COMUNITARISMUL

- DOCTRINĂ CONTEMPORANA
O filosofie a Binelui comun

1
 În măsura in care abundenţa societăţii depinde tot mai mult de producţia si consumul
neîncetat al nimicurilor, fleacurilor, al demolării intenţionate si al mijloacelor de distrugere,
indivizii trebuie să fie adaptaţi acestor cerinţe, altfel decât in societatea tradiţională. „Biciul
economic” chiar si in formele sale cele mai evoluate si rafinate, pare a nu mai fi adecvat pentru a
asigura continuitatea luptei pentru existenţa in cadrul organizării învechite de astăzi si nici legile
patriotismului nu mai par adecvate pentru a asigura un sprijin popular, activ, pentru, mereu mai
periculoasă expansiune a sistemului. Administrarea ştiinţifică a nevoilor intelectuale a devenit,
de mult, un factor fundamental pentru reproducerea sistemului, marfa care trebuie cumpărată şi
folosită este transformată în obiecte ale libidoului, iar Duşmanul naţional care trebuie combătut
şi urât este deformat si mărit intr-o asemenea măsură încât poate declanşa şi satisface
agresivitatea, în dimensiunea cea mai profunda a inconştientului. Democraţia de masă oferă
accesoriile politice pentru a realiza aceasta introecţie în principiul Realităţii; ea nu numai ca
permite oamenilor să-si aleagă (până la un punct) proprii stăpâni si să participe (tot până la un
punct) în guvernul care îi conduce, ci îngăduie stăpânilor să dispară în spatele paravanului
tehnologic, al aparatului productiv si distructiv pe care îl controlează şi care ascunde costurile
umane (şi materiale) ale beneficiilor si alienărilor pe care le acordă acelora care colaborează.
Oamenii, eficient organizaţi si manipulaţi, sunt liberi; ignoranţa si neputinţa, eteronomia
introectată reprezintă preţul libertăţii lor.
Aceste cuvinte au fost scrise de Marcusse1 acum exact 30 ani si de atunci lucrurile nu
s-au schimbat prea mult. Oriunde liberalismul, ca doctrină politică sau numai prin mecanisme
economice a dobândit întâietate, sentimentul de alienare si de insatisfacţie socială a luat forme
tot mai acute, făcând obiectul multor cercetări si interpretări teoretice. Acestea deplâng, în
primul rând faptul ca, odată cu apariţia capitalismului, şi în special a capitalismului de fabrică a
secolului XIX, privit ca o forma de desacralizare aproape totală a politicului. Marele merit al
capitalismului liberal şi prin aceasta şi marea sa vină, este de a fi corelat într-atât economicul de
politic, încât acesta din urma nu devine decât un element secundar al celui dintâi. "A împărtăşi
acest punct de vedere este de cea mai mare importanţă pentru o definiţie corectă a politicului
şi, in particular a statului, intru- cât o anumita modernitate a apărut odată cu expansiunea
sectorului economic, social al comunităţilor istorice. Se poate afirma ca exista un stat modern
acolo unde exista o societate a muncii organizata in vederea luptei metodice a omului cu
natura. Societatea moderna este societatea pentru care aceasta lupta, unita cu primatul acordat
calcului si eficacitatii, tinde să devina o noua forma a sacrului, dacă nu distruge, pur si simplu,
diferenta dintre sacru si profan. O societate care s-ar defini exclusiv prin economic ar fi cu
siguranta o societate complet profana"2.
La fel ca si Marcusse, Ricoeur este de acord ca exista un puternic si grav factor de
insătisfactie in societatea contemporana, si aceasta din cauza, scrie el, "confuziei catastrofale
intre liberalismul economic si liberalismul politic".3 Aceasta confuzie, care domina inca intreaga
viaţă politica a lumii este cea care creaza premisele alienarii individuale in raport cu societatea
moderna.
"In societatea moderna, scrie Eric Weil4, individul este in mod esential nesătisfacut!" De
ce? Cel putin din doua motive. Mai intai pentru ca societatea care se defineste exclusiv in termen

1 Herbert Marcusse - Eros si civilizatie, Ed. Trei, pg. 16

2 Paul Ricoeur - Eseuri de hermeneutica, Ed. Humanitas, 1995, pg. 288

3 idem, pg. 290

2
economici este in mod esential o societate a luptei, a competitiei, unde indivizii sunt impiedicâti
să aiba acces la rezultatele muncii: o societate in care categorile si grupurile se infrunta fara
arbitraj. Sentimentul de injustitie pe care il suscita societatea rationala fata de divizarea societatii
in grupuri, categorii, clase, intretine izolarea si insecuritatea individului abandonat mecanicii
sociale; intr-un cuvant, munca la nivelul societatii economice ca atare, pare in acelasi timp
rationala sub raport tehnic si irationala din punct de vedere uman. Pe de alta parte individul este
nesatisfacut si chiar sfasiat in societatea moderna a muncii, pentru ca nu gaseste sens in simpla
lupta cu natura si in apologia calculului eficace. Acest lucru este intr-atât de adevarat încât cel
putin in societatile industriale avansăte sensul este tot mai mult cautat in afara muncii, munca
devenind un simplu mijloc de dobandire a timpului liber care, la rândul lui este organizat după
modelul tehnic al muncii. Pe scurt, munca in aceste societati avansăte a incetat a fi marele
educâtor intru rationalitate pe care il vazusera in ea Hegel si Marx.
Din aceasta dubla insătisfactie provine si apelul la traditia vie a comunităţii istorice, la
acel fond istoric pe care tocmai societate mondiala a muncii organizate tinde să-l reduca, să-l
nimiceasca si să-l dizolve. De unde paradoxul straniu in care se gasesc inchise azi societatile
avansăte: pe de o parte, pentru a supravietui, natiunile moderne trebuie să intre in competitie
tehnologica, dar in aceeasi masura ele se expun actiunii dizolvante pe care o exercita tehnologia
devenita suverana, asupra nucleului etico-politic al acestei societati. Omul societatilor industriale
avansăte, situat la intersectia economicului si a politicului, sufera de contradictia dintre logica
industrializarii si vechea rationalitate care tine de experienta politica a popoarelor. Pentru a scapa
de aceasta contradictie, multi oameni, tineri si mai putin tineri, se retrag in sfera vietii private,
cautand fericirea in "privatizarea fericirii". Aceasta protectie sălbatica a imprejmuirii private se
observa de altfel in toate societatile industriale avansate, fie ele din Vest sau din Est.
Ca moderator al acestei "privatizari" a fericirii apare comunitarismul. Aceasta se doreste,
in primul rând, să fie o reflectie teoretica inainte de a fi o doctrina propriu-zisă. Comunitarismul
apare, vom vedea, ca o alternativa viabila si concreta la liberalism si in acelasi timp si ca un
constructor al unei noi societati.

Conceptul de comunitate în istoria gândirii politice

Orice perspectivă asupra societăţii s-a supus întotdeauna unei viziuni exthaustive (dar
necesar maniheice) asupra indivizilor, membri ai societăţii,căci consideraţiile asupra acestora
s-au făcut în lumina teoriei respective despre societate: fie aceasta (societatea) a fost
considerată opresivă, şi implicit dăunătoare individului (cum e cazul doctrinelor radical
liberale), fie au considerat societatea unicul izvor al existenţei umane şi astfel, au exacerbat
rolul societăţii până la abstractizarea totală a individului ca membru al societăţii ( ca
doctrinele fasciste sau de sorginte marxist leninistă). Şi într-un caz şi în celălalt, însă, s-a

4 Eric Weil - La philosophie politique, Paris, Vrin, 1956, pg. 131

3
comis o eroare de interpretare a conceptului de societate: aceasta a fost preluată în viziunea sa
instituţională de macrosocietate, acordându-i-se o premisă teoretică totalizantă - aceea de
societate creatoare de stat.
Astfel, prea puţine doctrine politice s-au preocupat de cealaltă perspectivă asupra
societăţii - anume aceea de microsocial, sau grup uman. Sociologia contemporană a încercat
în numeroase rânduri să elimine această eroare programându-se îndeosebi să cerceteze cu
precădere grupul social, văzut acum ca unicul mediator (şi formator) între individ, membru al
societăţii, şi societate în sens macro, creatoare a statului.
Pentru sociologia contemporană (mai ales cea legată de şcoala structuralistă), grupul
devine elementul cheie al cercetării. Prin această nouă perspectivă se schimbă atât conştiinţa
asupra societăţii, gândită de acum înainte ca şi o sumă de grupuri sociale, cât şi cea asupra
politicii, considerată ca o acţiune de voinţă în funcţie de intersele unuia sau mai multor
grupuri sociale. Această nouă condiţie a sociologiei n-a fost, însă, receptată de gândirea
politică (în special de cea care se doreşte a fi creatoare de ideologie) care preferă să
folosească, în continuare, conceptul de societate în sens de masă de indivizi abstracţi, într-o
tendinţă de universalizare a scopurilor particulare pe care şi le propun, fie pentru a-şi mări
audienţa, fie caracterului mesianic pe care şi-l asumă. Poziţionarea în abstract, în termeni
vagi, (ca individ, societate, naţiune ş.a.), a făcut ca ideologia să apară pentru mulţi ca Răul
absolut, forma înşelătoare a politicii care conduce la hecatombele umane ale războiului sau
crizei sociale continue.
S-ar părea că aşa şi este, atâta vreme cât ideologia se plasează în domeniul oniricului
social şi a utopismelor politice. Numai că, de cele mai multe ori, după ce încă o ideologie
falimentează, cercetătorii uită motivul pentru care ea a apărut: acela de a trezi o speranţă în
capacitatea oamenilor de a trăi bine împreună. Datorită acestei perspective, cât şi faptului că
majoritatea ideologiilor secolului XX au intrat în criză, se vorbeşte tot mai mult de o epocă
post-ideologică, în care numai valorile democraţiei şi pieţei ar fi compatibile cu
contemporaneitatea.
În această epocă, însă, preocuparea pentru Binele Comun, pentru egalitate şi libertate
n-a dispărut total, ci îmbracă noi forme ale reflexiei sociale ce doreşte să se readapteze la
cerinţele noii gândiri (în special cea post-modernă) care se preocupă mai mult de particular
decât universal. Perspectiva asupra comunităţii este doar una din aceste noi forme de
reconştientizare a dimensiunii umane a socialului, în condiţii morale şi democratice. Mai
mult, însă, această perspectivă este legată şi de istoria gândirii politice, pe care doreşte să şi-o
re-reprezinte într-o grilă în care socialul este spart în subdiviziunile sale naturale, de grup şi
comunitate.
Conceptul de comunitate a fost, şi este folosit în multe sensuri, motivând astfel
dimensiunea sa plurivalentă la nivelul mentalului colectiv, care conştientizează astfel
diferenţele de structură ale tipurilor de comunităţi deja existente. În acelaşi timp, însă, o
definţie sigură şi totalizatoare dată comunităţii nu s-a realizat, poate tocmai datorită
plurisemantismului acestui concept: putem deosebi astfel între comunitatea locală,
comunitatea profesională, comunitatea de interese, religioasă, umană ş.a.m.d. Pe de altă parte
putem observa elementul comun ce străbate toate atributele particulare ale acestui concept, şi
anume acela de întâlnire a indivizilor în baza unui element pe care îl conştientizează ca
unificator. Plecând de aici, am putea identifica, dacă nu o definiţie, măcar o lărgire a
conceptului de comunitate.
Cum se ştie prin Ferdinand Tonnies conceptul de comunitate a căpătat un sens destul
de restrictiv, acela de comunitate locală (gemeinschaft) opus termenului de societate

4
(gesellschaft) - văzută ca o creaţie artificială, bazat pe convenţie şi opinie publică.
Comunitatea este astfel considerată “o entitate social-umană, ai cărei membri sunt legaţi
împreună prin locuirea aceluiaşi teritoriu, şi prin relaţii constante şi tradiţionale ( consolidate
în timp)”5 . Fără a nega importanţa acestui concept în contextul sociologiei epocii sale,
credem că putem să lărgim aria de folosire a acestuia, prin legarea lui de conceptul de grup
social înţeles ca “ansamblu de persoane caracterizat de o anumită structură şi cu o cultură
specifică rezultate din relaţiile şi procesele psihosociale dezvoltate în cadrul său. Ca atare,
este ireductibil la simpla însumare sau juxtapunere a indivizilor - iar un individ poate aparţine
unuia sau mai multor grupuri sociale”6.Remodelând conceptul de comunitate în funcţie de cel
de grup social se poate elimina funcţia de teritorialitate a comunităţii, dându-i o dimensiune
nerestrictivă fizic. Putem astfel, redefini comunitatea ca şi un grup social în condiţiile în care
din definiţia grupului reiese că societatea umană este înţeleasă ca având o organizare grupală,
iar pe de altă parte considerăm comunitatea ca şi o structură socială, atâta vreme cât însuşi
Tonnies priveşte comunitatea ca având în potenţă toate elementele definitorii unui sistem
social (economie, drept, morală, religie etc).

Desigur noul concept de comunitate conţine atât elementele definitorii ale grupului
social ca dinamica, coeziunea, relaţiile şi factorii, cât şi cei dominanţi ai comunităţii ca,
structură şi interes comun (în sens profesional şi familial), care ar da o nouă persectivă asupra
conceptului ca atare: Comunitatea apare astfel, ca un ansamblu de persoane legate prin
interse specifice într-un grup social, caracterizat de o anumită structură şi cu o anumită
cultură specifică rezultate din relaţiile şi procesele psihosociale în cadrul său.
Acest concept este, desigur, doar un nou construct teoretic asupra ideii de comunitate,
şi nu este singurul.7 De aceea, scopul nostru în această lucrare este de a descoperi elementele
structurale, pe parcursul istoriei gândirii politice, care au dus la întemeierea unui astfel de
concept de comunitate cât şi proprietăţile ideii de comunitate în diverse percepţii teoretice (şi
uneori doctrinare) pe parcursul gândirii politice.

***

Atunci când se vorbeşte de comunitate pare că sensul este cunoscut de toată lumea, ea
fiind o structură inerentă naturii umane. În acelaşi timp, conştiinţa individuală o percepe şi ca
pe un lucru pierdut, sau alterat de trecerea timpului, fiind - totdeauna - un constitutiv al
Vârstei de aur. Comunitatea a reprezentat (şi mai reprezintă, poate) un ţel pe care cei din
vechime au ştiut să-l împlinească, iar cei căzuţi în raţiune nu mai pot să-l regăsească. Acesta a
fost, într-un fel, motivul pentru care încă de la constituirea unei gândiri discursive (în sensul
hegelian al cuvântului)8 problema comunităţii a fost privită în aceste două sensuri. Pe de altă

5 Dicţionar de sociologie, pag.128, Ed.Babel, Bucureşti, 1993

6 idem, pag. 273
7 Astfel, comunitatea este definită de Royal Political
Dictionary ca “Grup de oameni cu interese, credinţe, sau norme
de viaţă comune, care deţin o posesiune în comun. Totalitatea
locuitorilor unei localităţi sau ţări.” Royal Political
Dictionary, Royal Scientific Est., London, 1987
8 G.W.F. Hegel, Ştiinţa Logicii, Ed.Academiei RSR,1966

5
parte, este incontestabil că, gândirea antică este în mare măsură, străbătută în continuare de
un puternic filon mitologic, filon care va construi continuu premisele pentru creaţiile utopice
Istoria civilizaţiei greceşti nu a încetat să fascineze conştiinţa istorică a epocii
moderne; iar această cultură creată în puţine cetăţi minuscule de pe malurile Mediteranei care
a înflorit în câteva sute de ani poate reprezenta arhetipul conştiinţei moderne, în care
confruntarea între vis şi raţiune devine mobilul creaţiei sociale. Importanţa acestei culturi este
excepţională pentru spaţiul european datorită calităţilor intrinseci ale civilizaţii şi anume
accentul pus pe omenesc, în special în condiţia sa naturală. De altfel, acest accent o şi face
unică între căutările anticilor de abordare a umanului.
Mai mult, pentru grecii antici omul nu era considerat şi admirat pentru umanitatea sa -
spune Luc Ferry - ci pentru faptul că umanitatea este văzută ca un element particular al
naturii ierarhizate.9
Aristotel nu face nici el excepţie de la această regulă general acceptată în epocă. Şi
pentru el, încă, societatea este un produs natural, datorită calităţilor formale ale oamenilor ca
elemente ale naturii. În aceste condiţii, conceptul de comunitate este preluat într-o formulă
cauzală, prin care oamenii ca elemente ale naturii (văzută ca Tot), îşi întemeiază structurile
sociale. Să ne oprim puţin, însă, asupra acestei perspective, într-un fel prima asupra formării
naturale a societăţii.
De la bun început, trebuie făcută precizarea că formarea naturală a societăţii, sau că
polisul este un stat natural, nu înseamnă, în viziune aristotelică, acelaşi lucru pe care limbajul
modern l-ar înţelege, ca un fenomen obiectiv, impus din exterior şi inevitabil. Integrarea
omului în colectivitate şi apartenenţa lui la o viaţă colectivă, creează o situaţie bună şi
dezirabilă. Această precizare o face însuşi Aristotel în deschiderea Politcii: “ Fiindcă vedem
că orice stat este un fel de asociaţie, şi că orice asociaţie se întocmeşte în scopul unui bine
oarecare (căci în vederea a ceea ce li se pare a fi un bine, toţi fac toate), este clar că toate
asociaţiile năzuiesc spre un bine oarecare, iar scopul acesta îl îndeplineşte în chipul cel mai
desăvârşit şi tinde spre binele cel mai ales acea asociaţie, care este cea mai desăvârşită dintre
toate şi le cuprinde pe toate celelalte. Aceasta este aşa numitul stat şi asociaţia politică.”10
Astfel, observăm, comunitatea politică îşi face apariţia datorită voinţei de mai bine membrilor
ce o compun, ceea ce subsecvent este natural, conform eudemonismului specific acelor
timpuri. Natural înseamnă bine, în această viziune, aşa încât orice creaţie care se face în
virtutea acestui bine, este şi naturală, căci omul, va spune Stagiritul este creat pentru fericire.
Plecând de la această consideraţie optimistă, Aristotel, încearcă să explice formarea
societăţii prin însuşirile naturale ale omului, adică prin datul acestuia de a trăi în societate (ca
zoon politikon, o anthropos). Acest zoon politikon este punctul de plecare al comunităţii, căci
el este creatorul acelor structuri capabile să formeze mai apoi statul “Comunitatea unor fiinţe
cu asemenea însuşiri creează familia şi statul.”11
Deja observăm că în discursul despre societatea întemeiată de om intervine şi un al
doilea termen, acela de familie. Familia, care este tot o creaţie naturală (ba chiar mai naturală)
a omului, este în acelaşi timp şi elementul fundamental de constituire a statului. Nu ne vom
opri asupra ei, dar trebuie amintit că aceasta va deveni, pentru Aristotel, prototipul oricărui
9 apud Luc Ferry & Alain Renaut, Philosophie Politique, PUF,
Paris, 1985
10 Aristotel, Politica, pag 19, Ed. Cultura Naţională,
Bucureşti, 1924
11 idem, pag. 25

6
stat (forma patriarhală a familiei, spune Marcel Prelot, constituie modelul de întemeiere a
monarhiei, evidenţiind că orice formă de guvernământ expusă de Aristotel, conţine prin
familie, germenele monarhiei).12
Pentru Aristotel, statul aşa cum apare mai ales în forma dezirabilă (nu neapărat
existentă, ne referim la capitolul IV al Politicii, Despre republica ideală) este el însuşi o
comunitate, conceptul formulat de noi (dar păstrând şi elementul de teritorialitate) regăsindu-
se în bună măsură în conceptul său despre statul ideal. Interesul comun este legat de
dobândirea fericirii fiecărui membru al cetăţii şi a tuturor în comun, deşi structura statului
este naturală. Din această cauză, Aristotel îşi va concepe statul ca autarhic (în sensul că îşi
este suficient sieşi), dându-i astfel o structură şi mai pregnant comunitară, atâta vreme cât
dimensiunile sale sunt invariabile. În acelaşi timp, statul are o organizare bazată chiar pe
modelul socio-cultural (deşi într-o bună măsură viziunea lui Aristotel este clar orientată spre
modelul Atenei timpului său), pe care el însuşi şi-l formează.
Aceasta este, de altfel, în ultimă instanţă, raţiunea de a exista a Statului, “ căci, scopul
statului nu este nici bogăţia nici puterea, ci virtutea oamenilor”13, crede Aristotel. Această
motivaţie de a fi a statului este, evident, legată de însăşi condiţia sa de creator al fericirii
membrilor săi. Or, pentru aceştia virtutea ar trebui să fie unicul ţel căci ea este drumul spre o
viaţă contemplativă, aşa cum este prescrisă de înţelepciunea vremii. Un al doilea motiv, este
cel legat de supravieţuirea însăşi a comunităţii. Educaţia stă la baza oricărui sistem social,
pentru că prin ea se perpetuează tradiţiile care duc la stabilitate: “Moravurile democratice
conservă democraţia; cele oligarhice conservă oligarhia; şi cu cât moravurile sunt mai curate,
cu atât statul este mai întărit”.14 Tot legată de întărirea statului, este şi preocuparea Stagiritului
de a evita subversiunea în Cetate, el considerând că aceasta ar fi cauza principală prin care
forma guvernământ este înlocuită inevitabil cu o alta. Motivul pentru care apar curentele
subversive este cel datorat încălcării echilibrului natural prin care s-a format comunitatea,
12 Marcel Prelot, Histoire des idees politques, pag. 80,95 şi
urm., Dalloz, Paris, 1959
13 Aristotel, op. cit., pag.160

14 idem, pag. 187

* Ideea de comunitate deschisă nu trebuie înţeleasă în aceeaşi

cheie ca şi societatea deschisă a lui Popper. Comunitatea
deschisă este un ideal tip care se referă în special la
libertatea indivizilor, membri ai comunităţii, dar şi la
capacitatea comunităţii de a fi deschisă unor influenţe
exterioare. Modelul este preluat, mai degrabă din relaţia
sectă - religie oferit de Ernst Troeschl în Etudes sur la
sociolgie des religions, Ed. Gallimard, Paris, 1978. Aici el
face distincţia între structurile religioase majore care au
capacitatea de asimila elemente sincretice, pentru a se
universaliza, în timp ce structurile sectare sunt incapabile
de înnoire, fiind forţate să reasimileze perpetuu propriile
mituri şi modele soteriologice. Astfel, Republica ideală

7
adică excesul de egalitate sau de inegalitate. Tot ceea ce este excesiv, crede el, este împotriva
naturii, deci a condiţiei de formare a comunităţii.
Scopul educaţional al Cetăţii, aşa cum îl percepe Aristotel este motivaţia cea mai
puternică prin care se auto-defineşte o comunitate, deoarece astfel ea transgresează planul
îngust cantitativ şi îşi construieşte un nivel calitativ definitoriu pentru coeziunea membrilor.
Raţiunea de a fi a Cetăţii devine una pur obştească, şi prin aceasta politic-coezivă. Din acest
motiv Cetatea aristotelică se preconizează a fi democratică (bineînţeles în limitele a ceea ce
însemna democraţia în epocă) pentru ca prin aceasta comunitatea să-şi auto-formeze
atributele naturale.
Cu Aristotel comunitatea capătă substanţă şi de aceea modelul său va fi folosit ca
punct de plecare pentru a construi tipul a ceea ce am numi comunitate deschisă,* adică
capabilă de autodepăşire şi, întrucâtva de consens, datorat apariţiei sale naturale.
Perspectiva platoniciană asupra comunităţii este, în schimb, una diferită. Platon este
primul care încearcă să depăşească viziunea epocii sale privitor la existenţă în general. Dacă,
în pespectiva contemporanilor natura juca un rol totalizant, fiind domeniul predilect al
cercetării şi explicaţiei15, Platon încearcă să elibereze omul în transcendent. Natura nu mai
este locul omului, ci capcana în care el este prins. Explicabil, deci, de ce nici natura societăţii
nu mai este pentru el pentru el legată de materie ci doar de forme intelective, capabile să
recreeze umanitatea în ansamblu.
Teza de la care porneşte Platon nu este cu totul nouă în epocă, ci se asamblează pe
doctrinele eleate, conform cărora nu natura este creatoarea a tot ce există, ci însăşi natura este
fruct al unei creaţii. Condiţia omului în această creaţie este dramatică, dar nu iremediabil de
nedepăşit. El trebuie doar să se reîntoarcă la condiţia sa iniţială, adică să se confunde cu
principiul creator. Iar comunitatea trebuie formată în acest scop.
Cum am văzut la Aristotel, comunitatea devenea o creaţie naturală a oamenilor care
aveau aceeaşi caracteristică, aceea de a fi zoon politikon. Perspectiva platoniciană este în
schimb diferită, adică a formării unei Cetăţi în care membrii nu sunt prin destin egali, căci
unii se nasc cu aur, alţii cu argint iar restul cu aramă sau fier, în funcţie de o necesitate doar
de divinitate cunoscută (sau de mitograful creator al acestei comunităţi).(415a). Inegalitatea
predestinării devine elementul formator al comunităţii, şi prin aceasta ea îşi pierde total
caracterul natural, transformându-se în ceea ce astăzi numim societate. În Republica
platoniciană, comunitatea este spartă în alte comunităţi inegale ca drepturi şi condiţie.
Acestea nu au nici o perspectivă de comunicare între ele decât pe baza unor “mituri”
preimpuse.
Este evident că această comunitate nu are nici un element al ceea ce credem că ar fi
conceptul de comunitate propus mai sus, în afară de unul singur: anume structura sa
formativă. Comunitatea se naşte în viziunea lui Platon pentru a salva o parte din membrii săi,
mai bine spus pe cei legaţi de sophocraţie16. Aceştia, de fapt sunt beneficiarii structurilor
comunitare impuse de utopia platonică: “ Noi însă - vom zice - v-am născut pe voi domni şi
regi peste voi înşivă şi peste restul cetăţii, ca într-un stup. Voi sunteţi mai bine şi mai
desăvârşiţi educaţi decât filosofii din alte cetăţi şi mai potriviţi să participaţi la ambele - la
filosofie şi la cârmuire”17.
15 vezi Hegel, Prelegeri de Istoria Filosofiei, Ed. Academiei
RSR, Bucureşti, 1968
16Marcel Prelot, op. cit., pag 75

17 Toate citatele sunt din Platon, Opere, vol. V, Ed.

8
 Scopul Cetăţii este şi în acest caz unul educativ, numai că, educaţia dată cetăţenilor se
face într-un cu alt scop decât fericirea comună, aşa cum o dorea Aristotel, şi anume acela de a
căuta salvarea celor aleşi 18. Rolul Filosoului Rege nu este de a veghea asupra condiţiei
supuşilor săi, ci de a planifica soteorologia prin spirit. În aceste condiţii, comunitatea în
ansamblu nu mai are un scop imanent, sau dacă îl are acesta stă sub condiţia derizoriului.
Vom numi de aceea tipul propus de Platon comunitatea închisă asupra sieşi, atâta vreme cât
ea se preocupă mai mult de condiţia sa transcendentă decât de relaţiie cu mediul.19 În al doilea
rând, comunitatea este închisă pentru că este, în fond opresivă, dictând membrilor modelele
de existenţă. Modelul cel mai cunoscut şi, în acelaşi timp, cel mai controversat este cel al
dispunerii în comun, de către paznici, a femeilor, copiilor şi averilor.

