CECILIA TOHNEANU

FILOSOFIE POLITIC

Universitatea Cretin
Dimitrie Cantemir
FACULTATEADEbTIINEPOLITICE

CECILIA TOHNEANU

FILOSOFIE POLITIC

curs pentru studenii de la forma de nvmnt Frecven

Redus
anul II/ semestrul I-

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

CUPRINS
9 Modulul I. Concepte politice fundamentale
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

Ce este filosofia politic?.................................................2

Politicul i politica..........................................................22
Conceptul contemporan de politic................................37
Conceptul de autoritate/putere politic...........................46
Legitimitatea puterii........................................................62
Conceptul de democraie................................................76
Ideea de libertate n filosofia antic i modern.............93
Libertatea n dezbaterile filosofice contemporane..........98
Noiuni de metafilosofie politic...................................124

9 Modulul II Teorii contemporane ale dreptii sociale

10. Teoria liberal a dreptii. Dreptatea ca echitate:
John Rawls.....................................................................131
11. Teoria comunitarist a dreptii I. Egalitatea complex:
Michael Walzer...............................................................143
12. Teoria comunitarist a dreptii II. Dreptatea ca echitate
a capacitilor: Amartya Sen.......................................154
9 Bibliografie general...................................................163

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Modulul I

CONCEPTE POLITICE FUNDAMENTALE

Obiective:
Dup parcurgerea modulului, studenii trebuie:
i s-i nsueasc i s neleag conceptele principale ale
filosofiei politice (politic, libertate, egalitate, autoritate
politic, dreptate, etc).;
i s discearn diferenele dintre poziiile filosofice majore
referitoare la aceste concepte;
i s evalueze critic aceste poziii filosofice, desprinznd
att limitele, ct i soliditatea argumentelor fiecreia.

TEMA 1. CE ESTE FILOSOFIA POLITIC?

Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s cunoasc problemele majore de care se preocup
filosofia politic;
i s identifice specificul filosofiei politice n raport cu alte
forme de reflecie asupra politicului;
i s fac diferena ntre conceptul antic, modern i cel
contemporan de filosofie politic.

1.1. Tipuri de abordare filosofic a politicului

Indiferent cum este denumit, filosofie sau teorie
politic, studiul politicii se realizeaz din perspective
multiple, fiecare contribuind la clarificarea diferitelor aspecte
ale lumii complexe a politicii. Diversitatea cilor de abordare

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

a politicii face dificil de dat un singur rspuns la ntrebarea

ce este filosofia politic? Exist dou moduri principale de
a nelege i practica studiul filosofic al politicii: ca activitate
teoretic i, respectiv, ca filosofie practic, sau critic
politic.
n ipostaza ei teoretic, filosofia politic urmrete s
identifice semnificaia curent a dreptii, libertii i a
altor concepte similare i s formuleze n mod adecvat cile
prin care lumea noastr ar putea fi fcut mai bun pentru a
se conforma acestor concepte. n acest scop ea dezvolt o
teorie normativ cum ar fi o teorie a dreptii, egalitii sau
democraiei ca soluie la problemele modului actual de
guvernare.
Care este relaia dintre teoria politic i lumea
factual a politicii? Lumea politic real este punctul de
plecare al cercetrii teoretice, oferind filosofului informaii
asupra modului n care oamenii gndesc principiile politice de
baz. n plus, ea i furnizeaz o descriere a realitilor
instituionale, descriere pe baza creia teoriticianul evalueaz
dac principiile propuse de el sunt realizabile n formularea
lor iniial, sau dac ele trebuie reformulate.
Teoria politic nu este deci o construcie complet
separat de lumea politic real, o alternativ independent
de credinele politice ale oamenilor. Principiile politice nu se
pot ndeprta de faptele despre lumea politic, dar nici nu
pot fi deduse pur i simplu dintr-o descriere empiric a
acestei lumi aa cum este ea. Concepiile populare despre
principiile politice formeaz materialul brut asupra cruia
filosoful reflecteaz, pe care el l prelucreaz i l reconsider,
dnd astfel coeren unui ntreg sistem de credine

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

fundamentale. Teoria politic este deci o reconstrucie solid

i coerent a ideilor curente despre politic.
n cea de-a doua ipostaz, de filosofie practic,
filosofia politic este o form de reflecie critic asupra
practicilor curente ale guvernrii. Punnd n discuie aceste
practici, ea i propune s dezvluie condiiile concrete i
posibilitile unor forme de guvernare diferite. Centrat pe
practic, filosofia politic este un gen de critic la adresa
modurilor n care oamenii sunt guvernai n prezent, un mod
de via, o atitudine.
n aceast calitate, ea ofer oamenilor posibilitatea de
a nelege n mod critic ce poate fi spus i fcut n cadrul unui
set de practici ale guvernrii. Mai mult, ea i face capabili s
se elibereze ntr-o oarecare msur de orizonturile acestor
practici, s le priveasc doar ca pe o form de guvernare ntre
altele, s le compare cu alte tipuri de practici de guvernare i
s ia n considerare posibiliti diferite de a gndi i a aciona.
Ideea rolului practic/critic al filosofiei politice are o
lung tradiie. O ntlnim, de exemplu, la John Stuart Mill,
care atribuia filosofiei politice trei sarcini principale:
n primul rnd, aceea de a identifica principiile morale
care s ghideze gndirea noastr politic i care s modeleze
aspiraiile noastre, furniznd astfel elurile aciunilor umane.
Evaluarea empiric a condiiilor necesare realizrii
acestor eluri este cea de-a doua atribuie a filosofiei. n cazul
n care aceast evaluare este nepromitoare, urmeaz ca
filosofia fie s reconstruiasc acele principii, fie s propun
programe practice de reform care le-ar putea face realizabile
in viitor.
n al treilea rnd, sugernd posibilitatea atingerii unui

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

anumit rezultat politic, filosofia trebuie s-i conving pe

oameni de dezirabilitatea unui astfel de rezultat, motivndu-i
s-l realizeze i descriind mijloacele realizrii lui. Pe scurt,
rolul filosofiei nu este doar de a indentifica principiile
politice, ci i de a prezenta modul n care ea ar putea
contribui la punerea lor n practic.
Mill atrage astfel atenia asupra posibilitii filosofiei
de a influena lumea politic real. El era ncredinat c
politica poate fi modelat prin puterea argumentelor
filosofice. Prin intermediul lor, teoreticienii pot reui s-i
conving pe ceteni de importana i valoarea unui rezultat
politic, cum ar fi o reform, motivndu-i s-i asume un astfel
de obiectiv. Succesul n aceast privin este pentru Mill
pasul cel mai important spre canalizarea forelor sociale n
susinerea i realizarea acelei reforme.
Aadar, dac filosofia politic urmeaz s aib un
impact asupra lumii politice reale, aceasta depinde de
soliditatea argumentelor ei. Pentru a influena politicul i
politica, filosofia trebuie s aib capacitatea de a modela
valorile i preferinele cetenilor iar prin ele,
comportamentul i aciunile lor i, prin acestea, instituiile n
cadrul crora ei triesc.1
Alturi de Mill, tradiia filosofiei politice ca reflecie
critic i include, ntre alii, pe Rousseau, Marx, Max
Weber, Hannah Arendt, Adorno, precum i autori
contemporani ntre care Charles Taylor, Richard Rorty i
Michel Foucault.
1

Marc Stears, The Vocation of Political Theory: Principles, Empirical

Inquiry and the Politics of Opportunity, European Journal of Political
Theory 2005, 4(4) 325350 [DOI: 10.1177/1474885105055981], pp 342,
343.

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

1.2.

Scurt istoric al conceptului de filosofie politic

1.2.1. Ideea clasic de filosofie politic

Primele lucrri propriu-zise de filosofie politic sunt
Republica i Legile lui Platon, Politica i Etica nicomahic
ale lui Aristotel. nceputurile refleciei sistematice asupra
politicului se leag de numele celor doi autori.
n opera lor i afl originea nelegerea filosofiei ca
form de cunoatere a ntregului, adic a tot ceea ce exist
sau, mai exact, a naturii lucrurilor. O astfel de cunoatere,
credea Platon, nu poate fi dobndit n mod spontan,
implicnd prin aceasta c ea nu este la ndemna oricui. Omul
obinuit nu are dect o concepie vag despre ntreg,
concepie pe care Platon o numea opinie (doxa). n viziunea
platonician, nlocuirea opiniilor despre lucruri cu
cunoaterea naturii lor constituie principala menire a
filosofiei.
Avnd ca obiect cetatea sau viaa politic, filosofia
politic clasic este o ramur a filosofiei neleas n sensul
menionat mai sus: adic o tentativ de a nlocui opinia
privitoare la lucrurile politice printr-o cunoatere a naturii
lucrurilor politice.
De ce cunoaterea filosofic era necesar politicii
sau, altfel spus, de ce politica avea nevoie de filosofie? Prin
natura lor, lucrurile politice nu snt neutre, ci supuse aprobrii
sau dezaprobrii, acceptrii sau respingerii. Ele sunt judecate
n termeni de bine sau ru, dreptate sau nedreptate. Orice
aciune politic tinde fie s conserve, fie s schimbe o situaie
sau o ordine politic. A conserva o ordine politic presupune

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

a mpiedica o schimbare spre ceva ce este mai ru, dup cum,

schimbarea ei implic ameliorarea situaiei existente, crearea
unei ordini politice mai bune. n ambele cazuri, aciunea este
ghidat de o concepie despre ce este mai bine i ce este mai
ru.
Dar, aceast concepie poate fi una vag sau,
dimpotriv, o idee clar i precis. La nivelul simului
comun, ideile sau judecile despre ce este bine sau ru, drept
sau nedrept sunt simple credine sau supoziii implicite,
rezultatul unor intuiii spontane, i nu al analizei raionale.
Fiind subiective, aceste credine difer de la un individ la
altul.
Din acest motiv, Platon respinge posibilitatea ca
cetatea s fie condus n funcie de credinele individuale
despre bine i drept. Guvernarea trebuie s se bazeze pe
anumite idei clare asupra binelui i a dreptii, care sunt
produsul unei reflecii explicite i pe care clasicii o numesc
cunoatere autentic sau, pe scurt, filosofie. Filosofia face o
preocupare explicit din definirea binelui ca atare, obiectiv,
dincolo de orice bine individual, subiectiv. De aici, i
menirea ei de a stabili criteriile sau standardele regimului
politic cel mai bun n sine sau ale regimul politic perfect.
Filosofia ar fi deci legat n mod natural de politic.
Pentru Platon, ea este chiar forma suprem a politicii atta
vreme ct nelegem politica n termenii problemei valorilor,
i nu a persoanelor care guverneaz. Formulnd valorile
fundamentale ale comunitii n care triesc, filosofii ofer
politicii modelul de societate pe care urmeaz s-l
construiasc, iar prin aceasta, ei ghideaz de fapt politica
societii din care fac parte. Aceasta nseamn c politica este
dirijat de ceva aflat n afara ei. Cu alte cuvinte,

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

fundamentele politicii se afl n filosofie, fiind aadar

transcendente, i nu imanente politicii.
Credina c viaa politic trebuie ghidat de ceva
exterior ei s-a meninut i n epoca medieval. Cretinismul
aduce ns cu sine un alt tip de transcenden: Dumnezeu.
Ordinea divin este acum modelul cruia trebuie s i se
conformeze politica i n termenii cruia trebuie conceput
construcia cetii, a ordinii politice.
Asemenea filosofiei politice clasice, filosofia politic
medieval implic o teorie a binelui. Numai c, binele
presupus a dirija viaa politic nu este doar acela pmntean
pe care l aveau n vedere grecii antici. Deasupra lui, socotit
temporar i relativ, filosofii medievali (Sf. Augustin,
Thomas dAquino i alii) plaseaz binele etern, absolut,
avndu-i sursa n Dumnezeu, i nu n raiunea uman, fie ea
i raiune universal. Aceasta nseamn ca politica i afl
temeiul ei ultim mai degrab n religie dect n filosofie. Ceea
ce i rmne filosofiei, este s justifice natura divin a puterii
monarhice, argumentnd c regele ntruchipeaz voina divin
i c aciunile lui nu fac altceva dect s dea sens acestei
voine.
1.2.2. Conceptul modern de filosofie politic
Tentativa anticilor de a descoperi principiile eterne,
sau condiiile a priori ale politicului i de a ntemeia politica
pe moral va fi supus unor severe critici de ctre moderni,
care vor denuna ideea nsi de regim politic perfect.
Niccolo Machiavelli, Thomas Hobbes, John Locke,
Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, John Stuart Mill,
Alexis de Tocqueville snt doar cteva dintre numele
reprezentative ale gndirii politice moderne. Lund ca model
9

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

tiina, filosofia urmrea s se elibereze de metafizic

(Fizic, ferete-te de metafizic! era deviza omului de
tiin n epoca modern), adic de speculaiile privitoare la
natura adevrului, a binelui sau a dreptii.
Spiritul antimetafizic este definitoriu i n nelegerea
politicului. Pentru filosofii moderni, ncercrile anticilor de a
defini regimul politic ideal au euat ntr-un adevrat scandal
metafizic, fr ca problema s fi fost soluionat. De aici,
ndoiala lor n ceea ce privete capacitatea filosofiei de a
defini binele sau dreptatea i, n consecin, contestarea
rolului ei de fundament al politicii. Concluzia modernilor era
n total dezacord cu tradiia: viaa politic nu poate fi dirijat
de transcendene, nici metafizice, i nici religioase. Pentru ei,
politica este un domeniu autonom n care oamenii sunt cei
care trebuie s decid.
Ce rmnea atunci filosofiei, de vreme i-a fost negat
rolul de temei moral ultim al vieii politice? Dac problema
cum trebuie s fie regimul politic perfect sau cetatea
ideal? este nerezolvabil, n schimb, o ntrebare pertinent
creia filosofia poate i chiar trebuie s-i rspund este
aceasta: cum trebuie s fie guvernat cetatea? n
consecin, ea i asum sarcina de a pune la dispoziia
politicii regulile i normele de baz ale construciei cetii i
ale meninerii sau conservrii ei. Preocuparea central a
filosofiei este una pragmatic: cercetarea condiiilor
posibilitii construirii unei ordini politice.
nelegndu-se pe sine n termenii tiinei, filosofia
politic modern urmrete, de fapt, s devin ea nsi
tiinific, adic neutr din punct de vedere moral. Aceast
aspiraie o desparte n mod categoric de tradiie. Pentru
clasici, o tiin politic neutr din punct de vedere moral este

10

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

iresponsabil politic, conducnd la slbirea influenei

principiilor morale asupra indivizilor. Scopul nsui al
politicii, adic binele cetii, are o semnificaie eminamente
etic: el nu poate fi atins dect n msura n care membrii ei
sunt ghidai de principii morale. Pentru moderni, asemenea
principii nu exist: binele comunitii are o conotaie
pragmatic, i nu etic.
1.2.3. Filosofia politic n lumea contemporan
Astzi, filosofia politic nu mai ambiioneaz s fie
nici o teorie privitoare la esena sau natura universal a
politicului, i nici o cercetare a condiiilor abstracte, a priori
ale posibilitii politicii. Ea renun la preteniile
universaliste, att ale clasicilor, ct i ale modernilor: nu-i
mai propune s furnizeze politicii nici modelul de regim pe
care s-l construiasc, i nici regulile-model ale instituirii i
meninerii unui regim. ntr-o lume tot mai plural i divers
ca cea contemporan, unde nelegerea politicului n termenii
transcendenelor este de neconceput, filosofia politic se afl
n faa urmtoarei alternative: abandonarea oricrui proiect i
efort teoretic sau reinventarea ei ca teorie politic i moral
critic.
ntre cei care au mbriat prima opiune este
filosoful american Richard Rorty. ncercnd s-i justifice
opiunea anti-teoretic, Rorty invoc pretinsa irelevan a
conceptelor politice pentru nelegerea lumii reale a politicii.
Bine-ru, drept-nedrept i alte categorii similare sunt
considerate mai degrab obstacole n calea cunoaterii acestei
lumi, plin de tensiuni i mult prea complex pentru a putea
fi descris n termenii rigizi ai unor categorii. Inspirat de
gndirea intuitiv a artei i literaturii, conceptul de filosofie

11

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

politic propus de Rorty are semnificaia unei conversaii

obinuite despre problemele vieii politice, dar i ale vieii
umane n general.
Iniiatorul reinventrii filosofiei politice ca teorie
moral i politic este John Rawls. Lucrarea A Theory of
Justice (O teorie a dreptii) din anul 1971, n care Rawls
face din dreptate noiunea central a politicii, stabilete
standardul unui nou gen de filosofie politic ale crui origini
se afl la Kant. Oper de o importan istoric i filosofic
considerabil, Teoria dreptii este un model de construcie
a unei teorii politice i morale care s fie n acelai timp
satisfctoare din punct de vedere filosofic i adevrat
pentru intuiiile noastre morale, precum i o reflecie teoretic
critic integrat realitii trite a vieii practice.2
Filosofia politic recent datoreaz lui Rawls
conceptul filosofiei politice ca ramur a filosofiei morale,
preocupat deopotriv de formularea principiilor generale ale
evalurii structurilor sociale i de proiectarea unor instituii i
politici adecvate. Tot la Rawls i afl originea problema
pluralismului i a toleranei care, odat cu publicarea celei
de-a doua importante lucrri a autorului, Political Liberalism,
avea s stabileasc norma filosofiei politice.
mbriarea cii deschis de Rawls, aceea a
reconstruciei, i nu a abandonrii teoriei politice, este legat
de supoziia c, n ciuda diversitii de credine, valori i
idealuri politice, lumea contemporan mprtete un
2

Bhikhu Parekh, Teoria politic: tradiii n filosofia politic, n Robert

E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann (coord.), Manual de tiin politic,
trad. I. Kantor, I.C. Stnu, R. Careja, M. Neme, A.I. Cozianu, O.
Toderean, C.G. Marian, Polirom, 2005, p. 443

12

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

minimum de valori cum ar fi egalitatea, libertatea, sau

democraia. Faptul c acestea sunt acceptate ca valori politice
fundamentale ale lumii n care trim este indiciul concludent
al existenei unei continuiti ntre filosofia politic i
filosofia moral.3 Este greu s ne imaginm, susine Ronald
Dworkin, o teorie acceptabil a dreptii care s nu
presupun, de exemplu, egalitatea ca valoare politic. Orice
concepie politic plauzibil, fie ea liberal sau
comunitarian, pleac de la premisa c guvernanii trebuie s
i trateze cetenii n mod egal. O teorie care nu este
egalitarist n acest sens larg al cuvntului, care pretinde c
unele categorii de persoane nu sunt ndreptite la un
tratament egal din partea guvernului, ari fi de ndat respins
de majoritatea oamenilor.
Existena unui temei moral comun (exprimat prin
asumarea de ctre orice teorie politic plauzibil a unor valori
precum democraia, egalitatea sau tolerana) creaz totodat
3

Aceast continuitate, remarc Robert Nozick, rezid n faptul c

filosofia moral stabilete cadrul i totodat limitele filosofiei politice.
Fundamentul politicii, argumenteaz el, l constituie obligaiile morale pe
care oamenii le au unii fa de alii. Dintre acestea, unele vizeaz
responsabilitatea personal a oamenilor, implicnd reguli ale conduitei
personale. Altele, asupra crora se concentreaz filosofia politic, in de
responsabilitatea public a indivizilor i justific apelul la instituiile
publice. Dinstincia ntre cele dou tipuri de responsabiliti, personale i
publice, presupune, n opinia lui Nozick, apelul la principii morale mai
profunde. Interdiciile morale, susine el, sunt sursa oricrei legitimiti
de care dispune puterea coercitiv fundamental a statului (Robert
Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York, 1974, apud
Will Kymlicka, Political Philosophy. An Introduction, Oxford Univ.
Press, Oxford, 2002, p. 5).

13

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

posibilitatea nelegerii politicului dincolo de tradiionala

alternativ liberalism-comunitarism, sau dreapta-stnga.
Dworkin vede n depirea acestei dihotomii singura cale prin
care filosofia poate reconstrui o teorie adecvat a dreptii.

1.3.

Filosofie politic -gndire politic

Dac orice gndire politic este sau nu filosofie

politic depinde de sensurile atribuite filosofiei. De exemplu,
n msura n care, precum Rorty, facem din filosofie o form
de conversaie obinuit, atunci acceptm c filosofia i
gndirea politic sunt unul i acelai lucru. Oricine i
exprim o opinie despre viaa politic actual este pentru
Rorty un filosof. Nu ns i pentru ntreaga tradiie de gndire,
care vede n filosofia politic un demers teoretic, un efort de
(re)construcie conceptual a lumii politice. n termenii
acestei tradiii, comentariile politice ale unui jurnalist sunt
pur i simplu preri care se refer strict la acum i aici, adic
la o ordine sau o politic actual particular. Enunurile lui
pot avea, cel mult, o valabilitate contextual. n contrast cu
ele, enunurile filosofice, fr a fi universale, au o valabilitate
general, depind cadrul spaio-temporal al lui aici i acum.
Leo Strauss, probabil cel mai strlucit aprtor
contemporan al statutului teoretic al filosofiei politice,
argumenteaz n favoarea unei delimitri clare ntre filosofia
politic i gndirea politic, pe care le consider
inconfundabile:
Trebuie fcut deosebirea ntre filosofia politic i
gndirea politic n general. n epoca noastr, ele sunt adesea
confundate. Unii merg att de departe n vulgarizarea numelui de
filosofie nct vorbesc de filosofie acolo unde nu este altceva
dect opera unor banali impostori. Prin gndire politic, noi
nelegem reflecia asupra ideilor politice sau expunerea unor idei

14

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

politice; iar prin idee politic, putem nelege indiferent ce

fantasm, noiune, specie sau orice altceva n raport cu care
spiritul se poate strdui s gndeasc asupra fundamentelor
politicii. n consecin, ntreaga filosofie politic este gndire
politic, dar nu ntreaga gndire politic este filosofie politic. n
calitatea ei, gndire politic este indiferent la distincia ntre
opinie i cunoatere; filosofia politic este ns efortul contient,
coerent i pasionat de a nlocui opiniile asupra principiilor politicii
cu o cunoatere.Este esenial ca filosofia politic s fie pus n
micare i meninut n micare, prin contiina tulburtoare a
diferenei fundamentale ntre convingere sau credin i cunoatere.
Un gnditor politic care nu este filosof se intereseaz n primul
rnd, sau se ataeaz n primul rnd, unei rnduieli sau unei politici
particulare; filosoful politic este preocupat n primul rnd, sau se
ataeaz n primul rnd, adevrului. Gndirea politic care nu este
filosofie politic i gsete expresia adecvat n legi i coduri de
legi, n poeme i istorii, n brouri de propagand i discursuri
publice inter alia; forma convenabil pentru prezentarea filosofiei
politice este tratatul. Gndirea politic este la fel de veche ca i
genul uman; filosofia politic a aprut ns ntr-o epoc
determinat a trecutului cunoscut.4

Strauss accept c exist o relaie direct ntre

filosofia politic i situaia istoric n care ea apare. Filosofia
politic a lui Platon este legat de cetatea greac din timpul
su, cea a lui Locke, de revoluia englez din 1688. Dar
aceasta nu nseamn c gndirea politic a lui Platon sau
Locke are o valabilitate contextual. Prin leciile ei relevante
pentru prezent, filosofia politic clasic are o valabilitate care
trece dincolo de contextul istoric n care a aprut.
4

Leo Strauss, Quest-ce que la philosophie politique, Presses

Universitaires de France, Paris, 1992, (traduis de langlais par Olivier
Sedeyn), p. 18.

15

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Leo Strauss nu exclude, deci, eventualitatea ca o

filosofie politic aprut cu multe secole n urm s fie astzi
la fel de adevrat (adecvat) ca n momentul apariiei ei.
Faptul c a ncetat s mai existe situaia politic de care o
anumit filosofie a fost legat nu nseamn automat c acea
filosofie a devenit pur i simplu caduc. Filosofia politic
clasic nu este respins prin simplul fapt c cetatea
subiectul ei central a fost nlocuit de statul modern.
Concluzia lui Strauss este c nici o filosofie serioas nu
trebuie respins naintea unei examinri temeinice.5

1.4.

Filosofie politic - tiin politic

Leo Strauss consider tiina politic o expresie

ambigu i aduce ca argument faptul c la greci termenii
filosofie politic i tiin politic erau utilizai n mod
indistinct. Separarea tiin-filosofie se datoreaz
modernilor. Dorind s previn orice confuzie ntre ele,
modernii susin c adevrata cunoatere politic nu are nimic
de-a face cu filosofia. n opinia lor, tiina politic
tiinific este o cunoatere veritabil a fenomenelor
politice - cunoaterea veritabil ncepnd acolo unde
nceteaz speculaia. Cercetarea autentic ar trebui s se
sustrag speculaiei filosofilor i s se ntoarc spre studiul
empiric al politicului.
Prin urmare, modernii sunt ataai idealului unei aazise tiine politice absolut obiective, libere de orice
prejudeci filosofice - un ideal pozitivist irealizabil. Cci,
este imposibil s concepi tiina politic (i n general, tiina)
n afara supoziiilor filosofice. Tocmai de aceea Leo Strauss
5

Vezi Leo Strauss, op.cit.

16

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

consider ambigu expresia tiin politic; tiin

politic poate semnifica deopotriv filosofie politic.
Filosofia (sau tiina) politic este o tentativ de a
nelege natura lucrurilor politice. Dar aceasta presupune deja
o anumit cunoatere politic pe care orice om cu capaciti
cognitive normale o posed. De exemplu, toat lumea tie c
faptul de a-i face cumprturile, spre deosebire de faptul de a
vota, nu este un act politic. Aceste noiuni generale, viznd
viaa politic i social ca atare, sunt o condiie a nelegerii
diverselor fenomene politice concrete. Nu poi nelege un
rzboi care se desfoar ntr-o anumit parte a lumii sau ntro epoc dat fr a avea mcar o vag i obscur noiune de
rzboi ca atare, o vag idee despre rolul rzboiului n viaa
uman.
Dar, o asemenea form de cunoatere general,
numit de clasici opinie politic, nu este nc filosofie.
Filosofia ncepe odat cu examinarea critic a prejudecilor,
a credinelor i a noiunilor politice dobndite n mod spontan
pe calea intuiiei. Refuznd s accepte pretinsul adevr
axiomatic, de la sine neles al acestor credine, filosofia
ridic problema justificrii lor, ceea ce presupune apelul la
argumente raionale. S lum un exemplu. Aproape nimeni
nu pune la ndoial c, pentru a evita anarhia, orice
comunitate uman, fie ea o ar, o ntreprindere, sau o
instituie, trebuie s se supun ordinelor unei persoane sau
grup de persoane care dein puterea i conduc acea
comunitate. Dar, singur, filosoful supune interogaiei
problema nsi a necesitii puterii i, respectiv, a supunerii.
ntrebarea pe care el o ridic este: Cum se explic faptul c
o comunitate uman accept s se supun comenzilor unei
persoane sau grup de persoane? Sau, pe scurt: cum este

17

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

posibil aa-numita servitute voluntar? Filosofia apare n

momentul n care supoziiile cunoaterii politice cotidiene
devin obiectul unei analize critice i coerente.
n epoci anterioare, cunoaterea politic era neleas
ca fiind la ndemna oamenilor inteligeni, care o puteau
dobndi pe dou ci: fie ascultnd sfaturile celor vrstnici i
nelepi (adic citind crile bune de istorie), fie consacrnduse treburilor publice.
Aceste maniere de a dobndi cunoaterea politic nu
mai sunt suficiente n condiiile societilor dinamice de
mas, societi extrem de complexe i supuse unor
schimbri rapide. Devine necesar ca un numr mai mare de
persoane s se consacre cu totul activitii de cercetare a
vieii politice. Aceast activitate este numit astzi tiina
politic. Apariia ei este legat de contientizarea necesitii
de a studia chestiuni politice care, dei irelevante pentru
situaia prezent, merit i trebuie studiate cu cea mai mare
atenie. Ceea ce nu nseamn c tiina politic ignor
problemele prezente, interesndu-se exclusiv de natura
politicului. Dimpotriv, centrul ei de referin rmne situaia
politic determinat, iar n majoritatea cazurilor, situaia
politic existent n propria ar a specialistului.

1.5.

Filosofie politic - sociologie politic

Filosofia i sociologia cerceteaz lumea politic din

perspective diferite. Filosofia politic analizeaz, de exemplu,
cetenia dintr-o perspectiv normativ ca set de drepturi i
obligaii deduse din propriul ei concept de cetenie, asociat,
la rndul lui, unei teorii sau alteia asupra democraiei.
Dezbaterea contemporan n jurul acestui concept este, n
esena ei, o disput teoretic liberalism-comunitarism, ai crei

18

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

protagoniti i propun s descrie condiiile abstracte ale

ceteniei, independent de formele particulare pe care le
imbrac democraia ntr-o ar sau alta.
Conceptul sociologic de cetenie vizeaz cetenia ca
realitate instituional n cadrul diverselor sisteme
democratice. Sociologul este preocupat de practic social
care insereaz individul unei reele complexe de drepturi,
ndatoriri i obligaii.
Filosofia politic i sociologia politic sunt domenii
complementare, prima contribuind la nelegerea politicului,
a doua, la cunoaterea lui, i totodat concurente deoarece
rezultatele analizelor sociologice pot conduce la revizuirea
conceptelor filosofice.

1.6.

Importana filosofiei

Existena politic a omului este prin definiie

imperfect. Rul politic, n diversele lui forme de manifestare
(tiranie, discriminare, rasism, etc.) este structural vieii n
comun a oamenilor. n faa acestei realiti, una dintre
atitudinile rezonabile este aceea sugerat de Spinoza, i
anume, atitudinea neleptului: nu te revolta n van, nu te
plnge, ci nelege. Alta, la polul opus, poate fi rezumat
astfel: nelege pentru a te revolta.6 Acestei nevoi de
nelegere i totodat de schimbare a vieii sociale a
oamenilor, prin natura ei imperfect, i rspunde filosofia
politic.
ncercnd s defineasc un spaiu public i, indirect,
o sfer privat filosofia i propune s formuleze regulile
organizrii acestui spaiu, menite s mpiedice manifestarea
6

Cf. Spinoza, lEthique, PUF, Paris, 1993, apud Nicolas Tenzer,

Philosophie politique, PUF, Paris, 1998, p.447.

19

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

forelor contrare politicii, ntre care i pasiunile colective.

Aceste reguli, care sunt de fapt cele ale funcionrii
democraiei, trebuie s in seama de eventualitatea
reapariiei permanente a unor fermeni ai disoluiei
politicului.
Aceast eventualitate alimenteaz concluzia c,
aparent, filosofia nu poate face nimic pentru om, n ciuda
posibilitii ei de a elimina cauzele rului politic. Dar, dac,
aa cum spunea Spinoza, vedem n filosofie o medicin a
sufletului, nu facem dect s-i atribuim o sarcin pe care ea
nu o poate realiza. Filosofia este, mai degrab, o reconstruie
a spiritului, preocupat de cunoaterea adecvat a pasiunilor
umane (prin care se afirm, de fapt, libertatea oamenilor), i
nu de eradicarea ultim a acestora.
n tentativa ei de soluionare a problemei forelor
disoluiei sociale, filosofia politic se intersecteaz cu religia.
Dar, tot ceea ce poate face religia este s explice rul i s-l
pedepseasc (prin pcatul originar, i respectiv, prin infern),
fcnd astfel inutil politica i ncercrile ei de a-l elimina.
Spre deosebire de religie, care distruge ncrederea omului n
aciunea lui politic, filosofia i d sperana eliminrii rului
sau, cel puin, a limitrii lui prin intermediul aciunii politice.
Valoarea i demnitatea filosofiei sunt asociate de
Ernst Cassirer capacitii ei de a-i asuma o atitudine activ
fa de istorie. Pentru Cassirer, este n contradicie cu natura
filosofiei ca ea s accepte i s explice o situaie istoric dat,
s se aplece n faa ei, condamnndu-se la tcere: Marii
gnditori ai trecutului nu nelegeau doar gndirea vremurilor
lor. Ei trebuiau adesea s gndeasc dincolo de epoca lor i
mpotriva acesteia. Fr acest curaj intelectual i moral,

20

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

filosofia nu i-ar fi putut mplini menirea n viaa cultural i

social a omului. 7
Cuvinte cheie: filosofie politic, filosofie politic antic,
filosofie politic modern, filosofie politic contemporan
ntrebri de autocontrol:
1. Care sunt principalii reprezentani ai filosofiei politice
antice i moderne?
2. n ce const diferena cunoaterea tiinific (episteme) i
cunoaterea comun/opinie (doxa)?
3. Care sunt diferenele dintre perspectiva filosofic i cea
sociologic asupra politicului?
Tem de reflecie:
Platon distingea ntre cunoaterea tiinific i cunoaterea
comun a politicului i susinea c guvernarea cetii trebuie
s aparin filosofului rege. Ce argumente pro i contra ai
aduce concepiei lui Platon?
Recomandri bibliografice:
1. Ernst Cassirer, Mitul statului, trad. M. Sadovschi, Editura
Institutului European, Iai, 2001.
2. Leo Strauss, Cetatea i omul, trad. R.P.Gheo, Editura
Polirom, Iai, 200 (cap.I i II).
3. Leo Strauss, Quest-ce que la philosophie politique?,
traduis de langlais par Olivier Sedeyn, PUF, Paris, 1992
(cap. III).
7

Ernst Cassirer, Mitul statului, trad. M. Sadovschi, Ed. Institutul

European, Iai, 2001, p. 362

21

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 2. POLITICUL I POLITICA

Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s cunoasc etimologia termenilor politic i politic;
i s identifice diferenele dintre conceptele antic i modern
de politic;
i s desprind implicaiile unitii i, respectiv, ale
separaiei public-privat asupra modului de a concepe
politica.

