu descoper o lume care exist deja,
ci c o inventeaz, mai mult sau mai puin42.
Williams combin aici afirmaia Goodman-Putnam c nu exist nici un
Mod n care Este Lumea cu afirmaia slab c n-au existat dinozauri sau atomi
nainte de a-i inventa noi; cea din urm afirmaie nu e implicat de nimic din
(I)-(V). Dar aceast combinare este o problem separat. Eu vreau s m
adresez, n schimb, ntrebrii despre convenien, pe care o ridic Williams. Mi
se pare c observaia lui nu mi cere dect s disting ntre ceea ce este n
prezent considerat convenabil de afirmat i ceea ce ar putea fi chiar mai
convenabil de afirmat. ntr-o cultur convins de (I)-(V), conveniena ideei c
exist un Mod n care Este Lumea ar fi nlocuit de conveniena i mai mare a
ideii c nu exist.
Perspectiva din care mi permit s spun c ideea din urm ar putea fi i
mai convenabil, este cea familiar a inovatorului sau a reformatorului social,
pragmatic, persoana care spune, Haidei s vedem ce se ntmpl dac
ncercm aceast cale. ntrebarea metafilosofic despre pragmatism este dac
exist ceva diferit de convenien care s fie folosit drept criteriu n tiin i
filosofic Att Williams ct i Putnam (cel puin n pasajul pe care l dezbat) par
s asume c singura prghie care ne-ar putea smulge din conveniena actual
este ceva ce nu are nimic de a face cu conveniena ceva de genul unei viziuni
metafizice. Dar ceea ce ne smulge din conveniena actual este numai
sperana ntr-o convenien mai mare pe viitor. Convenien n acest context

nseamn ceva de genul: abilitatea de a evita dezacordurile inutile asupra

problemelor care nu duc nicieri.
Citatul este din recenzia lui Williams la Realism with a Human Face n
London Reviews ofBooks 13 (februarie 1991), 12. Ronald Dworkin spune c
acest pasaj din Williams rezum critica devastatoare [la adresa lui Rorty] a lui
Hilary Putnam. Pentru motivele suplimentare ale lui Dworkin de a considera
concepia mea o cin pentru cine din punct de vedere filosofic, vezi lucrarea
sa Pragmatism, Right Answer and True Banality, n Pragmatism n Law and
Politics, ed. Michael Brint i William Weaver (Boulder, Colo.: Westview Press,
1991), 359-88.
Pe scurt, strategia mea pentru a scpa de dificultile auto-refe-reniale
n care se bag mereu Relativistul, este s transfer totul din planul
epistemologiei i al metafizicii n cel al politicii culturale, de la pretenii de
cunoatere i apeluri la auto-transparen la sugestii despre ce ar trebui s
ncercm. Aceasta mi se pare tocmai strategia pe care ar vrea s-o adopte cineva
dac ar fi pragmatist n sensul definit contextual de (I)-(V). ns Putnam n-o
adopt i, sincer, nu neleg de ce nu o face. Mi se pare c el devine intuiionist
n ultima clip. Chiar dac el respinge, din aceleai motive pentru care ar trebui
s resping i eu, apelurile la intuiie ca modalitate de revigorare a metafizicii
(vezi criticile sale la adresa lui Saul Kripke i David Lewis)43, el pare chiar
fericit cu astfel de apeluri atunci cnd combate Relativistul.
ntr-un pasaj, Putnam recunoate posibilitatea c ne-am putea comporta
mai bine dac am deveni rortyeni am putea fi mai tolerani, mai puin
predispui s ne lsm nelai de diferite varieti de intoleran religioas i
de totalitarism politic44. Aceasta este ntocmai posibilitatea la care m
gndesc eu. Ea este de asemenea, n cazul n care l interpretez corect pe
Dewey, justificarea pragmatic a pragmatismului de ctre Dewey i, mai precis,
a concepiilor rezumate n (I)-(V). ns Putnam nu ia n serios aceast poziie
politic. El pune ntrebarea, Dac elul nostru este tolerana i societatea
deschis, n-ar fi mai bine s argumentm direct n favoarea lor, dect s
sperm c acestea vor fi nite produse-secundare ale unei schimbri n viziunea
noastr metafizic? Dar desigur c nu pot fi acuzat, aa cum nici Dewey nu
poate fi, de credina c a ne juca cu concepte precum fapt testabil empiric,
mai bun i acceptabilitate raional a face acel gen de lucru pe care l
facem noi, profesorii de filosofie este singurul, sau chiar principalul, mijloc de
a recomanda sau ajuta la nfptuirea toleranei i a societii deschise. Ea este
un imbold suplimentar n direia cea bun genul de contribuie modest la
progresul social la care poate aspira o disciplin academic oarecum periferic.
Cu siguran numai cineva care a considerat filosofia drept piedestalul pe care
se sprijin cultura ar cere mai mult.

Putnam concluzioneaz, pe baza a ceea ce mie mi se par prea puine

dovezi, c este foarte probabil ca 43 Putnam, Realism with a Human Face, 38-40. Vezi de asemenea
remarcile mele asupra noiunii lui Lewis de obiecte de elit n Obiectivitate,
relativism i adevr, 57-64.
44 Putnam, Realism with a Human Face, 24-5.
Oricum, de cele mai multe ori, Rorty crede realmente c realismul
metafizic este greit. Ne-ar fi mult mai bine dac am asculta de el i am avea
mai puine credine false; dar, desigur, el nu poate admite c gndete
realmente acest lucru. Pe scurt, cred c, sub tot acel ambalaj, mai exist nc
ncercarea de a spune c potrivit Privirii Ochiului Divin nu exist nici o privire
a ochiului divin45.
Nu pot s-mi dau seama ce diferen de statut metafilosofic crede
Putnam c exist ntre ceea ce spun eu (ca de exemplu, despre mai bun n
pasajul pe care Putnam l gsete att de teribil de contra-intuitiv) i punctele
(I)-(V) ale lui Putnam. De ce este cea dinti o ncercare de a oferi o privire a
ochiului divin, iar cea din urm nu? Prezint Putnam o viziune metafizic
atunci cnd propune (I)-(V)? Ar fi trebuit s m gndesc c el efectueaz ceea ce
numete critica normelor i standardelor culturale acceptate, sugernd nite
norme i standarde culturale alternative: sugernd, de exemplu, s eliminm
ultimele rmie de realism metafizic din practicile noastre conversaionale i
pedagogice. Trebuia s m fi gndit c i eu fceam cam acelai lucru.
Totui, Putnam afirm c atunci cnd recomand o nou practic
cultural i pretind c o astfel de practic nou este mai raional, sau ne
permite s deinem mai multre credine adevrate dect predecesoarele ei, eu
folosesc aceste adjective semantice i epistemice emoional46. Cci, spune
el, atunci cnd eu argumentez c propriile mele concepii sunt mai folositoare
din punct de vedere filosofic dect concepiile pe care le critic, m angajez n
discurs hermeneutic (adic, n retoric). Repet, nu pot dect s ntreb care se
presupune a fi diferena dintre poziia lui metafilosofic i a mea. Att mie, ct
i filosofilor care consider concepiile ambilor drept absurde, ni se pare c noi
doi suntem aproximativ n aceeai afacere. Dar Putnam consider c facem
ceva diferit, iar eu nu tiu de ce.
PN ACUM AM GSIT TOT FELUL DE CUSURURI la ipsissima verba lui
Putnam o strategie care i are foloasele ei, dar care distrage atenia de la
probleme mai vaste, mai puin precise, dar mai importante. Deci voi
concluziona revenind la sugestia mea anterioar c ceea ce se afl n spatele
criticilor lui Putnam la adresa mea este antipatia lui i entuziasmul meu,
pentru o imagine a fiinelor umane drept animale ' Ibid., 25. ' Ibid., 24.

Complicate. Pot dezvolta aceast sugestie aruncnd o privire eseului lui

Putnam din 1983 Why Reason Can't be Naturalized.
n acest eseu, Putnam ia drept exemplu de descriere naturalist a
raiunii apelul la evoluia darwinist. El are aici n vedere ideea potrivit
creia suntem astfel construii prin evoluie nct s fim capabili s depistm
adevrul c Natura a plsmuit n mod inteligent un organism care s o
reprezinte corect i nu doar care s-i fac fa n mod inteligent. Putnam
respinge aceast idee din aceleai motive (I)-(V) din nou) din care a respinge-o
i eu. Sensul pe care eu l atribui lui darwinist nu are nimic de a face nici cu
noiunea de depistare a adevrului, nici cu cea de atingere a unui el pe care
Natura 1-a stabilit pentru noi47.
Dar dup ce se descotorosete de epistemologii evoluioniti, Putnam
continu prin a ne critica pe mine i pe Foucault, drept relativiti culturali,
oameni care vor s-1 reduc pe mai bun la consens i care, prin urmare, nu
sunt n stare s ofere o critic raional a unui consens predominant. Nu m
voi ocupa de ntrebarea dac aceasta ne surprinde corect pe mine sau pe
Foucault, ci m voi ntoarce n schimb repede spre moralele pe care Putnam le
trage n paragrafele finale ale eseului su, morale care rezum concepia ce
rezult o dat ce este respins eroarea comun epistemologiei evoluioniste i
relativismului cultural, att reducionismului ct i istorismului. Putnam
spune:
Haidei s recunoatem c una dintre auto-conceptualizrile noastre
fundamentale, una dintre 'descrierile-noastre-de-sine' fundamentale, n
expresia lui Rorty, este aceea c noi suntem gnditori i c n calitatea noastr
de gnditori noi suntem devotai ideii c exist un gen de adevr, un gen de
corectitudine care este substanial i nu doar 'disquotational'48. Aceasta
nseamn c normativul nu poate fi eliminat49.
47 Dewey a criticat eficient doctrina lui Spencer potrivit creia exist un
astfel de el, n Philosophical Work of Herbert Spencer. De vreme ce noiunea
sa [a lui Spencer] de 'mediu nconjurtor' nu era dect traducerea 'naturii'
metafizicienilor, lucrrile sale au avut o origine fix, o calitate fix i un el fix.
Evoluia nc mai tinde n minile contemporanilor lui Spencer spre 'un
eveniment divin, ndeprtat, unic, spre o finalitate, o fixitate (The Middle Works
of John Dewey [Carbondale: Southern Illinois University Press, 1977], 3:208). n
aceast privin Peirce (i probabil Bcrnard Williams, de asemenea) poate fi
socotit printre contemporanii lui Spencer.
48 Vezi Obiectivitate, relativism i adevr, nota 26, p. 134. (Nota
traductorului)

49 Hilary Putnam, Realism and Reason, 246. Pentru o critic a criticii lui
Putnam la adresa descrierilor disquotational ale adevrului, i replica lui
Putnam.
Ideea unui gen de corectitudine care este substanial este punctul n
care m despart de Putnam. Nu am nici o ntrebuinare nici pentru
epistemologia evoluionist i nici pentru reducionism, dar cred c Putnam
combin ntrebarea Putem oferi condiii necesare i suficiente pentru aplicarea
expresiilor normative? cu ntrebarea Dovedete oare ntrebuinarea noastr
familiar a expresiilor normative c exist 'un gen de corectitudine care este
substanial' (sau c, aa cum afirm Putnam mai departe, 'corectitudinea sau
eroarea a ceea ce afirmm nu este doar pentru un anumit timp i loc')?50
Rspunsul meu la ambele ntrebri este nu. Eu cred c din
ireductibilitatea unui set de expresii la altul nu rezult nimic cu privire la
substanialitatea sau atemporalitatea corectitudinii. n plus, cred c
corectitudinea sau eroarea a ceea ce spunem este doar pentru un anumit timp
i loc. Fr a aluneca napoi n realism metafizic n negarea uneia sau a mai
multor enunuri (I)-(V) nu pot s confer nici un coninut ideii de corectitudine
non local a aseriunii. Dac trecem de la corectitudine i ntemeire la adevr,
atunci presupun c am putea spune n mod necontroversat, chiar dac inutil,
c adevrul afirmaiilor noastre nu este doar pentru un anumit timp sau loc.
Dar aceast platitudine pretenioas este absolut vid de consecine att pentru
standardele noastre de asertibilitate ntemeiat, ct i pentru orice alt aspect al
practicilor noastre. Este genul de non-sens pe care pragma-titii ar trebui s-1
evite.
Aa cum vd eu lucrurile, singurul aspect al ntrebuinrii de ctre noi a
lui adevrat, care nu este surprins nici printr-o descriere de sim comun a
forei sale aprobative, nici printr-o descriere disquota-tional, este ceea ce am
numit n prealabil ntrebuinarea prevenitoare a adevrului51. Aceasta este
ntrebuinarea pe care o gsim la aceast critic, vezi schimbul dintre noi n
Philosophy and Phenomenological Research 52, nr.2 (1992), 415-18,431-47.
50 Putnam, Realism and Reason, 247.
51 Vezi lucrarea mea Pragmatismul, Davidson i adevrul n
Obiectivitate, relativism i adevr, 239-40. Davidson a spus recent (The
Structure and Content of Truth, Journal of Philosophy [June 1990], 287-8) c
l-am interpretat greit ca fiind un disquotationalist i, mai general, c eu i alii
am ratat acea parte a coninutului conceptului de adevr care este surprins
de T-teorii. n timp ce sunt de acord cu Davidson n ceea ce privete importana
teoriilor pentru descrierea, explicarea, nelegerea i predicia unui aspect
esenial al comportamentului verbal (ibid., 313) teorii de genul celor care au
drept efecte secundare T-propoziii nu sunt sigur de ce este important s

numim astfel de teorii teorii-ale-adevnilui sau de ce consider Davidson c

conceptul de adevr n propoziii ca Argumentele tale satisfac toate normele
i standardele noastre contemporane, i nu-mi pot imagina nici o obiecie
mpotriva afirmaiei tale, dar totui, ceea ce spui s-ar putea s nu fie adevrat.
Consider aceast ntrebuinare prevenitoare drept un gest spre generaiile
viitoare spre noi, ntr-o variant mai bun, spre cei crora spiritul
contradictoriu al ceea ce pare acum ireproabil poate, prin mijloace adecvate,
s fi ajuns s li par mai bun. Pentru Putnam ea este ceva mai mult dect att
acelai ceva mai mult cu tent misterioas care l determin s ia n serios
discuia realist despre prezena sau absena unui adevr testabil empiric52.
Nu vd nici o problem n ceea ce privete locul normelor ntr-o lume a
faptelor, de vreme ce cred c emergena organismelor utiliza-toare-de-limbaj i
dezvoltarea de ctre acele organisme a unor practici guvernate de norme, este
uor explicabil n termeni darwiniti. Aceast explicabilitate i naturalizarea
rezultant a raiunii, nu trebuie s se team deloc de ireductibilitatea
propoziiilor normative la cele descriptive, aa cum nici utilitatea adoptrii a
ceea ce Dennett numete poziia intenional fa de anumite organisme i
maini nu are de ce s se team de ireductibilitatea discursului intenional la
cel nonintenional (sau, pentru a folosi exemplul celebru al lui Putnam, aa
cum nici utilitatea de a vorbi despre rui ptrai i guri rotunde53 nu are de
ce s se team de fizica particulelor). Astfel, afirmaeste esenial pentru astfel de
teorii. Nu sunt sigur de ce consider Davidson c adevrul este mai esenial
pentru explicaiile comportamentului verbal dect sunt celelalte concepte
(neles, credin, acord etc.) folosite n formularea unor astfel de explicaii.
Sunt de asemenea nedumerit n ceea ce privete noiunea aparent ne-quinean
a lui Davidson de coninut conceptual i distincia conceptual-empiric nequinean pe care o traseaz n Dewey Lectures.
52 Popularitatea ntrebrii lui Michael Dummett: Exist un fapt testabil
empiric despre? a revigorat, din pcate, vechea controvers lipsit de
fermitate dintre realism i antirealism. De vreme ce regret supravieuirea
controversei, regret popularitatea termenului fapt testabil empiric. A explica
natura vechii controverse invocnd acest termen mi se pare un caz frapant de
explicare a ceva obscur prin ceva i mai obscur.
53 Nota traductorului. Dei expresia square peg n a round hole
nseamn un lucru nepotrivit ntr-un anumit context, ca de exemplu, o
persoan nepotrivit pentru funcia pe care o ocup, n cazul de fa, nelesul
lui square pegs and round holes este conferit de celebrul exemplu al lui Hilary
Putnam. Putnam, n ncercarea sa de a respinge micro-reducionismul potrivit
cruia proprietile ntregului pot fi explicate numai prin prisma proprietilor
prilor sale-ofer un exemplu de o simplitate i claritate remarcabile. El i cere

cititorului s-i imagineze o scndur de lemn cu dou guri: o gaur ptrat a

crei lateral este ia lui Putnam c raiunea nu poate fi naturalizat mi se
pare cu dublu neles: pe de-o parte, un adevr necontroversat dar inconsecvent
despre ireductibilitate i, pe de alt parte, o afirmaie fals c povestirea
darwinist las un gol n estura explicaiei cauzale.
Atunci cnd Putnam afirm c raiunea este att transcendent ct i
imanent, pot s fiu de acord cu el. Dar asta pentru c tot ceea ce pot nelege
prin transcendent este trecerea dincolo de practicile noastre actuale printrun gest n direcia practicilor noastre viitoare, posibil diferite. Dar asta nu este
ceea ce nelege Putnam, cci pentru el aceast afirmaie implic faptul c
filosofia ca reflecie limi-tat-la-cultur i discuie despre problemele eterne,
este att n timp ct i n eternitate54.
Eu consider c atunci cnd face aceast inferen, Putnam confund
transcenderea posibil a prezentului de ctre viitor, cu transcen-derea necesar
a timpului de ctre eternitate. Mai general, consider c el confund abilitatea
noastr de a folosi tensiuni din sistemul nostru actual de credine sau dorine
pentru a pune orice (inclusiv normele i standardele noastre actuale de
asertibilitate ntemeiat) la discreia oricui, cu abilitatea noastr de a obine o
corectitudine care nu este doar pentru un anumit timp i loc.
Acesta este modul n care a vrea s ncerc s confirm sugestia mea
preliminar c punctul asupra cruia Putnam i eu nu suntem deloc de acord
este acela privitor la ct de mult se poate salva din tradiia realist o dat ce
afirmm poziiile (I)-(V). Putnam crede c aceste poziii las loc pentru ceva de
genul noiunii lui Apel-Habermas de pretenie de validitate universal, ceva de
genul unei corectitudini non-locale i non-trectoare, pe care ne-au furnizat-o
religia i filosofia realist. Eu cred c aceste poziii sunt de interes numai n
msura n care ne solicit s ne descurcm, fr aceast noiune, s
experimentm ceea de un inch i o gaur rotund al crei diametru este de un
inch. El arat c un ru ptrat, a crui lateral este a 15-a/16-a parte dintrun inch, se va potrivi prin gaura ptrat dar nu i prin gaura rotund. Din ce
motiv? Ei bine, Putnam crede c explicaia este oferit de macro-proprietile
enumerate: figurile geometrice i dimensiunile ruului i ale gurilor sunt
cele care ne ofer explicaia. Apoi Putnam pretinde c invocarea poziiilor i a
celorlalte proprieti ale moleculelor care compun ruul i scndura, nu ar fi
de nici un folos n scopul explicrii. Dup prerea lui Putnam, micro-povestirea
nu ofer o explicaie, sau chiar dac ofer, ea este una mult inferioar. Astfel,
de vreme ce macro-povestirea explic ceva ce micro-povestirea nu poate explica,
sau, respectiv, nu poate explica la fel de bine, reducionismul este fals.
54 Putnam, Realism and Reason, 247.

Ce Sartre a numit un ateism consistent cu o imagine despre noi nine

(ca de exemplu, noi liberalii moi) ca fiind la fel de locali i trectori ca orice alt
specie de animal i totui cu nimic mai ri din aceast cauz.
Putnam, un filosof din ale crui scrieri am beneficiat nemsurat, de vreo
treizeci de ani ncoace, numete n mod generos dezbaterile noastre un schimb
permanent, extrem de util va ajuta la continuarea acelui schimb.
Sper c acest eseu
55 Putnam, Realism wiih a Human Face, 19.
John Searle despre realism i relativism.
Aa cum este folosit de ctre nord-americani, termenul libertate
academic denumete nite complicate modaliti de gndire locale, care s-au
dezvoltat pe parcursul acestui secol, n mare msur ca rezultat al btliilor
purtate de ctre Asociaiile canadiene i americane de profesori universitari.
Aceste obiceiuri i tradiii izoleaz colegiile i universitile de politic i de
opinia public. n particular, ele i izoleaz pe profesori de presiunea exercitat
de ctre corpurile publice sau de ctre administraiile private care le pltesc
salariile.
O modalitate de a justifica astfel de obiceiuri este aceea de a porni de la
premisa potrivit creia cutarea adevrului obiectiv este o activitate distinct de
politic, ba chiar distinct de aproape orice alte activiti culturale. Deci,
potrivit acestui raionament, dac politica sau pasiunea intervin n aceast
cutare, atunci scopurile colegiilor i universitilor i anume, acumularea de
cunotine nu vor fi servite, n special, dac universitile sunt politizate, ele
nu mai sunt demne de ncredere, aa cum nici doctorii crora le pas mai mult
de comision dect de pacienii lor i nici judectorii crora le pas mai mult de
popularitate dect de justiie nu mai sunt demni de ncredere. E posibil ca o
universitate politizat s produc mai degrab simpl opinie dect cunoatere.
Un numr de filosofi contemporani, printre care m numr i eu, fac tot
posibilul s complice distinciile tradiionale dintre obiectiv i subiectiv, raiune
i pasiune, cunoatere i opinie, tiin i politic. Noi oferim reinterpretri
controversate ale acestor distincii, le trasm n moduri netradiionale. De
exemplu, noi negm ideea potrivit creia cutarea adevrului obiectiv este o
cutare a corespondenei cu realitatea, solicitnd n schimb ca ea s fie
considerat drept o cutare a celui mai vast acord intersubiectiv posibil. Prin
urmare, suntem adesea acuzai c periclitm tradiiile i practicile la care
oamenii se gndesc de obicei atunci cnd vorbesc despre libertate academic
sau integritate tiinific sau standarde erudite.
Aceast acuzaie pornete de la asumpia c relaia dintre o credin
despre natura adevrului i anumite practici sociale este presu-poziional. O
practic presupune o credin numai dac abandonarea credinei constituie un

bun temei pentru modificarea practicii. De exemplu, practicile curente de

finanare a ngrijirii medicale presupun credina c medicii chirurgi nu fac
operaii numai de dragul de a ctiga bani pentru ei nii sau pentru spitalele
lor, ci numai n cazul n care exist o ans considerabil ca operaia s fie
folositoare pacientului. Practicile curente de alocare a fondurilor publice pentru
cercetare medical presupun credina c multe boli sunt determinate de
bacterii i virui i c puine pot fi vindecate prin acupunctura.
ntrebarea dac libertatea academic se bazeaz pe presupoziii filosofice
genereaz ntrebarea general dac orice practic social are att presupoziii/?
/osq/zce ct i empirice. Credinele despre motivele medicilor chirurgi i despre
cauzele i tratamentele bolilor sunt presupoziii empirice. Dei distincia
empiric-filosofic este ea nsi destul de vag, este general acceptat faptul c o
credin se afl la captul empiric al spectrumului, n msura n care suntem
siguri n legtur cu ceea ce ar putea-o falsifica. n exemplele medicale pe care
le-am folosit, suntem siguri de acest lucru. S-ar putea ca diverse descoperiri
specifice despre gradul succesului acupuncturii, sau despre protocoalele
secrete ale American College of Surgeons, s aib un efect direct, devastator,
asupra practicilor curente. Dar cnd e vorba de o credin filosofic precum
Adevrul unei propoziii const n corespondena ei cu realitatea sau
Judecile etice sunt mai degrab pretenii de cunoatere dect simple expresii
ale sentimentului nimeni nu e foarte sigur n legtur cu ce ar fi necesar
pentru a o crede sau a nu o crede. Nimeni nu e sigur n legtur cu ce conteaz
n favoarea sau mpotriva unor astfel de enunuri.
Motivele pentru acest lucru sunt aceleai cu motivele pentru care e neclar
dac atunci cnd ncetm s credem aceste propoziii va trebui s ne schimbm
practicile. Concepiile filosofice nu sunt legate foarte strns nici de observaie
sau experiment i nici de practic. De aceea ele sunt respinse uneori ca fiind
doar filosofice, unde doar sugereaz c viziunile asupra acestor subiecte sunt
opionale c n majoritatea scopurilor, majoritatea oamenilor se pot descurca
fr ele. Dar tocmai n msura n care astfel de viziuni sunt de fapt opionale,
practicile sociale nu au presupoziii filosofice. Presupoziiile filosofice
considerate a fi presupoziionale se dovedesc a fi mai degrab ornamente
retorice ale practicii dect fondemente ale acesteia. i asta pentru c avem mult
mai mult ncredere n practica n discuie dect n oricare dintre posibilele sale
justificri filosofice.
ntr-o cultur care privete dezbaterile dintre filosofi cu indiferen
adecvat, pretinsele fundamente filosofice vor suferi aceeai soart care a
covrit fundamentele teologice n cele dou secole scurse de la Iluminism
ncoace. Pe msur ce societatea nord-american a devenit din ce n ce mai
laic, s-a dezvoltat convingerea potrivit creia credinele religioase ale unei

persoane i probabil chiar absena acestora sunt irelevante pentru participarea

sa la majoritatea practicilor noastre sociale. ns n-a fost ntotdeauna astfel.
Articolul 6 al Costituiei Statelor Unite, care interzice testele religioase n
vederea ocuprii unei funcii, cu greu a putut fi considerat necontroversat.
Conservatorii care aveau ndoieli n ceea ce privete Virginia Statute of Religious
Freedom al lui Jefferson, erau convini c participarea la multe dintre
instituiile i practicile noastre presupunea credina cretin. Cazul lor a fost
plauzibil. Dar, avnd avantajul unei priviri retrospective, ne permitem s facem
afirmaia c Jefferson a avut un caz mai bun.
Un exemplu folositor de schimbare survenit n relaia dintre practicile
religioase i alte practici sociale este modificarea treptat a atitudinilor fa de
depunerea de jurmnt, ntre epoca lui Jefferson i a noastr. Depunerea de
jurmnt a fost ntotdeauna parte integrant a practicii juridice, dar a existat
un dezacord considerabil n legtur cu ceea ce este un jurmnt, ce fel de
oameni pot s-1 depun i ce presupuneri implic depunerea lui. La nceputul
secolului nostru, Encyclopedia Britannica definea nc jurmntul drept o
afirmaie categoric sau promisiune fcut sub pedeaps ori sanciune nonuman. Autorul articolului n chestiune ofer o mulime de exemple despre
importana credinei n cazul acestor sanciuni ca de exemplu, buditii
siamezi care se fceau eligibili ca martori la tribunal, rugndu-se ca n cazul n
care mint s fie pedepsii cu cinci sute de rencarnri ca fiar i cu nc cinci
sute ca hermafrodit.
n zilele noastre, cei mai muli dintre noi, cei care suntem chemai drept
matori ntr-un proces, atei i teiti deopotriv, jurm solemn i sincer s
spunem ntregul adevr, tar s ne gndim prea mult la existena sau natura
pedepselor sau sanciunilor non-umane. Noi, ateii, nici nu ne mai sinchisim s
distingem ntre ajura i a afirma, dei aceast distincie a constituit o
preocupare major pentru Casa britanic a Comunelor, atunci cnd ateul
Charles Bradlaugh a cerut s fie instalat n funcie, i a fost inserat n legea
britanic n 1888, numai dup o dezbatere chinuitoare. Nici un aprod nu ne
ntreab despre credinele noastre religioase nainte de a administra
jurmntul. Sugestia ca el s procedeze astfel ar fi privit de ctre Curte drept o
absurd pierdere de vreme. Sinceritatea sub jurmnt a devenit ntre timp o
problem ce ine mai degrab de religia noastr civic, de relaia noastr cu
concetenii notri, dect de relaia noastr cu o putere non-uman. Relaia
dintre credina n existena unui anumit tip de Dumnezeu i practica depunerii
de jurmnt a fost presupozi-ional, dar acum nu mai este.
Aa cum vd eu problema, se ntmpl acelai lucru n cazul adevrului
ca n cazul spunerii adevrului: dezbaterile filosofice despre natura adevrului
ar trebui s devin la fel de irelevante pentru practicile academice precum sunt

dezbaterile despre existena i formele de pedeaps post-mortem pentru

practicile juridice actuale. Aa cum avem mai mult ncredere n sistemul
nostru juridic dect avem n orice descriere a Vieii de Apoi, sau a aciunilor
Providenei Divine, la fel avem, sau cel puin ar trebui s avem, mult mai mult
ncredere n colegiile i universitile noastre dect avem n orice concepie
filosofic despre natura adevrului, a obiectivitii sau a raionalitii.
Mai precis, voi argumenta n cele ce urmeaz c filosofii care neag
existena unui asemenea lucru precum corespondena unei credine cu
realitatea i care li se pare astfel multor non-filosofi c neag existena
adevrului, nu sunt mai periculoi pentru cutarea adevrului dect teologii
care neag existena focului iadului. Astfel de teologi nu pun n pericol nici
moralitatea nici cretinismul, iar astfel de filosofi nu pun n pericol nici
universitatea i nici societatea. Totui, aceti teologi au schimbat nelesul pe
care noi l acordm cretinismului a ceea ce este necesar pentru a fi un bun
cretin. Noi avem acum o concepie despre cretinism care li s-ar fi prut
pervers i scandaloas multora dintre strmoii notri din secolul al XVIII-lea,
dei nu i lui Jefferson. n mod analog, aceti filosofi pot schimba treptat
nelesul pe care noi l acordm unei universiti i rolului su n societate. Am
putea sfri cu o concepie despre universitate i rolul su social care li s-ar fi
prut scandaloas lui Wilhelm von Humboldt i lui Nicholas Murray Butler,
dei nu i lui John Dewey.
Pentru mine, faptul c suntem mult mai pregtii s judecm instituiile,
tradiiile i practicile dup binele pe care par s-1 produc dect dup
credinele filosofice sau teologice invocate n aprarea lor, este un semn al
progresului moral i intelectual. Mai general, pentru mine faptul c ajungem s
considerm astfel de credine mai degrab nite abrevieri ale practicilor dect
nite fundamente ale acestora i c nvm s considerm multe credine
diferite drept abrevieri la fel de bune ale acelorai practici, este un indiciu al
unui astfel de progres. Concepia mea despre relaia nonpresupoziional a
oricrui set de convingeri filosofice cu libertatea academic, seamn cu
faimosul dicton al preedintelui Eisenhower, c Statele Unite sunt ferm
ntemeiate pe credina religioas i c nu conteaz care este aceast credin.
Cred c pot fi invocate multe credine filosofice diferite despre natura
adevrului i a raionalitii pentru a apra tradiiile i practicile pe care le
numim libertate academic i c, cel puin pe termen scurt, nu conteaz prea
mult pe care dintre ele le alegem66.
Distinsul meu coleg filosof, John Searle, nu e deloc de acord cu mine
asupra acestei chestiuni. n afara sferei filosofice, eu i Searle suntem de acord
n privina multor lucruri. Noi suntem la fel de nencreztori n atitudinea
afectat i frnicia resentimentar a Stngii academice din Statele Unite.

Suntem la fel de nencreztori n ncercrile de a solicita cursuri care s

modeleze atitudinile socio-politice ale studenilor, acel gen de cursuri la care
studenii de la Berkeley se refer acum ca la capel obligatorie. Suntem la fel
de nostalgici dup zilele n care profesorii de stnga se preocupau mai degrab
de probleme din politica real (cum ar fi posibilitatea ngrijirii medicale pentru
cei sraci sau nevoia de sindicate puternice ale muncii) dect de politica
academic. ns eu i Searle nu suntem de acord n privina relevanei
specializrii noastre profesionale filosofia pentru fenomenele care ne displac
amndorura.
ntr-un articol intitulat Rationality and Realism: What s at Stake?
Searle descrie ceea ce numete Tradiia Raionalist Occidental i afirm c
ea este atacat de filosofi ca Thomas Kuhn, Jacques Derrida i ca mine67.
Searle afirm n continuare c: cea mai important consecin a respingerii
Tradiiei Raionaliste Occidentale este aceea c ea face posibil abandonarea
standardelor tradiionale de obiectivitate, adevr i raionalitate i
66 Eisenhower ar fi putut aduga c e ceva n neregul cu orice religie
care este nencreztoare n instituiile democratice ale Statelor Unite. Eu voi
afirma c e ceva n neregul cu orice filosofie care este nencreztoare n
modalitile de gndire pe care noi le numim libertate academic.
67 John Searle, Rationality and Realism: What s at Stake? Daedelus
122, nr. 4(1992 toamna) 55-84.
Deschide drumul spre o agend educaional ale crei scopuri eseniale
sunt acelea de a realiza transformarea social i politic68.
Searle enumera un numr de poziii filosofice pe care le consider
eseniale pentru Tradiia Raionalist Occidental, ns eu voi dezbate doar
dou: pretenia c, n cuvintele lui Searle, cunoaterea este n mod tipic despre
o realitate independent-de-minte i pretenia potrivit creia cunoaterea este
exprimat n enunuri care sunt adevrate deoarece reprezint corect acea
realitate. Nu sunt de acord cu niciuna din cele dou pretenii. Sunt de acord
cu Kuhn c ar trebui s negm orice sens preteniilor c credinele tiinifice
succesive devin din ce n ce mai probabile sau aproximri din ce n ce mai bune
ale adevrului i s sugerm simultan c subiectul preteniilor la adevr nu
poate fi o relaie ntre credine i o pretins lume independent-de-minte sau
'extern'69.
Sunt de acord cu Hilary Putnam c elemente ale ceea ce noi numim
'limbaj' sau 'minte' penetreaz att de profund n ceea ce noi numim 'realitate'
nct nsui proiectul de a ne reprezenta pe noi nine drept 'cartografi' ai ceva
'independent-de-limbaj' este compromis fatal nc din start. Asemeni
Relativismului, Realismul este o ncercare imposibil de a vedea lumea de
Niciunde70.

Cred c Kuhn, Putnam, Derrida i eu am fi cu toii de acord cu Donald

Davidson c este inutil att s respingem ct i s acceptm ideea c ceea ce
este real i adevrat este 'independent de credinele noastre'. Singurul sens
evident pozitiv pe care l putem atribui acestei expresii, singurul folos care
deriv din inteniile celor care o preuiesc, deriv din ideea de coresponden,
iar aceasta este o idee fr coninut71.
68 Ibid., 72.
69 T. S. Kuhn, Afterwards n World Chonges: Thomas Kuhn and the
Nature of Science, ed. Paul Horwich, (Cambridge, Mass: MIT Press, 1993), 330.
70 Hilary Putnam, Realism with a Human Face (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1990), 28. Pentru a vedea dezacordurile dintre mine
i Putnam, care m consider un relativist cultural i are o oarecare simpatie
pentru critica lui Searle la adresa mea i a lui Derrida, dac nu i a lui Kuhn,
vezi lucrarea mea Putnam i ameninarea relativist din acest volum.
71 Donald Davidson, The Structure and Content of Truth, Journal of
Philosophy 87, nr. 6 (1990), 305.
Disputele detaliate care au loc ntre filosofi precum Davidson, Putnam,
Derrida, Kuhn i eu filosofi potrivit crora corespondena cu realitatea este
un termen fr coninut i filosofi ca Searle, sunt la fel de zadarnice pentru
nonspecialiti ca cele dintre teologii care dezbat transsubstanierea sau care se
ntreab dac e mai ru s ne rencarnm ca hermafrodit sau ca fiar.
Caracterul tehnic, de despicare a firului n patru a ambelor seturi de
argumente este el nsui un motiv pentru a suspecta c problemele pe care le
dezbatem nu sunt prea strns legate de practicile noastre sociale.
Dac ceea ce Searle numete standarde tradiionale de obiectivitate,
adevr i raionalitate sunt doar practicile obinuite ale academiei sau,
pentru a-i oferi lui Searle avantajul ndoielii, acele practici aa cum au fost ele
nainte ca oameni precum Kuhn, Derrida i eu s nceap s tulbure apele
atunci nu vd nici un motiv pentru care abandonarea credinei n
coresponden va face din noi nvai mai puin oneti, la fel cum nu vd nici
un motiv pentru a crede c abandonarea credinei n Dumnezeu va face din noi
martori mai puin oneti. Loialitatea filosofilor aflai de ambele pri ale
disputei despre natura adevrului, fa de aceste standarde tradiionale, este
mult mai mare dect ataamentul lor fa de importana sau lipsa de
importan a ideii de coresponden.
Totui, Searle are dreptate c indivizii ri tind s favorizeze partea mea a
disputei. Exist ntr-adevr oameni care n-au nici un scrupul n ceea ce
privete convertirea departamentelor i disciplinelor academice n baze de
putere politic. Aceti oameni nu mprtesc respectul lui Searle i al meu
pentru tradiiile universitii i ar dori s gseasc suport filosofic pentru

afirmaia c un asemenea respect este greit acordat. Iat un exemplu de acel

gen de retoric pe care Searle l citeaz cu plcere ca pe o ilustrare a influenei
rele a unor concepii ca a mea: Aa cum au demonstrat cele mai puternice
filosofii i teorii moderne, nu trebuie s ne ncredem n preteniile de
imparialitate, obiectivitate i universalitate, chiar ele nsele tinznd s reflecte
condiii istorice locale72. Trebuie s recunosc c Searle are dreptate i c
printre membrii comisiei care a prezentat acest verdict ngrozitor, se numr
realmente oameni care cred c viziunile filosofice pe care eu le mprtesc cu
Kuhn i Derrida au drept consecin faptul c universitile nu mai au nici o
ntrebuinare pentru noiuni ca cea de imparialitate i obiectivitate.
ns aceti oameni se neal. Ceea ce noi negm este faptul c aceste
noiuni pot fi explicate sau aprate cu referire la noiunea de coresponden cu
realitatea independent-de-minte. Filosofii aflai de partea mea a disputei
consider c putem explica ceea ce nelegem prin afirmaia c cercetarea
academic ar trebui s fie imparial i obiectiv, numai indicnd modurile n
care funcioneaz realmente universitile libere. Noi putem apra astfel de
universiti doar indicnd binele pe care l fac aceste universiti, rolul pe care
ele l joac n meninerea n via i n stare de funcionare a guvernrii
democratice i a instituiilor liberale.
Distincia pe care eu o trasez este analoag celei dintre a spune Nu mai
avem nici o ntrebuinare pentru cretinism i a spune Nu putem explica
euharistia prin referire la noiunile aristotelice de substan i accident. Pe
vremea Conciliului de la Trent muli oameni inteligeni au crezut c dac
renunm la descrierea aristote-lico-tomist a euharistiei, periclitm religia
cretin i stabilitatea ordinii socio-politice europene. ns ei s-au nelat.
Cretinismul a supravieuit abandonrii acestei descrieri, ba mai mult, el a
supravieuit n ceea ce protestanii consider a fi o form dezirabil purificat.
Filosofii aflai de partea mea a disputei consider c dac ncetm a mai
ncerca s oferim justificri epistemologice pentru libertatea academic i
oferim n schimb justificri socio-politice, vom fi att mai oneti ct i cu o
judecat mai limpede. Noi credem c cercetarea obiectiv, imparial, nu numai
c va supravieui adoptrii concepiilor noastre filosofice, dar va supravieui
ntr-o form dezirabil purificat. Unul dintre rezultatele adoptrii concepiilor
noastre ar putea fi, de exemplu, acela c invidierea fizicii va fi mai puin
predominant i c distinciile dintre discipline nu vor mai fi trasate n termeni
falogocentrici ca tare i moale. S-ar putea ca biologii i istoricii s nceteze ai mai privi cu dispre pe colegii din alte departamente care nu pot produce date
experimentale sau arhivale n sprijinul concluziilor lor. S-ar putea s ncetm a
mai dezbate ntrebarea lispsit de sens i obositoare dac tezele de doctorat n
literatur englez constituie mai degrab contribuii la cunoatere, dect simple

expresii ale opiniei. S-ar putea ca sociologii i psihologii s nceteze a se mai

ntreba dac urmresc proceduri tiinifice riguroase i s nceap a se ntreba
dac au s le fac vreo sugestie concetenilor lor despre cum ar trebui
schimbate vieile sau instituiile noastre.
Mutarea esenial nfptuit de ctre cei aflai de partea mea a disputei
privitoare la natura obiectivitii, este aceea c, ntocmai cum singura diferen
dintre pinea sfinit i cea nesfinit const n practicile sociale
corespunztoare fiecreia, la fel, singura diferen dintre obiectivitatea
dezirabil i politizarea nedezirabil este diferena dintre practicile sociale
conduse n numele fiecreia. Problema, spunem noi, nu e aceea dac Cristos
este Realmente Prezent n pine, ci dac ar trebui s tratm anafura sfinit la
fel cum am trata o gustare. Problema nu este dac cercetarea imparial i
obiectiv va duce la coresponden cu realitatea independent-de-minte, ci cum
s mpiedecm Vechea Gard s-i elimine pe Tinerii Turci i, simultan, s-i
mpiedicm pe Tinerii Turci s distrug universitatea.
O universitate sntoas i liber mpac ct poate de bine schimbarea
de generaii, dezacordul religios i politic radical, cu noi responsabiliti sociale.
Ea reuete s o scoat cumva la capt. Nu exist reguli pentru aceast ieire
la liman, aa cum nu exist reguli pe care judectorii curii noastre de apel s
le urmreasc atunci cnd mpac vechi prevederi constituionale cu noi
situaii socio-politice. Dezbaterea din cadrul ntrunirilor Departamentului de
Englez nu este nici mai mult nici mai puin raional dect cea din cadrul
conferinelor n care magistraii Curii Supreme dezbat cazuri nesoluionate.
Aa cum ne-au reamintit judectorii pragmatiti i filosofii dreptului, ncercrile
de a trasa linii exacte ntre drept i moralitate, sau ntre jurispru-den i
politic, au avut prea puin succes73. ntrebarea dac judectorii curilor
superioare explic ceea ce este deja legea, sau elaboreaz n schimb o nou
lege, este la fel de inutil ca ntrebarea filosofic dac critica literar produce
cunoatere sau opinie. Dar recunoaterea inutilitii primei ntrebri nu-i
determin pe aceti filosofi, sau pe restul dintre noi, s aprecieze mai puin
idealul unei justiii libere i independente. i nici nu ne diminueaz capacitatea
de a deosebi judectorii buni de judectorii ri, la fel cum nici faptul c ne
lipsete o epistemologie a criticii literare nu ne diminueaz capacitatea de a
deosebi criticii buni de criticii ri, dogmaticii plictisitori de minile originale.
Mai general, experiena pe care noi profesorii o avem n deciziile privitoare
la curricul i la numirile n funcie, ar trebui s ne con7 Vezi capitolele de Richard Posner i Thomas Grey din The new
Pragmatism, ed. Morris Dickstein (Durham, N. C.: Duke University Press, n
curs de apariie). Nota traductorului: cartea a aprut n 1998.

Ving de faptul c distincia dintre politica academic i urmrirea

dezinteresat a adevrului este destul de neclar. ns aceast neclaritate nu
ne determin i nici nu trebuie s ne determine s preuim cu nimic mai puin
universitile libere i independete. Nici filosofii, nici nimeni altcineva nu ne pot
oferi distincii precise ntre utilitatea social adecvat i politizarea neadecvat.
Dar noi am acumulat o experien bogat cu privire la retrasarea acestei
distincii, la adaptarea ei n aa fel nct s satisfac nevoile fiecrei noi
generaii. Am reuit s facem acest lucru de aa manier nct s pstrm
colegiile i universitile noastre sntoase i libere.
Unul dintre lucrurile pe care le-am nvat din aceast experien
acumulat, este acela c e puin probabil ca universitile s rmn sntoase
i libere o dat ce oameni din afara lor i asum responsabilitatea de a retrasa
aceast linie. Unul dintre lucrurile care s-a dovedit a fi mai ru dect a lsa
universitatea s-i rnduiasc propriile afaceri de a-i lsa pe membrii si s
se certe constant i neconcludent n legtur cu ceea ce conteaz drept tiin
sau drept nvtur este acela de a lsa pe altcineva s rnduiasc acele
afaceri. Atta timp ct pstrm aceast lecie n minte i reuim s pstrm vii
tradiiile politeii n cadrul mediului academic, ceea ce Searle numete
standardele tradiionale de obiectivitate, adevr i raionalitate i vor purta
singure de grij. Aceste standarde nu se afl sub paza filosofilor, iar schimbrile
de opinie n rndurile profesorilor de filosofie nu ne vor determina s ne
debarasm de ele sau s le schimbm. Aa cum a spus Nelson Goodman
despre logic, tot ceea ce poate face logicianul este s ne spun ce argumente
deductive sunt acceptate de obicei de ctre oameni ca fiind valide; el nu poate
corecta noiunea lor de validitate deductiv. n mod similar, tot ceea ce putem
face noi, filosofii, cnd ni se cer standarde sau metode de cercetare imparial i
obiectiv, este s descriem cum i conduc cercetrile oamenii pe care i
admirm cel mai mult. Nu avem nici o informaie independent despre cum se
poate obine adevrul obiectiv.
Cam att despre argumentul general pe care l propun. Acum vreau s-mi
ndrept atenia spre aspectele mai tehnice ale dezacordului dintre mine i
Searle. ntrebarea esenial pe care Searle o ridic este aceea dac, n cazul n
care nu credem n realitatea independent-de-minte, mai putem crede totui n
obiectivitate i insista asupra ei74. Filosofii aflai de partea mea a argumentului
rspund c
74 Comparai cu remarca lui Thomas Haskell: [A] tta timp ct nu exist
nici un sens respectabil (nici mcar unul n mare msur social i
convenional) n obiectivitatea nu presupune o coresponden cu obiectele, ci
un acord cu ali subieci c obiectivitatea nu e altceva dect intersubiectivitate. Prin urmare, atunci cnd Searle spune, Dac nu exist un astfel de

lucru precum adevrul i validitatea obiectiv, atunci putem la fel de bine s

dezbatem persoana care face afirmaia i motivele pentru care o face, noi
rspundem c nimeni n-a spus vreodat c nu exist un astfel de lucru precum
adevrul i validitatea obiectiv. Ceea ce noi afirmm este c nu ctigm nimic
n ceea ce privete cutarea unui astfel de adevr vorbind despre dependenade-minte sau despre independena-de-minte a realitii. Procedurile pe care le
folosim pentru a determina acordul ntre cercettori sunt singurul lucru despre
care trebuie s se vorbeasc.
Unul dintre motivele pentru care problema realitii indepen-dente-deminte este att de dezbtut i ncurcat este ambiguitatea noiunii de
independen. Uneori, din scrierile lui Searle pare s reias c filosofii care,
asemeni mie, nu cred n realitatea indepen-dent-de-minte, trebuie s nege
faptul c au existat muni nainte ca oamenii s aib ideea de munte n
minile lor sau cuvntul munte n limbajul lor. ns nimeni nu neag acest
lucru. Nimeni nu crede c exist un lan de cauze care face din muni un efect
al gndurilor sau cuvintelor. Ceea ce Kuhn, Derrida, eu i alii asemenea nou
credem, este c e lipsit de sens s ne ntrebm dac exist ntr-adevr muni
sau dac doar e convenabil pentru noi s vorbim despre muni.
Noi credem, de asemenea, c este lipsit de sens s ne ntrebm, de
exemplu, dac neutrinii sunt entiti reale sau doar ficiuni euristice utile. Asta
este tot ceea ce vrem noi s spunem arunci cnd afirmm care s fim
ndreptii s spunem c exist o 'natur a lucrurilor' pe care cercettorii
trebuie s o 'surprind corect', atunci nu putem s nu ne ntrebm la ce
servete comunitatea cercettorilor (Justifying the Rights of Academic
Freedom n the Era of 'Power/Knowledge', n The Future of Academic Freedom,
ed. Louis Menand [Chicago: University of Chicago Press, 1996] 70).
Mai ncolo, n eseul su, Haskell m descrie ca difereniindu-m de
Peirce, Lovejoy i Dewey prin aceea c eu nu sunt n stare s spun, aa cum au
spus ei, c unele interpretri erau mai bune dect altele, mai bune ntr-un
sens puternic care nu depindea de coresponden i care totui nu era
reductibil la perspectiv (73). Dar tot ceea ce m intereseaz este s scap de
coresponden i de noiunea de natur intrinsec a lucrurilor, care e necesar
pentru a putea atribui un sens corespondenei. Nu vreau s reduc nimic la
perspectiv i nici n-a ti cum s fac acest lucru. Vezi remarcile mele asupra
relativismului n Solidaritate sau Obiectivitate? n Obiectivitate, relativism i
adevr (Ed. Univers, Bucureti, 2000), 75-96 i n eseul meu Hilary Putnam i
ameninarea relativist, din acest volum.
C este lipsit de sens s ne ntrebm dac realitatea este independent de
modurile noastre de a vorbi despre ea. Dat fiind faptul c merit s vorbim
despre muni, lucru cert de altfel, unul dintre adevrurile evidente despre

muni este acela c ei au existat nainte ca noi s vorbim despre ei. Acela care
nu crede acest lucru, nu tie probabil cum s joace jocul de limbaj care implic
cuvntul munte. ns utilitatea acestor jocuri de limbaj nu are nimic de a face
cu ntrebarea dac Realitatea aa cum Este n Ea nsi, separat de modul n
care este convenabil pentru fiinele umane s o descrie, conine muni. Aceast
ntrebare vizeaz cellalt sens al independenei, cel on-cauzal. Cei aflai de
partea mea consider c nimic n-ar putea rsuci rspunsurile la ntrebrile
despre independen n acest sens i c, prin urmare, putem s ne descurcm
foarte bine i fr noiunea de Realitate aa cum Este n Ea nsi.
Davidson afirm c n-ar trebui pus ntrebarea dac realul este
independent de credinele noastre, deoarece el consider c singurul sens
relevant al independenei este existena n sine i nu antecen-dena cauzal.
Pentru el noiunea de coresponden cu realitatea este inutil, deoarece
realitatea relevant este realitatea aa cum e ea n sine. Noi, cei care suntem
de acord cu Davidson, credem c ntregul proiect al distingerii ntre ceea ce
exist n sine i ceea ce exist n relaie cu minile umane proiectul mprtit
de Aristotel, Locke, Kant i Searle nu merit s mai fie continuat75. Acest
proiect, asemeni proiectului de sprijinire a sfineniei Euharistiei, a prut
75 Pentru cea mai clar formulare de ctre Searle a acestei distincii, vezi
cartea sa Rediscovery of the Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992), 211:
este esenial s nelegem distincia dintre trsturile intrinsece i
trsturile relative la observator? lumii. Expresiile 'mas', 'atracie
gravitaional' i 'molecul' denumesc trsturi intrinsece ale lumii. Chiar dac
toi observatorii i utilizatorii nceteaz s mai existe, lumea conine nc mas,
atracie gravitaional i molecule. ns expresii precum 'o zi frumoas pentru
picnic' denumesc obiecte prin specificarea unei trsturi care le-a fost
atribuit, o trstur care e relativ la observatori i utilizatori.
Pentru pragmatiti ca mine, trstura de a fi o molecul este la fel de
mult sau de puin relativ la observatori i utilizatori precum potrivirea unei
zile pentru picnic. Prin urmare, nu suntem siguri dac, aa cum afirm Searle
n continuare, n cazul n care n-ar fi existat niciodat utilizatori sau
observatori, n-ar exista nici o asemenea trstur ca a fi o zi frumoas pentru
picnic. Pentru noi, aceast ncercare de a distinge trsturile intrinseci ale
realitii de cele relative-la-obser-vator, nu servete nici un scop util. ntrebarea
noastr pentru Searle este Esenial pentru ce? pe vremuri interesant,
promitor i potenial folositor. ns el nu a reuit. S-a dovedit a fi o fundtur.
O alt chestiune semitehnic pe care vreau s o punctez privete
ambiguitatea care zace n noiunea de reprezentare corect. V mai amintii,
sper, c, potrivit lui Searle, Tradiia Raionalist Occidental susine c
cunoaterea e exprimat n enunuri care sunt adevrate deoarece reprezint

corect acea realitate [independent-de-minte]. Noi, davidsonienii, vrem s

distingem ntre dou sensuri ale expresiei reprezint corect. n sens nonfilosofic, a ntreba un martor dac a reprezentat corect o situaie nseamn a-1
ntreba despre sinceritatea sau acurateea sa. Arunci cnd spunem c nite
buni istorici reprezint corect ceea ce gsesc n arhive, nelegem prin aceasta
c ei caut din greu documente relevante, nu ignor documentele care tind s
discrediteze teza istoric propus de ei, nu citeaz n mod neltor pasaje
lipsite de context, spun ntre ei aceeai povestire istoric pe care ne-o spun i
nou, i aa mai departe. A presupune c un istoric reprezint corect faptele
aa cum le cunoate, nseamn a presupune c el se comport aa cum se
comport istoricii buni, oneti. ns nu nseamn a presupune nimic despre
realitatea evenimentelor trecute, sau despre condiiile de adevr ale afirmaiilor
referitoare la astfel de evenimente, sau despre caracterul necesar hermeneutic
al Geisteswissen-schaften, sau despre orice alt tem filosofic76.
76 Aici sunt n dezacord cu Joyce Appleby, Lynn Hunt i Margaret Jacob
n cartea lor Telling the Truth about History (New York: Norton, 1994). Ei afirm
Cea mai caracteristic dintre problemele istoricilor este cea ridicat de
temporalitatea nsi Trecutul, n msura n care exist n vreun fel, exist n
prezent; istoricul de asemenea e blocat n timpul prezent, ncercnd s fac
afirmaii semnificative i corecte despre trecut. Orice descriere a obiectivitii
istorice trebuie s stipuleze aceast dimensiune temporal crucial (253). Nu
sunt sigur cine avusese ndoielile istovitoare c trecutul este cognoscibil (270)
despre care vorbesc ei, sau de ce ar trebui s lum aceste ndoieli mai n serios
dect ndoiala lui Descartes despre existena materiei. Nu cred c exist ceva
numit temporalitate care ridic o mare problem, sau c avem nevoie de o
teorie a obiectivitii pentru secolul douzeci i unu (254) ori de o practic a
obiectivitii revitalizat i transformat (237).
Una dintre moralele a ceea ce spune Kuhn despre diferena dintre
descrierile de manual ale cercetrii, scrise de ctre oameni care i urmresc
propriile interese filosofice, i procesele reale de iniiere ntr-o matrice
disciplinar (cum ar fi istoriografia) mi se pare a fi aceea c n-am avut niciodat
o teorie a obiectivitii prea bun i c nu avem nevoie de una nou acum.
Ceea ce am avut i, cu puin noroc, vom avea n continuare, este ceea ce
Thomas Haskell (urmndu-1 pe Francis Abbot) numete comuniti ale celor
calificai, comuniti care o pot ns atunci cnd filosofii dezbat ntrebarea
dac cunoaterea const n corectitudinea reprezentrii, ei nu sunt interesai
de sinceritate sau acuratee. Problema care este n joc ntre reprezentaionaliti
ca Searle i antireprezentaionaliti ca mine este doar aceasta: Putem oare
mperechea pri ale lumii cu pri ale credinelor sau propoziiilor, astfel nct
s putem afirma c relaiile dintre cele din urm se potrivesc cu relaiile dintre

cele dinti? Se poate oare s tratm credinele sau propoziiile adevrate dup
modelul portretisticii realiste? Evident, unele propoziii pot, cel puin prima
facie, s fie tratate astfel ca de exemplu, Pisica este pe rogojin 7. Sunt
multe alte cazuri, cum ar fi Neurrinii nu au mas sau Cutarea adevrului
erudit necesit libertate academic, pentru care noiunea de pri ale lumii
nu are nici o aplicaie evident. Noi, filosofii, ne tocmim la nesfrit pe tema
dac noiunile de coresponden i reprezentare pot fi extinse la aceste
cazuri mai grele. Cnd ne saturm s ne tocmim pe aceast tem, ncepem s
ne tocmim pe tema dac exist vreun alt criteriu pentru a stabili dac o
credin reprezint corect realitatea, dect acela al coerenei sale cu restul
credinelor noastre, iar n cazul n care nu exist, dac ar trebui s distingem
ntre criteriul credinei adevrate i natura credinei adevrate.
Afirmaia lui Searle c teoria adevrului coresponden are importan
moral sau social mbin att sensul filosofic ct i pe cel non-filosofic al
reprezentrii corecte. Dac noi, cei care respingem antireprezentaionalismul
i teoria adevrului coresponden, vom scoate cumva la capt dintr-un proces
nesfrit de auto-transformare i fr asisten filosofic.
Appleby i colegii ei consider c filosofia e de ajutor i, prin urmare, ei
ofer, ca parte a unei combinaii de realism practic i pragmatism, o poziie
epistemologic care afirm c percepiile oamenilor despre lume au o oarecare
coresponden cu acea lume. Pentru filosofii asemeni mie, corespondea cu
realitatea este doar o noiune nvechit i fr valoare practic. Prin urmare,
pentru noi noiunea de o oarecare coresponden cu realitatea este asemeni
celei de nsrcinat ntr-o oarecare msur; noi nu credem c problema e ct
de mult coresponden poate avea percepia sau istoriografia. Ni se pare c
poziia epistemologic pe care o propun aceti trei istorici se mparte mai
degrab ntre dou soluii filosofice ireconciliabile i nu ne ofer o sintez sau
un compromis folositor.
77 Vezi pisica. Vezi pisica. Vezi preul. Vezi preul. Sesizai
izomorfismul dintre propoziie i realitate? Nu? V ngrijoreaz pe sau este?
La fel l-au ngrijorat i pe Wittgenstein. n cele din urm aceste ngrijorri l-au
condus spre concepia c a folosi propoziii seamn mai mult cu a face mutri
ntr-un joc dect cu a proiecta instantanee pe un ecran.
Ctiga vreodat disputa noastr cu Searle, aceasta nu va constitui un
motiv pentru istorici i fizicieni s se comporte diferit fa de cum se comport
n prezent. Bnuiesc, de asemenea, c morala lor sau eficiena lor nu se va
mbunti nici n cazul n care Searle i colegii si reprezentaionaliti vor
ctiga. Onestitatea, grija, sinceritatea i alte virtui morale i sociale nu sunt
att de strns legate de ceea ce noi, profesorii de filosofie, decidem n cele din

urm c este cel mai puin problematic mod de a descrie relaia dintre
cercetarea uman i restul universului.
Afirmaia pe care tocmai am fcut-o despre absena unei strnse
conexiuni nu este propus ca un adevr filosofic despre relaia anistoric
necesar a filosofiei cu restul culturii. Ea este pur i simplu un adevr
sociologic despre lipsa de interes n filosofie de care dau dovad n prezent cei
mai muli oameni, att intelectuali ct i non-intelectuali. Ea seamn cu
adevrul c adoptarea eticii iubirii sugerat de Sf. Paul nu depinde de poziia
ortodox, ca opus celei ariene, fa de relaia dintre Prima i cea de-a Doua
persoan a Trinitii. Acesta este un adevr sociologic despre cretinii
contemporani i nu un adevr anistoric despre relaia dintre etic i teologie.
Lucrurile stteau altfel pe vremea cnd nu numai sigurana fizic a unui
individ, dar pn i alegerea jocheilor pe care s-i ovaioneze pe hipodrom
depindea de credinele sale teologice.
Dac Searle va izbuti dac el va reui s ne conving (sau chiar s
conving ageniile sponsorizatoare) c relaia dintre Tradiia Raionalist
Occidental i practicile academice curente este de fapt presupoziional i c
respingerea lui Kuhn, Derrida i a mea este o nevoie social urgent atunci
mediul academic se va divide n cei care ovaioneaz echipa filosofic
reprezentaionalist i cei care (sacrificnd n mod dezinteresat granturi de
dragul corectitudinii filosofice) i ovaioneaz pe oponenii lor. nvaii i
oamenii de tiin vor merge de colo colo ntrebndu-se unii pe alii i fiind
ntrebai de ctre cei care ofer granturi De care parte suntei?
Cred c aceast situaie ar fi nefericit, fie i numai pentru faptul c ar
constitui o pierdere de vreme i de energie emoional a oamenilor. Ar fi mai
bine s distingem etica academiei obiceiurile i practicile care ne ajut s
determinm atitudinea studenilor fa de cri, a membrilor facultii fa de
studeni, a administratorilor fa de membrii facultii i de donatori i aa mai
departe de convingerile teologice sau filosofice private ale oricreia dintre
persoanele implicate. Pentru a menine mediul academic liber i depolitizat ar
trebui, de exemplu, s ne asigurm c profesorii nu iau n derdere credinele
studenilor lor fundamentaliti, c donatorii nu desemneaz anumite persoane
care s ocupe funciile pe care ei le sponsorizeaz i c concluziile unui nvat
cu privire la problemele controversate din cadrul domeniului su sau la
problemele politice ori filosofice, continu s fie irelevante pentru calitatea sa
de membru al universitii, ns nu trebuie s ne preocupm dac propoziiile
reprezint corect realitatea independent-de-minte.
PN ACUM AM SUSINUT C FILOSOFIA nu conteaz prea mult pentru
practicile noastre i c n-ar trebui s i se permit s conteze. ns aceasta ar
putea prea o poziie ciudat pentru cineva care se consider pragmatist. Noi,

pragmatitii, afirmm c orice diferen trebuie s conteze n practic. Noi

credem c e important s dovedim c Tradiia Raionalist Occidental, aa
cum o definete Searle, este greit. Noi insistm asupra ncercrii de a
dezvolta o alt tradiie, mai bun. Prin urmare, cum putem noi oare, fr a fi
necinstii, s afirmm c disputele filosofice nu conteaz att de mult?
Cred c noi, pragmatitii, ne putem face poziia consecvent afirmnd c,
dei nu conteaz att de mult pe termen scurt, ele pot conta pe termen lung.
Cretinul care crede c Dumnezeu l va pedepsi cu focul iadului dac minte sub
jurmnt, va face, pe termen scurt, acelai lucru ca ateul care crede c nu va
mai putea tri cu el nsui dac trdeaz pactul social comind sperjur. Dar pe
termen lung poate conta foarte mult dac societatea este regulat de teama
membrilor si de sanciuni non-umane sau de sentimente seculare de mndrie,
loialitate i solidaritate. Fizicianul care se descrie ca dezvluind caracterul
absolut, intrinsec, n-sine al realitii i colegul su care se descrie pe sine ca
asamblnd instrumente mai bune de pre-dicie i control a mediului
nconjurtor, vor face cam acelai lucru n cursa lor de soluionare a
problemelor proeminente actuale. ns pe termen lung, fizicienii a cror retoric
este mai degrab pragmatist dect Raionalist Occidental, ar putea fi
ceteni mai buni ai unei comuniti academice mai bune.
Tradiia Raionalist Occidental ndeplinete nevoi emoionale profunde,
ns nu toate aceste nevoi ar trebui ndeplinite. Credina n judectori nonumani i n sanciuni non-umane a ndeplinit de asemenea nevoi emoionale
profunde. Acestea au fost nevoile de care a dat dovad Dostoievski atunci cnd
a spus c dac n-ar exista Dumnezeu, totul ar fi permis. ns aceste nevoi ar
trebui i, ntr-o oarecare msur chiar au fost, sublimate sau nlocuite, i nu
gratificate. Am forat analogiile dintre credina teologic i cea filosofic
deoarece consider Tradiia Raionalist Occidental drept o versiune
secularizat a Tradiiei Monoteiste Occidentale drept cea mai recent cotitur
a ceea ce Heidegger numete onto-teologie. Noi, pragmatitii, adoptm aceeai
concepie dezaprobatoare cu privire la Adevrul Absolut i la Realitatea aa
cum Este n Ea nsi, ca cea pe care Iluminismul a adoptat-o cu privire la
Mnia Divin i la Judecata Divin.
John Dewey a citat o dat remarca lui G. K. Chesterton, potrivit creia,
[p] ragmatismul este o problem ce ine de nevoile umane, iar una dintre
primele nevoi umane este aceea de a fi ceva mai mult dect un pragmatist.
Chesterton a punctat un lucru, iar Dewey 1-a acceptat. Dewey a fost destul de
contient de ceea ce el a numit o presupus necesitate a 'minii umane' de a
crede n anumite adevruri absolute, ns el a crezut c aceast necesitate a
existat doar ntr-un stadiu mai timpuriu al istoriei umane, un stadiu pe care
noi am putea acum s-1 depim. El a crezut c noi am atins un punct n care

ar putea fi posibil i folositor s ne eliberm de ea. El a recunoscut c sugestia

lui e con-tra-intuitiv i c va ntmpina genul de opoziie organizat de ctre
Searle. ns el a crezut c, pe termen lung, binele realizat prin debarasarea de
nevoile nvechite va depi n importan tulburarea temporar produs de
ncercrile de a schimba intuiiile noastre filosofice.
Potrivit lui Dewey, nevoia de a distinge ntre cutarea adevrului de
dragul adevrului i urmrirea a ceea ce Bacon a numit mbuntirea
situaiei omului a luat natere din anumite condiii sociale79. Aceste condiii
au predominat n Grecia antic i au fcut folositoare trasarea anumitor
distincii care au devenit de-a lungul timpului parte a simului nostru comun.
Printre acestea se numrau, de exemplu, distinciile dintre teorie i practic,
minte i trup, obiectiv i subiectiv, moralitate i pruden i toate celelalte pe
care Derrida le grupeaz mpreun sub numele de opoziiile binare ale
metafizicii occidentale.
Dewey a fost fericit s admit c, la vremea lor, aceste distincii ne-au
slujit satisfctor. La vremea lor, ele n-au fost nici confuzii, nici instrumente
represive, nici mistificri. Din contr, ele au fost instru78 John Dewey, A Short Catechisra Concerning Truth, The Middle
Works of John Dewey (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1978),
6:11.
Vezi asupra acestui punct capitolele de nceput ale lucrrii lui Dewey The
Quest for cerlainty, n The Later Works of John Dewey (Carbondale: Southern
Illinois University Press, 1984) voi.4.
Mente pe care gnditorii greci le-au folosit pentru a schimba condiiile
sociale adesea nspre mai bine. ns peste dou milenii aceste instrumente au
supravieuit mai mult dect utilitatea lor. Dewey a considerat c, ntocmai cum
muli cretini au depit nevoia de a se ntreba dac propoziiile Crezului
corespund realitii obiective, la fel civilizaia ca ntreg ar putea depi
presupusa necesitate de a crede n adevruri absolute.
Dewey a nvat de la Hegel s istorizeze absolut totul, inclusiv povestirea
pitoreasc, dar depit, a lui Hegel, despre uniunea subiectului cu obiectul la
sfritul istoriei. Asemeni lui Marx, Dewey a abandonat noiunea lui Hegel de
Spirit Absolut, dar a pstrat intuiia acestuia c, de-a lungul timpului, ideile i
micrile care au fost la nceput instrumente de emancipare (metafizica greac,
cretinismul, apariia burgheziei, Sistemul hegelian) s-au transformat n mod
tipic, n instrumente de represiune n pri a ceea ce Dewey a numit coaja
conveniei. Dewey a considerat c ideea de adevr absolut era o astfel de idee
i c, teoria pragmatic a adevrului era adevrat n sensul pragmatic al
adevrului: ea funcioneaz, clarific dificulti, elimin obscuriti, pune
indivizii n relaii mai experimentale, mai puin dogmatice i mai puin sceptice

cu viaa. Pragmatistul continu el, se mulumete cu faptul c adevrul

teoriei sale const n funcionarea sa n aceste moduri diverse i cu a le lsa
intelectua-litilor posesia extraordinar a [adevrului ca] proprietate
neanalizabil, neverificabil i nefuncional80.
Potrivit lui Dewey remarca lui Chesterton a artat c obiecia principal
a absolutitilor la doctrina pragmatic a factorului personal (sau 'subiectiv') din
cadrul credinei este aceea c pragmatistul a vrsat laptele personal n nuca de
cocos a absolutistului [sjc]81. Prin aceasta el vrea s puncteze c Chesterton a
admis implicit c argumentul cel mai bun i poate singurul n favoarea
concepiei absolutiste despre adevr este acela c el satisface o nevoie uman.
Dewey a considerat c aceast nevoie poate fi depit. Aa cum copilul
depete nevoia de grij printeasc i nevoia de a crede n omnipotena
80 Ibid., 9.
81 Ibid., 11. Robert Westbrook (John Dewey and American Democracy
[Ithaca, N. Y.: Corneli University Press, 1991], 137-8) citeaz acest pasaj i
arat c el se aplic criticii lui Bertrand Russell a pragmatismului precum i
celei a lui Chesterton. Radicalismul i originalitatea pragmatismului sunt
frumos exemplificate prin abilitatea sa de a chestiona o presupoziie comun lui
Chesterton i Russell, scriitori care au avut prea puin altceva n comun.
i benevolena printeasc, la fel i noi putem depi n timp nevoia de a
crede n diviniti care se preocup de fericirea noastr i n posibilitatea de a
ne alia cu o putere non-uman numit Natura Intrinsec a Realitii.
Procednd astfel, noi am putea depi att nevoia de a ne considera pe noi
nine profund pctoi i vinovai, ct i nevoia de a evada din relativ n
absolut. Dewey a crezut c distinciile subiec-tiv-obiectiv i relativ-absolut ar
putea deveni n cele din urm, la fel de nvechite precum distincia dintre suflet
i trup sau dintre cauze naturale i supranaturale.
Totui Dewey a fost destul de contient c lucrurile bune care sunt nc
realizate cu ajutorul vechilor distincii vor trebui preluate de ctre noi distincii.
El a fost de asemenea destul de contient de ceea ce Berkeley a numit nevoia
de a vorbi ca vulgul i de a gndi ca nvaii, de a aplica stratageme diferite la
oameni diferii. Prin urmare, scrierile sale sunt uneori un amalgam confuz ntre
invocaii ale distinciilor familiare i reinterpretri filosofice contra-intuitive ale
acelor distincii. Adesea, reformulrile sale au fost, cel puin pentru vulg, pur i
simplu consternante. Deci n-ar trebui s ne surprind faptul c-1 gsim pe
Dewey scriind propoziii de genul Funcia universitii este functia-adevrului
i Unul dintre lucrurile care este inerent i esenial [ideii de universitate] este
ideea de adevr i aprnd n acelai timp n mod energic teoria pragmatic a
adevrului mpotriva oponenilor absolutiti.

Non-filosofii care au citit aceste propoziii, aprute n 1902 ntr-un articol

numit Academic Freedom au considerat probabil c ideea de adevr
nseamn ceva de genul ideea de reprezentare corect a naturii intrinsece a
realitii. Marea majoritate a oamenilor nc mai cred c ea nsemn ceva de
acest gen. Ei opun n mod automat ncercarea de a obine astfel de reprezentri
de a ajunge la adevrul absolut ncercrii de a-i face fericii pe oameni, de a
ndeplini nevoile umane. Aceasta din urm, spun ei, implic un element al
subiectivitii care ar trebui exclus din tiin i nvtur. Cnd acestor
oameni li se spune de ctre Searle i alii c filosofi precum Kuhn, Derrida i eu
negm faptul c credinele adevrate reprezint ceva i c realitatea are o
natur intrinsec, acetia ar putea foarte bine s cread c universitatea este
periclitat i c nevoia de a pstra libertatea academic necesit respingerea
acestor filosofi periculoi83.
82 John Dewey, Academic Freedom, The Middle Works, 2:55.
83 Searle este, desigur, unul dintre mulii filosofi care adopt aceast
direcie. John Silber, preedintele Boston University i un renumit nvat
kantian, le-a...
Cred c Dewey ar spune c dac ar fi s se ajung vreodat la alegerea
ntre practicile i tradiiile care alctuiesc libertatea academic i teoriile
antireprezentaionaliste ale adevrului i cunoaterii ar trebui s optm pentru
libertatea academic. Ar trebui s ncepem cu ceea ce este mai important.
Dup prerea lui Dewey, schimbarea n opinia filosofic este n slujba
progresului socio-politic. El nu ar fi avut nici un interes s sacrifice
universitile libere n favoarea convingerilor sale filosofice. ns el nu a crezut,
desigur, c se va ajunge vreodat la o astfel de alegere. El nu a vzut nici o
tensiune ntre opera sa filosofic i cea politic. Cred c el ar fi acceptat
distincia mea dintre efecte pe termen scurt i pe termen lung ale schimbrii n
opinia filosofic.
Nimic, nici chiar natura adevrului i a cunoaterii, nu merit s ne
ngrijorm, dac aceast grij nu are nici o importan n practic. ns exist
tot felul de modaliti de a avea importan. Una dintre ele este aceea de a
schimba ncet, de-a lungul unei lungi perioade de timp, ceea ce Wittgenstein a
numit imaginile care ne captiveaz. Noi vom fi ntotdeauna captivai de o
imagine sau alta, cci asta nseamn doar a raportat debitorilor si c unele
versiuni de teorie critic, feminism radical i multiculturalism, printre alte
poziii intelectuale, sunt ideologice n caracter i neospitaliere pentru cercetarea
intelectual liber i c noi [la Boston University] am rezistat relativismului ca
dogm intelectual oficial creznd c exist un astfel de lucru precum
adevrul i dac nu-1 putem dobndi cel puin l putem aborda (vezi New
Eruption at Boston U., Chronicle ofHigher Education, 8 Decembrie, 1993).