Aceste două viziuni ale lumii antice despre comunitate au devenit definitorii pentru
majoritatea perspectivelor ulterioare asupra comunităţii. Pe baza lor s-au întocmit toate
celelalte modele teoretice ale comunităţii, în funcţie de aprehensiunea creatorilor lor faţă de
existenţa umană. dar ceea ce trebuie a fi remarcat este faptul că ambele, în ciuda diferenţelor,
pun fundamentele comunităţii politice. Acest aspect, care merită să fie subliniat, pune în
lumină importanţa elementului particular în gândirea politică.**
Primele secole creştine au fost, poate, dominate de ideea comunităţii. Dar, perspectiva
nu era de a crea o comunitate politică, ci una prin excelenţă religioasă. Desprinderea de
mediul politic a acestor secole se făcea în condiţiile în care comunitatea politică dispăruse ca
urmare a întăririi Imperiului Roman, ca entitate politică globalizantă, în dauna comunităţilor
politice naţionale sau cultural particulare. În al doilea rând, apariţia creştinismului deblocase
o nouă percepţie a umanului, cea legată de salvare (adică fericire) în transcendent. Vedem că
nu suntem departe de condiţia platoniciană a eliberării prin grup, dar diferenţa este de natură
soteriologică, atâta veme cât prin credinţa creştină în mântuire puterea nu mai aparţine decât
lui Dumnezeu, deci rolul organizării politice devine nul.
Chiar în condiţiile distanţării totale faţă de Stat, noua perspectivă nu putea face total
abstracţie de politică, chiar dacă era considerată un rău, dacă nu chiar răul absolut. Numai că
în această economie a profanului, singura care ordonează structurarea membrilor în
comunităţi este şi rămâne credinţa. De la bun început trebuie făcută precizarea că formarea
acestor comunităţi aduce un element cu totul nou în percepţia grupului şi anume lipsa
teritorialităţii.

Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986

18 Marcel Prelot, op. cit., pag 78.

19vezi * şi perspectiva lui K.R. Popper asupra lui Platon în

Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, Bucureşti.1994
**Prin perspectiva lor despre comunitate primele structuri
creştine au influenţat ulterior modul de organizare al
majorităţii comunităţi politico religioase de după prăbuşirea
Imperiului Roman, fiind totdeauna un model pentru orice
structură ce se dorea oponentă a statului, vezi I.P.Culianu,
Religia şi creşterea puterii, din vol. Religie şi Putere,

9
 Primele comunităţi creştine( dar şi cele gnostice), se eliberează de spaţialitate în
primul rând datorită credinţei în transcendent, dar şi în universalitatea transcendentului. În al
doilea rând, condiţiile specifice ale Imperiului Roman, fac ca toate ideile şi credinţele să nu
mai aibă patrie în imperiul care părea să încorporeze întreaga lume. Nemaiavând referinţe
naţionale creştinismul tinde pur şi simplu să înlocuiască în plan spiritual imperiul,
constituindu-se ca o vastă comunitate spirtuală, prin Biserică. Or, Biserica reprezintă, aşa
cum o defineşte Emile Durkheim, o chintesenţă a comunităţii: “Credinţele religioase propriu-
zise sunt întotdeauna comune unei comunităţi determinate care aderă la ele şi îi practică
riturile. Ele nu sunt admise doar cu titlu individual de către toţi membrii colectivităţii, ci
constituieceea ce conferă unitatea grupului uman. Indivizii care îl alcătuiesc se simt legaţi
între ei prin chiar credinţa lor comună. O societate ai cărei membri sunt uniţi prin aceea că îşi
reprezintă în mod similar lumea sacrului şi raporturile ei cu lumea profană, traducând această
reprezentare comună în practici identice, constituie ceea ce vom numi o Biserică. Niciodată
în lume nu vom întâlni religie fără Biserică”20, adică, accentuînd, o religie fără comunitate.
Astfel, cea care va acţiona în plan politic, de acum, va fi Biserica, iar acţiunea sa va
avea un dublu sens, acela de a forma şi întări comunitatea, iar pe de altă parte de a interveni
în raporturile dintre enoriaşii săi şi puterea temporală. În primă instanţă Biserica se va opune
Statului, dar numai pasiv, văzând rolul său în cel de a oferi o alternativă strict comunitară la
cea a Statului, şi prin aceasta constituindu-se într-un corp nepolitic.
În creştinism, cum se ştie rolul cel mai important îl joacă relaţia individului cu
divinitatea, căci mântuirea este individuală. Condiţia Bisericii este doar de a păstra Tradiţia
apostolică, adică de a încerca să reunească la un loc toate nemurile sub incidenţa Cuvântului
revelat prin Iisus Hristos, pentru a grăbi parousia (a doua venire a Mântuitorului). Preluând
această sarcină Biserica primară şi-a început lucrarea la baza societăţii, consolidându-şi,
iniţial, structurile doctrinar teologice referitoare la constituirea comunităţilor creştine.
Cuvântul de ordine a acestora este “iubirea de aproape” prin care se realizează “iubirea de
Dumnezeu”. Ambele însă, sunt pândite de indifernţa dată de libertatea greşit înţeleasă: “
Omul este libertate. Dar libertatea lui “gnomică” (libertatea de alegere), individuală este
blocată de philautia (egocentrism), investeşte în patimi, orgoliu care iau naştere din “teama
ascunsă de moarte”, elanul profund al spontaneităţii sale sau “libertatea naturală” , care nu se
poate desăvârşi decât în comuniune. Prin existenţa Lui iubitoare şi jertfelnică (care nu
schimbă umanitatea ci modul de a fi al umanităţii ei), Iisus restaurează această libertate
naturală”21
Această libertate naturală se opunea în primul rând tipului de comunitate vetero
testamentară a evreilor. Prin actul ei de înfiinţare, comunitatea creştină se sprijinea pe
credinţa în Iisus Hristos şi pe ritualul botezului (Marcu 16;16); deschisă tuturor neamurilor
prin propovăduirea universală a Evangheliei, se constituia, încă de la origine, ca Biserică, şi
vestea o împărăţie care nu aparţinea acestei lumi. Din acest moment, poporul lui Israel se
găsea în faţa unei dileme: fie să se integreze ca un popor printre altele, în comunitatea cu
adevărat universală pe care Hristos avea să o întemeieze în lume, fie să persevereze în

20 Emile Durkheim, Formele elmentare ale vieţii religioase,

pag. 42, Ed.Polirom, Iaşi, 1995,

21 Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, pag. 145,

Humanitas, Bucureşti, 1995

10
menirea de a extinde până la limitele umanităţii o grupare etnică aparte.22 Or, poporul evreu
este un organism mult mai complex, datorită credinţei sale într-o legătură specială cu
Dumnezeu, dată prin Legămintele făcute de patriarhi cu divinitatea. Poporul însuşi este
rezultatul unui pact între două părţi, de la care sunt excluse toate celelalte popoare, tot aşa
cum sunt excluşi şi ceilalţi zei. “ Singurul nume care se potriveşte unei asemenea comunităţi
este acela de teocraţie. Cum altfel să numeşti un popor de preoţi, pe care Dumnezeu îl
conduce şi-l ocroteşte atâta vreme cât ascultă de legile Lui?23 spune Etienne Gilson. Apare din
nou, astfel, confruntarea între ceea ce numim comunitatea deschisă (adică lipsită, pe cât
posibil, de limitări) şi cea închisă (în care limitările sunt punctele constitutive ale
comunităţii).
După convertirea lui Constantin, situaţia Bisericii s-a modificat aproape radical.
Imperiul Roman devenise creştin, cel puţin teoretic, astfel încât însuşi împăratul se supune
Bisericii, iar acest lucru face din conducătorii eclîşiastici, conducători spirituali ai întregului
imperiu. Din acest moment, episcopii lasă să se înţeleagă foarte clar că Imperiul este mână în
mână cu Biserica, fidelitatea faţă de unul confundându-se cu fidelitatea faţă de cealată.
Despre Biserică, Ambrozie vorbeşte ca despre conducătorul lumii romane: totius orbis
Romani caput Romanam Ecclîşiam.24 Astfel, ca religie de stat Biserica pierde treptat rolul de
ordonatoare a vieţii comunitare, care se autoorganizează conform normelor tradiţiei. 25 De
aceea, odată cu sfărmarea Imperiului, Biserica tinde de multe ori să se cofunde cu Statul, ba
mai mult să-l teoretizeze în Absolut (este cazul Cetăţii lui Dumnezeu, a sfântului Augustin,
care reconsideră teocraţia ca un element capabil de reconstrucţie a Imperiului . Civitas Dei
este ideea unei comunităţi de origine şi esenţă supranaturale, care se confundă deocamdată cu
cealată comunitate, neîntemeiată pe credinţă, civitas terrena. Creştinii fac inevitabil parte din
amândouă. Nu numai că sunt membri ai statului, dar însăşi religia lor le impune datoria de a
avea o comportare civică fără cusur; singura diferenţă este că tot ceea ce fac, atunci când fac,
din devotament faţă de ţară cei care nu sunt decât membri ai cetăţii terestre, creştinii o fac din
devotament faţă de Dumnezeu.)26
Condiţia comunitară impusă de creştinism, după ce acesta a devenit religie oficială a
făcut ca însăşi tema comunităţii să intre în desuetudine, fiind evaluată ca şi o condiţie
naturală. Dar, atunci când prejudecăţile au potenţat şi au întărit dogma până la osificare, ideea
de comunitate a devenit ( sau a părut a fi) un viciu de fond al Bisericii, atâta vreme cât norma
creştinismului este legată de salvarea individuală, prin Hristos, a fiecărei fiinţe omeneşti în
parte, şi nu de o salvare colectivă, prin Biserică.
Renaşterea a fost cea care a definitivat această ruptură, punând pe primul loc condiţia
umană (umanitatea) individului şi abia pe al doilea pe cea socială. În domeniul gândirii
politice, inevitabil, această problemă a avut un impact extrem de mare mutând clivajele
existente până atunci într-o nouă arie, cea legată de libertatea individului şi de existenţa sa
fericită pe această lume.
Cu Machiavelli clivajul comunitate deschisă - comunitate închisă pare să dispară, căci
el tinde să-l transforme într-un nou clivaj (care îşi menţine şi acum modernitatea), acela dintre
22 idem, pag 147
23 idem, pag 150
24 Jean Delumeau Religiile Lumii, pag. 69.,Humanitas,
Bucureşti, 1996
25 idem, pag. 70

26 Etienne Gilson, op. cit., pag 153

11
individ şi societate. Desigur, nu se poate spune că Machiavelli a creat o ontologie, în sensul
raţionaliştilor englezi, de exemplu, ci doar a anunţat problema: el este primul care plasează
suspiciunea în punctul strategic al vieţii oamenilor - coexistenţa lor, viaţa lor politică. Pentru
el fenomenul politic este un rău, şi nu este doar un rău natural, ci apare şi ca un rău necesar. “
În ce fel se străduie Machiavelli să ne convingă de caracterul central sau “substanţial” al
răului în fenomenul politic? El studiază cu predilecţie ceea ce numim “situaţiile extreme”:
întemeierea cetăţilor, schimbările de regim, conspiraţiile. Pentru a-l compara cu Aristotel,
vom spune că că el descrie viaţa politică din perspectiva începuturilor sau originilor sale -
adesea violente şi nedrepte - , şi nu din perspectiva sfârşitului său.El nu neagă că în
împrejurări obişnuite viaţa civică poate fi destul de liniştită, că poate domni, într-o măsură
apreciabilă, ceea ce oamenii numesc dreptate. Sugerează însă în mii de feluri că această
moralitate “obişnuită” ţine de - sau este condiţionată de - o imoralitate “neobişnuită”.
“Binele” nu se produce şi nu este menţinut decât prin “rău”. Machiavelli nu şterge distincţia
dintre bine şi rău, dimpotrivă, o menţine şă trebuie să o menţină, dacă vrea să demonstreze
poziţia scandaloasă şi capitală: “binele” este fondat de “rău”.”27
Se înţeleg imediat consecinţele acestui punct de vedere asupra Cetăţii şi a raporturilor
sale cu membrii ei. De acum înainte cetatea este o insulă artificială construită prin mijloace
violente - comunitatea nu mai este o creaţie naturală, sau măcar divină, ci prima condiţie de
existenţă a răului în lume.( teza poate fi, însă folosită şi de Biserică în aceeaşi măsură, ceea ce
dovedeşte încă o dată, dacă mai era nevoie, subtilitatea acestui mare spirit)***
Machiavelli nu distruge ideea de comunitate, dar nici nu o afirmă, pentru că ea există
şi deci trebuie examinată, iar metoda folosită de el (observaţia şi experienţa) îl ajută să
înţeleagă că nu există doar un singur grup într-o comunitate politică, ci totdeauna există
măcar două, care sunt prin definţie antagonice: poporul şi cei mari (la care se pot adăuga şi
alte categorii, ca acei popoli grossi care, crede florentinul, joacă un rol de balansier între
aceste două grupuri).
În acelaşi timp Machiavelli descoperă o nouă motivaţie a formării oricărei comunităţi,
şi anume teama - teama de un duşman real sau potenţial, sau mai mult teama de natura
eminamente rea a omului (căci florentinul era de părere că omul este rău de la natură). În
concluzie orice nouă comunitate care se formează trebuie să ţină seama de acest element
coeziv fundamental. “ Dar Machiavelli ne spune că teama, eficentă şi salvatoare politic, este
de creată de prinţul înzestrat cu virtu: această teamă eficientă este un efect al artei. În Italia,
în vremea sa, asocierea umană nu este distrusă, ci pasivă sau condamnată la o febrilitate
neputincioasă: un fel de compromis ruşinos între cetăţi şi Biserică, între natură şi graţia
divină îi păstrează o anumită coerenţă. Se cuvine deci să fie reactivată printr-o folosire
judicioasă a fricii.”28
27J.J.Chevallier,Le Grandes Oeuvres Politiques de Machiavel a
nos jours, Ed. Armand Collin, Paris, 1979. A se vedea şi Pierre
Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, Humanitas,
Bucureşti, 1992
***Perspectivele milenariste ale creştinismului fac continuu
apel la dărâmarea Bailonului, care desemnează de obicei orice
oraş mare, supus iminent al Fiarei apocalitice. Teza sa poate
să fi fost influenţată de Savonarolla, dar credem într-un sens
28 Pierre Manent, op. cit., pag.37

12
 Definind comunitatea ca pe o entitate constituită pe frică şi pe antinomie între grupuri,
Machiavelli dă în final o notă fatalist tragică oricărei organizaţii umane. Pentru a corecta,
poate această viziune, Althusius încearcă să elimine tocmai motivaţia fricii, şi anume tiranul (
el fiind cunoscut de altfel şi ca ultimul monarhomach).

Althusius (sau Althaus, secolele XVI - XVII) a încercat să lărgească sfera politicii,
considerând că politica nu intersează numai Statul sau cetatea, ci toate grupurile trăitoare în
ele. Căci pentru el politica este o acţiune simbiotică, adică, după cum o defineşte el, conform
etimologiei greceşti “arta de a reuni oamenii pentru a stabili direcţia şi conservarea vieţii
sociale”.29 Cum vedem politica devine un bun comun care trebuie să fie folosit de toţi
oamenii care se reunesc sub semnul grupurilor - acestor grupuri Althusius le spune
consociaţii, sau comunităţi simbiotice. Membrii lor sunt simbiotici sau convivi în sensul că
vieţuiesc împreună în continuu, pentru că aceste consociaţii sunt rezultatul nevoilor umane.
Dacă la Aristotel oamenii erau natural fiinţe sociale (zoon politikon), pentru Althusius “omul
este un animal simbiotic, care nu poate să sufere singurătatea şi izolarea pentru că nu este un
animal autarhic”. De aceea “omul trebuie să aparţină nu numai unui grup, ci cât mai multora
pentru a fi în măsură să-şi asigure cea mai bună existenţă cu putinţă”.30
Plecând de la o asemenea perspectivă eudaimonistă, Althusius nu este întru-totul
original, el continuând linia aristotelică a comunităţii naturale(deschisă). Dar, totodată,
viziunea sa este cu totul nouă, dacă acceptăm premisa că el operează într-un nou sistem: acela
al noii dihotomii individ - societate. Modernitatea sa absolută mai constă şi din faptul că la
baza organizării comunitare el nu pune nici natura, nici intersul, ci un element profund uman
- acela al comunicării (teoriile comunicării sociale au apărut, cum se ştie bine, abia la sfârşitul
secolului al XIX-lea, deci teza lui Althusius este într-adevăr nouă).
Cum spuneam comunicarea este elementul fundamental de constituire a comunităţii
simbiotice, căci prin comunicare oamenii devin simbiotici, reuşind să se înţeleagă asupra
comunităţii pe care o formează. În al doilea rând, prin ideea de comunicare, Althusius
reuşeşte să explice elementele structurale ale consociaţiei , anume schimbul şi colectivizarea
anumitor bunuri. Astfel, comunicarea are un triplu aspect: în primul rând comunicarea
bunurilor permite schimbul bunurilor, şi în aceeaşi măsură, pentru fiecare societate a
existenţei anumitor bunuri ce sunt comune tuturor. În al doilea rând, permite comunicarea
funcţiunilor individuale, ceea ce conduce la valorificarea serviciilor fiecărui simbiotic, atât
individual, cât şi pentru binele comunal. Şi, în sfârşit, în al treilea rând permite comunicarea
drepturilor individuale şi de grup. Acest al treilea element al comunicării i se pare
fundamental lui Althusius, pentru că spune el “... nici o societate nu poate exista fără drepturi.
Chiar dacă acestea sunt presupuse prin apartenenţa la consociaţie, dacă nu ar fi comunicate
ele nu ar putea să existe.”31
Fundamentate pe baze naturale aceste comunităţi au rolul, şi bănuim că pentru aceasta
au şi fost gândite astfel de Althaus, de a fi materiale de construcţie pentru a crea societatea.
Aceasta apare aici ca un proces de progresie continuă a raporturilor private şi a raporturilor
publice.

29Marcel Prelot, op.cit.,pag.356

30 idem., pag 357
31 Paul Bastid, J.J. Rousseau et la science politique de son

temps, PUF, Paris 1950

13
 Statul constituit pe o astfel de societate este cu totul nou în raport cu statele existente
în vremea lui Althusius, dar el este gândit, evident ca o rezultantă a oraşelor libere din
Germania secolului XVII, aflate în plină efervescenţă a sistemului de breaslă. Cum se ştie
acestea aveau un puternic caracter familiar, deci nu este de mirare că la primul nivel al
statului gânditorul german, aşează consociaţiile private. Acestea sunt privite într-o dublă
ipostază - aceea de consociaţii naturale, adică familiile, dar şi de consociaţii spontane, adică
formate pe bază profesională, evident breslele.
La al doilea nivel, care este intermediar, se află consociaţiile publice mixte, formate
din raporturi civile. Acestea apar ca şi comunităţi artificiale, născute din baza comunicativă a
consociaţiilor naturale, adică acele comunităţi care îndeplinesc utilităţi publice. Acestea sunt
comunităţile teritoriale (rurale, orăşeneşti, provinciale)
În sfârşit, la al treilea nivel, se află comunitatea majoră, formată prin asocierea mai
multor comunităţi teritoriale (în special provincii). Această comunitate majoră este statul.
Astfel, prin acest principiu simbiotic propus de Althusius, care are, am putea spune, ca
mijloc tehnic contractul natural comunicativ, se formează o nouă consociaţie, deşi artificială,
şi anume statul. Acesta este format nu dintr-o uniune de indivizi, aşa cum se întâmplă la
Aristotel, ci dintr-o uniune de comunităţi. În viziunea lui Althusius, aceste comunităţi, şi în
special cele naturale ar trebui să deţină puterea, căci ele sunt cele care dau forţă, pentru că ele
sunt naturale iar statul artificial. De aceea idealul lui Althaus este ca cel mai important eşalon
de putere să fie al comunităţilor naturale, ele prin reprezentanţii aleşi să legifereze, iar statul
să deţină cel de al doilea eşalon de putere, în special cel executiv.
Desigur, sunt încă destule elemente în opera lui Althusius care contravin perspectivei
moderne asupra libertăţii individului, iar aceea că acesta este aproape înghiţit de proria-i
natură simbiotică, el dispărând total în comunitate, este cea mai pertinentă. Dar, nu i se poate
nega gânditorului german elementele extrem de noi pe care le aduce în disputa individ -
societate. Acest scriitor german care încă îşi mai intitula opera “Politca methodice digesta”, în
cea mai bună tradiţie scolastică, l-a influenţat extrem de mult pe J.J.Rousseau, spune Paul
Bastid32, aducându-şi astfel, aportul la modernitate.

Dar mai este încă un element care ne fac să-l considerăm pe Althusius un modern, şi
acesta este elementul utopic care transpare din opera sa. Construind societatea pe baza
comunităţii, chiar dacă modelul său (cel al breslei) era real, perspectiva sa frizează Utopia,
căci aceasta este poate cea mai mare creatoare teoretică de comunitate****.

32idem, pag 234

****Nu ştim dacă Althusius a fost influenţat în opera sa de
Utopia lui Morus, dar în orice caz modelul său pare a avea o
bună parte utopică. Însă, pe de altă parte, preluarea mdelului
breslelor îl face pe scriitorul german să nu fie un utopic, ci
un modelator teoretic al realităţii. Acesta este şi motivul
pentru care l-am introdus înainte de Morus, deşi există o
difernţă temporală semnificativă între ei. Aceeaşi perspectivă
o are şi Karl Kautsky, Thomas Morus şi Utopia sa, Ed. PSD,

14
 Că prin utopie se intră în modernitate nu se mai îndoieşte nimeni33, pentru că modelele
propuse de aceasta amalgamează trecutul cu prezentul pentru a orienta viitorul, or
constrângerea viitorului de către oameni este prin excelenţă opera modernului. Numai că, mai
mult, viitorul nu mai este privit doar ca determinismul unei sorţi particulare, ci el îi priveşte
pe toţi de o măsură, căci le aparţine. Folosind pluralitatea utopia crează prin aceasta
comunitatea, chiar dacă se referă la pluralitatea singularelor, ca în cazul libertarianismului.
Prin utopie se deschide, astfel, calea aceleaşi dihotomii care priveşte modernitatea: individ -
societate. Ca expresie a acestei perspective, în manieră încă renascentestistă utopia tinde să
preia întreaga tradiţie şi s-o transforme în ceva cu totul nou, căci aşa cum spun soţii Manuel:
“ utopia este o plantă hibridă născută din încrucişarea credinţei paradîşiace într-o altă lume,
caracteristică religiei iudeo-creştine, cu mitul elen al unei cetăţi ideale pe pământ. De aceea
ea este în primul rând un eveniment mental, urmare a unei propensiuni utopice”34
Această perspectivă aduce o notă de optimism în orice studiu privind ideea de
comunitate, creând impresia că ideea respectivă este scopul oricărei creaţii optimiste a
societăţii. Dar, în acelaşi timp, ca reluare a viziunii antice despre “cetatea ideală” ea reia şi
dihotomia comunitate deschisă - comunitate închisă, înclinând, însă, deseori spre cea din
urmă.
Plecând de la perspectiva optimistă, putem considera că orice utopie are ca miez al
organizării comunitatea plasată, de obicei, pe orizontală, fără a-i lipsi uneori o
supraconstrucţie politică, transcendentul fiind realizabil numai pentru acelea care îşi acceptă
în final condiţia milenaristă, considerând, astfel, că poate exista şi o soluţie mai bună, cea
legată de “Împărăţia lui Dumnezeu”. Însă, chiar şi în condiţiile acestea se alătură viziunii
utopice opunând propriul tip de organizare societăţii deja existente. De aceea, aşa cum spune
Krishan Kumar, “condiţia esenţială a utopiei este încercarea ei perpetuă de a ieşi din sine şi
de a deveni eutopie (cel mai bun loc cu putinţă), adică de a intra în lume. Dorinţa adevărată a
utopiei este de a veni de nicăieri (adică de pretutindeni) pentru a se aşeza undeva.”35
Se poate deci, considera că în toate utopiile există un nucleu dur comun care este legat
de ideea de comunitate aflată în afara timpului şi a spaţialităţii cognoscibile, dar a cărei
condiţie fericită o face să fie dezirabilă hic et nunc oriunde pe pământ, fie pentru că ea este o
precondiţie a parousiei (ca în cazul comunităţilor chiliastice)36, fie că apare, pur şi simplu, ca
singura formă de organizare aptă de a oferi fericire umanităţii.
Cazul comunităţii utopice descrisă de Thomas Morus face parte din cea de a doua
situaţie, dar pentru majoritatea comentatorilor elementul creştin este atât de evident încât
Utopia poate face parte foarte bine şi din tipul comunităţii creştine, doar cu obiecţia că este o
comunitate care a cunoscut deja salvarea chiar dacă nu în sensul milenarist creştin. Kumar o
desacrie ca fiind o comunitate creştină care a trecut deja de războiul dintre Bine şi Rău, dar
nu-şi mai aduce aminte de Salvator.37 Explicaţia s-ar susţine într-adevăr, dacă ne amintim că
33 vezi Krishan Kumar, Utopianism, Open University Press,
Celtic Court, 1991
34 Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the

Western World, Cambridge University Press, 1977

35 Krishan Kumar, Utopia & Anti-Utopia in Modern Times, pag 87,

Blackwell, Oxford Press

36 Karl Mannheim, Ideolgy and Utopia, Routledge & Kegan Paul

Ltd.,1980
37 Krishan Kumar, Utopianism, pag 72, ed. cit.

15
Utopia, aşa cum spune Morus, nu a fost de la bun început fericită şi pacifică, ci a devenit
astfel doar după grave lupte intestine, şi numai după ce locuitorii au hotărât să înfiinţeze
această mostră de organizare fericită.38 Nu dorim să intrăm în câmpul multiplelor interpretări
care s-au făcut asupra Utopiei, ci am pomenit de această interpretatare doar pentru a accepta
motivaţia că structurile Utopiei păstrează totuşi elemente ale comunităţii închise de tip
platonician. Fiind o comunitate “post-milenaristă” Utopia păstrează încă în memorie percepte
ale epocii de întemeiere, deşi nu mai are nici o speranţă într-un viitor mai bun, ea fiind
întruchiparea acestuia.
Societatea utopică este fondată pe familie şi pe o morală tradiţională, morală care s-a
impus printr-o hotărâre comună a membrilor care au fondat statul comunitate. Familia este în
continuare structura de bază a omunităţii, dar ea nu mai îndplineşte nici un rol în crearea
comunităţii, fiind doar o funcţie a acesteia. Familia are o funcţie ordonatoare, fiind structurată
patriarhal, căci ea formează viitorii membri ai societăţii. Familia este structurată, în aparenţă,
conform dreptului roman privind pater familias , acesta având rolul de stăpân absolut în
cadrul familiei, căci dreptul de coerciţie îi aparţine tatălui, iar acesta organizează familia
tocmai pentru a nu se face, decât în cazuri extreme, apel funcţia coercitivă a familiei. Astfel
familia nu este ea în sine o comunitate, aşa cum era văzută în dreptul medieval, ci este
elementul pe care se bazeaă comunitatea. Punând accentul pe familie, ca unitate constitutivă a
comunităţii, Morus elimină în continuare rolul individului în societate, şi până la urmă,
lipsindu-l total de libertatea individuală.
Totuşi elemente de ceea ce se va numi mai târziu liberalism există în această
comunitate, căci prin familie Morus face apologia proprietăţii, transformând comunitatea într-
un grup de proprietari ( desigur numai bărbaţii, ca şi capi de familie, deţin această
proprietate). Paradoxal acest sistem în care indivizii deţin libertate exterioară, fiind lipsiţi
aproape total de libertate individuală. Dar, paradoxul pare a fi unul din principiile utopiei, iar
pe de altă parte dreptul la proprietate este doar teoretic, societatea luând decizia în final ce se
întâmplă cu produsele, piaţa nefiind decât un rudiment.
Dorind să întreprindă o perspectivă viabilă a unei comunităţi fericite Morus îşi
întemeiază Utopia pe muncă şi pe respectul muncii. Munca va deveni astfel elementul coeziv
al societăţii, dar în acelaşi timp va fi şi cea care va pune limite libertăţii, şi chiar dezvoltării.
Utopia lui Morus descrie o comunitate “de o calmă fericire. Dorinţele ei sunt legate de pace,
virtute, seninătate, bucurie linştită. Nu este loc aici pentru descoperiri revoluţionare ale
ştiinţei (şi nici chiar pentru ştiinţă, am spune noi), nici pentru un Prometeu dezlănţuit”. 39
Recunoaştem aşa deci ameninţarea reală a comunităţii închise - utopia nu se va dezvolta
niciodată înspre înalturi, ci se va mulţumi să se extindă orizontal, fără nici un ţel decât propria
ei serenitate.
Modernitatea Utopiei nu constă în nici un caz în virtuţile ei economice. În acest loc
sunt puţine şanse, poate chiar deloc, pentru ştiinţă, sau inovaţie, şi la fel ca şi republicile
ideale ale antichităţii, ea pare a fi statică tehnologic şi economic. Munca cu moderaţie este
văzută ca benefică pentru corp şi minte şi nu ca o valoare eminamemte socială. Nu se
precizează nici un interes pentru a fi redusă sau pentru a o face mai productivă - ea trebuie să
satisfacă nevoile simple ale comunităţii, iar supraproductivitatea determină chiar neplăceri,

38Toate citatele sunt din Thomas Morus, Utopia, Ed.

