UNIVERSITATEA PONTIFICALĂ DIN LATERAN – ROMA

INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO CATOLIC IAȘI

Isidor Chinez

TEOLOGIA MORALĂ
FUNDAMENTALĂ
Moralitatea actului uman

(curs pentru studenţi)

IAȘI - 2004
 2

INTRODUCERE

Un curs de teologie morală fundamentală trebuie să ţină cont de reflecţia

filozofică asupra eticii, de fundamentarea biblică a moralei, de cunoștinţele
antropologice.
Specificul acestui curs: de a stabili ce este experienţa morală trăită în
credinţa creștină, în centrul său de semnificaţie, în raportul său constitutiv cu alte
dimensiuni ale trăirii umane, în raportul dintre moralitatea personală (a individului)
și ethos (al unui grup de oameni).
Prin expresia teologia morală fundamentală înţelegem morala creștină ca
fundamentată biblic, în timp ce prin expresia teologie morală generală înţelegem
studiul principiilor generale ale moralei. În manualistica scolastică, acest curs
corespunde tratatului De principiis. El privește ambele aspecte (fundamental și
general), de aceea nu vor fi despărţite, deși rămân distincte: vom porni de fapt de
la fundamentare pentru a descoperi apoi înţelegerea principiilor.
Studiul teologiei morale, ca cel al oricărei știinţe, trebuie să înceapă de la
delimitarea obiectului său și a caracteristicilor sale. Teologia morală este știinţa
despre om și despre conduita sa, ancorată în Revelaţia divină, care culminează cu
Întruparea Cuvântului, care „îi dezvăluie pe deplin omului pe om și îi descoperă
măreţia chemării proprii” (GS 22), înrădăcinată în învăţăturile sale și în tot ceea ce
a făcut să răsară în experienţa acumulată și transmisă secole de-a rândul de
oamenii care l-au cunoscut și iubit, și continuă să-l iubească întrucât El trăiește și
dă viaţă astăzi și mereu: „Isus Cristos, ieri și astăzi”. De aceea este știinţa
supremă despre acţiunea umană, capabilă să-l conducă pe om la perfecţiunea și
la fericirea sa, atât temporală cât și veșnică.
Fiind o știinţă specială – știinţa credinţei – trebuie să înaintăm ţinând cont
de particularitatea sa. Pentru a dobândi această cunoaștere este de folos să
considerăm raportul teologiei morale cu celelalte știinţe ale comportamentului
uman și dezvoltarea sa în istorie: progresele și momentele de flexiune, provocările
și promisiunile timpului nostru sintetizate în exigenţele Conciliului Vatican II pentru
ca ea să rămână rodnică și vitală.
Cursul apare ca teoretic, întrucât nu caută să prezinte o serie de cazuri
particulare, nici problematici specifice (așa cum se face în cursurile de morală
„specială”). Este un studiu al antropologiei revelate și al incidenţei sale asupra
actului uman, asupra concepţiei despre binele și despre răul uman, adică despre
binele și răul moral, care se găsesc în noi, în omul istoric – omul existent – chiar
de la început chemat la comuniunea cu Dumnezeu, dar căzut în păcat și
răscumpărat de Cristos.
 3

Capitolul 1

NOŢIUNEA ȘI ISTORIA TEOLOGIEI MORALE

I. PRECIZĂRI TERMINOLOGICE

Substantivul morală în folosirea curentă în teologia occidentală echivalează

cu substantivul etică, după etimologia celor doi termeni. Totuși, câteodată, ca și în
trecut, se mai obișnuiește a numi „morală” etica teologică, în timp ce „etica” se
referă la reflecţia filozofică asupra comportamentului uman. Vom folosi cei doi
termeni ca sinonimi.
Prin substantivul morală sau etică înţelegem un complex ordonat și organic
de principii, valori și ierarhie a valorilor, criterii de evaluare și de decizie, norme.
Cu substantivul moralitate sau eticitate înţelegem dimensiunea interioară a
fiinţei implicată în mod personal într-o responsabilitate liberă și conștientă, cu
privire la valorile umane; moralitatea deci definește experienţa conștiinţei,
calificând persoana în fiinţa sa bună sau rea. Evident, „moralitatea” și „morala”
sunt legate între ele, dar nu este vorba despre același lucru.
Cu privire la adjectivul „moral” (sau adverbul „moralmente”) putem face o
precizare dinainte, care va fi apoi explicată în termeni exacţi, dar care servește
deja ca referinţă. Ne aflăm propriu-zis în faţa unei probleme morale atunci când,
într-un context determinat, este chemată în cauză unitatea personală a trei
elemente: conștiinţă, libertate, responsabilitate. Nu suma celor trei elemente, ci
unitatea lor, în așa fel încât fiecare dintre ele să le califice pe celelalte: conștient și
responsabilitate liberă, conștient și libertate responsabilă, liber și conștiinţă
responsabilă. Atunci, de exemplu, libertatea nu înseamnă „a face ceea ce vreau”,
ci a face ceea ce vreau „știind” pentru ce vreau și alegând „în mod responsabil”,
cu alte cuvinte: conștient că trebuie să răspund de actele mele1.

1. Ce este „moral”?

O întrebare despre semnificaţia adjectivului moral este inevitabilă, din

cauza folosirii curente și a ambiguităţii sale. Dacă aruncăm o privire în ziarele de
acum câţiva ani, se vede cum se fac referinţe frecvente la „valorile morale”, putând
apoi descoperi că nu rareori aceasta înseamnă „valorile rezistenţei anticomuniste”.
Dar este suficient a califica „morale” valorile doar pentru că majoritatea oamenilor
din acel loc și din acel timp considerau acele valori universale? Sau: este suficient

1
Cf. S. BASTIANEL, Moralità personale. Ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia Morale
Fondamentale, PUG, Roma 1993, 5-6.
 4

ca o valoare să nu fie recunoscută pentru ca să nu fie o valoare morală? Mai mult,

atunci când vorbim despre „valoare morală”, avem ceva în minte și în inimă, care
ne face să ne gândim la negativ, la păcat.
Să încercăm un discurs pozitiv, referindu-ne la existenţa personală a
omului, care nu este o simplă formulă de succesiune de momente în care se
întâmplă lucruri disparate. Spunând „viaţă personală” avem în minte o unitate de
cunoaștere-a se cunoaște (cunoaște lucrurile și se cunoaște pe sine) și de decizie-
a se decide (decide ceva și decide asupra sa).

2. Pornind de la persoană

Trebuie să pornim de la persoana umană pentru a înţelege ce este moral.

Personalismul revendică transcendenţa persoanei umane: persoana umană,
întrucât are capacitatea de autoconștiinţă și autodeterminare, depășește lumea
materială printr-o noutate de nivel ontologic și valoare; lumea este cea care
dobândește semnificaţie în persoana umană care reprezintă finalitatea universului.

„Când spunem că un om este o persoană spunem că el nu este doar un fragment

de materie, un element individual al naturii, precum sunt elementele individuale
ale naturii: un atom, un spic de grâu, o muscă, un elefant. Omul este într-adevăr
un animal și un individ, dar nu ca celelalte. Omul este un individ care se
călăuzește singur prin inteligenţă și voinţă; el există nu numai fizic, în el este o
existenţă mai bogată și mai înaltă, prin cunoaștere și prin iubire. În termeni
filozofici aceasta înseamnă că în carnea și în oasele umane există un suflet care
este un spirit și care valorează mai mult decât întregul univers. Persoana umană,
oricât de dependentă ar fi de cele mai mici accidente ale materiei, există prin
propria existenţă a sufletului său care domină timpul și moartea. Rădăcina
persoanei este spiritul. Noţiunea de personalitate o implică astfel pe aceea a
totalităţii și a independenţei; oricât de săracă și oprimată, o persoană este, ca
atare, un tot și, ca persoană, subzistă în mod independent”2.

„Persoana se definește ca raportare și ca relaţie și definește o raportare și o

relaţie. Principalul conţinut semantic al cuvântului exclude posibilitatea de a
interpreta persoana ca individualitate în sine, în afara spaţiului relaţiei. […] Sensul
pe care-l capătă termenul de relaţie în cazul persoanei […] este « de a-fi-în-faţa
cuiva ». Ceea ce se află «în-faţa-cuiva», adică persoana, reprezintă oricum o
individualitate, dar o individualitate în raportare, o realizare dinamică a relaţiei.
Relaţia este «diferenţa specifică» a persoanei, este ceea ce definește o persoană,
este ceea ce o diferenţiază radical de conceptul individualităţii statice. Persoana
este, în principiu, singura relaţie posibilă cu fiinţele, cu lucrurile existente în
realitate. Fiinţele există numai ca obiecte – adică arată ceea ce este numai printr-o
relaţie de raportare la persoană. Această raportare definește caracterul existenţial
al fiinţelor ca fenomene – fiinţele apar, se manifestă drept ceea ce sunt numai ca
logos al relaţiei lor cu persoana. Încercarea de a defini fiinţele în sine, în
identitatea cu ele însele, în absenţa unei relaţii de raportare la cel care le
definește, este un alt fel de definire, ce presupune în mod arbitrar relaţia ca non-
2
J. MARITAIN, I diritti dell’uomo e la legge naturale, Milano 1977, 4-5.
 5

relaţie, este o invenţie, o născocire convenţională a gândirii, un refuz al singurei

experienţe posibile care ar confirma existenţa fiinţelor – un refuz al experienţei
obiectelor”3.
Să vedem în ce constă unitatea de cunoaștere-a se cunoaște (cunoaște
lucrurile și se cunoaște pe sine) și de decizie-a se decide (decide ceva și decide
asupra sa).
Să ne gândim la devenirea unei persoane, care nu se naște deja matură în
toate expresiile sale. A deveni conștient de sine, a se cunoaște, este ceva care se
maturizează lent. Este în raport cu alteritatea, în funcţie de altul decât mine devin
conștient de mine.
Aici nu vorbim despre conștiinţa morală, ci despre cunoașterea de sine,
adică autoconștiinţa; tocmai cunoscând lucrurile cu care sunt în raport și
înţelegând relaţia pe care o am cu ele pot să spun că eu sunt, căci persoana se
definește prin „a fi în relaţie”. Pentru a spune unde sunt eu în anumite coordonate
spaţio-temporale, trebuie să arăt distanţele de alte puncte, adică trebuie „să mă
situez în relaţie”. Cunoașterea de noi înșine apare din a ne ști situaţi, este în
același timp cunoașterea de noi înșine și a contextului realităţii în care suntem
situaţi, este cunoaștere situată într-un context de cunoștinţe4.
Această recunoaștere de noi înșine într-un context de relaţii nu este o
cunoaștere estetică, nici cunoașterea ca un fapt intelectual. Este o cunoaștere
care, ţinând seama de relaţii, conferă semnificaţii, recunoaște și dă sens, face
posibilă propunerea unui sens de căutat și de actualizat: viaţa ne este dată ca o
valoare care trebuie trăită, atât luată global cât și în actualizarea sa concretă. De
fapt eu pot evalua că o alegere este mai bună decât altele „pentru mine”, ceea ce
înseamnă că eu „prefer” să fiu în această relaţie, în loc de alta.
Folosind imaginea de spaţiu, a decide ceva înseamnă a-mi schimba locul
într-o altă direcţie, în cadrul propriilor mele coordonate relaţionale: dar modificarea
unei relaţii modifică toate relaţiile, ceea ce înseamnă că eu mă definesc în mod
diferit.

a. Raportul cu lucrurile

Să luăm un exemplu: mă aflu în faţa unui copac și este vară; copacul îmi
face bine datorită umbrei sale. Dar dacă este iarnă și e frig, prefer ca acel copac
să fie lemn pentru ars. Atunci acel termen de relaţie, deși numit în ambele cazuri
cu același nume de „copac”, sfârșește prin a indica două realităţi diferite. Aceasta
înseamnă că eu pot să declar în mod eficient sensul pe care vreau să-l aibă
pentru mine copacul, după condiţiile mele și în vederea unei realizări concrete a
unor condiţii mai bune pentru mine. Faptul că în faţa copacului pot prefera cum
trebuie să aibă de a face cu viaţa mea înseamnă că această alteritate, care este
lumea lucrurilor, îmi este disponibilă, este la dispoziţia mea.
Disponibil înseamnă că stă în puterea mea de a da un sens sau altul
lucrurilor, eu sunt arbitrul sensului, stăpânul lumii: desigur, într-o anumită măsură,

3
C. YANNARAS, Persoană și eros, Anastasia, București 2000, 21-22.
4
Cf. S. BASTIANEL, Moralità personale, 6-7.
 6

în limita posibilităţilor pe care realul mi le dă, pentru că nu sunt în stare să „creez”

din nimic lucrurile sau posibilităţile lor.
Dumnezeu îl însoţea pe Adam prin grădină pentru ca Adam să dea nume
lucrurilor, pentru ca el să le dea un sens, dându-le un nume (cf. Gen 2,19-20). Din
punctul de vedere al existenţei subiective în relaţie, aceasta permite subiectului
să se înţeleagă și să decidă asupra sa: copacul este bine să fie lemn, dacă eu văd
copacul și înţeleg ce este și vreau să mă încălzesc. Eu voi căuta să înţeleg mai
bine ce valoare funcţională pentru realizarea mea este acest lucru sau acela.
Vreau ca jocul relaţiilor mele, jucat de mine, să fie în funcţie de cât înţeleg eu și
proiectez despre bine. În imagine spaţială, voi face astfel ca strada să mi se
întindă în faţă, folosind instrumentul care îmi este mai folositor: evaluarea se
referă aici la ceva care „servește”, în baza unui proiect făcut mai înainte.
Eu nu sunt creatorul lucrurilor, nici a valorilor, însă eu sunt cel care le declar
după arbitrul meu, în baza unui scop pe care eu îl stabilesc. Eu sunt de fapt cel
care decid dacă îmi servește umbra copacului, și nu copacul care mi-o oferă. Că
realitatea lucrurilor îmi este disponibilă nu înseamnă că eu pot face ceea ce vreau:
un copac verde poate să-mi dea focul de care am nevoie (pe care îl doresc) numai
în anumite condiţii (tăiat, uscat etc.). Atunci lucrurile sunt la dispoziţia mea în limita
posibilităţilor pe care ele le au la dispoziţia mea: doar în cadrul acestor posibilităţi
pot eu să joc. Lucrurile dobândesc semnificaţie în persoana umană.
Or, atunci când eu dau un sens unui lucru, orientez înţelegerea-decizia mea
într-o direcţie și nu în alta, eu schimb coordonatele mele de relaţie: apropiindu-mă
de un punct mă îndepărtez de un alt și nu pot face altfel. O decizie asupra
lucrurilor este o decizie asupra sensului lor, asupra valorii lor pentru mine, dar în
același timp este o decizie asupra mea. Este o afirmare a sensului vieţii mele
(decid asupra mea), chiar dacă poate în mod ne-reflex, atunci când eu decid un
sens pentru lucruri.

b. Raportul cu persoanele

Destul de diferit este discursul cu privire la raportul cu persoanele, atunci

când întâlnesc pe altul care este un „tu” uman. În persoana pe care o am în faţă
trebuie să recunosc un subiect ca și mine. Dacă privesc pe unul în ochi eu sunt
unul care privește și este privit. În întâlnirea cu altul cunoașterea de mine însumi
se schimbă în funcţie de cunoașterea despre mine însumi care vine în relaţie cu
lucrurile. Eu dau nume copacului, iar copacul nu îmi confirmă, nici nu infirmă acest
nume: el îmi este disponibil (în limitele sale ontologice). Dar eu nu pot să tai
copacul făcându-l să cadă asupra unei persoane.
În faţa altuia eu sunt un subiect care se vede recunoscut ca subiect. Ceea
ce afirm eu despre un altul îmi este acceptat sau negat de acesta; lui pot să-i
răspund sau nu, și procedând astfel afirm un sens despre el pentru mine; dar și el
poate răspunde și într-un oarecare mod îmi răspunde oricum. Răspunsul său nu
este ca un mesaj care îmi vine de departe, în mod anonim sau cel puţin extrinsec,
cu privire la mine însumi. Dacă eu aș voi să-i neg fiinţa sa subiect pentru mine, și
să declar că sensul său este instrumental pentru mine, el mi-ar contesta această
pretenţie, și aceasta în așa fel încât eu nu pot să mă fac că nu am înţeles: eu
însumi, la provocarea prezenţei sale, știu că nu este adevărat că celălalt care îmi
 7

stă în faţă este un instrument pentru viaţa mea. Eu nu pot să decid sensul său: nu
pot să fac aceasta fără a contrazice, în egală măsură, sensul despre mine însumi,
fiinţa mea subiect. Dacă recunosc altul ca subiect, în cuvânt sau în decizie, afirm
în același timp fiinţa mea subiect și dreptul meu de a fi recunoscut ca atare. Dacă
îl neg, mă neg în același timp pe mine însumi ca subiect personal.
În raportul dintre subiecţi este dată posibilitatea de a trăi ca unii care
recunosc și sunt recunoscuţi. Eu sunt definit de termenii relaţiei mele cu altul. Cu
cel pe care îl am în faţă, eu am darul posibilităţii de a trăi la nivel de persoană, de
a mă înţelege și a mă proiecta la nivel de interpersonalitate. Ca să folosim
imaginea din Geneză: în faţa Evei, Adam nu trebuie să-i dea un nume, ci trebuie
să o recunoască chemând-o pe nume (cf. Gen 3,20). Recunoaște o subiectivitate
la nivelul său, care îi este asemenea. Lucrurile în acest punct se schimbă: grădina
este locul în care Adam și Eva, omenirea, pot să trăiască în raport uman cu
lucrurile, adică în reciprocitatea dintre ele. Raportul cu lucrurile este locul
posibilităţii existenţei lor umane.
Și totuși, în ciuda darului pe care îl reprezintă celălalt, se întâmplă ca
raportul cu alteritatea personală să fie trăit în termeni negativi. În faţa celuilalt, în
loc să vezi în primul rând darul, văzând o subiectivitate personală și raportul său
cu lucrurile orânduit spre propria viaţa, se trăiește teama faţă de un concurent: iar
raportul cu lucrurile devine locul contestării. Raportul cu lucrurile ni se oferă nouă
ca mediaţie a raportului cu altul. Ceea ce dă un sens nu arbitrar lucrurilor este
fiinţa lor disponibilă nouă, nu numai mie.
Faptul că eu trebuie să decid cum să trăiesc pe pământ, cum să-mi orientez
relaţiile mele cu lumea, înseamnă că eu trebuie să fac aceasta în raport cu altul:
atunci pot decide să-l strivesc sau să orientez raportul meu cu lumea pe baza lui
a-fi-cu-mine, nu pentru-mine. Atunci aș putea încerca un act: ne punem de acord
asupra lui cum să convie uim, adică eu te asigur că nu vin în partea ta și tu mă
asiguri că nu vei veni în partea mea, încercând să ne ignorăm reciproc. Celălalt
este ca și cum nu ar fi, sau este doar în sensul că trebuie să mă pun de acord cu
el printr-un armistiţiu, dar ar fi mai bine ca el să nu existe.
Cunoașterea de mine însumi mi-a dat posibilitatea de a cunoaște lucrurile și
de a recunoaște pe altul. Punctul de interes la care am ajuns în discursul nostru
de morală fundamentală este noutatea semnificaţiei care îmi pune prezenţa
celuilalt, cu cererea sa: în timp ce lucrurile nu-mi cer nimic, celălalt îmi cere ceva.
Este vorba de a răspunde prezenţei celuilalt, nu numai de a răspunde altuia în
eventualitatea unei întrebări sau unei pretenţii explicite pe care mi-o poate pune.
Eu trebuie să răspund de ceea ce fac în prezenţa celuilalt. De fapt, declarându-l
subiect sau negându-l ca subiect, eu declar și actualizez sensul trăirii mele.
Cunoașterea și libertatea sunt chemate să se facă responsabilitate.
În raportul cu altul, de la banalitatea unei trăiri definite doar de raportul cu
„lucrurile” se ajunge la interpersonalitate, trăire definită de relaţia cu persoanele.
Raportul cu lucrurile ar fi un raport simplu mondan. Reflexia asupra
interpersonalităţii pune ca problemă ceea ce înţelegem prin natura omului: la acest
nivel nu este posibil să mai definim persoana pornind doar de la individualitatea
unei naturi, ci trebuie să recurgem la conceptul de natură personală.
Valoarea lui „tu” recunoscut în relaţie cu altul nu este de tipul raportului
recunoscut cu lucrurile (să ne amintim de Eva). Valoarea altuia nu este niciodată
 8

un mijloc-pentru-mine, ci un scop-în-sine, un centru de sens și de producere a

sensului. Este vorba despre obiectivitatea celui care stă în faţa mea ca subiect
care cere să fie recunoscut în existenţa mea personală, în cadrul înţelegerii mele
și al deciziei mele responsabile: cu alte cuvinte mi se cere să-l înţeleg pe altul ca
demn de valoare, centru de valoare, a-l recunoaște și promova, nu a mă folosi de
el. Atunci când trebuie să decid – și în decizia mea este implicat celălalt în mod
direct sau indirect – în evaluarea și în decizia mea fiinţa sa devine termen de
atenţie și de grijă. Mă ocup de altul, vreau să afirm sensul trăirii sale, vreau să-l
afirm, vreau să fie el însuși, nu pentru că îmi servește ci pentru că este el, și eu
recunosc valoarea sa.
Dacă decizia mea cu privire la altul nu este coerentă cu voinţa de a face
posibilă existenţa altuia, liberă și responsabilă, înseamnă că eu nu recunosc pe
celălalt ca valoare-sens-scop, ci tind să fac din el un instrument. Și aceasta nu
trebuie să fie în mod necesar făcută în mod explicit: se întâmplă adesea că
instrumentalizând pe alţii, pretindem că-i recunoaștem și îi promovăm. De
exemplu, dacă găsim de lucru unui șomer care are nevoie de un loc de muncă,
dar cu aceasta îl legăm de noi și îl facem dependent (adică facem să prevaleze
prestigiul nostru, influenţa noastră etc.), noi ne facem iluzii că promovăm o
persoană, pentru că, deși am rezolvat o problemă apăsătoare pentru el, ne
folosim de acea persoană ca un mijloc în scopul afirmării noastre. Ceea ce nu este
puţin, mai ales dacă ne convingem că am făcut o faptă de omenie, de
recunoaștere a valorii unei persoane. În acest caz, ca și în altele analoge, ne
aflăm oricum în logica non-primirii5.

Aceasta este măreţia ontologică și valorică a persoanei: ea se observă și

atunci când persoana este raportată la societate. Faţă de societate persoana nu
trebuie să fie considerată ca o parte, nici societatea nu trebuie considerată ca un
„organism viu”: tocmai din inima, din centrul persoanei (care cu întreaga sa fiinţă
se deschide spre ceilalţi semeni, se naște societatea; dar persoana, în timp ce
este, faţă de societate, element generativ, nu se investește pe sine în totalitate în
ipostaza social-temporală și nici în cea politică. Disoluţia persoanei în social și în
colectivism a reprezentat și reprezintă încă cea mai gravă catastrofă a umanităţii6.

II. NOŢIUNEA DE TEOLOGIE MORALĂ

1. Definiţia și obiectul teologiei morale

Termenul « morală » provine din latină: mos, moris, care înseamnă obicei,
comportament obișnuit; cuvântul definește și modul de a acţiona care corespunde
propriei perfecţiuni; în această a doua semnificaţie implică ideea de normă sau
măsură, conţinută în ceea ce omul este prin natură și prin har. Acest ultim sens
trebuie luat în consideraţie atunci când este vorba de teologia morală; ea nu se
limitează la a examina obiceiurile, individuale și sociale, dar învaţă cum trebuie să
se trăiască pentru ca acest comportament să fie adecvat demnităţii existenţei și

5
Cf. S. BASIANEL, Moralità personale, 7-12.
6
Cf. E. SGRECCIA, V. TAMBONE, Manual de bioetică, ARC, București 2001, 81-82.
 9

destinului pe care Dumnezeu l-a dat tuturor oamenilor. De aceea se spune că ea

judecă și dirijează viaţa umană; în acest sens este definită « normativă »7, adică:
- prezintă valorile vieţii umane;
- stabilește normele care îl fac pe om capabil să-și îndrepte acţiunile sale
spre Dumnezeu;
- arată limita peste care dacă omul trece nu mai tinde spre Dumnezeu,
dar spre păcat, spre rău.
Există două serii de definiţii ale teologiei morale.
a. O primă serie cuprinde definiţii ca aceasta: teologia morală este știinţa
care, folosindu-se de principiile raţiunii și Revelaţiei, ne ajută să evaluăm
comportamentul uman și să-l orientăm spre Dumnezeu. Acesta este conţinutul
esenţial al definiţiilor din această serie.
b. O a doua serie cuprinde definiţii de inspiraţie biblică, existenţială,
magisterială. De exemplu, Josef Fuchs dă această definiţie: teologia morală este
învăţătura care privește viaţa creștină, văzută ca răspuns la chemarea în Cristos
despre care ne vorbește credinţa8.
Din decretul conciliar Optatam totius se poate scoate următoarea definiţie a
teologiei morale: este acea parte a teologiei care, din Sfânta Scriptură, în lumina
vie a misterului lui Cristos și a istoriei mântuirii, arată credincioșilor, printr-o
expunere știinţifică proprie, măreţia chemării lor la viaţa de comuniune cu
Dumnezeu în Cristos, ce determină dinamismul interior, care solicită întreaga
persoană să aducă roade în iubire pentru viaţa lumii9.
Teologia morală este deci acea parte a știinţei teologice care studiază cine
și cum trebuie să acţioneze omul pentru a tinde la scopul supranatural, adică la
fericirea veșnică, și pentru a se comporta deja în această lume ca fiu al lui
Dumnezeu. Teologia morală tratează așadar comportamentul omului în orientarea
sa spre Dumnezeu: Dumnezeu de fapt l-a creat, l-a răscumpărat și îl conduce cu
iubire pentru a-l salva, adică pentru a-l uni veșnic cu sine10.
Apoi, teologia morală dezvoltă o reflexie sistematică asupra acţiunii morale
a creștinului. Punctul său de referinţă stă în chemarea omului în Cristos: este
hrănită din plin de Sfânta Scriptură și de experienţa și reflexia morală dezvoltată în
ambientul comunităţii credincioșilor. Nu trebuie să ne mirăm că întreg patrimoniul
înţelepciunii creștine face parte din competenţa teologiei morale. Direcţia
fundamentală se îndreaptă spre implicaţiile morale ale Vestei celei Bune.
Întrebarea dominantă stă în a aduce și a descifra auto-înţelegerea creștinului sub
aspectul operativităţii sale, auto-înţelegere marcată de dimensiunea dialogică a
existenţei creștine11.
Obiectul teologiei morale este studierea comportamentului uman, adică a
principiilor operative și a actelor care conduc (sau îndepărtează) omul de scopul
său supranatural, care este unirea cu Dumnezeu.
7
Cf. K. WOJTYLA, I fondamenti dell’ordine etico, CSEO, Bologna 1980, 20, 107.
8
Cf. J. FUCHS, Esiste una morale cristiana? Qestioni critiche in un tempo di secolarizzazione,
Roma-Brescia 1970, 7.
9
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul privin formarea preoţească Optatam totius, 16.
10
Cf. R. G. de HARO, La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares, Milano 1995, 16.
11
Cf. K. DEMMER, Christi vestigia sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, PUG,
2
Roma 1992 , 2-3.
 10

2. Raportul moralei cu știinţele umane și cu celelalte discipline

teologice

Dar comportamentul uman este un câmp de cercetare pe care teologia îl

condivide cu alte știinţe: pe de o parte cu etica naturală și, pe de alta, cu toate
știinţele despre om: istoria, psihologia etc. Iată de ce este necesar să vedem care
este specificul teologiei morale în studierea acestui comportament.

1. Teologia morală și etica filosofică

Și etica filozofică studiază comportamentul uman. Dar pentru că izvorul

teologiei morale este Revelaţia și este într-o legătură indisolubilă cu ea, teologia
morală se distinge în mod clar de etica pur filosofică. Etica naturală caută să
descopere și să expună în mod știinţific sensul vieţii omului, atât cât poate fi
cunoscut doar cu ajutorul intelectului uman (adică fără să recurgă la datele
Revelaţiei). De aceea distincţia este clară, ca aceea dintre natural și supranatural;
în acest sens nu putem spune că teologia morală este o simplă perfecţionare a
eticii filosofice, ea este ceva cu totul nou: reflexia ei este în lumina credinţei, a
harului. Teologia morală se înţelege în termeni de doctrină sacră.
Viaţa morală creștină izvorăște din divinizarea omului prin harul care îl
transformă într-o „creatură nouă” (Gal 6,5): este re-creat la o viaţă nouă și de aici
un nou comportament moral. Dar această nouă creaţie nu golește, ci mai curând
presupune demnitatea naturală a omului, creat după imaginea Creatorului: pentru
a trăi ca fiu al lui Dumnezeu trebuie să aibă o comportare demnă de om, chiar
dacă prima condiţie (aceea de fiu) este mult deasupra celei de a doua.
Participarea la viaţa divină prin intermediul harului, care ne transformă în fii ai lui
Dumnezeu, implică faptul că viaţa morală creștină posedă principii și exigenţe
proprii – recunoscute în totalitatea lor doar prin intermediul Revelaţiei – care se
nasc din har. Etica creștină comportă un stil de viaţă superior celui mai ridicat
nivel etic uman: suntem chemaţi să-l imităm pe Cristos până la a ne identifica cu
el. Este un mod nou de trăire care cere o convertire profundă, rodul harului pe
care Dumnezeu îl dă și al corespunderii noastre.

Pe la anii 1970 a început între teologi o dezbatere pe tema dacă există sau nu o morală
12
specific creștină . De fapt problema are antecedente mai vechi în tendinţa de a reduce
morala la obligaţiile stabilite de lege, la determinarea lor și la modul de a le călca sau de
13
a le împlini . De fapt, dacă se vrea delimitarea specificului moralei creștine, mai ales în
baza existenţei de norme concrete de comportament, obligatorii și exclusive pentru
creștini, nu sunt multe aspectele – legate fundamental de virtuţile teologice și de primirea
sacramentelor – care-i dau o fizionomie proprie. Totuși, atunci când se consideră morala
creștină în totalitatea sa, în toate aspectele conţinute în Revelaţia lui Isus – de la
învăţătura despre persoană și despre finalizarea tuturor acţiunilor sale spre unirea cu
Cristos, până la principiile dinamice ale acţiunii: har, virtute, dar etc. – atunci dispare orice
dubiu despre specificul său.

12
Se poate vedea F. COMPAGNONI, La specificità della morale cristiana, Dehoniane, Bologna 1972.
13
Cf. P. DELHAYE, Esiste-t-il une morale spécifiquement chrétienne? La réponse de Vatican II, în
« Seminarium» 28 (1988) 405-420.
 11

2. Teologia morală și știinţele pozitive

Teologia morală se distinge și de alte știinţe umane pentru că obiectul și

metoda sa sunt diferite: nu se oprește la analiza constituţiei psihologice, sau a
factorilor care influenţează geneza și dezvoltarea conduitei libere, la relaţiile sale
cu ambientul social, sau la influenţa culturii, sau la reglementarea sa juridică
pentru convieţuire și progres civil etc. Teologia morală ţine cont de aceste
aspecte, dar le depășește. „Știinţelor le revine cunoașterea realului, iar teologiei
realitatea realului, adică ceea ce este real atunci când este recunoscut ca dar al lui
Dumnezeu pentru om, chemat ca om la o transformare, o metamorfoză cristică
care îi descoperă semnificaţia ultimă, escatologică”14 (E. Fuchs).
Specificul teologiei morale este considerarea actelor umane în baza
dinamicii lor intime, în izvorârea lor din inima omului-persoană-fiu, examinându-le
în lumina Revelaţiei. În schimb știinţele pozitive consideră aceleași acte din extern
și conform metodei de observaţie proprie fiecăreia (metoda juridică, sociologică
etc.). Lor le scapă cea mai mare parte a aspectelor mai bogate ale acţiunii
noastre: intenţia, alegerea liberă, atitudinea în faţa suferinţei, viziunea de credinţă;
într-un cuvânt, dinamismul intim al libertăţii și al harului. Dezvoltarea lor a arătat tot
mai clar că aceste știinţe nu sunt suficiente pentru cunoașterea omului, nici pentru
a da răspuns la întrebările fundamentale pe care acesta și le pune: ele nu ajung
să conducă în mod adecvat comportamentul nostru. La rândul său, teologia
morală are nevoie de aceste știinţe pozitive, întrucât ele o ajută să cunoască acei
factori – de ordin social, psihologic, istoric etc. – care sunt implicaţi în acţiuni
concrete, indispensabili pentru a face mai precise judecăţile sale etice15. În esenţă,
știinţele pozitive furnizează date importante pentru teologia morală, dar nu criterii
de discernământ:

« Trebuie în sfârșit să apeleze și la „știinţele umane” pentru a înţelege mai bine

adevărul revelat despre om și despre normele morale ale acţiunii sale, punând în
raport cu acest adevăr rezultatele valide ale acestor știinţe […]. În acest sens
este important să subliniem că folosirea din partea teologiei a unor elemente și
instrumente conceptuale care provin de la filozofie sau de la alte discipline cere
un discernământ care are principiul său normativ ultim în doctrina revelată.
Aceasta trebuie să dea criteriile de discernământ pentru astfel de elemente și
instrumente conceptuale, și nu invers »16.

3. Teologia morală și antropologia

Modul de a înţelege raportul dintre antropologie și morală nu este lipsit de

posibile echivocuri. Adesea se afirmă că acest raport este la nivel de
fundamentare, în sensul că morala depinde de antropologie. Este și adevăr aici,
așa cum este adevărat a afirma că morala depinde de metafizică sau de ontologie.

14
E. Fuchs citat de B. LAURET – F. REFOULE, ed. Iniziazione alla pratica della teologia. 4.
Morale, Queriniana, Brescia 1986, 6.
15
Cf. S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares, Milano 1992, 68-96.
16
CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instrucţia despre vocaţia eclezială a
teologului Donum veritatis, (24.05.1990), 10.
 12

Și totuși raportul dintre morală și antropologie nu este de acest tip, de

fundamentare și nu este unidirec ional (adică de la antropologie la morală):
morala este diferită de antropologie, înainte de toate prin diversitatea ambientelor
specifice de experienţă. Morala este un complex organic de principii, valori și
norme, care privesc domeniul experienţei etice. Antropologia și ea se ocupă de
experienţa umană, adică despre cunoașterea de sine a omului. Experienţa umană
este la baza atât a reflexiei antropologice cât și a reflexiei morale. Diferenţa dintre
antropologie și morală stă în atenţia dată experienţei binelui și răului de către
morală sau experienţei umane globale dată de către antropologie. Raportul dintre
ele va fi așadar de provocare reciprocă și de ajutor reciproc17.

4. Teologia morală și știinţele teologice

Teologia morală face parte din doctrina mântuirii și nu este posibil a o

separa de întreaga Revelaţie divină: lucrul cel mai important pe care morala
creștină îl învaţă pe om este plinătatea adevărului despre el însuși și despre
destinul său, fundamentat pe iubirea de Dumnezeu și pe ajutorul harului său. De
aici rezultă că dogma și morala sunt inseparabile, așa cum sunt credinţa și viaţa:
fac parte dintr-o singură știinţă teologică, care este în același timp speculativă și
practică18. Cunoașterea speculativă și cea practică implică, fără îndoială, două
moduri diferite de a sta în faţa realităţii: unul interesat de cunoașterea adevărului
său, celălalt de conduita pe care adevărul fiinţei o cere de la noi. În acest sens se
spune că teologia dogmatică este mai speculativă și teologia morală mai practică.
Însă unitatea dintre dogmatică și morală este cerută:
a. de natura însăși a știinţei teologice. Teologia este o știinţă despre
Dumnezeu și despre creaturi în perspectiva lui Dumnezeu: prin credinţă
considerăm, într-un anumit mod, toată realitatea din punctul de vedere al lui
Dumnezeu. De aceea, deși teologia tratează materii disparate și foarte diferite
între ele, totuși din această cauză nu încetează să fie o unică știinţă. Apoi,
adevărurile credinţei formează o unitate inseparabilă, toate împreună luminează
fiecare aspect al vieţii creștine. Este adevărat că anumite adevăruri de credinţă se
referă mai direct la conduita umană și astfel se intuiește mai ușor legătura cu
ordinea morală; cu toate acestea, toate adevărurile de credinţă trebuie ţinute
prezente atunci când se studiază viaţa morală, pentru că altfel se poate cădea în
riscul de a pierde perspectiva Revelaţiei și de a falsifica metoda proprie știinţei
teologice. De exemplu, dogma păcatului originar este decisivă pentru rezolvarea
multor probleme comune ale vieţii creștine, pentru că astfel nu putem confunda
înclinaţiile dezordonate – rodul păcatului – cu adevăratele tendinţe naturale ale
omului; același lucru se poate spune despre credinţa în acţiunea sfinţitoare a
sacramentelor, fără ajutorul cărora multe exigenţe creștine ar fi imposibil de
actualizat.
b. de exigenţele credinţei. Credinţa de fapt are un conţinut moral: dă
naștere și cere o angajare coerentă a vieţii, comportă și perfecţionează primirea și

17
Cf. S. BASTIANEL, Moralità personale. Ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia Morale
Fundamentale, PUG, Roma 1993, 19-20.
18
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 1, a. 4.
 13

respectarea poruncilor divine. Prin viaţa morală credinţa devine „mărturisire”. O

teologie morală care nu ar întrupa conţinutul credinţei nu ar fi o morală a lui
Cristos. Iar o teologie dogmatică care nu ar fi în slujirea vieţii de credinţă, ar sfârși
prin a-și pierde sensul.
Așadar, oricare ar fi structurarea și sistematica folosite pentru dogmatică și
morală, ele trebuie făcute în așa fel ca să favorizeze raportul intim dintre credinţă
și morală.

III. IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE

Izvoarele teologiei morale sunt aceleași ca pentru toată teologia: Scriptura,

Tradiţia și Magisteriul în strânsa lor unitate19.
În Sfânta Scriptură se află formulate în mod expres principalele adevăruri
ale moralei creștine, după stilul propriu cărţilor sacre; adică, nu în modul sistematic
al unui tratat, ci sub formă de învăţături mai mult sau mai puţin ample, maxime
concise și taxative, îndemnuri, exemple, asemănări etc. Centrul și desăvârșirea
Revelaţiei – și deci a moralei creștine – sunt viaţa și învăţătura lui Cristos. Unul
dintre roadele Întrupării este tocmai acela de a ni se prezenta în El, modelul de
viaţă împlinit și perfect.
Sfânta Scriptură nu se limitează să ne dea un criteriu generic despre
imitarea lui Cristos. Domnul însuși specifică în multe puncte care este conduita
precisă recerută ucenicilor săi, confirmă și delimitează semnificaţia legii naturale, a
obligaţiei carităţii etc. Scriptura conţine norme morale concrete și specifice
imuabile ca validitate pentru toate timpurile, dar mai ales conţine întregul adevăr
despre om și conduita sa, despre destinul său veșnic și despre virtuţile pe care
trebuie să le practice pentru a-l urma.
Conţinutul moral al Sfintei Scripturi trebuie să fie interpretat în unitatea sa
cu Tradiţia și sub conducerea Magisteriului. Recurgerea în mod exclusiv la
Scriptură este un defect metodologic înclinat să falsifice învăţătura lui Cristos în
materie de morală. Principiul sola Scriptura – apărut o dată cu protestantismul –
falsifică în mod necesar adevărul revelat și astăzi cei mai buni bibliști protestanţi
renunţă la el20. Chiar de la începuturi Biserica a aderat la principiul Tradiţiei
apostolice. Se citește în Epistola către Diognet: „Nu spun nimic neobișnuit, nici nu
caut argumente care frapează. Devenit ucenic al apostolilor, mă fac la rândul meu
învăţător pentru popoare. Ceea ce mi-a fost încredinţat, eu transmit cu fidelitate
celor care devin ucenicii adevărului”21. De aceea este de importanţă capitală a
adera la principiul că „pentru a descoperi exact sensul textelor sacre trebuie avute
în vedere cu nu mai puţină grijă conţinutul și unitatea întregii Scripturi, ţinând
seama de Tradiţia vie a întregii Biserici și de analogia credinţei”22; și considerând
mereu că „misiunea de a interpreta în mod autentic cuvântul lui Dumnezeu scris

19
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum,
10, unde se subliniază în mod particular această unitate.
20
Cf. J. RATZINGER, Rapporto sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 1985, 150 ș.u., 170 ș. u.
21
Epistula ad Diognetum, XI, 1.
22
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 12.
 14

sau transmis a fost încredinţată numai Magisteriului viu al Bisericii, a cărui

autoritate se exercită în numele lui Isus Cristos”23.
În concret, pentru a recurge la Magisteriu în materie de morală trebuie să
ţinem prezent că afirmaţiile sale cer aceeași ascultare a credinţei ca și atunci când
este vorba despre învăţături infailibile. Trebuie să amintim că astfel sunt nu numai
acelea definite ca adevăruri de credinţă (de exemplu, articolele Conciliului
Tridentin despre îndreptăţire, care ating rădăcinile vieţii morale), dar întreg
conţinutul Magisteriului obișnuit și universal, pentru că se vestește în mod infailibil
doctrina lui Cristos atunci când episcopii „fie și răspândiţi în întreaga lume, dar
păstrând legătura comuniunii între ei și cu urmașul lui Petru, în învăţătura lor
autentică de credinţă și morală sunt de acord asupra unei afirmaţii care trebuie
socotită definitivă”24. Ba chiar „Magisteriul ordinar universal poate fi considerat ca
expresie obișnuită a infailibilităţii Bisericii”, adică modul obișnuit în care își exercită
„charisma veritatis certum” (DV 8)25. În el sunt de fapt cuprinse în mare parte
învăţăturile morale ale Bisericii, atât despre principiile vieţii morale cât și despre
normele morale absolute. Astfel fără fidelitate faţă de Magisteriu nu există
adevărată teologie, nici aceasta nu poate deveni un ghid valid pentru viaţa
creștină. „Un semn de iubire va fi și efortul de a transmite creștinilor nu dubii și
nesiguranţe născute dintr-o erudiţie asimilată rău, ci câteva certitudini solide,
pentru că sunt ancorate în cuvântul lui Dumnezeu. Credincioșii au nevoie de
aceste certitudini pentru viaţa lor creștină”26.

IV. SCURTĂ ISTORIE A TEOLOGIEI MORALE

Fără a intra în detalii, va fi de folos să facem o incursiune rapidă în cele mai

semnificative momente ale lui intellectus fidei asupra adevărurilor morale ale
Revelaţiei, pentru că aceasta poartă la o perspectivă mai bogată și contribuie la
evitarea erorilor deja depășite.

1. Epoca patristică până la sfântul Augustin

Realitatea istorică a Întrupării Cuvântului îi poartă pe cei care au cunoscut-o

să transmită și altora acea realitate salvifică: „Dumnezeu i-a iubit pe oameni.
Pentru ei a creat lumea; lor le-a supus tot ceea ce este pe pământ; le-a dat lor
cuvântul și inteligenţa; doar lor le-a dat să-și ridice ochii spre el; i-a creat după
imaginea sa; lor le-a trimis pe Fiul său unul născut; lor le-a promis împărăţia
cerurilor și o va da celor care l-au iubit”27. La începuturile creștinismului
credincioșii nu se preocupau să structureze în mod sistematic misterele revelate,
absorbiţi cum erau mai ales să-i facă și pe alţii părtași de bogăţia lor. De aceea în
scrierile Sfinţilor Părinţi predominau predica și cateheza peste lucrarea specifică
de construire teologică, chiar dacă evident aceasta nu lipsea: este o teologie cu

23
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 10.
24
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 25.
25
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs, 15.10.1988, 3.
26
PAUL AL VI-LEA, Îndemnul apostolic Evangelii nuntiandi, 8.12.1975, n. 79.
27
Epistula ad Diognetum, X, 2.
 15

adevărat pastorală, unde speculaţia apare din preocupările inerente conducerii

turmei din partea Păstorilor, care au fost Părinţii Bisericii. În catehezele lor,
expunerea adevărurilor morale ocupa un loc important și aici se găseau toate
temele centrale ale moralei fundamentale și speciale.
O primă caracteristică a moralei Sfinţilor Părinţi este bogăţia și
spontaneitatea cu care se hrănește din ea. Părinţii sunt mai ales conștienţi de
caracterul inspirat al Bibliei, recunoscând în Dumnezeu principalul autor: credinţa
cu care citesc textul sacru și caută să-l pună în practică îi face să tragă din plin
forţa conducătoare pentru comportamentul uman. În angajarea lor constantă de a
pătrunde în înţelegerea darului revelat se afundă cu mare naturaleţe în filozofia
timpului lor, dar mereu după ce au trecut-o prin ciur și au purificat-o în baza
cunoașterii lor înalte de credinţă; știu că darul supranatural este așa de bogat
încât face capabili de a discerne mai mult decât orice altă achiziţie, cu siguranţa
că nimic mai sigur și mai valid nu se poate găsi pentru a-i pune în faţă.
Părinţii sunt adevăraţi specialiști ai vieţii supranaturale, care «comunică
ceea ce au văzut și au gustat în contemplarea lucrurilor divine; ceea ce au
cunoscut pe calea iubirii „printr-o anumită conaturalitate”; cum ar fi zis sfântul
Toma de Aquino28. În modul lor de a se exprima se poate simţi gustul misticilor,
care lasă să transpară o mare familiaritate cu Dumnezeu, o experienţă trăită în
misterul lui Cristos și al Bisericii și un contact constant cu toate izvoarele genuine
ale vieţii teologale considerat de ei ca situaţie fundamentală a vieţii creștine. Se
poate spune că pe linia agustiniană „stimează mult inteligenţa”29, Sfinţii Părinţi
apreciază utilitatea speculaţiei, dar știu că ea nu ajunge. În același efort intelectual
pentru a înţelege propria credinţă, ei practică iubirea, care face prieten pe cel care
cunoaște celui cunoscut30, devine prin însăși natura sa izvor al noii inteligenţe. De
fapt „nici un bine nu este cunoscut perfect decât dacă este iubit perfect”31. […]
Activitatea teologică a Sfinţilor Părinţi, pentru toate aceste motivaţii, rămâne pentru
noi actuală. Ei continuă să fie maeștri pentru teologi»32.
În scrierile lor Sfinţii Părinţi imprimă ca exigenţă pentru toţi creștinii și nu
numai pentru unii datoria de a duce o viaţă sfântă, demnă de fiii lui Dumnezeu,
destinaţi să se unească pentru totdeauna cu el. O exigenţă clară și puternică ce
contrastează cu decadenţa morală care îi înconjoară, și în mijlocul căreia dau o
mărturie îndrăzneaţă: „Cristos ne-a lăsat să fim lumină, să devenim învăţători
pentru alţii, să acţionăm ca ferment, să trăim ca îngerii între oameni, ca adulţi
printre copii, ca spirituali într-o lume doar raţională, să fim sămânţă, să aducem
rod. N-ar fi necesar să deschidem gura dacă viaţa noastră ar străluci astfel. Ar fi
superflue cuvintele dacă am arăta faptele. Nu ar mai fi un singur păgân dacă noi
am fi adevăraţi creștini”33.

28
TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 45, a.2.
29
AUGUSTIN, Epistola 120, 3,13: PL 33, 459.
30
CLEMENTE ALEXANDRINUL, Stromata 2,9: PG 8, 975-982.
31
AUGUSTIN, De div., LXXXIII, q. 35: PL 40,24.
32
CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, Instruzione per lo studio dei Padri della
Chiesa nella formazione sacerdotale, (10.11.1989), 39; cf. L. BOUYER, La spiritualité du Nouveau
Testament et des Pères, Paris 1966; Ph. DELHAYE, La morale des Pères, în « Seminarium » 23
(1971), 623-678.
33
Ioan CRIZOSTOM, In epistulam ad Timotheum homiliae, X, 3: PG 62,511.
 16

În epoca patristică precedentă sfântului Augustin, merită să fie subliniată,

din cauza abundenţei și bogăţiei analizelor morale pe care le dezvoltă, scrierile lui
Clemente din Alexandria (150-217)34, sfântului Vasile (329-379)35, sfântului Ioan
Crizostom (340-407)36 și sfântului Ambroziu (339-397)37.

2. Sfântul Augustin

Prima structurare știinţifică a teologiei morale se datorează sfântului

Augustin (354-430). Nu trebuie să ne gândim desigur la o știinţă autonomă, dar la
o analiză organică, în domeniul teologiei, a marilor probleme morale, în mod
analog a ceea ce va face mai târziu sfântul Toma38.
Pentru sfântul Augustin, care a aflat credinţa după o neliniștită căutare
despre scopul omului și despre fericirea sa, cunoașterea lui Dumnezeu este
inseparabil unită cu iubirea de caritate. Morala creștine este trăirea adevărului
mărturisit prin credinţă, care dispune sufletul la cunoaștere și la posedarea
completă a Celui în care a început să creadă. Realităţile temporale, deși dotate cu
valoare proprie, dobândesc adevărata lor semnificaţie doar ca și căi de acces la
Dumnezeu. Nici omul nu trebuie să-și caute propria finalitate în sine însuși: în
afara lui Dumnezeu nimic nu este de iubit ca scop ultim. De aceea legea imutabilă
a bunătăţii lucrurilor umane este validă doar și totdeauna în măsura în care ele
conduc la unirea cu Dumnezeu. Activitatea morală constă în a iubi corect, în
conformitatea cu ordinea pe care credinţa ne face să o cunoaștem: a nu iubi ceea
ce trebuie refuzat, nici a înceta de a iubi ceea ce trebuie să fie iubit, cu gradaţia că
nimic nu se iubește mai mult decât trebuie nici mai puţin decât trebuie iubit.
Aceste linii esenţiale ale structurării moralei au următoarele principii:
teologia morală este o cunoaștere a acţiunii umane în lumina credinţei; în a o
dobândi intră în joc raţiunea, luând principiile sale din filozofia morală, mereu
supusă conducerii credinţei. Această formă de știinţă transcende adevărurilor
primite de la filozofie, completându-le cu cele pe care le dă Revelaţia. Teologia
este știinţă în sensul strict: se ocupă de Dumnezeu ca obiectul fericirii (scopul
ultim), așa că drumul pentru această știinţă cuprinde purificarea și căinţa morală;
efortul cunoașterii creștine este indisolubil unit cu mișcarea sufletului orientat total

34
Clemente ALEXANDRINUL, Protrepticus, PG 8,68-225.
35
VASILE CEL MARE, Reguale Morales, PG 31,691-869; Epistulae canonicae, PG 30, 220-1112;
In Psalmoshomiliae, PG 29, 207-494. Ne amintește importanţa învăţăturilor Scrisoarea apostolică
Patres Ecclesiae (02.01.1980).
36
Ioan CRIZOSTOM, In Genesim homiliae, PG 53, 19-383; In Ioannem homiliae, PG 59, 23-482;
In epistulam I et II ad Corinthios homiliae, PG 61, 9-610; In epistulam ad Hebraeos homiliae, PG
63, 9-237; Ad populum Antiochenum, de statuis, PG 49, 15-222.
37
AMBROZIU, De officiis ministrorum, PL 14, 921-1180; Enarrationes in XII Psalmos davidis, PL
14, 921-1180; Expositio Evangelii secundum Lucam, PL 15, 1527-1850.
38
Printre principalele opere morale ale sfântului Augustin le amintim pe următoarele: De moribus
Ecclesiae catholicae, PL 32, 1309-1378; De libero arbitrio, PL 32, 1221-1310; De sermone Domini
in monte, PL 34, 1120-1308; De Genesi ad litteram, PL 34, 1379-1976; De natura boni, PL 42, 551-
578; In Ioannis evangelium tractatus, PL 35, 1379-1976; De gratia Christi et de peccato originali,
PL 44, 359-410; Enchiridion, PL 40, 251-290. Importanţa lor a fost din nou amintită de Scrisoarea
apostolică Augustinum Hipponensem (28.08.1986).
 17

spre scopul suprem: între înţelepciune și caritate, între adevăr și virtute se

stabilesc conexiuni esenţiale.
În sfântul Augustin, ca în general în învăţătura sfinţilor Părinţi, morala
creștină nu este centrată în primul rând pe ideea de obligaţie și de lege, ci le
cuprinde și le evaluează întreaga importanţă, dar mai ales pe idealul perfecţiunii
umane: ba, pe acea perfecţiune prin care omul atinge mântuirea, fericirea
temporală și eternă. Nu întâmplător începe sfântul Augustin De moribus Ecclesiae
Catholicae: „Fără nici un dubiu fiecare dintre noi vrea să fie fericit și nu este
persoană care să nu fie de acord cu această afirmaţie, înainte chiar să fie făcută
[…]. Să căutăm așadar ce este cel mai bun pentru om”39. Noutatea creștină își are
rădăcinile tocmai în capacitatea de a elibera omul de situaţia de sclav și de
neputinţa morală în care se află, prin adevărul și harul lui Isus Cristos, conform
viziunii fericirilor.

3. De la sfântul Augustin la sfântul Toma

Perioada care urmează, de la sfârșitul secolului a V-lea până în secolul al

X-lea, este puţin activă în domeniul edificării teologice; doar că în operele ultimilor
Sfinţi Părinţi este recapitulată și ordonată munca realizată mai înainte; Etimologiile
sfântului Isidor sunt o operă reprezentativă pentru aceste secole. Sub profilul
teologiei morale, noutatea cea mai importantă este dată de apariţia cărţilor
penitenţiale (libri poenitentiales, a căror funcţie era să ajute confesorii în stabilirea
penitenţelor de aplicat în sacramentul Mărturisirii; deci o funcţie pedagogică, care
nu are altă pretenţie, cum se va întâmpla în schimb cu cazuistica din secolul XVII,
de a ajunge la o structurare autonomă a teologiei morale.
În acea epocă trebuie semnalate operele sfântului Leon cel Mare (390-
461)40 și ale sfântului Grigore cel Mare (540-604)41. În special acesta din urmă are
meritul de a asimila, unind cu munca sfântului Augustin, achiziţiile cele mai
importante ale Părinţilor Orientali. Scrierile sale sunt mai ales argumente morale,
în care la profunditatea teologică se adaugă o insistenţă aparte pe practica
pastorală și ascetica pe care o presupune viaţa morală și, mai ales, în care
acţiunea decisivă este aceea a Duhului. Doctrina – insistă sfântul Grigore – nu
aduce roade în suflet dacă lipsesc dispoziţiile intelectului și ale voinţei, prin care
omul se deschide mișcărilor Duhului Sfânt care lucrează în inimi: „Pentru că dacă
Duhul Sfânt nu asistă din interior inima celui care ascultă, nu servește la nimic
cuvântul celui care învaţă”42.
Secolul al XI-lea vede renașterea reflexiei teologice o dată cu începuturile
Scolasticii. Descoperirea dialecticii lui Aristotel exercită o influenţă pozitivă, chiar
dacă uneori poate provoca devieri, ca în Berengariu din Tours, care, orbit de
instrumentul raţional, sfârșește să deformeze unele adevăruri de credinţă; dar la

39
De moribus Ecclesiae catholicae, 1309.
40
Sermones, PL 54, 141-468; Epistulae, PL, 593-1218.
41
Cf. Ph. DELHAYE, La morale de Saint Grégoire, în « L’Ami du clergé » 69 (1959), 97-109.
Printre operele sfântului Grigore cel Mare amintim: Moralia, PL 25,515-526, 782; In Ezechielem
homiliae, PL 76, 781-1072; In Evangelia homiliae, PL 76, 1075-1312.
42
GRIGORE CEL MARE, In Evangelia homiliae, 30.
 18

mulţi alţii portă la un progres în teologie, care duce la o mai bună înţelegere a
credinţei.
Personajul care în această perioadă este mai demn de luat în consideraţie
pentru serviciile făcute teologiei este, fără îndoială, sfântul Anselm43. Ca Sfinţii
Părinţi, sfântul Anselm știe bine că credinţa este un dar supranatural, pe care
raţiunea nu o poate judeca chiar dacă se sforţează de a o înţelege cu iubire; la
adevărul revelat se ajunge numai prin har; inteligenţa – luminată de credinţă – și
voinţa – sub impulsul speranţei și al carităţii – deschid omului o lumea nouă:
realitatea creată este răscumpărată. Orice efort de înţelegere intelectuală a
adevărului creștin cere o atitudine de iubire din partea sufletului: „Idem est
veritatem facere quod est bene facere […]. Unde sequitur quia rectitudinem facere
est facere veritatem”44. Între adevăr și bine există legături strânse: speculaţia
teologică are, în punctul său de plecare și în sfârșitul său, o exigenţă de
corectitudine și, încă și mai mult, o raţiune de căutare plină de iubire: este o voinţă
de a cunoaște mai mult – fides quaerens itellectum – după expresia fericită
introdusă de el – pentru a iubi mai mult. În teologia sfântului Anselm, ca și în
aceea a marilor autori creștini ai epocii, această unire puternică dintre
contemplaţia intelectivă și cercetarea plină de iubire accentuiază dimensiunea
morală a cunoașterii teologice; analizele morale abundă și, ca în Sfinţii Părinţi,
sunt intim unite cu întreaga muncă teologică: nu există urmă de despărţire între
morală și dogmatică.
4. Sfântul Toma de Aquino
Caracterul unitar al știinţei sacre urmează în epoca de aur a Scolasticii
(secolele XII și XIII)45.
Pentru sfântul Albert cel Mare46, sfântul Bonaventura47 și Alexandru de
48
Hales , teologia este un tratat despre Dumnezeu și despre om și despre lume
întrucât sunt creaţi de Dumnezeu și răscumpăraţi de Cristos; nu se poate înţelege
cine este omul fără a recurge la Dumnezeu: antropologia creștină este teocentrică.
Adevărurile revelate sunt obiect de înţelepciune, care este o cunoaștere înaltă și
în același timp teoretică și practică; de aceea teologia expune adevărurile revelate
în așa fel încât să stimuleze credinţa și iubirea, cu roadele lor pentru
comportament: sfântul Bonaventura nu are dubii în a afirma în prologul la
Comentariu la sentinţe că „teologia nu trebuie să ne servească numai pentru
contemplaţie, dar și ca să ne facă mai buni: aceasta este prima sa finalitate”.

43
Monologion o Exemplu meditandi de notione fidei; Proslogion; De Veritate; De libertate arbitrii;
Cur Deus homo.
44
ANSELM, De Veritate, 12, ed. Schimit, I, 181, 24, 28.
45
Cf. M.D. CHENU, Introduction à l’étude de St. Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1965; B. HAERING –
L. VEREECKE, La théologie morale de Saint Thomas à Saint Alphonse de Liguori, în NRTh 77
(1955) 673-692.
46
ALBERT CEL MARE, De bono sive de virtutibus, în „Summa de creaturis”; De natura boni;
Super Ehica commentum et quaestiones; Commentarii in IV Sententiarum; Super Dionysium de
divinis nominibus.
47
BONAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum; Comentarii in IV Sententiarum.
48
Alexandru DE HALES, Summa theologiae; In IV Sententiarum.
 19

Sfântul Toma de Aquino reprezintă punctul cel mai înalt a aceste epoci de
aur a știinţei teologice. Opera sa constituie un pas important pentru înţelegerea
relaţiilor dintre credinţă și raţiune; reconfirmă primatul adevărului revelat, în timp
ce potenţează activitatea raţiunii: realităţile naturale, chiar dacă sunt de ordin
inferior, posedă o consistenţă proprie ontologică, fiind inteligibile ca atare; aceasta
este autonomia – nu independenţa – proprie ordinii creaţiei să surprindă în
profunditate caracterul gratuit al darului supranatural și valoarea raţiunii pentru a
pătrunde în cunoașterea posedată prin credinţă. Harul nu distruge natura și nu o
deformează, dar o însănătoșește și o perfecţionează: o presupune și o continuă.
Harul nu este extrinsec naturii, pentru că Dumnezeu lucrează mereu din intimul
fiinţei creaturii, și între creaţie și re-creaţie – în ciuda diferenţei metafizice – există
continuitate49. În plus, între viaţa naturală și cea a harului există analogie,
consecinţa faptului că ambele sunt părtașe le fiinţa lui Dumnezeu, chiar cu o
diferenţă esenţială între una și cealaltă, între esse naturae și esse gratiae50. De
aceea structura realităţilor naturale ne ajută să pătrundem – prin analogie – în cele
supranaturale.
În cadrul acestei concepţii teologice, morala este întrepătrunsă în mod
armonios de dogmatică: „Scopul principal al doctrinei sacre este cunoașterea lui
Dumnezeu, și nu numai în sine însuși, dar și întrucât este principiul și scopul
tuturor lucrurilor și, mai ales, ale creaturii raţionale […]. De aceea vom trata în
primul rând despre Dumnezeu; în al doilea rând despre mișcarea creaturilor spre
Dumnezeu; și în al treilea rând despre Cristos care, întrucât este om, este pentru
noi calea de a ne înălţa la Dumnezeu”51.
Temele fundamentale ale moralei în Summa teologiae constituie a doua
parte; aceasta a dus la identificarea moralei sfântului Toma cu chestiunile tratate
în ea; în realitate, toată Summa theologiae este dogmatică și morală; este de
ajuns să considerăm că structura fiinţei create și guvernarea creaturilor apar în
prima parte sau că sacramentele se studiază în a treia parte. De aceea în actuala
diversificare dintre morală și dogmatică, pentru a fi fideli intenţiilor sfântului Toma,
morala trebuie să fie ancorată în toată Summa. Acestea fiind clarificate, se poate
spune că marile teme morale se află în a doua parte; că I-II constituie o morală
fundamentală care pornește și se structurează în jurul fericirii, ca scop ultim al
omului și răspuns divin la dorinţa naturală după fericire – dorinţa Binelui Absolut, a
lui Dumnezeu – pe care el însuși a semănat-o în inima noastră; și că II-II este o
morală specială, care are ca schemă pe aceea a virtuţilor teologale și cardinale și
darurile Duhului Sfânt, cu un apendice referitor la principalele obligaţii de „stat”,
așa cum era înţeles în Evul Mediu.
La fel, în Summa contra gentiles temele morale apar chiar din prima pagină
a cărţii I-a, pentru că Dumnezeu este Creatorul omului, scopul său ultim și cauza
exemplară a tuturor perfecţiunilor (bunătate, înţelepciune, libertate, virtute etc.);

49
„Creatione et recreatione operatur Deus, unde non est inconveniens, quod actio Dei in
creatura pertingat ad aliquem terminum in quem non se extendit natura: quia creatio et
recreatio est quasi actio continua, reducta in unum agens” (TOMA DE AQUINO, In II
Sententiarum, d. 18, q. 2, a. 1 ad 5).
50
Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 26, q. 1, a. 1 ad 4.
51
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 2.
 20

totuși, de bine și de răul moral și de principiile lor sfântul Toma se ocupă mai ales
în cărţile a III-a și a IV-a, arătând perfecta armonie dintre ordinea creaţiei și aceea
a răscumpărării. În plus, în toată opera sa teologică dogmatica și morala se
prezintă în unitatea lor; și sunt multe scrieri pe care le dedică problemelor
morale52. Voim să subliniem importanţa pe care o au în acest scop comentariile
sale biblice53, așa de bogate în analiza adevărurilor morale hrănită din Sfânta
Scriptură: se poate afirma că ele constituie un adevărat model de folosire a
Scripturii în teologia morală, pe care Conciliul Vatican II și-l dorește cu insistenţă.
Printre punctele principale ale sintezei morale a sfântului Toma le amintim
pe următoarele:
a. centralitatea scopului ultim al omului, care constă în fericirea veșnică și
supranaturală, începută deja pe pământ prin cunoașterea și iubirea de
Dumnezeu prin acţiunea harului, care trebuie să inspire toate operele sale;
b. profunzimea cu care libertatea se descoperă ca și capacitate a omului de a
se uni cu Dumnezeu prin cunoaștere și iubire, asumată de dragostea faţă
de Dumnezeu și faţă de aproapele: un mod de acţiona care este privilegiu
și rod al interacţiunii dintre inteligenţă și voinţă, care inserează și pune în
slujba sa pasiunile și, la opera harului, se transformă într-o liberă ascundea
a acţiunii interioare a Duhului Sfânt;
c. analiza moralităţii acţiunilor umane, cu distincţia dintre cele două momente
ale actului intern și extern al voinţei, care constă în sublinierea primatului
interiorităţii conduite morale, punând în evidenţă rolul esenţial – împreună
cu obiectul – al finalităţii sau intenţia;
d. caracterul intrinsec al legii divine, fie naturală ca și supranaturală, chiar
dacă aceasta este o lege externă (lectura Sfintei Scripturi în unitatea sa cu
Tradiţia și Magisteriul);
e. inseparabilitatea dintre perfecţiune și fericirea umană, care nu sunt decât
cele două moduri de a vorbi despre împlinirea ordinii providenţiale;
f. prezentarea conștiinţei ca judecată a inteligenţei, care precede și însoţește
fiecare act liber și a cărei corectitudine cere, dincolo de știinţa morală,
posedarea unei voinţe drepte ca rod al virtuţilor morale;
g. modul în care virtuţile – dobândite și infuze – arată că sunt principii active
ale vieţii morale creștine în intimă unire cu darurile Duhului Sfânt.

5. Revoluţia morală la Ockham

În secolele XIV și XV, împreună cu continuarea Scolasticii, apare un mod

nou de a concepe morala, în baza ideii de obligaţie și de libertate ca indiferenţă a
voinţei.
Guglielmo de Ockham, urmând tezele nominaliste, pleacă de la constatarea
că tot realul există ca singură individualitate, pentru a gândi apoi – fără justificare
validă – ideea că universalele nu au decât o valoare nominală. În domeniu moral

52
De malo; De virtutibus; In decem libros ethicorum; In duo praecepta caritatis et in decem legis
praecepta.
53
Super Epistulas S. Pauli Lectura; Super Evagelim S. Matthaei Lectura; Super Evangelium S.
Ioannis Lectura; In Psalmos Davidis Lectura.
 21

aceasta se reflectează în considerarea fiecărui act singur ca o realitate a sé,

nesusceptibile de evaluare prin principii universale trase din înclinaţiile naturii.
Orice act uman este ca un punct independent, o decizie a voinţei care se concepe
ca liberă întrucât este capabilă de a alege între contrarii, în afara oricărei cauze
care nu este însăși vrerea voinţei. Apare astfel concepţia despre libertate ca
indiferenţă a voinţei: „Numesc libertate puterea pe care o posed de a procura în
mod indiferent și contingent efecte diferite”, în așa fel că producând unele sau
altele nu se schimbă nimic în afară de actul puterii amintite”54. În om această
autonomie a voinţei nu este absolută, pentru că este supusă voinţei superioare a
lui Dumnezeu, care poruncește în felul autorităţilor umane, adică în mod extrinsec.
Moralitatea se configurează ca relaţia voinţei cu norma divină, aceasta depinzând
de arbitrul absolut al Creatorului, care ar putea stabili că sunt bune lucruri acum
rele, sau invers. Pentru Ockham voinţa lui Dumnezeu este acea a sa nobilior
potentia, care determină ceea ce este bine sau rău pentru creatură. Este astfel
frântă armonia constitutivă dintre bunătatea participată și Dumnezeu cel mai mare
Bine, cauza oricărei bunătăţi; ordinea creată nu este reflexul ordinii divine și deci
nu există nimic imutabil în fiinţa lucrurilor, în ultimă instanţă reflex al Fiinţei divine:
orice a fi și a trebui să fie depind de o decizie arbitrară a lui Dumnezeu. În intenţia
de a evidenţia absoluta putere divină este destituit de sensul său creaţia.
Ockham va spune că un act este bun atunci când voinţa tinde spre el
pentru că i-l impune raţiunea (ca excludere a oricărei înclinaţii interioare); o
raţiune, însă, care nu este capabilă să cunoască fiinţa lucrurilor sub conducerea
primelor principii și a înclinaţiilor naturale, dar capabilă să evalueze actul în relaţie
cu preceptele legii sau planul arbitrului divin. Înţeleasă astfel, raţiunea este norma
proximă a moralei, a cărei datorie este să aplice legea generală și externă la cazul
concret. Pentru ca un act să fie bun va trebui să fie dictat de raţiunea dreaptă și
voit întrucât este dictat de ea: „Quia hoc est elicere conformiter rationi rectae: velle
dictatum a ratione recta propter hoc quod est dictatum”55.
Influenţa lui Ockham asupra evoluţiei moralei a fost foarte puternică. În
concepţia voinţei ca indiferenţă a voinţei se află în germen revendicarea
autonomiei sale totale și, deci, a diverselor morale autonome succesive. Dacă
esenţial pentru libertate este indiferenţa voinţei, aceasta se descătușează de
conducerea intrinsecă a raţiunii, întrucât este capabilă să descopere semnificaţia
propriilor înclinaţii naturale care poartă spre perfecţiune. Pe aceste baze va apare
o nouă schemă a moralei: în special, acţiunea liberă va înceta să fie văzută ca
dezvoltare a persoanei spre propria perfecţiune, prin lucrarea virtuţii (sau ca
dezintegrare din cauza păcatului); și va fi considerat ca un dinamism autonom,
limitat și condus de obligaţiile externe pe care legea le impune, dar care în rest
acţionează conform propriului arbitru total. Se va pierde progresiv semnificaţia
scopului acţiunii morale, ca o atomizare a comportamentului, văzut ca o totalitate
de acte independente, care par să nu aibă rădăcini în istoria personală – ca erori
și adevăr, virtute și viciu – a subiectului, și nici în înclinaţiile naturii umane. În
consecinţă tendinţa de a fixa analiza moralităţii pe obiectul actului – pe
comportarea externă – care stă la originea eticilor persoanei a treia, cu tendinţă

54
Quodlibet, 1, q. 16.
55
TOMA DE AQUINO, In III Sent., q. 12, DD.
 22

juridică și destinate să se rupă de spiritualitate și de matriţa sa religioasă56. Legea

va fi văzută ca limită coercitivă a libertăţii, ca contrapunerea ce urmează de aici
între lege și libertate, obligaţie și iubire, conștiinţă și lege, individ și societate,
natură și har. Virtuţile își pierd particularitatea lor de a conduce comportamentul
uman etc.
Bunătatea nu se bazează pe iubirea binelui, ci pe obligaţia stabilită și
cunoscută: în acest fel Ockham structurează prima morală a obligaţiei. Aici se
poate întrevedea un precedent al imperativului categoric kanţian. Pe Ockham se
va baza Luther și în ultimă analiză el coincide cu atitudinea de bază a moralelor
autonome ale modernităţii, care proclamă conștiinţa judecător suprem al binelui și
al răului propriilor acte57.
6. Epoca modernă: teologia morală ca știinţă independentă
La începutul secolului XVI există o renaștere a muncii teologice care
încearcă să se inspire din sfântul Toma; poate fi considerată ca reprezentativă
pentru această tendinţă Școala de la Salamanca. Temele morale ocupă un loc
important: trebuie semnalate comentariile la secunda pars de Konrad Koellin, de
Francisco de Vittoria și de cardinalul Gaetano (Giacomo De Vio). Mai trebuie să fie
semnalate operele lui Gabriel Vazquez și ale lui Fracesco Suarez.
Această teologie, care se dezvoltă mai ales în universităţi este caracterizată
de o folosire crescândă a procedeelor raţionale ale Scolasticii: se înmulţesc
întrebările, diviziunile, argumentele și se răspândește un vocabular tehnic
specializat, împreună cu o crescândă abstractizare și complexitate a problemelor
și soluţiilor. O astfel de producţie teologică, puternic speculativă și „de școală”, se
separă puţin câte puţin de ceea ce se cheamă teologia mistică și de marile
curente de spiritualitate ale timpului. De aceea, merită o menţiune particulară,
întrucât depășește această diviziune și se întoarce la unitatea tradiţională, sfântul
Francisc de Sales: în opera sa știinţa teologică și experienţa spirituală apar
împreună, demonstrând astfel că orice creștin trebuie și poate dobândi o solidă
viaţă interioară58.
Totuși, la cea mai mare parte a autorilor din acest timp, sub influenţa
nominalismului și a crescândei răspândiri a modelului lui Ockham, morala tinde să
se ocupe „în mod esenţial de preceptele care fixează obligaţii în diferite sectoare
de activitate umană și îi angajează pe toţi fără deosebire. Sfaturile, în schimb, vor
atinge un domeniu suplimentar, acela al actelor supererogatorii, lăsate la libera
iniţiativă a fiecăruia și, de fapt, rezervate unei elite care caută perfecţiunea: acesta
va fi terenul asceticii și al misticii”59. În același timp, morala – rezervată celor care
ajung la universitate – se va separa de pastorală, la îndemâna tuturor preoţilor:
teologul și păstorul de suflete vor merge astfel pe căi diferite60.