2.1. Originea termenilor

Filosofia antic greac este cea creia politica i
datoreaz prima conceptualizare, cel dinti studiu teoretic. De
aceea, ntoarcerea la greci este considerat o condiie
prealabil a studierii politicii. Edouard Laboulaye (18111883) scria n acest sens:
Pentru a studia politica, adic tiina guvernrii, trebuie
s ne ntoarcem la greci. Ei au fost dasclii notri, indiferent dac
am dobndit ideile lor direct de la surs ori le-am cptat de la
romani care, n filosofia politic, la fel ca n orice alt doctrin, nu
8
au inventat nimic.

n filosofia greac aflm originea terminologiei de

baz a vocabularului politic modern. nsui termenul politic
i are sursa n cuvntul grec politikos, adic ceea ce ine sau
aparine de polis. n traducere, polis nseamn stat-cetate,
ora sau comunitate politic. Statele-ceti, ca Atena sau
Edouard Laboulaye, Libertatea antic i libertatea modern (1863), n
Benjamin Constant, Scrieri politice (trad. Cristian Preda, Miruna TtaruCazaban), Nemira, Bucureti, 2001, p. 110.
8

22

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Sparta, erau entiti relativ mici i cu o coeziune intern

bazat pe o strns legtur ntre preocuprile politice,
religioase i culturale.
Pentru ceea ce numim astzi politic Aristotel
utiliza termenul politik, care este prescurtarea pentru politik
epistm sau tiina politic. Ea aparinea tiintei practice,
una din cele trei principale ramuri ale tiinei, pe care
Aristotel le distingea dup scopurile sau obiectul lor. Astfel:
tiina contemplativ incluznd fizica i metafizica
se ocup de adevr sau de cunoatere ca scop n sine;
tiina practic are ca obiect aciunea bun (virtuoas);
tiina productiv urmrete realizarea obiectelor
frumoase i utile.
Avnd ca scop aciunea nobil sau fericirea
cetenilor, politica este o tiin practic, dar ea prezint
similariti i cu tiina productiv ntruct urmrete s
creeze, s conserve sau s reformeze sistemele politice.
n viziunea aristotelic, politica (tiina practic) este
inseparabil de ceea ce el numete tiina caracterului, adic
etica. Aa se explic faptul c domeniul tiinei politice este
tratat deopotriv n Politica i n Etica nicomahic (ndeosebi
n Cartea a asea). La Aristotel, observ Carnes Lord, tiina
practic, sau politica n sensul ei larg, include i etica i,
alturi de ea, alte dou ramuri: economia i tiina politic n
sensul ei cel mai restrns i mai familiar, de tiin a
guvernrii comunitii politice. Este crucial de important,
remarc Lord, s recunoatem c etica reprezint o parte
integrant a tiinei politice n sensul ei larg i c scrierile
etice ale lui Aristotel n-au fost concepute n mod vdit ca

23

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

tratate independente, ci ca prolegomene la un studiu al

politicii.9

2.2. Modele ale politicului

Ideea clasic a inseparabilitii politicii de moral va
fi una dintre obieciile majore ale modernilor mpotriva
filosofiei politice a lui Platon i Aristotel.
Modelul antic grec: politicul este o proprietate
natural a omului i a comunitii. Participarea la conducerea
comunitii este un atribut al fiecrui cetean.
Modelul feudal: politicul este expresia unei ordini
divine impuse lumii terestre. Principiul dublei puteri afirm
existena puterii spirituale suverane a Papei (auctoritas) i a
puterii temporale suverane a Regelui (potestas). Autoritatea
spiritual se exercita inclusiv asupra regelui.
Modelul renascentist: politicul este o ordine parial
impus lumii terestre i parial instituit. Aceast concepie
urmrete justificarea monarhiei absolute, ntruchipat n
figura simbolic a regelui ca fiin uman i divin, supus
legii dar totodat i deasupra ei.
Modelul modern: politicul nu este nici o proprietate
natural a omului, nici o ordine impus acestei lumi, ci o
ordine complet constituit i instituit de raiunea uman.
Ordinea politic este consecina unei aciuni fondatoare, care
este opera Prinului i care se realizeaz potrivit unor
principii sau reguli profane. Politicul este, deci, rezultatul
politicii, neleas ca activitate de constituire a existenei
colective. Momentul machiavellian marcheaz ruptura
9

Carnes Lord, Aristote, n Leo Strauss et Joseph Cropsey (coord),

Histoire de la philosophie politique, PUF, Paris, 1994 (trad. Olivier
Sedeyn), p. 133.

24

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

decisiv cu ntreaga tradiie n ceea ce privete manierea de a

gndi politica.
Ne vom referi mai pe larg la cele dou importante concepii
despre politic, antic i modern.

2.3. Concepia antic despre politic i politic:

sociabilitatea natural a omului i caracterul natural
al politicului
Preocupat de problema esenei politicului (a cetii),
Aristotel pornete de la supoziia c omul este prin natura lui
un animal politic, ceea ce nseamn c fiinele umane doresc
n mod natural s triasc mpreun:
Din acestea rezult c cetatea este natural i c omul este n
mod natural un vieuitor politic, pe cnd cel lipsit de o
cetatese afl fie mai presus fie mai prejos de om, asemeni
celui ponegrit de Homer: fr un neam, fr o lege i fr un
sla.10
Potrivit
naturalismului
aristotelic,
existena
comunitii politice este explicat n termenii a patru cauze.
Statul-cetate este un gen de comunitate, o multitudine de
ceteni11 care au n comun anumite atribuii i interese.
Cetenii mpreun cu resursele naturale formeaz
materialul sau echipamentul n afara cruia statul-cetate

10

Aristotel, Politica, Editura IRI, Bucureti, 2001 (trad. Alexander

Baumgarten), p.37.
11
Cetenii se disting de ali locuitori (strinii rezideni, femeile i
sclavii): ceteanul este persoana care are dreptul s participe la adunri,
concilii i alte corpuri deliberative sau s fac parte din rndul jurailor.
Fa de democraia reprezentativ modern, n sistemul atenian cetenii
erau mai direct implicai n guvernare.

25

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

nu poate fi construit. Este ceea ce Aristotel numete cauza

material.
Trebuie subliniat faptul c, n viziunea aristotelic, nu
orice comunitate de oameni este necesarmente o societate
politic. Este politic doar acea comunitate n care
guvernarea este opera unor oameni liberi prin natur.
Politica nseamn stpnirea exercitat de oameni liberi i
egali.12 Cauza formal a statului-cetate este constituia ei
(politeia). Constituia este o anumit organizare a
locuitorilor cetii, forma comunitii politice. Ea este un
principiu imanent, analog sufletului unui organism i, n acest
sens, ea poate fi considerat modul de via al cetenilor.
Comunitatea rmne aceeai de-a lungul timpului n msura
n care are aceeai constituie.
Existena cetii presupune, de asemenea, o cauz
eficient, adic liderul, conductorul ei, cel care o
guverneaz. O comunitate uman, indiferent de tipul ei, nu se
poate bucura de ordine dect dac dispune de un element
conductor, de o autoritate. Acest principiu guvernator este
definit de constituie, care stabilete criteriile funciilor
politice, n mod special funcia de suveran. Persoana care
pune bazele constituiei este legiuitorul. Aristotel compar
legiuitorul sau, mai general, politicianul, cu meteugarul
care modeleaz materialul dndu-i forma produsului finit.
Constituia definete corpul care guverneaz, iar acest corp ia
diferite forme: de exemplu, n democraie, acest corp este
poporul, iar n oligarhie el este alctuit din civa selectai (cei
nstrii).
Existena comunitii politice mai presupune i o
cauz final: un scop, o finalitate. Aceast finalitate este
12

Aristotel, Politica, p. 49

26

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

virtutea. Statul-cetate se nate din necesitatea vieii n comun,

ns el exist de dragul vieii bune (virtuoase) sau al fericirii;
viaa bun sau fericirea este scopul propriu-zis al statuluicetate: Trebuie admis aadar c o comunitate politic exist
n vederea faptelor bune i <nu doar> n vederea vieii n
comun.13
Pe scurt: statul-cetate este un agregat hilomorfic
(materie-form) alctuit dintr-o populaie particular (corpul
de ceteni), dintr-un teritoriu dat (cauza material) i o
constituie (cauza formal). Constituia este modelat de
legiuitor sau, mai precis, de politicieni (cauza eficient) i ea
definete scopul statului-cetate (cauza final).
n limbajul metafizicii clasice, patria (sau naiunea)
este materia, iar regimul este forma. Pentru antici, forma are
o demnitate mai nalt dect materia (ceea ce explic, ntre
altele, i excelena greac n materie de art). Semnificaia
practic a acestui idealism grec, expresie a prioritii formei,
este urmtoarea: binele ca scop al politicii este mult mai de
preuit dect ceea ce este al nostru, ceea ce ne aparine, adic
patria. Altfel spus, regimul cel mai bun (forma) i nu patria
este un obiect cu adevrat demn de stim.
Pentru Aristotel, problema fundamental a politicii
poate fi rezumat astfel: ce form constituional trebuie s
instituie i s conserve legiuitorul i politicianul, n ce
material (n sensul de materie opus formei) i cu ce scop?
Acestea fiind ntrebri crora filosofia trebuie s le rspund,
urmeaz c filosofia politic, n sensul ei aristotelic, este o
disciplin normativ, mai degrab dect o cercetare pur
descriptiv sau empiric. Ea prescrie standardele unui aa-zis
regim politic perfect. Soluia clasic la problema central a
13

Ibidem, p.169

27

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

politicii: scopul vieii politice este virtutea, iar ordinea cea

mai susceptibil de a conduce la virtute este republica
aristocratic sau, eventual, regimul mixt.
Faptul c virtutea, i nu libertatea, este scopul vieii
umane (i sociale) explic de ce Aristotel, dar mai ales
Platon, au respins democraia. Pentru ei, libertatea n calitate
de scop este ambigu, cci ea nseamn libertatea de a face
ru sau a face bine. n schimb, virtutea este o calitate
constant care te conduce s faci binele i s evii rul. Dar ea
nu apare n mod normal dect graie educaiei, adic a
formrii caracterului, prin obinuin, iar aceasta presupune
rgaz care cere, la rndul su, un anumit nivel de bogie. Or,
cum educaia nu este la ndemna tuturor, rezult c
guvernarea cetii cade n sarcina unei minoriti capabile de
nelepciune. De aici, justificarea republicii aristocratice ca
form ideal de guvernare.

2.4. Conceptul modern de politic; natura egoist a

omului i caracterul pacifist al politicii
Premisele formulrii conceptului modern de politic

nlocuirea supoziiei aristotelice a naturii sociale a

omului (omul ca animal politic) cu supoziia opus, dup care
fiina uman este, prin natura ei, egoist i nclinat spre
conflict cu ceilali.
n starea ei natural, societata uman are o esen
conflictual, definit prin rzboiul fiecruia mpotriva tuturor.
Dar, chiar dac omul nu are naturalmente disponibilitatea de
a se asocia cu ceilali spre atingerea virtuii, totui, el este
modelabil i poate deveni un animal politic, iar aceasta, graie
politicii.
separarea politicii de moral (ca i de religie): nu

28

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

morala ntemeiaz politica, ci politica face posibil morala.

Aciunile omului sunt determinate nu de scopuri morale, nu
de nfptuirea virtuii, ci de motivul egoist al conservrii de
sine. Aceast nclinaie egoist se traduce fie prin dorina de
glorie, la Machiavelli, fie de putere, la Hobbes, sau de
acumulare de bunuri, la Locke. Deci, filosofii moderni
inventeaz un substitut i-moral sau a-moral al moralei:
dorina de glorie, de putere i, respectiv, de acumulare sau
agonisire.
respingerea ideii clasice de tiin politic normativ,
care prescrie cum trebuie s arate cel mai bun regim politic.
introducerea pragmatismului n politic:
Filosofilor moderni le aparine contribuia fundamental la
abordarea ntr-un chip realist a politicii, la coborrea ei din
cer pe pmnt. Din perspectiva pragmatismului, modernii au
criticat utopismul politicii (tiinei politice) clasice, constnd
n proiectarea unor obiective transcendente i, ca atare,
intangibile.
Cel care d semnalul pragmatismului n politic este
Machivelli (Principele). Pentru el, credina n buntatea
originar a omului este o iluzie. Orict de uman i de
ludabil ar fi, o astfel de concepie i pare lui Machiavelli
absurd ca premis a vieii politice. Ernst Cassirer subliniaz
temeiurile pragmatice ale conceptului machiavellian de
politic, faptul c acesta i sursa n experiena diferitelor
guvernri i n relatrile istoricilor. Fcnd trimitere la
argumentele lui Machiavelli din Principele, Cassirer noteaz:
Cel care ntemeiaz un stat i d legi adecvate pentru guvernul
acestuia trebuie s porneasc de la premisa c toi oamenii sunt ri

29

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

prin natura lor i c nu se vor da n lturi s-i arate ticloia

natural a inimii lor.14

Regndirea pragmatic a noiunii de politic

echivaleaz la Machiavelli cu separarea politicii de moral i
rentemeierea ei pe baze imorale sau a-morale. n esen, el
susine c, deoarece egoismul, mai degrab dect virtutea este
inerent omului, acesta i nu virtutea este ceea ce motiveaz
aciunea uman. n consecin, ar fi o utopie s facem din
virtute un criteriu al aciunii politice, iar din moral, un
fundament al politicii.
Dimpotriv, pentru Machiavelli, lucrurile stau exact
invers. Politica este condiia moralei, deoarece numai prin
intermediul instituiilor i al legilor omul poate i trebuie s
fie educat n spiritul virtuii. La Machiavelli, imoralitatea, i
nu moralitatea se afl la baza instituirii ordinii politice:
fondatorul societtii (al Romei) a fost un fratricid (crima ar fi
stat, deci, la originea statului).
Odat cu Principele, politica nu se mai ntemeiaz pe
moral. Din punctul de vedere machiavellian, drept sau
nedrept, cinstit sau necinstit sunt distincii lipsite de
importan atunci cnd sunt n joc elurile politicii:
...patria e bine aprat oricum e aprat, fie cu mijloace
josnice, fie cu cinste... i acest lucru se cuvine s fie inut minte de
oricare cetean care este chemat s-i dea prerea n sprijinul
patriei sale; cci unde este vorba de mntuirea patriei, acolo nu
trebuie s se in seama nici de dreptate sau nedreptate, nici de
mil sau cruzime, nici de cinste sau necinste; ci, dimpotriv, lsnd

14

Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001, (trad. M.

Sadovski), p.191.

30

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

de o parte orice alte lucruri, s se urmeze n totul calea care o ine

n via i i apr libertatea.15

Machiavelli slbete criteriile aciunii politice i

susine c politica trebuie s-i propun obiective efectiv
urmrite de toate societile, obiective care sunt mai puin
nobile i care, tocmai din acest motiv, sunt realizabile.
Totalitatea acestora formeaz binele comun; de exemplu,
libertatea, domnia legii, prosperitatea, gloria.
Tot ceea ce se face n vederea atingerii acestui scop
este considerat justificat. Cu alte cuvinte, realizarea
BINELUI justific orice mijloace. Totodat, ea presupune
virtutea civic, adic patriotismul sau ceea ce Machiavelli
numete devotamentul fa de egoismul colectiv. Chiar dac
n mod natural oamenii nu sunt orientai nici spre virtute, nici
spre asocierea cu semenii, ci sunt complet ri i egoiti,
totui, ei pot deveni patrioi, buni i se pot asocia pentru a
ntemeia o nou ordine, adic una politic. Pentru aceasta e
nevoie, ns, de constrngere, respectiv, de legi.
Cel cruia i revine sarcina de a-i modela i constrnge
pe cei ri pentru a deveni buni i patrioi este principele.
Acesta este ntemeietorul noii ordini sociale, iar ceea ce
anim interesul lui de a ntemeia noua ordine este o pasiune
strict egoist: dorina de glorie. Fondatorul societii are un
interes egoist i anume, s conserve societatea pe care el
nsui a ntemeiat-o. Iar marile sarcini publice pe care le
ntreprinde nu sunt pentru el dect ocazii de a-i legitima

15

Nicollo Machiavelli, Discurs la prima decad a lui Titus Livius, Cartea

XLI (trad. I. Goian), n Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu
(coord), Fundamentele gndirii politice moderne, Polirom, 1999, p. 29.

31

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

proiectul su.16 Altfel spus: scopul, binele comun, este o

justificare moral a aciunilor ntreprinse pentru atingerea lui.
nvttura politic a lui Machiaveli are o dubl latur: pe de o
parte, ea stabilete exigenele unei politici autoritare, iar pe de
alta, este favorabil libertii politice i domniei legii.
Justificarea pragmatismului n politic este ct se poate
de simpl: o ordine politic dreapt se instituie nu prin
apeluri la moral, prin discursuri nflcrate despre dreptate,
ci printr-o specie bun de instituii, care s fac nedreptatea
total neprofitabil.
n structura societii, n instituiile ei este prezent
imoralitatea i, nu moralitatea. De aceea, politica trebuie s-i
deplaseze accentul de la caracterul moral al fiinelor umane
spre instituii. Doar coborrea exigenelor aciunii politice
poate face probabil (i chiar cert) realizarea efectiv a
ordinii sociale dezirabile. Ordinea convenabil era pentru
Machiavelli republica sever, al crei model era Roma antic.
Succesul postum al lui Machiavelli s-a datorat nu att
concepiei lui propriu-zise despre politic i politic, ct mai
degrab transformrii acestei concepii - o transformare
inspirat de propriul principiu machiavellian. Dou
contribuii majore sunt de menionat n aceast privin.
Prima aparine lui Thomas Hobbes. i la Hobbes,
politicul este o ordine nou fondat cu scopul de a pune capt
strii naturale conflictuale decurgnd din esena egoist a
omului. n condiia lor natural, oamenii acioneaz potrivit
impulsurilor lor primare care, n concepia hobbesian, pot fi
reduse la un singur principiu: dorina de conservare sau, ntro formulare negativ, teama de moartea violent. Acest
16

Leo Strauss, Quest-ce que la philosophie politique? PUF, Paris, 1992

(trad.din engl. Olivier Sedeyn), p.47.

32

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

principiu este pentru Hobbes substitutul a-moral al moralei:

dorina de conservare i nu cea de perfeciune st la originea
societii civile.
Aadar, nevoia de a elimina rul, a crui expresie
maxim este rzboiul fiecruia mpotriva fiecruia, este cea
care motiveaz instituirea societii civile, a Leviathanului
hobbesian.17 Traducnd dorina autoconservrii umane,
politicul apare, deci, ca i la Machiavelli, drept un mijloc al
pacificrii sociale. Odat instituit ordinea politic, oamenii
nu se mai tem de moartea violent, ci de guvern (de fora lui
coercitiv), iar dorina meninerii acestei ordini ia locul
dorinei lor de conservare. Spre deosebire ns de principele
machiavellian, fondatorul hobbseian al noii ordini este animat
nu de fascinaia gloriei, ci de frica de moarte.
A doua contribuie aparine lui John Locke. Locke nu
modific noiunea hobbesian de politic dect sub un singur
aspect i anume, inventnd un alt substitut imoral sau a-moral
al moralei: dorina de achiziionare sau agonisire. Aceast
descoperire pleac de la constatarea lui Locke c, pentru
conservarea sa, omul are nevoie nu att de un pistolet, ct mai
degrab de hran sau, mai general, de proprietate. Dorina i
dreptul de conservare devin astfel dorina de proprietate i,
respectiv, dreptul de acumulare nelimitat.
Implicaia practic a acestei modificri aparent
neimportante este extrem de semnificativ. Asemenea
dorinei de glorie sau celei de putere, dorina de agonisire este
i ea o pasiune complet egoist. Dar, fa de cele dou, ea are
Despre mitul bibilc al Leviathanului i investirea lui hobbseian cu
semnificaii politice, vezi Samuel I. Mintz, Leviathanul ca metafor, n
Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic a lui Thomas
Hobbes, Polirom, 2001, pp.133-139.
17

33

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

un mare avantaj: satisfacerea ei nu presupune vrsare de

snge, iar efectul ei este ameliorarea soartei tuturor.
Justificarea lockean a societii civile prin apel la mijloace
economice este, n termenii lui Leo Strauss, cea mai
elegant soluie la problema politicii -soluie ce avea s
marcheze machiavellianismul ajuns la maturitate.
Odat cu Jean Jacques Rousseau ncepe o contramicare complex ce const n redescoperia gndirii
premoderne. Rousseau a nfptuit revenirea de la lumea
finanei spre lumea virtuii i a cetii, spre lumea
ceteanului, de la statul modern, aa cum el se dezvoltase n
epoca sa, la cetatea clasic.
Cetatea clasic e interpretat ns n lumina concepiei
lui Hobbes: rdcina societii civile este dreptul la
conservarea de sine. Acest drept fundamental d semnalul
unei ordini sociale direct nrudite cu cetatea clasic. O ordine
politic convenabil constituit se bazeaz pe legi, iar legile
sunt expresia voinei generale, a voinei imanente a unei
societi libere.
n starea de natur, omul e determinat de dorina de
conservare, iar aceast dorin este rdcina societii drepte.
Dar societatea, inclusiv cea just, este sclavie sau alienare n
raport cu natura. n consecin, omul trebuie s depseasc
ntreaga dimensiune social i moral i s revin la puritatea
strii naturale. n starea natural, omul se abandoneaz
sentimentului existenei, al plcerii simplei existene. ns
acest sentiment d natere i dorinei de conservare a propriei
existene, dorin care l constrnge pe om s se consacre n
ntregime aciunii, unei viei pline de griji, mizerii, rupndu-l
de fericirea refugiat n adncul fiinei lui. Aceasta nseamn
c marea majoritate a oamenilor pierde de fapt sentimentul

34

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

existenei, i doar o minoritate (de vistori solitari) mai este

capabil s regseasc drumul napoi spre natur. Tensiunea
ntre dorina de conservare a existenei i sentimentul
existenei rmne la Rousseau nesoluionat.
Revenirea la gndirea pre-modern n-a fost dect
primul pas al unei micri care ajunge, contient sau
incontient, la o form mult mai radical a modernitii i
care nu fusese conceput n secolele XVII i XVIII. Este
vorba de micarea istoricist inaugurat de Nietzsche i
responsabil de definirea politicii n termeni prin excelen
iraionali.
Prin Nietzsche, locul vistorului solitar al lui Rousseau
este luat de creatorul solitar care refuz s se supun oricrei
norme, reguli sau legi i care-i d siei propria lege.
Detestnd nu doar socialismul i comunismul, ci i
democraia, Nietzsche nu le-a mai lsat contemporanilor nici
o alegere, cu excepia aceleia ntre o indiferen iresponsabil
fa de politic i opiuni politice iresponsabile.
Cuvinte cheie: politic, politic, public, privat, contractualism
ntrebri de autocontrol:
Observaie: un singur rspuns este corect.
1. In filosofia modern, sursa politicului este :
a) natural;
b) divin;
c) convenional.
2. Potrivit lui Aristotel, politicul este:
d) o ordine impus lumii terestre;
e) o ordine constituit;
f) o proprietate natural a omului i a societii

35

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

3. Teoriile contractualiste justific ideea ordinii politice

plecnd de la supoziia c:
a) omul are o natur egoist i pasional;
b) omul este prin natura sa o fiin social;
c) omul nu poate deveni o fiin social.
Tem de reflecie:
Platon distingea ntre cunoaterea tiinific i cunoaterea
comun a politicului i susinea c guvernarea cetii trebuie
s aparin filosofului rege. Ce argumente pro i contra ai
aduce concepiei lui Platon?
Recomandri bibliografice:
1. Aristotel, Politica, trad. A. Baumgarten, Editura IRI,
Bucureti, 2001, p. 37-45
2. Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic
a lui Thomas Hobbes, Editura Polirom, 2001, pp.132150
3. Nicollo Machiavelli, Discurs la prima decad a lui
Titus Livius, Cartea XLI (trad. I. Goian), n AdrianPaul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord),
Fundamentele gndirii politice moderne, Editura
Polirom, 1999
4. Jean-Pierre Vernant, The Birth of the Political",
Thesis Eleven, Nr 60, February 2000 : 87-91

36

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 3. CONCEPTUL CONTEMPORAN

DE POLITIC
Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s cunoasc semnificaia conceptului realist de politic
(C. Schmitt);
i s identifice notele definitorii ale ideii de politic
autentic (H. Arendt);
i s discearn limitele celor dou concepii contemporane
opuse despre politic.

3.1. Politicul: un domeniu separat de corpul de ceteni

Definirea contemporan a politicului n termenii
distinciei guvernani-guvernai sau prieten-duman este
specific adepilor unei nor forme a realismului politic, curent
filosofic ale crui origini se afl n teoria politic a lui
Machiavelli.
Potrivit acestei concepii, politicul nu poate fi
identificat cu sfera chestiunilor publice: el are propriile
reguli, independent de caracteristicile spaiului social.
Domeniul politic nu aparine tuturor membrilor unei societi
ci, dimpotriv, decizia politic este exterioar n raport cu
anumite categorii de oameni.
Aceast definiie presupune, deci, o distincie sau o
barier clar ntre oameni: prieteni i dumani, guvernani i
guvernai. Cea dinti afirm o separare a priori ntre membrii
societii politice i aceia care sunt strini sau exteriori
acesteia i care, din acest motiv, sunt, n mod potenial,
dumani. n cea de-a doua form, distincia enun separaia
ntre politic i politic, respectiv, ntre cei care alctuiesc

37

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

politicul (poporul) i cei care fac politica (guvernanii) sau,

altfel spus, ntre domeniul aplicrii aciunii politice i cei
presupui a avea influen asupra acestui domeniu.
Definiia politicului prin distincia prieten-duman
aparine lui Carl Schmitt. Sfera politicului, noteaz
Schmitt,are ca element determinant existena posibil a
unui duman, i iat de ce noiunile i raionamentele politice
nu se pot funda pe un pretins optimism antropologic.18
Apelul lui Schmitt la noiunea de duman, amintind de
analiza machiavellian a politicului, urmrete s arate c
specificitatea politicului rezid n ireductibilitatea lui la
moral.
Pe linia lui Machiavelli i Hobbes, Schmitt vede
politicul ca o necesitate decurgnd din existena rului
congenital fiinei umane. Prin el, este reafirmat astfel
concepia tradiional potrivit creia dac lumea ar fi alctuit
din oameni buni, politica ar fi inutil: ntr-o lume bun, ntre
oameni buni nu domnesc, evident, dect pacea, securitatea i
armonia perfect a tuturor; preoii i teologii snt acolo de prisos,
19
ca i politicienii i oamenii de stat.

Pentru a-i justifica teza referitoare la natura rea a

omului, Schmitt nu ezit s fac trimitere chiar la dogma
teologic a pcatului. Fcnd o analogie ntre teza lui i
dogma care afirm existena pcatului lumii, el susine c i
aceasta ajunge s repartizeze oamenii n categorii, s
marcheze distanele, fcnd astfel imposibil optimismul
nedifereniat propriu concepiilor curente despre om.20
18

Carl Schmitt, La notion de politique, Calmann-Lvy, Paris, 1972, p.

110
19
Ibidem, p. 111.
20
Ibidem, pp.110 i 111.

38

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

A defini existena politic a omului n termenii

antagonismului prieten-duman, nseamn a face din conflict
o vocaie a fiinei umane. Genul de antagonism vizat de
Schmitt nu este acea violen originar pe care o avea n
vedere Hobbes cnd descria starea natural a omului ca un
rzboi al tuturor contra tuturor. Politica este rzboi, dar nu
acel rzboi natural, ci o form particular a violenei naturale,
care conserv capacitatea de a iniia conflictul dar i de a-i
pune capt, capacitatea de a recunoate i determina
diferena dintre conflict i pace. La Schmitt, antagonismul
politic, observ William Rasch, este o structur discret i
fragil care limiteaz conflictul legitimndu-l, structur care
constituie n ultim instan apogeul civilizaiei.21
Rul ntruchipat de antagonismul prieten-duman22 i
manifestat n forme diverse (conflicte sngeroase, distrugeri
de opere spirituale, micri de mas fanatizate etc) indic ns
una din faetele necesare ale politicii. Dar definirea politicii
ca fiind legat exclusiv de ru este discutabil. Schmitt face
din antagonismul prieten-duman o not definitorie a
politicului, n vreme ce acest antagonism nu este dect unul
dintre modurile lui de manifestare. Alfel spus, el este o
virtualitate mereu posibil a politicului, i nu o realitate
permanent. Dei nu reuete ntotdeauna i, mai ales, n mod
definitiv, politica tinde s elimine rul sau, cel puin, s-i
contracareze manifestrile. Or, la Schmitt, capacitatea ei n
aceast privin este cu totul ndoielnic. Supralicitarea laturii
21

William Rasch, Conflict as a Vocation: Carl Schmitt and the

Possibility of Politics, Theory, Culture and Society, 17 (6), 2000, p.1,
DOI: 10.1177/02632760022051473, 2000
22
Dup Schmitt, acest antagonism se regsete la nivel teoretic n
caracterul polemic al tuturor noiunilor politice.

39

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

ntunecate a politicii are ca revers deprecierea virtuii ei

eseniale i totodat a finalitii ei, care rezid n concordie,
n constituirea unui spaiu pacificat.
Nici definiia politicului n termenii diviziunii
guvernani-guvernai nu este n msur s exprime esena
acestuia. Ea reduce politicul la spaiul guvernrii i al
guvernanilor, separnd puterea de corpul social. n
consecin, nu se mai poate vorbi de societate ca de un corp
politic, ci de un spaiu limitat la o mn de oligarhi sau la un
tiran.
n democraie, separarea guvernani-guvernai este
inacceptabil. Aici, ideea nsi a unui corp social fr putere
este de neconceput, corpul de ceteni deinnd, prin definiie,
puterea. Politica presupune ca societatea s fie cu adevrat un
corp politic, ceea ce nseamn ca membrii ei s se conceap
cu toii ca pe un corp care delibereaz.
n caz contrar, apare o situaie ce poate fi descris prin
conceptul de depolitizare. Acesta descrie acea realitate
caracterizat prin scindarea corpului politic i ndeprtarea
cetenilor de la decizie. Alfel spus, depolitizarea nseamn
autonomizarea deciziei politice, exterioritatea puterii n raport
cu cetenii. n democraiile slabe, consecina depolitizrii
este dominarea unei stri de indifere a cetenilor.