Nousprezece filosofi au semnat o scrisoare ctre Times din Londra (9 Mai,

1992) spunnd c Derrida n-ar trebui s primeasc un titlu onorific de la
Cambridge, deoarece opera sa aproape c nu ofer altceva dect atacuri semiinteligibile la adresa valorilor raiunii, adevrului i nvturii.
Este instructiv s comparm astfel de atacuri cu cele scrise n anii '30 i
'40, mpotriva pozitivismului logic de ctre C. E. M. Joad, Mortimer Adler,
Brand Blanshard i ali filosofi. n scurta sa perioad de nflorire, pozitivismul
logic a fost la fel de fanatic, intolerant i brutal ca orice alt micare
intelectual care a avut loc vreodat, ns n prezent, strigtele de Civilizaie n
pericol!care au fost ridicate mpotriva lui par puin istovite. Multe dintre
sloganele curente ale poststructuralismului din universitile noastre de azi,
sloganele despre care Searle crede c exemplific frivolitatea literar i
politizarea periculoas vor ajunge s par la fel de evident prosteti i nguste
cum ni se par nou acum excesele tinereti ale primei generaii de pozitiviti
logici. ns scurta domnie a poststructuralismului va produce probabil un
oarecare bine, la fel ca scurta domnie a pozitivismului logic.
Poststructuralismul i revendic prea mult din literatur i politic, la fel cum
pozitivismul i revendica prea mult din tiin i filosofie. ns progresul
intelectual este adesea realizat tocmai prin astfel de oscilaii violente de pendul.
Spune c nu vom scpa niciodat de limbaj sau de metafor c nu-1
vom vedea niciodat fa n fa pe Dumnezeu sau Natura Intrinsec a
Realitii. Dar vechile imagini pot avea dezavantaje care pot fi evitate schind
noi imagini. Pentru Dewey, evadarea din prejudecat i superstiie nu a fost
echivalent cu evadarea din aparen n realitate ci cu evadarea din satisfacerea
vechilor nevoi n satisfacerea noilor nevoi. Ea a fost un proces de maturizare i
nu un progres de la ntuneric la lumin. Potrivit concepiei sale, evadarea din
Tradiia Raionalist Occidental ar fi ntr-adevr o evadare din eroare n
adevr, ns nu o evadare din modul n care par lucrurile n modul n care
lucrurile sunt realmente. Ea ar fi pur i simplu o evadare din nevoi imature:
nevoi pe care Chesterton le-a simit iar Dewey nu.
n ncheiere, l voi lsa la o parte pe Dewey i voi reveni la Searle. Potrivit
lui Searle, diferena dintre el i mine const n diferena dintre cineva cu un
respect decent pentru adevrul tare i alte virtui intelectuale asociate i cineva
care savureaz i ncurajeaz ceea ce el numete aerul general de frivolitate
vag literar de care este impregnat Stnga nietzscheanizat84. El consider
drept presupoziionale acele relaii pe care eu le consider n mare parte
ornamentale. El afirm c singurul argument pentru concepia sa
reprezentaionalist realist este acela c ea formeaz presupoziia practicilor
noastre lingvistice i a altor practici: Nu putei nega n mod coerent realismul i
s v angajai totui n practici lingvistice obinuite, deoarece realismul este o

condiie a inteligibilitii fireti a acelor practici. Acest lucru este evident dac
v gndii la orice gen de comunicare obinuit. De exemplu, s presupunem c
l sun pe mecanicul meu auto pentru a afla dac a fost reparat carburatorul.
Acum s presupunem c am dat peste un mecanic auto deconstructivist i
acesta ncearc s-mi explice c un carburator este, la urma urmelor, doar un
text i c nu se poate vorbi despre altceva dect despre textualitatea textului.
Orice altceva ar putea fi limpede n astfel de situaii, un lucru este cert:
comunicarea a ncetat Oferii-mi numai asumpia c aceste tipuri de
comunicare sunt posibile ntre fiinele umane i v vei da seama c prin
aceasta solicitai presupunerea unei realiti existente n mod independent85.
84 Searle, Rationality and Realism, 78.
Ibid., 81. Searle continu prin a spune, Unul dintre lucrurile interesante
cu privire la teoreticienii actuali care pretind c au artat c realitatea este o
construcie social sau c nu exist nici o realitate care s fie independent,
sau c totul este realmente un text, este faptul c acetia au negat una dintre
condiiile de
Eu nu cred c acest mecanic auto, literar n mod frivol, este un produs
plauzibil al nfrngerii Tradiiei Raionaliste Occidentale. Doctorii n englez
deconstructiviti care, trezindu-se neangajabili n academie, i-au ncercat
norocul n slujbe ca mecanici auto, nu au nici o dificultate n a distinge ntre
unde se oprete slujba lor i unde ncepe filosofia lor. Ei ar afirma probabil c
diferena pe care decon-strucia a adus-o n vieile lor este, asemeni diferenei
pe care meto-dismul sau ateismul a adus-o n vieile strmoilor lor, doar una
spiritual i de atmosfer. Ei ar putea chiar s-1 citeze pe Dewey i s spun,
aa cum eu nsumi a spune, c au gsit scrierile lui Derrida folositoare pentru
a se angaja n relaii cu viaa mai experimentale, mai puin dogmatice i
sceptice inteligibilitate ale practicilor noastre lingvistice obinuite, fr a furniza
o concepie alternativ despre acea inteligibilitate. Pragmatitii nu consider c
exist astfel de lucruri precum condiii de inteligibilitate. Nu exist dect
acorduri tacite de a continua anumite practici sociale.
86 Expresia lui Searle frivolitate literar asemeni referinei sale (citate
mai trziu) la poriunile mai tiinifice ale civilizaiei noastre este
caracteristic alianei tradiionale a filosofiei analitice cu tiinele naturii,
mpotriva tiinelor umaniste. n anii '30, momentul de germinare al filosofiei
analitice, opoziia dintre respectul lui Carnap pentru scientiti i respectul lui
Heidegger pentru poei a fost vzut ca o opoziie ntre responsabilitate i
iresponsabilitate frivol.
Dac afirmm c funcia universitii este funcia adevrului i dac
considerm adevrul ca pe ceva n legtur cu care ne putem atepta s
obinem un consens, atunci, aa cum a remarcat Louis Menand, critica

literaturii are cel mai slab caz pentru includerea n structura profesional a
cercetrii universitare . Crile lui F. R. Leavis sau Harold Bloom nu sunt
descrise n mod fericit drept contribuii la cunoatere. Dar aceast slbiciune
aparent este un produs al ideii greite dup care consensul ntre cercettori
consensul despre care Leavis i Bloom au considerat c au altceva mai bun de
fcut dect s cread n el este elul oricrei activiti intelectuale
responsabile.
Sper c aceast idee din urm i ruptura rezultant dintre cele dou
culturi ale lui Snow va deveni, mai devreme sau mai trziu, nvechit. Noi
trebuie s grbim procesul de nvechire artnd c suntem mult mai siguri de
valoarea departamentelor de literatur englez dect suntem de natura
cercetrii universitare sau a cunoaterii. Departamentele de englez pot fi
ntotdeauna fcute s par prosteti adresndu-li-se ntrebarea cu ce au
contribuit la cunoatere n ultima vreme. ns umanitii pot face
departamentele de biologie sau matematic s arate ru, ntrebndu-le ce au
fcut n ultima vreme pentru libertatea uman. Cel mai bun lucru n legtur
cu universitile noastre este atitudinea triete-i-las-s-triasc, ce ne
permite s lsm de o parte astfel de ntrebri lipsite de sens. Totui, atunci
cnd presiunea exterioar ne provoac nervozitate i complexe, noi ncepem s
punem ntrebm rele de genul La urma urmelor ce este o universitate?
Aproape sigur se va rspunde la aceast ntrebare prin comparaii
discriminatorii ntre discipline i, n special, ntre tiinele exacte i tiinele
umaniste.
Totui, ntrebarea mai serioas este, aa cum am afirmat mai devreme,
cea referitoare la presupoziii. Cnd e vorba de aceast ntrebare, pot parcurge
o parte din drum alturi de Searle. Astfel, sunt de acord cu el atunci cnd face
afirmaia wittgensteinean c [pjentru aceia dintre noi educai n civilizaia
noastr, n special n domeniile tiinifice ale civilizaiei noastre, principiile pe
care tocmai le-am prezentat ca fiind cele ale Tradiiei Raionaliste Occidentale
nu funcioneaz ca o teorie. Ele funcioneaz mai degrab ca parte a fundalului
de la sine neles al practicilor noastre. Condiiile inteligibilitii practicilor
noastre, lingvistice i de alt natur, nu pot fi ele nsele demonstrate ca
adevruri n cadrul acelor practici. Greeala endemic a metafizicii
fundaionaliste a fost aceea de a presupune c ele pot fi87.
M despart de Searle doar n momentul n care el sugereaz c practicile
noastre ar deveni oarecum neinteligibile dac am descrie ceea ce facem n
moduri diferite i n special, dac le-am descrie n termenii nonrealiti,
nonreprezentaionaliti recomandai de ctre filosofi precum Davidson i
Derrida.

Searle i eu recunoatem c anumite enunuri sunt evidente n mod

intuitiv, indemonstrabile i de la sine nelese. ns n timp ce el consider c
ele nu pot fi chestionate fr ca practicile nsele (sau, cel puin inteligibilitatea
lor) s fie chestionate, eu Ie consider drept glose opionale pe marginea acelor
practici. Pe ct vreme el vede condiii de inteligibilitate, presupoziii, eu vd
nflorituri retorice destinate s-i fac pe profesioniti s simt c sunt loiali fa
de ceva mare i puternic: Natura Intrinsec a Realitii. Potrivit concepiei mele,
confortul derivat din acest sentiment este, n stadiul actual al maturizrii
umanitii occidentale, la fel de inutil i de potenial periculos precum confortul
derivat din convingerea c ne supunem Voinei lui Dumnezeu.
Este inutil i periculos deoarece maturizarea noastr a constat n
realizarea treptat a faptului c, dac ne putem baza unii pe alii, nu avem
nevoie s ne bazm pe nimic altceva. n termeni religioi, aceasta este teza
feuerbachian dup care Dumnezeu este doar o proiecie a celei mai bune pri,
iar uneori a celei mai rele, a umanitii. n termeni filosofici, ea este teza
potrivit creia, oricare ar fi contribuia discuiei despre obiectivitate, la redarea
inteligibilitii practicilor noastre, acest lucru poate fi la fel de bine realizat prin
Searle, Rationality and Realism, 80.
Discuia despre intersubiectivitate. n termeni politici, ea este teza potrivit
creia dac putem menine n via democraia i tolerana reciproc, orice
altceva poate fi soluionat ajungndu-se la un fel de compromis rezonabil.
Adoptarea acestor diverse teze ne ajut s ilustrm c nimic din practicile
noastre nu ne solicit s distingem o trstur intrinsec de o trstur
extrinsec a realitii88. Dac renunm la distincia intrinsec-extrinsec,
distincia dintre modul n care sunt lucrurile separat de nevoile i interesele
umane i cel n care sunt ele n relaie cu aceste nevoi i interese, putem, de
asemenea, s renunm la ideea c exist o mare diferen ntre cutarea
fericirii umane i cutarea adevrului erudit sau tiinific. Cci acum vom
concepe aceast din urm cutare ca pe o ncercare de a gsi acele descrieri ale
realitii care satisfac anumite nevoi umane cele n legtur cu care colegii
notri, oamenii de tiin i nvaii, au fost de acord c trebuie satisfcute i
nu ca pe o ncercare de a reprezenta trsturile intrinsece ale realitii fr a
ine cont de nevoile umane. Diferena dintre subiectivitatea rea i nvtura
solid va fi acum interpretat ca cea dintre satisfacerea nevoilor private,
idiosincratice i poate chiar secrete i satisfacerea nevoilor care sunt larg
mprtite, bine fcute publice i liber dezbtute.
Aceast substituire a obiectivitii-ca-i-corectitudine-a-reprezen-trii de
ctre obiectivitatea-ca-intersubiectivitate este mutarea pragmatic esenial,
cea care le permite pragmatitilor s simt c pot avea seriozitate moral, fr
seriozitate realist. Cci seriozitatea moral e o problem ce ine de a lua alte

fiine umane n serios i nu de a lua orice altceva la fel de n serios. Reiese c,

aa cum afirm pragmatitii, putem s ne lum unii pe alii foarte n serios,
fr a lua deloc n serios Natura Intrinsec a Realitii. Noi nu ne vom schimba
practicile nici pe cele politice, nici pe cele academice doar pentru
88 ns putem fi n continuare de acord cu simul comun c au existat
dinozauri i muni cu mult nainte ca cineva s i descrie drept dinozauri i
muni, c gndirea nu i face s fie astfel i c conturile bancare i rolurile
sexelor sunt construcii sociale n sensul n care girafele nu sunt. Nu ar fi
existat nici un cont bancar sau rol al sexelor dac nu ar fi existat societi
umane, ns girafe ar fi existat. Dar aceasta nu nseamn a spune c girafele
sunt parte a realitii aa cum este ea n sine, independent de nevoile i
interesele umane. ntr-un sens mai larg al construciei sociale totul, inclusiv
girafele i moleculele sunt construite social, cci nici un vocabular (de exemplu,
cel al zoologiei sau fizicii) nu traneaz corect realitatea. Realitatea nu are
articulaii. Ea are doar descrieri unele mai folositoare din punct de vedere
social dect altele.
C am ncetat s ne mai ocupm de epistemologie, sau pentru c am
adoptat filosofii nonreprezentaionaliste ale minii i limbajului. ns s-ar putea
s ne schimbm atitudinile noastre fa de aceste practici, sentimentul nostru
n legtur cu motivul pentru care este important s le continum. Noul nostru
sentiment despre ceea ce facem va fi n sine la fel de nedemonstrabil i de
intuitiv cum a fost Tradiia Raio-nahst Occidental. ns pragmatitii
consider c va fi mai bun, nu numai pentru c i va elibera pe filosofi de
perpetua oscilaie ntre scepticism i dogmatism, dar i pentru c va mai
nltura cteva dintre scuzele pentru fanatism i intoleran.
Sarcina de a aduna toate aceste lucrri la un loc ntr-un singur
manuscris a fost uurat prin ajutorul oferit de Andrew Moser i Mary Racine.
Charles Taylor despre adevr
Cel mai elementar dezacord dintre mine i Charles Taylor este acela
privitor la problema dac poezia trebuie vzut ca un mijloc de a pune n
ordine vieile noastre interioare alctuind un pattera armonios de atitudini
extrem de complexe, despre care se credea odinioar c se refer la o ordine
exterioar a metafizicii, dar acum se crede c este o ordonare simbolic a
eurilor noastre interioare89. Taylor spune c e evident c o lectur att de
nchis-n-sine nu e potrivit pentru scriitori precum Eliot, Pound, Mann,
Lawrence, Joyce, Proust sau Rilke90. Eu cred c se potrivete admirabil.
ntmpin cu bucurie orice semn de disponibilitate sporit de a-i considera pe
aceti scriitori mai degrab drept exemple instructive despre cum putem fi doar
umani, dect drept oamenii care ne deschid spre ceva diferit de ei nii i,
probabil, chiar ceva diferit de uman.

n cazul n care Taylor i cu mine am ncerca s argumentm cu privire la

problema dac ar trebui s se ncurajeze mai degrab tendina de a prevedea
ceea ce el numete hiperbunuri dect simpla aranjare i echilibrare a
bunurilor obinuite, am sfri probabil prin a vorbi despre detaliile poeziilor i
romanelor noastre favorite. Cci bnuiesc c la baza dezacordului nostru
referitor la natura experienei morale se afl canoane literare diferite i un
dezacord cu privire la cum s citim operele care apar n ambele noastre
canoane. Lectura propriului meu canon m face s m ndoiesc de afirmaia lui
Taylor c numai cu ajutorul a ceva de genul unei perspective hiperbune
putem atribui un sens vieii noastre morale91. Taylor i citete pe autorii si
favorii prin prisma convingerii sale c
89 Aceast formulare a unei concepii pe care Spender i-o atribuie lui I.
A. Richards, i aparine lui Stephen Spender nsui. Ea este citat de ctre
Taylor n The Sources oflhe ^/ (Carnbridge, Mass.: Harvard University Press,
1989), 490-1.
90Ibid., 491.
Ibid., 71.
poetul, dac este serios, indic spre ceva Dumnezeu, tradiia despre
care el crede c exist pentru noi toi. Eu i citesc pe unii dintre aceiai
scriitori prin prisma convingerii mele c seriozitatea poate i chiar trebuie s fie
liber de orice astfel de credine universaliste.
Totui, n loc s ncerc s dezbat aceste diferene mai profunde, m voi
fixa asupra unui dezacord restrns, specific filosofic. M voi limita la un subiect
parohial, unul pe care numai profesorii de filosofie l iau n serios: adevrul.
Taylor consider c ataamentul su fa de hiperbunuri atrage dup sine o
nevoie de a apra o variant a teoriei adevrului coresponden. Eu resping
toate variantele acestei teorii, cu excepia celor care sunt att de superficiale i
triviale nct sunt necontroversate.
Cred c Taylor ar face mai bine s separe universalismul credina n
hiperbunurile care exist pentru noi toi de aceast teorie. Fr ndoial c
noi doi am continua s nu fim de acord n legtur cu experiena moral, chiar
dac am ajunge la un acord asupra a ceea ce s afirmm despre adevr i
despre probleme nrudite cum ar fi relaia limbajului i gndirii cu restul
universului. n cele ce urmeaz, n sperana de a facilita un astfel de acord
limitat, voi pune ntre paranteze toate aspectele operei lui Taylor cu excepia
respingerii sale a ceea ce el numete non-rea-lismul lui Rorty92.
PE PARCURSUL POLEMICILOR mpotriva ncercrilor de a resuscita
teoria adevrului coresponden, am insistat frecvent c orice astfel de teorie
solicit ideea c lumea se mparte n fapte i c faptele sunt ceea ce Strawson
numete itemi modelai-de-propoziii, itemi care au forma propoziiilor din

Limbajul Propriu Naturii. Taylor deplnge faptul c eu utilizez nflorituri

retorice de genul Limbajul Propriu Naturii, pentru a descrie concepia
oponenilor mei realiti (sau, cum ar trebui s prefer s spun,
reprezentaionaliti). El crede c n-ar trebui s pretind c, n cuvintele sale, cei
care cred n teoria adevrului coresponden sunt 'Platoniti Frenetici'
oameni care cred c exist deja un vocabular n afara noastr, n lume.
Pentru a evita strnirea unor confuzii, sunt pregtit s renun pe viitor la
toate referinele la Limbajul Propriu Naturii. Ar trebui totui s subliniez c
aceasta n-a fost o nfloritur retoric mai forat dect punctul de vedere al
privirii ochiului divin al lui Putnam; ambele nflorituri sunt simple modaliti
de a spune c teoreticienii corespon92 Aceast expresie survine n lucrarea lui Taylor Rorty n the Epistemological Tradition, n ReadingRorty, ed. Alan Malachowski (Oxford: Blackwell,
1990), 258.
93 Ibid., 268-9; vezi de asemenea 262.
Denei au nevoie de criterii att pentru adecvarea vocabularelor precum
i a afirmaiilor, au nevoie de noiunea de vocabular care s se potriveasc
lumii mai bine dect altul. Deci modul cel mai decent i mai puin retoric de ami exprima ideea, ar fi probabil acela de a o reformula astfel: cei care cred n
teoria corespondenei trebuie s pretind c unele vocabulare (de exemplu cel al
lui Newton) nu numai c funcioneaz mai bine dect altele (de exemplu cel al
lui Aristotel), ns fac acest lucru deoarece ele reprezint mai corespunztor
realitatea. Taylor consider c se poate atribui o semnificaie important acestei
pretenii, iar eu nu.
Taylor afirm c o dat ce renunm la noiunea absurd de lucru-nsine i, mpreun cu Heidegger i Wittgenstein, refuzm s-i permitem unei
teorii a cunoaterii ex ante s comande ontologiei, nu vom mai avea nici o
alt problem n ceea ce privete enunul c, indepent de reprezentrile mele,
realitatea este cea care le face adevrate sau false. Cci o dat ce facem acest
lucru, o dat ce recunoatem primatul lui Zuhanden asupra lui Vorhanden i
realizm c a fi de acord asupra unui limbaj nseamn a fi de acord asupra
unei forme de via, ne vom trezi la dispoziia unei lumi de lucruri
independente94.
ns niciunul dintre noi, anti-reprezentaionalitii, nu s-a ndoit vreodat
c majoritatea lucrurilor din univers sunt n mod cauzal independente de noi.
Ceea ce punem noi la ndoial este dac ele sunt n mod reprezentaional
independente de noi. Cci pentru ca X s fie n mod reprezentaional
independent de noi, X trebuie s aib o trstur intrinsec (o trstur pe
care s o posede sub oricare i fiecare descriere) astfel nct s fie mai bine
descris de ctre unii dintre termenii notri dect de alii. Datorit faptului c

nu vedem nici o modalitate de a decide care dintre descrierile unui obiect ajung
la ceea ce i este intrinsec, ca opus simplelor sale trsturi relaionale
extrinsece, (ca de exemplu, trsturile sale relative-la-descriere), noi suntem
gata s renunm la distincia intrinsec-extrinsec, la pretenia c credinele
reprezint i la ntreaga chestiune a independenei sau dependenei
reprezentaionale. Aceasta nseamn a renuna la ideea de (aa cum a
formulat-o Bernard Williams) cum sunt lucrurile la urma urmelor
independent de faptul dac sunt descrise sau de modul n care sunt descrise.
Taylor pare s cread c nici eu i nici altcineva nu vom simi vreo
tentaie serioas s negm c afirmaia despre nici un scaun [Nu exist nici
un scaun n aceast ncpere] va fi adevrat sau fals n virtutea modului n
care sunt lucrurile, sau a naturii realitii. Dar de fapt eu chiar sunt tentat s
neg acest lucru. Sunt tentat deoarece vd dou modaliti de a interpreta n
virtutea modului n care sunt lucrurile. Una este
1 Ibid., 264, 270.
O prescurtare pentru n virtutea modului n care sunt folosite descrierile
noastre actuale despre lucruri i a interaciunilor noastre cauzale cu acele
lucruri95. Cealalt este o prescurtare pentru, j? ur i simplu n virtutea
modului n care sunt lucrurile, independent de modul n care le descriem noi.
Potrivit primei interpretri, cred c enunurile adevrate despre prezena
scaunelor, existena neutrinilor, dezirabilitatea respectului pentru demnitatea
fiinelor umane, fi orice altceva, sunt adevrate n virtutea modului n care
sunt lucrurile. Potrivit celei de-a doua interpretri, cred c nici un enun nu
este adevrat n virtutea modului n care sunt lucrurile.
Taylor nu poate crede cu adevrat c modurile n care noi descriem
lucrurile, cuvintele care alctuiesc candidaii notri la valoarea-de-adevr, sunt
pur i simplu irelevante pentru adevrul propoziiilor i credinelor noastre.
Prin urmare, el ar putea accepta prima interpretare. Dar dac o accept, se
expune la ntrebarea: putem distinge rolul activitii noastre descriptive,
ntrebuinarea de ctre noi a cuvintelor i rolul restului universului pentru
justificarea adevrului credinelor noastre adevrate? Nu vd cum putem. A
spune c nu putem, nseamn a spune, mpreun cu Davidson, c trebuie s
abandonm cea de-a treia dogm a empirismului, distincia dintre schem i
coninut. Aceasta nseamn abandonarea ncercrii de a sorta enunurile n
funcie de criteriul dac sunt fcute adevrate de ctre lume sau de ctre
noi abandonarea problematicii realismului i antirealismului prin
abandonarea presupoziiilor reprezentaionaliste ale acestei problematici.
Potrivit concepiei mele, dac abandonm aceast distincie i aceast
problematic, nu putem explica ceea ce nelegem prin coresponden dect
dac postulm ceva de genul lumea aa cum este ea n sine, sau trsturile

intrinsece pe care le are un lucru, independent de modul n care l descriem

noi. De aceea cred c atunci cnd dispare lucrul-n-sine, dispare i
corespondena. Prin urmare, cred c ncercarea lui Taylor de a o pstra pe cea
din urm fr cel dinti este sortit eecului. Dei ideea de lucru-n-sine are
faim proast, mi se pare c ea supravieuiete, deghizat, n ideea aa-zis
necontroversat c lucrurile au trsturi intrinsece, non-relative-la-descriere.
Aceast idee este distinct de afirmaia c cele mai multe lucruri, sub cele mai
multe descrieri, au trsturile pe care le au n independen cauzal complet
de modul n care sunt descrise.
95 Aceasta este o parafraz a afirmaiei lui Davidson c adevrul unei
rostiri depinde doar de dou lucruri, de ceea ce nseamn cuvintele i de cum e
aranjat lumea. Vorbesc mai pe larg despre aceast din urm formulare n
lucrarea mea Pragmatismul, Davidson i adevrul n Truth and
Interpretation: Perspectives ou the Philosophy ofDonald Davidson, ed. Ernest
LePore (Oxford: Blackwell, 1986), 344-6.
Gndii-v de exemplu la dinozauri. O dat ce descriei ceva drept
dinozaur, culoarea pielii sale i viaa sa sexual sunt independente cauzal de
modul n care l-ai descris voi. ns nainte de a-1 descrie drept dinozaur, sau
drept orice altceva, pretenia c el exist n afara noastr avnd proprieti,
nu are nici un sens. Ce exist n afara noastr? Lucrul-n-sine? Lumea?
Spunei-ne mai multe. Descriei-1 mai detaliat. O dat ce ai fcut acest lucru,
dar numai atunci, suntem n msur s v spunem care dintre trsturile sale
sunt independente cauzal de activitatea de descriere i care nu sunt. Dac l
descriei drept dinozaur, atunci v vom putea spune c trstura de a fi ovipar
este independent cauzal de modul n care l descriem, dar trstura de a fi un
animal a crui existen a fost suspectat doar n secolele recente nu este.
Aceasta nu este o distincie ntre trsturile intrinsece i cele pur relaionale
ale dinozaurilor. Este doar o distincie ntre relaiile-lor-cauzale-sub-o-descriere
oarecare cu anumite lucruri (ou) i relaiile-lor-cauzale-sub-o-descriere
oarecare cu alte lucruri (noi).
Odinioar s-a crezut (de exemplu de ctre Kripke) c relaiile cauzale nu
sunt sub o descriere oarecare, pe cnd relaiile intenionale sunt. Popularitatea
acestei credine a fost sporit de sloganul lui Davidson dup care cauzalitatea,
spre deosebire de explicaie, nu este sub o descriere oarecare. Ins cred c
acest slogan nu este tocmai corect. Ceea ce ar fi trebuit s spun Davidson este
c aceeai relaie-cauzal-sub-o-descriere oarecare poate fi explicat n multe
moduri diferite, la fel de multe cte modaliti de a descrie lucrurile relaionate
exist96. Aceasta este echivalent cu a spune: indiferent n ce mod descriem
lucrurile ntre care ncercm s gsim relaii cauzale, ar trebui s putem vedea
(gsi, prevedea, postula) exact aceleai relaii ntre ele sub orice descriere a lor.

(Dac le descriem drept dinozauri sau ou, de exemplu, ar trebui s putem

identifica aceleai relaii cauzale ntre ele ca i atunci cnd le descriem drept
serie de molecule sau drept ciocniri spaio-temporale).
Cu alte cuvinte, punctul de vedere al lui Davidson este (sau ar trebui s
fie) nu acela c relaiile cauzale sunt mai intrinseci lucrurilor dect descrierile
lor, sau c descriind lucrurile drept relaionate cauzal unele de altele ne
apropiem mai mult de modul n care sunt ele la urma urmelor, dect
descriindu-le n alte moduri. El este (sau ar trebui s fie) pur i simplu acela c
relaiile cauzale trebuie meninute constante sub redescriere.
96 Totui, nu sunt sigur c Davidson ar fi dispus s spun asta. Cci
exist pasaje n opera sa n care pare s sugereze c exist eficien cauzal
numai la nivel microstrucrural, nivelul la care exist legi stricte i nici o
clauz ceteris paribus. Am dificulti cu aceast sugestie i sper c este doar
aparent prezent n scrierile sale.
Totui, oamenii care se mndresc cu faptul c sunt realiti ar putea
ntreba: De ce trebuie meninute constante? Pentru c ele sunt realmente i cu
adevrat invariabile sau doar pentru c unitatea este o trstur dezirabil a
tiinei, o idee regulativ folositoare, care ar fi periclitat n cazul n care am
permite relaiilor cauzale s varieze n funcie de descrieri? Eu consider c
aceasta este o ntrebare rea, deoarece presupune o versiune n plus a distinciei
schem-coninut. Ea este un exemplu suplimentar al tentaiei fatale de a
menine distincia dintre n sine i pentru noi. Aceast din urm distincie
(care nu este identic cu distincia inofensiv i necesar dintre este i
pare)97 se afl la baza celor mai multe dintre controversele inutile din aceast
arie a filosofiei.
Bine-cunoscutele critici ale lui Putnam la adresa eforturilor lui Kripke (i
ale sale proprii) de a dezvolta o teorie cauzal a referinei, fac s fie transparent
motivul pentru care a descrie relaiile cauzale ale unui lucru cu alte lucruri,
nseamn a descrie trsturi care nu sunt nici mai mult nici mai puin
intrinseci sau extrinseci lucrului, dect orice alt trstur a sa, inclusiv
aceea de a fi fost descris de ctre fiinele umane. O dat ce abandonm
distincia schem-coninut, nu mai avem nici o ntrebuinare pentru distincia
dintre trsturile intrinseci i cele relaionale ale lucrurilor.
Pot s dramatizez dezacordul esenial dintre mine i Taylor, ocupndu-m
de opoziia lui dintre nelegerea-noastr-de-s/we i nelegerea noastr a
obiectelor independente. El aduce n discuie aceast opoziie dup ce
sugereaz c s-ar putea ca eu s vreau s spun c sunt perfect de acord cu
noiunea [lui Taylor] post-epistemologic, intra-cadru de adevr ca i
coresponden, dar s cred c o astfel de noiune intra-cadru de
coresponden este trivial i vid98.

97 Diferena este c este pare e o distincie care se aplic obiectelor

sub o descriere oarecare, n timp ce n sine pentru noi este o ncercare de
a distinge ntre un obiect sub nici o descriere i un obiect descris.
98 Prin intra-cadru Taylor nelege aici o noiune de adevr furnizat de
legturile noastre nonreprezentaionale cu Zuhanden. El crede nu numai c
aceste legturi dovedesc c noi suntem la discreia unei lumi de lucruri
independente dar i c ele ne furnizeaz intuiia c reprezentrile noastre
despre [lume] sunt adevrate sau false prin coresponden (Rorty n the
Epistemological Tradition, 270). (n calitatea mea de nominalist psihologic
sellarsian, care crede c ntreaga contiin este o chestiune lingvistic, eu
sunt, bineneles nencreztor n noiunea de legturi nonreprezentaionale cu
lumea. Dar problema se complic prin faptul c, spre deosebire de Sellars, eu
nu consider c limbajul reprezint ceva.) Aa cum voi spune mai pe larg mai
ncolo, cnd m refer la distincia Zuhanden versus Vorhanden, eu cred c
legturile noastre cu lucrurile ne confer cel mult un sentiment al
independenei cauzale a obiectelor, dar nu ne ofer nici o noiune de adevr ca
i coresponden. Taylor consider (ibid., 271) c oamenii obiAa i fac, i
rezist de asemenea afirmaiei lui Taylor c acest gen de adevr (genul postepistemologic) se opune la ceva. El nu este tot adevrul care exist. Lucrului
cruia i se opune, afirm Taylor, este adevrul nelegerii-de-sine. Doar pentru
c suntem constituii parial din nelegerile-noastre-de-sine, nu le putem
interpreta ca fiind despre un obiect independent, aa cum sunt descrierile
noastre despre lucruri. Nu exist o unic realitate independent, care s
supravieuiasc neschimbat tuturor schimbrilor survenite n descriere, aa
cum sistemul solar a rmas acolo, ateptndu-1 pe Kepler99.
Eu susin c nu putem atribui un sens afirmaiei c sistemul solar a
rmas acolo ateptndu-1 pe Kepler, sau cel puin nu sensul pe care Taylor
trebuie s i-1 atribuie. Aa cum vd eu lucrurile, singura diferen dintre
redescrierea sistemului solar i redescrierea mea este aceea c folosesc
redescrierea pentru a face afirmaii adevrate despre sistemul solar nainte de
a-1 redescrie, pe cnd, n unele cazuri, nu folosesc redescrierile mele pentru a
face afirmaii adevrate despre eul meu anterior. Astfel, n cazul unei
redescrieri sartrene care schimb persoana ce redescrie (de exemplu, atunci
cnd m descriu drept la sau homosexual, devenind astfel ceva diferit), fac ca
un predicat care n-a fost adevrat pentru eul meu vechi (de exemplu, la
declarat, homosexual contient-de-sine) s fie adevrat pentru eul meu
prezent. Dar nu exist nici o redescriere sartrean interesant din punct de
vedere tiinific a sistemului solar; descrierile astro-fizice la scar larg ale
acestuia sunt, n msura n care sunt n vreun fel adevrate, ntotdeauna
adevrate. Prin urmare, dac descrierea lui Kepler e corect acum, ea a fost

corect i nainte de a o elabora Kepler. Este oare aceast diferen explicat

ntr-un mod folositor prin expresia lui Taylor a supravieui neschimbat
tuturor schimbrilor survenite n descriere? Dac aceasta nseamn doar
sistemul solar s-a comportat la fel nainte i dup Kepler atunci ea este pur i
simplu o remarc despre relaiile cauzale dintre Kepler i sistemul solar
ntocmai cum Pierre a devenit un om nou dup ce i-a acceptat propria
laitate este doar o remarc despre relaiile cauzale dintre credinele i
comportamentul tnrului Pierre i cele ale lui Pierre puin mai n vrst.
Pentru a explica diferena dintre aceste dou seturi de relaii cauzale nu avem
nevoie de ideea de dou tipuri de adevr, sau de cea de dou tipuri de realitate
(de exemplu, Vorhandensein i Dasein). Dar dac a supravieui
neschimbat nseamn a existat o lume, alctuit dintr-o multiplicitate
nuii cred n teoria adevrului coresponde i c viziunile mele s-ar putea si surprind i s-i scandalizeze. Nu cred c nonfilosofii au o teorie despre
adevr, dei admit bucuros c ei cred ntr-o lume a lucrurilor independente
cauzal. 99 Ibid., 272.
De obiecte difereniate prin trsturi intrinsece, non-relative-la-descriere,
ateptnd s apar cineva i s dezvolte un limbaj care s o traneze, atribuind
cte un cuvnt fiecrui obiect, ori dac presupune sau are drept consecin
aceast afirmaie, lucrurile devin controversate.
Fora poziiei lui Taylor este aceea c oameni ca Goodman, Putnam i eu
oameni care cred c nu exist un mod independent-de-descriere n care este
lumea, nici vorb ca ea s nu fie sub nici o descriere sunt tentai n
continuare s foloseasc metafore kantiene form-materie. Noi suntem tentai
s spunem c nu a existat nici un obiect nainte ca limbajul s modeleze
materia brut (o mulime de ding-and-sich, materie fr schem-numai-cuconinut). Dar de ndat ce spunem aa ceva ne trezim acuzai (n mod
plauzibil) c facem afirmaia cauzal fals c invenia lui dinozaur a
determinat apariia dinozaurilor c suntem ceea ce oponenii notri numesc
idealiti lingvistici. Totui, Davidson ne-a artat cum s ne susinem punctul
de vedere fr a spune nimic pasibil de aceast interepretare greit. El ne
sugereaz s ncetm a mai spune ceva general despre relaia dintre limbaj i
realitate, s ncetm a mai cdea n capcana oponenilor notri lund n serios
probleme care i datoreaz existena distinciei schem-coninut. Ar trebui s
refuzm pur i simplu s discutm astfel de subiecte precum natura
referinei.
Aceast sugestie este echivalent cu a spune: rspundei la ntrebri
despre relaiile cuvnt-lume pentru anumite cuvinte folosite n anumite moduri
de ctre anumii oameni, dar nu mai rspundei la nici o ntrebare general
despre astfel de relaii100. Tratai, aa cum ne sftuiete Davidson, cuvintele,

nelesurile cuvintelor, referina i satisfacia drept postulri de care avem

nevoie pentru a implementa o teorie a adevrului101 o teorie a adevrului n
stilul lui Tarski, pentru un anumit limbaj utilizat102. O astfel de teorie este o
teorie care ne permite s
Vezi asupra acestei idei lucrarea lui Davidson Reality Without
Reference, n special urmtorul pasaj: Dac numele 'Kilimanjaro' se refer la
Kilimanjaro, arunci fr ndoial exist vreo relaie ntre vorbitorii de englez
(sau swahili), cuvnt i munte. Dar este de neconceput ca cineva s poat
explica relaia fr a explica nti rolul cuvntului n propoziii; iar dac
lucrurile stau astfel, nu exist nici o ans de a explica referina direct n
termeni non-lingvistici {Inquiries into Truth andInterpretation [Oxford:
Clarendon Press, 1984], 220).
101 Ibid., 222.
102 Consider c afirmaia lui Davidson (din A Nice Derangement of
Epitaphs, n Truth and Interpretation, ed. LePore, 445) potrivit creia nu
exist un asemenea lucru precum un limbaj nseamn puri simplu c nu
exist nici un set de convenii ce trebuie nvate atunci cnd cineva nva cum
s vorbeasc, nici o structur abstract care s fie intemaiizat. Expresia
teoria-adevrului pentru un limbaj nseamn doar teorie care ne ofer
posibilitatea s prezicem, destul de reuit, ce zgomote sau semne va produce un
vorbitor sau un grup de vorbitori i n ce situaii.
Prezicem comportamentul vorbitorilor acelui limbaj n diverse situaii. Ea
este elaborat prin examinarea relaiilor cauzale clare dintre vorbitori i mediul
lor nconjurtor, cu sperana de a schia comportamentul lor n funcie de al
nostru. O asemenea teorie empiric este complet irelevant pentru ntrebrile
despre realism sau natura referinei.
Aceast strategie dicteaz ca ori de cte ori ni se pune o ntrebare de
genul l atepta sistemul solar pe Kepler? s refuzm s rspundem. Noi
insistm ca, n schimbul abandonrii de ctre noi a metaforelor noastre
kantiene form-materie, adversarii notri s abandoneze metaforele lor
antropomorfe, patetico-eronate: gata cu obiectele anorganice care sper cu
disperare ca cineva s gseasc n cele din urm un limbaj n care s le
selecteze, care ateapt cu nostalgie ca cineva s localizeze graniele ce le
separ de vecinii lor. Noi credem c singura modalitate de a depi acest
conflict steril al metaforelor fr valoare practic este aceea de a pune povara
disputei pe umerii adversarilor notri, cerndu-le s rspund la dou
ntrebri: (1) Putei gsi o modalitate de a v interpune ntre limbaj i obiectul
su (aa cum s-a exprimat n mod sardonic Wittgenstein) pentru a sugera o
modalitate de a distinge care granie sunt ale naturii (parte a coninutului) i
care doar ale noastre (doar parte a schemei)? (2) n cazul n care nu putei,

gsii vreun sens n afirmaia c unele descrieri corespund realitii mai bine
dect altele? 1
Aceasta m aduce la distincia lui Taylor dintre probleme arbitrabile de
ctre raiune i alte probleme. Dac ar exista o distincie ntre o propoziie care
este simplu adevrat i o propoziie care este adevrat deoarece corespunde
realitii, atunci s-ar putea ca distincia dintre a fi crezut pentru c se
potrivete scopurilor noastre mai bine dect orice alternativ disponibil i a
fi crezut pentru c a supravieuit arbitrajului raiunii s aib un oarecare
sens. Cci am putea spune c propoziiile despre care se crede c sunt
adevrate dar nu i c ele corespund realitii, nu sunt arbitrabile de ctre
raiune, pe cnd cele al cror adevr implic o astfel de coresponden sunt
candidai adecvai la arbitraj raional. Dac l neleg n mod corect pe Taylor,
nseamn c acesta este de fapt modul lui de a regla cele dou distincii.
Din contr, Taylor i imagineaz c eu spun fie adevrat prin
coresponden cu realitatea, fie nu e adevrat deloc, deci judecile morale (i
alte credine de-ale Desein-u) nu pot fi adevrate104. Aceast
L
103 Cititorii familiarizai cu Davidson vor recunoate aceast a doua
ntrebare ca o reformulare a punctului su de vedere conform cruia noiunea
de potrivire cu totalitatea experienei, asemeni noiunii de potrivire cu faptele,
sau de loialitate fa de fapte, nu adaug nimic inteligibil la conceptul simplu de
a fi adevrat On the Very Idea of a Conceptual Scheme, n Inquiries, 195).
I<M Vezi Taylor Rorty n the Epistemological Tradition. El [Rorty] pare
s traseze, ca ntotdeauna de altfel, inferena lui c o reprezentare care nu e
fcut descriere m apuc de mnerul greit. Taylor consider c eu interpretez
n mod non-realist105 toate diferenele dintre 'jocuri-de-limbaj
alternaadevrat de ctre o realitate independent s-ar putea la fel de bine s
nu fie considerat deloc un candidat la adevr (272). Inferena mea este mai
degrab urmtoarea: de vreme ce nici o propoziie nu e fcut adevrat de
ctre nimic i de vreme ce nici o propoziie nu e o reprezentare a nimic, toi
candidaii la adevr sunt la egalitate n ceea ce privete relaia lor cu o realitate
independent. Taylor consider c eu am ceva de genul unei concepii despre
coresponden cnd e vorba de tiina fizicii normal, obinuit, dar c nu sunt
dispus s recunosc c reflecia moral sau c tiina fizicii revoluionar,
schimbtoare-de-para-digm ajunge la adevr n modul n care ajunge fizica
normal. Nu am deloc un astfel de ataament. Ideea mea este c diferena
dintre a face fizic (fie normal, fie revoluionar) i a reflecta asupra
caracterului moral al cuiva nu e o problem de adevr versus nici un adevr,
sau de diferite tipuri de adevr, ci doar diferena dintre a gsi propoziii care, n
cazul n care sunt adevrate, sunt (de obicei) ntotdeauna adevrate i a gsi

propoziii care trebuie fie s cuprind date ori, dac nu, trebuie s fie
considerate ca schimbndu-i valoarea-de-adevr. Singura alt diferen este
gradul de controversabilitate o problem sociologic fr semnificaie
filosofic.
Totui, trebuie s admit c ceva de genul concepiei pe care mi-o atribuie
Taylor i pe care o repudiez aici, poate fi gsit n anumite pasaje din cartea mea
Philosophy and the Minor ofNature. Exist n acea carte un decizionism doar pe
jumtate desfiinat o tendin nefericit de a produce zgomote existenialiste,
zgomote care presupun o distincie utilizabil ntre Wille i Vorstellung.
Ajungnd treptat s neleg antireprezentaionalismul radical al abordrii lui
Davidson a limbajului, am fost ajutat s ajung la ceea ce sper c este o
concepie mai consecvent. Cred c decizionismul este greu de gsit n cele mai
multe dintre textele pe care Taylor le citeaz n Rorty n the Epistemological
Tradition. Dar mrturisesc c pn trziu, prin 1986, el i-a mai nlat capul
su dezgusttor. Cci nc mai fceam distincia nefericit dintre a demonstra
c filosofii anteriori au greit i a oferi redescrieri ntr-un limbaj alternativ, n
loc s susin energic c afirmaia potrivit creia predecesorii cuiva au folosit un
limbaj ru este echivalent cu afirmaia c ei au comis un anumit gen de
greeal. (Aceast scpare este citat de ctre Taylor n Rorty n the
Epistemological Tradition, 259.) Orice lucruri prosteti a fi spus n trecut,
acum sunt absolut de acord cu Taylor c nu exist o inferen automat de la
lipsa de consens la inarbitrarietate (ibid., 263) i c scenariul imaginilor
ncheiate (ibid., 260) nu are nici o plauzibilitate. Sunt de asemenea fericit s
spun c atunci cnd propun concepii filosofice vaste emit mai degrab
pretenii de adevr (vezi ibid., 266-7) dect o simpl recomandare de a vorbi n
mod diferit. Dup o lung perioad de ezitri i ambiguiti n privina acestei
chestiuni, sunt pregtit acum s merg pn la capt alturi de Quine, n
afirmaia c nu exist nici o linie epistemic, metodologic sau de statut ntre
tiin i filosofie (dei, desigur, nu sunt dispus s privilegiez vocabularul fizicii
n modul n care l privilegiaz Quine).
105 Ibid., 273.
Tive', pe cnd eu vreau s ignor ntregul proiect de a distinge ntre ceea
ce urmeaz s fie tratat de manier realist i de manier non-realist.
Acesta este motivul pentru care nu pot s consider c noiuni precum cea de
coresponden sau reprezentare au vreo legtur cu distincia dintre arbitraj
raional i moduri alternative de a soluiona dispute. Consider c aceast
distincie nu are nevoie de vreo alt explicaie filosofic mai fantezist dect cea
oferit de distincia dintre persuasiune i for (presrat din plin cu preveniri
foucauldiene privitoare la unele ntrebuinri capilare insidioase ale
puterii)106. M gndesc la toate exemplele de persuasiune, a noastr nine i a

altora, ca la cazuri egale de arbitraj al raiunii107. Dezbateri despre

astrofizica, despre cum s-1 citim pe Rilke, dezirabilitatea hiperbunurilor, la
care film s mergem i care tipuri de ngheat au gustul cel mai bun sunt, n
aceast privin, la egalitate. Nu are nici un rost s ne ntrebm n care dintre
aceste cazuri exist un fapt testabil empiric sau un adevr testabil empiric,
dei s-ar putea s aib rost ntrebarea dac dezbaterea ndelungat servete
vreunui scop util.
PN ACUM AM VORBIT DESPRE PASAJE n care Taylor folosete
noiuni pe care eu refuz s le utilizez i, prin urmare, pune ntrebri la care eu
refuz s rspund. mi ndrept acum atenia nspre povestirile diferite pe care noi
doi le spunem despre ceea ce s-a ntmplat n filosofia secolului XX, naraiunile
diferite pe care le construim pentru a ne plasa pe noi
L
106 ns nu att de cptuit nct s eclipseze complet distincia. Din
pcate, unii foucaldieni supra-entuziati au ncercat s fac termenul
persuasiune raional inaplicabil nici unui lucru; ei au fcut aceasta tratrid
chiar i cele mai judicioase, politicoase i aparent nenctuate dezbateri
parlamentare sau academice drept exemple de violen, deoarece anumite
alternative pe care participanii le consider nedemne de consideraie serioas
sunt marginalizate. Acest lucru e la fel de lipsit de sens precum a spune c
dezbaterile dintre democriteni i aristo-telicieni au violentat alternativele pe
care Einstein le-a propus n cele din urm.
107 n Rorty and the Epistemological Tradition (262), Taylor m critic
pentru c spun c lumea nu decide ntre jocurile de limbaj i pentru c
reinter-pretez controverse (de exemplu, ntre Aristotel i Newton) care au fost
decise ct se poate de convingtor n mod raional ca fiind soluionate pe baza
unor temeiuri pragmatice. Ceea ce am vrut s spun prin faptul c lumea nu
decide este c noi nu am avut un criteriu pentru a alege ntre Aristotel i
Newton n sensul n care juctorii de poker au unul pentru a decide cine ia
miza. Decizia a fost luat n acelai mod n care sunt luate toate deciziile
raionale mari, complexe neguvernate de criterii pe baza unor temeiuri
pragmatice. Ce putea fi mai raional dect a spune c nu mai merit osteneala
s adugm noi epicicluri, s reinterpretm atracia gravitaional ca micare
natural i, astfel s ancorm cosmologia lui Aristotel? De ce s ne ostenim s
facem o mare distincie Vorhandensein versus Dasein pentru a separa acest gen
de decizie de decizia lui Pierre c nu mai merit osteneala s disting ntre
comportamentul su i cel al unui la?
nine n interiorul lor. Att Taylor ct i eu ne mndrim c am scpat de
cortul de circ prbuit al epistemologiei acele pogoane de pnz sub care
muli dintre colegii notri se zvrcolesc nc fr el. Dar fiecare dintre noi crede

c cellalt se mai poticnete nc, s spun aa, printre sforile ncurcate n

parme i c nu a scpat complet.
Taylor crede c o dat ce ieim de sub epistemologie ajungem la un
realism intransigent108. Eu cred c ajungem la o poziie n care singura
versiune de realism care ne-a mai rmas este cea trivial, neinteresant, de
sim comun potrivit creia toate credinele adevrate sunt adevrate deoarece
lucrurile sunt aa cum sunt. Ea e neinteresant deoarece nu ne spune dect c
producia de credine adevrate este o problem ce ine de relaiile cauzale
dintre utilizatorii de limbaj i restul universului i c dac oricare dintre ei ar fi
diferii, relaiile lor ar fi diferite. Realismul devine interesant numai atunci cnd
suplimentm discursul banal i simul comun cu distincia n sine versus
pentru noi. Pentru Taylor eu sunt cel care poart povara disputei deoarece el
crede c nu putem abandona pur i simplu aceast distincie, ci trebuie s ne
ocupm de ea109. Eu cred c nici el i nimeni altcineva n-a explicat de ce nu
putem pur i simplu s o abandonm. O astfel de explicaie va trebui s ne
spun mai mult dect ni s-a spus vreodat despre binele pe care aceast
distincie se presupune c ni-1 face. Continui s sper c Taylor, un anticartezianist la fel de fervent ca i mine, mi se va altura n abandonarea ei. Din
pcate, el persist n a fi de acord cu Bernard Williams, Barry Stroud i ali
admiratori ai lui Descartes, c ea este indispensabil.
Taylor crede c Heidegger din perioada timpurie ne ajut s evitm att
un naturalism reducionist ct i problematica epistemologic plictisitoare a
scepticismului cartezian. El consider c eu (n special datorit simpatiei mele
pentru ideile lui Daniel Dennet i a reticenei mele de a admite c exist ntradevr ceva care ne arat cum e s fii o fiin uman sau un liliac, dar nu cum
e s fii un computer din a cincea generaie)110 sunt nclinat spre
reducionism. Eu m consider un naturalist convins, dar unul la fel de
antireducionist precum Taylor nsui. Eu definesc naturalismul drept pretenia
c: (a) nu exist nici un ocupant al spaiului i timpului care s nu fie legat
ntr-o unic reea de relaii cauzale cu toi ceilai ocupani i (b) c orice
explicaie a comportamentului oricrui astfel de obiect spaio-temporal, trebuie
s constea n plasarea acelui obiect n interiorul acelei reele unice. Eu definesc
reducionismul drept insistena c nu exist numai o reea unic ci i o unic
descriere privilegiat a tuturor entitilor prinse n acea reea. Reducionistul
crede
1 Ibid., 258.
' Vezi ibid., 273.
1 Ibid., 265.
C avem nevoie de unitate explicativ precum i de unitate cauzal un
mod de a comensura toate vocabularele explicative, unul care ne va oferi

nomologice adevrate care s conecteze toate aceste entiti (gnduri i

neuroni, vicii i hormoni, aciuni i micri, persoane i organisme), nvnd
de la Davidson s m mulumesc cu identiti de tipul semn-semn ntre entiti
descrise n mod diferit, eu m consider purificat de pcatul reducionist1. ns
aceast izbvire m face cu att mai nerbdtor s insist, mpotriva lui Taylor,
c Heidegger i Merleau-Ponty nu ne arat cum s evitm naturalismul, ci doar
ne avertizeaz mpotriva pericolului de a lsa naturalismul s alunece n
reducionism.
Taylor i eu suntem de acord c epistemologia este ceva ce trebuie
depit, ns el m consider nc un prizonier al concepiei epistemologice
despre lume112. El crede acest lucru deoarece, aa cum s-a exprimat ntr-un
eseu mai timpuriu, Overcoming Epistemology, ntreaga interpretare
epistemologic a cunoaterii este greit. Ea nu const doar n imagini
interioare ale realitii exterioare, ci se ntemeiaz pe ceva complet diferit. Se
poate trasa o linie net ntre imaginea mea despre obiect i acel obiect, dar nu
ntre legtura mea cu obiectul i acel obiect. Ideea c nelegerea de ctre noi a
lumii este ntemeiat pe legturile noastre cu ea, este echivalent cu teza c, n
cele din urm, aceast nelegere nu se bazeaz deloc pe reprezentri, n sensul
de descrieri care sunt identificabile separat de obiectul lor113.
n timp ce Taylor crede c Heidegger vorbind despre Zuhandensein i
Merleau-Ponty despre aciune i corp, ne ajut s ieim din epistemologie, eu
cred c cei doi filosofi ne menin n interiorul ei tocmai n msura n care ei
acord un spaiu, orict de secundar, imaginilor (i, astfel, noiunilor de
reprezentare i de coresponden)114. Ei ne menin, de
1 Unul dintre lucrurile pentru care i sunt recunosctor lui Davidson
este acela c ne-a artat cum s distingem ceea ce este viu n naturalism de
ceea ce este mort n reducionism. Pentru detalii asupra acestei chestiuni vezi
Fizicalis-mul non-reductiv, n cartea mea Obiectivitate, relativism i adevr
(Bucureti, Ed. Univers, 2000, trad. Mihaela Cabulea), 217-35.
112 Taylor, Rorty n the Epistemological Tradition, 258.
113 Charles Taylor, Overcoming Epistemology, n After Philosophy, ed.
Kenneth Baynes, James Bohman i Thomas McCarthy (Cambridge, Mass.: MIT
Press, 1987), 477.
114 n Sources of the Seif, Taylor afirm c Heidegger i Merleau-Ponty
ne ajut s nelegem c obiectivitatea radical este inteligibil i accesibil
numai prin subiectivitate radical (176). Eu nu cred c exist ceva de genul
obiectivitii radicale; adic, resping ideea lui Bernard Williams potrivit creia
fizica poate s adopte un punct de vedere care ignor nevoile i interesele
umane o idee pe care Taylor o accept. Cred c distincia subiectiv-obiectiv

poate fi la fel de sigur i profitabil neglijat precum distincia dintre pentru

noi i n sine.
Asemenea, n interiorul acesteia prin faptul c trateaz interaciunea
noastr cauzal non-lingvistic cu restul universului ca ntemeind
cunoaterea mai degrab dect ca ajutnd pur i simplu la cauzarea ei.
Urmndu-i pe Robert Brandom i Mark Okrent, vreau s consider Vorhanden
doar un caz special al lui Zuhanden, considernd cuvintele drept o simpl trus
de unelte5. Prin urmare, eu nu consider relaiile noastre cu lumea drept
cadrul (ceea ce Searle numete Fundalul) care face posibil ilustrarea; eu nu
cred c limbajul sau cunoaterea au ceva de a face cu ilustrarea, reprezentarea
sau corespondena i, ca atare, eu consider formularea i verificarea
enunurilor drept un caz special a ceea ce Taylor numete a ne ocupa de, iar
eu numesc a face fa la.
Acolo unde Taylor vede o relaie cu lumea mai primordial dect
reprezentarea, eu vd absena oricrei rupturi ntre interaciunile nonlingvistice i cele lingvistice ale organismelor (sau mainilor) cu lumea. Singura
diferen dintre astfel de interaciuni este aceea c noi numim interaciunile
lingvistice atunci cnd gsim c e util s corelm semnele i zgomotele
produse de ctre alte entiti cu cele pe care le producem noi nine s ne
angajm n traducere, precum i n alte moduri de a explica comportamentul
fiinelor pe care le observm6. Prin urmare, pace
115 Observai c acest lucru este ct se poate de compatibil cu a spune
c limbajul ne vorbete, aa cum spune Heidegger la nceputul Scrisorii
despre umanism. Noi, utilizatorii de unelte creatori de sine, facem ca noi
predicate s fie adevrate despre noi nine, ori de cte ori crem noi unelte cu
ajutorul crora s ne crem pe noi nine. Limbajul ne poate vorbi, chiar dac
un limbaj nu este dect o aduntur de semne i zgomote emise n moduri mai
mult sau mai puin predictibile de ctre fiinele umane. Poeii pot fi legislatorii
neconfirmai ai epocilor istorice ale lumii, chiar dac ei sunt fiine umane care
folosesc semne i zgomote n moduri imprevizibile.
116 Att ct merit, sunt de acord cu Dreyfus, Taylor i Searle c nu
putem considera c roboii-productori-de-semne-i-zgomote crora, n
expresia lui Dreyfus le lipsete flexibilitatea unui copil de ase luni, folosesc
un limbaj. n special, nu putem considera c ei au internalizat limbajul folosit
de ctre programatorul lor n programele logice ale acestuia. Utilizarea unui
limbaj solicit interaciunea cu restul lumii de aa manier nct un interpret
radical s poat s-i dea seama cum s traduc semnele i zgomotele pe care
le face cineva, n propoziii proprii limbajului interpretului. Una este a spune,
mpreun cu Dennett, c de-abia dac putem evita adoptarea poziiei
intenionale atunci cnd ncercm s prezicem comportamentul roboilor i alta

a spune c ei gndesc sau au reprezentri interioare (cu excepia sensului

trivial n care retina produce o reprezentare interioar a ceea ce se afl n faa
ochilor sau n care n interiorul unui termostat exist o reprezentare a
temperaturii camerei). Atacul principal anti-MIT al argumentelor despre
intenionalitate pe care Dreyfus, Taylor i Searle le-au oferit n toi aceti ani, mi
se pare acum corect, chiar dac nu vd utilitatea nici a noiunii lui Searle de
intenionalitate intrinsec i nici a ideii lui Nagel c roboilor le lipsete
ingredientul vital numit esena a cum e s fii.
Taylor, nu putem trasa o linie ntre obiect i imaginea noastr despre
obiect, cci ceea ce Taylor numete ilustrare a obiectului nseamn doar o
tratare suplimentar a lui. nseamn doar a interaciona cu el ntr-un mod
mult mai complex dect nainte de a fi elaborat o descriere lingvistic a lui. Nu
putem trasa o linie dect ntre obiect i alte obiecte (semnele, zgomotele, strile
creierului sau orice ne ajut s facem fa obiectului). De obicei, cele din urm
nu sunt nici imagini nici reprezentri117.
SPER C CEEA CE AM SPUS PN ACUM arat c nu sunt un
nonrealist n sensul n care m consider Taylor i c pragmatismul meu nu
poate fi criticat pentru multe dintre pcatele pe care Taylor le-a gsit n el
atunci cnd a scris Rorty n the Epistemological Tradition8. Dar mi dau
seama c chiar dac am lsa la o parte toate ntrebrile despre adevr, realism
i coresponden, Taylor ar considera nc pragmatismul meu prea adnc
nrdcinat n tradiia iluminist, prea incontient de nevoia de hiperbunuri.
M numr printre cei crora le lipsete sentimentul (n cuvintele lui Taylor) a
ct de profunde sunt rdcinile contiinei noastre fragile i ct de misterioas
i ciudat este emergena ei119. M numr de asemenea printre cei care cred,
asemeni lui Aristotel i Dewey, c viaa moral este o serie de
compromisuri120. Dar cel puin pot s ncerc s m eliberez de acuzaia pe
care Taylor o ndreapt spre teoriile utilitarismului materialist iluminist. Astfel
de teorii, afirm Taylor, au dou pri o ontologie reductiv i un imbold
moralni. Asemeni lui Dewey, eu ncerc s pstrez imboldul moral dar s ignor
ontologia (orice ontologie, reductiv sau de alt fel)122. Sper c acest eseu a
artat c, oricare ar fi celelalte defecte ale poziiei mele filosofice, eu nu sunt
cineva care, aa cum se exprim Taylor, permite epistemologiei s-i comande
ontologiei123.
L
'n Uneori, bineneles, ele sunt imagini sau reprezentri, ca atunci cnd
folosim un dicionar ilustrat sau ghiduri de teren pentru a identifica psri sau
afie cu persoane cutate pentru a identifica criminali. Atunci avem
reprezentri n sensul adecvat itemi dintre ale cror pri, unele pot fi corelate

una-cte-una cu pri ale lucrului reprezentat (o condiie care evident nu se

susine pentru cea mai mare parte a propoziiilor i credinelor).
118 Mi-ar place s cred c actuala mea versiune de pragmatism, adus la
zi (vezi nota 16 de mai sus), mai complet i explicit davidsonian i
antireprezen-taionalist, mi ofer un set mai bun de replici Ia adresa lui
Taylor, dect versiunea uor mai timpurie pe care el o critic n acel eseu.
1 Taylor, Sources of the Seif, 347.
120 Vezi ibid., 66-7.
121 Ibid., 337.
122 Chiar i ontologia monist neutr a experienei pe care Dewey a
dezvoltat-o n Experience and Nature.
123 Taylor, Rorty n the Epistemological Traditionv264.
II
Progres moral: spre comuniti mai cuprinztoare
Drepturi umane, raionalitate i sentimentalism
David Rieff afima ntr-un raport din Bosnia: Pentru srbi, musulmanii
nu mai sunt umani. Prizonierii musulmani, zcnd nirai pe pmnt,
ateptnd interogatoriul, fuseser adui de ctre un paznic srb ntr-o mic
furgonet1. Aceast tem a dezumanizrii se repet atunci cnd Rieff spune:
n Bosansi Petrovac, un musulman [a fost] forat s mute din penisul unui
seamn musulman. Probabil c dac faci afirmaia c un om nu este uman,
dei acesta arat ca tine i singura modalitate de a-l identifica pe acest diavol
este aceea de a-l face s-i dea jos pantalonii brbaii musulmani sunt
circumcii, iar brbaii srbi nu din punct de vedere psihologic nu mai este
dect un mic pas pn la a-i tia membrul. N-a existat niciodat o campanie de
purificare etnic de la care s lipseasc sadismul sexual.
Morala care trebuie tras din povestirile lui Rieff este aceea c criminalii
i violatorii srbi nu consider c violeaz drepturile omului. Cci ei nu fac
aceste lucruri semenilor lor, indivizilor umani, ci musulmanilor. Ei nu sunt
inumani, ci disting mai degrab ntre indivizi umani adevrai i pseudo-indivizi
umani. Ei fac acelai gen de distincie pe care cruciaii l-au fcut ntre indivizi
umani i cini infideli, iar musulmanii negri l fac ntre indivizi umani i diavoli
cu ochi albatri. Fondatorul universitii mele a fost n stare att s posede
sclavi, ct i s considere de la sine neles c toi oamenii sunt nzestrai de
ctre creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile. Aceasta deoarece el se
convinsese pe sine c contiina negrilor, asemeni celei a animalelor, se
folosete mai mult de senzaie dect
David Rieff, Letter from Bosnia New Yorker, 23 noiembrie, 1992, de
reflecie. Asemeni srbilor, domnul Jefferson nu a considerat c violeaz
drepturile omului.

Srbii consider c acioneaz n interesul adevratei umaniti,

purificnd lumea de pseudo-umanitate. n aceast privin, imaginea-lor-desine seamn cu cea a filosofilor morali care sper s purifice lumea de
prejudeci i superstiii. Aceast purificare ne va permite s ne ridicm
deasupra animalitii noastre, devenind pentru prima dat complet raionali i,
astfel, complet umani. Srbii, moralitii, Jefferson i musulmanii negri folosesc
cu toii termenul oameni pentru a desemna oameni ca noi. Ei cred cu toii
c linia dintre fiine umane i animale nu coincide pur i simplu cu linia dintre
bipede fr pene i restul. Aceast linie separ mai degrab unele bipede fr
pene de altele: exist animale care hoinresc n form de umanoid. Noi i cei
asemeni nou suntem cazuri paradigmatice ale umanitii, dar cei care sunt
prea diferii de noi n comportament sau obicei sunt, n cea mai bun situaie,
cazuri de frontier. Aa cum spune Clifford Geerz, Preteniile cele mai
insistente ale omului la umanitate sunt proiectate n accentele de mndrie a
grupului.
Noi, locuitorii democraiilor sigure i bogate, simim acelai lucru n ceea
ce-i privete pe clii i violatorii srbi, pe care acetia l simt cu privire la
victimele lor musulmane: ei seamn mai mult cu animalele dect cu noi. ns
nu facem nimic ca s le ajutm pe femeile musulmane care sunt violate n
grup, sau pe brbaii musulmani care sunt castrai, aa cum n-am fcut nimic
nici n anii '30, cnd nazitii se amuzau torturd evrei. Aici, n rile sigure, ne
trezim fcnd afirmaii de genul Aa au fost ntotdeauna lucrurile n Balcani,
sugernd c, spre deosebire de noi, acei oameni sunt obinuii s fie violai i
castrai. Dispreul pe care l simim ntotdeauna pentru cei care pierd evreii n
anii '30, musulmanii acum se combin cu dezgustul nostru fa de
comportamentul nvingtorilor de a produce atitudinea semicontient:
blestemate fie ambele voastre case. Noi i Necazurile lor sunt trectoare. Acele
nenorociri nenumrate care fac incert faptul dac cerul ne-a dat via din mil
sau din mnie, sunt mai puin simite i mai repede uitate de ctre ei. In
general, existena lor pare s se foloseasc mai mult de senzaie dect de
reflecie. Acestui fapt trebuie s-i atribuim dispoziia lor de a dormi arunci cnd
sunt scoi din distraciile lor i neangajai n munc. Un animal al crui trup
este n stare de repaus i care nu cuget, trebuie s fie dispus somnului,
bineneles. Thomas Jefferson, Notes on Virginia Writings, ed. Andrew A.
Lipscomb i Albert Ellery Bergh (Washington, D. C., 1905), 1:194., 3 Clifford
Geertz, Thick Description, n cartea sa The Interpretation of Culture (New
York: Basic Books, 1973), 22.
Considerm pe srbi sau naziti nite animale, fiindc fiarele de prad
vorace sunt animale. Pentru noi, musulmanii i evreii dui cu turma n lagre
de concentrare sunt nite animale, deoarece vitele sunt animale. Niciunul din

aceste tipuri de animale nu seamn prea mult cu noi i nu pare s aib nici
un rost ca fiinele umane s se implice n certurile dintre animale.
Totui, distincia uman-animal este numai una dintre cele trei moduri
principale n care noi, fiinele umane paradigmatice, ne deosebim de cazurile de
frontier. Un al doilea, este acela de a invoca distincia dintre aduli i copii.
Oamenii ignorani i superstiioi sunt, spunem noi, asemeni copiilor; ei vor
reui s ajung la adevrata umanitate numai dac vor fi ridicai printr-o
educaie adecvat. Dac par incapabili de o astfel de educaie, aceasta
dovedete c ei nu sunt tocmai acelai gen de fiin ca i noi, adic oameni
educabili. Albii din Statele Unite i din Africa de Sud obinuiau s spun c
negrii sunt asemenea copiilor; de aceea se cuvine s ne adresm brbailor
negri de orice vrst cu biete. Brbaii obinuiau s spun c femeile sunt
permanent copilroase; de aceea se cuvine s nu cheltuim nici un ban pe
educaia lor i s le refuzm accesul la putere.
Oricum, cnd e vorba de femei exist moduri mai simple de a le exclude
de la adevrata umanitate: ca de exemplu, folosind brbat drept sinonim
pentru fiin uman4. Aa cum au artat feministele, asemenea ntrebuinri
ntresc recunotina masculului obinuit c nu s-a nscut femeie, precum i
teama lui de ultima degradare: feminizarea. Proporia i profunzimea acestei
din urm temeri sunt dovedite de tipul special de sadism sexual descris de
ctre Rieff. Punctul su de vedere potrivit cruia un asemenea sadism nu
lipsete niciodat din ncercrile de a purifica specia sau de a cura teritoriul,
confirm afirmaia lui Catharine MacKinnon c pentru cei mai muli brbai, a
fi femeie nu conteaz drept unul dintre modurile de a fi fiin uman. A nu fi
mascul este cel de-al treilea mod esenial de a fi non-uman. Filosofii au ncercat
s ajute la ndreptarea acestei confuzii, explicnd ce este special n ceea ce
privete bipedele fr pene, explicnd ce este esenial pentru a fi uman. Platon
a sugerat c exist o mare diferen ntre noi i animale, o diferen demn de a
fi respectat i cultivat. El a crezut c fiinele umane au n plus un element
component special care le plaseaz ntr-o categorie ontologic diferit de
4 Nota traductorului. Aici autorul folosete cuvntul man care n limba
englez nseamn att brbat ct i fiin uman.
Fiare. Respectul pentru acest element component le ofer oamenilor un
motiv pentru a fi buni unii cu alii. Replica unor anti-platoniti precum
Nietzsche este aceea c, pe termen lung, ncercrile de a-i face pe oameni s nu
se mai ucid, violeze i castreze unii pe alii, sunt sortite eecului cci
adevrul real despre natura uman este acela c noi suntem un gen de animal
periculos i unicat de meschin. Atunci cnd admiratorii contemporani ai lui
Platon pretind c toate bipedele fr pene chiar i cele stupide i copilreti,
chiar i femeile, chiar i cei sodomizai au aceleai drepturi inalienabile,

admiratorii lui Nietzsche rspund c nsi ideea de drepturi umane

inalienabile este, asemeni ideii de element component special suplimentar, o
ncercare ridicol de slab a membrilor mai slabi ai speciei, de a-i ine la
distan pe membrii mai puternici.
Din perspectiva mea, unul dintre progresele intelectuale importante care
au fost fcute n secolul XX este declinul sigur al interesului n aceast disput
dintre Platon i Nietzsche privitoare la cum suntem noi cu adevrat. Exist o
disponibilitate crescnd de a neglija ntrebarea Care este natura noastr? i
de o nlocui cu ntrebarea Ce putem face din noi? Suntem mult mai puin
nclinai dect au fost strmoii notri, s lunVfi serios teoriile despre
natura uman, mult mai puin nclinai s cdhstierarri ontologia sau istoria
sau etologia drept ghid pentru via. Suntem mult mai puin nclinai s punem
ntrebarea onologic Ce suntem noi? deoarece am ajuns s nelegem c lecia
principal att a istoriei ct i a antropologiei este extraordinara noastr
maleabilitate. Ajungem s ne considerm mai degrab un animal flexibil,
proteic, auto-modelator, dect drept un animal raional sau un animal crud.
Una dintre formele pe care ne-am asumat-o recent este aceea a unei
culturi a drepturilor umane. mprumut termenul cultur a drepturilor umane
de la juristul i filosoful argentinian Eduardo Rabossi. ntr-un articol numit
Human Rights Naturalized Rabossi susine c filosofii ar trebui s considere
aceast cultur drept o realitate nou, mbucurtoare a lumii de dup
Holocaust. Rabossi vrea ca ei s nceteze s ncerce s ajung dincolo de, sau
dedesubtul acestei realiti, s pun capt ncercrii de a detecta i apra aanumitele sale presupoziii filosofice. Potrivit concepiei lui Rabossi, filosofii ca
Alan Gewirth nu au dreptate s susin c drepturile umane nu pot depinde de
fapte istorice. Punctul meu de vedere esenial, spune Rabossi, este acela c
lumea s-a schimbat, c fenomenul drepturilor umane face ca fundaionalismul
drepturilor umane s fie demodat i irelevant5.
Fundaionalismul drepturilor omului este ncercarea permanent a cvasiplatonitilor de a ctiga, n cele din urm, o victorie final asupra adversarilor
lor. Afirmaia lui Rabossi c aceast ncercare este demodat mi se pare att
adevrat ct i important; ea este tema mea principal n acest eseu. Voi
detalia i apra afirmaia lui Rabossi c ntrebarea dac fiinele umane au ntradevr drepturile enumerate n Declaraia de la Helsinki nu merit pus. Voi
apra n special afirmaia c nimic relevant pentru alegerea moral nu separ
fiinele umane de animale, cu excepia faptelor contingente din punct de vedere
istoric ale lumii, faptele culturale.
Aceast afirmaie este numit uneori relativism cultural de ctre cei
care o resping indignai. Unul ditnre motivele pentru care ei o resping este acela
c un astfel de relativism li se pare incompatibil cu faptul c cultura noastr a

drepturilor omului este superioar din punct de vedere moral altor culturi.
Sunt complet de acord c cultura noastr este superioar din punct de vedere
moral, ns nu cred c aceast superioritate conteaz n favoarea existenei
unei naturi umane universale. Ar conta numai dac am presupune c o
pretenie de superioritate moral atrage dup sine o pretenie de cunoatere
superioar am presupune c o astfel de pretenie este nentemeiat dac nu
se sprijin pe cunoaterea unui atribut specific uman. ns nu e clar de ce
respectul pentru demnitatea uman sentimentul nostru c diferenele dintre
srbi i musulmani, cretini i pgni, homosexuali i heterosexuali, mascul i
femel, n-ar trebui s conteze trebuie s presupun existena unui asemenea
atribut.
5 Vezi Eduardo Rabossi, La teoria de los derechos humanos
naturalizada, Revista del Centro deEstudios Constitucionales (Madrid), nr. 5
(ianuarie-martie 1990), 159-79. Rabossi spune, de asemenea, c nu vrea s
pun sub semnul ntrebrii ideea de fundament raional al moralitii. Nu
sunt sigur de ce nu vrea. Poate c Rabossi vrea s spun c n trecut de
exemplu, pe vremea lui Kant aceast idee avea nc un oarecare sens, dar
acum nu mai are nici un sens. Aceasta este, n orice caz, propria mea
concepie. Kant a scris ntr-o perioad n care singura alternativ la religie
prea s fi fost ceva de genul tiinei. ntr-o astfel de perioad, a inventa o
pseudo-tiin numit sistemul filosofiei transcendentale pregtind terenul
pentru punctul culminant al spectacolului n care obligaia moral este scoas
dintr-o plrie transcendental poate prea n mod plauzibil singura
modalitate de a salva moralitatea de hedoniti, pe de-o parte i de preoi, pe de
alt parte.
n mod tradiional, numele atributului uman comun mprtit despre
care se presupune c ntemeiaz moralitatea, este raionalitatea.
Relativismul cultural este asociat cu iraionalismul, deoarece neag existena
faptelor transculturale relevante din punct de vedere moral. ntr-adevr, pentru
a fi de acord cu Rabossi, trebuie s fim iraionaliti n acest sens. ns nu
trebuie s fim iraionaliti n sensul de a nceta s mai facem reeaua noastr
de credine ct se poate de coerent i de inteligibil structurat. Filosofii
asemeni mie, pentru care raionalitatea este o simpl nzuin la o astfel de
coeren, sunt de acord cu Rabossi c proiectele fundaionaliste sunt
demodate. Noi considerm c sarcina noastr este mai degrab aceea de a face
propria noastr cultur cultura drepturilor omului mai contient-de-sine i
mai puternic, dect de a demonstra superioritatea ei fa de alte culturi
printr-un apel la ceva transcultural.
Noi considerm c tot ceea ce poate spera s fac filosofia este s rezume
intuiiile noastre influenate cultural, despre ce e de fcut n diferite situaii.

Rezumatul este realizat prin formularea unei generalizri din care pot fi deduse
aceste intuiii, cu ajutorul unor leme necontroversate. Aceast generalizare nu
trebuie s ntemeieze intuiiile noastre, ci mai degrab s le rezume. Principiul
Diferenei a lui John Rawls i elaborarea de ctre Curtea Suprem a Statelor
Unite, n ultimele decenii, a unui drept constituional la intimitate sunt
exemple de acest gen de rezumat. Pentru noi, rostul formulrii unor astfel de
generalizri rezumative este acela de a spori predictibilitatea i, astfel, puterea
i eficiena instituiilor noastre, sporind, prin urmare, sentimentul de identitate
moral comun mprtit care ne reunete ntr-o comuniatate moral.
Filosofii fundaionaliti ca Platon, Toma d'Aquino i Kant, au sperat s
ofere sprijin independent pentru astfel de generalizri rezumative. Ei ar vrea s
deduc aceste generalizri din premise suplimentare, premise ce pot fi
recunoscute drept adevrate, independent de adevrul intuiiilor morale care au
fost rezumate. Se presupune c aceste premise justific intuiiile noastre,
furniznd premise din care poate fi dedus coninutul acelor intuiii. Voi grupa
mpreun toate aceste premise sub eticheta pretenii la cunoatere despre
natura fiinelor umane. n acest sens larg, preteniile de a tii c intuiiile
noastre morale sunt reamintiri ale Formei Binelui, sau c suntem copiii
neasculttori ai unui Dumnezeu iubitor, sau c fiinele umane difer de alte
tipuri de animale prin aceea c posed demnitate i nu doar simpl valoare,
sunt toate pretenii despre natura uman. La fel sunt i contra-afirmaiile ca
aceea c fiinele umane sunt simple vehicule pentru gene egoiste, sau simple
erupii ale voinei de putere. A pretinde o astfel de cunoatere nseamn a
pretinde c tim ceva care, dei nu este ea nsi o intuiie moral, poate
corecta intuiiile morale. Esenial pentru aceast idee de cunoatere moral
este faptul c o ntreag comunitate poate ajunge s tie c majoritatea dintre
intuiiile sale cele mai proeminente despre ce trebuie fcut, erau greite.
Dar acum s presupunem c punem ntrebarea: exist oare acest gen de
cunoatere? Ce fel de ntrebare este aceasta! Potrivit concepiei tradiionale, ea
este o ntrebare filosofic, aparinnd unei ramuri a epistemologiei cunoscut
sub numele de metaetic. Ins, potrivit concepiei pragmatiste pe care eu o
favorizez, ea este o problem de eficien: o ntrebare despre cum s stpnim
mai bine istoria cum s nfptuim mai bine utopia schiat de iluminism.
Dac activitile celor care ncearc s dobndeasc acest gen de cunoatere
par prea puin folositoare pentru actualizarea acestei utopii, acesta este un
motiv s credem c nu exist o astfel de cunoatere. Dac se pare c cea mai
mare parte a activitii de schimbare a intuiiilor noastre morale este realizat
mai degrab prin manipularea sentimentelor noastre dect prin sporirea
cunoaterii noastre, acesta este un motiv s credem c nu exist cunoatere de
genul celei pe care sperau s o obin filosofi ca Platon, Toma d'Aquino i Kant.