56
Cf. A. RODRIGUEZ LUNO, Un’etica senza Dio (Neo-utilitarismo & neo-contrattualismo) în
« Studi Cattolici » 350 (1990), 208-213.
57
Cf. S. PINCKAERS, La théologie morale au déclin du Moyen-Age: Le nominalisme, 211-220; L.
VEREECKE, L’obligation morale selon Guillaume d’Ockham, în « Vie Spirituelle, Suppl. » 45
(1958) 123-143.
58
Cf. Francisc DE SALES, Introducere la viaţa religioasă și Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu.
59
S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, 304.
60
Cf. S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, 304-306.
 23

În acest ambient a apărut teologia morală ca disciplină autonomă. Printre

evenimentele care i-a condiţionat apariţia se poate lua în considerare noua
organizare a studiilor din partea Societăţii lui Isus: ea stabilea ca principiile morale
– teologia morală speculativă – să fie expuse conform planului din Summa
theologiae; în același timp, dispunea crearea unei noi discipline – teologia morală
practică – explicată de profesori diferiţi și destinată soluţionării cazurilor de
conștiinţă, cu care se satisfăcea necesitatea de a forma confesori.
7. De la Conciliul Tridentin la Vatican II61
a. Sumele pentru confesori
Teologia morală predată în seminarii, începând cu a doua jumătate a sec.
XVI-lea, este legată de hotărârile Conciliului Tridentin (1545-1563).
Printre condiţiile necesare unei primiri rodnice a sacramentului Pocăinţei,
conciliul includea, în Decretul din 25 noiembrie 151, integritatea spovezii.
Penitenţii trebuie „să enumere toate păcatele de moarte de care sunt conștienţi –
dând specia și în detaliu – chiar dacă ele sunt foarte secrete și dacă au fost
comise împotriva ultimelor două porunci din Decalog”, ca și „circumstanţele care
schimbă specia păcatului”62.
Pentru a-l aplica în mod corect, era necesar un cler calificat în teologie
morală. În 1563, în timpul celei de a XXIII-a sesiuni, părinţii conciliari decretează
instituirea seminariilor. Conciliul impunea un program de studii limitat, în care
problemele practice ocupau primul loc. Studenţii vor învăţa „tot ceea ce va părea
oportun pentru administrarea sacramentelor și mai ales pentru a asculta
confesiunile”. Studiul teologiei morale, sau mai bine-zis a „cazurilor de conștiinţă”
era deci orânduit în mod exclusiv să pregătească preoţii pentru a asculta cu folos
spovezile63.
În seminariile întemeiate după Decretul Conciliului Tridentin, seminariștii fac
în mod normal patru ani de studii, dintre care doi sunt exclusiv consacraţi
„cazurilor de conștiinţă”. Aceste cursuri cuprind astfel liturgia, pastorala și dreptul
canonic. Nu se preda în seminarii dreptul canonic. Astfel teologia morală umplea
numeroase funcţii de suplinire.
Câte manuale se foloseau la aceste cursuri? Evident se renunţa la marile
Summae de teologie rezervate universităţilor. Se folosea mai ales Sumele
alfabetice, un fel de dicţionare de teologie morală: Armilla aurea de Barthélemy
Fumo (1550), Summa Angelica a lui Angelo de Chivasso (1486), sau Summula de
Cardinalul Caietan (1525). Dar aceste lucrări prezentau numeroase inconveniente.
Erau sau prea lungi sau prea scurte. Dar mai ales erau lipsite de o structură
raţională. Se resimţea necesitatea unui plan organic pentru morală și pentru
manuale. Ratio studiorum a Iezuiţilor va da pentru prima dată un astfel de plan,
profesorii de la Colegiul Roman vor urma pe locul doi64.

61
Cf. L. VEREECKE, „L ‘enseignement de la théologie morale du concile de Trente au concile
Vatican II” în Seminarium 1 (1994) 22-30.
62 36
DENZINGER-SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Freiburg-im-Breisgau 1976 , 1680-
1681.
63
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Freiburg-im-Breisgau 1962, 727.
64
J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigensändingen Disziplin, Regensburg 1970.
 24

În planul din Ratio Studiorum, teologia morală se divide în două mari

sectoare: poruncile și sacramentele. Din raţiuni practice s-a preferat schema
Decalogului schemei virtuţilor. Existau „interogatorii de spovadă” cu care
credincioșii erau deja obișnuiţi.
Încă nu sunt trăsături generale. Doctorul Navarrus, Martin de Azpilcueta au
inserat în al său Enchiridion sive Manuale Confessariorum et poenitentium (1573)
zece „Preludii” care formau o introducere generală la teologia morală. Enchiridion-
ul devine exemplar pentru viitoarele manuale de morală. Ratio Studiorum prezintă
doar schiţa unor trăsături generale: „Este normal a da o scurtă definiţie a
elementelor teologice de care depinde doctrina cazurilor de conștiinţă; de
exemplu: ce este caracterul sacramental, ce este păcatul de moarte sau păcatul
venial, ce este consimţământul”65.
Doar foarte lent și abia la sfârșitul secolului al XVI-lea se structurează
primele Institutiones Morales. I-II din Summa theologiae a sfântului Toma de
Aquino (+1274) ne dă cadrul. Va fi suficient a scoate cele două tratate speculative
inutile pentru confesori, despre „scopul ultim” și despre „har”, lăsându-le
dogmaticienilor. În rest, se găsesc toate tratatele mari ale sfântului Toma: actele
umane, virtuţile, păcatele, legea. Dar, în cadrul acestor capitole, se scoate tot
ceea ce nu este practic, adică ceea ce nu este necesar și nici util pentru confesor.
Pe de altă parte, se introduce în teologia morală foarte numeroase elemente
juridice66.
Tratatele de morală specială se structurează mereu urmând poruncile din
Decalog și sacramentele. Sfântul Toma neterminând tratatul său despre Pocăinţă,
se preferă în Institutiones Morales să se urmeze planul din IV Liber Sententiarum
a lui Petru Lombardul (+1159), dar preocuparea va fi în special pentru
sacramentele pocăinţei și căsătoriei67.
Una dintre caracteristicile importante din Institutiones Morales a fost locul
dat tratatului De conscientia. Este vorba de fapt, de a determina culpabilitatea
penitenţilor. Noile tratate de morală tind să adopte ca introducere un studiu despre
conștiinţă și se dezvoltă în funcţie de întrebări: acest penitent a comis păcat sau
nu? Cum trebuie sfătuit? O astfel de impostaţie va duce – prin recurgerea la
metoda cazuistică – la clarificarea multor probleme concrete și importante, dar de
multe ori va include pericolul de a construi o morală minimalistă; pericol întărit de
faptul că expunerea nu se încadrează în jurul examenului virtuţii, ci a poruncilor și
obligaţiilor care decurg de aici. Rămâne în umbră consideraţia creșterii în viaţa
virtuoasă și a forţei inspiratoare a credinţei asupra comportamentului.
Evident, pentru formarea confesorilor este necesar a sublinia unde începe
păcatul, pentru că fără a se îndepărta de rău nu se poate face binele; pe de altă
parte, confesorii primeau cu alte discipline ulterioare aspecte ale formării teologice
(dogmatice, ascetice, pastorale etc.). Totuși, puţin câte puţin – de fapt – gândirea
morală se despărţea de spiritualitate, pierzând dimensiunea cea mai proprie și
pozitivă: a fi ghid pentru unirea cu Dumnezeu, stimulând creșterea în virtuţi. Noile
tratate morale omiteau astfel să considere o parte dintre elementele necesare

65
Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesu, Napoli 1958, 77.
66
J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstaendigen Disziplin, 357.
67
Cf. Ph. DELHAYE, Pierre Lombard. Sa vie. Ses oeuvres. Sa morale, Montreal-Paris 1961.
 25

pentru formarea și conducerea conștiinţelor; și noua morală practică își reducea

scopurile și aspiraţiile.
De altfel, legea divină era prezentată în felul legilor umane, iar din
învăţătura morală biblică se scoteau aproape numai precepte. Ordinea morală
obiectivă apărea astfel aproape ca o limită extrinsecă și constrictivă a libertăţii;
conștiinţa va fi norma proximă a comportamentului, dotată cu o anumită
autonomie faţă de lege, ea era norma remotă. Viziunea creștină despre lege,
principiul vital și ghidul divin spre unirea cu Dumnezeu și practica iubirii tinde să
dispară68.
Confesorul fiind judecător conform Conciliului din Trento trebuie să poată
determina exact greșeala comisă. Or, cum va spune Enciclica Veritatis Splendor:
„Judecata conștiinţei afirmă « ultimă instanţă » conformitatea unui comportament
concret cu legea: ea formulează norma imediată a moralităţii unui act voluntar”
(VS 59). Judecata conștiinţei determină așadar bunătatea sau răutatea actului,
este prima normă interioară a acţiunii. De aici importanţa tratatului despre
conștiinţă. Sfântul Alfons în Teologia Moralis va scrie: „Tratatul despre conștiinţă
face să intri în toată teologia morală”69.
Institutiones Morales se organizează puţin câte puţin după schema din
Ratio Studiorum a iezuiţilor. Câteva opere de teologie morală din acest timp nu
dau decât rezolvarea la „cazurile de conștiinţă” fără nici o referinţă la tratatele
generale. Autorul cel mai renumit a acestui gen a fost călugărul teatin Antonio
Diana (+1663) care în cele 10 volume a Resolutionum Moralium a adunat 20.000
de cazuri, regrupate în 6.595 de soluţii de rezolvare.
b. Sistemele morale: probabilismul, probabiliorismul, equiprobabilismul
Pe scurt putem spune că scopul acestor Institutiones Morales este de a
pregăti confesorii la exercitarea ministerului lor cu rodnicie; să distingă binele de
rău, să recunoască diferitele păcate și să le măsoare gravitatea. Astfel nu poate fi
vorba despre o morală a perfecţiunii, nici de spiritualitate, și nici de mistică. Este o
morală a limitei inferioare dincolo de care se află păcatul. Până unde se poate
merge fără a acţiona împotriva legii care este măsura exterioară a acţiunii morale.
Dacă în legea naturală marile principii sunt comune tuturor, dacă legea umană
precizează deja cerinţele legii naturale, totuși atunci când se coboară la detaliile
acţiunii concrete, apar dificultăţile.
Summele Confesorilor pentru a rezolva aceste probleme au făcut apel la
auctoritates: textele conciliilor sau ale dreptului, opiniile teologilor și ale
canoniștilor. Dar ce valoare aveau acele opinii? S-a format astfel un corpus de
opinii morale care pretindea să răspundă tuturor problemelor care se puneau.
Institutiones Morales depuneau efort de a face o triere printre diferitele opinii și de
a le da confesorilor o doctrină sigură din punct de vedere pastoral.
Dar, în dubiile speculative care persistau, nu există un mijloc de a ajunge la
un adevăr practic care să ne permită să acţionăm fără teama de a păcătui?
Plecând de la tratatul despre conștiinţă Institutiones Morales au elaborat diferite
sisteme morale pentru a da o rezolvare la această problemă. Astfel în secolele

68
Cf. R.G. DE HARO, La vita cristiana, 50-51.
69
Alfons de LIGUORI, Theologia Moralis, lib. I, ed. L. Gaude, Roma 1950, I, 3.
 26

următoare cercetarea teologică în domeniul moral se consumă în cea mai mare

parte în renumita controversă dintre sistemele morale (probabiliorism, probabilism,
echiprobabilism, laxism): o dispută constelată de polemici dure, puţin rodnică, pe
care papii s-au văzut constrânși să o împiedice; cu toate acestea sistemele
amintite vor rămâne în vigoare până la Vatican II.
Bartolomeu de Medina, O.P. (+1580) a propus probabilismul. În 1577,
comentând o teză a sfântului Toma, el scria o frază care poate fi considerată
fundamentul probabilismului: „Dacă o opinie este probabilă, este permis să o
urmezi, chiar dacă opinia contrară este mai probabilă”. Astfel, opinia probabilă
aceea care se bazează pe argumente solide sau pe autori de mare faimă astfel
încât poate fi urmată în practică fără riscul de a păcătui. Ceea ce caracteriza deci
opinia probabilă nu era afirmarea adevărului, ci excluderea riscului de a păcătui,
siguranţa sa. Astfel, când erau două opinii, dintre care una era mai probabilă, iar
cealaltă doar probabilă, se putea alege opinia probabilă cu toată siguranţa, fără a
fi obligat să urmezi opinia mai probabilă. Astfel se năștea probabilismul, urmat de
alte sisteme care au acaparat atenţia profesorilor de morală până aproape de
conciliul Vatican II70. Dorinţa preoţilor de a elibera conștiinţa credincioșilor
scrupuloși a făcut să aibă succes probabilismul. Mulţi teologi au îmbrăţișat această
doctrină doar pentru a liniști conștiinţele roase de scrupulozitate, fără să-și dea
seama că, de fapt, ei conduceau aceste conștiinţe spre laxism.
Pornind de aici, o serie de crize marchează teologia morală în secolul al
XVII-lea. Mai întâi laxismul, care, mai mult decât un sistem bine structurat, este o
tendinţă de a relansa exigenţele moralei creștine, s-a mulţumit cu o opinie de o
probabilitate extrem de firavă pentru a o declara probabilă și a-i permite realizarea.
Datorită principiului probabilismului, pasul spre laxism s-a făcut imediat. Laxiștii
susţineau că se putea acţiona urmând opinia probabilă, chiar dacă probabilitatea
ei era foarte mică. Singura condiţie pentru ca un lucru să fie permis era să nu iasă
din limitele probabilităţii. Au existat puţine Institutiones Morales laxiste în
ansamblul lor, dar în unele dintre ele se pot descoperi opinii laxiste izolate.
Cauzele sunt folosirea exagerată a cazuisticii, căutarea unei inculturări în lumea în
schimbare a secolului al XVII-lea, înclinaţia de a favoriza anumite prejudecăţi de
clasă, mai ales aceea a nobilimii. Laxismul a fost condamnat mai ales de papii
Alexandru VII (1655-1667) și de fericitul Inocenţiu XI (1676-1689) 71.
A doua criză care a apărut în teologia morală, ca reacţie la ideile laxiste
este jansenismul. Învăţată de Jansenius (+1638), această doctrină prin critica sa
radicală făcută cazuisticii și probabilismului care a dus la laxism a căzut în
greșeala opusă; având o viziune pesimistă despre natura umană, mai ales despre
sexualitate, a orientat teologia morală spre rigorism. Anumite fundamente
dogmatice janseniste ale acestui rigorism moral au fost condamnate de papa
Alexandru VIII (1689-1691), dar rigorismul a rămas. Printre manualele rigoriste ale
epocii, fără totuși să i se poată imputa erori janseniste, trebuie semnalat acela al

70
D. CAPONE, Sistemi morali, în Nuova Dizionario di Teologia Morale, ed. F. Compagnoni, G.
Piana, S. Privitera, Cinisello Balsamo 1990, 1246-1254.
71
Cf. M. PETROCCHI, Il problema del lassismo nel secolo XVII, Roma 1953, 43. Papa Alexandrul
al VII-lea condamnă laxismul la 24 septembrie 1665 și la 18 martie 1666, iar la 2 martie 1679 papa
Inocenţiu al XI-lea l-a condamnat din nou (cf. DS 2021-2065, 2101-2167).
 27

lui François Genet (1702), Theologia moralis sive resolutio casuum conscientiae
juxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem. Autorul
intenţionează să rezolve toate cazurile de conștiinţă doar plecând de la textele
Sfintei Scripturi, ale Canoanelor și ale Sfinţilor Părinţi, dar dintre izvoare el a ales
totdeauna textele cele mai severe. Impunea astfel probabiliorismul adică trebuie
mereu urmată opinia cea mai probabilă. În practica pastorală a sacramentului
Pocăinţei, el preconizează ca principiu general pentru favorizarea convertirii
penitentului refuzarea dezlegării pentru un număr incalculabil de păcate. Acest
manual a fost cel mai în vogă în seminariile europene în secolul al XVIII-lea72.
În secolul al XVIII-lea, teologia morală a făcut puţin progres. Se continuă
predarea manualelor din secolul trecut după aceleași metode pur cazuistice.
Trebuie totuși să menţionăm doi autori italieni importanţi.
Dominicanul Daniel Concina, O.P. (+1756) a cărui Theologia Christiana
dogmatico-moralis propune o morală a imitării lui Isus Cristos, bazată pe Sfânta
Scriptură și pe Părinţii Bisericii. Din nefericire Daniel Concina n-a aplicat cu
coerenţă metoda în morala sa, care este un fel de contra-cazuistică dar nu
renunţă cu nimic la modele de acel gen. Concina învaţă probabiliorismul și se
arată rigorist în pastorala Penitenţei.
Sfântul Alfons de Liguori (1696-1787) compune Theologia Moralis în formă
de comentariu la Medulla Theologiae Moralis a iezuitului H. Busembaum. Cât
privește metoda sfântul Alfons nu aduce nimic nou. El urmează principiile care au
inspirat Institutiones Morales. Sistemul său, numit mai târziu equiprobabilism,
depune efort să rămână fidel exigenţelor evangheliei (astfel, la el nu există laxism)
și să respecte libertatea credincioșilor ne impunându-le nimic care să nu fie
evident obligatoriu (ca atare nu există la el rigorism). Propune un ansamblu de
opinii cu adevărat probabile (acesta este equiprobabilismul) pe care fiecare putea
să le pună în practică în toată siguranţa73. Apărută în 1775, Theologia moralis a
sfântului Alfons rămâne legată de schemele epocii, însă manifestă o experienţă
vie apostolică și o profundă cunoaștere sapienţială. Poate componenta cea mai
tipică a operei sale, faţă de multele manuale ale epocii, este tocmai aceasta:
sfântul Alfons „demonstrează că experienţa este importantă și necesară pentru
scopurile unei teologii morale genuine catolice. În plus, el dă o metodă pentru
elaborarea acestei experienţe și pentru a-i insera rezultatele în Tradiţie […]. Pune
la dispoziţie o metodă de a lucra în cadrul Tradiţiei, în așa fel ca să fie în stare să
încorporeze noile perspective în continuitate cu ea”74. În acest mod, expunerea și
soluţionarea cazurilor precum și conducerea înţeleaptă a sufletelor – adesea în
ambiente dificile și între persoane lipsite de o formare – nu se închid niciodată în
scheme raţionalistice și abstracte, ci se bazează pe experienţă, care se discerne
în lumina Sfintei Scripturi, a Părinţilor Bisericii, a Magisteriului: mai multă
spiritualitate alimentează rezolvarea problemelor morale. Menţinând deci, în mare
72
Cf. J.R. POLLOCK, François Genet. The man and his methodology, Roma 1984 (Analecta
Gregoriana 237).
73
Cf. Louis VEREECKE, „L’enseignement de la théologie morale du concile de Trente au concile
Vatican II” în « Seminarium » 1 (1994) 22-30.
74
B.V. JOHNSTONE, The significance of the moral theology of St. Alphonsus: the redemptorist
focus today, în «Meeting of Redemptorist moralists», Aylmer, Quebec, 26-30 June 1989, Editura
Academiae Alphonsianae, Roma 1990, 77-97.
 28

parte, orientarea manualelor epocii, marchează o trecere de reînnoire pozitivă în

teologia morală75.
Din nefericire aceste opere erau prea voluminoase pentru a servi de
manual în seminarii. Va trebui să se facă rezumate care să transmită aceeași
învăţătură. Ceea ce se va întâmpla în secolul al XIX-lea76.
Sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea a fost o
perioadă de declin teologic. Violenţele revoluţionare din Franţa au desfiinţat
universităţile și seminariile. Marile războaie ale Republicii Franceze și ale
Imperiului lui Napoleon I au adus tulburări și ruină în toată Europa, mai ales în
instituţiile de învăţământ teologic.
În secolul al XIX-lea, în momentul restaurării seminariilor în Europa, s-a
compus pentru predarea teologiei morale, adică pentru formarea confesorilor,
manuale (oricare le-ar fi numele care li se dădea) care prezintă o expunere
sistematică și completă a teologiei morale structurată în tratate după modelul
Institutiones Morales, dar cu o rigoare mai mare.
Manualele de teologie morală introduc treptat, în noile ediţii, documentele
publicate de Sfântul Scaun și fac adaptările necesare pe măsura apariţiilor lor. Ele
prezintă de asemenea câteodată prescripţiile legii civile, dar mai rar. De fapt,
aceste manuale redactate în latină se răspândesc în lumea întreagă. Nu puteau
să ţină seama de legislaţiile fiecărei naţiuni.
Acceptarea progresivă a soluţiilor date „cazurilor de conștiinţă” de către
sfântul Alfons marchează teologia morală din secolul al XIX-lea. Autoritatea sa
crește o dată cu canonizarea lui mai întâi (1839), iar mai apoi prin ridicarea lui la
treapta de doctor al Bisericii (1871). Aceasta nu vrea să spună că „sistemul său de
morală” a fost acceptat în unanimitate.
Printre manuale se disting trei grupuri: iezuiţii (J.P. Gury, A. Ballerini, D.
Palmieri, A. Lehmkuhl), dominicani și redemptoriști (E. Wouters, A. Konings, A.
Marc, J. Aertnijs). În ceea ce privește „sistemele morale” (probabilismul,
probabiliorismul, equiprobabilismul) fiecare urma tradiţiile particulare din institutul
său. Cât privește doctrina, diferenţele sunt minime. Fiecare dintre acești moraliști
repun problema scopului comun și exclusiv al manualelor: pregătirea viitorilor
preoţi pentru ministerul spovezii.
c. Tendinţe de reînnoire a teologiei morale
În cursul secolului al XIX-lea se dezvoltă în Germania o tendinţă de
reformare a teologiei morale. Aceasta, după părerea profesorilor de la
universitatea din Tübingen, n-ar trebui să se limiteze la formarea confesorilor nici
la o enumerare a obligaţiilor sau a preceptelor. Ea ar trebui să-i conducă pe toţi
creștinii, înţeleși aici laicii, la perfecţiune, deci să includă și spiritualitatea.
Izvoarele moralei trebuie să fie mai evanghelice, mai puţin juridice. În sfârșit,
morala de acest tip s-a organizat în jurul principiului central: Împărăţia lui
Dumnezeu sau caritatea. Cităm dintre autorii mai importanţi: J.M. Sailer, J.B.
Hirscher, J. Moehler. Prizonieri ai discuţiilor lor interne, ei nu au putut rezolva

75
Cf. A. GÜNTHÖR; Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale generale, Edizioni
6
Paoline, Cinisello Balsamo 1989 , 102; R.G. DE HARO, La vita cristiana, 51.
76
Cf. M. VIDAL, La morale di Sant’Alfonso, Roma 1992 (Questiones morales 7).
 29

problemele concrete care li puneau în cadrul economiei, dreptăţii sociale, politice.

Astfel n-au avut nici o influenţă asupra manualelor de teologie morală.
În ultima parte a secolului al XIX-lea apare în Biserică o reînnoire a studiilor
scripturistice, patristice, tomiste, mai ales o dată cu enciclica Aeterni Patris a lui
Leon al XIII-lea (1879). Dar această renaștere a avut puţină influenţă asupra
manualelor de teologie morală. Neo-tomismul, la acea epocă, era mai ales
dogmatic. O ultimă controversă la schimbarea dintre secole punea faţă în faţă
partizanii și adversarii probabilismului.
La începutul secolului al XX-lea, în jurul anilor 1940, manualele în latină de
tip clasic cunoșteau numeroase ediţii, mai ales o dată cu apariţia lui Codex Juris
Canonici (1917) și ale deciziilor Magisteriului. Redemptoriști ca J. Aertnijs și C.
Damen, păstrează planul Decalogului. Dominicanii, urmându-l pe sfântul Toma,
reiau schema virtuţilor, cum este Merkelbach. Printre manualele iezuiţilor, trebuie
să-l semnalăm pe cel al lui A. Vermeersch pentru claritatea și precizia sa. Alţii ca
A. Tanquerey, D. Prümmer insistă pe aspectele personaliste. Dar există o doctrină
comună acceptată de toţi. Este vorba doar, de aici înainte, de a aplica problemelor
noi principiile cazuisticii. Manualele ating atunci punctul lor cel mai înalt de
perfecţiune formală. Semnalăm că doctrina socială a Bisericii nu este încă
integrată în manualele de teologie morală.
În Germania, în timpul primilor douăzeci de ani ai secolului al XX-lea,
polemici violente au pus faţă în faţă, fiind vorba despre cazuistică, filozofi, teologi
protestanţi liberali și teologi catolici. J. Mausbach (+1931), în opera sa Die
Katholische Moral und ihre Gegner, pune în lumină tema gloriei lui Dumnezeu, dar
păstrează totuși planul Decalogului. O. Schilling duce mai departe în opera sa
Handbuch der Moraltheologie efortul teologilor de la Tübingen. El ia ca principiu
central caritatea, dar păstrează ca împărţire a moralei speciale datoriile faţă de
Dumnezeu, faţă de aproapele și faţă de sine-însuși după modelul școlii de la
Tübingen. Aprofundează, în plus, aspectele sociale ale moralei creștine.
Începând cu 1930 se întâlnesc în Germania teologii morale cristocentrice.
Exemplul cel mai renumit este cel al exegetului Fritz Tillmann, care vede în morală
înainte de toate Imitaţia lui Cristos. Întâlnește totuși dificultăţi făcând tăcerea de la
imitaţia lui Cristos la aplicaţiile practice. În plus, opera în cinci volume era prea
mare pentru a servi de manual.
Legea lui Cristos a redemptoristului Bernard Häring (1954) este considerată
ca fiind difuzată asemenea manualelor de cercetare din diferite medii. Autorul se
preocupă să încorporeze în teologia morală rezultatele studiilor biblice și filozofice,
mai ales teoria valorilor și personalismul. Deși planul lucrării este articulat pe ideea
centrală: „Chemarea lui Dumnezeu – răspunsul omului”, B. Häring menţine de fapt
în morala specială planul din Institutiones Morale. Dezvoltările sale sunt mai mult
eclectice decât sintetice. Morala specială nu se armonizează totdeauna perfect cu
principiile moralei fundamentale77.
Aceasta era starea învăţământului de teologie morală în momentul în care
papa Ioan al XXIII-lea deschidea la 12 octombrie 1962 Conciliul Vatican II.

77
Cf. L. GALLAGHER, „Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di Sant Alfonso ad
oggi” în L. ALVAREZ-VERDES – S. MAJORANO ed., Morale e Redenzione, Roma 1983, 255-277.
 30

8. Reînnoirea teologiei morale și Conciliul Vatican II

Pe acest parcurs istoric trebuie să facem referinţă neapărat la învăţăturile
Conciliului Vatican II. Aceste învăţături sunt esenţiale în mod special pentru
teologia morală, a cărei reînnoire a fost atât de mult recomandată, insistând că
trebuie să se fundamenteze direct pe Sfânta Scriptură, în așa fel încât să fie mai
bine apreciată excelenţa vocaţiei creștinilor în Cristos și să aducă roade de
sfinţenie (cf. OT 16). Reînnoirea moralei se inserează astfel în ceea ce a fost
punctul central al învăţăturilor conciliare: proclamarea chemării universale la
sfinţenie: „Toţi credincioșii de orice condiţie și stare sunt chemaţi de Domnul,
fiecare pe calea sa, la perfecţiunea sfinţeniei Tatălui” (LG 11). Două sunt așadar
premizele – de nedespărţit între ele – reînnoirii moralei: întoarcerea la
fundamentele sale biblice și a fi instrument pentru a aduce roade de sfinţenie.
Trebuie notat că reînnoirea biblică este imposibilă fără o nouă impostaţie a
moralei care – abandonând schema moralei obligaţiilor, caracteristică a ultimelor
secole – să se reîntoarcă la concepţia patristică a moralei fericirilor și a virtuţilor.
De fapt, întrucât colaborarea dintre exegeţi și moraliști a dat slabe roade, aceasta
se datorează nu numai faptului că exegeza s-a îndepărtat de Sfinţii Părinţi și s-a
concentrat pe probleme prea de specialitate, dar și schemei de bază a moralei
moderne: „Teologia morală poate redescoperi drumul Scripturii numai dacă ea
însăși lucrează la propria convertire și dacă intră din nou pe strada virtuţilor,
reînnoite de har și perfecţionate de carisme. Calea este dreaptă și indicatorul este
clar. Este de ajuns a pune morala în acești termeni: ce virtuţi ne învaţă Scriptura?
Sau: ce căi spre fericire și mântuire ne predică Evanghelia? Aceste căi, de fapt, nu
sunt altceva decât virtuţile. Când Scriptura este întrebată astfel, textele apar din
abundenţă, de la Geneză la Apocalips; moralistului nu-i rămâne decât să le ia și
nu va sfârși niciodată să înveţe. Dacă se înţelege aceasta, este de mirare că
moraliștii continuă să privească Scriptura ca străini, de vreme ce știu că este
Cuvântul lui Dumnezeu. Este ca și cum au construit în ultimele secole un
patrimoniu personal, un fel de câmp împrejmuit de un gard de concepte și diviziuni
a priori, de raţionamente și teorii împletite subtil, accesibile doar specialiștilor. Aici
ei sunt stăpânii; nimeni nu are dreptul de a trata morala dacă nu acceptă să intre
în această împrejmuire, să se îndoaie după regulile lor, să se adapteze la limbajul
lor și la discuţiile lor. Dacă se formulează cereri pentru morala Sfintei Scripturi, ei
cer – ca faimoși profesori ce sunt – ca aceasta din urmă să se prezinte în
împrejmuirea lor așa cum au delimitat-o și să răspundă strict la întrebările pe care
ei i le pun, ca și cum și ea ar trebui să se supună la un examen. Nu trebuie să ne
mire dacă, cu un astfel de procedeu, răspunsul obţinut se apropie de zero. Dacă
vrem ca Scriptura să ne dea răspunsuri, nu trebuie oare să fim noi aceia care să
stăm să ascultăm de cererile pe care ea ni le pune și să acceptăm, în faţa
chemării sale, să ieșim din fortăreţele intelectuale și de după baricadele pe care
le-am construit pe bazele unei anumite raţiuni, pentru a îndrăzni să facem din nou
– cu inteligenţa și cu inima – aventura credinţei în spaţiile ample pe care Cuvântul
lui Dumnezeu ni le arată?”78.

78
S. PINCKAERS, L’Evangile et la morale, 79.
 31

Pe Scriptură se fundamentează morala sfinţeniei pe care Conciliul o

dorește și care, înrădăcinată în forţele și în exigenţele vitale ale Botezului, este o
chemare adresată tuturor: „Cei care îl urmează pe Cristos, chemaţi de Dumnezeu
și îndreptăţiţi în Isus Domnul, nu după faptele lor, ci după hotărârea și harul lui, au
devenit, în botezul credinţei, cu adevărat fii ai lui Dumnezeu și părtași la natura
divină și, prin aceasta, realmente sfinţi”79; astfel că prin Botez „toţi credincioșii sunt
chemaţi și datori să tindă spre sfinţeniei și spre desăvârșirea propriei stări”80.
Aceasta - a voit să insiste Magisteriul - „nu este o simplă exortaţie morală, ci o
exigenţă de neînlocuit a misterului Bisericii”81.
Cu reînnoirea biblică și cu chemarea universală la sfinţenie, Conciliul
Vatican II a promis restabilirea legăturilor dintre dogmatică și morală și întoarcerea
la Părinţii Bisericii, care, în comentariile lor la Sfânta Scriptură, împletesc
învăţăturile lor morale cu spiritualitatea și cu pastorala82. Toată conduita morală
trebuie să apară ca „virtute a evangheliei care strălucește în viaţa de toate
zilele”83, tocmai în forţa preceptului carităţii, pentru că Cristos „le-a trimis tuturor pe
Duhul Sfânt care să-i îndemne dinăuntru să-l iubească pe Dumnezeu din toată
inima, din tot sufletul și din toate puterile (cf. Mt 12,30) și să se iubească unii pe
alţii așa cum Cristos i-a iubit pe ei (cf. In 13,34; 15,12)”84.
Alte puncte importante ale doctrinei conciliare pentru reînnoirea moralei
sunt: insistenţa asupra demnităţii persoanei și asupra rădăcinii sale transcendente:
„Temeiul cel mai profund al demnităţii umane rezidă în chemarea omului la
comuniune cu Dumnezeu”85; numai Cristos descoperă „pe deplin omului pe om și-i
face cunoscută măreţia chemării sale”86. În plus trebuie să se ţină mereu cont de
dimensiunea socială și comunitară a conduitei umane87 și de aceea viaţa creștină
este ca atare numai în Biserică: În ea se naște și se dezvoltă88.
În plus, și pe linia unei reînnoiri morale mai legate de spiritualitate, trebuie
semnalată importanţa pe care Conciliul o recunoaște – pentru viaţa Bisericii și a
fiecărui credincios – frecvenţei la sacramente și la liturgie, ca și rolul special al
Sfintei Fecioare Maria în sfinţenia personală89.
În cele din urmă spunem că învăţăturile morale ale lui Vatican II, care –
asemenea tuturor conciliilor – apar intersectate cu cel dogmatice, sunt concentrate
mai ales în Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium
et spes. Aceasta, în prima sa parte, tratează temele principale ale moralei
79
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 40.
80
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 42.
81
IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaţia apostolică Christifideles laici, 16.
82
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIA CATOLICĂ, La formazione teologica dei futuri
sacerdoti, 22.02.1976.
83
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 35.
84
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 40.
85
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală privin Biserica în lumea contemporană
Gaudium et spes, 19.
86
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală privin Biserica în lumea contemporană
Gaudium et spes, 22.
87
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală privin Biserica în lumea
contemporană Gaudium et spes, 23-25.
88
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 4 ș.u.
89
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 52-69.
 32

fundamentale (natură și persoană umană, înţelepciune și inteligenţă, libertate,

conștiinţă, păcat, divinizarea omului prin har, ordinea dreaptă a activităţii umane,
binele comun etc.); a doua parte constituie o morală specială, dedicată
problemelor etice mai urgente în lumea de azi (căsătoria și familia, cultura, ordinea
economică, ordinea socială și internaţională).
Această scurtă sinteză a orientărilor date de Conciliu trebuie să fie
completată cu o referinţă la Magisteriul papilor Paul VI, Ioan Paul I și Ioan Paul II,
care au vegheat la aplicarea lor. De fapt, în istoria precedentă a Bisericii,
Magisteriul nu s-a ocupat atât de mult și cu atâta profunzime de fundamentele și
de conceptele de bază ale moralei. Se poate spune cu adevărat că toate noţiunile
de bază ale vieţii și experienţei morale (libertatea, conștiinţa, legea, păcatul,
convertirea, fericirile, virtuţile, harul, actul moral etc.) au fost obiectul învăţăturilor
clare și aprofundate, fundamentate pe Scriptură și pe Tradiţie, conform directivelor
Conciliului. Ele sunt, în plus, prezentate în unitate, în lumina unei reînnoite
înţelegeri a adevărului despre persoana umană: așa cum este, în toate
dimensiunile sale și în originara sa vocaţie la iubire, la dăruirea de sine. Acesta
este punctul cheie al atât de doritei reînnoiri: fundamentarea unui personalism
creștin de profundă origine evanghelică și metafizică și în care persoana este
considerată ca imagine a lui Dumnezeu-Iubire, de iubit pentru ea însăși: aici apare
în toată puterea sa caracterul central al preceptului iubirii: „Numai persoana poate
iubi și numai persoana poate fi iubită. Aceasta este o afirmaţie, înainte de toate,
de natură ontologică, din care iese apoi o afirmaţie de natură etică. Iubirea este o
exigenţă ontologică și etică a persoanei. Persoana trebuie să fie iubită, pentru că
numai iubirea corespunde la ceea ce este persoana. Astfel se explică porunca
iubirii, cunoscută deja în Vechiul Testament (cf. Dt 6,5; Lev 19,18) și pusă de
Cristos în centru ethos-ului evanghelic”90 .
9. Impostaţii contemporane despre natura teologiei morale
Apariţia unor noi probleme împreună cu exigenţele de reînnoire mereu mai
evidente au făcut să apară în a doua parte a secolului XX o serie de orientări de
gândire care reimpostează, mai mult sau mai puţin, modul de a face teologie din
ultimele secole și, în special, de a dezvolta știinţa morală. Un număr crescând de
autori aduc observaţii foarte interesante și corecte (rectificând legalismul moral din
ultimele secole), care de fapt au servit de bază unor luări de poziţie ale Conciliului,
ca de exemplu reînnoirea moralei pe fundament biblic sau a da mai multă atenţie
persoanei și demnităţii sale. O dată cu reîntoarcerea la Scripturi s-a subliniat și
unitatea moralei cu dogmatica și spiritualitatea, necesitatea de a pleca de la o
antropologie biblică (crearea omului după imaginea lui Dumnezeu și ridicarea ei
prin har la condiţia de fiu al său, căzut și apoi răscumpărat), de a recurge mai mult
la învăţăturile Sfinţilor Părinţi, de a fundamenta mai solid morala pe baze
metafizice și de a face să aducă roade datele noilor știinţe umane pentru a elabora
judecăţi morale. Printre acești autori se disting S. Pinckaer, C. Spicq, Ph. Delhaye,
O. Lottin și atâţia alţii. Fără a uita aportul la teologia morală realizat de cei care s-
au ocupat mai ales de teologia dogmatică – de exemplu, Ch. Journet, L. Bouyer
sau grupul de la Communio (J. Ratzinger, H.U. von Balthasar, I. Congar, H. De

90
IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem, 29.
 33

Lubac etc.) – și contribuţia decisivă a celor care au cultivat reînnoirea moralei

plecând de la fundamentele sale filozofice, cum sunt O.N. Derisi, E. Gilson, C.
Fabro, K. Wojtyla și D. Von Hildebrand. În sfârșit, pentru a cita autori care au
început să se distingă mai recent: M. Schooyans, G. Grisez, C. Caffarra, J. Finnis,
A. McInyre, R. Spaemann, J. Seifert, W. May și încă alţii.
Cu toate aceste nu lipsesc curente de gândire care, de fapt, au greșit în
propunerile lor, provocând în anumite ambiente o adevărată criză a teologiei
morale (consecvenţialismul și varianta sa proporţionalismul). În acest sens
enciclica Veritatis splendor notează că „în cadrul dezbaterilor teologice post-
conciliare, s-au răspândit și anumite interpretări ale moralei creștine care nu sunt
compatibile cu « învăţătura sănătoasă » (2 Tim 4,3). Desigur, Magisteriul Bisericii
nu intenţionează să impună credincioșilor un sistem teologic anume, și cu atât mai
puţin un sistem filozofic, dar, pentru a păstra cu sfinţenie și a expune cu fidelitate
Cuvântul lui Dumnezeu, el are datoria de a declara incompatibilitatea anumitor
orientări ale gândirii teologice sau a anumitor afirmaţii filozofice cu adevărul
revelat”91.

