Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
3
Jean-François Lyotard, Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993, p. 15.
4
Idem, pp. 16-17.
5
Vezi Calvin O. Schrag, op.cit., pp. 58-59.
6
Idem, p. 67.
7
Vezi David Harvey, Condiţia postmodernităţii, Editura Amarcord, Timişoara, 2002, p. 51.
8
Vezi Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, capitolul “Postmodernismul: moralitate fără cod
etic”, Editura Amarcord, Timişoara, 2002.
9
Idem, pp. 38-39.
10
Vezi Bhiku Parekh, „Teoria politică: tradiţii în filosofia politică”, în Manual de
Ştiinţă politică, Robert E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann (coord.),Editura Polirom,
Iaşi, 2005 pp. 440-442). În viziunea lui Parekh, printre trăsăturile filosofiei politice
a anilor ’50 -’60 se remarcă: atomizarea – lucrările cele mai cunoscute de filosofie
politică din acea perioadă sunt puţin interconectate, existând un număr foarte redus de
referinţe reciproce; lupta împotriva atacurilor din exterior, care încercau să diminueze
rolul filosofiei politice; descifrarea cauzelor ororilor provocate de civilizaţia
occidentală.
11
Vezi idem, p. 440.
A.
În privinţa primei lupte, filosofia politică a ieşit câştigătoare, având de partea sa arme redutabile
pe care chiar ştiinţa i le-a furnizat. Ştiinţa politică nu a putut niciodată, deşi tentative au fost, să se
elibereze de subiecte care presupun judecăţi evaluative. În miezul cercetărilor sale, ştiinţa politică
lucrează cu concepte pe care doar filosofia politică le poate aborda comprehensiv. Noţiuni precum
12
Benjamin Barber, The Conquest of Politics. Liberal Philosophy in Democratic Times,
Princeton University Press, 1988,p.3.
13
Vezi Terence Ball, Reappraising Political Theory: Revisionist Studies in the History of
Political Thought, Oxford University Press, 1995, capitolul I.
B.
Richard Rorty, John Gray, Jean Baudrillard, Jean François Lyotard, Michel Foucault, Gianni
Vattimo, sau Jacques Derrida sunt doar câţiva dintre cei care dezvoltă în reflecţiile lor asupra
dimensiunii politice un discurs critic faţă de filosofia politică tradiţională. Universalismul,
raţionalismul şi prescriptivismul de tip fundaţionalist, sunt înlocuite cu un tip de “gândire slabă”17,
relaxată, lipsită de deziderate care să încorseteze şi să încrânceneze.
Dacă filosofia politică tradiţională revendica un rol prioritar faţă de praxis-ul politic – văzut ca
locul în care se implementează, sau ar trebui să se implementeze, ceea ce se elaborează în laboratorul
filosofic – asumându-şi ca obiectiv fundamental “întemeierea ontologică a politicului”, “gândirea
slabă” îşi înţelege limitele, precum şi pericolele vechii sale aroganţe, plasându-se acum sub semnul
contextualităţii şi a instrumentalului. Filosofia politică nu mai caută fundaţia de argumente şi principii
de nezdruncinat, pe baza căreia să aşeze mecanismele şi practicile politice, ci se mulţumeşte să
înţeleagă, să explice şi să propună metafore cu ajutorul cărora dobândim o imagine a comunităţii, sau a
statutului nostru socio-politic, care să sporească gradul de utilitate şi satisfacţie18.
Postmodernismul a impus numeroase schimbări cărora teoria politică a trebuit să le facă faţă.
17
„Expresia funcţionează (...) ca o deviză polivalentă şi cu frontierele în chip voit
neconturate, dar care oferă o indicaţie: raţionalitatea trebuie, în propriu-i cadru, să
se depotenţeze, să cedeze teren, să nu se teamă de a da înapoi către acea presupusă zonă
de umbră, să nu rămână paralizată faţă de pierderea reperului luminos, unic şi stabil,
cartesian” (Pier Aldo Rovatti şi Gianni Vattimo, „Premisă”, în Gianni Vattimo, Pier Aldo
Rovatti (coord.), Gândirea slabă, Editura Pontica, Constanţa, 1998, p. 8).