3.2. Politicul - un spaiu comun al deliberrii

Un alt mod de conceptualizare a politicului aparine
unor filosofi ca Jrgen Habermas sau Hannah Arendt,
nume de care se leag promovarea unei forme noi a
idealismului politic.
Hannah Arendt a descoperit importana politicului n
urma unei triste experiene a negrii acestuia, n secolului

40

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

XX, de ctre totalitarismul nazist i sovietic, pe care ea le-a

vzut ca ntruchipnd rul fr precedent n istoria uman.
Presupunnd rezolvat problema rului, Arendt vede n
aciunea politic principala cale prin care viaa uman i
poate redobndi mreia, motiv pentru care ea confer
domeniului politic o prioritate absolut fa de oricare alt
domeniu al activitii umane. Acest idealism este cel care
anim i efortul Hannei Arendt de a reda politicii demnitatea
ei antic, prin punerea n lumin a avantajelor care o fac
demn de recuperarea acestui prestigiu.
Arendt nu vizeaz pur i simplu politica, ci ceea ce ea
numete politica autentic, pentru a o pune n contrast cu
aceea neautentic. Politica autentic este, n esena ei,
aciune, iar aciunea este discuie public despre chestiuni
publice. Aceast concepie o distinge pe Arendt de ceilali doi
autori germani, Max Weber i Carl Schmitt, aflai amndoi de
cealalt parte a baricadei, i definind, de acolo, ceea ce ei
pretind a fi politica autentic.
Antiteza dintre conceptul Hannei Arendt i cel
weberian de politic poate fi rezumat astfel. Pentru realistul
Weber, aciunea politic autentic presupune a comanda
altora, a decide pentru alii, a exercita puterea asupra altora.
La Arendt, guvernarea este exact opusul politicii, cci
politica este, n esen, ceea ce toi fac mpreun, i nu ceea
ce unii fac altora.
Arendt respinge i ideea lui Schmitt referitoare la lupta
mpotriva dumanului ca trstur definitorie a activitii
politice autentice. Pentru ea, dualitatea prieten-duman sau,
pe scurt, violena nu ine de natura politicii i nu este nici
mijlocul care definete politica. Politica este, dimpotriv, un
spaiu public, sau un spaiu comun, un mod de a fi mpreun.

41

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Condiia realitii lumii umane este pluralitatea ei, traiul

politicete mpreun cu alii.
Mai mult, existena acestui spaiu public condiioneaz
succesul aciunilor politice, ale cror consecine majore se
produc acolo unde oamenii snt mpreun unii cu
aliiadic ntr-o mpreunare uman total.23 Reabilitarea
politicului ca spaiu comun al deliberrii este de altfel,
definitorie
pentru
ntreaga
coal
filosofic
a
republicanismului civic. n contrast cu liberalismul, aceast
coal de gndire atribuie vieii politice un rol considerabil,
uneori chiar mai important dect vieii private, sau profesiei.
Politicul nu este, aa cum l vd liberalii, un simbol al
constrngerii necesar spijinirii i sancionrii tranzaciilor
sociale, ci o form de activitate care rspunde unei nevoi
umane intrinseci: indivizii simt nevoia de a fi activi n plan
politic.
Republicanismul trece dincolo de simpla idee a naturii
sociale a omului (pe care nici liberalii nu o contest, ba chiar
ei glorific societatea urmrind, ns, s-o elibereze de
interferena politicului), pentru a argumenta natura politic a
acestuia. Invocnd noiunea aristotelic de zoon politikon, el
susine c politicul, i nu socialul, este nota definitorie a
omului. Viaa politic este nu doar diferit de simpla viaa
social (care e comun i altor forme ale vieii animalice), ci
este superioar acesteia.
ndeprtarea individului de politic n societile
liberale contemporane este pus de republicani pe seama
sentimentului c politica nu mai ofer satisfacie ceteanului.
23

Hannah Arendt, Human Condition, p. 180, apud Dana Villa (editor),

The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge Univ. Press,
2002,p.133

42

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Exist ns i o alt explicaie a dezinteresului individului fa

de politic. Potrivit lui Will Kymlicka, chiar dac instituiile
politice existente n-ar fi frustrante, i chiar dac s-ar crea
forumuri mai deliberative, puini oameni snt dispui s
participe la viaa politic. Pentru majoritatea, politica este un
sacrificiu.
Lipsa de interes pentru politic nu i are cauza (doar)
n sfera politic (de exemplu, n absena unor forumuri
deliberative), ci, deopotriv, n viaa privat. Viaa privat a
omului modern este cu mult mai bogat dect cea a grecilor
antici i, din acest motiv, mult mai preuit. mbogirea ei
este consecina ctorva factori, ntre care Kymlicka amintete
creterea prosperitii, care antreneaz diversificarea formelor
de distracie i consum, i antipatia sporit fa de rzboi pe
care grecii, n schimb, l preuiau.
Dac pentru greci viaa privat era o sfer a privaiunii
(de aici, i cuvntul privat) fr prea mare importan, omul
modern poate gsi imens bucurie n intimitate, dragoste,
distracie, consum i munc.24 Aadar, este dificil de aprat
prioritatea politicului din momentul n care viaa privat
nceteaz s mai fie un domeniu al privaiunilor:Ataamentul
nostru la viaa privat, cred eu, nu este (sau nu este doar) rezultatul
srcirii vieii publice, ci al mbogirii vieii private. Noi nu mai
cutm satisfacie n politic deoarece viaa noastr social i
personal este cu mult mai bogat dect aceea a grecilor antici.25

24

Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction,

Oxford Univ. Press, 2002, p. 298.
25
Ibidem, pp. 297-298.

43

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Cuvinte cheie: politic, prieten-duman, Carl Schmitt,

Hannah Arendt, depolitizare
ntrebri de autocontrol:
Observaie: un singur rspuns este corect.
1. Antagonismul prieten-duman este:
a) unul dintre modurile de manifestare ale politicului;
b) definitorie pentru natura politicului;
c) irelevant pentru definirea politicului.
2. Care este semnificaia noiunii de decizionism?
a) subordonarea legii fa de politic;
b) conformitatea deciziilor politice cu legile;
c) participarea ntregului corp social la decizia politic.
3. n concepia lui Carl Schmitt, politica este:
a) o vocaie:
b) o lupt pentru putere;
c) un spaiu al dezbaterii publice a problemelor societii.
Tem de reflecie:
ncercai s ncadrai spaiul politic romnesc ntr-una sau
alta dintre cele dou noiuni opuse ale politicii (confruntare
vs. dialog).

Recomandri bibliografice:
1. Hannah Arendt, Condiia uman, trad. C. Vere i G.
Chindea, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2007.

44

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

2. John Ely, The Polis and the Political: Civic and

Territorial Views of Association, Thesis Eleven, Nr. 46,
August 1996:33-65.
3. William E. Scheuerman, "Revolutions and Constitutions
Hannah Arendt's Challenge to Carl Schmitt," Law as Politics:
Carl Schmitt's Critique of Liberalism, ed. David Dyzenhaus
(Durham, NC: Duke University Press, 1998).
4. William Rasch, Conflict as a Vocation: Carl Schmitt and
the Possibility of Politics, Theory, Culture and Society,
Vol.17 (6), 2000: 1-32.

45

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 4. CONCEPTUL DE AUTORITATE

(PUTERE) POLITIC
Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s cunoasc noiunea de autoritate politic;
i s disting semnificaiile atribuite autoritii/puterii in
filosofia politic antic, medieval i modern;
i s tie s argumenteze necesitatea limitrii puterii
politice;
i s disting abordrile tradiionale ale puterii de abordarea
modern a acesteia;
i s evalueze critic conceptul lui Foucault de bioputere.

4.1. Puterea ca problem filosofic

Interesul filosofic fa de problema autoritii politice
este legat de apariia statului modern. Dreptul de a guverna
viaa oamenilor, pe care aceast instituie l pretinde, ridic
ntrebarea: Ce poate justifica aceast pretenie? Ceea ce-l
provoac pe filosof s cerceteze aceast problem este faptul
c puterea politic este n acelai timp inevitabil i a priori
nejustificabil. Interogaia filosofic are ca obiect
posibilitatea puterii, adic posibilitatea ca un om - sau un
grup de oameni - s exercite o putere asupra unui alt om sau
a unor grupuri de oameni. Filosoful utilizeaz termenul
posibilitate pentru a se referi la fenomenul puterii ca
realitate durabil. El vrea s lmureasc de ce o societate
accept s fie guvernat, plasndu-se sub puterea unuia sau a
ctorva sau de ce, n cadrul unei instituii, majoritatea se
supune unei minoriti. Pe scurt, filosoful urmrete s

46

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

clarifice ceea ce se numete supunere sau servitute

voluntar.
n Discurs asupra servituii voluntare, Boetius
(sec.XVI), cruia i aparine expresia de mai sus, ridic
problema crucial: de ce exist supunere? El admite ca de la
sine neles c exist putere, adic o instan separat care
asigur comanda, care d ordine. Or, comanda unuia implic
supunerea altora. Trebuie deci s ne ntrebm de unde vine
supunerea? Prin natur, omul este liber i deci supunerea
este de neconceput. Cum poate fi explicat atunci supunerea?
Dup Boetius, nici teama fa de cel mai puternic, nici
interesul, i nici o raiune superioar nu pot explica
servitutea. Ramne atunci s presupunem c unei prime naturi
a omului, care-l definete ca fiin liber, i s-a substituit o
natur secund. Aceast a doua natur const n nevoia
omului de a apela la un principiu metafizic. Omul este
ncredinat c orice societate presupune un principiu, o
entitate transcendent de care toi i fiecare depind. Este
vorba, deci, de admiterea unui principiu unic, care nu vizeaz
un regim politic particular, despotismul regal, ci noua forma
politic pe cale s se impun: statul ca putere deplin. Boetius
opereaz o laicizare a acestui unu ca principiu al ordinii
politice.
Pe scurt: supunerea (fa de unul, n sensul de unitate
sau principiu) ine de natura omului, respectiv, de o natur
secund a acestuia. Exist atunci o soluie? Poate fi distrus
aceast natur a omului, fie ea i secund? Distrugerea
echivaleaz cu revolta mpotriva puterii sau, ceea ce este
acelai lucru, cu neacceptarea supunerii.
O alt explicaie a fenomenului puterii aparine lui
Thomas Hobbes. La Hobbes, puterea nu mai are o cauz

47

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

metafizic, ci una fizic, natural i, deci, uman. La originea

puterii se afl sentimentul de team fa de moartea violent.
Acest sentiment mai puin demn, exprimnd laitatea i
disponibilitatea omului de a-i nstrina libertatea, devine la
Hobbes o ans a omului: ansa ieirii lui din starea natural.
Dac teama de moarte este sub raport moral o
suferin, grija pentru autoconservare i dorina de a scpa de
o insecuritate permanent snt naturale, iar aceste sentimente
umane snt cele care dau natere cetii politice. Printr-un act
al raiunii i pentru c omul vrea s se conserve pe sine, el a
fost condus s ias din starea natural i s ncredineze
drepturile sale unui suveran. Iat cum explic Hobbes
posibilitatea servituii voluntare:
Cauza final, scopul sau intenia oamenilorn
acceptarea acelor constrngeri este ntrezrirea unei ci pentru
propria conservare i, prin aceasta, pentru o via mai mulumit;
adic a unei ci de a iei din acea stare mizer a rzboiului,.stare
n care nu exist nici o putere vizibil ce s-i in la respect i s-i
sileasc, prin ameninarea cu pedeapsa, s-i ndeplineasc
conveniile i s explice acele legi naturale Cci legile naturale,
cum ar fi dreptatea, echitatea, modestia, mila sau, ntr-o formulare
cuprinztoare, a face altora ce ai dori s i se fac ie, sunt n ele
nsele, n lipsa unei puteri care s le asigure prin teroare
respectarea, contrare pasiunilor noastre naturale, care ne mping la
partinire, mndrie, rzbunare i altele asemenea. Iar conveniile,
fr sabie, nu sunt dect vorbe n van, lipsite de orice putere n a da
cuiva siguran. Prin urmare, chiar dac exist legi naturale,.dac
nu a luat natere nici o putere comun sau una destul de mare
pentru sigurana oamenilor, atunci fiecare om se va baza, n mod

48

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

legitim, pe propria for i iscusin pentru a-i lua msuri de

prevedere mpotriva altora.26

Aa cum rezult din textul de mai sus, la Hobbes,

explicaia fenomenului puterii exclude apelul att la
metafizic, ct i la orice obligaie dedus din legi naturale
concepute ca legi morale. Aceast explicaie recurge pur i
simplu la o lege a naturii, i anume, conservarea de sine a
omului, adic o necesitate fizic i nu metafizic sau etic.

4.2. Semnificaii ale conceptului de putere

Noiunea de putere politic a cunoscut o evoluie
istoric, fiind strns legat de reprezentrile despre om.
4.2.1. n gndirea clasic a vechilor greci, reprezentarea
naturalist a omului (omul este prin natur fie liber, fie sclav)
implic acceptarea i chiar justificarea sclavajului prin natur
(a puterii stpnului de sclav asupra sclavului) i totodat
respingerea sclavajului convenional, civic (politic).
Dac n ordine natural omul poate fi liber sau aservit
(dac s-a nscut liber, este liber iar dac s-a nscut sclav este
sclav), n ordine politic el este ntotdeauna liber. Servitutea
civic este de neconceput. Servitutea ine de natur, i nu de
societate, ea este de ordine natural i nu politic. ntre viaa
politic i servitute exista antinomie, iar funcia politicii este
evitarea riscului constant al servituii. Ceteanul nu are dect
un singur stapn: legea Cetii. Participarea fiecrui cetean
la organizarea i conducerea treburilor publice, deci
caracterul popular al puterii politice apare ca o consecin
fireasc a calitii ceteanului de fiin liber.
Thomas Hobbes, Leviathanul sau Materia, forma i puterea unei
comuniti ecleziastice i civile, text tradus n Emanuel-Mihail Socaciu
(coord.), Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Polirom, 2001, p. 69

26

49

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Puterea asupra sclavului se exercit n sfera zis

domestic aceea a casei (domus), radical separat de sfera
politicului. n sfera politicului, vechii greci i romani nu
puteau concepe acest tip de dominaie, cci era vorba de un
spaiu compus din oameni liberi.
4.2.2. n gndirea medieval, sub influena monoteismului,
apare o nou concepie despre puterea politic. Monoteismul
(cretinismul si islamismul, avndu-i ambele sursa n textele
sacre ale poporului evreu, reunite n Vechiul Testament)
introduce ideea existenei a dou ceti (ordine, domenii):
cetatea lui Dumnezeu i cetatea terestr (a oamenilor).
n contrast cu gndirea greac, care accept ca model
al temporalitii ciclul cosmic, gndirea cretin (ncepnd cu
Sfntul Augustin) definete timpul ca linearitate, ca istorie
liniar, avnd un nceput, Creaia, i un sfrit, nvierea celor
drepi. Dincolo de cetatea terestr a oamenilor cu
vicistitudinile ei, se afl cetatea lui Dumnezeu, la a crei
devenire trebuie s participe fiecare prin opera lui de
credin. Fiecare membru al comunitii cretine are o dubl
responsabilitate: s lucreze pentru mntuirea lui, prin
respectul regulilor cretine ale vieii i s asigure gloria
Creatorului prin triumful Bisericii.
Concepia despre putere este enunat de Papa
Gregorius cel Mare. Singur, Dumnezeu deine puterea
suprem. n cetatea terestr, Puterea Suprem deleag sarcina
sa (de a face s triumfe ordinea divin) celor dou puteri
distincte: puterea spiritual a Pontifului (auctoritas) i
puterea temporal a Regelui (potestas). Pe scurt, Papa are
autoritate absolut n materie religioas i ecleziastic, iar
regele are putere absolut n domeniul laic. Fiecare n

50

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

domeniul su este suveran are puteri absolute i fiecare

trebuie s trebuie s realizeze proiectul religios: triumful
ordinii divine.
ntruct menirea ambelor puteri este s-l serveasc pe
Dumnezeu i s duc la triumful Bisericii, supunerea civic
este considerat o virtute cretin. (Sf. Augustin) Omul este
dublu aservit, are o dubl dependen: att fa de
colectivitatea creia i aparine de fapt, ct i fa de
comunitatea de credin la care ader.
Teoretizarea relaiilor dintre cele dou tipuri de puteri
revine lui Thomas dAquino (sec.XIII). n viziunea tomist,
cetatea terestr este, n ordinea Creaiei, un fapt natural. Ce
implicaii are aceast idee? Dac traiul n societate d
expresie voinei nsi a lui Dumnezeu, nseamn c puterea
este un fenomen uman care intr in planul general al
Providenei.
Fiind un fenomen uman, i nu divin, puterea trebuie
definit prin criterii stabilite de raiune. Potrivit raiunii,
puterea urmeaz s respecte prescripiile divine, dar n acelai
timp s in seama de dreptul nscris n natura uman i de
voina colectivitii. Numai n acest fel puterea i poate
atinge scopul, care este Binele, realizabil aici, pe pmnt.
Thomas dAquino delimiteaz clar sfera compenelor
celor dou tipuri de puteri. Regele i exercit puterea
terestr n vederea binelui comun, facilitnd realizarea
virtuilor naturale ale supuilor si, n vreme ce Bisericii i
revine sarcina mntuirii eterne. Dei delimitate aceste
atribuii, n ierarhia tomist, potestas ocup totui o poziie
inferioar n raport cu auctoritas. Aceasta rezult din
urmtoarea cerin formulat de Thomas dAquino:

51

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

conformitatea legilor umane sau pozitive (dictate de

puterea terestr) cu legea divin sau legea natural etern.
Laicizarea autentic a noiunii de putere politic,
deplasarea accentului dinspre auctoritas spre potestas au loc
o dat cu impunerea unei practici juridice menit s asigure
autonomia puterii regale ca putere exercitat n virtutea unor
principii profane. Juritii englezi din timpul reginei Elisabeta
proclam c regele are n el dou corpuri: unul muritor,
supus vicistitudinilor timpului i pasiunilor care afecteaz
orice fiin uman, i unul imuabil, sustras vicistitudinilor
existenei comune.
Aceast figur simbolic a regelui va fi sursa tuturor
teoriilor ntruprii monarhice. Societatea monarhic este
gndit asemenea unui corp, adic o comunitate ntrupat n
persoana unui rege, care este capul acesteia. Regele este n
acelai timp muritor i nemuritor, om i Dumnezeu. Aceast
dubl natur determin i raportul regelui cu legea. Pe de o
parte, regele este mai presus de lege, ntruct particip la o
esen care este mai mult dect uman. Pe de alt parte, el
este subordonat legii (divine) cci, asemenea oricrui muritor,
el se supune unei transcendene (Dumnezeu sau Raiunea).
Aceast concepie anun ideea unei puteri laice n
interiorul cretinismului, respectiv, conceptul de stat ca
putere suveran. Ea reflect o transformare a naturii puterii:
- puterea se exercit asupra unui teritoriu ai crui
locuitori beneficiz de drepturi i ndatoriri bine definite;
- monarhul, dei deine puterea absolut asupra
comunitii, nu poate nclca regulile pe care el le edicteaz
sau la care el va consimi;
- respingerea autoritii papale: pretorii depind de
rege, asemenea altor ceteni.

52

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

4.2.3. Conceptul modern de putere

n epoca Renaterii are loc o laicizare total a puterii,
care va impune conceptul de stat ca putere suveran. Ce
nseamn statul ca putere suveran? Jean Bodin, iniiatorul
teoriei moderne a statului, definete puterea politic
(guvernarea) drept o form necesar a existenei sociale:
existena unei puteri publice unificate este un dat al oricrei
societi. Caracteristica esenial a acestei puteri este
dominaia suveran (a statului) definit de Bodin prin
urmtoarele:
caracter absolut - ea d ordine i nu primete nici un
ordin; nu depinde de nimeni i de nimic: nici de Dumnezeu,
nici de Natur, nici de Popor; nu presupune nici o ntemeiere,
fiindu-i suficient siei;
caracter indivizibil - puterea este prin esena ei, una
singur i, n caz c este transferat altcuiva, ea este
transferat n ntregime i nu parial;
caracter permanent - puterea nu e afectat sau alterat
de vicistitudinile timpului, fapt care i confer un statut
transcendent: puterea exist, exact aa cum teologii spun:
Dumnezeu exist.
Noiunea de putere ca suveranitate absolut i
nelimitat a statului o regsim la Hobbes, n lucrarea
Leviathan. Statul nu e supus nici unei obligaii n afara
aceleia de a asigura binele comun. Suveranul deine ntreaga
putere, legislativ, judiciar i executiv. Leviathanul, fie c e
monarhic, oligarhic sau democratic, nu are dect drepturi: din
clipa n care a fost instituit, statul nu va putea fi contestat in
nici un fel. Hobbes este contient c puterea, aa cum o
gndete el, depete orice limite dar, n ciuda acestui fapt,

53

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

susine c puterea suveran este mai puin duntoare dect

absena oricrei puteri:
Dar cineva ar putea obiectac starea supuilor este una
prea mizer, ei fiind la cheremul poftelor i al altor pasiuni
nelegitime ale aceluia ori ale acelora n ale cror mini a fost
aezat o att de mare putere.Iar o astfel de obiecie nu ine
seama de faptul c starea omului nu este niciodat lipsit ntru totul
de un neajuns ori de altul, i c cele mai mari neajunsuri care, n
orice form de crimuire, li se pot n general ntmpla ooamenilor
sunt aproape nensemnate n comparaie cu nenorocirile i
calamitile ngrozitoare care nsoesc rzboiul civil ori starea de
dezbinare a celor lipsii de stpn i nesupui legilor sau unei puteri
constrngtoare, care s-i lege de mini mpiedicndu-i astfel s se
27
dedea la jafuri i rzbunri.

4.3. Limitele puterii i dreptul la revolt mpotriva puterii

Pn la apariia formei statale, cel puin n Occident,
puterea prin excelen era aceea a efului de familie sau de
clan. Ea se exercita n cadrul sferei private, ntr-un mod
nelimitat i indivizibil. Puterea era n acelai timp absolut i
direct. Max Weber consider c puterea domestic,
exercitat de eful familiei sau al clanului, era fr limite; cei
supui lui nu aveau drepturi subiective.
Acest model al puterii a fost exportat n domeniul
politic sub forma tiraniei. Puterea tiranic este infrajuridic,
ea exercitndu-se n afara oricror legi. n privina pedepselor,
ea funcioneaz dup modelul rzbunrii.
nc Aristotel, purttor al tradiiei civice greceti,
considera c este o greeal s atribui puterea cu titlu
definitiv unei pri a corpului social fr ca nimic s-o
27

Ibidem, pp.79-80.

54

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

limiteze. Separarea cetenillor n trei clase i prea lui

Aristotel a contrazice vocaia Cetii. Cetenii n-au alt stpn
dect legea. Funcia legii este s asigure libertatea tuturor i s
realizeze dreptatea, pedepsindu-l pe criminal n raport cu
crima sa, distribuind fiecrui cetaean egalul pentru ceea ce
este egal i inegalul pentru ceea ce este inegal (de exemplu,
recompensele n funcie de merite).
Cu excepia tiraniei, orice putere este limitat de
existena unor alte puteri: legi i instituii. Max Weber
vorbete de limitarea puterii i de divizarea puterii, a cror
combinare este caracteristic instituiei statale moderne.
Limitarea puterii este justificat de nevoia de a mpiedica
abuzul de putere, tiut fiind c orice om care are puterea este
tentat s abuzeze de ea (Montesquieu). Condiia evitrii
abuzului de putere este ca puterea nsi s pun frn puterii.
Concurena puterilor sau ceea ce Montesquieu numete teoria
contraponderilor este mijlocul de a prentmpina utilizarea
abuziv a puterii.
Contraponderile sau forele care mpiedic puterea s
degenereze n despotism snt, potrivit lui Montesquieu: 1.
separarea puterilor (puterea executiv, cea legislativ i cea
judiciar nu trebuie s se gseasc n aceleai mini.
Montesquieu nu preconizeaz ns o riguroas separare ntre
cele trei puteri. Este vorba mai degrab de co-suveranitatea
celor trei fore politice sau sociale: rege, popor i
aristocraie); 2. corpurile intermediare (parlamentul i
nobilimea); 3. descentralizarea (considerat o contrapondere
eficace contra despotismului); 4. morala (moravurile au un
rol similar cu acela al legilor, motiv pentru care, atunci cnd
face legile, legislatorul trebuie s dea dovad de un spirit

55

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

moderat: el nu trebuie s fac prin legi ceea ce se poate face

prin intermediul moravurilor.
Posibilitatea abuzului de putere, prin nclcarea
reglementrilor ce stabilesc limitele ei, ridic problema
dreptului la revolt sau a legitimitii revoltei. Este legitim
revolta mpotriva puterii? Este justificat dreptul de a nu te
supune puterii?
Dreptul la revolt este argumentat de Hobbes prin
nerespectarea clauzelor contractuale de ctre suveran. Exist
drepturi inalienabile (dreptul la via, la securitatea
persoanei) i drepturi alienabile (libertatea spiritual).
Motivul pentru care omul i-a alienat anumite drepturi este
aprarea securitaii propriei persoane, adic asigurarea
dreptului ei la via. Dac acest drept nu-i mai este asigurat,
cum ar fi n cazul unei tiranii, ceteanul are dreptul de a se
mpotrivi statului despotic. Legitimitatea revoltei rezid n
ilegitimitatea puterii, putere a crei existen nu mai este
ntemeiat, odat ce ncalc logica contractual.
Locke susine, de asemena, legitimitatea revoltei
poporului mpotriva tiraniei. Pentru el, dreptul maselor de a
se mpotrivi tiraniei a abuzului de putere nu este un
simplu capriciu, ci se bazeaz pe faptul c masele snt dotate
cu capacitatea de nelegere a lucrurilor. Declaraia american
de independen (4 iulie 1776) pune problema dreptului unui
popor de a schimba sau de a aboli o form de guvernmnt
care a degenerat n despotism, distrugnd poporul. Declaraia
drepturilor omului i ale ceteanului (1789) stabilete printre
aceste drepturi i acela de mpotrivire la mpilare.
Constituia american din 1793 prevede chiar un drept la
insurecie.

56

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

4.4. Conceptul de bioputere: Michel Foucault

4.4.1. Locul puterii
Michel Foucault reconstruiete genealogia puterii,
nfind trecerea de la putere ca suveranitate (caracterizat
prin dominaie) la guvernan i biopolitic. El
abandoneaz modelul standard, juridico-politic al analizei
puterii ca suveranitate (fie ea monarhic sau democratic), n
favoarea microanalizei, care are n vedere mecanismele
infinitezimale, multiplicitatea practicilor, a relaiilor i a
tehnicilor puterii care se intersecteaz la toate palierele
societii.
Diferena ntre teoria clasic i cea propus de
Foucault const n modul de nelegere a locului puterii. n
societile premoderne i moderne, locul puterii este aparatul
de stat. De aici, nelegerea clasic a puterii n termenii
suveranitii, ca emannd de la un singur centru, monarhul,
care simbolizeaz corpul viu al suveranitii.
n societile contemporane, susine Foucault, puterea
are forme non-suverane, este descentralizat, difuz i
ptrunde la toate nivelurile sociale, manifestndu-se ca putere
disciplinar. Suveranitatea i disciplina sunt tipuri distincte
de putere. Prima opereaz prin colectarea discontinu a
taxelor, se exercit prin intermediul legilor i are ca obiect
teritoriul. A doua opereaz prin supravegherea continu a
indivizilor, se exercit printr-un set de tehnici i are ca obiect
corpul.28
Trecerea la postmodernitate nseamn pentru Foucault
nlocuirea vechii puteri suverane cu ceea ce el numete
28

Brian C.J. Singer and Lorna Weir, "Politics and Sovereign Power.
Considerations on Foucault, European Journal of Social Theory, Vol. 9,
Nr. 4, 2006: 443-465. DOI: 10.1177/1368431006073013, p. 444

57

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

guvernabilitate, adic administrarea sau controlul corpurilor

i gestionarea planificat a vieii. Dezvoltat n analiza sa a
artei guvernrii, termenul guvernabilitate definete esena
contemporan a puterii liberale, aceea de guvernare a
oamenilor cu ajutorul unor tehnici menite s remodeleze
comportamentul lor n funcie de nevoile societii. n cmpul
puterii intr nu doar omul-corp, ci i omul ca specie sau ca
vieuitoare. Foucault numete acest tip de putere bioputere.
Mecanismele ei includ tehnologii care urmresc securitatea
populaiei, controlul ratei natalitii, a fecunditii, a
reproducerii sau a mortalitii, rata divorurilor, etc. Aceste
aspecte noi pentru tehnicile puterii, manifestate prin
permanena unei serii ntregi de controale i norme de
securitate, se afl la originea politicilor publice, a politicilor
de sntate sau igien public.
4.4.2. Modelul panoptic al puterii
Foucault descrie puterea n termenii relaiei ei cu
vizibilitatea. Pentru el, natura acestei relaii este cea care
explic diferenele dintre societile pre-moderne i cele
moderne. Primele se caracterizeaz prin vizibilitatea celor
puini de ctre cei muli. Puterea se exercit n forme
spectaculoase, manifestarea public a forei suveranului fiind
un mijloc de exercitare a puterii lui asupra celor muli.
Ilustrativ n acest sens este modul de pedepsire a rzvrtiilor,
i anume, prin executarea lor public n pia. n acest fel,
suveranul i fcea vizibil puterea i fora n faa mulimii.
Natura relaiei ntre putere i vizibilitate este cu totul
alta n epoca modern. Puterea nu se mai manifest n forme
vizibile ci, dimpotriv, prin mecanisme tot mai subtile i
sofisticate bazate pe disciplin i supraveghere. Societatea
spectacolului, susine Foucault, este nlocuit cu o societate

58

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

disciplinat sau panoptic, n care mijlocul de exercitare a

puterii este vizibilitatea celor muli de ctre cei puini, i nu
invers.
Utilizat pentru prima oar de Bentham n proiectarea
modelului de penitenciar29, imaginea panoptic este preluat
de ctre Foucault pentru a descrie natura relaiilor de putere
n societile moderne. n aceste societi, mecanismele
exercitrii puterii sunt o ilustrare a modelului de disciplin i
supraveghere specific penitenciarului. Prin mijloace ct mai
puin vizibile, mai subtile, cei guvernai sunt supui unor
urmriri multiple i intersectate, unei stri permanente de
vizibilitate de ctre guvernani, iar aceast stare este garania
funcionrii normale a puterii i semnul distinctiv al unei
societi disciplinate.
Relevant, n bun msur, pentru nelegerea
sistemului puterii n societile moderne, modelul panoptic
devine problematic n condiiile post-moderne ale
modificrilor produse n relaia dintre putere i vizibilitate.
Concentrarea ateniei pe fenomenul supravegherii ne
impiedic s observm rolul important al comunicrii
mediatice n schimbarea relaiei dintre putere i vizibilitate.
Este un nou tip de relaie care nu poate fi explicat n
termenii modelului panoptic. Fr a nega c indivizii sunt un
obiect al supravegherii mai ales astzi, cnd statele
urmresc s combat crima i s contracareze ameninri
reale sau presupuse John Thompson susine c ei sunt
totodat i martori la spectacolul puterii.30 Scandalurile
29

Penitenciarul ideal era o cldire circular ale crei ziduri sunt prevzute
cu ferestre ce dau spre un turn de observaie aflat n centrul edificiului i
care permite supravegherea continu a deinuilor.

59

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

politice ilustreaz modul n care, prin media i mai ales prin

televiziune, vieile personale ale politicienilor sunt fcute
publice.
Vizibilitatea este creat de mass media, devenind
astfel posibil ca cei care exercit puterea (i nu doar aceia
asupra crora ea se exercit, cum susine Foucault), s fie
supui unei stri de vizibilitate permanente.
Este o vizibilitate care difer de cea descoperit de
Foucault n lumea pre-modern prin faptul c ea nu poate fi
complet controlat de ctre liderii politici:
Fie c le place sau nu, liderii politici sunt astzi mai vizibili
pentru mai muli oameni i mai atent observai dect au fost
vreodat in trecut; i, n acelai timp, ei sunt mai expui riscului ca
aciunile i vorbele lor s poat fi dezvluite n moduri care
contrazic imaginile pe care ei le doresc s le protejeze. Prin
urmare, vizibilitatea creat de media poate deveni sursa unui gen
nou i distinct de fragilitate. Liderii politici, orict de mult ar putea
31
urmri s controleze vizibilitatea lor, ei nu o pot face complet.