91
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 29.
 34

Capitolul 2

MORALITATEA ȘI FUNDAMENTUL SĂU

În paginile anterioare am definit conceptul de teologie morală și relaţiile sale

cu celelalte știinţe ale comportamentului uman. Afirmam că teologia morală
studiază actul uman în perspectiva Revelaţiei: suntem creaturile lui Dumnezeu,
făcuţi după imaginea sa și înălţaţi prin har la demnitatea de fii ai săi, căzuţi în
păcat chiar de la începutul istoriei și răscumpăraţi de Cristos.
Acum trebuie să vedem cum explică această condiţie a noastră – nu numai
de creaturi, dar și de fii ai lui Dumnezeu – sensul profund al moralităţii; pornind de
aici, cum reușim să înţelegem în rădăcinile sale noţiunile fundamentale ale
moralei: scopul ultim sau fericirea, legea, libertatea sau autodeterminarea,
conștiinţa, virtuţile și darurile Duhului Sfânt, păcatul și convertirea? În acest mod
aceste noţiuni fundamentale sunt încadrate în concepţia creștină despre
persoană, într-o antropologie creștină, așa cum cere Conciliul Vatican II.

I. MORALITATEA – PREROGATIVĂ A ACTULUI UMAN

Există o convingere imediată despre acest adevăr care se reflectă în

limbajul comun. De fapt calificăm în termeni de moral sau imoral numai conduita
umană, și nu folosim aceste adjective pentru celelalte creaturi: nimeni nu spune că
animalele, chiar și cele mai evoluate, sunt capabile de viaţă morală. Este o
convingere profundă și înrădăcinată nu numai la creștini, dar și la filozofii păgâni.
Aristotel o spune de mai multe ori, aproape tot cu aceleași cuvinte92. În definitiv,
atunci când vorbim despre moralitate ne referim la cineva care poate planifica și
dirija comportamentul său prin actualizarea liberă a propriei capacităţi de
perfecţiune: aceasta înseamnă că ne referim la acea proprietate a actului liber,
conform căreia se ordonează sau nu în urmarea scopului și a perfecţiunii omului,
care se regăsește în Dumnezeu.
În universul vizibil doar omul, întrucât este dotat cu inteligenţă și voinţă care
îi conferă deschidere spre Dumnezeu și stăpânire asupra actelor proprii, are o
viaţă morală. El poate transcende creaţia pentru a se ridica până la Creator și să
înainteze progresiv pe calea unirii cu el, iubindu-l pe Dumnezeu și opera mâinilor
sale, dominând propria conduită, ţinând sub control pulsiunile sale și presiunile
externe. Cu multe secole mai înainte, sfântul Toma afirma: „În aceasta se arată

92
Cf. ARISTOTEL, Etica Nicomachea, VI, 2; X, 8.
 35

perfecţiunea și demnitatea vieţii spirituale sau intelective: în faptul că, în mod

diferit de celelalte vieţuitoare care acţionează în mod imperfect – ca purtate de
instinct – omul este stăpânul propriilor acte și se mișcă liber spre ceea ce
voiește”93.
Dacă lucrurile stau astfel, cum se explică faptul că slaba referire la dimensiunea
morală a interogativelor puse de știinţă și de dezvoltarea socială au provocat mai
multe decenii – și nu rareori mai provoacă încă – o reacţie de contrarietate, ca și
cum prezenţa lor ar priva studiul de seriozitate? Și acum chiar când întrebarea
etică este pe buzele tuturor și începe să devină evident pentru mulţi că răul tipic
al lumii contemporane este lipsa sa de moral, nu pare imposibil a găsi un acord
asupra a ceea ce este bine și asupra a ceea ce este rău, referitor chiar la puncte
fundamentale cum este avortul și eutanasia?

În perspectivă teoretică această atitudine este datorată în mare parte influenţei

filozofiilor agnostice sau nemetafizice asupra culturii contemporane. Pusă în
paranteză existenţa lui Dumnezeu – sau cel puţin cognoscibilitatea sa – se
risipește convingerea că omul este făcut pentru unirea și dialogul cu Dumnezeu,
care a dispus totul pentru ca să fie capabil să ajungă la iubirea sa, conduita
umană rămâne în același timp fără un ghid bine definit și fără o metodă coerentă
de evaluare: privată simultan de finalitatea și de măreţia sa. Dacă Dumnezeu nu
există sau nu intervine în conduita oamenilor, dacă nu există o eternitate pe care
omul o decide și începe să trăiască în timp, este evident că criteriile moralităţii nu
pot fi aceleași. Astfel de criterii – de acum doar temporale – vor fi diferite între
ele, multiple, și în orice caz incapabile să miște cu o necesară eficacitate spre o
conduită morală dreaptă. Omul poartă scris în inteligenţă și în voinţă dorinţa după
Absolut: doar o doctrină capabilă să explice pentru ce și să-l însoţească reușește
să-l poarte la o angajare etică adevărată și deplină. Nu înseamnă același lucru a
decide asupra liceităţii avortului, a divorţului sau a contracepţiei, ca și asupra
exigenţelor dreptăţii sau adevărului, dacă ne gândim doar la această viaţă sau
intră în joc veșnicia; atunci când pentru rezolvarea problemelor te bazezi doar pe
forţe umane sau știi în schimb că Dumnezeu nu părăsește niciodată pe cel care
speră în el, deși în unele momente ţi se pare altfel.

În definitiv, etica și morala își află adevărata lor forţă și consistenţă atunci când
ele își pun problema relaţiilor omului cu Dumnezeu. Pentru a da răspuns
întrebărilor omului nu ajunge doar raţionalitatea știinţifico-tehnică, și nici etica
datoriei sau a sentimentului sau a bunăstării. Pluralismul moral aparent fără
posibilităţi de soluţionare, discuţiile interminabile sunt datorate tocmai faptului că
omul l-a uitat pe Dumnezeu. Ba mai mult, se poate afirma că diversitatea
răspunsurilor etice la marile probleme ale omului sunt, în realitate, diversitatea
răspunsurilor sale la credinţa în Dumnezeu. Această idee este exprimată foarte
bine în cuvintele unui teolog nordamerican: „Cunoașterea noastră despre
Dumnezeu, așa cum ne învaţă sfântul Paul în Scrisoarea către Romani (1,2), nu
poate să se rezolve într-o cunoaștere abstractă și dezinteresată: adică
« teoretică » în sensul liberal contemporan”. Altfel s-ar fi ajuns „la absurdul unor
teologi contemporani care se agaţă de iluzia de a rămâne buni credincioși, dedaţi

93
TOMA DE AQUINO, In Ioan. Evang. Expositio, c. 1, lect. 3.
 36

doar la dispute teologice episodice și « normale » cu alţi credincioși, în timp ce

logica realului dezacordat arată că doar una dintre părţi poate continua să creadă
în Dumnezeu în care a crezut Biserica Catolică timp de aproape două mii de ani
ca în Dumnezeul unic […]. În sfârșit, cred că este absurdă pretenţia că ambele
părţi vorbesc despre aceeași Fiinţă divină atunci când discută, de exemplu,
despre liceitatea sau nu a avortului voluntar”94.

Moralitate nu este doar o calificare a actelor, ci o dimensiune a omului care le

realizează; conform actelor sale omul se determină pe sine însuși: comiţând
nedreptatea devine nedrept sau, minţind devine mincinos. Însă o concepţie
integrală despre om nu este accesibilă doar raţionalităţii știinţifice sau tehnice: o
transcende; cere un alt tip de raţionament, metafizic și inseparabil de
cunoașterea lui Dumnezeu. „Raţionalitatea etică și problema lui Dumnezeu nu
pot, în cele din urmă, să fie separate una de altă. De aceea marile experienţe
morale ale omenirii au crescut în strânsă legătură cu răspunsul la întrebarea
despre Dumnezeu. Fără convertire la Dumnezeu nu poate să existe nici o
întoarcere la morală. Dreapta credinţă în Dumnezeu ne face în același timp
capabili de a asculta limbajul creaţiei și își află aici o confirmare. Deci credinţa
creștină rămâne, chiar în această epocă a noastră a raţionalităţii pe deplin
explicate, un criteriu în baza căruia trebuie să măsurăm propunerile morale
pentru a rezolva problemele vechi și noi din ziua de astăzi și de mâine”95. Atunci
când Biserica insistă asupra necesităţii de a porni în argumentare de la situaţia
metafizică a omului și de la relaţiile sale cu Dumnezeu, asupra primatului eticii în
raport cu celelalte știinţe, al persoanei asupra lucrurilor96, nu se refugiază în
câteva « principii abstracte », rod al istoriei sale, și cu atât mai puţin caută să
apere un anumit tip de ideologie. Se luptă ca toţi să respecte un privilegiu al
omului, al fiecărui om: dreptul de a trăi – aici și acum – conform demnităţii sale
personale. Este ceea ce afirmă Conciliul Vatican II: „primatul ordinii morale
obiective trebuie respectat în mod absolut de toţi. Această ordine este singura
capabilă să depășească și să armonizeze toate celelalte ordini de activităţi
umane, oricât de nobile […]. Numai ordinea morală, […] dacă este păstrată
integral și fidel, îl duce pe om la dobândirea perfecţiunii și fericirii depline”97.

Din cele văzute până acum rezultă că, în spatele oricărei concepţii despre
binele și răul moral există de fapt o concepţie despre om. Pentru un creștin,
punctul de plecare pentru orice analiză a moralităţii este antropologia revelată:
adevărul despre om pe care Cristos ni l-a învăţat și pe care Biserica îl păstrează
cu fidelitate, acea concepţie care, numai ea, recunoaște în mod plenar demnitatea
sa98 și fundamentează semnificaţia întregii sale lucrări, pentru că – așa cum ne-au
învăţat și clasicii – agere sequitur esse.

94
R. ROACH, Moral Theology and the Mission of the Churche: Idolatry in Our Day, în Principies of
Catholic Moral Life, 22-23.
95
J. RATZINGER, Discorso all`Università del Sacro Cuore in Roma, 30.11.1988, concluzie, 3.
96
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 15-17; Discorso all’Unesco,
02.06.1980.
97
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul asupra mijloacelor de comunicare socială Inter mirifica, 6.
98
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală privind Biserica în lumea
contemporană Gaudium et spes, 22.
 37

II. ANTROPOLOGIE REVELATĂ –

FUNDAMENTUL NOŢIUNII DE MORALITATE
1. Definirea și realizarea persoanei
În continuare propunem o sinteză a conceptului de persoană ţinând cont
de aprofundările filosofico-teologice de până acum. În acest sens facem apel la
unul dintre teologii contemporani: Walter Kasper. Vom vedea mai întâi care este
noţiunea de persoană umană propusă de el pentru ca apoi să arătăm cum o
vede realizată și împlinită în Isus Cristos. În Isus Cristos ne sunt prezentate o
nouă posibilitate și o nouă realitate de a fi om: a fi-om pentru Dumnezeu și
pentru alţii. Această experienţă este considerată în istorie ca o experienţă
personală.
1. Noţiunea de persoană
Considerat în abstract în conceptul de persoană se condensează două
experienţe fundamentale ale omului:
- in se: pe de o parte omul se experimentează pe sine însuși ca un "eu"
unic, responsabil de sine însuși și care dispune de sine însuși (orientat către
propriul său esse).
- esse ad: pe de altă parte el se descoperă inserat într-un ambient,
înconjurat de alte fiinţe, nu închis în sine însuși, dar determinat de realitate și
deschis întregii realităţi.
Dacă cuprindem aceste două experienţe într-un concept, ne apropiem de
conceptul clasic de persoană. Persoana nu este altceva decât individul în ordine
spirituală99, natuare rationalis individua (incommunicabilis) substantia (subsistentia).
Persoana este constituită de tensiunea existentă între universal și particular,
determinat și nedeterminat, infinit și finit, faptic și transcendent. Persoana este
tocmai această tensiune este modul în care universalul este această realitate
concretă100. Această concepţie despre persoană, apropiată de cea tradiţională,
este încă abstractă.
Persoana se realizează în mod concret doar în relaţiile sale. Caracterul
singular și unic al fiecărui "eu" implică de fapt distanţarea de un alt "eu" dar și
raportul cu el. Persoana este relaţie într-un sens triplu: cu sine, cu semenii săi,
cu ambientul său. Este în sine întrucât este în altul. Mai concret, esenţa
persoanei este iubirea101.
99
Boetius și sf. Toma nu spun explicit aceasta, dar o sugerează atribuind persoana sau
individualitatea unei naturi spirituale. Kasper spune pe drept că aceste concluzii ale sale "se apropie"
("kommen in der Nahe") de conceptul clasic de persoană.
100 6
Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, Queriniana, Brescia 1989 , 344. Orice persoană umană este o
posibilitate a manifestării universale a modului în care este existenţa omenească și, în același timp,
premisa relaţiei universale, în cadrul căreia fiinţele se adeveresc, adică apar, se manifestă drept ceea
ce sunt (cf. YANNARAS C., Persoană și Eros, 41).
101
Aici Kasper se inspiră din personalismul modern (Feuerbach, Buber, Ebner, Rosanzweig...) și din
idealismul german (Ficte, Hegel) care corijează subiectivismul (trecerea de la ontologie la psihologie)
individualist al lui Locke și Kant (despre aceasta se poate vedea mai mult în: WERBICK J., "Personne"
in Dictionnaire de Theologie, 539; MILANO A., "Trinita" în NDT, 1798-1799; MANCINI I., "Dio" in NDT,
328-331). Încă înainte de a se afirma poziţiile personaliste, Hegel definise deja în mod clar legea
fundamentală a persoanei: "Cât privește personalitatea, trebuie abandonat caracterul de persoană, de
 38

Și nu ne putem opri aici. Aceste relaţii pe plan orizontal sunt, ca să zicem

așa, întretăiate și susţinute de relaţia omului cu Dumnezeu. Aceasta se aplică
atât la unicitatea cât și la deschiderea nelimitată a persoanei. Prin deschiderea
sa nesfârșită, persoana tinde a transcende tot ceea ce este limitat și a se
deschide în misterul infinit al lui Dumnezeu. Atât unicitatea cât și deschiderea cer
însă un fundament. Acesta este motivul pentru care persoana nu se epuizează
într-o pură referinţă, dar este și participare la fiinţa divină. In ultimă analiză
persoana omului va putea fi definită de Dumnezeu și pornind de la Dumnezeu;
Dumnezeu însuși reintră în definiţia persoanei umane. In acest sens Scriptura
vorbește despre om ca de "imagine și asemănare" cu Dumnezeu (Gen 1,26).
Acum apar în mod clar trăsăturile abia schiţate ale conceptului tradiţional
despre persoană: persoana este în mod esenţial mediaţie. In forţa personalităţii
sale omul este punctul de intersecţie dintre linia directoare orizontală și cea
verticală; el este esenţa centrului. Acest centru însă nu este un punct final de
odihnă în sine însuși: un dinamism îl constrânge să iasă din sine însuși și să
intre în relaţie cu ceea ce stă în afară lui. In această mișcare omul nu atinge
niciodată pacea. Pe de o parte este orientat spre comuniune cu misterul infinit al
lui Dumnezeu, iar pe de altă parte se simte continuu blocat în finitul și
banalitatea vieţii sale cotidiene. Măreţie și mizerie, ce fac ca demnitatea proprie
a omului să stea în suferinţă. Ea este locul în care gloria și mizeria se ating și în
care omul, descoperind contingenţa sa, devine în același timp conștient de
destinul său absolut102.
Pe scurt: se vede cum Kasper consideră ca element determinant al
persoanei nu "a fi-în-sine" sau fiinţa care-și este suficientă sieși, nici "esse-per-
se" individual și autonom, dar (pe linia lui Maxim Mărturisitorul și a lui Riccardo di
San Vittore și a lui Ratzinger) a fi în relaţie sau a fi pornind de la altul și pentru
altul.
2. Realizarea persoanei umane
Să vedem acum ce posibilităţi există pentru om - considerat ca esenţă a
centrului - de a intra și a parcurge calea celor două linii directoare cu dinamismul care
îl determină să iasă din sine însuși și să intre în relaţie cu ceea ce stă în afara lui.
a. Persoana umană - incapabilă să se realizeze singură
Este tot ceea ce poate să ne spună antropologia. Omul așadar
experimentează în fiinţa sa tensiunea dintre banalitatea vieţii sale zilnice și
comuniunea cu misterul lui Dumnezeu, dintre mizerie și glorie. Unde poate
ajunge? La ce rezultat? Omul nu este decât un fragment sau un simbol de
speranţă? Sau tocmai în suferinţa sa el este un simbol de speranţă? La aceste
întrebări - scrie W. Kasper - omul nu este în stare să dea un răspuns din cauza
distanţei infinite care îl separă pe Dumnezeu de om și pe care omul nu o poate
escalada cu posibilităţile sale umane. Prin însăși esenţa sa această mediaţie nu

subiect, izolarea sa... In prietenie, în iubire, eu renunţ la personalitatea mea abstractă și astfel o
recuperez în concret. Adevărata personalitate constă tocmai în recuperarea de noi înșine
scufundându-ne în altul" (citat de KASPER W,. Gesu il Cristo, 344-345).
102
Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 344-346.
 39

poate proveni decât de la Dumnezeu. Omul în personalitatea sa nu este decât

posibilitatea pură și pasivă a acestei mediaţii. Realizarea sa rămâne un
mysterium stricte dictum. Nu putem deduce că ea se va efectua, întrucât noi
suntem oameni și deci nu putem dispune de Dumnezeu; dar chiar nici nu putem
înţelege, o dată efectuată, în ce mod se realizează, întrucât noi nu suntem în
stare să pătrundem până în străfunduri această relaţie dintre Dumnezeu și om, și
cu atât mai puţin de a o reduce la un concept. Ceea ce poate antropologia să ne
permită să descoperim este deci ceva pur negativ: omul este în personalitatea sa
mediaţia nedeterminată dintre Dumnezeu și om103.
b. Realizarea persoanei umane în Cristos
Este tot ceea ce ne poate spune teologia. Rămânând la afirmaţiile
antropologiei, continuăm să ne întrebăm: omul mai are vreo posibilitate de
realizare a persoanei sale? Aici intervine reflexia teologică104 și ne spune: în Isus
Cristos această mediaţie își dobândește determinarea, își află plinătatea și
împlinirea. Astfel, Cristos este salvarea omului. Să urmărim pe scurt în cele ce
urmează și să vedem cum se împlinește această mediaţie în persoana lui Isus
Cristos în Întrupare și în opera salvifică.
1. Întruparea Fiului – un mod nou de a realiza relaţia Tată-Fiu. Dumnezeu
este relaţie din toată veșnicia. Trebuie să recunoaștem că Isus în persoana sa
este autocomunicarea lui Dumnezeu în iubire. El nu actualizează însă doar ceea
ce dintotdeauna se află în Dumnezeu dar este și realizarea istorică, absolut
nouă, a acestei autocomunicări. Cristos este revelaţia libertăţii lui Dumnezeu. Iar
această libertate intră în esenţa eternă a lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că
Tatăl și Fiul nu se sfârșesc în această relaţie de iubire reciprocă. Această
supraabundenţă, acest excedent (surplus) de libertate în iubirea dintre Tatăl și
Fiul este - dacă se vrea a rămâne în schemele de teologie trinitară greacă -
Duhul. Dar acest "excedent" în Dumnezeu constituie și - cum afirmă tradiţia
teologiei trinitare latine - esenţa sa profundă. In Duhul Sfânt cea mai profundă
esenţă a lui Dumnezeu, libertatea sa în iubire, poartă spre extern: se revelează
ad extra. In Duhul, întrucât este libertate în iubire, Dumnezeu are și posibilitatea
de a se amplifica: produce un "extern", adică o creatură, pentru a o reintroduce
în sfera iubirii sale fără a o micșora în integritatea sa creaturală, "fără confuzie și
fără separaţie" în relaţia Tată-Fiu. Duhul este așadar acela care face posibilă o
liberă autocomunicare a lui Dumnezeu în istorie. In el Dumnezeu nu numai că își
manifestă propria libertate în iubire în mod istoric, dar o și realizează. Duhul,
întrucât este mediaţie între Tatăl și Fiul este în același timp și mediaţia lui
Dumnezeu în istorie105.
Această Treime "economică" (Dumnezeu intră în domeniul creaturii, în
domeniul non-divinului) este identică cu Treimea imanentă. Astfel "a deveni om"
din partea lui Dumnezeu nu este doar revelaţia raportului intra-divin a Tatălui și a
Fiului, ci este și un mod nou de a-l realiza. In acest sens putem afirma că ceea

103
Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 346.
104
"In mod necesar se impune o schimbare hotărâtă de perspectivă" spune Kasper: "Isus se înţelege
în întreaga sa existenţă umană pornind nde suso" (KASPER W., Gesu il Cristo, 346).
105
Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 351-352.
 40

ce este de la sine nedeterminat și deschis, care aparţine persoanei umane, este

determinat în mod definitiv prin unitatea persoanei cu Logosul, în așa măsură că
în Isus, prin unitatea de persoană cu Fiul, persoana umană ajunge la împlinirea
sa într-un mod cu totul aparte. Astfel persoana Fiului nu este substituire a
personalităţii umane a lui Isus, ci o determinare unică și o împlinire de nedepășit.
Isus Cristos, în Duhul Sfânt, este mediator în persoana sa între Dumnezeu
și om, devine și mediator universal de mântuire106.
2. Mântuirea prin ascultarea personală a lui Isus. Cristos, în persoana sa,
este mântuirea omului. Ea se realizează în mod concret în istorie.
Noutatea experienţei lui Dumnezeu și a predicării lui Dumnezeu comportă
la Isus Cristos două aspecte:
a. Isus vestește Împărăţia lui Dumnezeu (independenţa, libertatea,
suveranitatea, domnia lui Dumnezeu); crucea și învierea sigilează acest mesaj al
lui Dumnezeu;
b. vestește Împărăţia lui Dumnezeu în iubire (un Dumnezeu al oamenilor,
un Dumnezeu care se dăruiește, care se comunică pe deplin, un "Dumnezeu
care este iubire").
Aceste două afirmaţii ating în persoana lui Isus o unitate cu totul aparte.
Ele converg în ascultarea personală a lui Isus faţă de Tatăl. Cu ascultarea sa
Isus este distincţia cea mai radicală de "Tatăl său" și realizarea cea mai perfectă
a Împărăţiei Tatălui. Dar această ascultare mai este și răspunsul la gestul lui
Dumnezeu care se îndreaptă cu iubire spre el. Aici se manifestă și unitatea
fundamentală dintre Isus și Tatăl; el este iubirea umanizată a lui Dumnezeu. Isus
nu este altul decât această ascultare, deci în întregime această autocomunicare
a lui Dumnezeu107.
Într-adevăr, Scriptura nu ne vorbește despre unitatea dintre umanitatea și
divinitatea lui Isus Cristos, ci despre unitatea dintre Isus și Tatăl său. De aici, de
la raportul personal unic ce există între Isus și Tatăl său trebuie pornit întrucât
Isus este "ieșire" radicală de la Tatăl și "întoarcere" radicală la Tatăl.
In evanghelia lui Ioan expresia ho huios (Fiul), se întâlnește adesea și în
mod exclusiv pe buzele lui Isus. Aceasta este valabil și pentru expresia ho pater
(Tatăl) care face referinţă la expresia precedentă. Un examen atent al acestor
expresii ne conduce la două afirmaţii fundamentale care ating raporturile Fiului
cu Tatăl și din care emană identitatea proprie a fiinţei Fiului. Să vedem mai de
aproape:
a) Isus - ieșire și întoarcere la Tatăl. Isus întrucât este Fiu și în măsura în
care este Fiu, nu există de la sine însuși, ci vine de la Tatăl, este orientat spre el
și spre alţii.
Fiul a ieșit de la Tatăl și se întoarce la Tatăl pe calea moarte-înviere-
glorificare (cf. In 13,1; 14,12.28; 16,10.27.28; 17,11.13; 20,17). Fiul a fost trimis
în lume de Tatăl (cf. In 5,23.37; 6,38-39.44; 7,28-29.33; 8,16-18; 12,49; 14,24); a
venit "din cer" (In 3,13; 6,38.51), sau "de sus" (In 8,23); Tatăl este acela care din
iubire dă pe Fiul lumii pentru salvarea lumii (cf. In 1,14.18; 3,16; 6,32). (Vezi alte

106
Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 355.
107
Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 347.
 41

texte în care Tatăl apare ca cel care trimite: In 4,34; 5,24.30; 6,38.39;
7,16.28.33; 8,26.29; 9,4; 12,44.45; 13,20; 15,21; 16,5).
Fiul nu este nimic de la sine însuși. Primește totul de la Tatăl, numele său
(In 17,11.12), gloria sa (In 17,22.24), cuvântul (In 17,8), faptele (In 5,36), puterea
de a dispune de viaţă (In 5,26), de a judeca (In 5,22.27a), puterea asupra
oricărui trup (In 17,2). Tatăl îi dă și pe cei care cred într-însul (In 6,37.39; 10,29;
17,2.6.7; Tatăl îi dă totul: 3,35; 13,3; 18,9).
Fiul nu poate face nimic de la sine (In 5,19.30); vestește și face ceea ce el
a învăţat, a auzit și a văzut la Tatăl (In 5,19.20.30; 8,28.38.40; 12,50; 15,15),
ceea ce Tatăl a voit să-i manifeste (In 5,20), să-i încredinţeze (In 13,3). De aceea
Fiul este supus total voinţei Tatălui (cf. In 4,34; 8,29; 10,18; 12,49-50; 14,31) și
nu caută decât gloria Tatălui (cf. In 7,18; 8,50).
Ascultarea pe care o arată Isus în exerciţiul misiunii sale este modul de a
fi al filiaţiunii sale divine. Nu se vorbește numai de unitatea existentă între Tatăl
și Fiul, dar și despre subordonarea Fiului faţă de Tatăl: "Tatăl este mai mare
decât mine" (In 14,28). Fiul se supune așadar pe deplin, în ascultare, voinţei
Tatălui (In 8,29; 14,31). Această ascultare este esenţa însăși a Fiului: "Hrana
mea este să fac voinţa celui care m-a trimis" (In 4,34). Fiul este acela care cu
ascultarea sa se deschide total lui Dumnezeu; este cu totul transparent pentru
Dumnezeu; ascultarea sa este forma în care Dumnezeu devine prezent.
Ascultarea care pornește de la Dumnezeu și conduce la Dumnezeu este modul
de a fi și de a se manifesta în istorie filiaţiunea divină. In ascultarea sa Isus este
explicaţia lui a fi din Dumnezeu. Totala sa slujire și ascultare faţă de misiunea
divină este expresia și actualizarea fiinţei sale, adică a fiinţei divine în el și prin
el. Această fiinţă este o fiinţă care se actualizează, nu ca substanţă, ci mai
curând ca relaţie personală. Fiinţa lui Isus se realizează având ca punct de
plecare Tatăl și ca punct de referinţă oamenii108. Isus participă la viaţa divină
pentru ca apoi să ne comunice nouă această viaţă a sa (In 5,24-29).
b) Unitatea dintre Tatăl și Fiul. Abandonându-se total voinţei Tatălui de la
care provine și la care merge, Isus Fiul este cu Tatăl într-o asemenea unitate
încât se cunosc reciproc (In 10,15), sunt una în fiinţă (In 10,30; 17,11.22); Fiul
este în Tatăl și Tatăl în Fiul (In 10,38; 14,10-11.20; 17,21.23) și Tatăl se vede și
se recunoaște în Fiul (In 8,19; 12,45; 14,7.9). Această unitate radicală se traduce
și în faptele următoare: Tatăl îl iubește pe Fiul (In 3,35a; 5,20); Tatăl este
glorificat în Fiul (In 14,13) și de Fiul (In 17,1); Tatăl participă la opera Fiului așa
cum Fiul participă la opera Tatălui (In 3,35a; 5,20b.23); Tatăl și Fiul lucrează
împreună (In 5,17.19.20); Tatăl nu-l părăsește pe Fiul atunci când îl atacă
dușmanii, dimpotrivă, este cu el (In 8,29; 16,32), îl cinstește și îl preamărește (In
8,54; 13,31-32; 17,1-5); Tatăl sprijină activitatea revelatoare și salvatoare a Fiului
pe pământ și îi este martor (In 5,32.36-37; 8,18; 10,25); voinţa sa este ca cei
care cred în Fiul să aibă viaţa veșnică (In 6,40); Tatăl atrage și-i dă credincioși
Fiului (In 6,44); cei care refuză pe Fiul, îl refuză pe Tatăl (In 5,37-40; 7,28-29;
8,18-19.26-27.42.54-59; 15,23-24); credincioșii au văzut în Isus gloria pe care

108
Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 228-229.
 42

Fiul o avea la Tatăl (In 1,14b); Fiul glorificat va regăsi gloria pe care o avea la
Tatăl înainte de întemeierea lumii (In 17,5).
Modul de a i se adresa Tatălui, acel Abba al lui Isus, care revelează
caracterul absolut unic al intimităţii sale cu Dumnezeu, îl întâlnim în atitudinea lui
de rugăciune - o atitudine deci de relaţie - care nu este o atitudine printre altele,
ci o atitudine fundamentală a fiinţei sale, adică ceea ce marchează fundamental
"fiinţa" umană, ceea ce îl face să existe concret ca om. In acest sens, este
revelator faptul că în momentele importante ale misiunii sale îl găsim pe Isus în
rugăciune: la botezul său (cf. Lc 3,21), la constituirea grupului apostolilor (cf. Lc
6,12), în Cenacol (In 17), în Ghetsemani (Mc 14,32), pe Golgota (Mc 15,34) și cu
alte ocazii (cf. Lc 5,16; 9,18.28-29; 11,1.). Atunci când Scrisoarea către Evrei
vorbește despre "Fiul" în mod - să zicem așa - determinant, îl prezintă implorând
(cf. Ev 5,7). Pascal spunea că "omul nu este mare decât în genunchi". S-ar
putea modifica această formulă și spune: "Omul Isus este doar în genunchi".
c. Concluzie. Cu W. Kasper se revine la modul biblic de a da mărturie
despre identitatea lui Isus Cristos: plecând de la raportul lui cu "Aba" ajunge la
perceperea persoanei umane ca esse in se deschis în mod concret Altuia și
altora.
La sfârșitul reflexiei despre identitatea lui Isus, putem și trebuie să constatăm că:
a) Isus este Fiul lui Dumnezeu. Întrucât este Fiu și în măsura în care este
Fiu, absolut el nu există de la sine însuși. El este pornind de la Tatăl, vine de la
el și e orientat spre el, este în mod total deschis în două direcţii de origine și de
scop. Prezenţa sa în lume nu depinde de propria sa decizie, dar de cea a
Tatălui. Nu are nimic care să nu-i fi fost dat de Tatăl. Nici nu pretinde că ceva îi
este propriu, să nu fie a Lui; nu opune nimic Tatălui. Întreaga sa activitate
provine de la cel care îi dă fiinţa. El nu depinde de fapt deloc de sine însuși, nu
se bazează pe nimic al său, nu cunoaște un spaţiu rezervat "eu"-lui său, dar
împlinește în toate voinţa Tatălui de la care își are originea și care l-a trimis. Într-
un cuvânt, Isus este Fiu întrucât este deposedat de toate, golit de sine însuși,
trimis dincolo de sine însuși.
b) Isus este total unit cu Tatăl, constituind cu el o singură fiinţă. In Ioan
această afirmaţie este intrinsec legată de cea precedentă: în măsura în care el e
de la Tatăl și pentru Tatăl, Isus este cu și în Tatăl. Aceasta înseamnă că Isus își
află deplina identitate de Fiu (cu și în) dăruindu-se, pierzându-se, fiind deschis
"în cele două direcţii" (de la și pentru, venind de la și orientat spre, ieșit de la și
întorcându-se la). Isus este Fiu pentru că este legat cu Tatăl, pentru că este o
relaţie pură, o pură legătură cu Tatăl. El subzistă în Tatăl său, este mereu una cu
el, pentru că el nu subzistă în sine însuși. El este pura unitate cu el, pentru că
este pură relaţie cu el.
Pornind așadar de la datele scripturistice (și nu doar de la reflexia greacă
asupra substanţei) ajungem la următoarele concluzii:
1. Nu ajunge să spunem (așa cum zicea sfântul Toma): umanităţii lui Isus
nu-i lipsește nimic pentru că este persoană umană prin persoana Fiului.
2. Trebuie să spunem: ceea ce aparţine persoanei umane (ca
nedeterminat și deschis) este determinat prin unitatea de persoană cu Logosul,
în așa măsură că în Isus personalitatea umană ajunge la împlinirea sa absolut
 43

singulară și imprevizibilă. Fiul determină în mod decisiv și definitiv fiinţa

personală a lui Isus cu care se unește ipostatic în mod uman.
3. Relaţia absolut unică a lui Isus cu Tatăl consacră prin împlinire
proprietatea persoanei umane și deci deschiderea sa fundamentală .
4. Elementul determinant al persoanei este nu "a fi-în-sine" sau fiinţa care-
și este suficientă sieși (substanţa de la antiochieni), nici "esse-per-se" individual
și autonom (subiectul de la moderni), dar a fi în relaţie sau a fi pornind de la Altul
și pentru Altul.

Care sunt implicaţiile acestor afirmaţii în antropologie?

Lasă să se înţeleagă că omenitatea pe care o ia Fiul are o propensiune
spre existenţă și că această existenţă este determinată de o căutare a lui
Dumnezeu. In același timp omul-persoană apare ca deschidere spre Dumnezeu,
mediaţie nedeterminată care în Cristos Isus își atinge împlinirea. Isus Cristos
este fundamentul persoanei umane. Orice om, prin faptul că există, intră în sfera
de influenţă creștină ale cărei margini (imposibil de depășit) sunt marcate de
actele cele mai profunde și mai originale care se pot imagina: acelea ale Fiului lui
Dumnezeu intrat în istoria umană și care îl recreează pe om. Fie că știe sau nu,
recunoaște sau nu, orice om are de a face cu Isus Cristos: este conţinut în el.
Aici își găsește adevărata identitate personală și prin el ajunge la realizarea
persoanei sale umane. Se poate spune că în Isus Cristos omul se vede pe sine
în constituţia sa sau în factura sa ontologică, predispus în mod misterios filiaţiunii
și pregătit să o primească; descoperă fie acea sete după Fiul sau ceva ca un
avânt, o tensiune spre El, fie acea deschidere spre Infinit109 ... se descoperă pe
sine persoană.
2. Antropologie filială
1. Cristos - fundamentul omului-persoană-fiu
Am ajuns să afirmăm că în persoana sa Isus Cristos este fundamentul
omului. Să aprofundăm puţin aceasta. De ce? Pentru că trebuie să facem un pas
înainte, să descoperim figura etică a acestui om-persoană-fiu, ţinând cont că nu
există morală creștină autentică fără referinţă la Cristos110, iar Magisteriul actual
al Bisericii urmează această cale: în ultimele documente referitoare la morală
leagă strâns morala de cristologie111.