18
Vezi Richard Rorty, „Prioritatea democraţiei în raport cu filosofia”, în volumul
Obiectivitate, Relativism şi Adevăr, Editura Univers, Bucureşti, 2000.
19
Anton Hugli, Paul Lubcke (coord.), Filosofia în secolul XX, volumul I, Editura ALL,
Bucureşti, 2003, p. 510.
20
Idem, p. 508.
21
Richard Rorty, “The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism”, in K. M.
Baker and P. H. Reill (eds.), What’s left of Enlightenment? A Postmodern Question,
Stanford University Press, California, 2001, p. 26.
8
22
Vezi Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Editura ALL, Bucureşti, 1998;
precum şi Richard Rorty, “Liberalismul burgez postmodern”, în volumul Obiectivitate,
Relativism şi Adevăr, Editura Univers,Bucureşti, 2000.
23
John Gray, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 30.
24
Idem, p. 50.
25
Vezi John Gray, „Liberalismul agonistic”, în idem.
26
Vezi Francis Fukuyama, Marea ruptură, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.
27
Vezi Gianni Vattimo, Societatea transparentă, Editura Pontica, Constanţa, 1995.
28
Vezi Jean Baudrillard, Societatea de consum. Mituri şi structuri, Editura Comunicare.ro,
Bucureşti, 2005, capitolul “Liturghia formală a obiectului”.
29
Vezi Pascal Bruckner, Tentaţia inocenţei, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, capitolul
9
31
Gianni Vattimo, Societatea transparentă, p. 12.
32
Vezi John Gray, Cele două feţe ale liberalismului, Editura Polirom, Iaşi, 2002.
33
Jacques Derrida, Despre ospitalitate, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 75.
34
Idem, p. 29.
35
Idem, p. 79.
10
36
Jean Baudrillard, Societatea de consum. Mituri şi structuri, p. 247.
37
Judith Squires, “In different voices: deliberative democracy and aestheticist politics”,
in James Good, Irving Velody (eds.), The Politics of Postmodernity, Cambridge University
Press, 1998, p. 126.
11
Recapitulând, se pot observa în mare parte din filosofia politică a ultimilor ani câteva tendinţe,
care se pot manifesta fie simultan, fie disparat:
38
Richard Rorty, Prioritatea democraţiei în raport cu filosofia, p. 313.
12
13
14
15
48
Richard Rorty, “The Continuity Between the Enlightenment and Postmodernism”, p. 26.
49
Richard Rorty, „Declinul adevărului redemptiv şi apariţia unei culturi literare: drumul
pe care au mers intelectualii occidentali”, p. 40.
16
51
Vezi Rchard Rorty, “Liberalismul burghez postmodern”, în Obiectivitate, relativism şi
adevăr. Eseuri filosofice I, pp. 346-347.
52
Richard Rorty, “A Defense of Minimalist Liberalism “, în Anita L. Allen, Milton C. Regan
(eds.), Debating Democracy's Discontent: Essays on American Politics, Law, and Public
Philosophy, Oxford University Press, 1998, p. 118.
53
Rorty are aici de întâmpinat criticile celor care consideră mult prea vagă această
definiţie a liberalismului, precum şi pe a celor care nu consideră destul de bine
clarificată tema cruzimii, sau/şi nu consideră funcţionabilă maniera lui Rorty de a evita
răspunsurile la întrebarea: de ce să nu fii crud? (Vezi Eric Gander, The Last Conceptual
Revolution: A Critique of Richard Rorty's Political Philosophy, State University of New
York Press, 1998, pp. 63-77; Jean Bethke Elsthain, “Don’t Be Cruel: Reflections on
Rortyan liberalism”, în Charles B. Guignon, David R. Hiley (eds.), Richard Rorty,
Cambridge University Press, 2003, pp. 139-157). Spre exemplu, pentru Gander, definirea
17
19
60
Vezi Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, p. 150.