Ştiinţifică, Bucureşti, 1968
39 Frank & Fritzie Manuel, op. cit, pag 234

16
căci schimbul le aduce bogăţii de care ei nu au nevoie, ba chiar poate determina invidia
vecinilor. Comunitatea rămâne şi trebuie să rămână autarhică, pentru a fi fericită.
Cu toate acestea modernitatea Utopiei nu dispare. Chiar dacă Campanella (în Cetatea
Soarelui) sau Valentin Andreae (în Christanopolis) au pus în centrul utopiilor lor interesul
ştiinţific, amândoi şi-au subordonat comunităţile unor scopuri divine, legându-le astfel, într-
un fel sau altul de o teocraţie. Modernitatea Utopiei lui Morus constă tocmai în lipsa
subordonării exterioare, căci principiile comunităţii sale sunt democratice40. În ciuda autarhiei
sale, comunitatea utopică a adoptat un sistem de organizare cu totul modern (din nou
paradoxurile utopiei), bazat pe sistemul reprezentării. Conducerea utopiei, poate, nu este întru
totul democratică (aşa cum înţelegem cuvântul astăzi) dar, evident, pentru epoca lui Morus
tipul propus de el era într-adevăr revoluţionar.
Baza puterii în societea utopiană o constituie comunitatea, în cadrul căreia toţi
membrii sunt egali în drepturi, şi în avere, căci ea se doreşte a fi beneficiara fericirii utopice.
Ca elemente structurale ale comunităţii familiile (sau mai bine spus, capii familiilor) se
organizează pentru a coordona Statul utopic. Astfel, treizeci de familii îşi aleg un reprezentant
unic (de altfel, cele treizeci de familii, în cazul oraşului, trăiesc împreună într-un fel de palat).
Zece astfel de reprezentanţi aleg din rândul lor un conducător, numit philarh sau syphogrant.
Philarhii pentru a nu se organiza într-o olgarhie sunt aleşi anual, dar părerea comună este că
alegerea aceluiaşi syphogrant, dacă s-a comportat bine în funcţie, în mai mulţi ani succesivi,
reprezintă o garanţie a stabilităţii. Zece syphogranţi aleg din rândul lor un protophilarh sau
tranibor . Protophilarhii sunt membrii Senatului Utopiei, şi de cele mai multe ori sunt şi
conducători ai celor doăzeci şi patru de cetăţi ce compun viaţa urbană a ţării. Rolul Senatului
este de a alege de pe o listă de patru cetăţeni (dintre cei mai renumiţi), prin deliberare secretă,
un Adem , adică un principe ales. Senatul prin înoirea sa anuală are rolul de a-l consilia pe
monarh, şi de a-l ajuta să ducă la îndeplinire legile.(Trebuie spus că numărul legilor este
foarte mic, tradiţia jucând un rol mult mai important în ordonarea vieţii cotidiene). Prin
controlul alegerilor, se vede, puterea reală aparţine comunităţii, ea desemnându-şi
conducătorii după calităţi şi dar fără a face apel la demagogie, votul fiind dat pe baza unor
legături quasipersonale, existând relaţii foarte strânse între utopieni.41

Preluând modelul lui Morus, din acest moment toate utopiile vor fi democratice,
creând toate comunităţi de inspiraţie democratică. Mai mult însă, tipul democratic bazat pe
muncă, fără alt scop decât minima fericire a omenilor ( în sensul de subzistenţă) stă şi la baza
a ceea ce se va chema mai târziu socialism, utopia fiind etichetată în scurt timp drept formula
magică pentru rezolvarea tuturor problemelor sociale, sau aşa cum spuneam, eschatologice.
De aceea nu rare (dar nici uzuale) au fost încercările de a construi asemenea societăţi, fără
sorţi de izbândă, însă. (Am da numai exemplul lui Vasco de Quiroga care a întemeiat o
comunitate după modelul Utopiei la Santa Fe, în scolul al XVII-lea, sau al lui sir Humfrey
Gilbert în coloniile engleze din America de nord, în acelaşi secol).42

În ciuda nereuşitelor, interesul pentru creaţia utopică nu a scăzut secolul al XVIII-lea

abundând în asemenea demersuri, scriitura utopică devenind rapid un nou gen literar. De
40 Sorin Antohi,Utopica. Studii asupra imaginarului social.,Ed.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1991
41 Thomas Morus, op. cit.

42 Krishan Kumar, op. cit., pag 89

17
aceea, poate, ideile lui Charles Fourier nici nu ar mai merita prea multă atenţie, mai ales că
stilul scriiturii sale dă impresia unei fantezii uluitoare, cauzată de delir.43
Însă, creaţia lui Fourier ni se pare demnă de atenţie pentru că, în primul rând, ea duce
idealul utopic până la limitele sale logice, ba mai mult, într-un fel depăşindu-le. În al doilea
rând, comunitatea propusă de acesta doreşte să depăşească spaţiul statalităţii modificând
lumea în ansamblul său. De aceea, ideile sale au fost, în dese rânduri, considerate ca stând la
baza tezelor comunismului, şi ca premise utopice pentru acesta44. Nu dorim să intrăm în
consideraţii detaliate privind aceste teorii. Considerăm, însă, că perspectiva fourieristă asupra
comunităţii este în mare măsură originală, şi, într-un fel deschide calea spre o nouă
perspectivă asupra utopiei în genere.
Comunitatea lui Fourier depăşeşte cadrul calm al utopiei, dorind să modifice însăşi
existenţa naturală a lumii, căci scopul societăţii este de a se dedica unei fericiri totale - “ La
vie fourieriste est un immense party”, va scrie Roland Barthes45. Eliminînd naturalul, printr-o
modificare fantastă a naturii, Fourier elimină din utopie tot ceea ce mai putea fi preluat în
vederea instaurării eutopiei sociale, cu o singură excepţie - comunitatea, numită de el falangă
(sau falanster).
Elementul fondator al acestei “organizaţii” nu mai este familia, care din punctul său
de vedere este artificială, ci individul singular, care aderă voluntar la comunitate. Astfel,
dihotomia individ-societate dispare lăsând locul unei febrile vieţuiri în comun. Declarându-se
un duşman al familiei, Fourier doreşte să “dinamiteze” însăşi construcţia socială existentă,
bazată pe cuplu. Însă, comunitatea gândită de el trebuie să se fondeze natural, fără a face apel
la violenţă doar prin comparaţia între cele două sisteme (cel nou instituit - falanga - şi vechea
societate).
Comunitatea sa se bazează şi ea pe muncă, dar aceasta este văzută doar ca o plăcere,
fiind de aceea variată şi durând foarte puţin, dar având un randament ridicat, tocmai datorită
satifacţiei pe care o dă ( notabil este că Engels prevedea acelaşi sistem de muncă odată
instituit comunismul46, şi în acelaşi timp această perspectivă a făcut epocă în domeniul
pedagogiei, prin învăţarea ca joc). Formată în afara legăturilor familiale comunitatea are ca
bază un contract asumat de toţi membri paricipanţi la comunitate. În aceste condiţii
organizarea se face în afara oricăror constrângeri ale vreunui conducător, mai mult pe criterii
de vârstă şi liberă voinţă. Odată fondată noua societate “a fericirii”, falangele vor forma
structuri federative, pe bază reprezentativă, pentru a putea gestiona fericirea.47

Elmentul fantast este prezent şi în perspectiva asupra comunităţii, încât este greu de a
decela între intenţie reală şi fantasmagorie, dar importantă rămâne urma pe care această
suprautopie a lăsat-o în conştiinţa celor ce şi-au pus problema schimbării ordinii sociale, căci

43 F. Armand et R. Maublanc,Fourier, Ouevres Choîşies et

Commente,vol. I-II Editions Sociales Internationales, Paris,
1953
44 Marin Beer, General History of Socialism and Social
Struggles, vol. 2, capXII, Blackwell, London, 1957
45 Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Ed. Gallimard, Paris,

1971
46 Martin Beer, op. cit.

47 F. Armand & R. Maublanc, op cit.

18
prin Fourier comunitatea devine unica creatoare a unei lumi noi.48 ( Să ne amintim că, în
ciuda caracterului său mai mult decât utopic, teoria sa a fost încercată practic, dând numai
exemplul lui Theodor Diamant, şi al său falanster de la Scăieni).
Pentru Karl Mannheim, şi în conservatorism se regăseşte utopia, deşi la un nivel mult
mai adânc, în apele freatice ale gândirii comunitare. Pentru Mannheim cea de a treia
mentalitate49 utopică se află în conservatorism, descinzând direct, dar ca o contrapondere, la
mişcările chiliastice. Această afirmaţie pare a fi susţinută şi de Robert Nisbet50, care vede în
conservatorismul clasic o nostalgie faţă de Evul Mediu. Dacă este aşa, elmentul utopic este
legat indubitabil şi de (sau în special) perspectiva asupra comunităţii.
Această perspectivă se regăseşte mai degrabă la tipul de conservatorism natural, adică
la acel tip care nu este legat neapărat de o doctrină politică, ci de o nostalgie inconştientă faţă
de toate valorile trecutului, care par pentru modern abandonate, în ciuda faptului că ele au
fost, de fapt, creatoarele spiritualităţii umane. Acest conservatorism (legat, aşa cum spune
Andrew Vincent, de perioada romantică)51 nu este neapărat utopic, ci mai mult legat de mitul
Vârstei de Aur (văzută de romantism în Evul Mediu cavaleresc legendar). Poziţia aceasta
pune accentul mai mult pe o comunitate mitică, iniţială, (într-o oarecare măsură precreştină
sau a creştinismului pimitiv) ca o contramăsură la “individualismul” contemporanităţii, legat
indisolubil de alienarea umană în epoca industrializării.52
Pentru Burke însă, comunitatea este o realitate pe care vrea să o apere de acel esprit
de siecle care aparţine, şi el o recunoaşte, individualismului. Ne aflăm, aşadar, în aceeaşi
dihotomie care bântuie modernitatea, aceea dintre individ şi societate. Iar conservatorii sunt
cei care iau apărarea societăţii, aşa cum este ea hic et nunc, considerând că aceasta este şi
sursa schimbării dar şi a conservării a ceea ce este bun şi esenţial umanităţii.
Plecând de la apărarea societăţii ca entitate structurată natural, conservatorismul nu se
consideră o utopie, ba din contră, el acuză toate celelate teorii politice ca fiind utopice, căci
doresc transformarea rapidă şi fără tranziţie a unui fenomen constituit natural. Or, cea care stă
la baza acestei constituiri este tocmai comunitatea.
Pentru a demonstra elmentul natural al societăţii bazate pe comunitate,
conservatorismul (şi în special Burke, dar nu numai el) pleacă
de la ceea ce ei consideră a fi “natura umană”. Pentru conservatorii secolelor XVIII-XIX,
omul nu are o capacitate generală pentru altruism, fiind mai degrabă o fiinţă aplecată spre
relaţii cu cei apropiaţi lui, familia, prietenii şi vecinii. De aceea, s-ar putea spune că omul
este natural, dar nu exclusiv, egoist. În aceste condiţii, el pune intersul său mai presus de toate
celelate, înţelegând, însă, că acest inters poate fi satisfăcut doar prin relaţie cu ceilalţi. În plus
omul este din fire şi înclinat spre lene, acţionând doar pentru a-şi satisface intersele sale.
Astfel, conservatorii pretind că încearcă să vădă omul din toate perspectivele, fără false
prejudecăţi, dar şi fără recurs la un optimism nefondat. Ei consideră astfel că omul este un
amestec de raţiune şi sentimentalism, amestec care nu poate fi eludat printr-o teorie sau alta.
Plecând de la această judecată de valoare, conservatorismul neagă atât individualismul în
48 idem, vol I, pag 235
49 Karl Mannheim, op. cit., pag 191
50 Robert Nisbet, Conservatism, Dream and Reality, Open
University Press, 1986
51 Andrew Vincent, Modern Political Ideologies, Blackwell,
London, 1995
52 idem, pag 234-239

19
genere, cât şi conceptul de massă, ambele fiind văzute ca cele două faţete ale aceleaşi monede
calpă.53
Datorită acestei perspective, conservatorismul consideră că omul ca natură şi
motivaţie rămâne neschimbat, în ciuda trecerii timpului şi a civilizaţiei54, recuzând doctrina
dreptului natural, a contractului social şi a stării de natură. Vedm astfel că omul, în viziunea
conservatorilor, este anistoric.El întră în contact cu civilizaţia pentru că nu poate fi gândit în
afara societăţii, dar natura sa rămâne constantă peste timp şi circumstanţe.
Ori, spune Burke, prin natura sa omul este legat de comunitatea în care se naşte şi se
formează55. Astfel viaţa în comunitate devine pntru el o a doua natură, pentru că ea conţine
toate cutumele şi regulile păstrate prin tradiţie. Dar, aparţinând comunităţii, omului nu i se
neagă libertatea, ci dimpotrivă, conservatorismul declară, că numai prin comunitate există
libertate umană. Libertatea nu trebuie să fie văzută ca o valoare abstractă, ci trebuie să
depindă de scopurile comunităţii, căci ea este văzută în parametrii unei tradiţii şi cutume, prin
care însuşi omul este apărat de tendinţele centralizatoare ale statului. Dacă drepturile unor
grupuri, sau comunităţi este încălcat de statul centralizat în numele libertăţii individului,
atunci chiar libertatea individului se clatină.56
Tradiţia este, pentru conservatorism, cea mai importantă componentă a comunităţii,
pentru că prin ea se încearcă continuu ameliorarea condiţiei umane. Însăşi comunitatea, ca
depozitară a tradiţiei se subordonează aceste funcţii, devenind creatoarea, de facto a omului
istoric. Omul ca entitate individuală abstractă, este, am văzut, anistoric. Comunitatea, însă,
are existenţă temporală, fiind atât creatoare a istoriei cât şi beneficiara ei. Comunitatea
instituie conform cerinţelor de moment toate elementele societăţii, dar ea nu poate trece, prea
mult, peste natura imperfectă a omului.57
Fiind creaturi determinate social şi istoric (prin natura comunităţii), în mod necesar
oamenii reflectă patternurile naturale ale inegalităţii sociale (mai mult, conservatorii
romantici considerau că şi în natură există inegalitate, conform modelului creştin prin care
toate vieţuitoarele sunt subordonate omului). Autoritatea este, deci, necesară totdeauna şi ea
este cea care determină inegalitatea. Inegalitatea are rădăcini circumstanţiale naturale, aşa
cum am arătat, dar şi politice, fiind intim legată de modelul formării comunităţii (în special
când aceasta se bazează pe modelul patriarhal al familiei). În secolul XX, însă,
conservatorismul încearcă să mute accentul în cazul inegalităţii: dacă precursorii din secolul
al XIX-lea găseau inegalitatea ca formulă naturală, existând aprioric, conservatorismul
modern consideră că egalitatea de şanse şi de oportunităţi trebuie să fie un dat social normal,
dar că, în jocul cererii şi ofertei există natural învingători şi învinşi. Vedem, astfel, că accentul
se mută de la premise la concluzie, în timp ce inegalitatea socială este menţinută ca o formă
naturală a societăţii.
Inegalitatea este doar o parte a conţinutului tradiţiei, care înglobează şi continuă să
înglobeze toată înţelepciunea umană, care este preluată pe parcurs, după ce a fost decantată şi
53 Samuel H. Beer, British Politics in Collectivist Age,
Cambridge Rotledge Ed., 1979,
54 Roy Maccridis, Political Ideologies, UCLA Press, 1990
55 Edmund Burke, Reflexions sur la Revolution en France,
Paris, Ed. Du Seuil, 1989
56 idem, pag 236
57 R. Vierek, The Philosphy of Edmund Burke, apud Andrew
Vincent, op. cit.

20
interiorizată social. De aceea, tradiţia este superioară creaţiei umane particulare, care cel mult
devine o parte a întregului. Comunitatea este chemată, în aceste condiţii, să gestioneze
tradiţia (inclusiv formele nou preluate), căci prin comunitate tradiţia rămâne pururi vie. Burke
spune că nici o revoluţie sau cataclism nu a distrus complet tradiţia, ba până la urmă ideile
respectivei revoluţii au sfârşit prin a fi încorporate tradiţiei.58 Astfel tradiţia comunităţii, are o
ciudată formă circulară, fiindu-şi sieşi suficientă.
Deţinînd o asemenea forţă ca tradiţia este normal să i se dea comunităţii puterea. Dar
această putere nu este una a massei, aşa cum s-ar părea la prima vdere. Mai mult,
conservatorismul nici nu acceptă ideea de massă, care i se pare un concept artificial ca sumă
de indivizi abstracţi, iar puterea massei este văzută ca mobocraţie - adică puterea gloatei care
se conduce după instinctul gregar şi inspiraţie de moment, deseori contradictorie. Aşa cum
spune Ortega y Gasset: “Democraţia ca mobocraţie înseamnă că naţiunea să acţioneze
împotriva tuturor grupurilor. Libertatea înseamnă libertatea grupului, a comunităţii mici din
care face parte individul şi nu libertatea indivdului în cadrul comunităţii monolitice naţionale
care îi neagă în final libertatea.”59
Puterea comunităţii înseamnă participarea acesteia la activitatea de guvernământ, care
acţionează în funcţie de şi pentru respectarea drepturilor comunităţii, pe care acestea le are
din tradiţie. Acceptând inegalitatea ca pe un lucru natural, conservatorismul acceptă şi
autoritatea ca pe o structură normală şi acceptă să i se supună în condiţiile în care aceasta
acţionează în spirtul legilor şi pentru buna vieţuire a membrilor comunităţii. Pentru ca
autoritatea să se manifeste este necesar ca societatea în ansamblu să fie organică şi ierarhică.
Termenul de organică în perioada de constituire a doctrinei avea conotaţia strictă a
termenului, adică fiecare comunitate să îndeplinească rolul unui organ, societatea în
ansamblul ei fiind echivalată cu un macroanthropos60 , comunităţile avînd pe lângă rolul
constitutiv şi pe cel de formativ. Pentru Burke întregul sau societatea constă din
interdependenţa armonioasă dintre părţi, care se supun toate unui organism central care este
Constituţia. Aceasta nu este un document scris, ci o sumă de cutume , reguli, legi şi tradiţii
care conţin autoritate.61

58 Edmund Burke, op. cit.

59 Jose Ortega y Gasset, Revolta maselor, Humanitas,
Bucureşti, 1994
60 Roger Scruton, Essay on conservatism, Open University
Press, 1988
61 Edmund Burke, op. cit.

21
 Autoritatea aparţine comunităţilor prin subsidiaritate62, am putea spune , pentru că
spre deosebire de cei care stabilesc fondarea autorităţii politice pe contract sau consens,
conservatorii caută acest fundament în tradiţie şi cutumă, a căror depozitar este comunitatea.
Drepturile şi libertăţile comunităţii sunt strict problemele comunităţii, şi ale nimănui altcuiva.
“ Aşa cum nu poţi avea o limbă proprie, deoarece cuvintele îşi derivă sensul din uzul comun,
tot aşa nu poţi avea drepturi pe care nu ţi le recunoaşte nimeni.”63
Antiindiviualismul şi procomunitarismul, provin aşa cum am arătatat mai sus, din
perspectiva organică asupra societăţii. Societatea ca un tot organic este rezultatul unei evoluţii
naturale. De aceea, Burke vede în stat ceva asemănător misterului - părţile sale, ca şi
majestatea sa nu pot fi disecate şi analizate - pentru că statul nu a fost făcut. Burke declară că
“noi ne-am născut într-o societate politică, la fel ca taţii şi strămoşii noştri, nu noi am făcut-
o”64 Guvernământul este necesar datorită imperfecţiunii naturii umane, căci rolul său este să
menţină pacea, libertatea, justiţia şi proprietatea65.
Pentru a controla puterea conservatorismul face apel la democraţie, dar democraţia nu
este înţeleasă ca putere a maselor, aşa cum am mai spus, ci ca formă prin care comunitatea
controlează puterea statului. Scopul statului este de a ţine balanţa întregului, şi de a crea
unitate şi comunitate de scopuri în afara diversităţii. De aceea, este nevoie de democraţie, dar
această democraţie nu trebuie să se realizeze neapărat prin alegeri, unde spiritul gregar al
maselor se manifestă predilect, ci prin reprezentativitate, pentru că crede Burke nu alegerile
ci calitatea celui care reprezintă trebuie să fie sursa autorităţii.
Cum s-a văzut conservatorismul dă întreaga putere comunităţii, dar indirect, încât s-ar
putea spune individul se află încă o dată aneantizat în colectivitatea, pe care nici într-un caz
nu o poate controla, ba chiar căreia îi este dator fapt fiind “natura sa imperfectă”. Deşi îi este
recunoscut dreptul de a fi liber, această libertate nu şi-o poate asuma decât în funcţie de
propensiunea comunităţii pentru gradul de libertate al individului. Am putea accepta, prin
prisma conservatoare, că omul este dator comunităţii, atât pentru statusul şi libertatea sa, dar
şi pentru toate inconvenientele pe care le determină naşterea şi dependenţa, chiar dacă numai

62 desigur acest termen este mai mult legat de doctrina

democrat - creştină, dar termenul este foarte potrivit şi
pentru perspectiva conservatoare asupra rolului comunităţii în
viaţa politcă. De altfel, multe din partidele democrat
creştine din lume sunt legate de internaţionala conservatoare.
vezi şi Raphael Caldera, Specificitatea democraţiei creştine,
Ed Babel, Bucureşti, 1992. Datorită apropierii de perspective
între cele două doctrine politice am renunţat la a mai
prezenta şi comunitatea propusă de democraţia creştină, care
este doar o copie a comunităţii conservatoare.
63 Andrew Vincent, op. cit., pag 324
64 Edmund Burke, op. cit., pag 345
65 despre conceptul de proprietate ca şi despre cel de
raţiune, care sunt extrem de importante pentru conservatorism,
ne-am ocupat mai puţin sau deloc, deoarece am încercat să
urmărim mai mult conceptul de comunitate în structura sa
intimă, diferită de elementul doctrinar.

22
teoretic, de o comunitate. Astfel, în dihotomia individ - societate, conservatorismul optează
clar pentru a doua, făcând-o responsabilă cu existenţa individului social.

Anarhismul intră şi el în acest joc dihotomic, încercând să relizeze o sinteză între cei
doi poli opuşi. Astfel, pune problema într-un mod diferit de a tuturor celorlalte perspective
politice, considerând că, de fapt, cea care instaurează dihotomia individ - societate, nu este
nici unul din cele două extreme, ci relaţia dintre ele, adică autoritatea. Aceasta crează
primatul unui pol asupra celuilalt ceea ce duce la conflictul continuu între părţi. Punctul de
vedere al anarhiştilor este că statul, care deţine autoritatea este cel care a viciat raporturile
sociale creând conflictul. Deci, este necesar ca statele să dispară pentru a ieşi din această
dihotomie.
Dispariţia statului nu va duce, ca o consecinţă şi la dispariţia societăţii, spun anarhiştii
pentru că statul nu înseamnă însăşi societatea, ci este doar o funcţie a acesteia. Plecând de
aici, Kropotkin defineşte anarhismul astfel : “ anarhismul este numele acelui principiu sau
teorii despre viaţă şi conducere după care societatea este concepută fără guvernământ -
armonia în aceste societăţi putând fi obţinută, nu prin subminarea legii sau prin obedienţa faţă
de o autoritate, ci prin înţelegerea liberă între grupuri variate, teritoriale şi profesionale,
constituite liber în numele producţiei şi consumului, ca şi pentru satisfacerea unei varietăţi
infinite de nevoi şi aspiraţii a fiinţei civilizate”66
Astfel anarhismul se doreşte a fi o filosofie politică care doreşte ca nici un grup să nu
fie capabil să exercite coerciţie asupra altor grupuri. Altfel, societatea, în viziunea sa, poate să
conţină o varietate de grupuri aranjate aşa încât să coordeneze funcţiile sociale.
Primul care a pus problema anarhiei, şi s-a definit pe sine astfel, a fost P.J.Proudhon.67
Acesta doreşte să facă o critică de fond societăţii, care este iremediabil condamnată la
servitute, atâta vreme cât acceptă funcţia coercitivă a statului. Din punctul lui de vedere,
sistemul statului este intrinsec rău şi nu poate fi corijat prin nici un remediu teoretic, de tipul
doctrinelor politice. De aceea statul trebuie să fie desfiinţat iar funcţia sa coercitivă şi
autoritară trebuie eliminată. Societatea, aşa cum s-a constituit, şi continuă să o facă, trebuie să
îşi ia dreptul de autodeterminare, pentru că numai în societate există acea mişcare perpetuă
care poartă în sine resorturile dezvoltării şi balanţele apte să o regleze, deci nu are nevoie
nici de conducere, nici de măsură.68
Exemplul pe care îl dă Proudhon este cel al econimiei. Nimic, în fapt, din ceea ce
constituie specialitatea guvernământului nu este străin economiei politice. Aceasta îşi
construieşte o ordine interioară, structuri de comandanţi şi de comandaţi, duce războaie, unele
chiar sângeroase.
Dar mai târziu, raţiunea generală i-a conferit statului un fel de primogenitură asupra
economiei, aceasta fiind de fapt efectul unei iluzii. Între economie şi politică raportul este
analog celui din fiziologie dintre funcţiile vieţii organice şi funcţiile vieţii în relaţie(în
simbioză). Funcţiile oganice sunt ale economiei, căci prin ea societatea subzistă, iar funcţiile
66 Piotr Kroptkin, Mutal Aid, apud Lyman Tower Sargent,
Contemporary Political Ideologies, Brooks/Cole Publishing Co.,
California
67 M.J.P.Lajougie, P.J.Proudhon, Oeuvres Choîşis et Commente,
Dalloz, Paris, 1953
68 J.J.Chevallier, Histoire de la pensee politique, Ed. Grande
Biblioteque Payot, Paris, 1993

23
vieţii în relaţie sunt ale politicii care, astfel, parazitează existenţa normală a societăţii.69
Eliminând statul din existenţa socială, Proudhon, ca şi în cazul utopiei fourieriste, îl
“înlocuieşte”**** cu viaţa comunitară. Descoperind primatul economiei asupra politicii, el
nu aşteaptă, spre deosebire de liberali, de la ordinea economică o spontaneitate fizică, ci una
psihologică, care îi va conduce pe oameni (care sunt liberi de la natură) să contracteze
acorduri mutuale. Organizarea mutuală a economiei este destinată să înlocuiască
insolidaritatea economică a individului neorganizat cu un liberalism egalitar fondat pe un
credit gratuit (prin Banca Poporului) şi pe un schimb natural de servicii. “Societatea trebuie
considerată, nu ca o ierarhie de funcţii şi facultăţi, ci ca un sistem de echilibru între forţele
libere, în care fiecare este asigurat de a se bucura de aceleaşi drepturi în condiţiile îndeplinirii
aceloraşi datorii, de a obţine aceleaşi avantaje în schimbul aceloraşi servicii.”70
După cum vedem Proudhon extinde termenul de comunitate la întreaga societate,
aceasta activând datorită interselor specifice într-o largă comuniune, incluzând toţi membrii
săi într-o existenţă consensual mutuală. Baza acestei comunităţi este familia, care constituie
piatra unghiulară a societăţii, şi a cărui model de autoritate l-a preluat iniţial statul. Prin
mutualism familia aderă liber la comunitate (perspectiva lui Proudhon fiind destul de neclară
în această privinţă, el considerând că fiecare individ în parte, din proprie voinţă se integrează
în comunitate, ori în acest caz problema constrângerii familiale este eludată).71 Familia este
singura structură a societăţii politice care trebuie să reziste, ea continuând să rămână ierarhică
şi patriarhală. Bărbaţii, ca şi capi de familie vor poseda proprietate atâta vreme cât nu
exploatează pe alţii, iar distribuţia se va face în funcţie de productivitate.
Integrând această dialectică a mutualismului, Proudhon extinde conceptul de societate
la nivel global, comunitatea fiind termenul pentru societăţile particulare. Datorită intereselor
economice comunităţile sunt natural nevoite să interacţioneze, dar dacă din această
interacţiune este eliminată forţa coercitivă a statului, ea tinde să devină paşnică, comunităţile
dorind să conlucreze normal, şi chiar să se unifice unele cu altele prin ceea ce el numeşte
federalism.72
Federalismul este conceput după modelul politic, comunităţile aderând la un inters
comun major, fiecare participând la rezolvarea lui după propriile capacităţi, conlucrând
mutual pentru un scop final general. Astfel modelul organic al conservatorismului capătă aici
proporţii globalizante, el acceptat însă ca o structură pe orizontală, în care fiecare comunitate
acţionează pe cont propriu pentru binele întregului sistem.
Anarhismul propus de Proudhon este lipsit practic de element revoluţionar violent,
societatea propusă de el ieşind, într-o oarecare măsură, din cadrul luptei de clasă, comunitatea
sa considerându-se liberă de orice prejudecăţi clasiale, propunându-se ca o alternativă la orice
sistem social.