109
Cf. TREMBLAY R., "Le Christ et la morale" în Studia Moralia, Roma, 30 (1992) 298.
110
În acest sens, Domenico Capone, docent la Academia Alfonsiana din Roma, scria în 1989, la
aniversare a douăzeci de ani de la fondarea publicaţiei Rivista di Teologia Morale: "Revista de teologie
morală amintește de fondarea Asociaţiei Teologilor Italieni pentru Studiul Moralei (ATISM). In prima
conferinţă, care voia să fie programatică, am vorbit despre Cristos ca despre reînnoitorul moralei. Mulţi
preoţi, obișnuiţi să nu-l găsească pe Cristos în manualele de cazuistică, au rămas sceptici; se
gândeau că în morală trebuie să vorbești doar de acte concrete care trebuie împlinite sau evitate prin
lege. Morala actelor! Si în schimb era propusă morala persoanei-interpersoană care se exprimă pe ea
însăși în act, așa cum a reînnoit-o Cristos și i-a dat sens" (CAPONE D., "La prospettiva personalista in
teologia morale", în RTM 84 [1989] 74).
111
Temblay, într-una din ultimele sale cărţi publicate, arată cum Catehismul Bisericii Catolice leagă
strâns morala de cristologie, apoi identifică cu maximum de exactitate raportul morală-cristologie în
enciclica Veritatis Splendor (1993): sunt evidenţiate temele care privesc relaţia morală-Cristos. Si
 44

"Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu s-a unit într-un anume sens cu fiecare
om" (GS 22). "In acest eveniment de mântuire se revelează într-adevăr omenirii
nu numai iubirea nemărginită a lui Dumnezeu care atât de mult a iubit lumea,
încât l-a dat pe Fiul său unul-născut (In 3,16), ci și valoarea incomparabilă a
fiecărei persoane umane"112. Prin întruparea sa Cristos ne-a înrădăcinat în sine
și prin misterul său pascal ne conduce la deplina realizare de noi înșine. In forţa
filiaţiunii sale divine, el face posibil ca persoana noastră (care tinde necontenit în
neputinţa sa spre Absolut) să ajungă la Tatăl, ne face "părtași ai naturii divine"
(2Pt 1,4). Cum? Să vedem mai îndeaproape:
Scriptura este explicită: "Eu sunt Primul și Ultimul" (Ap 1,18); "Eu sunt Alfa
și Omega" (Ap 1,8).
a. Cristos este fundamentul omului fiind Creator (Primul - ho prôtos). Ca și
Creator, Isus este izvorul absolut al fiinţei. Este fundamentul nostru (prin
realizare, prin împlinire) întrucât el ne-a scos din neant. Își exercită activitatea sa
creatoare prin puterea filiaţiunii sale și prin mișcarea de atracţie spre ea. In
lumina misterului lui Cristos, actul creator, exprimat în omul-persoană, ca punctul
său culminant, apare ca prima etapă a unui plan unic de mântuire orientat spre
filiaţiune. Fiinţa noastră de "carne" izvorâtă din "mâinile" sale ca fiinţă personală,
ca "a fi-în-sine" deschisă spre Altul și spre alţii are "imagine și asemănare" (cf.
Gen 1,26).
b. Cristos este fundamentul omului fiind Re-creator (Ultimul - ho
eschatos). Întâlnindu-ne în natura fiinţei noastre umane și unindu-ne efectiv în el
cu Tatăl, depunând în noi chemarea la filiaţiunea efectivă (cf. Rm 8,19-24) Isus
este și rămâne ca fundament prin împlinirea și prin eliberarea fiinţei noastre și
deci ca Re-creatorul nostru. Intervenind în planul fiinţei noastre, Isus Cristos Re-
creatorul nu intră cu violenţă; el vine într-un fel în propriul său domeniu (cf. In
1,11) din moment ce el este deja prezent la ţâșnirea fiinţei din ne-fiinţă, întrucât
el este Originea absolută a fiinţei. Fiul Întrupat-Mort-Înviat este fără îndoială
fundamentul fiinţei noastre. Iată omul (cf. In 19,5).
Trebuie să notăm că forţa motrice a acestei activităţi "de fondare" este
persoana divină a Fiului și că își exercită această activitate nu de jos sau la
bază, dar de sus, înţelegând aici: prin atracţia spre dânsul (cf. In 3,14; 12,32;
19,37; etc.). Se poate întrevedea că Cristos-fundamentul nu se situează în afara
sau la orizontul fiinţei omului, ci chiar în inima sa.
Distinct de Cristos, dar ieșit din el, există un dar destinat să perfecţioneze
opera deja începută: darul filiaţiunii. In momentul suprem al ofrandei sale pe
cruce (Moartea), primită de Abba al său (Învierea), Isus Cristos lasă, în Spirit, să
se reverse din Inima sa deschisă darul filiaţiunii (cf. In 19,34) propus fiecăruia
prin sacramente și primit în credinţă113.

enciclica Evangelium vitae (1995) este examinată în perspectiva raportului morală-Cristos, luând în
consideraţie problemele care derivă de aici pentru viaţa umană, demnitatea și promovarea sa (cf.
TREMBLAY R., Cristo e la morale in alcuni documeni del Magistero, Dehoniane, Roma 1996, 208).
112
IOAN PAUL II, Scrisoarea enciclică Evangelium Vitae (=EV), (25 martie 1995), n. 2.
113
Cf. TREMBLAY R., L’ «homme» qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de
l’existence, Paulines, Montreal 1993, 107-109.
 45

2. Natura actului divin de realizare a filiaţiunii

a. În Vechiul Testament. Atribuirea filiaţiunii divine poporului lui Israel și
câtorva persoane (rege, de exemplu) își trage originea din alegerea gratuită din
partea lui Yahweh. Dacă acest act creează între Dumnezeu și "aleșii" săi un
raport de paternitate, acest raport rămâne în mod exclusiv de ordin moral. Acolo
unde alegerea-paternitate apare legată de o anumită comunicare a intimităţii
divine (mai ales în epoca târzie a VT), această comunicare este departe de
intensitatea pe care o va cunoaște în ultimele timpuri.
b. În Noul Testament. Ideea alegerii este reluată în NT. Ea este atribuită
Tatălui prin intervenţia Fiului Întrupat-Mort-Înviat.
- Sfântul Paul ne spune că prin venirea Fiului său, Dumnezeu ne adoptă
ca fii. In elenism, de unde își trage originea (nu există în iudaism), adoptarea
(huiothesia) evocă un act legal dat de alegerea care creează un nou statut fiinţei
(din străin sau sclav se devine membru al familiei, fiu) și conferă drepturi, de
exemplu moștenirea. La Paul se regăsesc trăsăturile majore, dar modificate în
punctele esenţiale. Ca în adopţie, Dumnezeu face din noi fiii săi prin alegere,
alegere care-și are rădăcinile exclusiv în iubirea sa. Demnitatea noastră de fii
este deci un dar pur. Ca în actul de adoptare, Dumnezeu ne stabilește într-un
nou statut de viaţă. Însă acest statut de a fi are o calitate "sui generis": din sclavi
ai Legii, ai păcatului și ai morţii și deci din străini, Dumnezeu Tatăl face din noi
(la botez) prin Fiul său Întrupat-Mort-Înviat membrii familiei sale, fii cu toate
drepturile legate de această stare, mai ales dreptul moștenirii (gloria) cuvenită
Fiului. Această stare nouă nu vine din drept, ci dintr-o comunicare a Fiinţei divine
percepută ca dinamism care ne determină să murim pentru "trup" și să trăim
pentru Dumnezeu. Iar dovada că suntem în mod obiectiv și ontologic fii este că
Duhul Fiului este prezent în inimile noastre pentru a ne face conștienţi de statutul
nostru filial și trezește în noi rugăciunea proprie Fiului: "Abba, Tată!" (cf. Mc
14,36).
In virtutea adopţiei, "fiinţa veche" (a fi-sclav al păcatului, a fi-străin lui
Dumnezeu) a dispărut; acum este o "creatură nouă" (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15) (a
fi-mort-pentru-păcat și a trăi-pentru-Dumnezeu; a fi-membru autentic al familiei
Tatălui).
- Sfântul Ioan vorbește despre Dumnezeu care ne iubește într-atât încât
face din noi, prin credinţa în Cuvântul Întrupat, "copiii" săi (tekna), ne "naște" (ek
theou egennethesan) prin puterea Duhului (cf. In 3,5s). Din forţa expresiilor
utilizate - purificate de toate rezonanţele lor umane (modul de a naște, etc.) -
apare că acest act divin produce în noi, puţin ca și în cazul Fiului, o adevărată
comunicare a Fiinţei sau - ca să folosim expresia lui Ioan - a vieţii (zôé) divine.
De aici rezultă o asimilare cu Fiul care ne face, într-un mod analog lui, (homoioi)
asemănători cu Tatăl.
Trebuie să subliniem de asemenea că această "putere de a deveni copii ai
lui Dumnezeu" sau acest dar al Fiului care ne face fii nu ne aparţine ca propriu,
nu vine de la noi, nici de la "lume", dar de la Dumnezeu singur și de la Logos-ul
său în care noi credem. Ioan arată diferenţa obiectivă care există, în ciuda
 46

asemănării, între demnitatea noastră filială dobândită și demnitatea filială

naturală a Fiului folosind un limbaj constant: în timp ce pe noi ne identifică drept
tekna theou, rezervă Fiului apelativul de ho huios.
- Sfântul Petru în a doua sa scrisoare (2Pt 1,4) vede scopul "preţioaselor
promisiuni" făcute apostolilor de Cristos cel Înviat împlinindu-se în "participarea"
(koinôia) credincioșilor la "natura" (physis) lui Dumnezeu. Ori o astfel de
"participare" implică de la sine o comunicare de același ordin. Noi putem deci să
afirmăm că, după autorul acestei scrisori, Dumnezeu ne dă "natura" sa sau ceva
din ea, creează o legătură, o rudenie "naturală" între el și credincioși, deși
această rudenie nu este în toate punctele asemănătoare sau de aceeași calitate
ca aceea care îl unește pe Dumnezeu cu Fiul său114.
Pe scurt, putem spune că cele trei tradiţii neo-testamentare amintite aici
ajung toate, pe căi diferite, la aceeași afirmaţie: Dumnezeu sau Tatăl ne leagă de
el ca și copiii săi, fiii săi, ne transmite adopţiunea-filiaţiunea "naturală" (Paul), ne
naște (Ioan), ne comunică (Petru) puţin ca în cazul Fiului său și prin el, "fiinţa" sa
(Paul), "viaţa" sa (Ioan), "natura" sa (Petru). Acest act al Tatălui este lucrarea
imediată a Duhului lui Cristos comunicat, prezent în inimile noastre (Paul și
Ioan): ne este transmis ceva din Fiul său, ne este dăruit. Fiii ai lui Dumnezeu cu
adevărat prin această prezenţă a Fiului, noi nu suntem totuși Fiul. Suntem deci
cu adevărat copii ai Tatălui și, prin urmare "fraţi" (cf. Rm 8,29; Ev 2,11) ai Fiului
care ne antrenează în rugăciunea care îi era rezervată înainte de învierea sa din
morţi: "Abba, Tată!".
Astfel fiinţa umană, acceptând darul gratuit al lui Dumnezeu, poate și
trebuie să fie definită ca fiinţă-fiu. În și prin Fiul Întrupat-Mort-Înviat, omul (fiinţa-
persoană) se prezintă de fapt ca pregătit în mod tainic la filiaţiune și efectiv
orientat spre ea; prin darul care vine chiar de la Fiul, omul se află în mod concret
angajat în ea (această filiaţiune) dacă i se deschide printr-un "da" personal și
liber: acesta este omul-persoană-fiu; este omul în integralitatea sa pe care
Biserica îl propune și îl promovează în creștinismul său catolic.
3. Imperativul moral adresat omului-persoană-fiu
În faţa "evangheliei lui Dumnezeu" (Rm 1,1), a "evangheliei Fiului său"
(Rm 1,9), a "puterii divine care salvează pe oricine crede" (Rm 1,16), care
trebuie să fie atitudinea justă a omului-persoană? Poate rămâne inert, indiferent?
Acest mesaj al mântuirii implică - prin însăși vestirea din partea lui Isus a
Împărăţiei eliberatoare a lui Dumnezeu - un apel moral care se concretizează
într-un imperativ radical. Apoi, care este fizionomia etică a omului a cărui fiinţă
este fiinţă-fiu sau, împreună cu sfântul Paul, om "predestinat să reproducă
imaginea Fiului" (Rm 8,29), înţelegând aici "să împartă modul de a fi al lui
Cristos"? Răspunsul la aceste întrebări este tema ce vom încerca să o deliniem
în capitolele următoare. Acum însă se impune o clarificare a termenilor: indicativ
salvific și imperativ moral.

114
Cf. TREMBLAY R., L’ «homme» qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de
l’existence, 110-114.
 47

a. De la indicativul creștin la imperativul moral în sfântul Paul115

Altfel decât cei din timpul său, care propuneau un discurs etico-filozofic,
sau decât predicatorii populari, apostolul Paul nu începe cu reflexii, cercetări și
exortaţii morale, dar își bazează mesajul moral pe predicarea credinţei. Nu se
mulţumește doar să reia din predicare creștinismului de la început, vestea că
Cristos a murit pentru păcatele noastre și a înviat prin puterea lui Dumnezeu (cf.
1Cor 15,1-5), dar scoate de aici și imperativul moral: înmormântaţi cu Cristos în
moarte prin botez, trebuie tot în el, care a înviat prin puterea glorioasă a Tatălui,
să trăim o viaţă nouă (cf. Rm 6,4-11).
Trebuie notat că Paul nu cunoaște nici un tip de etică ce se structurează și
se autojustifică în imperativul ca atare, așa cum se întâmplă de exemplu cu etica
lui Kant116. Atunci cum ajunge Paul să lege de Vestea cea Bună o urgentă
chemare morală? Exegeza biblică a ajuns la această teză fundamentală: pentru
apostolul Paul exigenţele morale urmează în mod logic din îndreptăţirea dată de
Dumnezeu păcătosului sau din eliberarea de păcate și din sfinţirea oferite prin
intermediul botezului117.
b. Termenii și conţinutul lor
Cu termenul indicativ este definit planul salvific al lui Dumnezeu, realizat
pentru toţi oamenii, făcuţi părtași de el în Cristos Isus. Acest plan de mântuire
cere din partea omului o ascultare radicală ce devine o exigenţă fundamentală și
o ulterioară concretizare în acţiunea sa de om în lume. Această atitudine a
omului - considerată în dimensiunea sa dinamică - în faţa indicativului salvific
este conţinutul a ceea ce a fost definit în ultimul timp ca imperativ moral.
c. Raportul dintre indicativ și imperativ
Relaţia esenţială dintre indicativ și imperativ care există în etica paulină s-
ar putea sintetiza în aceste puţine cuvinte: "Actualizează ceea ce a împlinit
Dumnezeu în tine"; pe plan existenţial este tensiunea care nu se poate nega
dintre ceea ce ești prin harul lui Dumnezeu și ceea ce trebuie să fii. Creștinul a
fost într-adevăr "înmormântat cu Cristos" (Rm 6,4) și "a înviat" împreună cu el
(Col 3,1), și cu Cristos a învins păcatul și moartea (Rm 6,6.7). Este vorba deci de
ceva care pentru orice credincios este deja "realitate" (indicativul), însă care nu
este încă pe deplin "actualizată". Evenimentul salvific numai în Cristos este deja
pe deplin "actualizat". Omul în schimb este destinat să trăiască, la nivelul
constitutiv al existenţei creștine, în tensiunea dintre a fi și a deveni, dintre
indicativ și imperativ. De aici se naște exigenţa de a concretiza imperativul

115
Impostaţia eticii sfântului Paul în cheie de raport indicativ-imperativ a devenit de acum comună
în studiul moralei pauline începând cu a doua jumătate a secolului XIX.
116
Kant înţelege prin raţiunea practică raţiunea în funcţia ei de a porunci voinţei legea morală. Pentru
ca moralitatea să aibă validitate absolută, universală, este necesar ca voinţa să fie independentă de
orice posibil obiect deosebit și să se determine conform unei legi sau forme a priori necondiţionate.
Această formă a priori, această lege pură este imperativul categoric. Ascultarea de imperativul
categoric constituie pentru Kant esenţa moralei sale.
117
Cf. SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori
cristiani, Paideia, Brescia 1990, 36-37.
 48

fundamental în imperative concrete, misiune încredinţată mai ales "minţii (nous)

reînnoite" (Rm 12,2) care cuprinde întregul proces etic al persoanei până ajunge
în acţiunea concretă.
Legătura dintre afirmaţiile privitoare la mântuire și apelurile morale apare
și mai strânsă dacă luăm în consideraţie contextul imediat. Dumnezeu a împăcat
lumea cu sine în Cristos și le-a încredinţat celor trimiși de Cristos ministerul
reconcilierii, prin care cer în locul lui Cristos: "Împăcaţi-vă cu Dumnezeu!" (2Cor
5,19s). Duhul lui Dumnezeu locuiește în noi și ne determină să nu mai trăim
conform trupului; de aceea nu mai avem obligaţii cu privire la trup, ci trebuie să
ne lăsăm conduși de Duhul lui Dumnezeu (Rm 8,9.12-14). Dacă trăim prin
puterea Duhului, trebuie să-l urmăm pe acesta (Gal 5,25). Se întâlnește și forma
inversă: "Eliminaţi plămada veche pentru a fi pastă nouă întrucât voi sunteţi (de
fapt) azime" (cf. 1Cor 5,7). Omul nostru vechi a fost răstignit cu el (Rm 6,6); prin
urmare trebuie să ne considerăm ca atare, adică morţi păcatului și să trăim
pentru Dumnezeu în Cristos Isus (Rm 6,11). Pentru că mai înainte eram morţi și
acum suntem vii, trebuie să punem în slujba lui Dumnezeu membrele noastre ca
armele dreptăţii (Rm 6,13). Eliberaţi de puterea păcatului am devenit sclavii lui
Dumnezeu pentru a aduce roade întru sfinţenie pentru viaţa veșnică (Rm 6,22).
Până la ce punct imperativul moral se află deja în indicativul mântuirii?
Putem afirma împreună cu Schrage W. că darul lui Dumnezeu rămâne
totdeauna pe primul loc, chiar și în cel care a fost îndreptăţit; acesta (darul) pune
bazele comportamentului moral, de altfel deja recerut în dar. "Aceasta înseamnă
deci că indicativul, care trebuie totdeauna să fie umplut de conţinut, include în
sine și fondează imperativul; în alte cuvinte imperativul este legat și se referă la
indicativ"118. Există de fapt o urmare strânsă și compenetrare între indicativul
mântuirii și imperativul moral. În acest sens indicativul creștin nu este în opoziţie
cu etica normativă, ci dimpotrivă, are ca versant imediat imperativitatea care
poartă la căutarea normelor etice concrete.
În concluzie putem spune că pentru apostolul Paul indicativul - considerat
ca planul lui Dumnezeu de mântuire, realizat în Isus Cristos - este acela care
devine imperativ radical, adică ascultare, exigenţă fundamentală și ulterioară
concretizare în acţiunea omului în lume, constituind împreună două feţe ale
aceleași realităţi. Aceasta explică faptul că Paul nu întâmpină mari greutăţi să
dea aceleași afirmaţii o formulare indicativă sau imperativă sau amândouă în
același timp, chiar în aceeași frază (cf. Gal 5,24.25; 1Cor 5,7).
Pe această schemă vom considera în capitolul următor viaţa creștină: mai
întâi pe planul lui "a fi": ca viaţă teologală prin darul credinţei, speranţei și iubirii
(indicativul salvific); și pe planul acţiunii: ca existenţă în care se impune o etică a
credinţei, speranţei și iubirii (imperativul moral).

118
SCHRAGE W., Ethik des Neuen Testaments, Goettingen 1982, 160, citat de SCHNACKENBURG
R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori cristiani, 39.
 49

III. MORALITATEA OMULUI CĂZUT ȘI RĂSCUMPĂRAT

Am văzut măreţia pe care Dumnezeu i-a dat-o omului creându-l după

imaginea sa și ridicându-l apoi la demnitatea de fiu. Omul, cu toate acestea, nu a
răspuns corect bunătăţii lui Dumnezeu, dar „tentat de cel rău, chiar de la
începuturile istoriei, a abuzat de libertatea sa, ridicându-se împotriva lui
Dumnezeu”119. De atunci se naște lipsit de har și rănit în forţele naturii sale, astfel
că îi este foarte greu să trăiască chiar în conformitate cu demnitatea sa naturală:
„Omul se descoperă incapabil de a ieși de unul singur biruitor asupra atacurilor
răului, așa încât fiecare se simte legat în lanţuri. Însă Domnul însuși a venit ca să-l
elibereze pe om și să-l întărească, reînnoindu-l dinăuntrul său, iar pe « principele
acestei lumi » (In 12,31), care îl ţinea pe om în robia păcatului (cf. In 8,34), să-l
alunge afară”120.
În Cristos oamenii sunt mântuiţi de păcat și recuperează, dacă vor să o
primească, facultatea de a fi și de a trăi ca fii ai lui Dumnezeu. El era „adevărata
lumină, care luminează pe tot omul. El era în lume, și lumea a fost făcută prin el, și
totuși lumea nu l-a recunoscut. A venit la ai săi, dar ai săi nu l-au primit. Dar
tuturor celor care l-au primit, le-a dat puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu […].
Și Cuvântul s-a făcut trup și a venit să locuiască între noi” (In 1,9-12.14).
„Economia Dumnezeului și Salvatorului nostru faţă de oameni stă în a ne
chema din nou după cădere și în a ne reconduce la prietenia sa după separarea
provocată de neascultare. De aceea venirea lui Cristos în mijlocul nostru, predica
sa evanghelică, suferinţele sale, crucea, înmormântarea, învierea, au făcut posibil
ca omul, prin imitarea lui Cristos, să recupereze originara sa filiaţie adoptivă. Dar
pentru a poseda această nouă viaţă este necesară imitarea lui Cristos nu doar în
exemplele bunătăţii, umilinţei și răbdării pe care ni le-a arătat cu viaţa sa, dar și în
moartea sa: « Devenindu-i asemenea în moarte, cu speranţa de a ajunge la
învierea din morţi » (Fil 3,10-11). Cum vom deveni imitatorii morţii sale? Cu
înmormântarea în botez (cf. Rm 6,4-5). Este deci necesar a o rupe radical cu viaţa
trecută, ceea ce este posibil doar printr-o nouă naștere după cum ne-a învăţat
Domnul (cf. In 3,3); același cuvânt re-naștere înseamnă principiul unei a doua
vieţi, astfel că, înainte de a o dobândi, trebuie să punem capăt celei precedente”,
și aceasta are loc în botez, prin care omul cel vechi este înmormântat în apă, și
„Sfântul Duh trimite forţa dătătoare de viaţă, purtând sufletele noastre din moarte
la viaţă”121.
După cădere și Răscumpărare sunt două noi aspecte în actul moral al
omului: primul, că omul acţionează cu o natură rănită, pe care doar harul o
însănătoșește; al doilea, că după Răscumpărare tot harul ne vine prin omenitatea
lui Cristos, care implică misiunea Bisericii.
1. Rănile păcatului originar (vulnera naturae) și vindecarea lor
Atunci când primii noștri părinţi au folosit în mod rău libertatea, păcatul lor
originar a produs în ei pierderea imediată a harului – a binelui supranatural – și în

119
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 13.
120
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 13.
121
VASILE CEL MARE, Liber de Spiritu Sancto, XV, 35-36.
 50

plus rănirea naturii umane: tot binele natural al omului, în trup și în suflet, este in
deterius comutatus122, lipsă pe care apoi au transmis-o și fiilor lor. Originea acestei
situaţii a naturii noastre o cunoaștem doar prin credinţă; dar „ceea ce ni se
dezvăluie prin Revelaţia divină este confirmat de propria noastră experienţă. Într-
adevăr, omul, dacă își cercetează înăuntrul inimii, descoperă că este înclinat și
spre rău și cufundat în multe feluri de rele ce nu pot proveni de la Creatorul său,
care este bun”123.
Omul căzut este incapabil, cu puterile sale, nu numai de a trăi ca fiu al lui
Dumnezeu, dar și de a observa integral ordinea propriei naturi. Prin vina originară,
oamenii se nasc lipsiţi de har și înclinaţi spre păcat. Aceasta nu înseamnă:
capacitatea de a face binele este total distrusă. Omul poate, fără har, să realizeze
opere bune – în ordinea naturii124 - dar îi este imposibil în practică să folosească
totdeauna bine libertatea sa125. Forţele sale nu sunt corupte, ci slăbite: poate să
evite păcatul mortal, dar nu reușește să evite toate păcatele126. În concret, slăbirea
forţelor naturale se manifestă în așa-zisele vulnera naturae, pe care fiecare om le
experimentează:
a) răutatea sau înclinarea voinţei spre rău. Voinţa creată are inserată
posibilitatea de a face rău, dar nu o înclinaţie spre rău așa cum o experimentează
omul căzut: „Inima oamenilor este plină de rău” (Qo 9,3); „așa de mare este
răutatea lor!” (Ioel 4,13). Această rană se manifestă în tendinţa spre egoism, în
dificultatea de a voi sacrificiul inseparabil de dăruirea sinceră de sine, adică de
iubirea de prietenie faţă de Dumnezeu și faţă de alţii în care se află adevăratul
bine al persoanei, și într-o tendenţială rebeliune de a accepta că există o măsură a
binelui în afara noastră (cf. Rm 7,15-23) și, drept consecinţă, în propensiunea de a
refuza ajutorul lui Dumnezeu și a celorlalţi, de care avem nevoie pentru a acţiona
corect;
b) ignoranţa, care moleșește inteligenţa, mai ales în cunoașterea morală;
nu implică o simplă lipsă de cunoaștere, ci și o anumită rezistenţă în faţa
adevărului ca principiu cu care trebuie să ne conformăm; și prin aceasta înclină
spre spiritul critic și spre autosuficienţă intelectuală: „Refuză să înţeleagă, ca să nu
trebuiască să facă binele” (Ps 35, 4); în plus, aparţine rănii ignoranţei uitarea
practică a adevărurilor cunoscute de experienţă și de fapt știute mai înainte prin
Revelaţie;
c) infirmitas sau slăbiciunea în faţa efortului recerut de faptele bune, prin
care se face dăruirea de sine, astfel că persoana se abţine de a le realiza mărind
în mod imaginar dificultăţile: „Duhul este prompt, dar trupul este slab” (Mt 26,41).

122
CONCILIUL DIN ORANGE II, can. 1: DS 371/174; CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De
peccato originali, can. 1: DS 1511/788.
123
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 13. Experienţa
universală și a fiecăruia ne arată că natura noastră umană este profund rănită. Aceasta nu este o
dogmă, ci o evidenţă. Și păgânii, împreună cu Ovidiu, au vorbit despre aceste lucruri cu stupoare:
„video meliora proboque, deteriora sequor”. De ce? Pentru că într-un fel voinţa este mai rănită
decât inteligenţa, sau mai bine zis, inteligenţa este mai rănită atunci când consideră veritas ut
facienda, așa cum a notat cu grijă Aristotel în faţa lui Socrate.
124
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 2, c.
125
Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 28, q. 1, a. 2.
126
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 8, c.
 51

O falsă slăbiciune, pentru că nu corespunde situaţiei reale a ceea ce omul poate

să facă cu ajutorul harului, care nu este negat niciodată de Dumnezeu nimănui127.
d) concupiscenţa sau dorinţa dezordonată după satisfacţie: se manifestă
în atracţia exagerată cu care ni se prezintă plăcerile și bunurile temporale,
umbrind inteligenţa astfel încât nu-i îngăduie să vadă ordinea cu care trebuie
folosite, și luând voinţei forţele ca să nu le iubească în mod simplu și cu măsură
dreaptă: „În membrele mele văd o altă lege, care luptă cu legea minţii mele și mă
face sclavul legii păcatului care este în membrele mele” (Rm 7,23).
Harul însă vindecă natura noastră, chiar dacă nu-i șterge total rănile. Harul,
pe care Cristos ni l-a dobândit pe cruce, restituie omului viaţa supranaturală și în
același timp vindecă – chiar dacă nu complet – rana cauzată în natura sa de
păcat. Înclinaţia spre egoism, dificultatea de a recunoaște adevărul, slăbiciunea în
faţa efortului și a lucrurilor contrare, dezordinea tendinţelor, coexistă în creștin cu
viaţa harului. Vindecarea nu este completă. Biserica atrage atenţia că nici cel
drept nu poate evita toate păcatele veniale, fără un privilegiu special din partea lui
Dumnezeu128. Fără har, omul rănit este incapabil de a evita toate păcatele de
moarte; cu ajutorul harului poate evita toate vinovăţiile grave, dar nu toate
păcatele ușoare.
În plus, în timp ce rana păcatului originar este un rău al naturii – îl însoţește
pe orice om prin faptul că este descendent al lui Adam – harul răscumpărării este
un bine personal care cere corespunderea noastră.
2. Viaţa morală a omului nou în Cristos
Omul istoric, pentru a se cunoaște pe deplin pe sine însuși și a ști cum
trebuie să trăiască, trebuie să se apropie de Cristos. „Omul care vrea să se
înţeleagă pe sine însuși până în străfundul său – nu doar după criteriile și măsurile
propriei fiinţe, adesea superficiale și chiar aparente – trebuie, să se apropie de
Cristos cu neliniștea și incertitudinea sa și chiar cu slăbiciunea și păcătoșenia sa,
cu viaţa și cu moartea sa. El trebuie, ca să spunem așa, să intre în el cu totul,
trebuie să-și « însușească » și să asimileze întreaga realitate a Întrupării și a
Răscumpărării pentru a se regăsi pe sine însuși.
Cristos nu ne-a descoperit numai cine suntem, dar a realizat și mântuirea
prin care fiecare om este făcut părtaș la viaţa divină: „Căutam calea – spune sf.
Augustin – să-mi găsesc forţa care să-mi îngăduie să mă bucur de tine; dar cum
să o găsesc, atâta timp cât nu eram strâns legat de mediatorul dintre Dumnezeu și
oameni, de omul Isus Cristos, care este Dumnezeu, deasupra tuturor lucrurilor
create, binecuvântat în veac? El ne cheamă și ne spune: « Eu sunt calea,
127
AUGUSTIN, Sermo, 127, 11: „Nu te obosi gândind că un lucru așa de mare va avea un preţ
mult prea ridicat: are valoare doar ceea ce deja posezi. Pentru a dobândi ceva de mare preţ și
înalt, ai oferi aur, argint, bani, roadele turmelor tale sau ale recoltelor tale; ai fi dispus să dai totul
pentru a avea ceva de preţ și mare a cărei posesie te-ar face fericit în lume. Cumpără, așadar,
dacă vrei. Nu considera ceea ce ai, ci ceea ce ești: pentru că preţul care ţi se cere ești chiar tu.
Dăruiește-te pe tine însuţi și vei avea. De ce te neliniștești? De ce te înflăcărezi? Trebuie să te
cauţi pe tine și să te cumperi pe tine? Dăruiește-te așa cum ești și acela va fi al tău. Dar eu sunt
rău, vei spune, și poate… Dacă te dăruiești vei fi bun; bunătatea nu există decât prin dăruire totală
acestei credinţe și acestei promisiuni”.
128
Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De iustificatione, can. 23, DS 1573/833.
 52

adevărul și viaţa » (In 14,6)”129. De aceea viaţa morală creștină este un drum care
trece totdeauna prin Cristos – cu alte cuvinte: cristocentrismul vieţii morale
creștine – de vreme ce este viaţă în Biserica fondată de el, care nu este doar
comunitatea credincioșilor, ci Trupul său mistic.
Ce înseamnă la nivelul lui "a fi" această viaţa morală a creștinului?

1. Viaţă trinitară

După cădere și Răscumpărare, tot harul care ajunge la oameni vine de la

Cristos: „Noi toţi am primit din plinătatea lui” (In 1,16). Aceasta înseamnă că
divinizarea, adică unirea prin har cu Dumnezeu are loc prin Cristos, și prin
identificarea progresivă cu el, care ne unește cu Tatăl și este opera Duhului Sfânt:
„Dacă mă iubiţi, păziţi poruncile mele. Eu îl voi ruga pe Tatăl și el vă va da un alt
Mângâietor ca să rămână cu voi totdeauna, Duhul adevărului pe care lumea nu
poate să-l primească, pentru că nu îl vede și nu îl cunoaște. Voi îl cunoașteţi,
pentru că locuiește la voi […]. Voi veni din nou la voi […]. În acea zi veţi ști că eu
sunt în Tatăl și voi în mine și eu în voi” (In 14,15-18.20). Din credinţă știm că
Trinitatea locuiește în sufletele noastre prin har, și că darul supranatural al harului
implică misiunea Fiului și a Duhului Sfânt130: întruparea Cuvântului este cauza
oricărui har, care se revarsă din omenitatea lui Cristos la toţi oamenii131, implicând
misiunea Duhului Sfânt, care prin darul harului ne face asemenea lui Cristos132
Făcut părtaș la natura divină, creștinul trăiește astfel viaţa însăși a lui
Dumnezeu, viaţa trinitară. Relaţia lui cu Dumnezeu în Cristos prin Duhul Sfânt nu
este o relaţie formală, ci un raport de participare vie și vitală, prin care Dumnezeu
se comunică omului, iar acesta este implicat în această comunicare cu toată
persoana sa; este o relaţie constitutivă, interioară, ontologică, o relaţie de
comuniune profundă: "Noi suntem în adevăratul Dumnezeu și în Fiul său Isus
Cristos" (1In 5,20). Prin darul Duhului creștinul este în raport cu Dumnezeu în
aceeași relaţie filială în care este Cristos cu Tatăl: Cristos ca Fiul unul-născut,
etern împreună cu Tatăl; creștinul ca fiu adoptiv și moștenitor. Aceasta este
comuniune trinitară: comuniune cu Cristos, al cărui Spirit ne face asemenea lui și
dă dovadă de demnitatea noastră filială (Rm 8,16); și comuniune cu Tatăl care
revarsă în noi Duhul iubirii sale (Rm 5,5). Duhul Tatălui și al Fiului este astfel în noi
principiu și legătură de comuniune trinitară: "Comuniunea noastră este cu Tatăl și
cu Fiul său Isus Cristos" (1In 1,3). "Comuniunea Duhului Sfânt" (2Cor 13,13) este

129
AUGUSTIN, Confesiuni, VII, 18.
130
Cf. TOMA DE AQUINO, In I Sent., d. 15, q. 4, a. 1; Summa theologiae, I, q. 43, a. 5.
131
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, III, q. 7, a. 13.
132
„Tocmai de aceea (cf. Mt 3,16) Duhul Sfânt a coborât asupra Fiului lui Dumnezeu, devenit Fiul
omului: cu el se obișnuiește să locuiască în neamul omenesc și să se odihnească peste oameni și
să locuiască în creatura lui Dumnezeu; realiza în ei voinţa Tatălui și îi reînnoia făcându-i să treacă
de la starea veche la noutatea lui Cristos […]. Așa cum din făina uscată nu se poate face, fără apă,
o masă singură și o singură pâine, la fel noi care suntem mulţi nu puteam deveni una în Cristos
Isus fără apa care vine din cer. Și cum pământul uscat, dacă nu primește apă, nu aduce roade, la
fel noi care mai înainte eram lemn uscat (cf. Lc 23,31), nu am fi adus niciodată ca rod viaţa fără
ploaia venită în mod spontan din cer” (IRINEU DE LYON, Adversus haereses, III, 17, 1).
 53

comuniunea cu Tatăl și cu Fiul, comuniune care constituie și definește viaţa

creștinului ca viaţă trinitară.
2. Viaţă cristocentrică
Viaţa morală a creștinului înseamnă identificare progresivă cu Cristos până
la a avea întru totul sentimentele sale133. Nu există al principiu de viaţă creștină
decât harul lui Cristos. Creștem în bunătate supranaturală crescând în har și
lăsând ca acea viaţă nouă, viaţa lui Cristos înviat, să ia în stăpânire tot mai mult
viaţa noastră umană, prin corespunderea la acţiunea divină în noi: creștinul trebuie
să trăiască imitând viaţa lui Cristos, făcând proprii sentimentele lui Cristos, astfel
încât să poată exclama cu sfântul Paul: « Trăiesc, dar nu mai trăiesc eu, Cristos
trăiește în mine » (Gal 2,20), luându-l în toate ca regulă a acţiunilor noastre, fără a
pune obstacole exigenţelor harului. Cu alte cuvinte, a ne uni cu el prin credinţă,
lăsând ca viaţa să se manifeste în noi până la punctul ca fiecare creștin să poată
spune nu numai că este alter Christus, ci ipse Christus.

Sf. Paul rezumă aceasta spunând că nu trebuie să mai trăim pentru noi ci pentru
Cristos: „Și el a murit pentru toţi pentru ca cei care trăiesc să nu mai trăiască
pentru ei înșiși, ci pentru cel care a murit și a înviat pentru ei” (2 Cor 5,14-15). „Și
ce urmează de aici? se întreabă sf. Francisc de Salles. Mi se pare că aud glasul
apostolului, puternic ca un tunet, exclamând la urechile inimilor noastre: « O,
creștinilor, de aici urmează ceea ce Isus Cristos a dorit de la noi, murind pentru
noi ». Și ce a dorit de la noi? Ca să ne conformăm lui, pentru ca – scrie apostolul
– cei care trăiesc să nu mai trăiască pentru ei înșiși, ci pentru acela care a murit
și a înviat pentru noi. O Dumnezeule, această logică a iubirii este foarte
angajantă! Isus Cristos, murind pentru noi, ne-a dobândit viaţa cu moartea sa
pentru ca noi să trăim pentru că el a murit. El a murit pentru noi, nouă și în noi:
viaţa noastră așadar nu mai este a noastră, ci a aceluia care ne-a câștigat-o cu
moartea sa. Prin urmare nu mai trebuie să trăim pentru noi, ci pentru el; nu în noi,
ci în el”134 .

Cristos este principiul și modelul acţiunii morale a creștinului, atât în ordine

supranaturală cât și în ordine morală. Este principiu pentru că harul său ne dă
viaţa supranaturală și vindecă „vulnera naturae”. Mai mult, este modelul nostru: el
este Dumnezeu perfect și om perfect. În el natura umană a fost asumată, nu
absorbită135, și păstrează toate perfecţiunile sale. Ca atare, urmarea și imitarea lui
Cristos nu se pot reduce la o copie exterioară a gesturilor sale, ci trebuie să fie
rezultatul unei transformări intime, al unei deschideri la comunicarea și infuzia
însăși a vieţii sale, care trebuie să se oglindească în toată conduita noastră.