61
Vezi Richard Rorty, „Drepturi umane, raţionalitate şi sentimentalism”, în Adevăr şi
progres. Eseuri filosofice III, Editura Univers, Bucuresşti, 2003, p. 102.
62
Vezi idem, p. 111.
63
Idem, p. 103.
20
68
Richard Rorty, “A Defense of Minimalist Liberalism“, p. 120.
22
Teoria pluralismului valorilor pe care Isaiah Berlin o va elabora în eseurile sale este una dintre
cele mai remarcabile reuşite ale gândirii liberale postbelice. Această teorie inspiră astăzi, în mare
măsură, diferitele încercări de înţelegere postmodernă a societăţii.
Pluralismul berlinian nu trebuie confundat cu relativismul. Nu avem în lumea valorilor umane o
variabilitate incomprehensibilă şi un subiectivism deconcertant69. Pluralismul, pentru Berlin, este “o
concepţie a existenţei mai multor ţeluri deosebite pe care oamenii caută să le atingă şi să fie totuşi pe
deplin raţionali, oameni întregi, capabili să se înţeleagă unii pe ceilalţi, să se simpatizeze şi să se
lumineze unii pe ceilalţi”70. Pluralismul valorilor pe care îl teoretizează Berlin, este unul al valorilor
obiective, adică al ţelurilor “pe care le urmăresc omenii în sine, pentru care alte lucruri sunt mijloace”71.
Aceste valori obiective care, pentru a fi legitime, trebuie totuşi să treacă testul includerii în sfera
umanităţii, sunt multiple şi se pot ciocni între ele. Ele nu vor forma niciodată un unic univers armonios,
în care orice urmă de incompatibilitate valorică să fi dispărut. Acestă incompatibilitate valorică se
regăseşte la toate nivelurile, de la cel intercultural, la cel dintre grupurile parte a aceleiaşi culturi, sau
între indivizi. Spre exemplu, “dumneata crezi în a spune întotdeauna adevărul, orice s-ar întâmpla; eu
nu, deoarce cred că uneori poate fi prea dureros, prea distructiv. Putem discuta punctul de vedere al
fiecăruia, putem încerca să ajungem la un punct de vedere comun, dar până la urmă ce urmăreşti
dumneata poate să nu se împace cu ţelurile cărora eu mi-am dedicat viaţa”72.
Între valori obiective precum libertate şi egalitate, dreptate şi milă, onoare şi smerenie se pot
descoperi, cu uşurinţă, forme de ciocnire73. Aici intervine şi una dintre tezele importante ale teoriei
69
“Suntem liberi să criticăm valorile celorlalte culturi, să le condamnăm, dar nu putem să
ne prefacem că nu le înţelegem deloc, sau să le considerăm pur şi simplu ca subiective,
produsul unor fiinţe aflate în împrejurări şi cu gusturi diferite de ale noastre care nu
ne spun nimic” (Isaiah Berlin, “În căutarea idealului”, în Adevăratul studiu al omenirii,
Editura Meridiane, Bucureşti, 2001, p. 39).
70
Idem, p. 38.
71
Idem, p. 39.
72
Idem.
73
Idem, pp. 39-40.
23
82
Idem, p. 34.
83
Vezi idem, p. 36.
84
Vezi idem.
85
Idem, p. 35.
86
Idem, p. 36.
26
99
Idem, pp. 130-131.
100
Idem, p. 132.
101
Vezi John Gray, “From post-liberalism to pluralism”, în Enlightenment's Wake: Politics
and Culture at the Close of the Modern Age, ed.cit., pp. 131-133.
102
Idem, p. 136.
103
Vezi idem.
30
109
Idem, p. 141.
32
Toleranţa este o valoare care a stat în centrul atenţiei liberalismului încă de la constituirea sa.
Însă, conform unei abordării pluraliste postiluministe, proiectul toleranţei propus de liberalismul clasic
nu mai corespunde gradului de diversitate al lumii actuale. În acest context, una dintre provocările
majore ale gândirii liberale contemporane este încercarea de a reconstrui modul de înţelegere al
toleranţei. “Datoria pe care am moştenit-o este de a revizui toleranţa liberală astfel încât să poată
călăuzi căutarea unui modus vivendi într-o lume mai pluralistă”110.