Acest argument pragmatist mpotriva platonistului are aceeai form ca

un argument pentru sistarea plii ctre preoii care ndeplinesc sacrificii aazis n scopul ctigrii rzboiului un argument care spune c ntreag munc
efectiv de ctigare a rzboiului pare s fie ndeplinit de ctre generali i
amirali, fr a mai pune la socoteal infanteria. Acest argument nu spune: de
vreme ce nu pare s existe nici un zeu, probabil nu e nevoie s sprijinim preoii.
El spune n schimb: de vreme ce nu exist aparent nici un motiv s sprijinim
preoii, nu exist probabil nici un zeu. Noi, pragmatitii, argumentm pornind
de la faptul c apariia culturii drepturilor omului nu pare s datoreze nimic
unei mai mari cunoateri morale, ci s datoreze totul auzirii unor povestiri
triste i sentimentale i ajungem la concluzia c probabil nu exist cunoatere
de genul celei prevzute de ctre Platon. Noi continum prin a susine c de
vreme ce insistena asupra unei naturi umane aa-zis anistorice nu produce
nimic util, arunci probabil nu exist o astfel de natur sau, cel puin, nimic n
acea natur care s fie relevant pentru alegerile noastre morale.
Pe scurt, ndoielile mele privitoare la eficiena apelurilor la cunoaterea
moral sunt ndoieli cu privire la eficacitatea cauzal i nu la statutul
epistemic. ndoielile mele nu au nimic de a face cu niciuna dintre ntrebrile
teoretice dezbtute sub titlul de metaetic: ntrebri despre relaia dintre fapte
i valori, sau dintre raiune i pasiune, sau dintre cognitiv i noncognitiv, sau
dintre afirmaii descriptive i afirmaii cluzitoare-de-aciune. Nici nu au nimic
de a face cu ntrebrile despre realism i anti-realism. Pentru pragmatiti,
diferena dintre realistul moral i antirealistul moral este o diferen care nu
duce la nici o diferen pe plan practic. n plus, astfel de ntrebri metaetice
presupun distincia platonic dintre cercetarea care intete spre o soluionare
eficient de probleme i cercetarea care intete spre un el numit adevr de
dragul adevrului. Aceast distincie se nruie dac l urmm pe Dewey n a
considera ntreaga cercetare att n fizic ct i n etic drept soluionare
practic de probleme sau, dac l urmm pe Peirce, n a considera fiecare
credin drept cluzitoare-de-aciune6.
Starea actual a dezbaterii metaetice este admirabil rezumat de ctre
Stephen Darwall, Allan Gibbard i Peter Railton n Toward Fin de Siecle Ethics:
Some Trends, Philosophical Review 101 (ianuarie 1992), 115-89. Acest articol
comprehensiv i judicios ia de la sine neles faptul c exist o problem n
legtur cu revendicarea obiectivitii moralitii (127), c exist o ntrebare
interesant cu privire la dac etica este cognitiv sau noncognitiv, c
trebuie s ne dm seama dac avem o capacitate cognitiv de a detecta
proprieti morale (148), i c aceste probleme pot fi tratate anistoric.
Arunci cnd aceti autori au n vedere scriitori istoriti cum ar fi Alasdair
Maclntyre i Bemard Williams, ei concluzioneaz c acetia sunt [meta]

theoreticiens malgre eitx care mprtesc dorina proprie autorilor de a

nelege moralitatea, premisele sale i perspectivele sale (183). Ei depun prea
puin efort pentru a se mpca cu sugestiile c s-ar putea s nu existe nici o
entitate anistoric numit moralitate care s trebuiasc s fie neleas.
Paragraful final al articolului sugereaz c mai mult antropologie sau
psihologie sau istorie le-ar putea fi de folos filosofilor morali. ns penultimul
paragraf evideniaz clar faptul c, i cu i fr astfel de suporturi, metaetic
contemporan progreseaz, iar poziiile ctig n complexitate i sofisticare.
Cred c e instructiv s comparm acest articol cu cel al lui Annette Baier
Some Thoughts on the Way We Moral Philosophers Live Now (Monist, 67, nr. 4
[1984], 490-7). n acest articol, Baier sugereaz c filosofii morali ar trebui cel
puin ocazional, s se gndeasc, asemeni lui Socrates, de ce ar trebui ca restul
societii nu numai s tolereze, dar i s subvenioneze activitatea noastr. Ea
continu prin a se ntreba Este oare creterea proporional a filosofilor
profesioniti i a filosofilor morali un lucru bun, din punct de vedere moral?
Totui, chiar i dup ce preoii au fost scoi la pensie, amintirea anumitor
preoi poate fi nc preuit de ctre comunitate n special amintirea profeiilor
lor. Noi le rmnem profund recunosctori unor filosofi ca Platon i Kant, nu
pentru c au descoperit adevruri, ci pentru c au prevestit utopii
cosmopolitane utopii ale cror detalii s-ar putea s le fi surprins greit n
marea lor majoritate, dar utopii pe care poate nu ne-am fi luptat niciodat s le
atingem, dac n-am fi auzit profeiile lor. Atta timp ct abilitatea noastr de a
cunoate i, n special, de a dezbate ntrebarea Ce este omul? a prut cel mai
important lucru n ceea ce ne privete pe noi, fiinele umane, oameni precum
Platon i Kant au nsoit profeiile utopice de pretenii de a tii ceva profund i
important ceva despre prile sufletului sau despre statutul transcendental al
contiinei morale comune. ns n ultimii dou sute de ani, aceast abilitate i
aceste ntrebri au ajuns s par considerabil mai puin importante. Tocmai
aceast schimbare a climatului cultural este cea pe care o rezum Rabossi n
afirmaia sa c fundaionalismul drepturilor omului este demodat. n cele ce au
mai rmas din acest eseu vreau s m ocup de urmtoarele ntrebri: De ce a
devenit cunoaterea considerabil mai puin important pentru ima-gineanoastr-de-sine dect acum dou sute de ani? De ce ni se pare mult mai puin
important ncercarea de a ntemeia cultura pe natur iar obligaia moral pe
cunoaterea universaliilor transculturale, dect prea ea n iluminism? De ce
oare are att de puin rezonan i att de puin sens ntrebarea, ^4u de fapt
fiinele umane drepturile enumerate n Declaraia de la Helsinki? Pe scurt, de
ce a devenit filosofia moral o parte att de nesemnificativ n cultura noastr?
Un rspuns simplu la aceste ntrebri este: deoarece ntre vremea lui
Kant i a noastr, Darwin i-a convins pe majoritatea intelectualilor s se

debaraseze de concepia potrivit creia fiinele umane conin un element

component special. El ne-a convins pe majoritatea dintre noi c suntem
animale extrem de talentate, animale suficient de detepte pentru a prelua
controlul asupra propriei noastre evoluii. Cred c
Chiar dac cu greu am putea echivala aceast cretere cu o invazie a
tunilor, ea s-ar putea ridica la nivelul unei invazii a bufnielor. Genul de
contiin de sine i ndoial-de-sine metafilosofic i istoric de care d dovad
Baier mi se pare c este extrem de necesar, ns este vizibil absent din
Philosophy n Review (volumul centenar al Philosophical Review n care apare
Toward Fin de Siecle Ethics). Colaboratorii la acest volum sunt convini ca
sofisticarea crescnd a unei subdiscipline filosofice este suficient pentru a
demonstra utilitatea sa social i sunt complet neimpresionai de murmurele
scolasticii decadente.
acest rspuns este corect atta timp ct funcioneaz. Dar el duce la o
ntrebare suplimentar: Care este cheia acestei reuite relativ facile a lui
Darwin? Cum de el n-a produs fermentul filosofic creativ care a fost produs de
Galilei i Newton?
Resuscitarea de ctre tiina Nou a secolului al XVII-lea a imaginii
corpusculare democritene-lucreiene a naturii, 1-a speriat pe Kant, facndu-1
s inventeze filosofia transcendental, s inventeze un gen nou-nou de
cunoatere, unul care s poat retrograda imaginea corpuscular asupra lumii
la statutul de aparen. Exemplul lui Kant a ncurajat ideea c filosoful, ca
expert n natura i limitele cunoaterii, poate servi drept arbitru cultural
suprem7. Dar pe vremea lui Darwin, aceast idee ncepea deja s par bizar.
Istorismul care a dominat lumea intelectual a nceputului de secol XIX, crease
o dispoziie anti-esenialist. Prin urmare, cnd a venit Darwin, el s-a potrivit
n nia evoluionist pe care Herder i Hegel ncepuser s o colonizeze.
Intelectualii care populeaz aceast ni privesc nspre viitor i nu nspre
eternitate. Ei prefer noi idei despre cum s schimbe lucrurile, n locul
criteriilor pentru determinarea dezirabili-tii schimbrii. Ei sunt cei care cred
c att Platon ct i Nietzsche sunt n mare parte demodai.
Cea mai bun explicaie att a triumfului relativ uor al lui Darwin ct i
a disponibilitii noastre sporite de a substitui cunoaterea cu sperana este c
secolele al XlX-lea i al XX-lea au asistat la o extraordinar cretere a bogiei,
tiinei de carte i timpului liber, n rndurile americanilor i europenilor.
Aceast cretere a fcut posibil o accelerare fr precedent n rata progresului
moral. Evenimente precum Revoluia francez i sfritul comerului
transatlantic cu sclavi i-au ajutat pe intelectualii secolului al XlX-lea din
democraiile bogate s spun: Este suficient pentru noi s tim c trim ntr-o

epoc n care fiinele umane pot s fac lucrurile mai bune pentru noi nine8.
Nu
Cartea lui Fichte, Vocation of Mau, ne amintete n mod util de nevoia
care a fost resimit prin preajma lui 1800, a unei discipline cognitive numite
filosofie, care s salveze sperana utopic de tiina naturii. Este greu s ne
gndim la o carte similar scris ca reacie la Darwin. Cei care n-au putut
suporta ceea ce spunea Darwin au avut tendina s se ntoarc napoi, dincolo
de iluminism, direct la credina religioas tradiional. Opoziia nefilosofic,
lipsit de subtilitate, din Europa secolului al XlX-lea, dintre tiin i credin,
sugereaz c majoritatea intelectualilor nu mai puteau crede c ar fi posibil ca
filosofia s produc un gen de supracunoatere, cunoatere care s-ar putea s
ntreac rezultatele cercetrii fizice i biologice.
8 Unii intelectuali contemporani, n special n Frana i Germania,
consider evident faptul c Holocaustul a fcut limpede faptul c speranele n
libertatea necesar s spm n spatele acestei realiti istorice pentru a ajunge
la fapte nonistorice cu privire la ceea ce suntem realmente.
n cele dou secole de la Revoluia francez, am nvat c fiinele umane
sunt mult mai maleabile dect au visat Platon i Kant. Cu ct suntem mai
impresionai de aceast maleabilitate, cu att devenim mai puin interesai n
ntrebri despre natura noastr anistoric. Cu ct ntrezrim mai mult o ans
de a ne recrea pe noi nine, cu att mai mult l vom interpreta pe Darwin nu ca
oferindu-ne o nc o teorie ca oricare alta despre ceea ce suntem realmente, ci
ca furnizndu-ne motive pentru care nu avem nevoie s ntrebm cine suntem
cu adevrat. n zilele noastre, a spune c suntem animale inteligente nu
nseamn a spune ceva filosofic i pesimist, ci ceva politic i promitor i
anume, dac putem lucra mpreun, ne putem transforma n orice suntem
suficient de inteligeni i curajoi pentru a ne imagina devenind. Aceasta
nseamn a lsa la o parte ntrebarea lui Kant Ce este omul? i a o nlocui cu
ntrebarea Ce fel de lume putem pregti pentru strnepoii notri? ntrebarea
Ce este omul? n sensul de Care este natura profund anistoric a fiinelor
umane? i-a datorat popularitatea rspunsului standard la aceast ntrebare:
noi suntem animalul raional, cel care poate att cunoate ct i simii.
Rmia de popularitate a acestui rspuns justific rmia de popularitate a
afirmaiei surprinztoare a lui Kant c sentimentalismul nu are nimic de a face
cu moralitatea, c exist ceva specific i transcultural uman, numit sensul
obligaiei morale care nu are nimic de a face cu iubirea, pretenia, ncrederea
sau solidaritatea social. Atta timp ct credem asta, oameni ca Rabossi vor
ntmpina dificulti n a ne convinge c fundaionalismul drepturilor omului
este un proiect demodat.

Pentru a depi aceast idee a unui sentiment sui generis de obligaie

moral, ar fi de folos dac am nceta s mai rspundem la ntrebarea Ce ne
difereniaz de alte animale? cu Noi putem cunoate, iar ele nu pot dect s
simt. Ar trebui s nlocuim acest uman care au aprut n secolul al XlX-lea
sunt nvechite c la sfritul secolului al XX-lea noi, postmodernitii, tim c
proiectul iluminismului este sortit eecului. Dar chiar i aceti intelectuali, n
momentele lor mai puin propovduitoare i moralizatoare, fac tot posibilul s
promoveze acel proiect. Aa i trebuie, cci nimeni n-a inventat altul mai bun.
Afirmaia c rspunsul nostru la Holocaust n-ar trebui s fie pretenia c am
dobndit o nou nelegere despre natura uman sau istoria uman, ci mai
degrab o disponibilitate de a ne ridica de jos i a ncerca din nou, n-ar trebui
s diminueze amintirea Holocaustului.
Rspuns cu Noi putem simi unii pentru alii ntr-o msur mult mai
mare dect pot ele. Aceast substituire ne-ar permite s desprindem sugestia
lui Christos c iubirea e mai important dect cunoaterea, de sugestia neoplatonic potrivit creia cunoaterea adevrului ne face liberi. Cci atta tmp
ct credem c exist o putere anistoric ce nlesnete dreptatea o putere
numit adevr sau raionalitate nu vom fi n stare s depim
fundaionalismul.
Cel mai bun i, probabil, unicul argument pentru a depi
fundaionalismul este cel pe care l-am sugerat deja: ar fi mult mai eficient s
procedm astfel, deoarece ne-ar permite s ne concentrm energia asupra
manipulrii sentimentelor, asupra educaiei sentimentale. Acest gen de
educaie i familiarizeaz unii cu alii pe oamenii de diferite genuri, astfel nct
ei sunt mai puin tentai s-i considere pe cei diferii de ei nii ca fiind doar
cvasi-umani. Scopul acestui gen de manipulare a sentimentelor este acela de a
extinde referina termenilor genul nostru de oameni i oameni ca noi.
Tot ceea ce pot s fac pentru a completa acest argument al eficienei
sporite este s ofer o sugestie despre modul n care Platon a reuit s ne
conving de faptul c cunoaterea adevrurilor universale conta att de mult
ct a crezut el.
Pentru Platon sarcina filosofului era aceea de a rspunde la ntrebri de
genul De ce trebuie s fiu moral? De ce este raional s fiu moral? De ce este n
interesul meu s fiu moral? De ce este n interesul fiinelor morale ca atare s
fie morale? El a crezut acest lucru deoarece a crezut c cel mai bun mod de a
trata cu oameni ca Thrasymachus i Gorgias era acela de a le demonstra c au
un interes de care nu sunt contieni, un interes de a fi raionali, de a dobndi
cunoaterea-de-sine. Prin urmare, Platon ne-a mpovrat cu o distincie ntre
eul adevrat i cel fals. Pe vremea lui Kant aceast distincie a fost prefcut
ntr-o distincie ntre obligaia moral categoric, rigid i interesul propriu

flexibil, determinabil empiric. Filosofia moral contemporan este nc

ncrcat de aceast opoziie dintre interesul propriu i moralitate, o opoziie
care face greu de realizat c mndria mea de a aparine unei culturi a
drepturilor umane nu este mai exterioar eului meu dect dorina mea de
succes financiar sau sexual.
Ar fi fost mai bine dac Platon ar fi decis, aa cum urma s decid
Aristotel, c nu prea era nimic de fcut cu oameni ca Trasymachus i Callicles.
Insistnd c el i poate reeduca pe oamenii care s-au maturizat fr a dobndi
sentimentele morale adecvate, invocnd o putere superioar sentimentului,
puterea raiunii, Platon a pornit filosofia moral pe picior greit. El i-a
determinat pe filosofii morali s se concentreze asupra figurii destul de rare a
psihopatului, persoana care nu are nici un interes pentru nici o fiin uman
cu excepia propriei persoane. Filosofia moral a neglijat sistematic cazul mult
mai comun: persoana care trateaz impecabil un grup destul de restrns de
bipede fr pene, dar care rmne indiferent la suferina celor din afara
acestui grup, a celor pe care i consider pseudo-umani.
Platon a aranjat astfel lucrurile nct filosofii morali s cread c au
euat n cazul n care nu reuesc s-1 conving pe egoistul raional c n-ar
trebui s fie egoist s-1 conving vorbindu-i despre adevratul su eu, din
nefericire neglijat. ns nu egoistul raional este problema. Problema este srbul
galant i onorabil care i consider pe musulmani cini circumcii. Este
soldatul curajos i bunul camarad care i iubete pe colegii si i este iubit de
acetia, dar care consider femeile trfe i scorpii periculoase i ru-voitoare.
Platon a considerat c modalitatea de a-i face pe oameni s fie mai
binevoitori unii cu alii era aceea de a indica ce au toi n comun raionalitatea.
ns nu e de prea mare ajutor s le artm oamenilor pe care tocmai i-am
descris, c muli musulmani i multe femei sunt bune la matematic sau
inginerie sau jurispruden. Tinerii huligani naziti, resentimentari, erau ct se
poate de contieni c muli evrei erau inteligeni i nvai, dar asta n-a fcut
dect s sporeasc plcerea pe care o resimeau btndu-i pe aceti evrei. Nici
nu e de prea mare ajutor s-i determinm pe aceti oameni s-1 citeasc pe
Kant i s fie de acord c n-ar trebui s trateze agenii raionali ca simple
mijloace. Cci totul depinde de cine conteaz drept individ uman, drept agent
raional n singurul sens relevant sensul n care aciunea raional este
sinonim cu calitatea de membru al comunitii noastre morale.
Pn de curnd, pentru majoritatea albilor, cei mai muli negri nu au
contat n acest sens. Pn aproximativ n secolul al XVII-lea, pentru majoritatea
cretinilor, cei mai muli pgni nu au contat n
9 Nietzsche a avut dreptate s ne reaminteasc de faptul c aceeai
oameni care inter pares sunt att de sever inui n fru prin obiceiuri,

veneraie, tradiie, recunotin i nc mai mult prin supraveghere reciproc i

invidie, care pe de alt parte n relaiile dintre ei se manifest att de ingenios
n ceea ce privete respectul, stpnirea de sine, delicateea, fidelitatea,
mndria i prietenia n afara cercului lor, acolo unde ncepe ceea ce le este
strin, nu sunt cu mult mai buni dect fiarele dezlnuite (Genealogia moralei,
Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, trad. Liana Micescu, Prima disertaie, Bine i
ru, Bun i ru, sec. 11, p. 317).
Acest sens. Pentru naziti evreii nu au contat. Pentru majoritatea
brbailor din rile n care venitul anual mediu este mai puin de dou mii de
lire, cele mai multe femei nc nu conteaz n acest sens. Ori de cte ori
rivalitile tribale i naionale devin importante, membrii triburilor i naiunilor
rivale nu vor conta n acest sens. Relatarea lui Kant despre respectul cuvenit
agenilor raionali ne spune c trebuie s extindem respectul pe care l simim
pentru oameni asemeni nou la toate bipedele fr pene. Aceasta este o
sugestie excelent, o bun formul de a seculariza doctrina cretin a
fraternitii umane. Dar ea n-a fost niciodat sprijinit de un argument bazat
pe premise neutre i nici nu va fi vreodat. n afara cercului culturii europene
post-ilumi-niste, cercul oamenilor relativ siguri i n siguran, care, timp de
dou sute de ani, i-au manipulat sentimentele unii altora, majoritatea
oamenilor sunt pur i simplu incapabili s neleag de ce se presupune c
simpla calitate de membru al unei specii biologice este suficient pentru
calitatea de membru al unei comuniti morale. Aceasta nu pentru c nu sunt
ndeajuns de raionali. Ci pentru c, n mod tipic, ei triesc ntr-o lume n care
ar fi prea riscant ntr-adevr, ar fi adesea extrem de periculos s permit
sentimentului lor de comunitate moral s se ntind dincolo de familia, clanul
sau tribul lor.
Pentru a-i determina pe albi s fie mai binevoitori cu negrii, brbaii cu
femeile, srbii cu musulmanii, heterosexualii cu homosexualii, pentru a ajuta
specia noastr s se uneasc n ceea ce Rabossi numete o comunitate
planetar dominat de o cultur a drepturilor omului, nu e de nici un folos s
spunem mpreun cu Kant: bgai de seam c ceea ce avei n comun,
umanitatea voastr, este mult mai important dect aceste diferene triviale.
Cci oamenii pe care ncercm s-i convingem vor rspunde c ei nu observ
nimic de acest gen. Pentru astfel de oameni sugestia c ar trebui s trateze pe
cineva cu care nu sunt nrudii ca i cum le-ar fi frate, sau pe un negru ca i
cum ar fi alb, sau pe un homosexual ca i cum ar fi normal, sau pe un pgn
ca i cum are fi un cretin, constituie o ofens moral. Ei sunt ofensai de
sugestia de a-i trata pe oamenii pe care nu-i consider umani, ca i cum acetia
ar fi umani. Ei sunt nencreztori atunci cnd utilitaritii le spun c toate
plcerile i durerile i m ite de membrii speciei noastre biologice sunt la fel de

relevante pentru deliberarea moral, sau cnd kantienii le spun c abilitatea de

a se angaja ntr-o astfel de deliberare este suficient pentru calitatea de
membru al comunitii morale. Replica lor este c aceti filosofi par s uite de
distincii morale strigtor la cer de evidente, distincii pe care orice persoan
decent le-ar trasa.
Aceast replic nu este doar un dispozitiv retoric i nici nu este n vreun
un fel iraional. Ea este sincer. Identitatea acestor oameni, oamenii pe care
noi am vrea s-i convingem s se alture culturii noastre eurocentrice a
drepturilor omului, este strns legat de sentimentul lor a ceea ce nu sunt.
Majoritatea oamenilor n special oamenii relativ neinfluenai de iluminismul
european-pur i simplu nu se consider, mai nti de toate, drept o fiin
uman. Ei se consider, n schimb, drept un anumit gen bun de fiin uman
un gen definit printr-o opoziie explicit fa de un anumit gen ru. Esenial
pentru sentimentul lor a ceea ce sunt, este faptul c ei nu sunt pgni, nici
homosexuali, nici femei, nici paria. Tocmai n msura n care ei sunt sraci i
n msura n care vieile lor sunt supuse permanent riscului, le rmne prea
puin altceva pentru a-i menine respectul de sine, dect mndria de a nu fi
ceea ce nu sunt. nc de pe vremea n care termenul de fiin uman era
sinonim cu membru al tribului nostru, noi ne-am gndit ntotdeauna la
fiinele umane n termeni de membrii paradigmatici ai speciei. Ne-am comparat
pe noi, fiinele umane reale, cu specimene rudimentare sau pervertite sau
deformate ale umanitii.
Nou, intelectualilor eurocentrici, ne place s sugerm c noi, indivizii
umani paradigmatici, am depit acest parohialism primitiv folosind acea
facultate uman paradigmatic, raiunea. Prin urmare, noi spunem c eecul
n a fi de acord cu noi se datoreaz prejudecii. Faptul c folosim aceti
termeni n acest mod ne-ar putea determina s dm aprobativ din cap atunci
cnd Colin McGinn ne spune, n introducerea la cartea sa recent10, c a
nva s distingem binele de ru nu e la fel de greu ca a nva franceza.
Singurele obstacole n a fi de acord cu viziunile sale morale, explic McGinn,
sunt prejudecata i superstiia.
Putem nelege desigur ce vrea s spun McGinn: dac, asemeni multora
dintre noi, predai studenilor care au fost educai n umbra Holocaustului,
educai s cread c prejudecata mpotriva grupurilor rasiale este un lucru
teribil, nu este prea greu s-i convertii la concepiile liberale standard despre
avort, drepturile homosexualilor i altele asemenea. Ai putea chiar s-i facei
s nu mai mnnce animale. Tot ceea ce avei de fcut este s-i facei s nu mai
mnnce animale. Tot ceea ce avei de fcut este s-i convingei c toate
10 Colin McGinn, Moral Literacy: or, How to Do the Right Thing (London:
Duckworth, 1992), 16.

Argumentele de partea cealalt fac apel la consideraii irelevante din

punct de vedere moral. Voi facei acest lucru manipulndu-le sentimentele de
aa manier nct s se imagineze n pielea celor dispreuii i oprimai. Astfel
de studeni sunt deja att de binevoitori nct sunt nerbdtori s-i defineasc
identitatea n termeni non-exclusi-viti. Singurii oameni fa de care aceti
studeni ntmpin dificulti n a fi binevoitori, sunt cei pe care i consider
iraionali funda-mentalistul religios, violatorul surztor, sau skinhead-ul
fudul.
A produce, n toate prile lumii, generaii de astfel de studeni
binevoitori, tolerani, nstrii, de ndejde, cu respect fa de alii, este tocmai
lucrul de care avem nevoie ntr-adevr, tot ceea ce este necesar pentru a
nfptui o utopie iluminist. Cu ct putem crete mai muli astfel de tineri, cu
att mai puternic i mai global va deveni cultura noastr a drepturilor
omului. ns nu este o idee bun s-i ncurajm pe aceti studeni s-i
eticheteze drept iraionali pe oamenii intolerani pe care au dificulti n a-i
tolera. Cci acest epitet platonic-kantian ne sugereaz c, doar cu puin mai
mult efort, partea bun i raional a sufletelor acestor oameni, ar fi putut
triumfa asupra prii rele i iraionale. El sugereaz c noi, oamenii buni, tim
ceva pe care aceti oameni ri nu-1 tiu i c, probabil, faptul c nu-1 tiu este
vina lor. La urma urmelor, nu trebuiau dect s gndeasc un pic mai mult, s
fie un pic mai contieni-de-sine, un pic mai raionali.
Ins credinele oamenilor ri nu sunt mai mult sau mai puin iraionale
dect credina c rasa, religia, gender-ul i preferina sexual sunt toate
irelevante din punct de vedere moral c toate acestea sunt ntrecute de
calitatea de membru al speciei biologice. Aa cum este el folosit de ctre filosofi
ca McGinn, termenul comportament iraional nu nseamn altceva dect
comportament pe care noi l dezabrobm att de mult nct spada noastr se
rsucete atunci cnd suntem ntrebai de ce nu suntem de acord cu el. Prin
urmare, ar fi mai bine s-i nvm pe studenii notri c aceti oameni ri nu
sunt mai puin raionali, nu au o minte mai puin limpede, nu au mai multe
prejudeci dect noi, oamenii buni, care respectm Alteritatea. Problema
oamenilor ri este mai degrab aceea c ei n-au fost att de norocoi ca noi, n
privina circumstanelor educaiei lor. n loc s i tratm drept iraionali pe toi
aceti oameni care ncearc s-1 gseasc i s-1 ucid pe Salman Rushdie, ar
trebui s-i considerm ca fiind privai de ceva.
Fundaionalitii i consider pe aceti oameni ca fiind privai de adevr,
de cunoatere moral. Dar ar fi mai bine mai concret, mai specific, mai
sugestiv pentru posibile remedii s-i considerm ca fiind privai de dou
lucruri mai concrete: siguran i compasiune. Prin siguran neleg condiii
de via suficient de lipsite de risc pentru a face ca diferena unui individ n

raport cu alii s fie neesenial pentru respectul-de-sine al acestuia, pentru

sentimentul valorii sale. De aceste condiii s-au bucurat, mult mai mult dect
oricine altcineva, nord-americanii i europenii oamenii care au inventat
cultura drepturilor omului. Prin compasiune neleg acel gen de reacii de care
atenienii au avut mai multe dup, dect nainte de a vedea piesa lui Eschil,
Perii, genul de care albii din Statele Unite au avut mai multe dup, dect
nainte de a citi Coliba unchiului Tom, genul de care noi avem mai multe dup
vizionarea unor programe de televiziune despre genocidul din Bosnia. Sigurana
i compasiunea merg mn n mn din aceleai motive pentru care pacea i
productivitatea economic merg mn n mn. Cu ct sunt mai dure lucrurile,
cu att trebuie s te temi mai mult, cu ct este mai periculoas situaia n care
te afli, cu att mai puin i poi permite timpul sau efortul de a te gndi cum
stau lucrurile n cazul oamenilor cu care nu te identifici imediat. Educaia
sentimental funcioneaz numai la nivelul oamenilor care se pot relaxa
suficient pentru a asculta.
Dac eu i Rabossi avem dreptate n a considera fundaionalismul
drepturilor omului demodat, atunci Hume este un consilier mai bun dect Kant
cnd e vorba s stabilim cum putem noi, intelectualii, s grbim venirea unei
utopii iluministe, dup care au tnjit amndoi. Dintre filosofii contemporani, cel
mai bun consilier mi se pare a fi Annette Baier. Baier l descrie pe Hume drept
filosoful moral al femeii, deoarece Hume a susinut c pasiunea corectat
(uneori corectat prin reguli) i nu raiunea care discerne legi, este capacitatea
moral fundamental1'. Baier ar vrea s scpm att de ideea platonic
potrivit creia avem un eu adevrat, ct i de ideea kantian c a fi moral este
raional. n ajutorul acestui proiect, ea ne sugereaz s considerm c
ncrederea i nu obligaia, este noiunea moral fundamental. Aceast
substituire ar nsemna s considerm rspndirea culturii drepturilor omului
nu drept o chestiune de a deveni din ce n ce mai contieni de cerinele legii
morale, ci mai degrab drept ceea ce Baier numete un progres al
sentimentelor12. Acest progres Annette Baier, Hume, the Women's Moral
Theorist? n Women and Moral Theory, ed. Eva Kitay i Diana Meyers (Totowa,
N. J.: Rowman & Littlefield, 1987), 40.
12 Cartea lui Baier despre Hume este intitulat A Progress of Sentiments:
Reflections on Hume's Treatise (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
const ntr-o abilitate crescnd de a considera c asemnrile dintre noi
nine i oameni foarte diferii de noi, depesc n importan diferenele. El
este rezultatul a ceea ce eu am numit educaie sentimental. Asemnrile
relevante nu in de faptul c mprtim un eu adevrat, profund, care
ilustreaz adevrata umanitate, ci sunt asemnri mrunte, superficiale cum

ar fi iubirea pentru prinii notri i copiii notri asemnri care nu ne

deosebesc n nici un mod interesant de multe dintre animalele nonumane.
Totui, pentru a accepta sugestiile lui Baier trebuie s depim ideea
noastr c sentimentul este o for prea slab i c e necesar ceva mai
puternic. Aceast idee c raiunea este mai puternic dect sentimentul, c
numai o insisten asupra caracterului necondiionat al obligaiei morale are
puterea s schimbe fiinele umane n mai bine, este foarte persistent. Cred c
aceast persisten se datoreaz n principal unei realizri semi-contiente c
dac lsm speranele noastre n progresul moral pe seama sentimentului, le
lsm de fapt pe seama condescendenei. Cci ne vom baza mai degrab pe cei
care au puterea s schimbe lucrurile oameni ca bogaii aboliioniti ai Noii
Anglii sau fpturi foarte miloase ca Robert Owen i Friedrich Engels dect pe
ceva care are putere asupra lor. Va trebui s acceptm faptul c soarta femeilor
din Bosnia depinde de reuita jurnalitilor de televiziune n a face pentru ele
ceea ce Hariet Beecher Stowe a fcut pentru sclavii negri de reuita acestor
jurnaliti n a ne face pe noi, audiena din rile sigure, s simim c aceste
femei seamn mai mult cu noi, mai mult cu fiinele umane reale, dect
crezuserm.
A ne baza mai degrab pe sugestiile sentimentului dect pe comenzile
raiunii, nseamn a-i considera pe oamenii puternici drept ncetnd treptat si mai asupreasc pe alii sau s ncurajeze asuprirea altora, din pur
bunvoin i nu din obedien fa de legea moral. Dar este revolttor s
credem c singura noastr speran ntr-o societate decent const n
ndulcirea sufletelor pline de sine ale unei clase libere. Noi vrem mai degrab ca
progresul moral s izbucneasc de jos, dect s ateptm rbdtori
condescenden de sus. Rmia
1991). Concepia lui Baier referitoare Ia caracterul necorespunztor al
celor mai multe dintre ncercrile filosofilor morali contemporani de a se
desprinde de Kant, reiese cel mai clar atunci cnd ea l caracterizeaz pe Allan
Gibbard (n cartea lui Wise Choises, Apt Feelings) drept concentrndu-se
asupra sentimentelor pe care ni le-a lsat motenire o religie patriarhal i
spune c Hume l-ar judeca pe Gibbard n calitatea sa de filosof moral, drept, n
esen, un teolog deghizat ntr-un coleg expresivist (312).
De popularitate a ideii kantiene de obligaie moral necondiionat
-obligaie impus de fore anistorice noncontingente, profunde mi se pare c
se datoreaz aproape n ntregime aversiunii noastre fa de ideea c oamenii
aflai n vrf dein viitorul n minile lor, c totul depinde de ei, c nu exist
nimic mai puternic la care s putem apela mpotriva lor.
Asemeni oricui altcuiva, i eu prefer o modalitate de a nfptui utopia
care s porneasc de jos-n-sus, o rsturnare rapid de fore, care l vor face pe

cel din urm cel dinti. ns de fapt nu cred c aceasta este modalitatea n care
utopia va lua natere. Nici nu cred c preferina noastr pentru aceast
modalitate confer vreun suport ideii c proiectul iluminist se afl n adncurile
fiecrui suflet uman.
De ce ne face prin urmare aceast preferin s rezistm la gndul c
sentimentalismul ar putea fi cea mai bun arm de care dispunem? Cred c
Nietzsche a dat rspunsul corect la aceast ntrebare: noi rezistm din
resentiment. Noi detestm ideea c va trebui s ateptm ca cei puternici s-i
ntoarc privirea lor rutcioas spre suferina celor slabi, s-i deschid ncet
inimile lor mici i secate. Noi sperm cu disperare c exist ceva mai tare i mai
puternic care i va rni pe cei puternici dac nu fac aceste lucruri dac nu un
Dumnezeu rzbuntor, atunci un proletariat nfuriat rzbuntor sau, cel puin
un superego rzbuntor, sau, pe puin, majestatea ofensat a tribunalului
raiunii practice pure al lui Kant. Sperana disperat ntr-un aliat
noncontingent i puternic este, potrivit lui Nietzsche, miezul comun al
platonismului, al insistenei religioase asupra omnipotenei divine i al filosofiei
morale kantiene1.
Cred c Nietzsche a pus degetul pe ran cnd a propus acest diagnostic.
Tot ceea ce se afl n spatele preteniei kantiene c nu e doar mai binevoitor, dar
i mai raional, s includem i nu s excludem strinii din cadrul comunitii
noastre morale, este ceea ce Santayana a numit supranaturalism, confuzia
dintre idealuri i putere. Totui, chiar dac suntem de acord cu Nietzsche i
Santayana asupra acestei chestiuni, nu nseamn c avem un motiv s
ntoarcem spatele proiectului iluminist, aa cum a fcut Nietzsche. Nici nu
avem vreun motiv s fim pesimiti, n mod sardonic, cu privire la ansele
acestui proiect, aa cum sunt unii admiratori ai lui Nietzsche, cum ar fi
Santayana, Ortega, Heidegger, Strauss i Foucault.
13 Diagnosticul lui Nietzsche este ntrit de faimosul argument al lui
Elizabeth Anscombe, potrivit cruia, ateii nu sunt ndreptii la termenul de
obligaie moral.
Cci dei Nietzsche a avut perfect dreptat s considere insistena lui
Kant asupra caracterului necondiionat drept o expresie a resentimentului, el
n-a avut dreptate s trateze cretinismul i epoca revoluiilor democratice drept
semne ale degenerrii umane. Din pcate, el i Kant au mprtit ceva pe care
niciunul nu 1-a mprtit cu Harriet Beecher Stowe ceva pe care Iris
Murduch 1-a numit uscciune, iar Jacques Derrida 1-a numit
falogocentrism. Elementul comun n gndirea ambilor filosofi a fost o dorin
de puritate. Acest gen de puritate nu const numai n a fi autonom, stpn pe
sine, dar i n a avea acel gen de auto-suficien contient de sine pe care
Sartre o descrie ca pe sinteza perfect dintre n-sine i pentru-sine. Aa cum a

artat Sartre, aceast sintez ar putea fi atins numai dac ne-am debarasa de
tot ceea ce este lipicios, murdar, ud, sentimental i efeminat.
Dei aceast dorin de puritate viril l leag pe Platon de Kant, dorina
de a reuni ntr-un cosmopolis ct mai multe genuri diferite de oameni, l leag
pe Kant de Stowe. n istoria gndirii morale Kant reprezint un stadiu de
tranziie ntre ncercarea lipsit de speran de a-1 acuza pe Thrasymachus de
iraionalitate i ncercarea promitoare de a considera fiecare nou biped fr
pene care ni se altur, ca pe unul de-al nostru. Greeala lui Kant a fost aceea
de a crede c singura modalitate de a pstra o versiune modest, temperat,
nonfanatic a fraternitii cretine, dup ce am scpat de credina cretin, era
aceea de a renvia temele gndirii filosofice precretine. El a vrut s obin prin
cunoaterea unui eu esenial ceea ce poate fi obinut doar prin continua
mprosptare i recreare a eului, prin interaciunea cu euri ct se poate de
diferite de el.
Kant a ndeplinit acel gen neplcut de act de echilibrare, care este
necesar n perioade de tranziie. Proiectul su a mediat ntre o tradiie
raionalist muribund i viziunea unei lumi democratice noi, lumea a ceea ce
Rabossi numete fenomenul drepturilor umane. O dat cu apariia acestui
fenomen, actul de echilibrare al lui Kant a devenit demodat i irelevant. Suntem
acum ntr-o poziie bun s lsm la o parte ultimele vestigii ale ideii c fiinele
umane se disting mai degrab prin capacitatea de a cunoate dect prin
capacitatea pentru prietenie i cstorie mixt, c ele se disting prin
raionalitate riguroas mai degrab dect prin sentimentalism flexibil. Dac
facem acest lucru vom abandona ideea potrivit creia cunoaterea garantat a
unui adevr despre ceea ce avem noi n comun este o condiie necesar pentru
educaia moral, precum i ideea unei motivaii specific morale. Dac facem
toate aceste lucruri, atunci vom considera c lucrarea lui Kant Fundamentele
metafizicii moravurilor a pstrat locul pentru Coliba unchiului Tom c ea este
o concesie fcut ateptrilor unei epoci intelectuale n care cutarea
cunoaterii cvasi-tiin-ifice prea cel mai bun rspuns la exclusivismul
religios14.
Din pcate muli filosofi, n special n lumea vorbitoare de limba englez,
mai sunt nc ataai de insistena platonic asupra faptului c principala
datorie a fiinelor umane este s cunoasc. Aceast insisten a fost ancora de
salvare de care Kant i Hegel au crezut c trebuie s ne agm15. ntocmai
cum n perioada dintre Kant i Hegel filosofii germani s-au vzut salvnd
raiunea de Hume, muli filosofi vorbitori de limba englez se vd salvnd
raiunea de Derrida. Dar cu
14 Vezi Jane Tompkins, Sensational Designs: the Cultural Work of
American Fiction, 1790-1860 (New York: Oxford University Press, 1985), pentru

o tratare a romanului sentimental care se potrivete cu punctul de vedere pe

care eu ncerc s-1 apr aici. n capitolul ei despre Stowe, Tompkins spune c i
cere cititorului s nlture nite categorii familiare pentru evaluarea ficiunii
complicaia stilistic, subtilitatea psihologic, complexitatea epistemologic i
s considere romanul sentimental nu drepturi artificiu al eternitii
rspunztor n faa anumitor criterii formale i a anumitor preocupri
psihologice i filosofice, ci drept o ntreprindere politic, la jumtatea drumului
ntre predic i teorie social, care nu numai codific, dar i ncearc s
modeleze valorile timpului su (126).
Opoziia pe care o traseaz Tompkins ntre autori ca Stowe i autori de
sex masculin, cum ar fi Thoreau, Whitman i Melville, care sunt celebrai ca
modele de intelectuali ndrznei i oneti (124), este comparabil cu opoziia
dintre utilitatea public i perfeciunea privat, pe care eu am ncercat s o
trasez n lucrarea mea Contingen, ironie i solidaritate (Editura AII,
Bucureti, 1998, trad. Corina Sorana tefanof). Consider Coliba unchiului Tom
i MobyDick drept realizri la fel de strlucite, ncercri pe care n-ar trebui s le
aezm n ordine ierarhic, deoarece ele servesc scopuri foarte diferite. A
dezbate care din ele este un roman mai bun e ca i cum am dezbate care este
tratatul filosofic superior: Despre libertate al lui Mill sau Fragmente Filosofice
al lui Kierkegaard.
15 Tehnic vorbind, Kant a negat desigur cunoaterea pentru a face loc
credinei morale. Dar ce altceva este filosofia moral transcendental dac nu
tocmai garania c imperativul noncognitiv furnizat via contiina moral
comun dovedete existena unei realiti a raiunii o realitate despre ce
nseamn a fi o fiin uman, un agent raional, o fiin care e ceva mai mult
dect un mnunchi de determinaii spaio-temporale? Kant n-a reuit niciodat
s explice cum de rezultatul filosofiei transcendentale a putut fi cunoaterea,
dar n-a fost niciodat n stare s renune la ncercarea de a pretinde n
continuare o astfel de cunoatere. Asupra proiectului german de aprare a
raiunii mpotriva lui Hume, vezi Fred Beiser, The Fate ofReason: German
Philosophy from Kant to Fichte (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1987).
nelepciunea retrospectivei i cu ajutorul lui Baier, am nvat s-1
interpretm pe Hume nu ca pe o persoan periculoas care atac instituii i
credine tradiionale preuite, ci ca pe cel mai naiv, cel mai flexibil, cel mai puin
falogocentric gnditor al iluminismului. Bnuiesc c ntr-o bun zi urmaii
notri i-ar dori ca contemporanii lui Derrida s fi fost n stare s-1 citeasc nu
ca pe o persoan friovol, ci mai degrab ca pe un educator sentimental, ca pe
un alt filosof moral al femeilor16.

Dac urmm sfatul lui Baier, vom considera c sarcina educatorului

moral nu este aceea de a rspunde la ntrebarea egoistului raional De ce ar
trebui s fiu moral?, ci aceea de a rspunde la ntrebarea pus mult mai des
De ce ar trebui s-mi pese de un strin, de o persoan care nu este nrudit cu
mine, o persoan ale crei obiceiuri le gsesc dezgusttoare? Rspunsul
tradiional la ntrebarea din urm este Deoarece nrudirea i obiceiul sunt
irelevante din punct de vedere moral, irelevante pentru obligaiile impuse de
recunoaterea calitii de membru al aceleiai specii. Acesta n-a fost niciodat
prea convingtor de vreme ce evit problema n discuie: aceea dac simpla
calitate de membru al speciei este, de fapt, un surogat suficient pentru
nrudirea mai strns. Pe deasupra, acest rspuns ne las complet descoperii
n faa replicii suprtoare a lui Nietzsche: aceast noiune universalist, va
zmbi ironic Nietzsche, n-ar fi putut trece dect prin mintea unui sclav sau,
probabil, a unui intelectual, un preot al crui respect de sine i subzisten ar
depinde de reuita lui n a ne convinge pe restul dintre noi s acceptm un
paradox sacru, indiscutabil, categoric.
Un gen mai bun de rspuns este genul de povestire sentimental, trist,
lung, care ncepe cu Pentru c aa ar fi dac ai fi n situaia ei dac ai fi
departe de cas, printre strini, sau Pentru c ea ar putea deveni nora ta sau
Pentru c mama ei ar suferi dup ea. Astfel de povestiri, repetate i modificate
de-a lungul secolelor ne-au determinat pe noi, oamenii bogai, siguri, puternici,
s-i tolerm i chiar s-i preuim pe oamenii lipsii de putere oamenii a cror
apariie sau obiceiuri sau credine ni s-au prut la nceput o insult la adresa
16 Am dezbtut relaia dintre Derrida i feminism n Deconstruction,
Ideology and Feminism: A Pragmatist View, Hypatia 8 (1993), 96-103 i, de
asemenea, n rspunsul meu la Alexander Nehamas n Lire Rorty (Paris: Eclat,
1992). Cred c Richard Berstein are n esen dreptate atunci cnd l
interpreteaz pe Derrida drept moralist, dei Thomas McCarthy are dreptate
cnd afirm c deconstrucia nu are nici o utilitate politic.
Propriei noastre identiti morale, a sentimentului nostru al limitelor
schimbrii umane.
Pentru oamenii care, asemeni lui Platon i Kant, cred ntr-un adevr
despre ceea ce nseamn a fi o fiin uman, adevr ce poate fi stabilit pe cale
filosofic, o oper bun rmne incomplet atta timp ct n-am rspuns la
ntrebarea Da, dar am eu oare vreo obligaie moral fa de ea? Pentru oameni
ca Hume i Baier, a pune aceast ntrebare este un semn de imaturitate
intelectual. Dar noi vom continua s punem aceast ntrebare atta timp ct
suntem de acord cu Platon c ceea ce ne face umani este tocmai abilitatea
noastr de a cunoate.

Platon a scris cu mult timp n urm, ntr-o vreme n care noi,

intelectualii, trebuia s pretindem c suntem succesori ai preoilor, trebuia s
pretindem c tim ceva destul de ezoteric. Hume a fcut tot posibilul s ne
debaraseze de aceast pretenie. Baier, care mi se pare att cea mai original
ct i cea mai folositoare dintre filosofii morali contemporani, nc mai ncearc
s ne debaraseze de ea. Cred c n cele din urm, Baier ar putea reui, cci ea
are de partea ei istoria ultimilor dou sute de ani de progres moral. Aceste dou
secole sunt cel mai uor nelese nu ca o perioad de aprofundare a nelegerii
naturii raionalitii sau a moralitii, ci mai degrab ca una n care a avut loc
un progres uluitor de rapid al sentimentelor, n care a devenit mult mai uor ca
noi s fim instigai la aciune prin povestiri triste i sentimentale.
Raionalitate i diferen cultural n acest eseu dezbat cteva dintre
problemele care se ivesc atunci cnd se spune despre unele culturi c sunt mai
raionale i, prin urmare, mai bune dect altele. Aceste probleme se ivesc i
atunci cnd se spune despre unele culturi c sunt mai puin raionaliste i,
prin urmare, mai bune dect altele. Voi ncepe prin a distinge trei sensuri ale
termenului raionalitate.
Raionalitate i este numele unei abiliti din care sepiile au mai mult
dect amibele, din care fiinele umane utilizatoare-de-limbaj au mai mult dect
antropoidele non-utilizatoare-de-limbaj i din care fiinele umane narmate cu
tehnologie modern au mai mult dect cele care nu sunt att de narmate:
abilitatea de a face fa mediului nconjurtor prin ajustarea reaciilor noastre
la stimulii ambiantului n moduri complexe i precise. Aceasta se numete
uneori raiune tehnic iar alteori ndemnare n a supravieui. Ea este
neutr din punct de vedere etic, n sensul c aceast abilitate nu ne ajut de
una singur s decidem crei specii sau crei culturi ar fi cel mai bine s-i
aparinem.
Raionalitatea2 este numele unui ingredient special suplimentar pe care
fiinele umane l au iar animalele nu. Prezena acestui ingredient n interiorul
nostru este un motiv s ne descriem pe noi nine n termeni diferii de cei pe
care i folosim pentru a descrie organismele nonumane. Aceast prezen nu
poate fi redus la o diferen n gradul n care posedm raionalitate. Ea este
distinct deoarece stabilete eluri diferite de simpla supravieuire; de exemplu,
ne poate spune c ar fi mai bine s murim dect s facem anumite lucruri.
Apelul la raionalitatea2 stabilete mai degrab o ierarhie evaluativ i nu
ajusteaz doar unele mijloace la scopuri considerate de la sine nelese.
Raionalitatea3 este aproximativ sinonim cu tolerana cu abilitatea de a nu fi
extrem de deconcertai de ceea ce este diferit de noi, de a nu rspunde agresiv
la astfel de diferene. Aceast abilitate merge mn n mn cu o disponibilitate
de a ne modifica propriile obiceiuri nu numai pentru a obine mai mult din

ceea ce ne-am dorit nainte, ci i pentru a ne remodela ntr-un gen de persoan

diferit, unul care vrea alte lucruri dect nainte. Ea merge de asemenea mn
n mn cu o ncredere n persuasiune mai degrab dect n for, ntr-o
nclinaie spre a discuta lucrurile pe ndelete dect spre a ne certa, a distruge
sau a proscrie. Ea este o virtute care le permite indivizilor i comunitilor s
coexiste panic cu ali indivizi i comuniti, trind i lsnd s triasc, i s
mbine moduri de via noi, sincretice, mpciuitoare. Prin urmare,
raionalitatea n acest sens este considerat uneori, de ctre Hegel de exemplu,
drept cvasi-sinonim cu libertatea'7.
Tradiia intelectual occidental a mbinat deseori aceste trei sensuri ale
raionalitii. Se insinueaz adesea c putem folosi limbajul i, astfel,
tehnologia, pentru a obine ceea ce dorim pentru a fi ct se poate de eficieni
n gratificarea propriilor dorine numai pentru c avem ingredientul preios,
cvasi-divin, raionalitatea2, care le lipsete rudelor noastre animalele. La fel de
des se presupune c adaptabilitatea semnalat de raionalitatea i este aceeai
virtute ca tolerana pe care am etichetat-o raionalitate3. Adic, se presupune
c cu ct devenim mai ingenioi n a ne adapta la circumstane prin sporirea
gamei i complexitii rspunsurilor noastre la stimuli, cu att vom deveni mai
tolerani la alte tipuri de fiine umane. Arunci cnd sunt grupate laolalt toate
cele trei sensuri ale raionalitii, ar putea ncepe s ni se par de la sine
neles faptul c fiinele umane care se pricep s se narmeze cu mijloacele
tehnice necesare pentru a-i gratifica dorinele, vor fi de asemenea n stare s
adopte n mod automat dorinele corecte cele conforme cu raiunea i vor
da dovad de toleran fa de cei cu dorine alternative, deoarece ele vor
nelege
17 Milan Kundera a descris o utopie mbibat de raionalitates, drept
paradisul indivizilor preconizat de romanul european. Dezbat concepia lui
Kundera despre rolul romanului n contextul comparaiei culturale est-vest n
eseul meu Heidegger, Kundera i Dickens, Pragmatism ifdosojiepostnietzschean (Ed. Univers, Bucureti, 2000, trad. Mihaela Cbulea), 112-136.
Eu schiez o versiune a acestui paradis drept un colaj cu o structur
complicat, de narcisism privat i pragmatism public, un bazar nconjurat de
nenumrate cluburi private exclusive, la sfritul eseului meu Despre
etnocentrism: o replic lui Clifford Geertz, retiprit n cartea mea Obiectivitate,
relativism i adevr (Ed. Univers, Bucureti, 2000, trad. Mihaela Cbulea), 353364.
Cum i de ce au fost dobndite aceste dorine indezirabile. Aceasta d
natere sugestiei c locul din care provine cea mai mare parte a tehnologiei
Occidentul este de asemenea locul din care trebuie s ne obinem idealurile
noastre morale i virtuile noastre sociale.

Exist motive filosofice familiare precum i motive politice familiare care

ne fac s ne ndoim de aceast asimilare i de sugestia rezultant. Motivele
filosofice sunt cele mprtite de pragmatitii americani de odinioar ca Dewey
i de poststructuralitii de ultim or ca Derrida i constau mai ales n
atacarea nsi ideii de raionalitate? Aceste temeiuri sunt cele produse pe
parcursul atacurilor familiare la adresa raionalismului, falogocentrismului,
metafizicii prezenei, platonismului i aa mai departe. Motivele politice sunt
cele mprtite de oameni care cred, asemeni lui Roger Garaudy i Ashis
Nandy, c rile occidentale sunt bolnave18 i de ctre cei care cred,
asemeni mie c, dei nu e bolnav, se prea poate ca Occidentul s se fi mpins pe
sine i pe restul lumii mpreun cu el, la ananghie. Pentru acei liberali care
sunt i pragmatiti, aa cum sunt eu, ntrebrile despre raionalitate i
diferene culturale se reduc la ntrebri despre relaia dintre raionalitatea, i
raionalitatea3. Noi abandonm pur i simplu ideea de raionalitateaACUM
VREAU S mi NDREPT ATENIA spre noiunea de cultur i s disting din
nou trei sensuri ale termenului.
Culturai este pur i simplu un set de obiceiuri de aciune comun
mprtite, acelea care le permit membrilor unei singure comuniti umane s
se neleag att de bine unii cu alii i cu mediul nconjurtor, n acest sens al
termenului, fiecare cazarm militar, departament academic, nchisoare,
mnstire, sat de fermieri, laborator tiinific, lagr de concentrare, pia i
societate de comer are o cultur proprie. Muli dintre noi aparinem mai
multor culturi diferite celei a oraului nostru natal, celei a universitii
noastre, celei a intelectualilor cosmopolitani, celei a tradiiei religioase n care
am fost crescui, celor a organizaiilor crora le aparinem sau a grupurilor cu
care facem tranzacii. n acest sens, cultura nu este numele unei virtui i nici
nu este n mod necesar numele a ceva pe care fiinele umane l posed, iar
restul animalelor nu. Etologii vorbesc cu tot atta uurin despre cultura unor
grupuri de paviene ca etnologii
18 Roger Garaudy, Introducerea la cartea lui Ashis Nandy, Traditions,
Tyranny and Utopias (Oxford: Oxford University Press, 1987), X.
Despre cultura unui sat i ambii neleg cam acelai lucru prin acest
termen. n privina acestei neutraliti ntre nonuman i uman i n privina
absenei unei fore evaluative, cultura] seamn cu raionalitatea]. Exist o
diferen de complexitate i bogie ntre cultura unui sat de fermieri i cea a
budismului, acelai tip de diferen care separ raionalitatea) a amibei de cea
a sepiei, dar nu o diferen de gen.
Cultura2 este numele unei virtui. n acest sens cultur nseamn ceva
de genul cultur nalt. Foarte adesea prizonierii nu posed prea mult astfel
de cultur sau chiar deloc, dar locuitorii mnstirilor i universitilor posed

adesea destul de mult. Indicii bune de posesie a culturi sunt o abilitate de a

manipula idei abstracte din pur amuzament i o abilitate de a vorbi pe larg
despre valorile diferite ale genurilor extrem de diverse de pictur, muzic,
arhitectur i scriitur. Cultura2 poate fi dobndit prin educaie i este un
produs tipic al genului de educaie rezervat membrilor mai bogai i mai liberi
ai societii. Ea este adesea asociat cu raionalitatea3, ca n sugestia lui
Matthew Arnold c suavitatea i lumina se potrivesc.
Cultura3 este un sinonim aproximativ pentru ceea ce este produs ca
rezultat al folosirii raionalitii2. Este ceea ce, dup toate probabilitile, a
luat-o constant naintea naturii pe msur ce istoria a progresat naintea a
ceea ce noi mprtim cu animalele. Ea este depirea josniciei, a
iraionalitii i a animalului prin ceva universal uman, ceva pe care toate
persoanele i culturile sunt mai mult sau mai puin capabile s-1 recunoasc
i s-1 respecte. A spune c o cultural este mai avansat dect alta nseamn
a spune c a ajuns mai aproape, dect alt cultur], de realizarea a ceea ce este
esenial uman, c este o expresie mai bun a ceea ce Hegel a numit
contiina-de-sine a Spiritului Absolut, un exemplu mai bun de cultur3.
elul istoriei este domnia universal a culturii3.
Se sugereaz adesea n zilele noastre c orice cultur] este, ceteris
paribus, demn de conservare. Dar aceast sugestie este deseori temperat de
recunoaterea faptului c exist unele culturi ca de exemplu, cele ale lagrelor
de concentrare, bandelor criminale i conspiraiilor internaionale ale
bancherilor fr de care ne-ar fi mult mai bine. Ea este de asemenea
temperat uneori de sugestii ca cea citat mai devreme, c o cultural foarte
vast i proeminent este bolnav sau decadent. Exist o tensiune ntre
ideea teoretic potrivit creia orice lucru care are nevoie de o perioad att de
lung pentru a se dezvolta i solidifica precum o cultural sau o specie de fiine
vii, merit pstrat, i necesitatea practic de a periclita i extermina anumite
culturi (de exemplu Mafia, criminalii, nazitii) sau anumite specii (ca de
exemplu, bacilul variolei, narul anofel, furnica de foc, arpele din familia
Bungarus19).
M ndoiesc c sugestia potrivit creia oricare i fiecare cultur, merit,
prima facie, conservat, ar fi fost vreodat fcut dac n-ar fi existat un anumit
grad de confuzie ntre cele trei sensuri ale culturii pe care le-am caracterizat.
n special, aceast sugestie n-ar fi fost fcut dac nu am fi dobndit obiceiul
de a considera diverse culturii drept opere de art demne n mod automat de
apreciere, drept exemple ale triumfului culturii3 asupra naturii i, astfel, de a
deduce c eecul n a aprecia i preui orice astfel de triumf este socotit un eec
n cultura2. Un astfel de eec ar fi filistin, indiferent, o trdare att a culturii2
ct i a cultur^.

Sugestia s tratm fiecare cultur ca pe o oper de art, care merit

prima facie conservat de maniera n care merit orice oper de art, este o
sugestie relativ recent, dar ea este foarte influent printre intelectualii de
stnga ai Occidentului contemporan. Ea merge mn n mn cu un sentiment
de vinovie n privina eurocentrismului i cu furia la adresa sugestiei c
orice cultur ar putea fi considerat mai puin ntemeiat dect alta. Dup
prerea mea, acest set de atitudini este o ncercare de a pstra noiunea
kantian de demnitate uman chiar i dup ce s-a renunat la raionalitatea2.
Este o ncercare de a re-crea distincia kantian dintre valoare i demnitate,
considernd fiecare cultur uman, dac nu chiar fiecare individ uman, ca
avnd o valoare incomensurabil ca fiind nconjurat de o aur care, potrivit
persoanelor culturalizate2, nconjur operele de art.
Totui, aceast versiune nonraionalist a kantianismului ncearc
adesea s combine pretenia c orice cultur e la fel de ntemeiat ca oricare
alta, cu pretenia c unele culturii sau cel puin una, cea a Occidentului
modern sunt bolnave sau sterile sau violente sau vide vide de orice ar
fi acel element care le confer celorlalte culturi] ntemeierea lor. Susan
Sontag, de exemplu, a susinut c rasa alb este cancerul planetei o
metafor care sugereaz nevoia de chirurgie radical, de extirpare, acelai gen
de nevoie pe care noi o resimim cu privire la bacilul variolei sau la arpele din
familia Bungarus.
Uneori, n discursul unor intelectuali contemporani de stnga se pare c
numai culturile oprimate conteaz drept culturii reale sau
19 erpii din familia Bungarus sunt erpi nocturni extrem de veninoi,
care triesc n Pakistan, India, n sud-estul Asiei i n insulele adiacente. (Nota
traductorului) ntemeiate20. n mod similar, a existat o tendin printre
europenii moderni, care se mndresc cu propria lor cultur2 de a crede c
numai operele de art dificile i diferite de preferin produse n mansarde
de ctre artiti respini, marginalizai sunt exemple reale sau ntemeiate
de creativitate artistic. Aceasta este nsoit de sugestia c picturile uor de
neles ale membrilor bine ntreinui ai Royal Academy, sau telenovelele mult
vizionate produse de scribi recompensai cu generozitate, nu se ridic la
statutul de art. Printre intelectualii de stnga ai zilelor noastre, a fi
culturalizai2 nseamn a fi n stare s considerm c toate culturile oprimate
toate victimele colonialismului i imperialismului economic sunt mai
valoroase dect orice a fost produs de ctre, sau n, Occidentul contemporan.
Aceast exaltare a non-Occidentului i a celui oprimat mi se pare la fel de
suspect precum certitudinea imperialitilor occidentali c toate celelalte forme
de via sunt naive n comparaie cu cea a Europei moderne. Aceast din
urm certitudine depinde de ideea c puterea proprie de a suprima alte forme

de via este un indiciu al valorii propriei forme. Exaltarea dinti depinde de o

inferen rea pornind de la premisa c ceea ce confer valoare culturilor nu are
nici o legtur cu puterea, la concluzia c lipsa de putere, asemeni srciei,
este un indiciu al valorii, i a ceva cu adevrat auratic, ceva asemntor
sfineniei. n urmtoarea seciune a acestui eseu voi ncerca s schiez o
concepie pragmatist despre diferena cultural care s evite ambele idei.
N FORMA pe care a luat-o n operele celui mai important exponent al
su, John Dewey, pragmatismul american a fost o ncercare de a stabili o relaie
direct ntre categoriile gndirii morale i politice i cele folosite ntr-o descriere
darwinisto-mendeleian a evoluiei biologice. Dewey i-a mbinat pe Hegel i
Darwin. El a combinat concepia lui Hegel despre istorie, ca povestirea
privitoare la sporirea libertii umane, cu descrierea de ctre Darwin a
evoluiei, pentru a scpa de universalismul comun lui Platon i Kant i de
sensul pe care Hegel l atribuie teleologiei imanente, ideea hegelian potrivit
20 Aceasta merge mn n mn cu o tendin de a ncerca obinerea
unei teorii a oprimrii, o ncercare a crei probabilitate de a fi inutil mi se
pare la fel de mare ca i n cazul teoriilor despre ru sau despre putere. Cred c
abstracia i generalizarea au mers un pas prea departe n aceste ncercri i c
trebuie s ne ntoarcem napoi la fundalul brut.
Creia realul este raionalul i raionalul este realul. Dewey a
abandonat noiunea de natur uman anistoric i a nlocuit-o cu ideea c,
recent, anumite mamifere au devenit capabile s-i creeze un nou ambiant i
nu doar s reacioneze la exigenele ambientale.
n reafirmarea prelucrrii de ctre Dewey a lui Darwin, gsesc c e util s
folosesc termenul de mem un termen recent popularizat de ctre Richard
Dawkins i Daniel Dennett. O mem este corespondentul cultural al unei gene.
Cuvinte de aprobare moral, fraze muzicale, slogane politice, imagini stereotipe,
epitete excesive, toate acestea sunt exemple de meme. ntocmai cum triumful
unei specii asupra alteia abilitatea sa de a uzurpa spaiul ocupat anterior de
ctre cealalt poate fi considerat drept triumful unui set de gene, la fel i
triumful unei culturi asupra alteia poate fi considerat drept triumful unui set
de meme. Din punct de vedere deweyan, niciunul din aceste dou tipuri de
triumf nu este un indiciu al vreunei virtui speciale ca de exemplu, al
dreptului de a triumfa sau al apropierii de elul Naturii sau al Istoriei. Ambele
sunt simple rezultate ale unor nlnuiri de circumstane contingente. Pentru
Dewey, a vorbi despre supravieuirea celui mai adaptat nseamn doar a
spune, n mod tautologic, c ceea ce supravieuiete supravieuiete. Nu
nseamn a insinua c exist ceva diferit de luptele genelor i memelor, care
furnizeaz un criteriu cu ajutorul cruia s distingem rezultatele bune de
rezultatele rele. Nici procesul evoluiei nu are nimic de a face cu ierarhiile

evaluative i mci, pace Hegel, factorii care determin supravieuirea meme-lor.

Cnd un deweyan descrie istoria drept povestirea despre sporirea libertii
umane, el nu spune c exist o putere raionalitatea2 care favorizeaz ntr-un
fel o atare libertate. El spune doar c, dat fiind ierarhia evaluativ furnizat de
memele noastre perspectiva istoric contingen a unei anumite culturii
evenimentele trecute i posibilitile viitoare sunt conectate n mod util printr-o
naraiune dramatic despre sporirea libertii, sporirea raionalitii3. nainte
de Dewey, Spencer ncercase s asimileze o povestire triumfalist despre
dezvoltarea cultural cu o povestire darwinist despre evoluia biologic. ns
Spencer a ncercat s se agate de ceva de genul raionaliti i de ceva de genul
culturii3. Adic, el a ncercat s se agate de ideea unei teleologii imanente, una
care furniza un criteriu universalist pentru sntatea sau buntatea unei
dezvoltri evoluioniste sau culturale. Aa cum a spus Dewey ntr-un eseu
despre Spencer n 1904, noiunea lui Spencer de ambient nu era dect
traducerea 'naturii' metafizicienilor i, prin urmare, pentru el evoluia tinde
nc spre un 'eveniment divin, ndeprtat, unic' spre o finalitate, o
permanen21. Potrivit lui Dewey, Spencer a crezut n natur ca for
puternic, i n raiune ca avnd sarcina de a coopera cu natura i nu de a i se
opune prin inveniile sale nensemnate, voluntare, n vederea inaugurrii erei
progresului nestvilit22. Din contr, pentru Dewey, Natura nu era numele
unei fore, ci pur i simplu cel al rezultatelor unei serii de ntmplri.
Raiunea nu era numele unui ingredient special suplimentar i nici al ceva
natural i esenial speciei noastre. Termenul nu denot altceva dect un
grad ridicat de raionalitate |.
Pentru Dewey, exista o conexiune, ns nu una necesar i de
nezdruncinat, ntre creterea raionalitiii care are loc o dat cu tiina i
tehnologia modern i raionalitatea3 ntre eficien i toleran. Pe msur
ce ne-am eliberat din ce n ce mai mult de tradiie pe msur ce suntem din
ce n ce mai dispui s procedm diferit de strmoii notri de dragul de a face
fa mai eficient i cu mai mult succes mediului nostru nconjurtornoi am
devenit din ce n ce mai receptivi la sugestia c ideile bune pot veni de oriunde,
c ele nu sunt prerogativele unei elite i nu sunt asociate cu nici o poziie
special de autoritate. n special, apariia tehnologiei a ajutat la nimicirea
distinciei tradiionale dintre nelepciunea nalt a preoilor i teoreticienilor
i inteligena sczut a meseriailorcontribuind astfel la plauzibilitatea unui
sistem democratic de guvernare.
Pentru Dewey, Noua tiin a secolului al XVII-lea i noua tehnologie
mpreun cu reformele liberale ale secolelor al XVIII-lea i al XlX-lea, nu s-au
ivit din raionalitatea2 i, prin urmare, nu au fost exemple -^a cum au fost
pentru Spencer de fiine umane care i mplinesc abilitile lor naturale sau

esenial umane n vederea unui rezultat mai bun. Ele au fost pur i simplu
exemplificri ale unei noi flexibiliti i adaptabiliti de care au ajuns s dea
dovad unele comuniti umane. Aceast sporire a flexibilitii a dus la
schimbri sociale profunde rsturnarea instituiilor feudale, capitalismul
industrial, guvernul parlamentar, expansiunea colonial de dragul forei de
munc ieftine i al unor noi piee, sufragiul femeilor, dou rzboaie mondiale,
alfabetizarea n mas, posibilitatea catastrofelor ambientale
21 John Dewey, The Philosophical Work of Herbert Spencer, The Middle
Works of John DeM'ey (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1977),
3:208.
22 Ibid., 203.
i a holocaustului nuclear, i o mulime de alte dezvoltri recente. Tolba
foarte divers de rezultate produse de aceast nou flexibilitate aceast
capacitate sporit de a schimba mediul nconjurtor i nu doar de a-i
contracara loviturile a nsemnat, n viziunea lui Dewey, c noi soluionm n
mod tipic probleme vechi cu preul crerii de noi probleme pentru noi nine.
(De exemplu, eliminm vechi forme de cruzime i intoleran numai pentru a
descoperi c am inventat alte forme noi, mai insidioase.) El n-a oferit o soluie
general pentru noile probleme create, ci doar sperana c aceeai ndrzneal
experimental care avusese drept produse secundare noile probleme ar putea,
n combinaie cu o dorin de a diminua suferina, s produc n cele din urm
soluii pariale la acele probleme noi.
Evident, sporirea flexibilitii i a eficienei poate fi foarte uor folosit
att pentru a oprima ct i pentru a elibera att pentru a spori suferina
precum i pentru a o diminua, att pentru a diminua raionalitatea3 ct i
pentru a o spori. Prin urmare, nu exist nimic intrinsec emancipativ n cazul
unui grad de raionalitate i mai mare. Nu exist nici un motiv a priori pentru
care ea ar trebui s produc un grad mai mare de raionalitate3. ns uneori, n
realitate, acest lucru s-a ntmplat din diverse motive istorice specifice. Un
astfel de motiv a fost dominaia retoricii cretine o retoric a fraternitii
umane n acele comuniti care au dezvoltat primele tehnologia modern. Un
altul a fost faptul c tolerana religioas datorit rolului refugiailor de
persecuia religioas, n ntemeierea Statelor Unite i al compromisurilor
realizate n diverse ri europene n urma rzboaielor religioase a devenit
parte a retoricii publice a unora dintre marile puteri imperialiste i colonialiste.
Tolerana religioas tolerana fa de problemele de o importan
fundamental pregtete adesea terenul pentru tolerana fa de alte forme de
diferen23.
Spre deosebire de Kant, Hegel i Spencer, Dewey n-a avut nici un
argument bazat pe afirmaii despre natura raionaliti i2 pentru a demonstra

c retorici le fraternitii umane i toleranei fa de opinii i stiluri de via

diferite sunt retorici pe care merit s le avemretorici care selecioneaz elurile
potrivite. El nu a considerat c funcia filosofiei este aceea de a furniza sprijin
argumentativ, fundamente
23 Asupra rolului toleranei religioase n descrierea lui Rawls a dreptii
liberale, vezi eseul meu Prioritatea democraiei n raport cu filosofia, retiprit
n Obiectivitate, relativism i adevr, 311-343.
Solide, pentru ierarhii evaluative24. El a considerat pur i simplu de la
sine nelese retoricile i elurile micrii social-democratice de la cotitura
secolului i s-a ntrebat ce ar putea face filosofia pentru a le promova.
Rspunsul su a fost c ea ar putea s ncerce s ne schimbe imagineanoastr-de-sine astfel nct s renunm la ntreaga idee de raionalitate2 i s
ajungem s ne considerm ca fiind n relaie cu amibele i sepiile, dar i n
relaie cu acei umanoizi inimaginabil mai flexibili, liberi i imaginativi, care ar
putea fi descendenii notri. Aceti descendeni ar locui ntr-o utopie socialdemocratic n care fiinele umane i-ar pricinui unele altora de departe mai
puin suferin dect i pricinuiesc n prezent o utopie n care fraternitatea
uman ar fi nfptuit n moduri n care acum abia dac ne putem imagina.
Idealul social unificator al acestei utopii ar fi un echilibru ntre minimalizarea
suferinei i maximizarea raionalitii3 un echilibru ntre constrngerea de a
nu-i rni pe alii i tolerana fa de diferite moduri de via, ntre vigilena
mpotriva cruzimii i aversiunea fa de nfiinarea unui stat panoptic. n
calitatea lor de buni pragmatiti, locuitorii acestei utopii nu se vor considera ca
realiznd adevrata natur a umanitii, trind n conformitate cu
raionalitatea2, ci pur i simplu ca fiind mai fericii i mai liberi, ducnd viei
mai bogate dect locuitorii comunitilor umane anterioare.
Ce se ntmpl cnd examinm subiectul diferenelor culturale din acest
unghi deweyan? Atunci cnd ncercm s facem acest lucru, urmtoarele
ntrebri devin proeminente: Va pstra oare aceast utopie deweyan diferenele
culturale delimitate geografic, n vigoare astzi de exemplu, diferenele dintre
culturile budist i hindus, chinez i japonez, islamic i cretin, ori le va
arunca pe toate sau pe cele mai multe dintre ele ntr-un malaxor? n cazul n
care se va ntmpla lucrul din urm, va fi aceasta o greeal? S-ar pierde oare
iremediabil ceva foarte important? Sau noile diferene culturale diferenele
dintre noi culturi] care se vor forma n mod spontan n
24 Atitudinea lui Dewey fa de ideea c filosofii ar putea furniza
fundamente pentru practici sociale a fost similar cu cea a lui Wittgenstein,
care a spus cu referire la ideea Frege-Russell c fundamentele matematicii pot
fi gsite n logic, Problemele matematice ale ceea ce se numesc fundamente,
nu sunt pentru noi fundamente ale matematicii, aa cum nici piatra desenat

nu este suport pentru turnul desenat (Remarks on the Foundation of

Mathematics, 8:16). Cu alte cuvinte, filosofia lui X (unde X este ceva de genul
matematicii, artei, tiinei, luptei de clas sau postcolonialismului) nu este
dect X n plus i nu poate s-1 sprijine pe X dei ar putea s-1 extind,
clarifice, sau mbunteasc pe X.
Cadrul unei astfel de utopii tolerante vor compensa pentru pierderea
vechilor diferene?
Cnd ntrebarea este pus astfel, singurul rspuns plauzibil pare s fie:
nimeni nu tie, ns nu pare s existe nici un motiv special pentru a spera n
imortalitatea oricrui set contemporan de diferene culturale, ca opus
speranei c. el va fi nlocuit n cele din urm cu un set nou i mai interesant.
n Europa modern noi nu simim prea mult lipsa culturii Ur-ului, sau a
caldeenilor, sau a Cartaginei pgne. Dup cte se poate presupune, indienilor
moderni nu le lipsesc prea mult culturile care au fost nlocuite i extirpate
treptat, cum ar fi popoarele vorbitoare de arian care descindeau din nord. n
ambele cazuri avem sentimentul c acum beneficiem de o mare diversitate
cultural, poate de tot ceea ce avem nevoie, i c Ur i Harappa nu trebuie
regretate mai mult dect eohippus-ul, mamuii i tigrul cu coli spad. Date
fiind apte mii de specii de psri, nimeni nu deplnge prea mult dispariia
arheopterixului. Dat fiind bogatul pluralism al Europei, nimnui nu-i pas prea
mult dac ultimii vorbitori de gaelic sau breton sau ultimii poei adepi ai
schemei perfecte a rimelor sau arhitecii palladieni dispar. Noi regretm
pierderea iminent a psrilor paradis i a marilor balene deoarece tim c va
dura zece milioane de ani pentru ca noi specii de o grandoare similar s se
dezvolte, ns cnd e vorba de cretinism, islamism, budism i de umanismul
laic al Occidentului modern, noi bnuim c n condiii de pace, bogie, noroc
i raionalitate3 utopic aceste culturii vor fi extirpate numai n cazul n care
se vor gsi noi culturi, de o grandoare cel puin egal, care s le ia locul.
ACEST RSPUNS DESTUL DE FACIL sugereaz c am apucat subiectul
diferenei culturale de mnerul greit. Cci acest subiect este unul viu astzi,
datorit bnuielii c ceea ce eu numesc n mod nepstor umanismul laic al
Occidentului modern este un fel de monstru omnivor, unul care nghite toate
celelalte culturii i e incapabil s produc diversitate din interiorul su. Aceast
bnuial este legat de bnuiala suplimentar c viziunile deweyene pe care eu
le dein cele care alctuiesc ceea ce Ashis Nandy numete un pragmatism
tehnocratic, evoluionist25 ocolesc deja toate ntrebrile importante. Cci
dup prerea lui Nandy i a multor altora, Dewey nsui nu este dect un
reprezentant n plus al unei culturii non-auto-critice care, dei se
1 Nandy, Traditions, xvi.

Mndrete cu buntatea i tolerana ei, este angajat n distrugerea

tuturor posibilitilor de diferen cultural o cultural care este, la temelie,
filistin, steril i violent, opus n mod intrinsec cutrii culturii2 i
dezvoltrii raionaliti.
Dac l neleg bine, punctul de vedere al lui Nandy este c tolerana i
pragmatismul raionalitatea3 i concepia c raionalitatea2 nu exist sunt
precum uleiul cu apa. Nandy ar spune c insistena pragmatic de a considera
fiinele umane drept un simplu organism ca oricare altul, iar culturile umane
drept purttoare de meme, dintre care nici unele nu sunt mai strns legate
dect altele de ceva transistoric (cum ar fi Natura sau Dumnezeu), este
incompatibil cu genul de toleran fa de diferenele culturale care ar acorda
un spaiu pentru ceea ce este important n tradiia indian. Bnuiesc c Nandy
accept concepiile pe care i le atribuie lui Gandhi, n pasajul urmtor:
Gandhi a respins Occidentul modern n primul rnd din cauza concepiei
sale tiinifice laice despre lume. Pentru el, o cultur creia i lipsea o teorie a
transcendenei nu putea fi acceptabil din punct de vedere moral sau cognitiv.
El a tiut c miezul ideologic al lumii moderne era tiina post-galilean, care se
mndrea cu faptul c era singurul domeniu complet secular al cunoaterii. El a
tiut de asemenea c legitimarea Occidentului modern ca o cultur superioar
provenea de la o ideologie potrivit creia societile secularizate erau
considerate superioare celor non-seculare; o dat ce ideologia a fost acceptat,
superioritatea Occidentului a devenit o evaluare obiectiv2.
Dewey ar nega posibilitatea unei evaluri obiective a Occidentului drept
superior tout court. Cci pentru un pragmatist, superioritatea este ntotdeauna
relativ la scopul pe care un lucru este solicitat s-1 serveasc. Dar el ar
insista asupra a trei puncte. n primul rnd, e imposibil ca unele dintre
realizrile Occidentului controlul epidemiilor, creterea tiinei de carte,
mbuntirea transportului i comunicaiilor, standardizarea calitii
bunurilor de consum i aa mai departe s fie dispreuite de ctre cineva care
a beneficiat de ele. n al doilea rnd, Occidentul este mai bun dect orice alt
cultur cunoscut, n a pune problemele de politic social pe seama
rezultatelor experimentrii viitoare i nu pe seama principiilor i tradiiilor
preluate din trecut. n al treilea rnd, disponibilitatea Occidentului de a deveni
secular, de a renuna la transcenden, a contribuit mult la a 'Ibid., 129-30.
Face aceast a doua realizare posibil. Din motive pe care le-am schiat
deja, Dewey a considerat secularizarea drept una dintre forele care au ajutat la
a face posibil o utopie social-democratic.
Dewey a considerat puin probabil ca realizrile Occidentului s poat fi
fcute compatibile cu vreo cultur religioas, cu vreo cutare a transcendenei,
mai specific i mai puin vag dect cea sugerat n cartea sa Common Faith.