69 M.J. P. Lajougie, op. cit., pag 185, cap. De la capacite

politique de la classes ouvriers, 1865
**** termenul înlocuieşte nu este cel mai acceptabil, deoarece

Proudhon, consideră că statul trebuie să dispară, fără a fi

înlocuit cu absolut nimic. vezi în Lajogie L’idees
70 Lajogie, op. cit., pag 67
71 J.J.Chevallier, op. cit., pag 379
72 idem, pag 379

24
 Pentru Kropotkin, însă, anarhismul se opune în primul rînd sistemului capitalist, el
propunând anarhismului lupta de clasă. De aceea, perspectiva sa se concentrează asupra
comunităţii de dimensiuni reduse, formată în afara oricărei constrângeri exterioare, inclusiv a
familiei, care este văzută ca un element creator al capitalismului. Prounând un model bazat pe
valorile comunităţii mici, anarhismul kropotkian nu renunţă la ideea de mutualism a lui
Proudhon, ceea ce a făcut pe mulţi comentatori să-şi pună problema asupra realei libertăţi a
individului în cadrul societăţii anarhice preconizate de Kropotkin. Legând-o de ideea luptei
de clasă, comentatorii au descris teoria lui Kropotkin, alături de ceea a lui Mihail Bakunin,
drept creatoare creatoarea anarhismului comunist - sau colectivist.73
Acest tip de anarhism se defineşte prin aceea că este împotriva oricărui de coerciţie,
propunând o societate fără guvernământ, prin stabilirea unei serii de comune mici şi bazate pe
voluntariat. Aceste comune se vor aduna într-o federaţie pentru a negocia orice problemă
comună.74 Federaţiile se vor institui orizontal, numai reprezentarea va fi piramidală, de la
nivel comunal la nivel regional, şi de la nivel regional la nivel naţional.75 Membrii comunelor
vor fi lipsiţi de proprietate individuală, relaţiie productive fiind realizate în comun, pe baza
unui contract inţial, iar structura coezivă va fi ajutorul mutual între participanţii la comună.
Cum spuneam, basic natura comunităţii este voluntară, constituindu-se într-o asociaţie.
Fiecare asociaţie va dezvolta numai o nevoie specifică, iar fiecare membru este chemat să-şi
rezolve singur cât mai multe nevoi. Funcţionalitatea asociaţiei transpare din faptul că grupul
se rîşipeşte după ce nevoia s-a împlinit. Aceasta presupune o mare responsabilitate a
indivdului, care se va înscrie într-o altă asociaţie, unde va lucra pentru satisfacerea altor
nevoi, nu totdeauna ale lui, dar la care este moral dator să participe ân acest joc mutual de
interse. În sfârşit, comunitatea este dorită a fi mică pentru a putea fi controlată de membrii ei,
şi pentru a se împiedica situaţia inversă, ca asociaţia să-şi controleze şi manipuleze membrii.76
Dacă viziunea lui Kropotkin este legată de comunitatea mică, fără o definire clară a
membrilor, păstrând încă o urmă de libertate de fuziune între comunităţi, şi de ajutor mutual
între acestea print-un quasi liber schimb, anarho-sindicalismul elimină şi această premisă
liberală***** punctul lor de referinţă fiind clasa muncitoare. Cheia rezolvării problemelor
societăţii anarhice fiind din punctul de vedere al anarho-sindicalismului simpla organizare a
muncitorilor. Fiecare ramură
industrială este organizată într-o fedraţie de comune independente, care se constituie ca un
sindicat cu cerinţe specifice faţă de întregul eşafodaj comunitar lucrativ(anarhosindicalismul
nu exclude din această nouă organizare socială nici modele comunităţii agricole, dacă acestea
acceptă să se implice în comunităţi “sindicale”). Astfel fiecare industrie este controlată de

73 Andrew Vincent, op.cit, pag 407

74 Lyman Tower Sargent, op.cit., pag 230
75 idem. pag 235,
76 idem. pag 235, perspectiva manipulării apare şi la James M.
Buchanan, The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan,
University of Chicago Press
***** Ideea radicalizării luptei de clasă a atras şi în
anarhism epitete, ca şi în cazul comunismului, perspectivele
lui Proudhon ( care era considerat un liberal în haine de
muncitor, cf. Vincent, op. cit., pag 409) sau ale lui Kroptkin

25
către muncitorii respectivei ramuri, aceştia încercând pe baza unui acord mutual să rezolve
problemele industriale cu celelalte ramuri ale întregului. Rezolvarea se face pe baze
reprezentative, instituindu-se un fel de sistem managerial ad hoc.
Ca şi în cazul tuturor ideilor legate de anarhism, scopul anarho-sindicalismului este
tot libertatea individului, comunele fiind constituite în aşa fel încât această libertate să fie cât
mai prezervată, pentru ca muncitorul să nu trăiască într-o societate coercitivă.77
Anarhismul colectivist, fie de orientare anarho-sindicalistă, fie de orice altă natură
este de acord că actuala societate împărţită în clase nu va ceda fără luptă puterea pe care o
deţine, fie prin tradiţie, fie financiar, şi de aceea instituirea comunităţii anarhiste nu se poate
realiza decât făcând apel la revoluţie. Identitatea anarhismului cu revoluţia (chiar continuă în
cazul lui Bakunin) a întărit prejudecata că anarhismul nu este altceva decât forma ultra
violentă a marxismului, şi deci perspectiva comunalistă nu este decât un comunism mascat.78
Cum era de aşteptat, încercarea de a rezolva dihotomia individ - societate, anrhismul
colectivist a suscitat şi poziţia contrară legată de totala autodeterminare a individului, cre
tinde să rezolve toate problemele prin propriu său egoism, renunţând la orice relaţie mutuală,
deci solidară cu ceilalţi. Aşa cum spune Max Stirner “anarhistul individualist nu recunoaşte
nimic în afara ego-ului său şi se revoltă împotriva oricărei autorităţi şi ordini, divine sau
umane. El nu acceptă de aceea nici o morală, şi atunci când are sentimente de iubire,
prietenie, sau sociabilitate, le are doar ca nevoi personale şi pentru a-şi satisface nevoile
egoiste.”.79
Această perspectivă asupra individului anarhic a determinat, normal, reluarea
problemei dihotomice mai sus enunţate, dar într-o nouă condiţie, aceea a libertăţii totale a
omului. Anarhismul individualist, numit astfel pentru a se delimita de anarhismul colectivist,
nu ste total împotriva ideii de comunitate, dar subliniază că numai individualităţile sunt
capabile de cooperare. Din acest motiv ei văd asociaţiile doar ca pe un mijloc de satisfacere a
nevoilor egoiste ale personalităţii individuale. De aceea, ei susţin sistemul economic capitalist
văzut ca mijlocul cel mai eficient de rezolvare a problemelor individuale şi de a întări
individualismul.80

***

77 Lyman Tower Sargent, op. cit., pag 237

78 ed. Bockin, Toward Ecological Society, Black Rose Press,
Montreal, 1986
79 Max Stirner în Andrew Vincent, op. cit., pag 415

80 Lyman Tower Sargent, op. cit. 240, dar în aceeaşi măsură şi

pe Robert Nozick în State, Anarchy and Utopia, sau Michael
Taylor, Community, Anarchy and Liberty, 1982

26
 După această scurtă (şi poate incompletă81) trecere în revistă a ideilor ce îşi propun
întemeierea comunităţii, observăm că, în ciuda unor diferenţe, uneori semnificative,
conceptul de comunitate rămâne, de cele mai multe ori, neschimbat. Doar atributele şi
formele lui constitutive au şansa remodelării. Aceasta ne face să reitărăm, încă odată,
caracterul natural care este presupus acestei idei de comunitate. După cum am văzut, pe
parcursul întregii lucrări, comunitatea a fost înţeleasă ca un dat sau ca o cerinţă naturală
(chiar şi pentru individualişti).
Plecând de la această premisă, putem înţelege expansiunea pe care a luat-o
perspectiva comunitaristă la sfârşitul secolului XX. Comunitarismul a înţeles că această idee
poate fi preluată ca o valoare în sine, alături de libertate sau de dreptate, care ambele pot să
aibă raportare la comunitate.82
Încercarea de agăsi un nou model descriptiv conceptului de comunitate se înscrie,
astfel, în acest traseu valoric pe care contemporaneitatea doreşte să-l dea ideii de comunitate.
Aceasta, văzută ca grup social, reuşeşte, credem, să transgreseze concepţiile restrânse ale
celorlalte perspective asupra comunităţii, dar să şi le înglobeze critic într-o nouă perspectivă,
cea a comunitarismului.83

81 Mai sunt desigur încă multe perspective asupra comunităţii,

chiar în secolul XX, cum ar fi de exemplu conceptul de
comunism comunitar structurat în ideea de ujamaa a lui Julius
K.Nyerere, dar pe lângă sărcia documentaţiei, considerăm că
această perspectivă nu aduce nimic nou, care să completeze
imaginea deja formată.
82 Etzioni ed., New Communitarian Thinkig, The University Press

of Virginia, 1995
83 Etzioni ed., New Communitarian Thinkig, The University Press

of Virginia, 1995

27
 CAPITOLUL I. COMUNITARISM SI LIBERALISM

Principalul adversăr al comunitarismului este liberalismul. Aceasta adversitate nu este

una de ordin gregar, de respingere in corpore a ideilor liberale ci este vorba de o preluare
dinamica a lor si resituare a conceptelor intr-un nou spatiu - acela al socialului. De aceea, trebuie
să ne intorcem, intai, privirile, asupra liberalismului vazut ca si un corp de idei si concepte care
si-au pus amprenta asupra lumii inca de la inceputul epocii moderne.
Despre liberalism, ca doctrina, s-a scris enorm si se va mai scrie, inca, multa vreme,
pentru ca, privind cu atentie lucrurile, liberalismul, in sine nu este numaidecât o doctrina ci
contine o suma de idei filosofice a caror aplicare este de cele mai multe ori sortita esecului. Cu
greu s-ar putea vorbi de o adevarata ideologie liberala dacă aceasta ar fi redusă la esenta, atâta
vreme cât liberalismul a aparut ca o reactie la stari si fapte de mult depasite. Si totusi,
liberalismul, ca sumum de idei, ramane inca viabil pentru ca el insusi se rapoarteaza la esenta.
Esenta liberalismului, se stie, este cea a „individului”, nu individul ca aceasta fiinta de
carne si oase, nu ca un Petru distinct de Pavel, ci ca aceasta fiinta care, pentru ca este om, este in
mod natural titular al unor „drepturi” si a caror lista o putem face, drepturi care ii apartin de
functia său de locul său in societate si care il fac egalul oricarui alt om. Oricât de familiara său
de la sine inteleasă ne-ar parea aceasta idee, un moment de atentie ne convinge ca, de fapt, ea ar
trebui să ne surprinda prin ciudatenia să. Cum să asociezi drepturile individului ca individ, cand
dreptul regleaza relatiile intre mai multi indivizi, cand insăsi idea de drept presupune o
comunitate său o societate deja constituita? Cum să fondezi legimitatea politica pe drepturile
individului cand acesta nu exista niciodată ca atare, iar in existenta să socială si politica ele este
intotdeauna legat in mod necesar de alţi indivizi, familie, de o clasă, de o profesiune, de o
natiune? Ori, este neindoielnic ca tocmai pentru aceasta idee atât de evident „antisocială” si
„apolitica”, a fost construit progresiv corpul politic liberal: ce este o alegere prin sufragiu
universal, în fond, dacă nu momentul in care fiecare renunta la caractersticile săle sociale si
naturale - venituri, profesie si chiar sex - pentru a nu fi decât un „simplu individ” in care corpul
politic se descompune pasnic, se face „stare naturala” pentru a se reconstitui imediat fara
eforturi? Este la fel de neindoielnic ca aceasta fiinta atât de evident „imaginara” a tins din ce in
ce mai mult să devina realitate si experienta: locuitorii regimurilor democratice au devenit din ce
in ce mai autonomi, din ce in ce mai egali, s-au simtit din ce in ce mai putin defiti prin
apartenenta lor socială său familiala84.
Aceasta abstractie ontologica aste plasăta in centrul intersectiilor sociale si este privit ca
proprietar si intreprinzator, avid de actiune si de castig, riscand in jocul spontan al cererii si
ofertei de pe piata. Orientarea individului câtre proprietate si lupta să pentru mentinerea si
propasirea acesteia, antrenarea proprietarului intreprinzator in concurenta capitalista
caracterizeza individualismul liberal concurential. Prin lupta de concurenta de piata libera, cât
mai putin ingradita de stat, se formează individualismul burghez, tipul uman al
individualismului liberal.
Individul, privit de liberali, nu este doar o entitate abstracta si insignifianta in interiorul
societatii. Din contra, ele este cel mai important actor si creator al acesteia. In aceasta relatie,
individul are o calitate exceptionala si anume autodeterminarea. „Multi liberali cred ca valoarea

84 cf. Pierre Manent - Istoria intelectuala a liberalismului, Ed. Humanita,

1991

28
autodeterminarii nu necesita nici o aparare. Recunoscandu- le oamenilor autodeterminarea este
singurul mod de a-i trata ca pe niste adevarate fiinte morale. A nega autodeterminarea este ca
si cum i- ai trata ca pe niste copii său animale, in loc de membrii cu drepturi depline ai
comunităţii”85.
Apare aici prima problema ridicată de criticii liberalismului si anume cât de reala si de
necesăra este aceasta autodeterminare. Stim foarte bine ca unii oameni nu sunt pregatiti să ia
dificilele decizii pe care le necesita viaţă. Unii îşi gresesc viaţă aplecandu-se asupra unor lucruri
neinsemnate, degradante si chiar murdare. Dacă consideram ca ne preocupa oamenii (pentru ca
liberalismul s-a vazut deseori ca umanism) putem opri oamenii să faca asemenea greşeli? Cand
oamenii sunt realmente incapabili să infrunte viaţă, s-ar putea spune ca respectandu-le
autodeterminarea, de fapt nu facem decât să-i abandonam unei sorti nefericite. In aceste
circumstante, spunand ca suntem datori să respectam autodeterminarea, aceasta devine mai mult
expresia unei indiferente decât a unei ingrijorari. Dworkin spune ca "acesta este raul final al
unei distributii originare inegale, prin care anumiti oameni au fost inselati de sănsă de a face
ceva valabil cu vietile lor.86
Liberalismul, bineinteles, a lasăt in teoriile săle un loc pentru paternalism - de exemplu,
in relatiile cu copiii (in secolul trecut si cu femeile), cu nebunii si cu cei aflati in incapacitate
temporala de a munci. Dar insista ca fiecare adult competent trebuie să fie investit cu o sfera de
autodeterminare care trebuie respectata de ceilalţi. Asă cum spune J.S.Mill87 acesta este dreptul
si prerogativa fiecarei persoane odată ce a ajuns la maturitate - să interpreteze pentru ea insăsi
valorile si intelegerea experientei capatâte. Pentru toti cei care au ajuns la maturitate dreptul la
autodeterminare este unul inviolabil.
Acest drept la autodeterminare este săcru pentru liberalism si de aceea ei se ridica
impotriva interventiei statului in luarea deciziilor de câtre fiecare individ in parte. Astfel,
liberalismul devine un adversăr al marxismului, si in special al celui de tip leninist, care adopta
politici de interzicere a activitatilor umane care par rele in ochii doctrinei si a statului maximal.
Liberalii văd asemenea politici, nu conteaza cât de plauzibile ar fi in teoria binelui, ca pe niste
restrictii nelegitime ale autodeterminarii. „Aparatorii autodeterminarii argumenteaza ca
judecâtile de valoare (si mai putin judecâtile de fapte) sunt doar simple expresii ale placerilor
său neplacerilor noastre subiective. Aceste alegeri sunt in final arbitrarii, incapabile de o
justificare rationala său criticism. Toate aceste intelegeri sunt egale rational si de aceea statul
nu are dreptul să interfereze in el. Multi anti-liberali cred ca acesta este un fel de scepticism
asupra judecâtilor de valoare ale pozitiei liberale, pentru ca dacă acceptam ca oamenii pot face
greşeli, atunci e sigur ca guvernul trebuie să incurajeze bunul mers al lucrurilor si să
descurajeze si chiar să interzica greşelile.”88
Dar liberalii nu accepta sceptcismul si aceasta pentru ca scepticismul nu este un suport
bun pentru autodeterminare. Dacă oamenii nu ar mai alege, pentru a nu face greşeli său din
scepticism, atunci nu ar mai putea guverna. Si mai mult, dacă drumurile in viaţă sunt egal

85 Will Kymlicka - Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press,

1990, pg. 216

86 Dworkin - Liberal comunity, Oxford University Press, 1964, pg. 59-60

87 J.S.Mill - Despre libertate, Ed. Humanitas, 1993

88 R. Unger - Knowledge & Politics, Basic Books, New York, 1985, pg. 223

29
valabile, atunci nimeni nu se poate plange cand guvernul alege un anumit drum pentru
comunitate. (Nu trebuie uitat ca liberalismul este aparatorul cel mai consecvent al democratiei
inteleasă ca guvernare prin alegeri). Astfel scepticismul lasă problema nerezolvata.
Să staruim inca putin asupra acestei idei de autodeterminare si aceasta deoarece aceasta
idee liberala este punctul cel mai important pe care liberalismul il induce in programul său
doctrinar. Autodeterminarea apare pentru ei ca un alt cuvant, ca un sinonim pentru libertate.
Autodeterminarea implica decizia a ceea ce vom face cu vietile noastre. Dar cum putem lua o
asemenea decizie? La nivelul cel mai general, dorinta noastra este de a avea o viaţă mai buna si
de a avea acele bunuri care presupun aceasta viaţă mai buna. Recunoastem ca facem greşeli
asupra activitatii noastre cotidiene si deliberam cu grija pentru ca stim ca putem lua decizii
gresite. Pentru a delibera trebuie, insă, să stim ce se va intampla si putem regreta dacă deciziile
pe care le-am luat au fost gresite. Autodeterminarea apare, prin aceasta larga extensie, ca
asumarea acestei dificultăţi si potenţiale greşeli.
Aceasta teorie a valorii autodeterminarii formează baza principiului libertăţii a lui Rawls.
După Rawls, libertatea de alegere este nevoia precisă de a găsi ceea ce este valabil in viaţă - de a
forma, examina, revizui credinţele noastre asupra valorilor. „Ca persoane libere, spune Rawls,
cetăţenii îşi recunosc unii altora capacitatea de a avea puterea morala de a construi concepţii
asupra binelui. Aceasta înseamnă ca ei nu se văd pe ei înşişi ca obligaţi să urmareasca o
conceptie particulara a binelui in urma căruia să adopte o anume forma a acesteia. De fapt ca
cetăţeni ei se cred capabili, in general, să-si revizuiasca si să-si schimbe concepţiile in
elemente de baza rezonabile si rationale. Aceasta face să fie uşor pentru cetăţeni, să se detaseze
de doctrine si să supravegheze doar finalurile lor variabile”89
Libertatea ne ajuta să stim ce este binele si de a urma calea cea mai buna. De cand
oamenii au optat pentru democratie si de cand au aceste interese esentiale de a face aceste
credinte adevarate si să actioneze conform lor, guvernamantul trateaza poporul cu grija si respect
egal, cu prevederea ca fiecare persoana, cu libertatile si resursele necesăre, să actioneze după
aceste credinte. Rawls argumenteaza ca teoria autodeterminarii ne poate face să aprobam statul
neutral, adica un stat care nu-si justifica actiunile pe baza unei superioritati său inferioritati
intrinseci asupra unei vieti mai bune, care nu incearca deliberat să influenteze judecâtile de
valoare ale guvernantilor asupra unor concepţii diferite despre bine. El contrazice prin aceasta
teoriile statului maximal care includ o viziune particulara său un grup de puncte de vedere
privind o serie de atribute ca fiind cele mai necesăre dezvoltarii (statale, economice, etc.) - care
cer ca resursele să fie distribuite astfel încât să incurajeze o astfel de dezvoltare. Adica fiecare
depinde de cât ii trebuie celuilalt să urmareasca său să contrubuie la formarea modului de viaţă
preferat. Astfel oamenii nu mai sunt liberi să aleaga propria conceptie despre o viaţă mai bune,
său, nu fara o virtuala pedeapsă a societatii. Oamneii fac greşeli in legatura cu viaţă mai buna si
statul (cred maximalistii) are responsăbilitatea să-i invete pe cetăţeni cum să triasca o viaţă
virtuoasă. Statul abandoneaza aceste reponsăbilitati propriilor cetăţeni dacă fondeaza, ori poate
doar tolereaza acele planuri de viaţă care au o parere gresita despre excelenta umana.
Pentru Rawls, pe de alta parte, interesele nostre esentiale sunt formate de efortul de a
forta un anumit punct de vedere particular asupra vietii bune a poporului. El favorizeaza
distribuirea bunurilor primare bazata pe teoria „subtire” a binelui90 si care poate fi folosita pentru

89 J. Rawls - A theory of justice, Harvard University Press: Cambridge M.A.,

1971, pg. 449

90 idem, pg. 84

30
a avansă mai multe viziuni diferite. Dacă noi avem acces la resursele care ne sunt folositoare
numai pe un sigur plan in viaţă, atunci vom fi incapabili să actionam conform credintelor asupra
valorilor său putem crede ca aceasta singura conceptie preferata este prost ghidata (său in orice
caz vom fi incapabili să facem ceva fara a suferi pedepse din parte societatii). De cand vietile
sunt conduse din interior (prin autodeterminare) interesele unora de a-si intemeia o viaţă mai
buna nu avanseaza cand văd ca proiectele pe care, prin reflectie, le simt ca fiind cele mai
valoroase, sunt supuse pedepselor său discriminarilor societatii. Distribuirea resurselor conform
teoriei „subtiri” a binelui său a ceea ce Dworkin numeste „resursele in cel mai larg sens” 91 care
dau posibilitatea oamenilor să actioneze si să examineze credinţele lor asupra valorilor si aceasta
este cel mai comun mod de a promova interesul esential in crearea unei vieti mai bune.
Comunitarismul, fara a se dezice de democratie si fara a se implica in tipul de alegere
legat de autodeterminarea individuala, are rezerve fata de neutralitatea statului. Comunitaristii
cred ca acesta trebuie abandonat pentru a aborda teoria Binelui comun.92 Contradictia dintre
„politicile de neutralitate” propuse de liberalism si politica comunitarista a binelui comun poate
fi prost inteleasă. Aceasta politica a Binelui comun trebuie inteleasă ca putand face parte din
politica libera, pentru ca politicile statului liberal promoveaza interesele membrilor comunităţii.
Procesele economice si politice ale fiecarei preferinte individuale, combinate intr-o functie
aleasă social sunt, de fapt, modurile liberale de a determina Binele comun. A afirma neutralitatea
statului nu înseamnă refuzarea Binelui comun, ci doar a demonstra o interpretare a lui - intr-o
maniera liberala Binele comun este rezultatul unui proces de combinare a preferintelor care sunt
cantarite egal pe principiile justititiei. Toate preferintele au o greutate egala „nu in sensul ca ar fi
o masura public acceptata pentru valoarea să intrinseca său sătisfactia pe care o da, si a carui
respectare duce la respectul aratât in mod egal tuturor concepţiilor individuale, ci in sensul ele
nu sunt evaluate deloc intr-o perspectiva publica”.93 După cum observam, aceasta insistenta
anti-perfectionista a netralitatii statului, reflecta credinta ca interesul oamenilor in a-si crea o
proprie viaţă mai bune nu concorda cu interesul public pentru aceasta - astfel, Binele comun al
unei societati liberale este modelat pe bazele date de preferintele si concepţiile despre o viaţă
mai buna apartinand indivizilor (accentuam mai sus ca trebuie facuta diferenta intre viaţă mai
buna si credinţele personale despre ceea ce ste o viaţă mai buna).
Intr-o societate comunitarista Binele comun este vazut ca o conceptie substantiala a unei
vieti bune care defineste felul de viaţă comunitarist.