Conceptul de modus vivendi pe care-l foloseşte Gray, este o dezvoltare logică a teoriei sale
pluraliste. Modus vivendi “înseamnă toleranţa liberală adaptată la realitatea istorică a pluralismului”111.
El reprezentă un ideal al unei coexistenţe paşnice în care s-au înţeles consecinţele pluralităţii
incomensurabile a valorilor, şi anume acelea legate de faptul că oamenii vor trăi întotdeauna conform
unor moduri de viaţă diferite şi legitime şi că nu e nimic de făcut, schimbat sau de lamentat în privinţa
aceasta. Dimpotrivă, dacă adoptăm această perspectivă pluralistă, diversitatea trebuie acceptată cu
destindere şi chiar încântare. Diversitatea de care este preocupată toleranţa acestui modus vivendi, nu
mai este cea a alegerilor private ale indivizilor, ci cea a idealurilor de viaţă incomensurabile.
Coexistenţa paşnică, într-o lume dominată de multiplicitatea idealurilor de viaţă incomensurabile şi a
matricilor comunitare corespunzătoare acestora, este preocuparea acestui modus vivendi propus de
Gray. Nici societatea civilă a perspectivei postliberale, nici liberalismul agonistic al teoriei
pluralismului valorilor incomensurabile, de sorginte berlin-iană - în măsura în care evidenţiază
superioritatea mediului instituţional şi a practicilor liberale comparativ cu orice altă formă de ordine
socială - nu pot fi considerate forme consecvente de exprimare a acestui modus vivendi.
Nu există regimuri politice ideale, iar “diferite regimuri sunt capabile să rezolve conflictele între
drepturile umane vitale în moduri diferite”, astfel încât “cele mai bune regimuri sunt foarte diferite
unele de altele”112. Astfel, în căutarea acestui modus vivendi liberalismul poate fi atât un aliat, cât şi un
duşman. Este un aliat în măsura în care construieşte instituţii şi practici care asigură coexistenţa paşnică
110
John Gray, Cele două feţe ale liberalismului, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 9.
111
Idem, p. 14.
112
Idem, pp. 23-24.
33
113
Vezi idem, p. 29
114
Idem.
115
Idem, pp. 30-31.
116
Idem, p. 31.
117
Vezi idem, pp. 34-35.
34
118
Vezi idem, pp. 41-43.
119
Idem, pp. 42-43.
120
Vezi idem, capitolul 3: “Libertăţi rivale”. (1)Din cauza faptului că emite situaţii de
rivalitate, principiul maximei libertăţi al lui Mill se află într-o postură dificilă. În
foarte multe cazuri, motivul prejudicierii altora – ca justificare a limitării
libertăţilor – fiind imposibil de calculat într-o manieră obiectivă, poate fi folosit
într-o manieră contradictorie (Idem, pp. 99-104). (2)Plecând de la critica făcută de
Herbert Hart principiului maximei libertăţi egale teoretizat de Rawls, Gray arată că
respectivul principiu este mult prea nedeterminat pentru a funcţiona, iar atunci când
Rawls încearcă să iasă din nedeterminare prin stipularea unei teorii a libertăţilor de
bază – libertate politică (drept de vot şi eligibilitate a funcţiilor publice), libertate
de exprimare, libertate de asociere, libertate de conştiinţă, libertate de gândire,
libertatea persoanei şi dreptul de proprietate privată, protecţie, prin domnia legii, în
faţe abuzurilor – devine arbitrar. Totodată, se probează faptul că apar libertăţi rivale
în interiorul aceluiaşi sistem de principii. Spre exemplu, principiul libertăţii de
exprimare sau al libertăţii cuvântului poate intra în conflict cu cel al libertăţii
politice - aşa cum se întâmplă în cazul interzicerii exprimării unor opinii care
35
125
Idem, p. 156.
126
Idem, p. 123.
37
127
Idem, p. 124.
128
Idem, p. 138.
129
Vezi idem, pp. 144-146.
38
39
Bibliografie:
41