Acea carte a ncercat s-1 reconcilieze pe Darwin cu religia, prin considerarea

negrii pragmatiste a raionaliti drept o modalitate de a uni umanul cu restul
naturii, n maniera lui Spinoza i Wordsworth. Pentru Dewey, atitudinea n
esen ireli-gioas este aceea care pune performana i scopul uman pe seama
omului izolat de lumea naturii fizice i a semenilor si. Succesele noastre sunt
dependente de cooperarea naturii. Sentimentul demnitii naturii umane este
la fel de religios ca sentimentul de team i veneraie atunci cnd se bazeaz pe
un sens al naturii umane ca parte cooperant a unui ntreg mai vast27.
Dewey i-a dorit ca noi s secularizm natura considernd-o non-teleologic, fr nici o ierarhie evaluativ proprie. Dar el a vrut s pstrm ceva
vag asemntor sensului transcendenei considerndu-ne pe noi nine drept
un produs ca oricare altul al contingenelor evolutive, ca avnd doar (dei ntrun grad mult mai mare) aceleai tipuri de abiliti ca sepiile i amibele. Un
astfel de sens ne face receptivi la posibilitatea ca descendenii notri s ne
depeasc, aa cum am depit noi sepiile i maimuele. Dewey n-a atribuit
nici un sens noiunii lui Wordsworth de ceva mult mai profund intercalat, dar
a considerat c ateismul militant a dat dovad de o lips de pietate
natural28 wordsworthian. Dewey n-a avut ceea ce Nandy a numit o teorie a
transcendenei, exceptnd sensul n care el a considerat o utopie ptruns de
raionalitate3 drept acel tip de el care face posibil ceea ce el a numit
unificarea eului prin supunerea fa de scopuri ideale generale expresie care
a fost definiia sa profund secularizat a credinei29.
Cum ne putem decide ntre Dewey i Nandy? Aa cum vd eu lucrurile,
conflictul dintre ei este un conflict deschis al prediciilor
27 John Dewey, A Common Faith (New Haven, Conn.: Yale University
Press, 1934), 25.
28 Ibid., 53.
Vezi ibid., 33.
Empirice predicii despre ceea ce se poate ntmpla n cazul n care un
pragmatism tehnocratic evoluionist, chiar i atunci cnd este combinat cu
ceva de genul unui sentiment wordsworthian al comuniunii cu natura, devine
dominant ntr-o comunitate global unificat politic. Nandy crede c acesta va
duce la rezultate rele, iar Dewey a crezut c va duce Ia rezultate bune unde
rezultate bune nseamn o utopie caracterizat prin raionalitate3 maxim i
eliminare maxim a ceea ce Nandy numete suferina produs-de-om.
Dewey ar fi complet de acord cu Nandy c o utopie poate s susin o
atitudine permanent critic fa de sine i alte utopii numai dac i pstreaz
sensibilitatea la caracterul nemijlocit al suferinei produse-de-om30. Dar el ar
susine c e posibil ca Occidentul s fie, relativ vorbind i n ciuda cruzimilor
sale evidente, destul de bun n a pstra o astfel de sensibilitate. El i-ar baza

argumentul pe faptul c Occidentul a dezvoltat o cultural a speranei o

speran ntr-o lume mai bun, ce poate fi obinut aici, la nivelul de jos, prin
efort social ca opus culturilor] resemnrii, caracteristice estului. Idealismul
social romantic care a cuprins gndirea european i nord-american de la
Revoluia francez ncoace nu este, evident, singura poveste despre cultura
Occidentului, dar nici nu trebuie neglijat. Mi se pare c Nandy neglijeaz n
mare msur aceast caracteristic romantic31.
ntr-un pasaj care i-ar fi plcut lui Dewey, Nandy scrie:
Civilizaia uman ncearc n mod constant s modifice sau s extind
gradul n care este contient de exploatare i opresiune. Cine, nainte de
socialiti, se gndise la clas ca la un element de represiune? Ci, nainte de
Freud, sesizaser c copiii aveau nevoie s fie protejai de proprii lor prini?
Ci au crezut, nainte de renaterea lui Gandhi dup criza mediului din
Occident, c tehnologia modern, presupusul eliberator al omului, devenise cel
mai puternic opresor al su? 32
30 Nandy, Traditions, 9.
31 Nandy menioneaz aceast caracteristic n Traditions, 82-3, dar
pare s cread c ea nu poate fi reconciliat, aa cum a ncercat Dewey s-o
reconcilieze, cu un entuziasm pentru tehnologie. Prin urmare, el i consider pe
Thoreau, Ruskin i Tolstoi adevraii motenitori ai lui Wordsworth i Blake. Ca
atare, el seamn cu aa-numiii tinerii critici americani ai lui Dewey Van
Wyck Brooks, Lewis Mumford, Waldo Frank i Randolph Bourne care au
mprtit muli dintre aceeai eroi. Vezi dezbaterea ostilitii acestoi patru
oameni fa de tehno-logismul lui Dewey n Casey Blake, Beloved Community
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1990).
1 Nandy, Traditions, 22.
Totui, Dewey ar alege exemplul socialitilor i al lui Freud pentru a
afirma c Occidentul a preluat conducerea n ceea ce privete aceast
expansiune a contiinei exploatrii i opresiunii i, n special, c psihanaliza
i Internaionala Socialist sunt reprezentante la fel de bune ale Occidentului
ca, de exemplu, KGB-ul i Union Carbide Company. In plus, Dewey ar fi
nencreztor n afirmaia c oprimarea este inerent tiinei i tehnologiei
moderne, ca opus afirmaiei c ele sunt unelte la fel de folositoare n vederea
oprimrii ca i a eliberrii de opresiune.
n orice caz, Nandy crede c o asemenea pretenie de neutralitate este
fals. El deplnge ncercarea de a aciona ca i cum patologia tiinei moderne
se afl doar n contextul su33 ca i cum nu tiina modern nsi ar fi de
blamat, ci doar utilizarea ei de ctre anumii oameni. El insist c violena se
afl n centrul tiinei moderne34 i c tiina din ziua de azi are o tendin
nnscut de a se alia autoritarismului35. Prin opoziie, pretinde el, culturile

tradiionale, nefiind conduse de principiile consecvenei i parcimoniei interne

absolute, i-au permis individului s-i creeze un spaiu propriu ntr-o structur
plural a autoritii. Mi se pare c acesta este argumentul fundamental al Iui
Nandy n favoarea preteniei c principala problem civili-zaional nu este cea
a superstiiilor iraionale auto-contradictorii, ci cea a modurilor de gndire
asociate cu conceptul modern de raionalitate36. Asemeni lui Foucault, Nandy
consider cultura creat de tiina modern n Occident, diferit de culturile
tradiionale prin aceea c tiina modern a construit deja o structur de
izolare aproape-total n care fiinele umane nsele inclusiv ntreaga lor
suferin i experien moral au fost materializate ca lucruri i procese, ce
urmeaz a fi disecate, manipulate sau corectate37.
Att Foulcault ct i Nandy vd n Occidentul modern o societate
panoptic n care individualitatea i astfel raionalitatea3 devine din ce n ce
mai imposibil. Din contr, pentru Dewey cantitatea crescnd de timp liber,
bogia i securitatea disponibil n societile tehnologice face individualitatea
i astfel raionalitatea3 din ce n ce mai uoar.
3Ibid, lll. Ibid.
Ibid., 110. Ibid., 106. Ibid.
S-ar putea ca Nandy s aib dreptate n predicia sa c n cele din urm
forele din cadrul culturii occidentale, care promoveaz panop-tismul i
mpiedic individualitatea, vor cntri mai greu dect speranele romantice ntro utopie impregnat de raionalitate3. Dar nu sunt sigur c noi, filosofii, putem
face prea multe pentru a decide dac el are dreptate. Adic, nu sunt sigur dac
are prea mult sens s dezbatem ce este central sau esenial pentru cultura
Occidentului sau cea a Indiei, sau s dezbatem dac, de exemplu, prezena
unei teorii a transcendenei n cadrul celei din urm a contribuit mai mult
sau mai puin la individualitate, dect sptmna de lucru de patruzeci de ore
i statul bunstrii n cadrul celei dinti.
Bnuiesc c tot ceea ce noi, filosofii, putem face este s definim puin mai
clar problemele. Nandy le definete mai clar insistnd s punem sub semnul
ntrebrii ideea occidental comun c tiina este neutr n privina
alternativelor politice i culturale. Tot ceea ce pot face eu pentru a le defini mai
clar este s art c Dewey ne sugereaz o modalitate de a ne aga de tiin i
tehnologie i de a abandona n acelai timp noiunile de raionalitate2 i de
cultur3, lsnd astfel la o parte pretenia Occidentului la superioritate
obiectiv, unde obiectiv are un sens transcultural, anistoric. n plus,
concepia pragmatic, antireprezentaionalist a lui Dewey, potrivit creia
credinele tiinifice sunt instrumente n vederea satisfacerii dorinelor,
mpreun cu doctrina sa a continuumului mijloace-scopuri (doctrina potrivit
creia mijloace noi genereaz continuu scopuri noi i vice versa), ne ofer o

metod de a realiza ceva ce ne recomand Nandy. Ea ne permite, n cuvintele

lui Nandy, s refuzm s separm cunoaterea i afectul i astfel s
estompm graniele dintre tiin, religie i arte38. Cci, potrivit unei concepii
pragmatice despre tiin, religie i arte, acestea sunt toate, n mod egal,
instrumente n vederea satisfacerii dorinelor. Niciuna dintre ele nu poate dicta,
dei oricare dintre ele poate sugera i chiar va sugera, ce dorine trebuie avute,
sau ce ierarhii evaluative trebuie stabilite.
Ar fi n spiritul criticilor lui Dewey la adresa lui Spencer, ca el s fie de
acord cu Nandy c n zilele noastre noi trebuie s cutm altundeva [dect n
tiin] pentru a gsi sprijin pentru valorile democratice39. Dar n timp ce se
pare c Nandy l urmeaz pe Gandhi n a crede c religia este un loc mai bun
pentru a gsi un astfel de sprijin,
38 Ibid., 45.
39 Ibid., 110.
Dewey, cu un ochi la pericolele fundamentalismului religios, prefer arta.
Dewey accept descrierea tradiional a artei greceti n special, arta
sculptorilor i tragicilor atenieni ca pe o contribuie important la procesul de
secularizare, aducnd astfel fiinele umane dintr-o cultur a resemnrii ntr-o
cultur a speranei40. El mprtete preferina tipic occidental pentru art,
care nu este o servitoare a religiei o preferin mai degrab pentru genul de
art plastic care s-a dezvoltat din umanismul Renaterii i din spiritul boem al
secolului al XlX-lea, dect pentru genul de decoraiuni de templu ntlnite la
Varanasi, Nara i Chartres. El mprtete ideea tipic romantic potrivit creia
activitatea artistului este mai puin subordonat i mai autonom dect cea a
oricui altcuiva, c poeii sunt legislatorii neconfirmai ai lumii, succesorii
corespunztori ai preoilor i nelepilor.
Bnuiesc c acest dezacord cu privire la ntrebarea dac religia sau arta
furnizeaz contraponderea cea mai sigur i de ncredere la tiin i
tehnologie, poate fi dezacordul crucial dintre Nandy i Dewey, aa cum
dezacordul cu privire la dac exist ceva numit denken opus lui dichten
constituie diferena esenial dintre Heidegger i Dewey41. Pentru Dewey,
tendina romantic i nu tendina raionalist, trebuie aprat de Hegel i Marx
i combinat cu un naturalism darwinist. Un asemenea naturalism este destul
de greu de combinat cu religiile tradiionale, dar destul de uor de combinat cu
romantismul care este cel mai mic numitor comun al lui Wordsworth i Byron,
al lui Emerson i Nietzsche.
Dac Dewey ar fi ntrebat care activiti tipice culturii2 sunt n cea mai
bun poziie s medieze ntlniri ntre culturii, de aa manier nct s
promoveze raionalitatea3, cred c el i-ar ndrepta privirea spre acele tipuri de
romane i memorii scrise de ctre oameni ale cror viei personale au antrenat

o tensiune ntre culturi i. M gndesc la cri scrise de oameni ca Salman

Rushdie, V. S. Naipaul, Kwame
40 Pentru o descriere a Occidentului ca cel dinti gen de cultur nainte
de sfritul Evului Mediu i drept cel din urm gen de cultur de atunci ncolo,
vezi Hans Blumenberg The Legitimacy ofthe Modern Age (Cambridge, Mass.:
MIT Press, 1985). Blumemberg argumenteaz c ntr-un anumit moment (graie
temelor occamiene dezvoltate de Francis Bacon) Occidentul a trecut de la a-i
pune speranele ntr-o alt lume la a-i pune speranele n ansa ca generaiile
viitoare s fie mai fericite i mai libere dect strmoii lor.
41 Asupra opoziiei Heidegger-Dewey, vezi primele dou eseuri din cartea
mea Pragmatism i filosofie post-nietzschean.
Anthony Appiah, Kazuo Ishiguro i Gayatri Chakravorty Spivak42. Dewey
i-ar ndrepta atenia spre oameni care au fost nevoii s gseasc, pe parcursul
creaiei-de-sine i a creaiei artistice, moduri non-teoretice, concrete de a
combina Occidentul modern cu una sau alta dintre culturile non-occidentale.
O astfel de preferin pentru compromisuri concrete, mrunte n
defavoarea marilor sinteze teoretice ar fi n concordan cu concepia
pragmatic a lui Dewey, potrivit creia teoria trebuie ncurajat numai atunci
cnd faciliteaz practica. Propria mea bnuial este aceea c ncercrile de a
stabili mari opoziii teoretice ntre spiritul sau esena culturilori distincte,
sau de a da natere unor mari sinteze teoretice ntre acestea, sunt doar msuri
provizorii i nlocuitoare temporare. Bnuiesc c adevrata munc de nfptuire
a unei utopii multicul-turale globale va fi efectuat de ctre oameni care, pe
parcursul urmtoarelor ctorva secole43, vor desclci fiecare culturj ntr-o
multipli42 Vezi, drept exemplu pentru atitudinea i practica la care m gndesc
aici, Kwame Anthony Appiah s the Postin Post-Modernism the Postin PostColonial? CriticaiInquiry 17 (iama 1991), 336-57. Appiah spune: Dac exist
vreo lecie n forma general a acestei circulaii a culturilor, atunci ea este cu
siguran aceea c noi toi suntem deja contaminai unii de alii, c nu mai
exist o cultur ec/i/-african pe deplin autohton, ateptnd s fie salvat de
ctre artitii notri (aa cum nu exist, desigur, nici o cultur american fr
rdcini africane). i exist un sentiment clar n unele scrieri postcoloniale c
postularea unei Africi unitare prin contrast cu un Occident monolitic
binarismul lui Eu i Altul este ultimul dintre semnele distinctive ale
modernizatorilor, fr de care trebuie s nvm s trim (354). Appiah o
citeaz pe Sara uieri ca afirmnd c ea e stul s fie maina alteritii i
observ c unul dintre efectele colonialismului a fost acela de a fora
intelectualii postcoloniali s aib drept rolul nostru principal fabricarea
alteritii (356). Appiah ia drept emblem a eseului su o recent sculptur de

lemn Yoruba, numit Man with a Bicycle, o sculptur care, spune Appiah, este
produs de cineva cruia nu-i pas c bicicleta este invenia omului alb; nu
este acolo pentru a juca rolul de Altul pentru Eul Yoruba; ea este acolo
deoarece i-a psat cuiva de soliditatea ei, este acolo pentru c ne va duce mai
departe dect ne duc picioarele noastre; este acolo deoarece mainile sunt
acum la fel de africane precum romancierii i la fel de fabricate precum
mpria lui Nakem (357).
Pentru un alt exemplu de contaminare rodnic, gndii-v la genul de
naiune pe care l-am putea avea la mijlocul secolului urmtor, o perioad n
care profesionitii americani din marile orae s-ar putea s fie nevoii nu numai
s nvee japonez, dar i s tie o mulime de lucruri despre cultura japonez
tradiional, pentru a fi promovai n cadrul unei economi americane posedate
i dirijate de japonezi americanizai.
43 Mai avem noi oare cteva secole? Probabil c nu. Posibilitatea
holocaustului nuclear sau a unei catastrofe ambientale nu va disprea, n cazul
n care acest citate de fire componente delicate, iar apoi vor ese aceste fire
mpreun cu fire la fel de delicate, provenite din alte culturii promovnd astfel
genul de diversitate-n-unitate caracteristic raionaliti. Tapiseria rezultant va
fi, cu puinnoroc, ceva pe care acum de-abia ne-o putem imaginao cultur] care
va considera culturile] ale Americii contemporane i ale Indiei contemporane la
fel de neglijabile cum le considerm noi pe cele ale Harappei sau ale Cartaginei.
Lucru se va ntmpla vreodat, pentru un timp ndelungat i dac
oricare din acestea dou va avea Ioc, va fi drept, dei puin inytil, s se dea vina
pe Occident. Dar ansele reduse nu constituie un motiv care s ne opreasc
din a construi utopii.
Feminism i pr
Cnd dou femei au ajuns n Curtea Suprem din Minnesota, Chatarine
MacKinnon a pus ntrebarea, Vor folosi ele uneltele legii ca femei, pentru toate
femeile? Ea a continuat dup cum urmeaz:
Cred c adevrata controvers feminist nu este aceea dac masculii
biologici sau femelele biologice dein poziii de putere, dei este absolut esenial
ca femeile s fie implicate. i nu spun c punctele de vedere au glande genitale.
Problema mea este care sunt identificrile noastre, care sunt loialitile noastre,
care este comunitatea noastr, fa de cine suntem rspunztori. Dac aceast
problem nu vi se pare prea concret, aceasta este din cauz c noi n-avem
idee despre ceea ce au de spus femeile ca femei. Eu evoc un rol pentru femei pe
care trebuie nc s-l fabricm, n numele unei voci care, neredus la tcere, ar
putea spune ceva ce n-a mai fost auzit niciodat44.
A le ndemna pe judectoare s foloseasc uneltele legii ca femei, pentru
toate femeile i alarmeaz pe filosofii universaliti. Acetia sunt filosofii care

consider c teoria moral ar trebui s inventeze principii care s nu

menioneze nici un grup mai mic dect cel al persoanelor sau fiinelor
umane sau agenilor raionali. Astfel de filosofi ar fi mai fericii dac
MacKinnon ar vorbi mai puin despre responsabilitatea fa de femei ca femei i
mai mult despre o Minnesota ideal sau despre nite State Unite ideale, n care
toate fiinele umane vor fi tratate imparial. Universalitii ar prefera s se
gndeasc la feminism aa cum au fcut-o Mary Wollstonecraft i Olympe de
Gouges, ca la o problem de drepturi care sunt deja
44 Catharine MacKinnon, On Exceptionality, n cartea sa Feminism
Unmodified: Discourses on Life andLaw (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1987), 77.
Recognoscibile i descriptibile, dei nc neacordate. Ei simt c aceast
descriptibilitate face inutil, excesiv de dramatic, exagerat, sperana lui
MacKinnon ntr-o voce care s spun ceva ce n-a mai fost auzit niciodat
nainte.
Filosofii universaliti presupun mpreun cu Kant, c ntreg spaiul logic
necesar pentru deliberarea moral este deja disponibil c toate adevrurile
importante despre bine i ru pot fi att exprimate ct i fcute plauzibile, n
limbajul deja disponibil. Eu consider c MacKinnon este de partea unor istoriti
ca Hegel i Dewey i este de prere c progresul moral depinde de extinderea
acestui spaiu. Ea ilustreaz nevoia de o astfel de extindere atunci cnd observ
c legea actual privitoare la discriminarea sexual presupune c femeile
trebuie s satisfac fie standardul masculin pentru masculi, fie standardul
masculin pentru femele. n scopul legii privitoare la discriminarea-sexual, a fi
femeie nseamn ori a fi asemeni unui brbat ori a fi asemeni unei doamne45.
n termenii mei, MacKinnon spune c dac femeile nu se potrivesc n spaiul
logic pregtit pentru ele de practicile curente, lingvistice i de alt natur, legea
nu tie cum s le trateze. MacKinnon citeaz exemplul unei decizii judectoreti
care le permitea femeilor s fie excluse de la angajarea pe post de gardieni n
nchisori datorit faptului c ele sunt att de pasibile de viol. Curtea, continu
ea, a adoptat punctul de vedere al violatorului rezonabil al oportunitilor de
angajare a femeilor46. Condiiile care fac din posibilitatea violului n rndurile
femeilor o definiie a feminitii, nici mcar n-au fost considerate drept
susceptibile la schimbare47.
MacKinnon crede c aceste asumri ale imposibilitii schimbrii vor fi
depite numai atunci cnd vom putea auzi ceea ce au de spus femeile ca
femei. Consider c ceea ce vrea ea s spun este c asumrile devin vizibile ca
asumri numai dac putem face s par plauzibile contradictoriile acelor
asumri. Astfel, nedreptile nu pot fi

45 Ibid., 71. Vezi de asemenea punctul de vedere al lui Carolyn Whitbeck,

potrivit cruia categoria de lesbian, att n minile inventatorilor si masculi
ct i aa cum este ea folosit n culturile dominate-de-mascul, este cea a unei
femele fiziologice care, n alte privine este un mascul stereotipic (Love,
Knowledge and Transformation, n Hypatia Reborn, ed. Azizah Y. al-Hibri i
Margaret A. Simons [Bloomington: Indiana University Press, 1990], 220).
Comparai cu referina lui Marilyn Frye la cealalt instituie patriarhal
subtil i trainic, Egalitatea Sexelor (The Politics ofReality [Trumansburg, N.
Y.: Crossing Press, 1983], 108).
46 MacKinnon, On Exceptionality, 38.
47 Ibid., 73.
n;
Lpercepute ca nedrepti, nici chiar de ctre cei care le suport, pn
cnd cineva nu inventeaz un rol nejucat anterior. Numai dac cineva are un
vis i o voce care s descrie acel vis, ceea ce prea a fi natur ncepe s par
cultur, ceea ce prea soart ncepe s par o monstruozitate moral. Cci
pn n acea clip numai limbajul asupritorului este disponibil, i cei mai muli
asupritori au avut nelepciunea s-i nvee pe oprimai un limbaj n care
oprimaii s par nebuni chiar i pentru ei nii dac se descriu drept
oprimai48.
Ideea lui MacKinnon c spaiul logic ar trebui extins nainte ca dreptatea
s poat fi cel puin preconizat, fr a mai pune la socoteal nfptuirea ei,
poate fi reformulat n termenii afirmaiei lui John Rawls potrivit creia
teoretizarea moral este o problem ce ine de obinerea echilibrului reflexiv
ntre principii generale i intuiii particulare reacii particulare de repulsie,
oroare, satisfacie sau ncntare, la situaii sau'aciuni reale sau imaginare.
MacKinnon consider principiile morale i legale, n special pe cele formulate n
termenii drepturilor egale, drept neputincioase cnd e vorba s schimbe acele
reacii49. Prin urmare, ea consider c feministele trebuie s modifice mai
degrab datele teoriei morale dect s formuleze principii care s se potriveasc
mai bine datelor preexistente. Feministele ncearc s-i
48 Frye remarc, Pentru ca subordonarea s fie permanent i eficace
din punctul de vedere al costului, este necesar s se creeze astfel de condiii
nct grupul subordonat s accepte ntr-o oarecare msur subordonarea
(Politics of Reality, 33). n mod ideal, aceste condiii vor fi de aa natur nct
un membru al grupului care nu le accept va prea nebun. Frye sugereaz c
atunci cnd o persoan pare nebun, acesta este un bun indicator c acea
persoan este oprimat (112). Vezi de asemenea MacKinnon, On
Exceptionality: n special atunci cnd eti parte a unui grup subordonat,
propria ta definiie a jignirilor pe care le supori este puternic modelat de

estimarea ta a posibilitii de a determina pe cineva s fac ceva n legtur cu

ele, inclusiv ceva oficial (105). De exemplu, o afirmaie non-nebuneasc de a fi
fost violat este una acceptabil de ctre cei (de obicei masculi) care se afl n
poziia de a oferi sprijin sau represalii. Numai acolo unde exist un remediu
acceptat social ar fi putut exista o jignire real (mai degrab dect una
imaginat n mod nebunesc).
49 Atunci cnd Olympe de Gouges a apelat n numele femeilor la
Declaraia Drepturilor Oamenilor i Cetenilor, chiar i cele mai revoluionare
spirite dintre contemporanii ei de sex masculin au crezut c este nebun.
Atunci cnd feministele canadiene au susinut, n anii '20, c termenul
persoan ntr-un act care specifica condiiile pentru a fi senator, acoperea att
femeile ct i brbaii, Curtea Suprem a Canadei a decis c n acel context
termenul nu trebuie interpretat astfel, deoarece nu fusese niciodat. (Comisia
judectoreasc a Cosiliului de Coroan, fie spus, a dispus mai trziu n
favoarea feministelor.) fac pe oameni s simt indiferen sau satisfacie n
situaiile n care odinioar au simit sil, i s simt repulsie i furie n
situaiile n care odinioar au simit indiferen i resemnare.
O modalitate de a schimba reaciile emoionale instinctive este aceea de a
furniza un limbaj nou care s faciliteze reacii noi. Prin limbaj nou neleg nu
numai cuvinte noi, dar i ntrebuinri greite creative ale limbajului cuvinte
familiare folosite n moduri care iniial sun nebunete. Ceva considerat n mod
tradiional o monstruozitate moral poate deveni obiectul satisfaciei generale,
sau invers, un rezultat al popularitii ridicate a unei descrieri alternative a
ceea ce se ntmpl. O astfel de popularitate extinde spaiul logic fcnd s
par sntoase acele descrieri ale situaiilor care obinuiau s par nebuneti.
De exemplu, odinioar, ar fi prut o nebunie s descriem sodomia homosexual
drept o expresie emoionant de devotament sau s descriem o femeie care
manipuleaz elementele Euharistiei drept o figuraie a relaiei Fecioarei cu Fiul
ei. ns astfel de descrieri dobndesc acum popularitate. De cele mai multe ori,
pare o nebunie s se descrie degradarea i extirparea minoritilor neajutorate
drept o purificare a vieii morale i spirituale a Europei. Dar n anumite timpuri
i locuri sub Inchiziie, n timpul Rzboaielor Religioase, sub naziti ea nu a
prut astfel.
Filosofii morali universaliti cred c noiunea de violare a drepturilor
omului furnizeaz suficiente resurse conceptuale pentru a explica de ce unele
motive tradiionale de repulsie sunt realmente monstruoziti morale, iar altele
doar par a fi. Pentru ei progresul moral este o abilitate crescnd de a vedea
realitatea din spatele iluziilor create prin superstiie, prejudecat i obicei
necugetat. Universalistul tipic este un realist moral, cineva care crede c
judecile morale adevrate sunt yacu/e adevrate de ctre ceva aflat n afara

noastr, n lume. Universalitii consider n mod tipic c aceast abilitate de a

produce adevr reprezint trsturile intrinsece ale fiinelor umane qua fiine
umane. Ei cred c putem distinge monstruozitile reale de cele iluzorii, dndune seama care sunt acele trsturi intrinsece i c pentru a ne da seama de
acest lucru nu e nevoie dect de o gndire clar, profund.
Din contr, istoritii cred c dac intrinsec nseamn anistoric, neatins
de schimbarea istoric, atunci singurele trsturi intrinsece ale fiinelor
umane sunt cele pe care ele le mprtesc cu animalele de exemplu, abilitatea
de a suferi i de a pricinui suferin. Orice alt trstur este la latitudinea
noastr. Istoritii spun, n cuvintele lui
Susan Hurley, c singurul lucru pe care se bazeaz posesia de ctre noi
a unor temeiuri determinate pentru a face ceva, este existena anumitor
practici comun mprtite, dintre care oricare s-ar putea s nu fi existat50.
Prin urmare, ei cred c noi nu suntem nc n situaia de a ti ce sunt fiinele
umane, de vreme ce nu tim ce practici ar putea s nceap s mprteasc
fiinele umane51. Universalitii vorbesc de parc orice agent raional, n orice
epoc, ar fi putut oarecum s prevad toate diferenele posibile, relevante din
punct de vedere moral, toate identitile morale posibile, produse de astfel de
practici comun mprtite. Dar MacKinnon, asemeni lui Hegel i Dewey,
consider c noi tim cel mult doar acele posibiliti pe care istoria le-a
actualizat pn n prezent. Aa cum o interpretez eu pe MacKinnon, ideea ei
esenial este aceea c o femeie nu este nc numele unui mod de a fi uman
nu este nc numele unei identiti morale, ci, cel mult, numele unei
incapaciti52.
Pentru a lua n serios ideea de posibiliti nc nerealizate i de
monstruoziti morale nc nerecunoscute, rezultate din eecul n a prevedea
acele posibiliti, se impune s lum n serios sugestia c, pe moment, nu avem
spaiul logic necesar pentru deliberare moral adecvat. Numai dac sunt luate
n serios astfel de sugestii, pasajele ca cel pe care l-am citat din MacKinnon va
putea fi interpretat mai degrab ca profeie dect ca pur exagerare. Dar asta
presupune revi50 Acest pasaj este din citatul dat de Samuel Scheffler din Hurley, n
recenzia pe care acesta o face crii ei Natural Reasons (Oxford: Oxford
University Press, 1989) n London Review o/Books 12 (septembrie 13, 1990), 910. N-am putut nc s localizez pagina din care citeaz Scheffler. Concepia pe
care d rezum Hurley nu este a ei proprie, ci cea a filosofilor influenai de ctre
Wittgenstein.
51 ntr-un articol despre Rawls (Reason and Feeling n Thinking about
Justice, Ethics 99 [1989], 248), Susan Moller Okin arat c a gndi n poziia
originar a lui Rawls nu e o problem de a gndi asemeni unui nimeni fr

trup, ci mai degrab de a gndi ca o mulime de oameni pe rnd a gndi din

punctul de vedere al fiecrui 'altul concret' cu care am putea sfri prin a ne
identifica. Hurley {Natural Reasons, 381) arat acelai lucru. Istoricitatea
dreptii istoricitate pe care Rawls a recunoscut-o n eseurile sale din anii '80
este echivalent cu faptul c istoria continu s produc noi genuri de alii
concrei cu care am putea sfri prin a ne identifica.
52 Vezi tema femeii ca brbat parial n lucrarea lui Carolyn Whitbeck
Theories of Sex Difference, n Women and Values, ed. Marilyn Pearsall
(Belmont, Calif.: Wadsworth, 1986), 34-50. Aceast tem este fascinant
dezvoltat n detaliu n cartea lui Thomas Laqueur, MakingSex: Body and
Genderfront the Greeks to Freud (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1990).
Zuirea concepiei noastre despre progresul moral. Va trebui s ncetm a
mai vorbi despre nevoia de a trece de la o percepie distorsionat la una
nedistorsionat a realitii morale, i s vorbim n schimb despre nevoia de a
modifica practicile noastre astfel nct s in seama de noi descrieri ale ceea ce
s-a ntmplat.
Aici este punctul n care filosofia pragmatist ar putea fi folositoare
politicii feministe. Cci pragmatismul redescrie att progresul intelectual ct i
pe cel moral, nlocuind metaforele unei percepii progresiv mai puin
distorsionate, cu metaforele dezvoltrii evolutive. Prin abandonarea unei
descrieri reprezentaionaliste a cunoaterii, noi, pragmatitii, abandonm
distincia aparen-realitate n favoarea unei distincii ntre credine care
servesc unele scopuri i credine care servesc alte scopuri de exemplu,
scopurile unui grup i cele ale altui grup. Noi abandonm noiunea de credine
fcute adevrate de ctre realitate, precum i distincia dintre trsturile
intrinseci i accidentale ale lucrurilor. Astfel, noi abandonm ntrebrile despre
(n expresia lui Nelson Goodman) Modul n care Este Lumea. Noi abandonm,
prin urmare, ideile de Natur a Umanitii i de Lege Moral, considerate drept
obiecte pe care cercetarea ncearc s le reprezinte corect sau drept obiecte care
fac adevrate judecile morale adevrate. Deci noi trebuie s renunm la
credina ncurajatoare c grupuri rivale vor fi ntotdeauna capabile s raioneze
mpreun, pe baza unor premise plauzibile i neutre.
Din punct de vedere pragmatist, nici cretinismul, nici iluminismul, nici
feminismul contemporan nu este un caz de claritate cognitiv care depete
distorsiunea cognitiv. n schimb, fiecare este un exemplu de lupt evolutiv
lupt care nu e ghidat de nici o teleo-logie imanent. Istoria practicilor sociale
umane este n relaie direct cu istoria evoluiei biologice, singura diferen
fiind aceea c, ceea ce Richard Dawkins i Daniel Dennett numesc meme
preiau treptat rolul genelor lui Mendel. Memele sunt lucruri precum stiluri de

discurs, termeni de apreciere estetic sau moral, slogane politice, proverbe,

fraze muzicale, imagini stereotipe, i altele asemenea. Memele concureaz unele
cu altele pentru spaiul cultural disponibil la fel cum genele concureaz pentru
Lebensraum-ul disponibil. Nici
53 Michael Gross i Mary Beth Averill, n lucrarea lor Evolution and
Patriarchal Myths (n Discovering Reality ed. Sandra Harding i Merrill B.
Hintikka [Boston: D. Reidel, 1983]), sugereaz c termenul lupt este un mod
specific masculist de a descrie evoluia i se ntreab, De ce s nu considerm
natura mrinimoas, mai degrab dect parcimonioas i s admitem c e mai
o gen sau mem nu este mai aproape de scopul evoluiei sau de natura
umanitii dect oricare altacci evoluia nu are nici un scop, iar umanitatea
nici o natur. Astfel, lumea moral nu se divide n ceea ce este intrinsec decent
i n ceea ce este intrinsec abominabil, ci mai degrab n bunurile diferitelor
grupuri i diferitelor epoci. Aa cum s-a exprimat Dewey, Mai rul sau rul
este un bun respins. n procesul deliberrii i naintea alegerii nici un ru nu
se prezint drept ru. Pn cnd nu este respins, el este un bun rival. Dup
respingere, el nu figureaz drept un bun mai mic, ci drept rul acelei
situaii54. Potrivit unei concepii deweyene, nlocuirea unei specii de ctre alta
ntr-o anumit ni ecologic, sau nrobirea unui trib sau rase umane de ctre
o alta, sau a femelelor umane de ctre masculi umani, nu este un ru intrinsec.
Cel din urm este un bine respins, respins pe baza binelui mai mare pe care
feminismul l face n prezent imaginabil. Afirmaia c acest bine este mai mare
este asemeni afirmaiei c mamiferele sunt preferabile reptilelor, sau arienii
evreilor; este o afirmaie etnocentric fcut din punctul de vedere al unui
anumit verosimil ca noutatea, inovaia i creaia s se sprijine pe ans i
cooperare i nu pe lupt i competiie? (85). ntrebarea m pune pe gnduri i
nu am nici un rspuns clar la ea. Tot ceea ce am este bnuiala c, mai devreme
sau mai trziu, n cazul memelor ca i n cel al genelor, pluralismul tolerant va
trebui, n absena unei cltorii intrastelare, s cad la nvoial cu lipsa de
spaiu pentru auto-exprimare.
Un aspect mai general este implicat aici, cel adus n discuie de afirmaia
lui Jo-Ann Pilardi c Hegel, Freud i alii au fost mpovrai cu o noiune de
identitate care o definete drept opoziional, una care a fost derivat din
dezvoltarea psiho-social a copiilor masculi (On the War Path and Beyond, n
Hypalia Reborn, ed. Al-Hibri i Simons, 12). Tocmai o astfel de noiune de
identitate este esenial pentru afirmaiile mele din acest eseu i, n special,
pentru afirmaiile despre posibilele beneficii ale separatismului feminist n
paginile din urm ale eseului. Prin urmare, eu m servesc de ceea ce multe
scriitoare feministe ar considera drept presupuneri specific masculine. Tot ceea
ce pot s spun ca replic este c noiunea de identitate ca opoziional mi se

pare greu de eliminat din cri ca cea a lui Frye i n special din dezbaterea ei
a furiei feministe. Furia i opoziia mi se par a fi rdcina celor mai multe
profeii morale, i tocmai aspectul profetic al feminismului este cel pe care l
subliniez n acest eseu.
54 John Dewey, Human Nature and Conduct, n The Middle Works of
John Dewey (Carbondale: Southem Illinois University Press, 1983), 14:193. Vezi
de asemenea Outlines of a Criticai Theory of Ethics, n The Early Works of
John Dewey (Carbondale: Southem Illinois Unievrsity Press, 1969), 3:379:
Buntatea nu e indiferent fa de rutate. ntr-un anumit sens, buntatea se
bazeaz pe rutate; adic, aciunea bun se bazeaz ntotdeauna pe o aciune
bun odinioar, dar rea dac persist n circumstane schimbtoare.
Mnunchi de gene sau de meme. Nu exist nici o entitate mai mare care
s stea n spatele acelui mnunchi i s-i fac afirmaia adevrat (sau s fac
adevrat vreo afirmaie contradictorie).
Pragmatitii asemeni mie cred c aceast descriere deweyan a
adevrului moral i a progresului moral corespunde, mai bine dect
universalismul i realismul, tonului profetic din feminismul contemporan.
Profeia, aa cum o nelegem noi, este singurul lucru pe care se pot bizui
micrile politice non-violente, atunci cnd argumentul | eueaz. Argumentul
pentru drepturile celor orpimai va eua tocmai, n msura n care singurul
limbaj. n care se pot formula premise 1 relevante este unul n care premisele
emancipatoare relevante par nebuneti. Noi, pragmatitii, considerm c
universalismul i realismul sunt devotate ideii unei faculti detectoare-derealitate numit raiune i a unei realiti morale neschimbtoare ce trebuie
detectat i, prin urmare, incapabile s atribuie vreun sens afirmaiei c este
nevoie de o nou voce. Prin urmare, noi ne ludm feministelor pe temeiul c
putem acomoda cu relativ uurin acea afirmaie n concepia noastr despre
progresul moral.
Noi considerm regretabil faptul c multe feministe confund retorica
pragmatist cu cea realist. De exemplu, MacKinnon definete la ud moment
dat feminismul drept credina c femeile sunt fiine umane n adevr, dar nu n
realitatea social55. Expresia n adevr nu poate nsemna aici dect ntr-o
realitate care e distinct de realitatea social, una care este aa cum este,
indiferent dac femeile vor reui sau nu vreodat s spun ceea ce n-a fost
auzit niciodat. Asemenea invocri ale unui realism anistorist las neclar dac
MacKinnon consider c femeile fac recurs mpotriva unei practici sociale rele
la ceva care transcende practica social, apelnd de la aparen la realitate, sau
consider, n schimb, c ele fac acelai lucru ca i cretinii timpurii, socialitii
timpurii, albigenzii i nazitii: ncearc s actualizeze posibiliti nevisate-pn-

acum, punnd n joc noi practici lingvistice i de alt natur i ridicnd noi
construcii sociale56.
55 MacKinnon, Feminism Unmodified, 126.
56 S presupunem c definim o monstruozitate moral, mpreun cu
Jeffrey Stout, drept ceva care este mpotriva sensului nostru de filoane ale
universului nostru moral, drept una care traverseaz liniile dintre, aa cum se
exprim el, categoriile cosmologiei noastre i structura noastr social (Ethics
after Babei [Boston: Beacon Press, 1988], 159). Atunci alegerea ntre o retoric
realist i una pragmatist coincide cu alegerea ntre a spune c progresul
moral potrivete
Unele dintre filosoafele feministe contemporane simpatizeaz cu cea din
urm alternativ, deoarece ele resping explicit universalismul i realismul. Ele
procedeaz astfel deoarece le consider pe ambele nite simptome a ceea ce
Derrida a numit falogocentrism ceea ce MacKinnon numete, jpoziia
epistemologic a crei politic este dominaia masculin. Totui, alte
asemenea filosoafe, ne previn mpotriva acceptrii criticilor universalismului i
realismului comune lui Nietzsche, Heidegger i Derrida mpotriva gsirii unui
aliat n ceea ce este numit uneori postmodemism. Sabina Lovibond, de
exemplu, ne avertizeaz cu privire la aruncarea peste bord a universalismului i
realismului iluminist. Cum poate s-mi cear cineva s spun adio
'metanaraiunilor emancipatoare', se ntreab ea, cnd propria mea
emancipare este aa o afacere peticit, cnd mai bun cnd mai rea?58
Universalismul lui Lovibond iese la iveal atunci treptat aceste filoane cu filoane
reale i a spune c el este o problem de reesere i extindere simultan a
esturii, care nu este menit s corespund unei realiti precedente. Oferind
un exemplu de astfel de filon, Stout spune, Cu ct linia dintre rolul masculin i
cel feminin este mai ascuit, i cu ct este mai mare importanta acelei linii n
determinarea unor probleme ca diviziunea muncii i regulile motenirii, cu att
e mai probabil ca sodomia s fie detestat (153). Mai ncolo el spune,
ntrebarea nu e dac homosexualitatea este intrinsec abominabil, ci mai
degrab ce ar trebui s facem, innd cont de toate aspectele, cu categoriile
relevante ale cosmologiei i structurii noastre sociale (158). Cazul
monstruozitii sodomiei homosexuale este similar, credem noi, pragmatitii, cu
cel al monstruozitii absentei sau prezenei patriarhatului. In toate aceste
cazuri, inclusiv n cazul monstruozitii torturrii indivizilor din simpla plcere
de a-i privi suferind, pragmatitii cred c ntrebarea care se pune nu este cea
cu privire la'proprieti intrinsece, ci la ce ar trebui s facem cu categoriile
relevante o ntrebare care se reduce la ce descrieri despre ceea ce se ntmpl
ar trebui s folosim.
57 MacKinnon, On Exceptionality, 50.

58 Sabina Lovibond, Feminism and Postmodemism, New Left Review

178 (Winter 1989), 12. Pentru o descriere oarecum mai temperat a relaiei
postmo-demismului cu feminismul, vezi Kate Soper, Feminism, Humanism and
Postmodemism, Radical Philosophy 55 (vara, 1990), 11 -17. n eseul lor Social
Criticism Without Philosophy: An Encounter Berween Feminism and
Postmodemism, n Universal Abandon? ed. Andrew Ross (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1988), Nancy Fraser i Linda Nicholson susin c
este posibil o paradigm feminist postmodern robust de critic social
fr filosofie (100). Eu sunt, bineneles, de acord, ns nu sunt la fel de sigur
ca Fraser i Nicholson n privina nevoii de, i utilitii unei analize socialteoretice a inegalitilor la scar larg (90).
Asta deoarece sunt mai puin sigur dect Fraser n ceea ce privete
posibilitatea ca structura instituional esenial a societii [noastre] s fie
nedreapt cnd ea spune Ar fi arbitrar s acionm n vederea egalitii
sexuale dac nu am crede c societatea uman a fost deformat de inegalitate
ca atare'1. Realismul ei iese la iveal n afirmaia c feminismul are un
angajament de fond fa de eliminarea distorsiunii cognitive, interesate59.
Eu mprtesc ndoielile lui Lovibond cu privire la tonul i retorica
apocaliptic a demascrii, ntlnit n rndurile oamenilor care cred c trim
ntr-o perioad postmodern60. Dar sunt de partea oponenilor
postmodemiti ai lui Lovibond n privina tuturor problemelor filosofice
eseniale61. Sper c feministele vor continua s
(Fraser, Solidarity or Singularity? n Reading Rorty, ed. Alan
Malachowski [Oxford: Blackwell, 1990], 318) i de aici n ceea ce privete
utilitatea unei teorii care ar putea specifica legturi ntre probleme sociale
aparent distincte, via structura instituional esenial (319). Bnuiesc c
dezacordurile mele cu Fraser sunt mai degrab concrete i politice dect
abstracte i filosofice. Ea vede, iar eu nu, alternative atractive (mai mult sau
mai puin marxiste ca form) la instituii precum proprietatea privat a
mijloacelor de producie i democraia constituional, alternative atractive la
proiectul social-democratic tradiional de construire a statului egalitar al
bunstrii n contextul acestor dou instituii eseniale. Nu sunt sigur dac
diferenele dintre noi se datoreaz speranei lui Frasern teoria antifurtdaionalist sau propriei mele lipse de imaginaie.
59 Lovibond, Feminism, 28. Vezi referina lui Lovibond la refacerea
societii de-a lungul unor linii raionale, egalitare (12). Ideea c egalitarismul
este mai raional dect elitismul, raional n sensul c ofer temeiuri pentru
aciune care nu se bazeaz pe practicile noastre contingente comun
mprtite, este esenial pentru cei mai muli liberali care sunt i realiti
morali.

60 O retoric a demascrii hegemoniei presupune distincia realitateaparen pe care adversarii falogocentrismului pretind c au nlturat-o. Muli
scriitori postmoderni n mod contient par s ncerce s mpace ambele
moduri s considere mtile ineluctabile i s fac n acelai timp comparaii
discriminatorii ntre mtile altor oameni i modul n care vor arta lucrurile
cnd toate mtile vor fi fost smulse. Aceti postmodemiti continu s se lase
n voia relelor obiceiuri caracteristice acelor marxiti care susin c moralitatea
este o problem de interes de clas, iar apoi adaug c fiecare are obligaia
moral de a se identifica cu interesele unei anumite clase. Aa cum ideologie a
ajuns s nsemne puin mai mult dect ideile altor oameni, la fel i produsul
discursului hegemonie a ajuns s nsemne puin mai mult dect produsul
modului de a vorbi al altor oameni. Sunt de acord cu Stanley Fish c mare
parte din ceea ce e cunoscut sub titlul de postmodernism exemplific
sperana n teoria anti-fundaionalist (vezi Fish, Doing What Comes
Naturally: Change, Rhetoric and the Practice of Theory n Literary and Legal
Studies [Durham, N. C.: Duke University Press, 1989], 346,437-8).
61 Nu sunt ataat de termenul postmodernism i am fost puin
surprins (cum probabil a fost i Maclntyre) s o gsesc pe Lovibond spunnd c
Lyotard, Maclntyre i eu suntem printre cei mai puternici exponeni ai
argumentelor i aib n vedere posibilitatea de a abandona realismul i
universalismul, de a abandona ideea c subordonarea femeilor este n mod
intrinsec abominabil, de a abandona pretenia c exist ceva numit corect
sau dreptate sau umanitate care a fost ntotdeauna de partea lor, fcnd
afirmaiile lor adevrate. Sunt de acord cu cei pe care Lovibond i parafrazeaz
ca spunnd, Retorica iluminist a 'emanciprii', 'autonomiei' i altele
asemenea, este complicea unei fantezii de a evada din condiia ntruchipat62.
n special, ea este complicea fanteziei de a evada dintr-o situaie istoric ntr-un
empirism anistorist unul n care teoria moral poate fi urmrit, asemeni
geometriei euclidiene, ntr-un spaiu logic ce nu poate fi schimbat i nici extins.
Dei fr ndoial politica practic le va solicita adesea feministelor s
vorbeasc limbajul universalistului de rnd, ele ar putea profita gndind cu
pragmatitii.
Mi se pare c unul dintre cele mai bune lucruri n ceea ce privete
feminismul contemporan, este abilitatea sa de a evita astfel de fantezii
iluministe de evadare. Pasajele mele favorite din MacKinnon sunt cele n care ea
spune lucruri de genul: [N] oi nu ncercm s fim obiective, noi ncercm s
reprezentm punctul de vedere al femeilor63. Feministele sunt mult mai puin
nclinate dect au fost marxitii s recurg la o doctrin confortabil a
teleologiei imanente. Mare parte a scrierilor feministe pot fi interpretate ca
spunnd: Noi nu facem recurs de la o aparen falist la o realitate non-falist.

Noi nu spunem c vocea cu care vor vorbi ntr-o bun zi femeile va reprezenta
mai bine realitatea dect discursul masculist actual. Noi nu ncercm sarcina
imposibil de a dezvolta un discurs nonhegemonic, unul n care adevrul s nu
mai fie asociat cu puterea. Noi nu ncercm s ne debarasm de construciile
sociale pentru a gsi ceva ce nu este o construcie social. Noi ncercm doar s
le ajutm pe femei s scape din capcanele pe care brbaii le-au construit
pentru ele, s le ajutm s obin puterea pe care n prezent nu o au i s le
ajutm s-i creeze o identitate moral ca femei.
Am susinut n trecut c pragmatismul deweyan, atunci cnd este
lingvistificat de-a lungul liniilor sugerate de Hilary Putnam i Donald valorilor
care constituie postmodernismul n cadrul filosofiei academice (Feminism, 5).
Totui, recunosc similaritile dintre poziiile noastre, care au determinat-o pe
Lovibond s ne grupeze pe toi trei laolalt. Unele dintre aceste similariti sunt
subliniate de ctre Fraser i Nicholson, Social Criticism, 85-7.
62 Lovibond, Feminism, 12.
63 MacKinnon, On Exceptionality, 86. Vezi de asemenea sugestia
postmo-dernist potrivit creia cutarea obiectivitii este una specific
masculist (50,54).
Davidson, ne ofer tot ceea ce este folositor din punct de vedere politic n
tradiia Nietzsche-Heidegger-Derrida-Foucault. Eu pretind c pragmatismul
ofer toate avantajele dialectice ale postmoder-nismului, n timp ce evit
retorica postmodernist auto-contradictorie a demascrii. Admit c n msura
n care feministele adopt o retoric deweyan de genul celei pe care tocmai am
descris-o, ele se ataeaz de o mulime de paradoxuri aparente i atrag asupra
lor acuzaiile obinuite de relativism, iraionalism i cult al puterii64. ns cred
c aceste dezavantaje sunt depite n importan de ctre avantaje.
Descriindu-se n termeni deweyeni, feministele s-ar elibera de cerina lui
Lovibond de a avea o teorie general despre oprimare o modalitate de a
considera oprimarea pe baza rasei, clasei, preferinei sexuale i gender-ului
drept tot attea exemple ale eecului general de a trata egalii n mod egal6. Ele
ar evita astfel complicaiile preteniei
64 Nou, pragmat iti lor, ni se spune deseori c reducem dezacordul
moral la o simpl lupt pentru putere prin negarea existenei raiunii sau a
naturii umane, conceput ca ceva ce furnizeaz o Curte de apel neutr. Noi
replicm adesea c nevoia de o astfel de curte, nevoia de ceva anistoric care s
ne ratifice afirmaiile, este ea nsi un simptom al cultului puterii al
convingerii c dac nu avem ceva mare i puternic de partea noastr, nu merit
s ne ostenim s ncercm.
65 Dezvoltarea acestui punct mi-ar lua prea mult. Dac a avea mai mult
timp i spaiu la dispoziie, a dovedi c ncercarea de a integra feminismul ntr-

o teorie general despre oprimare o reacie frecvent la acuzaia c feministele

uit de nedreptatea rasial i economic este asemntoare ncercrii de a
integra fizica galilean ntr-o teorie general despre eroarea tiinific. Cea din
urm ncercare este la fel de familiar pe ct de inutil. Convingerea c exist o
teorie general interesant despre fiinele umane sau oprimarea lor mi se pare
asemeni convingerii c exist o teorie general interesant despre adevr i
eecul nostru n a-1 dobndi. Din aceleai motive pentru care termenii
transcendentali ca adevrat i bine nu sunt pasibili de definiie, nici eroarea
i nici oprimarea nu au un singur capt care s fie secerat dintr-o singur
lovitur critic.
Mria Lugones este un exemplu de teoreticiana feminist care consider
c e necesar o teorie filosofic general despre oprimare i eliberare. Ea spune,
de exemplu, c posibilitatea ontologic sau metafizic de eliberare rmne de
dovedit, explicat, descoperit (Structure/Antistructure and Agency under
Oppression, Journal of Philosophy 87 [October 1990], 502). Eu prefer s
rmn doar la posibilitile empirice de eliberare. Dei sunt complet de acord
cu Lugones n ceea ce privete nevoia de a renuna la eul unificat (503), eu nu
consider aceasta o problem de ontologie, ci doar o modalitate de a exprima
ideea familiar c aceeai fiin uman poate conine seturi coerente diferite de
credine i dorine roluri diferite, personaliti diferite etc. corelate cu
diferitele grupuri crora ea le aparine ori a cror putere trebuie s o
recunoasc. Probabil un dezacord mai important ntre noi doi este cel privitor la
dezirabilitatea armonizrii diferitelor roluri, imagini de sine ale cuiva etc, ntr-o
unic povestire unificatoare universaliste c termenul fiin uman sau
chiar termenul femeie denumete o esen invariabil, un gen natural
anistoric cu un set permanent de trsturi intrinsece. n plus, ele n-ar mai
trebui s pun ceea ce eu consider ntrebri fr rspuns, cu privire la
corectitudinea reprezentrilor lor despre experiena femeii. In schimb, ele s-ar
percepe drept crend aceast experien prin crearea unui limbaj, a unei
tradiii i a unei identiti.
n partea care a mai rmas din acest eseu, vreau s dezvolt mai pe larg
aceast distincie dintre expresie i creaie. ns nti vreau s previn cititorul
cu privire la relativa lips de importan a micrilor filosofice n comparaie cu
micrile social-politice. mbinarea feminismului cu pragmatismul e
asemntoare mbinrii cretinismului cu platonismul, sau a socialismului cu
materialismul dialectic. n fiecare caz, ceva mare i important, o speran
social vast, este mbinat cu ceva comparativ mrunt i neimportant, un set
de rspunsuri la ntrebri filosofice ntrebri care se ivesc numai pentru
oameni care consider subiectele filosofice incitante i nu stupide. Universalitii
att cei de tip liberal burghez, ct i cei de tip marxist pretind adesea c

astfel de ntrebri sunt de fapt necesare, cci micrile politice au nevoie de

fundamente filosofice. ns noi prag-matitii nu putem spune acest lucru. Noi
nu suntem implicai n problema fundamentelor. Tot ceea ce putem face este s
le oferim feministelor puin arsenal n vederea unui scop special de exemplu,
cteva rspunsuri suplimentare la acuzaiile c elurile lor sunt nenaturale,
cerinele lor iraionale, sau afirmaiile lor exagerate.
Cam att despre prezentarea general a motivelor mele pentru ncercarea
de a reconcilia feminismul cu pragmatismul. Acum vreau s dezvolt afirmaia
mea c o feminist pragmatist se va concepe pe sine ca ajutnd la creearea
femeilor mai degrab dect ca ncercnd s le descrie mai corect. Voi face
aceasta ocupndu-m de dou obiecii care pot fi aduse la ceea ce am spus
pn acum. Prima este acuzaia familiar c pragmatismul este inerent
conservator, prtinitor n favoarea status quo-ului66. Cea de-a doua obiecie se
despre sine. O astfel de unificare acel gen de lucru pe care l descriu mai
trziu ca depind sciziunile mi se pare dezirabil. Pe de alt parte, Lugones
subliniaz dezirabilitatea ca cineva s se experimenteze pe sine la limit (506).
66 Pentru un bun exemplu de astfel de acuzaie vezi Jonathan Culler,
Framing the Sign: Criticism andlts Institutions (Oklahoma City: University of
Oklahoma Press, 1988): tiinele umaniste trebuie s-i croiasc drum
printre, pe de o ivete din faptul c dac afirmm c femeile trebuie mai
degrab s fie create i nu doar eliberate, pream s afirmm c ntr-un anumit
sens, femeile nu exist nc pe deplin. ns n acest caz nu pare s parte, o
concepie fundaionalist, tradiional despre sarcina lor i, de cealalt parte,
aa-numitul 'pragmatism nou' n care s-au retras unii critici ai fundaionalisrnului. Dac filosofia nu este o disciplin fundaionalist, susine Richard
Rorty, atunci ea este doar implicat ntr-o conversaie; ea spune povestiri, care
izbutesc pur i simplu prin succesul lor. De vreme ce nu putem apela la nici un
standard sau punct de referin n afara sistemului de credine al unui individ,
argumentele critice i refleciile teoretice nu pot s aib nici o influen asupra
acestor credine sau asupra practicilor inspirate de ele. Atunci, n mod ironic,
pretenia c filosofii i teoreticienii spun povestiri, care pornesc de la o critic a
ideologiei devine o modalitate de a proteja o ideologie dominant i
practicienii ei cu succes profesional, de examinarea atent a raiunii, prin
credina c critica nu poate avea nici o influen asupra credinelor obinuite i
c argumentele teoretice nu au nici o consecin. Acest pragmatism, a crui
mulumire de sine pare complet adecvat epocii lui Reagan, subzist numai
printr-un argument teoretic de genul celui cruia i se opune n principiu, ca un
'preformism' anistoric: ceea ce facem trebuie s se bazeze pe credinele noastre,
dar de vreme ce nu exist fundamente n afara sistemului nostru de credine,
singurul lucru care ne-ar putea determina logic s ne schimbm o credin este

ceva ce credem deja (55). Culler are dreptate cnd afirm c noi, pragmatitii,
deinem aceast din urm concepie, dar nu are dreptate cnd sugereaz c noi
credem c schimbrile logice n credine sunt singurele respectabile. Ceea ce eu
am numit ntrebuinri greite creatoare ale limbajului sunt cauze pentru
schimbarea credinelor cuiva, dac nu chiar raiuni pentru a le schimba. Vezi
dezbaterea afirmaiilor lui Davidson despre metafor n diferite eseuri din
cartea mea Obiectivitate, relativism i adevr (Ed. Univers, Bucureti, 2000,
trad. Mihaela Cbulea) pentru detalii despre aceast distincie dintre cauzraiune i pentru afirmaia c mare parte din progresul moral i intelectual este
realizat prin schimbri nonIogice n credine. Culler este unul dintre oamenii
care vor s se agate de primatul logicii (i astfel de reflecia teoretic i de
critic) n timp ce abandoneaz logocen-trismul. Eu nu cred c se poate face
acest lucru.
Acuzaia lui Culler poate fi regsit la muli ali autori, ca de exemplu,
Joseph Singer, Should Lawyers Care about Philosophy? Duke Law Journal
(1989): Rorty a marginalizat proiectul filosofiei, privnd astfel
pragmatismul de orice neptur critic (1752). Dup prerea mea,
pragmatismul neap alte filosofii, dar nu problemele sociale ca atare i, prin
urmare, el este la fel de folositor pentru fasciti ca Mussolini i conservatori ca
Oakeshott precum este pentru liberali ca Dewey. Singer crede c eu am
identificat raiunea cu starus quo-ul i c am definit adevrul drept
coextensiv cu valorile predominante ntr-o societate (1763). Cred c aceste
afirmaii sunt rezultatul aceleiai inferene pe care o traseaz Culler n pasajul
citat mai sus. Att Singer ct i Culler vor ca filosofia s fie capabil s
stabileasc eluri i nu s fie limitat la simplul rol ancilar pe care l descriu n
nota 26 mai jos.
Existe nici o baz pentru afirmaia c brbaii au nedreptit femeile, de
vreme ce nu se poate nedrepti ceva inexistent.
Putnam, cel mai important filosof contemporan care se autointituleaz
pragmatist, a spus c o afirmaie despre o situaie este adevrat numai n
cazul n care ar fi corect s folosim cuvintele din care, const afirmaia n acel
mod pentru a descrie situaia. A pune astfel problema impune imediat
ntrebarea: corect dup ale cui standardfe? Poziia lui Putnam c adevrul i
acceptabilitatea raional sunt, noiuni interdependente face greu de vzut
cum am putea vreodat s apelm de la conveniile insuportabile ale
comunitii noastre la ceva nonconvenional i, astfel, greu de vzut cum am
putea s ne angajm vreodat n ceva de genul criticii radicale67. Prin
urmare, s-ar prea c noi, pragmatitii, n eforturile noastre frenetice de a
submina scepticismul epistemologic debarasndu-ne de ceea ce Davidson

numete distincia schem-coninut, am subminat de asemenea i

radicalismul politic.
Pragmatitii ar trebui s rspund la aceast acuzaie spunnd c ei nu
pot s atribuie sens apelului de la practicile comunitii noastre la ceva diferit
de practica unei comuniti alternative reale sau imaginare. Prin urmare,
atunci cnd feministele profetice afirm c nu e suficient s facem practicile
comunitii noastre coerente, c nsui limbajul comunitii noastre trebuie
supus criticii radicale, pragmatitii adaug c o astfel de critic nu poate dect
s ia forma imaginrii unei comuniti a cror practici lingvistice i de alt
natur, sunt
67 Vezi cartea lui Putnam, Representation andReality (Cambridge, Mass.:
MIT Press, 1988), 114-15. Vezi de asemenea formularea de ctre Robert
Brandom a fe-nomenalismului despre adevr drept concepia c a fi adevrat
trebuie neles ca fiind considerat (crezut)-adevrat n mod corespunztor.
Brandom spune c ceea ce este cel mai interesant n privina povestirilor
pragmatiste clasice (C. S. Peirce, William James) este angajamentul dual fa
de o descriere normativ a afirmaiei sau credinei [descrierea lui Alexander
Bain i a lui Peirce a credinei ca regul pentru aciune] care nu se bazeaz pe
o noiune de adevr anterioar, presupus explicativ i sugestia c adevrul
poate fi neles, prin urmare, n mod fenomenalist, prin prisma trsturilor
acestor considerri-a-fi-adevrat caracterizate n mod independent
(Pragmatism, Phenomenalism, Truth Talk, Midwest Studies n Philosophy 12
[1988], 80). Brandom, Davidson i eu am fi de acord cu Putnam c adevrul
nu transcende utilizarea, dar cred c toi trei am fi pui n ncurctur de
afirmaia suplimentar a lui Putnam c dac o situaie epistemic este sau nu
bun depinde de faptul dac sunt adevrate numeroase afirmaii diferite
(Representation and Reality, 115). Aceasta mi se pare c seamn cu a spune
c dac o persoan este sau nu bogat depinde de ci bani are.
Diferite de ale noastre. O dat ce acceptm ideea lui MacKinnon c nu se
poate progresa prea mult printr-un apel la a face credinele noastre prezente
mai coerente, tratnd femeile la egalitate cu brbaii, o dat ce simim nevoia de
ceva mai mult dect un apel la acceptabilitatea raional potrivit standardelor
comunitii existente, atunci un astfel de act de imaginaie este singura
scpare.
Aceasta nseamn c vom luda micrile de eliberare nu pentru
corectitudinea diagnosticelor lor, ci pentru imaginaia i curajul propunerilor
lor. Diferena dintre pragmatism i poziii ca marxismul, care pstreaz retorica
scientismului i realismului, poate fi conceput ca diferena dintre utopism i
radicalism. Radicalii consider c se comite o eroare fundamental, o eroare la
temelii. Ei cred c gndirea profund trebuie s ating acest nivel profund, i c

numai atunci cnd toate aparenele suprastructurale au fost subminate,

lucrurile pot fi vzute aa cum sunt ele realmente. Totui, creatorii de utopii nu
gndesc prin prisma erorilor sau a profunzimii. Ei abandoneaz opoziia dintre
aparena superficial i realitatea profund, n favoarea opoziiei dintre un
prezent dureros i un posibil viitor mai puin dureros, vag ntrezrit.
Pragmatitii nu pot fi radicali n acest sens, dar ei pot fi creatori de utopii. Ei nu
consider c filosofia furnizeaz instrumente pentru o operaie radical sau
microscoape care fac posibil un diagnostic precis68. Funcia filosofiei este mai
degrab aceea de a elibera drumul pentru profei i poei, de a face viaa
intelectual puin mai simpl i mai sigur pentru cei care au viziuni ale unor
noi comuniti69.
68 n Should Lawyers Care? Joseph Singer o laud pe Elizabeth
Spelman pentru c utilizeaz instrumentele filosofiei pentru a promova
dreptatea i sugereaz c scopul uneia dintre aceste utilizri este de a arta c
categoriile i formele de discurs pe care le folosim au consecine importante
n dirijarea ateniei noastre n anumite direcii (1771). Cu siguran nu este
lipsit de respect la adresa realizrii lui Spelman, sau la adresa filosofiei, s
insistm c nu e nevoie de nici un instrument special, de nici o expertiz
filosofic special pentru a afirma i susine ideea din urm. Dup prerea
mea, utilizarea unor noiuni ca metode puternice i instrumente analitice
precise n retorica filosofiei analitice i a marxismului este o reclam
neltoare. Un rezultat nefericit al unei astfel de mistificri este acela c ori de
cte ori un profesor de filosofie ca Spelman sau ca mine face ceva folositor, se
presupune c noi am fcut ceva specific filosofic, ceva pe care filosofii sunt
special antrenai s-1 fac. Dac ulterior noi nu reuim s facem altceva ce
trebuie fcut, suntem acuzai de obicei c folosim un set nvechit i inadecvat
de instrumente filosofice.
69 Vezi lucrarea lui Dewey From Absolutism to Experimentalism, n The
Latter Works of John Dewey (Carbondale: Southern Illinois University Press,
Pn acum MacKinnon a fost exemplul meu de feminist care deine o astfel de
concepie. Dar desigur c ea este doar una printre multe altele. O alta este
Marilyn Frye, care spune n cartea sa influent, The Politics ofReality, c
probabil, n cele din urm, nu exist nici o deosebire ntre imaginaie i curaj.
Cci, continu ea, e nevoie de curaj pentru a depi o team groaznic de a fi
n afara cmpului vizual al ochiului arogant. Acesta este ochiul unei persoane
care se mndrete c a identificat inacceptabilitatea raional a ceea ce este
spus adic, incoerena sa cu restul credinelor celor care controleaz n
prezent ansele vieii i spaiul logic. Prin urmare, noi, feministele, continu
Frye, trebuie s ndrznim s ne bazm pe noi nine pentru a crea sens i
trebuie s ne imaginm ca fiind capabile s esem reeaua de sens care ne va

menine ntr-un fel de inteligibi-litate70. Un asemenea curaj este inseparabil de

imaginaia necesar pentru a ne percepe drept purttorii de cuvnt ai unei
comuniti posibile, i nu doar drept nite paria izolai i probabil nebuni, ai
unei comuniti actuale.
MacKinnon i multe alte feministe folosesc liberalismul drept nume al
unei inabiliti de a avea acest gen de curaj i imaginaie. n mintea liberal,
spune MacKinnon, cu ct este mai rea i mai sistematic maltratarea lui de
ctre cineva, cu att el pare mai justificat. Liberalismul nu vede niciodat
puterea ca putere, i totui nu poate considera drept semnificativ dect ceea ce
este produs de
1984), 5:160: ntre timp, o sarcin esenial a celor ce se numesc filosofi
este aceea de a ne ajuta s scpm de balastul inutil care blocheaz cile
gndirii noastre, i de a se strdui s ndrepte i s deschid crrile care duc
spre viitor. Gsim foarte mult retoric a eliberrii-de-drumuri la Dewey,
retoric ce e n relaie direct cu auto-descrierea lui Locke ca muncitor la
munca de jos n slujba celor care i s-au prut a fi spiritele profetice ale timpului
su oamenii de tiin corpuscular ca Newton i Boyle. Ambele metafore
sugereaz c sarcina filosofului este de a nltura filosofia demodat din calea
celor care dau dovad de un curaj i o imaginaie neobinuit.
n Should Lawyers Care? Singer spune c Dewey, spre deosebire de
Rorty, a considerat problemele filosofiei inseparabile de problemele vieii
colective i c separnd filosofia de dreptate, concepia lui Rorty fortific
relaiile de putere existente (1759). Este adevrat c Dewey vorbete adesea de
parc problemele sociale i problemele filosofice ar fi legate ntre ele, dar a
susine c toate aceste pasaje pot fi cel mai bine interpretate n spiritul
eliberrii-de-drumuri, pe care tocmai l-am sugerat. Cred c Dewey n-a
considerat niciodat pragmatismul n modul n care au considerat marxitii
materialismul dialectic ca pe o cheie filosofic ce descuie secretele istoriei sau
ale societii.
70 Acest citat i cel anterior sunt din Frye, Politics ofReality, 80.
Putere71. Cu siguran c fenomenul indicat de ea exist, ns numele
de liberalism mi se pare unul greit pentru el. La fel mi se pare desigur i cel
de pragmatism. Cred c motivul principal cu excepia unor reflexe rmase
de la condiionarea marxist timpurie pentru care unele ntrebuinri
peiorative ale termenilor liberal i pragmatist sunt nc comune printre
radicalii politici, este acela c dac afirmai, mpreun cu Putnam, c adevrul
nu transcende utilizarea, putei fi cu uurin interpretai ca referindu-v la
utilizarea prezent, real. Repet, dac negai c adevrul este o problem de
coresponden cu realitatea, putei fi considerai cu uurin ca susinnd c o
credin adevrat este una care se potrivete cu ceea ce cei mai muli oameni

cred n prezent. Dac credei c gndirea moral sau social emancipatoare

trebuie s ptrund ntr-o realitate nentrezrit n prezent, dedesubtul
aparenelor curente i i gsii pe pragmatiti spu-nndu-v c nu exist nici o
astfel de realitate, ai putea concluziona cu uurin c un pragmatist nu poate
fi de folos cauzei emanciprii. Totui, cnd ne amintim c John Dewey att un
liberal paradigmatic ct i un pragmatist paradigmatic a petrecut foarte mult
timp celebrnd genul de curaj i imaginaie pe care Frye l descrie, am putea fi
dispui s admitem c relaia dintre pragmatism i emancipare este mai
complex. Dewey a spus extrem de puine despre situaia femeilor, dar unul
dintre puinele lucruri pe care le-a spus merit citat:
Pn n prezent femeile au avut o contribuie restrns la filosofie, dar nu
ne putem imagina c atunci cnd unele femei, care nu sunt doar simple
studente ale filosofiei altor persoane, se pun pe scris filosofie, aceasta va avea
acelai punct de vedere sau tendin cu cea compus de pe poziia diferit a
experienei masculine a lucrurilor. Instituiile, obiceiurile de via dau natere
unor anumite predilecii i aversiuni sistematizate. Omul nelept citete
filosofiile istorice pentru a detecta n ele formulri intelectuale ale scopurilor
obinuite i nevoilor cultivate ale oamenilor i nu pentru a dobndi o
perspectiv asupra naturii fundamentale a lucrurilor sau informaii despre
alctuirea realitii. n msura n care ceea ce este numit n mod relaxat
realitate figureaz n filosofii, putem fi siguri c ea semnific acele aspecte
selectate ale lumii care sunt alese pentru c se pun n slujba opiniei oamenilor
cu privire la viaa valoroas i, prin urmare sunt cele mai preuite. n filosofie,
-' realitatea este un termen al valorii sau alegerii.
71 MacKinnon, On Exceptionality, 221; cf. 137. John Dewey,
Philosophy and Democracy, The Middle Works, 11:145.
S presupunem c noi credem, aa cum cred adesea feministele, c
scopurile obinuite i nevoile cultivate ale oamenilor sunt scopurile obinuite
i nevoile cultivate ale masculilor, acea jumtate a speciei * care cu mult timp
n urm a nrobit cealalt jumtate. Aceasta ne permite s-1 interpretm pe
Dewey ca spunnd: dac te consideri sclav, nu accepta descrierea pe care
stpnii ti o fac realului; nu funciona n interiorul limitelor universului lor
moral. ncearc n schimb s inventezi o realitate proprie selectnd aspecte ale
lumii care se pun n slujba opiniei tale despre o via valoroas73.
Doctrina lui Dewey a continumuului mijloace-scopuri l-ar fi putut
determina s adauge: nu te atepta s tii de la bun nceput ce gen de via este
valoros, cci acesta este unul dintre lucrurile cu privire la care te vei rzgndi
n mod constant n procesul selectrii unei realiti. Nu poi nici s-i alegi
elurile pe baza unei afirmaii clare i explicite despre natura realitii morale,
nici s derivi o astfel de afirmaie din eluri clare i explicite. Nu exist nici o

metod sau procedur de urmat cu excepia experimentrii curajoase i

imaginative. Cred c Dewey ar fi neles rapid sensul descrierii de ctre Frye a
propriilor sale scrieri drept un gen de flirt cu lipsa de sens oscilnd ntr-o
regiune de goluri cognitive i spaii semantice negative, meninut la suprafa
doar de ritmul i ineria propriei mele micri, n ncercarea de a sonda abisuri
despre care se crede de comun acord c nu exist74. Cci lipsa de sens este
tocmai lucrul cu care trebuie s flirtezi atunci cnd te afli ntre practici sociale
i n anumite practici linvgistice nedorind s iei parte la o practic veche dar
nereuind nc s creezi una nou.
nsemntatea pragmatismului lui Dewey pentru micri precum
feminismul poate fi neleas dac l parafrazm pe Dewey dup cum urmeaz:
nu acuzai o practic social curent sau un limbaj vorbit n
73 Pentru a folosi o analogie sugerat de poezia lui Charlotte Perkins
Gilman Similar Cases, este ca i cum cineva le-ar fi spus creaturilor care
urmau s devin n cele din urm mamifere: Nu ncercai s imitai modurile
n care acei peti mai mari i mai puternici fac fa mediului lor nconjurtor.
Gsii mai degrab modaliti de a proceda care s v ajute s gsii un nou
mediu nconjurtor. (Similar Cases este probabil cel mai uor de gsit n Ann
Lane, To Herland and Beyond: The Life and Works of Charlotte Perkins Gilman
[New York: Pantheon, 1990], 363-4. Esena poeziei este c dac ar fi adevrat
c, aa cum li s-a spus adesea feministelor, nu-i poi schimba natura, n-ar fi
existat nici evoluie biologic i nici evoluie cultural.)
74 Frey, Politics ofReality, 154.
Prezent de infidelitate fa de realitate, de nelegere greit a lucrurilor.
Nu o criticai ca pe un rezultat al ideologiei sau prejudecii, unde acestea sunt
opuse tacit propriei voastre utilizri a unei faculti de descoperire-aadevrului, numit raiune, sau a unei metode neutre numite observaie
dezinteresat. Nu o criticai nici mcar ca fiind nedreapt dac prin
nedreapt se presupune mai mult dect uneori incoerent chiar i n proprii
si termeni. In loc s facei apel de la aparenele curente trectoare la o
realitate permanent, apelai la o practic viitoare care este nc doar vag
imaginat. Renunai la apelul la criterii neutre i la pretenia c ceva vast
precum Natura sau Raiunea sau Istoria sau Legea Moral este de partea celor
oprimai, n schimb, facei doar comparaii discriminatorii ntre prezentul real
i un viitor posibil, chiar dac lipsit de form75.
75 Aa cum am sugerat mai devreme, este uor de mpcat afirmaia lui
Dewey c, n filosofie, termenul real este unul la fel de evaluativ precum
bine, cu concepiile postmodemiste de exemplu, cu cele care se regsesc n
cartea lui Chris Weedon Feminist Practice and Poststructuralist Theory (New
York: Blackwell, 1987). Singura diferen dintre critica lui Weedon la adresa

tradiiei filosofice i cea a lui Dewey este una care i separ i pe pragmatitii
contemporani ca Putnam i Davidson de Dewey utilizarea cuvntului limbaj
n loc de cel al lui Dewey de experien, pentru a desemna ceea ce trebuie
remodelat de ctre cei oprimai. Weedon, asemeni lui Putnam i Davidson i
spre deosebire de Dewey, este ceea ce Wilfrid Sellars a numit un nominalist
psihologic cineva care crede c ntreaga contiin este o problem
lingvistic. Ea spune, Asemeni marxismului althusserian, poststructuralismul
feminist face presupunerea fundamental c limbajul este cel care ne ngduie
s gndim, s vorbim i s conferim sens lumii din jurul nostru. Sensul i
contiina nu exist n afara limbajului (32). Totui, dezacordul cu Dewey are
puine consecine, de vreme ce Dewey ar fi fost pe deplin de acord cu Weedon c
limbajul n-ar trebui considerat drept un instrument transparent pentru
exprimarea faptelor, ci drept materialul n care sunt construite anumite
versiuni, adesea contradictorii, ale realitii (131).
Singurul avantaj real al nominalismului psihologic pentru feministe este
probabil acela c el nlocuiete probleme greu-de-dezbtut (sunt tentat s spun
metafizice) cu privire la ntrebarea dac femeile au o experien diferit de cea
a brbailor, sau africanii o experien diferit de cea a europenilor, sau dac
experiena femeilor africane din clasa dominant seamn mai ndeaproape cu
cea a brbailor europeni din clasa de jos dect cu cea a femeilor europene din
clasa dominant, cu probleme mai uor-de-dezbtut (mai evident empirice)
despre ce limbaj folosesc aceste grupuri diferite de oameni pentru a-i justifica
aciunile, pentru a-i expune speranele i temerile lor cele mai profunde etc.
Rspunsurile la ntrebrile din urm sunt puncte de plecare pentru sugestii
practice despre diverse limbaje pe care ei le-ar putea folosi sau le-ar fi putut
folosi. mprtesc scepticisCam att despre relaiile dintre pragmatism i
utopismul politic. Am argumentat c cele dou sunt compatibile i se sprijin
reciproc. Aceasta deoarece pragmatismul ine seama de posibilitatea extinderii
spaiului logic i, prin urmare, de un apel la curaj i imaginaie mai degrab
dect la criterii aa-zis neutre. Ceea ce pierde pragmatismul atunci cnd
renun la pretenia de a avea dreptatea sau realitatea de partea sa, ctig n
abilitatea de a recunoate prezena a ceea ce Frye numete abisuri despre care
se crede de comun acord c nu exist. Acestea sunt situaii care le creeaz
neplceri universalistului i realistului unele n care sunt disponibile o
mulime de descrieri ce impun asentimentul, dar de aa manier nct niciuna
dintre aceste descrieri nu face ceea ce este necesar.
M ntorc acum la paradoxul pe care l-am observat mai devreme:
sugestia c femeile iau natere doar acum i nu c ele au fost private de
abilitatea de a exprima ceea ce a fost tot timpul n adncul lor. Consider
evocarea de ctre MacKinnon a unui rol pe care femeile trebuie nc s-1

creeze drept o modalitate de a sugera c abia acum femeile ncep s-i

asambleze o identitate moral ca femei. A-i gsi mul lui MacKinnon privitor la
ideea c punctele de vedere au organe genitale i scepticismul lui Sandra
Harding privitor la utilitatea unor noiuni precum morala femeii, experiena
femeii i punctul de vedere al femeii. Vezi lucrarea lui Harding The Curious
Coincidence of Feminine and African Moralities: Challenges for Feminist
Theory, n Women and Moral Theory, ed. Eva Kittay and Diana Meyers (Totowa,
N. J.: Rowman & Littlefield, 1987), 296-315.
Dei cele mai multe dintre doctrinele (de exemplu, esenialismul,
individualismul cartezian, universalismul moral) pe care Weedon le atribuie
umanismului liberal sunt doctrine pe care i Dewey (un umanist liberal
notoriu) le-a avut drept scop, Weedon nu pare s fie capabil s evite a tnji
dup ceea ce Mary Hawkesworth numete o tiin succesoare care s poat
respinge odat pentru totdeauna toate denaturrile androccntrismului
(Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and the Claims of Truth, n
Feminist Theory n Practice and Process, ed. Micheline R. Malson et. al.
[Chicago: University of Chicago Press, 1989], 331). Dar o dat ce lsm la o
parte universalismul, nu trebuie nici s sperm n respingeri definitive i nici
s vorbim despre denaturare. Hawkesworth continu prin a o critica pe
Harding pentru afirmaia ei potrivit creia categoriile analitice [fjeministe ar
trebui s fie instabile n acest moment al istoriei (Harding, The Instability of
the Analytical Categories of Feminist Theory, n ibid., 19). Dar profeia i
categoriile instabile merg mn n mn, iar afirmaia lui Harding se potrivete
cu multe dintre pasajele citate din Frye. Afirmaia suplimentar a lui Harding
c noi [feministele] ar trebui s nvm cum s considerm instabilitile
nsele drept resurse valoroase este una pe care Dewey ar fi ovaionat-o.
identitatea moral n a fi unXnseamn a fi n stare s faci urmtorul
gen de lucru: a-i face calitatea ta deX (X-ness) proeminent n procesul tu de
justificare a alegerilor neforate importante, a face din calitatea ta de X (X-ness)
o parte important a povestirii pe care i-o spui atunci cnd ai nevoie s-i
redobndeti ncrederea n tine, s faci relaiile tale cu ali X-i eseniale pentru
pretenia ta de a fi o persoan responsabil. Toate acestea sunt lucruri pe care
brbaii au fost de obicei n stare s le fac reamintindu-i c sunt, fie ce-o fi,
brbai. Ele sunt lucruri pe care brbaii le-au mpiedicat pe femei s le fac,
reamintindu-le c sunt femei. Aa cum se exprim Frye, brbaii i-au alocat
statutul de persoane depline oameni care se bucur de ceea ce ea numete
participare necalificat la 'superioritatea' radical a speciei76 i le-au refuzat
acest statut femeilor. Rezultatul faptului c brbaii i-au mulumit n mod
constant, fervent i public lui Dumnezeu c nu sunt femei, a fost acela de a
face dificil pentru femei s-i mulumeasc lui Dumnezeu c ele sunt. Cci dac

o femeie ar fi spus c i gsete identitatea sa moral n a fi femeie, ar fi prut,

pn relativ recent, la fel de ciudat ca i cnd un sclav ar spune c i-a gsit
identitatea moral n a fi sclav.
Cele mai multe feministe ar fi de acord c numai o dat cu nceputurile
micrii feministe femeile au nceput s-i gseasc identitile lor morale n a
fi femei77. Dar cele mai multe feministe sunt probabil nc suficient de realiste
i universaliste pentru a susine c exist o diferen ntre afirmaia c nu ne
putem gsi identitatea moral n a fi un Xi afirmaia c unXnu este nc o
persoan cu drepturi depline, o persoan creia i s-a fcut o nedreptate prin
aceea c i s-a interzis s-i gseasc identitatea ei moral n condiia de X (Xhood). Cci marele avantaj al realismului i universalismului asupra
pragmatismului este acela c ele ne permit s spunem c femeile au fost tot
ceea ce sunt acum i, prin urmare, au fost ndreptite la tot ceea ce ncearc
s obin acum chiar i atunci cnd nu au tiut, i se poate chiar s fi negat
explicit, c sunt ndreptite.
Totui, pentru noi, pragmatitii, nu e att de uor s spunem asta. Cci
pentru noi condiia de persoan este o problem de grad i nu o problem de
genul totul-sau-nimic, ceva egal distribuit n cadrul
76 Frye, Politics ofReality, 48-9.
77 Sunt prea ignorant cu privire la istoria feminismului cu privire la ct
de lung i ct de continu a fost tradiia feminist pentru a specula n
legtur cu momentul n care lucrurile au nceput s se schimbe.
Speciei. Pentru noi, ea este ceva din care sclavii au, n mod tipic, mai
puin dect stpnii lor. Asta nu pentru c ar exista ceva de genul sclavi
naturali, ci datorit controlului stpnilor asupra limbajului vorbit de ctre
sclavi abilitatea lor de a-i face pe sclavi s cread c durerea lor este
predeterminat i, oarecum, chiar meritat, ceva ce trebuie mai degrab
ndurat dect ceva cruia trebuie s i se opun rezisten. Noi nu putem
aproba noiunea de realitate profund care zace nerecunoscut dedesubtul
aparenelor superficiale. Prin urmare, noi trebuie s lum n serios ideea,
fcut cunoscut de ctre scriitori ca Charles Taylor, c interpretarea este
ineluctabil: c ceea ce este o fiin uman n scopuri morale, ine n mare
msur de modul n care ea se descrie pe sine. Trebuie s lum n serios ideea
c ceea ce noi ne experimentm a fi, este n mare msur o funcie a lucrului,
drept care are rost s ne descriem n limbajele pe care suntem capabili s le
folosim. Trebuie s spunem c Delta i Epsilonii Minunatei lumi noi a lui
Huxley i proletarii din 1984 a lui Orwell erau persoane numai n sensul n
care ovulele umane fertilizate sau copiii n fa sunt persoane adic n sensul
c ei sunt capabili s fie transformai n persoane. Deci noi, pragmatitii,
trebuie s identificm cea mai mare parte a nedreptii opresiunii masculine

din trecut cu suprimarea potenialitii trecute i nu cu nedreptatea sa fa de

realitatea trecut. Pentru a spune c abia acum femeile se afl n procesul de a
dobndi o identitate moral ca femei, nu trebuie s neg faptul c n fiecare
epoc, unele femei au avut ndoieli cu privire la descrierile androcentrice
standard ale femeilor i au oferit alternative la acestea. Tot ceea ce trebuie s
neg este c femeile au reuit s uite descrierile din urm cele care le fac s
par incapabile de a fi persoane depline. Eu neg faptul c n epocile anterioare
femeile au fost n stare s evite a fi sfiate, scindate ntre descrierea lor de
ctre brbai i orice alte descrieri alternative pe care ele i le-au fcut. Ca
exemplu de fapt la care m gndesc de nevoia de a numi, i astfel de a ncepe
construcia unei puni peste ceea ce Frye numete abisuri despre care se crede
de comun acord c nu exist gndii-v la descrierea lui Adrienne Rich a
situaiei sale de pe vremea cnd era tnr. Ea a fost, dup cum spune,
scindat ntre fata care a scris poezii, care s-a definit ca scriind poezii i fata
care trebuia s se defineasc pe sine n funcie de relaiile sale cu brbaii'8.
Vreau s interpretez situaia
78 Adrienne Rich, OnLies, Secrets, and Silence: Selected Prose, 19661978 (New York: Norton, 1979), 40.
individual a lui Rich drept o alegorie a situaiei mai generale n care se
aflau femeile nainte ca feminismul s se fi lansat a incapacitii lor de a
nceta s se defineasc prin prisma relaiilor lor cu brbaii. Pentru a nelege
aceast incapacitate, gndii-v prin ce se deosebea situaia lui Rich de cea a
unui tnr brbat ntr-o situaie similar.
De la Byron i Goethe ncoace, brbaii au considerat c a scrie poezii
este una dintre cele mai bune modaliti de a crea un eu autonom, de a evita
definirea n termenii folosii de prinii, profesorii, patronii i conductorii lor.
Aproximativ de la 1820 ncoace, un tnr brbat avea opiunea de a se defini pe
sine ca poet, de a-i gsi identitatea moral n a scrie versuri. ns Rich ne
spune c acest lucru nu e uor pentru o tnr femeie.
Care este dificultatea? Ea nu este aceea c exist o lips de descrieri
adevrate pe care Rich i le-ar fi putut aplica. Nu au existat ntrebri binentocmite adic general inteligibile crora Rich s nu le poat da rspunsuri
adevrate, bine-ntocmite. Dar cu toate acestea, ne spune ea, a existat o
sciziune. Diferitele descrieri adevrate pe care ea le-a aplicat nu se potriveau
ntr-un ntreg. Dar, sugereaz ea implicit, descrierile unui tnr brbat poet sar fi potrivit cu uurin. n tinereea ei, Rich a fost incapabil s obin acel
gen de coeren sau integritate pe care le considerm a fi caracteristice unei
persoane depline. Cci persoanele care sunt capabile de ntreaga glorie a
umanitii sunt capabile s se perceap drept statornice i complete. n loc s
simt c sunt sfiate de sciziuni, ele pot considera tensiunile dintre auto-

descrierile lor alternative ca fiind, n cel mai ru caz, elemente necesare ntr-o
diversitate-n-unitate armonioas.
Descrierea de sine a lui Rich ca fiind scindat pare sincer cci, aa cum
arat n eseul ei despre Emily Dickinson i n alt parte, jocurile de limbaj pe
care brbaii au aranjat ca tinerele femei s le joace, le-au forat pe acestea s
trateze brbaii din vieile lor (sau absena brbailor din vieile lor) drept
variabile independente i orice altceva chiar i poeziile lor drept variabile
dependente. Deci, atta timp ct Rich nu a putut mbina poeziile ei cu relaiile
ei cu brbaii, ea a avut o problem. Ea a fost scindat. Ea nu putea fi, s spun
aa, pe deplin poet, deoarece un limbaj pe care ea nu l putea uita, nu i
permiteau s fie att pe deplin poet ct i pe deplin femeie. Din contr, de la
Byron ncoace, limbajul i-a permis individului s fie pe deplin poet i pe deplin
erou (la fel cum, o dat cu Socrate, a fost posibil ca individul s fie pe deplin
intelectual i pe deplin erou).
Ce ar putea s soluioneze problema lui Rich? Ei bine, probabil c n
zilele noastre e puin mai uor pentru o tnr femeie s se defineasc prin i
n poeziile sale dect pe vremea cnd Rich era tnr pur i simplu pentru c sar putea ca ea s fi citit cri de Rich, Frye i altele. ns doar cu puin mai
uor. Ce ar face ca acest lucru s fie realmente uor? Eu a sugera c numai
acel gen de circumstane care au fcut uor pentru un brbat tnr din
generaia de dup Byron s fac din activitatea sa poetic variabila
independent n povestirea pe care acesta i-a spus-o siei despre sine. n
generaia precedent a existat ceea ce astzi ni se pare un grup de frai
Holderlin i Keats, Byron i Goethe, Shelley i Chamisso. Era o binecuvntare
s fii n via n acei zori, iar a fi un tnr mascul cu talente poetice nsemna a
fi n stare s te descrii n termeni eroici, termeni pe care nu i-ai fi putut folosi
mai devreme fr a prea nebun. Acel grup de frai a fondat un club invizibil,
un club foarte bun, unul care nc le mai ureaz un clduros bun venit noilor
membri79. Prin urmare, tinerii masculi poei nu ntmpin abisuri atunci cnd
ncearc o auto-de-finire. Dar, aa cum arat Rich, Emily Dickinson nu a fost
acceptat n acel club80. Deci, pentru a uura realmente situaia viitoarelor
Dickinson i Rich, ar trebui s existe un club bun, bine stabilit, crora ele s i
se poat altura.
Aici este punctul n care, consider eu, separatismul feminist intr n
scen. Rich ne cere s nelegem feminismul/lesbian n sensul cel mai profund,
cel mai radical: drept acea iubire pentru noi nine i pentru alte femei, acel
angajament fa de libertatea noastr a tuturor, care transcende categoria
preferinei sexuale i problema drepturilor civile, pentru a deveni o politic a
punerii ntrebrilor femeilor, pretinznd o lume n