Cuvinte cheie: autoritate/putere politic; limitele puterii;

revolta mpotriva puterii; bioputere; panoptic.
ntrebri de autocontrol:
1. Care este deosebirea dintre auctoritas spre potestas?
2. Prin ce se definete puterea ca suveranitate?
3. n ce msur modelul panoptic este adecvat pentru
descrierea puterii n societile democrat-liberale?
30

John B. Thompson, The New Visibility, Theory, Culture &Society,

Vol. 22(6): 3151, 2005; 22; 31, pp. 39-40.
DOI: 10.1177/0263276405059413

31

Ibidem, p. 41

60

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Tem de reflecie:
ncercai s determinai dac noiunea contractualist
(modern) de putere/autoritate este compatibil cu ideea de
revolt mpotriva puterii.
Recomandri bibliografice:
1. Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic a lui
Thomas Hobbes, Editura Polirom, 2001, pp.132-150
2. Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, trad.H.H.
Sthal, Editura Antent, Bucureti, 17-20, 24-26, 29-38.
3. Saul Newman, The Place of Power in Political
Discourse, n International Political Science Review 2004,
Vol. 25 nr. 2. pp. 139-157

61

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 5. LEGITIMITATEA PUTERII

Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s cunoasc noiunea de legitimitate a puterii;
i s identifice formele de legitimare a puterii;
i s cunoasc argumentele contractualiste ale justificrii
autoritii politice;
i s defineasc particularitile legitimrii democratice.
Sociologia, cutnd s explice posibilitatea puterii, a
reperat existena aa-numitelor reprezentri (credine)
colective legitimante. O societate sau un grup atribuie
legitimitate celor care i domin - zei, regi, poporul suveran,
proletariat. Spre deosebire de sociolog, care constat doar
existena legitimitii, filosoful analizeaz conceptul de
legitimitate sau legitimitatea puterii ca atare. El se ntreab:
n numele cui puterea unui om asupra altuia este legitim
(i nu doar posibil?) Poate fi disociat realitatea puterii de
legitimitatea ei aparent? Altfel spus, putem accepta c exist
o putere i totodat respinge orice pretenie la legitimitate a
puterii? Un rspuns filosofic ferm la problema legitimitii
este greu de dat.
Exist importante diferene ntre abordarea filosofic
tradiional i cea contemporan a problemei legitimitii.
Vom analiza pe rnd aceste dou perspective filosofice.

5.1. Abordarea tradiional a noiunii de legitimitate

Acest tip de abordare pleac de la presupunerea c
exist criterii universale ale legitimitii puterii, valabile
independent de condiiile de loc i de timp. Din aceast

62

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

perspectiv, legitimitatea apare ca o garanie absolut a

puterii. Exist dou versiuni ale acestei concepii.
Prima, specific societilor premoderne, justific
puterea prin apel la o surs transcendent: zei sau Dumnezeu.
Caracterul indisputabil al acestei surse constituie garania
absolut a puterii: puterea este legitim ntruct ea se
ntemeiaz pe transcenden, fiind de origine divin. Din
caracterul absolut al acestei legitimiti rezult obligaia
absolut a supunerii fa de putere i, deci, absena unui drept
de a o contesta, a unui drept la rezisten.
A doua, specific modernitii, nlocuiete sursa
transcendent a puterii (Dumnezeu) prin raiunea
transcendental, adic omul conceput ca fiin strict raional
i nu ca una bio-psiho-social. Legitimitatea puterii nu mai
este de natur divin, ci convenional: puterea este creaia
omului, i anume, prin intermediul unui contract social.
Teoriile contractualiste din epoca modern justific
(legitimeaz) puterea pe baze raionale. Aa cum s-a
menionat deja, filosofii contractualiti presupun c omul,
pentru a evita riscul permanent al insecuritii, accept ca
raional i, deci, ca legitim puterea regelui (Hobbes,
Locke), sau a poporului suveran (Rousseau), n favoarea
crora el i-a nstrinat propria lui putere natural.
Posibilitatea justificrii puterii pleac, aadar, de la supoziia
existenei unui interes comun al indivizilor unei societi,
interes care-i face s accepte puterea ca legitim.
Teoria contractualist vizeaz, pe de o parte, s
ntemeieze n mod ferm puterea fcnd-o s fie acceptat; sub
acest aspect, contractul apare ca o nfiare ideologic a
legitimrii. Pe de alt parte, aceast teorie este de esen
democratic, fiind opera modernitii.

63

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Nota comun tuturor teoriilor contractualiste este c

ele au un caracter explicativ i actual i nu o valoare istoric
i trecut. Aceste teorii cerceteaz principiul statului,
raiunea sa de a fi, i nu apariia statului. Contractul care
ntemeiaz puterea (statal) nu este un contract real, situat
ntr-un timp determinat al istoriei umanitii. El nu trimite la
un timp istoric concret, ci la un timp logic: contractul este un
concept cu valoare explicativ, menit s dea seama de
temeiurile legitimitii puterii politice suverane.
Modelul contractului hobbesian. Fiecare se
angajeaz prin contract cu fiecare s renune la propria putere
i s o ncredineze unui ter, statul, care nu este parte la
contract. Statul nu este deci legat prin nici o obligaie
contractual, astfel c nu exist nici un obstacol care ar risca
s-l impiedice s-i realizeze misiunea pacificatoare ce i-a
fost ncredinat. Statul este un arbitru, un mediator cruia
nimic nu i se poate opune. n acest fel, Hobbes limiteaz
politica la funcia ei prim, aceea de a garanta sigurana i
protecia indivizilor sau concordia social. Criteriul principal
al legitimitii unei puteri este eficiena ei n realizarea
finalitii politicii, care rezid n meninerea sau restabilirea
pcii civile. Hobbes a dorit s pun astfel capt luptelor
pentru putere, care constituie cauza rzboiului civil.
Pentru el, a legitima un guvern nu nseamn a
ntemeia o putere care ar fi perfect adecvat, ci a face ca
mulimea s neleag interesul constituirii politicului. Iar
interesul viza renunarea la dreptul natural, propriu strii prepolitice caracterizat prin rzboiul tuturor asupra tuturor
i crearea unui drept civil bazat pe legi.
Aceasta nseamn c statul (politicul) este rezultatul
unui act raional, al unei convenii: oamenii doresc

64

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

conservarea de sine i de aceea renun la drepturile naturale

pe care le cedeaz suveranului n schimbul obligaiei de a
garanta pacea i securitatea personal. Acceptarea raional
de ctre indivizi a termenilor contractului social constituie
baza legitimitii instituirii puterii precum i a meninerii ei, a
conservrii puterii suveranului. Ca s se menin, puterea
trebuie s dea satisfacie celor care au mandatat-o, adic s se
achite de obligaiile legitimante pe care poporul i le-a dictat.
Cu alte cuvinte, este legitim acea putere care se achit de
obligaia ei legitimant: aceea de a garanta meninerea pcii
sociale sau restabilirea ei.
Dac apare riscul recderii ntr-o stare natural, prepolitic, atunci indivizii (contractanii iniiali) se vor revolta,
chiar dac nu exist nici un drept care s le permit s se
angajeze ntr-o asemenea insurecie. Cci, n acest caz,
dispare finalitatea insi a crerii statului, (pacificarea
social) singura pentru care indivizii au renunat la putere,
cednd acest drept natural statului. Suveranul, acum singurul
deintor al unui drept natural intact, ramne supus
obligaiilor legii naturale, care vizeaz instaurarea i
meninerea concordiei ntre oameni. Dac el nceteaz s se
conformeze acestor obligaii, indivizii nceteaz s se mai
supun.

5.2. Abordarea contemporan a legitimitii

Pe fondul nruirii ficiunilor transcendente (divine) i a celor
transcendentale (raiunea universal ca surs de legitimare
absolut), s-a nscut indoiala privitoare la posibilitatea
justificrii puterii prin apel la existena unui interes mprtit
n comun de membrii unei societi. Aceast realitate a
generat dou atitudini opuse:
(1) Critica radical i contestarea puterii

65

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Sub motivul c legitimarea a priori a puterii este

imposibil, gnditorii postmoderniti (ntre care Michel
Foucault, Jacques Derrida, etc.) resping orice form de putere
precum i utilitatea eforturilor de conceptualizare a puterii.
Teza lor este c puterea trebuie nu doar criticat, ci i
respins. Aceast poziie, n esena ei anarhist, ajunge s
repun n discuie orice form de putere i, n general, orice
norm. Iat cum argumenteaz Michel Foucault necesitatea
respingerii radicale a puterii: Ceea ce susine o putere este
un sistem de valori, idei i credine colective care
funcioneaz ca o instan incontestabil. Or, un asemenea
sistem nu mai exist: odat cu prbuirea transcendenelor, a
unor pretinse noiuni i principii absolute, cum ar fi Bine,
Dreptate, Adevr, noi trim ntr-un sistem fr valori i fr
principii garantate de transcenden. Foucault are n aceast
privin dreptate, deoarece, atta vreme ct nu mai exist un
sistem de norme i valori absolute, nici o putere nu mai poate
fi n principiu ntemeiat, adic o dat pentru totdeauna. Dar,
o legitimitate de acest gen este chiar incompatibil cu natura
societilor democratice liberale, unde legitimitatea este
mereu o problem deschis. n plus, legitimitatea nu este
necesarmente condiia exsitenei unei puteri.
Concepia lui Foucault este criticabil cel puin n
dou privine. nainte de toate, problema legitimitii este
prost pus n termenii alternativei legitimitate absolut sau
lips de legitimitate. Pentru Foucault, legitimitatea trebuie s
aib garanii absolute. n viziunea lui, o putere fie este
justificat n mod absolut, fie nu este justificat i trebuie
respins. Cum prima situaie este exclus, deoarece nici o
putere nu este legitim n mod absolut, Foucault trage

66

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

concluzia c orice putere politic determinat este nu doar

ilegitim, ci i ilegal.
n al doilea rnd, aa cum observ Nicolas Tenzer,
aceast concepie las neexplicitat problema raporturilor
ntre instituia societii i putere. Dincolo de contestarea
radical a puterii, Faucault nu ne las s ntrezrim, nici mcar
implicit, cum ar arta o societate fr putere. Or, ntr-o
societate,.oricare ar fi ea, puterea exist i ea exist ntre oameni
care se asociaz pentru a forma o societate. A produce o
legitimitate a puterii este, din acest moment, absurd; dar nu este
absurd s lupi pentru ca ea s se exercite n condiii apreciate ca
32
acceptabile.

O societate lipsit de putere nu mai este ns o ordine

politic, ci un spaiu social infrapolitic, adic un spaiu
anarhic, n care legalitatea este nclcat, n care se
manifest, necontrolate politic, puteri sociale spontane. La
limit, ea este o stare de rzboi a fiecruia contra tuturor.
Critica unei puteri concrete nu poate avea consecine
emancipatoare pentru individ dect dac ea se exercit n
limitele cadrului politic, i nu n afara lui.
Or, la Faucault, este vorba de o critic radical a
puterii, care iese din cmpul politic i care urmrete s
elibereze individul de constrngerile puterii unei societi
politicete instituite. De aici, i consecina paradoxal a
radicalismului criticii lui, de a nu permite o lupt eficient
mpotriva puterilor concrete33 sau, mai precis, de a face
emanciparea imposil.

32
33

Nicolas Tenzer, Philosophie politique, PUF, Paris, 1998, pp. 151-152.

Ibidem, p. 153

67

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

(2) Regndirea problemei legitimitii puterii

n contrast cu postmodernitii, un numr important de
autori consider c ideea tradiional de legitimitate a puterii
trebuie reanalizat, astfel nct ea s devin compatibil cu
noiunea de critic a puterii. n acest sens, ei atrag atenia
asupra ctorva aspecte importante.
legitimitatea are un caracter istoric i contextual.
Nu se mai poate vorbi de o legitimitate a priori a puterii,
adic independent de condiiile de loc i de timp, ci numai
de legitimitatea unei puteri date, neleas ca un proces
nencheiat. Aceasta presupune i include critica puterii. Prin
urmare, dac o putere este legitim, ea este legitim la un
moment dat. Faptul de a fi legitim nu nseamn c se poate
sustrage criticii i contestrii.
nu exist ordine legitim dect dac ea este privit
astfel de ctre opinia majoritar a vremii. Legitimitatea nu
trebuie vzut nici ca un atribut incontestabil al puterii i nici
ca unul indefinit n timp. n plus, nu poate fi conceput o
ordine politic legitim prin ea nsi. Cu alte cuvinte, nu-i
suficient ca o putere s se considere pe sine legitim: ea
trebuie s obin legitimitatea prin consensul majoritar al
societii. Iar legitimitatea care i este conferit sau
recunoscut nu este venic, deoarece o putere care a fost
considerat drept legitim poate nceta s mai fie din
momentul n care, n faa exigenelor sociale noi, ea nu tie
nici s le satisfac, nici s se inspire din ele. Legitimitatea
este, deci, mereu incert i, n plus, ea trebuie ctigat.
imposibilitatea unei puteri de a-i justifica existena n
mod raional nu implic neaprat respingerea ei. A nu putea
afirma c o putere este legitim nu nseamn a nega

68

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

necesitatea exercitrii ei. Legitimitatea nu e un atribut al

puterii care condiioneaz validitatea exercitrii ei.
apusul transcendenelor, a unor valori tari (precum
Adevrul,
Binele sau Dreptatea care s direcioneze
societatea), ca i inexistena unor norme comune evidente
(exprimabile ntr-un spirit al legilor i al instituiilor) au
contribuit la transformarea legitimitii ntr-o noiune
volatil. Iat cum definete Paul Bastid problematica actual
a legitimitii puterii:
Un guvern care ar nclca n mod sistematic drepturile
persoanei umaneva fi luat pe bun dreptate drept ilegitim,
oricare ar fi aclamrile populare de care el poate beneficia. Ezitm,
ns, s admitem aici un criteriu politic. Un astfel de guvern,
susinut de opinia rtcit, poate i trebuie s fie fr ndoial
combtut de ctre elita luminat; dar nu rezult c aceast elit,
care-l consider pe bun dreptate drept odios, este calificat pentru
a declara acest guvern ilegitim. Noiunea de legitimitate a atins
atta incertitudine pentru c ea depete n mod vdit ordinea
juridic. Nu poi s-o elimini complet declarnd c toate guvernele
legale sunt legitime, ns e important s-i limitam aplicarea. Un
guvern n-ar trebui considerat ilegitim n sensul material i nu
formal al cuvntului dect n cazul n care contravine n mod fai
unor reguli morale incontestabile care constituie bazele nsele ale
oricrei civilizaii.34

Ce nseamn c o putere este legitim? Nu exist

criterii sau reguli predefinite pentru determinarea legitimitii
unei puteri. O putere legitim este o putere care este
considerat legitim. Legitimitatea este mai curnd un proces
dect de o stare. Fiind un concept istoric, semnificaia sa
depinde de credinele sau reprezentrile prevalente la un
34

Paul Bastid, Lgitimit, n O. Duhamel, Y. Meny (dir.), Dictionnaire

constitutionnnel, PUF, 1992, p.580 .

69

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

moment dat. Potrivit lui Max Weber, este legitim acea

putere (sau ordine politic) pe care majoritatea o crede sau o
percepe ca fiind legitim. Altfel spus, o putere este legitim
dac n ochii majoritii ea apare ca fiind cel puin
obligatorie, dac nu chiar demn de aprobare. Istoria
formelor politice este istoria modurilor de legitimare.

5.3. Forme istorice de legitimare a puterii (M. Weber)

Max Weber procedeaz la o cercetare intern a tipului
de legitimitate utilizat de fiecare societate i desprinde
existena a trei forme de legitimitate care nsoesc exercitarea
puterii:
legitimitatea tradiional: bazat pe credina comun
n caracterul sacru al tradiiilor valabile din toate timpurile i
n legitimitatea celor chemai s exercite autoritatea prin
aceste mijloace. Puterea e ntemeiat pe ideea unei referiri la
trecut, la o tradiie nescris considerat sacr, aa cum e cazul
n monarhia clasic. n acest tip de dominaie tradiional este
imposibil s creezi n mod intenionat, prin lege, un drept
sau principii administrative noi. Legitimitatea se apreciaz n
raport cu reguli nescrise, ns ea depinde de un sistem de
reprezentri sociale a crui evoluie poate face s dispar
dntr-o dat legitimitatea unui guvern astfel legitimat.
legitimitatea carismatic: bazat pe supunerea fa de
caracterul sacru, virtutea eroic sau valoarea exemplar a
unei persoane sau fa de ordinele emise de aceasta
(dominaia carismatic). Puterea e exercitat de un ef
(conductor) care galvanizeaz mulimile. Aceast
legitimitate nu dureaz dincolo de viaa unui conductor.
legitimitatea legal-raional: bazat pe credina n

70

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

legalitatea reglementrilor decise i a dreptului de a da

directive, credin pe care o au aceia chemai s exercite
dominaia prin aceste mijloace (dominaia legal). Puterea e
ntemeiat pe o lege. Dominaia raional este acea dominaie
care nu se bazeaz pe o transcenden aparent, sau pe o
tradiie, sau pe ataamentul fa de o persoan, ci pe
caracterul eficient al puterii adic, ceea ce se numete
caracterul ei tehnocratic. Max Weber nu spune c aceast
form de legitimitate este a priori mai bun dect celelalte. El
afirm doar c ea este forma contemporan pe care o mbrac
legitimitatea i c ea corespunde mai bine societilor
dezvoltate.
n toate cele trei cazuri este vorba de forme ideologice
care servesc la garantarea i ntemeierea puterii, adic de
reprezentri mentale care vor face ca puterea s fie acceptat
sau ca ea s fie respins. Astfel, ceea ce se ascunde n spatele
puterii legale este mitul eficacitii mainii tehnocrate; mai
exact, legalitatea nu este dect modul de manifestare
contemporan a legitimitii. Noutatea esenial a legitimitii
raional-legale rezid n faptul c ea trebuie s-i justifice
coninutul. Prin aceasta, ea extinde sfera politicului. Ea
vizeaz esenialmente o putere de tip politic. Dei pentru
Weber aceast legitimitate e ntemeiat pe drept, ea nu se
identific cu legalitatea: legalitatea este doar forma pe care o
mbrac legitimitatea. Societile noastre sunt legale doar
pentru c puterea este conferit prin lege i nu rezult dintr-o
autoritate personal. Carl Schmitt critic asimilarea legalitii
cu legitimitatea i susine c legalitatea nu poate funciona ca
legitimitate.
Ideea de legitimitate sufer, deci, de o fragilitate
structural: fie pot aprea conflicte de legitimitate ntre surse

71

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

diferite, ca n cazul aa-numitelor conflicte de transcenden,

fie legitimitatea face obiectul unei continue puneri n discuie,
cum este n cazul democraiei. In democraie, regimul politic
legitim este acela n care problema legitimitii rmne
permanent deschis, adic unde puterea face obiectul unei
contestri permanente, nu n privina instituirii i a formei ei,
ci a aciunii i, respectiv, a coninutului.

5.4. Legitimitatea democratic un concept deschis

n democraie, critica noiunii de legitimitate este
independent de aprobarea sau dezavuarea unei puteri date:
nici o putere nu este a priori legitim; ea nu face dect s se
exercite n forme legale. Se poate afirma la modul absolut
despre democraie c este legitim? Un rspuns afirmativ ar
presupune c alegerea ntre democraie i un alt tip de regim
se face pe baza unui criteriu mprtait n comun de cei care
aleg democraia, pe de o parte, i cei care se pronun pentru
alt tip de regim, pe de alt parte.
Or, n imaginarul colectiv, ceea ce pare legitim pentru
unii, poate prea ilegitim pentru ceilali. Nu exist un criteriu
absolut la care s putem apela pentru a arbitra ntre cele dou
alegeri. Fiecare invoc propriul criteriu de legitimitate ca
fiind universal. Apare astfel riscul unui conflict al
legitimitilor; i, cum legitimitatea nu exist dect n
interiorul fiecrei alegeri iniiale, i nu dincolo de ea, singura
modalitate de a arbitra acest conflict rmne explicitarea
preferinelor respective.
Odat ce a avut loc opiunea pentru democraie,
legitimitatea guvernrii democratice va fi supus permanent
interogaiei. ntrebarea constant pe care cei guvernai o
ridic guvernanilor democrai vizeaz msura n care puterea

72

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

respect pactul fondator al Constituiei: ia puterea decizii n

funcie de convenia constitutiv (pactul fondator al
Constituiei)? Interogaia perpetu asupra legitimitii
constituie specificitatea legitimitii democratice.
Legitimitatea puterii se ntemeiaz pe binele comun,
care este finalitatea politicii. Dar nu se poate invoca
argumentul finalist (binele comun) oricum; nu se poate, de
pild, nclca legalitatea, invocnd scopul atingerii binelui
comun. Renunarea la legalitate n favoarea unei legitimiti
superioare este periculoas, aa cum o arat exemplul
regimurilor totalitare. Hannah Arendt a descris situaia
acestui tip de regim care sfideaz toate legile pozitive pn la
cele promulgate chiar de el nsui sau cele pe care nu s-a sinchisit
s le aboleasc. Dar el pretinde c nu opereaz niciodat fr a
avea legea drept ghid i nu este nici arbitrar cci s-ar supune
riguros i fr echivoc acelor legi ale Naturii i Istoriei din care
toate legile pozitive fuseser presupuse a-i avea originea. Aceasta
este pretenia monstruoas a regimului totalitar. Dispreul lui
fa de legile pozitive este, ne asigur el, o form mai elevat a
legitimitii care, inspirindu-se din sursele nsele, se poate debarasa
de o legalitate meschin. Legitimitatea totalitar se flete de a fi
gsit un mijloc pentru instaurarea domniei dreptii pe pamnt la
care legalitatea dreptului pozitiv n-ar putea ajunge niciodat.35

Arendt atrage astfel atenia asupra necesitii de a

studia raporturile ntre legitimitatea puterii care este mereu
incert i care nu poate fi obinut o dat pentru totdeauna
i forma necesar a exercitrii ei legalitatea, adic
supunerea puterii n faa legii.
Legitimitatea exprim n acelai timp:
conformitatea cu o norm de natur superioar, cum
35

Hannah Arendt, Le systeme totalitaire, Le Seuil, Paris, 1972, p. 205.

73

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

ar fi regulile democraiei, drepturile omului etc.; aceast

legitimitate este durabil;
consimmntul la o politic n mod liber acceptat;
aceast legitimitate este precar.
Cele dou niveluri de legitimitate sunt legate:
modalitile de exprimare ale celei de-a doua nu pot fi
concepute dect n funcie de prima. Politica este o dezbatere
nencetat asupra finalitii aciunii politice, adic asupra a
ceea ce este binele comun, care este temelia legitimitii
oricrei aciuni politice. Legitimarea este un proces continuu,
iar dezbaterea asupra legitimitii nu poate i nu trebuie s se
termine. Criteriile deciziei politice trebuie s fie criterii de
finalitate; atunci cnd criteriile deciziei devin criterii tehnice,
guvernul cunoate o instabilitate.
Revenirea la o anumit filosofie clasic (avnd ca scop
cercetarea celui mai bun regim, a binelui comun) implic n
acelai timp o deschidere i o limitare: ea presupune ca
politica s-i fixeze ca orizont ultim cercetarea binelui
comun, avnd totodat contiina paradoxal a caracterului
indefinibil (istoric) al binelui comun. Stadiul a posteriori, n
care este verificat concordana ntre politic i binele comun,
este repus n discuie la infinit, cci politica nu are sfrit.
Cuvinte cheie: legitimitatea puterii; forme de legitimare a
puterii; Max Weber; legitimitate democratic.
ntrebri de autocontrol:
Observaie: un singur rspuns este corect.
1. Legitimitatea tradiional a puterii se bazeaz pe:
a) autoritatea unor reguli nescrise;

74

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

b)
c)
2.
a)
b)
c)
3.
a)
b)
c)

autoritatea personal (a conductorilor politici)

autoritatea legilor.
Legitimitatea unei puteri democratice:
este incompatibil cu critica puterii;
este absolut;
este incert i temporar.
Garania legitimitii puterii democratice rezid n:
legalitatea acestei puteri;
finalitatea acestei puteri: urmrirea binelui public;
ambele.

Tem de reflecie:
Folosind argumentele lui Thomas Hobbes, ncercai s dai un
rspuns anarhistului care susine c societile se pot autoguverna foarte bine fr autoritate politic, i c statul este n
esena lui o escrocherie n avantajul acelora care dein
poziiile puterii.
Recomandri bibliografice:
1. Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (ed.),
Fundamentele gndirii politice moderne, Editura
Polirom, Iai, 1999
2. Robert Nozick, Anarhie, stat i utopie, trad. M.Dumitru,
Editura Humanitas, Bucureti, 1997, cap. 7
3. David Miller, Political Philosophy: A Very Short
Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2003),
pp.48-53

75

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 6. CONCEPTUL DE DEMOCRAIE

Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s cunoasc trsturile definitorii ale conceptului de
democraie;
i s disting notele specifice ale celor dou forme ale
democraiei: direct i reprezentativ;
i s identifice supoziiile filosofice ale conceptului modern
de democraie.

6.1. Democraia atenian

Prima democraie din istoria lumii a fost democraia
atenian. Sistemul atenian al democraiei se caracteriza prin
implicarea direct a cetenilor (dar nu i a non-cetenilor!)
la guvernare, spre deosebire de epoca modern, n care
democraiile sunt reprezentative. Ceteanul Atenei antice
avea acces la instituiile deliberative i judiciare, la
magistraturi, iar statutul lui era definit prin egalitatea n faa
legii (isonomia).
6.1.1. Sofitii: exponeni ai principiilor democraiei
ateniene
O contribuie important la instituirea democraiei
ateniene au avut-o sofitii. Profesori de retoric, sofitii au
transmis cetenilor arta discursului, nvndu-i cum s
vorbeasc ntr-un mod convingtor n public i cum s
utilizeze argumentele pentru a-i susine ideile n dispute
politice, sau pentru a-i apra cauza n faa tribunalelor.

76

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Discursul lor public era un discurs democratic, adic accesibil

cetenilor obinuii.
n spatele practicii lor oratorice se afla, ns, o
concepie mai profund, exprimat n formula lui
Protagoras, unul dintre cei mai proemineni sofiti, omul
este msura tuturor lucrurilor. Omul se gsete, prin
urmare, n centrul lumii, el este creator al cetii i al legilor
ei. Altfel spus, cetatea este produsul unui act al oamenilor, iar
legile sunt rezultatul unei convenii ntre oameni i nu creaia
zeilor.
Protagoras merge mai departe, afimnd c zeii le-au
dat oamenilor n mod egal capacitatea de a judeca asupra
binelui comun, cu semnificaia evident c omul nu are alt
judector dect pe sine nsui. Acest adevr, pe ct de simplu,
pe att de convingtor, echivala cu o legitimare clar a
regimului democratic. In plus, sofitii vedeau individualismul
ca un principiu al societii, prin urmare toi indivizii aveau
un drept egal de a-i spune prerea. Nu ntmpltor, sofitii
sunt considerai ntemeietori ai principiilor care au stat la
baza democraiei ateniene.
6.1.2. Platon: critica democraiei
Criza democraiei ateniene provocat de rzboiul cu
Sparta a stat la originea celor mai remarcabile reflecii
politice asupra democraiei pe care le-a dat gndirea greac
antic. Dezbaterea referitoare la democraie i, mai ales
argumentele aduse de Tucidide i Platon pentru respingerea
democraiei ridic o problem esenial, i anume relaia
dintre politic, moral i cunoatere.
Critica democraiei de ctre Platon duce la respingerea
principiilor pe baza crora ea se ntemeiaz, principii ai cror

77

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

exponeni au fost, aa cum am spus, sofitii. Pentru Platon,

judecata asupra binelui comun nu aparine n mod egal
tuturor oamenilor. Dimpotriv, el compar masa poporului
cu un animal robit de pasiuni i interese trectoare, inconstant
n sentimente i lipsit de rigoarea ori capacitatea de a reflecta
asupra binelui comun. Neposednd adevrata cunoatere,
poporul nu se poate ridica deasupra unor simple opinii. O
dovedete nivelul dezbaterilor din adunrile publice care,
dup Platon, nu sunt altceva dect dispute ntre preri
subiective i contradictorii.
Aceast cunoatere precar a ceteanului de rnd este
principalul argument platonician n sprijinul tezei
incapacitii masei poporului de a guverna. Cum puterea
trebuie s se supun cunoaterii (adevratei cunoateri), i
cum cunoaterea nu aparine dect filosofilor, acetia sunt cei
care trebuie s conduc.
Obiecia platonician major mpotriva democraiei
este faptul c ea urmrete libertatea, i nu virtutea.
Libertatea include dreptul fiecruia de a spune i de a face
ceea ce vrea, de a urma modul de via care i place cel mai
mult, dnd natere celei mai mari diversiti. Aceast libertate
nelimitat, manifestat prin lipsa de respect fa de legile i
cutumele cetii, este motivul principal al respingerii
guvernrii democratice. Cci, pentru Platon, toate legile,
scrise sau nescrise, sunt indispensabile pentru rnduiala
treburilor umane. Domnia legilor sau absena lor este ceea ce
difereniaz sfera politic de sfera extra-politic.
Teoria platonician semnaleaz riscul ca libertatea,
care este principiul esenial al democraiei, s devin cauza
nsi a degenerescenei regimului democratic. Urmrirea
libertii, atunci cnd e nsoit de indiferen n privina

78

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

binelui comun, va conduce la pieirea democraiei i

degenerarea ei n tiranie. Libertatea excesiv genereaz
dezordine. Poporul care primete prea mult libertate devine
neguvernabil, adic indiferent la constituia statului; acest stat
este asemenea unei anarhii n care nici un comandament nu
mai este respectat, iar cetenii nu se mai preocup de legile
scrise. Democraia degenereaz ntr-un regim care-i este
exact contrariul: tirania.
Discuia lui Platon despre democraie ridic, aa cum
am amintit, problema relaiei dintre politic i cunoatere.
Ideea regelui-filosof, cruia i revine menirea s conduc
treburile cetii, este contrazis de succesul i longevitatea
democraiei ateniene o democraie ntemeiat n mod
iraional (cum ar fi catalogat-o Platon), adic pe
nelepciunea i eficiena practic a deciziilor luate de
cetenii obinuii, care nu fceau parte din elit. La fel,
contrastul puternic dintre arta politic a democrailor i
violena nsoit de corupie, caracteristic oligarhilor,
rstoarn supoziia elitist dup care oameni exceleni
nseamn guvernare excelent. Cel care o pune sub
semnul ndoielii este Aristotel.
6.1.3. Aristotel: argumente pro i contra democraiei
Aristotel critic deopotriv pe sofiti i platonismul.
Principiului individualismului susinut de sofiti el i opune
ideea sociabilitii naturale a omului. Contra lui Platon, el
susine ideea libertii cetenilor ca o condiie prealabil a
oricrei organizri juste.
Aceasta explic atitudinea contradictorie a lui
Aristotel n privina democraiei, creia i gsete cnd merite,
cnd deficiene. De exemplu, el respinge structura

79

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

platonician trifuncional a societii (productori, rzboinici

i regi-filosofi) ca fiind mpotriva naturii i a vocaiei cetii
i apr ceea ce numim democraia natural. Acest concept
de democraie se ntemeiaz pe urmtoarele supoziii :
fiina uman este prin natura ei un animal politic,
capabil s discute asupra unor noiuni morale cum este cea de
virtute, noiuni care au un rol formativ att la nivelul vieii
private, ct i la nivelul vieii publice;
statul-cetate este o creaie a inteligenei umane;
sfera public este prioritar n raport cu viaa
privat: individul nu-i poate realiza atribuiile lui
naturale separat de statul-cetate. Omul, prin natura sa om
politic, nu poate atinge fericirea dect prin participarea la
treburile publice, libertatea nsemnnd, nainte de toate,
libertate politic, sau pozitiv, n termenii lui I. Berlin;
inseparabilitatea dintre politic i moral: scopul
statului este realizarea fericirii, iar aceasta presupune
atingerea virtuii, a excelenei umane.
Statul-cetate preconizat de Aristotel este un stat
democratic, descris n Politica prin participarea tuturor
cetenilor la viaa public:
Totui, o cetate destoinic nu este deloc rodul
ntimplrii, ci al tiinei i al alegerii deliberate. Dar, ntr-o
asemenea cetate, cetenii care iau parte la viaa politic sunt
i ei destoinici, iar n opinia noastr, toi cetenii particip la
viaa politic.36
Argumentul principal n favoarea guvernrii
democratice este ntemeierea ei pe principiul domniei legii.
Legea este neleas ca o modalitate de a frna sau tempera
36

Vezi Aristotel, Politica, trad.Alexandru Baumgarten, IRI, Bucureti,

2001, p. 413.

80

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

pasiunile umane, care pot perverti deopotriv guvernanii i

oamenii cei mai buni. Dac pn i oamenii posednd o virtute
remarcabil sunt vulnerabili n aceast privin, atunci,
domnia legii este cea mai avantajoas cetii, deoarece ea este
lipsit de pasiune.
Legea este singurul stpn crora cetaenii trebuie s li
se supun, cci funcia ei este s asigure libertatea tuturor i
s realizeze dreptatea. Teza aristotelic a suveranitii legii ca
principiu definitor al societii democratice se va regsi n
ntreaga literatur filosofic avnd ca subiect tema
democraiei.37 ntr-o guvernare democratic, legea, i nu
mulimea este suveran, iar acolo unde mulimea este
suveran, guvernarea are loc prin decrete i nu prin legi, ea
fiind produsul demagogilor.
Acolo unde guvernarea are loc democratic i conform
legilor nu apare demagogul, ci n frunte se afl cei mai buni
ceteni. ns acolo unde legile nu sunt suverane, acolo se nasc
demagogii, cci demosul devine monarh, adic unul alctuit din
multiplu. Pentru c cei muli sunt suverani, dar nu fiecare n parte,
ci toi la un loc.Un asemenea demos, cnd este monarh,
ncearc s conduc monarhic. Dar pentru c nu conduce dup
lege, el devine despotic, iar linguitorii ajung la mare cinste. 38

Un alt important avantaj al democraiei const n

faptul c ea permite accesul egal, pe rnd, al tuturor
cetenilor, la rolul de guvernani i la cel de guvernai.

