Sunteți pe pagina 1din 41

Lect. univ. dr.

Bogdan Constantin Mihailescu

Postmodernism în teoria şi practica politică

1. Trăsături ale postmodernismului

Gândirea slabă este specifică postmodernismului. “Gândirea – în sensul de gândire filosofică,


gândire a fiinţei – nu va mai putea să-şi revendice poziţia de suveranitate pe care metafizica i-a atribuit-
o – cel mai adesea, printr-o înşelătorie ideologică faţă de politică şi de practica socială. O gândire slabă,
care este slabă mai întâi de toate şi în principal din cauza conţinuturilor ei ontologice, a modului ei de a
concepe fiinţa şi adevărul, este şi o gândire care, drept urmare, nu mai are motive să-şi revendice
suveranitatea pe care şi-o revendica gândirea metafizică faţă de practică”1.
Ethos-ul postmodern e marcat de un puternic accent antifundaţionalist. Încercarea de a schiţa un
portret propriu postmodernismului este un demers dificil, existând mai multe motive care pot explica
acest lucru. O primă problemă vine din partea eterogenităţii acestei tendinţe culturale, fapt ilustrat de
diversitatea ideilor şi stilurilor celor care se înscriu în rândurile sale2. Totodată, având în vedere
idiosincrazia reflecţiei specifice postmodernităţii faţă de orice încorsetare dogmatică, sau faptul că
acestă perioadă este parte a vremurilor cotidiene, în care noi înşine suntem plasaţi, putem găsi alte
motive care să explice dificultatea de a defini riguros postmodernismul.
Postmodernismul impune la nivelul reflecţiei o abandonare a ideii antice greceşti care considera
unitatea superioară multiplicităţii, omogenitatea mai dezirabilă decât eterogenitatea, pentru a valoriza
diferenţa, pluralitatea şi diversitatea opiniilor.
Postmodernismul va respinge posibilitatea existenţei principiilor globalizante şi totalizatoare
proprii întregii naturi umane. Se consideră că în cultura europeană s-a accentuat prea mult pe ideea
existenţei unei Raţiuni Universale, care se manifestă în raţiunea individuală a fiecăruia, raţiune ce ne
1
Gianni Vattimo, „Dialectică, diferenţă, gândire slabă”, în Gianni Vattimo, Pier Aldo
Rovatti (coord.), Gândirea slabă, Editura Pontica, Constanţa,1998, p. 23.
2
Vezi Calvin O. Schrag, Resursele raţionalităţii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999,
capitolul “Provocarea postmodernismului”.
1

Bogdan Constantin Mihailescu


poate pune în legătură cu adevărurile obiective ale lumii.
Pentru Jean-François Lyotard, postmodernismul se caracterizează printr-o “neîncredere în
metapovestiri”3 – o depăşire a legitimării cunoaşterii prin apelul la diferite metanaraţiuni - construindu-
se o “cunoaştere postmodernă (…) care rafinează sensibilitatea noastră la diferenţă şi ne întăreşte
capacitatea de a suporta incomensurabilul”4.
Prin postmodernism se manifestă dorinţa de renunţare la metafizica şi epistemologia clasică,
demersuri care erau centrate pe căutarea adevărului şi a certitudinii. Cunoaşterea postmodernă se
eliberează de oroarea epistemologiei moderne faţă de indecidabil şi indeterminare, Richard Rorty
invitându-ne să trecem din cadrul raportării epistemologice clasice faţă de lume, în interiorul abordării
de tip hermeneutic5.
Postmodernismul va insista pe ideea că lumea e deschisă în permanenţă la noi interpretări,
respingând posibilitatea finitudinii şi obiectivităţii absolute în cunoaştere. Accentuarea pluralităţii este o
altă trăsătură a postmodernismului, existând “chiar încercări de a defini postmodernismul ca un rezultat
al pluralismului. Vocabularul pluralismului a devenit standard în literatura postmodernă, se foloseşte
pluralitatea pentru semnificanţi şi semnificaţi, pentru jocurile de limbaj, se spune pluralitate a
narativului şi a practicilor sociale. Pluralitatea este atestată şi infiltrată în gramatica noastră, în formarea
conceptelor şi a atitudinilor noastre sociale, în principiile justiţiei, în instituţiile noastre. Pluralitatea
apare global ca un veritabil fenomen al vieţii postmoderne”6.
Încercând să rezume principalele diferenţe dintre modernism şi postmodernism, David Harvey7
va descrie modernismul ca fiind centrat pe noţiuni precum scop, ierarhie, rădăcină, profunzime, grande
histoire, cod universal, metafizică, etc., pe când postmodernismul pe noţiuni cum sunt cele de joc,
anarhie, rizom, suprafaţă, petit histoire, idiolect, ironie, etc.. Pentru Zygmunt Bauman8,
postmodernismul nu e altceva decât modernismul eliberat de iluzii, este acceptarea faptului că
ambiguitatea, pluralismul valorilor, confuzia, incertitudinea sunt date fireşti ale condiţiei umane şi că

3
Jean-François Lyotard, Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993, p. 15.
4
Idem, pp. 16-17.
5
Vezi Calvin O. Schrag, op.cit., pp. 58-59.
6
Idem, p. 67.
7
Vezi David Harvey, Condiţia postmodernităţii, Editura Amarcord, Timişoara, 2002, p. 51.
8
Vezi Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, capitolul “Postmodernismul: moralitate fără cod
etic”, Editura Amarcord, Timişoara, 2002.

Bogdan Constantin Mihailescu


mult visatul consens raţional universal, sau societatea ordonată, algoritmizată şi raţionalizată sunt doar
himere. “Postmodernismul produce re-vrăjirea lumii după tentativa modernă, prelungită şi hotărâtă (…)
de a o dez-vrăji. (…) Învăţăm din nou să respectăm ambiguitatea, să simţim consideraţie pentru
emoţiile umane, să apreciem acţiunile fără scop sau recompense calculabile, (…) şi că nu toate
acţiunile (…) trebuie să se justifice şi să se explice pentru a fi demne de stima noastră”9.

9
Idem, pp. 38-39.

Bogdan Constantin Mihailescu


2. Postmodernizarea filosofiei politice

Filosofia politică tradiţională - axată pe descoperirea, prepararea şi prescrierea fundamentelor şi


regulilor universale - intră într-un relativ declin abia după cel de-al Doilea Război Mondial. După
traumele şi pierderile uriaşe provocate de devastatoarul război, după descoperirea ororilor produse de
regimurile totalitare, mare parte dintre autorii de filosofie politică din anii `50 au reticienţe în a mai
promova un discurs fundaţionalist, normativ, cu valenţe universaliste.
Filosofia politică interbelică nu şi-a îndeplinit unul dintre rolul principale – nu a arătat suficient
de convingător limitele şi pericolele ideologiilor totalitare, ba chiar, nu de puţine ori, a legitimat
asemenea proiecte. În consecinţă, filosofia politică din primii ani postbelici nu mai priveşte cu ochi
buni prescrierea celui mai bun mod de organizare politică, şi caută, mai degrabă, să înţeleagă sursa
ororilor produse de politica europeană10.
Aceste constatări nu ne îndreptăţesc, totuşi, să luăm prea mult în considerare aserţiunile celor
care, referindu-se la primele decenii postbelice, invocă o stare de sfârşeală, de moliciune sau chiar de
dispariţie a filosofiei politice. Este suficient să prezentăm doar câteva nume de autori de filosofie
politică ce au scris în primele decenii postbelice – Karl R. Popper, Friedrich Hayek, Michael Oakeshott,
Leo Strauss, Hannah Arendt, Eric Voegelin, C.B. Macpherson, George Santayana, Iasiah Berlin - pentru
a renunţa la această destul de des întâlnită aserţiune11.
Dacă este să vorbim de o anumită stare de slăbiciune, aceasta nu aparţine filosofiei sau filosofiei

10
Vezi Bhiku Parekh, „Teoria politică: tradiţii în filosofia politică”, în Manual de
Ştiinţă politică, Robert E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann (coord.),Editura Polirom,
Iaşi, 2005 pp. 440-442). În viziunea lui Parekh, printre trăsăturile filosofiei politice
a anilor ’50 -’60 se remarcă: atomizarea – lucrările cele mai cunoscute de filosofie
politică din acea perioadă sunt puţin interconectate, existând un număr foarte redus de
referinţe reciproce; lupta împotriva atacurilor din exterior, care încercau să diminueze
rolul filosofiei politice; descifrarea cauzelor ororilor provocate de civilizaţia
occidentală.
11
Vezi idem, p. 440.

Bogdan Constantin Mihailescu


politice, ci politicii, având aici în vedere întregul context al politicii postbelice. “În mare parte, din ceea
ce noi am ales să numim filosofie politică în era liberală postbelică, filosofia a înflorit în timp ce
politica s-a ofilit” 12.
Deşi tradiţia de factură fundaţionalistă, normativ-prescriptivă, a filosfiei politice a continuat şi
în anii ’50-’60, abia începând cu anii ’70, acest tip de teorie politică s-a revigorat - odată cu lucrările lui
John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin, Brian Barry sau Bruce Ackerman. Filosofia politică a
continuat lupta cu cei care încercau să-i micşoreze importanţa şi utilitatea:
• A. Pe de o parte, a avut de înfruntat criticile dure ale celor care nu mai vedeau ca acceptabil
demersul filosofiei politice în rândul ştiinţei politice, deoarce nu poate oferi certitudine,
exactitate, obiectivitate, verificabilitate experimentală, elemente în lipsa cărora - în interiorul
modelului epistemic scientist – nici o producţie intelectuală nu poate fi considerată ca fiind
legitimă din punct de vedere ştiinţific. Prin urmare, filosofia politică era invitată să se retragă
din sfera ştiinţei şi să fie considerată o ramură a filosofiei, care lucrează cu speculaţii şi
metafore, şi care nu poate da, în cadrul producţiilor ştiinţifice, mai mult decât literatura. Din
perspectiva ştiinţei riguroase, pozitive, între filosofie politică, poezie şi eseuri literare nu există
diferenţe majore în privinţa rezultatelor.
• B. Pe de altă parte, filosofia politică a dus şi continua să ducă o luptă internă între cei care
continuă să o practice în maniera sa clasică, centrată pe legitimarea valorilor, prescripţiilor şi
principiilor politice cu valenţe universale şi perene, şi cei care consideră că, într-un timp al
multiculturalismului şi pluralismului valorilor, acest demers este depăşit şi impropriu13.

A.

În privinţa primei lupte, filosofia politică a ieşit câştigătoare, având de partea sa arme redutabile
pe care chiar ştiinţa i le-a furnizat. Ştiinţa politică nu a putut niciodată, deşi tentative au fost, să se
elibereze de subiecte care presupun judecăţi evaluative. În miezul cercetărilor sale, ştiinţa politică
lucrează cu concepte pe care doar filosofia politică le poate aborda comprehensiv. Noţiuni precum

12
Benjamin Barber, The Conquest of Politics. Liberal Philosophy in Democratic Times,
Princeton University Press, 1988,p.3.
13
Vezi Terence Ball, Reappraising Political Theory: Revisionist Studies in the History of
Political Thought, Oxford University Press, 1995, capitolul I.

Bogdan Constantin Mihailescu


libertate, dreptate, cruzime, umilinţă, suferinţă, sărăcie, solidaritate, echitate etc. oricât ar fi
operaţionalizate nu se pot sustrage demersului interpretativ propriu filosofiei politice.
Acestea sunt subiecte care vor rămâne filosofice, şi la care nu poţi avea acces decât prin grila
reflexivă a filosofiei politce14. Astfel, ştiinţa politică, în privinţa subiectelor pe care le alege pentru a le
cerceta, a modelului epistemic în care se situează cercetarea propriu-zisă, a conceptelor folosite, a
interpretării rezultatelor, este indisociabil legată de filosofia politică.
Altă armă care a făcut ca filosofia politică să iasă câştigătoare în lupta cu pozitivismul
politologic a fost modificarea perspectivei epistemologice, cauzată de apariţia noii filosofii a ştiinţei.
Existenţa unor cercetători care au început să studieze ştiinţa detaşaţi de modelul epistemic clasic, fără a
o mai vedea drept singura cale spre cunoaştere, şi care au abordat ştiinţa ca pe oricare altă formă de
manifestare a culturii umane, a făcut ca epistemologia clasică să ajungă în criză15. Autorii care nu au
mai încercat să separe între ştiinţific şi neştiinţific prin raportarea la modelul epistemic consacrat, au
impus ideea că felul în care arată ştiinţa la un moment dat depinde foarte mult de modelul cultural, de
comunitatea ştiinţifică respectivă, şi nu de apropierea de idealurile de autonomie şi obiectivitate.
În cadrul ultimelor decenii, proprii modernităţii târzii, prinde contur şi apoi devine foarte vizibil
un mod de raporare faţă de ansamblul ştiinţelor, conform căruia acestea nu mai sunt considerate
demersuri universaliste, plasate în lumina obiectivităţii şi a neutralităţii axiologice, ci simple grupuri
conversative, ce pot depăşi nostalgia legitimării de sine16. Ştiinţele nu rămân interesante pentru că ne
pun în relaţie cu Realitatea, sau cu Explicaţia şi Înţelegerea. Ele merită atenţia noastră prin prisma
rezultatelor conversaţionale, a utilităţii conjecturale a rezultatelor, sau prin cultivarea creativităţii, a
luptelor de idei şi a imaginaţiei, toate acestea fiind considerate drept demersuri intrinsec valoroase.
În acest context, filosofia politică, elaborată de autori precum John Rawls, Robert Nozick,
Bruce Ackerman, Brian Barry, Ronald Dworkin, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Walzer,
Jürgen Habermas, Michael Sandel etc. îşi consolidează locul în interiorul ştiinţei politice.
Pe de altă parte - în special pentru continuatorii filosofiei politice tradiţionale, orientată către
legitimarea raţionalistă a unor principii universale - victoria obţinută pare a fi o victorie à la Pyrrhus. În
14
Vezi Isaiah Berlin, “Mai există oare teoria politică?”, în Isaiah Berlin, Adevăratul
studiu al omenirii, Editura Meridiane, Bucureşti, 2001.
15
Vezi Isabelle Stengers, Inventarea ştiinţelor moderne, capitolul „Explorări”, Editura
Polirom, Iaşi, 2001.
16
Vezi Angela Botez, Postmodernismul în filosofie, Editura Floare Albastră, Bucureşti,
2005, p. 26.