79 Pstrarea atraciilor acestui club n secolul nostru cinic este dovedit

prin faptul c, tocmai n momentul n care Bemard Shaw o fcea pe Candida s
se amuze de Marchbanks, Joyce l fcea pe Stephen Dedalus s scrie c va
furi n atelierul sufletului meu contiina necreat a rasei mele. Joyce nu se
amuza pe seama lui Stephen, i Shaw nsui a admis c Candida nu tie
secretul din inima poetului.
80 Ceea ce n cazul unui poet de sex masculin un Thoreau, s
spunem, sau un Christopher Smart sau William Blake pare o ciudenie
legitim, o intenie unic, n cazul uneia din cele dou poete majore ale noastre
[Dickinson], a fost depreciat ntr-un fel de naivitate, ignoran de feti, lips
feminin de profesionalism, aa cum poeta nsi a fost transformat ntr-un
obiect sentimental. ('Majoritatea dintre noi suntem pe jumtate ndrgostii de
aceast fat moart', mrturisete Archibald MacLeish. Dickinson a wut
cincizeci i cinci de ani cnd a murit.) (Rich, On Lies, 167).
Care integritatea tuturor femeilor nu doar a ctorva alese va fi onorat
i validat n fiecare aspect al culturii81.
Cineva care ncearc s potriveasc ceea ce spune Rich ntr-o schi
trasat dup o gril universalist i realist va avea probleme n localizarea
unui spaiu separat de cel acoperit de categoria 'preferinei sexuale' sau de
problema drepturilor civile. Cci potrivit acestei concepii universaliste,
dreptatea ine de a ne oferi unii altora avantaje egale. Potrivit acestei viziuni,
nimic n-ar putea transcende drepturile civile i realizarea acestor drepturi prin
schimbare instituional. Prin urmare, e posibil ca separatismul lesbian s fie
considerat pur i simplu un aranjament prin care cei cu o anumit preferin
sexual pot s scape de stigm pn n vremuri n care legile sunt extinse
pentru a proteja drepturile lesbienelor, iar moravurile ajung legile din urm.
Frye ofer o concepie opus despre funcia separatismului atunci cnd
scrie:
n ceea ce privete noul nceput i neles care sunt create acum de
feministele-lesbiene, noi avem autoritate semantic i, n mod colectiv, putem
s le definim i chiar le definim cu efect. Cred c numai aprnd hotarele
noastre prin controlarea accesului concret la noi putem s form asupra celor
care sunt diferii de noi definiiile noastre despre noi nine i, prin urmare, s
form asupra lor realitatea existenei noastre i s deschidem astfel
posibilitatea ca noi s avem autoritate semantic datorit lor82.
Consider c ideea lui Frye este, n parte, aceea c indivizii chiar i
indivizii cu mare curaj i imaginaie nu pot dobndi de unii singuri autoritate
semantic, nici chiar autoritate semantic asupra lor nii, Pentru a obine o
astfel de autoritate trebuie s poi s-i percepi propriile afirmaii ca parte a
unei practici comun mprtite. Altfel, nici chiar tu nsui nu vei putea tii

niciodat dac ele sunt altceva dect aiureli, nu vei tii niciodat dac eti o
eroin sau o nebun. Oamenii aflai n cutarea unei astfel de autoriti trebuie
s se coalizeze i s formeze cluburi, cluburi exclusiviste. Cci dac vrei s
elaborezi o povestire despre cine eti s-i asamblezi o identitate moral care
scade importana relaiilor tale cu un set de oameni i crete importana
relaiilor tale cu alt set, absena fizic a primului set ibid, 17.
82 Frye, Politics o/Reality, 106n.
De oameni ar putea fi exact lucrul de care ai nevoie. Prin urmare, aa
cum spune Rich, separatismul feminist poate ntr-adevr s aib puine n
comun cu preferina sexual sau cu drepturile civile, i multe n comun cu a
uura pe viitor definirea femeilor n termeni care nu sunt disponibili n prezent.
Acetia ar fi termeni care ar facilita deinerea de ctre femei n calitate de
femei a ceea ce Dewey numete scopuri obinuite i nevoi cultivate scopuri
i nevoi pe care, aa cum spune Rich, numai cteva femei alese le au n
prezent. Pentru a rezuma: sugerez s considerm c micarea feminist
contemporan joac acelai rol n progresul intelectual i moral pe care 1-a
jucat, de exemplu, Academia lui Platon, ntrunirile cretinilor timpurii n
catacombe, colegiile copernicane invizibile ale secolului al XVII-lea, grupurile de
muncitori care se adunau s dezbat pamfletele lui Tom Paine i multe alte
cluburi care au fost formate cu scopul de a ncerca noi modaliti de a vorbi i
de a aduna fora moral necesar pentru a iei n lume i a o schimba. Cci
grupurile i construiesc fora moral dobndind o autoritate semantic sporit
asupra membrilor lor, sporind astfel abilitatea acelor membri de a-i gsi
identitile morale n calitatea lor de membri ai acestor grupuri.
Atunci cnd un grup se formeaz n opoziie contient la cele care
controleaz ansele vieii membrilor si i reuete s dobndeasc autoritate
asupra membrilor si, rezultatul poate fi suprimarea lui nendurtoare acel
gen de lucru care li s-a ntmplat albigenzilor i despre care Margaret Atwood
i-a imaginat c li se ntmpl feministelor. Dar se poate de asemenea ntmpla
ca, pe msur ce generaiile se succed una alteia, stpnii, cei aflai la putere,
s descopere treptat c concepiile lor despre posibilitile deschise fiinelor
umane se schimb. De exemplu, ei pot s nceap treptat s se gndeasc la
opiunile deschise propriilor lor copii ca incluznd calitatea de membru n
grupul n discuie. Noul limbaj vorbit de grupul separatist poate treptat s se
mpleteasc cu limbajul predat n coli.
n msura n care se ntmpl un astfel de lucru, privirile devin mai
puin arogante iar membrii grupului nceteaz s mai fie tratai ca nite copii
neasculttori sau ca puin nebuni (aa cum a fost tratat Emily Dickinson). n
schimb, ei dobndesc treptat ceea ce Frye numete condiia de persoan
deplin n ochii tuturor, dup ce au obinut-o nti doar n ochii membrilor

propriului lor club. Ei ncep s fie tratai drept fiine umane complete, i nu s
fie considerai, asemeni copiilor sau nebunilor, drept cazuri degenerate drept
fiine ndreptite la iubire i protecie, dar nu i la participarea la deliberarea
asupra problemelor serioase. Cci a fi o persoan complet ntr-o societate dat
este o problem de dubl negaie: nu nseamn a te considera ca aparinnd
unui grup cruia oamenii puternici ai acelei societi i mulumesc lui
Dumnezeu c nu i aparin.
n societatea noastr, brbaii albi heterosexuali ai generaiei mele chiar
i brbaii albi heterosexuali egalitariti cu toat convingerea-nu se pot abine
cu uurin de la a simi o uurare vinovat c nu s-au nscut femei sau
homosexuali sau negri, aa cum, de altfel, nu pot s se abin de la a fi fericii
c nu s-au nscut retardai mintal sau schizofrenici. Aceasta se datoreaz n
parte, dar nu ntru totul, unui calcul al dezavantajelor socio-economice
evidente ale faptului de a te fi nscut astfel. Este de asemenea acel gen de
oroare instinctiv i inefabil pe care copiii nobili obinuiau s o resimt la
gndul de a se fi nscut din prini ignobili, chiar i din prini ignobili foarte
bogai83.
S-ar putea ca ntr-un anumit punct al dezvoltrii societii noastre,
uurarea vinovat la gndul de a nu fi fost nscut femeie s nu le mai treac
prin minte masculilor, mai mult dect ntrebarea nobil sau de origine
umil?84 Acela va fi momentul n care att masculii ct i femelele vor fi uitat
limbajul androcentric tradiional, aa cum noi toi vom fi uitat distincia dintre
ascendena umil i nobil. Dar noi, pragmatitii, credem c dac acest viitor
ajunge s devin realitate, nu va fi pentru c s-a descoperit c femelele posed
ceva i anume, demnitate uman complet despre care toat lumea, chiar i
ele nsele, credeau odinioar n mod greit c le lipsete. Se va ntmpla pentru
c practicile lingvistice i de alt natur ale culturii comune au ajuns s
ncorporeze unele dintre practicile caracteristice unor paria imaginativi i
curajoi.
83 Acesta este genul de oroare inefabil care creeaz un sentiment de
monstruozitate moral (de exemplu la gndul unui mariaj ntre caste) i
furnizeaz astfel intuiiile pe care cineva ncearc s le aduc n echilibru
reflexiv cu principiile sale. A considera monstruozitatea moral drept ceva ce
poate fi produs sau desfiinat prin schimbarea limbajului predat tineretului este
primul pas spre o concepie nonuniversalist despre progresul moral.
84 Pentru a v da seama ct de departe este un astfel de viitor, gndii-v
la ideea lui Eve Klossofsky Sedgwick c le vom face dreptate homosexualilor
numai atunci cnd vom deveni la fel de indifereni cu privire la faptul dac
copiii notri se dovedesc a fi homosexuali sau heterosexuali, cum suntem cu
privire la faptul dac ei devin doctori sau avocai. Cu siguran ea are dreptate,

i totui, ci prini la momentul actual i pot doar imagina o astfel de

indiferen? Din motivele sugerate de Stout (n Eihics after Babet), bnuiesc c
nici sexismul i nici homofobia nu pot disprea atta timp ct una din ele
persist.
Noul limbaj care, cu puin noroc, va ajunge s se intercaleze n limbajul
predat copiilor nu va fi totui limbajul pe care paria 1-a vorbit pe vremuri,
nainte de formarea grupurilor separatiste. Cci acela era contaminat de
limbajul stpnilor. El va fi n schimb un limbaj asamblat treptat n grupurile
separatiste pe parcursul unei lungi serii de flirturi cu lipsa de sens. Dac n-ar
fi existat un stadiu de separare, n-ar fi existat nici un stadiu ulterior de
asimilare. Fr o antitez anterioar nu exist nici o sintez nou. Fr o
mndrie cultivat cu grij, n apartenena la un grup care s-ar fi putut s nu
ajung la contiina de sine dac n-ar fi fost oprimat, nu exist nici o
expansiune a categoriilor de identiti morale posibile i, astfel, nici o evoluie a
speciei. Asta este ceea ce Hegel a numit viclenia raiunii, iar Dewey a considerat
ironia evoluiei.
Cineva care ia n serios pasajul pe care l-am citat din Dewey, nu va
considera c grupurile oprimate nva treptat, prin nlturarea vlurilor
prejudecii, s recunoasc propria lor condiie de persoan deplin, iar apoi i
determin treptat pe opresorii lor s se confrunte cu realitatea. Cci ei nu vor
considera condiia de persoan complet drept un atribut intrinsec al celor
oprimai, mai mult dect consider c fiinele umane au un miez central i
inviolabil, ncercuit de credine i dorine condiionate cultural un miez de
care nici biologia i nici istoria nu pot da socoteal. Pentru a fi pragmatiti i
nu realiti n descrierea pe care o facem dobndirii condiiei de persoan
deplin trebuie s ne gndim la dobndirea ei de ctre negrii, homosexuali i
femei n aceeai termeni n care ne gndim la dobndirea ei de ctre oamenii de
tiin galileeni i poeii romantici. Noi spunem c trupurile din urm au
inventat identiti morale noi pentru ele nsele, obinnd autoritate semantic
asupra lor nsele. Pe msur ce a trecut timpul, ele au reuit s fac de aa
manier nct limbajul pe care l-au dezvoltat s devin parte a limbajului vorbit
de toat lumea. n mod similar, trebuie s ne gndim la homosexuali, negrii i
femei ca inventndu-se mai degrab dect ca descoperindu-se pe ei nii i,
astfel, la societatea mai vast, ca ajungnd la o nelegere cu ceva nou. Asta
presupune a nelege literal expresia lui Frye de, fiin nou i a spune c,
nainte de a se lansa feminismul, au existat foarte puine femele care s fie
persoane complete, n acelai sens n care au existat foarte puini oameni de
tiin pe deplin gelileeni nainte de secolul al XVlI-lea. A fost desigur adevrat
i n cazul perioadelor timpurii, c femeile n-ar fi trebuit s fie oprimate, la fel
cum a fost adevrat nainte ca Newton s o fi spus, c atracia gravitaional

justifica micrile planetelor85. Dar, n ciuda a ceea ce afirm Scriptura,

adevrul nu va triumfa n mod necesar. Adevrul nu este numele unei puteri
care va izbndi n cele din urm; el este doar nominalizarea unui adjectiv
aprobativ. Prin urmare, aa cum un pragmatist n filo-sofia tiinei nu poate
folosi adevrul concepiilor lui Galilei ca explicaie a succesului su n predicie,
sau a faimei sale din ce n ce mai mari, la fel un pragmatist n filosofie moral
nu poate folosi dreptatea cauzei feministe ca explicaie a atraciei sale pentru
femeile contemporane, sau a posibilului su triumf viitor. Cci asemenea
explicaii necesit noiunea de facultate detectoare de adevr, una care pune
stpnire pe furitorii de adevr existeni anterior. Adevrul este anistoric, ns
nu pentru c adevrurile sunt fcute adevrate de ctre entiti anistorice.
Termenul lui Frye de, fiin nou poate prea i mai nenecesar exagerat
dect vocea nou a lui MacKinnon, dar noi, pragmatitii, putem s-1 lum
drept bun, iar realitii nu pot. Aa cum o interpretez eu pe Frye, problema e c
nainte ca feminismul s nceap s le reuneasc pe femei ntr-un fel de club,
au existat femele excentrice, precum Wollstonecraft i de Gouges, ns acestea
n-au fost femei care au existat ca femei n sensul pe care MacKinnon l atribuie
lui ca. Ele au fost excentrice deoarece au euat n a se potrivi rolurilor pe care
brbaii le-au inventat pentru ca ele s le ndeplineasc i pentru c nu existau
nc alte roluri. Cci rolurile solicit o comunitate o reea de ateptri i
obiceiuri sociale care s defineasc rolul n discuie. Comunitatea poate fi mic,
ns asemeni unui club, ca opus
85 Pragmatitii nu trebuie s nege c propoziiile adevrate sunt
ntotdeauna adevrate (aa cum am sugerat din nefericire n trecut c ar putea
ndeosebi n eseul meu Waren die Gesetze Newtons schon vor Newton wahr?
Jahrbuck des WissenschaftskollegszuBerlin [1987] 247-63). Stout
(EthicsafterBabei, cap. 11) m dojenete pe bun dreptate pentru aceste
sugestii i spune c pragmatitii ar trebui s fie de acord cu toi ceilali c
propoziia Sclavia este absolut greit a fost ntotdeauna adevrat chiar i
n perioadele n care aceast propoziie ar fi prut o nebunie pentru toi cei
implicai, chiar i pentru sclavi (care au sperat c semenii lor, membrii
triburilor, se vor ntoarce n for i i vor nrobi pe actualii lor stpni).
Pragmatitii nu au nevoie dect de afirmaia c aceast propoziie nu zsle
fcut adevrat de altceva dect de credinele pe care le-am folosi pentru a o
sprijini i, n special, nu prin ceva de genul Naturii Fiinelor Umane.
86 Am criticat preteniile realitilor de a explica succesul predictiv prin
adevr, n Partea I a crii mele Obiectivitate, relativism i adevr. O idee
nrudit c succesul unei teorii adevrate are nevoie de tot atta explicaie
istorico-sociologic precum succesul uneia false apare la Barry Bames i ali
membri ai aa-numitei coli de sociologia tiinei din Edinburgh.

Unei ntruniri, sau unei noi specii ca opus celor ctorva membri atipici,
provenii dintr-o mutaie, ai unei specii vechi, ea exist numai n msura n
care se auto-susine i se auto-reproduce87.
Ca un ultim rezumat: feministele profetice ca MacKinnon i Frye
ntrezresc un nou nceput nu numai pentru femei dar i pentru societate. Ele
prevd o societate n care distincia mascul-femel nu prea mai este de mare
interes. Feministele care sunt i pragmatiste nu vor considera formarea unei
astfel de societi drept un process de nlturare a edificiilor sociale i de
restaurare a modului n care lucrurile au fost dintotdeauna menite s fie. Ele o
vor considera drept producerea unui set de edificii sociale mai bun dect cel
existent n prezent i, astfel, drept crearea unui gen nou i mai bun de fiin
uman.
87 Ar putea prea c viziunea pe care eu o ofer este cea pe care Frye o
respinge sub denumirea de teoria instituional a condiiei de persoan
teoria c, aa cum se exprim ea, 'persoan' denot un rol social i
instituional i cni se poate permite sau interzice s adoptm acel rol (49). Ea
spune c aceast concepie trebuie s fie atractiv pentru falist, care i va
imagina puterea de a crea persoane. Dar eu nu vreau s spun c printr-un act
de graie, brbaii au puterea s fac din femei persoane complete, aa cum
suveranii au puterea s fac nobili din oamenii de rnd. Din contr, a sublinia
c brbaii n-ar putea face asta chiar dac ar ncerca, cci ei sunt la fel de
prini ca femeile, n practicile lingvistice care fac dificil pentru femei s fie
persoane complete. Utopia pe care eu o prevd, n care aceste practici sunt pur
i simplu uitate, nu este una la care s-ar putea ajunge printr-un act de
bunvoin din partea brbailor, la fel cum un monarh absolut nu ar putea
produce o utopie egalitar nnobilndu-i simultan pe toi supuii si.
Sfritul leninismului, Havel i sperana social
La nceputul crii sale New Reflections on the Revolution ofOur Time,
Ernesto Laclau spune: Ciclul evenimentelor care s-a deschis o dat cu
Revoluia rus s-a nchis definitiv ca o for de iradiere n imaginarul colectiv
al stngii internaionale. Cadavrul leninismului, deposedat de toate
ornamentele puterii, i dezvluie realitatea patetic i deplorabil88. Sunt de
acord cu Laclau i sper c intelectualii vor folosi moartea leninismului drept
ocazie pentru a se debarasa de ideea c tiu, sau trebuie s tie, ceva despre
nite fore fundamentale, profunde fore care determin soarta comunitilor
umane.
Noi, intelectualii, am emis pretenii la o astfel de cunoatere nc de cnd
am intrat n afacere. Pe vremuri am pretins c tim c dreptatea nu putea
domni pn cnd regii nu deveneau filosofi sau filosofii regi; am pretins c tim
acest lucru pe baza unei examinri minuioase a sufletului uman. Mai recent,

am pretins c tim c ea nu va domni pn cnd capitalismul nu va fi

rsturnat iar cultura deprofitizat; noi am pretins c tim acest lucru pe baza
unei nelegeri a formei i micrii Istoriei. Eu sper c am atins un moment n
care putem scpa n sfrit de convingerea comun lui Platon i Marx c
trebuie s existe modaliti teoretice cuprinztoare de a afla cum s punem
capt nedreptii, ca opuse modalitilor experimentale mrunte.
Laclau i Chantal Mouffe, n cartea lor mult dezbtut, Hegemony and
Socialist Strategy, sugereaz c Stnga va trebui s se mulumeasc cu
democraia. Alan Ryan sugereaz c cel mai bun lucru n care putem spera este
un fel de capitalism-al-bunstrii-cu-fa-uman, nu uor de deosebit de un
'socialism' cu un rol important
88 Ernest Laclau, New Reflections on the Revolution of Ou?
Time (London: Verso, 1990), ix.
Pentru capitalul privat i antreprenorii individuali89. Fiind de acord cu
aceste sugestii, cred c a sosit momentul s abandonm termenii
capitalism i socialism din vocabularul politic al Stngii. Ar fi o idee bun s
ncetm a mai vorbi despre lupta anticapitalist i s-i substituim ceva banal
i neteoretic ceva de genul lupta mpotriva mizeriei umane evitabile. Mai
general, sper c putem bagateliza ntregul vocabular al deliberrii politice de
stnga. Sugerez s ncepem a vorbi mai degrab despre lcomie i egoism,
dect despre ideologia burghez, despre salariile de mizerie i disponibilizri,
dect despre randamentizarea muncii i despre cheltuiala difereniat per-elev
pe coli i accesul difereniat la ngrijirea medical, dect despre diviziunea
societii n clase.
Drept motiv pentru o asemenea bagatelizare, a cita teza lui Laclau dup
care transformarea gndirii de la Nietzsche la Heidegger, de la pragmatism la
Wittgenstein a subminat decisiv esenialismul filosofic i c aceast
transformare ne pennite s reformulm poziia materialist ntr-un mod mult
mai radical dect a fost posibil pentru Marx90. Cred c cea mai bun
modalitate de a fi materialiti mai radicali dect Marx este s deposedm
deliberarea politic de stnga, de idila hegelian. Ar trebui s ncetm a mai
folosi Istoria drept numele unui obiect njurai cruia s ne esem fanteziile
noastre despre diminuarea srciei. Ar trebui s acceptm ideea lui Francis
Fukuyama (din eseul su celebru The EndofHistory)91 c dac tnjii nc
dup revoluie total, dup Radical Altul pe scala istoriei-lumii, evenimentele
lui 1989 arat c nu avei noroc. Fukuyama a sugerat, iar eu sunt de acord, c
naintea Stngii nu se mai ntinde vreo alt perspectiv romantic dect
ncercarea de a crea state burgheze, democratice, ale bunstrii i de a egaliza
ansele vieii n rndurile cetenilor acelor state, prin redistribuirea
surplusului produs de economiile de pia.

Totui, Fukuyama crede c, o dat ce admitem c statele burgheze,

democratice, ale bunstrii sunt cele mai bune regimuri politice pe care ni le
putem imagina, noi, intelectualii suntem sortii plictiselii. El consider c
sfritul politicii romantice va avea acelai efect nbuitor asupra imaginarului
nostru colectiv ca cel pe care l-ar fi avut asupra lui Platon recunoaterea
faptului c instituiile ateniene con89 Alan Ryan, Socialism for the Nineties, Dissent 37 (toamna 1990),
442.
90 Laclau, New Reflections, 112.
91 Francis Fukuyama, The End ofHistory and the Last Mari (New York:
Free Press, 1992).
Tcmporane erau cele mai bune pe care i le-ar fi putut imagina. n
calitatea de adept al lui Strauss i Kojeve, Fukuyama regret aceast nbuire.
n tradiia intelectual creia el i aparine, filosofia politic este filosofie prim.
Politica utopic, acel gen de politic a creia paradigm este Republica lui
Platon, este rdcina gndirii filosofice.
Potrivit unei concepii straussiene, n spatele a ceea ce Heidegger
numete metafizica occidental st sperana de a crea o societate al crei erou
este mai degrab Socrate, dect Achille sau Themistocle. Prin urmare, a nbui
idila politic nseamn a srci viaa noastr intelectual i, probabil, a o face
imposibil. Straussienii tind s fie de acord cu heideggerienii c sfritul
metafizicii nseamn nceputul unui pustiu nihilist, un pustiu n care se prea
poate ca libertile burgheze i fericirea burghez s devin universale, dar n
care nu va exista nici un cititor apreciativ al lui Platon. Ei tind s fie de acord
cu Kojeve c dac renunm la idealul platonic-hegelian al Omului nelept,
dac negm c valoarea suprem este inclus n Con-tiina-de-Sine, atunci
diminum sensul oricrui discurs uman92.
Nefiind deloc de acord cu Kojeve, eu a susine c genul de idil PlatonHegel-Marx-Heidegger, idila istoriei lumii, este ceva fr de care viaa
intelectual i politica de stnga ar duce-o mult mai bine c aceast idil este o
scar pe care ar trebui s o aruncm acum. Eu nu am ncredere n modul n
care Kojeve i-a lsat dominat imaginaia de seciunea Stpn-Sclav a
Fenomenologiei lui Hegel i, n special de pasajul care sugereaz c
seriozitatea moral deplin i, probabil, contiina intelectual deplin, este
posibil doar pentru cei implicai ntr-o lupt pe via-i-pe-moarte. Utilizarea
de ctre Kojeve a acelui pasaj mpac descrierea lui Hegel a istoriei ca povestire
a contiinei-de-sine crescnde cu partea sngeroas a marxismului, partea
specific leninist. Kojeve, Strauss, Adorno, Nietzsche i Heidegger sunt legai de
Lenin i Mao printr-un impuls de a extirpa: fie de a desfiina burghezia ca
clas, fie de a extirpa cel puin cultura burghez, cultura despre care Nietzsche

i Heidegger au crezut c va transforma Europa ntr-un pustiu. Acea cultur

cultura ultimului om al lui Nietzsche este corespondentul contemporan al
culturii care 1-a trimis pe Socrate la moarte: ambele sunt culturi pentru care
contiina de sine nu este virtutea suprem i pentru care idealul platonichegelian al Omului nelept nu e chiar att de important.
Alexandre Kojeve, Introduc/ion to the Reading of Hegel: Lectures on The
Phenomenology of Spirit trad. J. H. Nichols, Jr. (Ithaca, N. Y.: Cornel!
University Press, 1969), 91.
Datorit marxismului, termenul cultur burghez a devenit un mod de
a grupa mpreun orice i tot ceea ce este dispreuit de ctre intelectuali.
Denumirea acestei adunturi cu acest nume a constituit o modalitate de face
legtura dintre idila creaiei-de-sine a intelectualului i dorina muncitorului
oprimat de a expropria expropriatorii. Astfel de legturi ne-au permis s
pstrm ceea ce este mai bun din ambele lumi: am fost n stare s combinm
dispreul tradiional al neleptului pentru cei muli cu credina c cei muli ce
aparin burgheziei degenerate prezente vor fi nlocuii cu un nou gen de cei
muli clasa muncitoare emancipat.
Dar acum c noi, intelectualii de stnga, nu mai putem fi leniniti,
trebuie s facem fa unor ntrebri pe care leninismul ne-a ajutat s le evitm:
Suntem interesai mai mult s alinm suferina sau s crem o lume potrivit
pentru Socrate i, astfel, pentru noi? Ce se afl n spatele regretului pe care l
simim atunci cnd suntem forai s conchidem c statele burgheze
democratice ale bunstrii sunt lucrul cel mai bun la care ne putem atepta?
Este tristee la gndul c cei sraci nu se vor elibera niciodat complet de cei
bogai, c solidaritatea unei bun-stri generale cooperative nu va fi niciodat
atins? Sau este, n schimb, tristee la gndul c s-ar putea ca noi, oamenii
care apreciem contiina-de-sine, s fim nesemnificativi pentru soarta
umanitii? C s-ar putea ca Platon, Marx i noi nine s fim doar nite
excentrici parazitari, trind de pe urma plusvalorii unei societi la care nu
putem contribui cu nimic special? A fost oare setea noastr de idil istoric-alumii, i de teorii profunde despre cauzele profunde ale schimbrii sociale,
determinat de preocuparea noastr pentru suferina uman? Sau a fost cel
puin n parte o sete de un rol important pentru noi nine?
Pn acum am sugerat c Fukuyama, la fel ca Nietzsche i Kojeve
naintea lui, nu a fost ngrijorat de sfritul istoriei, ci de sfritul filosofiei
istoriei i, astfel, al idilei istoriei. Ceea ce l deranjeaz este abilitatea noastr
sczut de a folosi Istoria drept obiect n jurul cruia noi, intelectualii, ne
putem ncolci fanteziile noastre. ntr-adevr, aceast abilitate a fost diminuat.
Ca s-1 citez pe Laclau din nou: Dac prin 'sfritul istoriei' se nelege
sfritul unui obiect ce poate fi neles conceptual, cuprinznd ntregul real n

spaialitatea sa diacronic, atunci suntem n mod clar la sfritul 'istoriei'. Dar

dac asta este ceea ce nelegem, atunci ar fi mai bine s spunem c ceea ce
93 Laclau, New Reflections, 83; sublinierea adugat.
S-a sfrit este convingerea noastr c exist vreun obiect sufletul
uman, voina lui Dumnezeu, procesul evolutiv, Istoria, sau Limbajul, de
exemplu a crui nelegere conceptual mai bun va spori ansele noastre de
a face ceea ce trebuie.
ncercarea lui Laclau de a fi materialist mai radical dect Marx l
determin s spun c pierderea acelei convingeri ne las la nceputul istoriei,
n punctul n care istoricitatea dobndete n cele din urm recunoatere
deplin94. Sunt de acord, dar eu cred c a recunoate istoricitatea pe deplin ar
nsenina s nu pierdem din vedere mruntele moduri experimentale de a alina
suferina i de a nfrnge nedreptatea. Ar nsemna s pstrm n minte cu
fermitate distincia dintre politica de stnga real adic, iniiativele de
diminuare a suferinei umane i politica cultural. Ar nsemna s ne
mulumim cu a fi concrei i banali cnd vorbim despre politica real, orict de
abstraci, exagerai, expansivi i jucui devenim atunci cnd ne ntoarcem,
ntr-o dispoziie de relaxare, spre politica cultural.
O mulime de fantezii pot s se sprijine pe propriile puteri fr a fi
ncolcite n jurul unui obiect vast ce poate fi neles conceptual. Acestea sunt
fanteziile familiare, banale, mprtite de ctre cei educai i needucai, de
ctre noi, intelectualii clasei de mijloc, din universitile americane i europene
i de ctre oamenii care triesc n suburbiile din afara Limei. Ele sunt fantezii
concrete despre un viitor n care toat lumea poate s obin o slujb care s-i
aduc satisfacii, pentru care s fie decent pltit i n care s fie protejat de
violen i umilire. De la Platon ncoace, noi, intelectualii, am suplimentat
aceste fantezii banale, locale, concrete, mrunte cu un set de fantezii mult mai
sofisticate, mai obscure i mai vaste. ntre Platon i Hegel, acestea au fost
fantezii care au legat fanteziile concrete mrunte de o povestire despre relaia
fiinelor umane cu ceva anistoric ceva de genul lui Dumnezeu sau a Naturii
Umane sau a Naturii Cognoscibile tiinific a Realitii. Dup Hegel i, n
special, dup Lenin, am trecut la o povestire despre relaia fiinelor umane cu
Istoria. Istoria nsi, reificat n ceva care are o form i o micare, a luat locul
unei puteri atemporale. Dar noi mai explicm nc motivul pentru care
fanteziile mrunte nu au fost realizate, pretinznd c mplinirea lor depindea de
stabilirea unei relaii cu ceva mai mare i mai puternic dect noi nine. Noi
spunem, de exemplu, c eforturile noastre au euat pn acum deoarece n-a
sosit nc momentul istoric potrivit.
' Ibid., 84.

Credina noastr, a intelectualilor, n astfel de explicaii ne-a permis s

simim c putem fi de folos nonintelectualilor, spunndu-le cum pot obine ceea
ce-i doresc, ce ar fi necesar pentru ca unele fantezii mrunte pe care le
mprtim cu toii s devin adevrate. Astfel de explicaii ne permit s simim
c talentele noastre speciale sunt bune nu numai pentru a ne oferi nou nine
plceri private sofisticate c aceste talente au utilitate social, c ne permit s
funcionm pe post de avangard ntr-o lupt uman universal. De la Hegel
ncoace, am fost n stare s ne considerm drept internaliznd Logosul
Personificat, drept devenind una cu contiina-de-sine crescnd a lui
Dumnezeu, realizarea sa de sine n istoria rasei umane. O dat cu Hegel,
Istoria Lumii a devenit numele obscuritii inspiratoare produs prin
obliterarea diferenelor dintre imaterial i material, atemporal i temporal, divin
i uman. Versiunea marxist-leninist a acestei obscuriti numite Istorie ne-a
ajutat nu numai s ne nvingem teama de elitism, dar i s ne satisfacem pofta
de snge, permindu-ne s ne imaginm luai pe sus de ctre masele revoltate
tri spre ghilotina istoriei, altarul pe care burghezia va fi sacrificat
redemptiv.
Aa cum vd eu lucrurile, trecerea lui Hegel de la fantezii despre salvarea
individual prin contactul cu o alt lume obscur, la fantezii despre sfritul
obscur al unei succesiuni istorice a fost un pas nainte. Asta pentru c a
prevestit un fel de protopragmatism. Ea ne-a ajutat s ncetm a mai vorbi
despre modul n care lucrurile au fost dintot-deauna destinate s fie voina lui
Dumnezeu, calea Naturii i s ncepem a vorbi despre modul n care lucrurile
n-au fost niciodat, dar ar putea deveni cu ajutorul nostru. O dat cu Hegel,
intelectualii au nceput s treac de la fantezii despre contactarea eternitii la
fantezii despre construirea unui viitor mai bun. Hegel ne-a ajutat s ncepem s
nlocuim cunoaterea cu sperana.
Desigur c aceast substituire n-a fost n nici un caz total la Hegel.
Hegel a ncercat nc s divid cultura n pri etichetate Filo-sofie, Art,
tiin a Naturii i altele asemenea, i a ncercat s confere prioritate
filosofiei. n special, el a insistat c exist ceva numit Sistemul sau
Cunoaterea Absolut ceva att de mare i de strlucit structurat nct s
elimine orice rmi de obscuritate. Aceast insisten c ar putea exista un
obiect desvrit al cunoaterii a provocat batjocura justificat din partea,
printre alii, a lui Kierkegaard, Marx i Dewey. Nimeni pn la ei, cu excepia
posibil a lui Kojeve, n-a luat n serios ideea c exist ceva numit Filosofic
care i-a atins desvrirea o dat cu Hegel. Noi l-am tratat mai degrab pe
Hegel ca pe o reductio ad absurdum a ideii de Cunoatere Absolut i am
abandonat astfel idealul platonic-hegelian al Omului nelept. Noi am nceput s
ne mulumim cu a spune ceea ce Hegel nsui a spus o dat, iar Marx i Dewey

au spus destul de consecvent: c filosofia este, cel mult, timpul su prins n

gnduri.
Marx a continuat s fac ceea ce Hegel a fcut doar rareori. El a ncercat
s prind timpul su n gnduri calculnd cum ar putea fi el mbuntit n
avantajul generaiilor viitoare. El a luat istorismul i protopragmatismul lui
Hegel mai n serios dect a reuit Hegel nsui s le ia, deoarece el a estompat
distincia dintre a nelege lumea i a tii cum s o schimbm. Sugestia lui a
fost c ea ar putea fi schimbat nspre mai bine prin nlocuirea capitalismului
cu comunismul i prin nlocuirea culturii burgheze cu noi forme de via
cultural care vor lua natere n mod natural din emanciparea clasei
muncitoare. Aceast sugestie marxist a fost motenirea principal a operei lui
Hegel pentru imaginaia social a ultimelor dou secole. Trecerea de la Spiritul
Lumii la clasa muncitoare a fcut posibil salvarea speranei hegeliene i a
naraiunii hegeliene a Istoriei ca expansiune a Libertii, de Sistemul hegelian.
Aceast sugestie trebuie abandonat acum. Evenimentele lui 1989 i-au
convins pe cei care mai ncercau nc s se agate de marxism c avem nevoie de
o modalitate de a prinde timpul nostru n gnduri i de un plan, pentru a face
viitorul mai bun dect prezentul, care s abandoneze referina la capitalism, la
modurile de via burgheze, la ideologia burghez i la clasa muncitoare.
Trebuie s renunm la obscuritatea marxist, aa cum Marx i Dewey au
renunat la obscuritatea hegelian. Nu mai putem folosi termenul capitalism
pentru a desemna att o economie de pia ct i sursa ntregii nedrepti
contemporane. Nu mai putem tolera ambiguitatea dintre capitalism ca
modalitate de finanare a produciei industriale i capitalism ca Marele Lucru
Ru care e responsabil pentru cea mai mare parte a srciei umane
contemporane. Nici nu putem folosi termenul ideologie burghez pentru a
desemna att credine potrivite pentru societi centrate n jurul economiilor
de pia ct i tot ceea ce ine de limbajul i obiceiurile noastre de gndire i
care, dac ar fi nlocuit, ar face fericirea i libertatea uman mai uor de
realizat. Nici nu putem folosi termenul de clas muncitoare pentru a
desemna att cei crora li se ofer cei mai puini bani i cea mai puin
securitate n economiile de pia ct i oamenii care ntruchipeaz adevrata
natur a fiinelor umane.
Aceste ambiguiti ne vor prea intolerabile dac suntem de acord, aa
cum sunt eu, cu Jurgen Habermas n legtur cu lecia lui 1989. El scrie dup
cum urmeaz, n volumul su de reflecii asupra evenimentelor acelui an, Die
nachholende Revolution:
Schimbrile revoluionare care culmineaz sub ochii notri n momentul
de fa conin o lecie neechivoc: societile complexe nu se pot rennoi, dac
nu las intact logica auto-reglrii unei economii de pia95.

ntrebuinarea de stnga a termenilor capitalism, ideologie burghez

i clas muncitoare depinde de pretenia implicit c o putem duce mai bine
dect o economie de pia, c noi cunoatem o opiune alternativ viabil
pentru societile complexe orientate tehnologic. ns cel puin pe moment nu
cunoatem nici o astfel de alternativ. Oricare ar fi programul pe care stnga lar putea dezvolta pentru secolul XXI, acesta nu va include naionalizarea
mijloacelor de producie sau abolirea proprietii private. De asemenea, nu e
posibil ca el s includ detehnologizarea lumii, pur i simplu pentru c nimeni
nu se poate gndi la o alt modalitate de a contracara efectele vechilor iniiative
tehnologice-birocratice rele dect dezvoltarea unor noi i mai bune iniiative
tehnologice-birocratice.
Sunt de acord cu Habermas cnd continu prin a spune c stnga noncomunist nu are nici un motiv s fie deprimat i c nu exist nici un motiv
pentru abandonarea speranei n emanciparea fiinelor umane din imaturitate
voit (selbstverschuldeter Unmundigkeit) i din condiii degradante de
existen96. ns nu am nici o intuiie clar cu privire la ce mecanisme ar
putea realiza aceast speran. De exemplu, atunci cnd Alan Ryan spune c
este imposibil s credem c ar trebui s renunm la sperana c planificarea
n linii mari reduce pierderea i c, n orice caz, ea diminueaz iraionalitile
produciei i distribuiei, mi-ar place foarte mult s fiu de acord cu el. Dar nu
simt nici o ncredere. Nu cred c mai am prea mult nelegere cu privire la
opiunile care rmn deschise planificatorilor economici i nici cu privire la
ceea ce poate sau nu poate fi dat, fr nici un risc, pe mna statului. Detest
satisfacia plin de sine pe care admiratorii lui Reagan i Thatcher au resimit-o
la prbuirea marxismului i sunt ngrozit de tendina, care se regsete
printre intelectualii din rile
95 Jurgen Habermas, Die nachholende Revolution (Frankfurt: Suhrkamp,
1990), 196-7.
' Ibid., 203.
Central-Europene recent eliberate, de a asuma c pieele libere rezolv
toate problemele sociale. Dar aceste reacii nu sunt suficiente pentru a-mi oferi
un sens clar despre cum ar trebui s fie legat puterea starului de deciziile
economice. Nu cred c sunt singur n aceast situaie i m refer la propria
mea ncurctur doar ca la un exemplu de ceea ce mi se pare a fi o ncurctur
rspndit n rndurile intelectualilor de stnga. Nu avem nici un motiv s fim
deprimai, dar nici nu avem o idee prea clar despre cum s ne facem folositori.
De vreme ce capitalism nu mai poate funciona drept numele pentru
sursa srciei umane, sau clasa muncitoare drept numele unei puteri
redemptive, trebuie s gsim nume noi pentru aceste lucruri. Dar dac nu se
ntmpl ca o nou metanaraiune s o nlocuiasc n cele din urm pe cea

marxist, atunci va trebui s caracterizm sursa srciei umane n moduri

neteoretice i banale ca lcomie, egoism i ur. Nu vom avea nici un alt
nume pentru puterea redemptiv dect noroc. Dac noi, intelectualii, vorbim
astfel ca vulgul, va fi dificil s continum s credem c talentele noastre
speciale ne fac potrivii pentru poziii n avangarda luptei mpotriva nedreptii.
Cci nu pare s existe nimic n particular pe care noi s-1 tim i pe care s
nu-1 tie toi ceilali. Vechile fantezii obscure de amploare sunt apuse, iar noi
am rmas doar cu cele concrete mrunte cele pe care obinuiam s le
considerm simptome ale reformismului mic burghez.
Acest sentiment, c nu mai putem funciona pe post de avangard este,
cred, ceea ce se afl la baza sentimentului rspndit, chiar i printre cei de
stnga care nu i atribuie nici o utilitate lui Strauss i Kojeve, c tia el ce tia
Fukuyama. El s-a legat de pierderea Istoriei ca termen pe care noi intelectualii
l puteam folosi n auto-descrierile noastre, l puteam folosi pentru a ne asigura
c avem o funcie social, c ceea ce facem noi este relevant pentru
solidaritatea uman. Inventnd Istoria drept numele unui obiect care putea fi
neles conceptual, Hegel i Marx au fcut posibil pstrarea att a idilei
povestirii cretine despre Logosul Personificat, ct i a sentimentului cretin de
solidaritate mpotriva nedreptii, chiar i dup ce am pierdut credina
religioas. Dar acum trebuie fie s depanm o nou metanaraiune care s nu
menioneze capitalismul, dar care s aib totui aceeai putere dramatic i
acelai caracter imperios ca naraiunea marxist, fie s renunm la ideea c
noi, intelectualii, suntem considerabil mai buni dect concetenii notri la a
prinde timpul nostru n gnduri. De vreme ce nu am nici o idee cu privire la
cum am putea face cel dinti lucru, sugerez s-1 facem pe cel din urm.
Vreau s m ntorc acum la propoziia lui Laclau despre faptul c Lenin
i Revoluia bolevic au iradiat timp ndelungat imaginarul colectiv al stngii
internaionale. Nici o micare politic nu poate supravieui prea mult fr o
astfel de iradiaie, iradiaie prin evenimente concrete i indivizi eroici. Dac n-ar
fi fost nici un Lenin i nici o Revoluie bolevic, dac ar fi trebuit s ne
decidem pur i simplu pentru revizuirea de ctre Marx a povestirii obscure a lui
Hegel despre Logosul Personificat, imaginarul nostru colectiv ar fi ncetat
demult s strluceasc. Prin urmare noi trebuie s ne ntrebm acum: Ce
evenimente ar putea nlocui Revoluia bolevic, i ce personalitate l-ar putea
nlocui pe Lenin, n imaginaiile generaiei nscute n jurul lui 1980, oamenii
care vor fi studeni de stnga n anul 2000? Ce ar putea iradia imaginarul
colectiv al celor de stnga pentru care este de la sine neles faptul c
proprietatea de stat a mijloacelor de producie nu mai este o opiune?
Un rspuns plauzibil la aceast ntrebare este: succesiunea de
evenimente din Cehoslovacia n ultimele luni ale lui 1989 i personalitatea lui

Vclav Havel. Nu am nici o idee despre cum va continua acea revoluie i nici o
presupunere bun dac consensul moral i politic care l-au adus pe Havel la
putere va dinui. Dar presupun c nici Havel nu are. Unul dintre cele mai
surprinztoare i reconfortante lucruri n legtur cu Havel este c el admite
bucuros c nu are. Havel pare pregtit s mearg pn la capt n procesul de
substituire a perspicacitii teoretice cu sperana nentemeiat. Aa cum afirm
n interviurile adunate sub titlul Disturbing the Peace, [S] perana nu este
prognosticare. Pe parcursul acelor interviuri, el subliniaz lipsa lui de interes
pentru fore fundamentale, orientri istorice i obiecte ample, care pot fi
nelese conceptual. Urmtorul pasaj, descriind evenimentele din 1967-9, este
tipic:
Cine ar fi crezut pe vremea cnd regimul Novotny se degrada deoarece
ntreaga naiune se comporta asemeni lui Svejk [Svejk, din romanul lui Jarosiav
Hasek] c jumtate de an mai trziu aceeai societate va da dovad de un
spirit civic veritabil i c un an mai trziu, aceeai societate pn nu demult
apatic, sceptic i demoralizat va nfrunta cu asemenea curaj i inteligen o
putere strin! i cine ar fi bnuit c, dup ce a trecut abia un an, aceeai
societate va cdea napoi, la fel de repede precum bate vntul, ntr-o stare de
demoralizare de departe mai profund dect cea original! Dup toate aceste
experiene, trebuie s fim foarte prudeni n ceea ce privete ajungerea la vreo
concluzie despre cum suntem sau despre ce se poate atepta de la nof Noi
nseamn aici noi, cehii i slovacii, dar ceea ce spune Havel funcioneaz la fel
de bine i dac considerm c nseamn
OR
noi, fiinele umane.
Lenin nu ar fi fost de acord cu Havel c trebuie s fim foarte prudeni n
ceea ce privete ajungerea la vreo concluzie despre cum suntem sau despre ce
se poate atepta de la noi. Potrivit lui Lenin, socialismul tiinific ne-a oferit
instrumentele pentru a formula i demonstra adevrul unor astfel de
prognosticri. Lenin ar fi ateptat ca teoria marxist s retro-zic cel puin,
dac nu chiar s prezic, comportamentul variabil al cehilor i slovacilor n
diferite momente istorice. Dar sfritul leninismului ne va scpa, cu puin
noroc, de sperana n ceva de genul socialismului tiinific, n orice surs
similar de prognosticare ntemeiat teoretic. Ne va lsa, sper, doar cu ceea ce
Martin Jay numete socialiti ai sfritului de secol. Acetia sunt oameni care
cred, aa cum spune Jay, c [EJxist destule de fcut i fr a fi obsedai de
nevoia de a msura succesul modest care ni s-ar putea recunoate, n
comparaie cu modelul descurajator al unei ordini sociale complet reabilitate,
totalizate normativ9.

Havel este, n sensul lui Jay, un gnditor al sfritului de secol, dar el nu

este un socialist al sfritului de secol. Revoluia asupra creia prezideaz n-a
avut idei mai bune dect aceea de a napoia proprietile expropriate i de a
vinde la un pre de nimic fabricile naionalizate, oricror antreprenori privai
care vor s le cumpere. Timothy
97 Vclav Havel, Disturbing the Peace (New York: Knopf, 1990), 109.
98 Putem pune refuzul lui Havel de a prognostica, ntr-un context
american ntrebnd, Cine ar fi ghicit c clasa de mijloc a albilor, care a
recunoscut dreptatea segregrii armatei de ctre Truman, rsturnarea de ctre
Curtea Suprem a doctrinei separai-dar-egali, i marurile de eliberare ale lui
King, clasa de mijloc a albilor care 1-a transformat pe King ntr-un erou de
manual colar, vor decide acum c este mai important s se reduc taxele
locuitorilor din suburbii dect s se protejeze copiii din ghetouri prin
construirea unor adposturi sigure pentru ei? Cine poate tii dac nu cumva
peste un deceniu aceeai clas de mijloc va fi dezgustat de propria-i lcomie i
nu-i va alunga pe ticloii care au strnit egoismul su?
99 Martin Jay, Fin-de-Siecle Socialism and Olher Essays (London:
Routledge, 1988), 13. Direcia pe care o adopt n acest eseu i datoreaz multe
dezbaterii de ctre Jay a total izrii n aceast carte i n Marxism and Totality
(Berkeley: University of California Press, 1984).
Garton Ash a declarat c alegerea pentru funcia de preedinte ntre
Dubcek i Havel a devenit clar atunci cnd oamenii din Praga s-au trezit
spunnd, Dubcek este, desigur, un om remarcabil, dar el este, ei bine ce
putem spune? el este, la urma urmelor un comunist. Unul dintre motivele
pentru care noi toi cei din stnga internaional va trebui s eliminm din
vocabularul nostru termeni precum capitalism, cultur burghez (i, din
pcate, chiar i socialism)100 este acela c prietenii notri din Europa
Central i de Est ne vor privi cu nencredere dac vom continua s i folosim.
Cu ct vorbim cu mai muli cehi, polonezi i maghiari, cu att va trebui s
renunm la mai multe obiceiuri vechi. De exemplu, va trebui s ncetm a mai
regreta Rzboiul Rece, s ncetm a mai scuza stalinismul unor oameni ca
Sartre i s ncepem s realizm c pentru un ceh expresia idila
Comunismului Statelor Unite sun la fel de ciudat ca idila Alianei GermanoAmericane pentru un evreu.
Parte a motivului pentru care secolul urmtor ni se pare att de
inexpresiv i fr form este acela c noi, intelectualii, ne-am obinuit s
gndim n termeni escatologici ai istoriei-lumii. Am devenit intolerani faa,!
orkv altceva mai nensemnat, nemulumii de soluii peticite i msuri
provizorii. Nici nu apucm bine s credem c avem o idee despre ce i-ar putea
ajuta pe copiii din ghetourile din Statele Unite c ne i dm seama de faptul c

ideea noastr nu are nici o relevan pentru copiii din Uganda. Atunci ne
simim vinovai c nu avem o teorie care s aib n vedere copiii de
pretutindeni. Nici nu avem bine o sugestie despre cum s minimalizm
poluarea n Los Angeles c ne i dm seama c ea e irelevant pentru Calcutta,
iar atunci ne e ruine c suntem etnocentrici. Parte din motenirea noastr de
la Hegel i Lenin este aceea c ne simim vinovai c nu avem nici un proiect
planetar n care s subsumm speranele noastre locale, nici
100 Spre sfritul crii sale Socialism n America (San Diego, Calif:
Harcourt Brace Jovanovich, 1985), Irving Howe scrie, S presupunem ntradevr c am ajunge la concluzia c eticheta de socialist creeaz mai multe
probleme dect soluioneaz; atunci ar trebui s ncercm s gsim un nou
vocabular, ceva care s nu fie ctigat prin decret. Cte s-ar schimba realmente
dac ar fi ca termenii notri s se schimbe? Dac, s spunem, am nceta s ne
mai numim socialiti i am anuna n schimb c de aici nainte va trebui s fim
recunoscui drept ce? 'Democrai economici' sau 'radicali democratici?'
Substana problemelor noastre ar rmne, greutatea poverii acestui secol apas
nc asupra noastr. Noi am considera n continuare societatea capitalist
drept o societate nedreapt, am gsi n continuare intolerabile inegalitile sale,
am fi n continuare scrbii de etica sa a lcomiei, i am ncerca n continuare
s schim bazele unei societi mai bune (217).
O strategie global de stnga. Acesta este, cred eu, unul dintre motivele
pentru care noi, intelectualii de stnga ai mediului academic din Statele Unite,
ne petrecem acum mai mult din timpul nostru cu filo-sofa postmodernist i
cu ceea ce ne place s considerm studii culturale transgresive i
subversive, dect delibernd cu privire la ce ar putea reenergiza Partidul
Democratic, sau la cum s rambursm programele101 Head Start102.
n ultima vreme ne-am concetrat asupra politicii culturale i am ncercat
s ne convingem pe noi nine c politica cultural i n special cea academic
sunt n relaie direct cu politica real. Am ncercat s credem c incitarea
prinilor studenilor notri va ajuta, mai devreme sau mai trziu, la
rsturnarea instituiilor nedrepte. Atta timp ct putem crede asta, mai putem
simi c talentele datorit crora am obinut slujbele noastre comode n
universiti sunt folosite n numele solidaritii umane. Putem scpa, cel puin
pentru o vreme, de bnuiala c nu facem dect s folosim acele talente pentru
plcerile noastre private, n ajutorul proiectelor private de auto-creaie.
Dar bnuiesc c aceste manevre sunt doar modaliti de a amna
ntrebrile care ni se vor pune de ctre studenii al cror imaginar colectiv a
fost iradiat mai degrab de Havel dect de Lenin. Acestea sunt ntrebri despre
ce anume amface dac am dobndi dintr-o dat putere politic adevrat: ce fel
de utopie am ncerca s crem i cum

Programele Head Start sunt programe americane de dezvoltare pentru

copii. Ele servesc copii cuprini n vrst de 0-5 ani, familiile acestora, femei
nsrcinate i au drept el principal pregtirea pentm coal a copiilor din
familii cu un venit sczut. (Nota traductorului)
Mare parte din ceea ce se petrece sub titlul de studii culturale n
universitile Statelor Unite mi se pare c e bine descris prin cuvintele pe care
Kenneth Burke (pe care l voi dezbate mai trziu) le-a folosit pentru a-1 descrie
pe Marinetti i futurismul: Oricui ar spune 'Aceast lume modern este o
boal', acesta i-ar putea rspunde 'Dar ce exemplu perfect de boal!' Afinitatea
sa cu bufoneriile colii noastre recente rsuflate este aparent. Am putea de
asemenea observa (destrblat gnd!) aspectul sentimental al ambelor.
Futurismul astfel modelat, ar putea oferi cel mai rudimentar gen de consolare.
Sunt toate strzile zgomotoase? El ar putea contracara plednd pentru un cult
necritic al zgomotului. Exist duhoare? El ar dezbate 'frumuseile' duhorii.
Aparent activ, el a fost n esen cel mai pasiv dintre toate sistemele, o metod
elaborat de a simi afirmativ printr-o hotrre de a se lsa n voia curentului.
(Burke, Attitudes Toward History, ed. retiprit [Los Altos, Calif: Hermes, 1959],
33). Aceast descriere a futurismului i a colii 'rsuflate' mi se pare c i se
aplic, de exemplu, destul de bine crii lui Frederic Jameson Postmodernism:
Or the Cultural Logic of Late Capitalism (Durham, N. Y.: Duke University Press,
1991).
Am lansa-o? Sper c putem nva s rspundem la astfel de ntrebri
spunnd c, pe moment, nu avem nici o idee clar despre cum ar arta o
ordine social reabilitat, c nu putem schia nici un plan solid pentru
bunstarea cooperativ egalitar ale crei piscuri le ntrezrim n visurile
noastre. Totui, putem oferi o lung list de legi, acorduri internaionale,
rectificri de frontier, decizii juridice i altele asemenea, pe care am ncerca s
le promulgm.
Pentru a fi satisfcui cu a oferi un astfel de rspuns, va trebui s trecem
peste teama noastr de a fi numii reformatori burghezi, sau pragmatiti
oportuniti, sau ingineri sociali-tehnocrai teama noastr de a deveni simpli
liberali ca opui radicalilor. Va trebui s depim sperana ntr-o succesoare
a teoriei marxiste, ntr-o teorie general a oprimrii care s ofere un punct de
sprijin ce ne va permite s rsturnm simultan nedreptatea rasial, economic
i de gender. Va trebui s depim ideea de ideologie, idee pe care Havel o
ridiculizeaz cnd spune c un indiciu al bunului comunist este
103 Doi prieteni care au criticat pretenia mea de a fi un discipol
credincios al lui John Dewey Richard Bernstein i Thomas McCarthy au
citat mpotriva mea pasajul din Liberalism and Social Action (The Later Works
of John Dewey [Carbondale: Southern Illinois Univeristy Press, 1987], 11:45) n

care Dewey spune c liberalismul trebuie s devin radical, prin 'radical'

nelegndu-se percepia necesitii unor schimbri totale n structura
instituiilor i activitatea corespunztoare pentru a produce schimbrile
'reforme' care se ocup cnd de un abuz cnd de altul fr a avea un el social
bazat pe un plan general, difer n ntregime de efortul de re-formare, n sensul
su literal, a schemei instituionale a lucrurilor Dac radicalismul e definit
drept percepia nevoii de schimbare radical, atunci astzi, orice liberalism care
nu este n acelai timp i radicalism e irelevant i condamnat.
Interpretez acest pasaj ca presupunnd afirmaia pe care Dewey o face cu
cteva pagini mai devreme, c sistemul care e cunoscut sub numele de
capitalism este o manifestare sistematic a dorinelor i scopurilor cldite ntr-o
epoc aflat permanent sub ameninarea srciei i perpetuat acum, ntr-o
epoc a abundenei poteniale mereu-crescnde. Aceast afirmaie mi se pare
greit att n sugestia c tim cum s nlocuim capitalismul cu ceva mai bun,
ct i n ceea ce privete abundena mereu-crescnd. Cred c Dewey a fost
tentat uneori, n special n anii '30, s presupun c tiam deja o alternativ
satisfctoare la economiile de pia i proprietatea privat. A vrea ca aceast
presupunere s fi fost adevrat, dar nu cred c a fost. Dup 1989, vd i mai
puin temei pentru a crede c stnga are ceva care s aduc ct de ct cu un
plan cuprinztor pentru schimbri profunde n structura instituiilor. Mi-a
dori sincer s avem, dar pn cnd nu pot citi pn la capt un astfel de plan,
voi continua s consider descrierile de sine ale lui Bernstein i McCarthy drept
radicali ca pe nite exerciii drgue de nostalgie.
Acela c el subscrie la o ideologie i crede c oricine nu subscrie la ea
trebuie prin urmare s subscrie la o alt ideologie, deoarece el nu-i poate
imagina c cineva nu subscrie la nici o ideologie104. Aceasta va presupune
renunarea la pretenia c sofisticarea filosofic sau literar este important
deoarece ne pregtete pentru rolul crucial, indispensabil din punct de vedere
social, pe care istoria ni 1-a repartizat rolul de critici ai ideologiei.
n sfrit, ca s revin la tema cu care am nceput, aceasta va presupune
abandonarea Istoriei ca substitut temporalizat al lui Dumnezeu sau al Naturii,
ca un vast obiect obscur n jurul cruia s ne esem fanteziile noastre locale
concrete. n schimb, am putea ajunge s considerm arhiva trecutului aa cum
ne-a sugerat Kenneth Burke s o considerm: ca pe o colecie de anecdote care
ne ajut s construim ceea ce el a numit un cadru comic105. n loc s
cutm o tendin a istoriei-lumii care s ne ajute s prognosticm, am putea
repeta remarca lui Burke c viitorul este realmente scos la iveal aflnd despre
ce pot cnta oamenii106. Putem suplimenta aceast remarc adugnd,
mpreun cu Havel, c n orice an dat nu vom putea ghici probabil ce cntece
vor fi pe buzele oamenilor n decurs de dousprezece luni.