37

Popper, de exemplu, definete democraia ntr-un sens aristotelic: Prin

democraie neleg nu ceva vag n genul domniei poporului sau al
domniei majoritii, ci un set de instituii.care permit controlul public
asupra guvernanilor i demiterea acestora de ctre cei guvernai, K.R.
Popper, op.cit., p. 166-167.
38
Ibidem, p.223.

81

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Pentru c orice comunitate politic este alctuit din

conductori i condui, trebuie s cercetm dac i unii i ceilali
trebuie s alterneze sau trebuie s urmeze aceast diviziune Dac
superioritatea conductorilor asupra supuilor ar fi evident i
indiscutabil, atunci ar fi evident c este mai bine ca acetia s
conduc perpetuu, iar ceilali s fie supui pentru totdeauna. Dar,
pentru c nu este uor de acceptat acest lucru, este evident din
mai multe motive c este necesar ca toi cetenii s alctuiasc
o comunitate omogen n care s guverneze i s fie guvernai
alternativ. 39

Din toate acestea, am putea deduce preferina lui

Aristotel pentru democraie ca regim ideal de guvernare.
Cci, cel mai bun regim este acela care atribuie ct mai mult
putere poporului, iar aceasta nseamn c exist mai muli
ceteni care posed virtutea politic. Democraia este
regimul ideal de atins, mereu provizoriu, care las cel puin
sperana c ntr-o zi apare virtutea politic. Ceteanul care
posed virtutea politic este cel capabil att s conduc ct i
s fie condus.40
Pe de alt parte, Aristotel descrie democraia ca pe o
form deviant a ceea ce el numete regim constituional o
form mixt de guvernare ntre oligarhie i democratie. n
oligarhie, clasa guvernant o formeaz cei puini (oligoi),
respectiv cei bogai, n vreme ce n democraie guverneaz
poporul (dmos), adic cei sraci. Regimul constituional este
o form de guvernare a unei clase de ceteni de mijloc: o
clas avnd o bunstare moderat, ntre cei bogai i cei
saraci.
Nici democraia i nici oligarhia nu par a fi acceptate,
deoarece ambele pornesc de la premise greite referitoare la
39
40

Ibidem, p. 415.
Cf. Aristotel, op.cit., p. 153

82

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

scopul ultim al statului: promovarea libertii i a egalitii i,

respectiv, maximizarea prosperitii. La rndul lor, acestea
sunt expresia unor concepii diferite despre drepturile
politice; potrivit oligarhilor, acestea aparin celor bogai, n
vreme ce democraii susin c cei egali din natere trebuie s
aib drepturi politice egale.
Dar, pentru Aristotel, scopul ultim al statului nu este
nici maximizarea prosperitii i nici libertatea i egalitatea,
ci viaa fericit, constnd n aciuni nobile, virtuoase.
Pledoaria lui este, de data aceasta, pentru regimul aristocratic,
singurul n msur s asigure guvernarea celor mai buni, a
persoanelor excelente, a elitei (aristoi). Acest tip de
guvernare este soluia aristotelic la problema lsat
nerezolvat n cadrul regimului democratic: problema
dreptii sociale. Justiia, sau dreptatea aristocratic
presupune ca drepturile politice s fie atribuite indivizilor
proporional cu meritul, sau contribuia lor la realizarea
binelui public. Iar cei care aduc o contribuie deplin la
comunitatea politic sunt cei virtuoi, liberi i, nu n ultimul
rnd, posednd o proprietate.
6.2. Supoziiile filosofice ale democraiei moderne
Principiile pe care se ntemeiaz democraia modern
i au originea ntr-o nou concepie asupra relaiei ntre sfera
privat i cea public a existenei umane. Existena unei sfere
private autonome n raport cu statul este una din
revendicrile prime ale gndirii liberale. Afirmarea dreptului
individului la singularitate, la a-i duce tipul de via potrivit
propriei lui opiuni, reprezint premisa naterii societilor
democratice moderne. Prin emanciparea de orice gen de

83

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

autoritate, laic sau religioas, omul redevine msura tuturor

lucrurilor.
Democraia modern se ntemeiaz pe urmtoarele
supoziii sau principii:
Egalitatea. Enunul cel mai important al Declaraiei
de independen a Statelor Unite ale Americii, anume c
Toi oamenii au fost creai egali este considerat un adevr
fundamental, din care deriv drepturi universale, ca dreptul la
via, la libertate etc. Democraia
modern nseamn
triumful unei noi stri sau condiii sociale a omului starea
de egalitate. La nivel politic, egalitatea se exprim prin
dreptul egal al cetenilor de a-i exprima opiniile n arena
public prin sufragiu, deci, de a-i alege conductorii, precum
i de a se asocia pentru a ajunge la o afirmare politic
deplin. Aceste drepturi constituie condiia nsi a spaiului
politic. Principiul egalitii nu conduce ns de la sine, ori n
mod necesar la dispariia servituii. Tocqueville observ c
acest principiu poate conduce deopotriv la servitute sau la
libertate, n funcie de msura n care omul nelege s
transforme n avantaj acele potenialiti ale condiiei lui
democratice care conduc la libertate.
Individualismul. Fiina uman este neleas, nainte
de toate, ca individ liber i autonom, i nu ca cetean.
Preocuparea ei principal este ameliorarea condiiilor vieii
personale, i nu binele comunitii. Dei drepturile politice
sunt primele care au fost revendicate n epoca modern
(prima generaie de drepturi), accentul cade pe libertatea
spiritual i economic, mai degrab dect pe cea politic.
Revendicarea autonomiei complete a vieii private n raport
cu statul a condus la nelegerea limitatativ a libertii. Dac
libertatea clasic era prevalent politic, participativ,

84

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

libertatea modern este mai degrab o libertate filosofic,

interioar, contemplativ. Cu ct individul este mai izolat de
influenele sociale, cu att el se simte mai liber.
Alexis de Tocqueville vorbete de riscul ca aceast
izolare s fie absolut, ca nchiderea n sine s fie total. Mai
mult, atunci cnd individul se concentreaz asupra lui nsui,
el devine supus puterii sociale. Retras n sine, el i procur
mici si vulgare plceri care-i invadeaz spiritul. Tehnicile de
influenare n mas ptrund n sfera privat conducnd la
conformism, la tendina individului de a se conforma unui
model prestabilit. Conformismul de mas, excluzndu-i pe cei
care nu se ajusteaz acestui model, mpiedic individul s-i
exercite n mod public dreptul la singularitate.
Asemenea lui Tocqueville, Hannah Arendt
subliniaz importana libertii ca stare civic. Omul nu poate
deveni contient de libertate sau de contrariul ei dect atunci
cnd iese din universul su izolat, din starea lui de solitudine,
pentru a intra n relaii cu ceilali, pentru a decide i a aciona.
Niciodat nu suntem att de liberi ca atunci cnd decidem.
A fi liber presupune nu doar eliberarea individului de
influenele sociale, dar i relaii cu ceilalti, compania altor
oameni, un spaiu public n care s-i ntlneti, o lume politicete
organizat, n care fiecare dintre oamenii liberi se poate insera prin
cuvnt i prin aciune. De fapt, a fi liber i a aciona sunt unul i
41
acelai lucru.
Utilitarismul. O guvernare democratic asigur cel

mai mare bine pentru cel mai mare numr de oameni. Scopul
statului nu este s dezbat problemele legate de ce este drept
sau nedrept, bine sau ru, ci s procure binele maxim pentru
41

Hannah Arendt, La crise de la culture, Gallimard, Paris, 1972, pp. 192

i 198.

85

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

majoritatea indivizilor. Problema dac exist sau nu o justiie

sau o injustiie obiectiv este irelevant. Cci semnificaia
binelui este n funcie de interesele majoritii. Individul
trebuie s conserve dreptul de a defini propria sa fericire; el
nu se poate supune unei colectiviti fictive. Binele
majoritii deriv din binele indivizilor. Fiecare individ,
fcndu-i bine lui nsui, urmrind propriul su interes, face
cel mai mare bine semenilor lui.
Pentru gnditorii moderni, democraia este unica form
rezonabil de guvernare, a crei legitimitate rezult din
conformitatea ei cu natura uman. Spinoza justific
democraia pe baza faptului c ea imit starea de natur.
Caracteristica strii naturale a omului nu este superioritatea
unui individ fa de altul, ci heterogenitatea sau diversitatea
tipurilor umane. Dup Spinoza, este esenial ca aceast
diversitate s nu fie suprimat, ci s se regseasc n structura
regimului politic. Iar democraia este singurul regim politic
care reflect n structura sa legal i instituional diferenele
naturale, care rmne fidel acestei diversiti. Cea mai
important expresie la nivel politic a diversitii naturale este
libertatea cuvntului, a opiniei. Libertatea lui Spinoza nu
vizeaz omul ca cetean, ci ca individ un individ liber de a
avea o opinie i de a o exprima.
Ideea conformitii democraiei cu natura uman o
regsim la Tocqueville. La aproape dou secole dup
Spinoza, concepia despre democraie a lui Tocqueville avea
s fie mai nuanat, mai puin optimist i, prin aceasta, mai
realist. Scepticismul lui pornete de la constatarea c
utilitarismul i individualismul sunt principii care, stimulnd
doar iniiativele private (economice, n primul rnd) n
detrimentul celor publice, conduc iminent la dezinteresul

86

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

pentru binele semenilor i, n acest fel, la slbirea solidaritii

sociale.
Democraia rspunde nevoii ameliorrii condiiilor
materiale ale vieii personale, n care Tocqueville vede o
expresie legitim a drepturilor naturale ale tuturor oamenilor.
Condiia social a omului modern, egalitatea, presupune
satisfacerea dorinei de bunstare nu a unei minoriti, ci a
tuturor indivizilor. Democraia ncurajeaz oamenii s
urmreasc satisfacerea nelimitat a bunstrii lor. Exist
ns riscul ca egalitatea, asociat cu individualismul, s
conduc la preocuparea exclusiv a individului pentru
confortul su material i la dezinteresul total pentru binele
public. Individul, retras n solitudinea universului su privat,
pierde din vedere universul mai larg, care este societatea n
ansamblul ei.
Starea democratic a omului se limiteaz astfel la
libertatea pur economic: acumularea bunurilor personale.
neleas doar sub aspect economic, libertatea devine parial
i infirm. Individualismul implic pericolul atomizarii
societii democratice - slbirea legturilor convenionale,
sociale i politice. Indivizii ca ceteni nu au nici un
ataament unii fa de alii, singurele legturi solide ntre
oameni fiind cele naturale (familiale): Democraia slbete
legturile sociale, dar ntrete legturile naturale. Ea apropie
42
prinii, i n acelai timp, separ cetenii.

Dup Tocqueville, ntr-o societate democratic, fiecare

om nu depinde dect de propriile lui resurse, ntruct interesul
personal devine prevalent n raport cu cel public. Dar
fericirea oamenilor nu se poate reduce la satisfacerea
42

Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, II, GarnierFlammarion, Paris, 1981, p.245.

87

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

interesului personal, ci trebuie s fie o fericire politic.

Tocqueville vrea s recupereze noiunea de cetean,
legturile sociale ntre oameni, reabilitnd astfel ideea
libertii participative. Aceasta ar fi posibil printr-o nou
nelegere a noiunii de interes personal. Oamenii pot
redeveni ceteni n msura n care ei neleg n mod adecvat
interesul personal, i anume, ca interes bine neles. Acest
concept se opune tezei individualiste, dup care omul,
fcndu-i bine lui nsui, face cel mai mare bine semenilor
lui. Cum aceasta din urm conduce la un egoism ngust
(oamenii se retrag n propriile lor cercuri familiale, iar spiritul
public dispare complet), remediul propus de Tocqueville este
un egoism luminat, exprimat exact n contrariul
individualismului: omul, fcnd bine semenilor si, i face
bine lui nsui, iar interesul su privat este de a face bine.
Acest principiu al interesului bine neles este accesibil
oricrui individ, inclusiv celor mediocri, iar apelul la el l
nscrie pe Tocqueville tradiiei de gndire inaugurate de
Machiaveli. El reamintete c participarea individului la
treburile publice este o problem a crei rezolvare reclam
slbirea exigenelor politicii. Responsabilizarea social a
individului presupune ca politica s vizeze obiective mai
puin nobile, dar care pot fi realizate. Prin urmare, trebuie
plecat nu de la excelena uman, ci de la individul obinuit.
Atunci, se va constata c majoritatea aciunilor umane sunt
motivate de o pasiune mai puin nobil, i anume, grija lui
pentru binele individual. Tocqueville este convins c
nelegerea inteligent a propriului interes material poate
conduce la dezvoltarea spiritului public i, prin el, la
restabilirea solidaritii sociale.

88

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

6.3. Reprezentarea: o form a democraiei moderne

Singura guvernare popular practicabil n statele mari
este, potrivit lui John Stuart Mill, cea reprezentativ. La
rndul lui, Benjamin Constant, justificnd acest tip de
guvernare al statelor moderne, invoc alturi de creterea
ntinderii acestor state i un al doilea argument, respectiv,
faptul c oamenii nu se mai implic total i n mod permanent
n politic. Iar aceast neimplicare se datoreaz abolirii
sclaviei, care i-a luat populaiei libere tot rgazul de care
dispunea atunci cnd sclavii fceau cea mai mare parte din
munc.43
ntr-o formulare mai simpl, argumentul de mai sus
afirm c o societate ntemeiat pe libertate face imposibil
democraia direct. Dac acest gen de democraie s-a
practicat n statele-ceti greceti, aceasta s-a datorat faptului
c libertatea era privilegiul exclusiv al unora, i anume, al
cetenilor. Iar cetenii erau socotii ca fiind doar nonlucrtorii, cei care nu triau din munca manual. Cum aceast
munc revenea lucrtorilor, cetenii se puteau dedica ntru
totul chestiunilor generale, dezbtnd n adunri publice
problemele cetii: Fr populaia alctuit din sclavii
Atenei, nu ar fi fost cu putin ca 20.000 de ceteni s
delibereze zilnic n piaa public.44
Benjamin Constant consider c democraia direct
practicat n statele greceti nu este cu adevrat democratic,
ci mai curnd o riguroas aristocraie, de vreme ce

Benjamin Constant, Despre libertatea anticilor i libertatea

modernilor, n Benjamin Constant, Scrieri politice, Nemira, Bucureti,
2001, p. 27.
44
Ibidem, p. 27.
43

89

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

elementul activ al Cetii se reduce la corpul cetenilor,

adic la o minoritate.45
Aadar, din perspectiva liberalismului modern,
democraia, fiind de neconceput n afara libertii, nu poate fi
practicabil dect n forma ei reprezentativ. Dar ce nseamn
democraie reprezentativ? Care este rolul reprezentanilor n
guvernarea democratic? Potrivit lui Mill, reprezentanii
poporului nu trebuie s guverneze efectiv. Guvernarea
efectiv aparine unor experi: funciile guvernului, executiv,
legislativ i judectoreasc sunt activiti tehnice care
reclam indivizi experimentai, bine formai, pe care
populaia nu este capabil s-i aleag.
Dac poporul nu exercit n mod efectiv puterea, n
schimb, prin deputaii alei periodic, el controleaz modul de
exercitare a guvernrii n interesul public. Reprezentanii
actioneaz, deci, n locul poporului pentru a controla
guvernul. Parlamentul, format din reprezentani ai poporului,
este un corp deliberativ, al crui rol este s exprime nevoile
oamenilor i s dezbat opiniile privind treburile publice.
Funcionarea efectiv a democraiei reprezentative
presupune meninerea echilibrului ntre corpul reprezentativ
i corpul de experi care guverneaz n mod efectiv. Un corp
reprezentativ
prea
puternic
mpiedic
exercitarea
corespunztoare a funciilor guvernului, dup cum unul prea
slab este incapabil s controleze guvernul.
Mill critic concepia curent despre democraie care
se bazeaz pe o nelegere greit a ceea ce nseamn domnia
majoritii. Aceast concepie vede n democraie guvernarea
societii de ctre o majoritate care, ea singur, este
Cf. Edouard Laboulaye, Libertatea antic i libertatea modern
(1863), n Benjamin Constant, Scrieri politice, op.cit., p. 112.
45

90

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

reprezentat. Or, minoritatea, neavnd reprezentani, n-ar

avea nici o garanie c drepturile ei sunt protejate; majoritatea
ar fi n situaia de a urmri interesele ei perverse. De
exemplu, un corp reprezentativ care reprezint interesele
clasei muncitoreti, pune n pericol drepturile de proprietate
ale celor bogai i submineaz astfel fundamentele economiei
naiunii. Guvernarea majoritii n propriul ei interes
genereaz inegaliti i privilegii, asemenea guvernrii de
ctre o minoritate privilegiat.
Pe de alt parte, adevrata democraie este guvernarea
tuturor de ctre toi, reprezentai n mod egal. Absena
exprimrii unei opoziii efective la majoritatea care formeaz
corpul reprezentativ tinde s dea natere unui grup de
conductori mediocri i incompeteni. n concepia lui Mill,
reprezentanii alei trebuie s discute problemele publice n
interesul tuturor, i nu doar s reflecte opiniile electoratului
lor.
Cuvinte cheie: democraie, democraie direct, reprezentare,
Aristotel, Platon.
ntrebri de autocontrol:
1. Care sunt argumentele lui Aristotel pro i contra
democraiei?
2. De ce respinge Platon democraia?
3. Ce supoziii stau la baza conceptului modern de
democraie?
Tem de reflecie:
De ce Karl Popper a definit societatea democrat-liberal ca
societate deschis?

91

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Recomandri bibliografice:
1. Aristotel, Politica, trad.Al. Baumgarten, Ed. Iri, Bucureti,
2001, pp. 215-225.
2. Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri ntunecate, trad.
C. Irimia, Polirom, 200 cap. Strania tcere a teoriei politice
3. Robert A. Dahl, On Democracy, Yale University Press,
1998, pp. 83-118.
4. Chantal Millon-Delsol, Ideile politice ale secolului XX,
trad. V. Boari, Editura Polirom, Iai, 2002, pp. 177-181.

92

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 7. IDEEA DE LIBERTATE N FILOSOFIA

ANTIC I MODERN
Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s cunoasc evoluia istoric a semnificaiilor conceptului
de libertate;
i s identifice deosebirile principale dintre filosofia antic
a libertii i ideea modern de libertate;
i s neleag i s poat justifica legtura dintre libertate i
autoritate.

7.1. Introducere: Relaia libertate - autoritate politic

Problema libertii este strns legat de aceea a
autoritii politice. Ideea limitrii autoritii politice i
gsete nceputurile n reforma protestant din secolul 16,
care a adus cu sine dreptul fiecrei comuniti politice de a-i
stabili propria religie sau, altfel spus, obligaia statului de a
recunoate, n anumite limite, acest drept, fr a interveni n
vreun fel. Libertatea a fost tematizat n termenii posibilitii
existenei unei sfere a vieii persoanei care trebuie s rmn
n afara sferei politicii, i n care autoritatea politic nu
trebuie s intervin. Treptat, aceast zon a non-ingerinei
statului s-a amplificat, aa nct n secolele 18-19, libertatea
semnifica dreptul fiecrei persoane de a-i alege nu doar
credina, ci i modul n care dorete s triasc, atta timp ct
o astfel de alegere nu duneaz altora.
Buna guvernare, ideal al grecilor antici, devine
insuficient pentru moderni, preocupai mai curnd de noningerina autoritii politice n acele zone ale vieii omului n

93

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

care libertatea lui era considerat sacrosant.46 Dac buna

guvernare era inseparabil de participarea individului la viaa
cetii, separaia public-privat este condiia definitiorie a
vieii moderne.

7.2. Libertatea individual (pasiv) versus libertate

civic (participativ)
Semnificaiile diferite pe care anticii i modernii le-au
atribuit libertii sunt puse n lumin de ctre Benjamin
Constant (1767-1830) n cunoscutul eseu Despre libertatea
anticilor i libertatea modernilor.
Astfel, libertatea anticilor const n participarea lor
activ la exercitarea puterii politice, i nu n bucuria
independenei personale. Atenienii gustau prea puin plcerea
independenei individuale. Mai mult, participarea la treburile
publice presupunea ca ei s-i sacrifice plcerile de dragul
cetii. Libertatea modernilor, dimpotriv, rezid n
urmrirea nengrdit a fericirii n ndeletnicirile i plcerile
lor personale. Aceasta presupune independena indivizilor de
exercitarea puterii politice, de regul printr-un set de drepturi
i liberti civile protejate constituional. Pe scurt, n vreme ce
anticii sacrificau libertatea privat pentru a promova viaa
politic, modernii vd n politic un mijloc i, oarecum, un
sacrificiu, necesar protejrii vieii private.
ntr-adevr, n Grecia antic, exercitarea drepturilor de
cetean constituia ocupaia i plcerea tuturor. ntregul corp
de ceteni contribuia la alctuirea legilor, pronuna judeci,
decidea n privina pcii i a rzboiului. Voina fiecruia avea
46

David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford:

Oxford University Press, 2003), pp. 55-56.

94

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

o influen real, iar exercitarea acestei voine era o bucurie

autentic. Pentru meninerea rolului lor politic i a
contribuiei lor n administrarea statului, grecii antici erau,
deci, dispui s renune la independena lor privat.
Libertatea pe care o pretind modernii este o libertate
pasiv. Ea ofer indivizilor plcerea refleciei, pe cnd
atenienilor le oferea plcerea aciunii. Atenienii gseau cea
mai mare satisfacie n existena lor public i mai puin
bucurie n existena lor privat. Sacrificnd libertatea
individual n favoarea libertii politice, omul antic se
definete ca cetean i mai puin ca individ. Aproape toate
satisfaciile modernilor rezid n existenta lor privat. Imensa
majoritate, ntotdeauna exclus de la putere, nu manifest
dect un interes sporadic fa de existena public. Omul
modern este nainte de toate individ, i nu cetean. Aceasta
se datoreaz i unor condiii istorice foarte diferite de cele ale
lumii antice. Dimensiunea redus a teritoriului statelor
greceti ddea posibilitatea fiecrui cetean de a-i aduce o
contribuie important la dezbaterea treburile publice. n
schimb, ntinderea statelor moderne face ca masa locuitorilor
lor s nu poat avea un rol activ la guvernare. Cetenii sunt
chemai la exercitarea suveranitii doar prin reprezentare, i
nu n mod direct.
Libertatea politic nu este totui complet ignorat sau
lipsit de importan pentru moderni. Revendicarea libertii
individuale nu nseamn renunarea la libertatea politic: Nu
slbirea garaniilor e necesar, ci extinderea satisfaciilor. Nu
vreau s renun la libertatea politic; dimpotriv, alturi de

95

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

alte forme de libertate politic, eu reclam i libertatea civil.

47

Cum ns libertatea modern rezid n completa

autonomie a sferei private n raport cu existena statal, zona
privat i cea public a existenei sunt imposibil de
armonizat. De aceea, realizarea libertii individuale
presupune n ultim instan sacrificiul libertii politice i
invers, deoarece n contiina modernilor, sfera public i
sfera privat rmn separate.

Cuvinte cheie: libertate, libertate pasiv, libertate

participativ, Benjamin Constant.
ntrebri de autocontrol:
Observaie: un singur rspuns este corect.
1.
Libertatea individual presupune, n concepia
modernilor:
a) dreptul individului de a beneficia de distribuirea egal a
bunurilor;
b) aprarea individului contra puterii;
c) implicarea individului in soluionarea problemelor
comunitii.
2. n concepia aristotelic, libertatea const n:
a) afirmarea omului ca cetean;
b) completa autonomie a individului n raport cu statul;
Benjamin Constant, Despre libertatea anticilor i libertatea modernilor,
n Benjamin Constant, Scrieri politice (trad. Cristian Preda i Miruna
Ttaru-Cazaban, Nemira, 2001, p. 37.
47

96

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

c) dreptul individului de a avea propria opinie i de a o

exprima.
Tem de reflecie:
Analizai textul de mai jos i desprindei semnificaia
acestuia :
Valoarea demnitii nu exist la antici. Ei nu ajung la
contientizarea ideii de persoan, inventnd democraia fr
drepturile omului. In acest sens, ceteanul precede, n istorie,
persoana. La Atena, ceteanul are drepturi, nu individul.
Chantal Millon-Delsol, Ideile politice ale secolului
XX, trad. V. Boari, Editura Polirom, Iai, 2002, p.172
Recomandri bibliografice:
1. Benjamin Constant, Despre libertatea anticilor i
libertatea modernilor, n Benjamin Constant, Scrieri politice
(trad. C. Preda i M. Ttaru-Cazaban, Nemira, 2001
2. Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord),
Fundamentele gndirii politice moderne. Antologie
comentat, cap. 252-257
3. Chantal Millon-Delsol, Ideile politice ale secolului XX,
trad. V. Boari, Editura Polirom, Iai, 2002, pp.171-177.

97

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 8. LIBERTATEA N DEZBATERILE

FILOSOFICE CONTEMPORANE

Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s stpneasc noiunile de libertate negativ i
libertate pozitiv;
i s cunoasc aspectele relevante ale libertii negative i
tipurile de constrngeri asociate acestui concept;
i s identifice elementele definitorii ale conceptului de
libertate pozitiv i s argumenteze ideea de autonomie a
persoanei;
i s ilustreze exemple similare celor menionate n cadrul
temei.

8.1. Introducere
Discuiile teoretice contemporane n jurul libertii
pleac n mare msur de la concepia lui Isaiah Berlin,
autorul celor dou concepte, de libertate negativ i
libertate pozitiv. Unii autori, poziionndu-se de partea lui
Berlin, apr libertatea negativ, caracterizat prin absena
oricrei imixtiuni exterioare n viaa individului. Ei
mbrieaz afirmaia lui Berlin potrivit creia gradul de
libertate a individului este direct proporional cu aceast arie
de non-ingerin.48

Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, (trad.Laureniu tefanScalat), Humanitas, 1996, p.206.

48

98

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Alii, dimpotriv, susin c acest gen de libertate este

mai degrab una defensiv, care nu nseamn altceva dect
aprarea individului contra puterii. Libertatea negativ ar
implica acceptarea alienrii politice, resemnarea individului/a
colectivitii n faa unei sfere statale considerate un un ru
necesar. Or, acest lucru ar face problematic nsi
posibilitatea libertii individuale. Cum poate fi garantat
libertatea individual n condiiile unei atitudini pasive n
raport cu puterea? Rspunsul ar presupune apelul la ideea
libertii pozitive. A fi liber nseamn a te preocupa nu doar
de limitele ingerinei statului n sfera privat (libertatea
negativ), ci i de modul de guvernare (libertatea
pozitiv). Pn unde se amestec guvernul n treburile
mele? i cine m guverneaz? sunt probleme care nu pot fi
separate.
Pentru Berlin, cele dou probleme sunt disjunctive, iar
confundarea lor este sursa unuia dintre paradoxurile gndirii
liberale: guvernarea democratic, dei aprat mereu de ctre
liberali, nu este n mod automat o garanie a libertilor
individuale. Admirator al lui John Stuart Mill, Berlin i
reproeaz totui faptul de a fi confundat cele dou chestiuni;
mai precis, el critic supoziia lui Mill c exist o legtur
necesar ntre libertate i dezvoltarea unor caliti individuale
(integritatea, dragostea de adevr etc) aadar, un
compromis fcut concepiei pozitive despre libertate.
Referindu-se n principal la limitele autoritii, i nu la sursa
ei, libertatea n sensul lui Mill este compatibil nu doar cu
democraia, ci i cu anumite forme de autocraie sau, cel
puin, cu absena autoguvernrii. Cci, aa cum nu este
exclus ca o democraie s priveze ceteanul de un numr de
libertitot aa se poate concepe ca un despot liberal s

99

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

permit supuilor si o mare libertate personal. Acest despot

poate fi nedrept, poate ncuraja cele mai slbatice
inegaliti.; dar din moment ce el nu restringe libertatea lor
sau o face mai puin dect alte regimuri, el ndeplinete
exigenele lui Mill. 49
Concepia negativ asupra libertii implic
asumarea unor dihotomii (public-privat, autoritate-libertate)
controversate. A afirma c libertatea presupune posibilitatea
individului de a alege n afara oricror constrngeri/ingerine
nseamn a susine c autoritatea i legea compromit
libertatea. Acestei concepii i s-a obiectat, de exemplu,
incapacitatea ei de a distinge ntre aciunea statal legitim i
cea ilegitim (dup Berlin, orice intervenie statal de limitare
a libertii este ilegitim), argumentndu-se c nici libertatea
i nici aciunea statal nu pot fi considerate nelimitate.
Autoritatea i legea sunt condiii ale libertii, i nu n mod
necesar impedimente ale acesteia. Numeroi gnditori
contemporani atrag atenia asupra unora dintre riscurile pe
care le implic teza libertii negative i dihotomiile asumate
de ea. De exemplu, declinul legturilor sociale i dezinteresul
fa de problemele comune un paradox al liberalismului,
dac avem n vedere c numele lui se leag de instituirea unei
societi ntemeiate pe raporturi libere ntre oameni.
Un astfel de risc fusese deja semnalat de ctre Alexis
de Tocqueville atunci cnd sublinia c o societate, pentru a
exista i, mai ales pentru a prospera, presupune interesul
indivizilor pentru treburile publice i aciuni comune. La
rndul lor, acestea implic asumarea unor credine, principii
i idei, fr de care nu exist aciune comun, iar fr aciune
comun nu exist un corp social, ci pur i simplu oameni.
49

Isaiah Berlin, op.cit., pp. 212-213

100

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Acceptarea unor credine sau idei gata fcute este,

desigur, o form de aservire a spiritului, ns Tocqueville o
consider o servitute benefic n afara creia o societate nu
poate exista i, cu att mai puin, prospera. Tocqueville
sugereaz astfel necesitatea autoritii, care ar trebui s se
regseasc ntr-o oarecare msur n lumea intelectual i
moral.
Este spiritul n care trateaz aceast problem unul
dintre gnditorii liberali remarcabili ai secolului douzeci,
Raymond Aron. Pentru a lsa fiecruia o sfer privat a
deciziei i a alegerii, susine el, trebuie mai nti ca toi, sau
majoritatea s vrea s triasc mpreun i s recunoasc un
acelai sistem de idei ca adevrat, o aceeai formul de
legitimitate drept valabil. nainte ca societatea s poat fi
liber, trebuie ca ea s existe, spune Aron.50
n general, ns, teoreticienii liberali sunt ncredinai
c singurul lucru care ar putea reuni oamenii, contribuind n
acest fel la refacerea legturilor sociale i politice, este
interesul: numai interesele sunt armonizabile, n vreme ce
principiile genereaz permanent dezacorduri.

8.2. Libertate negativ i libertate pozitiv

Vom discuta, pe rnd, dou concepte propuse de ctre Isaiah
Berlin: libertate negativ i libertate pozitiv.
8.2.1. Libertatea negativ
Sensuri ale libertii negative:
A) Libertatea se definete prin:
absena obstacolelor externe n calea aciunii unei
50

Raymond Aron, Essai sur les liberts, Hachette, Paris, p. 211

101

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

persoane sau:
absena ingerinei n aciunea/viaa unei persoane.
Aceasta este semnificaia pe care Berlin o atribuie libertii
negative i n favoarea creia pledeaz: Sensul fundamental
al libertii este de a nu fi n lanuri, ntemniat sau sclav al
altuia. Celelalte nu sunt dect extensii sau metafore ale
acestei semnificaii. Nzuina de a fi liber se manifest prin
eforturile de a nltura obstacolele: lupta pentru libertate
personal, prin eliminarea ingerinei, a exploatrii, a nrobirii
de ctre oameni ce nu au aceleai interese. Libertatea, cel
puin n nelesul ei politic, se nvecineaz cu absena tiraniei
i a dominaiei. 51
Ce tip de obstacole externe limiteaz libertatea?
obstacole externe naturale, fizice ( cazul 1)
De exemplu, pentru Hobbes, o persoan este liber dac nu
este impiedicat de un obstacol extern s se mite, s
acioneze. Nu orice obstacol extern implic ns o pierdere a
libertii.
Cazul (1)52
Paul escaladeaz un munte i ntlnete o avalan care i
blocheaz drumul. Avanlana a aprut n mod natural.
Potrivit lui Isaiah Berlin, nu putem vorbi de o pierdere a
libertii dect acolo unde obstacolele sunt create de fiina
uman (vezi cazul 2). El are in vedere libertatea politic.
51

Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad. L.Scarlat, Humanitas,

Bucureti, p. 70
52
Gerald F. Gaus, Political Concepts and Political Theories (Boulder,
CO: Westview Press, 2000) 77, Questia, Web, 25 Oct. 2011. Exemplele
urmtoare, pn la cazul (7) sunt preluate, de asemenea, din lucrarea lui
Gaus, pp. 77-82.