Bogdan Constantin Mihailescu


interiorul unui Weltanschauung în care rigidităţile modelului epistemic clasic sunt abandonate, în care
interpretarea, diferenţa, alteritatea şi pluralismul capătă întâietate şi o mai mare credibilitate în faţa
rigorii inflexibile, unităţii, omogenităţii, şi unicităţii, este de aşteptat ca şi discursul filosofiei politice,
centrat pe anumite presupoziţii absolute, sau fundamente certe, să fie cel puţin privit cu scepticism,
dacă nu chiar înlăturat.

B.

Richard Rorty, John Gray, Jean Baudrillard, Jean François Lyotard, Michel Foucault, Gianni
Vattimo, sau Jacques Derrida sunt doar câţiva dintre cei care dezvoltă în reflecţiile lor asupra
dimensiunii politice un discurs critic faţă de filosofia politică tradiţională. Universalismul,
raţionalismul şi prescriptivismul de tip fundaţionalist, sunt înlocuite cu un tip de “gândire slabă”17,
relaxată, lipsită de deziderate care să încorseteze şi să încrânceneze.
Dacă filosofia politică tradiţională revendica un rol prioritar faţă de praxis-ul politic – văzut ca
locul în care se implementează, sau ar trebui să se implementeze, ceea ce se elaborează în laboratorul
filosofic – asumându-şi ca obiectiv fundamental “întemeierea ontologică a politicului”, “gândirea
slabă” îşi înţelege limitele, precum şi pericolele vechii sale aroganţe, plasându-se acum sub semnul
contextualităţii şi a instrumentalului. Filosofia politică nu mai caută fundaţia de argumente şi principii
de nezdruncinat, pe baza căreia să aşeze mecanismele şi practicile politice, ci se mulţumeşte să
înţeleagă, să explice şi să propună metafore cu ajutorul cărora dobândim o imagine a comunităţii, sau a
statutului nostru socio-politic, care să sporească gradul de utilitate şi satisfacţie18.
Postmodernismul a impus numeroase schimbări cărora teoria politică a trebuit să le facă faţă.

17
„Expresia funcţionează (...) ca o deviză polivalentă şi cu frontierele în chip voit
neconturate, dar care oferă o indicaţie: raţionalitatea trebuie, în propriu-i cadru, să
se depotenţeze, să cedeze teren, să nu se teamă de a da înapoi către acea presupusă zonă
de umbră, să nu rămână paralizată faţă de pierderea reperului luminos, unic şi stabil,
cartesian” (Pier Aldo Rovatti şi Gianni Vattimo, „Premisă”, în Gianni Vattimo, Pier Aldo
Rovatti (coord.), Gândirea slabă, Editura Pontica, Constanţa, 1998, p. 8).
18
Vezi Richard Rorty, „Prioritatea democraţiei în raport cu filosofia”, în volumul
Obiectivitate, Relativism şi Adevăr, Editura Univers, Bucureşti, 2000.

Bogdan Constantin Mihailescu


Neîncrederea postmodernă faţă de metapovestiri, îndoielile legate de existenţa unei naturi umane
universale, a unei raţiuni universale, sau faţă de posibilitatea descoperirii în cunoaştere a fundamentelor
ultime, certe şi de netăgăduit au dus la un alt tip de a înţelege şi de a te raporta faţă de politic.

Gândirea specifică postmodernismului „deschide uşile şi porţile arbitrareităţii subiectului”19 şi


abandonează „ideea organizării raţionale şi transparente a lumii”20. Filosofia politică postmodernă
acceptă arbitrariul, contingenţa, imaginaţia subiectivă ca elemente ale constructului social, fără a mai
lupta împotriva lor, ci împreună cu ele pentru o formă acceptabilă, mai satisfăcătoare, de convieţuire
comunitară.
Noua filosofie politică se doreşte a fi eliberată de visul raţionalist de a impune o politică
complet raţională cu valenţe universaliste, întemeiată pe nişte fundamente irefutabile. Spre deosebire de
forma sa tradiţională, filosofia politică specifică ethos-ului postmodernist este non-fundaţionalistă, non-
raţionalistă şi non-universalistă, ea dobândindu-şi identitatea din repingerea idelurilor modernităţii.
Ca demers reflexiv, filosofia politică rămâne aceeaşi, însă în structura obiectivelor, stilului şi
mijloacelor sale se produc schimbări majore. Pentru Richard Rorty, “alegerea dintre descrierea
iluministă şi cea post-modernă asupra progresului intelectual este o alegere dintre o viziune globală în
care cercetarea urmăreşte reprezentarea exactă a felului în care este Natura sau Morala, şi una în care se
renunţă la distincţia dintre aparenţă şi realitate. Se renunţă la ea în favoarea distincţiei dintre descrieri
mai puţin folositoare şi descrieri mai folositoare”21. Filosofia politică rortyană nu mai consideră
interesante sau relevante întrebări precum cele legate de obiectivitatea valorilor, de fundamentele
normelor, sau de găsirea principiilor ultime şi certe. Filosofia sa politică va promova ironismul ca
atitudine specifică celui care vede în moralitatea, limbajul, conştiinţa şi speranţele sale doar produse
contingente, iar principiile fondatoare ale societăţii în care trăieşte ca fiind mai degrabă nişte metafore
decât nişte teorii certe şi absolut adevărate. Practicile politice trebuie păstrate sau repinse nu pentru că
se conformează sau nu principiilor, ci în măsura în care îşi dovedesc utilitatea în maximizarea gradului

19
Anton Hugli, Paul Lubcke (coord.), Filosofia în secolul XX, volumul I, Editura ALL,
Bucureşti, 2003, p. 510.
20
Idem, p. 508.
21
Richard Rorty, “The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism”, in K. M.
Baker and P. H. Reill (eds.), What’s left of Enlightenment? A Postmodern Question,
Stanford University Press, California, 2001, p. 26.
8

Bogdan Constantin Mihailescu


de libertate şi în minimizarea dozei existente de cruzime, brutalitate şi umilinţă22.
John Gray consideră că „este evident că filosofia politică liberală, în varianta sa tradiţională, a
ajuns într-un punct mort, în care acreditarea sa intelectuală este neglijabilă, iar relevanţa politică
nulă.”23 Filosofia politică actuală nu mai trebuie să pună accent pe autoritatea universală a raţiunii, ea
trebuie să incorporeze ideea că există un pluralism al valorilor ce nu pot fi comparate pe cale raţională.
Ea trebuie să vadă în alegerea unei societăţi, în adoptarea unei forme de organizare socială oarecare,
drept “o problemă de contingenţă şi loialitate istorică”, şi nu o alegere conformă cu singura soluţie
raţională posibilă. “Devotamentul faţă de o formă liberală de viaţă trebuie întotdeauna să fie o
chestiune de solidaritate culturală şi nu una de universalizare a raţionalităţii.”24 Filosofia politică
raţionalist universalistă a eşuat, deoarece principalul ei proiect, iluminismul, s-a surpat. Acest lucru
poate fi demonstrat de înstrăinarea şi nereprezentativitatea, la sfârşitul secolului XX, a mişcărilor
politice raţionaliste şi universaliste, de revirimentul mişcărilor etnice, naţionaliste şi intolerante, de
faptul că diferenţele culturale, etice şi civilizaţionale s-au dovedit a fi esenţiale şi nu doar accidentale
sau efemere25.
Filosofia politică tradiţională nu mai poate răspunde nevoilor societăţii contemporane.
Tehnologiile informaţiei, post-industrialismul, globalizarea, consumismul au creat o ruptură26 de logica
suficienţei şi a ordinii raţional legitimate. „Societatea transparentă”27, prin multiplicitatea canalelor de
transmitere a informaţiei, prin deschiderea către bizarerie şi marginal, anulează claritatea şi ierarhiile
modernităţi, introducând varietatea, pluralitatea şi dezordinea. Societatea de consum modifică relaţiile
interpersonale, înlocuindu-le cu o „liturghie formală a obiectului” 28 care revrăjeşte lumea prin
fabricarea unui mediu artificial al unei mult dorite abundenţe materiale egocentrice29. Globalizarea

22
Vezi Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Editura ALL, Bucureşti, 1998;
precum şi Richard Rorty, “Liberalismul burgez postmodern”, în volumul Obiectivitate,
Relativism şi Adevăr, Editura Univers,Bucureşti, 2000.

23
John Gray, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 30.
24
Idem, p. 50.
25
Vezi John Gray, „Liberalismul agonistic”, în idem.
26
Vezi Francis Fukuyama, Marea ruptură, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.
27
Vezi Gianni Vattimo, Societatea transparentă, Editura Pontica, Constanţa, 1995.
28
Vezi Jean Baudrillard, Societatea de consum. Mituri şi structuri, Editura Comunicare.ro,
Bucureşti, 2005, capitolul “Liturghia formală a obiectului”.
29
Vezi Pascal Bruckner, Tentaţia inocenţei, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, capitolul
9

Bogdan Constantin Mihailescu


antrenează un proces de hibridizare culturală care destructurează aşezarea valorilor şi practicilor
culturale tradiţionale, facilitând întâlnirea cu alteritatea30.
În acest context, filosofia politică nu mai are în vedere „un ideal emancipativ modelat (...) după
perfecta conştiinţă a celui care ştie cum stau lucrurile (fie el Spiritul Absolut al lui Hegel sau omul ce
nu mai e sclavul ideologie, aşa cum îl gândeşte Marx)”, ci un „ideal de emancipare care are la baza lui
mai degrabă oscilarea, pluralitatea şi, în definitiv, erodarea a însuşi principiului de realitate” 31. Filosofia
politică se centrează pe teoria pluralismului valorilor. Visul filosofiei politice nu mai este societatea
universală a binelui politic raţional argumentat şi liber asumat, ci societatea multiculturală, a
deschiderii faţă de diferenţă şi a toleranţei ca modus vivendi32.
Diferitul, străinul, alteritatea nu mai sunt privite ca în filosofia politică tradiţională drept spaţii
şi făpturi ale îndepărtatului, ale stranietăţii sau nefirescului. Străinul nu este doar „acela sau aceea care
locuieşte în străinătate, în exteriorul societăţii, al familiei, al cetăţii. Şi nici celălalt, cel cu totul diferit
de noi, pe care-l expulzăm într-un afară absolut şi sălbatic, barbar, precultural şi prejuridic, în afara şi
dincolo de graniţele familiei, ale comunităţii, cetăţii, naţiunii sau statului”33. Străinul poate fi oricine de
lângă noi, putem fi chiar noi înşine, atâta vreme cât standardele familiarităţii se schimbă în permanenţă.
De aceea, problema fundamentală a filosofiei politice nu mai este universalitatea şi găsirea
neschimbabilului, ci cultivarea toleranţei faţă de particularitate, regionalism şi vremelnic. În viziunea
lui Derrida, ospitalitatea absolută pretinde „ca eu să-mi deschid casa şi să dau nu numai străinului (cu
nume de familie, cu statut social de străin etc.), ci şi celuilalt absolut necunoscut, anonim, să-i dau loc,
să-l las să vină, să sosească şi să aibă loc în locul pe care i-l ofer” 34, şi înseamnă „să spunem Da nou-
venitului, înaintea oricărei determinări (...) fie că e vorba de un străin sau nu, de un imigrant, de un
invitat sau un vizitator neaşteptat, fie că nou-sositul este sau nu cetăţeanul unei alte ţări (...)”35.
Raţiunea plecată în căutarea universaliilor politicului e înlocuită cu suma raţionalităţilor locale
şi particulare chemate să edifice diversitatea pe rizomul oferit de multiculturalism şi toleranţă
“Revrăjirea lumi”.
30
Vezi John Tomlinson, Globalizare şi cultură, Editura Amarcord, Timişoara, 2002.

31
Gianni Vattimo, Societatea transparentă, p. 12.
32
Vezi John Gray, Cele două feţe ale liberalismului, Editura Polirom, Iaşi, 2002.
33
Jacques Derrida, Despre ospitalitate, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 75.
34
Idem, p. 29.
35
Idem, p. 79.

10

Bogdan Constantin Mihailescu


entuziastă.
Anii sfârşiturilor – sfârşitul modernităţii, sfârşitul istoriei, sfârşitul metafizicii, sfârşitul
ideologiilor, sfârşitul epistemologiei, sfârşitul metafizicii, sfârşitul statului etc – implică şi în filosofia
politică un sfârşit al căutării fundamentelor. „Nu mai există transcendenţă, nu mai există finalitate, nu
mai există scop: ceea ce caracterizează această societate este absenţa de reflectare, de perspectivă
asupra ei înseşi”36. Filosofia politică postmodernă e o filosofie a abandonului, a desprinderii de
proiectele majore ale modernităţii, de naraţiunile fondatoare ale modernităţii politice.
Abandonul se petrece şi la nivelul privirii spaţiului politic. Dacă modernitatea scrutează statul,
instituţiile, societatea civilă sau statusul politic al individului - în încercarea de a surprinde structurile
existente, sau de a imagina altele - „perspectivele postmoderne asupra politicii au tendinţa să adopte
concepţii dinamice şi fluide non-topografice. Mai degrabă decât să se concentreze asupra distribuţiilor,
aceste perspective pun în centrul atenţiei momentele discursive, lingvistice, psihologice şi performative
ale acţiunii politice. Din această perspectivă, politica nu mai e nici procedurală, nici interpretativ-
explicativă şi nici expresivă, ci estetică”37.
Reflecţiile asupra spaţiului politic nu mai caută să descopere dacă acesta este corect sau incorect
organizat, dacă e conform sau nu cu setul universal de principii legitime ale politicii, ci dacă creează
sau nu un mediu confortabil, plăcut, dacă sporeşte sau nu gradul de mulţumire sau utilitate al
cetăţenilor. În consecinţă, filosofia politică postmodernizată se apropie mai mult de poezie decât de
metafizică. Ea vizează mai degrabă o rafinare a sensibilităţilor noastre, o deschidere către multiple
înţelesuri ale frumosului, utilului şi binelui, lucrând în special cu metafore şi figuri de stil, aflate într-o
permanentă schimbare, şi care au pentru o comunitate, la un moment dat, o anumită utilitate şi valoare.
Într-un timp în care hermeneutica lui Heidegger şi Gadamer ne face să înţelegem dimensiunea
istorică a fiinţelor umane, când epistemologia recentă, de factură relativistă, renunţă la ideea de
adevăruri permanente ale raţiunii şi îmbrăţişează mai degrabă ideea adevărurilor determinate de
paradigma dominatoare, când socialul este deschis şi cuprins de multiculturalitate, iar psihanaliza
evidenţiază puterea inconştientului şi iraţionalului asupra conştientului şi raţionalului, reprerezentarea
clasică despre om, ca fiinţă purtătoare şi păstrătoare a unui nucleu dur axiologic, definitoriu, situat

36
Jean Baudrillard, Societatea de consum. Mituri şi structuri, p. 247.
37
Judith Squires, “In different voices: deliberative democracy and aestheticist politics”,
in James Good, Irving Velody (eds.), The Politics of Postmodernity, Cambridge University
Press, 1998, p. 126.
11

Bogdan Constantin Mihailescu


într-un plan anistoric, este tot mai mult contestată38. Astfel, astăzi, când justificarea fundaţionalistă şi
raţionalist-universalistă, de tip iluminist, îşi pierde din vigoare, filosofia politică se vede obligată să se
redescrie şi redefinească în funcţie de provocările pe care contemporaneitatea i le aduce.