n cartea sa din 1936, Attitudes TowardHistory, Burke afirm, sub titlul

Opportunism:
Fiecare situaie din istorie este unic, necesit propria cntrire sau
evaluare estimativ a factorilor care vor fi considerai fundamentali n acea
situaie. Oamenii de tiin ai istoriei ne-au condus n mod neintenionat spre
realizarea faptului c cntrirea momentului istoric potrivit este o problem
de gust107.
ntr-o seciune numit Comic Correctives el afirm:
104 Havel, Disturbing the Peace, 80.
105 n mod tipic, Burke nu definete niciodat n ntregime aceast
expresie. n Attitudes Toward History el spune, n aceast carte noi am spus
multe despre 'cadrul comic'. Am recomandat sub numele de 'comedie', o
procedur care ar fi putut la fel de bine s fie recomandat sub numele de
'umanism'. Dup cte se poate presupune, am ales 'comedie' deoarece, dintr-un
motiv sau altul, cuvntul 'mi s-a prut mai bun'. i cnd autorul selecteaz un
cuvnt mai degrab dect altul deoarece 'i se pare mai bun', alegerea este
ghidat de 'conotaii' care s-ar putea s nu se aplice deloc auditoriului su
(237). Consider c utilizarea de ctre Burke a lui 'comic' are conotaii de 'trist'
mai degrab dect de 'amuzant'.
106 Ibid., 335.
Ibid., 308.
Cadrul comic, prin aceea c face dintr-un om propriul su student, face
posibil ca acesta s transceand ocaziile n care a fost pclit sau nelat, de
vreme ce el poate s plaseze rapid astfel de descurajri n coloana sa bunuri de
pre, sub titlul experien. Pe scurt, cadrul comic ar trebui s le permit
oamenilor s se observe pe ei nii, n timp ce acioneaz108.
Burke spune c el prefer cadrele comice celor tragice, chiar dac ceea ce
el numete exasperri contemporane (prin care consider c nelege lumea
anilor '30) ne fac s preferm numele tragice (uneori melodramatice) de 'slug'
i 'erou' numelor comice de 'pclit' i 'inteligent'109. Consider c ideea lui este
aceea c ar trebui s vedem ghilotina istoriei mai degrab prin prisma celui
care calculeaz prudent consecinele aciunilor viitoare, dect prin cei ai
moralistului. Noi nu ar trebui s considerm ororile secolului nostru ca pe nite
indicii a ceva aflat profund nuntrul nostru, sau ca pe nite aluzii la destinul
nostru fundamental, ci ca pe nite lecii instructive.
O aplicaie a sugestiei lui Burke la exasperrile noastre mai recente ar fi
s considerm ceea ce Laclau numete ciclul de evenimente care s-a deschis o
dat cu Revoluia rus drept unul n care noi, cei de stnga, adesea cu cele
mai bune intenii, ne-am pclit pe noi nine, ne-am tras pe sfoar pe noi
nine, ne-am ntrecut n mecherii, dar am ctigat totui o vast experien

folositoare. Aceast atitudine ne va ajuta s evitm att a ne felicita pentru

eroismul nostru, ct i a accepta concepia Reagan-Thatcher c suntem slugi
nemiloase sau neghiobi stupizi. A accepta sugestia lui Burke de a vedea istoria
recent mai degrab ntr-un cadru comic dect n unul epic sau tragic ar
nsemna s nvm ct mai multe de pe urma morilor a milioane de indivizi,
considernd circumstanele acelor mori drept instructive pentru evitarea
morilor viitoare. Ar nsemna s folosim cunotinele noastre despre diverii
cli care au prezidat ghilotinele istoriei oameni ca Adrian i Attila, Napoleon
i Stalin, Hitler i Mao pentru a evita imitarea lor.
n urmtorul pasaj, Burke dezvolt sensul su de-a dreptul idiosin-cratic
i probabil neltor al termenului comedie un sens care nu are prea multe
de a face cu rsul:
Comedia necesit maximum de complicaie judiciar. n intriga tragic
deus exmachina st ntotdeauna la pnd. Comedia se ocup de omul n
societate, tragedia de omul cosmic. Comedia ion
L
Ibid., 171. ' Ibid., 4-5.
Este fundamental uman, ducnd n perioade de relativ stabilitate la
comedia moravurilor, dramatizarea capriciilor i metehnelor. Dar ea nu este
limitat n mod necesar la dram. Partea cea mai bun din Bentham, Marx i
Veblen este comedia nalt110.
Vzut dintr-un unghi burkean, stilul lui Hegel de filosofie a istoriei este
un iretlic pentru a scpa numai cu un minimum de complicaie judiciar. Este
o continuare a metafizicii cu alte mijloace o ncercare continu de a plasa
umanitatea ntr-un context cosmic chiar i dup ce s-a descoperit c cosmosul
este n mare msur irelevant pentru speranele noastre. El este un mod de a
scurt-circuita argumentul politic prin etichetarea oricrei noi opere de art sau
micri filosofice sau sugestii politice drept progresist sau reacionar.
Oamenii pe care Burke i numete 'oamenii de tiin' ai istoriei au sugerat c
tot ceea ce trebuia fcut era s se introduc noul item drept valoarea unei
variabile ntr-un set de ecuaii, s se calculeze rezultatul i, astfel, s se
descopere dac noua sugestie ar accelera sau ntrzia micarea marelui obiect
obscur asupra cruia teoria lor ne-a oferit o nelegere conceptual solid.
Dac am putea abandona ndeletnicirea cu aceast pseudo-tiin i
nceta s mai folosim Istoria drept numele unui vast obiect obscur despre care
se solicit teorii vaste, i-am putea interpreta pe Bentham, Marx, Veblen i, n
zilele noastre pe Foucault mai degrab drept oameni care ne ajut s
nelegem cum ne-am pclit pe noi nine n trecut, dect drept oameni care ne
spun ce trebuie s facem n viitor. Ei ar putea fi interpretai mai degrab ca
expunnd consecinele neateptate i dureroase ale ncercrilor strmoilor

notri de a face ceea ce trebuie, dect ca explicnd nepotrivirea conceptelor

strmoilor notri la marele obiect pe care ei i noi ncercm s-1 nelegem.
Interpretarea lor n acest mod, ne-ar putea ajuta s ncetm a mai ncerca s
gsim un succesor pentru capitalism sau ideologie burghez drept numele
Marelui Lucru Ru. Am putea nceta atunci s ncercm s gsim un succesor
la clasa muncitoare de exemplu, Diferen sau Alteritate drept numele
celei mai recente personificri a Logosului. A interpreta aceast arhiv istoric
n modul lui Burke ne-ar putea ajuta s evitm ceea ce Stanley Fish numete
sperana n teoria anti-fundaionalist ideea c un materialism i un sens al
istoricitii mai radical chiar i dect cel al lui Marx va furniza oarecum un
obiect nou-nou, mai mare, chiar dac mai obscur un
1 Ibid., 42.
Obiect numit probabil Limbaj sau Discurs n jurul cruia s ne
esem fanteziile1.
Pe scurt, Burke m frapeaz ca avnd acelai tip de atitudine fa de
istorie care s-ar putea s-i plac lui Havel. l vd ca pe un gen de anti-Marx, un
echivalent al anti-leninismului lui Havel. Cci Burke consider istoria mai
degrab o colecie de povestiri prevenitoare dect o naraiune dramatic
coerent. Dac am adopta concepia lui Burke despre istorie, am putea deveni
mai puin amatori de discuia apocaliptic despre criz i sfrit, mai puin
nclinai spre escatologic Cci nu ne vom mai imagina un mare Logos
Personificat numit Umanitate a crui carier este s fie interpretat drept lupt
eroic sau drept declin tragic. n schimb, ar trebui s ne gndim la diversele
comuniti umane trecute, dintre care fiecare ne-a lsat motenire una sau mai
multe anecdote prevenitoare. Unele dintre aceste anecdote ar putea servi
interesele uneia sau mai multora dintre comunitile umane diferite din
prezent, n funcie de nevoile i opiunile lor diferite.
A ne gndi la istorie n acest mod ar nsemna a nceta s mai ncercm s
selectm cotituri sau personaliti istorice ale lumii, a nceta s mai gsim
evenimente istorice care ncapsuleaz i dezvluie oarecum ntreaga raz de
aciune a istoriei, expunnd ntregul ir de posibiliti deschise Umanitii. Ar
nsemna s aplicm criticii sociale ceea ce Burke a spus despre critica literar:
Operele variaz n gama i comprehensivitatea lor. Caracterul unui om
nu este dect dispoziia altui om. Nu facem dect s sugerm c, atunci cnd
adunm laolat tot grupul, decontnd fiecare categorie poetic potrivit naturii
sale, ele par s se apropie cel mai mult de comedie. Ceea ce poate fi o
modalitate indirect de a spune: orice ar fi poezia, critica ar face bine s fie
comic ' Frank Lentricchia, n cartea sa Criticism and Social Change (Chicago:
University of Chicago Press, 1983), 1-a pornit pe Burke mpotriva lui Paul de
Man i a criticat ncercarea lui de Man de a face din Limbaj numele unui nou

obiect de tipul celui descris de mine. Sunt de acord cu esena a ceea ce spune
Lentricchia despre valoarea relativ a operei lui Burke i a lui de Man, i am
punctat nite lucruri similare n Deconstruction (n volumul 8 al The
Cambridge History ofLiterary Criticism) (Cambridge University Press, 1995). n
special, sunt de acord cu Lentricchia c unul dintre lucrurile remarcabile cu
privire la Burke este c el a tiut devreme adevrurile lui de Man {Criticism,
51), o afirmaie confirmat de remarcile nietzscheene ale lui Burke despre
concepte ca metafore moarte n Attitudes, 12, 229.
1 '2 Burke, Attitudes, 107. Acest pasaj se potrivete cu afirmaia lui
Dewey c nu exist un astfel de lucru precum rul radical. Rul, a spus Dewey,
este
Cu civa ani n urm, Havel i ceilali semnatari ai Cartei 77 ne-au
furnizat un nou exemplu de poezie social, de poezie a speranei sociale. Acel
exemplu evideniaz clar faptul c poate s existe o astfel de speran i c
uneori poate chiar s fie ndeplinit, fr sprijin din partea unei filosofii a
istoriei i fr a fi plasat n contextul unei epopei sau tragedii al crei erou
este Umanitatea. Modalitatea lui Burke de a concepe critica social drept
comparaie i opoziie ntre astfel de poezii sociale, comparaie i opoziie care
evit ncercarea de a fi cu raz mare de aciune i cosmic i se mulumete s
fie cu raz scurt de aciune i prudent poate fi recomandat studenilor ale
cror imaginaii au fost iradiate de acel exemplu.
ntotdeauna un bine respins binele unei situaii anterioare. Bnuiesc c
adoptarea acestei atitudini deweyene fa de ru va fi necesar dac va fi s
aruncm scara idilei lumii istorice. Concepia mea e n opoziie cu cea a lui
Cornel West, care consider insistena lui Josiah Royce asupra radicalitii
rului drept esenial pentru ceea ce West numete romantismul de stnga.
III
Rolul filosofiei n progresul moral
J
Istoriografia filosofiei: patru genuri
Reconstrucia raional i istoric
Filosofii analitici care au ncercat reconstrucii raionale ale
argumentelor marilor filosofi trecui n nefiin au procedat astfel n sperana
de a-i trata pe aceti filosofi ca pe nite contemporani, ca pe nite colegi cu care
pot schimba preri. Ei au susinut c dac nu procedm astfel, putem la fel de
bine s lsm istoria filosofiei pe minile istoricilor pe care ei i prezint mai
degrab drept simplii doxografi, dect drept cuttori ai adevrului filosofic.
Totui, astfel de reconstrucii au dus la acuzaii de anacronism. Istoricii
analitici ai filosofiei sunt acuzai frecvent c modeleaz texte dup forma
enunurilor dezbtute n prezent n revistele filosofice. Ni se cere s nu l form

pe Aristotel sau pe Kant s se pronune n dezbaterile actuale din cadrul

filosofiei limbajului sau metaeticii. Pare s existe o dilem: fie impunem n mod
anacronic suficiente dintre problemele i vocabularul nostru asupra celor
trecui n nefiin pentru a-i transforma n parteneri conversaionali, fie ne
limitm activitatea interpretativ la a face neadevrurile lor s par mai puin
triviale situndu-le n contextul vremurilor ignorante n care au fost scrise.
Totui acele alternative nu constituie o dilem. Noi ar trebui s facem
ambele lucruri, dar s le facem separat. Ar trebui s tratm istoria filosofiei aa
cum tratm istoria tiinei. n cel din urm domeniu, nu avem nici o ovial n
a spune c tim mai bine dect strmoii notri despre ce vorbeau acetia. Nu
considerm c este anacronic s spunem c Aristotel a avut un model fals al
cerului sau c Galen n-a neles cum funciona sistemul circulator. Noi lum de
la sine neles ignorana scuzabil a marilor oameni de tiin trecui n
113 i sunt recunosctor lui David Hollinger pentru remarcile folositoare
asupra unei versiuni anterioare a acestui eseu i Centrului pentru Studiul
Avansat al tiinelor Comportamentale pentru a-mi fi oferit circumstanele
ideale pentru compunerea lui.
Nefiin. Ar trebui s fim la fel de dispui s afirmm c Aristotel a fost
din nefericire ignorant cu privire la faptul c nu exist astfel de lucruri precum
esene reale, sau Leibniz cu privire la faptul c Dumnezeu nu exist, sau
Descartes cu privire la faptul c mintea nu este dect sistemul nervos central
sub o descriere alternativ. Noi ezitm numai pentru c avem colegi care sunt
ei nii ignorani n ceea ce privete astfel de fapte i pe care i descriem
politicos nu drept ignorani, ci drept avnd concepii filosofice diferite.
Istoricii tiinei nu au nici un coleg care s cread n sfere cristaline, sau care
s se ndoiasc de descrierea lui Harvey a circulaiei i, prin urmare, ei sunt
liberi de astfel de constrngeri.
Nu e nimic greit n a perimite n mod contient propriilor noastre
concepii filosofice s dicteze termenii n care s-i descriem pe cei trecui n
nefiin. Dar exist motive pentru a-i descrie i n ali termeni, n proprii lor
termeni. Este util s recrem scena intelectual n care cei trecui n nefiin iau trit vieile n particular, conversaiile reale i imaginare pe care ei le-ar fi
putut avea cu contemporanii (sau aproape contemporanii) lor. Exist scopuri n
care este util s tim cum vorbeau oamenii care nu tiau att de multe cte
tim noi s tim acest lucru suficient de detaliat nct s ne putem nchipui
vorbind acelai limbaj depit. Antropologul vrea s tie cum vorbesc primitivii
cu semenii lor primitivi, precum i cum reacioneaz la nvtura misionarilor.
n acest scop el ncearc s ptrund n minile lor i s gndeasc n termeni
pe care nu s-ar gndi niciodat s-i foloseasc acas. n mod similar, istoricul
tiinei, care i poate imagina ce ar fi putut spune Aristotel ntr-un dialog, pe

cealalt lume, cu Aristarchus i Ptolemeu, tie ceva interesant care rmne

necunoscut astrofizicianului Whiggish4 care nu vede dect cum ar fi fost
zdrobit Aristotel de argumentele lui Galilei. Exist cunotine cunotine istorice
care nu pot fi dobndite dect punnd ntre paranteze propriile cunotine
mai bune despre, de exemplu, micarea cerului sau existena lui Dumnezeu.
114 Sensul adjectivului Whiggish n acest context este cel atribuit de
ctre istoricul Herbert Butterfield n cartea sa Whig Interpretation ofHistory i
preluat ulterior de ctre Thomas Kuhn. Potrivit lui Butterfield istoria Whiggish
reprezint tendina multor istorici de a prtini n scrierile lor protestanii i
liberalii (Whigs), de a luda revoluiile cu condiia ca ele s fi fost reuite, de a
sublinia, din perspectiva prezentului, anumite principii ale progresului n trecut
i de a produce o povestire care s aprobe, dac nu chiar s glorifice prezentul.
(Herbert Butterfield, Whig Interpretation ofHistoiy, New York: Norton, 1965.)
(Nota traductorului)
Cutarea unor astfel de cunotine istorice trebuie s respecte o
constrngere formulat de Quentin Skinner5:
La urma urmelor, nu se poate spune despre nici un agent c a vrut s
spun ceva sau a fcut ceva pe care el n-ar putea fi niciodat determinat s-l
accepte ca pe o descriere corect a ceea ce a vrut s spun sau ce a fcut.
Skinner spune c aceast maxim exclude posibilitatea ca o descriere
acceptabil a comportamentului unui agent s poat supravieui vreodat
demonstraiei c ea nsi a fost dependent de utilizarea unor criterii de
descriere i clasificare care nu erau disponibile agentului nsui. Exist un
sens important al lui ceea ce a vrut s spun sau ceea ce a fcut agentul,
precum i al descrierii comportamentului agentului, pentru care aceasta este
o constrngere ineluctabil. Totui, dac vrem o descriere a comportamentului
lui Aristotel sau Locke care s respecte aceast constrngere va trebui s ne
mulumim cu una care, la limita sa ideal, ne spune ce ar fi spus acetia ca
rspuns la toate criticile i ntrebrile care le-ar fi fost adresate de ctre
contemporanii lor (sau, mai precis, de ctre acea selecie de contemporani sau
aproape contemporani ai lor, ale cror critici i ntrebri ei le-ar fi neles de la
bun nceput toi oamenii care, n mare spus, au vorbit acelai limbaj, n
orice caz nu pentru c erau la fel de ignorani ca ceea ce noi cunoatem acum
drept nsui marele filosof trecut n nefiin). S-ar putea s vrem s punem n
continuare ntrebri ca Ce ar fi spus Aristotel despre sateliii lui Jupiter (sau
despre antiesenialismul lui Quine)? sau Ce ar fi spus Locke despre
sindicatele muncii (sau despre Rawls)? sau Ce ar fi spus Berkeley despre
ncercarea lui Ayer sau a lui Bennett de a lingviti fica concepiile sale despre
percepia simurilor i materie? Dar nu vom descrie rspunsurile pe care ne
imaginm c ei le-ar oferi la astfel de ntrebri drept descrieri ale ceea ce ei au

vrut s spun sau ceea ce au fcut, n sensul pe care Skinner l acord acestor
termeni.
Principalul motiv pentru care ne dorim cunotine istorice despre ceea ce
primitivii nereeducai, sau filosofii i oamenii de tiin trecui n nefiin, i-ar
fi spus unii altora, este acela c ele ne ajut s ne dm seama c au existat
forme de via intelectual diferite de ale noastre. Aa cum bine spune Skinner,
Valoarea indispensabil a studierii
115 Quentin Skinner, Meaning and Understanding n the History of
Ideas, History and Theory 8 (1969): 28.
i istoriei ideilor este aceea de a nva distincia dintre ceea ce este
necesar i ceea ce este doar produsul aranjamentelor noastre contingente6.
Aceasta din urm este, ntr-adevr, aa cum spune el mai departe, cheia spre
nsi contiina de sine. Dar noi vrem, de asemenea, s ne nchipuim
conversaii ntre noi nine (printre ale cror aranjamente contingente se
numr acordul general c nu exist, de exemplu, nici o esen real, nici un
Dumnezeu etc.) i cei trecui n nefiin importani. Noi vrem acest lucru nu
doar pentru c este plcut s ne simim la nlimea mai marilor notri, dar i
pentru c ne-ar place s putem vedea istoria rasei noastre drept un lung
schimb conversaional reciproc. Vrem s o putem vedea astfel pentru a ne
asigura c a existat progres raional pe parcursul istoriei consemnate c ne
deosebim de strmoii notri pe temeiuri pe care strmoii notri ar putea fi
determinai s le accepte. Nevoia de reasigurare asupra acestei chestiuni este la
fel de mare ca nevoia de contiin de sine. Avem nevoie s ni-1 imaginm pe
Aristotel studiindu-1 pe Galilei sau pe Quine i rzgndindu-se, pe Toma
d'Aquino citindu-1 pe Newton sau pe Hume i rzgndindu-se, i aa mai
departe. Trebuie s credem c n filosofic, la fel ca n tiin, cei trecui n
nefiin, importani care s-au aflat pe o cale greit privesc de pe lumea
cealalt succesele noastre recente i sunt fericii s descopere c greelile lor au
fost corectate.
Aceasta nseamn c suntem interesai nu numai n ceea ce Aristotel, cel
care s-a plimbat pe strzile Atenei, ar putea fi determinat s accepte drept o
descriere corect a ceea ce a vrut s spun sau a ceea ce a fcut, ci i n ceea
ce un Aristotel raional i educabil n mod ideal ar putea fi determinat s
accepte drept o astfel de descriere. Aborigenul ideal va putea fi n cele din urm
determinat s accepte o descriere a sa drept colabornd la continuarea unui
sistem de nrudire proiectat s faciliteze aranjamentele economice nedrepte ale
tribului su. Un paznic de gulag ideal poate fi n cele din urm determinat s se
considere ca trdnd loialitatea sa fa de semenii si rui. Un Aristotel ideal
poate fi determinat s se descrie drept greind etapele taxonomice pregtitoare
ale cercetrii biologice pentru esena ntregii cercetri tiinifice. n momentul

n care a fost determinat s accepte o astfel de descriere nou despre ceea ce a

vrut s spun sau despre ceea ce a fcut, fiecare dintre aceti oameni imaginari
a devenit unul dintre noi. El devine contemporanul nostru sau conceteanul
nostru, sau un membru al aceleiai matrici disciplinare.
' Ibid., 52-3.
Pentru a oferi un exemplu de astfel de conversaie cu cei trecui n
nefiin reeducai, gndii-v la Strawson despre Kant'17. TheBounds ofSense
este inspirat de aceleai motive ca Individuals convingerea c atomismul
psihologic humean este profund eronat i artificial i c ncercrile de a nlocui
cadrul aristotelic practic al lucrurilor cu evenimente sau stimuli (n
maniera comun lui Whitehead i Quine) sunt profund eronate. De vreme ce
Kant a fost de acord cu aceast linie de gndire i de vreme ce mare parte din
Analitica transcendental a fost devotat unor afirmaii similare, este firesc
pentru cineva cu preocuprile lui Strawson s vrea s-i demonstreze lui Kant
cum poate s fac aceleai afirmaii fr a spune alte lucruri, mai puin
plauzibile, pe care le-a spus acesta. Acestea sunt lucruri pe care progresul
filosofiei de la Kant ncoace ne-a eliberat de tentaia de a le spune. De exemplu,
Strawson i poate arta lui Kant cum poate s se descurce fr noiuni ca n
minte sau creat de minte, noiuni de care Wittgenstein i Ryle ne-au eliberat.
Conversaia lui Strawson cu Kant este acel gen de conversaie pe care l avem
cu cineva care are n mod strlucit i original dreptate n legtur cu ceva ce ne
merge la suflet, dar care amestec n mod exasperant acest subiect cu o
grmad de absurditi. Alte exemple de astfel de conversaii sunt conversaiile
lui Ayer i Bennett cu empiritii britanici despre fenome-nalism conversaii
care ncearc s filtreze esena pur a fenome-nalismului de ntrebri despre
fiziologia percepiei i despre existena lui Dumnezeu (subiecte despre care
suntem acum mai bine informai i, astfel, capabili s le percepem
irelevana)118. Avem aici din nou o mplinire a dorinei naturale de a vorbi cu
oameni dintre ale cror idei unele seamn destul de bine cu ale noastre, n
sperana de a-i determina s accepte c noi am neles acele idei mai clar, sau
n sperana de a le nelege i mai clar pe parcursul conversaiei119.
P. F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of
Pure Reason (London: Methuen, 1966).
118 A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (London: Gollancz, 1936);
Jonathan Bennett, Locke, Berkeley, Hume: Central Themes (Oxford: Oxford
University Press, 1971).
119 Astfel, nu pot s fiu de acord cu obieciile lui Michael Ayers la adresa
acestor ncercri, sau cu afirmaia lui c este o iluzie faptul c ideile n
metafizic, logic i epistemologie mprtesc cu ideile matematice ale lui
Euclid o independen fa de accidentele istoriei (Analytic Philosophy and

the History of Philosophy, n Philosophy and Its Past, ed. Jonathan Ree,
Michael Ayers i Adam Westoby [Brighton: Harvester Press, 1978], 46). Sunt de
acord cu afirmaia lui Jonathan Bennett, citat de ctre Ayers, c l nelegem
pe Kant doar n
Astfel de ntreprinderi n comensurare sunt, desigur, anacronice. Dar
dac ele sunt conduse n deplin cunotin de anacronismul lor, atunci sunt
ireproabile. Singurele ntrebri pe care le ridic sunt cea verbal cu privire la
problema dac trebuie s considerm c reconstruciile raionale lmuresc
realmente ceea ce au spus cei trecui n nefiin i cea la fel de verbal dac
reconstructorii raionali fac realmente istorie. Nimic nu ne ofer rspunsul la
niciuna din ntrebri. Este firesc s-1 descriem pe Columb ca descoperind mai
msura n care putem spune, clar i n termeni contemporani, care au fost
problemele lui, care dintre ele sunt nc probleme i ce contribuie are Kant la
rezolvarea lor (54). Rspunsul lui Ayer este: In interpretarea sa fireasc,
aceast afirmaie [a lui Bennett] implic faptul c nu poate exista un astfel de
lucru precum nelegerea unui filosof n proprii si termeni, ca pe ceva distinct
de, i anterior realizrii dificile de a lega gndirea lui de ceea ce noi nine am
vrea s spunem (54). A replica, n numele lui Bennett, c exist ntr-adevr
un sens n care noi putem nelege ceea ce spune un filosof n proprii si
termeni nainte de a lega gndirea lui de a noastr, dar c acest tip minimal de
nelegere este ca i cum am fi n stare s schimbm amabiliti ntr-o limb
strin fr a fi n stare s traducem n limba noastr matern ceea ce spune
cineva. In mod similar, cineva poate nva s demonstreze teoremele
matematice ale lui Euclid n greac nainte de a nva cum s le traduc n
jargonul matematic contemporan. Traducerea este necesar dac nelegerea e
s nsemne ceva mai mult dect a ne angaja n ritualuri al cror rost nu-1
vedem, iar a traduce o rostire nseamn a o potrivi n practicile noastre.
Reconstrucii istorice reuite pot fi ndeplinite numai de ctre oameni care au o
idee despre ceea ce cred ei nii despre problemele dezbtute, fie i numai
aceea c ele sunt pseudo-probleme. ncercrile de reconstrucie istoric care
sunt pline de abnegaie n aceasta privin (de exemplu, cartea lui Wolfson
despre Spinoza) nu sunt att reconstrucii ct asamblaje de materie brut n
vederea unor astfel de reconstrucii. Deci, atunci cnd Ayers spune, n loc s
opunem terminologia lui Locke terminologiei propriilor noastre teorii, ar trebui
s ncercm s nelegem scopurile lui n relaionarea gndirii i senzaiei (61),
a susine c nu putem face prea mult din lucrul din urm pn cnd n-am
fcut destul din cel dinti. Dac nu credem c exist astfel de faculti mentale
precum gndirea i senzaia (aa cum muli dintre noi, filosofii postwittgensteinieni ai minii, nu credem), va trebui s petrecem ceva timp
imaginndu-ne echivaleni acceptabili la termenii lui Locke, nainte de a citi mai

departe pentru a vedea cum i folosete el acelai gen de lucru pe care noi,
ateii, trebuie s-1 facem atunci cnd citim opere de teologie moral. n general,
cred c Ayers exagereaz opoziia dintre termenii notri i termenii lui
atunci cnd sugereaz c putem face mai nti reconstrucie istoric i s
lsm pe mai trziu reconstrucia raional. Cele dou genuri nu pot fi
niciodat att de independente, deoarece nu vom ti prea multe despre ce au
vrut s spun cei trecui n nefiin nainte de a ne da seama ct adevr
cunoteau. Aceste dou subiecte ar trebui considerate drept momente ntr-o
continu micare n jurul cercului hemieneutic, un cerc n juna] cruia trebuie
s ne fi nvrtit de multe ori nainte de a putea s ndeplinim oricare dintre cele
dou genuri de reconstrucie.
Degrab America dect Cataya i netiind c a fcut asta. Este aproape la
fel de firesc s-1 descriem pe Aristotel ca descriind iar s tie mai degrab
efectele gravitii dect ale micrii naturale descendente. E puin mai nefiresc,
dar numai un pas n plus de-a lungul aceleiai linii, s-1 descriem pe Platon
drept creznd n mod incontient c toate cuvintele sunt nume (sau orice alt
premis pe care comentatorii moderni cu nclinaie semantic ar gsi-o
convenabil pentru reconstrucia argumentelor sale). Este destul de clar c n
sensul pe care Skinner l atribuie lui a vrea s spun, Platon n-a vrut s
spun nimic de acest gen. Atunci cnd spunem n mod anacronic c el a
deinut realmente astfel de doctrine nelegem prin aceasta c, ntr-o disput
imaginar cu filosofii zilelor noastre, privitoare la problema dac el ar fi trebuit
s dein anumite alte concepii, el ar fi fost condus napoi spre o premis pe
care nu a formulat-o niciodat, tratnd un subiect pe care nu 1-a luat n
considerare niciodat o premis care s-ar putea s trebuiasc s-i fie sugerat
de ctre un reconstructor raional prietenos.
Reconstruciile istorice ale ceea ce gnditorii trecui n nefiin
nereeducai le-ar fi spus contemporanilor lor reconstrucii care respect
maxima lui Skinnersunt, n mod ideal, reconstrucii asupra crora toi istoricii
pot s fie de acord. Dac ntrebarea este ce s-ar fi putut ca Locke s-i fi spus
unui Hobbes care a trit i i-a pstrat facultile sale timp de alte cteva
decenii, nu exist nici un motiv pentru care istoricii n-ar trebui s ajung la un
consens, un consens care ar putea fi confirmat prin descoperirea unui
manuscris de-al lui Locke n care acesta i imagineaz o conversaie ntre el i
Hobbes. Pe de alt parte, e puin probabil ca reconstruciile raionale s fie
convergente i, de altfel, nu exist nici un motiv pentru care ar trebui s fie
astfel. Cineva care crede c ntrebarea dac toate cuvintele sunt nume, sau vreo
alt tez semantic, este genul de ntrebare decisiv pentru concepiile cuiva cu
privire la numeroase alte teme, va avea o conversaie imaginar cu Platon
destul de diferit de cea a cuiva care crede c filosofia limbajului este o mod

trectoare, irelevant pentru adevratele probleme care l despart pe Platon de

marii si adversari moderni (Whitehead, Heidegger sau Popper, de exemplu).
Gnditorul fregean, kripkean, popperian, whiteheadian i heideggerian l vor
reeduca fiecare n mod diferit pe Platon, nainte de a ncepe disputa cu el. Dac
ne imaginm dezbaterea marilor filosofi trecui n nefiin ca alternnd ntre
reconstrucie istoric, ce depinde de respectarea maximei lui Skinner i
reconstrucie raional, ce depinde de ignorarea ei, atunci nu trebuie s existe
nici un conflict ntre cele dou. Atunci cnd respectm maxima lui Skinner
oferim o descriere a filosofului trecut n nefiin n proprii si termeni,
ignornd faptul c ar trebui s gndim de ru pe oricine mai folosete nc acei
termeni astzi. Atunci cnd ignorm maxima lui Skinner, oferim o descriere n
termenii notri, ignornd faptul c gnditorul trecut n nefiin, n obiceiurile
sale lingvistice de pe vremea cnd tria, ar fi respins aceti termeni ca strini
intereselor i inteniilor sale. Totui, opoziia dintre aceste dou sarcini, n-ar
trebui formulat ca cea dintre a descoperi ce a vrut s spun gnditorul trecut
n nefiin i a descoperi dac ceea ce a spus el era adevrat. A descoperi ce a
vrut s spun cineva ine de a descoperi cum se potrivete rostirea sa n
modelul general al comportamentului lingvistic i de alt natur n mare, ine
de a descoperi ce ar fi spus acesta ca rspuns la ntrebrile referitoare la ceea
ce afirmase anterior. Prin urmare, ceea ce a vrut el s spun difer n funcie
de cel care pune astfel de ntrebri. Mai general, ceea ce se vrea spus difer n
funcie de ct de vast este gama comportamentului actual i posibil pe care l
preconizm. Oamenii afirm adesea, n mod rezonabil, c au aflat ce au vrut s
spun doar ascultnd ceea ce au spus mai trziu cnd s-au auzit reacionnd
la consecinele rostirii lor iniiale. Este perfect rezonabil s-1 descriem pe Locke
ca aflnd ceea ce a vrut s spun realmente, spre ceea ce intea, n The Second
Treatise numai pe lumea cealalt, dup conversaii succesive cu Jefferson,
Marx i Rawls. Este la fel de rezonabil s nlturm ntrebarea ce ar fi decis un
Locke ideal i nemuritor c a vrut s spun. Procedm n maniera din urm
dac ne intereseaz diferenele dintre ce nseamn a fi un gnditor politic n
Anglia lui Locke i n cultura noastr transatlantic a secolului al XX-lea.
Putem, desigur, s restrngem mai degrab termenul neles la ceea ce
urmrim n ntreprinderea din urm, cea skinnerian dect s l folosim ntr-un
mod care s permit existena attor nelesuri ale unui text cte contexte
dialectice n care acesta poate fi plasat, exist. Dac vrem s l restrngem
astfel, putem s adoptm distincia lui E. D. Hirsch dintre neles i
semnificaie i s limitm cel dinti termen la ceea ce se armonizeaz cu
inteniile autorului n jurul momentului compoziiei, folosind semnificaie
pentru locul textului ntr-un alt context120. Dar nimic nu depinde de aceasta,
dect dac

120 Pentru aceast distincie vezi E. D. Hirsch, Jr., TheAims of

Interpretat ion (Chicago: University of Chicago Press, 1976), 2-10. Nu sunt de
acord cu afiralegem s insistm c sarcina istoricului este s descopere
nelesul i (n cazul textelor filosofice) a filosofului s cerceteze
semnificaia i n cele din urm adevrul. Ceea ce conteaz este clarificarea
faptului c a surprinde nelesul unei aseriuni este o problem ce ine de
plasarea acelei aseriuni ntr-un context nu de a spa o mic pepit de sens
din mintea celui care face aseriunea. Privilegierea contextului care const din
faptul la care se gndea cel ce a fcut aseriunea n jurul momentului n care a
fcut-o, depinde de ceea ce vrem s obinem gndindu-ne la aseriune. Dac
vrem, aa cum spune Skinner, contiin de sine, atunci trebuie s evitm pe
ct posibil anacronismul. Dac vrem auto-justificare prin conversaie cu
gnditorii trecui n nefiin cu privire la problemele noastre curente, atunci
suntem liberi s ne lsm n voia lui orict de mult dorim, atta timp ct ne
dm seama c facem acest lucru.
Ce se alege atunci de descoperirea dac ceea ce a spus gnditorul trecut
n nefiin a fost sau nu adevrat? ntocmai cum determinarea nelesului este o
problem ce ine de plasarea unei aseriuni ntr-un context al
comportamentului posibil i actual, determinarea adevrului este o problem ce
ine de plasarea lui ntr-un context de aseriuni pe care noi nine ar trebui s
fim dispui s le facem. De vreme ce ceea ce conteaz pentru noi drept model
inteligibil de comportament este o funcie a ceea ce considerm a fi adevrat,
adevrul i nelesul nu trebuie determinate independent unul de altul'2'. Vor
exista att de multe reconstrucii raionale care vor pretinde c descoper
adevruri semnificative, sau falsiti pregnante i importante n opera unui
mare filosof trecut n nefiin, pe ct de multe contexte substanial diferite
rnaia lui Hirsch n stilul lui Ayer c nu putem ncepe s descoperim
semnificaia dac nu descoperim nti nelesul, din aceleai motive
davidsoniene pentru care nu am fost de acord cu Ayers n nota precedent.
121 Vezi articolul lui Donald Davidson din cartea sa Inquiries into Truth
and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1984) pentru o aprare a
afirmaiei mele din notele precedente c nu putem afla ceea ce vrea s spun
cineva nainte de a descoperi cum seamn i difer practicile sale, lingvistice i
de alt natur, de ale noatre, sau independent de presupunerea caritabil c
majoritatea credinelor sale sunt adevrate. Mi se pare c att presupunerea lui
Ayer c reconstrucia istoric este n mod firesc anterioar reconstruciei
raionale, ct i cea a lui Hirsch c descoperirea nelesului este n mod firesc
anterioar descoperirii semnificaiei, se bazeaz pe o descriere insuficient de
holist a interpretrii o descriere pe care am aprat-o altundeva (de exemplu,
n Pragmatism, Davidson and Truth, n Truth and Interpretation: Perspectives

on the Philosophy of Donald Davidson, ed. Ernest LePore [Oxford: Blackweli,

1986], 333-68).
n care s poat fi plasate lucrrile sale. Pentru a repeta ideea mea
iniial, aparenta diferen dintre istoria tiinei i istoria filosofiei nu este
altceva dect o rsfrngere a faptului neinteresant c unele dintre aceste
contexte diferite reprezint opiniile diferite ale membrilor aceleiai profesii. De
aceea gsim mai mult dezacord cu privire la cte adevruri pot fi descoperite n
scrierile lui Aristotel printre istoricii filosofiei dect printre istoricii biologiei.
Soluionarea acestor dezbateri este mai degrab o problem filosofic dect
una istoric. Dac s-ar obine un dezacord similar n rndurile istoricilor
biologiei, atunci soluionarea sa ar fi mai degrab o problem biologic dect
una istoric.
Geistesgeschichte ca formare de canon
Pn acum am sugerat c istoria filosofiei difer doar ntmpltor de
istoria uneia dintre tiinele naturii. n ambele avem o opoziie ntre descrieri
contextualiste care blocheaz accesul la dezvoltri ulterioare i descrieri
Whiggish care exploateaz propriile noastre cunotine mai bune. Singura
diferen pe care am menionat-o este aceea c, datorit faptului c filosofia
este mai controversat dect biologia, reconstruciile anacronice ale marilor
filosofi trecui n nefiin sunt mai variate dect cele ale marilor biologi trecui
n nefiin. ns pn acum, discuia mea a ignorat problema modalitii de
alegere a aceluia care conteaz drept marey/oso/trecut n nefiin, ca opus
unui mare altceva trecut n nefiin. Deci ea a ignorat problema privitoare la
cum distingem istoria filosofiei de istoria gndirii sau a culturii. Cea din
urm problem nu apare n cazul istoriei biologiei, deoarece aceasta este
coextensiv cu istoria scrierii despre plante i animale. Problema apare doar
ntr-o form relativ trivial pentru istoria chimiei, deoarece nimnui nu-i pas
prea mult dac l numim pe Paracelsus chimist, alchimist sau ambele. ntrebri
ca aceea dac Pliniu a fost biolog n acelai sens ca Mendel, sau dac lucrarea
lui Aristotel De Generatione et Corruptione poate fi socotit drept un tratat de
chimie, nu inspir pasiuni profunde. Aceasta deoarece n aceste domenii avem
de spus povestiri clare despre progres. Nu conteaz prea mult n ce moment
ncepem s spunem povestirea n ce moment vedem ivindu-se o disciplin
dintr-un haos de speculaii.
Acest lucru conteaz totui atunci cnd e vorba de istoria filosofiei. Asta
pentru c istoria filosofiei acoper un al treilea gen, pe lng cele dou pe care
le-am dezbtut pn acum. Pe lng asemenea reconstrucii istorice
skinneriene, ca cea a lui Locke de ctre John Dunn, sau a lui Sidgwick de ctre
J. B. Schneewind i tipul de reconstrucii raionale, ca cea a empiritilor englezi
oferit de ctre Bennett, sau a lui Kant de ctre Strawson, exist marile povestiri

cuprinztoare geistesgeschichtlich genul pentru care Hegel este paradigmatic.

Acest gen este reprezentat n vremea noastr de ctre Heidegger, Reichenbach,
Foucault, Blumenberg i Maclntyre, de exemplu122. El intete spre autojustificare n acelai mod ca reconstrucia raional, dar la o scar diferit.
Reconstruciile raionale intesc n mod tipic spre a afirma c marele filosof
trecut n nefiin a avut nite idei excelente, dar c, din nefericire, nu le-a putut
surprinde corect din cauza limitrilor timpului su. Ele se rezum de obicei la
o poriune relativ restrns a operei filosofului de exemplu, Kant asupra
relaiei dintre aparen i realitate, Leibniz asupra modalitii sau Aristotel
asupra, noiunilor de esen, existen i predicie. Ele sunt scrise prin prisma
unei opere recente n filosofie despre care se poate spune n mod rezonabil c
este despre aceleai chestiuni pe care le-a dezbtut marele filosof trecut n
nefiin. Ele sunt astfel proiectate nct s arate c rspunsurile oferite de el la
aceste ntrebri, dei plauzibile i incitante, necesit reafirmare i purificare
sau, poate, acel gen de respingere precis pe care munca ulterioar n domeniu
1-a fcut posibil. n opoziie, Geistesgeschichte acioneaz mai degrab la
nivelul problematicii dect al soluiilor la probleme.
122 M gndesc la lucrarea lui Heidegger Sketches for a History of
Being n TheEndofPhilosophy, trad. Joan Stambaugh (New York: Harper&Row,
1973) i la modul n care lucrrile sale ulterioare completeaz aceste schie. Am
dezbtut The Rise of Scientific Philosophy a lui Reichenbach (cea mai
cuprinztoare versiune a povestirii pozitiviste despre cum a luat natere treptat
filosofia din prejudecat i confuzie) n cartea mea Consequences of
Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), 211-14.
Ordinea lucrurilor a lui Foucault este dezbtut ca exemplu de
Geistesgeschichte n seciunea acestui eseu intitulat Istoria intelectual.
Referinele mele la Blumenberg i la Maclntyre sunt din The Legitimacy ofthe
Modern Age i respectiv din Dup virtute. Cnd afirm c acestea sunt opere de
auto-justificare, nu vreau s spun bineneles c ele justific starea actual a
lucrurilor, ci mai degrab c ele justific atitudinea autorului fa de starea
actual a lucrurilor. Povestirile pesimiste ale lui Heidegger, Foucault i
Maclntyre condamn practicile actuale, dar justific adoptarea punctelor de
vedere ale autorilor lor fa de acele practici, justificnd astfel selecia lor a ceea
ce conteaz drept problem filosofic presant aceeai funcie ca cea
ndeplinit de ctre povestirile optimiste ale lui Hegel, Reichenbach i
Blumenberg.
Ea petrece mai mult din timpul su ntrebnd, De ce ar fi fcut cineva
problema esenial pentru gndirea sa? sau De ce a luat cineva n serios
problema? dect ntrebnd n ce privin rspunsul sau soluia marelui filosof
trecut n nefiin se potrivete cu cea a filosofilor contemporani. Ea descrie n

mod tipic filosoful prin prisma ntregii sale opere i nu prin prisma celor mai
celebre argumente ale sale (de exemplu, mai degrab pe Kant n calitatea sa de
autor al tuturor celor trei Critici, entuziastul pentru Revoluia francez,
predecesorul teologiei lui Schleirmacher etc, dect pe Kant n calitatea sa de
autor al, Analiticii transcendentale). Ea vrea mai degrab s-i ndrepteasc
pe istoric i pe prietenii acestuia s aib acele preocupri filosofice pe care le au
s considere filosofia drept ceea ce o consider dect s ofere acele soluii la
problemele filosofice pe care le ofer. Ea vrea mai degrab s confere
plauzibilitate unei anumite imagini a filosofiei dect s confere plauzibilitate
unei anumite soluii la o problem filosofic dat, artnd cum un mare filosof
trecut n nefiin a anticipat sau, n mod curios, n-a reuit s anticipeze,
aceast soluie.
Existena acestui al treilea gen geistesgeschichtlich de istorie a filosofiei
este un motiv suplimentar pentru diferena prima fade dintre istoria tiinei i
istoria filosofiei. Istoricii tiinei nu simt deloc nevoia s justifice preocuparea
fizicienilor notri pentru particulele elementare, sau a biologilor notri pentru
ADN. Dac putem sintetiza steroizi, nu avem nevoie de legitimare istoric. ns
filosofii trebuie s-i justifice preocuparea lor pentru semantic sau pentru
percepie sau pentru unitatea subiectului i obiectului sau pentru creterea
libertii umane sau pentru orice alt preocupare pe care o are de fapt filosoful
care spune marea povestire cuprinztoare. ntrebrile care probleme sunt
problemele filosofiei, i care ntrebri sunt ntrebri filosofice, sunt ntrebrile
crora istoriile geistesgeschichtlich ale filosofiei le sunt n special devotate. Din
contr, istoria biologiei sau cea a chimiei pot s ignore astfel de ntrebri ca
fiind doar verbale. Ele pot s considere pur i simplu poriunile necontroversate
n prezent ale disciplinii n discuie drept punctul spre care ne conduce istoria.
Terminus ad quem al istoriei-tiinei-ca-istorie-a-progresului nu este pus la
ndoial.
Am spus mai devreme c una dintre cauzele diferenei aparente dintre
istoria filosofiei i istoria tiinei deriv din faptul c filosofii care se deosebesc
n ceea ce privete, s zicem, existena lui Dumnezeu sunt cu toate acestea
colegi de profesie. Cea de-a doua cauz a diferenei aparente este aceea c cei
care se deosebesc cu privire Ia problema dac existena lui Dumnezeu este o
ntrebare important sau interesant sau real sunt de asemenea colegi de
profesie. Disciplina academic numit filosofie cuprinde nu doar rspunsuri
diferite la ntrebri filosofice, dar i un dezacord total cu privire Ia care ntrebri
suntfilosofice. Din acest punct de vedere, ntre reconstruciile raionale i
reinterpretrile geistesgeschichtlich exist doar o diferen de grad gradul de
dezacord cu marele filosof trecut n nefiin, care este reconstruit sau
reinterpretat. Dac n principal nu suntem de acord cu el mai degrab n

privina soluiilor la probleme dect n privina cror probleme trebuie

dezbtute, ne vom percepe ca reconstruindu-1 (aa cum, de exemplu, Ayer 1-a
reconstruit pe Berkeley). Dac ne percepem ca demonstrnd c nu trebuie s
ne gndim la ceea ce el a ncercat s se gndeasc (ca, de exemplu, n
interpretarea concediant a lui Heidegger de ctre Ayer, sau interpretarea
concediant a lui Kierkegaard de ctre Heidegger drept scriitor religios mai
degrab dect drept gnditor), atunci ne vom percepe ca explicnd de ce
acesta n-ar trebui s conteze drept coleg filosof. Vom redefini filosofia astfel
nct s-1 excludem din canon.
Formarea de canon nu este o problem pentru istoria tiinei. Nu exist
nici o nevoie de afiliere a activitii tiinifice a cuiva la cea a unui mare om de
tiin trecut n nefiin, cu scopul de a o face s par mai respectabil sau de
a discredita vreun aa-zis distins predecesor ca pseudo-om-de-tiin, pentru a
justifica propriile preocupri. Formarea de canon este important n istoria
filosofiei deoarece, pe lng ntrebuinrile sale descriptive, filosofia are o
ntrebuinare onorific semnificativ. Folosit n mod descriptiv, termenul
ntrebare filosofic poate nsemna o ntrebare care este dezbtut n prezent
de vreo coal contemporan, sau poate nsemna o ntrebare dezbtut de
ctre toate sau multe dintre acele personaliti istorice, catalogate n mod
obinuit drept filosofi. Totui, folosit n mod onorific, el nseamn ntrebri
care trebuie s fie dezbtute care sunt att de generale i de importante nct
ar trebui s fi fost n minile gnditorilor tuturor locurilor i timpurilor,
indiferent dac aceti gnditori au reuit sau nu s formuleze aceste ntrebri
n mod explicit123.
Nevoia de ntrebuinare onorific a filosofiei, nevoia de canon i de autojustificare, mi se pare c explic ceea ce John Dunn numete tendina ciudat
a majoritii scrierilor, n special n istoria gndirii politice, de a fi alctuite din
cine tie ce enunuri din cine tie ce mari cri care i amintesc autorului de
cine tie ce enunuri din alte mari cri (Politica! Obligation n Its Historical
Context [Cambridge University Press, 1980], 15). Aceast tendin este semnul
n teorie, aceast ntrebuinare onorific a ntrebrii filosofice este irelevant
pentru reconstruciile raionale. Un filosof contemporan care vrea s se
angajeze ntr-o disput cu Descartes despre dualismul minte-trup, sau cu Kant
despre distincia aparen-realitate, sau cu Aristotel despre neles i referin
nu trebuie s pretind i de obicei nici nu pretinde, c aceste subiecte sunt
ineluctabile ori de cte ori fiinele umane reflecteaz asupra condiiei i soartei
lor. Recon-structorul raional se limiteaz n mod tipic la a spune c acestea
sunt subiecte care au avut o carier interesant i asupra crora se mai
desfoar nc o munc interesant aa cum un istoric al tiinei ar putea
spune acelai lucru despre taxonomia psrilor sau despre tipurile de nebunie.

n scopul reconstruciei raionale i al disputei rezultante, nu exist nici un

motiv de ngrijorare cu privire la faptul dac o tem este sau nu ineluctabil.
Pentru Geistesgeschichte, acel gen de istorie intelectual care are o moral,
exist o astfel de nevoie. Cci morala care trebuie tras este c am fost sau nam fost pe calea cea bun arunci cnd am pus ntrebrile filosofice pe care leam pus recent i c Geisteshistoriker este justificat n adoptarea unei anumite
problematici. Din contr, reconstructorul raional nu simte nevoia s se ntrebe
dac filosofia este pe calea cea bun, aa cum nici istoricul tiinei nu trebuie
s se ntrebe dac biochimia contemporan este n form bun.
De asemenea, n teorie, ntrebuinarea onorific a filosofiei este
irelevant pentru reconstrucia istoric. Dac Geistesgeschichte contemporan
i exclude pe Locke sau Kierkegaard din canonul filosofic, istoricii contextualiti
pot continua neperturbai s descrie ce a nsemnat s fii Locke sau
Kierkegaard. Din punctul de vedere al istoriei contextualiste, nu e nevoie de
povestiri mree, ntinzndu-se de-a lungul a multor secole, n care s se
includ o povestire despre ce nsemna a fi preocupat de politic n Anglia
seoculului al XVII-lea sau de religie n Danemarca secolului al XlX-lea. Pentru
aceti istorici, ntrebarea dac personalitatea aleas de ei era realmente un
filosof major, un filosof minor, un politician, un teolog sau un belemajoritii
Geistesgeschichte, iar mie nu mi se pare ciudat. Este tendina n voia creia se
las att istoricii ct i filosofii arunci cnd i scot robele i converseaz despre
ce au gsit ei folositor n marile lor cri favorite. Dup prerea mea, lucrul bun
n ceea ce privete Geistesgeschichte luciul care o face indispensabil este
acela c ea satisface nevoi pe care e puin probabil ca istoria nefilosofic i
filosofia neistoric s le mplineasc. (Vezi seciunea de mai jos intitulat
Istoria intelectual pentru dezbaterea sugestiei c noi ne reprimm aceste
nevoi).
Trist, este la fel de irelevant precum sunt activitile taxonomice ale
Uniunii Ornitologice Americane pentru naturalistul de teren care ia notie
despre comportamentul de mperechiere al unei ciocnitori specific nordamericane, una pe care UOA tocmai a reclasificat-o fr ca el s tie. Putem, n
calitatea noastr filosofic, s mprtim credina anglo-saxon c ntre Kant
i Frege nu a avut loc nici un progres filosofic i totui, n calitate de istorici, s
ne delectm n surprinderea preocuprilor lui Schiller i Schelling.
Ins foarte rar se ajunge n practic la aceast independen teoretic,
att a reconstruciei istorice ct i a celei raionale, de formarea de canon.
Reconstructorii raionali nu prea vor s-i bat capul reconstruind i
angajndu-se n dispute cu filosofii minori. Reconstructorii istorici ar vrea s
reconstruiasc oameni care au fost semnificativi pentru dezvoltarea a ceva
dac nu a filosofiei, arunci probabil a gndirii europene sau a modernului.

Travaliul n cadrul ambelor genuri reconstructive este ndeplinit ntotdeauna cu

un ochi la cea mai recent realizare n formarea de canon, i acesta este
prerogativul lui Geisteshistoriker. Cci el este persoana care mnuiete termeni
ca filosofie i ntrebare filosofic n sensurile lor onorifice. El este astfel,
persoana care decide la ce merit s ne gndim care probleme in de
aranjamentele contingente curente i care sunt cele care ne leag de strmoii
notri. In calitatea sa de persoan care decide cine a ajuns la ceea ce era
realmente important i cine s-a lsat doar distras de epifenomenele vremurilor
sale, el joac rolul care era jucat n lumea antic de ctre nelept. Una dintre
diferenele dintre acea lume i lumea noastr este aceea c cultura nalt a
timpurilor moderne a devenit contient, lucru ce nu se poate spune despre
lumea antic, de faptul c s-ar putea s nu tim care ntrebri sunt cele
realmente importante. Ne e team c s-ar putea s mai operm nc cu
vocabulare filosofice care reprezint pentru problemele reale ceea ce, s
zicem, vocabularul lui Aristotel a reprezentat pentru subiectul real al
astrofizicii. Acest sentiment c alegerea unui vocabular conteaz cel puin la fel
de mult ca rspunsurile la ntrebrile puse ntr-un vocabular dat, a fcut ca
Geisteshistoriker s-1 nlocuiasc pe filosof (sau, o dat cu Hegel, Nietzsche i
Heidegger, filosofia a fost folosit drept numele unui anumit gen foarte
abstract i independent de istorie intelectual).
Acest ultim punct poate fi exprimat mai simplu spunnd c n zilele
noastre nimeni nu e sigur c sensul descriptiv al ntrebrii filosofice are prea
multe n comun cu sensul onorific al acestui termen. Nimeni nu e foarte sigur
dac problemele dezbtute de ctre profesorii de filosofie contemporani (ai
oricrei coli) sunt chestiuni necesare, sau doar parte a aranjamentelor
noastre contingente. n plus, nimeni nu e sigur dac chestiunile dezbtute de
ctre ntreg canonul sau marea majoritate a canonului marilor filosofi trecui n
nefiin, oferite de cri intitulate TheHistoiy of Western Philosophv de
exemplu, universalii, minte i trup, voin liber, aparen i realitate, fapt i
valoare sunt probleme importante. Ocazional, att n interiorul ct i n afara
filosofiei, este exprimat bnuiala c unele dintre ele sau chiar toate sunt doar
filosofice un termen folosit n acelai mod peiorativ n care un chimist
folosete alchimic sau un marxist suprastructural sau un aristocrat clasa
de mijloc. Contiina de sine pe care ne-au furnizat-o reconstruciile istorice
este contiina c unii oameni care au fost egalii notri intelectuali i morali nau fost interesai de ntrebri care nou ni se par ineluctabile i profunde.
Datorit faptului c aceste reconstrucii istorice reprezint o surs de ndoial
n ceea ce privete importana filosofiei (n oricare dintre sensurile sale
descriptive), Geisteshistoriker pune acum filosoful la locul lui i nu vice versa.
El face acest lucru asamblnd o distribuie de personaje istorice i o naraiune

dramatic care arat cum am ajuns noi s punem ntrebrile pe care le

considerm acum ineluctabile i profunde. Acolo unde aceste personaje au
lsat n urm scrieri, acele scrieri au format apoi un canon, o list de lecturi pe
care trebuie s o fi parcurs pentru a putea justifica ceea ce suntem.
Pot s rezum ceea ce am spus despre al treilea gen de istoriografie a
filosofiei spunnd c este genul care i asum responsabilitatea pentru
identificarea scriitorilor care sunt marii filosofi trecui n nefiin. n acest rol,
el este parazitar i sintetizeaz primele dou genuri reconstruciile istorice i
reconstruciile raionale. Spre deosebire de reconstruciile raionale i spre
deosebire de istoria tiinei, pe el trebuie s-1 preocupe anacronismul, cci nu
poate s considere ntrebarea cine conteaz drept filosof ca fiind soluionat de
ctre practicile celor care sunt descrii astfel n prezent. Totui, spre deosebire
de reconstruciile istorice, el nu poate rmne n interiorul vocabularului folosit
de o personalitate din trecut. El trebuie s situeze acel vocabular ntr-o serie
de vocabulare i s-i estimeze importana situndu-I ntr-o naraiune care
urmrete schimbrile n vocabular. El este auto-justificator n modul n care
este reconstrucia raional, dar este nsufleit de aceeai speran ntr-o
contiin-de-sine mai mare, care i determin pe oameni s se implice n
reconstrucii istorice. Cci Geistesgeschichte vrea s ne menin contieni de
faptul c suntem nc pe drum c naraiunea dramatic pe care ne-o ofer
urmeaz s fie continuat de ctre descendenii notri. Atunci cnd ea este pe
deplin contient-de-sine se ntreab dac nu cumva toate problemele
dezbtute pn acum au fost parte din aranjamentele contingente ale
vremurilor anterioare. Ea subliniaz ideea c chiar dac unele dintre ele au fost
realmente necesare i ineluctabile, nu avem nici o certitudine cu privire la care
au fost acelea.
Doxografia
Cele trei genuri pe care le-am descris pn acum au prea puin legtur
cu genul care ne vine primul n minte arunci cnd este folosit termenul de
istoria filosofiei. Acest gen, al patrulea, este cel mai familiar i mai echivoc. l
voi numi doxografie. Acesta este exemplificat de cri care ncep de la Thales
sau Descartes i sfresc cu vreo personalitate aproximativ contemporan cu
autorul, bifnd ce au avut de spus diferite personaliti numite n mod
tradiional filosofi, despre probleme numite n mod tradiional filosofice.
Acest gen este cel care inspir plictiseal i disperare. Este cel la care Gilbert
Ryle s-a referit cnd a spus n mod lipsit de consideraie, ca scuz pentru
propriile sale reconstrucii raionale riscante ale lui Platon i ale altora, c
existena istoriilor noastre standard ale filosofiei a fost calamitatea nsi, i
nu doar riscul ei124. Bnuiesc c cei mai muli dintre cititorii si au fost ntru
totul de acord. Chiar i cele mai cinstite, contiincioase i exhaustive cri

intitulate A History of Philosophy i mai cu seam acestea par s

descompun opera gnditorilor pe care i dezbat. Aceasta este calamitatea
creia proponenii reconstruciei istorice i rspund insistnd asupra nevoii de
a articula contextele n care au fost scrise textele i creia proponenii
reconstruciei raionale i rspund insistnd s privim marii filosofi trecui n
nefiin prin prisma celei mai bune lucrri realizate acum asupra problemelor
dezbtute de ei. Ambele sunt ncercri de a revitaliza personaliti care au fost
mumificate n mod neintenionat.
Cred c explicaia calamitii este aceea c cei mai muli istorici ai
filosofiei care ncearc s spun povestea filosofiei de la pre-so-cratici pn n
zilele noastre tiu, n mare, dinainte care vor fi titlurile capitolelor lor. ntradevr, ei tiu c editorii lor nu le vor accepta
124 Gilbert Ryle, CollectedPapers, voi. 1 (London: Hutchison, 1971), x.
Manuscrisele dac lipsete din ele un numr substanial de titluri
ateptate. Ei lucreaz, n mod tipic, cu un canon care avea sens prin prisma
noiunilor kantiene ale secolului al XlX-lea, de probleme centrale ale filosofiei,
noiuni pe care puini cititori moderni le iau n serios. Acest lucru a avut drept
rezultat ncercri disperate de a-i face pe Leibniz i Hegel, JVEill i Nietzsche,
Descartes i Carnap s vorbeasc despre nite subiecte comune, indiferent
dac istoricul sau cititorii si au sau nu vreun interes pentru acele subiecte.
n sensul n care eu voi folosi termenul, doxografia este ncercarea de a
impune o problematic asupra unui canon trasat fr referire la acea
problematic, sau vice versa, de a impune un canon asupra unei problematici
alctuite fr referire la acel canon. Diogenes Laertios a fcut o reputaie
proast doxografiei insistnd s rspund la ntrebarea Ce a crezutZc este
binele? pentru fiecareZdintr-un canon formulat anterior. Istoricii secolului al
XlX-lea i-au fcut una i mai proast insistnd s rspund la ntrebarea Ce a
crezut X c este natura cunoaterii? pentru fiecare X dintr-un alt astfel de
canon. Filosofii analitici sunt clar pe punctul de a nruti situaia prin aceea
c ei insist asupra unui rspuns la ntrebarea Care a fost teoria lui ^despre
neles? la fel cum sunt heideggerienii prin insistena de a rspunde la Ce a
crezut X c este Fiina? Astfel de ncercri penibile de a face o nou ntrebare
s se potriveasc unui canon vechi ne amintete, totui, c de obicei noile
doxografii au nceput ca ncercri revizioniste, curajoase, proaspete, de a
nltura caracterul obtuz al tradiiei doxografice anterioare, ncercri inspirate
de convingerea c s-a descoperit n sfrit adevrata problematic a filosofiei.
Prin urmare, adevrata dificultate n ceea ce privete doxografia este aceea c
ea reprezint o ncercare lipsit de entuziasm de a spune o nou povestire
despre progresul intelectual, descriind toate textele prin prisma descoperirilor

recente. Ea este lispit de entuziasm deoarece i lipsete curajul de a readapta

canonul astfel nct s se potriveasc noilor descoperiri.
Principalul motiv pentru aceast lips de entuziasm recurent este ideea
c filosofia e numele unui gen natural numele unei discipline carea reuit,
n toate epocile i locurile, s scoat la iveal aceleai ntrebri fundamentale,
profunde. Deci o dat ce cineva a fost identificat drept un mare filosof (ca opus
unui mare poet, om de tiin, teolog, teoretician politic, sau orice altceva), el
trebuie s fie descris ca studiind acele ntrebri125. De vreme ce fiecare nou
generaie de
125 Jonathan Ree este foarte informativ cu privire la dezvoltarea ideii c
exist un set anistoric comun de ntrebri crora filosofii trebuie s le
rspund. n filosofi pretinde c a descoperit care sunt realmente acele
ntrebri fundamentale profunde, fiecare trebuie s-i imagineze cum se poate
considera c marele filosof a fost preocupat de ele. Prin urmare, obinem noi i
minunate doxografii care par, cteva generaii mai trziu, la fel de dezastroase
precum predecesoarele lor.
Pentru a scpa de aceast idee c filosofia este un gen natural, avem
nevoie pe de-o parte, de reconstrucii istorice contextualiste mai multe i mai
bune i, pe de alt parte, de o Geistesgeschichte cu mai mult ncredere n sine.
Trebuie s ne dm seama c ntrebrile pe care aranjamentele contingente ale
timpului prezent ne-au determinat s le considerm drept ntrebrile, sunt
ntrebri care s-arputea s fie mai bune dect cele pe care le-au pus strmoii
notri, dar nu trebuie s fie aceleai. Ele nu sunt ntrebri pe care orice fiin
uman meditativ trebuie s le fi ntlnit n mod necesar. Noi nu trebuie s ne
concepem drept rspunznd acelorai stimuli crora le-au rspuns strmoii
notri, ci drept crend stimuli noi i mai interesani pentru noi nine. Ar trebui
s ne justificm pretinznd c punem ntrebri mai bune i nu pretinznd c
oferim rspunsuri mai bune la ntrebrile fundamentale, profunde
permanente la care strmoii notri au rspuns ru. Putem s concepem
ntrebrile fundamentale ale filosofiei drept acele ntrebri pe care toat lumea
ar fi trebuit realmente s le pun, sau drept acelea pe care toat lumea le-ar fi
pus dac ar fi putut, dar nu drept acelea pe care toat lumea le-a pus, fie c a
tiut fie c nu. Una este a spune c un mare filosof trecut n nefiin ar fi fost
determinat s aib o concepie asupra unui anumit subiect dac am fi avut
ansa s vorbim cu el, oferindu-i astfel posibilitatea s vad care erau
realmente ntrebrile fundamentale ale filosofiei; i alta este a spune c el a
avut o concepie implicit asupra acelui subiect, pe care o putem scoate la
iveal din ceea ce a scris. Ceea ce este interesant n ce-1 privete este c nu i-a
trecut niciodat prin minte c trebuia s aib o concepie despre subiectul

respectiv. Acesta este ntocmai genul de informaie interesant pe care l

obinem din reconstruciile istorice contextualiste.
Afirmaia mea c filosofia nu este un gen natural poate fi reiterat cu
referire la ideea popular c filosofia trateaz metaproblemele excelentul su
eseu Philosophy and the History of Philosophy (n Philosophy and Its Past, ed.
Ree, Ayers i Westoby), Ree vorbete despre convingerea lui Renouvier c aanumita istorie a filosofiei a fost doar istoria unor indivizi care au optat pentru
diferite poziii filosofice; poziiile nsele au existat dintotdeauna, etern
disponibile i neschimbtoare (17). Aceasta este asumpia cluzitoare a ceea
ce eu numesc doxografie.
metodologice sau conceptuale de care s-au debarasat disciplinele
speciale sau, mai general, alte domenii ale culturii. O astfel de afirmaie este
plauzibil dac nseamn c, n fiecare perioad, au existat ntrebri care au
luat natere din ciocnirea dintre idei vechi i idei noi (n tiine, n art, n
politic etc.) i c aceste ntrebri constituie preocuparea celor mai originali,
diletani i imaginativi intelectuali ai zilei. Dar ea devine neplauzibil dac
nseamn c aceste ntrebri sunt ntotdeauna despre aceleai subiecte ca de
exemplu, natura cunoaterii, sau a realitii, sau a adevrului, sau a
nelesului, sau a binelui, sau a altei abstraciuni suficient de neclare pentru a
obscuriza diferenele dintre epocile istorice. Putem parodia aceast noiune de
filosofie imaginndu-ne c la nceputul studiului animalelor s-a stabilit o
distincie ntre biologia primar i biologia secundar, analoag distinciei
lui Aristotel dintre filosofie prim i fizic. Potrivit acestei concepii,
animalele mai mari, mai remarcabile, mai impresionante i paradigmatice
constituiau preocuparea unei discipline speciale. Ca urmare, au fost dezvoltate
teorii despre trsturile comune ale pitonului, ursului, leului, vulturului,
struului i balenei. Astfel de teorii, formulate cu ajutorul unor abstraciuni
suficient de neclare, au fost de-a dreptul inteligente i interesante. Dar oamenii
au continuat s gseasc alte lucruri care s fie potrivite n canonul
animalelor primare. obolanul uria de Sumatra, fluturii uriai de Brazilia, i
(mai controversat) unicornul au trebuit s fie luate n considerare. Criteriile de
comensurabilitate a teoriilor n biologia primar au devenit mai puin clare pe
msur ce canonul a fost extins. Apoi au urmat oasele psrii moa i ale
mamutului. Lucrurile s-au complicat i mai tare. n cele din urm, biologii
secundari au devenit att de buni la a produce n eprubete noi forme de via,
nct se amuzau aducndu-i la etaj creaiile lor pantagruelice i provocndu-i
pe biologii primari uluii s le fac loc. Urmrirea contorsiunilor biologilor
primari n timp ce ncercau s nscoceasc teorii pentru a acomoda aceti noi
itemi canonici a generat un anumit dispre pentru biologia primar ca
disciplin autonom.

Analogiile pe care vreau s le trasez sunt ntre biologia primar i

istoria filosofiei i ntre biologia secundar i istoria intelectual. Istoria
filosofiei, separat de istoria mai vast a intelectualilor, are sens dac acoper
doar un secol sau dou dac este, de exemplu, o povestire despre paii care
au dus de la Descartes la Kant. Povestirea lui Hegel despre dezvluirea
subiectivitii carteziene n filosofia transcendental i povestirea lui Gilson
despre reductio ad absurdum a teoriilor reprezentaionaliste ale cunoaterii
sunt exemple de naraiuni interesante care pot fi alctuite prin ignorarea
contextelor mai vaste. Acestea sunt doar dou dintre multele moduri plauzibile
i interesante de a observa similaritile i diferenele dintre o duzin de
personaliti remarcabile i impresionante care se ntind de-a lungul a 175 de
ani (Descartes, Hobbes, Malebranche, Locke, Condillac, Leibniz, Wolff, Berkeley,
Hume i Kantplus sau minus cteva nume la discreia istoricului filosofiei). Dar
cnd ncercm s l atam pe Hegel nsui la unul din capetele unei astfel de
povestiri, sau pe Bacon i Ramus la cellalt, lucrurile devin de-a dreptul
tendenioase. Cnd vrem s-i inserm pe Platon i Aristotel, par s existe att
de multe modaliti de a face acest lucru n funcie de care dialog platonic sau
tratat aristotelic l considerm fundamental nct se prolifereaz n mod
nesbuit povestiri alternative. Mai mult, Platon i Aristotel sunt att de mari i
impresionani nct a-i descrie n termenii dezvoltai n mod iniial pentru a fi
folosii n cazul unor oameni ca Hobbes i Berkeley ncepe s par puin ciudat.
Apoi se pune problema dac s-i tratm pe Augustin, Toma d'Aquino i Ockham
drept filosofi sau drept teologi fr s mai menionm problemele ridicate de
Lao-tsu, Shankara i alte specimene exotice similare. Pentru a nruti i mai
tare lucrurile, tot timpul n care istoricii filosofiei se ntreab cum s-i ncadreze
pe toi aceti oameni n vechile rubrici, intelectuali rutcioi continu s
nscoceasc noi compoziii intelectuale, iar istorici ndrznei ai filosofiei
continu s refuze s le numeasc filosofii. O dat ce devine necesar s
inventm o povestire care s-i conecteze pe toi sau pe cei mai muli dintre
oamenii pe care i-am menionat cu G. E. Moore, Saul Kripke i Gilles Deleuze,
istoricii filosofiei sunt pe punctul de a ceda.
Ei ar trebui s renune. Ar trebui s ncetm a mai ncerca s scriem
cri intitulatei History ofPhilosophy care ncep cu Thales i se termin cu, s
spunem, Wittgenstein. Astfel de cri sunt presrate cu scuze teribil de
artificiale pentru c nu-i dezbat pe Plotin, Comte sau Kierkeggard, de exemplu.
Ei ncearc n mod elegant s gseasc cteva preocupri continue, ce apar la
toi marii filosofi care sunt inclui. Dar ei sunt jenai n repetate rnduri de
eecul chiar i al celor mai remarcabile i de neomis personaliti, n a dezbate
unele dintre aceste preocupri i de acele ntinse exerciii aride n care una sau
alta dintre preocupri pare s fi scpat ateniei tuturor. (Ei trebuie s se

preocupe, de exemplu, de absena sau insuficiena capitolelor intitulate

Epistemologia n secolul al XVI-lea sau Filosofia moral n
IO
O oo g> o. ^. K 2. SS3 s S* a |
DO a.
O
Io
O 3.
S. o'
Ou 05 cd ts
2. f? cd a 3 o o o o o * 05 C
O 3 ru
P* O 5. _ sra
> o fa gt; ii. os
Oo 2.
Si o >
CD a ri Bl o
05 (tm)
3 Q 2. S> 2 n a3 E.
O.
D.
O f Op *3 *23
S. s g
B t 05< o
g >
s
! I? I
3; t/) e^. cl i-t o o kE: c n>
305 c o n> ^. * g, B -B. O |
3 o n. o o 2 => g i r/q a i
ST r, 2
II Iii
P = g
IS1
C/5 <A*
3s
3: <_ rf os
3 P C O P 3 o o p (tm).

III
ii
3'! zr S* <? 0357 g 2. &
3c3
gt;a f o* ff sr.
Bl Bl li g; ti'
S 3 n'
I
Ti)
3 Is.
_ ' CD O
P. ST <T>
3
K e P5 S. 3
O os 05(
O 03

B
Do o
f s o
& N f 3^3 t/3 O _ CD ff 2. 23.
i
D.
Bi Ei. sicr fii
C CD
2. pi o*
03? T.-!
G 3. s- 3-a lllill i c a p 'B Pi 3
O 'fl5(
X 2, ^ 3
S S PJ
O i o o Q.
D.
Ontmpinm cu bucurie pe oamenii care, asemeni lui Reichenbach, l
nltur pe Hegel. Ar trebui s-i ncurajm pe oamenii care sunt tentai s-1
elimine pe Aristotel ca un biolog care s-a scldat n ape prea adnci, sau pe
Berkeley ca pe un episcop excentric, sau pe Frege ca pe un logician original cu
pretenii epistemologice nejustificate, sau pe Moore ca pe un amator ncnttor

care n-a neles niciodat prea bine ce fac profesionitii. Ei ar trebui ncurajai
s ncerce acest lucru i s vad ce gen de povestire istoric pot spune atunci
cnd aceti oameni sunt omii i sunt inclui n schimb nite oameni
nefamiliari. Numai cu ajutorul unor astfel de modificri experimentale ale
canonului poate fi evitat doxografia. Tocmai astfel de modificri sunt fcute
posibile de Geistesgeschichte i descurajate de doxografie.
Istoria intelectual
Pn acum am distins patru genuri i am sugerat ca unul dintre ele s
fie tratat cu un anume dispre. Cele trei care rmn sunt indispensabile i nu
concureaz unele cu altele. Reconstruciile raionale sunt necesare pentru a ne
ajuta pe noi, filosofii zilei de azi, s reflectm la problemele noastre.
Reconstruciile istorice sunt necesare pentru a ne reaminti c aceste probleme
sunt produse istorice, prin demonstrarea faptului c ele au fost invizibile
pentru strmoii notri. Geistesgeschichte este necesar pentru a justifica
credina noastr c ne aflm ntr-o poziie mai bun dect acei strmoi, n
virtutea faptului c am devenit contieni de acele probleme. Orice carte dat de
istoria filosofiei va fi, desigur, un amestec al acestor trei genuri. Dar de obicei
unul sau altul dintre motive predomin, de vreme ce trebuie ndeplinite trei
sarcini diferite. Caracterul distinctiv al acestor sarcini este important i nu
trebuie descompus. Tocmai tensiunea dintre whiggery ager a
reconstructorilor raionali i empatia indirect i ironic a contex-tualitilor
dintre nevoia de a o scoate la capt cu sarcina la ndemn i nevoia de a
considera totul, inclusiv acea sarcin, ca pe nc unul dintre multele
aranjamente contingente este cea care produce nevoia de Geistesgeschichte,
de acea auto-justificare pe care acest al treilea gen o ofer. Totui, fiecare astfel
de justificare garanteaz apariia ulterioar a unui nou set de doxografii pline
de sine, iar dezgustul fa de acestea va inspira noi reconstrucii raionale, sub
egida unor noi problematici filosofice care vor fi aprut ntre timp. Aceste trei
genuri formeaz astfel un exemplu reuit de triad dialectic hegelian
standard.
A vrea s folosesc termenul de istorie intelectual pentru a desemna
un gen mult mai bogat i mai difuz unul care se sustrage acestei triade. n
sensul meu, istoria intelectual const n descrieri ale ceea ce intelectualii
puneau Ia cale ntr-un anumit moment i ale interaciunii lor cu restul
societii descrieri care, n cea mai mare parte, pun ntre paranteze ntrebarea
cu privire la ce activiti erau conduse i de ctre care dintre intelectuali.
Istoria intelectual poate ignora anumite probleme care trebuie soluionate
pentru a putea scrie istoria unei discipline ntrebri despre care oameni
conteaz drept oameni de tiin, care drept poei, care drept filosofi i aa mai
departe. Descrierile de genul celor la care m gndesc eu pot aprea n tratate

intitulate cumva de genul IntellectualLife n Fifteenth-Century Bologna, dar ele

ar putea de asemenea aprea ntr-un capitol sau paragraf ntmpltor al
istoriilor politice, sociale, economice, diplomatice sau chiar ntr-un capitol sau
paragraf ntmpltor al istoriilor filosofiei (al oricruia dintre cele patru genuri
distinse n acest eseu). Astfel de tratate, capitole i paragrafe produc, arunci
cnd sunt citite i examinate cu atenie de ctre cineva interesat de o anumit
regiune spaio-temporal, un sens a ceea ce nseamn a fi intelectual n acea
regiune ce fel de cri citea cineva, ce fel de lucruri trebuiau s-1 preocupe, ce
alternative de vocabulare, sperane, prieteni, dumani i cariere avea cineva.
Pentru a avea ct de ct o idee despre ce nseamn a fi o persoan tnr
i curioas din punct de vedere intelectual ntr-o astfel de regiune, trebuie s
cunoatem mult istorie social, politic i economic, precum i mult istorie
disciplinar. O carte ca cea a lui E. P. Thompson Making of the English Working
Class ne spune foarte multe despre ansele i publicul lui Paine i Cobbett,
precum i despre salariile, condiiile de via ale minerilor i estorilor i
despre tacticile politicienilor126. O carte ca cea a lui Norman Fiering Moral
Philosophy at Seventeenth-Century Harvard ne spune multe despre ce fel de
intelectual era posibil s fii la Harvard n acea perioad12. Cartea lui Fiering se
mbin cu pasaje din biografii ale preedinilor Harvard-ului i ale
guvernatorilor Massachusetts-ului pentru a oferi o idee despre cum s-au
schimbat aceste posibiliti. Pasaje de Thomson
126 g p ^Qjjjpgo^ The Making of the English Working Class
(Harmondsworth: Penguin Books, 1963).
127 Norman Fiering Moral Philosophy at Seventeenth-Century Harvard:
A Discipline n Transition (Chapel HilI: University of North Carolina Press,
1981).
Se mbin cu pasaje din biografiile lui Bentham i Melbourne pentru a
arta cum s-au schimbat alte posibiliti. Totalitatea unor astfel de cri i
pasaje ajunge n minile celor care le-au citit de aa manier nct produce o
idee despre diferenele dintre opiunile deschise unui intelectual n diferite
momente i locuri.
A vrea s includ sub termenul de istorie intelectual cri despre toi
acei oameni extrem de influeni care nu intr n canonul marilor filosofi trecui
n nefiin, dar care sunt numii adesea filosofi fie pentru c au deinut o
funcie descris astfel, fie din lipsa unei idei mai bune oameni ca Erigen,
Bruno, Ramus, Mersenne, Wolff, Diderot, Cousin, Schopenhauer, Hamilton,
McCosh, Bergson i Austin. Dezbaterea acestor figuri minore este adesea
combinat cu descrieri dense ale aranjamentelor instituionale i ale matricilor
disciplinare, de vreme ce parte din problema istoric pe care ele o pun este
aceea de a explica de ce aceti filosofi nesemnificativi sau cvasi-filosofi ar fi

trebuit s fie luai mult mai n serios dect marii filosofi atestai ai vremurilor
lor. Apoi exist crile despre gndirea i influena oamenilor care de obicei nu
sunt numii filosofi dar sunt cel puin cazuri de frontier ale speciei. Acetia
sunt de fapt oamenii care au ndeplinit sarcinile pe care filosofii se presupune
n mod obinuit c le ndeplinesc ndemnnd la reform social, furniznd noi
vocabulare pentru deliberare moral, deviind cursul disciplinelor tiinifice i
literare pe noi canale. Printre ei se numr de exemplu, Paracelsus, Montaigne,
Grotius, Bayle, Lessing, Paine, Coleridge, Alexander von Humbold, Emerson, T.
H. Huxley, Matthew Arnold, Weber, Freud, Franz Boas, Walter Lippmann, D. H.
Lawrence i T. S. Kuhn fr s-i mai menionm pe toi acei oameni
nefamiliari (ca de exemplu autorii tratatelor influente asupra fundamentelor
filosofice ale Polizeiwissenschaft) care apar n notele de subsol ale crilor lui
Foucault. Dac vrem s nelegem ce presupunea a fi un nvat n Germania
secolului al XVI-lea, sau un gnditor politic n Statele Unite n secolul al XVIIIlea, sau un om de tiin n Frana sfritului de secol XIX, sau un jurnalist n
Anglia nceputului de secol XX dac vrem s tim cu ce fel de probleme,
tentaii i dileme se confrunta un tnr care dorea s devin parte din cultura
nalt a acelor timpuri i locuri acetia sunt oamenii despre care trebuie s
tim. Dac tim destule despre destui dintre ei, putem spune o povestire
detaliat i convingtoare despre conversaia Europei, o povestire care i poate
meniona doar n treact pe Descartes, Hume, Kant i Hegel.
O dat ce cdem sub nivelul de srit-din-pisc-n-pisc al Geistesgeschichte, la aspectele eseniale ale istoriei intelectuale, distinciile dintre
filosofii trecui n nefiin importani i cei nesemnificativi, dintre cazuri de
filosofie clare i de frontier i dintre filosofie, literatur, politic, religie i
tiin social, devin de o importan din ce n ce mai mic. ntrebarea dac
Weber a fost sociolog sau filosof, Arnold critic literar sau filosof, Freud psiholog
sau filosof, Lippmann filosof sau jurnalist, asemeni ntrebrii dac l putem
include pe Francis Bacon printre filosofi, dac l excludem pe RobertFludd,
sunt evident probleme ce trebuie soluionate mai degrab dup ce am scris
istoria noastr intelectual dect nainte. Vor aprea sau nu afilieri intersante
care fac conexiunea dintre aceste cazuri de frontier i cazuri mai clare de
filosofie, i pe baza acestor afilieri ne vor ajusta taxonomiile noastre. Ba mai
mult, noi cazuri paradigmatice de filosofie produc noi puncte terminus pentru
astfel de afilieri. Descrieri noi ale istoriei intelectuale interacioneaz cu
dezvoltrile contemporane pentru a reajusta permanent lista filosofilor, iar n
cele din urm aceste reajustri vor da natere unor noi canoane ale marilor
filosofi trecui n nefiin. Asemeni istoriei oricrui alt lucru, istoria filosofiei
este scris de ctre nvingtori. nvingtorii ajung s-i. aleag strmoii, n

sensul c ei decid pe care dintre strmoii lor mult prea diferii s-i menioneze,
despre care s scrie biografii i s-i laude descendenilor lor.
Atta timp ct filosofia are o ntrebuinare onorific va avea importan
care personaliti conteaz drept filosofi. Prin urmare, dac lucrurile merg
bine, ne putem atepta la revizuiri permanente ale canonului filosofic n
vederea alinierii lui Ia nevoile prezente ale culturii nalte. Dac ele merg ru, ne
putem atepta la perpetuarea cu obstinen a unui canon unul care va arta
mai bizar i mai artificial pe msura trecerii deceniilor. Potrivit imaginii pe care
vreau s o prezint, istoria intelectual este materia brut pentru istoriografia
filosofiei sau, pentru a varia metafora, solul din care cresc istoriile filosofiei.
Triada hegelian pe care am schiat-o devine posibil numai o dat ce am
formulat, cu privirea ndreptat att spre nevoile contemporane ct i spre
scrierile recente ale istoricilor intelectuali revizioniti, un canon filosofic. Pe de
alt parte, doxografia, n calitate de gen care pretinde s gseasc o dr
continu de minereu filosofic ce parcurge toate bucile de spaiu i timp
descrise de istoricii intelectuali, este relativ independent de dezvoltrile
curente din istoria intelectual. Rdcinile sale sunt n trecut n combinaia
uitat dintre nevoile culturale depite i istoria intelectual nvechit care au
produs canonul pe care ea l pstreaz cu sfinenie.
Totui, acest rol de inspiraie pentru reformularea canoanelor (filosofice i
de alt natur) nu este unica ntrebuinare pentru istoria intelectual. O alta
este aceea de a juca acelai rol dialectic cu privire Ia Geistesgeschichte pe care
l joac reconstrucia istoric cu privire la reconstrucia raional. Am spus c
reconstruciile istorice ne amintesc de toate acele mici controverse bizare care iau preocupat pe filosofii de renume, cele care le-au distras atenia de la
problemele reale i durabile asupra crora noi, modernii, am reuit s ne
concentrm mai clar atenia. i reamintindu-ne astfel, ele determin un
scepticism sntos n ceea ce privete dac suntem chiar aa de clari i dac
problemele noastre sunt chiar aa de reale. n mod analog, Ong despre Ramus,
Yates despre Lull, Fiering despre Mather, Wartofsky despre Feuerbach i aa
mai departe, ne reamintesc c marii filosofi trecui n nefiin pe care noi ne
petrecem timpul reconstruindu-i au fost mai puini influeni mai puin
eseniali pentru conversaia propriei lor generaii i a ctorva generaii
urmtoare dect muli oameni la care nu ne-am gndit niciodat. Ele ne fac de
asemenea s-i considerm pe oamenii din canonul nostru curent mai puin
originali, mai puin deosebii dect ni s-au prut nainte. Ei ajung s par mai
degrab nite specimene care reitereaz un gen disprut dect nite culmi de
munte. Deci istoria intelectual se trudete s menin onest
Geistesgeschichte, aa cum reconstrucia istoric opereaz pentru a menine
oneste reconstruciile raionale.