133
Această realitate este exprimată foarte bine în cuvintele unei rugăciuni cunoscute: „Regna,
quaeso, amore tuo in corde meo, fac ut sim totus tuus; et ideo Salvator amabilis, memorem fac
semper amoris, quo me dilexisti, et quanta operatus et passus es, ut me salvares, et amareris a
me […]. Fac me humilem et patientem in laboribus huis vitae, mansuetum in humiliationibus […] et
praesta ut a corde meo eiciam omnes affectus, qui non sunt ad te” (Alfons Maria DE LIGUORI,
Orationes singulis hebdomadae diebus distributae, feria sexta).
134
Francisc DE SALLES, Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu, cartea 7, c. 8.
135
Cf. CONCILIUL DIN CALCEDON, De duabus naturis in Christo: DS 148/301.
 54

Eroarea care apare în unele moduri de a prezenta urmarea lui Cristos

depinde tocmai de uitarea a ceea ce tocmai am afirmat. Iar Veritatis splendor
amintește: „A-l urma pe Cristos nu poate fi o imitare exterioară, pentru că acest
lucru îl privește pe om în interioritatea sa profundă. A fi ucenic al lui Isus înseamnă
a se conforma aceluia care s-a făcut slujitor până la dăruirea de sine pe cruce (cf.
Fil 2,5-8). Prin credinţă, Cristos locuiește în inima credinciosului (cf. Ef 3,17) și
astfel ucenicul este configurat Domnului. Acesta este rodul harului, al prezenţei
active a Duhului Sfânt în noi”136. A face actual mesajul lui Cristos înseamnă a
încarna astăzi învăţătura sa și a trăi viaţa sa în condiţiile de astăzi. Mesajul lui
Cristos este mereu actual, nu doar pentru că a fost revelat de Dumnezeu, dar și
pentru că Cristos continuă să trăiască printre oameni: el continuă să-i conducă și
să-i spele de vinovăţia lor. El continuă să ne explice Scripturile așa cum făcea cu
cei doisprezece apostoli și cu primii ucenici; și o face, ca și atunci, nu doar în mod
spiritual și interior – prin acţiunea Duhului în suflet – dar și în formă sensibilă și
externă, prin Biserica sa. Este totdeauna Cristos în persoană – care trăiește în noi
– care ne face să înţelegem evanghelia și Tradiţia (constituită mai ales de
exemplul sfinţilor), așa cum trebuie înţelese în circumstanţele de astăzi, sub
conducerea vizibilă a Magisteriului Bisericii. Problema, în definitiv, este mereu
aceea a fidelităţii actuale faţă de Cristos.
În consecinţă, urmarea lui Cristos nu îndepărtează de drumul comun al
oamenilor. „Nu-ţi cer ca să-i iei din lume, dar ca să-i păstrezi de cel rău” (In 17,15).
Creștinii „nu se deosebesc de alţi oameni nici prin teritoriu, nici prin limbă, nici
prin modul de a se îmbrăca. Nu locuiesc în cetăţi ale lor, nu se folosesc de o
vorbire aparte, nu duc un fel de viaţă specială. Doctrina lor nu este datorată unei
intuiţii geniale sau elucubraţiilor spiritelor care se pierd în spatele întrebărilor
zadarnice. Ei nu profesează, ca atâţia alţii, doctrine umane învăţate de la unul
sau de la vreun șef de școală. Sunt răspândiţi în cetăţi grecești și barbare, după
cum i-a dat fiecăruia soarta să fie. Se conformează obiceiurilor locale în a se
îmbrăca, în mâncare, în modul de a se comporta; și totuși, în maniera lor de a
trăi, manifestă minunatul paradox, recunoscut de toţi, al societăţii lor spirituale.
Locuiește fiecare în patria sa, dar ca emigranţii care au permis de ședere.
Împlinesc în toate datoriile lor de cetăţeni, și totuși poartă greutăţile vieţii sociale
cu o detașare interioară. Orice pământ străin pentru ei este patrie, dar orice
patrie este pământ străin. Se căsătoresc și au copii ca toţi ceilalţi, dar nu-i
abandonează pe nou-născuţi. Pun reciproc la dispoziţie masa, dar nu femeile.
Trăiesc în trup, dar nu conform trupului. Locuiesc pe pământ, dar sunt cetăţeni ai
cerului. Ascultă de legile stabilite, dar cu modul lor de a trăi merg dincolo de legi.
Îi iubesc pe toţi și toţi îi persecută. Nu sunt cunoscuţi și totuși sunt condamnaţi.
Pot fi uciși și ei se bucură de viaţă. Sunt săraci și-i fac pe mulţi bogaţi. Sunt lipsiţi
de toate și au de toate din belșug. Sunt dispreţuiţi, dar în dispreţ află bucuria. […]
Li se aduc injurii și ei binecuvântează. Sunt acoperiţi de insulte, dar ei îi tratează
pe toţi cu onoare. Nu fac decât bine și totuși sunt pedepsiţi ca răufăcători. […].
Într-un cuvânt, ceea ce este sufletul în trup, sunt creștinii în lume”137.

136
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 21.
137
Epistula ad Diognetum, V-VII.
 55

3. Viaţă nouă în Duhul Sfânt

Darul lui Dumnezeu făcut omului în Cristos prin opera Duhului Sfânt
învăluie total fiinţa și existenţa persoanei înnoind-o. Este o "viaţă nouă" (Rom
6,4) ca înălţare supranaturală a fiinţei naturale a omului și convertire ontologică a
omului vechi și carnal. Căci "dacă cineva este în Cristos, este o creatură nouă:
fiinţa veche a dispărut, acum este o fiinţă nouă" (2Cor 5,17; cf. Gal 6,5). Este
fiinţa nouă care izvorăște din Paștele lui Cristos în noi, ca eveniment ontologico-
moral de moarte și înviere, adică de "dezbrăcare a omului vechi cu faptele sale"
și "îmbrăcarea omului nou care se înnoiește" (Col 3,9-10; cf. Ef 4,22-23).
Această noutate se realizează prin acţiunea dătătoare de viaţă a "Duhului lui
Dumnezeu care locuiește în noi" (Rm 6,9), care convertește omul carnal
(sarkikos), care cultiva "dorinţele" cărnii, în om spiritual (pneumatikos), care
cultivă "dorinţele" Duhului (cf. Rm 8,1-17). Astfel viaţa nouă este o "renaștere"
(cf. In 3,3).
4. Viaţă eclezială
Comuniunea cu Tatăl în Cristos prin Duhul Sfânt are loc în Biserică și prin
Biserică. Umplută de plinătatea lui Cristos (Ef 1,23), Biserica "naște la viaţa nouă
și imortală fiii, concepuţi prin opera Duhului Sfânt și născuţi din Dumnezeu" (LG
64). Trebuie să notăm că viaţa divină nu-și are originea din simpla virtute a
religiunii ca raport individual cu Dumnezeu, ci din comuniunea eclezială ca
participare la economia de har a Bisericii. Nu există viaţă creștină extra-eclezială,
dar numai și totdeauna în interiorul Bisericii. Viaţa divină nu cunoaște deci
individualism, privatizare, intimism.
Așa cum notează Veritatis splendor, în tânărul bogat din evanghelie, căruia
Matei nu-i dă nume (Mt 19,16), „putem recunoaște pe orice om care, conștient sau
nu, se apropie de Cristos Răscumpărătorul omului, și care îi pune o problemă
morală: « Învăţătorule, ce lucru bun să fac ca să am viaţa veșnică? » Pentru
tânăr, înainte de a fi o problemă privitoare la regulile de respectat, este o problemă
a sensului deplin al vieţii. […]. Pentru ca oamenii să poată trăi această « întâlnire »
cu Cristos, Dumnezeu a voit Biserica. Într-adevăr, « Biserica dorește să slujească
acest obiectiv unic: ca fiecare om să-l poată găsi pe Cristos, pentru ca Cristos să
poată parcurge drumul vieţii alături de fiecare »”138.
În afara cazului celor care fără vina lor nu cunosc evanghelia și îl caută pe
Dumnezeu cu sinceritate și cu faptele lor bune139, acţiunea lui Cristos ajunge la noi prin
Biserica întemeiată de el, continuatoarea prezenţei sale vizibile între oameni. Economia
Întrupării și a Răscumpărării cere ca pentru mântuirea noastră să ne bazăm pe
multiplele ajutoare pe care ni le oferă Biserica. Ca fiu al Bisericii creștinul învaţă să
trăiască ca fiu al lui Dumnezeu și să se identifice cu Cristos. Căci Biserica este Trupul
mistic al lui Cristos, care a primit de la el puterea de a-i naște pe oameni la viaţa divină
și de a-i hrăni cu cuvântul și cu sacramentele: „Cristos, unicul mijlocitor, a constituit pe
acest pământ Biserica sa sfântă, comunitate de credinţă, de speranţă și de iubire, ca
organism vizibil; El o susţine fără încetare și, prin ea, revarsă asupra tuturor harul și

138
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 7.
139
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 16.
 56

adevărul”140. De aceea, „prezenţa lui Cristos în mijlocul oamenilor din toate timpurile se
realizează în trupul său care este Biserica”. În ea se verifică continuitatea primirii
cuvântului său și comuniunea de viaţă cu el prin har. „De aceea, Domnul l-a promis
ucenicilor săi pe Duhul Sfânt, care le va « aminti » și-i va face să înţeleagă poruncile
sale (cf. In 14,26) și care va fi principiul și izvorul unei vieţi noi în lume (cf. In 3,5-8; Rm
8,1-13)”141. De aceea conduita morală a creștinului este luminată de Magisteriul
Bisericii cât privește adevărul și este făcută posibilă de sacramente: „Unde este
Biserica, acolo este Duhul lui Dumnezeu, și unde este Duhul lui Dumnezeu acolo sunt
Biserica și comunitatea harului”142.
a. Viaţa creștină se naște, se hrănește și se dezvoltă în Biserică. Teologia
morală trebuie să ţină cont de această realitate, în toată bogăţia sa. Așa cum în
viaţa naturală omul este născut și trăiește într-o comunitate umană, la fel pentru
viaţa supranaturală a harului el se naște și se dezvoltă într-o comunitate: Biserica.
În ea omul este născut – prin botez – la viaţa în Cristos și în mod progresiv devine
asemenea lui: e „locul unde începe conformarea umanităţii la persoana și la
evenimentul lui Cristos; locul unde oamenii se încredinţează unui astfel de
eveniment personal (prin ascultarea credinţei), unde ei sunt modelaţi (în mod
sacramental) de el și caută, în existenţa lor, să-l facă prezent în mod eficace în
lume”143. Din cauza acestui eveniment de har, cel care crede nu-și mai aparţine
sieși, ci lui Cristos care a murit pentru el, și primește în dar porunca de a iubi așa
cum a iubit Isus Cristos”144. Se poate spune așadar că viaţa morală a creștinului
„are o formă eclezială constitutivă”, întrucât atât porunca cea nouă a iubirii cât și
euharistia – împreună cu celelalte sacramente – care face posibilă trăirea sa, se
primesc în Biserică. Nici revelaţia, nici viaţa harului nu se pot transmite ca simplă
cunoștinţă teoretică și abstractă, ci se primesc prin încorporarea vitală a persoanei
la comunitatea de mântuire care este Biserica.

Toată viaţa creștină – și deci toată morala – are această dimensiune eclezială:
Biserica susţine ca o mamă pe toţi credincioșii și îi face fraţi între ei; fiecare
credincios află în rugăciune și în exemplul altora un ajutor pentru drumul său și
trebuie să caute să fie de ajutor altor fraţi în credinţă. În mod deosebit îi ajută și îi
stimulează pe toţi exemplul și slujirea sfinţilor, nu numai a acelora care au fost
canonizaţi, dar și a celor care duc o viaţă de abnegaţie eroică în cele mai diferite
stări și condiţii ale existenţei umane. În comuniunea Bisericii – împărtășirea
sfinţilor – cel care crede crește în sensibilitate spre unirea cu toţi oamenii. Dar
mai ales în Biserică și de la Biserică credincioșii primesc participarea lor la viaţa
divină: în harul și în adevărul care vin de la Cristos.

b. Creștinul trebuie să recunoască în învăţătura Bisericii învăţătura lui

Cristos. Datoria Magisteriului Bisericii este de fapt de a transmite cu autoritate
divină adevărul mântuirii purtat de Cristos: el continuă funcţia sa profetică în

140
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 8.
141
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 25.
142
IRINEU, Adversus haereses, 3,14.
143
H.U. VON BALTHASAR, Gloria, Jaca Books, Milano 1977, VII, 398.
144
C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 24.
 57

vestirea adevărului145. Cristos, care este Adevărul (In 14,16), a încredinţat

apostolilor depositum fidei, nu doar ca să-l păstreze cu fidelitate (1Tm 6,20), dar și
ca să-l predice tuturor popoarelor de-a lungul secolelor (Mt 28,18-20). Apostolii
erau conștienţi de măreţia misiunii lor: „Mulţumim lui Dumnezeu neîncetat pentru
că, după ce aţi primit de la noi cuvântul divin al predicării, l-aţi ascultat nu ca pe un
cuvânt al oamenilor, dar, așa cum este cu adevărat, ca și cuvântul lui Dumnezeu”
(1Ts 2,13). Ei, după ce au împlinit cu fidelitate misiunea lor „pentru ca evanghelia
să se păstreze mereu întreagă și vie în Biserică, apostolii i-au lăsat ca urmași pe
episcopi, încredinţându-le « propria lor misiune de a învăţa »”146 (misiunea de
magister). Misiunea Magisteriului constă deci în transmiterea cuvântului lui
Dumnezeu în numele său și cu autoritatea sa. În acest scop Biserica a primit
carisma infailibilităţii, care este carisma fidelităţii faţă de adevăr, care cuprinde atât
misterele de credinţă cât și viaţa care le întrupează: „Însărcinaţi cu propovăduirea
evangheliei, apostolii au vegheat asupra corectitudinii conduitei creștinilor în
virtutea responsabilităţii lor pastorale, așa cum au vegheat și asupra purităţii
credinţei și asupra transmiterii darurilor divine prin sacramente”147.
Creștinii, la rândul lor, sunt înclinaţi prin har să adere la învăţăturile Bisericii,
pentru că Duhul Sfânt, în timp ce „asistă Magisteriul în propunerea doctrinei,
luminează din interior inimile credincioșilor, invitându-i să-și dea asentimentul”148.
Există în cel credincios o înclinaţie supranaturală să-și deschidă propria
inteligenţă la cuvântul Bisericii, în care recunoaște glasul lui Dumnezeu, norma
proximă la credinţei149. De aceea, o conștiinţă care se îndepărtează în mod
conștient de Magisteriu rezistă harului, pentru că Duhul Sfânt acţionează în
același timp și în același sens în sufletul credincioșilor și în acela al păstorilor (cf.
In 14,7).

5. Viaţă sacramentală
"Viaţa nouă" (Rm 6,4) a creștinului, ca ridicare supranaturală a fiinţei
naturale umane, această transformare ontologică a omului vechi și trupesc într-un
om spiritual (cf. Rm 8,1-17), această "renaștere" (cf. In 3,3) se împlinește în noi pe
cale sacramentală. Mai întâi prin Botez: "din apă și Spirit" (In 3,5). Prin semnul
apei, Duhul operează în mod eficace renașterea baptismală ca participare la viaţa
Celui Înviat (cf. Rm 6,4). Această viaţă nouă este alimentată de Euharistie ca
sacrament al vieţii în Cristos și prin Cristos: "Cine mănâncă trupul meu și bea
sângele meu... locuiește în mine și eu în el. Așa cum Tatăl, care dă viaţă, m-a
trimis pe mine și eu trăiesc prin Tatăl, la fel și cel care mă mănâncă pe mine va
trăi prin mine" (In 6,54-57). Am repetat de multe ori că iubirea faţă de Dumnezeu și
faţă de aproapele, care implică dăruirea de sine, este esenţa vieţii morale și
sensul adevăratei realizări a persoanei și că doar în Cristos și cu Cristos omul este
capabil să înţeleagă pe deplin și să trăiască acest adevăr despre sine. Dar mai

145
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Dei Verbum, 7-10; Constituţia
dogmatică Lumen gentium, 25.
146
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Dei Verbum, 7.
147
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 26.
148
PAUL AL VI-LEA, Exortaţia Humanae vitae, 29.
149
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaţia apostolică Familiaris consortio, 73.
 58

ales din Euharistie își trage energiile pentru a-l trăi; Euharistia, care este centrul
vieţii Bisericii și al oricărui credincios. „Prin celebrarea Euharistiei, înţeleasă în
totalitatea sa (de dăruire sacrificală a lui Cristos și consens al celui credincios la
această dăruire), Isus smulge pe cel credincios posedării egoistice de sine însuși
și îl face părtaș la caritatea sa.
De fapt toate sacramentele sunt semne eficace ale vieţii noi în Cristos, pe
care Duhul o realizează în omul-persoană. De aceea atunci când creștinul, deși
poate, nu se apropie frecvent de sacramente, el se îndepărtează în mod inevitabil
de împlinirea legii morale, sfârșind adesea prin a o viola; și nu rare ori tinde apoi
să inventeze că exigenţele divine sunt excesive. Nu este posibil a-l urma pe
Cristos, până la identificarea cu el, fără acţiunea transformatoare a harului pe care
el, după ce ni l-a dobândit, ni-l conferă prin sacramente. Acestea sunt acţiunile lui
Cristos însuși prin care el continuă prezenţa sa vizibilă între oameni: „A spune că
Cristos este unicul Cap și Păstor, unicul Mire al unicei sale Biserici, nu ajunge.
Este clar de fapt că Cristos realizează toate sacramentele Bisericii: este el care
botează; el care iartă păcatele; el, adevăratul preot care s-a jertfit pe lemnul crucii,
și prin puterea lui trupul său este consacrat în fiecare zi pe altare”150. Desigur,
puterea Domnului nu este circumscrisă de sacramente; el se apropie de oameni în
diferite moduri. Dar a stabilit el însuși semnele sensibile care constituie cele șapte
sacramente ca și căi ordinare și principale ale harului; și în ele – în special în
euharistia primită cu demnitate – are loc cea mai profundă întâlnire cu Cristos:
„Întâlnirea cea mai intimă și transformatoare, spre care toate celelalte sunt
îndreptate, este întâlnirea « de la masa misterului euharistic ». Aici este Cristos în
persoană care-l primește pe omul, tulburat de dificultăţile drumului, și îl întărește
cu căldura înţelegerii și iubirii sale. În euharistie aflăm deplina actualizare a
cuvântului: « Veniţi la mine, voi toţi cei obosiţi și împovăraţi, și eu vă voi da
odihnă » (Mt 11,28)”151.
6. Viaţă de sfinţenie
Participarea la viaţa lui Dumnezeu de trei ori Sfânt (Ap 4,8), prin
asemănarea cu Cristos "Sfântul lui Dumnezeu" (In 6,69) și prin acţiunea "Duhului
sfinţeniei" (Rm 1,4), viaţa teologală este viaţă de sfinţenie: "sfinţiţi în Cristos Isus,
chemaţi la sfinţenie" (1Cor 1,2). Această vocaţie la sfinţenie este o dispoziţie și o
înclinare a libertăţii de a acţiona teologal. "Cei care îl urmează pe Cristos,
chemaţi de Dumnezeu și îndreptăţiţi în Isus Domnul nu după faptele lor, ci după
hotărârea și harul lui, au devenit, în botezul credinţei, cu adevărat fii ai lui
Dumnezeu și părtași la natura divină și, prin aceasta realmente sfinţi"152. A nu
ţine cont de sfinţenie ca identitate constitutivă și dinamizantă a vieţii creștine
înseamnă a o priva de suportul ei teologal și a face din creștinism un excedent
formal al umanului care nu-i legat de identitate și nici nu angajează integral. Așa
s-a ajuns în trecut la matriţa dublei morale: o morală a celor chemaţi la
perfecţiune și o morală a celor chemaţi la mântuire; așa există astăzi un
creștinism marginal al atâtor oameni care se numesc creștini fără a fi și a se

150
TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, IV, c. 76.
151
IOAN PAUL AL II-LEA, Omilia, la Congresul Euharistic de la Fortaleza (Brazilia), 09.07.1980.
152
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 40.
 59

simţi total implicaţi. A reconsidera viaţa creștină ca viaţă teologală înseamnă a

regăsi sfinţenia lui Dumnezeu ca principiu constitutiv și dinamic al fiinţei noastre
creștine.
Morala creștină este, deci, o morală de adevărată sfinţenie, care le cere
tuturor perfecţiunea carităţii153. Așa cum spunea în Predica de pe Munte, Isus nu a
venit pentru a desfiinţa legea, ci pentru a o purta la împlinire (cf. Mt 5,17).
„Poruncile nu trebuie înţelese ca o limită minimă ce nu trebuie depășită, ci mai
curând ca o cale deschisă pentru un drum moral și spiritual spre desăvârșire, al
cărei centru este iubirea (cf. Col 3,4). […]. Această vocaţie la iubirea perfectă nu
este rezervată unui grup de persoane. Invitaţia « mergi, vinde-ţi avutul, dă-l
săracilor », împreună cu făgăduinţa « vei avea comoară în cer », se adresează
tuturor, fiindcă este vorba de o radicalizare a poruncii iubirii faţă de aproapele,
după cum invitaţia « vino și urmează-mă » este noua formă concretă a poruncii
iubirii faţă de Dumnezeu”154.

153
Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 39-40.
154
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 15.18.
 Capitolul 3

VIAŢA CREȘTINĂ
EXISTENŢĂ DE CREDINŢĂ, SPERANŢĂ ȘI IUBIRE

Viaţa creștină este din punct de vedere structural viaţă de credinţă, speranţă
și iubire, ca participare, prin adopţiunea filială, la viaţa lui Dumnezeu. De aceea este
necesar să stabilim raportul dintre această structură teologală și viaţa morală, care
este desfășurarea zilnică a existenţei creștine. De fapt, ceea ce caracterizează în
mod decisiv viaţa creștinului nu este atât moralitatea sa cât mai degrabă viaţa
teologală, adică raportul viu cu Dumnezeul mântuirii, care include în sine imperativul
moral ca dăruire de sine în credinţă, speranţă și iubire, exprimat apoi în mod
concret în comportamentul etic.
În relaţia sa cu Dumnezeu, omul-persoană-fiu primește de la el nu numai
fiinţa dar și posibilitatea de a acţiona în consecinţă. Nu numai "esse christianus"
este plăsmuit de harul divin, dar și facultăţile sufletului său sunt înnobilate de har,
pentru ca să poată răspunde chemării lui Dumnezeu și atitudinea lui morală să
poată avea conţinut și valoare pentru mântuire. Harul nu este un capital mort, ci
fundamentul vieţii deiforme, părtașe la viaţa divină (2Pt 1,4). Prin har, creștinul,
părtaș la natura divină, nu este numai constituit în viaţa teologală, dar în același
timp este făcut capabil pentru această noutate a vieţii. "Dumnezeu este cel care
trezește în voi voinţa și lucrarea" (Fil 2,13). Aceasta este acţiunea interioară a
Duhului care plăsmuiește și conformează libertatea omului la trăirea propriu-zis
teologală. Aceasta are loc prin darul virtuţilor teologale, adică al credinţei, al
speranţei și al iubirii. Cu ele creștinul atinge capacitatea de a se exprima în opere
demne de fiu al lui Dumnezeu.

1. Definiţia virtuţii

Credinţa, speranţa și iubirea caracterizează și definesc viaţa creștină în

calitate de virtute.
De notat că nu trebuie să ne imaginăm virtutea ca o calitate pe care omul o
"posedă" și doar atât. Tratăm despre persoana sa și nu despre o calitate a ei.
 61

Scolastica definește virtutea ca "bona qualitas mentis, qua recte vivitur et qua nemo
male utitur". In acest sens se impune o anumită distanţare faţă de această definiţie
pentru a găsi o formulare mai corectă.
Virtutea este o dispoziţie permanentă și dinamică a libertăţii spre bine a
persoanei155.
- dispoziţie: virtutea nu este un act, nici o sumă de acte; este o atitudine: o
înclinaţie și o polarizare a întregii libertăţi, un mod de a fi al libertăţii; este
plăsmuirea sa în a face binele-valoare. Ca atare este o atitudine fundamentală a
persoanei.
- permanentă: virtutea este caracterizată de stabilitate, continuitate și
promptitudine în urmărirea binelui și a valorilor. Astfel devine un habitus156: un mod
de a fi al persoanei care se exprimă fidel în acţiune. Aici se impune o distincţie netă:
virtutea este deprindere și nu obișnuinţă. Obișnuinţele se explică în perspectiva
repetării mecanice, dincolo de voinţa liberă. Ele înseamnă rutină, automatism,
dibăcie, experienţă, măiestrie: atitudini caracterizate de o repetare oarbă.
Obișnuinţele se produc "în mine" fără a fi propriu-zis "ale mele"157. Deprinderile,
dimpotrivă, provin din libertate și pentru libertate. Dobândite prin exerciţiul actelor
spirituale libere, ele își au izvorul și centrul în inteligenţă și în voinţa liberă a omului.
Ca atare nu sunt repetitive ci creative158. Catehismul Bisericii Catolice spune că
virtutea este "o dispoziţie habituală și fermă de a face binele" (CBC 1803).
Prima caracteristică a deprinderii este aceea de stabilitate în acţiune. Fiinţa
umană, aflându-se la intersecţia dintre lumea materială și cea spirituală, este
continuu ameninţată de pericolul dezechilibrului, de instabilitate în căutarea
adevăratului său bine. Când apare acest pericol, este mai ușor să urmeze binele-
valoare în mod voluntar cu ajutorul acestor deprinderi. Această stabilitate nu este
acea rutină rigidă, cât mai ales rodul unei forţe interioare polarizate spre binele pe
care îl are de atins.
- dinamică: virtutea este "un izvor interior de acţiune" (Aubert J.-M.), un
potenţial etic ce determină la acţiune, este un dinamism fundamental al existenţei
umane și creștine. "Persoana virtuoasă tinde spre bine cu toate forţele ei sensibile
și spirituale. Ea urmărește și alege binele prin acţiuni concrete" (CBC 1803).
Virtutea facilitează raţiunea practică și voinţa morală în intenţia de realizare a
binelui-valoare. Ea este un dinamism de eliberare-libertate care dispune cu ușurinţă
spre bine. Prin ea întreaga persoană, mișcările, energiile, acţiunea și fiinţa omului
sunt marcate de valoarea care le determină. Iată cum se explică acest proces

155
COZZOLI M., Etica teologale, 29; COZZOLI M., "La morale secondo le virtu" în RTM 98 (1993), 183.
156
Sf. Toma a fost cel care, adoptând antropologia lui Aristotel, a conceput o sistematizare știinţifică a
virtuţii în jurul conceptului de habitus, fiind foarte atent să salveze originalitatea naturalului și a umanului,
fără a neglija supremaţia ordinii teologale. De aici rolul fundamental al iubirii în tot acest ansamblu (cf.
AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 168).
157
Se poate vedea mai mult despre obișnuinţe în GÜNTHÖR A., Chiamata e risposta. Una nuova
6
teologia morale. I. Morale generale, Paoline, Cinisello Balsamo 1989 , 563-565; 632-634.
158
Cf. PINCKAERS S., La virtu e tutt’altra cosa che un’abitudine, în Il rinnovamento della morale, Borla,
Torino 1968, 193-214; cf. AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, 167-169.
 62

dinamic. Libertatea este ameninţată de instabilitate în căutarea binelui. De altfel ar fi

gravată de o responsabilitate excesivă dacă de fiecare dată, în diferite situaţii, ar fi
constrânsă să împlinească binele fără ajutorul dispoziţiilor etice, "ca o iniţiativă care
izvorăște de fiecare dată dintr-un punct zero" (Stoeckle B.). Virtuţile sunt acest
potenţial etic ce se exprimă ca o diminuare a efortului presupus de acţiunea morală
și ca o stăpânire a comportamentului care este polarizat și mai bine conformat
binelui, și aceasta într-un climat de ușurătate și siguranţă, după un drum intensiv de
creștere în bine, întrucât "virtutea face ca omul să producă maximum din ceea ce
poate pe plan moral, dă raţiunii și voinţei puterea de a împlini acţiunile morale cele
mai perfecte și elevate pe plan uman"159. Virtuţile reprezintă astfel cea mai înaltă
posibilitate etică a persoanei. De fapt îi promovează libertatea, eliberând-o de
dificultăţi, interferenţe, condiţionamente și greutăţi apăsătoare și dispunând-o cu
ușurinţă și bucurie spre bine. Libertatea este făcută capabilă să fie și să acţioneze
după voinţa lui Dumnezeu.
Virtuţile formează persoana morală: constituie libertatea morală și califică din
punct de vedere etic persoana. Omul nu devine moral acumulând cunoștinţe
morale, ci prin creșterea în virtute. Astfel credinţa, speranţa și iubirea sunt atitudini
operative, mediatoare de dinamism existenţial. In această calitate pătrund fiinţa:
sunt moduri de a fi care exprimă exigenţe dinamice. Nu sunt atât acte ale persoanei,
cât mai ales persoana în act. Este fiinţa care se automanifestă ca om-persoană-fiu.

2. Virtutea în Sfânta Scriptură

a. În Vechiul Testament ebraic nu se cunoaște nici un concept care să indice

virtutea; totuși conţine relatări și biografii despre oameni virtuoși: e suficient să ne
gândim la Abraham, Moise și alţii. Omul virtuos stă sub influxul special al Duhului lui
Dumnezeu. Conform lui Is 11,2 peste regele mesianic ce va veni în lume, va sta
Duhul lui Yahwe, duhul înţelepciunii și al inteligenţei, duhul sfatului și al tăriei, duhul
cunoașterii și fricii de Dumnezeu.
În scrierile vetero-testamentare mai târzii, influenţate de elenism, întâlnim
concepte ebraice întrepătrunse de idei filosofice de natură greacă. "Termenul și
conceptul de virtute (areté) este un dar al lumii grecești făcut Bibliei"160. Cu sensul
de bunătate, excelenţă, forţă, termenul se referea atât la zei, cât și la oameni și la
lucruri. Sub influenţa eticii grecești, cuvântul este preluat pentru a desemna
atitudinea morală-religioasă a omului pios în Înţ 4,1; 5,13; 8,7.; aici găsim conceptul
de dreptate tipic atât gândirii ebraice cât și filosofiei grecești (cf. 8,7: vezi conceptul
de "dreptate" folosit în amândouă sensurile).
b. În Noul Testament. Evangheliile sinoptice menţin linia Vechiului
Testament; cu alte cuvinte, lipsește conceptul de "virtute" și nu se fac reflexii la
virtute în general. Luca în relatarea copilăriei lui Isus ne prezintă diferite persoane
ca virtuoase folosind conceptul veterotestamentar de "dreptate": Zaharia și

159
PINCKAERS S., La virtu e tutt’altra cosa che un’abitudine, 199.
160
SCHELKLE K.H., Teologia del Nuovo Testamento. III. Ethos cristiano, Bologna 1974, 227.
 63

Elisabeta (Lc 1,6), Simeon (2,25). Matei ni-l arată ca "drept" pe Iosif (Mt 1,19). În
Predica de pe munte "dreptatea" apare ca o condensare a vieţii morale trăite în
Împărăţia lui Dumnezeu (Mt 5,20); tot aici Isus vorbește despre pomul bun care
face roade bune și nu poate să dea roade rele (Mt 7,17-20) și invers. Se poate
înţelege cu ușurinţă că viaţa de comuniune cu Dumnezeu, pe plan moral, nu constă
deci în simpla succesiune a actelor bune, cât mai ales în "a fi bun", ca atitudine a
omului reînnoit.
Ceea ce se înţelege prin virtute apare important pentru scrierile
neotestamentare, și totuși termenul, deși cunoscut, aproape că nu apare: doar în Fil
4,8 și în 2Pt 1,5 se întâlnește și este folosit pentru a arăta comportamentul moral al
persoanei (în 1Pt 2,9 și în 2Pt 1,3 termenul apare pentru a exprima gloria și puterea
lui Dumnezeu). Care este motivul? Noul Testament "poate a simţit acest cuvânt
prea antropocentric și punând prea mult în evidenţă opera umană și meritul uman.
Noul Testament nu admite orgoliul și mândria virtuţii"161.
Mesajul evangheliei a venit însă imediat în contact cu lumea timpului, este
vorba mai ales de cultura elenistică. În filosofia greacă conceptul de virtute (areté)
avea un rol foarte important, întrucât tindea mai ales la formarea omului drept și a
cetăţeanului bun. Total diferit de greci, creștinul știe că iniţiativa efortului uman
îndreptat spre aceste scopuri nu pleacă de la omul însuși, ci de la Dumnezeu "care
ne-a binecuvântat în Cristos din înaltul cerului cu orice binecuvântare spirituală; în
el ne-a ales mai înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinţi și neprihăniţi în faţa lui"
(Ef 1,3-4). De aceea contactul dintre cele două poziţii putea să se realizeze doar
marginal. Astfel în scrierile pauline și în altele diferite de sinoptici, folosirea
termenului areté pentru a indica virtutea umană este aproape cu totul absent (fac
excepţie Fil 4,8 și 2 Pt 1,5); și aceasta întrucât Paul cunoștea exact atitudinile
morale decisive, adică "virtuţile" creștinului. Aceasta rezultă și din repetatele sale
cataloage de "virtuţi" (Gal 5,22; Ef 5,9; Col 3,12; 1Tm 6,11)162. Este adevărat că
aceste cataloage ca formă literară nu reprezintă o invenţie tipic creștină, ci derivă
din enumerări similare care se găsesc în instrucţiile populare ebraice și în etica
populară elenistică, totuși nu putem trece cu vederea marea diferenţă care există
între ele. Amintim doar că virtuţile creștine nu-și au originea în efortul uman, dar
sunt "rodul Duhului" (Gal 5,22); apoi, creștinii, chiar dacă privesc spre "oamenii
iluștri", atitudinea lor morală este motivată de Cristos: de exemplu, ei iartă așa cum
Domnul i-a iertat pe ei (Col 3,13). Oricum, atunci când creștinii preiau termenul
areté (cf. Fil 4,8) îl modifică în cunoașterea lor de credinţă, astfel încât nu mai poate
avea conotaţii de automântuire și de mândrie163. Diferenţa rămâne și apare în mod
mai pregnant atunci când este vorba despre cele trei dinamisme fundamentale ale
vieţii creștine: credinţa, speranţa și iubirea, care susţin existenţa omului-persoană-
fiu. Acestea nu au echivalent în lumea greacă.