102

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Cineva este lipsit de libertate politic numai dac este

impiedicat de ctre alte fiine umane s ating un scop: Sunt
liber...n msura n care nici un individ sau grup de indivizi nu
intervine n sfera mea de activitate. n acest neles, libertatea
politic nu este dect spaiul in interiorul cruia un om poate
aciona fr ca alii s-l mpiedice. Dac alii m impiedic s fac
ceea ce a fi putut altfel s fac, nu sunt n ntregime liber; iar dac
aceast arie este restrns sub o anumit limit, se poate spune c
sunt constrns, sau poate chiar aservit...Constrngerea implic
intervenia deliberat a altor fiine umane in interiorul spaiului n
care a putea, n condiii normale, s acionez. Poi spune c eti
lipsit de libertate politic doar atunci cnd eti impiedicat de ctre
53
ali indivizi s atingi un anumit scop.

obstacole externe create n mod deliberat de ctre

oameni ( cazul 2)
Cazul (2)
Paul escaladeaz un munte i ntlnete o avalan care i
blocheaz drumul. Radu a dorit s ajung primul, aa c a
utilizat dinamit pentru a produce avalana.
Spre deosebire de acest caz, cazul (3) nu ilustreaz o
constrngere a libertii. Pentru Berlin, definitorii pentru
privarea de libertate sunt interveniile deliberate in viaa
celuilalt, i nu cele neintenionate.
Cazul (3)
Paul escaladeaz muntele i intlnete o avalan in calea lui.
Avalana a fost cauzat n mod accidental de Maria, care
schia in zonele mai nalte ale muntelui.

53

Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad. L.Scarlat, Humanitas,

Bucureti, pp. 204-205.

103

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

B) libertatea ca absen a constrngerilor sau ca

eligibilitate a opiunilor
O persoan este liber atunci cnd:
opiunea ei nu este blocat n mod intenionat de o
alt persoan sau cnd:
opiunea ei este eligibil/posibil
Libertatea persoanei este nclcat atunci cnd o alt
persoan a exercitat constrngere asupra acesteia pentru a
face o opiune a ei mai puin eligibil sau chiar neeligibil/imposibil (vezi cazul 4).
Cazul (4)
Paul escaladeaz muntele i se ntlnete cu Radu, un ho care
vrea bocancii lui noi de alpinism. El spune: D-mi bocancii
sau i rup mna...Alegi. Lui Paul i plac bocancii, dar nu
att de mult, aa c i d.
Potrivit lui Hobbes, Paul este liber deoarece
obstacolul intervenit nu a fcut aciunea lui imposibil: el
putea s-i continue drumul cu bocancii, dei cu preul unui
bra rupt. Altfel spus, o persoan este liber dac ea poate
opta ce s fac. In cazul de fa, exist dou opiuni eligibile
Dei realizarea aciunii complexe de a continua-drumul-cubocancii lui-i-de a nu avea-braul-rupt,54 a devenit acum
imposibil pentru Paul, el are n fa dou opiuni
eligibile/posibile (de a-i continua drumul cu bocancii i de a
avea braul rupt).
n realitate, cazul (4) pune n eviden o restricionare
a libertii prin exercitarea unei ingerine, mai precis, a unei
ameninri care, chiar dac nu blocheaz cu totul o opiune,
54

Gerald F. Gaus, Political Concepts and Political Theories (Boulder,

CO: Westview Press, 2000) 79, Questia, Web, 25 Oct. 2011)

104

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

face din ea o opiune mai puin eligibil. Opiunea lui Paul de

a continua drumul cu bocancii nu este blocat, dar, ntruct
preul ei este prea mare, o astfel de opiune este mai degrab
non-eligibil. Constrngerea nu implic absena opiunilor,
spune F.A. Hayek: eu sunt, totui cel care aleg, ins mintea
mea devine instrumentul altuia, deoarece alternativele din
faa mea au fost in aa fel manipulate nct conduita pentru
care cel care m constrnge vrea s optez devine pentru mine
cea mai puin dureroas. Dei constrns, eu sunt cel care
decid care este cel mai mic ru n imprejurrile respective.55
Ameninrile pot fi constrngtoare, limitnd sau chiar
anulnd libertatea, deoarece opiunea fcut sub ameninarea
cu un ru nu este de fapt o opiune real.
Legat de acest exemplu, apare ntrebarea dac numai
ameninrile sau, dimpotriv, i ofertele sunt constrngtoare
(cazul 5).
Cazul (5)
S presupunem c Paul deine singura fntn de ap intr-un
deert de 200 de mile. Un brbat, aproape mort de sete, se
apropie de fntina lui i i cere ap. Apreciind (a) c fntna
este deinut de el in mod legal i c este indreptit la toat
apa din ea i (b) c nu el este vinovat de situaia dificil a
omului nsetat,....Paul i spune Iti voi vinde un pahar cu ap
doar dac mi druieti toate bunurile tale lumeti.
Situaiile de acest gen sunt interpretate n dou feluri.
oferta nu este o constrngere, ci o lrgire a opiunilor.
Chiar dac are un pre foarte mare, oferta lui Paul i d
brbatului nsetat oportunitatea de a obine ceva de care are
nevoie sau pe care il dorete. Oferta, spre deosebire de
55

F. A. Hayek, apud G. Gaus, op.cit. p.80.

105

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

ameninare, nu cauzeaz ru celuilalt i nici nu i nrutete

situaia, limitndu-i opiunile; dimpotriv, ea i creaz o
opiune suplimentar.
oferta este constrngtoare dac (a) ne permite s
obinem ceva cu un cost extrem de mare, dar datorit
situaiei noastre (b) nu ne permitem s refuzm oferta.
Respingerea ofertei este o opiune imposibil/non-eligibil:
Nu avem de ales.56

C) Libertatea ca oportunitate
Este un concept centrat pe opiunile posibile care ne sunt
deschise: ce oportuniti/posibiliti avem de a face ceva, i
nu ce facem efectiv.
Isaiah Berlin definete acest concept-oportunitate al
libertii n felul urmtor:
Libertatea...se refer la oportunitile de aciune care mi se ofer,
mai degrab dect la aciunea nsi. Nu devin mai puin liber dac,
dei mi-am ctigat dreptul de a trece prin uile deschise, prefer s
n-o fac, ci s stau nemicat i s veghez. Libertatea este ocazia de a
aciona, i nu aciunea n sine; posibilitatea de aciune, i nu
necesarmente realizarea ei.57

S comparm urmtoarele dou situaii:

Cazul 6
Paul este intr-un penitenciar. El este legat la perete i are o
band pe gur aa nct nu poate vorbi. Paul este ins un
individ ciudat. El i spune: Ce noroc, este ceea ce mi-am
dorit dintotdeauna!
56

Gerald F. Gaus, Political Concepts and Political Theories (Boulder,

CO: Westview Press, 2000) 81, Questia, Web, 25 Oct. 2011
57
Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad. L.Scarlat, Humanitas,
Bucureti, Introducere, p. 56

106

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Cazul 7
Maria nu are n fapt nici o restricie important. Exist, totui,
una. Ea este o cuttoare de senzaii puternice: i place s
ofeze fr centura de siguran. Din nefericire, ea triete
intr-un stat cu o singur lege: centuri de siguran obligatorii.
Poi face tot ceea ce doreti, atita timp ct pori centura.
Aceasta interzice lucrul pe care Maria dorete cel mai mult
s-l fac. In fapt, ei ii displace aceast interdicie mai mult
dect i-ar imagina oricine altcineva.
Sunt liberi att Paul ct i Maria?
Paul este mulumit deoarece face efectiv tot ceea ce i
dorete s fac. Maria este nemulumit deoarece nu poate
face ceea ce dorete de fapt s fac. Conform lui Hobbes, att
Paul ct i Maria sunt liberi deoarece nu exist un
impediment fizic in calea realizrii dorinelor lor. Potrivit
Berlin, Paul nu este liber, n vreme ce Maria este cu mult mai
liber dect Paul.
De ce?
Paul nu poate face mare lucru, nu este liber s aleag
multe ci: el are numeroase obstacole in calea unor alegeri i
aciuni posibile, n calea pe care el poate decide s mearg.
Paul este fericit deoarece face de fapt ceea ce i dorete, dar
oportunitile lui de a face (ceea ce poate face) sunt extrem
de limitate. Gaus: In acest sens, sclavii, chiar dac fericii,
mulumii, sclavi care i ndrgesc lanurile, nu sunt liberi:
exist numeroase obstacole plasate in calea alegerilor
posibile.58

58

Gerald F. Gaus, op.cit, p.82.

107

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Maria poate face multe lucruri, are o multitudine de

ci posibile (eligibile) de a aciona, singura restricie a
libertii ei fiind obligativitatea centurii de siguran.
Maria este nemulumit deoarece face de fapt ceea ce nu
dorete, dar oportunitile ei de a face sunt numeroase,
singura limitare asupra libertii ei fiind obligativitatea
centurii.
In concluzie:
Libertatea unei persoane depinde de oportunitile ei de a
face i nu de ceea ce face efectiv. O persoan care poate face
multe lucruri (ale crei ci fcute imposibile de alii sunt
puine), dar face efectiv ceea ce nu dorete s fac (cazul 7)
este mai liber dect una care face efectiv ceea ce dorete s
fac dar ale crei opiuni fcute imposibile de alii sunt
numeroase (cazul 6).
Potrivit lui David Miller, cazul (6) pune in eviden
constrngerea libertii de ctre obstacole fizice (Paul este
impiedicat fizic s fac aproape tot ceea ce ar putea face
altfel; inchisoarea i face imposibil orice opiune) iar cazul
(7) ilustreaz o constrngere a libertii printr-un alt gen de
restricie, respectiv, prin lege, care face indisponibil o
anumit opiune aceea de a ofa fr centura de siguran.
Miller arat c opiunile devin indisponibile nu doar ca
urmare a unor impedimente fizice, ci i atunci cnd acestora
le sunt ataate sanciuni /restricii de diverse tipuri, ntre care
i legile. Maria nu este mpiedicat fizic s ofeze fr centura
de siguran, dar atunci cnd face acest lucru, ea este
susceptibil de sanciune/pedeaps i sancionat.59

59

David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford:

Oxford University Press, 2003) 58, Questia, Web, 9 Oct. 2010.)

108

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Natura i calitatea opiunilor deschise oamenilor este

restricionat i de costul pe care l implic urmrirea acestor
opiuni, prin cost nelegndu-se resursele de care acetia
dispun (cazurile 8 si 9). Absena resurselor i poate impiedica
pe oameni s i urmeze opiunile, dar ea nu implic n mod
necesar o restricionare a libertii. Pentru a stabili dac lipsa
de resurse este sau nu o constrngere asupra libertii, trebuie
analizat cum s-a nscut acea constrngere i dac altcineva
poate fi fcut responsabil de ea.60
S examinm cazurile (8) si (9).
Cazul 8
Maria dorete s fac un concediu care cost 10.000 euro.
Dar ea nu poate face acest concediu deoarece are venituri
modeste, care nu i permit s plteasc 10.000 euro.
In acest caz nu este vorba de restricionarea libertii.
Maria este liber s fac acest concediu costisitor (nimeni nu
o impiedic s-l fac), dar pur i simplu ea nu i-l poate
permite. Responsabil de imposibilitatea de a-l face nu este
altcineva (proprietarul ageniei de turism nu are intenia de a
o mpiedica s-l fac) ci Maria, deoarece nivelul veniturilor
precum i natura dorinelor/nevoilor ei sunt rezultatul
propriilor alegeri. Nimeni nu are obligaia s-i satisfac o
dorin/nevoie extravagant, oferindu-i un concediu
costisitor. Un concediu de acest fel face parte din ceea ce
Miller numete categoria lucrurilor de lux. a cror distribuire
poate fi lsat practic in seama pieei economice, unde
60

David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford:

Oxford University Press, 2003) 58, 59, Questia, Web, 9 Oct. 2010.)

109

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

oamenii fac alegeri privitoare la ci bani s ctige i cum s

i cheltuiasc veniturile.61
Cazul 9
Elena are nevoie s fac o operaie pentru a-i trata boala de
care sufer. Ea nu poate face operaia deoarece are venituri
modeste care nu ii permit s achite costul acesteia, de 10.000
euro.
David Miller susine c situaia de mai sus ilustreaz
o limitare a libertii. Prin ce se deosebete aceast situaie de
cazul (8)? Elementul cheie care distinge cele dou cazuri este
natura obiectelor dorinelor/nevoilor noastre. Nimeni nu are
obligaia s ne ofere concedii costisitoare, adic bunuri de
lux. n schimb, ngrijirea sntii este unul dintre bunurile
fundamentale (care satisfac nevoi de baz ale oamenilor) a
cror distribuire cade n sarcina statului. Statul are obligaia
s asigure fiecruia accesul la ingrijirea corespunztoare a
sntii, fie prin serviciul public de sntate, fie prin
reglementarea pieei asigurrilor de sntate, aa nct fiecare
s poat cumpra o acoperire corespunztoare de sntate.
Elena este lsat s se confrunte cu plata unei operaii de
10.000 euro de care are nevoie. Ea nu are libertatea de a face
operaia de care are nevoie, iar responsabilitatea acestui fapt
aparine statului, care nu a reuit s-i achite obligaia
respectiv.

61

David Miller, op.cit, p. 59.

110

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

8.2.2. Libertatea pozitiv

Libertatea pozitiv const n:
autonomia persoanei, sau:
absena constrngerilor interne.62
n esen, acest gen de libertate implic exercitarea autocontrolului asupra vieii persoanei.
Libertatea pozitiv este o stare final care presupune deplina
realizare de sine a fiinei umane, i nu doar oportunitatea
realizrii ei. Potrivit adepilor ei, dac oamenii sunt liberi, ei
vor face X sau vor fi X. Sau: dac oamenii fac X sau sunt X,
ei vor fi liberi.
A fi liber presupune s faci sau s fii efectiv un anumit
lucru unic, particular. Eliminarea constrngerilor externe este
insuficient pentru dobndirea libertii; ea presupune, n
plus, un anumit gen de activitate.
Libertatea pozitiv se definete prin urmtoarele:
putere sau capacitate de a face, n opoziie cu simpla
absen a constrngerii;
auto-control raional, in opoziie cu impulsul, dorina;
auto-conducere, in opoziie cu conducerea de ctre
alii;
a face ceea ce trebuie dorit, in opoziie cu a face ceea
ce doreti.
Unul dintre expondenii clasici ai conceptului pozitiv
de libertate este Thomas Hill Green (1836 1882). Green
analizeaz libertatea din perspectiva constrngerilor interne
(intrinseci) care impiedic pe cineva s fac ceea ce dorete.
Potrivit lui Green, o persoan este neliber atunci cnd este
62

Ideea de libertate ca autonomie o regsim la Rousseau, Kant, J.S. Mill,

iar in filosofia politic contemporan, la Gerald Dworkin i Joseph Raz.

111

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

mpiedicat nu doar de obstacole externe, ci i de obstacole

interne, s fac ceea ce dorete cu adevrat. O persoan
lipsit de libertate este intr-un anumit sens intr-o situaie de
sclavie, deoarece nu poate face ceea ce dorete cu adevrat.
Green spune c o persoan poat fi liber din punct
de vedere exterior, dar neliber din punct de vedere interior,
i anume, atunci cnd este supus unui impuls sau unei
dorine puternice care nu poate fi controlat(). De exemplu,
un alcoolic sau un narcotic este sclavul dorinei de alcool sau
de narcotice; asemenea sclavului care nu face ceea ce dorete
s fac, el este condus de impulsul de a cuta satisfacerea
dorinei, atunci cnd ea nu poate fi gsit. Libertatea este
realizare de sine doar n msura n care ea nseamn
eliberarea de dorine i impulsuri care intervin in realizarea
posibilitilor unei persoane.
Supoziia central a concepiei lui Green este aceea c
o persoan poate fi separat n dou pri: eul real (valorile,
interesele i proiectele care constituie in realitatea acea
persoan) i eul actual (impulsuri, nevoi presante,
dependene, pasiuni, obiceiuri, ignoran), aflat in opoziie cu
primul. O persoan al crui eu real este sclavul eului
actual nu este de fapt o persoan liber: un narcotic nu este
liber deoarece el face ceea ce dorete eul lui actual (impulsul
de a consuma droguri), i nu eul lui real.63 El nu are
capacitatea de auto-control.
Libertatea unei persoane presupune ca persoana s fie
autonom, adic s poat decide ea nsi ce s fac, iar
aceast autonomie, la rndul ei, poate fi limitat nu doar de
obstacole externe, ci i de constrngeri interne (impulsuri,
dorine puternice). O persoan poate fi autonom, deci liber,
63

Gerald F. Gaus, Political Concepts p. 83.

112

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

din punct de vedere al obstacolelor externe (ea este propriul

ei stpn: ceilali nu interfereaz cu aciunile ei i nu o
restricioneaz) i, cu toate acestea, neliber, in situaia n
care ea este incapabil de auto-control. Nu putem fi liberi
dect atunci cnd nu suntem sclavii propriilor impulsuri,
cnd reflectm critic asupra idealurilor proprii, cnd nu dm
curs n mod incontient obiceiului, nu ignorm interesele
noastre pe termen lung n favoarea plcerilor de scurt
durat..64
Filosoful american Gerald Gaus distinge cteva
sensuri atribuite autonomiei de ctre adepii libertii
pozitive:65 .
autonomia ca posibilitatea a fiinei umane de a-i
realiza propriie capaciti (aceast idee este susinut, ntre
alii, de ctre Amartya Sen);
autonomia ca posibilitate a fiinei umane de a-i alege
modul de via, de a decide cum s triasc.
Gaus consider c acest sens al noiunii de autonomie
(aprat, de exemplu, de ctre Joseph Raz) este problematic,
deoarece, in realitate, nu orice persoan i alege modul su
de via. Aceast alegere este profund influenat de
nzestrarea noastr natural, de aptitudinile i nclinaiile
noastre, de cultura i educaia noastr (istoria noastr
personal). Toate acestea nu sunt creaia noastr, nu sunt
alese de noi. Dac decidem s abandonm anumite aspecte
ale motenirii noastre culturale i intelectuale, aceast decizie
64

Gaus, Gerald, Courtland, Shane D., "Liberalism", The Stanford

Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/liberalism/>.)
65

Gerald F. Gaus, Political Concepts pp. 84-85

113

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

se datoreaz altor lucruri n care credem i pe care le

apreciem i care, la rndul lor, au fost nvate de la cineva
(prieteni, mediul de munc etc).
autonomia ca via a raiunii.
O persoan autonom supune examinrii critice toate
aspectele vieii ei: reflecteaz asupra afinitilor ei, a
motenirii ei culturale, etc. i decide care dintre ele este bine
ntemeiat i care trebuie respins, acioneaz pe baza acestor
deliberri, viaa ei este guvernat de raiune; ea nu este
sclavul ignoranei, sau condiionat de trecut.66
Toate aceste sensuri ale autonomiei pun n eviden
relaia strns dintre libertatea pozitiv i raionalism: nu
putem realiza adevrata libertate dect dac suntem raionali.
Suntem cu adevrat liberi atunci cnd acionm pe baza unor
raiuni solide i gndim profund, cnd nu suntem condui de
obicei sau tradiie i nu suntem supui pasiunilor sau
impulsurilor sau interferenelor arbitrare; cnd reflectm
asupra dorinelor noastre de ordinul-nti; cnd utilizm
raiunea pentru a ne alege propria via. Viaa libertii este
viaa raiunii.67
O contribuie important la teoretizarea conceptului
de libertate aparine filosofului britanic David Miller. Miller
analizeaz problema capacitii de a alege dintr-o alt
perspectiv dect aceea a adepilor libertii negative.
Atrgnd atenia asupra dublei condiionri a libertii
(Libertatea are un aspect extern i un aspect intern), Miller
subliniaz necesitatea de a avea n vedere dou lucruri atunci
cnd vrem s stabilim dac cineva este liber:
dac lumea este rnduit n aa fel nct o persoan
66
67

Gerald Gaus, Political Concepts p. 85.

Gerald Gaus, Political Concepts p. 86.

114

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

s aib numeroase ui deschise n faa ei;

dac persoana este capabil s aleag n mod
autentic ua prin care s treac.68
S analizm pe rnd cele dou aspecte ale libertii.
n primul rnd, libertatea depinde de numrul
opiunilor care i sunt deschise unei persoane (cazul 10)
precum i de sfera acestor opiuni, adic diversitatea i
valoarea/importana acestora (cazul 11).
Cazul 10

Elena are de ales ntre 10 locuri de munc diferite iar Maria

are de ales ntre 2 locuri de munc diferite.
Din punct de vedere al numrului de opiuni disponibile,
Elena este mai liber dect Maria.
Cazul 11

Elena are de ales ntre 10 locuri de munc proaste foarte

asemntoare (femeie de servici la spital, femeie de servici
intr-un birou, mturtoare de strzi, etc) iar Maria are de ales
ntre 2 locuri de munc bune (asistent social i consilier PR).
Din punct de vedere al numrului de opiuni disponibile,
Elena este mai liber dect Maria, dar punct de vedere al
calitii opiunilor, Maria este mai liber dect Elena.
n al doilea rnd, libertatea unei persoane depinde de
capacitatea ei de a opta n mod autentic ntre opiunile care
i sunt deschise (cazul 12).

68

David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction

(Oxford: Oxford University Press, 2003) 57-58, Questia, Web, 9 Oct.
2010.

115

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Cazul 12

Maria se afl sub influena total a mamei ei i nu face dect

ceea ce mama i sugereaz. Mariei i sunt oferite 10 locuri de
munc diferite, dar l alege pe acela pe care mama ei i-l
recomand.
Din punct de vedere extern, Maria este liber s-i
aleag serviciul, dar din punct de vedere intern, ea nu are
aceast libertate, deoarece alegerea ei nu este una autentic.
Toate cele trei cazuri ilustreaz c libertatea este
condiionat de uile (oportunitile) care i sunt deschise
unei persoane ca urmare a modului in care este organizat
lumea, precum i de capacitatea ei de a alege n mod autentic
ua prin care s treac.

8.2.3. Libertatea pozitiv: o anulare sau o extindere a

libertii negative?
Existena constrngerilor interioare ale libertii
(impulsuri, presiunea credinelor dominante, resursele
disponibile) ridic problema relaiei dintre libertatea
personal i autoritate (stat). Este intervenia statului o
limitare sau o lrgire a libertii? Altfel spus, cele dou
concepte ale libertii sunt incompatibile sau complementare?
Rspunsul dat acestei probleme difer n funcie de sensul
atribuit libertii.
Astfel, adepii libertii negative susin c:
a) cele dou concepte sunt n conflict: urmrirea libertii
pozitive poate conduce la nclcarea libertii negative (I.
Berlin). Intervenia statului n viaa unui membru al
comunitii, utilizarea puterii impotriva lui este admisibil
doar pentru a o impiedica s fac ru altora, nu siei, i nici
pentru a-l determina s fac ceea ce este bine pentru el.

116

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Paternalismul juridic implic utilizarea sanciunilor legale

pentru a determina pe cineva s fac ceea ce este bine pentru
el sau pentru a-l mpiedica s fac ceea ce este ru pentru el.
Paternalismul nseamn a-i trata pe aduli asemenea copiilor:
nseamn a-i fora s fac lucruri pentru propriul lor bine.69
Acest tip de intervenie este cel pe care il interzice principiul
rului al lui Mill: Singurul scop pentru care puterea poate fi
exercitat in mod just asupra unui membru al comunitii
civilizate, mpotriva voinei lui, este de a preveni s duneze
altora.
Adepii libertii negative resping intervenia
aciunii guvernamentale: oamenii au cu att mai puin
libertate cu ct guvernul intervine mai mult. Prin aceast
intervenie, o persoan sau un grup de persoane impun altora
modul lor de via, susine Isaiah Berlin.
Noiunea lui Green de libertate pozitiv face loc
paternalismului care ar limita libertatea. Gerald Gaus
respinge concepia lui Green n felul urmtor: dac separm
intre eul actual i eul real, intre aa-zisa natur inferioar
(impuls iraional, dorine necontrolate) i aa-zisa natura
superioar (eul care calculeaz i urmrete ceea ce satisface,
in ultim instan, eul real, autonom), atunci suntem n
situaia de a ignora dorinele actuale ale oamenilor, de a-i
oprima, tortura in numele eurilor lor reale. A prelua in sarcin
viaa altuia, pretinznd c acesta este controlat de eul su
inferior in loc de eul superior, nseamn a ataca exact
libertatea, susine Gaus.70
Protagonitii libertii pozitive susin c:
69

70

Gaus, Political Concepts p. 87

Gaus, Political Concepts p. 87.

117

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

b) libertatea pozitiv este o lrgire a libertii negative

Dup David Miller, cele dou concepte ale libertii ar trebui
considerate complementare, ceea ce ar face necesar
preocuparea deopotriv pentru disponibilitatea opiunilor i
pentru alegerea autentic.
Miller susine c intervenia statului poate conduce nu
doar la limitarea libertii (legislaia privitoare la
obligativitatea centurii de siguran restricioneaz libertatea
automobilitilor, dar ea este justificat prin vieile pe care le
salveaz), ci i la sporirea ei.71
n ce fel intervenia statului (paternalismul) poate
contribui la sporirea libertii personale?
1. La nivelul libertii externe (disponibilitatea
opiunilor), aciunea guvernului poate conduce la sporirea
libertii, oferindu-le oamenilor opiuni pe care altfel nu lear fi avut datorit costului. De exemplu, politicile de
sntate dau posibilitatea unei persoane cu venituri modeste
s fac o operaie pe care altfel nu ar fi fcut-o datorit
costului ridicat pe care nu l-ar fi putut acoperi.
2. La nivelul libertii interne (capacitatea de a face
alegeri autentice), intervenia aciunii guvernamentale este
problematic, alegerile autentice presupunnd un anumit gen
de independen.
Aceste alegeri sunt expresia autonomiei/independenei
persoanei, a capacitii ei de a se elibera de presiunea unor
impulsuri proprii sau a unor convenii i credine dominante.
Miller ilustreaz dou tipuri de situaii n care vorbim de
alegeri neautentice:
71

David Miller, Political Philosophyp. 61.

118

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

a) o persoan care, datorit dependenei de droguri, alcool,

tutun etc. acioneaz la dorina cea mai puternic in
momentul deciziei, nefiind capabil s i se opun; atunci cind
reflecteaz, ea tie ns c nu satisfacerea acestui impuls este
ceea ce i dorete;
Poate face statul ceva in privina libertii interioare
a persoanei? Potrivit lui Mill, suntem liberi s facem ceea ce
dorim atta vreme ct nu facem ru altuia; nimeni nu poate
interveni vreodat n comportamentul nostru.
S presupunem c Paul fumeaz mult dar numai in
camera lui, fr s fac ru altora. Riscul de a face cancer sau
infarct este mare, sporind astfel ansele nevoii de tratament
medical pe cheltuiala public. Ar trebui s considerm c
fumatul este un comportament care il privete pur i simplu
pe Paul i c, prin urmare, el are dreptul s fumeze (este
ndreptit la protecie) in numele libertii individuale?
Presupunem c statul asistenial (finanat prin taxe) este cel
care suport cheltuielile degradrii sntii, oferind fiecruia
un nivel minim de asisten medical. n aceste condiii,
statul trebuie s interzic fumatul, pentru ca oamenii s evite
s devin dependeni de serviciile asistenei sociale n mod
nejustificat? Ar trebuie ca statul s le pretind oamenilor o
diet sntoas? Ar trebui s ii foreze s fac exerciii in
mod regulat? Ar trebui s ii impiedice s practice sporturi
riscante?
Oricare din aceste msuri, susine Miller, ar reduce in
mod semnificativ costul ngrijirii sntii publice, dar ele
implic un grad intolerabil de intruziune in viaa privat. n
opinia lui, acest aspect interior al libertii este foarte puin
susceptibil de intervenia aciunii guvernamentale: Statul le
poate cere in mod legitim participanilor s fie prdueni atunci

119

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

cnd escaladeaz munii, sau fac sporturi riscante; statul joac

un rol important in educaia oamenilor, inclusiv a adulilor,
privind riscurile care la care se expun atunci cnd fumeaz,
beau, mnnc grsimi,dar el nu ar trebui totui s i
impiedice s fac aceste lucruri. Cum spunea Mill,
inconvenientul este unul pe care societatea i-l poate
permite s il suporte, de dragul binelui mai mare al libertii
umane. 72
b) un alt exemplu de alegere neautentic: o persoan care,
sub puternica presiune social de a se conforma credinelor
sau conveniilor dominante, este incapabil s se opun
acestora. Religia i ideologia politic pot avea acest efect.73
Acest aspect interior al libertii este i el puin
susceptibil de intervenia aciunii guvernamentale. Exist,
totui, o cale de a promova libertatea intern, susine
Miller, i anume de a le prezenta oamenilor o sfer larg de
alternative, astfel nct ei s fie mai puin tentai s ia de la
sine inteles c un orercare set de credine sau un oarecare
mod de via trebuie s fie cel adevrat.
Astfel, un guvern ar putea promova libertatea de a
alege prin politici de ncurajare a diversitii sociale,
nfnd oamenilor noi moduri de via, noi forme de
cultur, etc. Aceste politici s-ar putea concretiza, de
exemplu, ntr-un sistem educaional care incurajeaz copiii
s gndeasc critic referitor la credinele i valorile pe care
le-au motenit de la prinii lor sau le-au fost inculcate din
mediul lor social, i n acelai timp s le prezinte alte credine
i valori. Miller subliniaz ns c libertatea intern, spre
deosebire de libertatea extern, nu poate fi garantat,
72
73

David Miller, Political Philosophy, ..p. 68.

David Miller, Political Philosophy, ..p. 62.

120

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

urmnd s recunoatem i s respectm diversitatea natural a

oamenilor i s oferim oportuniti de a alege celor care vor
s aleag: Unii oameni sunt prin natura lor spirite
independente, altii se nasc conformiti. Tot ceea ce poate face
politica este s ofere condiii mai favorbile pentru ca cei care
doresc s aleag calea lor n via, s-o fac.74 Miller pare s
sugereze c armonizarea celor dou aspecte ale libertii este
o chestiune deloc facil.
Libertatea negativ

Libertatea pozitiv

liber fa de
Opusul constrngerii
Constrngerile nu pot fi dect
externe
Intervenia statului este o
restricionare a libertii

liber de a
Opusul dominaiei/dependenei
Constrngerile pot s fie interne sau
externe
Intervenia statului poate conduce i la
sporirea libertii

Un concept oportunitate dac

uile mi sunt deschise, atunci nu
conteaz dac pot iei sau dac ies
efectiv pe aceste ui.
Libertatea depinde de numrul
opiunilor care i sunt deschise unei
persoane, de ceea ce ea ar putea
face/ar putea fi.

Un concept capacitate (realizare)

intrebarea este dac ua pe care
doresc s ies imi este deschis.
Libertatea depinde de numrul,
diversitatea i valoarea opiunilor
deschise unei persoane, precum i de
capacitatea ei de a da curs efectiv unei
opiuni, de a o transpune n practic.

a putea face/a putea fi ceva

a face/a fi efectiv ceva

a face ceea ce doreti (singura

constrngere/interdicie fiind aceea
de a nu duna celorlali)

a face ceea ce este de dorit/ceea ce

trebuie dorit
- presupune autonomia persoanei,

74

David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford:

Oxford University Press, 2003) 62, Questia, Web, 9 Oct. 2010.)