Onestitatea const aici n a pstra n minte posibilitatea ca conversaia

noastr auto-justificatoare s fie mai degrab cu creaturi ale propriei noastre
fantezii dect cu personaje istorice, fie ele chiar personaje istorice reeducate n
mod ideal. O astfel de posibilitate trebuie s fie recunoscut de cei care ncep s
scrie Geistesgeschichte deoarece ei trebuie s se preocupe de problema dac
titlurile propriilor lor capitole au fost influenate prea mult de ctre cele ale
doxografiilor. n special, cnd un profesor de filosofie ncepe un astfel de proiect
auto-justificator, el face acest lucru abia dup decenii n care a oferit cursuri
despre diveri mari filosofi trecui n nefiin-cei ale cror nume apar n
programa analitic a examinrilor la care urmeaz s fie supui studenii si, o
program analitic pe care mai mult ca sigur a motenit-o i nu a compus-o.
Este firesc pentru el s scrie Geistesgeschichte niruind multe dintre acele
notie, srind astfel printre aceleai piscuri vechi, trecnd n tcere peste
terenurile filosofice plate ale secolelor al III-lea i al XV-lea, de exemplu. Un
astfel de lucru duce spre cazuri extreme, ca ncercarea lui Heidegger de a scrie
istoria Fiinei comentnd asupra textelor menionate n examenele de doctorat
n filosofie, din cadrul universitilor germane ale nceputului acestui secol.
Dup ce ne-am lsat entuziasmai de drama pe care Heidegger o pune n scen,
am putea ncepe s considerm suspect faptul c Fiina s-a mpotmolit att de
aproape de programa analitic.
Adepii lui Heidegger au schimbat programa analitic astfel nct totul s
duc spre Nietzsche i Heidegger, ntocmai cum cei ai lui Russell au schimbat
programa analitic astfel nct s o fac s duc spre Frege i Russell.
Geistesgeschichte poate schimba canoane ntr-un mod n care doxografia nu
poate. Dar o astfel de revizuire parial a canonului subliniaz faptul c
Nietzsche li se poate prea foarte important numai celor extrem de impresionai
de etica kantian, ntocmai cum Frege li poate prea foarte important numai
celor extrem de impresionai de epistemologia kantian. Ea ne las nc uluii
de ntrebarea cum a ajuns n primul rnd Kant s fie att de important. Noi
tindem s le explicm studenilor notri c propria lor gndire filosofic trebuie
s treac prin Kant i nu s-1 ocoleasc, ns nu e foarte clar dac vrem s
spunem altceva dect simplul fapt c nu vor nelege propriile noastre cri
dac nu le-au citit pe ale lui Kant. Cnd evitm canonul filosofic n maniera
fcut posibil prin citirea povestirilor detaliate i intim legate unele de altele,
care se gsesc n istoria intelectual, ne putem ntreba dac este chiar att de
important pentru studeni s neleag ceea ce facem noi, filosofii
contemporani. Acesta este genul de ndoial de sine sincer care le ofer
oamenilor motivul i curajul s scrie o Geistesgeschichte radical nou genul
exemplificat de Ordinea lucrurilor a lui Foucault, cu faimoasa sa referire la
personalitatea pe care o numim Hume.

Foucauldienii ar putea obiecta la descrierea mea a acestei cri ca

Geistesgeschichte, dar pentru argumentul meu este important s o
grupez cu istoria lui Hegel i cu cea a lui Blumenberg, de exemplu.
Cu toat insistena lui Foucault asupra materialitii i contingenei i cu
toat opoziia lui contient fa de caracterul geistlich i dialectic al povestirii
lui Hegel, exist numeroase asemnri ntre acea povestire i propria lui
povestire. Ambele ne ajut s rspundem la ntrebarea pe care doxografia o
evit: n ce fel suntem ntr-o situaie mai bun i n ce fel mai rea dect unul
sau altul dintre seturile de predecesori? Ambii ne repartizeaz un loc ntr-o
epopee, epopeea
J
Europei moderne, dei n cazul lui Foucault aceasta este o epopee peste
care nu prezideaz nici o Geschick. Povestirea lui Foucault asemeni celei a lui
Hegel este o povestire cu o moral; e adevrat c att Foucault ct i cititorii lui
ntmpin dificulti n a formula acea moral, dar ar trebui s ne amintim c
acelai lucru e valabil i n cazul lui Hegel i al cititorilor lui. Foucault face
conexiunea dintre personalitatea pe care o numim Hume i ceea ce doctorii i
poliia puneau la cale n acel moment, ntocmai cum Hegel a fcut conexiunea
dintre diferii filosofi i ceea ce fceau preoii i tiranii vremurilor lor.
Subsumarea de ctre Hegel a materialului n spiritual se strduie s realizeze
aceeai sarcin ca i descrierea lui Foucault a adevrului prin prisma puterii.
Ambii ncearc s ne conving pe noi, intelectualii, de ceva ce avem nevoie cu
disperare s credem c cultura nalt a unei anumite perioade nu este doar
ceva de suprafa, ci este mai degrab o expresie a ceva care ptrunde n
profunzime.
Insist asupra acestei chestiuni deoarece exemplul lui Foucault, considerat
mpreun cu bnuiala pe care am exprimat-o despre filo-sofie ca gen natural i
despre modelul lurii caimacului al relaiei dintre istoria intelectual i istoria
filosofiei, ne-ar putea determina s sugerm c dac doxografia se duce de rp
arunci ar trebui s ia cu ea Geistesgeschichte. Muli admiratori ai lui Foucault
sunt nclinai s cread c nu mai avem nevoie de descrieri ale modului n care
die Gipfel sehen einander. ntr-adevr, am putea fi tentai s mergem mai
departe i s sugerm c istoriografia filosofiei este ea nsi o noiune care a
supravieuit mai mult dect utilitatea sa deoarece, n linii mari,
ntrebuinarea onorific a filosofiei a supravieuit mai mult dect propria sa
utilitate. Nu e desul oare s avem acel gen de istorie intelectual complicat,
dens care e precaut n privina canoanelor (filosofice, literare, tiinifice sau
de alt natur)? Este oare nevoie de o istorie a ceva special numit filosofie mai
mult dect este nevoie de continuarea unei discipline cunoscute sub acest
nume? Dac credem realmente c nu exist nici un Dumnezeu, nici o esen

real, sau nici un alt surogat pentru oricare din cele dou, dac l urmm pe
Foucault n a fi materialiti i nominaliti n mod consecvent nu vom vrea oare
s agitm astfel lucrurile nct s nu existe nici o modalitate de a distinge
caimacul de lapte, conceptualul i filosoficul de empric i istoric? 128
128 O expresie a acestei linii sceptice de gndire este polemica lui
Jonathan Ree mpotriva rolului ideii de Istorie a Filosofiei n a prezenta
filosofia ca pe
Ca un bun materialist i nominalist, e evident c eu privesc cu simpatie
aceast linie de gndire. Dar ca un amator de Geistesgeschichte vreau s-i
rezist. Sunt complet n favoarea debarasrii de canoanele care au devenit
bizare, dar nu cred c ne putem descurca fr canoane. Asta pentru c nu ne
putem descurca fr eroi. Avem nevoie de piscuri de munte spre care s ne
ridicm privirea. Trebuie s ne spunem povestiri detaliate despre cei trecui n
nefiin importani pentru a concretiza speranele noastre de a-i depi. Noi
avem de asemenea nevoie de ideea c exist un astfel de lucru precum
filosofia n sens onorific ideea c exist, numai s avem inteligena s le
punem, anumite ntrebri pe care toat lumea ar fi trebuit s le pun
ntotdeauna. Nu putem renuna la aceast idee fr a renuna la ideea c
intelectualii epocilor anterioare ale istoriei europene formeaz o comunitate, o
comunitate al crui membru e bine s fii. Dac e s persistm n aceast
imagine a noastr, atunci va trebui s avem att conversaii imaginare cu cei
trecui n nefiin, ct i convingerea c am vzut mai departe dect ei. Aceasta
nseamn c avem nevoie de Geistesgeschichte, conversaii auto-justificatoare.
Alternativa este ncercarea pe care Foucault a sugerat-o odinioar, dar la care
sper c a renunatncercarea de a nu avea nici un chip, de a transcende
comunitatea intelectualilor europeni prin simularea unei anonimiti lipsite de
context, asemeni acelor personaje ale lui Becketcare au renunat la autojustificare, schimb conversaional reciproc i speran. Dac vrem s facem o
astfel de ncercare atunci desigur Geistesgeschichte chiar i genul de
entzauberte Geistesgeschichte nominalist, materialist pe care eu i-1 atribui lui
Foucault este unul dintre primele lucruri de care trebuie s scpm. Eu am
scris pornind de la presupunerea c nu vrem s facem aceast ncercare, ci c
vrem mai degrab s facem mai bogat i mai complet conversaia noastr cu
cei trecui n nefiin.
Potrivit acestei presupuneri, lucrul de care avem nevoie este s vedem
istoria filosofiei drept povestirea oamenilor care au fcut ncercri splendide dar
n mare msur nereuite de a pune ntrebrile pe care trebuie s le punem.
Acetia vor fi oamenii care sunt candidai un sector etern, siei suficient al
produciei intelectuale i ca avnd o istorie proprie mergnd napoi prin secole
asemeni unui tunel (Philosophy and the History of Philosophy, 32). Sunt

complet de acord cu Ree, dar cred c se poate evita acest mit i continua n
acelai timp cele trei genuri pe care le-am ludat, folosind pur i simplu n mod
contient termenul filosofie ca pe un termen mai degrab onorific dect
descriptiv.
La un canon o list de autori pe care am fi sftuii s i citim nainte de
a ncerca s ne dm seama care sunt ntrebrile filosofice, n sensul onorific al
flosofiei. Evident, orice candidat dat poate s mprteasc sau nu
preocuprile unuia sau altuia dintre grupurile filosofilor contemporani. Nu vom
fi n poziia s tim dac aceasta e vina noastr sau vina grupului n discuie
pn cnd nu i-am citit pe toi ceilali candidai i nu ne-am stabilit propriul
canon pn cnd nu ne-am spus propria Geistesgeschichte. Cu ct putem
obine mai mult istorie intelectual, de genul celei care nu se preocup cu
privire la care ntrebri sunt filosofice i cine conteaz drept filosof, cu att
sunt mai bune ansele noastre de a avea o list adecvat de corespunztoare de
candidai la un canon. Cu ct sunt mai variate canoanele pe care le adoptm
cu ct avem la ndemn un Geistesgeschichten mai competitiv cu att este
mai mare probabilitatea de a reconstrui, mai nti raional i apoi istoric,
gnditori interesani. Pe msur ce aceast competiie devine mai intens,
tendina de a scrie doxografii va fi mai puin puternic, iar acest lucru va fi
ntru totul spre mai bine. E imposibil s se soluioneze vreodat competiia,
ns atta timp ct ea va continua noi nu ne vom pierde acel sentiment de
comunitate pe care numai conversaiile pasionate l fac posibil.
Habermas, Derrida i funciile filosofiei
Eu l consider pe Jacques Derrida drept cel mai intrigant i ingenios
dintre filosofii contemporani, iar pe Jiirgen Habermas drept cel mai folositor din
punct de vedere social cel care face cel mai mult pentru politica social
democrat. Admirndu-i astfel pe ambii, a vrea s nltur unele diferene
dintre ei. In acest eseu vreau s examinez criticile lui Habermas la adresa lui
Derrida din cartea sa Discursul filosofic al modernitii19 i apoi s trec la o
dezbatere a ncercrii lui Habermas de a pune flosofia n slujba emanciprii
umane. Strategia mea va fi aceea de a susine c Derrida i Habermas mai
degrab se completeaz reciproc dect se opun unul altuia.
n Contingen, ironie i solidaritate am artat cum crile lui Derrida
sunt exact lucrul de care avem nevoie dac am fost impresionai i mpovrai
de Heidegger dac simim puterea limbajului heideggerian dar vrem s evitm
s ne descriem n termenii lui13. Un
129 Jiirgen Habermas, Discursul filosofic al modernitii, Ed. AII
Educaional, Bucureti, 2000, trad. Gilbert V. Lepdata (MV), Ionel Zamfir (VVIII), Marius Stan (IX-XII).

130 Acest eseu este o reprelucrare a materialului pe care intenionasem

s-1 includ n Contingen, ironie i solidaritate (Ed. AU, Bucureti, 1998, trad.
Corina Sorana tefanof) dar care a fost omis din versiunea final din motive
organizatorice. Prin urmare, el conine uneori poriuni din jargonul pe care lam dezvoltat n acea carte de exemplu, o opoziie ntre ironist i
metafizician. Am definit acei termeni n paginile 133-36. n linii mari, ironistul
este un nominalist i istorist care se strduie s pstreze sentimentul c
vocabularul deliberrii morale pe care el l folosete este un produs al istoriei i
ntmplrii. al faptului c a fost nscut ntr-un anumit moment i ntr-un
anumit loc. Din contr, metafizicianul crede c exist un singur vocabular
corect de deliberare moral, unul aflat n legtur cu realitatea (i, n
particular, cu umanitatea noastr fundamental). Eroul crii mele este
ironistul liberal cineva devotat dreptii sociale, care cu toate acestea
consider c propriul su devotament fa de aceast text ca Envois
(seciunea iniial a crii lui Derrida The Postcard) este o descriere edificatoare
a modului n care un cititor de-al lui Heidegger s-a luptat cu un bunic arogant
i a ctigat. Pe de alt parte, Discursul filosofic al lui Habermas este ntocmai
lucrul de care avem nevoie dac i considerm pe Heidegger i pe Derrida la fel
de inutili. Habermas ne ajut s ne simim ndreptii s operm o
circumvenie a genului de teoretizare ironist Nietzsche-Heidegger-Derrida, s l
ocolim mai degrab dect s-1 parcurgem. Dac rmnem neimpresionai de
litaniile lui Heidegger i de fanteziile lui Derrida, Habermas ne ofer motive
adecvate pentru a spune c, cel puin n scopul de a face bine public, i putem
ignora pe ambii.
Habennas consider c Heidegger i Derrida aparin tradiiei pe care el o
numete filosofia subiectivitii, a crei origine o stabilete la Kant i Hegel.
Dac ar fi s folosesc propriul meu jargon, ar trebui s descriu aceast tradiie
ca pe nc una dintre ncercrile metafizice eronate de a combina publicul cu
privatul. Ea este o ncercare de a sintetiza activiti care ar fi mai bine s fie
pstrate distincte pe de-o parte, efortul unui gnditor individual de a se
elibera de predecesorii si, iar pe de alt parte, ntreprinderea politic colectiv
de a spori libertatea i egalitatea. Egoismul remarcat de ctre Santayana, n
filosofia german de la Fichte ncoace, a fost n mod tipic combinat pn la
Nietzsche cu un efort de a obine o mai mare dreptate social.
Dar, aa cum bine spune Habermas, Odat cu Nietzsche, critica
modernitii renun pentru prima oar la pstrarea coninutului ei
emancipator131. De la Nietzsche ncoace, filosofia subiectivitii a fost preluat
de ctre ironiti de ctre oameni care sunt interesai mai degrab de propria
lor autonomie i individualitate dect de utilitatea lor social i ale cror
digresiuni n politic sunt consecine minore ale motivelor lor principale. Ceea

ce eu numesc teoretizare ironist teoretizare care subliniaz propria sa

contingen a rmas n subtext la Hegel (ieind la iveal doar n momente
ntmpltoare, cum ar fi n finalul introducerii la Filosofia dreptului, iar apoi
dispcauz este pur i simplu contingent. l dezbat pe Habennas n paginile
119-129 drept un liberal care nu e dispus s fie ironist. Dezbat Envois a lui
Derrida n capitolul 6. Miezul crii mele este o distincie ntre preocupri
private, n sensul de proiecte idiosincratice de auto-depire i preocupri
publice, cele care au de-a face cu suferina alto. r fiine umane. Subliniez c
aceast distincie nu este cea pe care au identificat-o unii cititori (n special unii
critici feminiti cum ar fi Nancy Frazer): distincia dintre cminul domestic i
forumul public, dintre oikos i polis, 131 Habennas, Discursul filosofic, 103.
Rnd din cmpul vizual). Dar dup Nietzsche acest gen de teoretizare a
nceput s nlture cu fora alte genuri.
Habermas crede c filosofia subiectivitii a fost un nceput fals i c
inutilitatea sa politic a devenit din ce n ce mai evident n secolul nostru, pe
msur ce i-am privit pe filosofi concetrndu-se din ce n ce mai mult asupra
Jocului de a se nvinge reciproc unii pe alii. Cum teoretizarea ironist a
nlturat preocuparea pentru solidaritatea uman, preocuparea pentru
emanciparea filosofului individual de predecesorii si a luat locul preocuprii
pentru emanciparea celor oprimai. Deci Habermas vrea s nlocuiasc aceast
tradiie cu ceva care s aib o mai mare utilitate social: ceea ce el numete o
filosofie a intersubiectivitii. Acest gen de filosofic va pstra ceea ce este nc
utilizabil din raionalismul illuminist, ignornd n acelai timp att ncercrile
metafizice de a ntemeia acest raionalism n natura subiectului, ct i
ncercrile ironiste de a l submina.
Aceast filosofie a intersubiectivitii se nvrte n jurul unei practici
caracteristice societilor liberale tratnd drept adevrat orice lucru asupra
cruia se poate cdea de acord pe parcursul unei dezbateri libere i nlturnd
ntrebarea dac exist vreun obiect metafizic cruia rezultatul unei astfel de
dezbateri ar putea sau nu s-i corespund. O asemenea filosofie politizeaz
epistemologia, n sensul c n concepia ei ceea ce e relevant pentru cutarea
adevrului sunt mai degrab condiiile sociale (i n special politice) n care este
desfurat cutarea, dect natura interioar profund a subiecilor care
efectueaz cutarea. Habermas spune c el concepe nelegerea intersubiectiv
drept telos-ul inerent comunicrii verbale cotidiane, iar logocentrismul gndirii
occidentale acutizat n filosofia contiinei ca pe o reducere i distorsionare
sistematic a unui potenial mereu eficace, dar epuizat selectiv n praxisul
cotidian.
Cu alte cuvinte, eroarea a ceea ce Heidegger numete metafizic, iar
Derrida logocentrism este c acesta a sperat s realizeze prin

132 Ibid., 295. Datorit faptului c exist unele diferene ntre varianta
englez i cea romneasc a traducerii crii lui Habennas, care ar putea afecta
nelegerea textului rortyan, voi oferi propria mea traducere a citatului din
englez: concepe nelegerea intersubiectiv drept telos-ul inerent comunicrii
n limbajul uzual, iar logocentrismul gndirii occidentale acutizat de filosofia
contiinei, drept o reducere i distorsionare sistematic a unui potenial mereu
operativ n practica comunicativ a vieii cotidiene, dar numai selectiv
exploatat. Jiirgen Habermas, The Philoso-phical Discourse oj'Modernity, trad.
Frederick G. Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987), p. 311. (Nota
traductorului) reflecie privind nuntru ceea ce poate fi realizat numai
extinznd domeniul i numrul membrilor unei conversaii. Ea a fcut spturi
n intimitatea subiectului n loc s acioneze public. Dac vom aciona public,
vom identifica raionalul cu procedurile, iar adevrul cu rezultatele,
comunicrii nedistorsionate genul de comunicare caracteristic unei societi
democratice ideale. Ceea ce st n calea unei astfel de comunicri nu are prea
multe de a face cu logocen-trismul, ci totul de a face cu politica practic. Tot
ceea ce poate face filosoful, n calitatea sa profesional, pentru dreptatea
social, este s indice obstacole prezente n calea comunicrii nedistorsionate.
Printre aceste obstacole nu se numr problemele ezoterice dezbtute de
Heidegger i Derrida (ca de exemplu, confundarea Fiinei cu cele mai generale
trsturi ale fiinrii, presupusul primat al vorbirii asupra scrisului). Printre ele
se numr mai degrab lucruri precum controlul revistelor de circulaie n
mas de ctre oameni care vor s-i protejeze propria bogie i putere n
detrimentul celor sraci i slabi. Habermas are cu siguran dreptate c n
cazul n care cutm ajutor pentru realizarea idealurilor democraiilor liberale
n textele identificate de obicei drept filosofice, putem pur i simplu s trecem
peste Niezsche, Heidegger i Derrida i (cea mai mare parte din) Foucault133.
Dar cred c el merge un pas prea departe atunci cnd spune c:
O soluie mai solid se contureaz dac lsm deoparte presupoziia
ntructva sentimental a lipsei metafizice de adpost i dac nelegem acest
du-te-vino febril ntre perspective transcendentale i empirice, ntre
autoreflecia radical i un imemorial ce
133 Foucault este persoana din aceast list despre care am putea crede
c a inversat nclinaia lui Nietzsche de a dezangaja filosofia din proiecte de
emancipare uman. Foucault a spus cu siguran multe lucruri utile despre
instituiile contemporane, dar sunt de acord cu critica lui Habermas la adresa
Iui Foucault din capitolele 9 i 10 ale Discursului filosofic al modernitii i, n
particular, cu afirmaia sa c noiunea lui Foucault de emancipare strnete o
opoziie ntre putere i cunoaterea implicit a oamenilor asupra creia este
exercitat puterea o opoziie la care, dat fiind concepia sa despre

conexiunea dintre adevr i putere, Foucault nu este ndreptit. Unii cititori ai

lui Derrida, cum ar fi Richard Bernstein, au ncercat s atribuie operei sale
motive egalitare, etico-po-litice; e evident c Derrida nsui crede c
deconstrucia are o oarecare relevan politic. Am ndoieli cu privire la astfel
de pretenii, dar nu voi ncerca s dovedesc aceast chestiune aici. ncercarea
lui Derrida de a face deconstrucia relevant pentru politic este criticat cu
dibcie de ctre Thomas McCarthy n On the Margins of Politics, Journal
ofPhilosophy 86 (1989), 645-8.
Nu se las recuperat relfexiv, ntre productivitatea unei specii care se
produce pe sine i un originar ce precede orice producere aadar dac
nelegem acest puzzle al acelor dedublri ca pe ceea ce este: un simptom al
epuizrii. Epuizat este paradigma filosofiei contiinei. Dac lucrurile stau
astfel, simptomele epuizrii trebuie cu certitudine s dispar n cursul trecerii
la paradigma nelegerii
Habermas are cu siguran dreptate s afirme c ncercarea iro-nitilor
de a obine o ironie i mai profund i o sublimitate i mai inefabil are puin
utilitate public direct. Dar eu nu cred c acest lucru demonstreaz c
paradigma filosofiei contiinei este un simptom al epuizrii. Ceea ce el
consider simptome ale epuizrii, eu consider simptome ale vitalitii. Aceasta
pentru c eu i interpretez pe oameni ca Heidegger i Nietzsche drept filosofi
privai buni, iar el i interpreteaz drept filosofi publici ri.
n Contingen, ironie i solidaritate susin c singura relevan a lui
Heidegger i Derrida pentru cutarea dreptii sociale este c, asemeni poeilor
romantici dinaintea lor, ei fac mai viu i mai concret sentimentul nostru despre
cum ar putea fi viaa uman ntr-o utopie democratic o utopie n care
cutarea autonomiei este ct se poate de puin mpiedicat de instituiile
sociale. Ei fac puin pentru a justifica alegerea unei astfel de utopii sau pentru
a-i grbi sosirea. Dar arat cum crearea unor noi discursuri poate lrgi cmpul
posibilitii. Ei ne ajut astfel s ne eliberm de imaginea care a dat natere
filosofiei subiectivitii n primul rnd imaginea pe care o are metafizicianul
despre ceva profund n interiorul nostru, n centrul fiecrui eu uman,
nedeterminat i imposibil de atins prin procesele de aculturaie condiionate
istoric, ceva care privilegiaz un vocabular de deliberare moral n raport cu
toate celelalte.
Datorit faptului c Habermas i interpreteaz pe aceti scriitori drept
filosofi publici fr succes filosofi care viseaz nc la reasigurarea de sine a
modernitii, la a oferi epocii moderne ceva care s nlocuiasc religia el face
o mutare pe care eu nu vreau s o fac. El solicit ca scriitori precum Heidegger
i Derrida s-i justifice public propriile practici s ofere o dare de seam
demonstrabil intersubiectiv despre ceea ce ei fac. El vrea s-i trateze ca i cum

acetia ar pretinde ceea ce el numete validitate universal, pe cnd eu

consider problema validitii universale drept irelevant pentru
134 Habermas, Discursul filosofic, 282-283.
Practicile lor135. n timp ce eu vreau s vd linia de gndire care se
ntinde de la Nietzsche la Heidegger, la Derrida ca (chiar dac aceasta n-a fost
intenia acestor scriitori nii) deschiznd noi posibiliti private, posibiliti
relevante doar incidental i contingent pentru sperana social liberal,
Habermas vede aceast linie de gndire ca pe un pericol public, ca pe o
ameninare la adresa societii democratice. Cnd l dezbate pe Heidegger, el
pune n prim plan diagnosticul lui Heidegger cu privire la starea lumii moderne
cruciada sa mpotriva tehnologiei, gigantismului i americanismului. Eu a
trata aceast cruciad ca pe un epifenomen. Cnd l dezbate pe Derrida, el
insist ca Derrida s nu se limiteze la a expune un nou tip de scriitur, ci s
justifice prin argument faptul c scrie n acel mod. Derrida, spune el, nu poate
atinge elul lui Heidegger de a distruge din interior formele de gndire metafizice
dect cu ajutorul procedeului su esenialmente retoric, numai dac textul
filosofic este cu adevrat un text literar dac se poate arta c diferena de
gen dintre filosofie i literatur se dizolv la o privire mai atent
135 Habermas spune c momentul transcendent al validitii universale
dezintegreaz orice provincialism; momentul obligativitii aici i acum al
preteniilor de validitate acceptate face din ele suportul unui praxis cotidian
legat de context (ibid., 304). ns nici un context provincial nu se va dezintegra
nainte ca cineva s fi recontextualizat practica cotidian actual, imaginnd
noi cuvinte n care s exprime posibiliti alternative. Recontextualizarea
revoluionar este lucrul la care sunt buni att poeii ct i teoreticienii ironiti
(asemeni lui Heidegger i Derrida). Uneori Habermas vorbete de parc ar fi
adoptat presupunerea metafizicianului c toi candidaii alternativi la credine
i dorine sunt deja disponibili i c singura problem e s ne asigurm c se
lmuresc de la sine. Acest gen de presupunere este sugerat, de exemplu, n
dezbaterea sa a crii lui Schiller Aeslhetic Education ofMan; el consider c
Schiller trateaz arta ca o form de comunicare (ibid., 59) i c rspndete
germenele ideii weberiene de legislaie proprie a sferelor valorice culturale ale
tiinei, moralei i artei (63). Romantismul pare s-i pricinuiasc lui Habermas
nervozitate. El nu dezbate exaltarea de ctre Schiller a, jocului i nici nu este
dispus s-1 urmeze pe Shelley (aa cum a fcut Dewey) n a-i considera pe poei
legislatori nerecunoscui. Totui, cred c s-ar putea ca el s fie de acord cu
mine c tot ceea ce pot face instituiile sociale este s ne ofere libertate de
discuie: mai avem nc nevoie de imaginaia poetic, mai avem nc nevoie de
recontextualizatori revoluionari care s ne ofere noi alternative pe care s le
dezbatem. Cci, remarc el limbajele speciale ale tiinei i tehnicii, dreptului

i moralei, economiei, politicii etc triesc din fora de luminare a expresiilor

metaforice (204).
136 Ibid., 187.
n cele ce urmeaz m voi limita la aceast ultim afirmaie137.
Examinarea ei mi va permite, sper, s clarific propria mea idee despre funciile
distincte ndeplinite de ctre tipul de filosofie public a lui Habermas i de ctre
tipul de filosofie privat a lui Derrida.
Habermas spune c Derrida nu face parte dintre filosofii care iubesc
argumentarea138. Prin urmare, el caut la admiratorii lui Derrida din Statele
Unite argumentele de care crede c are nevoie Derrida. El gsete ceea ce vrea
n afirmaia lui Jonathan Culler:
Dac limbajul serios este un caz special al celui non-serios, dac
adevrurile sunt ficiuni a cror ficionalitate a fost uitat, atunci literatura nu
este un exemplu deviant, parazitar de limbaj. Dimpotriv, alte discursuri pot fi
considerate drept cazuri ale unei literaturi generalizate, sau arhi-literaturi139.
Lsnd la o parte pentru moment ntrebarea dac trebuie s propunem o
astfel de tez ampl, cu iz metafizic pentru a apra practica lui Derrida140,
haidei s vedem ce spune Habermas ca replic la afirmaia lui Culler.
Pe parcursul unui argument complicat, pe care nu voi ncerca s-1
rezum, el puncteaz dou lucruri principale. Primul este c se poate distinge
ntre utilizarea obinuit i parazitar a limbajului, distingnd ntre limbajul
care opereaz sub constrngerea de a fi criticabil n funcie de pretenii de
valabilitate i limbajul care este liber de
Aceasta nseamn c nu voi intra n problema interesant, dar vast i
ncurcat, mult dezbtut nc de pe vremea lucrrii Knowledge and Human
Interests, a rolurilor respective ale transcendentalismului universalist
anistorist i a sftoeniei pragmatice din gndirea lui Habermas. Dezbaterea
acestui subiect adecvat ar implica s intrm n ntrebarea suplimentar dac
Habermas vrea o teorie a raionalitii care s ntemeieze instituiile
democratice pe un fundament anistoric, sau doar una care s rezume
tendinele acelor instituii dac filosofia lui Habermas este sau nu, asemeni
celei a lui Rawls, istorist n mod explicit. Am discutat pe scurt aceast
ntrebare n Habermas i Lyotard despre postmodernitate (n Pragmatism i
filosofie post-nietzschean [Ed. Univers, Bucureti, 2002, trad. Mihaela
Cbulea], 257-276 i ntr-o recenzie la Discursul Filosofic (London Review
ofBooks, 3 septembrie, 1987).
L3* Habermas, Discursul filosofic, 190.
Jonathan Culler, On Deconstntction (Ithaca, N. Y.: Corneli University
Press, 1982), 181, citat de Habermas, Discursul filosofic, 193. n ediia

romneasc citatul din Culler este lsat n limba englez i se afl la p. 190.
(Nota traductorului)
140 Susin n diferite eseuri incluse n Partea a Ii-a a crii mele
Pragmatism i filosofie post-nietzschean, c nu exist nici o astfel de nevoie.
Aceast constrngere141. Al doilea punct, care l consolideaz i clarific
pe primul, este c exist o distincie ntre funcia limbajului de dezvluire a
lumii i cea de soluionare de probleme a limbajului. Habemias crede c
Derrida neag existena att a unui domeniu independent structurat al
practicii comunicative cotidiene, ct i a unui domeniu autonom al ficiunii.
El spune:
Deoarece Derrida le neag pe amndou el poate analiza orice discurs
dup modelul limbajului poetic, ca i cum limba ar fi n genere determinat
prin utilizarea poetic, specializat pe deschiderea lumii. Din aceast
perspectiv limba ca atare converge cu literatura sau chiar cu scriitura.
Estetizarea limbii, pltit prin dubla negare a specificului vorbirii normale i
poetice, explic i insensibilitatea lui Derrida fa de polaritatea plin de
tensiune ntre funcia poetic deschiztoare142 de lume a limbii i funciile
[sale] prozaice, intramundane. Un contextualism estetic l face pe Derrida orb la
faptul c praxisul comunicaie cotidian trebuie s creeze, datorit idealizrilor
coninute n aciunea comunicativ, posibilitatea proceselor de nvare n
lume, n care trebuie s se confirme la rndul ei fora deschiztoare de lume a
limbajului interpretativ El face s dispar n spatele capacitii generatoare
de lume a limbii capacitatea de a rezolva probleme14.
Potrivit interpretrii mele a lui Derrida, el nu neag existena nici unuia
dintre lucrurile de care Habermas l acuz c este orb. El tie foarte bine c
exist practici comunicative pentru care argumentarea cu ajutorul unor reguli
standard este esenial i c acestea sunt indispensabile pentru scopurile
publice. El nu trebuie s spun mpreun cu Culler c seriosul este un caz
special al non-seriosului, dei el i Habermas ar trebui s poat fi de acord c
alte discursuri
141 Habermas, Discursul filosofic, 195. Habermas sprijin aceast
distincie spunnd Mai degrab jocurile de limbaj funcioneaz doar pentru c
presupun idealizri care trec dincolo de jocurile de limbaj, care ca o condiie
necesar a nelegerii posibile genereaz perspectiva unui acord care poate fi
criticat n funcie de pretenii de valabilitate. Un limbaj care opereaz sub astfel
de limitri este supus unui test de durat. Praxisul comunicativ cotidian n
care actanii trebuie s se neleag asupra a ceva din lume se afl sub
constrngerea confirmrii, confirmare pe care abia nite supoziii idealizante o
fac posibil. Sunt de acord cu esena acestei afirmaii, dei ar trebui s susin,

mpotriva lui Habermas i Apel, c idealizrile relevante nu implic noiunea de

validitate universal.
142 n varianta n englez este folosit termenul woiid-disclosure care
nseamn dezvluirea-lumii i nu deschiderea lumii, prin urmare voi pstra
termenul din ediia englez. (Nota traductorului)
143 Ibid., 200-201.
Pot fi considerate drept cazuri ale unei literaturi generalizate n cazul n
care acest fapt servete vreun scop util. Derrida a dezvoltat un mod de a scrie
care ne ajut s le considerm astfel. Dar, pace Culler (i Rodolphe Gasche)144,
acest mod de a scrie nici nu presupune i nici nu demonstreaz vreo concepie
despre natura limbajului, nici, pace Habermas, nu poate fi criticat cu
referire la vreo astfel de concepie. Una este a analiza orice discurs dat n
conformitate cu modelul limbajului poetic adic, a ne juca cu el aa cum se
joac Derrida cu texte din Heidegger, Freud, Hegel i alii i alta a pretinde c
limbajul este n general determinat de utilizarea poetic a limbajului specializat
n dezvluirea-lumii. Derrida nu are nevoie s gndeasc i, consider eu, nici
nu gndete n termenii limbajului n general ca fiind determinat de ceva.
Dar el ar putea spune, aa cum a spune eu, c multe dintre expresiile folosite
n soluionarea problemelor publice cotidiene au fost odat metafore uimitoare
poriuni de discurs dezvluitor de lume, despre care, sau cu care, nimeni n-a
tiut la nceput cum s argumenteze. Cred c Derrida ar putea s fie din toat
inima de acord cu Habermas c fora dezvluitoare de lume a limbajului
interpretativ trebuie s-i dovedeasc valoarea sa nainte ca aceste metafore
s fie literalizate i transformate n instrumente folositoare pe plan social. O
mulime de realizri poetice rmn doar realizri poetice; ele nu ajung s fie
folosite de nimeni altcineva dect de ctre creatorii lor. O mulime de ncercri
de a obine autonomie privat n special, a argumenta, cea a lui Nietzsche i
cea a lui Heidegger-rmn doar astfel de ncercri. Altele se dovedesc a avea
produse secundare folositoare pe plan social. Dar nu exist nici un motiv
pentru care recunoaterea sursei unor astfel de produse folositoare ar trebui s
determine capacitatea de a rezolva probleme s dispar n spatele capacitii
generatoare de lume a limbii145.
Mi se pare c Habermas evit toate ntrebrile importante cu privire la
Derrida atunci cnd presupune c pentru a-1 trata peXdrept Keste necesar un
argument care s arate c Xeste un caz special al lui Y, sau c nu exist
realmente nici o diferen ntreXi Yc nu se poate s-1 tratm pur i simplu
pe X drept 7pentru a vedea ce se ntmpl. Dar tocmai admiratorii Iui Derrida
(de exemplu Culler, Gasche i Paul de Man) sunt cei care l expun la un astfel
de tratament

144 Vezi criticile mele la interpretarea lui Derrida de ctre Gasche n

general n Este Derrida un filosof transcendental? n Pragmatism i fdosofw
post-nietzschean, 191-206.
145 Habermas, Discursul filosofic, 201.
Care ocolete subiectul, atunci cnd l angajeaz la a fi demonstrat ceva
original i uluitor cu privire la natura limbajului. Aprtorii lui l transform
ntr-un cvasi-metafizician i refuz s-1 lase s rmn un ironist. Habermas i
crede pe cuvnt i arat, destul de corect, c dac limbajul ar fi ceea ce teoria
literar deconstructivist american spune c este, ar fi greu s folosim semne
i zgomote drept instrumente pentru soluionarea problemelor noastre publice.
Dac filosofia ar putea demonstra ntr-adevr c limbajul e ceva mai mult
dect manipularea semnelor i zgomotelor de ctre oameni n diferite scopuri
private i publice dac s-ar putea demonstra c limbajul este ceva care ar
putea (aa cum sugereaz criticii deconstructiviti) s acioneze pe cont
propriu, s scape de sub control, s se njunghie pe la spate, s-i taie singur
capul i aa mai departe, atunci am fi realmente n ncurctur. ns nimic n
afar de impulsul de a-1 transforma pe Derrida ntr-un om cu o mare teorie
despre un mare subiect nu sugereaz c limbajul poate face ceva de acest
gen.
Prietenii lui Derrida din Statele Unite, cei care vor s-1 transforme ntrun teoretician i nu se mulumesc s-1 lase s fie un ironist cu privire la teorie,
dau dovad tocmai de acel gen de reveren fa de filosofie care este satirizat
n Envois. De Man de exemplu, crede c imanena necesar a lecturii n
relaie cu textul se distinge drept problema filosofic ireductibil ridicat de
toate formele de critic literar i c, [] n Frana a fost necesar rigurozitatea
i integritatea intelectual a unui filosof a crui preocupare principal nu o
constituie textele literare, pentru a napoia complexitilor lecturii demnitatea
unei probleme filosofice14. Muli dintre admiratorii lui Derrida nu-i pot
imagina ceva mai frumos dect a avea un copil mare i voios
146 Paul de Man, Blindness andlnsight, ed. a 2-a (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1987), 110. Respectul lui de Man fa de puterea
filosofiei este att de mare nct el crede c opera lui Derrida este unul dintre
locurile n care e decis posibilitatea viitoare a criticii literare. El consider cu
deplin seriozitate ideea kantian de condiii de posibilitate i crede c filosofii
ar putea descoperi c criticii nu pot continua s fac ceea ce aparent au fcut.
Dar cnd Kant a artat c metafizica este imposibil, argumentul su a fost
acela c e ntotdeauna posibil s demonstrm enunuri antitetice o dat ce
am nclcat limitele sensului. Este greu de vzut care ar putea fi
corespondentul criticii literare; nimeni n-ar fi surprins sau tulburat s aud c
criticii nu sunt n stare s rezolve dispute asupra interpretrilor antitetice ale

unui text. De Man n-ar fi putut presupune realmente c critica literar trebuie
s ndeplineasc cerinele lui Northrop Frye de statut tiinific i, totui,
numai astfel de presupoziii ar putea conferi un sens omagiilor sale Ia adresa
lui Derrida.
Al lui Socrate147. Habermas nu e att de respectuos n ceea ce privete
filosofia, dar el nc mai crede c pn cnd cineva nu niveleaz distincia
filosofie-literatur el are drept datorie de onoare s demonstreze nite teze
filosofice i, n particular, s fie de acord cu Culler c ntre filosofie i
literatur exist att de puin o diferen de gen, nct textele filosofice pot fi
revelate n coninuturile lor eseniale prin critica literar, iar textele literarepot
fi revelate n coninutul lor esenial cu ajutorul criticii metafizicii 48.
Dar cu siguran, dac exist vreo idee pentru care Derrida nu are nici o
ntrebuinare, ea este aceea de coninuturi eseniale. Asemeni lui Quine,
Goodman, Wittgenstein, Bergson, Whitehead i muli ali filosofi ai secolului al
XX-lea, Derrida dizolv substanele, esenele i absolut totul n reele de relaii.
Rezultatul lecturii lui nu este acela de a ajunge la esene, ci de a situa texte n
contexte de a situa cri alturi de alte cri (ca n Glas) i de a mbina
frnturi din cri cu frnturi din alte cri. Unul dintre rezultatele acestei
activiti este acela de a obscuriza genurile, dar nu pentru c genurile nu sunt
reale. Ci pentru c una dintre modalitile de a crea un gen nou este aceea de
a uni frnturi i pri ale genurilor vechi o activitate care n-ar produce efecte
noi interesante dac genurile vechi n-ar fi att de distincte pe ct am crezut
ntotdeauna c sunt. Una este a mpleti uvie colorate diferit n sperana de a
produce ceva nou i alta a crede c filosofia a demonstrat c culorile sunt
realmente nedeterminate i ambivalene.
Habermas se ntreab de ce Heidegger i Derrida critic nc acele
concepte 'ncremenite' de teorie, adevr i sistem, care aparin totui de mai
bine de o sut cincizeci de ani trecutului, n timp ce ei nc mai cred c
trebuie s smulg filosofia din sminteala de a vrea s edifice o teorie care are
ultimul cuvnt149. Eu sugerez c ei nu sunt interesai s smulg filosofia
din aceast sminteal, ci pur i simplu s se smulg pe ei nii din propriul lor
trecut din acele cuvinte care ameninau s fie ultimele pentru ei (i anume,
cuvintele lui Nietzsche
147 ncercarea de a avea un copil al lui Socrate este una dintre figurile
de stil ale lui Derrida, din The Postcard, pentru a face acel gen de lucru pe care
tradiia metafizic a ncercat ntotdeauna s-1 fac s produc un candidat
suplimentar la rolul de vocabular atotputernic i atotcuprinztor. Este o
ncercare pe care Derrida o respinge n mod explicit.
MS Eu combin aici Enunul 2 al lui Habermas de la pagina 188 a
Discursului filosofic cu Enunul 2' de la pagina 190.

' Habermas, Discursul filosofic, 205 nota 365.

n cazul lui Heidegger, cuvintele lui Heidegger n cazul lui Derrida). Ei nu
sunt att de nclinai spre sfera public cum presupune Habermas c trebuie
s fie fiecare filosof i nici nu sunt (mai mult dect Nietzsche) uor nelei ca
stadii n ncercarea modernitii de a dobndi auto-asigurare drama n
Interiorul creia Habermas ncearc s-i situeze.
Habermas nu simte c a fcut dreptate unui filosof pn cnd nu-1
situeaz n cadrul unui context religioso-politic i leag opera sa de nevoia de a
regenera puterea unificatoare a religiei n mediul raiunii150. Prin urmare,
atunci cnd spune c la Derrida i Foucault filosofia subiectivitii i-a
epuizat posibilitile, el are n minte posibilitile utilitii publice. Acolo unde
Habermas vede o opoziie ntre o filosofie a subiectivitii epuizat, inutil din
punct de vedere social i o filosofie a raionalitii-ca-intersubiectivitate
unificatoare din punct de vedere social, eu vd o opoziie ntre nevoia privat de
autonomie i nevoia public de o viziune sinoptic asupra elurilor unei
societi democratice, o societate unificat prin acordul, n cuvintele lui Rawls,
de a conferi binelui prioritatea care i se cuvine, de a face din dreptate prima
virtute.
Am argumentat altundeva151 c o parte din fora acestor slogane
rawlsiene se datoreaz faptului c societile democratice nu trebuie s se
preocupe de subiect sau de natura uman c o asemenea societate
privatizeaz ntrebrile referitoare la astfel de subiecte. Aceast afirmaie se
armonizeaz cu concepia lui Habermas potrivit creia singurele universalii pe
care le va produce o filosofie a intersubiectivitii vor fi unele procedurale, i nu
decizii asupra unor probleme de substan, cum ar fi rostul vieii umane. Deci
poate c Habermas nu va trebui s modifice ceva prea fundamental n
concepia sa pentru a le face loc lui Heidegger i Derrida, considerai drept
oameni angajai n ntreprinderi irelevante (cel puin dup cum putem vedea
noi n prezent) pentru viaa public a societii noastre. Astfel de ntreprinderi
sunt folositoare numai pentru acel grup de oameni de-a dreptul restrns
pentru care tradiia metafizicii occi150 Ibid., 142-3. Vezi de asemenea: Discursul modernitii avusese de la
sfritul secolului al 18-lea, sub titluri mereu noi, o singur tem: paralizarea
forelor de coeziune social, retragerea n sfera privat i dezbinarea, pe scurt:
acele deformri ale unui praxis cotidian unilateral raionalizat, care trezete
nevoia unui echivalent la puterea unificatoare a religiei.
151 Vezi Prioritatea democraiei n raport cu filosofia, n Obiectivitate,
relativism i adevr (Ed. Univers, Bucureti, 2000, trad. Mihaela Cbulea), 311343.

Dentale nc mai apare ca o ameninare oamenii a cror imagine de

sine este afirmat n termenii disputei dintre ironiti i metafizicieni. Msura n
care aceste modaliti de a articula aceast imagine de sine litaniile lui
Heidegger sau jocurile de cuvinte ale lui Derrida se vor revrsa n cele din
urm n domeniul public este impredictibil, i de obicei irelevant pentru
scopurile lor private.
Unul dintre obstacolele n calea ncercrii mele de a-i trata pe Habermas
i Derrida ca fiind complementari este c cei doi brbai par s nu fie de acord
asupra naturii i funciei filosofiei. Este uor de crezut c un asemenea
dezacord trebuie s fie profund. Totui, dup prerea mea, natura i funcia
filosofiei este un pseudo-subiect la fel ca natura i sarcina romanului.
Discuia despre sfritul filosofiei este la fel de uoar dar la fel de goal
precum discuia despre sfritul romanului. Termenul roman acoper pn
n prezent att de multe genuri diferite de lucruri (de la Tristram Shandy la Pe
aripile vntului, de la Lolita la Malone Dies, de la Oliver Twist la The
Executioner 's Song) nct toat lumea tie c moartea romanului nu
nseamn altceva dect moartea unui anumit gen de roman. Acelai cinism ar
trebui resimit i n ceea ce privete anunurile despre sfritul filosofiei, care
nseamn n mod tipic ceva de genul sfritul construciei de sistem metafizic,
sau sfritul empirismului, sau sfritul cartezianismului. Nici o definiie a
filosofiei nu-i poate cuprinde pe Carnap i Rawls, Hegel din perioada timpurie
i Wittgenstein din perioada trzie, Derrida i Habennas i s izoleze n plus,
ceva suficient de coerent pentru a avea un sfrit.
i totui, exist ceva asupra cruia Derrida i Habermas nu sunt de
acord i care face dificil s-i considerm drept complementari ceva care, spre
deosebire de ntrebarea referitoare la natura filosofiei, nu este doar verbal.
Este greu de determinat dezacordul, dar el iese la iveal atunci cnd l ntlnim
pe Habermas tratnd tradiia Nietzsche-Heidegger-Derrida ca pe o critic a
raiunii i identificndu-i propria concepie cu o recuperare a raionalismului
iluminismului. Dei Habennas spune c conceptul de lume a vieii din teoria
comunicrii s-a eliberat de ipotecile filosofiei transcendentale152, i c
purismul raiunii pure nu mai renate n raiunea comunicativ153, el nu are
nici o intenie s elibereze raiunea comunicativ de idealul validitii
universale. El i mai dorete nc un punct arhimendic din care
Habermas, Discursul filosofic, 336. 1 Ibid., 287.
S-1 critice de exemplu pe Foucault pentru relativism i pentru c nu e
n stare s ofere o descriere a fundamentelor normative ale retoricii sale154.
El vrea nc s spun c validitatea pretins pentru propoziii i norme
transcende spaii i timpuri, 'elimin' spaiul i timpul

Acest impuls spre validitate universal l face pe Habermas s nu aib

ncredere n ceea ce el numete istorism lingvisitic linia de gndire care, am
susinut eu, i unete pe Dewey i Heidegger, James i Nietzsche, Derrida i
Davidson. El crede c aceast concepie are drept rezultat ipostazierea forei
deschiztoare de lume a limbii'. El crede c o astfel de ipostaziere ngrdete
discursul n limitele acelui timp i spaiu particular n care e jucat un anumit
joc de limbaj, excluznd orice interaciune ntre limba ce deschide lumea i
procesele de nvare n lume157. Dar nu vd nici un temei pentru insistena
lui Habermas c oameni precum Castoriadis i Derrida exclud neaprat o astfel
de interaciune, sau pentru afirmaia c ei critic raiunea. Dac raiunea nu
este interpretat ca o facultate uman universal care transcende oarecum
invenia unor noi vocabulare, ci ca ceea ce Habermas numete raiune
comunicativ, niciunul dintre noi, istoritii lingvistici, nu are nici un interes s
o critice.
Habermas vede o fantom antidemocratic subiectul ascun-znduse n spatele mtilor lingvistice pe care i le asum Foucault, Derrida i
Castoriadis. Totui, toi cei trei ar fi fericii s accepte ideea lui Habermas c
raiunea este prin nsi natura sa ntrupat n contexte de aciune
comunicativ ct i n structuri ale lumii vieii158 i niciunul dintre ei nu e
interesat s ncerce o explicare a intersubiectivitii praxisului social care
pleac de la premisele unei contiine izolate159. Una este a spune c
incontientul unui individ este o lume privat, de fiecare dat nou i unic
care () intr n conflict cu lumea constituit social c exist o amprent
oarb asupra fiecruia dintre noi, care nu are nimic n special de a face cu
procesele de nvare socializatoare i cu totul alta a spune c psihicul i
societatea se afl ntr-un fel de opoziie metafizic'60. Nu exist nici un motiv
s credem c trebuie s alegem
154 Ibid., 281.
155 Ibid., 305
156 Ibid., 302.
157 Ibid., 302.
158 Ibid., 304.
159 Ibid., 313.
160 Ibid., 313,314.
ntre Dewey i Derrida, ntre rezolvarea public de probleme i luptele
private pentru autonomie. Cele dou activiti pot coexista panic. Nu exist
nici un motiv pentru care filosofia ar trebui s aleag ntre ele i nu exist nici
un motiv pentru care s-i atribuim uneia o oarecare prioritate epistemic n
raport cu cealalt. Alegerea ntre cele dou activiti, n orice caz concret dat, e

la fel de susceptibil la aplicarea de criterii generale ca orice alt conflict

neplcut ntre datorii fa de alii i datorii fa de sine.
Habermas este dezgustat de orice semn de reemergen a
Lebensphilosophie, ceva ce el dispreuiete aproape la fel de mult ca
Heidegger161. Aceasta pentru c el supradramatizeaz opoziia dintre raiunea
centrat pe subiect i raiunea comunicativ, i caut semne de centrare pe
subiect n orice pretinde statutul de filosofie fr a fi folositor din punct de
vedere social. El crede c att la Castoriadis ct i la Heidegger, 'adevrul'
deschiderii semantice a lumii ntemeiaz i adevrul enunurilor propoziionale;
el prejudec n genere validitatea expresiilor lingvistice162. Dar aceast critic
confund sursa ideilor noi cu temeiul validitii lor. Ea confund cauzele cu
motivele. Ea confund de asemenea un stadiu iniial, n care sunt produse
metafore noi pentru a satisface nevoi private, cu un stadiu ulterior n care,
dup ce aceste metafore au fost literalizate, putem s dezbatem adevrul
propoziiilor formulate n termenii lor. Derrida i Castoriadis pot fi ntru totul de
acord cu Davidson c nimic altceva dect practica social, argumentul i
schimbul conversaional intersubiectiv nu ntemeiaz adevrul propoziional al
afirmaiilor. Dar ei ar avea dreptate s insiste c nimic n-ar putea prejudicia
validitatea rostirilor lingvistice n general, cu excepia absenei libertii i a
timpului liber necesare pentru a ne angaja n astfel de
Vezi ibid.: Castoriadis sfrete acolo unde Simrael ncepea: m filosofia
vieii (301). Cf. 201, unde, comentnd asupra concepiei mele potrivit creia
tiina i morala, economia i politica sunt livrate n acelai mod ca arta i
filosofia, unui proces de protuberante creatoare de limb, Habermas afirm,
Se vede cum patosul nietzschean al filosofiei vieii denaturate nspre lingvistic
nvluie intuiiile seci ale pragmatismului (202). Datorit unor diferene ntre
traducerea n romnete i cea n englez a citatului, voi oferi propria mea
traducere, dup versiunea n englez: Se observ cum patosul nieztschean al
Lebenspilosophie care a produs cotitura lingvistic, ntunec intuiiile prudente
ale pragmatismului. Jiirgen Habermas, The Philosophical Discowse of
Modernity, trad. Frederick G. Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987), p.
206. (Nota traductorului)
Ibid., 312.
Schimburi libere (datorit, de exemplu, analfabetismului, foametei, sau
poliiei secrete). Singurul alt lucru care ar putea prejudicia aceast validitate ar
fi eecul noilor dezvluiri semantice ale lumii n a da ap la moara
argumentativ acel gen de nouti de care regimurile totalitare se tem pe
bun dreptate.
Originea suspiciunii lui Habermas la adresa Lebensphilosophie, a
romantismului i a dezvluirii lumii poate fi stabilit n angajamentul su

permanent fa de afirmaia c exist ceva numit raiune critic care poate

detecta diferena dintre regularitile invariabile ale aciunii sociale ca atare i
relaiile de dependen fixe din punct de vedere ideologic care pot fi n
principiu transformate163. Aceast afirmaie se opune concepiei despre noi,
istoritii lingvistici: c relaiile de dependen fixe din punct de vedere
ideologic devin detectabile numai atunci cnd cineva sugereaz alternative
concrete la ele. Argumentul nostru principal pentru aceast concepie este c
nu exist nici o modalitate de a spune n avans dac orice regularitate dat este
invariabil, de vreme ce condiiile de posibilitate ale aciunii sociale sunt
mereu sporite prin dezvluirea semantic a lumii. Noi, istoritii lingvistici,
credem c nu exist un astfel de lucru precum umanitatea ce trebuie
emancipat conducnd-o de la epoca unei comunicri distorsionate la una a
comunicrii nedistorsionate nici un alt miez comun al brbailor i femeilor
tuturor epocilor i meleagurilor dect susceptibilitatea lor comun fa de
durere i umilire164.
n concepia unui istorist naturalist asemeni lui Dewey-un filosof care a
fost la fel de strin de filosofia subiectivitii precum Mead i la fel de strin de
ironism precum Habermas fiecare form de via social se va materializa
probabil, mai devreme sau mai trziu, n ceva pe care spiritele cele mai
imaginative i neobosite ale vremii l vor considera represiv i distorsionat.
Ceea ce e greit n privina acestor forme de via nu este faptul c ele sunt
ideologice, ci doar c ele au fost folosite pentru a justifica administrarea
sistematic a durerii i umilirii. n mod tipic, ele au jucat pe vremuri un rol n
eliberare n eliberarea oamenilor de vreo alternativ i mai rea
163 Anex la Jiirgen Habermas, Knowledge andHuman Interests, trad.
Jeremy Shapiro (Boston: Beacon Press, 1986), 310.
64 Pentru unele ncercri de a apra aceast afirmaie despre
nonexistena umanitii, vezi Cosmopolitanism fr emancipare: o replic lui
Jean-Francois Lyotard, n Obiectivitate, relativism i adevr, 365-382. Vezi de
asemenea Feminism i Pragmatism, din volumul de fa.
165 Noi, istoritii lingvistici, tindem s fim de acord cu Dewey c mai
rul sau rul este un bine respins. n procesul de deliberare i naintea alegerii
niciun
Deci a spune c durerea i umilirea sunt acum nenecesare, nseamn a
spune c acum a devenit disponibil o form alternativ de via social una
pe care n-am fi putut-o prevedea dac nu ar fi fost dezvluit o posibil
minunat lume nou, printr-o inovaie lingvistic, o inovaie care ar fi putut fi
cauzat de o simpl turbulen privat. Din acest punct de vedere, termenul de
comunicare distorsionat este unul relativ unul care primete sens prin
opoziie cu o situaie de comunicare alternativ propus spre dezbatere, cu

dezvluirea unei lumi sociale alternative. Aa cum Marx i Foucaut ne-au

ajutat s vedem, lanurile zilei de azi sunt adesea forjate de ciocanele care le-au
zdrobit pe cele ale zilei de ieri. Aa cum Foucaut a fost mult mai nclinat dect
Marx s admit, e puin probabil ca aceast succedare a ciocanelor de ctre
lanuri s se termine cu inventarea unor ciocane care s nu poat forja n
lanuri ciocane care s fie pur raionale, fr nici un aliaj ideologic. Totui, cu
puin noroc, lanurile ar putea deveni de fiecare dat din ce n ce mai slabe i
mai uor de rupt.
Dac Habermas s-ar mulumi cu acest gen de istorism i contex-tualism,
ar avea prea puine motive care s-i alimenteze suspiciunea la adresa gndirii
centrate pe subiect. Dar ataamentul lui fa de ideea de validitate universal
face imposibil ca el s o accepte. Consider acest ataament drept o specie a
aceleiai tentaii care i-a determinat pe Platon, Augustin, Kant, Nietzsche i
Heidegger s ncerce o afiliere sau o ntrupare o relaie cu ceva mai mare
dect ei nii i circumstanele contingente n care se afl (de exemplu, Binele,
Dumnezeu, Legea Moral, Voina de Putere, Fiina). De ndat ce noiunea de
emancipare este separat de sugestii cu privire la cum s spargem un anumit
set de ctue (de exemplu, robia, clericalismul, sclavia salariului, discriminarea
rasial sau de gender, birocraia stupid) i transformat n elul unui interes
uman anistoric, ea devine nrudit cu ideea c exist ceva numit natur
uman sau umanitatea nsi care trebuie emancipat. Potrivit concepiei
mele, Umanitatea i Raiunea Critic sunt (asemeni lui Dumnezeu, Binelui,
Subiectului, ru nu se prezint drept ru. Pn cnd nu este respins, el este un
bun rival. Dup respingere, el nu figureaz drept un bun mai mic, ci drept rul
acelei situaii {Human Nature and Conduct, n The Middle Works of John
Dewey [Carbondale: Southern Illinois University Press, 1983] 14:193). Vezi de
asemenea lucrarea lui Dewey Outlines ofa Criticai Theory ofEthics, TheEarly
Works of John Dewey 3:379: Buntatea nu este deprtare de rutate. ntr-un
anume sens, buntatea se bazeaz pe rutate; adic, aciunea bun se bazeaz
ntotdeauna pe o aciune bun cndva, dar rea dac persist n circumstane
schimbtoare.
Limbajului, Ereignis-ului i difference-e doar nite candidai suplimentari
suspeci, pentru poziia de Ceva mai Cuprinztor.
Cea mai bun descriere a acestei ntrebuinri a umanitii cu care
sunt eu familiarizat este oferit n cartea lui Bernard Yack The Longingfor Total
Revolution. n aceast carte Yack identific cel mai mic numitor comun al
acelui gen de teorie social care intete spre a oferi fiinelor umane
posibilitatea de a-i realiza propria umanitate drept o opoziie n stil kantian
ntre natur i libertate, cu cerina care o acompaniaz ca autonomia
noastr s fie realizat n instituiile noastre166. El arat c dei aceast

opoziie idealist, antinatu-ralist este respins n mod oficial att de ctre

Marx ct i de ctre Nietzsche, ambii abandoneaz naturalismul lor oficial
atunci cnd ncep s vorbeasc despre o transformare a omenirii. Yack
consider c Hegel a acceptat contingena ntr-un mod n care nici Marx i nici
Nietzsche n-au fost n stare s o accepte c el a fost dispus s admit c nu va
avea loc niciodat o realizare politic a idealului care, credea Hegel, putea fi
realizat n activitatea privat a filosofului care ajungea la Cunoaterea
Absolut167. Din contr, el consider c Marx i Nietzsche sunt dispui n mod
oficial s accepte materialitatea brut a condiiilor contingente dar s rmn
n acelai timp ataai, n mod neoficial, de o situaie viitoare a umanitii n
care aceast materialitate va fi fost evitat. Yack i ncheie cartea spunnd c
premisa care sugereaz identificarea dezumanizrii cu obstacolul n calea
unei lumi fr surse sociale de nemulumire o definire a umanitii
individului prin prisma abilitii acestuia de a rezista condiionrii exterioare
exclude realizarea umanitii noastre n lumea extern. Orice instituie care
condiioneaz comportamentul nostru va fi dezumanizant, atta timp ct vom
deine aceast nelegere a umanitii omului168.
Aceast idee c oamenii au un interior un miez central care rezist
condiionrii exterioare este una dintre acelea pe care noi, istoritii lingvistici,
le respingem. Dac abandonm aceast idee,
166 Vezi Bernard Yack, The Longingfor Total Revolution: Philosophical
Sources of Social Discontenl from Romseau to Marx and Nietzsche (Princeton,
N. J.: Princeton University Press, 1985), 365.
167 Vezi capitolul 5 al ibid., 209-10, pe parcursul cruia Yack citeaz
afirmaia lui Dieter Henrich c singura teorie filosofic ce recunoate
contingena absolut este cea a lui Hegel.
168 Yack, The Longingfor Total Revolution, 366.
Atunci vom avea nevoie de acel gen de distincie privat-public asupra
cruia am insistat. Cci atunci nu vom considera autonomia drept actualizarea
unei potenialiti umane comune, ci drept creaie-de-sine: procesul prin care
ne eliberm de moteniri foarte specifice pentru a elabora consecinele
amprentelor oarbe idiosincratice. Comunitatea liberal ideal va fi una n care
respectul pentru o astfel de specificitate i idiosincrazie va fi larg rspndit, una
n care singurul gen de libertate uman n care se sper este libertatea
negativ a lui Isaiah Berlin aceea de a fi lsat n pace.
Pentru o astfel de comunitate, validitatea universal, eliberarea de un
context spaio-temporal limitat, nu este la subiect. Pentru aceast comunitate
ideal sarcina teoriei sociale va fi ceea ce Ravvls numete atingerea echilibrului
reflexiv ntre vechile noastre principii morale (generalitile pe care le invocm
pentru a justifica instituii vechi) i reaciile noastre la dezvoltri noi,

sentimentul nostru de dezirabilitate sau indezirabilitate a diferitelor posibiliti

recent dezvluite. Din aceast ncercare se vor nate iniiative de a reforma
vechile instituii, sau de a le nlocui cu altele noi. ns nu se va ivi problema
validitii intrinsece a principiilor. n special, nu se va ivi nici ntrebarea dac
ele sunt valide n mod universal sau doar ale noastre. Prin urmare, va exista
o permanent critic social, dar nu o teorie social radical, dac prin
radical se nelege apelul la ceva dincolo de principiile motenite i reaciile la
noi dezvoltri.
Ce va mpiedica o astfel de societate s se simt n largul ei n ceea ce
privete impunerea instituionalizat a durerii i umilirii asupra celor lipsii de
putere? Ce o va mpiedica s nu considere de la sine neles o astfel de durere?
Numai descrieri detaliate ale acelei dureri i umiliri descrieri care au fcut
cunoscut celor lipsii de putere opoziia dintre vieile lor i vieile altora
(strnind astfel revoluii) i au fcut cunoscut aceeai opoziie celor privilegiai
(strnind astfel reforma). n locul unui test teoretic general pentru prezena
ideologiei i denaturrii comunicrii de genul celui pe care Habermas l
preconizeaz, vor exista doar descrieri particulare ale producerii suferinei i
sugestii concrete cu privire la modaliti de a evita suferina.
Cine furnizeaz astfel de descrieri? n societatea liberal contemporan, o
gam larg de oameni: jurnaliti, antropologi, sociologi, romancieri, dramaturgi,
regizori de filme, pictori. Furnizarea unei rezerve continue de astfel de descrieri
este unul dintre lucrurile pe care societile liberale le face cel mai bine.
Gndii-v la cri precum Coliba unchiului Tom i Mizerabilii, la aplicaiile lui
Dickens i Zola, la The Story of an African Farm, AII Quiet on the Western
Front, The Well of Loneliness, The People of the Abyss, Black Boy i Ferma
animalelor. Aceste romane sunt strns legate de nonficiuni ca The Drapier
Letters, TheChildrenofSanchez, TheRoadto Wigan Pier i The Gulag Archipeiago
i, de asemenea, de articole i reportaje scrise de ctre reporteri demascatori ai
corupiei, sau de ctre oameni de tiin din cadrul tiinelor sociale i de
rapoarte scrise de comitete de filantropi sau birocrai. Astfel de cri i
mobilizeaz pe cei supui ofenselor i i tulbur pe cei care produc sau
ncurajeaz ofensele. Ele furnizeaz intuiiile reaciile puternice la noi stimuli
pe care le iau n considerare ncercrile teoretice de echilibru reflexiv.
Ateptarea de a obine ceva mai mult dect aceast prevedere constant a
unor stimulente noi dorina de a obine o teorie care s ia locul cutrii
echilibrului reflexiv oferind o critic radical a societii a fost cea mai
provocatoare trstur a vieii intelectuale de la Revoluia francez ncoace. Ea
este provocatoare din aceleai motive pentru care promisiunea de afiliere la, sau
ntrupare a Ceva Mai Mare a fost ntotdeauna provocatoare: ea sugereaz c am
putea fi dui n spatele scenei, dincolo de aparene, ntr-un loc ascuns unde,

pentru prima oar, am putea deveni ceea ce suntem realmente. Dac ar exista
o astfel de teorie, ea ar face la scar larg, pentru toat lumea, ceea ce am fi
crezut c nu poate fi fcut dect rnd pe rnd, de ctre fiecare persoan n
parte i anume, ne va oferi autonomie.
Pericolele cutrii unei astfel de autonomii au fost expuse detaliat de
ctre analitii fascismului, de ctre istoricii marxismului precum Kolakowski i
de ctre muli alii care au scris despre sociologia micrilor radicale i despre
rdcinile psihologice ale ceea ce Yack numete dorina de revoluie total.
ntrebarea dac pn n prezent aceast dorin a fcut mai mult ru dect
bine o ntrebare care l desparte de exemplu pe Kolakowski de E. P.
Thompson, la fel cum 1-a desprit pe Orwell de Isaac Deutschereste una n
privina creia nu simt nici o certitudine, dei nclin de partea lui Kolakowski i
a lui Orwell. Tot ceea ce m simt n stare s fac este s ncerc s exprim cum ar
putea arta lumea intelectual, dac dorina de teorie social radical ar fi
absent. n acea lume, trecerea de la un ideal de validitate universal la
istorismul lingvistic ar ncuraja ironia n detrimentul metafizicii ar ncuraja
mai degrab un sentiment de contingen a vocabularelor finale dect
ncercrile de a evada din aceast contingen. Cci o astfel de trecere ar face
dificil de invocat distincia realitate-aparen n contextele n care metafizicienii
au ncercat s fac uz de ea. Mai specific, ar face imposibil s considerm
autonomia drept eliberarea de fore externe represive sau drept deformarea
de ctre instituiile sociale, a ceea ce este esenial uman. Ea va face imposibil
s mpletim diminuarea durerii i umilirii cu ideea de transformare a naturii
omului. Ca s fiu clar ovin n aceast problem: aceast trecere va accentua
latura utilitaristo-reformist, anglo-saxon, a gndirii sociale i va dez-accentua
latura Ideologiekritik, german. Ea va nltura distincia ideologienonideologie din acelai motiv pentru care nltur distincia umanizantdezumanizant169.
ntr-o astfel de lume intelectual, ar exista o nevoie mereu recurent de a
reface echilibrul reflexiv dintre platitudinile vechi i reaciile stimulente noi. Dar
ar fi evident c impulsul spre schimbare social ar veni de la acei stimuli i nu
de la descoperirile teoretice. Deci nici analogia dintre teoria social i tiina
naturii, nici metafora penetrrii la nivele din ce n ce mai profunde pentru a
expune rdcini din ce n ce mai adnci nu vor mai prea atractive. Se va face
mai degrab o analogie ntre teoria social i critica literar i jurispru-den
domenii ale culturii n care metaforele profunzimii i radi-calitii nu sunt de
prea mare folos.
n Contingen, ironie i solidaritate am trasat o opoziie ntre o lume
intelectual dominat de dorina german de destin superior celui al
ultimilor oameni ai lui Nietzsche i una dominat doar de dorina anglo-

saxon de a evita producerea durerii i umilirii nenecesare, n termenii

distinciei dintre sublim i frumos170. Radicalii vor sublimul, dar liberalii vor
doar frumusee. Liberalii din tradiia Mill-Dewey viseaz o utopie n care fiecare
are o ans la lucrurile pe care numai cetenii mai nstrii ai bogatelor
democraii nord-atlan-tice au fost n stare s le obin libertatea, bogia i
timpul liber pentru a putea cuta perfeciunea privat n moduri idiosincratice.
Aceast utopie nu este dect mult mai mult din acelai gen de lucru din care
am avut deja puin nu o transfigurare, ci o redistribuire. Din contr, radicalii
vor o lume n care toate lucrurile au fost nnoite i n care rearanjarea lucrurilor
private mrunte, cutarea autonomiei idiosincratice este subordonat unui el
comunitar mai nalt, mai mare, mai tulburtor. Ei vor o versiune public a unui
sublim care, dup
169 Vezi Raymond Geuss, The Idea of Social Theory (Cambridge
University Press, 1981), despre ideologie-critic.
170 Nietzsche a avut o alt modalitate de a exprima acest lucru: Omul
nu aspir la fericire; asta o face doar englezul (Maxime i cugetri n Amurgul
idolilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, trad. Liana Micescu, p. 454, nr. 12).
Prerea mea, este n mod necesar privat sublimul pe care l obinem
debarasndu-ne de o anumit motenire (un vocabular, o tradiie, un stil), care
ne temem c ne-ar fi limitat ntreaga via.
Datorit faptului c radicalii dispreuiesc perspectiva unei lumi a
ultimilor oameni, ei trateaz societatea burghez i ideologia burghez n
maniera n care teoreticienii ironiti trateaz metafizica-drept o tentaie
insidioas pe care este de datoria noastr s o depim. Acest lucru a produs
adesea iluzia c a critica metafizica nseamn a critica ideologia burghez i
vice versa. Aceast asimilare cauzal produce, n rndurile radicalilor, iluzia c
exist o legtur important ntre teoria ironist i politica radical. n
rndurile liberalilor, ea produce convingerea c sentimentul ironitilor de
contingen deterioreaz estura moral a societilor democratice. Ambele
iluzii sunt ncurajate de amintirile airurelilor antidemocratice ocazionale ale lui
Nietzsche, de ncercarea lui Heidegger de a trece n tabra nvingtoare a lui
Hitler, de perioada lui Sartre de loialitate necugetat fa de Stalin i de cvasianarhismul lui Foucault.
Varietatea mare de concepii politice cu care este compatibil prima
dintre aceste iluzii fascismul, stalinismul, anarhismul confirm concepia lui
Yack c elementul comun al politicii radicale este tnjirea dup o Alteritate
sublim, dup ceva cruia nu i se aplic predicatele cotidiene n termenii
crora descriem diferena dintre frumos i urt, plcut i dureros. Pare ciudat
s-1 asociez pe Habermas cel mai sensibil, temperat i eficient purttor de
cuvnt al democraiei sociale dintre filosofii contemporani cu o astfel de

tnjire. Totui, din perspectiva istorismului meu lingvistic, nencrederea lui

Habermas n contextualism, cutarea de ctre el a validitii universale nu
este dect un simptom al acelei tnjiri. Un alt simptom este convingerea lui c
exist un interes emancipator diferit de interesul pur tehnic cu privire la
cum s rearanjm lucrurile astfel nct s producem mai puin durere i mai
mult fericire. Mai mult, el este convins c numai pozitivismul i scientismul
anglo-saxon sunt insuficiente pentru nelegerea societii contemporane i are
bnuiala c ele sunt oarecum complice la partea cea mai rea a acelei societi
'7'. Aa cum o percep eu, aceast convingere reprezint o rmi
171 Vezi Habermas, Knowledge and Human Interests; Pozitivismul a
regresat napoia nivelului de reflecie reprezentat de filosofia lui Kant (5).
Pentru Habermas din acea cane timpurie, distincia lui Kant natur-libertate
rmne o propedeutic esenial la descoperirea de ctre Hegel a ceea ce
Habermas a numit puterea emancipatoare a refleciei, pe care o
experimenteaz subiectul n sine a acceptrii distinciei lui Kant dintre natur
i libertate i a opoziiei lui Marx dintre ideologie i un mod de gndire care,
datorit faptului c reprezint mai degrab libertatea uman dect orice
constrngeri externe, reuete s fie nonideologic. n aceast privin, cel
puin, consider c Habermas nsui este prins nc n plasa a ceea ce el
numete filosofia subiectivitii.
Dac pornim de la concepia c libertatea este mai degrab recunoaterea
contingenei dect a existenei unui domeniu specific uman scutit de
necesitatea natural, atunci vom fi mai nencreztori dect este Habermas n
utilitatea social a filosofiei. Vom atepta mai puine de la filosofie, cel puin de
la genul de filosofie caracterizat prin ceea ce Habermas numete interogri
universaliste i strategii teoretice puternice172. n schimb ne vom pune cele
mai multe dintre speranele noastre de diminuare a durerii i umilirii
nenecesare, ncurajate pe plan social, n dou lucruri. n primul rnd, n
genurile de scrieri pe care le-am nirat mai devreme: romane, articole i
rapoarte scrise de ctre cei care pot s fac vizibile tipuri specifice de durere i
umilire. n al doilea rnd, n propuneri pentru schimbri specifice n
aranjamentele sociale n legi, regulamente ale unei companii, proceduri
administrative, practici educaionale i aa mai departe. Aceasta nseamn c
termeni ca cel de capitalism trziu, societate industrial modern i
condiii de producere a cunoaterii vor fi folosii mai rar, iar termeni ca
reprezentarea muncitorului, legi mpotriva manipulrii financiare
neproductive i asociaia jurnalitilor, mai des.
Preferina pentru acest nivel de concretee mai degrab dect pentru cel
caracteristic stilului german de teorie social la scar ntr-o asemenea msur
nct ea devine transparent propriei sale geneze i la negarea doctrinei

pozitiviste potrivit creia cunoaterea este un simplu instrument n vederea

adaptrii unui organism la mediul su nconjurtor (97) o doctrin pe care
Dewey a considerat-o complet compatibil cu critica instituiilor contemporane.
Dei Habermas i-a schimbat foarte mult concepiile sale n urmtorii douzeci
de ani, cred c el rmne credincios convingerii c teoria social poate face ceva
similar pentru societile contemporane cu ceea ce pot face indivizii n domeniul
privat (de exemplu, n psihanaliz): i anume, s devin transpareni propriei
lor geneze. Pentru o bun dezbatere critic a teoriei lui Habermas despre
interesul emancipator vezi Thomas McCarthy, The Criticai Theory ofJurgen
Habermas (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1978), sec. 2.5, n special 99-101.
McCarthy e foarte folositor n ceea ce privete ncercarea lui Habermas de a-i
altura pe Kant i Marx.
172 Habermas, Discursul filosofic, 203. Asupra acestei teme vezi lucrarea
mea. The Ambiguity of 'Rationality', Consiellalions 3, nr. 1 (1996), 73-82.
Larg, nu este, desigur, o simpl deducie din premise filosofice vaste.
Dac ea este justificat n vreun fel, atunci ea nu este justificat doar printr-o
dorin de recunoatere a contingenei, ci printr-un raionament politic: i
anume, acela c democraiile bogate ale zilelor noastre conin deja acel gen de
instituii necesare pentru propria lor reform i c nimic mai ezoteric dect
lcomia, teama, ignorana i resentimentul nu distorsioneaz comunicarea
dintre cetenii acestor democraii. Acest lucru este echivalent cu a spune c n
bogatele democraii constituionale nord-atlantice instrumentele de
perfecionare sunt deja la datorie c principalele instituii ale societilor
democratice contemporane nu necesit demascare, ci mai degrab utilizare
struitoare, suplimentat de noroc. Un astfel de raionament este riscant i,
probabil, greit. Dar chiar dac este greit, acest lucru nu va fi dovedit de ctre
problematici universaliste i strategii teoretice puternice, ci prin continu
ncercare i eroare.
Derrida i tradiia filosofic n lumea real Nietzsche a fost un nesuferit
hoinar, nehotrt, nevrotic, care nu a avut niciodat o via n afara literaturii.
Dar gndii-v la lumea posibil n care Nietzsche a avut noroc nc de timpuriu
i a sfrit prin a fi un paterfamilias fericit, afectuos, suburban, n aceast
lume mai satisfctoare, batjocura lui Wilamowitz-Mollendorf (John Searle al
zilelor lui) n-a reuit s doboare Naterea tragediei. Din contr, aceast carte sa bucurat, simultan cu tratatul lui Moriarty despre teorema binomului, de voga
european. Extrem de pline de succes, conferinele lui Nietzsche n Statele
Unite le-au eclipsat pe cele ale lui Dickens. Multele cri despre el scrise de
admiratori i imitatori americani din Statele Unite (btrnul Mark Twain,
tnrul H. L. Mencken), precum i la fel de multele cri care ne preveneau
energic mpotriva influenei lui periculoase, au meninut n mod constant

numele lui n atenia publicului. n loc s clacheze la patruzeci i cinci de ani,

el a continuat s scrie, voios i prolific, distrndu-se pe cinste1.
L-ar fi pervertit oare succesul, sntatea i suburbia pe Friedrich
Nietzsche? Ar fi fost oare opera lui distrus de perfeciunea vieii? Ar fi putut el
scrie att de bine mpotriva resentimentului dac l-ar fi experimentat mai puin
des? Ar fi putut el scrie Voina de putere dac ar fi avut el nsui ctui de
puin? Poate c nu. Dar exemplul lui
1 n Jacques Derrida (Paris: Editions du SeuiI, 1991) de Geoffrey
Bennington i Jacques Derrida, Derrida se refer la sine ca s'amusant
beacoup. Acest eseu este o versiune revizuit a unei recenzii la aceast carte i
m refer frecvent la traducerea n englez: Jacques Derrida (Chicago: University
of Chicago Press, 1991). Dac nu se specific altfel, toate numerele paginilor
din text sunt din aceast carte. Cartea const n dou pri Derridabase de
Bennington, care se ntinde pe partea de sus a paginilor, i Circumfession (n
original Circonfession) de Derrida, care se ntinde pe partea de jos a paginilor.
Derrida, asemeni celui al lui Dickens, ar trebui s ne fac nencreztori
n ideea c singurtatea i neglijarea sunt bune pentru geniu i c faima i
banii corup ntotdeauna. n ciuda tuturor laudelor exagerate i a loviturilor pe
care le-a ndurat, Derrida rmne la fel de proaspt, emoionant i amuzant ca
ntotdeauna. El a reuit ntr-un fel s rmn pasiv la ambele. El a rmas la fel
de deschis la crile pe care le citete i recitete i la fel de sensibil la puterea
fanteziei cum a fost la nceput.
Geoffrey Bennington are dreptate cnd spune c suntem nc departe de
a fi evaluat dimensiunea unei gndiri ale crei bogii i complexiti sunt egale
cu cea a marilor nume ale tradiiei filosofice (1). Imaginaii la fel de
incandescente ca acea a lui Nietzsche, Heidegger i Derrida nu strlucesc foarte
des. Noi nu ar trebui s permitem tam-tamului constant din jurul lui Derrida
creat, n cea mai mare parte, de ctre oameni care nu i-au citit crile nici s
ne grbeasc spre judeci premature, nici s ne mpiedice s ne bucurm c
suntem contemporanii lui. Ar trebui s fim recunosctori c exist cineva care
mai poate nc s ne ocheze, chiar i dup ce am citit destul de multe dintre
textele lui, cu ceva la care nu ne-am ateptat niciodat ceva de genul
Circumfession. Nici nu ar trebui s ne lsm distrai de ntrebarea Cefei de
bogie i complexitate? Literar sau filosofic? Intelectual sau imaginativ?
Nu s-a rspuns niciodat satisfctor la aceast ntrebare atunci cnd ea a fost
pus cu privire la mare parte din Hegel, sau cea mai mare parte din Nietzsche,
sau cu privire la Heidegger din perioada trzie. Eecul recurent al ncercrilor
de a rspunde la ea n ceea ce-1 privete pe Derrida ar trebui s ne fac
nerbdtori mai degrab cu ntrebarea dect cu el. Dac cineva sugereaz
rspunsuri noi la ntrebri puse n termeni vechi, n special termeni folosii de