Recapitulând, se pot observa în mare parte din filosofia politică a ultimilor ani câteva tendinţe,
care se pot manifesta fie simultan, fie disparat:

1. renunţarea la raţionalismul dogmatic şi la epistemologia optimistă aferentă acestuia;


2. abandonarea căutării fundamentelor ultime ale politicului;
3. renunţarea la identificarea universaliilor proprii politicului;
4. cultivarea toleranţei, dialogului, deschiderii faţă de diferenţă şi a pluralismului
valorilor;
5. abordarea de tip estetic şi pragmatic a mediului politic.

38
Richard Rorty, Prioritatea democraţiei în raport cu filosofia, p. 313.

12

Bogdan Constantin Mihailescu


3. Postmodernitate şi pragmatism

Pentru Richard Rorty, distanţarea filosofiei politice de proiectul iluminist nu presupune o


ruptură atât de mare precum cea existentă în cazul unor teorii ale pluralismului a-liberal de genul celor
susţinute de John Gray39. Dacă poziţionarea postiluminstă a lui Gray presupune o raportare faţă de
Iluminism într-o manieră post mortem, la Rorty ea are sensul postpoziţiei specifice postmodernismului,
adică a unei continuităţi prin separarea de iluzii.
Concepţia politică postiluministă a lui Rorty trimite către o poziţionare intermediară, în care, pe
de o parte, practicile şi valorile politice de tipul celor produse de civilizaţia europeană de tip iluminist
sunt în continuare creditate, dar nu prin intermediul unor fundamentări filosofice, ci, mai degrabă, prin
postulări pragmatice, specifice unei forme de gândire slabă, postmodernă, iar, pe de alta, este
abandonată şi deconstruită partea Iluminismului legată de proiectul şi iluziile sale filosofice.
Există, scrie Rorty, “două proiecte iluministe –unul politic şi unul filosofic. Unul a fost cel al
creării paradisului pe pământ: o lume fără caste, clase sau cruzime. Celălat a fost cel al găsirii unei noi,
comprehensive, viziuni despre lume în care Dumnezeu să fie înlocuit cu Natura sau Raţiunea”40. Cel
politic, plasat sub dezideratul “libertate maximă şi umilinţă minimă”, poate fi urmărit, dacă va fi
abordat într-o măsură lucidă, realistă şi funcţională. Problemele sunt cu cel filosofic, precum şi cu
aparentele legături de condiţionare reciprocă dintre cele două proiecte. În opinia lui Rorty, proiectul
filosofic al iluminismului - legat de eliberarea de prejudecăţi şi de orice credinţă asumată necritic - nu a
funcţionat nu pentru că ar fi fundamental greşit, ci pentru că a fost incomplet.
Raţiunea critică, la limită chiar autodizolvantă, în maniera ilustrată de Horkheimer şi Adorno a
39
Deşi nu o consideră viabilă, filosofia politică a lui Rorty este considerată de Gray ca
fiind, probabil, cea mai puternică încercare, pe care a văzut-o, “de a reformula
liberalismul în termeni explicit post-iluminişti” (John Gray, Enlightenment's Wake:
Politics and Culture at the Close of the Modern Age, Routledge, 1995, p. 172).
40
Richard Rorty, “The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism”, in K. M.
Baker and P. H. Reill (eds.), What’s left of Enlightenment? A Postmodern Question,
Stanford University Press, California, 2001, p. 19.

13

Bogdan Constantin Mihailescu


fost obliterată de o altă credinţă, iluzorie - cea a încrederii în puterea implacabilă a raţiunii de a produce
demonstraţii obiective şi absolute precum şi de a înţelege profunzimile lumii şi naturii universale şi
perene. A duce mai departe proiectul iluminist al cercetării critice, orientată de acestă dată inclusiv
asupra propriilor iluzii, poate fi considerată o atitudine proprie postmodernismului - aceea de a
moderniza modernitatea. În sensul acesta îşi asumă şi Rorty perspectiva postmodernistă. Însă, se va
despărţi imediat de aceasta, dacă ea va fi asimilată cu neclaritatea, cu asumarea imposibilităţii
înţelegerii sau descifrării lucrurilor, sau cu acceptarea relaxată a opacităţii, contradicţiilor sau
paradoxurilor41.
Rorty nu abandonează ceea ce Gray numea credinţa post-milenarismului secular de tip
iluminist42, adică încrederea că lumea poate fi transfigurată prin credinţa şi practica unui progres
continuu în urmărirea dezideratelor politice nobile. Pentru Rorty, utopia iluministă a societăţii eliberate
de cruzime şi umilinţă, formată din indivizi liberi care-şi caută fericirea nu trebuie nici desconsiderată
şi, în nici un caz, eliminată43.
Rorty nu vrea să renunţe la demersul politic utopic al iluminismului, pe care îl consideră
41
Vezi idem, p. 36.
42
Vezi John Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, Penguin Books,
2007, p. 109.
43
“Avem nevoie de o poveste despre progresul pe care l-am făcut până acum în crearea a
ceea ce Avishai Margalit numea o <<societate decentă>> - o societate în care instituţiile
să nu umilească gratuit oamenii … În această utopie nimeni nu va mai fi umilit de
agresori – nici de proprietarii de sclavi, nici de proprietarii de fabrici, nici de soţi.
Eliminarea vastelor inegalităţi sociale şi economice va ajuta oamenii să se trateze
decent unii pe ceilalţi. Omenirea în sfârşit va scăpa de tâlhăriile din curtea şcolii,
lăsând la o parte lucrurile copilăreşti şi fiind matură din punct de vedere moral”
(Richard Rorty, “The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism”, p. 23).
Această societate utopică, nota Rorty într-un alt studiu, este una a toleranţei maximale
întrucât “în rândurile celor cărora o societate utopică le-ar oferi resursele şi timpul
liber necesar pentru a-şi rezolva problemele lor individuale se numără atât luptătorii
kantieni, cât şi esteţii absorbiţi de propria persoană, atât oamenii care nu pot trăi
fără religie cât şi cei care o dispreţuiesc, atât metafizicienii naturii cât şi
pragmatiştii naturii. Căci, aşa cum a spus Rawls, în această utopie nu va fi deloc nevoie
ca oamenii să fie de acord asupra rostului existenţei umane, asupra vieţii bune pentru om
sau asupra oricărui alt subiect cu un grad de generalitate similar” (Richard Rorty,
„Declinul adevărului redemptiv şi apariţia unei culturi literare: drumul pe care au mers
intelectualii occidentali”, în Caietele Echinox, volumul 1, Editura Dacia, Cluj Napoca,
2001, p. 41).

14

Bogdan Constantin Mihailescu


expiator în ceea ce priveşte viaţa noastră comunitară, în condiţiile în care acesta ar fi dezbrăcat de
iluziile intelectualiste ale raţionalităţii ştiinţiifice prin care se spera fotografierea adevărul obiectiv şi
descoperirea naturii perene a lucrurilor. “Singurul motiv pe care l-am avea pentru a abandona acest
proiect ar fi dacă am inventa altul mai bun. Nici o descoperire filosofică sau ştiinţifică, din câte am
putut să văd, nu a putut vreodată să ne ofere motive pentru a abandona politica iluminstă. Nimic n-ar
trebui să înlocuiască speranţa politică utopică cu excepţia mijirii unei şi mai bune utopii”44.
Aşa cum paradigmei generale a iluminismului i se pot dezvălui două proiecte – cel politic şi cel
filosofic – şi năzuinţei legate de progersul omenirii i se pot dezvălui două tipuri de povestiri. Una a
oamenilor în general, centrată pe nevoia acestora de recunoaştere si minimizare a umilinţei, şi una
axată pe visul intelectualist de emancipare de prejudecăţi şi de dorinţa de descoperire autonomă şi
obiectivă a adevărului redemptiv45. Această din urmă năzuinţă este cea care, în interiorul gândirii
politice, trebuie deconstruită şi separată de prima, întrucât concepţia politică nu are nevoie de ea. Mai
putem adăuga că, pe lângă faptul că nu este nevoie de aşa ceva, aceste deziderate filosofice şi
epistemologice sunt periculoase şi posibil distructive pentru practica politică. Ele, aşa cum arăta autori
precum Popper sau Oakeshott, şi aşa cum certifică istoria ultimului secol marcată de emergenţa
ideologiilor totalitare, deschid un drum care duce mai degrabă către fanatism şi societăţi închise, decât
către societatea libertăţii maximale şi a umilinţei minimale visată de Rorty.
Evoluţiile făcute în lumina utopiei politice iluministe nu pot fi judecate prin concordanţa sau
discordanţa cu adevărul ştiinţific obiectiv, cu teoriile metafizice sau etice, produse de aparentele
certitudini ale raţiunii pure, sau cu ideal-tipul unei societăţi plenare, perfecte. “Progresul politic s-a
făcut atunci când instituţii care au făcut posibilă creşterea libertăţii şi descreşterea cruzimii sunt
înlocuite cu instituţii care sporesc şi mai mult libertatea, şi care atenuează mai bine cruzimea”46. Astfel,
progresul politic, ca şi cel intelectual, nu poate fi judecat decât comparativ-retrospectiv.
Evaluarea politică trebuie să se întoarcă la vechea viziune pragmatică machiavelliană – în
sensul în care sublinia Machiavelli că faptele principilor “trebuie privite numai din punctul de vedere al
rezultatului lor”47 – şi să nu mai fie aşezate pe un pat al lui Procust alcătuit din doctrine metafizice sau
epitemologice. La rândul său, povestirea legată de progresul intelectual trebuie să renunţe la căutarea
44
Richard Rorty, “The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism”, p. 21.
45
Vezi idem, p. 23.
46
idem, p. 25.
47
Machiavelli, Principele, Editura Mondero, Bucureşti, 2005, capitolul XVIII, p. 65.

15

Bogdan Constantin Mihailescu


reprezentării corecte a naturii profunde a aspectelor naturale sau morale, pe care să o înlocuiască cu
viziunea pragmatică în care ceea ce contează este gradul de utilitate, abordat dintr-o perspectivă
comparativă48.
Rorty, şi perspectiva postmodernă reprezentată de acesta, ne invită să facem trecere de la
cultura obiectivităţii la cultura solidarităţii - cea în care îţi poţi ostoii curiozităţile şi frământările
intelectuale plasându-le în zona culturii literare, eliberatoare de iluziile scientiste deformatoare şi
predispuse către fanatism şi intoleranţă, şi care-ţi oferă sensuri ale vieţii sociale şi politice prin referiri
istoric-contextuale. Aceasta e o altă expresie a gândirii slabe postmoderne.
Gândirea slabă, aparent paradoxal, încearcă să întărească proiectele modernităţii tocmai prin
instrumentul deconstrucţiei şi al demascării falselor iluzii. În acest sens, abandonarea căutării
obiectivităţii doar pare că implică, spre exemplu, o slăbire a proiectelor politice. Toleranţa în cadrul
actului politic deliberativ sau decizional nu va fi cu nimic ştirbită de faptul că nu vom mai avea
convingerea nestrămutată că trebuie să alegem acele alternative care beneficiază de o argumentaţie
obiectivă, capabilă să fie expusă, înţeleasă şi asumată de oricine – tip de argumentaţie în existenţa
căruia nu mai credem. Dimpotrivă, climatul conversaţional, deliberativ sau/şi decizional ar face astfel
trecerea de la toleranţa ca îngăduinţă, la forma mai generoasă a toleranţei modus vivendi - cea de care
va vorbi John Gray. Mai mult decât atât, pentru Rorty, abandonarea căutării în dimensiunea socială a
adevărului obiectiv şi înţelegerea adevărului ca acord neforţat, intersubiectiv, şi reunţarea “la căutarea
unei relatări exacte despre natura umană şi, astfel, a unei reţete pentru a trăi Viaţa cea Bună pentru Om
… nu constituie un motiv pentru a renunţa la căutarea unei forme utopice unice de viaţă politică - Buna
Societate Globală”49. Această bună societate politică globală este utopia libertăţii şi toleranţei
maximale, în care atât căutarea obiectivităţii, cât şi cea a solidarităţii, atât culturile filosofice, scientiste
sau literare sunt tratate ca “simple probleme de gust”. Cu alte cuvinte, inclusiv cultura literară trebuie
privită “ca un artefact care se auto-consumă şi probabil ultimul de genul acesta”. În utopia rortyană,
“intelectualii vor fi renunţat la ideea că există un alt standard pe baza căruia produsele imaginaţiei
umane pot fi măsurate, în afară de utilitatea lor socială, aşa cum este judecată această utilitate de către o
comunitate globală, cât se poate de liberă, tolerantă şi cu cât mai mult timp liber posibil. Ei vor fi
încetat a mai crede că imaginaţia umană ajunge undeva, că există un eveniment cultural îndepărtat spre