91 R.Dworkin - Op. cit., pg.47

92 M. Sandel - Liberalism and the limits of justice, Cambridge University

Press, Cambridge, 1982
C.Taylor - Liberalism and the moral life, Ed. N.Rosenblum (Harvard

University Press: Cambridge M.A., 1989)

93 J. Rawls - Op. cit., pg. 193

31
 Acest fel de viaţă comunitarist este prima reactie la liberalism. Comunitarismul nu are
aceeasi perspectiva fata de individ ca si liberalii. Pentru primul, individul nu este o abstractie
ontologica ci este o individualitate in relatie cu alte individualitati. Individul nu traieste (si nu
poate supravietui) singur, contrazicand mitul liberal al lui Robinson Crusoe. Din contra, ele
exista numai in relatie cu alţii, este format si formează alţi indivizi. Din aceasta cauza felul de
vita comunitarist este unul privind societatea ca ansămblul de comunităţi umane si nu de indivizi
abstracti. De aceea, Binele comun este mai mult decât o ajustare la preferintele individuale si
arata un standard (cel al comunităţii) prin care aceste preferinte sunt evaluate. Felul de vita
comunitarist formează baza pentru un rang public al conceptiei despre bine si greutatea data
preferintelor individuale depinde cât de mult se conformează său contribuie acestea la acest Bine
comun. Cautarea publica a contributiei fiecăruia care defineste felul de viaţă comunitarist nu este
prin aceasta constrans de necesitatea neutralitatii statale. Un stat comunitarist poate si trebuie să
incurajeze oamenii să adopte conceptia despre Bine, conforma cu felul de viaţă adoptat de
comunitarism, descurajand concepţiile care intra in conflict cu acesta. Statul comunitarist nu este
implicit si un stat maximalist, ci implica rangul public al valorilor diferitelor moduri de viaţă.
Dar, la fel cu statul neo-liberal acesta doreste o implicare mai larga in corectarea deciziilor
particulare.
Dacă treptele modului de viaţă ale maximalismului marxist erau in functie de o realtare
transistorica a Binelui omenesc treptele comunitarismului sunt in functie e o conformare la
practicile democratice deja existente.
Revenind la relatia dintre comunitarism si liberalism trebuie facuta inca o
diferenta de optiune care apare ca fundamentala in deosebirea dintre cele doua
concepte: in liberalism individualitatile nu sunt definite prin calitatea de membrii la
nici o relatie particulara de tip economic, sexual său recreativ, ba inca se rejecteaza
orice relatie particulara. Rawls defineste foarte sugestiv aceasta viziune a
liberalismului: "sinele este prioritar fata de finalitatile care sunt exprimate prin el" 94
(Prin finalitati, el intelege acele componente naturale său sociale care au atribut,
umanul, gen societatea umana, mediul uman etc.). Nici o finalitate nu este exceptata
de la o posibila revizuine a sinelui uman.
Comunitarismul crede ca este o viziune folosita asupra binelui pentru ca ignora situarea
si implicarea in practicile sociale existnte, pe care nu totdeauna sinele le poate eluda său ignora.
Rolurile noastre sociale si relatii său macar unele dintre ele trebuie luate ca date pentru telurile
deliberarii personale. De aceea, unul dintre fondatorii comunitarismului, Alasdair MacIntyre
spune ca atunci cand trebuie să decidem cum să ne conducem vietile toti ne apropiem in felul
nostru ca purtatori a unei identitati sociale particulare. Astfel, ceea ce este bun pentru mine
trebuie să fie bun si pentru cineva neobisnuit cu aceste roluri95. Autodeterminarea se exercita
astfel, alaturi si chiar inauntrul acestor roluri mai mult decât detasăte de ele.
Pentru comunitarism apare ca important, individul doar ca actor social, ca membru al
comunităţii decât ca individualitate abstracta, unica, exaltata de liberalism. De altfel
comunitarismul are mai multe argumente impotriva tezei liberale despre sine si finalitatile săle.
Primul este ca viziunea despre sine a liberalismului este goala de continut "Fiind in
afara intrebarii toate rolurile sociale îşi sunt lor insăsi daunatoare, spune Charles Taylor,
pentru ca libertatea completa poate fi un gol in care nimic nu poate fi facut valoros, nimic nu

94 J.Rawls - Op.cit, pg.560

95 A.MacIntyre - After Virtue, Duckworth: London, 1981, pg.18

32
merita să conteze pentru cineva. Sinele care a ajuns la libertate dand la o parte toate
obstacolele si contactele este lipsit de caracter si astfel, fara un scop bine definit"96. Adevarata
libertate trebuie situata, crede Taylor. Cerinta liberala de a subiectiviza toate aspectele situatiei
noastre speciale pentru a ne autodetermina rational este goala, pentru ca cererea de a te
autodetermina este indeterminata. Nu poate specifica nici un continut al actiunilor noastre in
afara celor care stau ca scopuri pentru noi si care imparte o configuratie a ratiunii si arata o
inspiratie pentru creativitate97. Trebuie să acceptam scopul pentru care situatia noastra „ramane
stabila”, iar dacă nu o face, atunci cautarea autodeterminarii conduce la nihilismul Nietzschean
si la respingerea tuturor valorilor comunitare ca fiind până la urma arbitrare. Iar dacă negam ca
valorile comunitare sunt orizonturi autoritare „atunci ele vor apare ca niste limite arbitrare ale
vointei noastre, si astfel libertatea va necesita respingerea lor”.98
Adevarata dezbatere nu este asupra faptului dacă avem nevoie de valori comunitare (care
sunt indiscutatile si care exista aprioric), ci cum le asumam si le judecam (intelegem) mai bine.
Taylor crede ca putem să le asumam numai tratand aceste valori ca pe niste „orizonturi de
autoritate” care stau ca niste scopuri in fata noastra99. Liberali, pe de alta parte, insista ca oamenii
au capacitatea de a se detasă de orice practica socială anume. Desigur ca făcând un asemenea
demers de judecâtor trebuie să lucram ceva ca „dat” pentru ca noi ne intrebam ce e bine pentru
noi acum fiind „dat” locul nostru in scoala, serviciu său familie. Cineva care nu este altceva
decât o fiinta libera rational nu are nici un motiv să prefere un mod de viaţă altuia. De aceea,
Taylor considera ca valorile comunitare trebuie să fie luate ca „date” si e lipsit de sens să spui ca
asemenea valori pot fi subiectul unui evaluari individuale si unei respingeri. Desigur,
respingerea este posibila, dar numai cu urmarea retragerii individului din comunitate si intrarea
in alta unde sigur vor exista alte reguli si valori „date”.
A doua obiectie pe care o aduce comunitarismul liberalismului este legata chiar de ideea
de sine. Cum am vazut Rawls considera ca sinele este prioritar finalitatilor săle, in sensul ca noi
ne rezervam dreptul să ne intrebam de fiecare data despre convingerile noaste cele mai intime,
dacă sustin ideea despre o viaţă mai buna.
Michael Sandel insă, incearca să contrazica aceasta teza considerând ca sinele nu numai
ca nu este prioritar, dar mai mult el este constituit de finalitatile săle pentru ca nu poti distinge
intre un „mine” si „finalitatile mele”. Noi insine suntem constituiti partial din „finalitatile”
noastre si noi nu alegem, ci mai curând descoperim ca suntem inradacinati in parti ale
contextului social de ansămblu100. De cand avem aceste finalitati constitive, vietile noastre s-au
inbunatâtie nu prin aceea ca avem conditiile necesăre de a selecta si revizui proiectele noaste, ci
pentru ca conditiile necesăre pentru a constientiza aceste parti ale finalitatilor constitutive. O
politica a Binelui comun, ca expresie a acestor finalitati ne face capabili „de a cunoaste Binele
in comun asă cum nu il cunoastem singuri”.101

96 Ch.Taylor - Hegel & Modern Society in The liberalism-communitarianism

debate, Rwman & Littlefield Publishers, Inc., 1994, pg. 93

97 Ch. Taylor - Op. cit, pg. 93

98 A.MacIntyre - Op. cit, pg. 191

99 Ch. Taylor - Op. cit, pg. 95

100 Sandel - Op. cit, pg. 75

33
 Comunitarismul care valorizeaza libertatea umana ca derivata respectului pentru
persoane, are o notiune robusta asupra Binelui comun si a importantei săle in viaţă oamenilor. E
o mare diferenta intre a vedea societatea la fel de simpla ca si un instrument de realizare a
dorintelor unor alegatori autonomi si a vedea societatea ca si constituita din acesti indivizi.
Nimeni nu poate ignora său distruge lumea ca si comunitate socială, cu exceptia riscului
de a distruge posibilitatea de a avea o viaţă privata care merita să fie traita. De exemplu, dacă
folosesc apa, ca pescar am o parere total diferita despre importanta apei, decât dacă as folosi-o
ca peste. Pot, de cand existenta mea deinde de ea, să valorizez apa ca pe cel mai important lucru.
Chiar si cand apa poate fi poluata, foarte tare încât să imi modific profesiune, valorizarea ei va
ramane. Dar dacă sunt peste, puritatea apei este cruciala pentru mine si calitatea să va fi vitala
pentru fericirea mea. Asta nu înseamnă ca pescarii nu pot coopera pentru a pastra apa curata
(cum ar dori liberalii), ci înseamnă doar ca punctul de vedere al celor care sunt preocupati de
politicile privind apa este foarte diferita de a celui pentru care apa este un lucru vital. De aceea
comunitarismul se ridica impotriva tipului de instrumentalism propus de liberalism, pentru ca
acest instrumentalism va tinde, in final, să conduca la profanarea comunităţii.
Plecand de la apararea valorilor comunitare si de la implicarea in setul de valori generale
ale oamenilor, comunitarismul in dezbaterea cu liberalismul, introduce o serie de teze sociale,
concrete, care vor să apara ca si o contra partida la politicile liberale ale statului contemporan.
Prin aceste teze, comunitarismul apare nu numai ca o critica teoretica, dar si ca una practica la
liberalism, motivandu-se astfel ca o doctrina politica autonoma si plina de seva. Majoritatea
comunitaristilor critica liberalismul, nu numai pentru interesul exclusiv aratât sinelui si
intereselor săle, dar si pentru neglijarea conditiilor sociale necesăre pentru realizarea efectiva a
acestor interese. De exemplu, Taylor, considera ca multe teorii liberale sunt bazate pe
„atomism”, pe „o psihologie morala total facila” conform careia indivizii îşi sunt autosuficienti
in societate. Indivizii, conform cu teoria atomizarii, nu au nevoie de nici un context comunitar
anume, capabil să se dezvolte si să-si exercite capacitatea de autodeterminare. Taylor, din contra,
considera ca aceasta capacitate poate fi exercitata numai intr-o anume societate cu un mediu
social capabil să nutreasca asemenea aptitudini.102 Crearea, formarea si mentinerea unui
asemenea tip de societate este scopul acestor teze sociale ale comunitarismului.
Taylor crede ca aceste teze sociale ne impun să abandonam neutralitatea liberala a
statului minimal, pentru ca un asemenea stat nu poate să protejeze adecvat mediul social necesăr
autodeterminarii. Aceste teze sociale ne dau capacitatea de a alege orice doctrina care poate fi
exercitata doar intr-un anumit tip de societate si conform lui Taylor, aceasta societate este cea
bazata pe politicile Binelui comun - cu alte cuvinte, trebuie să existe o suma de limite impuse
autodeterminarii, ele fiind necesăre tocmai ca să prezerve conditiile sociale capabile să creeze si
să potenteze autodeterminarea.
Aceste teze sociale impun abandonarea tezei liberale privind neutralitatea statului, acesta
fiind privit nu ca un factotum politic, ci ca un arbitru in analiza cailor pe care le presupune
autodeterminarea. In aceste conditii, statul trebuie privit ca si un educâtor pentru indivizii ce se
supun autodeterminarii si in acelasi timp ca un garant al respectarii acestei autodeterminari. De

101 Sandel - idem

102 Ch.Taylor - Atomism. In A. Kontos (ed.), Powers, Possessions and Freedom,

Toronto University Press, pp. 39-61, cf. Christopher Barry - The idea of a
democratic community

34
aceea comunitaristii invoca, in fiecare caz, ca tezele sociale, arata cum preocuparea pentru
autodeterminare suporta, mai mult decât impiedica, politicile comunitariste.103
Prima datorie a statului, in viziunea comunitarismului, este de a proteja si sustine
structura culturala care inzestreaza oamenii pentru optiuni fiabile. Grija cu care alegem cele mai
bune parti ale proiectelor noastre necesita optiuni semnificâtive care provin din deschiderea
noastra culturala. Neutralitatea liberalismului este incapabila să asigure experienta unei culturi
bogate si diverse care să produca asemenea optiuni. Autodeterminarea necesita pluralism in
sensul unei diversitati de cai pasibile dar, „orice colectivitate asteapta de la statul liberal să
protejeze pluralismul va fi ca o spartura in principiile liberale asupra dreptatii”. Statului nu este
indrituit se interfereze in miscarea de pe piata culturala cu exceptia, desigur, de a se asigura ca
fiecare actor participa corect si are suficiente calitati pentru a-si exercita puterile morale.
Bunastarea său mizeria unei doctrine si astfel, bunastarea său mizeira unei comunităţi sociale cu
caracter particular nu este treaba statului.104
Liberalii cred ca un stat care intervine pe piata culturala pentru a incuraja său descuraja
orice drum particular restrange autodeterminarea omului, dar Joseph Raz intervine spunand
„suportand formele valoroase de viaţă este o problema mai degraba socială decât, individuala
... Idealurile maximaliste necesita o actiune publica pentru a fi infaptuite. Mediocritatea va
conduce, in realitate, doar la detasărea politica fata de sprijinul dat unor concepţii valoroase
despre bine si implicit va submina sănsele de supravietuire a unor aspecte nepretuite ale culturii
noaste”.105 Astfel, neutralitatea liberalilor in aceasta problema îşi este sie insăsi daunatoare.
Pe de alta parte, pe buna dreptate, liberalismul considera ca si in domeniul culturii
trebuie să existe competitii, altfel creatia de valori sufera de univocitate si implicit si
autodeteminarea. Comunitaristii insă, contrapun pietii culturale pe care o privesc ca pe un lucru
necesăr, cultura traditionala. Aceasta cultura trebuie să faca obiectul interventiei statului pentru
ca ea, prin valoarea să perena, este fundamentul comunităţii.
Apare aici, una din problemele cele mai interesănte ale comunitarismului ca doctrina, si
anume, aceea a raportului stat-comunitate, raport privit de comunitaristi ca unul decîşiv; ei
considera statul, insusi, ca pe o comunitate: „statul este organizarea unei comunităţi istorice,
organizata in stat, comunitatea este capabila să ia decizii”.106 Vom insista putin asupra
termenilor acestei definitii si mai intai asupra termenului de comunitate istorica. A vorbi de
comunitate istorica înseamnă a ne situa dincolo de o morala pur formala, chiar dacă nu parasim
spatiul valorilor. Intr-adevar identitatea narativa si simbolica a unei comunităţi persevereaza prin
continutul moravurilor, prin norme acceptate si prin simbolisme de toate felurile (care toate
reprezinta planul primar al culturii). Prin expresia de comunitate istorica său de popor, trecem de
la planul formal la planul concret, caci, prin traditie si cultura de tip traditional se formează
coeziunea oricarui grup uman si apoi transformarea lui in grup national.
Ce intelegem acum printr-o comunitate organizata in stat? Prin acest termen de
organizare trebuie să intelegem articularea introdusă intr-o diversitate de institutii, de functie, de

103 Kymlicka - Op. cit, pg. 217

104 W.Cragg - Two concepts of community or moral theory and Canadian culture,
Dialogue, 1986, pg. 47, cf. Kymlicka, idem

105 J.Raz - The morality of freedom, Clarendon paperbacks, Oxford, pg. 242-243

106 E.Weil- Op. cit., pg. 233

35
roluri sociale, de sfere de activitate care fac din comunitatea istorica un tot organic. Tocmai
aceasta organizare si aceasta articulare fac din actiunea umana o actiune rezonabila. Repet,
suntem, dincolo de o morala pur formala, caci rationalitatea nu se limiteaza aici, la acordul
individului cu sine in maximile săle, ci ea vrea să fie rationalitatea unei practici colective.
Sărcina filosofiei politice se defineste astfel prin reflectia asupra a ceea ce, in viaţă politica, era
purtator al unei actiuni cu sens in istorie. In limbajul lui Eric Weil: cum anume rezulta libertatea
rezonabila a individului din insertia să politica? său: cum poate fi traiectul politic al libertatii un
traiect rezonabil? Putem rezuma intr-un cuvant acest traiect: este drumul de la individ la
cetatean. De aceea comunitarismul a aparut ca o reflectie asupra cetăţeniei. O formula a lui Weil
se inscrie in acelasi sens: scopul organizarii mondiale este sătisfactia indivizilor rezonabili in
interiorul unor state particular libere.107
Se pune acum urmatoarea intrebare: in ce sens trebuie spus ca statul este cel care
organizeaza comunitatea? Definitia propusă mai sus face din stat, organul de decizie al unei
comunităţi istorice. Aceasta definitie exclude ca statul să fie unul artificial asă cum voia Hobbes.
Ea mai exclude si reducerea lui la un simplu arbitrar, ca si cum statul ar fi in fapt său virtual, o
tiranie purtatoare de represiune si agresiune. Chiar dacă este adevarat ca statele îşi au originea in
violenta care îşi lasă asupra fiecăruia din ele o amprenta, nu violenta defineste statul ci finalitatea
să, adica de a ajuta comunitatea istorica să îşi faca istoria.
Apreciind importanta statului din aceasta perspectiva, comunitarismul refuza astfel,
ideea statului neutral propus de liberali. Statul nu mai este privit ca un instrument si un organism
al puterii (desi i se accepta si aceasta calitate), ci in primul rând un purtator de cultura. Statul este
un cadru de formare al comunităţii (său comunităţilor) si nu un scop al acesteia (acestora).
Interesul comunitarismului nu provine din dorinta de a maximaliza rolul statului, ci doar
de a-si asigura si mentine valorile fundamentale. De fapt, crede Kymlicka „liberali si
comunitaristi doresc ambii să asigure rânduiala in optiunile prin care indivizii îşi fac alegerile
autonome. Ceea ce nu le place insă la aceasta, este cand invoca idealuri perfectioniste. Sunt
caile bune pentru viaţă de mai importante pentru a stabili valoarea maxima cand sunt evaluate
pe piata culturala a societatii civile, ori cand preferarea diferitelor cai de viaţă este facuta ca o
avocâtie politica său o actiune a statului?”108. Astfel disputa intre liberalism si comunitarism
poate fi vazuta, ca o alegere, nu intre maximalism si neutralitate, ci intre perfectionism social si
stat neutral, pentru ca partea neserioasă a statului minimal este suportul pentru idealuri
maximaliste din societatea civila.
Unii comunitaristi cred ca preferinta liberala pentru piata culturala, ea stiind mai presus
de stat (privind ca arena normala pentru evaluarea diferitelor cai de viaţă) impinge la o credinta
atomista ca judecâtile despre Bine sunt inerent autonome cand sunt facute de indivizi izolati,
protejati de presiunea socială. Liberalii cred ca aceasta autonomie este promovata atunci cand
judecâtile de valoare despre Bine sunt luate in afara taramului politic. Dar, in realitate, judecâtile
individuale necesita o participare experientiala preluata si asumata dintr-o deliberare colectiva.
Judecâtile individuale despre Bine depind de evaluarea colectiva a aportului practic al fiecăruia.
Ele devin, astfel, o chestiune subiectiva si arbitrara atunci cand sunt rupte de implicarea
colectiva:
„Autoimplinirea si chiar formarea identitatii personale in demersul orientarii in lume
depind de o intreprindere comuna. Acest proces participativ este insă viaţă civica si radacinile

107 E. Weil - idem

108 Kymlicka - Op. cit., pg. 217

36
ei sunt implicâte in alţii: alte generatii, alte persoane a caror diferenta este semnificâtiva pentru
ca ele contribuie la intregirea de care sensul nostru particular depinde. Aceasta
interdependenta mutuala este natiunea fundamentala a cetăţeniei (cetăţenie vazuta in sensul
celor spuse mai sus)... Acesta este intelesul dictonului grecesc si medieval (zoon politikon) după
care comunitatea este ontologic prioritara individului: polisul este, literar, cel care face omul ca
fiinta omeneasca, posibil”109.
Ori asă cum spune Crawley, interventia culturala a statului este o afirmare a ideii ca
numai comunitatea (ca aport de experienta si limbaj pentru individ) este contextul ideal in care
individul si societatea descopera si incearca valorile alaturi de politicile esentiale de confruntare,
critica, exemplificare si emilatie. Este prin aceasta existenta organizata ca spatiu public, in care
oamenii ofera si incearca ideile, unele impotriva altora... si prin care oamenii inteleg o parte din
ceea ce sunt ei cu adevarat110.
Statul este, asădar, arena propice in care ne formulam (si ne formam)idealurile, pentru ca
aceste viziuni ideale necesita o indoiala experientiala. Ele nu pot fi urmate, său chiar cunoscute,
de indivizi.
Rezulta de aici clar ca valoarea suprema pe care o contrapune comunitarismul
individului ca entitate abstracta (asă cum apare el in liberalism) este comunitatea.
Liberalismul, pe de o parte, nu poate nega imortanta unei culturi participative pentru
imbunatâtirea optiunilor umane său a aportului de experienta pentru buna evaluare a acestor
optiuni. Liberalismul, nu nuaga, pe de alta parte, necesitatile sociale alt eautonomiei individuale,
ba chiar propune o interpretare a lor, prin care să reliefeza procesele sociale si chiar politice. Dar
el contrazice in continuare importanta pe care o da comunitarismul statului, care i se pare din
aceasta privinta, un forum suprem de evaluare a Binelui si astfel, ca pe o forma de mixtiune in
autodeterminarea individuala si acesta, pentru ca liberalismul ramane cantonat in credinta ca
societatea este produsul unui contract artificial, si puterea statului este necesăra doar ca să
mentina indivizii (in chip natural asociali) impreuna.
De fapt, parerea noastra, ca in aceasta dezbatere asupra culturii fiecare din cele doua
doctrine au ceva de invatât una de la cealalta. In ciuda secolelor de insistenta liberala asupra
importantei de a distruge intre stat si societate, comunitaristii inca îşi asuma perspectiva ca tot
ceea ce este eminamente social trebuie să devina o provincie a politicului. Ei nu le confrunta cu
grija liberala ca tot ceea ce imbraca intelesurile autoritare si coercitive care caracterizeaza statul
il face impropriu ca forum suprem pentru aportul la deliberarile si intentiile pe care le propun.
In ciuda insistentei comunitariste asupra fragilitatii istorice a naturii culturii noastre si
necesitatea de a reconsidera conditiile prin care o cultura se sustine prin ea insăsi, liberalii inca
tind să priveasca existenta unei culturi garantat toleranta si diversă ca pe ceva care creste natural
si se sustine prin propriile puteri, si a carei existenta in continuare trebuie asumata pur si simplu
unei teorii a dreptatii. Comunitaristii au dreptate să spuna ca o cultura a libertatii est un castig
istoric si liberalii ar trebui să explice de ce piata culturala nu ameninta acest castig prin scaderea
coeziunii oamenilor intr-un mod destul de puternic petnru a nu mai participa la comunitate, ori
prin conversie, prin scaderea detasării oamenilor intr-un mod destul de puternic de la asteptarile
pe care le au de la practicile deja existente si de la ideologii. O cultura care suporta
autodeterminarea necesita impreunarea celor doua (atasărea de comunitatea si detasărea de
109 W.Sullivan - Reconstructing Public Philosophy, University of California
Press, Berkley, 1982, pg. 158,173

110 B.Crowley - The self, the individual and the community, Liberalism in the
Political thought of F.A. Hayek, Oxford Univ. Press, 1987., cf. Kymlicka

37
practici si ideologii) si conectarea la altele noi. Plecand de la fapte, de la realitati,
comunitarismul afirma ca omul este mai puternic legat de traditie si de comunitate decât de
schimbare. Schimbarea este un proces la care trebuie să participe intreaga comunitate si nu doar
individul si nici n-ar putea-o face prin autodeterminare. Deoarece comunitarismul face apel la
stat pentru a evita atomizarea societatii (si implicit izolarea indivizilor) si pentru a-i strange
laolalta pentru ca ei să evalueze si să urmeze impreuna calea spre mai bine.
Alegerile individuale necesita, după cum am vazut, un context cultural sigur, dar pe de
alta parte, un context cultural care are nevoie de un context politic sigur. Chiar dacă rolul perfect
al statului este de a proteja piata de valori cultale, el poate indeplini aceasta functie numai dacă
institutiile publice sunt stabile, ceea ce creaza obligaţia ca acestea să fie legitime in ochii
cetăţenilor. Taylor crede ca institutiile politice guvernamentale de principiul neutralitatii sunt
incapabile să-si sustina legitimitatea si astfel sunt incapabile să sustina contextul social necesăr
autodeteminarii111.
Conform lui Taylor, statul minimal submineaza sensul aportului de Bine comun care este
necesăr cetăţenilor să accepte săcrificiile cerute de statul bunastarii generale. Cetăţenii vor
identifica in statul si va accepta aceste cereri ca legitime numai cand acestea va fi „forma
comuna de viaţă” care este vazuta ca supremul Bine, in care valorile si ideile sunt valorificâte nu
ca bunuri individuale său ca suma acestor bunuri, ci numai ca state ale statului bunastarii
generale112. Acest sens al Binelui comun a fost subminat in parte, pentru ca noi avem o cultura
politica a neutralitatii statului, in care oamenii sunt liberi să-si aleaga scopurile independent de
„forma comuna de viaţă” si să creada ca urmarirea acestui Bine comun ii violeaza drepturile.
„Câta vreme statul comunitarist va sustine identificare cu „forma couma de viaţă” modelele
bune vor functiona foarte bine cu o constiinta atomista, unde unii inteleg demnitatea ca fiind un
individ purtator de drepturi. Intr-adevar si aici este tensiunea de suprafata intre cele doua nu
pot fi prea dorita si cred aceste decizii colective in numele drepturilor individuale dacă nu si- ar
fi luat deja distanta de comunitatea care ia aceste decizii”113.
Aceasta, „distantare” de comunitatea la care a carei forma de viaţă participam înseamnă
ca tot mai putin suntem dornici să mai purtam povara justitiei liberale. Ca rezultat, democratiile
liberale decad intr-o criza de ligitimitatea - cetăţenilor li se cere să săcrifice tot mai mult in
numele justitiei, dar ele contribuie tot mai putin alaturi de cei care fac săcrificii.
Liberali ca Rawls său Dworkin, pe de alta parte, cred ca cetăţenii vor accepta poverile
justitiei chiar si in relatie cu oamenii care au concepti foarte diferite despre Bine. O persoana
trebuie să fie libera să aleaga orice concepţii despre Bine (dacă aceasta nu ataca principiile
dreptatii) si nu conteaza cât de diferita este aceasta conceptie fata de cele ale comunităţii114.
Liberalii cred ca oamenii cu concepţii diferite despre Bine vor respecta oricar drept al
altuia, nu pentru ca cetăţenii recunosc ca oricum este egal in a merita consideratie. Astfel, bazele
legitimitatii statului este datorat sensului dreptatii si nu conceptiei despre bine.

111 Ch. Taylor - Philosophy and the human science, Cambridge Univ. Press, 1985,
pg. 211, 225

112 Ch.Taylor - idem

113 Ch. Taylor - Op. cit., pg. 222

114 J. Rawls - The theory of justice, pg. 104

38
 Taylor, din contra, crede ca aceasta teza este mai naiva in perspectiva sociologica,
oamenii nu vor respecta revendicarile altora decât in cazul in care sunt atasăti la concepţiile
despre Bine si mai ales despre binele comun. Aceasta pentru ca, dacă oamenii ar fi supusi atât de
mult autodeterminarii personale, ei nu ar mai intra in relatie cu nimeni nici macar prin filiera
dreptatii. Numai politicile Binelui comun pot crea preocuparea pentru intalnirea cu celalalt. Din
aceasta perspectiva, Taylor descrie „doua pachete de solutii oferite la sfarsitul secolului XX
pentru a rezolva problema statului modern; cele care corespund modelului liberal si a celui
comunitar si au indoieli serioase asupra viabilitatii pe termen lung a celui liberal”. Prin
impunerea drepturilor individuale (referindu-se la „religia” Drepturilor omului) si a neutralitatii
statului, statul liberal inlatura adaptarea publica a principalului Binelui. Taylor se intreaba
„stressul crescand determinat de drepturi care domina decizia colectiva nu va submina rapid
ligitimitatea ordinii democratice?”115. [Tinta vădita a lui Taylor este „tutela birocratica” care
preconditioneaza drepturile cetăţenilor, chiar si in conditiile statului minimal, si care
subordoneaza politicile democratice regulilor expertilor]116.
Comunitarismul priveste legitimitatea asă cum am vazut, ca o creatie a ideii de Bine
Comun si prin aceasta motiveaza si constructia statului. In primul rând trebuie retinut ca aceasta
idee este motorul dar si scopul statului comunitarist, stat care se defineste ca fiind prin esenta
democratic.