161
SCHELKLE K.H., Teologia del Nuovo Testamento. III. Ethos cristiano, Bologna 1974, 229.
162
Cataloagelor virtuţilor apostolul Paul le opune cataloagele viciilor: Rm 1,21-31; 1 Cor 5,10; 6,9; Ef 5,3-5;
Col 3,5.8; 1 Tm 1,9-10.
163
Cf. BASTIANEL S., Moralita personale nella vita di fede, PUG, Roma 1992, 100.
 64

3. Clasificarea virtuţilor
Morala a căutat mereu să clasifice orice aspect de valoare într-un
corespondent de virtute. Sub influenţa accentuată a elenismului s-au făcut
numeroase cataloage de virtuţi, organizate și bine ierarhizate între ele, care nu intră
deloc în spiritul evanghelic164. Trebuie să recunoaștem că situaţiile existenţiale sunt
mult mai bogate în aspecte bune decât cele indicate în cataloagele de virtuţi. Dar,
din raţiuni pragmatice, păstrăm clasificarea virtuţilor: ajută reflexia noastră la o
înţelegere mai bună a bogăţiei valorilor pe care suntem chemaţi să le trăim.
1. Virtuţile umane
Virtuţile umane sau morale sunt atitudini ferme, dispoziţii stabile, perfecţiuni
devenite deprinderi ale inteligenţei și ale voinţei, care orânduiesc faptele, ordonează
pasiunile și conduc comportamentul omului după raţiune și credinţă; ele aduc
ușurinţă, stăpânire de sine și bucurie pentru a duce o viaţă morală. Se dobândesc în
mod uman. Experienţa comună afirmă că se pot dobândi prin repetarea actelor
virtuoase; este vorba despre o repetare conștientă și voită cu acceptarea mereu
reînnoită și menţinerea continuă a aceleași valori morale. Din Sfânta Scriptură știm
că virtutea dobândită de om cu forţele sale naturale, considerată în sine, nu poate
reprezenta virtutea perfect adecvată Împărăţiei lui Dumnezeu: altfel omul ar putea
să-și facă singur intrare în această Împărăţie, care de fapt este un dar nemeritat al
harului. Fără Cristos noi nu putem face nimic (In 15,5), iar virtuţile creștinului sunt
rodul Duhului (Gal 5,22). Totuși în ordinea mântuirii virtuţile morale dispun toate
capacităţile fiinţei umane pentru a intra în comuniune cu iubirea divină (cf. CBC
1804).
Cu expresia "virtuţi morale" se desemnează de obicei acea corectitudine
umană care este pentru om ca un "pivot": în latinește cardo - de aceea se numesc
și "cardinale". Tradiţia platonico-aristotelică, preluată de Biserică în tradiţia ei
teologică, recunoaște patru virtuţi fundamentale:
a. Prudenţa este virtutea care dispune raţiunea practică să discearnă în orice
împrejurare adevăratul bine și să aleagă mijloacele potrivite pentru a-l înfăptui (cf.
Pr 14,15; 1 Pt 4,7). Este "dreapta regulă a acţiunii"165. Nu trebuie confundată nici cu
timiditatea sau cu frica, nici cu făţărnicia sau cu disimularea. Este numită auriga
virtutum ("vizitiul virtuţilor"): conduce celelalte virtuţi, indicându-le norma și măsura.
Omul prudent decide și își orânduiește comportamentul după judecata de conștiinţă
care totdeauna este călăuzită de prudenţă. Datorită acestei virtuţi se aplică fără
eroare principiile morale la cazurile particulare și se înlătură îndoielile cu privire la
binele ce trebuie făcut și răul ce trebuie evitat (cf. CBC 1806).
b. Dreptatea este virtutea morală care constă în voinţa neschimbătoare și
fermă de a-i da lui Dumnezeu și semenului ceea ce li se cuvine. Dreptatea faţă de
Dumnezeu - afirmă CBC 1807 - este numită "virtutea religiei". Faţă de oameni, ea

164
Cf. VIDAL M., "La morale nel Catechismo della Chiesa Cattolicao" în RTM 98 (1993) 203.
165
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, 47, 2.
 65

dispune la respectarea drepturilor fiecăruia și la stabilirea în cadrul relaţiilor dintre

oameni a armoniei care promovează echitatea faţă de persoane și de binele comun.
Omul drept, evocat adesea în Sfânta Scriptură, se distinge prin dreptatea constantă
a gândurilor sale și prin corectitudinea comportamentului său faţă de aproapele
(cf.Lv 19,15; Col 4,1).
c. Tăria este virtutea morală care în dificultăţi asigură fermitate și statornicie
în urmarea binelui. Ea întărește decizia de a rezista tentaţiilor și de a depăși
dificultăţile vieţii morale. Poartă până la învingerea fricii, chiar și a fricii de moarte, la
înfruntarea încercărilor și a persecuţiilor; dispune la renunţare și la sacrificiul
suprem pentru apărarea unei cauze drepte (cf. Ps 118,14; In 16,33).
d. Cumpătarea este virtutea morală care moderează atracţiile plăcerilor și dă
echilibru în folosirea bunurilor create; asigură stăpânirea voinţei asupra instinctelor
și menţine dorinţele în limitele bunei cuviinţe. Omul cumpătat își orientează spre
bine apetiturile sensibile, păstrează o discreţie sănătoasă și "nu se lasă ispitit să
urmeze pornirile inimii sale" (Sir 5,2; cf. 37,27-31). Este adesea lăudată în Vechiul
Testament: "Nu te lăsa să mergi pe calea poftelor tale și înfrânează-ţi dorinţele" (Sir
18,30). În Noul Testament ea este numită "măsură" ori "sobrietate". Trebuie să
"trăim în cumpătare, dreptate și evlavie în lumea aceasta" (Tt 2,12) (cf. CBC 1809).
Toate celelalte virtuţi morale fac referinţă la virtuţile cardinale ca părţi
integrante (sub un aspect particular al virtuţii cardinale) sau ca părţi potenţiale:
docilitatea, sfatul, judecata sunt legate de prudenţă; respectul, ascultarea,
veracitatea și dreptatea socială de dreptate; mărinimia, răbdarea, perseverenţa de
tărie; castitatea, pudoarea, clemenţa, sobrietatea, abstinenţa și umilinţa de
cumpătare.
Virtuţile umane, dobândite prin educaţie, prin acte deliberate și printr-o
perseverenţă mereu reînnoită prin efort, sunt purificate și înălţate de harul divin.
2. Virtuţile teologale
Virtuţile teologale sau infuze sunt trei dinamisme fundamentale ale existenţei
creștine: ele întemeiază, însufleţesc și caracterizează comportamentul moral al
creștinului; dau formă și viaţă tuturor virtuţilor morale. Apostolul Paul spune că prin
Duhul Sfânt a fost revărsată în inimile noastre iubirea lui Dumnezeu (Rm 5,5).
Conciliul Tridentin a lărgit această afirmaţie incluzând aici și credinţa și speranţa
(DS 1530). Tradiţia teologică a Bisericii a înţeles aceste cuvinte ale Scripturii în
sensul că Dumnezeu nu numai că-l asistă pe omul răscumpărat în fiecare moment
decisiv, dar îl și reînnoiește, îl transformă interior, făcându-l capabil să lucreze ca fiu
al Tatălui în Cristos prin Duhul Sfânt. Înălţarea supranaturală se extinde la întreaga
persoană, abilitând-o în mod stabil să lucreze așa cum cere vocaţia sa la viaţa
divină. Dinamismul creat de Duhul Sfânt în omul răscumpărat constă mai ales în
virtuţile infuze, adică în credinţă, speranţă și iubire, pe care le numim și teologale
(cf. CBC 1813).
Sunt teologale pentru că:
 66

a) Îl au pe Dumnezeu ca obiect imediat - sunt ad Deum. Fiecare virtute este

specificată de obiectul său, care este o valoare morală finită pentru virtuţile umane:
de exemplu, adevărul pentru sinceritate, dreptatea pentru justiţie, viaţa pentru non-
violenţă; pentru virtuţile teologale Dumnezeu este cea mai mare valoare.
b) Îl au pe Dumnezeu ca izvor - sunt a Deo. Spre deosebire de virtuţile
umane care sunt dobândite prin exerciţiu uman, virtuţile teologale sunt infuze
(revărsate prin harul lui Dumnezeu); numai Dumnezeu poate să le dea: la realizarea
lor omul este incapabil să aducă vreo contribuţie pozitivă în afară de capacitatea sa
receptivă.
c) Asigură participarea la ceea ce aparţine numai lui Dumnezeu: la plinătatea
adevărului său, inaccesibil numai raţiunii, la fericirea sa și la unirea cu el în iubirea
sa divină.
4. Fundamentul biblic pentru virtuţile teologale
a. În evanghelii. Întregul mesaj al evangheliilor este revelaţia lui Isus,
manifestarea lui Dumnezeu ca prezenţă care trezește cunoaștere, iubire, speranţă,
abandonare plină de încredere; cei care îl acceptă pe Cristos devin capabili să
iubească cu iubirea sa. Ucenicul este invitat de Învăţător să creadă, să-l
"mărturisească" pe Dumnezeu și să-l iubească în sine însuși și în "micul templu"
care este "aproapele" (Lc 9,48; Mt 22,37).
În evanghelia lui Ioan întreaga existenţă a celui care crede este văzută ca și
cunoaștere și iubire (In 17,3); viaţa teologală este înţeleasă ca viaţă veșnică
împărtășită de Isus la ai săi și trăită de ei ca credinţă (17, 6.8), iubire (17,26) și
speranţă (17,22.24).
b. În sfântul Paul. Cele mai explicite referinţe la cele "trei" instanţe, care stau
la baza statutului nou de creatură nouă, se află în corpus-ul paulin, chiar dacă
tendinţa de a considera acestea "trei" urcă la o tradiţie anterioară care își are
originea în descrierea pe care biserica apostolică o dă trăsăturilor "urmării" lui
Cristos166.
Credinţa, speranţa și iubirea sunt ethos-ul creaturii renăscute în Isus Cristos
(1Cor 13,13; Col 1,4-5; 1 Te 1,3; 5,8), prerogativa "concetăţenilor sfinţilor și a celor
din familia lui Dumnezeu" (Ef 2,9).
Cele "trei" sunt fondate nu pe capacitatea celui care a auzit și a primit
vestirea, ci în darul Fiului lui Dumnezeu Mort și Înviat; pentru Paul este clar: nimeni
nu participă la economia mântuirii decât prin moartea și învierea Fiului lui
Dumnezeu. Dacă nu are loc această participare, "zadarnică este credinţa" (cf. 2Cor
15,4), la fel și speranţa: Cristos în noi este "speranţa gloriei" (Col 1,27).
Să ne oprim la câteva texte de referinţă.
În prima scriere neotestamentară - prima Scrisoare către Tesaloniceni -
apostolul Paul, chiar la început, elogiază viaţa creștină de la Tesalonic ca viaţă de
credinţă, iubire și speranţă: "Mereu îi mulţumim lui Dumnezeu pentru voi toţi, când
vă amintim în rugăciunile noastră, având neîncetat prezente înaintea lui Dumnezeul

166 3
Cf. SPICQ C., Agape dans le NT. Analyses des textes, vol.III, Paris 1966 , 365-378.
 67

și Tatăl nostru lucrarea credinţei voastre, strădania carităţii voastre și fermitatea

speranţei voastre în Domnul nostru Isus Cristos" (1Tes 1,2-3). Trebuie notat că
apostolul nu folosește aici formule, dar vede credinţa, iubirea și speranţa în acţiunea
lor în care ele se realizează; fiecare virtute este evidenţiată cu dinamismul ei
concret:
- ergon pentru credinţă: este credinţa activă și lucrătoare, angajată în
ascultarea fidelă de Cuvânt și în mărturie, așa cum este recerută de mesajul lui
Cristos (cf. Lc 11,28; Mt 12,50; In 14,23);
- kopos pentru caritate: este iubirea care se străduiește, obosește întrucât
iubirea lui Cristos, pe care creștinul este chemat să o reproducă, este profund
angajantă;
- hypomene pentru speranţă: este așteptarea plină de stăruinţă, fermitate și
răbdare a venirii lui Cristos, care provine din puterea Celui Înviat167.
În 1Tes 5,8 apostolul repropune cele trei dinamisme fundamentale folosind
simbolismul armurii pe care o îmbracă soldatul: "Noi care suntem ai zilei, să fim treji,
îmbrăcaţi cu platoșa credinţei și a carităţii și având drept coif speranţa mântuirii".
Credinţa, iubirea și speranţa sunt noile caracteristici ale omului-fiu ("fii ai zilei și ai
luminii" 1Tes 5,5; este vorba despre lumina Învierii și a Celui Înviat).
Și la începutul Scrisorii către Coloseni, Paul aduce mulţumiri pentru viaţa
comunităţii creștine văzută ca existenţă de credinţă, caritate și speranţă: "Îi
mulţumim lui Dumnezeu,... pentru veștile primite despre credinţa voastră în Cristos
Isus și despre caritatea pe care o aveţi pentru toţi sfinţii, în vederea speranţei care
vă așteaptă în ceruri" (Col 1,3-5). Aici speranţa este văzută ca un bine escatologic,
și doar indirect ca virtute-atitudine, care mișcă spre scopul final credinţa în Isus
Cristos și caritatea eclezială.
În prima Scrisoare către Corinteni apostolul vede caritatea ca "cea mai bună
dintre toate" (1Cor 12,13), și de la care primește sens și valoare orice carismă în
Biserică: "Acum rămâne credinţa, speranţa și iubirea: numai acestea trei, dar mai
mare dintre ele este iubirea" (13,13). Iubirea este cea mai mare, dar formează
împreună cu credinţa și speranţa o trilogie unitară a vieţii de credinţă. Semnificativ
în acest sens este verbul "rămâne", la singular: credinţa, speranţa și iubirea exprimă
ca un tot unitar esenţa trăirii creștine. Mai trebuie de scos în evidenţă succesiunea
diferită: acum iubirea stă la sfârșit, spre deosebire de celelalte texte, în timp ce
credinţa stă mereu la început. Ordinea credinţă-iubire-speranţă pune în lumină
sensul escatologic al credinţei-caritate, care este dat de speranţă; ordinea credinţă-
speranţă-iubire pune în evidenţă întâietatea carităţii. "Dacă privim însă la rădăcina
vieţii creștine, acolo este totdeauna credinţa"168.
Acestea sunt textele în care triada credinţă-iubire-speranţă desemnează viaţa
creștină în formă unitară și explicită. Există și alte texte cu accentuări diferite169.
167
Cf. COZZOLI M., Etica teologale, 22-23.
168
Cf. SCHLIER H., Per la vita cristiana: fede, speranza, caritr, Morcelliana, Brescia 1975, 15, preluat de
COZZOLI M., Etica teologale, 24.
169
Gal 5,5-6: credinţa se deschide speranţei și lucrează în iubire; Ef 1,15-18: Biserica din Efes este o
comunitate de credinţă și de iubire în drum spre speranţă; Ef 4,2-5: îndemnul la caritate enumeră speranţa
 68

c. Scrisorile sfântului Petru ilustrează dinamismul celor "trei" care

structurează viaţa celor renăscuţi în înviere (1Pt 1,3), păstraţi de puterea lui
Dumnezeu prin credinţă (v. 5), într-o speranţă vie (v. 3) care este context de iubire
(v. 8) și de fidelitate în toate condiţiile vieţii (2,11-4,11).
5. Virtuţile teologale în tradiţia patristico-teologică și a Magisteriului
Drumul pe care l-a avut de parcurs "Sfânta Triadă"170 pentru a se afirma în
tradiţia Bisericii ca o realitate unitară, a fost lung.
La început Biserica a prezentat experienţa etică creștină în afara categoriilor
virtuţilor. Primii creștini își trăiau viaţa lor spirituală preocupându-se să exprime și să dea
mărturie despre iubirea lui Isus Cristos. Această trăire caritativă este considerată
perfectă atunci când atinge oferta propriei vieţi în martiriu, întrucât iubirea este modul
privilegiat de a-l imita pe Cristos și a se uni cu misterul Paștelui său.
În secolul IV continuă să rămână în Biserică idealul imitării lui Cristos, dar se
mută indicarea formei perfecte a acestei imitări. Idealul martiriului este înlocuit cu
idealul monahal al virtuţii. In viaţa lor cenobitică monahii se exercitau în practicarea
zilnică a virtuţilor printr-o viaţă comunitară organizată de reguli și de superior171.
Discursul etic creștin despre virtuţi va fi îmbogăţit de Tradiţia Patristică. La
primii Sfinţi Părinţi, continuitatea cu învăţătura apostolilor este clară. Sfântul
Policarp, de exemplu, făcând referinţă la învăţătura lui Paul adresată Filipenilor,
amintește despre dezvoltarea vieţii lor creștine ca o înaintare în credinţă-iubire-
speranţă: "Paul, când se afla în mijlocul vostru, vorbind personal oamenilor din
timpul său, a transmis cu siguranţă și cu putere mesajul de adevăr și, chiar după
plecarea sa, v-a adresat scrisori care vă vor edifica mereu mai mult în credinţa
primită dacă le veţi medita atent. Vă vor face să creșteţi în acea credinţă care este
mama noastră comună (Gal 4,26), căreia îi urmează speranţa care este precedată
de iubirea faţă de Dumnezeu, faţă de Cristos și faţă de aproapele". Și adaugă: "Cine
posedă aceste virtuţi a împlinit porunca dreptăţii, pentru că cine are iubire este
departe de orice păcat"172.
Sfântul Augustin, întrebându-se asupra esenţei vieţii creștine, ajunge la
concluzia că aceasta constă în cultul adus lui Dumnezeu. Viaţa creștină este bonus
Dei cultus, care dobândește formă și consistenţă în triada teologală. Credinţa,

și credinţa printre legăturile sale de unitate; Rm 5,1-5 îndreptăţirea prin credinţă se deschide speranţei
atestată în noi de iubirea lui Dumnezeu; Rm 12, 3-12: credinţa, caritatea și speranţa devin atitudini
structurale și decisive pentru întreaga viaţă morală creștină: credinţa izvor pentru profeţie, slujire, învăţare,
îndemn, prezidenţă, milostivire (vv. 3-8); iubirea care dă naștere sincerităţii, fugii de rău, iubirii binelui,
afecţiunii frăţești, stimei reciproce, zelului (vv. 9-10); speranţa trezește bucuria, răbdarea, perseverenţa (v.
12); Ev 6,10-12; 10,21-24: evidenţiază dinamica credinţei, carităţii și speranţei în viaţa creștină (cf.
COZZOLI M., Etica teologale, 24-25).
170
Expresia îi aparţine lui Clement din Alexandria, Stromata, IV, 7: PG 8, 1265.
171
Ioan Cassian (+ 435) preciza în Conferinţe și instituţii cenobitice că imitarea lui Cristos devine actuală în
practicarea diferitelor virtuţi animate de caritate.
172
SF. POLICARP, Scrisoarea către Filipeni, 3,1-5,2.
 69

iubirea și speranţa sunt expresii ale unei existenţe primite ca har și care răspunde
lui Dumnezeu prin laudă și mulţumire173.
Reflexia trinitară și cristologică, polemicile pelagiane și semipelagiane,
mișcarea vastă și complexă de osmoză ce caracterizează evanghelizarea în Europa
de Nord au contribuit la precizarea viziunii despre viaţa în care intră propunerea
virtuţilor teologale. Convingerea fundamentală care caracterizează această
perioadă poate fi rezumată astfel: viaţa răscumpărată nu este rodul iniţiativei
umane: izvorăște din iniţiativa milostivă și salvatoare a lui Dumnezeu. Întrucât
fiinţele umane, așa cum sunt create de Dumnezeu, sunt înzestrate cu energii care
fac uman dinamismul lor, dacă intervenţia salvifică a lui Dumnezeu nu ar înzestra
persoanele cu energii adecvate pentru a trăi conatural după noua condiţie, ordinea
harului ar fi mai puţin perfectă decât acea a creaţiei.
Acest proces devine explicit în secolele XII și XIII, când s-a clarificat
concepţia despre opera lui Dumnezeu în persoana umană. S-a început a vorbi
despre virtuţi nu doar în accepţiunea generică de forţă și abilitate, ci într-un sens
mai riguros, iar credinţa, speranţa și iubirea au început să fie considerate "virtuţi
teologale". Mai decisivă a fost punerea în valoare a învăţăturii aristotelice despre
virtute și mai ales, în contextul reflexiei despre har, introducerea conceptului de
"virtute infuză". S-a început a considera cele trei virtuţi teologale distinct una de alta.
În sinteza sa, sfântul Toma de Aquino dezvoltă în mod amplu și sistematic
reflexia asupra virtuţilor teologale în contextul economiei legii noi și a vieţii
harului174. El argumentează plecând de la destinaţia creștinului pentru o fericire care
depășește fericirea naturală și pentru care nu sunt suficiente numai posibilităţile
umane. În acest caz Dumnezeu trebuie să dea omului "alte principii prin care acesta
se poate îndrepta spre fericirea supranaturală, la fel cum se îndreaptă spre scopul
naturii sale prin principiile naturale... Asemenea principii se numesc virtuţi
teologale"; explică și motivele pentru care sunt numite astfel175.
In faţa Reformei protestante care nu acordă nici un loc tratatului despre
virtuţi, întrucât îndreptăţirea prin credinţă - tipică protestantismului - nu schimbă nici
nu reînnoiește omul în intimul fiinţei sale, astfel încât chiar îndreptăţit rămâne mereu
păcătos176, Conciliul Tridentin leagă darul credinţei, iubirii și speranţei de
îndreptăţirea păcătosului, ca regenerare a vieţii divine în om: "Nimeni nu poate fi
drept decât prin comunicarea meritelor pătimirii Domnului nostru Isus Cristos.
Aceasta are loc în îndreptăţirea celui păcătos, astfel încât prin meritele acestei
pătimiri preasfinte, datorită Duhului Sfânt, dragostea lui Dumnezeu este revărsată în
inimile acelora care sunt îndreptăţiţi și le devine inerentă. Urmează de aici că în

173
AUGUSTINUS A., Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et caritate: PL 40, 231-290.
174
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 62 și q. 106-114; II-II, q. 1-46.
175
"Îl au pe Dumnezeu ca obiect, întrucât prin ele persoanele sunt orientate direct spre Dumnezeu; sunt
date (infuze) numai de Dumnezeu; sunt cunoscute numai prin revelaţia lui Dumnezeu în Scriptură" (TOMA
DE AQUINO, Summa teologiae, I-II, q. 62, a. 1).
176
"O doctrină a virtuţilor văzută ca etica celor răscumpăraţi, care cuprinde în sine posibilitatea și garanţia
unei acţiuni meritorii, este inconciliabilă cu gândirea Bisericii Reformate" (KLEIN J., Tugend în Die Religion
3
in Geschichte und Gegenwart, Tubingen 1956 , VI, 1084).
 70

opera de îndreptăţire, cu iertarea păcatelor, omul primește prin Isus Cristos aceste
trei daruri: credinţa, speranţa și iubirea"177.
Deși teologia a accentuat totdeauna importanţa credinţei, iubirii și speranţei
pentru viaţa creștină, totuși treptat s-a pierdut dimensiunea misterico-personalistă
originară. De la expresii dinamice ale fiinţei în Cristos, au devenit încetul cu încetul
calităţi ale harului care informează funcţiile umane cu puteri supranaturale: habitus
per modum potentiae. In antropologia scolastică din ultimele secole, virtuţile
teologale se leagă în mod accidental, ca potenţe ale harului, de esenţa sau de
facultăţile umane, care astfel devin apte pentru acţiunea supranaturală. Pierderea
viziunii misterico-sacramentale a însemnat și căderea antropologiei cristologico-
personaliste. Acea pierdere și această cădere au despuiat credinţa, iubirea și
speranţa de valoarea lor cristologică semnificativă și caracterul dinamic al vieţii
creștine: au devenit mai mult datorii și acte de virtute, în timp ce ele sunt înainte de
toate moduri structurale și dinamice ale vieţii creștine ce trebuie reconștientizate și
acreditate din nou cu toată fidelitatea faţă de antropologia misterico-sacramentală
de la începuturile perioadei apostolico-patristice și faţă de teologia personalistă
(antropo-cristocentrică) a Conciliului Vatican II178.
Punerea în valoare de către conciliu a personalismul în teologie a însemnat
în morală o schimbare de accent și de impostaţie: de la porunci la virtuţi179. Astfel în
documentele conciliare credinţa, iubirea și speranţa sunt:
- expresie eclezială și personală a vieţii creștine;
- expresie constitutivă a Bisericii: "Cristos... a constituit pe pământ Biserica sa
sfântă, comunitate de credinţă, de speranţă și de iubire" (LG 8; cf. 64);
- expresie finalizatoare a misiunii sale, "pentru ca prin vestirea mântuirii,
lumea întreagă ascultând să creadă, crezând să spere, sperând să iubească" (DV 1);
- expresie constitutivă și dinamică a vieţii credincioșilor în specificul fiecărei
stări de viaţă: ca cea a laicilor în general (AA 4), a catecumenilor (AG 14) și a soţilor
în general (GS 48).

177
CONCILIUL TRIDENTIN, Sesiunea a VI-a, Decretum de iustificatione, 7, în DS 800.
178
Cf. CAPONE D., La vita in Cristo: vita di fede-carita-speranza in Dio (pro manuscripto), Pontificia
Universita Lateranense, Roma 1969, 26-35.
179
Duhul lui Cristos devine legea nouă a existenţei creștine. El transformă omul, nu prin intermediul unor
legi noi, ci prin darul harului, care îl face pe om nou, părtaș la viaţa divină. În libertatea sa, omul se
deschide sub influxul Duhului totalei dăruiri de sine ca fiu Tatălui, răspunzând chemării sale. Viaţa morală,
prin fiecare act, nu face decât să exprime și să alimenteze această dăruire: dialogul omului cu Dumnezeu
are nevoie de un cuvânt prin care să se exprime; poruncile, înţelese ca dar al Duhului, sunt tocmai acest
cuvânt. Viaţa nouă în Duhul libertăţii, îl face pe creștin dechis total și disponibil faţă de Tatăl. Vocaţia sa
este vocaţie la răspuns, care nu se poate limita la domeniul îngust al poruncilor: totalitatea raportului cu
Dumnezeu presupune disponibilitatea interioară de a corespunde așteptărilor Tatălui, chiar și atunci când
nu se manifestă numai sub formă de lege, ci și de sfat și de invitaţie. Harul de fapt crează fiinţa intimă a
persoanei și vocaţia sa personală dincolo de norma generală. Această vocaţie persoanlă se poate
recunoaște doar în experienţa unei credinţe și speranţe profunde și a iubirii teologale care nu cunoaște
limite (cf. RAHNER K., Il problema di un'etica esistenziale formale, în AA.VV., Saggi di antropologia
2
sopranaturale, Roma 1969 , 467-495; SCHILLEBEECKX E., Il Dio d'amore e la regola dell'agire umano, în
AA.VV., Dio e l'uomo, Roma 1967, 361-429).
 71

Noutatea introdusă de documentele conciliare se recunoaște mai ales în

dimensiunea socială și în caracterul de urgenţă a angajării în realizări care să
răspundă timpului; dimensiune și urgenţă pe care Vatican II le repropune cu fiecare
ocazie pentru toate virtuţile, naturale și supranaturale, dobândite și infuze. Un
exemplu ar ajunge ca să ne convingem. Cu privire la credinţa teologală sau infuză:
învăţătura despre unica vocaţie a tuturor oamenilor de a forma Poporul lui
Dumnezeu și Trupul Mistic (LG 13; GS 22) și învăţătura despre natura misionară a
Bisericii (LG 17; AG 5) ajută la citirea judecăţii noi care este dată în alte documente
despre religiile necreștine (NA 2-5; LG 16).
Catehismul Bisericii Catolice, promulgat la 11 octombrie 1992, la 30 de ani de
la deschiderea Conciliului Vatican II, face din persoana umană centrul focal al
moralei: persoana în demnitatea teologală de "imagine a lui Dumnezeu" (cf. CBC
1701-1715), în comuniune creaturală și salvifică cu Dumnezeu (cf. CBC 1987-
2011), în comuniune socială și solidară cu ceilalţi în lume (cf. CBC 1877-1948).
Punând accentul nu pe acte ci pe libertatea persoanei (cf. CBC 1730-1748), din
care provin aceste acte (cf. CBC 1749-1761), pentru Catehismul Bisericii Catolice
virtuţile teologale constituie centrul vieţii creștine: ele "fondează, animă și
caracterizează acţiunea morală a creștinului"; astfel ele "informează și vivifică toate
virtuţile morale" (CBC 1813), care "se înrădăcinează în virtuţile teologale" (CBC
1812). Credinţa, speranţa și iubirea dau semnificaţie teologală și salvifică întregii
trăiri virtuoase a creștinului; toată viaţa morală, nu numai cea religioasă, participă la
teologalitatea credinţei, speranţei și iubirii: "ele dispun creștinii să trăiască în relaţie
cu Preasfânta Treime" (CBC 1813; cf. CBC 1814-1829). Credinţa, speranţa și
iubirea constituie și exprimă libertatea fundamentală a omului-persoană-fiu.
6. Virtuţile teologale ca fundament al dialogului dintre Dumnezeu și om
Primul scop al virtuţilor teologale nu este acela de a furniza omului un bagaj
moral adecvat misiunii pe care trebuie să o desfășoare în lume, ci deschiderea
dialogului dintre Dumnezeu și om, dialog care-și va afla desăvârșirea în fericirea
veșnică.
Virtuţile teologale nu trebuie deci considerate ca prestaţii ale omului, ci ca o
abilitare a lui pentru a putea răspunde vocaţiei sale de fiu. Răspunsul său constă într-o
radicală orientare spre Dumnezeu, într-o intimă participare la plinătatea vieţii sale.
Înainte ca omul să spună "da"-ul său de credinţă lui Dumnezeu, Dumnezeu îl
spune pe al său în ordinea participării supranaturale a omului la adevărul care dă
mărturie despre bogăţia iubirii și a fericirii divine (prin revelaţie și revărsarea harului
sau a virtuţii credinţei). Înainte ca omul să se îndrepte spre Dumnezeu în speranţa
fericirii supranaturale, Dumnezeu întinde omului mâna sa paternă (prin promisiunile
sale și revărsarea speranţei divine). Înainte ca omul să se odihnească în valoarea
iubirii divine, Dumnezeu îl îmbrăţișează ca fiu, se unește cu el, comunicându-i
iubirea și viaţa sa.
Dialogul începe mereu din partea lui Dumnezeu și ajunge omul în
profunzimile persoanei sale prin harul care-l renaște, făcându-l capabil să dea
răspunsul său de fiu. Duhul realizează conformarea ontologică și dinamică cu Fiul
 72

(cf. Gal 2,20; Ef 1,21), prin care ascultarea sa de Tatăl devine credinţa noastră,
iubirea sa faţă de Tatăl și de fraţi devine iubirea noastră, abandonarea sa și
întoarcerea sa la Tatăl devine speranţa noastră. Astfel creștinul crede, speră și
iubește nu cu propria credinţă, speranţă și iubire, ci cu credinţa, speranţa și iubirea
lui Cristos în noi. În aceste virtuţi se exprimă viaţa în Cristos: viaţa creștină este
astfel existenţă de credinţă, speranţă și iubire. În această relaţie dialogică se
manifestă și se realizează pe sine ca persoană-fiu.
 Capitolul 4

ACTUL UMAN, LIBERTATEA ȘI HARUL

Prin actele lor, oamenii se apropie sau se îndepărtează de scopul lor. Actul
uman nu este un cumul de acte izolate, ci un ţesut în care se întretaie toate
circumstanţele, evenimentele, intenţiile și dispoziţiile personale. Actul liber al
omului are o dimensiune imanentă, rodul posedării fiinţei, în virtutea căreia el nu
numai că transformă lumea externă, dar omul se determină în mod intim și pe sine
însuși. Așa cum arăta papa Pius XII, „măreţia actului uman stă în faptul că el
depășește momentul în care se împlinește pentru a implica întreaga orientare a
vieţii și a o conduce să ia poziţie în faţa Absolutului”180.
Sfânta Scriptură consideră cu multă seriozitate acţiunile umane. Uneori
acţiunile omului sunt considerate ca faptele întunericului (Rm 13,12) sau ca faptele
trupului (Gal 5,19). Pe de altă parte urmașii lui Cristos sunt chemaţi să respecte
două mari porunci ale iubirii faţă de Dumnezeu și faţă de aproapele (Mt 22,36-40),
să practice binele (Ic 2,14-17) și să edifice Biserica, Trupul lui Cristos (1Cor 1,9;
15,58). Creștinii se bucură de marele privilegiu al libertăţii. Au fost eliberaţi de
păcat (Rm 6,18-23), de moarte, consecinţa inevitabilă a păcatului (1Cor 15,56-57),
de concupiscenţă (Rm 7,3-25), de sclăvia legii (Rm 7,3-6; Gal 4,21-31). În
comunitatea creștină toţi se bucură de libertate egală, prin botez (1 Cor 12,13).
Scriptura consideră omul responsabil de ceea ce face. Profeţii lui Israel
atribuie principelui și poporului responsabilitatea binelui sau a răului pe care l-au
săvârșit. Ezechiel scria: „Celui drept i se va socoti dreptatea sa și celui rău
răutatea sa” (Ez 18,20). În primele trei capitole din Scrisoarea către Romani, Paul
descrie depravarea lumii păgâne și afirmă că voinţa rea a lumii păgâne a provocat
mânia lui Dumnezeu asupra ei. Biblia promite răsplată pentru bine sau ameninţă
cu pedepse pentru rău (1Sam 26,23; Rm 12,14). La judecata finală, Fiul Omului va sta
pe tronul său și va răsplăti sau pedepsi pe fiecare după faptele sale (Mt 25,31-46)181.

180
PIUS AL XII-LEA, Allocuzione, 02.11.1951.
181
Cf. E.J. GRATSCH, Manuale introduttivo alla Summa Theologica di Tommaso D’Aquino,
Piemme, Casale Monferrato 1988, 115-116.
 74

I. NATURA ȘI DIVIZIUNEA ACTELOR UMANE

1. Noţiunea actului uman
a. Actus humanus și actus hominis
În teologia morală rămâne tradiţională distincţia dintre actus hominis și
actus humanus. Nu orice acţiune făcută de o persoană (actus hominis) poate fi
atribuită persoanei întrucât este liberă în mod conștient și responsabil. Atunci când
acţiunea este împlinită de persoană in quanto persona (folosind o terminologie mai
veche: atunci când este act al omului întrucât este om, ca „animal rationale”),
atunci poate fi calificată într-adevăr ca actus humanus. Actul uman nu este doar
un act împlinit de un individ din specia umană, ci este acest act împlinit în așa fel
încât individul uman cu acest act își exercită fiinţa sa în mod specific umană (adică
raţională, liberă și conștientă). Actul uman personal este acela pe care îl
împlinește un subiect personal exercitând responsabilitatea sa conștientă liberă.
Vorbim despre actul uman personal (n-am spus numai uman dar și
personal): adică ne interesează natura omului, dar înţelegem fiinţa umană în
relaţia sa personală. Acţiunea unei persoane libere și responsabile interesează
totdeauna, chiar indirect, ceilalţi subiecţi umani: eu în faţa apei nu aș avea o
responsabilitate umană specifică, dar în ceea ce fac eu cu apa – de exemplu,
când o poluez – intră în problemă relaţia mea cu ceilalţi subiecţi umani.
Teologia morală se interesează nu de toate actele pe care le împlinim, ci
numai de unele dintre ele: de „actul uman” (actus humanus) în opoziţie cu „actele
omului” (actus hominis). Prin expresia „act uman”, teologia se referă exclusiv la
actul voluntar sau liber, căruia i se atribuie binele sau răul moral. De aceea în
aceste pagini vom folosi adjectivul „uman” pentru a ne referi nu la tot ceea ce omul
împlinește sau se operează în el, ci doar la acţiunile sale libere. Celelalte vor fi
desemnate ca „acte ale omului”, conform criteriului propus de sfântul Toma.

„Printre acţiunile pe care le împlinește omul sunt numite umane în sens strict
numai cele împlinite de om întrucât este om. Omul se distinge de alte creaturi
neraţionale, întrucât este stăpânul propriilor sale acte. De aceea în sens strict se
numesc umane numai acţiunile pe care omul este stăpân. Pe de altă parte, omul
este stăpânul actelor sale prin raţiune și voinţă: de fapt este scris că liberul arbitru
este « o facultate a voinţei și a raţiunii ». Așadar sunt denumite în sens propriu
umane acţiunile care provin din voinţa deliberată. Celelalte acţiuni, atribuite
omului, pot să fie numite acţiuni ale omului, dar nu acţiuni umane în sens propriu,
neaparţinând omului ca om”182.

În concret: omul nu acţionează totdeauna ca om, activitatea sa nu este

totdeauna marcată de diferenţa sa specifică. Destul de des actele sale, deși provin
de la el, fiind ale sale, nu exprimă decât acea zonă a fiinţei sale prin care el intră în
genul de trupuri animate; ca și activităţile altor vieţuitoare, ele sunt conduse de o
necesitate a naturii, sunt determinate, sunt făcute în mod mecanic și fără libertate,
în mod inconștient. Astfel sunt – în afară de operaţiile vieţii vegetative (care de
obicei nu se numesc acte: a digera, a crește, a cântări o greutate etc.) – gesturile
instinctive, reacţiile involuntare (actele primo primi, după terminologia clasică), tic-

182
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 1, c.
 75

urile, reflexele, practicile împlinite sub influenţa unei constrângeri psihice, a

sugestiei hipnotice, a unui raptus de demenţă etc. Ele sunt actele omului, pentru
că provin de la această individualitate trupească și spirituală numită Petru, Paul
etc.; dar nu sunt acte umane. Cu adevărat uman este numai actul pe care omul îl
împlinește ca om, actul care poartă în sine marca diferenţei sale specifice, iar
această diferenţă este dată de raţiune, sau mai bine zis, de raţionalitatea și de
voinţa liberă. Actele umane sunt așadar acelea pe care omul le face întrucât este
dotat cu raţiune și voinţă liberă183. Cine citește o carte acţionează în mod voit,
adică în mod conștient și spontan. Dar unul care se învârte în pat când doarme,
acţionează involuntar. A evita o acţiune atunci când este posibilă și ai datoria de a
o face înseamnă o lipsă voluntară, de aceea dacă un părinte omite corijarea fiului
său atunci când acesta greșește, nu împlinește o datorie a sa în mod deliberat184.
Voinţă deliberată înseamnă voinţa care acţionează având cunoașterea scopului,
dar nu în mod necesar voinţa precedată de un proces de deliberare, care este
propriu doar unor acte libere sau voluntare ale noastre. Nu trebuie să confundăm
actul liber cu actul electiv: actele noastre sunt libere în măsura în care pornesc din
autodominare, nu doar prin faptul că am ales între mai multe variante posibile, așa
cum se întâmplă cu unele dintre ele.
Actul uman provine din voinţa luminată de inteligenţă. Este exclusiv al
creaturilor spirituale, care se bucură de putere spirituală intelectivă și volitivă, prin
care sunt capabile să guverneze în mod liber propria conduită. De fapt, pentru a
domina propriile acte și a le îndrepta într-un sens sau altul, este necesar a
discerne pentru ce un obiect determinat atrage ca un scop și în consecinţă este
acceptat sau refuzat, orientând astfel comportamentul propriu.
Fiinţele vii neraţionale dispun doar de o cunoaștere sensibilă: percep
obiectele care le atrag, dar nu știu pentru care motiv; de aceea sunt mișcate în
mod irezistibil de necesitatea instinctului lor. Cauza activităţii lor este într-un fel
extrinsecă: stă în lucrurile care le atrag. Omul în schimb, datorită inteligenţei sale
spirituale, nu numai că surprinde bunurile care îl înconjoară, dar și motivul forţei lor
de atracţie: el le evaluează, le cântărește, și le propune sau nu ca scopuri,
dispune comportamentul adecvat pentru a le urmări și le actualizează în mod
efectiv. Conduita sa nu este un răspuns doar instinctiv la atracţia provocată de
diferitele bunuri, dar se naște din fuziunea acelei solicitări, în lumina inteligenţei,
într-o voinţă liberă finalizată propriei perfecţiuni; cu alte cuvinte, lucrează cu
autodominarea și stăpânirea de sine.
b. O libertate reală
Actul uman și actul liber se identifică. Atunci când există libertate, actul este
uman și deci moral. Există deci o strânsă legătură între libertate și moralitate:
libertatea este puterea de a îndrepta propriile acte spre binele omului, înrădăcinat
în iubirea de Dumnezeu și de aproapele; moralitatea este proporţia care subzistă
între aceste acte și acel bine. De aceea orice act liber va fi în mod necesar bun
sau rău; ceea ce se face voind, chiar dacă este vorba despre un lucru lipsit de

183
Cf. J. DE FIANCE, Etica generale, Tipografica Meridionale, Cassano Murge (Bari) 1991, 31; C.
ZUCCARO, Morale fondamentale, Dehoniane, Bologna, 1994, 82; A. LEONARD, Le fondement de
la morale. Essai d'éthique philosophique, Cerf, Paris 1991, 33-35.
184
Cf. E.J. GRATSCH, Manuale introduttivo alla Summa Theologica di Tommaso D’Aquino, 116.
 76

însemnătate, este bun dacă este orânduit spre iubirea de Dumnezeu și de

aproapele, este rău în caz contrar.