48
Richard Rorty, “The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism”, p. 26.
49
Richard Rorty, „Declinul adevărului redemptiv şi apariţia unei culturi literare: drumul
pe care au mers intelectualii occidentali”, p. 40.
16

Bogdan Constantin Mihailescu


care se îndreaptă întreaga creaţie culturală”50.
Democraţia liberală, subliniază Rorty, nu are nevoie de vreo întemeiere filosofică. Încercările de
a apăra practicile democraţiei liberale fără a recurge la un discurs filosofic fundaţionalist sunt forme ale
liberalismului burghez postmodern. Burghez în sensul că existenţa sa depinde de anumite circumstanţe
istorice şi mai ales economice, sugerate de termen, şi postmodern în sensul în care este eliberat de
metanaraţiunile proprii liberalismului iluminist51.
Rorty îşi asumă şi numele de liberal minimalist - nume dat de Michael Sandel încercărilor de a
separa apărarea liberalismului de problematica întemeierii filosofice. “După cum spune acesta [Sandel],
<<liberalismul minimalist eliberează politica de filosofia morală>>. Noi, minimaliştii, după cum tot el
spune <<argumentăm că pledoaria pentru liberalism este politică, nu filosofică sau metafizică, şi, prin
urmare nu depinde de pretenţiile controversate legate de natura sinelui>>”52. Reformularea
postiluministă, pe care încearcă să o facă Rorty filosofiei politice liberale, implică o serie de renunţări:
la postularea existenţei unui nucleu central al eului uman - peren, universal, transcultural şi anistoric; la
postularea priorităţii filosofiei asupra practicii politice; la căutarea solidarităţii ca identificare cu natura
intrinsecă a umanităţii; la căutarea teoriei unitare a dreptăţii. Însă, aceste abandonuri nu sunt urmate de
lăsarea unui spaţiu gol care să transforme în ruine proiectul politic liberal iluminist. Ele sunt urmate de
înlocuiri şi redescrieri care, din perspectiva lui Rorty, sunt mai potrivite pentru societatea plurală
contemporană.
În acest context, a fi liberal înseamnă, pentru Rorty, a înţelege că cel mai mare rău pe care îl
poţi face este cruzimea53, şi a crede, după cum arătam mai sus, că o societate decentă este una din care
50
Idem, p. 42.

51
Vezi Rchard Rorty, “Liberalismul burghez postmodern”, în Obiectivitate, relativism şi
adevăr. Eseuri filosofice I, pp. 346-347.
52
Richard Rorty, “A Defense of Minimalist Liberalism “, în Anita L. Allen, Milton C. Regan
(eds.), Debating Democracy's Discontent: Essays on American Politics, Law, and Public
Philosophy, Oxford University Press, 1998, p. 118.
53
Rorty are aici de întâmpinat criticile celor care consideră mult prea vagă această
definiţie a liberalismului, precum şi pe a celor care nu consideră destul de bine
clarificată tema cruzimii, sau/şi nu consideră funcţionabilă maniera lui Rorty de a evita
răspunsurile la întrebarea: de ce să nu fii crud? (Vezi Eric Gander, The Last Conceptual
Revolution: A Critique of Richard Rorty's Political Philosophy, State University of New
York Press, 1998, pp. 63-77; Jean Bethke Elsthain, “Don’t Be Cruel: Reflections on
Rortyan liberalism”, în Charles B. Guignon, David R. Hiley (eds.), Richard Rorty,
Cambridge University Press, 2003, pp. 139-157). Spre exemplu, pentru Gander, definirea
17

Bogdan Constantin Mihailescu


este eliminată sau minimizată umilinţa instituţionalizată, iar a fi ironist “înseamnă a recunoaşte
contingenţa principalelor tale opinii şi dorinţe”, precum şi abandonarea ideii că “aceste opinii şi dorinţe
centrale trimit la ceva aflat dincolo de sfera de acţiune a timpului şi întâmplării” 54. Astfel, dacă în
definirea cruzimii poţi întâmpina anumite dificultăţi, a circumscrie ironismul unei poziţii clare pare un
demers mai puţin neproblematic. Conform prezentării făcute de Rorty o persoană se poate considera
ironistă dacă: “(1) are îndoieli radicale şi permanente în privinţa vocabularului final pe care-l foloseşte
în mod curent, deoarce a fost impresionat de alte vocabulare … (2) realizeză că un argument formulat
în vocabularul său prezent nu poate nici să întărească, nici să dizolve aceste îndoieli; (3) … nu crede că
vocabularul său e mai aproape de realitate decât al altor persoane”55. Ironismul ca expresie a unei
culturi postmetafizice, eliberată de nevoia de repere sigure, de obiectivitate, de descoperirea
profunzimii ultime, a lucrurilor în sine, sau a naturii intrinseci a lucrurilor, dacă s-ar universaliza, ar
conduce către ceea ce Rorty consideră a fi utopia liberală.
Susţinătorii liberalismului nu mai sunt, în viziunea lui Rorty, cei care stiu cum stau lucrurile,
cei care se simt confortabili în prezenţa întrebării care este tipul de societate corectă, adevărată,
corespunzătoare naturii umane intrinseci şi perene, ci cei apropiaţi de spiritul poetic şi care fie au
puterea de a se autocrea în sfera autonomiei private, prin intermediul propriilor metafore
corepunzătoare propriilor fantezii, fie, dacă nu au acestă putere, vor putea totuşi să-i vadă “pe
întemeietorii şi reformatorii societăţii, pe legislatorii recunoscuţi ai limbajului său, şi, prin aceasta, a
moralităţii sale, drept oameni care se întâmplă să găsească cuvinte ce vin în întâmpinarea fanteziilor
sale, metafore ce se întâmplă să răspundă la nevoile resimţite vag de restul societăţii”56.
Poetizarea liberalismului, reformularea speranţelor liberale în maniera ironismului ne pot
vindeca de nevoile metafizice din politică. A fi vindecat de nevoile metafizice în politică însemană să
renunţi a mai căuta să demonstrezi superioritatea raţională, obiectivă şi transculturală a liberalismului,
să renunţi în a mai crede că poţi descoperi un zid argumentativ ultim, adevărat în maniera absolutului
metafizic, corespunzător realităţii în sine, şi care să certifice statutul moral privilegiat al libertăţii
liberalismului ca o asumare a tezei cruzimii ca cel mai mare rău posibil, are sens doar
dacă înţelegem cruzimea la un nivel fizic şi nu psihologic. Or, având în vedere că Rorty
nu face acest lucru, adăugând cruzimii şi dimensiunea umilirii, filosofia sa politică e

în pericol de a deveni lipsită de coerenţă (Eric Gander, op.cit., pp. 63-64).


54
Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, p. 28.
55
Idem, pp. 133-134.
56
Idem, p. 118.
18

Bogdan Constantin Mihailescu


liberale57. Liberalismul poetizat este lipsit de asemenea ziduri de apărare, deoarece nu mai crede că e cu
puţinţă să existe asemenea ziduri. Tot ceea ce a oferit liberalismului întemeierea filosofică, în sensul
unor asemenea construcţii, nu au fost decât nişte iluzii. Aceste iluzii, deşi au avut rolul lor pozitiv,
acum, în cotextul modernităţii târzii, se pot dovedi chiar periculoase.
Cultura poetizată a liberalismului “ar fi una care nu ar insista să găsim zidul real din spatele
celor pictate, realele pietre de încercare ale adevărului, ca fiind opuse pietrelor de încercare ce sunt doar
artefacte culturale. Ar fi o cultură care, apreciind în mod corect că toate pietrele de încercare sunt astfel
de artefacte, ar adopta ca scop al ei crearea altor artefacte, mai variate şi multicolore” 58. Nevoile
metafizicianului liberal de a avea asemenea ziduri, de a avea o teorie a dreptăţii, de a avea certitudini,
va fi înlocuită de luciditatea, modestia şi moderaţia ironistului liberal. “În timp ce metafizicianul liberal
crede că bunul liberal cunoaşte anumite propoziţii cruciale ca fiind adevărate, ironistul liberal crede că
bunul liberal deţine un anumit tip de know how. În timp ce primul consideră cultura superioară a
liberalismului ca fiind centrată pe teorie, celălalt o consideră centrată pe literatură. … Primul crede că
sarcina intelectualului e să păstreze şi să apere liberalismul fundamentându-l prin nişte propoziţii
adevărate despre subiecte cuprinzătoare, în timp ce celălalt crede că această sarcină e să ne sporim
priceperea de a recunoaşte şi descrie varietatea de lucruri mici în jurul cărora îşi centrează fanteziile şi
vieţile indivizii sau comunităţile. Ironistul consideră cuvintele care sunt fundamentale în metafizică şi,
în particular în retorica publică a democraţiilor liberale, ca fiind doar un text în plus, doar încă o
mulţime de mici lucruri omenşti. … Liberalismul său nu constă în devoţiunea faţă de acele cuvinte
anume, ci în capacitatea de a înţelege funcţionarea multor mulţimi diferite de cuvinte”59.
Redescrierea societăţii liberale într-o manieră postiluministă, ironistă, nu duce la o afectare a
liantului social existent, în măsura în care acesta există, ci schimbă doar natura ingedientelor. Acestea
nu vor mai fi de natură etico-filosofică, ci de natută istorico-pragmatică. Acest tip de liant social poate
fi chiar mai solid decât cel precedent, deoarece acomodarea istorică reciprocă, succesele comune,
moştenirile comune, cunoaşterea efectelor istoriei, creează un mai puternic sentiment propriu lumii lui
57
Rorty nu renunţă la privilegierea libertăţii liberale, ci doar la maniera de prezentare
a acestui statut privilegiat. Pentru Rorty, a renunţa la metafizica liberală nu înseamnă
a renunţa la liberalismul politic. Acesta rămâne o alegere valoroasă, privilegiată,
trăsături certificate de practica istorică şi nu de închipuite ziduri argumentative
metafizice (Vezi Idem, p.107).
58
Idem.
59
Idem, p. 163.

19

Bogdan Constantin Mihailescu


noi, decât proiectele filosofice metafizice sau etice60.
În privinţa felului în care vor funcţiona, într-o societate liberală postiluministă şi redescrisă în
manieră ironistă, vechile idealuri iluministe legate de eliminarea sau, cel puţin de minimizarea cruzimii
şi umilinţei, Rorty ne propune o perspectivă novatoare. În opinia sa, o cultură poetică va servi mult mai
bine aceste scopuri decât una metafizică. Solidaritatea necesară împlinirii acestor tipuri de proiecte
politice poate fi obţinută mult mai uşor prin cultivarea empatiei şi sensibilităţii decât a raţiunii
abstracte. Obţinerea unui sentiment al aparteneţei la grupul lui noi – noi ieşenii, noi moldovenii, noi
românii, noi europenii, noi oamenii – nu se poate face prin polemici cu personaje, din fericire destul de
rare, irecuperabile din punct de vedere ale capacitatţii empatice61, ci prin convingerea oamenilor
obişnuiţi că ceea ce ei simt a fi comunitatea lor, se poate transforma, prin lărgire, în comunitatea
noastră morală, apelând la forţa sentimentului omenesc.
Cărţi precum Coliba unchiului Tom62, filme ca Pianistul sau La Vita e Bella, documentare
precum Memorialul durerii, relatări despre atrocităţile genocidului rwandez sau cambogian – şi dintre
toate, mai ales acelea care descriu cruzimile sau umilinţele suferite de presoane care, în mod curent, nu
sunt percepute ca făcând parte din comunitatea lui noi - au a ne spune mult mai multe despre oroarea
cruzimii şi inumanitatea umilirii instituţionalizate, decât proiectele kantiene de întemeiere metafizică a
moralei şi programele universaliste ale unei etici deontologice a drepturilor omului. “Platon a
considerat că modalitatea de a-i face pe oameni să fie mai binevoitori unii cu alţii era aceea de a indica
ce au toţi în comun – raţionalitatea. Însă nu e de prea mare ajutor să le arătăm oamenilor … că mulţi
musulmani şi multe femei sunt bune la matematică sau inginerie, sau jurisprudenţă. Tinerii huligani
nazişti resentimentari, erau cât se poate de conştienţi că mulţi evrei erau inteligenţi şi învăţaţi, dar asta
n-a făcut decât să sporească plăcerea pe care o resimţeau bătându-i pe aceşti evrei. Nici nu e de prea
mare ajutor să-i determinăm pe aceşti oameni să-l citească pe Kant şi să fie de acord că n-ar trebui să
trateze agenţii raţionali ca simple mijloace. Căci totul depinde de cine contează drept individ uman,
drept agent raţional în singurul sens relevant – sensul în care acţiunea raţională este sinonimă cu
calitatea de membru al comunităţii noastre morale”63.