115 cf. Taylor - Op. cit., pg.225

116 Taylor - idem

39
 CAPITOLUL II. COMUNITARISM SI DEMOCRATIE

Ar fi o perspectiva gresita să se inteleaga ca prin critica pe care o aduce statului liberal,

comunitarismul ar dori desfiintarea democratiei si-a autodeterminarii individuale in cadrul
statului. Din contra, comunitarismul doreste pastrarea democratiei (acolo unde ea exista) si prin
politicile propuse de el, incearca chiar imbunatâtirea structurilor democratiei. Mai mult,
comunitarismul se doreste a fi si un sistem critic la adresă autoritasismului si a totalitarismelor
de tot felul, după cum vom vedea.
Am facut aceasta precizare tocmai pentru a introduce critica pe care comunitarismul o
aduce democratiei. Aceasta critica nu este una devastatoare, in sensul pe care
marxism-leninismul (care nici el n-a negat democraţia, ca formula) o aduce democratiei
„burgheze”. Comunitarismul critica democraţia (in special pe cea liberala) ca pe o forma de
guvernamant care trebuie imbunatâtita si nu schimbata. Pentru comunitaristi democraţia este tot
atât de necesăra ca si pentru liberalism, pentru ca in cadrul ei comunităţile se dezvolta liber si
intra in contact (implicit) competitie unele cu altele, se autodivid si se coaguleaza in organisme
sociale a caror necesitate e data de realitatea existenta la un moment dat in societate. Aceasta
dinamica este propusă de comunitaristi democratiei liberale, care odată ce a instituit teoretic
„drepturile omului si ale cetateanului” a abandonat orice incercare de a transforma
guvernamantul in ceva apt să se replieze si să conduca societatea conform cerintelor de moment.
Mai mult, liberalismul pare să fi cedat puterea statului, in numele unor idei abstracte si fara
relevanta in epoca noastra, unei elite de experti care, desi neutralizeaza statul, continua să
domine societatea.
Toate teoriile privind democraţia par a avea o suma de componente comune. Pe scurt
aceste component consista in: o scurta referinta la popor in general, o intentie de a avea
participarea poporului ca guvernare si refuzul de a tolera o prea mare deosebire intre grupurile
sociale din societate. Să ne uitam, insă, putin la aceste termeni.
In primul rând, teoria democratiei trebuie să faca câteva referiri la popor, pentru ca orice
teorie ia in serios definitia etimonica a „democratiei” si implicit cuvantul „demos” din
componenta ta. Insă, referinta la popor trebuie să aiba un grad mare de nedeferntialitate, adica,
in termeni generali: nu înseamnă anumiti oameni său anumite tipuri de oameni, ceea ce ar
insemna ca atragerea unui anumit tip de oameni la procesul democratic nu poate fi exclus.
Numai ca realitatea nu arata de loc asă; mai mult cuvantul democratie era folosit si in
secolele trecute, cand numarul exclusilor il depasea cu mult cu mult pe cel al beneficiarilor.
Astazi inca un numar insemnat din cei ce, conform teoriei, constituie poporul, sunt inca exclusi
de la democratie (cum ar fi detinutii, o parte din tineri, bolnavii mental etc.). Chiar si numai după
detinuti termenul de democratie, care exclude un numar oarecare de membri ai grupului social.
In al doilea rând, orice teorie a democratiei promoveaza câteva grade de participare la
guvernare din partea poporului. Dar, cetăţenii pasivi ar deveni un oximoron pentru orice teorie a
democratiei (Desigur, nu ar trebui prelungita discutia asupra extinderii votului, de mai sus).
Singura problema este dacă cetăţenii participa mai mult la putere prin vot său prin discutii
extimse si deschise la locul de munca.
In sfarsit, orice teorie trebuie să includa dezbaterea asupra gradului de nivelare a
constiintei printre oamenii care participa la vot. De exemplu, dacă societatea tolereaza prea
marea deosebire intre indivizi, asta duce la inlaturarea unei mari parti de indivizi de la

40
participarea la vot, iar sistemul continua să fie privit ca democratie. Ca si corolar critic la
pretentia de nivelare, anumite tipuri de diferenta sunt prin excelenta antitetice cu democraţia (ca
săracia, relatiile homosexuale etc.). Insă o teorie a democratiei poate infatisă diferentierea printre
indivizii care, pentru un motiv oarecare nu pot participa la o guvernare democratica. De
exemplu, un analist cunoscut, ca Sămuel Huntington, a aparat ideea in raportul său câtre
Comîşia Trilaterala ca "un anumit grad de apatie in interiorul populatiei este necesăr pentru a
sustine o guvernare cu adevarat democratica"117 (oricum, insă, o teorie a democratiei nu poate
tolera o prea larga diferentiere pentru grupurile sociale datorita subjugarii unor grupuri, fata de
altele, pentru ca aceasta submineaza participarea cetateneasca). Astfel, o disparitate prea mare
intre grupurile sociale in termenii distributiei puterii poate avea efecte similare (dacă nu tot atât
de dramatice) ca si exludere explcita a unor grupuri sociale.
Aceste critici pe care comunitarismul le aduce teoriilor democratiei nu privesc fondul
democratiei ca atare, ci doar manifestarea lor practica, care de multe ori lasă de dorit. In special,
ultima problema privind disparitatea grupurilor (si diferentierea lor morala in functie de valorile
societatii de la un moment dat) este deosebit de importanta pentru comunitarism datorita
implicarii in ea a ideii de egalitate. aceasta idee de egalitate, spun comunitaristii, trebuie să se
adreseze in primul rând grupurilor dezavantajate (nu neaparat material, ci etic său sexual, de
exemplu pentru a nu se ajunge la, parafrazandu-l pe Grigore Alexandrescu - "vrem egalitate, dar
nu pentru câtei").
Benjamin Barter in lucrarea să "Democraţia puternica: politici participatorii pentru o
noua era", din 1984, descopera trei teorii privind democraţia (cea subtire, de tip liberal;
uniforma; puternica, participatorie, de tipe comunitar).
El îşi concentreaza analiza pe democraţia reprezentattiva de tip liberal; pe care o
descopera ca "fiind incompativila cu egalitatea" si produce cetăţeni plictîşiti si pasivi 118
(indubitabil, Barber plaseaza teoria democratica a elitelor competitive a lui Schumpeter in
versiunea subtire a democratiei liberale).
In ceea ce priveste tipul de democratie unitara este aceea a unei democratii in stare de
asediu, in care cetăţenii sunt uniti datorita pericolului mai mult decât interesului pasnic. Un al
doilea tip de democratie unitara este a celor stransi prin legaturi de sănge, unde democraţia este
mai mult formata.
A treia forma este democraţia puternica, participatoare, adevartul sens comunitar al
democratiei. Iata cum o descrie Barber: "Democraţia este modul participativ al politicii in care
conflictele se rezolva in absenta unei baze independente prin procesul participativ al
contiunitatii, cea mai apropiata autolegislatie si crearea unei comunităţi politice capabila să
transforme indivizii particulari si dependenti in cetăţeni liberi, iar interesele partiale si private
in bunuri publice".119
După cum vedem, principalul subiect al democratiei nu sunt indivizii ca simple
personaje ale existentei publice, ci cetăţeni, marturîşitorii cetatii. Astfel, in viziunea lui Barber
cetăţenii sunt cei care construesc puterea democratiei, pentru ca ei sunt implicât profund in
fiecare aspect al structurii de guvernare. Dacă cetăţenii in statul liberal îşi onoreaza datoriile
117 Sămuel Huntington - Raport la comîşia trilaterala, introducerea la Viaţă
politica americana, Ed. Humanitas, 1994, pg.3

118 Barber - Strong democracy: participatory politics for a New Age, Berkeley,
Univ. of California Press, 1984, pg. 223

119 Barber - Op. cit, pg, 225, cf. Barry, op. cit

41
democratice votandu-si conducâtorii, cetăţenii comunitarismului fac din cetăţenia democrata un
mod de viaţă si nu doar un simplu si ocazional act civic. De altfel, pentru Barber participarea
politica serveste ca marurarea cetăţeniei120.
Barber proiecteaza democraţia ca pe un instrument cu o paleta de proceduri foarte largi,
prin care cetăţenii vin să se inteleaga asupra unor probleme morale (ca la justitia socială, de
exemplu). Democraţia puternica nu ramane pe nici un fundament **** particulara, ci chiar îşi
construieste un forum pentru a intemeia moralitatea. Intr-adevar, conform lui Barber,
„democraţia poate exista in intregime fara un fundament moral” 121, iar aceasta dihotomie intre
morala si democratie il conduce la a spune „Dacă dorim să facem din asemenea valori ca
libertatea si egalitatea masura democratiei, atunci trebuie să le privim ca pe produsele, mai
degraba decât conditiile, procesului politic - caci e ca si cum am spune ca politica precede
economia si apoi creaza valorile centrale ale economiei si societatii”122. Conform ideii săle
judecâtile de valoare substantiale provin din (si nu preced) procesul politic participativ al
democratiei puternice; cetăţenii discuta asupra problemelor importante si cauta cai de a stabili
egalitatea si justitia. „Egalitatea si justitia nu sunt conditiile democratiei, ci invers, democraţia
este conditia pentru egalitate si justitie. O democratie puternica creeaza egalitate si justitie”123.
In primul rând Barber crede ca ingaduinta data fiecarui cetatean să participe la viaţă
politica va face să se gaseasca cea mai buna forma pentru ca inegalitatea să dispara. Trebuie inca
o data subliniat ca aceasta inegalitate nu se refera la inegalitatea materiala, ci la inegalitatea de
sănse in ceea ce priveste conducerea cetatii. Pentru ca presupunand aceasta egalitate atunci
presupunem si accesul metecilor si al hilotilor la decizie. Pentru ca dicizia este luata de toti in
numele Binelui comun. Pe de alta parte, problema accesului se pune doar in conditiile unei
comunităţi bine organizate si accesul la decizie in cadrul comunităţii presupune implicit, prin
reflectare, si accesul la deciziile majore luate pentru comunitatea istorica (popor) de câtre
guvernamant.
Barber crede ca se pot evita actiunile care presupun cel mai mult inegalitatea rezultata
din deliberarea politica prin acordarea oricarei dispute de ideea de Bine public: „O discutie in
cadrul unei democratii puternice implica totdeauna ascultarea ca si discursul, sentimentul ca si
gandirea, actiunea ca si reflectia. Pentru ca adevaratei democrati delibereaza pentru a rezolva
interesele publice, Binele comun si a crea cetăţeni actiuni”124.
Desigur, parte din teoria lui Benjamin Barber frizeaza utopicul fara insă să se poata nega
interesul său pentru consolidarea democratiei in forma să cea mai pura - participativa. Interesul
constant aratât de comunitaristi democratiei contine in subtext doua scopuri principale:
(1) acela de a inchega comunităţile si să le ofere egalitatea de sănse in arena politica
pentru ca membrii lor să devina cetăţeni activi, constant preocupati de aceasta calitate de
cetăţeni;

120 cf. Barber - idem

121 Barber - Op. cit, pg. 226

122 Barber - idem

123 Barber - Op. cit., pg. 228

124 Barber - Op. cit., pg 229

42
 (2) de a impiedica formarea autoritarismelor său a totalitarismelor, vazute ca forme de
negare a importantei comunităţilor si prin aceasta principalii inamici ai ideii de cetăţenie.
Autoritarismul, in toate formele săle incearca prin toate mijloacele să distruga coeziunea
comunităţilor si inregimentarea membrilor acesteia in mare masă de indivizi obedienti
său terorizati.
In ceea ce priveste primul scop el este foarte bine dezvaluit de Barber, in ciuda
utopiilor săle ulterioare. Ideea fondarii unui stat de cetăţeni nu este noua, dar problema nu a fost
solutionata niciodată complet. Conceptul de cetăţenie contine in sine chiar conceptul de popor,
pentru ca un popor fara a se raporta la apartenenta la o anumita limba si un anumit cod de legi
nu poate exista. Ori, acest cod de legi (de la cutume până la habeas corpus) constituie insăsi
chint esenta ideii de cetatean. Intarirea ideii de cetateanie duce implicit la dezvoltarea sensului
de popor si de entitate politica pe scena internationala. In plus, cetateania mai presupune si relatii
normale in sănul comunităţii si intre comunităţile paralele care presupun poporul si implicit
statul. Prin cetăţenie, dispare si ideea unei societati ca amalgam de indivizi autonomi si conduce
la formarea societatii civile, societate care apratine ceja cetăţenilor, siguri si constienti de rolul si
de drepturile lor in interiorul statului. Ori, prin societatea civila se asigura preeminenta
democratiei asupra tuturor concepţiilor maximaliste ce pot apare in societate.
Societatea civila devine, prin cvalitaea să de structura integranta a cetăţenilor, primul si
cel mai important organism de aparare a democratiei chiar de transformarea a acesteia intr-o
democratie puternica, pentru ca implicarea cetăţenilor activi in viaţă statului devine principalul
motor al echilibrului dintre guvernanti si guvernati.
De altfel, in cel de-al doilea scop pastrarea echilibrului intre guvernanti si guvernati
pentru a se impiedica formarea unor structuri autoritare si repesive care să intervina brutal in
existennta si viaţă interna a comunităţilor. Ori, pentru a atinge acest al doilea scop e necesăr
interesul artat membrilor colectivitatii ca cetăţeni dar si ca indivizi cu drepturi egale. Conform
lui Amitiai Etzioni punctul de pornire al oricarui comunitarist responsăbil trebuie să fie:
„conceptul de permanenta tensiune intre indivizi si societatea careia ii sunt membri. Fortele
centrifuge vor tinde să conduca indivizii la a sparge si reduce periculos de mult taramul social in
cautare de mai multa atentie penru individualitatea lor particulara său pentru subgrupurile de
presiune; fortele centripete vor tinde să colectivizeze tot mai mult energiile membrilor
comunităţii in serviciul scopului participativ si să micsoreze gradul lor de libertate. O societate
functioneaza bine cand ambele forte sunt in echilibru”125. In viziunea să relatia intre libertatile
individuale si angajamentul la realizarea Binelui comun trebuie să fie un joc de suma zero: cea
mai mare libertate personala si cel mai mic angajament la realizarea Binelui comun si invers.
Astfel, Amitiai Etzioni conchide: „Este, deci, rolul intelectualilor, a observatorilor si analistilor,
să stabileasca in care directia este inclinata societatea si să impinga, greutatea spre cealalta
directie a istoriei ... in timp ce comunitaristii responsăbili in orice context social dat in perioada
istorica pot pretinde mai multa constiinta comunitara (si comunitate) (ca astazi in Statele Unite)
său mai multe drpturi individuale (ca in China de astazi), si ce trebuie să fie preocupati să
mentina echilibrul elementar care sta care este baza oricarei bune societati”126.
Pentru a crea acest echilibru elementar intre libertatile individuale si constiinta
comunităţii si a implica principiile jocului de suma zero, Daniel A.Bell incearca să explice de ce

125 Amitiai Etzioni - cf. Daniel Bell, Communitarism against authoritarism,

col. Comunitarism, 1995

126 Amitiai Etzioni - idem

43
este necesăr ca in tarile totalitare său autoritare este necesăr ca insusi comunitaristii să sustina
drepturile individuale, cauza care pare a fi mai mult a liberalismului decât a comunitarismului.
Exemplele săle de tari unde exista totalitarism respectiv autoritarism sunt luate din Extremul
Orient: China si respectiv Singapore.
Zona nu este aleasă intamplator, ci incumba un specific aparte si anume a celor ca in
conformitate cu traditia si filosofia zonei respective accentul antologic nu este pus pe individ ca
atare, ci mult mai mult pe colectivitaea din care individul face parte. Mai mult chiar, nici
notiunea de libertate are cu totul alta conotatie decât in lumea Occidentala, libertatea este in
aceasta zona vazuta mai mult ca o libertate interioara, o libertate spirituala decât o libertate fizica
si de constiinta ca in Occident.
Acest tip de cultura mult mai apt pentru comunitarism decât oricare altul este impins
câtre individualism si spre supravietuire individuala datorita sistemului politic prezent - in China
de un totalitarism de factura comunista, iar in Singapore de un autoritarism a carui scop ese
lansărea (si numai atât) economica si dezvoltarea industriala, in care individul si viaţă lui nu
intereseaza pe nimeni.
In cazul Chinei comunitaristii se pronunta pentru cresterea drepturilor individuale si
pentru libertatea cetăţenilor. Aceasta libertate si aceste drepturi trebuie indreptate impotriva
coruptiei care a patruns in toate mediile: de la conducâtorii politici si militari până la cetăţenii cei
mai simpli. Tipul de regim comunist al Chinei contemporane bazat pe teoria: un stat doua
sisteme, creaza in principal o preocupare tot mai vădita a indivizilor (mai ales din zonele sărace)
de a se adapta la acest nou regim care impleteste economia de piata si pe cea centralizata, alaturi
de un nivel scazut al drepturilor individuale si un control statal aproape cvasigeneral. Aceasta
adaptare implica tot mai mult ideea de supravietuire, de intoarcere la nevolile primordiale de
hrana si siguranta si impiedica orice preocupare pentru interesul politic.
Pusi in fata unei concepţii generale, chinezii simpli tind si ei să intre in acest sistem al
coruptiei pentru a se proteja. Ori, aceasta protectie induce sentimentul ca fiecare trebuie să
traiasca pentru sine, viciind astfel fondul traditional de existenta in comunitate. Mai mult inca.
lipsă unei libertati a presei si a vietii civice coerente (caci, piata Tien-An-Men a fost un caz
izolat raportat la viaţă civica a intregii chine) duc la dezinteres aproape total fata de fenomenul
politic in care figura lui Mao continua să staluceasca in ideologie.
Lipsă drepturilor individuale si a libertatii duc la atomizarea societatii, dar nu in sensul
liberal cin intr-un sens pe care nici comunismul nu l-a prevazut. Coruptia creeaza un fel de
liberalism subteran in care teoriile despre dreptate si egalitate nu au nici un sens, in schimb
teoriile pietii si a monopolului tind să infloreasca. Lipsă libertatii duce la distrugerea comunităţii
(fie traditional, fie de munca) ea fiind săcrificâta in numele sălvarii individuale din fata
câtastrofei politice si economice. Aceasta duce la 42
rândul ei la disparitia ideii de cetăţenie (desi formal ea ramane, dar promovata numai de sus in
jos, din partea statului) ca autoconstientizarea a chinezului de rând. Pentru cei care au trait
intr-un asemenea sistem problema cetaeanului chinez este ami uşor de inteles si nu este nevoie
de prea multe explicâtii pentru a demonstra necesitatea democratizarii Chinei (ca stat comunist
si nu neaparat ca putere militara).
Folosind ideea lui Etzioni, conform careia libertatle individuale si angajarea in realizarea
Binelui comun sunt in tensiune in moc normal, atunci comunitarismul trebuie să lupte pentru
libertatile individuale ale chinezilor care au fost furate odat acu evidenta comunizare a Chinei,
tocmai pentru a mentine „echilibrul elemental care este baza unei bune societati”. Dar, adauga
Daniel Bell, chiar si in aceste conditii „comunitaristii ar trebui chiar comunitaristi chiar si in
China, adica ar trebui să fie interesăti de mai multe constiinta comunitara ca scop, conbinand

44
aceasta tinta cu argumentul, mai mult de factura empirica, ca o larga protectie a drepturilor
individuale este cel mai bun (si mai uşor de infaptuit) punct de pornire pentru constiinta
comunitara”127.
In ceea ce priveste, Singapore, cazul este diferit. In Singapore nu este un regim comunist
de tip totalitar, ba chiar prin comparatie s-ar putea spune ca aici este chiar o democratie. Spre
deosebire de China in Singapore exista opozitie, o anumita libertate a presei si cu precadere o
economie de piata infloritoare, Singapore fiind unul din cei patru „Dragoni ai Asiei Pacifice”.
Cu toate acestea, se considera ca si in Singapore se poate vorbi de autoritarism. Acest
autoritarism nu este unul de natura ideologica său de partid, ci este unul implicit, care se
manifesta prin inghetarea clasei politice intr-o clasă pentru bine si care, in numele dezvoltarii
impiedica sistematic penetrarea oricui in aceasta clasă. Aceasta (clasă), să presupunem, ca nu
este corupta ea trecand prinr-un examen foarte serios de conrol al averilor si donditiilor de
munca (pentru a impiedica abuzul de putere). Si totusi, in Singapore exista o forma de autoritaris
deoarece clasă politica impiedica orice manifestarea a civismului prin impunerea de restrictii,
cum ar fi: orice grup mai mare de cinci persoane trebuie să ceara voie la politie pentru intruniri,
se deschide corespondenta, se asculta telefoanele celor care sunt considerati dîşidenti. De aceea
zicala in Singapore este: „mai bine să-ti vezi de afaceri, fa bani, dar lasă politica
politicienilor”128.
Pastrând proportiile, in Singapore se intampla acelasi lucru ca si in China: puterea este
nesigura pe propria-i legitimitate si implicit ii este teama de orice comunitate care i-ar putea
pune la indoiala aceasta legitimitate. De aceea prefera să dilueze comuniatea in marea masă de
indivizi, carora lipsindu-le comunitatea si coeziunea data de aceasta,le dispare treptat si
constiinta de cetăţeni. Cercul se inchide: lipsă unor drepturi cetatenesti impiedica indivizii să se
constituie in comunităţi preocupate de a obtine aceste drepturi.
Ceea ce este necesăr aici este democraţia reala, nu cea de fatada. E nevoie de o percepere
reala a ceea ce înseamnă cu adevarat democratie, adica participarea efectiva la viaţă cetatii.
Secretarul generala al Partidului Democrat din Singapore (in opozitie) se arata el insusi
ingrijorat de lipsă de civism a singaporezilor si chiar in opozitie, el face parte din clasă politica:
„Astazi starea de spirit a singaporezilor este una de alienare si de detasăre fata de procesul
lucrarii deciziilor. Avem o societate care se bucura de un nivel deosebit de inalt de viaţă, dar
fara a fi capabil să realizeze esentialul: crearea unei societati puternice si coezive. Si acestea
pentru ca ei, singaporezii au uitat ca sunt un popor, o natiune”129.
Conditia pentru a iesi din aceasta capcana a individualismului gregar este democraţia in
sensul ei cel mai real, prin care odată dobandite drepturile cetatenesti, indivizii deveniti cetăţeni
intra in relatie cu decizia, fiind constinti de libertatea si drepturile lor. Cazurile Chinei si a
Singaporelui sunt numai doua exemple unde lipsă de democratie (său proasta ei functionare)
conduce la erodarea comunităţii si a simtului civic, dar, din pacâte, lumea contemporana este
plina de asemenea exemple.
Comunitarismul este un sustinator si un aparator al democratiei si al valorilor obtinute
prin ea, fiind constient ca el insusi ca doctrina politica contemporana nu ar putea exista in afara
ideii de democratie. Mai mult inca, comunitarismul este un perfectionist al democratiei,

127 D.Bell - Op. cit., pg. 15

128 D. Bell - idem

129 D.Bell - Op. cit., pg.17

45
incercand prin sistemul său teoretic si programatic să intareasca si chiar să duca la evolutia
practica a democratiei.

46
 CAPITOLUL III. COMUNITARISM SI IDEEA BINELUI COMUN

Am vazut in capitolele anterioarea principalele forme de manifestare ale

comunitarismului, care apare ca un eretic permanent al liberalismului, dar obiectiv (si nu
visceral, ca marxismul său fascismul) si un sustinator fervent al democratiei. Dar, aceste doua
componente nu sunt, in totalitate, definitorii pentru comunitarism si nici nu il diferentiaza de alte
doctrine care sunt critice la adresă liberalismului său sunt pur si simplu democrate, ca social
democraţia său democraţia crestina. Dimpotriva, aceste doua doctrine, intr-un fel său altul fac
caz de un program vizand comunitatea, cea de tip religios, fie de interes de munca.
De aceea este necesăr să decelam principalele linii de forta ale comunitarismului asă
cum apare el astazi ca doctrina socială si politica.
Primul si cel mai important obiectiv al comunitarismului este, după cum sugereaza
conceptul insusi, formarea, mentinerea si intarirea comunităţii. Pentru comunitarism ideea de
comunitate are o importanta covarsitoare deoarece ea este matricea oricarei orientari viitoare a
societatii. Plecand de la realitatea obiectiva, comunitarismul a inteles ca individul care preocupa
liberalismul ca idee centrala, nu este decât o abstractie antologica, pentru ca nu exista indivizi
singuri, complet rupti de interactiunea socială. Scoaterea individului din cadrul său natural (a se
citi social) duce la ipoteze absurde si pernicioase. Ori, dacă individul este prin excelenta o fiinta
socială, atunci dezvoltarea si cercetarea individului trebuie facuta tinandu-se cont si
acordandu-se importanta cuvenita acestor relatii. Astfel, pentru comunitaristi, grupul social si
situarea teleologica in interiorul acestui grup a indivizilor membrii i lui este cel mai important.
Acest grup este vazut a si o comunitate in forma să primordiala. Am putea defini acest tip de
comunitate ca pe o entitate social umana. ai carei membrii sunt legati impreuna prin locuirea
aceluiasi teritoriu si prin relatii sociale constante, consolidate in timp.
Acest tip de comunitate se caracterizeaza printr-o relativa autarhie, desi ea contine la
scara redusă toate activitatile proprii unui sistem social (economie, drept, morala, religie etc.).
Plecand de la o atare stare Ferdinand Tonnies face diferenta intre Gemeinschaft - comunitate si
Gesellschaft - societate. Gemeinschaft (familia, sătul) prin autenticitaea ei, ar fi ca un organism
viu, vine integrat, intemeiat pe datinei si trairi comune, in vreme ce societatea (orasul, statul) -
ulterior comunităţi prin evolutie - ar fi un agregat complex, dar artificial, intemeiat pe conventii,
opinie publica si legislatie.
Pentru comunitarism aceasta definitie nu e nici pe departe suficienta, ci din contra, este
prea reductivista. Teorica comunitarista considera ca insăsi societaea este un agregat de
comunităţi, a caror conditie nu este neaparat teritorialitatea (desi si aceasta are rolul ei) cât
intensul si care lucrareaa in realizarea acelui interes. De aceea comunitarismul introduce un
concept, dacă nu nou, oricum folosit i alt sens si anume, Binele comun.
Acest concept de Bine comun este folosit nu in sensul doctrinelor religioase său
comuniste care vizau un Bine transistoric, al unei epoci post-milenariste, ci este Binele unui
grup (ca unitati) constituite in interiorul societatii tocmai pentru a atinge acest deziderat. De
aceea, comunitarismul nu vizeaza doar comunităţile traditionale (autarhice), ci ca si unitatile
dinamice din interiorul societatii.
Comunităţile devin ele insele actori sociali si joaca un rol mai important său mai palid in
interiorul societatii. Aceste comunităţi intra in raport, relatie si chiar interactiune cu alte
comuniati (constituite pe baza aceluiasi principiu al Binelui comun) determinand insăsi dinamica
societatii. Principalul scop al comunitarismului, insă, este reformarea statului intr-o entitate apta