Platon sau Kant, noi numim adesea rezultatul filosofie. Dac cineva sugereaz
ntrebri noi puse n termeni noi, numim n mod tipic rezultatul literatur.
Uneori, ca n cazul lui Nietzsche, numim la nceput crile lor literatur iar
apoi, dup ce un numr suficient de profesori de filosofie au mprumutat de la
ei sau i-au respins, bibliotecarii le redistribuie pe tcute n rafturi. Dar nici
clasificarea iniial, nici cea din urm nu ne spune prea multe.
n cele ce urmeaz, voi ridica cteva ntrebri critice despre Derrida aa
cum sunt ele prezentate de ctre Bennington. Dar nainte de toate ar trebui s
spun c descrierea lui Bennington a ceea ce pune la cale Derrida este mai bun
n aproape toate privinele mai inteligent, mai plauzibi l, mai interesant i
mai puin pretenioas dect oricare alta pe care am citit-o. Bennington
reuete s se fac n mare msur transparent scriitorului pe care l
interpreteaz. El nu i etaleaz propriile sale obsesii i nu suprapune niciodat
propriile sale neologisme peste neologismele lui Derrida2.
Totui, Derridabase a lui Bennington nu este acea carte despre Derrida
pe care filosofii analitici continu s spere c o va scrie cineva, cartea care s i
ntlneasc la jumtatea drumului3. Acea carte ar fi atent la sfatul lui Searle
c o distincie neclar ar putea fi totui una foarte folositoare i, ca urmare, nu
ar pretinde c Derrida a pus la ndoial o distincie fcnd-o neclar (93). Ea
nu ar spune c una dintre consecinele argumentelor lui Derrida este o
respingere a umanismului (48) fr a spune nimic despre ce ar putea nsemna
umanismul n acest context4. Ea nu i-ar limita critica sa la adresa
tratamentului lui Davidson a metaforei, la afirmaia criptic i pe lng subiect
potrivit creia Davidson limiteaz n mod neobinuit
2 O astfel de suprapunere este caracteristic multor cri (obositoare i
neprofitabile, dup prerea mea) care ofer ceea ce Bennington numete
interpretri derridene ale lui Derrida. Pe ultima pagin a lui Derridabase,
Bennington spune c i s-a interzis s ofere o astfel de interpretare deoarece
am spus totul despre deconstrucie cu excepia remarcii suplimentare prin
care ea este numit n texte semnate de Jacques Derrida. Nu sunt sigur c
neleg ce nseamn acest lucru, dar cred c sunt recunosctor c a fost omis
remarca suplimentar fatal. Cci Derrida pare de neimitat: trebuie totui s
citesc o interpretare derridean a ceva, scris de altcineva dect Derrida nsui,
care s nu fie nscocit, de lemn i lipsit de umor.
3 A vrea ca cineva s scrie aceast carte, nu pentru c cred c crile
scrise pe gustul filosofilor analitici au o claritate intrinsec ce i lipsete crilor
lui Derrida, ci pur i simplu pentru c o astfel de carte ar avea o considerabil
utilitate pedagogic i ecumenic. Ea ar putea nltura cteva dintre barierele
din calea comunicrii internaionale ntre profesorii de filosofie, bariere ridicate
de diverse cursuri de interpretare pe care diferite ri le pretind de la studenii

lor la filosofie. n timp ce ateapt aceast carte, cel mai bun lucru la care pot
apela filosofii analitici pentru a se lmuri asupra lui Derrida sunt admirabilele
articole ale lui Samuel Wheeler despre Derrida i Davidson: The Extension of
Decon-struction, Monist 69, nr. 1 (1986), 3-21; Indeterminacy of French
Interpre-tation n Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy
ofDonald Davidson, ed. Ernest LePore (Oxford: Blackwell, 1986), 477-94;
Metaphor n Davidson and de Man n DonaldDavidson and Literaiy Theory,
ed. Reed Way Dasenbrock (University Park: Pennsylvania State University Press,
1993), 144-59.
4 Bnuiala mea este c umanism nseamn aici ceva de genul a ceea ce
eu numesc mai jos nominalism. ns nu sunt sigur.
Teritoriul nelesului i, prin urmare, al preocuprii filosofice, la simplul
neles prepoziional (131). Ea nu ar afirma c toate alegerile etice i politice
sunt fcute apriorice fondul acestei compliciti [cu metafizica] (39), tar a
spune explicit ce presupune o astfel de complicitate i cum afecteaz ea acele
alegeri.
Cel mai important, aceast carte nescris nu ar afirma c conceptul de
autonomie (sau orice alt concept) d dovad de naivitate (253) sau c
deduciile noastre au demonstrat un fel de incoeren n interpretarea
conceptului de 'semn' (37). Ea nu ar trata conceptele drept cvasi-persoane. Ea
ar spune n schimb c unii oameni care folosesc cuvntul autonomie nu-i
pun anumite ntrebri pe care ar trebui s i le pun i c anumite moduri de a
folosi cuvntul semn au sugerat pseudo-probleme transcendentale de
nerezolvat (de exemplu, cum este posibil intenionalitatea ntr-o lume a
atomilor i vidului?) pe care le putem cu siguran neglija. Ea ar trata afirmaia
c semnificatul este doar un semnificant pus ntr-o anumit poziie de ctre
ali semnificani (31) ca pe o modalitate de a exprima ideea wittgenstei-nian
c a poseda un concept nseamn a ti cum s foloseti un cuvnt. Prin
urmare, acuzaiile de naivitate sau incoeren la adresa conceptelor vor fi
nlocuite de sugestii pentru schimbri n comportamentul lingvistic al anumitor
oameni (n cea mai mare parte filosofi).
Aceast carte nescris nu ar arunca ndoiala asupra ntrebrii dac
cineva are o idee foarte clar despre ceea ce este o mam (207) nici nu ar
pretinde c noi nu tim nc ce sunt socialul i politicul. Conform acestei
cri, ntrebarea Ce este politicul? ar fi la fel de rea
5 Nu prea exist multe despre politic sau despre posibila relevan a
decon-struciei pentru politic n Derridabase. Totui, la un moment dat,
Bennington vorbete despre aceast ntrebare clasic (dac critici ordinea
existent a lucrurilor, cu ce propui s o nlocuieti?) care tinde mai precis s
ntreasc ordinea politic drept ordine a unei ordini i care reguleaz multe

reacii 'politice' la deconstrucie n rile anglo-saxone (264). Bennington merge

mai departe i spune c aceast ntrebare practic este depit prin
deconstrucie i c dac deconstmcia ar avea un el sau o idee regulatoare,
aceasta ar fi: ca ceva s se ntmple, s existe un eveniment.
n calitatea mea de pragmatist, nu sunt pe cale s admit c ceva poate
depi ntrebrile de forma Ce e de fcut? Mi se pare c astfel de ntrebri le
ntrece pe toate celelalte. Afirmaia lui Bennington c ntrebarea clasic
ntrete ordinea politic, mi amintete de cea mai puin preferat propoziie a
mea din Foucault: Cred c a ne imagina un alt sistem nseamn a extinde
participarea noastr n sistemul prezent.
Ca ntrebarea pe care Socrate i-o adreseaz lui Eutyphron: ce este
pietatea? Cci ambele ntrebri presupun c unele concepte ca pios sau
politic sunt nume pentru naturi, esene, semnificai auto-sufi-cieni acele
genuri de lucruri n care, ne-am fi imaginat c numai falogocentritii cred. ntro carte adresat oamenilor care cred c dincolo de ntrebuinarea cuvintelor nu
se afl nimic altceva dect condiiile cauzale ale acelor ntrebuinri oamenilor
care sunt de acord cu Davidson c ar trebui s distrugem distincia dintre a
cunoate un limbaj i a tii cum s ne descurcm n lume s-ar pune n
schimb ntrebarea dac un anumit grup de oameni folosesc cuvntul politic
ntr-un mod care evit anumite consecine nefericite (de exemplu, legitimarea
tacit a unor practici sociale dubioase, sau generarea unor pseudo-probleme
filosofice de nerezolvat).
O astfel de carte ar putea ntreba dac cuvntul se cuvine a fi folosit n
unele contexte, n unele scopuri n mod diferit. Dar n-ar sugera c exist un
mister n legtur cu ceea ce nseamn cuvntul sau n legtur cu referina
lui. Cci ea ar fi n mod consecvent nominalist: ea nu ar urmri aventurile
conceptelor, ci mai degrab pe cele ale fiinelor umane, ale oamenilor care
folosesc semne i zgomote ca instrumente n vederea realizrii unor scopuri
specifice. Ea nu ar spune c acele cuvinte des folosite reprezint concepte
incoerente, cci nu poate exista o dovad mai bun a coerenei unui concept
dect faptul c (n cuvintele lui Wittgenstein) acest joc de limbaj este jucat. O
astfel de carte ar spune c anumite concepte sunt greoaie, de o utilitate limitat
i nlocuibile, dar nu c sunt incoerente sau neinteligibile sau complice ale
forelor ntunericului. Conceptul nu va fi folosit drept nume al unui agent
(adesea incompetent) sau al unui subiect nenorocos (ca n epigraful la Jacques
Derrida: Des qu'il est saisi par l'ecriture, le concept est cuit).
mi imaginez c Bennington ar spune c aceast carte alternativ pe care
am descris-o o carte care ncearc s-i aduc pe Derrida, Wittgenstein i
Davidson pe aceeai lungime de und ar fi complet eronat n ceea ce-1
privete pe Derrida. Dac el ar avea sau nu dreptate s spun asta depinde de

rspunsurile la unele ntrebri care m-au pus n ncurctur de cnd am

nceput s-1 citesc pe Derrida (acum mai bine de douzeci de ani): Poate el oare
s se descurce^ara a trata conceptele ca ageni sau subieci? Dac nu, se poate
ca acest mod de a vorbi aparent platonist s fie mpcat cu critica lui la adresa
metafizicii prezenei? Pot oare marile lui afirmaii transcendentale generale
ocazionale s fie mpcate cu demascarea de ctre el a tuturor generalizrilor
anterioare? Acestea sunt ntrebrile pe care le voi urmri n restul acestui eseu.
Oameni ca mine, care i apreciaz pe Davidson i Wittgenstein n mod
egal i din aceleai motive, i interpreteaz n mod tipic pe ambii drept
nominaliti i, astfel, drept oameni care nu vor avea nici o legtur cu filosofia
transcendental cu descoperirea condiiilor de posibilitate (a contiinei sau a
limbajului sau a Dasein-ului sau a orice altceva). Noi considerm c ambii
filosofi sunt de ajutor n vederea convingerii oamenilor c, n cuvintele lui
Bennington, orice filosofie care i d siei lumea i limbajul drept dou
domenii separate printr-un abis care trebuie traversat, rmne prins, tocmai
n momentul pretinsei traversri, n cercul dogmatismului i relativismului pe
care este incapabil s-1 sparg (103). Aa cum i citim noi pe Davidson i
Wittgenstein i aa cum ne-ar place s-1 putem citi pe Derrida, numai acea
noiune de dou domenii distincte numai ceea ce Davidson a numit cea de-a
treia dogm a empirismului: distincia dintre schem i coninut permite
ideea c ne putem angaja n dou tipuri distincte de activitate: cercetare
empiric a condiiilor cauzale ale realitii i cercetare filosofic a condiiilor
transcendentale ale posibilitii.
Dac suntem nominaliti, orice explorare a relaiilor presupozi-ionale
dintre concepte n care ne-am putea angaja, va lua forma unui argument
potrivit cruia nu putem folosi anumite cuvinte n anumite moduri dac nu
folosim alte cuvinte n anumite alte moduri6. Deci noi, nominalitii, nu avem
nici o ntrebuinare pentru o versiune revizuit a logicii transcendentale a lui
Kant. Noi i suntem recunosctori lui Wittgenstein pentru a fi luat n derdere
ideea kantiano-fregean c, aa cum s-a exprimat el, logica este ceva sublim.
Noi l citim pe Wittgenstein ca pe un filosof terapeutic, a crui importan
const n faptul c ne ajut s scpm de acele moduri de a folosi cuvintele
care genereaz pseudo-probleme. Dar cu toat desublimi6 Am argumentat altundeva n favoarea acestei afirmaii c singurul
argument transcendental bun este un argument despre parazitism. Apr
afirmaia n The Transcendental Argument, Self-reference, and Pragmatism, n
Transcendental Arguments and Science, ed. Peter Bieri et al. (Dordrecht: Reidel,
1979), 77-103 i dezvolt aceeai linie de gndire n Strawson's Objectivity
Argument, Reviewof Metaphysics 24 (decembrie 1970), 207-44 i n
Verificationism and Transcendental Arguments, Nous 5 (toamna 1971), 3-14.

7 Exist o interpretare alternativ a lui Wittgenstein cea propus de

ctre Stanley Cavell potrivit creia Wittgenstein consider cel puin unele
dintre zarea glumea i obscen care are loc n crile lui Derrida, nu e clar c
ceea ce vrea el este tocmai o astfel de scpare, o scpare dintr-o sticl de prins
mute prfuit.
Bennington, asemeni multor ali comentatori ai lui Derrida, nu vrea ca el
s fie citit ca un fel de Wittgenstein francez8 i s-ar putea s cread c nimeni
n-ar trebui s ncerce s scrie cartea Derrida for Davidsonians pe care eu
am schiat-o. Cci o astfel de carte ar omite ceea ce el numete caracterul
cvasi-transcendental al gndirii lui Derrida. Dei Bennington arat destul de
clar c deconstrucia nu este n mod fundamental un gen kantian de filosofie,
i nu se poate mulumi cu ideea de condiii de posibilitate i cu tot ceea ce
implic acea idee (88), el susine c lucrul la care se gndete Derrida nu este
evadarea din tradiia filosofic. El ne previne s nu credem c discursul
filosofic const doar n metafore uitate sau uzate, o fabul extrem de cenuie
i trist, mistificat de propria-i nominalizare drept adevrul nsui (122)9.
Dac suntem ateni la ambele preveniri dac respectm suficient filosofia
nct s ne dm seama c ea este ineluctabil, dar nu suficient pentru a lua la
fel de n serios ca i Kant ideea de condiii de posibilitate atunci cvasitranscenden-talitatea va fi lucrul de care ne vom ocupa.
Bennington crede c oamenii asemeni mie, care bnuiesc c s-ar putea
ca singurul lucru de care avem nevoie de la filosofii notri s fie problemele
filosofice tradiionale drept profunde i inseparabile de ceva anistoric i
transcultural numit umanul. Pentru exemple ale acestei interpretri i pentru
o critic a propriilor mele tendine escapiste, vezi introducerile lui James
Conant la dou dintre crile lui Hilary Putnam: Realism with a Human Face i
Words and Life (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990 i, respectiv,
1994). Cavell i Derrida au multe n comun, n special suspiciunea lor la adresa
genului de abordare pragmatic a tradiiei filosofice pe care eu l favorizez.
Eu am sugerat ca Derrida s fie considerat n acest mod ntr-o dezbatere
a crii lui Rodolphe Gasche The Tain ofthe Mirror, intitulat Este Derrida un
filosof transcendental? (retiprit din Yale Journal of Criticism n cartea mea
Pragmatism i filosofie post-nietzschean [Ed. Univers, Bucureti, 2000, trad.
Mihaela Cbulea]). Eseul prezent este un fel de continuare a acelei lucrri.
Comentariul lui Bennington m-a ajutat s m concentrez mai bine asupra
problemelor pe care le-am dezbtut n conexiune cu cele ale lui Gasche.
9 Cu unele condiii (cum ar fi substituirea filosoficului cu metafizicul),
acesta este exact modul n care eu concep discursul tradiiei filosofice i n care
cred c 1-a conceput i Dewey. Bennington continu spunnd c se poate
observa ct de tentant este o astfel de interpretare pentru o critic a filosofiei

din partea tiinelor umaniste sau'din partea literaturii. Chiar aa. Dewey
poate fi conceput ca formulnd tocmai o astfel de critic din partea tiinelor
umaniste. Eu am ncercat s formulez una din partea literaturii.
Terapia pragmatic, sunt mai aproape de Kant dect i dau seama. Cci
aceti filosofi accept distincia lui Kant dintre empiric i transcendental, iar
apoi opteaz pentru empiric ncearc s fac din ceea ce mai rmne din
discursul filosofic un discurs empiric. Potrivit lui Bennington, ceea ce este
distinctiv cu privire la cvasi-transcenden-talismul lui Derrida, este faptul c
Derrida nici nu opteaz pentru una din prile distinciei n defavoarea
celeilalte, nici nu arunc distincia nsi pe fereastr, ci susine n schimb c
ea este att ineluctabil pentru totdeauna ct i inutilizabil pentru totdeauna.
Cnd oameni asemeni mie protesteaz n numele lui Wittgenstein i Davidson
c ei pot s-i fac treaba fr s menioneze deloc aceast distincie dubioas,
cu att mai puin s aleag o parte, replica lui Bennington este c noi doar
credem c asta este ceea ce fac cei doi brbai. El pretinde c ceea ce fac ei
realmente, este s lase empiricul s joace rolul pe care 1-a jucat odinioar
transcendentalul. Cel puin aa interpretez eu urmtorul pasaj din
Derridabase:
Dac cineva spune c finitudinea este ntr-un anumit sens condiia
transcendenei, atunci acela o transform n condiia de posibilitate a
transcedenei i o pune astfel ntr-o poziie transcendental n raport cu
transcendena. Dar ultra-transcendentalul produs astfel pune n discuie nsi
structura transcendenei, pe care o readuce la statutul de trstur pe care
transcendena ar vrea s o considere empiric. Aceast deconstrucie se
ndreapt spre o comprehensiune a oricrui discurs guvernat de opoziia
empiric/transcendental i a tot ceea ce se potrivete cu el: dar aceast micare,
care ar fi reprezentat n mod tradiional drept o micare ascendent, dincolo
chiar de ceea ce a fost rescunoscut pn acum drept transcendental, este de
fapt, sau n acelai timp, o micare descendent, cci tocmai empiricul i
contingentul, ele nsele n mod necesar deplasate, n aceast micare spre
evenimentul singular i cazul ansei, sunt cele care se regsesc mai sus dect
naltul, mai sus dect nlimea, n cderea nlimii. L'erection tombe. Cvasitranscendental denumete ceea ce rezult din aceast deplasare, meninnd
drept lizibil urma unei treceri prin opoziia tradiional i conferind acestei
opoziii o incertitudine radical pe care o vom numi indecidabilitate cu
condiia s ne lum cteva precauii suplimentare. (279)
Argumentul lui Bennington depinde de premisa formulat n prima
propoziie a acestui pasaj. Este oare adevrat c oricine spune finitudinea este
ntr-un anumit sens condiia transcendenei pune astfel finitul ntr-o poziie
transcendental n raport cu transcendena?

Sunt nclinat s protestez c singurul motiv pentru care cineva ar vrea s

spun lucrul dinti, ar fi acela de a susine c termenul transcenden este,
asemeni tuturor celorlalte cuvinte, o invenie uman menit s serveasc
diverse scopuri umane, finite. Aceasta nsemn doar a reitera ceea ce
Feuerbach a spus despre Dumnezeu. Sau, poate, mai la subiect, a reitera ceea
ce a spus Kierkegaard despre Hegel: c a fost un biet individ existent care a
inventat Sistemul n sperana deart de a scpa de finitudinea sa prin
absorbie n el. A sublinia n mod analog c Kant a fost doar un biet individ
existent care a inventat un dispozitiv numit filosofie transcendental pentru a
se smuci din prinsoarea n care s-a trezit (ntre, n linii mari vorbind, Newton
despre corpusculi i Rousseau despre libertate).
A fi nominalist i istorist n acest mod pune oare finitul ntr-o poziie
transcendental n raport cu transcendena? Oare Feuerbach i Kierkegaard
sau Dewey i Davidson conduc cercetri transcendentale sau fac presupuneri
despre condiiile de posibilitate, fie c le place fie c nu? Dewey, cel puin, ar
rspunde c el conduce cercetri empirice n condiiile cauzale ale anumitor
evenimente curente i anume, ntrebuinrile anumitor cuvinte n anumite
moduri, originile anumitor termeni n jurul crora s-au cristalizat anumite
practici sociale. Deci e tentant s protestm mpotriva lui Bennington c oricare
dintre aceti filosofi nu face dect s pun finitul ntr-o poziie cauzal cu
privire la inventarea i utilizarea cuvntului, transcenden, i nu s-1 pun
ntr-o poziie transcendental cu privire la transcenden. Ei ar protesta c nu
pot face lucrul din urm deoarece trascendena nu exist.
Dar bnuiesc c Bennington ar rspunde c acest protest ignor ceea ce
el numete o lege c orice ncercare de a explica efectele transcendentale prin
invocarea istoriei trebuie s presupun istoricitatea istoriei nsi drept
transcendentalul nsui, pe care acest sistem de explicaie nu va fi niciodat n
stare s o neleag. Aceasta este ceea ce am numit mai devreme contrabad
transcendental i nu poate rezolva paradoxul (plus de) potrivit cruia nsui
conceptul la care se face apel pentru a explica totul este cel care nu va fi neles
niciodat n explicaie. Acesta este n esen obstacolul oricrui empirism de
orice fel. Fr ndoial c cele mai rele naiviti n aceast privin afecteaz
explicaiile sociologice ale filosofiei. Din acest punct de vedere, discursuri ca
cele ale lui Foucault i Habermas care recunosc c nu putem s ne
descurcm fr analiz transcendental, dar care vor totui s limiteze acea
analiz invocnd o anumit periodizare istoric a transcendentalului nsui
evit fr ndoial cele mai rele contradicii, dar se priveaz n acelai timp de
mijloacele de nelegere a istoricitii acelor perioade i apeleaz destul de slab
la diverse motoare ale istoriei ca modalitate de scpare. (281-2).

Capitolele de nceput ale crii lui Dewey The Questfor Certainty sunt un
bun exemplu de genuri de 'explicaii' sociologice ale filoso-fiei care iau de la
sine neles faptul c putem s ne descurcm tar analiz transcendental.
Deci, dup ct se poate presupune, Bennington ar considera acea carte att
naiv ct i chinuit de cele mai rele contradicii. Dar nu ne putem contrazice
dect dac spunem lucruri care nu pot fi fcute consecvente. Dup cum vd
eu, Dewey nu se contrazice. El nu face dect s i spun povestirea sa istoricosociologic, iar apoi sugereaz c s-ar putea s fim acum n postura de a scpa
de tradiia filosofic, de a lsa n urm un episod de-a dreptul cenuiu i trist.
Dar cred c replica lui Bennington ar fi c Dewey i contrazice propriile sale
presupoziii tacite i, probabil, incontiente i anume, presupoziiile despre
istoricitatea istoriei pe care o descrie
Cum putem ti dac aceast acuzaie este corect? Mai general, cum
putem ti ce presupune un filosof, n special dac el neag c presupune ceea
ce criticul su spune c presupune? Rspunsul lui Bennington poate fi dedus
din afirmaia lui c orice ncercare de a destitui filosofia dintr-o regiune definit
n mod clasic nu poate dect s-i substituie n ultim instan ceva care va juca
rolul filosofiei fr a avea mijloacele pentru a proceda astfel. A crede c putem
s ne descurcm fr filosofie, nseamn de fapt a face filosofie rea: acest
argument filosofic complet clasic nu poate fi respins fr deconstrucia
structurii generale, iar o astfel de deconstrucie nu mai este prin urmare
filosofie, dac n-ar fi acea alunecare n empirism pe care filosofia o poate vedea
ntotdeauna n ea. (283)
Dac aceast afirmaie este adevrat, atunci Dewey, Wittgenstein i
oricine altcineva care ncearc s explice de ce acesta ar putea fi momentul
propice pentru a ne ndeprta de filosofie a ne tr n afara sticlei de prins
mute cenuii, triste vor fi inventnd ceva care
10 Nu sunt sigur care sunt aceste presupoziii. Ce anume presupunem
atunci cnd presupunem istoricitatea unei istorii? C oamenii vorbesc aa cum
vorbesc datorit situaiei istorice n care sunt educai? Aceasta pare mai
degrab o platitudine dect o presupoziie tacit.
va juca rolul filosofiei. Ei vor fi fcnd filosofie rea, deoarece ea ar fi n
mod incontient auto-contradictorie filosofie oarb la contradicia propriilor
sale presupoziii. Acest gen de filosofie nu va surprinde imposibilitatea n
principiu de a ne desprinde net de logoS'Ul metafizic (309) Argumentul
filosofic complet clasic c orice critic a filosofiei nu este dect filosofie rea
(Filosofia i ngroap ntotdeauna antreprenorii si, Nu se poate pune capt
filosofiei prelungind filosofia etc.) m-a surprins ntotdeauna ca fiind foarte
slab11. Singura sa baz empiric pare s fie faptul c bibliotecarii pun n mod
automat criti-cile filosofiei pe raftul de filosofie. Aa este, dar apoi ei pun n mod

automat criticile lui Hitler pe raftul lui Hitler, iar criticile astrologiei pe raftul
astrologiei, fr a sugera prin aceasta c criticii lui Hitler (sau astrologii) sunt
hitlerieni (sau astrologi) confuzi sau neadecvai, sau hitlerieni (sau astrologi) ri
care nu au reuit s neleag propriile lor presupoziii.
Analogia dintre filosofie i Hitler ar eua desigur, dac filosofia, spre
deosebire de Hitler dar asemeni smoalei, ar fi acel gen de lucru pe care nu l-ai
putea atinge fr s nu se lipeasc de tine. Dar este el oare? De ce n-ar fi
normal oare ca termenul filosofie, n loc s denumeasc o substan extrem
de adeziv, s selecteze doar o succesiune de texte? De ce ar trebui s conteze
dac extindem aria de acoperire a termenului la texte prezente i viitoare care
critic membrii anteriori ai succesiunii, sau dac limitm n schimb ntinderea
termenului la trecut? De ce ar trebui ca alegerea ntre aceste alternative s
prezinte o anumit importan sau interes? Cum putem ti, fr a ne
transforma la loc n falogocentriti, att de multe despre ine-luctabilitatea
filosofiei i despre presupoziiile pe care le au oamenii, indiferent dac ei le
admit sau nu pe ct pretinde Bennington c tie? Nu este oare condiia de
posibilitate a cunoaterii acelui gen de lucru tocmai metafizica prezenei i
esenei de care deconstrucia se presupune c trebuia s ne ajute s ne
eliberm? Nu s-ar putea ca diferitele specii de antimetafizicieni ai prezenei
deconstructivitii, deweyenii i davidsonienii s fie de acord cel puin asupra
nevoii de a fi nominaliti? Nu s-ar putea ca acest nominalism s ne salveze de
ideea clasic potrivit creia entitile abstracte au un fel de abilitate
supranatural de a adera la oameni care ncearc s le rstoarne? N-ar
1' Marx a fost exasperat pe bun dreptate de ctre cei care le spuneau
ateilor, Ei bine, atunci, ateismul este religia voastr.
Trebui s ncetm a mai scormoni prin texte ntr-o vntoare de
contraband transcendental? Dat fiind faptul c nu ne putem desprinde net
(se couper nettemenf) de logosam putea cu siguran s o facem treptat, pe
poriuni, pe rnd cte puin, la fel cum copilul (sau n mod ntrziat, cel ce este
supus psihanalizei) se desprinde treptat, prin izbucniri i smucituri, de prinii
si. N-am putea s schimbm treptat subiectul, pn cnd logos-xxar ncepe s
semene cu o rud ndeprtat, cenuie, trist, singur, patetic?
Spre finalul ultimului pasaj pe care l-am citat, l gsim pe Bennington
sugernd c Derrida ne-a nvat s reuim n ceea ce att de muli predecesori
distini au euat: el ne-a nvat s deconstruim structura general i, mai
bine dect orice, cum s facem acest lucru fr a face filosofie. Aparent, el a
depit filosofia, mecheria pe care ncepuserm s credem c nimeni nu o va
putea ndeplini. Dar unde au greit toi predecesorii lui Derrida? Au greit n a
crede c i-au ndeplinit partea lor n a ne scpa de structura general
explicnd originile sociologice ale distinciei teorie-practic (Dewey), sau

considernd platonismul un joc de putere (Heidegger), sau explicnd nevoia de

a nlocui o noiune de raiune ca facultate centrat pe subiect cu o noiune
social de raiune ca activitatea comunicrii (Habermas), sau recunoscnd c
candidaii Ia valoarea de adevr sunt nominalizai de ctre oamenii care dein
puterea (Foucault, Hacking, Latour)1', sau nlturnd distincia schemconinut (Davidson), sau realiznd c relaiile presupoziionale sunt, cel mult,
obiceiuri ale ateptrilor din partea participanilor la o practic social
(Wittgenstein)? Cum poate Bennington s deosebeasc o deconstrucie
veritabil a structurii generale de o ncercare neizbutit, auto-contradictorie
de a efectua o circumvenie a acelei structuri o ncercare care este oarb la
propriile sale presupoziii? Aceast ploaie de ntrebri retorice indic faptul c
am ajuns la captul puterilor. Nu tiu cum altcumva s folosesc noiunea de
cvasi-transcendentalitate, dect ca pe un nume pentru superioritatea pe care
Bennington o pretinde pentru Derrida n raport cu toi ceilali filosofi pe care
tocmai i-am enumerat. Ins nu sunt sigur n ce ar trebui s constea acea
superioritate, sau dac ea exist.
12 i grupez pe aceti oameni mpreun, deoarece cred c noiunea lui
Hacking de candidai la valoarea de adevr ofer cea mai bun modalitate de
a rezuma rezultatele discuiilor lui Foucault despre adevr i putere i deoarece
cred c Latour (n We Have Never Been Modern) traseaz consecinele
(deweyene, n ochii nord-americani) operei Iui Foucault i a lui Hacking.
Poate c n loc s ne gndim la Derrida aa cum o face Bennington ca
depind oarecum competiia, vznd mai departe dect au vzut ei, evitnd
greelile lor ar trebui s-1 considerm mai degrab un colaborator, dect un
concurent, al diverilor filosofi pe care tocmai i-am menionat. Gndii-v la
analogia a ceea ce poeii romantici au fcut cu un mnunchi de asumpii
despre literatur i relaia sa cu viaa, care erau comune n secolul al XVIIJ-lea.
Noi nu-1 vedem pe Wordsworth n competiie cu Shelley, sau pe Blake n
competiie cu Byron, n cursa de a descoperi modalitatea corect de a submina
aceste asumpii, modalitatea corect pentru secolul al XlX-lea de a-1 depi
pe al XVIII-lea, singura modalitate consecvent, modalitatea care nu mai
mprtete nici o presupoziie cu ceea ce este depit. n schimb, noi privim
napoi la acei poei ca fcnd mai degrab lucruri disparate din diferite raiuni
idiosincratice, dect cu atenia ndreptat spre a produce o schimbare cultural
general. Aceti poei ni se par asemeni unor participani ntr-o micare numai
atunci cnd privim napoi i observm c o astfel de schimbare a avut loc i c
ea li se datoreaz n mare parte lor.
Bnuiesc c toi filosofii secolului al XX-lea pe care i-am menionat
Dewey, Heidegger, Habermas, Foucault, Hacking, Latour, Davidson,
Wittgenstein i Derrida le vor prea istoricilor intelectuali ai sfritului de

secol XXI nite participani incontieni la o singur micare. Cu excepia lui

Davidson, probabil, niciunul dintre ei nu s-ar supra s fie descris aa cum l
descrie Bennington pe Derrida ca fcnd ceva ce nu mai este filosofie, mai
mult dect este o rsfoire a arhivelor prfuite ale filosofiei pentru a scoate din
ele hrana srccioas pe care tradiia nu a reuit s o nghit (285). Ceea ce
spune Bennington despre deconstrucie este adevrat pentru toi dintre ei: ceea
ce face fiecare dintre ei, are loc, din motive de principiu, printr-un ataament
mai mult sau mai puin relaxat fa de ceea ce a fost numit n mod tradiional
filosofie, pe care [decon-strucia] nu o repudiaz niciodat (262). A scpa de
sub autoritatea prinilor notri, sau a predecesorilor notri nlturnd
presupunerile secolului anterior sau ale celor cteva milenii precedente nu e
niciodat o problem de simpl repudiere, mai mult dect este o desprire
net.
Din perspectiva sincretic, ecumenic pe care tocmai am sugerat-o nu
exist nici o nevoie de a izola o metod a filosofiei cvasi-trans-cendentale, sau
a deconstruciei practicat de Derrida aa cum nu exist nici nevoia de a izola
o metod numit teorie critic exemplificat de ctre Habermas, una numit
filosofia limbajului comun utilizat de ctre Wittgenstein, sau una numit
genealogie practicat de ctre Foucault. Nu trebuie s ne preocupe deloc cum
s localizm un teren de mijloc numit cvasi-transcendentalitate, intermediar
ntre a considera distincia transcendental-empiric cu deplin seriozitate
kantian i a o uita pur i simplu. Mai precis, nu trebuie s fim mai explicii
dect a spune, tii tu acel gen de lucru pe care l face Derrida.
Bennington descrie bine acest gen de lucru atunci cnd spune c fiecare
sistem exclude sau elimin ceva ce nu se las gndit n termenii sistemului i
c travaliul lecturii ndeplinit de ctre Derrida const n localizarea acestor
termeni exclui sau a acestor rmie care comand discursul de excludere:
suplimentul (masturbarea sau scriitura) la Rousseau; indicele la Husserl;
ornamentul sau voma la Kant etc. (283-4). Dar n-ar fi suficient s spunem c
prin cutarea unor astfel de termeni exclui Derrida a reuit s-i plaseze pe
Rousseau, Kant i ceilali n contexte noi, extrem de clarificatoare, contexte care
scot la iveal asemnri neateptate ntre aceste personaliti? Este oare
necesar s pretindem c acest succes se datoreaz aplicrii riguroase a unei
metode numit deconstrucie care depete filosofia?
Cred c Bennington ar insista c acest lucru n-ar fi suficient. El vrea s
spun c succesul lui Derrida se datoreaz tocmai unei astfel de munci
riguroase acelai gen de munc riguroas care detecteaz relaii
presupoziionale ce rmn invizibile cercettorilor mai puin metodici i mai
puin riguroi. Bennington favorizeaz puternic rigurozitatea, iar n aceast
privin, seamn cu Culler, Norris i ali comentatori care deplng descrierile

operei lui Derrida ca joc imaginativ liber. Dar ntrebuinarea de ctre

Bennington a rigurozitii invoc o imagine a logicianului cvasitranscendental atent i pretenios dezbinnd relaii preexistente ntre concepte
ca i cum conceptele ar fi buci de molecule de ADN. E greu de reconciliat
aceast imagine cu holismul i contextualismul care sunt comune lui Derrida,
Davidson i Wittgenstein. Noiunea de rigurozitate pare de asemenea s implice
c exist ceva care trebuie s fie neles corect c logicianul cvasitranscendental ar fi fcut o mare greeal dac ar fi identificat acel lucru exclus
n cazul lui Rousseau drept orice altceva dect supliment (masturbare sau
scriitur), la fel cum Kant ar fi fcut o greeal dac ne-ar fi oferit o list de
dou, sau douzeci de Categorii are nelegerii Pure i nu una de dousprezece,
sau dac
Hegel ar fi spus c sinteza dintre Fiin i Nimicnicie e orice altceva dect
Devenirea (dac ar fi identificat-o, de exemplu, cu Timpul sau Ambivalena sau
Sexul sau cu o Bomboan de Ciocolat).
Este greu de tiut ce ar conta drept o demonstraie a faptului c Derrida
a identificat greit elementele excluse din unele texte pe care le dezbate, la fel de
greu cum ar fi s tim ce ar demonstra c Kant a surprins greit Tabelul
Categoriilor. Asta pentru c este greu de separat noiunea de rigurozitate de cea
de consens al cercettorilor, al participanilor la o practic social continu
(asemeni Proiectului Genomului Uman, sau ncercrilor filosofilor analitici de a
oferi, prin rspndirea de contra-exemple, condiii necesare i suficiente pentru
aplicarea corect a anumitor termeni). Mi se pare c rigurozitatea este ceva pe
care l putem deine numai dup ce am stabilit un acord cu ali oameni, de a ne
subordona imaginaia consensului lor. n orice caz, aceasta este noiunea de
rigurozitate pe care o vom avea dac, n calitate de buni nominaliti,
considerm obiectivitatea un alt nume pentru intersubiecti-vitate13. Este greu
s fim riguroi de unii singuri i la fel de greu s apreciem aceeai realizare att
pentru originalitate ct i pentru rigurozitate. E posibil ca atunci cnd cineva
face un lucru pentru prima dat, s-1 fac n mod strlucit, dar nu e posibil
s-1 fac n mod riguros14.
13 Cred c neleg ce spune Bennington atunci cnd afirm c lecturile
efectuate de ctre Derrida nu dau niciodat impresia c sunt arbitrare (98),
dar pentru mine aceasta nu constituie o dovad de rigurozitate sau acuratee.
Motivul pentru care ele nu ofer niciodat aceast impresie (fanilor ca
Bennington i mine) din prima este acelai motiv pentru care succesiunea de
evenimente din Critica raiunii pure sau Crim n Orient Expres nu pare
arbitrar din prima: autorii acestor crti au avut, aa cum are Derrida,
imaginaii suficient de puternice pentru a-i entuziasma pe cei mai muli dintre

cititori de prima dat, astfel nct acetia s-i doreasc suspendarea

chestionrii sceptice.
O impresie de arbitrarietate devine posibil numai cnd devenim suficient
de detaai pentru a ne ntreba, Dar nu s-ar fi putut ntmpla altfel, n
schimb? Putem pune ntotdeauna aceast ntrebare cu privire la orice
succesiune, dar numai dac vraja iniial a fost rupt sau dac vraja nu s-a
produs niciodat n primul rnd. Exist o mulime de non-fani care, deloc
doritori s se lase cuprini de vraja lui Derrida, au o puternic impresie de
arbitrarietate de ndat ce deschid una dintre crile sale.
14 Mi se pare c asta este una dintre moralele operei lui Kuhn i unul
dintre motivele pentru care opera lui a strnit atta opoziie. Sugestia Iui Kuhn
c asemeni revoluiilor politice, revoluiile tiinifice sunt adesea conduse de
ctre genii care nu att folosesc o metod ct dezvolt pe larg o metafor
ingenioas este respingtoare pentru imaginea noastr despre omul de tiin a
naturii drept omul raional paradigmatic.
M ndoiesc c exist un teren de mijloc ntre aceast noiune
pragmatist, nominalist de rigurozitate, imaginea despre concepte a
logicianului cvasisau pe deplin transcendental i relaiile presupozi-ionale
dintre concepte, care ateapt s fie surprins corect. Dar aceast noiune din
urm noiunea de erou filosofic care sparge tiparele vznd ceea ce nimeni
altcineva n-a vzut, care pune sub semnul ntrebrii presupoziii ce n-au fost
puse niciodat la ndoial pare s fie ntruchiparea metafizicii prezenei de
care Derrida, asemeni nominalitilor mei favorii, vrea s se distaneze. Deci
revin cu ntrebarea pe care am pus-o mai devreme. Nu sunt sigur c Derrida
poate scpa de aceast metafizic atta timp ct insist s trateze conceptele
drept cvasi-ageni i cvasi-subieci, sau c poate combina critica metafizicii cu
critica anti-metafizicienilor rivali.
Lungile pasaje pe care le-am citat din Bennington provin n mare parte
din seciunea intitulat The Series: (Quasi-) Transcendental Questions, care
ocup partea de sus a paginilor 267-84. mpreun cu partea de sus a
urmtoarelor treizeci i dou de pagini, aceast seciune alctuiete cea mai
explicit poriune metafilosofic i concluzia critic a seciunii Derridabase.
Dup ct se poate presupune, rspunsurile lui Bennington la ntrebrile
retorice puse de mine, se afl undeva n aceste pagini finale. Am gsit aceste
pagini pline de lucruri bune, dar foarte dificil de relaionat unele cu altele. Ele
cuprind seciuni intitulate The Closure, The Jew, Striction, Being and the
Other, The Machine i, n sfrit, Envoi.
Dintre acestea aleg The Jew, deoarece pot s folosesc unele dintre
lucrurile pe care le spune Bennington acolo pentru a aborda, dintr-un unghi
diferit, problemele pe care le-am ridicat. Aceast alegere mi permite s m

ntlnesc cu Circumfession, n partea de jos a paginilor. Cci n acel text

Derrida spune multe despre existena de evreu, mai multe dect a spus
vreodat nainte. Mai precis, el spune multe despre una dintre cele mai brutal
nedialectizabile pri ce in de a fi evreu: a fi circumcis15.
15 Pe msur ce trecem de la Derridabase la Circumfession, ni se
reamintete c este posibil s citim foarte mult din Derrida cu plcere i ctig,
fr a ti sau a ne psa ce este deconstrucia, aa cum cineva poate citi mult
din Sartre sau Heidegger fr a se preocupa despre ce ar putea nsemna
existenialismul sau ontologia fenomenologic. Toi cei trei brbai sunt mai
cuprinztori dect micrile, colile de gndire i sloganele asociate cu ei. ns
nu ntotdeauna e valabil acest lucra. Nu se poate citi prea mult Husserl fr a
ne psa ce este fenomenologia, sau prea mult Dummett fr a ne psa ce este
filosofia analitic.
Aa cum observ Derrida i Bennington, Hegel 1-a considerat pe Kant
prea evreu: nu suficient de grec, pentru c n-a fost suficient de dialectic.
Aceasta n primul rnd deoarece Kant nu a putut i nu a vrut s sintetizeze
cunoaterea i credina moral, ci a fost nevoit s o retrogradeze pe prima
pentru a face loc pentru cea din urm. Pentru c el nu a putut s-i reuneasc
pe Newton i Rousseau ntr-o unitate superioar, el a trebuit s fie sceptic cu
privire la tiina naturii i dogmatic cu privire la moralitate. Deci atunci cnd
Bennington spune c scopul n deconstrucie este acela de a introduce o
alteritate radical nondialectizabil n inima aceluiai, prin explicitarea
condiiilor cvasi-transcendentale ale nsi filosofiei speculative, (291), eu sunt
tentat, reamintindu-mi aluzii cu acest neles la Derrida din perioada timpurie
(de exemplu, citatul din Joyce Evreugrec este grecevreu de la sfritul eseului
despre Levinas Violence and Metaphysics) s spun, Tocmai acea insisten
asupra alteritii nondialectizabile este ceea ce e specific evreiesc n modul n
care procedeaz Derrida. Sunt tentat s adaug c numai refuzul lui de a juca
jocuri greceti este cel care face inutil s-1 considerm pe Derrida fie i un
filosof cras7-transcendental, de vreme ce depirea adversarului prin
dialectizare, prin depistarea presupoziiilor sale neobservate este o strategie
filosofic cum nu se poate mai greac.
Dar Bennington ne previne tocmai mpotriva unor astfel de tentaii, n
The Jew el spune c am putea fi aici tentai s-i lum partea lui Kant
mpotriva lui Hegel, i s integrm ceea ce am spus despre lege n acest
aranjament evreiesc Derrida n-ar fi nici Kant al Aufklrung-ului, nici Hegel
care absoarbe totul n filosofie, ci ntr-un anume sens Kant-ul lui Hegel, evreul,
condamnat la elaborarea interminabil a unei legi aflate mereu n retragere,
misterioase, geloase pe adevrul su care nu va fi niciodat cunoscut, dar ale

crui urme vor fi urmrite, urme care nu vor da natere niciodat unei
percepii prezente sau unei experiene. (296)
Cednd acestei tentaii, am putea s-1 asimilm pe Derrida lui
Kierkegaard un evreu onorific care a crezut c a fi pe deplin uman nsemna
evitarea ncercrilor cvasi-socratice de a dialectiza propria cale n identitate cu
Divinul. Apoi am putea ncerca s rspundem la ntrebarea Care este relaia
potrivit de relaxat cu filosofia? spunnd: Pstreaz legtura cu ea doar att
ct s-i aduci aminte c ar fi att inuman s o ignori, ct i fatal s o iei prea
n serios. Adu-i aminte c, din punct de vedere pragmatic, nu merit
ntotdeauna s fii un pragmatist16. mit-1 pe Kierkegaard, care 1-a ludat pe
Kant pentru onestitatea rezistenei sale la dialectic, dar care a tiut totui c
lui nu i-ar fi trecut niciodat prin minte c este un simplu individ existent dac
Hegel n-ar fi sugerat c ar putea fi, ntr-un mod dialectic, Dumnezeu17. De ce
nu ne va lsa Bennington s cedm acestei tentaii? Ar fi bine (m-am trezit eu
protestnd) dac el s-ar putea mulumi cu o descriere care pare s surprind
ceva foarte important despre Derrida: c el este n poziia lui Moise, propunnd
o eliberare neinteligibil ntr-o retoric att de abstract i forat, o scriitur
att de artificial i plin de iretlicuri nct am spune c este o limb strin.
Aceast scriitur ar fi asemeni tabernacolului iudaic, o construcie din panglici,
goal pe dinuntru, semnificant fr semnificat, fr nimic n mijloc. (297)
Dar Bennington i croiete drum mai departe cu remucare, dincolo de
Atena i Ierusalim, de-a lungul liniei de coast ntr-un teritoriu neexplorat
(Africa, n starea ei predialectic, ilustreaz o indecidabili-tate [298]). El
insist c ar fi o simplificare (294, 303) s ne decidem pentru un Derrida
asemeni lui Moise, cci atunci am rata necesitatea inevitabil de a vorbi
alteritatea n limbajul filosofic al/ogos-ului grec: dac gndirea iudaic este
diferit de gndirea greac, ea nu-i poate fi absolut exterioar, ci repliat, de-a
lungul figurii non-nvluitoare a invaginrii, n acest nonidentic acelai care a
fost una dintre temele noastre cele mai constante. (303-4)
Bennington are (a trebuit s admit cu prere de ru) dreptate n aceast
privin. La urma urmelor, ntre Moise i Derrida au fost Platon
16 Dewey a citat remarca lui G. K Chesterton: Pragmatismul este o
problem ce ine de nevoile umane, iar una dintre primele nevoi umane este
aceea de a fi ceva mai mult dect un pragmatist.
17 Derrida este stimulat de transformarea prezenelor spirituale
iluminatoare n biei indivizi existeni. El a fcut asta n The Post Crd cu
Platon i Socrates i cu Freud i Heidegger. La un moment dat n
Circumfession, dup ce se descrie pe sine ca un fel de marrane [evreu
convertit] al culturii catolice franceze i ca motenindu-mi trupul cretin de la
SA [Sfntul Augustin] pe o filier mai mult sau mai puin contorsionat,

condeibar eius sale [condimentat cu sarea lui] (170), el spune c Am, de

asemenea, viziunea lui SA, drept un mic evreu homosexual (din Alger sau New
York), care a reprimat totul, convertindu-se de fapt destul de timpuriu ntr-un
Don Juan cretin, de teama sidei, pe care, asemeni mie, a vzut-o venind)
(172).
i Aristotel. Cine tie cum ar fi s fii evreu n zilele noastre dac n-ar fi
existat deloc maimonizi? Gndii-v, cine tie cum ar fi interpretat Hegel, ce
jocuri de limbaj am juca noi, filoelenii, astzi, dac n-ar fi existat nici un evreu
(nici un Heine, nici un Freud, nici un Kafka)?
Totui, ne-am putea ntreba dac singura modalitate de a nu fi grec este
aceea de a fi evreu i dac singura scpare de metafizica prezenei este aceea de
a deveni, aa cum spune Derrida, evreugrec i grecevreu. Poate aceste dou
figuri comice, grecul abil cu dialectica
S lui atotnvluitoare i evreul sardonic cu alteritatea lui nedialectizabil, abia dac se descurc s se menin unul pe altul n activitate. Poate c
ei au devenit parteneri ntr-un act de vodevil vechi, obosit. Poate c singura
modalitate de a ne ndeprta i mai tare de limbajul filosofic al logos-ului grec
este s-i ntoarcem spatele lui Levinas cu al su Cellalt ubicuu, n acelai timp
n care i ntoarcem spatele lui Heidegger i ncercrii sale de a-i aminti ce
credeau grecii despre Fiin.
Totui, problema cu abandonarea acestui act de vodevil este aceea c
pentru unii oameni n special pentru Derrida a ntoarce spatele tuturor
acestora ar nsemna a-i ntoarce spatele lor nii. Aici e unul dintre punctele
n care filosofia i autobiografia merg mn n mn pentru Derrida. n
Cricumfession Derrida ne spune c
Am pretins c nv ebraica astfel nct s o citesc fr s o neleg, aa
cum astzi, nu neleg schimbul de cuvinte pe care mama l-a avut la un
moment dat n 1943 cu un Rabin de pe strada d'lsly, tocmai nainte de barmitzvah, care mai era numit i comuniunea, n momentul n care Algeria
francez n persoana Guvernatorului General i fr intervenia nici unui
nazist, m-a exmatriculat din coal i mi-a retras cetenia francez,
ntreprinderea Decremieux [un decret guvernamental care conferea cetenie
naturalizat descendenilor din evrei care au trit n Alger nainte de 1830
vezi p. 325] fiind astfel anulat, un decret, e adevrat, mai puin btrn dect
bunicii mei, Abraham i Moise,
18 Graeculus esuriens, n coelum jusseris ibit (Juvenal; tradus de Dr.
Johnson drept AII sciences a fasting Monsieur knows/And bid him go to hell,
to hell he goes). Traducerea lui Johnson nu este tocmai cea mai fericit. O
traducecere mai adecvat ar fi Poruncete grecului flmnd s mearg n rai,
n rai el merge. Prin aceasta se sugereaz c grecul aflat la ananghie este

capabil de orice. Expresia implic o dificultate i este menit s scoat n

eviden abilitatea grecului de a se descurca n situaii dificile. Or tim cu toii
c este mult mai uor s ajungem n iad dect n rai. (Nota traductoailui) astfel
nct, exmatriculat de aa manier, am devenit exteriorul [si bien qu'ainsi mis
dehors, je sui devenu le dehors, moi] orict de mult ar ncerca s se apropie de
mine nici ei nici ele nu m vor mai atinge niciodat, iar eu mi-am fcut
comuniunea scpnd de nchisoarea tuturor limbajelor, cel sacru n interiorul
cruia au ncercat s m nchid fr a m deschide la el, cel secular, care miau artat clar c nu va fi niciodat al meu, dar aceast ignoran a rmas
ansa att a credinei mele ct i a speranei mele, a nsui gustului meu
pentru cuvnt, gustul pentru litere nam i primo sanctis tuis litteris
informatus essem et n aerum familiaritate obdulcisses mihi et post n illa
volumina incidissem, fortasse aut abripuissent me a solidamento pietatis, aut
si [Cci dac am fost mai nti format prin scrierile Tale sfinte i dac Tu miai devenit mai drag prin familiarizarea mea cu ele, i dac a fi dat mai trziu
peste acele alte cri, poate c ele m-ar fi smuls de pe fundamentul ferm al
pietii; sau, dac (Augustin, Confessions VII, XX, 26)]. [288-90] '
Dac eti expulzat dintr-un sistem colar care este astfel proiectat nct
s duc la cursul de filosofie i, astfel, la logos-ul metafizic, pentru c eti evreu
iar dac pe deasupra acest lucru se ntmpl ntr-un an n care dac erai
descoperit c eti circumcis nsemna, n cea mai mare parte a Europei, a fi
trimis la moarte ai putea fi mai puin capabil dect marea majoritate s uii
de distincia evreu-non-evreu. Dac, cu toate acestea mergi mai departe i devii
filosof, ai putea fi mai puin capabil dect majoritatea filosofilor s ntorci
spatele distinciei evreu-grec. Nu exist nici o modalitate facil de a te
desprinde de crile pe care te-ai bizuit i de lucrurile pe care i le-au fcut
oamenii (prinii cvasi-nelegtori, guvernatori generali plini de zel). Nimeni nu
ajunge s fie perfect exterior. Trebuie s fii n afara anumitor regiuni.
Privind problema mai degrab prin prisma autobiografiei filosofilor dect
prin prisma naturii filosofiei, putem oferi un alt gen de rspuns la ntrebarea de
ce crile despre sfritul-filosofiei par adesea doar nite cri de filosofie ca
oricare altele. Poate c unii dintre noi (nu toi) nu putem realiza o circumvenie
a logos-ului metafizic fr a ne mutila pe noi nine, fr a reduce cunoaterea
noastr despre ceea ce ne-a fcut ceea ce suntem (inclusiv mutilrile care neau fcut ceea ce suntem) i, astfel, cunoaterea noastr despre ceea ce suntem.
Dac aa stau lucrurile, atunci problema nu este aceea c exist o substan
extrem de adeziv numit filosofie (una ale crei proprieti sunt nelese de
ctre Derrida, dar nu i de ctre rivalii si nominaliti din afacerea
antimetafizic), ci mai degrab aceea c, urmndu-1 pe Heidegger, Derrida i
Bennington folosesc filosofia drept un nume pentru succesiunea cuvintelor

Fiinei cuvintele care, dac n-ar fi fost rostite, ar fi avut drept rezultat faptul
c noi am fi fost oameni diferii19. S-ar putea ca unii oameni s nu poat s se
desprind de logos-nl metafizic sau de opoziia grec-evreu fr a-i pierde
simul orientrii. Acesta este motivul pentru care Heidegger a insistat c
denken ist andenken, i ar putea fi cel pentru care Derrida i Bennington i
consider pe pragmatitii nominaliti asemeni mie drept escapiti frivoli.
Dac am adopta acest mod de a privi problema, atunci am putea
abandona noiunea lui Bennington de contraband transcendental, precum
i afirmaia lui c orice ncercare de a nltura cercetarea transcendental n
condiii de posibilitate presupune o concepie cu privire la care sunt acele
condiii. n schimb, am putea spune c motivul pentru care unii oamenii nu se
pot desprinde pur i simplu de filosofie este acelai motiv pentru care unii
oameni nu se pot desprinde de prinii lor sau, mai general, de trecutul lor.
Acest motiv este, ca s zic aa, mai degrab freudian i empiric dect kantian i
transcendental. Dac ai fost educai n filosofie educai n distinciile dintre
suflet i trup, esen i ntmplare, real i aparent, empiric i transcendental
s-ar putea s nu fii n stare s v desprindei pur i simpul de educaia voastr
fr a pierde legtura cu voi niv. Nu orice fiin uman a fost crescut astfel
(poate c aceste lucruri sunt mai bine ordonate n China) i nu exist nici un
motiv s se cread c toate fiinele umane viitoare vor fi, dar voi ai fost.
Comportamentul vostru nu poate fi explicat fr referire la diverse credine
incontiente pe care educaia voastr le-a produs, diverse imagini care, ntr-o
anumit msur, v vor ine mereu captivi.
Privind astfel chestiunea se vor rezolva unele dintre problemele pe care leam ridicat. Cci acum nu mai trebuie s ne ntrebm cum Att aceast
inteipretare a noiunii Iui Heidegger de cuvintele Fiinei, ct i ntrebarea de
ce aceste cuvinte ar trebui gsite doar pe rafturile de filosofie sunt exprimate n
Heidegger, contingen i pragmatism, n Pragmatism i filosofie postnietzschean (Ed. Univers, Bucureti, 2000, trad. Mihaela Cbulea), 49-86.
Asupra posibilitii de a realiza o circumvenie a tradiiei filosofice mai degrab
dect de a ne strecura printre ea, vezi, n acelai volum, Deconstrucie i
circumvenie (131-171). CeJ de-al doilea eseu, care are acum o vechime de mai
bine de cincisprezece ani, a fost prima mea ncercare de a nelege relaia lui
Derrida cu filosofii anteriori.
Putem invoca noiunea de relaii presupoziionale ntre concepte reificate, particularizate, fr a deveni metafizicieni, sau cum pot exista astfel de
relaii dac nu exist nici o schem anistoric i invizibil, care s limiteze
gradul variaiei coninutului empiric i istoric (genul de schem care este
subiectul tradiional al metafizicii). Substituind presupoziia cu asumpia
incontient noi trecem de la transcendental la empiric, de la ceea ce este

inevitabil din punct de vedere metafizic la ceea ce este contingent din punct de
vedere cultural sau ideosincratic20. n loc s spunem c Derrida conduce
cercetri cvasi-transcendentale riguroase cu privire la relaiile presupoziionale
dintre concepte, putem spune c el schieaz psihobiografii ale autorilor crilor
printre care a ajuns (Platon, Augustin, Rousseau, Hegel, Heidegger i alii) n
ajutorul proiectului general de a-i scrie propria autobiografie, autobiografia
cuiva care scap de nchisoarea tuturor limbajelor, a cuiva a crui scriitur
nu e uor de distins de viaa sa, de procesul devenirii a ceea ce este.
Totui, aceast sugestie va fi plauzibil numai dac nu vom ncerca nici
s reducem psihobiografia la filosofie i nici s reducem filosofia la
psihobiografie, ci mai degrab s le pstrm co-prezente n modul n care sunt
co-prezente prile de sus i de jos (adic partea lui Bennington i partea lui
Derrida) ale crii Jacques Derrida. Bennington sugereaz c pentru a fi n mod
adecvat evreugrec i grecevreu trebuie s savurezi impuritatea: Ceea ce afirm
decon-strucia, acel ceva creia ea i spune 'da, da', nu este simpUi joc sau
cheltuial de energie, ci necesitatea de contaminare (3 IO)21. Trebuie
20 Am putea, desigur, s resuscitm transcendentalul combinndu-i pe
Kant i Freud. Atunci am pretinde, n primul rnd, c fiecare fiin uman are
aceleai asumpii incontiente, deoarece istoria i cultura nu sunt suficient de
puternice pentru a schimba dinamicile psiho-sexuale ale relaiei printe-copil
i, n al doilea rnd, c aceste dinamici psiho-sexuale sunt cel mai bine
descrise n terminologie filosofic. Consider c Lacan a emis ambele pretenii,
dar nelegerea mea a lui Lacan nu este suficient de solid pentru a-mi permite
s fiu sigur. Indiferent dac aceasta a fost sau nu concepia lui Lacan, ea pare
profund neplauzibil nu att pentru c noi tim c dinamicile psiho-sexuale
sunt o funcie a culturii, ct pentru c terminologia filosofiei pare un mod
complet opional de a descrie aceste dinamici. Chiar dac totul se trage
oarecum de la sex i de la prini, acesta nu este un motiv s credem c
metafizica prezenei este ineluctabil. Chiar dac toat lumea va fi ntotdeauna
mpotmolit ntr-un obiect al dorinei sublim, de neobinut, acel obiect nu
trebuie s constea ntr-o surprindere a condiiilor transcendentale de
posibilitate.
21 Mai devreme, Bennington a observat c n cazul lui Derrida, ceea ce
face posibil puritatea fenomenului fcut posibil, o face imediat imposibil
(276-77).
S vedem grecul apolinic ca avnd nevoie de sngele i sperma care
ntineaz cu noroi alter egoul su dionisiac, talmudistul patriarhal ca avnd
nevoie de efuziunile menstruale impure ale mamei sale, i vice versa. Trebuie s
oscilm ntre temele lui Freud i cele ale lui Heidegger (aa cum face n mod
constant Derrida). Trebuie s contaminm constant sexul i psihanaliza cu

filosofie, iar filosofia cu o mulime de detalii i fantezii personale despre, de

exemplu, prinii notri i organele noastre genitale. Nevoia de contaminare a
transcendentalului de ctre empiric, a filosoficului de ctre ideosincratic, ofer
o trecere fireasc i uoar de la seciunile finale ale prii Derrridabase
(partea lui Bennington din carte) la Circumfession (partea lui Derrida). Cci
cea din urm este plin de imagini ca femeia iubit circumcizndu (-m) ea
nsi, aa cum a fcut mama n naraiunea biblic, provocnd ncet ejacularea
n gura ei tocmai cnd nghite coroana pielii sngernde mpreun cu sperma,
drept semn al alianei exuberante (218).
A prefera s nu vorbesc despre posibilitate i imposibilitate i s spun
doar c nimeni nu a reuit vreodat s-i desprind filosofia de autobiografia
sa, dect acceptnd profesionalizarea subordonndu-i imaginaia unui
consens al egalilor si alei, aruncndu-se n Philosophie als strenge
Wissenschaft, aa cum pe vremuri s-ar fi nchis ntr-o mnstire. Unul dintre
motivele pentru care Derrida le displace att de mult filosofilor profesionalizai
(i pentru care decon-structivitii derrideni profesioniti, ludndu-se unul pe
altul pentru rigurozitatea cu care a fost expus nc un element exclus, al unui
alt text, sunt att de hilari) este acela c unii oameni prefer s fie puri n loc
s aib o via. Vezi Keeping Philosophy Pure: An Essay on Wittgenstein, n
cartea mea Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1982), 19-36.
nainte de a-1 lsa pe cititor n minile lui Derrida, Bennington ncheie
Derridabase cu cteva pagini despre computere i hipertexte. Dup cte se
poate presupune, aceasta se datoreaz faptului c exist ceva hipertextual n
privina relaiilor dintre diferitele pri ale acestei cri i faptului c o parte din
diferena dintre carte (n sensul special, peiorativ, pe care Derrida l atribuie
termenului) i hipertext este diferena dintre ceea ce este aparent pur i
independent i ceea ce este evident i recunoscut contaminat.
Jacques Derrida este chiar mai hipertextual dect pare la nceput. Dup
Derridabase i Circumfession, cititorul d peste a treia parte, submprit
numit Acts (the Law of Genre). Aceasta cuprinde o bibliografie foarte
folositoare, multe fotografii intrigante (Derrida pe vremea cnd era copil mic cu
familia i ca tnr juctor de fotbal, fotografii ale colii din care Derrida a fost
exmatriculat pentru c era evreu i ale nchisorii n care 1-a inut guvernul
comunist al Cehoslovaciei dinainte de 1989) i un curriculum vitae care
include unele remarci autobiografice foarte edificatoare, fcute de ctre Derrida
n conversaie sau coresponden cu Bennington (de exemplu, 1948-49: Are
loc micarea spre Circumfession este descris pe pagina de titlu drept
Cincizeci i nou de propoziii i perifraze scrise ntr-un soi de chenar intern,
ntre cartea lui Geoffrey Bennington i o oper n pregtire (ianuarie 1989

aprilie 1990). Aceast mbinare de cincizeci i nou de propoziii urmeaz, ntro oarecare msur, cursul bolii finale a mamei lui Derrida, care s-a sfrit
(dup cum ne spune curriculum-ul vitae din Acts) cu moartea ei, n
decembrie 1991. Referinele la aceast boal sunt mbinate cu citate lungi din
Confesiunile Sf. Augustin (n special pasajele legate de moartea mamei Sf.
Augustin, Sf. Monica) precum i cu reflecii asupra circumciziei lui Derrida,
asupra faptului c este evreu, asupra anti-semitismului francez i asupra nevoii
de a scrie ceva care s-1 surprind i s-1 uimeasc pe Bennington. Pe msur
ce Circumfession nainteaz, Augustin i Derrida doi biei din Africa de
Nord care au dat lovitura n Europa, doi scriitori ale cror stiluri au multe n
comun23, doi brbai care au suferit pe perioada bolilor finale ale mamelor lor
ncep s se amestece unul cu cellalt.
Durerile de pe patul de moarte ale mamei cuiva i mutilrile glandelor
genitale ale cuiva sunt nite subiecte ct se poate de ideosincratice, prin
urmare, trecerea de le condiiile cvasi-transcen-dentale ale cmpului de
posibiliti din Derridabase la realitatea databil i localizabil din
Circumfession este o tranziie textual ct se poate de uimitoare. Derrida
menine tensiunea ct se poate de ridicat spunnd, de exemplu, c oftatul
mamei lui Vreau s m sinucid este eu [Derrida] din cap pn n picioare i
ntrebndu-se dac cei care m citesc de acolo de sus [de deasupra liniei care
traverseaz pagina, din 'Derridabase'] i vd lacrimile (38). Efectul prii
Circumfession este acela de a supune ateniei faptul c filosofic 'Impresionat'
[impressionee] citind despre Kierkegaard i Heidegger.) Per ansamblu, cartea
este lucrul cel mai apropiat de o autobiografie pe care o vom obine probabil de
la Derrida. Ea las multe pe dinafar nu exist, de exemplu, nici o poz a
soiei i copiilor lui i nici o informaie despre ei, cu excepia numelui de fat a
soiei lui i a faptului c exist doi fii necircumcii. Dar, aa cum sugereaz
pasajul pe care tocmai l-am citat, Circumfession cuprinde multe din ceea ce
majoritatea autobiografiilor las pe dinafar.
23 Ambii savureaz repetiia i reinflexiunea, ca n Nondum amabam, et
amare amabam, quaereba, quid amabam, amans amare a lui Augustin (Nu n
timp ce am iubit, i am iubit ca s iubesc, am ntrebat ce iubesc, iubind s
iubesc). Derrida ne spune c Augustin (prescurtat aici SA, care n Clas a
nsemnat Savoir absolu i care a nsemnat multe alte lucruri n alte texte) a
fost unul dintre oamenii din care a citit foarte des pe vremea cnd a fost tnr.
ntreaga filosofare riguroas, cvasi-transcendental pe care Bennington o
descrie este ndeplinit de ctre un biet individ existent, de ctre cineva care
gndete despre anumite lucruri n anumite moduri datorit anumitor
contingene private, ciudate.

De la Freud ncoace, biografii marilor gnditori i-au dobndit efectele i

plcerile, dezvluind faptul c Marele i Puternicul Oz este doar un inadaptat
social, care a avut o mecherie. Dar inabilitatea acestor biografi de a sintetiza
inadaptatul social cu mintea transformatoare de lume, sursele ideosincratice de
discomfort emoional ale autorului cu cuvintele psihedelice ale puterii pe care el
le-a imprimat, pe Freud cel care i-a scris lui Fliess cu Freud cel care a schimbat
nelegerea noastr de sine, secondeaz inabilitatea noastr de a reconcilia
transcendentalul cu empiricul. Dac exist realmente o lume n care conceptele
triesc, se mic i i au fiina independent de comportamentul lingvistic al
utilizatorilor de cuvinte lumea care este condiia transcendental de
posibilitate a filosofiei transcendentale cum e posibil ca faptul c un concept
este doar utilizarea unui cuvnt de ctre noi bieii indivizi existeni, s fie de
asemenea un fapt empiric? Dac lumea n care un concept este un astfel de
lucru, e real, cum poate cealalt lume s fie de asemenea real? Dac marile
imaginaii au adoptat formele pe care le-au adoptat deoarece organismele care
le conin au fost sltate de colo-colo n anumite moduri de ctre mame i
moheli, cum se poate ca viaa minii s merite a fi trit? Dac descrierea
noastr de ctre Freud drept protoplasma maleabil modelat de ctre mamele
noastre i alte contingene este ea nsi o minunat realizare intelectual
modelatoare-de-lume, nfrumusetoare-de-via, cum a putut fi ea realizat de
simpla protoplasma? Dac filosofia transcendental a fost doar o mecherie pe
care Kant a creat-o pentru a-i reconcilia pe Newton i Rousseau, i dac
deconstrucia cvasi-transcendental este doar o mecherie pe care Derrida a
creat-o pentru a-i reconcilia pe Heidegger i Freud, unde ne situm atunci? Noi
suntem, aa cum a artat Sartre, prea buni pentru noi nine24.
Cea mai bun presupunere a mea n ceea ce privete cum s reunesc
Derridabase, Circumfession i Acts (the Law of
24 Suntem mult prea buni pentru noi nine, dar n moduri diferite, care
ne ofer opiuni diferite. Filosofia nu este o opiune viabil pentru prea muli
oameni, iar acetia nu vor obine nici plcere nici profit din descoperirea
elementelor excluse i contrabanda transcendental din textele tradiiei. Dar
unii dintre noi, da.
Genre) 25 este s tratez opoziia psihanalitic dintre organic i forma
sublimat a organicului (de exemplu, opoziia Monica Dumnezeu, sau sex
text) drept o alegorie a opoziiei filosofice dintre empiric i transcendental; apoi
s o tratez pe cea din urm ca pe o alegorie a celei dinti, iar apoi s m abin
s ntreb care a fost realmente alegoria i care partea alegorizat. Dac
procedm astfel, atunci putem citi Jacques Derrida drept autobiografia unui
om care ovie n mod constant i deliberat ntre descrierile sale pe care

biografii si psihanalitici se vor grbi s le ofere de ndat ce el va fi mort i

propriile lui descrieri ale lumii aa cum a gsit-o el.
Potrivit acestei descrieri, contribuia prii Derridabase la Jacques
Derrida este filosofia, aa cu a luat ea form n mintea lui Bennington, unul
dintre cei mai buni cititori ai lui Derrida: filosofia drept aventurile unei cvasipersoane, nici circumcis nici necircum-cis, numit Deconstrucie. Viaa
acestei cvasi-persoane este ceea ce Bradley a numit un balet nepmntesc al
categoriilor lipsite de snge. Contribuia prii Circumfession este aceea de a
ne reaminti de condiiile empirice ptate cu snge ale realitii acestei cvasipersoane, condiii care cuprind o persoan real care este circumcis,
exmatriculat din coal, aruncat n nchisoare, spernd c mama sa va muri
nainte ca durerile de pe patul de moarte s devin i mai insuportabile i aa
mai departe. Acts (the Law of Genre) ne reamintete generic c acestea dou
sunt oarecum una. Prin urmare, Jacques Derrida per ansamblu, ne
reamintete c cvasi-persoana lipsit de snge nu este nici mai puin nici mai
mult Derrida dect fiul mamei, fiu din al crui penis infantil a picurat snge.
Deconstrucia i acel mascul circumcis se contamineaz reciproc cu succes.
Ca admirator uluit, pe termen lung, al lui Derrida, sunt recunosctor
acestei cri i dificultilor de a efectua o recenzie a ei, pentru c m-a ajutat s
depesc nclinaia mea anterioar de a uita de aceast cvasi-persoan
obositoare numit Deconstrucie (pe care uneori am considerat-o un
manechin de plastic n jurul buricului cruia se pot citi cuvintele Made n
USA) i de a m concentra n schimb asupra lui Derrida, acel scriitor n carne
i oase, extrem de distractiv, ingenios, inventiv, poetic, imaginativ. Aceast
nclinaie m-a fcut s-mi doresc, mai devreme n aceste eseu, ca Bennington
s fi scris mai degrab Derrida for Davidsonians dect ceea ce a scris de fapt.
Dar Jacques Derrida m-a fcut s-mi dau seama c trebuie s-mi in
25 Vezi nota 22 de mai nainte.
n fru nominalismul atunci cnd l citesc pe Derrida c n-ar trebui s
m grbesc aa de tare s exclam, Oh, haide! Nu mai trata conceptele ca pe
nite ageni!
n timp ce am scris acest eseu am ajuns s cred c astfel de mustrri
sunt puin prea greceti, puin prea metafizice. Bennington m-a convins c nu
pot s scap cu empirismul meu ncpnat, ce respinge ipostazierea, fr a
cdea puin prea mult sub stpnirea logos-ului metafizic, cel care ne spune c
nu e logic s tratm un lucru de parc ar fi altceva i c nu e raional s nu
ncercm s ne dm seama care este alegoria i care este lucrul alegorizat. nc
nu pot s nu devin nerbdtor n privina baletului lipsit de snge al crui
coregraf iscusit este Bennington, dar cred c acum neleg mai bine motivul
pentru care el consider c acesta trebuie fcut motivul pentru care nu

putem pur i simplu s lsm deconstrucia s nu mai prezinte nici un interes

dac vrem nc s ne inem de Derrida.
A fi n mod dezirabil evreugrec sau grecevreu mi se pare acum doar
abilitatea de a echilibra cvasi-persoana, conceptul ipostaziat i personalizat cu
faptele empirice despre oameni n came i oase. Consider c acest act de
echilibrare este dificil, dar Jacques Derrida m-a convins c ar fi mai bine s
ncep s exersez. Prin urmare, cred c rspunsul meu la ntrebarea Este oare
Bennington ndreptit s-1 descrie pe Derrida drept un filosof cvasitranscendental? trebuie s fie Nu, dac 'transcendental' nseamn c el a
trasat riguros i precis interconexiunile care leag conceptele ntr-o lume
nonempiric i care formeaz condiii de posibilitate; ns Da, dac 'cvasi-'
nseamn c el nu a putut spune ceea ce trebuie s spun, s fie ceea ce
trebuie s fie, s fie un evreu la fel de bun precum este un grec i vice versa,
dac n-ar vorbi de parc ar exista o astfel de lume i de parc el ar trasa astfel
de interconexiuni i ar descoperi astfel de condiii.
La urma urmelor, nu putem s-i negm cuiva modul su de exprimare
artistic. Nu are nici un rost s ne dorim ca Wagner s fi scris sonate, sau
Emily Dickinson epopei26. Derrida, un evreu nscut pe strada Saint-Augustin,
este de asemenea omul care, citindu-i pe Platon i Kant, nu i-a putut uita nu
a putut s se desprind pur i
26 Nici nu are rost, aa cum am indicat mai devreme, s sugerm c
Dickinson a reuit ntr-un anumit sens acolo unde Wagner a euat, sau c
Habermas ori Foucault au euat acolo unde Derrida reuete ntr-un anumit
sens. Creterea toleranei mele fa de deconstrucie, ca rezultat al citirii crii
Jacques Derrida nu se extinde pn la acordul cu Bennington c deconstrucia
a triumfat acolo unde alii au fost nfrni.
Simplu de ei. Poate copiii non-evrei care merg la coal n locuri n care
nimeni n-a auzit prea multe despre Platon i Kant (California? Indonezia?) pot
uita de metafizica prezenei, dar el nu poate uita. Poate c Dewey a avut
dreptate s spere c ntr-o bun zi, cu puin noroc, nu va mai exista nici
grecevreu nici evreugrec. Poate c ceea ce Bennington numete imposibilitatea
n principiu de a se desprinde net de logos-ul metafizic este, aa cum ne place
nou, nominalitilor, s credem, cel mult o imposibilitate local, trectoare i
empiric una care predomin doar asupra a jumtate din suprafaa planetei i
va dura, chiar i acolo, doar nc cteva secole. Dar, cu siguran, acele cuvinte
cuvintele lui Platon i ale lui Kant ne-au fcut pe unii dintre noi (pe Derrida,
Bennington, pe mine i, probabil, pe orice cititor al acestei cri, care a ajuns
pn la acest eseu) ceea ce suntem. Ce putem face noi atunci dect s operm
cu modul de exprimare artistic, care este nsi substana noastr? Chiar
dac logoi metafizici, aceia care i-au inventat i aceia care i-au deconstruit, vor

fi nite simple piese de muzeu peste cteva mii de ani, oamenii care au ajuns
printre ele trebuie s triasc n prezent. Derrida n-a trit niciodat mai mult
n prezent dect triete n partea de jos a paginilor crii Jacques Derrida.

SFRIT