60
Vezi Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, p. 150.
61
Vezi Richard Rorty, „Drepturi umane, raţionalitate şi sentimentalism”, în Adevăr şi
progres. Eseuri filosofice III, Editura Univers, Bucuresşti, 2003, p. 102.
62
Vezi idem, p. 111.
63
Idem, p. 103.
20

Bogdan Constantin Mihailescu


Perspectiva postmetafzică şi postiluministă, propusă de Rorty în dorinţa de evitare a cruzimii şi
umilirii, nu mai poate continua strategia liberală clasică. Ceea ce însă poate face acest tip de reflecţie
este să înţeleagă ca având un rol de maximă importanţă - ceea ce în optica filosofiei politice tradiţionale
nu era considerat decât ca un lucru secundar - istoricitatea şi contingenţa viziunilor despre trăsăturile
unei comunităţi. Astfel, perspectiva postmetafizică va sublinia cât de important este sentimentul
apartenenţei la un grup comun semnificativ64, cât de mult influenţează acest lucru acţiunile sociale şi
politice, precum şi nevoia de a înlocui justificarea înalt metafizică a acţiunilor umane cu practica,
aparent mai modestă, a exersării “capacităţii de a simţii durerea şi, în particular, acel gen special de
durere pe care brutele nu-l împărtăşesc cu oamenii – umilirea”65.
Liberalismul postmodern rortyan se îndepărtează de cel clasic, în special sub aspectul retoricii
filosofice. În rest, după cum aminteam mai devreme, el rămâne ataşat de idealurile liberalismului
iluminist. El e preocupat de o lume în care este oferită tuturor posibilitatea căutării şi algerii libere a
propriilor scenarii de viaţă, iar în spaţiul public, accentul rămâne pus pe marele proiect al progresului
moral, social şi politic.
Dacă în proiectul iluminist clasic legătura dintre cele două dimensiuni, cea privată şi cea
publică era făcută prin intermediul filosofiei fundaţionaliste, axate pe retorica naturii umane
universale66, în redescrierea rortyană ea este înlocuită cu apelul la dimensiunea simţirii, imaginaţiei şi
empatiei. Aceasta nu trebuie însă abordată într-o manieră, care să fie la rândul ei, fundaţionalistă.
Solidaritatea imaginativă, empatică, nu este o fundaţie antecesoare proiectelor politice, pe care acestea
se construiesc şi se dezvoltă, ci ea este cultivată, prin intermediul proiectelor politce, şi se dezvoltă în
timp, prin practica şi experienţa istorică. Pentru ironistul liberal, rolul pe care îl juca metafizica sau
ştiinţa - ca foruri înalte din care pot fi extrase răspunsurile la întrebările legate de statutul moral egal al
tuturor oamenilor - este preluat de rafinarea capacităţilor noastre empatice şi imagiantive. Ironistul
liberal îşi construieşte versiunea sa de evitare a cruzimii şi umilirii prin cultivarea propriei sensibilităţi
şi puteri de “identificare imaginativă” cu alteritatea, şi nu pe căutarea instanţei metafizice universale şi
neutre67.
Liberalismul burghez postmodern, liberalismul ironist sau liberalismul minimalist - prin
64
Vezi Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, pp. 297-298.
65
Idem, p. 162.
66
Vezi Gary Gutting, Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity, Cambridge
Univesity Press, 1999, pp. 58-59.
67
Vezi Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, p. 162.
21

Bogdan Constantin Mihailescu


abordările lor pragmatice, postmetafizice şi postiluministe - urmăresc idealul cetăţenului care e dispus
să fie cât se poate de flexibil, maleabil, deschis şi dornic de compromis în discuţiile pe care le poartă cu
ceilalţi, care valorizează criteriul consensului democratic înaintea majorităţii celorlalte criterii, şi care,
prin viziunea sa asupra toleranţei, e capabil să-şi lărgească în permanenţă aria acceptabilităţii asupra
chestiunilor care într-un trecut, mai mult sau mai puţin îndepărtat, au părut intolerabile68.

68
Richard Rorty, “A Defense of Minimalist Liberalism“, p. 120.

22

Bogdan Constantin Mihailescu


4. Pluralismul valorilor

Teoria pluralismului valorilor pe care Isaiah Berlin o va elabora în eseurile sale este una dintre
cele mai remarcabile reuşite ale gândirii liberale postbelice. Această teorie inspiră astăzi, în mare
măsură, diferitele încercări de înţelegere postmodernă a societăţii.
Pluralismul berlinian nu trebuie confundat cu relativismul. Nu avem în lumea valorilor umane o
variabilitate incomprehensibilă şi un subiectivism deconcertant69. Pluralismul, pentru Berlin, este “o
concepţie a existenţei mai multor ţeluri deosebite pe care oamenii caută să le atingă şi să fie totuşi pe
deplin raţionali, oameni întregi, capabili să se înţeleagă unii pe ceilalţi, să se simpatizeze şi să se
lumineze unii pe ceilalţi”70. Pluralismul valorilor pe care îl teoretizează Berlin, este unul al valorilor
obiective, adică al ţelurilor “pe care le urmăresc omenii în sine, pentru care alte lucruri sunt mijloace”71.
Aceste valori obiective care, pentru a fi legitime, trebuie totuşi să treacă testul includerii în sfera
umanităţii, sunt multiple şi se pot ciocni între ele. Ele nu vor forma niciodată un unic univers armonios,
în care orice urmă de incompatibilitate valorică să fi dispărut. Acestă incompatibilitate valorică se
regăseşte la toate nivelurile, de la cel intercultural, la cel dintre grupurile parte a aceleiaşi culturi, sau
între indivizi. Spre exemplu, “dumneata crezi în a spune întotdeauna adevărul, orice s-ar întâmpla; eu
nu, deoarce cred că uneori poate fi prea dureros, prea distructiv. Putem discuta punctul de vedere al
fiecăruia, putem încerca să ajungem la un punct de vedere comun, dar până la urmă ce urmăreşti
dumneata poate să nu se împace cu ţelurile cărora eu mi-am dedicat viaţa”72.
Între valori obiective precum libertate şi egalitate, dreptate şi milă, onoare şi smerenie se pot
descoperi, cu uşurinţă, forme de ciocnire73. Aici intervine şi una dintre tezele importante ale teoriei

69
“Suntem liberi să criticăm valorile celorlalte culturi, să le condamnăm, dar nu putem să
ne prefacem că nu le înţelegem deloc, sau să le considerăm pur şi simplu ca subiective,
produsul unor fiinţe aflate în împrejurări şi cu gusturi diferite de ale noastre care nu
ne spun nimic” (Isaiah Berlin, “În căutarea idealului”, în Adevăratul studiu al omenirii,
Editura Meridiane, Bucureşti, 2001, p. 39).
70
Idem, p. 38.
71
Idem, p. 39.
72
Idem.
73
Idem, pp. 39-40.
23

Bogdan Constantin Mihailescu


berliniene a pluralismului valorilor: aceaste ciocniri sunt inevitabile, fireşti şi nu semne ale unei boali
ce trebuie tratată. Ele sunt parte a condiţiei noastre umane, iar lupta de eradicare a acestui pluralism
valoric e, pur şi simplu, o luptă nonumană de eradicare a umanităţii aşa cum o ştim că a fost
dintotdeauna.
“Lumea în care nu sunt în conflict ceea ce considerăm noi a fi valori incompatibile e o lume cu
totul în afara vederii noastre; principiile care sunt armonizate în această altă lume nu sunt principiile cu
care, în viaţa de fiecare zi, suntem obişnuiţi; …ele au devenit nişte concepţii necunoscute nouă pe
Pământ. Dar pe Pământ trăim noi şi aici trebuie să credem şi să acţionăm”74. Pentru Berlin, tocmai
deschiderea către înţelegerea pluralismului, permanenta stare de cercetare critică şi autocritică,
argumentare şi contraargumentare, alegere şi respingere între valori obiective sunt trăsăturile definitorii
ale naturii umane împlinite. A înţelege ce înseamnă să fii uman, înseamnă a avea deschiderea
pluralismului şi nu subordonarea faţă de vreun monism dogmatic, sau faţă de visul unei societăţi
universale în care toate valorile au fost ierarhizate, iar conflictele dintre scopuri tranşate75.
În expunerea făcută de Berlin, ca şi în cea popperiană sau hayekiană, închiderea, de acestă dată
cauzată de monismul valoric, duce către aceeaşi finalitate – fanatism, inumanitate şi totalitarism. “A
încorseta oamenii în uniformele precise cerute de proiecte în care se crede în chip dogmatic înseamnă
aproape întotdeauna a păşi pe calea inumanităţii”76. A pretinde că deţii calea către societate armoniei
desăvărşite şi finale, şi a avea puterea să pui în aplicare scenariul care duce către o asemenea societate,
este o cale sigură către totalitarism şi nesfârşite tragedii. Căci, “a face omenirea dreaptă, fericită,
creatoare şi armonioasă în veci – ce preţ ar putea fi prea mare pentru aşa ceva? Pentru a face o
asemenea omletă, nu există desigur vreo limită a numărului de ouă care ar trebui sparte – aceasta a fost
convingerea lui Lenin, a lui Troţki, a lui Mao, şi, după câte ştiu, a lui Pol Pot. Cum eu ştiu care e
adevărata cale spre soluţia definitivă a problemei societăţii, ştiu încotro să călăuzesc caravana umană;
şi întrucât tu nu ştii ce ştiu eu, nu se poate să ţi se permită să ai libertatea alegerii chiar şi în cele mai
mici detalii, dacă trebuie să atingem acest ţel”77.
Din păcate, aşa cum subliniază Berlin, experienţa secolului trecut a confirmat din plin acest
scenariu, precum şi consecinţele sale terifiante. În numele unor ţeluri foarte îndepărtate, cărora ar fi
trebuit toată lumea să se subordoneze, s-au petrecut fapte abominabile – “holocausturi în numele unor
74
Idem, p. 40.
75
Vezi idem, pp. 41-42.
76
Idem, p. 45.
77
Idem, p. 42.
24

Bogdan Constantin Mihailescu


ţeluri îndepărtate, asta înseamnă o batjocură crudă a tot ce e scump oamenilor, acum şi în toate
timpurile”78. Prin urmare, strategia recomandată de Berlin este aceeaşi ca şi cea prezentă în filosofia
politică a lui Popper sau Hayek – deschiderea. A fi deschis pentru a înţelege caracterul inevitabil plural
al scopurilor şi valorilor şi faptul că prin libertate individuală şi societate liberă putem trăi în locul
firesc în care ţelurile, valorile umane pot atât coexista, cât şi ciocni între ele.
O formă a filosofiei postliberale, aflată sub o directă şi majoră influenţă exercitată de lucrările
lui Isaiah Berlin, va fi dezvoltată de John Gray în cadrul a ceea ce el va numi liberalismul agonistic.
În cadrul liberalismului agonistic postiluminist se caută compatibilizarea modului liberal de
viaţă cu înţelegerea inevitabilităţii, perenităţii şi firescului diversităţii culturale şi identitare. “Sarcina
teorie liberale, aşa cum o concep eu, nu este aceea de a opune rezistenţă, în mod zadarnic, în faţa
falsificării istorice a antropologiei universaliste, care a susţinut filosofia iluministă a istoriei, ci aceea de
a încerca să reconcilieze cererile pentru o formă de viaţă liberală cu caracterul particularist al
identităţilor şi devotamentelor umane, aceea de a reteoretiza liberalismul, ca fiind el însuşi o formă
particulară a vieţii comune”79.
Liberalismul agonistic este o variantă a filosofie liberale în care demersul principial raţionalist-
deontologic este înlocuit cu unul al asumării pluralismului valorilor, incomensurabilităţii lor şi
inevitabilelor conflicte ce apar între acestea. Liberalismul agonistic consideră nu doar că valoriile
importante ale oamenilor sunt în mod inevitabil plurale, dar şi că multe dintre ele, la fel de inevitabil, se
vor afla în poziţii incompatibile, şi că, prin urmare, vor exista întotdeauna conflicte politice care trebuie
înţelese ca fiind fireşti şi ca un dat al condiţiei umane80.
Termenul de agonism este, aşa cum precizează Gray, folosit cu sensul pe care îl are cuvântul
agon în greaca veche - cel de competiţe, încleştare sau luptă între diferite personaje, specifică dramelor
antice.
Liberalismul agonistic este expresia unei filosofii sceptice în privinţa posibilităţii de a obţine un
consens raţional durabil asupra valorilor şi principiilor fundamentale. Astfel, liberalismul agonistic
caută să găsească o modalitate de existenţă a liberalismului plecând de la asumarea limitelor alegerii
raţionale81. “El implică faptul că suntem adesea puşi în faţa unor dileme de ordin practic şi moral în
78
Idem, p. 43.
79
John Gray, “Liberalismul agonistic”, în Dincolo de liberalism şi conservatorism, ed.
cit., p. 29.
80
Idem, pp. 29-32.
81
Vezi idem, p. 33.
25

Bogdan Constantin Mihailescu


care raţiunea ne trădează şi în care, indiferent ce facem, se produce un rău sau are loc o pierdere
valorică ireparabilă. El implică faptul că drepturile fundamentale sau libertăţile de bază ale gândirii
liberale nu pot fi izolate din conflictele dintre valori incomensurabile”82. Principiile dreptăţii ca
îndreptăţire şi principiile dreptăţii ca echitate, principiul respectului civic egal şi cel al dreptului la
diferenţă, principiul libertăţii maximale şi cel al siguranţei, principiul libertăţii exprimării şi cel al
protejării sensibilităţilor, pot fi câteva exemple în acest sens, dacă ar fi să amintim doar cazuri existente
în interiorul lumii liberale. De fapt lista este mult mai mare, iar cazurile de incompatibilitate sunt şi mai
evidente în cazul blocajului comparativ existent între valori şi principii din lumea liberală şi cele din
lumile neliberale, sau a celor existente între diferite lumi neliberale.
În viziunea lui Gray, cele mai adânci forme de incomensurabilitate valorică apar atunci când
intră în competiţie virtuţi care se elimină reciproc - cum este cazul compasiunii şi dreptăţii, al
milostivului iertător şi cel al dreptului judecător - când se poate vorbi de o incomensurabilitate la nivel
de psihologie morală sau de antropologie filosofică83. Incomensurabilitatea poate fi întâlnită foarte des
în cazul modurilor de viaţă considerate bune, care provin din culturi diferite, divergente la nivelul
alegerilor valorice, şi care depind de structuri sociale incompatibile84. Incomensurabilitatea valorilor
apare atunci când te afli în imposbilitatea de a face alegeri raţionale între anumite valori aflate într-o
relaţie antagonică şi, totodată, în imposibilitatea identificării unei opţiuni mai bune decât valorile
respective. Această incomensurabilitate a opţiunilor sau principiilor valorice, subliniază Gray, nu
trebuie interpretată ca un semn al unor greşeli de interpretare, ci ca un dat al condiţiei şi finitudinii
noastre umane85.
Teza incomensurabilităţii valorilor nu trebuie considerată nici ca un semn al lipsei valorilor şi
nici ca o formă de subiectivism valoric - “ea este o specie a realismului moral, pe care o vom numi
pluralism obiectiv. Trăsătura sa distinctivă este aceea că limitează sfera alegerii raţionale între valori,
susţinând că adeseori ele nu pot fi constitutiv combinate şi că, uneori, sunt raţional incomensurabile”86.
Având în vedere că asemenea competiţii şi conflicte între alegeri valorice aflate pe poziţii
incomensurabile se petrec, după cum arătam mai devreme, inclusiv în interiorul cel mai profund al