47
să coordoneze si să stimuleze aceasta dinamica a comunităţilor din interiorul său. Statul se
constituie, astfel, printr-un proces de feed-back. Societatea se formează din comunităţi a caror
interese divergente sunt mai putin importante decât interesul major al aproprierii si unirii intr-o
formatiune care să le asigure coeziunea si avantajul cultural. Comuitatile (in sens macro) se
transforma in societatea care la rândul ei se structureaza, logic, in stat. Ideea insăsi de stat, se
sparge in cioburi mai mici său mai mari care sunt comunităţile. Acestea controleaza statul (pe
care il formează), supunandu-se apoi politicilor propuse de acesta.
Trebuie facuta precizarea ca la un moment dat, societatea in ansămblu se poate constitui
in comunitate, o comunitate istorica care tinde să-si faca propria istorie. Dar asta nu înseamnă ca
in interiorul ei comunităţile dispar, ci doar îşi orienteaza interesul pe altceva - respectiv Binele
istoric. Dar nici chiar in asemenea conditii nu este de presupus, ca toate comunităţile interne îşi
vor modifica interesul.
Să revenim putin, lacum la ideea de Bine comun, in perspectiva statului propus de
comunitarism. Repet, Binele comun nu este un Bine transistoric, dar nu inseaman implicit, ca
este neaparat numai un Bine particular economic, de exemplu. In perspectiva comunitarismului,
Binele comun trebuie să fie un bine care să influenteze decîşiv existenta oamenilor si in primul
rând perspectiva lor asupra vieti. Aceasta se realizeaza numai dacă indivizii îşi unesc destinele
pentru a-si asigura acel sistem de principii si relatii capabile să le sătisfaca cerintele. Ele insă
greu de presupus ca toti oamenii vor acelasi lucru, său vor să foloseasca aceleasi metode pentru
a ajunge la el. Din aceasta cauza, comunitarismul atrage atentia asupra formarii mai mulor
comunităţi - indivizii cu aceleasi tendinte si aceleasi idealuri se unesc pentru a ajunge la scopul
dorit. Acest scop este considerat de comunitaristi Binele comun. Desigur, Binele unei comunităţi
nu este implicit si Binele intregii societati, dar colistic, Binele unei comunităţi este reflectia
intregului Bine social. Dacă Binele unui singur individ nu reprezinta implicit si Binele tuturor si
nici macar a câtorva din jurul lui, Binele comunităţii reprezinta un Bine si pentru alte comunităţi
si asta deoarece, acest Bine este, odată, un model pentru alte comunităţi si in al doilea rând, este
principalul mod de-a constitui premisă pentru constituirea altor comunităţi. La prima vedere,
aceasta teza pare utopica, deoarece sistemul liberal de gandire a impus teoria hobbesiana asupra
societatii, vazuta la baza ca un belum omnia contra omnes. Prin extindere acest antagonism
funciar a fost impins si al nivelul comunităţilor, vazute si ele ca sisteme in plina confruntare si
concurenta. Insă, teoria comunitarista presupune un alt tip de morala intre actorii sociali (morala
preluata de la Kroptkin, teoreticianul anarhismului si anume aceea a ajutorului mutual)130.
Preluand aceasta teza a ajutorului mutual (reciproc) comunitarismul descrie sociogeneza
comunităţii ca pe o forma a intrajutorarii indivizilor (membrii ai comunităţii) sub semnul Binelui
comun. Chia si in cazul comunităţilor bazate pe consăngvinitate (si cu atât mai mult la ele) ideea
intr-ajutorarii apare ca particula; caci dacă modelul ***** ar fi fost adevarat nu ar fi existat
posibilitatea practica a realizarii nici unei comunităţi, de orice fel ar fi fost ea.
Dacă la Hobbes aparea ideea unui contact individual cu Leviathanul pentru ca se asigura
pacea in stat, comunitarismul neaga contractualismul individual propunand un mediat.
Medierea, desigur, se face prin comunitate in ideea acelui feedback de care vorbeam mai sus.
Numai prin aceasta mediere se poate obtine un control de jos in sus al statului, care este o
aparitie tarzie in societate si care poate să nu fie ultima creatie a societatii si implicâta
comunităţilor. Aceasta nu înseamnă ca doctrina comunitarista este autoetatista, său anarhista
(desi unii comentatori presupun ca in comunitarismul contemporan ar putea exista si asemenea

130 cf. Thomas Moody - Liberelism and an eccentric communitarianism, in The

liberalism-communitarianism debate, Delaney ed., 1990, pg. 92

48
tendinte). Comunitarismul incearca doar să limpezeasca si să clarifice relatiile dintre stat si
individ, vazut acum ca membru al comunităţii.
Am vazut cum comunitarismul considera neutralitatea statului fata de societate ca un
mit, ia ideea liberala a statului minimal ca un proiect nefericit.
Comunitarismul da credit statului ca este o forma necesăra de organizare si ii accepta o
oarecare interventie in viaţă societatii (dar nu neaparat si a comunităţii). DAr aceasta interveniti
trebuie facuta totdeauna numai sub atenta supraveghere a comunităţii. Aceasta supraveghere se
face, nu in baza unui contract initial (cum era la Hobbes), ci a unui consens tacit intre actorii
sociali (comunităţile) si statul ca arbitru si administrator al Binelui comun. Ori, pentru ca acest
consens să poata exista, statul trebuie să fie o entitate maleabila (dar ferma) si care să poata
raspunde la toate nevoile cerute de o comunitate său alta, ceea ce implica, pe de o parte,
egalitatea legala si normativa a comunităţilr, iar pe de alta parte reprezentarea la nivel statal a
tuturor comunităţilor. In acest fel, Binele comun este un Bine al tuturor, pentru ca Binele unei
comunităţi devine obiectiv al oricarei alteia. Corelarea (intrajutorarea) si consensul devin astfel
punctele de contact intre comunitaristi in vederea constituirii comunităţii istorice (poporul său
natiunea).
In interiorul lor comunităţile îşi bazeaza structura pe sprijinul mutual si reciproc al
membrilor săi si se formează in principiu, prin libera aderare a respectivilor membrii la ideile
Binelui comun propuse si promovate de comunitate. Spun in principiu, deoarece nu toate
comunităţile se formează pe simpla aderarea libera, ci sunt comunităţi formate prin
consăngvinitate, prin relatii de prietenie său invers, grupuri carora li s-a impus indirect său fortat
comunitarizarea (ameroindienii din rezervatiile din USĂ, bascii in Franta si Spania etc.). Dar
aceste comunitai sunt exceptii si chiar dacă sunt in atentia comunitarismului ele au un statut
special (comunitarismul apara aceste tipuri de comunităţi ale dezavantajatilor etnic prin
sprijinirea acordarii lor si a membrilor la un statut egal cu cel al altor comunităţi său drepturi
redeviduale egale cu ale cetăţenilor majoritari)131. Astfel, aderarea libera la comunitate este cazul
normal, in viziunea comunitarismului, si de dorit pentru formarea majoritatii comunităţilor.
Pe de alta parte, comunitarismul este constient de faptul ca societatea creata de statul
liberal este una care atomizeaza indivizii si ii arunca in concurenta si lipta pentru supravietuire.
De aceea, principalul său obiectiv in crearea politicilor săle este de a emancipa constiintele
individuale si de a le construi cadrul propice formarii de noi comunităţi si de intarirea lor. Ori,
pentru aceasta trebuie reformata intreaga viaţă publica prin eliminarea comportamenului
individualist si egoist si inlocuirea lui cu un comportament de intelegere si ajutor reciproc. Si
pentru aceasta este nevoie, la inceput să fie ducât spiritul asociativ.
De altfel, acest spirit asociativ, a fost găsit ca necesăr nu numai de comunitaristi, ci chiar
de unii promotori ai liberalismului. Astfel, in secolul trecut, Alexis de Tocqueville, in celebra să
lucrare „Despre democratie in America”, gasea ca cel mai important aspect al vietii publice
americane este spiritul de asocierea de care dau dovăda americanii: „nu vreau să vorbesc de
acele asociatii politice cu ajutorul carora oamenii cauta să se apere impotriva actiunii
despotice a unei majoritati său impotriva incalcarilor comise de puterea regala [...] Este
limpede ca dacă fiecare cetatean, pe masura ce devine mai slab si in consecinta mai incapabil
să- si pastreze propria libertate, nu ar invata arta de a se uni cu semenii săi ca să o apere,
tirania ar creste in mod necesăr odată cu egalitatea. Aici nu este vorba decât de asocierea care
se formează in viaţă civila si al caror obiect nu are nimic politic.

131 Kymlicka - Op. cit., pg. 230

49
 Asociatiile politice care exista in Statele Unite nu sunt decât un detaliu din uriasul
tablou pe care il prezinta ansămblul asociatiilor de acolo.
Americanii de toate varstele, de toate conditiile, cu personalitati diferite se unesc
necontenit. Nu au numai asociatii comerciale si industriale la care toti participa, dar mai au si
alte asociatii de tot soiul: religioase, morale, intelectuale, serioase, usuratice, foarte generale si
foarte particulare, uriase si foarte mici. Americanii se asociaza pentru a da serbari, a infiinta
seminarii, a construi inchisori, a inalta biserici, a raspandi carti, a trimite mîşionari la antipozi,
creaza in felul acesta spitale si scoli. Dacă e vorba, in fine, de a pune in evidenta un adevar său
a dezvolta un sentiment cu sprijinul unui exemplu maret, ei se asociaza. Pretutindeni unde
vedeti, de pilda in Franta, guvernul in fruntea unei intreprinderi mari, in Anglia, un mare
senior, fiti sigur ca in Statele Unite veti vedea o asociatie.
Am intalnit in America soiuri de asociatii de care va marturisesc ca habar n- aveam ca
exista, si am admirat adesea arta nesfarsita cu care locuitorii din Statele Unite reuseau să
stabileasca un tel comun pentru eforturile unui mare numar de oameni si să-i faca să se
indrepte nesiliti intr-acolo. [...] Asădar, cea mai democratica tara din lume este si singura unde
s-a perfectionat cel mai mult, in zilele noastre, arta de a urmari in comun obiectul dorintelor
comune si s- a aplicât aceasta stiinta noua celui mai mare numar de lucruri. Provine acest fapt
dintr-o intamplare său din existenta reala a unui raport necesăr intre asociatie si egalitate? [...]
Dimpotriva, la popoarele democratice, toti cetăţenii sunt independenti si slabi si nu pot face
singuri aproape nimic, astfel încât nici unul dintre ei nu poate obliga pe semenii săi să-i dea
ajutor. Devin cu totii neputinciosi dacă nu invata să se ajute singuri.
Dacă oameniicare traiesc in tarile democratice nu ar avea nici dreptul, nici gustul de a
se uni in scopuri politice, independenta lor ar fi supusă unor mari riscuri, dar ar putea să- si
pastreze multa vreme cunostintele si bogatiile, in vreme ce dacă nu ar dobandi deprinderea de a
se asocia in viaţă de toate zilele, insăsi civilizatia ar fi pusă in primejdie. Un popor la care
indivizii ar pierde capacitatea de a intreprinde singuri lucruri mari, fara a dobandi facultatea
de a le produce in comun, s- ar intoarce in curând la barbarie. Libertatea de asociere este deci
mai pretioasă si stiinta de a se asocia este mai necesăra la aceste din urma popoare, decât la
toate celelalte.
[...] După mine nu exista nimic care să merite să atraga mai mult privirile, decât
asociatiile intelectuale si morale din America. Putem lesne intelege asociatiile politice si
industriale ale americanilor, dar sensul celorlalte le scapa, iar dacă il descoperim, nu il
intelegem bine, pentru ca aproape niciodată nu am vazut ceva asemanator. Trebuie insă să
recunoastem ca ele sunt tot atât de necesăre poporului ca si primul tip de asociatii, ba poate
chiar mai mult. In tarile democratice, stiinta asociatiilor este stiinta mama, progresul
tuturor celorlalte depinde de progresul acesteia.”132
Trebuie să recunoastem ca aceste cuvinte par să apartina mai degraba unui clasic al
comunitarismului decât unuia al liberalismului. Aceasta dovedeste inca o data ca doctrina
comunitarista nu este una impermeabila, ci din contra, ea se bazeaza pe discutarea pro său contra
a tuturor ideilor existente in dorinta de a se implini si de a se inscrie in cercul ideilor politice cele
mai novatoare si acceptate teoretic.
Să revenim insă, la asociatia ca baza practica a formarii statului comunitarist. Ideea
centrala este aceea a egalitatii de sănse, a tuturor asociatiilor si legalizarea lor in viaţă politica,
mai putin cele cu caracter vădit criminal. Dacă libertatea de asociere este ingradita de stat,

132 Alexis de Tocqueville - Despre democratie in America, vol. II, Ed.

Humanitas, 1994, pg. 45, 48, 49

50
aceasta duce aproape imediat la atomizarea societatii in indivizi indiferenti de social si preocuati
doar de ei înşişi. Despre acest lucru vorbeam si atunci cand defineam comunitarismul ca pe o
doctrina profund atasăta de democratie, iar una din valentele democratiei este chiar libertatea de
asociere.
Referindu-se la libertatea de asociere, comunitarismul se raporteaza critic, la
colectivism, considerându-l ca o fortare a sensului de asociere si o pregatire a calitatilor
individului pentru ca atâta vreme cât colectivismul cere subordonarea intereselor individuale,
celor colective, libertatea indivizilor dispare, iar colectivitatea nu se va transforma niciodată in
colectivitata, dacă nu este bazata pe libertatea de asociere. Aceasta raportarea critica la
colectivism tine si de tendinta comunitarismului de a se preocupa deosebit de mult de individul
din interiorul comunităţii - colectivismul se bazeaza pe egalitate, dar exclude libertatea, pe cand
comunitarismul doreste să le mentina pe amandoua (libertate si elaglitate) ca atribute date
aprioric individului. Comunitarismul insista ca la toate nivelurile de analiza politica sinele
trebuie să ramana egal cu sine, atasăt culturii săle traditionale, cu credinte si dorinte corijabile. El
are un respect deosebit (funciar) prin de maturitate pentru dorintele personale si pentru oameni
in general, dar nu construit pe o viziune atomista asupra lor, ca in cazul liberalismului. Vedem
aici principala caracteristica a metodologiei comunitariste: recuperarea133.
Recuperarea devine metoda de a repune in joc toate idealurile liberalismului vazute insă,
in perspectiva Binelui comun. Comunitaristii sunt de acord cu Marx ca idealurile liberalismului
sunt importante, dar incomplete „comunitarismul incearca să reconstruiasca idealurile politice
importante ale liberalismului ca respectul datorat persoanei, libertatea si dreptatea pe baze
teoretice mai acceptabile ca sinele relational si o epistemologie nefundamentalista”134. Acest
sens al respectului incurajeaza individualismul, toleranta, pluralismul si politicile diferentei si se
ridica impotriva conformismului, omogenizarii dorintelor si represiunii. Libertatea si dreptatea
(dacă Pinkard are dreptate) devin notiuni derivative din acest sens al respectului pentru om.
Dacă teoriile liberale asupra respectului pentru om sunt, de obicei, inchistate in termeni
ca datorie si neinterferenta, comunitarismul respecta si incercarile de a ajuta pe ceilalţi in
cautarea versiunii lor a ceea ce numesc Bine si nu doar aprobarea pasiva a acestor cautari. Acest
sens al respectului implica grija si solidaritatea si strange indivizii intr-o comunitatea bazata pe
respect reciproc si pe ajutor mutual.
Astfel, a doua valoare majora presupusă de comunitarism este camaraderia (prietenia,
amicitia) civica. Putem privi problema considerând trei tipuri de relatii sociale: primul, acela al
interesului propriu, in cadrul careia oamenii coopereaza numai pentru ca aceasta cooperare le
face posibil propriul castig, ca in cazul pietei. Marx sugereaza ca aceasta „relatie de profit” poate
pervert si eventual subsuma toate celelalte relatii umane in capitalism. Apoi, sunt relatiile bazate
pe obligaţii in care cineva actioneaza corect, dar impartial fata de altcineva numai pentru ca acel
altcineva este un agent moral ca si primul. Si in sfarsit sunt relatiile comunitare si mutuale ca
prietenia (camaraderia) in care relatia este un bun in sine si nu, mai degraba, un instrument său o
obligaţie. Dand aceasta scurta clasificare, comunitaristii reliefeaza ca teoria liberala este mai
mult legata de primele doua tipuri de relatii si are un spatiu teoretic minuscul pentru relatii
mutuale. Astfel, teoria liberala este tentata să lege relatiile comunitare pe teritoriul privat al
prieteniei si al familiei si să văda in spatiul public un loc caracterizat de interes propriu si

133 Terry Pinkard - Democratic liberalism and social union, Philadelphia:

Temple Univ. Press, 1987, cf. Th. Moody, Op. cit, pg. 92

134 Thomas Moody - Op. cit, pg. 95

51
obligaţie, in timp ce comunitarismul crede ca relatiile publice trebuie vazute, cu câteva extensii,
ca reciproce (mutuale) si nu exclusiv instrumentale.
Aceste relatii publice bazate pe reciprocitate trebuie vazute ca si elemente constitutive a
ceea ce suntem, ca o analogie publica a relatiilor private (prietenia si dragostea) „comunitaristii
văd progresul in miscarea de la regulile paternalismului la reglementarile legale cu obiectivul
final camaraderia civica”.135
Aceste doua idei, solidaritatea si respectul pentru om, actioneaza intr-o tensiune instabila
ce ingaduie comunitarismului să evite atât colectivismul cât si individualismul radical. Un
puternic respect pentru om revine scopurile solidaritatii prost intelese care conduc la deprecierea
intereselor personale in favoarea intereselor tuturor, iar solidaritatea comunitara previne
degenerarea interesului personal intr-un individualism radical cu ale săle concepţii inadecvate
asupra Binelui comun si ideii de cetăţenie.
Putem, acum, decela principalele linii de forta ale comunitarismului si să incercam să
definim pe foarte scurt aceasta doctrina.
Comunitarismul apare ca o doctrina politica si socială extrem de noua (desi
radacinile ei sunt foarte vechi) ale carei principale preocupari sunt formarea si
structurarea comunităţilor, ca actori publici (supusi in interior Binelui comun) in raport
cu un stat comunitarist capabil să gestioneze si să arbitreze dinamica acestor comunităţi.
Interiorul acestor comunităţi este bazat pe asocierea libera a indivizilor in vederea
obtinerii Binelui comun, acceptat de toti ca principal scop al formarii comunităţii. Valorile
interne ale comunităţii sunt respectul fata de celalalt si ajutorul reciproc oferit intre
membrii comunităţii, cât si altor indivizi din afara ei.
In fata statului toate comunităţile au drepturi si responsăbilitati egale, iar suma
comunităţilor in abstract reprezinta comunitatea istorica - poporul său natiunea.
Comunităţile apara drepturile si sustin cerintele membrilor constituiti in ele in fata
statului si prin metode specifice controleaza statul, supunandu-se insă politicilor propuse
de acesta.

135 Thomas Moody - idem

52
 CAPITOLUL IV. IDEEA UNEI COMUNITĂŢI DEMOCRATICE136

In acest capitol ne vom concentra asupra ideii de comunitate democratica asă cum
trebuie să existe conform dreptului si vom onora si cele câteva lucruri care au ramas
nementionate din capitolele precedente. Aceste cazuri se refera la doctrinele pozitive (opuse
criticismului) privind ideea de comunitate democratica. Ne vom referi astfel, la critica feminista
privind viaţă privata conectata la expresia autonomiei manifestata de natura comunitara; si la fel
participarea in institutiile democratice folosita ca realizare a comunizarii umane (ca realizare
impotriva formalismului restrictiv a institutiilor liberal democratice); economia democratica
folosita ca termen pentru aromia substantiala asumata de comunitarism. Din aceste prime
indicâtii putem discerne structura fundamentala pe care trebuie să se sprijine proiectul unei
comunităţi democratice. Aceste structuri provin din doua cerinte interdependete. Primul priveste
prioritatea conceptuala a comunităţii; al doilea stabileste ca bunurile asociate din comunitate se
impun ele insele ca nefiind supuse unei competitii.
Inainte de a incepe să examinam fundamentele acestei structuri este necesăra o discutie
preliminara. Dacă intr-adevar realitatea conceptuala a comunităţii este o componeneta deosebit
de importanta atunci viabilitatea practica a acestei notiuni este o problema de aceeasi importanta.
Democratiile liberale sunt viabile chiar dacă critii lor ii demonstreaza patologii certe.
Trebuie să prezervam acele necesitati transcendente ale liberalismului pe care insăsi comunitatea
democratica le poate sustine.
Câteva umbre se pot observa uşor atunci cand folosim teza aristotelica a lui zoon
politikon referitoare la alienarea politica prezenta astazi. Asă cum am vazut prioritatea
conceptuala a comunităţii impusă de Aristotel, conform căruia omul este fiinta socială nu
functioneaza totdeauna in cazul lipsei de democratie său a autoritarismului care se vrea
democrat. In acest sens, multi critici incearca să demonstreze ca zoon politikon este o formul
anacronica137.
Termenul de polis a lui Aristotel si chiar comunitatea propusă de Rousseau ar trebui să
inzestreze tabloul societatii umane, nu ca o nostalgie a unei lumi trecute, ci ca o forma actuala.
Dar, trebuie să recunoastem ca acest lucru a fost distrus de realitatea intrupata in democratiile
liberale.
Acest anacronism nu este o realitate si aceasta pentru ca in ciuda criticilor liberale nu
determinarile individuale sunt importante pentru o viaţă mai buna, ci insăsi existenta socială la
care participa individualitatile. Este o caracteristica definitiva a lumii moderne de a contine o
pluralitate de valori (care este si premisă de baza a lui Isăiah Berlin)138.
Traim intr-o lume nu numai diferita, dar cu finalitati noi in privinta competitiei. Aceasta
este recunoasterea liberala a judecâtii ca fiecare individ trebuie să-si aleaga si să-si urmeze
propriu drum in viaţă. Dar ca un corolar necesăr liberalii insista ca fiecare trebuie să-si aleaga

Acest capitol a fost construit ca o interpretare a capitolului cinci din

136

lucrarea lui Christopher J.Berry - The idea of a democratic community, Harvester

Wheatsheaf, St. Martin's Press, 1989

137 G.Duncan - Human nature and radical democratic theory in Democratic theory
and practice, Cambridge Univ. Press, 1983

138 I.Berlin - Patru eseuri despre libertate, Ed. Humanitas, 1996, pg. 363

53
acest drum in viaţă si nimeni nu are puterea determinanta de a impune altuia propriul său drum,
său un drum comun. Aceasta este prioritatea pe care o da Rawls dreptului asupra Binelui;
aceasta este, cere el, „importanta exceptionala de a garanta fiecarui individ dreptul de a- si
determina propria conceptie despre bine. Consecinta este ca nu putem legitima său de a
prezuma corect ca putem evalua individualitatile diferite ca determinari diferite a termenului de
bine. (Este ceea ce Rawls numeste singurul bine rational). Ci putem numai să privim doar
termenii particulari ai binelui.”139.
Astfel, evalurea o putem avea doar din perspectiva dreptului (justitiei) si toate
concepţiile despre bine vor fi in detrimentul egalitatii ca principiu, ce urmareste concepţiile
individuale. Aceasta este fundamental pentru principiul liberal al autolegislatiei si a ceea ce se
numesc valori ca autonomie său demnitate. Aceste valori recunosc ca toate individualitatile sunt
capabile să-si fixeze propria idee despre bine si o asemenea recunoastere ii confirma ca agenti
morali si responsăbili - pe scurt este o certificare a umanitatii lor.
Cum ar putea un aparator al ideii de comunitate democratica să raspunda acestei acuzatii
de anacronism. Poate cel mai simpul raspuns ar fi să arunce aceasta acuzatie inapoi
liberalismului. Conform acestui raspuns liberalismul este cel inadecvat pentru ca a modelat
astfel individualitatile si societatea.
Ideea unei comunităţi democratice reprezinta in primul rând o transcedere a
liberalismului, deoarece numai ea este capabila de a intrupa si de a onora in mod adecvat acele
valori de care liberalismul s-a detasăt cazand in capcana individualismului.
Aceasta strategie propusă pentru aparare nu face decât să stabileasca conexiuni intre
valorile liberale si individualism, si este drumul familial de a demonstra ca scopurile
individualismului sunt reflectate său sunt chiar produse de capitalism facut responsăbil de
alienarea omului in lumea moderna.
Nu este neaparat necesăr, insă, de a descoperi conexiunile dintre valorile liberale si
practicile capitaliste, acestea au fost discutate mult prea mult (dar nu trebuie nici eludata
alienarea care apare in capitalism).
Comunitaristii folosesc cu totul alte argumente pentru a recuza invinuirea de anacronism.
O asemenea strategie de operare este folosita de Macpherson atunci cand se refera la traseele
democratiilor liberale in evolutia si expresiile lor diferite. Conform lui democratiile liberale
presupun maximizarea „utilitatilor individuale” si „puterilor individuale„ (Macpherson) - care
sunt exacerbate in societatile capitaliste existente si astazi.
Aceasta dominanta este atribuita pieti capitaliste pe care el o numeste individualism
posesiv si conform căruia individul este vazut ca un proprietar absolut a propriilor capacitati,
nedatorând nimic societatii pentru ele. Esenta omului este libertatea de a-si folosi aceste libertati
in cautarea bucuriei140.
Conform teoriei posesiunii, omul este un consumator infinit de utilitati. O asemenea
persoana nu va fi sătisfacuta niciodată, dar va fi intotdeauna condusă de dorinte insătiabile prin
ele insele. A vedea omul in asemenea limite nu este o idee noua.
Conform lui Levine, din secolul al XVII-lea, liberalismul insusi a incercât să propuna o
doctrina care să impiedice omul de a dori tot mai mult (a se vedea teoria lui Max Weber privind
capitalismul ca realizare a moralei protestante) (Weber). Astazi, insă, doctrina lui Weber este
139 J.Rawls - Philosophy and public affairs (Justice as fairness), vol. XIV, pg.
223

140 Macpherson - The political theory of possessive individualism, Oxford,

Clarendon Press, 1962, cf. Berry

54
depasita, iar societatea de consum este acceptabila din punct de vedere rational si moral. A
contrazice o asemenea morala ar insemna, spun liberalii, a distruge idea de productivitate si de
productie in serie si de a impune somajul impotriva noii clase de intreprinzatori.
Comunitaristii sunt impotriva unei asemenea morale, deoarece, cred ei tehnologia a
ajuns la un asemenea nivel încât productivitatea nu presupune neaparat somaj. Judecâta conform
careia omul nu este decât o dorinta infinita nu corespunde naturii umane, ci este doar o judecâta
care demonstreaza necesitatea capitalismului liberal. Este un fapt sociologic demonstrat ca
bunurile au fost totdeauna mai rare relativ la cerere, ceea ce a creat impresia ca oamenii poseda o
nelimitata si insătiabila dorinta. Odată ce tehnologia si productia sunt controlate democrat exista
posibilitatea să le organizam intr-un asemenea fel ca necesitatile să poata fi acoperite, dand o
sătisfactie universăla necesitatilor, maximizarea puterilor si capacitatilor umane pot fi acoperite.
Acest argument ne intoarce la consecintele pe care le-am vazut urmarind distinctia dintre
utilitate si putere cand indivizii se văd pe ei înşişi ca si consumatori esentiali de utilitati,
consecinta este individualista. Aceasta deoarece ei pot să-si formeze o autoimagine de superiori
altora prin consum. Prin contrast atunci cand ei se văd doar dezvoltandu-si acesta capacitati
consecinta este afirmarea sensului comunităţii. Acest sens este dat de dezvoltarea ideii conform
carei munca unuia si dezvoltarea lui duce imediat la dezvoltarea si consumul altuia atâta vreme
cât ei sunt conjugati prin relatia de comunitate141. Pe de alta parte ne putem gandi ca dezvoltarea
unuia este rezultatul unei activitati sociale care se face numai prin relatia cu altul. Implicâtia este
ca fiecare membru al societatii îşi exerseaza capacitatile si o face in contact cu alţi membrii ai
comunităţii. Fara nici un echivoc Macpherson descrie o concluzie decîşiva „aparitia unei
comunităţi democratice nu poate exista in afara asumarii unuei potenţiale armoniei sociale”. In
aceasta conjunctie intre comunitate si armonie putem discerne suportul fundamental a ideii de
comunitate democratica.
Cu cât Macpherson face din aceasta adresă problema cheie cu atât relatarea să este mai
nesătisfacâtoare din doua motive: in primul rând el pare să-si mentina pozitia numai in virtutea
definitiei, pur si simplu stipuland ca „capacitatile umane esentiale sunt numai acele care pot fi
exercitate fara a nega său a stanjeni alţi oameni cu ele.142” El subliniaza „aceste capacitati sunt
pentru intelegerea rationala si actiunea morala pentru creatia estetica său pentru contemplare,
pentru activitati emotionale, precum dragostea si prietenia, si câteodată pentru experienta
religioasă”143. Mai tarziu el va repeta aceasta lista, adaugand alţi itemi: capacitatea de munca,
curiozitatea si mirarea, activitatile profesionale specifice (precum muzica). Chiar dacă ar putea
exista unele indoieli in privinta iubirii, de exemplu, ea poate fi exercitata fara a atinge in mod
necesăr pe alţii, iar acest argument poate permite orice aparent contraexemplu, inclusiv cel
referitor la capacitatea de conducere care ar putea fi găsita ca neesentiala. Din acest motiv
pozitia lui Macpherson este mai mult sustinuta prin definitii si argumente teoretice, decât prin
probe evidente.
Armonia substantiala a comunităţii si credinta in ea, ca fundatie la baza unei societati pe
de-a intregul democratice nu permit manifestarea mecanismului pe care el il numeste „putere
extractiva” - puterea unor indivizi asupra altora prin intermediul careia prin ei pot să obtina