121

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

De obicei, libertatea nu este

exprimat in termenii unui eu
superior, social (raional) ca fiind
opus unui eu inferior (iraional)

Libertatea este valoarea suprem;

ea nu este negociabil. Armonizarea
unor valori conflictuale este o
problem fr soluie.
Hobbes, Locke, Bentham, Constant,
Mill, Tocqueville, Jefferson, Burke,
F. Hayek, Isaiah Berlin etc

capacitatea ei de a face alegeri

autentice, eliberndu-se de propriile
impulsuri sau de convenii/credine
dominante
Este exprimat foarte des in termenii
opoziiei dintre eul superior (social) al
unei persoane (consituit din valorile,
interesele i proiectele sale reale) i
eul ei inferior, iraional (alctuit din
impulsurile, nevoile, pasiunile i
dorinele ei presante actuale).
A fi liber = a fi raional = a-i controla
impulsurile = a nu fi sclavul eului
inferior (iraional)
Libertatea este ineleas in armonie cu
alte valori (egalitatea, dreptatea etc)
Platon, Epictetus, Montesquieu,
Spinoza, Kant, Rousseau, Hegel,
Fichte, Marx, Comte, T.H. Green,
D.Miller, etc.

Cuvinte cheie: libertate negativ, libertate pozitiv, I. Berlin,

autonomia persoanei, constrngeri externe, constrngeri
interne, opiune.
ntrebri de autocontrol:
1. Ce tipuri de obstacole restricioneaz libertatea?
2. Care sunt limitele ingerinei statului n sfera vieii private?
3. Ce nseamn liber fa de... i liber de a...?
4. n ce fel intervenia statului (paternalismul) poate contribui
la sporirea libertii personale?

122

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Tem de reflecie:
Folosind argumentele lui David Miller, ncercai s dai un
rspuns libertarianului care susine c intervenionismul statal
anuleaz libertatea individual.
Recomandri bibliografice:
1. Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad.
L.Scarlat, Humanitas, Bucureti, 1996.
2. Friedrich A. Hayek, Constituia libertii, trad. L.D.
Drdal, Editura Institutul European, Iai, 1998, pp. 35-45
3. David Miller, Political Philosophy: A Very Short
Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003, cap.4
Freedom and the limits of government, pp. 55-73.

123

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 9. NOIUNI DE METAFILOSOFIE

POLITIC
Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s tie s defineasc natura tiinei politice i s identifice
fondul disputei naturalism/antinaturalism privind statutul
disciplinelor sociale;
i s fac distincia ntre semnificaia ontologic i cea
epistemologic a noiunii de fapt politic (realitate
politic);
i s argumenteze de ce tiina politic nu poate fi o tiin
neutr valoric i care sunt implicaiile acestui fapt asupra
obiectivitii.

9.1. Natura tiinei politice

Problema naturii tiinelor sociale a fcut obiectul unor
ample dezbateri n care s-au confruntat dou poziii
filosofice importante: naturalismul i anti-naturalismul.
Potrivit naturalismului (pozitivist), disciplinele sociale sunt
mai degrab proto-tiine statut care ar putea fi depit n
condiiile n care acestea ar imita tiinele naturii, utiliznd
metodele lor i imitnd rigoarea i precizia acestora. n
particular, tiina politic trebuie s fie un studiu empiric al
fenomenelor politice, aa nct toate enunurile ei s poat fi
traduse n fapte de observaie. Altfel spus, o teorie politic nu
ar putea fi acceptat dect n urma testrii ei empirice.
Testabilitatea este cea care distinge o teorie tiinific de o
pseudo-teorie.
Tezei unitii metodologice a tiinei i-a fost opus
teza rupturii radicale ntre cele dou tipuri de tiine, susinut

124

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

de ctre anti-naturaliti. S-a obiectat pozitivismului faptul de

a fi desconsiderat specificul naturii umane, ncercnd s
trateze domeniul socio-uman n termenii reducioniti ai
modelului naturalist, adic ai raionalitii fizice.
Ideea unor deosebiri eseniale ntre metodele tiinelor
sociale i cele ale tiinelor naturii nu este ns mai puin
discutabil. Astzi este aproape unanim recunoscut faptul c
tiinele naturii nsele conin nu doar o dimensiune empiric,
verificabil experimental, ci i una subiectiv, valoric,
interpretativ. Aceleai date experimentale fizice pot fi
citite diferit de doi observatori. Aadar, latura
interpretativ, chiar dac este mult mai pregnant n tiintele
sociale, nceteaz s mai constituie o trstur exclusiv a
acestora i, n consecin, ea nu mai poate fi invocat ca
argument al existenei unei diferene fundamentale ntre cele
dou categorii de tiine.

9.2. Noiunea de realitate politic (fapt politic)

sub aspect ontologic, a fi real nseamn a fi
independent de spirit, de subiect. De exemplu, revoluia din
decembrie 1989 este un fapt a crui existen nu depinde de
modurile noastre de a-l vedea i a-l descrie;
sub aspect epistemologic, realitatea politic sau
social este ntotdeauna o realitate interpretat, dependent
de modurile particulare de a o descrie. Nu exist fapt politic
pur sau neinterpretat. Noiunea de realitate politic n sine,
adic neinterpretat este neinteligibil. Evenimentele din
decembrie 1989 nu au aceeai semnificaie pentru toi. Un
fapt nu vorbete el nsui, ci depinde de ntrebrile pe care i le
adresm. Una i aceeai realitate poate genera o multitudine
de interpretri.

125

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Aceasta este cu att mai valabil n cazul entitilor

teoretice sau al conceptelor, a cror semnificie depinde de la
o teorie la alta. De exemplu: noiunea de stat, potrivit teoriei
liberale, desemneaz un fenomen natural, inevitabil, un ru
necesar; teoria marxist l consider, dimpotriv o entitate
istoric. Un alt exemplu: potirivit modelului organic,
societatea este un organism ale crui elemente sunt absolut
solidare i n deplin unitate, fiecare element avnd rolul i
funcia sa care au fost fixate odat pentru totdeauna de o
ordine preexistent lor. Potrivit modelului politic, societatea
este un produs al omului i deci artificial; ea nu preexist
oamenilor reali, nu presupune o armonie prestabilit.
Aceste cteva exemple dovedesc c realitatea politic
este un concept problematic i, prin aceasta, un concept
deschis i revizuibil. Exist dou maniere greite de a gndi
acest concept.75
Prima consider realitatea drept un dat, adic ceva ce
urmeaz a fi descoperit i descris. Exist o singur modalitate
de a descrie n mod corect aceast realitate. Adevrul unei
teorii const n corespondena acesteia cu realitatea descris
de ea. Consecina acestui mod de abordare a conceptului de
realitate este dogmatismul. Potrivit celei de-a doua concepii,
realitatea este pur i simplu un construct, un text de
interpretat, dincolo de care nu exist nimic. ntre diversele
versiuni sau interpretri nu am putea decide care este cea
adevrat, ntruct fiecare vede realitatea din propria
perspectiv. De aceea, toate interpretrile ar trebui acceptate
ca fiind la fel de bune. Consecina este un relativism radical,
75

Pentru detalii, vezi, Cecilia Tohneanu, Epistemologia istoriei. ntre

mitul faptelor i mitul semnificaiilor, Editura tiintific, Bucureti, 1998.

126

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

abandonarea noiunilor nsele de realitate i adevr, ceea ce

nseamn, n ultim instan, anarhie conceptual i cultural.

9.3. Adevr i obiectivitate

Relativismul i dogmatismul nu sunt ns singurele
rspunsuri posibile la problema realitii i adevrului n
politic. Soluia trebuie cutat dincolo de alternativa
relativism-dogmatism. Aceasta presupune nu renunarea la
conceptele de realitate i adevr, ci regndirea lor plecnd de
la acceptarea dublei dimensiuni a tiintei politice.
Astzi exist aproape un consens c nu mai putem
vorbi de Realitate i Adevr (cu majuscul) n politic, ci de
realitate i adevr. A contesta ideea de ADEVR nseamn a
contesta c exist cunotine cu statut privilegiat, adic
sustrase oricrei ndoieli, nerevizuibile.
Relativitatea i dimensiunea subiectiv a conceptului
de adevr i determin pe muli autori s considere c n
tiinele socio-umane ar trebui s renunm la logica
bivalent (bazat pe adevr-fals) n favoarea unei logici cu
multiple valori i anume, valori care sunt mai slabe dect
adevrul, cum ar fi posibil, probabil, rezonabil, plauzibil etc.
ntr-adevr, o teorie politic nu este un sistem de
enunuri traductibile empiric n termeni de adevr sau fals. Ea
este mai degrab un model, adic o reconstrucie raional a
realului. Ca reconstrucii sau ipoteze asupra realului,
modelele sunt ntotodeauna pariale, cci realul este mult mai
complex dect raionalul. Previziunile fcute pe baza lor nu
sunt predicii empirice (deci, testabile experimental), ci ele
exprim tendine generale pe duratele lungi ale istoriei,
contururi a ceea ce empiric este posibil. Ele exprim ceea ce

127

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

poate avea loc i nu ceea ce trebuie s aib loc.76 De aceea,

spunem despre un model c este plauzibil sau probabil, i nu
adevrat.
S ne referim, de exemplu, la teoria politic a lui Carl
Schmitt i cea a lui Leo Strauss despre natura politicului.
Ambele teorii trebuie nelese ca modele ale politicului
susceptibile a primi coninuturi empirice variate. Aceasta
nseamn c politicul se poate manifesta uneori sub form
conflictual, dup cum alteori este vizibil finalitatea sa
pacifist.
Dar, n concepia autorilor lor, cele dou teorii sunt
mai mult dect modele, deoarece ambele pretind c surprind
esena politicului, adic o trstur universal fr de care
politicul ar fi de neconceput. Astfel, conform lui Schmitt,
esena politicului este conflictual i se definete prin relaia
prieten-duman. Potrivit lui Strauss, politicul se definete
prin finalitatea sa, care const n pacea i armonia social.
Or, pretenia unei teorii politice de a fi mai mult dect un
model, adic mai mult dect o reconstrucie posibil a
realului, care surprinde esene invariabile este mai curnd
dogmatic. Nu se poate afirma c exist o esen a politicului
i c aceasta ar consta n distincia prieten-duman, cci
politicul nu se manifest exclusiv n forma dihotomiei
prieten-duman.
Diversele modele ale politicului pot fi incompatibile
ntre ele, dar pot fi compatibile cu realitatea pe care o
descriu. De aceea, ele trebuie considerate drept perspective
complementare asupra realitii. Teoria lui Aristotel i teoria
lui Hobbes despre natua uman sunt incompatible ntre ele
76

J. M. Berthelot, Epistemologie des sciences sociales, PUF, Paris, 2001,

p. 354.

128

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

(se exclud reciproc), dar ele descriu n mod complementar

natura uman, care nu const nici numai n sociabilitate i nu
este nici doar conflictual, ci ambele.

9.4. Conotaia etic a adevrului n tiina politic

Raymond Aron vorbete de o semnificaie etic a
adevrului n tiinele sociale. A fi obiectiv, spune el,
nseamn a fi imparial, a te plasa de partea tuturor actorilor
politici, urmrind maniera lor de a gndi i a aciona.
Obiectivitatea semnific imparialitate i nu
universalitate. Ea implic punerea n parantez a
subiectivitii cotidiene sau a ceea ce Paul Ricouer numete
Eul patetic o surs de judeci prtinitoare i un obstacol
real al accesului la cunoaterea politicului. Ricoeur distinge
ntre dou tipuri de subiectivitate: subiectivitate bun i
subiectivitatea rea.
Prima este inerent cunoaterii i decurge din faptul c
cercettorul nu este un Ego transcendental, dincolo de istorie,
ci fiin uman angajat existenial, adic avnd o anume
concepie despre lume, anumite credine sau convingeri i
care se reflect n ipoteza sa de lucru. Acest gen de
subiectivitate se refer deci la prejudecile i interesele
cognitive ale cercettorului. Cea de-a doua, subiectivitatea
rea, are n vedere prejudeci necognitive, ne-tiintifice i
anume, etnice, politice, religioase, naionale etc.
Subordonndu-se acestui tip de prejudeci, tiinele politice
se condamn inevitabil la subiectivism.
Cuvinte cheie: tiina politic, obiectivitate, adevr, judeci
de valoare.

129

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

ntrebri de autocontrol
Observaie: un singur rspuns este corect.
1. Dintre dou teorii politice referitoare la unul i acelai
fenomen politic:
a) doar una poate fi adevarat;
b) doar una poate fi plauzibil;
c) ambele pot fi plauzibile.
2. Care dintre definiiile de mai jos ale unei teorii politice
este corect?
a) teoria politic este o reconstrucie conceptual plauzibil
a realitii social-politice;
b) teoria politic este o construcie speculativ a realitii
social-politice lipsit de semnificaie obiectiv;
c) teoria politic este un sistem de enunuri adevrate sau
false despre realitatea social-politic.
Tem de reflecie:
Ce concluzie decurge din faptul c un concept politic are
semnificaii diferite n cadrul diverselor teorii politice ?
Recomandri bibliografice:
1. J. M. Berthelot, Epistemologie des sciences sociales,
PUF, Paris, 2001
2. Cecilia Tohneanu, Epistemologia istoriei. ntre mitul
faptelor i mitul semnificaiilor, Editura tiintific, Bucureti,
1998

130

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Modulul II

TEORII CONTEMPORANE ALE DREPTII

SOCIALE
Obiective:
Dup parcurgerea modulului studenii trebuie:
i s cunoasc cele dou paradigme filosofice contemporane
ale dreptii sociale: liberalismul i comunitarismul;
i s discearn diferenele dintre aceste poziii filosofice
majore, precum i aspectele lor comune;
i s fie capabili s argumenteze un punct de vedere propriu
asupra dreptii sociale.

TEMA 10. TEORIA LIBERAL A DREPTII.

DREPTATEA CA IMPARIALITATE: JOHN
RAWLS
Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s cunoasc principale concepte ale teoriei lui Rawls:
poziia original, bunuri primare, rezonabilitate;
i s precizeze cele dou principii ale dreptii ca
echitate, precum i consecinele lor asupra structurii de
baz a societii;
i s tie s explice legtura dintre loteria natural i
inegalitile nedrepte.

131

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

10.1. Noutatea teoriei lui J. Rawls i sursele ei kantiene

Teoria dreptii ca imparialitate, descris de Rawls n
lucrarea A Theory of Justice (1971) iar apoi n Political
Liberalism (1993) reprezint prima construcie sistematic
(teoretic) contemporan a conceptului de dreptate. Apariia
ei a marcat, in opinia unora, ntoarcerea la teoria normativ
clasic sau la marea teorie.
n elaborarea conceptului de dreptate, Rawls a fost
motivat de dorina de a armoniza, ntr-o concepie unitar,
cele dou valori fundamentale ale societilor democratliberale: libertatea i egalitatea. n viziunea lui, principiile
care urmeaz s guverneze instituiile politice, economice i
sociale ale acestor societi trebuie s asigure, nainte de
toate, libertatea individual, garantat de drepturi, dar i un
anumit egalitarism n distribuirea resurselor. Interesul
prioritar acordat libertilor/drepturilor l nscrie pe Rawls
unei tradiii liberale n care drepturile sunt considerate
ireductibile la orice altceva de unde, denumirea lor de
drepturi deontologice. Aceast tradiie st sub influena
filosofiei lui Kant i se manifestat sub dou aspecte.
n primul rnd, ideea kantian a omului ca scop n
sine se regsete n teza liberal a prevalenei dreptului sau
a dreptii fa de considerente de utilitate social sau care in
de binele comun. Societatea democrat-liberal ar trebui s
garanteze dreptul indivizilor de a-i dezvolta n mod liber
identitile lor i de a participa, la rndul lor, ca ceteni
autonomi, la procesul democratic. Bunstarea sau fericirea
unora nu poate fi diminuat sau sacrificat de dragul
bunstrii generale sau a binelui colectiv.
n al doilea rnd, noiunea kantian a raiunii pure
i gsete expresia n apelul liberalilor, n special al lui

132

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Rawls, la deducia (construcia) transcendental a principiilor

dreptii. Utilizarea acestei metode pleac de la credina c,
ntruct concepiile individuale despre bine sunt diferite i
adesea divergente, ele nu pot oferi un punct de plecare
adecvat n dezbaterea i alegerea principiilor care definesc
termenii de baz ai cooperrii sociale. Problemele dreptii
sunt abordate n termenii unui presupus consens raional,
plecnd de la supoziia moral a persoanelor rezonabile
care accept premisele unei asemenea discuii. De aici, i
numele de liberalism deontologic atribuit acestei tradiii
liberale. A Theory of Justice este o ilustrar elocvent a
acestei concepii metodologice de inspiraie kantian.
10.2. Conceptul de poziie original
Teoria lui Rawls i propune s arate cum este
posibil o societate dreapt n care indivizi liberi i egali, dar
divizai de concepii religioase, morale i filosofice despre
viaa bun particip la o cooperare echitabil. Modelul acestei
societi este dreptatea ca imparialitate. Conceptul cheie al
acestui model este ceea ce Rawls numete poziia original,
un concept menit s justifice prioritatea dreptului i s
delegitimeze totodat normele utilitariste, care permit
maximizarea binelui cu orice pre, inclusiv n detrimentul
drepturilor individuale.
Poziia original desemneaz o situaie ipotetic n
care oamenii negociaz mpreun, ca ageni prudeni i
raionali, termenii cooperrii sociale, regulile care vor modela
instituiile sociale de baz, principiile care s le guverneze
societatea. Prile chemate s decid asupra acestor principii
se afl sub vlul ignoranei: ele nu-i cunosc nici
identitatea particular (genul, rasa, inteligena, nzestrrile

133

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

naturale, religia) i nici poziia lor social n societate (venitul

sau afinitile politice partizane, dac sunt srace sau bogate,
puternice sau slabe, norocoase sau ghinioniste, etc.).
Participanii la negociere trebuie s fac abstracie de toate
aceste informaii, deoarece ele ar contamina procesul
negocierii i ar genera rezultate inechitabile.
Iat cum descrie Rawls poziia original:
n dreptatea ca imparialitate, poziia original a egalitii
corespunde strii de natur din teoria tradiional a contractului
social. Desigur, poziia original nu este gndit ca o stare real
istoric de lucruri i, cu att mai puin, ca o stare primitiv a
culturii. Ea este neleas ca o situaie pur ipotetic definit astfel
pentru a conduce la o anumit conceptie despre dreptate. ntre
trsturile eseniale ale acestei situaii este aceea c nimeni nu
cunoate dinainte nici locul su n societate, poziia sau statutul su
social, i nici destinul n ceea ce privete distribuirea nzestrrilor
i capacitilor naturale, inteligena, fora sa etc. Voi asuma chiar
c prile nu cunosc concepiile lor despre bine sau nclinaiile lor
psihologice particulare. Principiile dreptii sunt alese n spatele
vlului ignoranei. Aceasta ne d sigurana c nimeni nu este
avantajat sau dezavantajat n alegerea principiilor de rezultatul
alegerii naturale sau de arbitrariul mprejurrilor sociale. Deoarece
toi sunt plasai n mod similar i nimeni nu poate trasa principiile
pentru a-i favoriza situaia particular, principiile dreptii sunt
rezultatul unei nelegeri sau tranzacii impariale.77

Aa cum reiese din fragmentul de mai sus, ignorarea

punctelor lor de vedere particulare despre bine este pentru
Rawls condiia indispensabil a elaborrii principiilor
77

John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass, Harvard

University Press, 1971 in Steven M. Cahn, and Peter Markie, eds., Ethics:
History, Theory, and Contemporary Issues (New York: Oxford
University Press, 1998) 621-622, Questia, Web, 9 Oct. 2010.

134

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

dreptii. Esenial pentru persoanele aflate n poziia

original nu sunt scopurile pe care le-ar alege potrivit
concepiilor lor despre viaa bun (determinate de identitatea
particular i poziia lor social), ci capacitatea lor de a alege
principiile care definesc condiiile de baz in care aceste
scopuri urmeaz a fi formate.
Obligai s triasc mpreun, oamenii nu au altceva
de ales dect s renune la prejudecile lor morale i s
construiasc principii menite s guverneze traiul lor n
comun, s modeleze instituiile sociale de baz. Posibilitatea
de a propune i alege normele i regulile comunitii politice
este dat de condiia oamenilor de persoane libere, a cror
identitate nu este constrns de valori, scopuri i interese pe
care le-ar fi putut avea anterior alegerii. Identitatea
civic/politic (dat de apartenena la societate/comunitatea
naional), i nu identitatea moral (dat de apartenena la
comuniti sub-naionale etnice, religioase, etc) a indivizilor
este cea care face posibil construirea unui sistem al dreptii
acceptabil pentru toi cetenii unei societi liberaldemocratice.
Strategia rawlsian a construirii dreptii implic deci
separarea ntre public i privat. Ea permite indivizilor s
acioneze liber n relaiile lor private (familiale, religioase,
etnice etc) pe baza concepiilor lor particulare despre bine,
dar i constrnge ca ceteni s prseasc aceste concepii i
s adopte o poziie imparial/neutr n urmrirea proiectelor
publice.
Eliberai de lumile lor particulare (morale, religioase,
etc), indivizii n calitatea lor de ceteni ar alege s fie
guvernai de cele dou principii ale dreptii propuse de
Rawls.

135

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

10.3. Principiile dreptii

Primul principiu stabilete c fiecare persoan
trebuie s aib dreptul egal la liberi politice i civice
precum libertatea cuvntului, a asocierii, dreptul de a alege i
de a fi ales, etc. Al doilea, numit principiul diferenei,
permite doar inegaliti sociale de care beneficiaz toi (mai
ales cei mai dezavantajai membri ai societii) i care apar
ntr-un context al egalitii de oportuniti. El stabilete c
accesul la funciile oficiale trebuie s fie deschis tuturor.
Acest principiu presupune eliminarea inegalitilor
economice, de putere, bunstare i venit dintre indivizi, fiind
astfel o form de justificare a statului bunstrii. n virtutea
lui, teoria politic rawlsian poate fi considerat o teorie
liberal-egalitarist. ntr-o societate dreapt, talentele,
abilitile i trsturile de caracter trebuie utilizate n
avantajul fiecruia.
Definind dreptatea n termenii celor dou principii, Rawls
atrage atenia asupra faptului c o societate bine organizat
presupune mai mult dect respectarea libertii tuturor.
Absena ingerinei statului, tolerana i respectul autonomiei
individuale sunt condiii necesare dar nu i suficiente ale unei
astfel de societi. n opoziie cu libertarianismul, Rawls
argumenteaz c o societate drept presupune, n plus, un
mod de distribuire a avantajelor i obligaiilor care s ia n
considerare cerinele ambelor valori, libertatea i egalitatea,
valori mprtite de cetenii care triesc n regimurile
democrat-liberale.
O ordine social dreapt trebuie s garanteze libertatea
egal a fiecrei persoane de a-i urma proiectele de via.
Inegalitile privitoare la liberti sunt inegaliti
fundamentale i nedrepte (ilegitime). Sunt fundamentale

136

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

deoarece priveaz indivizii de posibilitatea lor de a-i alege i

urmri propriile proiecte de via. Inegalitile sunt ilegitime
(nedrepte) ntruct nu sunt consecina alegerilor individuale,
ci rezultatul loteriei naturale, adic al unor mprejurri
date (ereditate, poziie social, moteniri etc) pentru care
indivizii nu pot fi fcui responsabili. Or, dreptul egal al
fiecrui individ de a-i alege modul de via este un ideal (un
principiu) asumat de toi cetenii societilor liberaldemocrate, fiind expresia respectului demnitii umane.
Tocmai de aceea, eliminarea acestui gen de inegaliti,
fundamentale i ilegitime, este pentru Rawls problema
prioritar a dreptii sociale i ea presupune corectarea
ordinii naturale. Principiul diferenei admite inegalitile atta
timp ct ele sunt n beneficiul celor mai puin avantajai de
loteria natural. Egalitatea pentru care pledeaz Rawls nu
este o egalitate plat, principiul diferenei lsnd loc
stimulentelor care s-i fac pe indivizi mai productivi spre
beneficiul tuturor. Legile i instituiile trebuie stabilite de aa
manier nct s fie n beneficiul celor mai puin avantajai, al
acelora care au cel mai mic venit i cea mai precar stare de
sntate.
Principiul diferenei este menit s justifice necesitatea
corectrii inegalitilor ordinii naturale prin intermediul
distribuirii a ceea ce Rawls numete bunuri primare,
adic acele bunuri a cror existen este indispensabil
omului ca fiin liber. n lista lor sunt incluse: drepturi i
liberti de baz, libertatea de micare i alegerea liber a
ocupaiei; puteri i prerogative referitoare la funcii i poziii
de responsabilitate n instituiile politice i economice ale
structurii de baz; venitul i bunstarea; bazele sociale ale
respectului de sine. ntruct bunurile primare sunt lucruri de

137

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

care cetenii au nevoie ca persoane libere i egale, cerinele

privitoare la aceste bunuri sunt considerate cerine corecte
sau adecvate.
n opoziie cu teoria utilitarist, modelul rawlsian al
dreptii implic prevalena principiului respectrii
drepturilor politice i civice fa de principiul diferenei, care
reglementeaz distribuirea drepturilor economice i sociale.
Drepturile din prima categorie nu sunt negociabile, iar
distribuirea celor din urm trebuie s fie compatibil att cu
libertile ceteniei egale ct i cu egalitatea oportunitilor.
Accentul pe libertile politice i civice l desparte pe
Rawls de comunitariti, care susin c o societate dreapt
trebuie s asigure redistribuirea principial a avantajelor care
sunt distribuite n mod arbitrar n ordinea natural, adic a
bunurilor pozitive, cum ar fi bunstarea. Problema esenial
pentru ei este corectarea inegalitilor privitoare la aceast
categorie de bunuri, inclusiv cu preul limitrii unor liberti.
La Rawls, dimpotriv, dreptatea social are n vedere, pe
lng bunurile pozitive, un bun suprem, libertatea. Ea are
prioritate fa de bunurile pozitive, implicnd c nu poate fi
nclcat pentru a corecta inegaliti privitoare la acest gen de
bunuri. Altfel spus, nclcarea libertii nu poate fi justificat
sau compensat de avantaje sociale i economice mai mari.
Singura excepie de limitare a libertilor i, deci, de
includere a lor n sfera redistribuirii alturi de alte bunuri
primare, este atunci cnd aceast limitare contribuie la
creterea libertilor celor dezavantajai. Prin urmare,
ordinea social trebuie s urmreasc remedierea
inegalitilor privitoare la liberti. Rawls scrie: Teoria
dreptii trebuie s reglementeze inegalitile dintre ceteni
privitoare la proiectele de via, adic acelea generate de

138

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

poziii sociale iniiale, avantaje naturale i hazarduri

istorice.78 Deoarece oamenii nu sunt responsabili de aceste
date ale vieii lor, i deoarece acestea i priveaz de
dreptul/libertatea de a-i urma proiectele de via pe care ar
dori s le urmeze, inegalitile de acest gen trebuie eliminate
ca fiind nedrepte.

10.4. Concluzii
n teoria sa a dreptii, Rawls i-a propus s rspund
ntrebrii: Cum este posibil s existe de-a lungul timpului o
societate de ceteni liberi i egali care rmn totui profund
separai de doctrine religioase, filosofice i morale?79
Cu alte cuvinte: cum este posibil o societate dreapt i
stabil n condiiile existenei unei pluraliti de concepii
despre ceea ce este bine? Pentru a rspunde acestei ntrebri,
Rawls face apel la o form de contractualism care implic
noiunea de rezonabilitate. Astfel, el asum o concepie
despre indivizi ca persoane rezonabile, care accept termeni
echitabili ai pariticiprii la cooperare, cooperare care urmeaz
s produc efecte benefice pentru toi, adic o situaie mai
bun pentru fiecare fa de cea anterioar contractului,
definit prin egoismul generalizat (starea natural).
Deoarece prile contractante sunt ageni morali
(odat ce au acceptat termenii echitabili ai cooperrii), ele
sunt dispuse s-i armonizeze proiectele lor de via (bazate
pe ideile lor despre bine) cu principiile publice ale dreptii.
78

Rawls, John, Political Liberalism, Columbia University Press, New

York, 1996, p. 27

79

Rawls, John, Political Liberalism, Columbia University Press, New

York, 1996, p. 47.

139

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Altfel spus, cooperarea social le cere indivizilor s-i

subordoneze concepiile lor particulare despre bine ideii
politice de drep/dreptate. Fr aceast cerin, instituirea
dreptii ntr-o societate definit prin pluralismul de idei este
de neconceput.
Separaia public-privat reprezint pentru Rawls
condiia indispensabil a dreptii ca imparialitate. Ea
implic un gen de diviziune social a responsabilitii:
cetenii ca un corp colectiv
i asum responsabilitatea pentru realizarea scopurilor
publice (aprarea libertilor fundamentale egale, a egalitii
de oportuniti i furnizarea unei pri echitabile a bunurilor
primare pentru toi cei din interiorul acestui corp);
cetenii ca indivizi
i asum responsabilitatea de a-i revizui i ajusta scopurile
i aspiraiile, de a-i tempera preteniile pe care le au de la
instituiile sociale n conformitate cu situaia prezent i
cea previzibil a relaiei scop-mijloace.
Aadar, n calitate de fiine libere i egale, cetenii
au libertatea de a-i asuma propriile proiecte de via n
msura n care aceste proiecte sunt compatibile cu principiile
publice ale dreptii. Aceste principii sunt singurele restricii
impuse de Rawls asupra proiectelor de via particulare. Ele
limiteaz preteniile ridicate de ceteni, preciznd tipurile de
bunuri care urmeaz a fi distribuite (aadar, susceptibile a
face obiectul preteniilor) precum i modul distribuirii lor.
Pentru Rawls, separarea raiunilor dreptii de fluxul
dorinelor i preferinelor particulare este esenial n
proiectarea instituiilor publice. Menirea acestor insitituii
este s nfptuiasc dreptatea fundamental, i nu s rspund

140

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

anumitor dorine i aspiraii particulare, orict de puternice ar

fi.80
Cuvinte cheie: dreptatea ca echitate, imparialitate,
poziia original, principiile dreptii, inegaliti drepte,
inegaliti nedrepte, loteria natural, rezonabilitate.
ntrebri de autocontrol:
1. Prin ce se definete poziia original?
2. Cum justific John Rawls necesitatea unui punct de vedere
imparial n formularea principiilor dreptii?
3. Care sunt tipurile de inegaliti menionate de Rawls i
care dintre acestea sunt izvorte din loteria natural?
4. Ce consecine are aplicarea principiului diferenei?
Tem de reflecie:
Analizai ideea lui Rawls de responsabilitate individual, aa
cum reiese din fragmentul de mai jos:
Capacitatea de a ne asuma responsabilitatea scopurilor
noastre face parte din ceea ce cetenii liberi pot anticipa unul
despre altul. Asumarea responsabilitilor pentru propriile noastre
gusturi i preferine este un caz special al acestei resposabiliti.
Acesta este un lucru pe care noi, ca ceteni cu puteri morale
depline, trebuie s nvm s-l controlm Se presupune c, n
cursul vieii lor, ei (cetenii) i-au adaptat plcerile i neplcerile,
oricare ar fi ele, la venitul i bunstarea i la poziia din viaa lor pe
care le-au putut anticipa n mod rezonabil.
John Rawls, Political Liberalism, Columbia University
Press, New York, 1996

80

Rawls, John, Political Liberalism, Columbia University Press,

New York, 1996, pp. 178, 179.
141

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Recomandri bibliografice:
1. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass,
Harvard University Press, 1971, in Steven M. Cahn, and
Peter Markie, eds., Ethics: History, Theory, and
Contemporary Issues (New York: Oxford University Press,
1998).
2. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University
Press, New York, 1996, pp. 27-47, 178-190

142

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 11. TEORIA COMUNITARIST A

DREPTII I
Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s identifice principalele diferene dintre abordarea
rawlsian i abordarea comunitarist (M. Walzer) a
problemei dreptii distributive;
i s
cunoasc semnificaia noiunii de egalitate
complex;
i s evalueze critic argumentele lui Walzer n favoarea unui
sistem distributiv pluralist.

11.1. Introducere
Dac liberalismul egalitarist propune un concept
politic al dreptii (neutru n raport cu concepiile particulare
despre bine), comunitarismul este axat pe studiul empiric al
dreptii, urmrind semnificaiile pe care diversele comuniti
sub-naionale le atribuie acestui concept.
Contestnd posibilitatea de a rezolva problema
dreptii prin adoptarea unei poziii neutre fa de bine,
comunitarieni precum Michael Walzer, Michael Sandel sau
MacIntyre susin rolul important al colectivitilor n
definirea principiilor distributive i necesitatea lurii n
considerare a diferenelor culturale, religioase, etc. Ali
comunitarieni, de exemplu, Amartya Sen i Martha
Nussbaum, propun o teorie a dreptii distributive centrat pe
noiunea de capaciti umane, semnalnd faptul c
politicile distributive trebuie s in seama de ceea ce oamenii
sunt capabili s fie i s fac. Ei apr conceptul de dreptate

143

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

ca egalitate de capaciti, n opoziie cu dreptatea ca egalitate

de resurse sau ca satisfacere egal a preferinelor.