82
Idem, p. 34.
83
Vezi idem, p. 36.
84
Vezi idem.
85
Idem, p. 35.
86
Idem, p. 36.
26

Bogdan Constantin Mihailescu


liberalismului, este evident că acesta nu poate supravieţui decât într-o formă reconstruită87.
Rezultatul reconstrucţiei ar putea fi liberalismul agonistic, care, într-o primă fază, respinge
neutralismul legalist deontic propriu filosofii politice liberale clasice, întrucât acesta este edificat pe o
falsă convingere a primeităţii dreptului în raport cu morala. Dat fiind că sunt imposibil de elaborat
principii universale ale dreptăţii, independente de alegerile valorice de ordin moral, trebuie să
abandonăm legalismul rigid liberal. “Corolarul adevărului pluralismului valorilor … este acela al
înmulţirii cazurilor dificile, în virtutea alegerilor radicale, datorate conflictelor dintre drepturi şi
libertăţi care reprezintă valori incomensurabile. … Cazurile dificile, nedecidabile pe calea raţională a
vreunei teorii globale, constituie în viaţa politică regula, şi nu excepţia”88. A avea o multitudine de
cazuri în care nu poţi opera şi decide pe baza unor principii generale, raţionale şi neutre, aşa cum este
cazul complexelor probleme legate de existenţa libertăţilor şi a drepturilor de tot felul, înseamnă
falimentul liberalismului clasic, inclusiv al celui reformulat de Rawls, Nozick sau Ackerman.
Liberalismul agonistic propune ca acele cazuri care sunt prinse în interiorul conflictele între
valori incomensurabile să înceteze a mai fi privite prin lentila teoretică a filosofiei raţionalist-
universaliste, sau prin cea a jurisprudenţei deontice, şi să înceapă a fi abordate şi soluţionate ca
probleme politice. Liberalismul agonistic doreşte să fie o variantă a liberalismului dezrobit de chingile
filosofiei politice tradiţionale, abstracte, şi de cadrul strâmt şi inoperant al proceduralismului juridic
orb. El impune astfel Primatul Practicii Politicii Liberale, şi face “apel la o concepţie despre viaţa
politică percepută ca sferă a raţionamentului practic, al cărui telos este un modus vivendi, la o concepţie
despre politic … în care politicul este un domeniu destinat să urmărească pacea, şi nu adevărul”89.
Necesitatea acestei schimbări, consideră Gray, este probată de gravele probleme pe care le
suscită practica de restrângere a sferei politice şi de acordare a totalei încrederi într-o iluzorie justiţie
oarbă la dilemele valorice.
De fapt, mai degrabă aceste lucruri duc, pe de o parte, la politizarea mascată a dreptului şi la
mutarea luptei politice în interiorul instituţiilor juridice90, iar, pe de alta, şubrezesc posibilitatea
coexistenţei paşnice, a obţinerii acelui tip de civilitate în care conflictele valorice incomensurabile sunt
mediate şi calmate pe filieră politică91.
87
Vezi idem, pp. 37-40.
88
Idem, p. 41.
89
Idem, p. 42.
90
Idem, p. 45.
91
Idem, p. 46. În acest sens, un bun exemplu îl oferă nesfârşitele polemici legate de
27

Bogdan Constantin Mihailescu


Devotamentul politic şi civic pe care îl pretinde liberalismul agonistic, nu este unul faţă de
principii abstracte, ci unul faţă de forme liberale concrete de viaţă comună 92. Pentru Gray, înţelegerea
acestui lucru se va dovedi hotărâtor pentru felul în care vor face faţă societăţile, moştenitoare ale lumii
de tip liberal, tulburărilor existente în acest moment de început al istoriei postiluministe. Cel mai bine
se vor descurca “acele societăţi liberale în care se îmbină tradiţiile liberale şi o cultură naţională
comună”, şi cel mai prost plasate în furtuna istoriei contemporane vor fi acelea în care este maximă
“influenţa politică a unei ideologii liberale … care susţine iluziile legalismului şi raţionalismului şi
care, de dragul mirajului universalismului, nesocoteşte realitatea istorică a formelor particulare ale
culturii comune”93.
Liberalismul agonistic trebuie înţeles doar ca o formă particulară a agonismului plural.
Perspectiva agonistică largă îţi înfăţişează însăşi cultura liberală - care include şi liberalismul de tip
postiluminist, agonistic - ca un simplu mod de viaţă printre altele, aflat deseori pe poziţii de
incomensurabilitate cu alte moduri de viaţă. În apărarea modului de viaţă liberal nu mai pot fi furnizate
argumente credibile care să demonstreze preferabilitatea sa universală. “Formele de viaţă liberale
occidentale nu sunt, în realitate, întotdeauna demne de devotament … iar acolo unde forma de viaţă
liberală este demnă de devotament se întâmplă astfel nu datorită faptului că ea este forma de viaţă
binecuvântată de raţiune, sau aceea în care fiinţele umane, ca fiinţe umane prosperă cel mai bine, ci pur
şi simplu datorită faptului că ea este un incident într-o tradiţie sau formă de viaţă care merită să fie
aleasă şi faţă de care anumite fiinţe umane se consideră pe sine ataşate, în mod constitutiv şi în acelaşi
timp contingent”94.
În concluzia, scrisă de Gray în 1994, la cea de-a doua ediţie a lucrării Liberalism, este reluată
tematica postliberalismului. Dintre sursele originare majore ale liberalismului, Gray reliefează (1)
prezenţa sau retragerea simbolurilor religioase din instituţiile publice, în special
a celor din mediul educaţional. Conform liberalismului clasic, legalist şi
procedural,eventualele divergenţe trebuie soluţionate prin aplicarea unor reglementări
juridice, coordonate de principiile generale, raţionale şi universale ale dreptăţii. În
schimb, din perspectiva liberalismului agonistic, asemenea conflicte - inevitabile şi
fireşti într-o societate plurală a valorilor incomensurabile - trebuie soluţionate prin
intermediul medierii şi compromisului de tip politic. Nu iluzoria procedură oarbă la
diferenţă este soluţia, ci compromisul rezonabil şi flexibil aflat în căutarea unei
coexistenţe paşnice.
92
Vezi idem, pp. 49-50.
93
Idem, p. 57.
94
Idem, p. 59.
28

Bogdan Constantin Mihailescu


nevoia europeană de a găsi o modalitate de răspuns la contextul social şi religios plural post-protestant
şi (2) proiectul iluminist raţionalist şi universalist de autonomizare a moralei. Dacă pluralismul rămâne
tematica prin care se menţine o anumită legătură cu liberalismul clasic, a doua sursă s-a epuizat,
întrucât, consideră Gray, “fundamentele intelectuale ale proiectului iluminist s-au prăbuşit”95.
De altfel, subliniază Gray, o dată cu disoluţia iluminismului, certificată istoric96, intră într-o
stare de descompunere şi liberalismul clasic, întrucât de aici acesta îşi extrăgea forţa. Dacă filosofia
iluministă, prin ambiţia ei de a oferi principii raţionale universale sub cupola cărora pluralitatea lumii
să se poată odihni, a fost marea speranţă a modernităţii politice europene, o dată cu sfârşitul ei “nu
avem alternativă la încercarea de a construi o teorie politică postliberală care să constituie un răspuns
adecvat la dilemele perioadei postmoderne”97.
Însă acum, consideră Gray, teoria politică postliberală trebuie să se desprindă nu doar de
liberalismul clasic, ci şi de tentativele modernităţii târzii de a-l reconstrui, inclusiv de cele
nonfundaţionaliste de tipul liberalismului postmodern rortyan. Nici Rawls, nici Raz, nici Berlin sau
Rorty nu-l mai pot acum convinge pe Gray că este cu putinţă o filosofie politică liberală funcţională în
contextul pluralismului contemporan. Acest lucru se întâmplă din cauza faptului că, în această
perspectivă asumată de Gray, teoria liberală nu poate funcţiona în nici o ipostază – implicit, nici în
formele conceptualizate de cei amintiţi mai sus - fără o filosofie a istorie care să justifice
preferabilitatea lumii liberalo-centrice în detrimentul altora. Acest fapt le subminează mesajul într-un
mod decisiv98.
În acest context, ceea ce ne propune acum Gray este o teorie a pluralismului a-liberal. “O dată
abandonată această filosofie a istoriei, nici măcar culturile liberale din Occident nu mai au garanţia că
vor fi reînnoite în acelaşi fel. Ele nu sunt, la urma urmei, nişte spaţii omogene; fiecare conţine şi
enclave de forme de viaţă neliberale, unele dintre ele formându-se recent, prin imigraţie, altele având o
tradiţie mai îndelungată. … O dată ce cultura liberală este înţeleasă ca fiind, chiar şi în statele
95
John Gray, Liberalismul, p. 119.
96
Holocaustul, Gulagul comunist, genocidurile ultimelor decenii, ideologiile totalitare,
armele nucleare, mişcările naţionaliste, crizele economice şi alimentare prezente
inclusiv la începutul secolului XXI, criza mediului, inflamarea activităţilor teroriste,
fundamentalismul religios, consumismul iraţional, politica spectacol, emergenţa
dominatoare a lui homo videns, manifestările puternice ale extremismului politic, pot fi
interpretate ca dovezi în acest sens.
97
Idem, p. 120.
98
Vezi idem, pp. 123-130.
29

Bogdan Constantin Mihailescu


predominant liberale, numai una dintre formele culturale existente, problema politică se schimbă,
devenind o problemă de a găsi un modus vivendi pentru diverse forme culturale, liberale şi
neliberale”99. Postliberalismul nu mai este înţeles acum de Gray ca o încercare - într-o manieră eliberată
de fundaţionalismul deontic raţionalist şi universalist - de argumentare a necesităţii existenţei, în
contextul postmodernităţii, a societăţii civile liberale, ci ca o încercare “de a găsi instituţiile care pot
ocroti diversitatea culturală, atât în relaţiile dintre state cât şi în interiorul acestora”100, fără a mai
considera lumea liberală, sau moştenirea lăsată de aceasta preferabilă altora.
Pluralismul a-liberal, pe care încearcă acum Gray să-l dezvolte, este o urmare a înţelegerii
depline a consecinţelor pluralismului valorilor. Această din urmă teorie nu poate fi folosită pentru a
obţine o nouă modalitate de întemeiere a liberalismului şi nici pentru a demonstra prioritatea unor
valori - precum sunt cele esenţiale lumii liberale - atunci când ele se află în postura de
incomensurabilitate pe care o aminteam mai devreme101. Totodată, pentru a nu deveni inconsecvent,
nici acest tip de pluralismul a-liberal nu poate fi scocotit un răspuns adecvat sau preferabil într-o
manieră independentă de context sau evoluţie istorică.
Perspectiva pluralistă, eliberată de moştenirea liberală, vrea să răspundă la întrebarea: “Cum pot
fi obţinute pacea şi viaţa comună, într-un context istoric de mare diversitate culturală, aşa cum este şi
cel al nostru?”102 . Teoria liberală clasică e incoerentă, subliniază Gray, deoarece această teorie nu este
adecvată pluralităţii lumii noastre, pentru că este centrată pe idealul unei neutralităţi a cadrului socio-
politic în raport cu formele individuale plurale de viaţă privată, or, cele mai vizibile forme de pluralism
se manifestă în special la nivelul unor întregi moduri de viaţă, specifice unor comunităţi de dimensiuni
mari, şi care de multe ori se găsesc în poziţii valorice antagonice103. Legalismul liberal nu poate
răspunde revendicărilor pluralismului modurilor de viaţă proprii diferitelor comunităţi decât prin apel la
principiile generale ale liberalismului, care, de fapt, sunt şi ele, la rândul lor, parte integrantă a unui
mod particular de viaţă. Liberalismul legalist devine astfel circular, răspunzând cererilor pluralismului
comunitar prin apel la propria lume particulară, cea în faţa căreia alte moduri de viaţă incomensurabile
îşi revendică dreptul la afirmare şi împlinire. În schimb, perspectiva pluralistă a-liberală ne propune un

99
Idem, pp. 130-131.
100
Idem, p. 132.
101
Vezi John Gray, “From post-liberalism to pluralism”, în Enlightenment's Wake: Politics
and Culture at the Close of the Modern Age, ed.cit., pp. 131-133.
102
Idem, p. 136.
103
Vezi idem.
30