141 A. Levine - Liberal democracy: a critic of its theory, N.Y., Columbia Univ.
Press, 1981, cf. Berry - Op. cit., pg. 97

142 Macpherson - Op. cit., pg. 19

143 Macpherson - idem

55
beneficii de pe urma acestei puteri. Aceasta scoate in evidenta a doua sursă de insătisfactie:
incetarea acestei puteri extractive este legata de postulatul abundentei si sfarsitul unei epoci a
resurselor limitate.
Nu este nevoie de o critica total a notiunii de comunitate democratica, ca să poata fi
respins postulatul abundentei, deoarece acest postulat nu face altceva decât să evite intrebarile,
in loc să ofere raspunsuri la aceste intrebari. Mai mult, majoritatea celor ce sustin ideea
comunităţii democratice, refuza optiunea pentru aceasta cale usoara pe care o ofera principiul
abundentei. Respingerea acestui principiu, nu înseamnă insă, respingerea tuturor principiilor pe
care Macpherson le propune in analiza capacitatilor umane.
Mergem acum spre investigarea acestor principii, reamintind ca argumentul cheie este
acela ca exista o conexiune conceptuala intre comunitate, capacitati umane si armonie
substantiala său bunurile care nu sunt supuse competitiei.
Exista mai multe teorii asupra comunităţii si câteva modele de abordare a problemei
specifice, a ideii de prioritate a comunităţii - cele ale lui Aristotel, Hegel si Marx fiind poate cele
mai proeminente. Nu ne vom opri insă, la analiza acestor teorii clasice, ci la abordari recente
asupra acestor teorii. Un exemplu este oferit de Sandel in critica să facuta lui Rawls. 144
Interesănta, la Sandel, este perspectiva acestuia asupra „autointelegerii cognitive”, prin care el il
critica pe Rawls si ideea acestuia de prioritate a dreptului asupra binelui si dezvolta plecand de
aici o teorie a comunităţii (despre care am mai vorbit). In ceea ce-l priveste pe Rawls, Sandel
critica ideea sinelui si a finalitatilor săle care ne duce cu gandul la o necesăra alegere a scopului
de câtre sine. Dar aceasta relatie face imposibila autocunoasterea, deoarece sinele nu poate să
mai invete nimic nou despre el insusi; dacă trebuie să atinga scopul pe care el le-a ales deja să le
urmeze „o asemene prioritate, spune Sandel, duce la o conceptie tipic liberala despre comuniate,
una instrumentalista, in care indivizii interactioneaza in urmarirea scopurilor lor personale.
Apartenenta la un club sportiv poate ilustra aceasta: indivizii sunt interesăti in activitati sportive
cand aleg să urmeze acest interes prin inscrierea in club - este modelul tipic al contactului social
- o teorie instrumentala a comuniatii care transforma viaţă publica intr-un calcul postbeneficiu
prin care indivizii independenti se asociaza in urma unei alegeri să urmareasca scopul comun
pastrându-si totusi interese separate. „Aceasta înseamnă ca statul, in calitate de comunitate
politica, este doar un mijloc pentru implinirea scopurilor individuale.”145
Intelegerea comunităţii in sens liberal ne trimite la o arena in care indivizii urmareasc
propria lor conceptie de viaţă, mai buna.146 Aceasta este, ceea ce mai devreme, am prezentat
drept conceptie instrumentalista. Liberalii cred ca statul trebuie să fie indiferent fata de bunuri
(arbitru si nu jucâtor) numai pentru ca ei propun in mod implicit, aceste bunuri ca bunuri
externe. In perspectiva lui McIntyre, liberalii gresesc deoarece nu identifica acest tip de bunuri
care nu sunt supuse competitiei (pentru ca nu sunt proprietate privata). Acestea sunt bunuri
interne - virturiile - care nu sunt in mod necesăr antagonice din motivul mentionat mai sus (nu
sunt proprietate privata).
De altfel, nici nu as putea să particip ca individ la atingerea virtutii si exersărea ei intr-un
fel său altul, fiindca acest tip de practica presupune actiunea comuna a unor indivizi ale caror
interese private nu-si mai gasesc sensul. Eu ca individ sunt purtatorul unei identitati sociale.

144 Sandel - Op. cit., pg. 128

145 Berry - Op. cit., pg 103

146 MacIntyre - After virtue, 2nd edn., London, Duckworth, 1985

56
Aceasta identitate socială este datul existentei noastre. In mod necesăr „povestea vietii mele”
este „dintotdeauna incorporata in povestea acelor comunităţi care au contribuit la constituirea
propriei mele identitati”. Aceasta reprezinta autocunoasterea, in perspectiva lui Sandel.
Ca si Sandel, McIntyre invoca istoria. In acest sens a poseda o identitate socială este -
ipso facto - a avea o identitate istorica. Individul va fi totdeauna purtatorul unei traditii si
mostenitorul unei varietati de datorii, valori si pattern-uri culturale. El insista asupra faptului ca
sinele îşi gaseste identitatea morala in si prin apartenenta la comunitate. Asta nu inseaman, ca
individul trebuie să accepte toate comunităţile. Spre deosebire de ipostaza liberala, a explicarii
optiunii, McIntyre accentueaza pe faptul ca exista intotdeauna un context in care individul nu-si
poate alege apartenenta al o comunitate său alta - nu-ti alegi niciodată comunitatea in care te
nasti, de exemplu. Aceasta este identitatea mostenita.
Asă cum am vazut mai devreme argumentul ca non-competitivitatea bunurilor interne
(virtutiile) este centrul argumentului lui McIntyre. Aceste bunuri non-competitive sunt
„excelente” pe care indivizii incearca să le atinga. Notiunea de „excelenta” ca un standard este
cruciala pentru ca ea nu implica o competitie interpersonala. Ca să poata atinge propriul său
scop, o comunitate democratica trebuie să aiba un standard de „excelenta”, in termenii căruia
membrii săi să-si poata atinge identitatile vazute ca sine individual, ce participa la sinele
colectiv.
Cel mai potrivit mod de atingere a unei astfel de „excelente” este cel implicât in modul
democratic de a exista al unei comunităţi. Intr-o comunitate democratica, individul apare
implicât mai mult, intr-o activitate cooperativa, decât intr-una competitiva. Numai prin acest
mod de a fi indivizii pot ajunge la propria si adevarata lor cunoastere (vezi si Sandel). Ca
rezultat al acestui mod democratic de a se cunoaste pe sine, indivizii se pot concepe pe ei înşişi
ca purtatori de drepturi său competitori pentru bunuri externe.
In cele din urma trebuie să raspunde totusi la o intrebare: ce fel de „excelenta” este aceea
care conduce la o viaţă democratica si pe care o comunitate o presupune?
Poate cel mai promitator termen pentru exprimarea acestui fel de „excelenta” a vietii
democratice este cel de cetăţenie său, in termenii lui McIntyre, „comunitatea morala a
cetăţenilor”.
Scriitorul care a pus poate cel mai clar problema acestui standard de excelenta al
democratiei este Michael Walzer, pentru care binele comunităţii este „cel mai important bine
care poate fi conceput”147. Aceasta este conexiunea pe care Walzer incearca s-o faca intre
apartenenta comunitara său cetăţenie si autorespect - autorespectul nu este competitiv. Observam
cum Walzer si MacIntyre construiesc argumente aproape identice. Putem să operam, de
exemplu, cu termenii lui MacIntyre in argumentul lui Walzer. Să luam, de exemplu, definitia
autorespectului: autorespectul este un bun intern pentru ca fiecare se poate de acest bun in mod
individual, fara să intre in competitie (invingator/invins) cu ceilalţi si pentru ca fiecare individ se
refera la un standard de „excelenta” si nu la alţi indivizi. Walzer declara ca autorespectul
presupune recunoasterea a unui spatiu social, in care titlul de cetăţenie poate deveni o practica
socială. In contrast cu formalismul liberal, spatiul social ne trimite la niste conexiuni
substantiale148 cu un grup, miscare său comunitate. Autorespectul devine astfel o functie a
aprtenentei la un astfel de grup.

147 Walzer - Spheres of justice, Oxford, Blackwell, 1983, pg.275

148 Walzer - Op. cit., pg. 277

57
 Ca si Sandel, Walzer vede respectul ca fiind un fel de particularizare si concretizare a
unor norme - standarde - preexistente. Intr-o comunitatea democratica „masurarea cu aceste
standarde nu este o chestiune de competitie, de realizare său esec, ci mai de graba un mod de a
fi in comunitate”149. Consecinta este ca standardele includ intelesuri impartasite de toti. In acest
fel Walzer trimite la argumentul lui Sandel, potrivit căruia intelesurile comune sunt constitutive
de identitate.
Christopher Berry considera ca argumentele comunitare ale lui Sandel, McIntyre si
Walzer pot duce uşor cel putin la nivel teoretic spre acel tip de comunitate pe care analistii
americani au numit-o „healthy community” - o comunitate sănatoasă. Traducerea mai potrivita o
ofera termenul aristotelic „eudeimonia” - in aceasta situatie, comunitatea sănatoasă este in egala
masura o comunitate infloritoare si fericita150.
In ciuda dificultăţilor de a sustine perfect teoretic ideea comunităţii democratice,
comunitaristii se grabesc să-i descrie avantajele si binefacerile. Aceste avantaje apar a fi
indubitabile, deoarece asă cum am vazut pe intreg parcursul lucrarii de fata ideea de comunitate
se dovedeste a fi nu numai viabila, dar si necesăra.
Primul avantaj ar fi ca o comunitate democratica intrupeaza viaţă bazata pe cooperare, in
activitatea umana. Sunt aici doua aspecte: unul formal si unul material. Cel formal este cel numit
de aparatorii ideii de comunitate teoria „tare” (ca opusă versiunii rawlsiene de teorie subtire) a
binelui. Acesta este un bine definitiv obtinut obiectiv in afacerile curente. Viaţă legata de o
comunitatea democratica ar fi o viaţă mai buna decât cea bazata pe individualismul liberal si
aceasta nu este opinia subiectiva, ci o stare de fapt. Aceasta stare de fapt, este demonstrata de
aspectul material - cand oamenii coopereaza unii cu alţii ei se bucura de o viaţă mai buna (toti, si
nu doar câtiva) si bucuria unui individ nu prejudiciaza fericirea altuia. Desigur aceasta teza apare
de multe ori ca utopica, dar dacă judecam in termeni de bine si rau, alienarea individului in
liberalism nu conduce la bine, pe cand cooperarea, care impiedica alienarea, poate face macar
acest bine.
Cel de-al doilea avantaj ar fi ca prin participarea la comunitatea democratica, toti
cetăţenii săi, s-ar simti ei înşişi, deoarece sentimentul individual este exprimat cel mai bine in
actiunea politica, iar comunitatea democratica este atât iesirea la suprafata cât si stimularea
acestui sentiment. Prin participarea politica, indivizii îşi stabilesc ei înşişi valoarea si astfel, sunt
capabili să descopere cine sunt ei de fapt. Acest sentiment de autopretuire apare in comunitatea
democratica atunci cand fiecare cetatean îşi stabileste propria autonomie si prin aceasta a tuturor.
In acest fel, cetăţenii se constituie, ei înşişi in coegali si pornesc in formarea Binelui comun.
Acest lucru s-a vazut ca functioneaza bine, in miscarile social police de tip Hippy său
Greenpeace.
In al treilea rând, comunitatea democratica sintetizeaza ambele valori - democratie si
comunitate - iar acest lucru am vazut pe intregul parcurs, face ca societatea să functioneze mai
bine prin restructurare la nivel comunitar si prin structurare in democratie - si astfel, ambele
concepte de liberatâte si egalitate capata substanta.
Al patrulea punct, ar fi ca prin comunitatea democratica, valorile liberalismului pot fi cel
mai bine transpuse in viaţă. Binele unei comunităţi democratice nu este antitetic cu cel liberal, ci
este complementar si prin aceasta, superior.

149 Walzer - idem

150 J.Berry - Op. cit., pg.112

58
 CAPITOLUL V. COMUNITARISMUL IN ROMANIA

In capitolele anterioarea am vazut care sunt virtutiile comunitarismului si sperantele pe

care acesta le ofera in perspectiva re-formarii unei societati liberale.
Romania, desi a pasit aproape de săpte ani pe calea democratizarii si a infiintarii unei
economii de piata, nu a ajuns insă să se poata socoti nici o democratie reala, nici supusă unui
regim liberal autentic. Din contra, ea a cazut in criza unei tranzitii ce pare a nu mai duce nicaieri.
Aceasta criza a intarit individualismul care se nascuse inca din vremea totalitarismului comunist
si a atomizat si mai mult o societate a carei traditie a fost foarte putin bazata pe unitate si
comunitate. Epoca ce tocmai a trecut a produs modificari imense in structura societatii, dar si la
nivelul mentalului colectiv. Acesta din urma a fost afectat nu numai de minciuna si opresiune, ci
in primul rând de săracia finala adusă de regimul comunist. Săracia si frica au creat in primul
rând un individualism acerb, motivat pe necesitati de supravietuire. Alaturi de săracie,
industrializarea fortata, a dislocât comuniatile locale si regionale, creand forme de migrare
aberante si clivaje culturale semnificâtive, nascand intr-adevar „omul nou” depersonalizat,
comun, meschin si individualist.
Se parea, imediat după Revolutia din 1989, ca acestea vor disparea repede, dar mai
curând au renascut datorita noii săracii adusă de tranzitia a tot si a toate. Mai ales acum,
individualismul a reaparut si mai pregnant nemaifiind stanjenit de nimic (in primul rând de
etichetarile de burghez său de dusman de clasă), iar modelul selfmademan-ului a luat locul
stahanovistului. Nu este surprinzator, deci, ca o cercetare facuta in anii '93-'94 dezvaluie ca
valorile legate de individualism si de avantaje materiale apar ca dominante in dauna altruismului
si a cooperarii, legalizata de o filosofie a banilor si a reusitei cu orice pret in viaţă.151
Este asădar destul de clar ca formarea si victoria comunitarismului in România este
destul de grea, dar nu imposibila. Din contra, apare ca o datorie morala a comunitarismului să se
aplece asupra problemelor complexe din România posttotalitara si să incerce o reformare a unei
societati care nu este inca liberala (in sens politic), dar nu este nici stabila in democratie.
Pentru a reusi, insă, conform cu insăsi doctrina să, comunitarismul trebuie să dezvolte in
primul rând o puternica societate civila.
Dacă până acum nu am vorbit aproape deloc despre aceasta componenta (esentiala) a
unei democratii a fost, pentru ca, in societatile cu o traditie democratica necesăra era doar
intarirea unei societati civile existente deja, prin comunitarism. In schimb, in România si in tarile
foste comuniste aceasta societate a lipsit aproape total. De aceea comunitarismul (si nu numai el)
are sărcina de a crea si structura in primul rând aceasta societate, fiind evident ca in lipsă ei nici
comunitarismul nu ar putea supravietui, iar termenii săi cei mai importanti (cetăţenie, cooperare,
comuniate) ar fi doar vorbe goale.
Dacă am incerca să definim, pe foarte scurt, societatea civila, am putea spune ca ea este
in primul rând un tip de raportare a individului la stat. Este apoi un mod de a acorda societatii
dreptul de a-si regla si a-si atinge propriile interese in afara vointei institutiilor statale. Este in al
treilea rând un mod de creare a raporturilor de parteneriat intre stat, cetăţeni si forme
neguvernamentale de organizare cetateneasca. Ceea ce înseamnă ca cetateanul devine copartas
al actului de guvernare si ca guvernul, prin subsidiaritate, prin dereglementare si descentralizare,
deleaga o parte din atributiile săle societaii, prin forme civice (său civile) de organizare ale

151 Chelcea - Personalitatea si societate in tranzitie, Soc. Stiintifica si

Tehnica SĂ, 1994, pg.141

59
acestuia. Un guvern, ca să fie puternic trebuie să stie să cedeze o parte din puterea să (rezumand
putem spune ca statul comunitar este prin excelenta statul societatii civile).
Desigur, după Revolutie au aparut componente ale unei asemenea societati (unele au fost
pur si simplu importate), dar nu s-a facut nimic coerent in acest sens. Cauzele sunt multiple, de
la vina statului de a nu se fi preocupat de aceasta problema indeaproape, până la vina societatii
de a nu fi găsit niciodată resurse interne de a se structura intr-o veritabila societate civila. Deci,
rolul comunitarismului trebuie să fie foarte important in crearea unei coerente a societatii civile.
Prin insăsi doctrina să, cum am aratât pe parcursul intregii lucrari, comunitarismul, in
esenta, doreste să creeze statul societatii civile. Educâtia trebuie să se faca in asă fel încât toti
romanii să-si dea seama de drepturile si obligaţiile lor in calitate de cetăţeni. Plecam de la
premisă ca prin Constitutia de la 1991, cetăţenii au primit foarte multe drepturi de care nu sunt
inca constienti, cum este, de exemplu, dreptul de libera asociere, de informare, său de control a
activitatii statului. Toate aceste drepturi sunt neglijate total său partial de populatie care cauta să
ajunga la un echilibru economic, decât să se intereseze de responsăbilitatile si drepturile
cetatenesti.
Apare astfel un clivaj intre starea de fapt si starea de drept, clivaj care convine in primul
rând statului ce se simte prea putin intimidat de forta virtuala, dar necunoscuta a cetăţenilor.
Dacă printr-o educâtie sustinuta de adeptii comunitarismului, oamenii ar fi facuti să inteleaga
care le sunt drepturile (in primul rând) tensiunea stat-societate ar creste, tensiune ce ar usura
formarea si intarirea societatii civile. Caci pentru a se putea asocia, de pilda, indivizii trebuie să
stie ca o pot face fara a fi prejudiciati in vreun fel.
De altfel, după cum am arata, civismul inteles ca tel final al comunitatâti este si unul din
idealurile comunitarismului doctrinar. De aceea el trebuie să patrunda in scoli, universitati si in
alte institutii de invatamant si educâtie pentru a explica si invata, in primul rând tineretul despre
necesitatea comunităţii ca forma superioara de existenta socială - mai ales ca aceste institutii
sunt in nuce creatoare de comunitate. Astazi, in scoli, exista câteva programe de educâtie civica
care sunt insă insuficiente si nici nu rezista in confruntarea cu materiile asă zis importante.
Asemenea obiecte predate in scoli, unele chiar obtionale, ca: educâtia civica, etica aplicâta etc.
au prea putina relevanta in comparatie cu disciplinele stiintifice său de specialitate. In acest caz
comunitarismul ar trebui să creeze programe paralele de educâtie democratica si comunitara.
Avantajele ar fi multiple, dar doua apar ca fiind esentialul. In primul rând institutiile de
invatamant sunt ele insele baza unor comunităţi de profesori, de elevi, chiar de parinti etc.
Intarirea interesului, a coeziunii in jurul scolii, vazuta nu numai ca institutie de invatamant
(educâtie), ci si ca etalon al unei comunităţi ar putea crea acea emulatie necesăra si altor
comunităţi. Insă si scoala ar fi trebuit reformata, eliminandui-se elementele strict scolastice si
transformata intr-o tribuna de educâtie civica si socială. As lua de exemplu, modelul britanic
(preluat in intregul Commonwealth), unde alaturi de pregatirea stiintifica se desfasoara si intense
programe de socializare si civism. Acestea conduc la formarea nu numai a unor ingineri său
medici, muncitori său asistenti sociali, ci si a unor cetăţeni perfect constienti de rolul lor in
societate. Nici nu cred ca merita facuta comparatia cu sistemul educâtional romanesc, care
conduce nu numai la o pregatire prea generala si vaga, ci si la un handicap social al
absolventului de invatamant liceal.
Alaturi de reformarea sistemului de educâtie comunitarismul ar trebui să sprijine
formarea organizatiilor nonguvernamentale, vazute ca structuri esentiale ale societatii civile. Si
in acest domeniu s-au facut câtiva pasi, dar din nou, aproape nesemnificâtiv. Au aparut sindicâte,
s-au consolidat unele forme corporatiste; altele din pacâte s-au subrezit (de exemplu, uniunile de
creatie); au aparut forme de organizare laica dar cu amprenta confesionala; au aparut organizatii

60
ecologiste si forme de control ale institutiilor publice, pentru controlul legalitatii alegerilor, de
aparare a unor drepturi precum cele ale automobilistilor, chiriasilor, pensionarilor (care s-au
transformat in final, in partide) etc. Aceste aparitii corespund unei intregi reforme spontane care
se petrece in societatea romaneasca, atât la nivel economic, cât si la nivel educâtional, civic etc.
Numai ca, in mare parte aceste forme de organizare civica nu au fost eficiente până in prezent.
Unele sub masca civismului au incercât să fie continuatoarele unor structuri clientelare din
perioada comunista (cel mai mult in aceasta privinta, au fost afectate sindicâtele, dar nu numai
ele, uniunile de creatie său de femei). Apoi s-a acreditat ideea ca organizatiile
nonguvernamentale pot folosi celor ce le creeaza. In al treilea rând, in multe organizatii a aparut
nemultumirea fata de prestatia politica: acolo unde politic nu se mai putea s-a incercât pe baze
civice (vezi Alianta Civica). Acestea din urma, insă, s-au intors la formele politice de
manifestare.
Comunitarismul ar trebui, in speta, să se preocupe de re-organizarea acestor ONG-uri si
chiar prin adeptii săi să formeze noi organizatii de acest tip. In acest fel, mai ales dacă asemenea
ONG-uri au scopuri educâtionale său sociale ele se pot sprijini in scurt timp unele pe altele,
influentand atât viaţă politica cât si cea socială. Fara un activism comunitarist de buna calitate
este imposibil ca ideile si premisele comunitarismului să poata razbi in noianul de informatii
contradictorii, existente deja in societatea romaneasca.
Paralel cu interesul acordat formarii societatii civile, comunitarismul se preocupa si de
reconstituirea comunităţilor locale152, distruse in perioada comunista pe noi criteii, si anume cele
comunitare (). Aceasta incercare este mai grea deoarece alaturi de mentalul colectiv, destul de
putin dispus să acorde credit unei asemenea incercari, mai trebuie infruntata si inertia unei
birocratii rurale, osificâte, cât si a unei intolerante vădite a membrilor comunităţilor care au
rezistat opresiunii comuniste. Aceasta rezistenta este de inteles deoarece, de câte ori a fost
supusă unor „experimente”, comunităţile au avut numai de pierdut (colectivizare fortata,
structuri mixte, gen CUASC etc.). De aceea faptul ca membrii comunităţilor sătesti au primit
pamantul colectivizat inapoi, i-a facut individualisti, orice idee noua fiind privita cu teama si
suspiciune. Este necesăr, de aceea, crearea unor politici agrare bazate pe intr-ajutorare si
cooperare, la nivelul acestor comunităţi, concomitent cu crearea unor institutii sătesti apte să
induca spiritul comunitar. Credem ca aici este mai uşor de actionat, deoarece in acest mediu
conlucreaza o serie de factori interni (familia, biserica), care pot intari spiritul comunitar si
interesul pentru comunitate in general. Din nou insă, aici trebuie să intervina educâtia pentru a
ameliora intoleranta si suspiciunile fata de nou.
Relativ la toleranta, unul din principalele scopuri ale comunitarismului ar putea deveni
eliberarea comunităţilor religioase de sub oprodul mentalului majoritar. Multe din aceste
comunităţi au un potential comunitar deosebit de puternic preluat direct din tipul de comunitate
(occidental, in special), de unde au preluat doctrina religioasă sub semnul careia s-au constituit.
In contactul cu religia majoritarilor aceste comunităţi s-au inchis transformandu-se in structuri
sectare si periferice. Iesirea din aceasta cochilie in care au fost inchise ar putea da un semnal ca
spiritul comunitar are sănse de a renaste sub principiul tolerantei si al democratiei. Acelasi lucru
s-ar putea spune despre minoritatile nationale său sexuale a caror spirit comunitar este infierat
inca in societatea romaneasca.

152 A existat un proiect numit "Asociatii comunitare locale in România",

elaborat de Societatea Stiintifica "Ghica Maritain-Staniloaie", coordonat de
Ilie Badescu, Dorel Abraham si Liviu Petrina, insă rezultatele nu au fost
publicâte până in prezent.

61
 Autorecunoasterea acestor minoritati de ele insele, drept comunităţi ce joaca un rol in
societate si in viaţă publica ar putea crea acea prima efervescenta necesăra constituirii primelor
forme de comunitarism. Aplicand corect ideile si spiritul comunitarismului aceste comunităţi
care astazi apar ca si comunităţi dezavantajate ar putea fi primii termeni ai unei ecuatii sociale pe
termen lung.
Dar ceea ce trebuie subliniat este ca aceasta ecuatie comunitara nu se poate naste si
dezvolta decât in contextul democratiei economice si politice. Democraţia economica presupune
sprijinirea reformei spontane, o politica activa si stimulatorie, mediu concurential, dezetatizare,
demonopolizare, descentralizare. Toate acestea prezinta atuuri pentru comunitate caci conduca la
aparitia necesăra a comunităţii. Mai mult decât atât, economia de piata este singura care, alaturi
de o politica bugetara corecta si onesta poate sprijini formarea unei clase de mijloc care
constituie terenul societatii civile si mediul de formare al comunităţii. Societatea civila nu se
poate dezvolta fara existenta unei clase de mijloc, adica fara un nivel ridicât de educaţie, fara o
situatie materiala, care să permita depasirea necesitatilor stringente si o anumita stabilitate fata
de interventionismul si arbitrarul statului, ca si o anumita stabilitate a intereselor si motivatiilor.
Toate acestea, ar conduce implicit la distrugerea spiritului individualist si ar da posibilitatea ca in
cadrul societatii civile, oamenii să coopereze in ideea Binelui comun.

62
 CONCLUZIE

Speram ca pe intregul cuprins al acestei lucrari să fi atins macar cele mai importante
aspecte ale comunitarismului privit ca o doctrina in plina desfasurare.
In spatiul occidental, aceasta doctrina are variate forme, fiind preluat de diverse partide
si organizatii politice, fiind vazuta ca o perspectiva pentru reformarea societatii liberale. Am
folosit termenul de societate libeala, chiar si pentru acele state in care, desi regimurile nu sunt
denumite asă (ci democrat crestin, social democrat etc.), acestea au o puternica componeneta
liberala in politicile sociale si economice pe care le promoveaza. De aceea critica
comunitarismului li se adreseaza si lor in egala masura.
In ceea ce priveste România, după cum am vazut, aplicarea comunitarismului apare ca
un corectiv la dezvoltarea democratiei si economiei de piata. Acest corectiv se aplica in primul
rând tipului de societate care se creeaza in acest moment in tara noastra. Credem ca fara
comunitarism, societatea romaneasca se va dezvolta in alienare si individualism radical. De
aceea am cautat, pe parcursul intregii lucrari, să decelam acele linii de forta care presupun
comunitatea si care duc la o societate sănatoasă. Eudeimonia trebuie să reprezinte, si astazi, un
scop in sine numai ca el ar trebui găsit in cooperare si intr-ajutorare sub spectrul Binelui comun.

63