11.2. Egalitatea complex: MICHAEL WALZER

11.2.1. Obiecii mpotriva lui teoriei lui Rawls
Michael Walzer consider c preocuparea filosofilor
de a inventa un principiu sau un set de principii drept
formul universal a distribuirii bunurilor i are sursa ntr-o
nelegere greit a problemei dreptii distributive. i anume,
se presupune c aceast problem ar fi una de decizie
raional a oamenilor n calitatea lor de ceteni adic a
oamenilor definii prin identitatea lor civic/politic, dat de
apartenena la comunitatea naional/societal. Or, pentru
Walzer, natura sistemului distributiv este o chestiune de
alegere a indivizilor n virtutea identitilor lor particulare,
ca membri ai unor grupuri sau comuniti sub-naionale.
Contractul ipotetic (poziia original) n care presupui
indivizi raionali, care nu cunosc nimic despre propria lor
identitate i poziie social, opteaz pentru un (singur) sistem
de distribuire, este considerat o situaie ideal fr nici o
legtur cu ceea ce oamenii reali gndesc cu adevrat despre
dreptate. ntr-un astfel de contract ideal, indivizii ar fi
constrni s fac abstracie de semnificaiile particulare ale
bunurilor de distribuit (i, deci, de cerinele lor particulare) i
s decid imparial asupra modului de alocare a unui set de
bunuri abstracte un pretins mod universal de distribuire.
Pentru Walzer, formula unic a distribuirii
echitabile (impariale) propus de Rawls este irelevant
pentru ce alegeri ar face sau ar trebui s fac oamenii

144

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

ndat ce, ieii de sub vlul ignoranei din poziia

original, tiu cine sunt i unde sunt, adic i cunosc
identitile distincte. Ei s-ar descoperi atunci ntr-o lume a
culturilor particulare, cu concepii diferite i chiar
conflictuale despre bine, cu semnificaii multiple atribuite
bunurilor de distribuit deci, ntr-o lume plural n care un
sistem distributiv singular este inaplicabil n mod universal.81
11.2.2. Abordarea lui Walzer versus abordarea lui Rawls
Walzer i propune s reformuleze problema central
a dreptii distributive. ntrebarea lui Rawls Ce ar alege
presupui indivizi raionali n cutare sau cutare tip de condiii
universalizabile? devine n versiunea lui Walzer: Ce ar
alege indivizi ca noi, cu aceeai poziie ca a noastr, care
mprtesc o cultur i sunt hotri s o mprteasc n
continuare?
Plecnd de la contractul real, i nu ipotetic, dintre
ceteni, Walzer propune o abordare pluralist a dreptii
distributive care urmrete s reabiliteze rolul concepiilor
cotidiene despre viaa bun, pentru a face din ele un
fundament al principiilor dreptii i a justifica astfel
prioritatea binelui fa de drept. Acest tip de abordare d
seama de egalitatea complex ca alternativ la egalitatea
simpl, asociat teoriei lui Rawls.
Alternativa la metoda rawlsian a construciei este
interpretarea. Prima const n (re)construcia conceptual a
dreptii, prin descoperirea unei semnificaii comune pe care
cetenii unei societi liberal-democratice o atribuie dreptii
81

Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism

and Equality, Basic Books, New York, 79,Questia, Web, 14 Oct. 2010.

145

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

n virtutea aderrii lor la valorile egalitii i libertii. A

doua, dimpotriv, presupune nelegerea fenomenului
dreptii prin descoperirea i recuperarea pluralitii de
semnificaii pe care oamenii le ataeaz dreptii n funcie de
poziia lor social, dar mai cu seam, n funcie de identitile
lor culturale, etnice sau de gen.
Aceste metode corespund scopurilor diferite pe care
fiecare din cei doi le urmrete. Rawls urmrete s arate n
ce condiii este posibil instituirea unei societi drepte de
indivizi liberi i egali, dar separai de concepii conflictuale
despre bine. Altfel spus: cum putem ajunge la o semnificaie
general a dreptii n contextul unei societi divizate de
concepii morale, religioase i filosofice conflictuale? Scopul
lui Walzer este cu totul altul. El gsete inutil preocuparea
filosofilor de a descoperi sau inventa principii care s
guverneze viaa oamenilor atta vreme ct, susine el,
oamenii au deja propriile lor principii de via, mprtind n
comun o cultur moral. Tot ce ne-ar rmne de fcut ar fi s
dezvluim complexitatea i bogia acestei culturi morale.
Aceasta este tocmai ceea ce i propune Walzer: i anume, s
realizeze o fenomenologie a dreptii, s descrie dreptatea ca
fapt de via, adic aa cum este trit ea de oameni n
virtutea ataamentului lor la un set de norme i credine
morale specifice grupurilor sociale/comunitilor din care fac
parte.
Considernd constructivismul rawlsian drept o
metod prea abstract, i din acest motiv irelevant pentru
situaii politice concrete, Walzer i asum un alt gen de
reflecie, apropiat de viaa cotidian a oamenilor, cu
credinele lor morale i politice. Cci, din punctul lui de
vedere, problema central a dreptii nu este cum alegem

146

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

principii care s ghideze instituiile sociale i s guvernze

distribuirea bunurilor. Dimpotriv: cum putem ajunge s
nelegem semnificaiile particulare ale dreptii distributive
aa cum decurg ele din credinele morale ale diverselor
comuniti. Scopul lui Walzer este s schieze o lume
social particular, restabilind sensurile profunde ale
bunurilor cu care ei interacioneaz n mod obinuit.
Aprnd pluralismul, Walzer supraliciteaz ns
diferenele ca produse inevitabile ale particularismului istoric
i cultural: bunurile sociale au semnificaii diferite, ele
trebuie distribuite pentru motive diferite i n conformitate cu
principii diferite.82 Nu exist un standard universal al
dreptii, susine Walzer. Drept i nedrept au nelesuri
multiple n interiorul diverselor sub-comuniti naionale ale
societilor democrat-liberale aceste comuniti sunt cele n
care se formeaz semnificaia dreptii. De aceea,
interpretarea acestor semnificaii trebuie s precead
formularea principiilor dreptii sau, altfel spus, pentru a
rspunde la ntrebarea ce este drept sau nedrept, trebuie s
descifrm nelesul care este atribuit acestor noiuni n cadrul
unei culturi particulare. Dorinele i cerinele care urmeaz a
fi satisfcute prin distribuire nu pot fi deduse dintr-un
presupus acord al unor indivizi raionali, care las fr
rspuns ntrebri importante referitoare la tipul de distribuire
necesar: Ct de mult trebuie distribuit? i Pentru ce
scopuri?
Asemenea ntrebri arat c n practic, distribuirea
este o chestiune politic: natura i dimensiunea ei sunt
82

Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism

and Equality, Basic Books, New York, 6, Questia, Web, 14 Oct. 2010.

147

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

disputabile i conflictuale.83 Walzer explic natura

conflictual a distribuirii prin intermediul a doi factori:
poziia social i identitatea cultural/religioas/moral a
indivizilor, primul fiind el nsui o consecin a celui de-al
doilea. Miza disputelor politice este interesul particular,
fiecare msur particular fiind impus de o coaliie de
interese particulare. Dar aceste interese, la rndul lor, sunt
expresia nelesurilor pe care diversele grupuri sau comuniti
le atribuie bunurilor sociale. De aceea, miza ultim a
disputelor o constituie semnificaiile sociale/comunitare ale
bunurilor care fac obiectul distribuirii: securitatea, hrana,
educaia, sntatea, apartenena etc.
11.2.2. Semnificaia social a bunurilor i natura
particular a principiilor distributive
Criticnd ideea rawlsian a bunurilor primare,
Walzer argumenteaz c aceast noiune difer de la o lume
moral la alta: ceea ce trece drept bun primar pentru o
comunitate poate fi lipsit de utilitate pentru alta. Diferenele,
susine el, se manifest chiar i n privina unui bun cum ar fi
pinea, care poate semnifica, ntre altele, sursa vieii, trupul
lui Hristos, simbolul abatului, mijlocul ospitalitii... Acest
bun poate servi, deci, nu doar unor nevoi biologice,
nutriioniste (singurele considerate de Rawls universale i
prin urmare, singurele care urmeaz a fi satisfcute prin
distribuiri) dar i unor nevoi morale sau religioase. De aceea,
includerea pinii n lista universal a bunurilor necesare
stabilit de Rawls este pentru Walzer problematic, deoarece,
83

Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism

and Equality, Basic Books, New York, 82, Questia, Web, 14 Oct. 2010.

148

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

n situaia unui conflict ntre semnificaii, este greu de stabilit

care dintre ele este prioritar. De exemplu, atunci cnd
semnificaia nutriionist (pinea-ca-surs-a-vieii) intr n
conflict cu semnificaia religioas (potrivit creia pinea
trebuie s fie ars, i nu mncat), este mult mai probabil ca
cea din urm s prevaleze. Singura situaie n care utilizarea
nutriionist ar avea prioritate ar fi aceea n care ar exista
douzeci de oameni n lume i pine suficient pentru a hrni
doar douzeci.84
Walzer atrage astfel atenia asupra dimensiunii
interpretative a dreptii. Dreptatea este o construcie
social: distribuirea unui bun este dreapt sau nedreapt
relativ la semnificaiile sociale ale acelui bun, adic n
funcie de scopurile sau motivele pentru care el trebuie
distribuit. nelegerea acestor semnificaii este pentru Walzer
punctul de plecare al principiului care, n opinia lui, trebuie
s ghideze distribuirea bunurilor. Potrivit acestui principiu,
bunurile trebuie distribuite proporional cu nevoile
membrilor societii.85 Dreptatea presupune respectarea
acestei logici sociale i morale a alocrii bunurilor sociale,
care este o logic intern fiecrei sfere a dreptii. La Walzer,
meritul nu joac nici un rol n ecuaia dreptii: Cnd oferim
hran, vom avea in vedere direct scopul alocrii: eliminarea
foamei. Omul flmnd nu trebuie s etaleze vreo

84

Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism

and Equality, Basic Books, New York, 8, Questia, Web, 14 Oct. 2010.

85

Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism

and Equality, Basic Books, New York, 84,Questia, Web, 14 Oct. 2010.

149

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

performan, sau s treac vreun examen, sau s ctige vreo

alegere.86
Noiunea nsi de nevoi este pentru Walzer o
noiune pluralist. Ireductibile la fenomene fizice, nevoile
trebuie definite n termenii scopurilor pe care diversele
bunuri le servesc. Aceste scopuri explic de ce nevoile
mbrac forme diferite n cadrul unor culturi diferite. De
exemplu, n comunitile evreieti medievale, distribuirea
hranei naintea srbtorilor religioase nu urmrea pur i
simplu satisfacerea unei nevoi biologice, adic hrnirea
sracilor, ci servea unui ritual care cerea ca aceti oameni, n
calitate de membrii ai comunitii, s mnnce tipurile
adecvate de alimente, pentru a nu fi eliminai din
comunitate. Este ilustrativ, de asemenea, modul de
distribuire a educaiei n cadrul acelorai comuniti evreieti.
Distribuirea acestui bun se fcea proporional cu nevoile de
educaie ale membrilor comunitii. Astfel, ea se distribuia
doar brabilor aduli, deoarece numai ei trebuiau s
participe activ la serviciile religioase i la dezbaterile
doctrinei talmudice. Cum femeile nu aveau nici un rol
religios i, prin urmare, nici nevoie de educaie, comunitatea
nu i asuma nici o responsabilitate fa de ele n privina
distribuirii acestui bun.87
Prin aceste exemple, Walzer subliniaz semnificaia
social a criteriilor distributive: membrii unei comuniti
86

Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism

and Equality, Basic Books, New York, 75,Questia, Web, 14 Oct. 2010.

87

Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism

and Equality, Basic Books, New York, 76,Questia, Web, 14 Oct. 2010.

150

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

mprtesc aceleai nelesuri a ceea ce trebuie s fie aceste

criterii pentru diferite sfere ale vieii sociale ngrijirea
medical trebuie s se ndrepte spre bolnav, faima spre marii
cercettori, la fel cum, n comunitile evreieti, educaia
trebuia s fie furnizat brbailor. Criteriile distribuirii
difer de la o comunitate la alta. Diversitatea culturilor
genereaz dezacorduri importante referitoare la natura
practicilor noastre (educaie, medicin, etc) i astfel, la
dezacorduri privind criteriile corecte ale distribuirii bunurilor
lor.
Diversele sfere ale dreptii au propria lor logic
distributiv. Principalul pericol care amenin dreptatea
distributiv este nerespectarea acestei logici, adic violarea
autonomiei diverselor sfere. Acest lucru se petrece atunci
cnd un bun devine dominant i prin aceasta, convertibil n
orice alte bun. ntre altele, poi cumpra cu el asistena
medical mai bun. n condiiile aceleiai nevoi medicale,
distribuirea asistenei medicale va fi disproporional, n
sensul c persoanele cu venituri mari vor beneficia de
asisten medical superioar. n acest fel este subminat
semnificaia comun a santii, aceea de bun care trebuie
distribuit n funcie de nevoile medicale. n general,
convertirea banului n alte bunuri (educaie, asisten
medical, etc.) are ca efect anularea semnificaiei unice pe
care aceste bunuri le au n cadrul sferelor respective.
Dreptatea reclam ca distribuirea fiecrui bun s se realizeze
n conformitate cu semnificaia acestuia n cadrul sferei lui,
singura care ne permite s stabilim cine trebuie s primeasc,
ce i ct trebuie s primeasc i n funcie de ce principiu.
Potrivit egalitii complexe, ntr-o societate
egalitarist din punct de vedere social, ierarhizrile dintr-un

151

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

domeniu de activitate nu se vor traduce intr-o ierarhie social

de ansamblu. Un individ care este mai bun in sport va fi
ndreptit la un statut superior in sport, dar aceasta nu se va
traduce n ingrijire medical mai bun, prosperitate mai mare
i ntr-un statut de ansamblu superior. Tratamentul egal cere
ca ierarhiile sociale s fie meninute, i nu eliminate. Walzer
dorete s menin influena egalitilor economice, aa nct
un statut economic superior s nu aduc cu sine n mod
automat un statut politic superior, cea mai bun educaie sau
cea mai bun ngrijire medical.
Pentru Walzer, o societate dreapt este aceea care
garanteaz c fiecare dintre bunurile recunoscute de ea (banii,
puterea, funcia, educaia, etc.) va fi distribuit n conformitate
cu propriul lui criteriu. O astfel de societate nu exclude
inegalitile dintre oameni, atta vreme ct acestea se
manifest n interiorul unei sfere a distribuirii (unde, n mod
normal, unii oameni vor reui s obin mai multe bunuri
dect alii). Nedreptatea apare atunci cnd aceia care obin
mai multe bunuri ntr-o sfer convertesc acest avantaj ntr-un
avantaj general, obinnd alte bunuri pentru care nu
ndeplinesc criterii relevante.
Cuvinte cheie: Michael Walzer, dreptatea complex, sferele
dreptii.
ntrebri de autocontrol:
1. n ce const semnificaia social a criteriilor distributive?
2. Care sunt principalele diferene dintre abordarea dreptii
distributive la J. Rawls i M. Walzer?
3. Care este semnificaia egalitii complexe?

152

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Tem de reflecie:
ncercai o evaluare critic a argumentelor lui M. Walzer
pentru un sistem distributiv pluralist n care principiile
distributive in seama de semnificaiile particulare/culturale
ale nevoilor umane.
Recomandri bibliografice:
1. Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of
Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 1983, pp.413, 60-65.
2. Michael Walzer, Despre tolerare, trad. A. Voroniuc,
Editura Institutul European, Iai, 2002, p. 3-8.

153

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

TEMA 12. TEORIA COMUNISTARIST A

DREPTII II. DREPTATEA CA EGALITATE A
CAPACITILOR: AMRTYA SEN
Obiective:
Dup parcurgerea temei, studenii trebuie:
i s cunoasc noiunea de capacitate i coninutul teoriei
capacitilor;
i s evalueze critic indicatorii dreptii sociale propui de
ctre A. Sen;
i s determine relaia dintre resurse i capaciti;
i s identifice similitudini ntre capacitile elementare
(A. Sen) bunurile primare (J. Rawls);

12.1. Conceptul de capaciti

Teoria capactitilor susine c atunci cnd evalum
calitatea vieii sau ce tip de politici contribuie mai mult la
dezvoltarea uman, criteriul pe care trebuie sa-l avem in
vedere este ce sunt oamenii capabili s fie i s fac (ce pot fi
i ce pot face oamenii), i nu resursele sau satisfacerea
preferinelor lor. Acest indicator al dreptii sociale - ce pot i
ce nu pot face fiinele umane, ce pot i ce nu pot s fie ele
presupune o anumit concepie despre ceea ce trebuie s fie o
via uman bun. Deci, o concepie despre capacitile pe
care trebuie s le aib fiina uman, altfel spus, ce
funcionri sunt esenialmente umane.
Teoria lui Sen, bazat pe capaciti, se deosebete
astfel de teoria lui Rawls, care pune accentul pe distribuirea
resurselor, pe crearea instituiilor sociale capabile s asigure
un anumit nivel de al bunurilor primare (venit, educaie, stare

154

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

de sntate etc.) sub care libertatea egal a tuturor ar fi pus

n discuie. Dac Rawls este preocupat, de exemplu, de
garantarea unui anumit nivelul nutriional al oricrei
persoane, inclusiv a celor dezavantajate (ct hran sau ci
bani are la dispoziie o persoan pentru a cumpra hran) ca o
garanie a libertii egale a persoanelor, pe Sen l intereseaz
dac acest nivel nutriional este necesar unei persoane pentru
a duce o via normal, sntoas, i nu pentru a supravieui.
n opinia lui, teoria lui Rawls este vulnerabil deoarece ea
atribuie libertii o importan exagerat: Rawls plaseaz
libertatea pe un piedestal absolut care domin indiscutabil
orice alte considerente (exist aici, evident, un anumit
extremism). Acest extremism ar dezvlui intenia lui
Rawls de a arta c libertatea personal nu este pur i simplu
un bun alturi de altele (cum ar fi opulena economic); ea
are un loc cu totul special n viaa oamenilor.88
ntr-adevr, dreptatea ca imparialitate presupune ca
libertatea s ocupe un loc prioritar n lista bunurilor primare,
cu consecina c ea este nenegociabil. n teoria capacitilor,
libertatea este negociabil; Sen acord prioritate parial
unei preocupri asupra alteia, indiferent care ar fi ea: De ce
ar trebui s considerm c foamea, foametea i neglijarea
medical sunt n mod invariabil mai puin importante dect
violarea oricrui gen de libertate personal?
Prin aceast ntrebare, Sen ridic o problem important:
oportunitile egale nu nseamn n mod automat liberti
egale n alegerea i urmarea proiectelor de via. Exemplul
lui Sen este ilustrativ: O persoan cu dizabiliti poate face
cu mult mai puin cu acelai nivel al veniturior i al altor
bunuri primare cu ale unei fiine umane nzestrate (capabile)
88

Amartya Sen, The Idea of Justice, Penguin Books, London, 2009, p. 59.

155

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

fizic. ntrebarea lui este una pertinent: Cum convertim

bunurile primare n bunuri ale traiului? Cum convertim
aceste bunuri n capaciti (liberti) efective de a face lucruri
pe care o persoan le consider demne de fcut? Propunerea
lui Sen: deplasarea accentului de la bunurile primare spre
evaluarea efectiv a libertilor i capacitilor.89

12.2. Indicatori ai dreptii sociale

Centrarea pe capaciti n abordarea dreptii pleac
de la ideea c resursele - bunstarea, venitul sau bunurile pe
care le posedm - nu au valoare intrinsec, nu sunt bunuri
prin ele nsele. Ele sunt bunuri doar n msura n care
contribuie la dezvoltarea fiinei umane, la ameliorarea a ceea
ce poate fi sau ceea ce poate face o persoan. Pe scurt,
accesul la resurse este eficient dac d acelei persoane
posibilitatea de a funciona ntr-un anumit mod, adic
potrivit preferinelor ei.
Sen noteaz: Atunci cnd judecm avantajele pe care le
au diferite persoane prin comparaie unele cu altele, trebuie s
privim la toate capacitile de care se bucur. Acesta este
nendoielnic un argument important pentru utilizarea metodei
capacitilor ca baz a evalurii, i nu a metodei resurselor, centrate
pe venit i avuie. Deoarece ideea capacitii este legat de
libertatea real, ea atribuie un rol central capacitii reale a unei
persoane de a realiza diferite lucruri pe care ea le apreciaz ca
demne de realizat. Metoda capacitii pune accentul pe viaa
omului, i nu doar pe resursele pe care le au oamenii, n forma
stpnirii sau a utilizrii unor obiecte de confort pe care o
persoan le poate poseda. Venitul i avuia sunt luate adesea ca
fiind principalele criterii ale succesului uman. Propunnd o
deplasare fundamental a ateniei de la mijloace traiului la
oportunitile reale pe care le are o persoan, metoda capacitii
89

Sen, The Idea, pp. 65, 66.

156

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

urmrete o schimbare radical a abordrilor evaluative standard

90
larg utilizate n economie i studiile sociale.

Aa cum reiese din acest fragment, accesul la resurse

ar fi un indicator irelevant al dreptii sociale, deoarece nu
ine seama de diversitatea uman. Or, oamenii, spune Sen, au
trsturi fizice diferite, legate de dizabiliti, boal, vrst,
gen etc, ceea ce face ca i capacitile lor de a transforma
resursele n funcionare util s fie diferite. Aceasta face
necesar deplasarea accentului de la resurse spre capaciti de la ceea ce considerm o distribuire echitabil a resurselor
n sine (cine obine, ce obine i ct obine) spre ce nevoi
trebuie satisfcute/ce funcii urmeaz a fi realizate pentru a-i
ajuta pe toi s duc o via uman deplin.
Teoria capacitilor atrage atenia asupra faptului c
transformarea, convertirea resurselor n funcionri
eficiente difer nu doar de la un grup social la altul, ci i de la
un popor la altul, de la o zon la alta. S lum, de exemplu,
educaia. Dup Rawls, egalitatea n privina educaiei
presupune accesul egal la educaie al tuturor tinerilor, iar
aceasta implic structuri instituionale corespunztoare, ntre
altele, existena de coli, biblioteci, un venit minimal al
prinilor etc. Dup Sen, existena acestor structuri este o
condiie de principiu a egalitii, dar ea nu conduce de la sine
la exercitarea real a dreptului la educaie. Accesul la
educaie este o noiune prea slab pentru Sen, indicnd c
tinerii au acces n principiu la educaie ca resurs crucial,
adic ei pot, n principiu s frecventeze coala.
Ceea ce este important de evaluat, susine el, este accesul
efectiv la educaie. Or, aceasta implic cercetarea
capacitilor tinerilor, adic a posibilitilor lor concrete de a
90

Sen, The Idea,p. 254-254.

157

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

beneficia de dreptul la educaie. Este important s vedem,

dincolo de faptul c tinerii se bucur n principiu de acest
drept, dac ei sunt capabili s mearg la coal i s
funcioneze aa cum credem c trebuie s funcioneze un
copil.
n condiiile a dou ri cu nivel diferit de dezvoltare, dar
n care tinerii au dreptul liber la educaie, acest drept nu
conduce in mod automat la dezvoltarea persoanei. Cci, el
este perceput diferit de tinerii din cele dou ri. Copiii dintro ar slab dezvoltat s-ar putea s-l considere mai degrab o
obligaie dect un drept, deoarece ei fac parte dintr-o lume n
care educaia este subestimat, iar aceasta din motive
obiective: familia are nevoie de copii s-i ajute la treburile
casei, eventual s-i creasc pe cei mai mici. Dac statul
acord compensaii bneti familiilor srace pentru a le ajuta
s cumpere manuale colare sau mbrcminte copiilor lor,
aceasta este, desigur, o premis a accesului la educaie; dar sar putea ca resursele bneti alocate n acest scop s fie
risipite fr folos dac prinii subestimeaz importana
educaiei i nu-i trimit copiii la coal.
Sen nu contest importana distribuirii resurselor n
beneficiul celor dezavantajai, ci susine mai degrab
necesitatea completrii msurilor distributive cu programe
menite s schimbe modul de a gndi educaia, care s
promoveze o atitudine pozitiv fa de educaie, s-o aprecieze
ca util dezvoltrii plenare a persoanei.

12.3. Acceptabilitatea raional a preferinelor

Teoria lui Sen implic dificultatea de a stabili ce trebuie
fie o via uman bun sau care sunt capacitile sau
funcionrile esenialmente umane. Este posibil
determinarea unei liste a acestor capaciti? A rspunde
158

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

afirmativ, presupune a reformula noiunea lui Rawls de

bunuri primare n termenii capacitilor i a stabili o list a
celor din urm. Pluralismul valoric trebuie pus de acord cu o
anumit concepie despre ceea ce trebuie s considerm a fi
capaciti/funcionri eminamente umane n raport cu care
s fie apreciate preferinele.
Iniial, Sen a evitat s stabileasc o list a capacitilor,
fiind sceptic de posibilitatea realizrii unui consens
suprapus n privina unor astfel de capaciti. n lucrrile
recente, el pare s adopte pluralismul rezonabil al lui
Rawls, manifestnd o atitudine relativ optimist n ceea ce
privete posibilitatea dezbaterii raionale a diverselor
concepii despre viaa bun n vederea atingerii unui consens
larg.
nlocuind limbajul bunurilor primare cu cel al
capacitilor, el admite existena unor capaciti foarte
elementare ca aceea de a fi hrnit n mod adecvat, sau a fi
sntos, care, din motive evidente, sunt puternic apreciate de
orice fiin uman, ntrunind deci consensul tuturor.
Funcionri mai complexe, cum ar fi integrarea social a
persoanelor, sunt i ele larg apreciate, chiar dac nu ntrunesc
consensul celor elementare.
Asemenea lui Rawls, Sen subliniaz posibilitatea
cetenilor de a influena deciziile publice prin participarea
lor la dezbaterile politice. Participarea la dezbateri este ns
un exerciiu al alegerii sociale n care indivizii i pot
revizui i corecta concepiile lor despre viaa bun, un
exerciiu care conduce la preferine mai informate i mai

159

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

luminate. Dreptatea social presupune, dincolo de pluralismul

valoric n sine, acceptabilitatea preferinelor la nivel social.91
Implicnd adaptarea preferinelor la cerinele raiunii
publice, pluralismul valoric susinut de Sen este definibil mai
degrab n termenii lui Rawls (ca pluralism rezonabil),
dect n cei utilitariti. El critic chiar criteriul utilitarist de
apreciere a calitii vieii satisfacerea dorinelor i a
preferinelor susinnd c oamenii se pot adapta la
condiiile grele n care se gsesc i i pot limita dorinele aa
nct ei pot nva s gseasc satisfacie i bucurie n lucruri
mrunte ale vieii.
Sen se desparte prin aceasta de ali comunitariti, de
Walzer, de exemplu. Pentru Walzer, tradiiile i valorile
particulare sunt cadre naturale ale vieii, pe care democraia
trebuie s le respecte i care genereaz preferine care
trebuie, toate, satisfcute. Pentru Sen, valorile se formeaz i
se ajusteaz reciproc n cadrul dezbaterilor democratice:
democraia are un rol constructiv n formarea valorilor i a
prioritilor prin intermediul dezbaterii publice.92

Cuvinte cheie: capaciti/funcionri; resurse;

distribuire; dreptate.
ntrebri de autocontrol:
1. Care este semnificaia noiunii de capaciti?
2. Ce relaie exist ntre resurse i capaciti?

91

Mozaffar Qizilbash, Social Choice and Individual Capabilities,

Politics, Philosophy & Economics, Nr. 6 (2), 2007, p. 177
92
Qizilbash, Social Choice and, p. 179

160

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

3. Poate fi stabilit o echivalen ntre lista capacitilor

elementare a lui A. Sen i lista bunurile primare a lui J.
Rawls?
Tem de reflecie:
Pe baza textului de mai jos, justificai importana conceptului
de capaciti n evaluarea echitii distributive.
Avuia nu este ceva pe care il preuim ca scop n sine. i nici nu
este ntotdeauna un indicator bun al genului de via pe care dorim
s-l realizm pe baza avuiei noastre. O persoan cu o dizabilitate
grav nu poate fi judecat ca fiind mai avantajat doar pentru c
are un venit sau o avuie mai mare dect semenul ei care este apt
trupete. ntr-adevr, o persoan mai bogat cu dizabilitate ar putea
fi expus unor numeroase restricii la care o persoan mai srac
fr dezavantaje ar putea s nu fie. Atunci cnd judecm avantajele
pe care le au diferite persoane prin comparaie unele cu altele,
trebuie s privim la toate capacitile de care se bucur. Acesta este
nendoielnic un argument important pentru utilizarea metodei
capacitilor drept baz a evalurii, i nu a metodei resurselor,
centrate pe venit i avuie.
Deoarece ideea capacitii este legat de libertatea real, ea
atribuie un rol central capacitii reale a unei persoane de a realiza
diferite lucruri pe care ea le apreciaz ca demne de realizat. Metoda
capacitii pune accentual pe viaa omului, i nu doar pe resursele
pe care le au oamenii, n forma stpnirii sau a utilizrii unor
obiecte de confort pe care o persoan le poate posedaPropunnd
o deplasare fundamental a ateniei de la mijloacele traiului la
oportunitile reale pe care le are o persoan, metoda capacitii
urmrete o schimbare radical a abordrilor evaluative standard
larg utilizate n economie i studiile sociale.
Amartya Sen, The Idea of Justice, Penguin Books,
London, 2009, p. 253-254

161

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Recomandri bibliografice:
1. Amartya Sen, The Idea of Justice, Penguin Books,
London, 2009, p. 58-70
2. Amartya Sen, Equality of What?, The Tanner Lecture
on Human Values, Delivered at Stanford University, May 22,
1979 Extras din:
http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/sen80
.pdf

162

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

Bibliografie general
1. Aristotel, Politica, trad.Al. Baumgarten, Editura Iri,
Bucureti, 2001.
2. Niccolo Machiavelli, Principele, trad. N.Facon, Editura
Humanitas, Bucureti, 2006.
3. Benjamin Constant, Scrieri politice, trad. C. Preda i M.
Ttaru-Cazaban, Editura Nemira, 2001.
4. Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, trad.H.H.
Sthal, Editura Antet, Bucureti, 2005.
5. Leo Strauss, Cetatea i omul, trad. R.P.Gheo, Editura
Polirom, Iai, 2000.
6. Leo Strauss, Quest-ce que la philosophie politique?,
traduis de langlais par Olivier Sedeyn, PUF, Paris, 1992.
7. Hannah Arendt, Condiia uman, trad. C. Vere i G.
Chindea, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2007.
8. Ernst Cassirer, Mitul statului, trad. M. Sadovschi,
Editura Institutului European, Iai, 2001.
9. Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad.
L.Scarlat, Editura Humanitas, Bucureti, 1996.
10. Friedrich A. Hayek, Constituia libertii, trad. L.D.
Drdal, Editura Institutul European, Iai, 1998.
11. Robert Nozick, Anarhie, stat i utopie, trad. M.Dumitru,
Editura Humanitas, Bucureti, 1997.
12. K. R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, vol. II,
trad. D. Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
13. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass,
Harvard University Press, 1971.
14. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University
Press, New York, 1996.

163

CECILIA TOHNEANU
FILOSOFIE POLITIC

15. Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of

Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 1983.
16. Michael Walzer, Despre tolerare, trad. A. Voroniuc,
Editura Institutul European, Iai, 2002.
17. Amartya Sen, The Idea of Justice, Penguin Books,
London, 2009.
18. David Miller, Political Philosophy: A Very Short
Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003.
19. Chantal Millon-Delsol, Ideile politice ale secolului XX,
trad. V. Boari, Editura Polirom, Iai, 2002.
20. Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri ntunecate, trad.
C. Irimia, Polirom, 2000.
21. Robert A. Dahl, On Democracy, Yale University Press,
1998.
22. Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic a
lui Thomas Hobbes, Editura Polirom, 2001.
23. Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord.),
Fundamentele gndirii politice moderne. Antologie
comentat, Editura Polirom, Iai, 1999.

164