Bogdan Constantin Mihailescu


altfel de legalism, un legalism pluralist. Acesta “caută să vină în întâmpinarea acestor cereri prin
crearea unei diversităţi juridicţionale pentru variatele comunităţi, care – spre deosebire de himera
statului liberal neutru – este un obiectiv tangibil cu numeroaste antecedente istorice”104.
În această abordare pluralistă, centrul se mută de la nivel individual, aşa cum se întâmplă în
interiorul liberalismului, la nivel comunitar. Comunităţile şi modurile lor diferite de viaţă sunt
principalii actori şi purtători ai drepturilor, fără însă a exclude abordările mixte în care sunt dezvoltate
sisteme centrate deopotrivă pe drepturile individului şi ale comunităţilor105. Totodată, acest tip de
pluralism se supune la rândul său condiţionării istorice, astfel încât, subliniază Gray, el se potriveşte
doar în anumite circumstanţe, şi nu poate fi aplicat ca un deus ex machina. Mai mult decât atât, “în
societăţi cu o puternice tradiţii individualiste şi cu un înalt grad de întrepătrundere a tradiţiilor culturale,
precum sunt Statele Unite, o societate civilă liberală, indiferent de costurile ei sociale şi totuşi
reformată, este unica opţiune istorică reală, indiferent de ceea ce ar dori comunitarienii radicali” 106.
Acelaşi lucru consideră Gray că este valabil şi pentru întreg spaţiul european, acolo unde societatea
civilă liberală corespunde tradiţiei istorice şi expectanţelor culturale.
Astfel, de fapt, perspectiva pluralismului a-liberal dezvoltată de Gray nu se depărtează foarte
mult de cea a liberalismului agonistic. Teza centrală a pluralismului – “instituţii politice şi legale
diferite sunt dezirabile şi legitime în contexte culturale şi istorice diferite”107 – nu este străină de
liberalismul agonistic, cu menţiunea că acesta din urmă trebuie privit ca o filosofie potrivită mai cu
seamă pentru spaţiile care moştenesc lumea liberală, iar pluralismul ca expresie a deplinei înţelegeri a
pluralităţii, adică a faptului că există forme de viaţă şi de ordine socială neliberală, legitime şi
valoroase, care se pot construi şi evolua pe filiere istorice diferite, fără a face apel nici la liberalism,
nici la postliberalism, nici la liberalismul agonistic ca formule privilegiate de manifestare ale
diversităţii108. Astfel, finalitatea perspectivei pluraliste este obţinerea unei coexistenţe paşnice într-un
cadru format din culturi şi oameni diferiţi, iar trăsătura sa de bază este cea a înţelegerii că acest lucru se
poate obţine şi în afara variantei liberale, ba chiar uneori doar în afara acesteia. “Dacă există moduri de
104
Idem, p. 137. Printre exemplele istorice pe care le aminteşte Gray, pentru a proba
existenţa şi funcţionalitatea unui pluralism şi toleranţe a-liberale, precum şi a unui
legalism pluralist, se află Imperiul Roman, Imperiul Otoman, Regatul Maur din Spania
medievală , sau Malaezia contemporană.
105
Idem, p. 138.
106
Idem, p. 139.
107
Idem.
108
Idem. p. 143.
31

Bogdan Constantin Mihailescu


viaţă purtătoare ale unor forme veritabile de împlinire umană care necesită, ca matrici ale lor, structuri
sociale şi politice non-liberale, atunci o teorie morală pluralistă, care recunoaşte asemenea forme de
împlinire umană, trebuie să fie însoţită de o teorie politică pluralistă, care recunoaşte ca legitime forme
de ordine politică care nu sunt, şi nici nu vor deveni vreodată, liberale”109.
Pluralismul tolerant a-liberal, atunci când nu mai rămâne în interiorul lumii liberale, sau când
consideră că formele liberale de viaţă nu au vreun avantaj special, o face doar pentru un anumit context
şi pentru anumite circumstanţe socio-culturale, şi chiar şi atunci, el rămâne tot o faţă a filosofiei
libertăţii. A te preocupa de toleranţă, de pluralismul formelor de existenţă umană, înseamnă a fi
preocupat de libertate, de libertatea ta şi a celorlalţi de a te (şi se) împlini. Susţinând pluralismul, Gray,
deşi poate împotriva intenţiilor sale declarate, oferă şi de această dată o formă de exprimare a unei
filosofii liberale – văzută într-un sens larg, cel de filosofie a libertăţii - reconstruite într-o variantă
postiluministă. Preocuparea pentru coexistenţa paşnică a culturilor, religiilor şi, în general, a modurilor
de viaţă diferite e o temă veche a liberalismului, după cum precizează şi Gray. Desigur că renunţând la
a mai căuta argumente pentru a demonstra preferabilitatea lumii liberale şi a societăţii civile de tip
liberal, filosofia pluralismului, propusă acum de Gray, îşi subţiază mult legătura cu filonul liberal. Însă
această legătură nu se rupe definitiv, chiar şi numai pentru faptul că preocuparea pentru existenţa unui
modus vivendi care să ocrotescă diversitatea este o temă majoră în special în cadrul lumii libere şi mai
puţin în formele de existenţă neliberale.

109
Idem, p. 141.

32

Bogdan Constantin Mihailescu


5. Postmodernitate, multiculturalitate şi toleranţă

Toleranţa este o valoare care a stat în centrul atenţiei liberalismului încă de la constituirea sa.
Însă, conform unei abordării pluraliste postiluministe, proiectul toleranţei propus de liberalismul clasic
nu mai corespunde gradului de diversitate al lumii actuale. În acest context, una dintre provocările
majore ale gândirii liberale contemporane este încercarea de a reconstrui modul de înţelegere al
toleranţei. “Datoria pe care am moştenit-o este de a revizui toleranţa liberală astfel încât să poată
călăuzi căutarea unui modus vivendi într-o lume mai pluralistă”110.
Conceptul de modus vivendi pe care-l foloseşte Gray, este o dezvoltare logică a teoriei sale
pluraliste. Modus vivendi “înseamnă toleranţa liberală adaptată la realitatea istorică a pluralismului”111.
El reprezentă un ideal al unei coexistenţe paşnice în care s-au înţeles consecinţele pluralităţii
incomensurabile a valorilor, şi anume acelea legate de faptul că oamenii vor trăi întotdeauna conform
unor moduri de viaţă diferite şi legitime şi că nu e nimic de făcut, schimbat sau de lamentat în privinţa
aceasta. Dimpotrivă, dacă adoptăm această perspectivă pluralistă, diversitatea trebuie acceptată cu
destindere şi chiar încântare. Diversitatea de care este preocupată toleranţa acestui modus vivendi, nu
mai este cea a alegerilor private ale indivizilor, ci cea a idealurilor de viaţă incomensurabile.
Coexistenţa paşnică, într-o lume dominată de multiplicitatea idealurilor de viaţă incomensurabile şi a
matricilor comunitare corespunzătoare acestora, este preocuparea acestui modus vivendi propus de
Gray. Nici societatea civilă a perspectivei postliberale, nici liberalismul agonistic al teoriei
pluralismului valorilor incomensurabile, de sorginte berlin-iană - în măsura în care evidenţiază
superioritatea mediului instituţional şi a practicilor liberale comparativ cu orice altă formă de ordine
socială - nu pot fi considerate forme consecvente de exprimare a acestui modus vivendi.
Nu există regimuri politice ideale, iar “diferite regimuri sunt capabile să rezolve conflictele între
drepturile umane vitale în moduri diferite”, astfel încât “cele mai bune regimuri sunt foarte diferite
unele de altele”112. Astfel, în căutarea acestui modus vivendi liberalismul poate fi atât un aliat, cât şi un
duşman. Este un aliat în măsura în care construieşte instituţii şi practici care asigură coexistenţa paşnică
110
John Gray, Cele două feţe ale liberalismului, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 9.
111
Idem, p. 14.
112
Idem, pp. 23-24.
33

Bogdan Constantin Mihailescu


între moduri de viaţă diferite, dar este un duşman dacă instituie un tipar unic al regimului politic
legitim.113
Obţinerea unui modus vivendi prin asumarea deplină a pluralismului şi abandonarea căutării
unei ordini ideale nu înseamnă respingerea posibilităţii de existenţă a unor valori universale.
Dimpotrivă, acestea sunt necesare, pentru că “ele formulează constrângeri pentru tot ce înseamnă
compromis rezonabil între valorile şi modurile de viaţă opuse. Astfel, valorile umane universale
trasează limitele etice ale urmăririi unui modus vivendi. Asemeni toleranţei liberale, modus vivendi este
departe de ideea că <<e voie orice>>”114. Însă, ceea ce este specific perspectivei pluraliste a acestui
modus vivendi este că aceste valori universale nu generează formule ideale şi unice de punere în
practică a unei teorii a dreptăţii universale. Din această perspectivă, un modus vivendi pluralist nu
trebuie interpretat ca o abdicare de la valorizarea drepturilor universale ale omului, ci doar o asumare a
faptului că “drepturile universale ale omului nu reprezintă o constituţie ideală a unui regim unic, valabil
pentru întrega lume, ci un set de standarde minime pentru coexistenţa paşnică a unor regimuri ce vor
rămâne mereu diferite”115. Cu alte cuvinte, prin modus vivendi nu se obţine o filosofie relativist-
corozivă care subminează proiecte umane valoroase precum e cel al drepturilor omului, ci o înţelegere
atât a faptului că reuşita, chiar şi universală a acestora din urmă nu implică şi instituirea unui regim
politic omogen şi universal, cât şi a celui că acestea pot fi la fel de bine respectate în cadrul unei
varietăţi de matrici socio-culturale. “Drepturile omului nu sunt o cartă acordând autoritate universală
valorilor liberale, ci un reper al minimei legitimităţi pentru societăţi ale căror valori diferă”116.
În opinia lui Gray, pentru ca liberalismul să supravieţuiască într-o lume postiluministă, proiectul
unui modus vivendi trebuie să înlocuiască, atât în cadrul teoriei cât şi în cel al practicii liberale, idealul
toleranţei liberale clasice centrată pe obţinerea unui consens raţional şi universal asupra valorilor.
Modus vivendi, precizează Gray, este un proiect politic, al cărui scop este reconcilierea valorilor
contradictorii, şi nu un ideal moral, iar el trebuie asumat ca atare de liberalism. Astfel, prin modus
vivendi nu se urmăreşte să se impună pluralismul valorilor ca normă morală, ci doar oferirea unui
răspuns politic la problemele lumii dominate de pluralism117.

113
Vezi idem, p. 29
114
Idem.
115
Idem, pp. 30-31.
116
Idem, p. 31.
117
Vezi idem, pp. 34-35.
34

Bogdan Constantin Mihailescu


Liberalismul pluralist, centrat pe proiectul acestui modus vivendi, renunţă la demonstrarea
priorităţii unui set de valori, şi prin aceast lucru se deosebeşte atât de forma clasică a liberalismului, dar
şi de varianta agonistică, propusă de Berlin118. El este o formă de reflecţie preocupată de practica
politică a negocierii, compromisului şi reconcilierii şi nu de identificarea sau impunere principiilor
universale, optime sau privilegiate. “În loc de a considera liberalismul un sistem de principii universale,
îl putem vedea ca pe o încercare de a găsi termenii unei coexistenţe între diverse moduri de viaţă. În loc
să considerăm valorile liberale drept universal valabile, putem să privim liberalismul ca fiind proiectul
de a reconcilia revendicările valorilor contradictorii. … Deoarece modus vivendi respinge pretenţiile
valorilor liberale la autoritate universală, este clar că se opune filosofiei curente a toleranţei liberale. Cu
toate acestea, se poate afirma că modus vivendi este o reînnoire a proiectului liberal, întrucât continuă
urmărirea idealului păcii, începută de toleranţa liberală”119.
Nici una dintre tentativele gândirii liberale de până acum de a oferi o manieră coerentă şi
consecventă de rezolvare a dilemelor valorice, măcar a celor din propriul sistem de principii, nu a
reuşit. De fiecare dată au ieşit la iveală inevitabile contradicţii, conflicte sau rivalităţi valorice, inclusiv
în centrul mesajului liberal, cel al teoriei şi practicii libertăţii. Exemple edificatoare în acest caz sunt,
pentru Gray, atât (1)principiul maximei libertăţi - în sensul de extindere a libertăţii până la afectarea
celuilalt - cât şi cele precum (2)maxima libertate egală, (3)protecţia drepturilor naturale ale omului,
(4)prioritatea libertăţii negative sau (5)principiul autonomiei120.

118
Vezi idem, pp. 41-43.
119
Idem, pp. 42-43.
120
Vezi idem, capitolul 3: “Libertăţi rivale”. (1)Din cauza faptului că emite situaţii de
rivalitate, principiul maximei libertăţi al lui Mill se află într-o postură dificilă. În
foarte multe cazuri, motivul prejudicierii altora – ca justificare a limitării
libertăţilor – fiind imposibil de calculat într-o manieră obiectivă, poate fi folosit
într-o manieră contradictorie (Idem, pp. 99-104). (2)Plecând de la critica făcută de
Herbert Hart principiului maximei libertăţi egale teoretizat de Rawls, Gray arată că
respectivul principiu este mult prea nedeterminat pentru a funcţiona, iar atunci când
Rawls încearcă să iasă din nedeterminare prin stipularea unei teorii a libertăţilor de
bază – libertate politică (drept de vot şi eligibilitate a funcţiilor publice), libertate
de exprimare, libertate de asociere, libertate de conştiinţă, libertate de gândire,
libertatea persoanei şi dreptul de proprietate privată, protecţie, prin domnia legii, în
faţe abuzurilor – devine arbitrar. Totodată, se probează faptul că apar libertăţi rivale
în interiorul aceluiaşi sistem de principii. Spre exemplu, principiul libertăţii de
exprimare sau al libertăţii cuvântului poate intra în conflict cu cel al libertăţii
politice - aşa cum se întâmplă în cazul interzicerii exprimării unor opinii care
35

Bogdan Constantin Mihailescu


Prin urmare, plecarea pe drumul către găsirea unei teorii a libertăţii şi dreptăţii, care să fie
imună la dileme şi conflicte de valori, s-a dovedit a fi o fundătură. Nu avem de ales decât să modificăm
moştenirea lumii liberale şi “să gândim proiectul liberal ca urmărirea unui modus vivendi între valori
aflate în conflict”121.
Reconstruirea liberalismului postiluminist ca modus vivendi implică, pentru Gray, regândirea
regimului de guvernare democratic liberal. Democraţia liberală nu mai trebuie privită ca expresie a unei
filosofii universaliste, ci ca un ansamblu de tradiţii, proceduri, valori şi instrumente convenţionale,
necesare unei coexistenţe paşnice122. Ceea ce impune un drept nu este concordanţa cu principiile
abstracte ale dreptăţii perene, ci “importanţa intereselor umane pe care acesta le protejează”123. Prin
urmare nici măcar drepturile umane universale nu trebuie abordate din perspectiva rigid-nefuncţională
a universalismului etic iluminist, ci ele trebuie înţelese ca răspunsuri date întrebării: “Ce interese
umane justifică o protecţie universală?”124. Dat fiind că interesele umane sunt schimbătoare, nici lista
drepturilor nu este invariabilă. Desigur că această variaţie, la nivel de interese universale, nu poate fi
mare, dar, în nici un caz, ea nu este inexistentă. Pe altă parte, această variaţie nu implică, în nici un fel,
imposibilitatea existenţei unor valori universale, sau a identificării unor rele universale. Drepturile

afectează anumite grupuri sau minorităţi, cu scopul declarat al protejării libertăţilor


politice, şi chiar al cuvântului, pentru acestea din urmă (Idem, pp. 82-95). (3)În
cazul teoriei libertariene a teoriei drepturilor naturale ale omului se pot identifica
exemple de interconflictualitate şi mai evidente. Dreptul de proprietate poate intra în
conflict cu dreptul la viaţă, atunci când proprietatea cuiva, sau a mai multora, poate salva
sau periclita viaţa altora, sau poate produce contradicţii chiar în interiorul său, aşa cum
este cazul în situaţiile în care încălcarea unor drepturi de proprietate duce la salvarea
altor proprietăţi (Idem, pp. 96-98). (4)Berlin deşi teoretizează pluralismul valorilor
obiective, şi acceptă de la bun început faptul că libertăţile pot intra în conflict între
ele, nu renunţă la gândul fundamental al liberalismului, acelea al priorităţii valorii de
libertate. În cazul teoriei lui Berlin este vorba despre prioritatea libertăţilor negative.
Însă, subliniază Gray, dat fiind că nu putem efectua o măsurare, evaluare şi catalogare a
libertăţilor într-o manieră unanim acceptată, edificiul teoretic al lui Berlin se prăbuşeşte
(Idem, pp. 109-111). (5)Ca şi în cazul lui Berlin, arată Gray, încercarea lui Joseph Raz de
a demonstra prioritatea valorii de libertate ca autonomie eşuează. Motivele sunt aceleaşi.
Sensurile şi semnificaţiile autonomiei sunt variabile şi depind de concepţii contradictorii
asupra binelui (Idem, pp. 111-119).
121
Idem, p. 120.
122
Idem, p. 121.
123
Idem, p. 130.
124
Idem.
36

Bogdan Constantin Mihailescu


omului au, pentru liberalismul modus vivendi, rol de indicatoare de limită şi de orientare, dar nu
vindecă umanitatea de permanentul conflict dintre valori şi moduri de viaţă incomensurabile.
“Drepturile omului sunt restricţii pe calea ce duce la coexistenţă. Din alt punct de vedere, ele
structurează condiţiile acesteia. În ambele cazuri, drepturile nu oferă eliberarea de conflict şi alegere
după care tânjesc universaliştii liberali. Indiferent de opinia noastră despre drepturile omului, ne vom
confrunta cu dileme ale căror soluţii nu vor fi niciodată perfecte”125.
Drepturile omului sunt abordate ca standarde ale legitimităţii politice şi nu ca o fundaţie a unui
regim politic universal. Chiar dacă nu putem avea o teorie a legitimităţii politice anistorice,
transculturală şi independentă de context, nu însemană că nu există cerinţe de legitimitate pentru toate
regimurile contemporane. Aici Gray înceracă să preîntâmpine acuzele care pot fi aduse liberalismului
postiluminist, nonfundaţionalist, legate de inacpacitatea acestuia de a identifica cu acurateţe răul
politic. Critica majoră pe care trebuie să o înfrunte liberalismul postiluminist nonfundaţionalist este
legată de întrebarea: Cum poate o filosofie politică liberală nonfundaţionalistă, nonuniversalistă şi
nonraţionalistă să se ferească de pericolul relativismului şi arbitrarietăţii politice şi să repudieze zona
repingătoare a politicii? Gândirea slabă a modernităţii târzii, în care, într-o anumită măsură se înscrie şi
reflecţia politică a lui Gray, răspunde acestei întrebări folosind criteriul acordului. Chiar dacă nu putem
elabora principii universale, absolute şi imuabile, văzute ca fiind rodul unei deliberări a raţiunii pure,
chiar dacă nu avem, aşa cum arată Vattimo sau Rorty, un zid de argumente, perene, transculturale şi
anistorice de care să ne izbim, sau să izbim pe alţii, nu înseamnă că nu putem avea un acord, unul chiar
cvasiuniversal, asupra acceptabilităţii.
Prin urmare, Gray instituie, la rândul său, norme universale de legitimitate, pe care le plasează
sub umbrela convenţionalismului, considerându-le nişte convenţii practice în vederea unei vieţi
decente. “În circumstanţele actuale, toate regimurile cu un grad rezonabil de legitimitate necesită ceea
ce numim stat de drept şi capacitatea de a menţine pacea, instituţii reprezentative eficiente şi o
guvernare ce poate fi înlăturată fără a se recurge la violenţă. În plus, ele necesită capacitatea de a
asigura satisfacerea nevoilor primare ale tuturor şi de a împiedica dezavantajarea minorităţilor. În fine,
dar cu siguranţă nu în ultimul rând, ele trebuie să reflecte modurile de viaţă şi identităţile comune ale
cetăţenilor”126.
Astfel, şi din perspectiva unui liberalism postiluminist precum cel expus de Gray, răul politic

125
Idem, p. 156.
126
Idem, p. 123.
37

Bogdan Constantin Mihailescu


este clar identificabil: “Regimurile în care se practică genocidul sau este instituţionalizată tortura, care
depind pentru a-şi continua existenţa de suprimarea minorităţilor sau a majorităţii, care îşi umilesc
cetăţenii sau pe cei care trăiesc în aceeaşi societate, care distrug mediul, permit persecuţia religioasă, nu
reuşesc să satisfacă nevoile umane de bază în circumstanţe în care acest lucru este posibil sau fac
imposibilă căutarea păcii între diversele moduri de viaţă, toate aceste regimuri sunt obstacole în calea
bunăstării celor guvernaţi. Deoarece puterea lor depinde de comiterea unor rele universale, considerate
ca atare oriunde, ele sunt nelegitime, oricât de mult ar dăinui”127.
Pare aici că avem o inconsecvenţă a teoriei lui Gray, întrucât nu e coerent logic, pe de o parte,
să critici filosofia politică universalistă şi, pe de alta, să stipulezi criterii de legitimitate şi rele
universale. Însă, după cum arătam mai sus, pluralismul descris de Gary, nu implică lipsa unor valori,
sau rele cu valenţe universale, ci lipsa, pe de o parte, a unei unice formule politice universale de
apropriere a binelui sau de respingere a răului şi, pe de altă parte, a încremenirii listei cu drepturi şi
interese umane universale. Gray respinge atât universalismul liberal axat pe credinţa în unica
legitimitatea unversală a liberalismului, cât şi relativismul celor care nu cred în existenţa valorilor
universale.
După cum viziunea abstractă a individului rupt de contextul socio-cultural istoric şi purtător de
drepturi universale este o simplă fantasmă a filosofiei raţionaliste iluministe, nici imaginea unei
comunităţii omogene cultural şi consensuale în ceea ce priveşte valorile şi modurile de viaţă bună nu
este reală. Ceea ce este important pentru societăţile postmodernităţii, din perspectiva liberalismului ca
modus vivendi, nu este căutarea consensualismului valoric, ci căutarea unor “instituţii comune în
interiorul cărora să poată fi negociate conflictele de interese şi valori. Pentru noi, traiul în comun nu
poate să însemne a exista într-o societate unificată prin valori comune, ci a avea instituţii comune prin
care conflictele între valori rivale pot fi mediate”128.
Alături de regândirea drepturilor, pluralismul liberalismului modus vivendi trebuie să implice şi
o regândire a modelului de guvernare democratic, care să părasească rigidităţile modelului majoritarist.
Astfel, trebuie să se înceapă (sau să se consolideze) a se gândi în termenii democraţiei consociaţionale
şi a celei consensualiste129, întrucât, conform viziunii pluralismului modus vivendi, printre testele cel
mai importante legate de utilitatea şi legitimitatea regimurilor politice se evidenţiază cel al gradului de

127
Idem, p. 124.
128
Idem, p. 138.
129
Vezi idem, pp. 144-146.
38

Bogdan Constantin Mihailescu


realizare şi de funcţionabilitate a compromisurilor130.
Liberalismul modus vivendi înseamnă o slăbire a liberalismului clasic. Această faţă a
liberalismului nu mai promite eliberarea de conflicte, ci doar permanenta lor negociere. În acest sens,
acum liberalismul nu mai vine cu o teorie a dreptăţii universale, nu mai propune un alt tip de ideal,
decât cel de natură politică, şi, deşi nu este total permisiv -în maniera lipsei complete de repere- el nu
mai are un set de valori centrale cu care să fie identificat şi prin a căror forţă să se realizeze visul unui
consens raţional asupra celui mai bun mod de viaţă şi regim politic corespunzător.
Cu toate acestea, modus vivendi rămâne o formă a liberalismului, aşa cum arătam şi în cazul
perspectivei pluraliste, fiind moştenitorul căutării liberale a toleranţei şi coexistenţei paşnice131.
La Gray preocuparea pentru libertate - specifică liberalismului dintotdeauna – cunoaşte şi alte
forme de exprimare decât cele ale liberalismului clasic. Astfel, accentul tinde deseori să se mute de la
nivel individual la nivel comunitar, fără însă a decurge în mod inevitabil contradicţii între cele două
sensuri ale libertăţii, şi fără a se îmbrăţişa varianta filosofiei comunitariene a căutării consensului moral
şi valoric, dătător de sens vieţii, în interiorul vreunei comunităţii. Mai degrabă este vorba de o
preocupare pentru libertatea comunităţilor de a se putea dezvolta şi împlini - cu toate dezacordurile şi
conflictele valorice pe care inevitabil le vor cunoaşte şi la care nu vor putea face altceva decât să caute
un permanent compromis rezonabil - eliberate fiind de tutela constrângătoare impusă de vreo filosofie
politică iluministă misionar-imperialistă.
Dată fiind înţelegerea pluralismului valorilor incomensurabile, Gray accentuează rolul deosebit
pe care, în contextul amestecului cultural specific modernităţii târzii, îl au toleranţa şi coexistenţa
paşnică. Şi din acest punct de vedere, şi în ciuda drumurilor foarte diferite pe care merge, Gray, după
cum arătam şi mai sus, este un continuator al preocupărilor liberale. Aşa cum preocuparea
liberalismului clasic pentru toleranţă are ca substrat grija faţă de libertate, chiar faţă de libertatea de a
greşi, tot la fel atenţia acordată de Gray coexistenţei paşnice a modurilor de viaţă incomensurabile este
o formă a preocupării faţă de libertate, într-o manieră eliberată de grija greşelii - între moduri de viaţă
decente şi bune pentru cei care le experiază, antagonice şi incomensurabile între ele, nu mai avem
repere decizionale sigure.
În sensul acesta, formula toleranţei exprimate de Gray poate fi văzută ca o variantă mai
cuprinzătoare decât toleranţa liberalismului clasic, o variantă a unei toleranţe comprehensive care, prin
130
Vezi idem, p. 151.
131
Idem, p. 157.

39

Bogdan Constantin Mihailescu


deschiderea sa către pluralism, îmbunătăţeşte semnificativ expresia toleranţei ca îngăduinţă proprie
liberalismului clasic.

Bibliografie:

Baker, K. M.; Reill, P. H. (eds.), What’s left of Enlightenment? A Postmodern Question,


Stanford University Press, California, 2001
Barber, Benjamin, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, University of
California Press, 2004
Barber, Benjamin The Conquest of Politics. Liberal Philosophy in Democratic Times, Princeton
University Press, 1988
Bauman, Zygmunt, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2002
Berlin, Isaiah, Adevăratul studiu al omenirii, Editura Meridiane, Bucureşti, 2001
Botez, Angela, Postmodernismul în filosofie, Editura Floare Albastră, Bucureşti, 2005
Derrida, Jacques, Despre ospitalitate, Editura Polirom, Iaşi, 1999
Feyerabend, Paul, Against Method, printed by Lowe and Brydone Printers Ltd, Norfolk, Verso
Edition, 1978
Galston, William A., Liberal pluralism: the implications of value pluralism for political theory
and practice, Cambridge University Press, 2002
Galston, William A. The Practice of Liberal Pluralism, Cambridge University Press, 2005
Good, James; Velody, Irving (eds.), The Politics of Postmodernity, Cambridge University
Press, 1998
Goodin, Robert E.; Klingemann, Hans-Dieter (coord.), Manual de Ştiinţă politică, Editura
Polirom, Iaşi, 2005
Gray, John, Beyond the New Right: Markets, Government and the Common Environment,
Routledge, 1993
Gray, John, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, Penguin Books, 2007
Gray, John, Cele două feţe ale liberalismului, Editura Polirom, Iaşi, 2002
40

Bogdan Constantin Mihailescu


Gray, John, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Editura All, Bucureşti, 1998
Gray, John, Enlightenment's Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age,
Routledge, 1995
Gray, John, Liberalismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998
Gray, John, Liberalisms: Essays in Political Philosophy, Routledge, 1991
Gray, John, Post-Liberalisms: Studies in Political Thought, Routledge, 1996
Gutmann, Amy (ed.), Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton
University Press, 1994
Harvey, David, Condiţia postmodernităţii, Editura Amarcord, Timişoara, 2002
Horkheimer, Max; Adorno, Theodor, Dialect of Enlightenment, Stanford University Press,
2002
Lyotard, Jean-François, Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993
Rorty, Richard, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America,
Harvard University Press, 1998;
Rorty, Richard, Adevăr şi progres. Eseuri filosofice III, Editura Univers, Bucureşti, 2003
Rorty, Richard, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Editura ALL, Bucureşti, 1998
Rorty, Richard, „Declinul adevărului redemptiv şi apariţia unei culturi literare: drumul pe care
au mers intelectualii occidentali”, în Caietele Echinox, volumul 1, Editura Dacia, Cluj
Napoca, 2001
Rorty, Richard, Obiectivitate, relativism şi adevăr. Eseuri filosofice I, Editura Univers,
Bucureşti, 2000
Rorty, Richard; Engel, Pascal, La ce bun adevărul?, Editura Art, Bucureşti, 2007
Vattimo, Gianni, Societatea transparentă, Editura Pontica, Constanţa, 1995
Vattimo, Gianni; Rovatti, Pier Aldo (coord.), Gândirea slabă, Editura Pontica, Constanţa,1998

41

Bogdan Constantin Mihailescu