Aceasta nu neagă influenţa factorilor externi sau biopsihici asupra actului nostru,
factori care adesea alterează autodominarea. Cu toate acestea „este un adevăr
de credinţă, confirmat și de experienţa și de raţiunea noastră, că persoana
umană este liberă”185, și că numai anumiţi și preciși factori ar slăbi substanţial
această libertate, până la anularea – sau privarea de plinătatea sa substanţială –
valorii morale a actului. Aceste impedimente sunt anumite forme de maladie
mintală, de ignoranţă, de constrângere și de reacţie pasionale intense; în afară
de aceste cazuri, omul acţionează cu libertate suficientă pentru a fi responsabil al
binelui sau al răului pe care-l realizează.

Constituţia somatică, educaţia, cultura, ambientul etc., influenţează asupra

acţiunii noastre și trebuie luate în consideraţie pentru evaluarea gradului
responsabilităţii conduitei. Nu trebuie însă supraevaluată influenţa lor și a cădea
astfel în eroarea celor care consideră că sunt rari oamenii care domină astfel de
influenţe dezvoltând astfel o personalitate independentă, capabilă de a acţiona cu
o adevărată libertate. Cea mai mare parte a oamenilor ar fi incapabilă de a-și
forma o conștiinţă matură: viaţa lor, în definitiv, s-ar limita să copieze modelele
impuse de societate; cine pare că a comis o vinovăţie gravă – afirmă ei – a călcat
doar din punct de vedere material o poruncă și ar fi lipsiţi de vină; în mod analog,
multe acte bune ar fi rodul circumstanţelor și deci ar fi lipsite de adevărat merit.
În realitate se joacă pe un echivoc, favorizat de anumite interpretări
reductiviste despre libertate, ca acelea ale liberalismului, ale romanticismului etc.
Echivocul stă în identificarea „plinătăţii substanţiale” a voinţei, prezentă în fiecare
act liber, cu o luciditate de conștiinţă cvazi angelică și o spontaneitate lipsită de
dubii și incertitudini. Dar aceasta înseamnă a ignora sau a distorsiona modalitatea
reală în care oamenii își exercită libertatea. Este clar că nu se poate face tot ce se
vrea – și în acest sens suntem condiţionaţi de mulţi factori – dar aceasta nu
înseamnă că ceea ce se face nu se realizează în mod liber și în acest sens, chiar
dacă nu totdeauna cu aceeași plinătate: când este vorba despre „plinătate
substanţială”, nu toţi oamenii în toate acţiunile lor acţionează cu același grad de
voinţă. Libertatea noastră nu este o libertate angelică – de spirit pur – ci libertatea
proprie persoanei umane, formată din suflet și trup, care dincolo de toate suportă
consecinţele păcatului. Cu toate acestea este o libertate reală. „Reflexia raţională
și experienţa zilnică arată slăbiciunea care afectează libertatea omului. Este o
libertate adevărată, dar finită: ea nu-și are sursa absolută și necondiţionată în sine,
ci în existenţa în care se situează și care, pentru ea, constituie în același timp o

185
„Acest om poate fi condiţionat, presat, împins de mulţi și importanţi factori externi precum și de
înclinaţii, tare, obișnuinţe legate de condiţia sa socială. Nu sunt rare cazurile în care astfel de
factori externi și interni îi pot știrbi mai mult sau mai puţin libertate și, prin urmare, îi pot diminua
răspunderea și vinovăţia. Dar este adevăr de credinţă, confirmat de experienţa și de raţiunea
noastră, că persoana umană este liberă. Nu este deci îngăduit să se născocească acest adevăr,
punându-se păcatul indivizilor pe seama cauzelor externe – structuri sociale, sisteme etc. De altfel
aceasta ar însemna anularea demnităţii și libertăţii persoanei” (IOAN PAUL AL II-LEA, Îndemnul
apostolic Reconciliatio et poenitentia, 16).
 77

limită și o posibilitate. Este libertatea unei creaturi, libertate dăruită, ce trebuie

primită ca o sămânţă și făcută să crească în mod responsabil”186.
Dumnezeu ne-a creat liberi și păcatul original nu a distrus acest dar; natura
umană a rămas rănită, dar nu coruptă. Biserica a condamnat în mod expres
doctrina contrară, susţinută de Luther187, și a afirmat în mod pozitiv demnitatea
persoanei umane, care deţine putere habituală de a acţiona în mod liber în toate
actele sale188. Aceasta nu înseamnă a uita că omul căzut nu reușește să se
folosească bine fără ajutorul harului189, pe care de altfel Dumnezeu nu-l neagă
nimănui190. În plus, este adevărat că libertăţii i se aduce daune în mod progresiv
de către păcat, rămânând mereu mai expusă să se lase târâtă de patimi sau de
ambient. Dar această stare, întrucât este liber voită, este voluntară și deci există o
responsabilitate in causa a persoanei, și este revocabilă prin voinţa sa. Nimeni nu
poate spune, afirmă Scriptura: „m-am revoltat din cauza Domnului”, pentru că
ceea ce el detestă nu trebuie să faci. Nu spune: „El m-a abătut din drum” pentru
că el nu are nevoie de un păcătos […]. El de la început l-a creat pe om și l-a lăsat
în voia voinţei lui. Dacă vrei, vei păzi poruncile; fiinţa fidelă va depinde de buna ta
voinţă” (Sir 15,11-15; cf. Mt 19,17).
c. Actul uman între agere și facere
Acţiunea umană are un aspect dublu: aspectul faptic (facere) și cel moral
(agere). Acţionând, omul nu produce doar obiecte sau influenţează asupra lumii
externe, dar se transformă și pe sine însuși, întrucât este stăpânul propriilor acte.
Împreună cu rezultatele sau cu consecinţele exterioare, orice act liber imprimă o
urmă asupra subiectului, conform bunătăţii sau răutăţii sale morale (adică,
conform conţinutului obiectiv al operelor noastre și al intenţiei care le califică).
Suntem poate prea obișnuiţi să vedem în actul liber doar puterea de a
configura acţiunea noastră, uitând că aceasta din urmă ne configurează pe noi
înșine. Experienţa dă mărturie despre aceasta în mod clar: omul își dă seama că,
în acţiune, nu împlinește doar acţiuni bune sau rele, dar, realizându-le se face pe
sine însuși bun sau rău; cu alte cuvinte, o persoană minţind devine mincinoasă,
sau, sacrificându-se pentru alţii, devine prieten sincer. „Persoana umană în și prin
actul liber nu ia o decizie doar privind la binele pe care îl încarnează acţiunea sa
sau o face să-l atingă. Ea ia o decizie referitoare la ea însăși. Decizia liberă nu
dispune doar de acţiuni și obiecte, ci dispune de persoană ca atare, sau mai bine
zis, persoana dispune prin libertate de ea însăși191. Nu putem uita că libertatea
este consecinţa auto-posedării: omul are stăpânire pe propriile acte pentru că se
posedă, și exercitând această stăpânire decide asupra sa. Conform planului lui
Dumnezeu, el are această auto-stăpânire pentru a se dărui, adică pentru a iubi, și
în aceasta stă măreţia sa.
În acţiunea umană există un aspect tranzitiv, prin care omul produce sau
transformă – stăpânește – universul material, și un aspect imanent, cu care se

186
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 86.
187
Cf. LEON X, Bolla Exurge Domine, (15.06.1520), 36, DS 776/1486.
188
Cf. CONCILIUL DIN TRENTO, Decretul De iustificatione, cap. 1, DS 793/1521.
189
Cf. Indiculus, 4.8.9, DS 133/242, 139/246 și 141/248.
190
CONCILIUL DIN TRENTO, Decretul De iustificatione, cap. 2, DS 794/1522.
191
C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 121.
 78

transformă pe sine însuși ca persoană, apropiindu-se sau îndepărtându-se de

Dumnezeu. Morala se ocupă de acest aspect imanent al acţiunii noastre, în relaţia
sa intimă cu valoarea exterioară a acţiunilor noastre, care sunt puse în valoare de
interioritatea noastră.
Împotriva tendinţei – proprie materialismului – de a supraevalua știinţa și
tehnica omului, tot ceea ce el este capabil să „producă”, este important a sublinia
primatul lui „agere” asupra lui „facere”, al aspectului imanent al acţiunii umane
asupra aspectului său trecător. Căci în agere omul cultivă propria demnitate și
fericirea sa temporală și eternă. Unul dintre punctele cu care creștinismul a
revoluţionat lumea antică a fost tocmai acesta: în faţa diviziunii oamenilor în clase
conform tipului de muncă prestată, creștinismul a clarificat că fundamentul
demnităţii umane nu este dat de genul de muncă pe care o desfășoară, ci de
modul în care persoana împlinește această muncă: „Izvoarele demnităţii muncii
trebuie căutate mai ales nu în dimensiunea sa obiectivă (produsul), ci în
dimensiunea sa subiectivă (demnitatea persoanei celui care lucrează)”192. Etica
creștină nu este o etică la persoana a treia – în perspectiva observatorului extern
– ci la persoana întâia, a interiorităţii dinamice, a purităţii inimii.
2. Structura actului liber
Orice act liber, care provine din voinţa deliberată, este în realitate un act al
persoanei ca atare. Toată persoana este implicată aici, ceea ce ne permite să
clarificăm structura esenţială, precum și să înţelegem varietatea formelor pe care
o poate îmbrăca și complexitatea pe care de multe ori tinde să o aibă.
În omul, format din suflet și trup, există un aspect instinctiv al conduitei:
pulsiuni și tendinţele vitale. Este vorba despre înclinaţiile naturale, în terminologia
clasică a eticii, pe care psihologia modernă le-a specificat cu mai multă
minuţiozitate: tendinţa spre acţiune și satisfacţia, instinctul de conservare, tendinţa
spre egoism, dorinţa de putere și de stimă, tendinţa spre iubirea de bunăvoinţă și
creativitate. Însă în actele umane există un hiatus între tendinţă și acţiune:
tendinţa este percepută de inteligenţă și evaluată ca scop pe care persoana poate
să-l vrea: este ceea ce constituie actul interior al voinţei; după aceasta urmează
mobilizarea tuturor energiilor necesare pentru executarea acţiunii (actul exterior,
voluntar). Intervenţia inteligenţei și a voinţei, cu stăpânirea lor asupra tendinţelor,
este datorată faptului că – prin spiritualitatea sa – sufletul uman este deschis
totalităţii fiinţei și binelui, astfel că omul poate cunoaște scopul său și poate
îndrepta spre el toate actele sale.
Această structură esenţială – proprie oricărei acţiuni voluntare – devine mai
complexă în așa-zisele acţiuni elective, în care scopul tendenţial (ţinta tendenţială)
apare în concurenţă cu altele. Actul interior al voinţei cere atunci un întreg proces
de ordin intelectiv (deliberare, sfat) pentru a determina scopul care trebuie să
prevaleze; acest proces se termină în alegere, care reprezintă decizia voluntară a
persoanei. În acest gen de acţiune intervine deci o gamă mai vastă de acte ale
intelectului, care nu numai că stabilesc scopul, dar analizează și motivaţiile (care,
în acţiunile simple voluntare, pot apare mai puţin conștiente). Pe de altă parte,
adesea scopul este complex și cere o deliberare și alegere a mijloacelor mai
potrivite pentru a-l atinge. În plus, spiritualitatea omului permite ca el să poată

192
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Laborem exercens, 6.
 79

influenţa asupra proceselor interioare psihologice, cu care se produc un flux și un

reflux între diferitele momente ale acţiunii libere: el poate să-și îndrepte atenţia
inteligenţei spre unele sau alte dintre aspecte, să promoveze sau să reprime
impulsurile emotive etc.193.
Actul liber este așadar orice act uman, și nu doar actul electiv, deși în
acesta din urmă se manifestă în mod special libertatea subiectului. În al doilea loc,
este clar că oricare sunt motivaţiile instinctive (mai mult sau mai puţin conștiente),
actul liber presupune totdeauna deliberarea intelectului asupra scopului, înainte de
actul voinţei, și cu această deliberare dominarea asupra propriei conduite și
responsabilitatea.
3. Natura libertăţii create
1. Libertate nu înseamnă indiferenţă a voinţei
Libertatea nu este indiferenţa voinţei, ci auto-stăpânirea omului, prin care el
cultivă – deși poate să nu o facă – propria perfecţiune temporală și veșnică,
înaintează în iubirea de Dumnezeu și de aproapele. Este o eroare destul de
răspândită aceea de a concepe libertatea ca un fel de neutralism al voinţei în orice
posibilitate; în această perspectivă, tensiunea care precede spre ceva – diferitele
înclinaţii naturale ale omului spre iubirea de prietenie, spre înţelepciune etc. – ar
implica o scădere a capacităţii elective a libertăţii. Când morala creștină este
acuzată că se opune expansiunii depline a omului, se pornește mai mult sau mai
puţin conștient de la presupunerile ideologice ale acelor care consideră că
libertatea autentică ar izvorî doar dintr-o stare de neutralitate totală; simpla
sugestie că ceva este mai convenient ar prezenta o violare a acelei neutralităţi și
actul care urmează nu ar fi pe deplin liber: libertatea s-ar aprecia într-adevăr doar
ca autonomie radicală.
În acest sens, libertatea nu se contrapune nici datoriei de a face binele, nici
prezenţei înclinaţiilor spre acest bine. Ar fi puţin uman să ne gândim că unde este
iubire sau atracţie nu există libertate și că aceasta este compatibilă doar cu
insensibilitatea sau cu indiferenţa. Libertatea este puterea de a face lucrurile
pentru că se vrea, și deci din iubirea binelui. Această iubire liberă exercitată cu
stăpânirea este favorizată în om de înclinaţiile sale naturale – spirituale, psihice și
sensibile – care fac în așa fel ca el să se simtă atras de bunurile concrete care i se
prezintă. Nu trăiește într-o stare de neutralitate în faţa hranei, a stimei, a prieteniei
etc. Dacă se poate comporta liber – cu auto-stăpânire – în faţa acelor bunuri, nu
este pentru că voinţa îi este indiferentă, ci pentru că ea este mișcată de dorinţa
după fericire sau de binele absolut, care o poartă să refuze orice bun parţial și
limitat care nu o conduce la iubirea de Dumnezeu și de aproapele, singură
această iubire fiind capabilă să o sature pe deplin; cu toate acestea i se poate și
întâmpla să se lase sedusă în mod dezordonat de bunuri parţiale, atunci când
caută propriul „eu” ca scop ultim. Voinţa umană poate așadar să aleagă în mod
liber și drept în care mod să se relaţioneze cu lucrurile și cu persoanele, pentru că
este înclinată spre plinătatea binelui. Și poate alege în mod dezordonat răul,
cedând înclinaţiei spre un bine parţial prin rezistenţa sa la a considera unde stă
propria perfecţiune.

193
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 10-17.
 80

2. O libertate creată
A concepe libertatea ca indiferenţă este o eroare legată de uitarea condiţiei
create a libertăţii noastre: este configurată, susţinută și guvernată de Dumnezeu.
Desigur este o libertate finită, dar este mai ales o libertate creată: noţiune mult mai
bogată și mai pozitivă. Nu începe mișcarea sa de la nimic; dimpotrivă, corespunde
totdeauna modului său specific de a participa la Fiinţa și la Bunătatea divină. Nu
este simplă auto-posedare, ci auto-posedare finalizată. „Apoi Domnul Dumnezeu i-
a dat lui Adam poruncă și a zis: Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, dar din
pomul cunoștinţei binelui și răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca
din el vei muri negreșit!” (Gen 2,16-17). Potenţele noastre au primit de la
Dumnezeu propriul lor dinamism, pentru a coopera cu planul Providenţei, care
conduce totul spre scop: inteligenţa este îndreptată spre adevăr, așa cum arată
formaţia naturală a primelor principii; voinţa noastră, prin dorinţa naturală după
fericire, este înclinată spre bine; înclinaţii tulburate de rana păcatului originar, pe
care harul o vindecă194. Fiecare om acţionează în virtutea a ceea ce el este prin
actul creativ și prin acţiunea ulterioară a harului: astfel poate opera cu stăpânire
asupra propriilor acte; nu pentru că se bucură de o putere absolută, în așa măsură
încât să învingă inerţia indiferenţei cu autonomia absolută.
Libertatea nu implică per se alegerea, ci iubirea scopului ultim și a tot ceea
ce este strict necesar pentru a-l atinge; ea implică în schimb alegerea a ceea ce în
moduri diferite servește valid acestui scop. Esenţa libertăţii stă în capacitatea de a
îndrepta propriile acte spre iubirea de Dumnezeu și de aproapele și, în consecinţă,
în stăpânirea acţiunii în cadrul creaţiei respectând ordinea divină; cu alte cuvinte,
iubind persoanele și servindu-se de lucruri în măsura în care ele poartă la gloria lui
Dumnezeu și la propria fericiră împărtășită cu toţi.

Omul este imagine a lui Dumnezeu prin faptul că este o creatură „inteligentă,
dotată cu liber arbitru și cu auto-stăpânire”195 și, deci, „principiu al propriilor opere
așa cum este Dumnezeu”196. Puterea de alegere, care face parte din libertate, îi
este o perfecţiune atâta timp cât se menţine servato ordine finis. Când în schimb
omul alege ceva care îl îndepărtează de scopul ultim, acea alegere manifestă
doar caracterul imperfect al libertăţii sale in via.

Cu aceasta nu se ignoră un alt aspect al realităţii: deși omul nu-și poate da sieși
nici un scop ultim diferit de cel pe care l-a primit, alegerile libertăţii pun în joc
poziţia noastră în ce privește scopul ultim: suntem liberi pentru că avem puterea
cutremurătoare de a iubi pe Dumnezeu sau de a-l refuza căutându-ne în mod
dezordonat pe noi înșine. Această alegere dezordonată ne pune în contradicţie
cu situaţia noastră ontologică de creatură: „Imaginea lui Dumnezeu” constă în
raţionalitate și în libertate, vorbește despre măreţia și demnitatea subiectului
uman, care este persoană. Dar acest subiect personal este totdeauna o creatură:
în existenţa și în esenţa sa depinde de Creator. Conform Genezei, « pomul
cunoașterii binelui și răului » trebuia să exprime și să amintească în mod
constant omului „limita” de netrecut pentru o fiinţă creată […]. Dumnezeu
creatorul este, de fapt, unicul și definitivul izvor al ordinii morale în lumea, creată

194
Cf. CONCILIUL DIN TRENTO, Sesiunea VI, Decretul De iustificatione, cap. 1, DS 723/1521.
195
SF. IOAN DAMASCHINUL, De fide orthodoxa, II, c. 12; PG 94, 920.
196
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, prol.
 81

de el. Omul nu poate de la sine însuși să decidă ceea ce este bine și ceea ce
este rău – nu poate « cunoaște binele și răul, ca Dumnezeu »”197. Tocmai pentru
că auto-stăpânirea nu exclude, ci se bazează pe înclinaţiile naturale, adevăratele
raporturi dintre elege și libertate nu sunt de opoziţie, ci de complementarietate.
Cu cuvintele din Veritatis splendor: „Libertatea omului și legea lui Dumnezeu nu
se opun, ci, dimpotrivă, se cheamă reciproc” (VS 17). Libertatea noastră este o
libertate creată, îndreptată de Creator să atingă adevăratul bine al persoanei.
Căci Dumnezeu „cunoaște perfect ceea ce este bun pentru om și în virtutea
iubirii sale i-l propune în porunci. Deci legea lui Dumnezeu nu restrânge
libertatea umană și cu atât mai puţin o elimină; dimpotrivă, o protejează și o
promovează” (n. 35). Enciclica consideră argumentul ca una dintre cheile de
dezvoltare în situaţia actuală. Specificul libertăţii omului nu este pretenţia de a da
de la sine legea, ci capacitatea de a o recunoaște înscrisă în natura sa și de a o
asuma prin iubire: „libertatea omului și legea lui Dumnezeu se întâlnesc și sunt
chemate să se întrepătrundă – este vorba de ascultarea liberă a omului faţă de
Dumnezeu și de bunăvoinţa gratuită a lui Dumnezeu faţă de om. Prin urmare,
ascultarea de Dumnezeu nu este, așa cum cred unii, o heteronomie, ca și cum
viaţa morală ar fi supusă voinţei unei atotputernicii absolute, exterioare omului și
contrare afirmării libertăţii lui” (n. 41). „Alcătuită după modelul libertăţii lui
Dumnezeu, libertatea omului nu numai că nu este suprimată de ascultarea faţă
de legea divină, dar rămâne în adevăr și nu este conformă demnităţii omului
decât prin această ascultare, după cum scrie clar Conciliul: « Demnitatea omului
îi cere, așadar, să acţioneze conform unor alegeri conștiente și libere, adică în
mod personal, împins și călăuzit dinăuntru, și nu dintr-un impuls interior orb sau
dintr-o pură constrângere externă. Omul dobândește o asemenea demnitate
când, eliberându-se de orice robie a patimilor, se îndreaptă spre scopul său într-o
alegere liberă a binelui și își procură în mod eficient mijloacele corespunzătoare
prin efortul și priceperea sa » (GS 17)” (VS 42). Astfel enciclica poate conchide la
sfârșit: „problema fundamentală pe care teoriile morale evocate mai sus o pun cu
o insistenţă deosebită este aceea a raportului dintre libertatea omului și legea lui
Dumnezeu; în ultimă instanţă, este problema raportului dintre libertate și adevăr.
Conform credinţei creștine și doctrinei Bisericii, « numai libertatea care se supune
adevărului călăuzește persoana umană la adevăratul ei bine. Binele persoanei
este de a fi în adevăr și de a înfăptui adevărul »” (VS 84); de aceea fermitatea
Bisericii în a apăra normele morale universale se revelează în slujirea adevăratei
libertăţi a omului. Căci „nu există libertate nici în afara adevărului, nici împotriva lui”, a
cărui apărare este „condiţia și mijlocul pentru însăși existenţa libertăţii” (VS 96).

Acest „pretins conflict între libertate și lege” se propune în special în ceea

ce privește legea naturală, ca rod al unei noţiuni despre natura umană redusă la
elementul său corporal și în contrapunere cu libertatea. „În realitate” – notează
enciclica – „dezbaterile asupra naturii și a libertăţii au însoţit întotdeauna istoria
reflecţiei morale, luând o formă mai acută în timpul Renașterii și al Reformei, după
cum se poate remarca în învăţăturile Conciliului Tridentin. Epoca noastră este
marcată de o tensiune analoagă, deși într-un sens diferit: gustul pentru observaţia
empirică, procedeele obiectivităţii știinţifice, progresul tehnic, anumite forme de
liberalism au dus la punerea în opoziţie a celor doi termeni, ca și cum dialectica –
dacă nu chiar conflictul – între libertate și natură ar fi o caracteristică ce

197
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Dominum et vivificantem, 36.
 82

structurează istoria omenirii” (n. 46). Așadar, sunt multiple rădăcinile culturale ale
unei astfel de contrapuneri, care poartă la a ne imagina libertatea umană ca și
cum nu ar fi o libertate creată și finalizată de Creator, și ca atare aceste doctrine
„plasează în centrul reflecţiei lor un pretins conflict între libertate și lege”,
susţinând că libertatea umană se bucură de un „primat asupra adevărului, până
acolo încât adevărul însuși ar ajunge să fie considerat ca o creaţie a libertăţii” (n.
35). Astfel de tendinţe „și-au exercitat influenţa și în domeniul teologiei morale
catolice”, care, cu intenţia de a lumina mai bine caracterul raţional, universal
inteligibil și comunicabil al normelor morale naturale, precum și caracterul intrinsec
al legii, au sfârșit prin a atribui o suveranitate absolută raţiunii, „uitând de
dependenţa raţiunii umane de înţelepciunea divină și, în stadiul actual al naturii
decăzute, de necesitatea Revelaţiei divine ca mijloc eficient pentru a cunoaște
adevărurile morale chiar și de ordin natural” (n. 36). Pentru acești autori, „normele
morale privitoare la dreapta orânduire a vieţii în această lume ar constitui domeniul
unei morale pur « umane », în sensul că ele ar fi expresia unei legi pe car omul și-
o dă lui însuși în mod autonom și care își are sursa exclusiv în raţiunea umană.
Dumnezeu n-ar putea fi nicidecum considerat ca autor al acestei legi, decât în
sensul că raţiunea umană își exercită autonomia legislativă în virtutea unei
împuterniciri originare și complete pe care Dumnezeu i-a dat-o omului” (n. 36).
Cine uită că libertatea sa este creată, sfârșește prin a o considera absolută, și cu
toate acestea o experimentează cu neliniște ca finită, adică limitată și obscură în
aspiraţiile sale absolute, rănită de conflicte care explodează în interiorul persoanei
și în raporturile acestei a cu alţii.
3. Libertate înseamnă stăpânirea asupra propriilor acte
Conotaţia specifică a actului liber este auto-stăpânirea cu care omul îl
realizează. Nu este în schimb esenţială libertăţii indiferenţa voinţei în faţa binelui
sau a răului, și încă mai puţin posibilitatea de a lua parte răului: așa cum vom
vedea, această posibilitate este doar o manifestare că libertatea noastră este
imperfectă198.
Ceea ce definește libertate este puterea de a orienta propriile acte: este
capacitatea creaturii spirituale de a se mișca spre un scop, de a căuta și a face
binele convenient naturii sale, crescând astfel în perfecţiune; stă în stăpânirea cu
care omul, datorită puterilor sale spirituale – efect al auto-posedării fiinţei sale –
ordonează propriile acţiuni: „În virtutea sufletului său și a puterilor spirituale ale
inteligenţei și voinţei, omul este înzestrat cu libertate « semn privilegiat al chipului
lui Dumnezeu (GS 16) »”199.
Liber și necesar nu sunt realităţi contradictorii, care se exclud una pe alta;
unicul lucru care se contrapune libertăţii este constrângerea. Un act este rodul
constrângerii atunci când este împlinit în virtutea unei forţe externe, care
violentează acţiunea persoanei. Atunci acel act nu este al său, nu-i aparţine
subiectului, dat fiind faptul că nu îl realizează cu auto-stăpânirea, ci forţat. Dar
acesta este cu totul altceva decât necesitatea morală – intrinsecă libertăţii – de a
tinde spre binele în care își află perfecţiunea, fără de care omul nu ar poseda un

198
Cf. C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 126.
199
Catehismul Bisericii Catolice, 1705.
 83

dinamism liber, ci o autonomie fără sens, absurdă200. De exemplu, faptul că există

doar o stradă pentru a merge spre un oraș nu micșorează libertatea călătorului.
Nimeni nu-l obligă să meargă pe acea stradă unică, dar dacă o face este pentru
că vrea în mod liber să meargă în acel oraș și nu în altul.
În acest sens Magisteriul ne învaţă: „Experienţa etică ne face să ne simţim
liberi într-un mod cu totul special: există o libertate obligată aceea pe care noi o
experimentăm. Obligată nu « din afară » – nu este o constrângere exterioară – ci
« din lăuntru »: este libertatea ca atare care trebuie să acţioneze într-un mod mai
degrabă decât într-un altul. Această misterioasă și minunată „necesitate” care
locuiește în libertate fără să o distrugă, își are rădăcinile în forţa valorii morale, pe
care omul o cunoaște cu inteligenţa sa: este expresia forţei normative a adevărului
binelui. Angajându-se să « facă » acest adevăr, libertatea se plasează în ordinea,
care a fost înscrisă de înţelepciunea creatoare a lui Dumnezeu în universul
fiinţei”201.

De aceea, atunci când pentru îndeplinirea datoriilor noastre nu există decât o

alternativă dreaptă, sau când le împlinim spontan și fără deliberare, nu încetăm a
fi liberi; nu numai că nu suntem mai puţin liberi, dar adesea suntem mai mult
decât în alte ocazii în care medităm mai mult la alegere și putem opta între
diferite posibilităţi. Aceasta nu împiedică persoana să facă psihologic experienţa
libertăţii în mod special în alegerea alternativă dintre diferite posibilităţi. Când
într-o situaţie este imposibil a urma toate bunurile pe care le dorește, omul
percepe în mod clar propria putere decizională în alegerea unuia dintre ele și își
dă seama, în plus, că acel bine îl posedă pentru că așa a voit: eu pot face
aceasta sau aceea, dar nu ambele lucruri”. În sensul cel mai radical, există
decizie liberă și atunci când nu există la mijloc nici o alternativă și există doar o
posibilă conduită dreaptă. Libertatea este dominarea asupra propriilor acte prin
care persoana acţionează, numai să nu fie la mijloc un obstacol pus voinţei.
Așadar, libertatea nu este o caracteristică ce se manifestă doar când există
alternativă. Este modalitatea acţiunii personale, care urmează modului de a fi al
persoanei. Autostăpânirea cuprinde nu numai electio, dar și intentio finis; de
aceea orice activitate, chiar și acelea pe care le facem spontan (cum este
satisfacerea zilnică a necesităţii de hrană), poate și trebuie să fie orânduite
conform voinţei lui Dumnezeu; să provină dintr-o libertate calificată care o
transformă în operă de iubire pentru Dumnezeu și pentru aproapele.
4. Scopul libertăţii
Scopul libertăţii este ca omul să poată iubi, adică să împlinească voinţa lui
Dumnezeu. Poate nici un verset din evanghelie nu subliniază cu atâta claritate
acest sens al libertăţii noastre cum o face rugăciunea din Grădina Măslinilor. În
acel moment, când omenitatea lui Cristos pare să slăbească în faţa greutăţii a tot
ceea ce cere voinţa Tatălui, când voinţele umană și divină din Cristos se

200
TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 138: „De fapt există două tipuri de
necesitate. Există una care este necesitate de constrângere. Aceasta diminuiază valoarea actelor
virtuoase, pentru că este contrarie voluntarietăţii: căci o acţiune constrânsă este în contrast cu
voinţa. Dar există o altă necesitate care vine dintr-o înclinaţie interioară […], și care nu diminuiază
libertatea voinţei, sau bunătatea actului. Dimpotrivă, însuși faptul că unul tinde spre scop ca și din
necesitate este deja un lucru lăudabil: și e cu atât mai lăudabil cu cât scopul este mai bun”
201
IOAN PAUL AL II-LEA, Audienţa generală, 13.07.1983, n. 1.
 84

diferenţiază la maximum, apare clar că scopul libertăţii umane este de a adera la

voinţa divină: „Nu voinţa mea, ci a ta să fie” (Lc 22,42; Mt 26,36-46; Mc 14,32-
34)202. Domnul a repetat de mai multe ori ucenicilor săi vestea că a venit pe
pământ cu scopul de a împlini lucrarea pe care Tatăl i-a încredinţat-o (cf. In 4,34;
17,4), că hrana sa este să facă voinţa Tatălui (cf. In 4,34), că nu căuta voinţa
proprie, ci pe aceea a Acelui care l-a trimis și pentru aceasta a coborât din cer (cf.
In 5,30; 6,38).
A-l urma înseamnă a-ţi însuși o dispoziţie analoagă: în rugăciune ucenicii
trebuiau să ceară ca pe pământ să se facă voinţa Tatălui precum în cer (cf. Mt
6,16); numai cel care a împlinit voinţa Tatălui său va intra în Împărăţia cerurilor (cf.
Mt 7,21); acesta îi este frate și prieten (cf. Mc 3,35; Mt 12,20). Cristos a dus
această învăţătură până la consecinţele sale extreme, nu doar cu cuvântul, dar și
faptele sale, în Pătimirea sa. Iată pentru ce tot sensul libertăţii noastre constă în a
împlini din iubire, chiar de costă, voinţa lui Dumnezeu. „Libertatea lui Cristos este
adevărată libertate și chemarea noastră la libertate este chemare la a participa din
însăși libertatea lui Cristos. Cristos a trăit în libertate deplină pentru că, în
ascultarea sa radicală de Tatăl, « s-a dăruit pe sine însuși ca răscumpărare pentru
toţi. Acesta este mesajul mântuirii » (1 Tm 2,5). Cristos este liber în gradul cel mai
înalt în momentul supremei ascultări de exigenţele iubirii salvifice a Tatălui: în
momentul morţii sale”203.
În definitiv, libertatea este capacitatea de a se dărui, așa cum s-a dat Cristos,
iubirii Tatălui și oamenilor: libertatea „este parte constitutivă a imaginii de fiinţă
creată care întemeiază demnitatea persoanei: în ea se regăsește vocaţia
originară prin care Creatorul îl cheamă pe om la adevăratul bine, și, mai mult,
prin revelaţia lui Cristos, îl cheamă la prietenia cu el, să participe la însăși viaţa
lui divină. Libertatea este în același timp posedare de sine inalienabilă și
deschidere universală spre tot ceea ce există, prin ieșirea din sine spre
cunoașterea și iubirea celuilalt”204. În această dăruire de sine, de care ea ne face
capabili, stă perfecţiunea persoanei: „A fi persoană înseamnă: a tinde la
realizarea de sine (textul conciliar vorbește de « a se regăsi »), care nu se poate
împlini decât « prin dăruirea sinceră de sine ». […]. A spune că omul este creat
după chipul și asemănarea lui Dumnezeu vrea să spună și că omul este chemat
să existe « pentru » alţii, să devină un dar”205. Dacă Dumnezeu este iubire,
comuniune de persoane, a fi imagine a lui Dumnezeu, a poseda imaginea lui
Dumnezeu prin libertate, nu putea să fie altceva decât capacitate de a iubi, de a
se dărui prin iubire. De aceea, „Cristos răstignit descoperă sensul autentic al
libertăţii, îl trăiește în plinătate în dăruirea totală de sine și-i cheamă pe ucenici să
participe la însăși libertatea sa […]. Cristos revelează, înainte de toate, că
recunoașterea deschisă și onestă a adevărului este condiţia libertăţii autentice:
« Veţi cunoaște adevărul, iar adevărul vă va face liberi » (In 8,32). Adevărul este

202
A face voinţa lui Dumnezeu cere ca să se renunţe la voinţa proprie, atunci când este diferită;
altfel se poate întâmpla ca cu aceia care „ar voi ca Dumnezeu să vrea ceea ce vor ei și se
întristează să vrea ceea ce vrea Dumnezeu, simţind repugnanţă să-și acomodeze propria voinţă la
a lui. De unde apare că adesea se gândesc că nu este voinţa divină acolo unde nu află gustul lor și
voinţa lor, și dimpotrivă cred că Dumnezeu este mulţumit când ei simt satisfacţie, măsurându-l pe
el cu ei înșiși și nu pe ei înșiși cu el” (SF. IOAN AL CRUCII, Noaptea obscură, cartea I, c. 7, n. 3).
203
IOAN PAUL AL II-LEA, Audienţa generală, 10.08.1983, n. 2.
204
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 86.
205
IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem, 7.
 85

acela care îl face pe om liber în faţa puterii și care dă puterea martiriului. Este
cazul lui Isus în faţa lui Pilat: « Eu pentru aceasta m-am născut și pentru aceasta
am venit în lume, ca să dau mărturie pentru adevăr »(In 18,37). La fel, adevăraţii
închinători ai lui Dumnezeu trebuie să i se închine « în duh și adevăr » (In 4,23):
prin această adoraţie devin liberi. Aderarea la adevăr și adorarea lui Dumnezeu
apar în Isus Cristos ca rădăcinile cele mai intime ale libertăţii. În plus, Isus
revelează, prin însăși viaţa sa și nu numai prin cuvinte, că libertatea se
împlinește în iubire, adică în dăruirea de sine”206.

5. Posibilitatea de a face răul - semn și limită a libertăţii create

Libertatea omului « in via » comportă riscul de a alege binele aparent: nu

este încă asemenea aceleia a fericiţilor, în care auto-stăpânirea și înclinaţia
interioară sunt perfecte și nu poartă niciodată la alegerea binelui doar aparent. În
faţa bunurilor care solicită voinţa sa, omul pelerin poate alege unele bunuri care
satisfac egoismul său în loc să le vrea pe acelea care se îndreaptă spre
adevăratul scop și spre fericirea sa. A face răul înseamnă a se lăsa sedus de
binele aparent, a voi satisfacerea dorinţei după fericire căutând în mod dezordonat
plăcerile, onorurile etc. mai curând decât pe Dumnezeu și binele pe care-l arată el.
Omul lucrează mereu sub impulsul necesităţii intime a binelui fără limite, Binele
absolut, dar nu totdeauna recunoaște – cu sau fără vină – unde se regăsește și
ordinea pe care bunurile create o întreţin cu el; și chiar dacă îl recunoaște, nu
totdeauna îl vrea. În plus, prin natura sa rănită, are înclinaţia dezordonată de a
alege acel bine aparent care este răul. De aceea are nevoie de ajutorul harului
pentru a căuta în mod constant adevăratul bine; și de aceea este cu atât mai
necesară educaţia la libertate. Se deschide aici un capitol de importanţă
deosebită, formarea persoanei în virtuţile umane și creștine, care este datorie
proprie moralei: a face cunoscut binele și a învăţa să fie trăit207.

206
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 85 și 87.
207
S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, 429-430: „Experienţa ne demonstrează astfel
nevoia unei educaţii, pe plan moral, asemănătoare uceniciei din domeniul artelor. Trebuie să
învăţăm meseria de om printr-o educaţie la libertate. Sunt trei etape principale ale acestei educaţii,
care nu constituie faze strict succesive, dar care într-un fel se amestecă în decursul vieţii. a) Se
începe cu practica unei discipline virtuoase: așa cum ucenicia dintr-o artă începe cu stadiu și
aplicarea regulelor sale proprii, la fel arta virtuţii morale recere ca să se înceapă cu a învăţa
regulele morale, acel ansamblu de indicţii care constituie elementul exterior al legii; dar aceste
indicaţii, deși sunt învăţate și însușite ca reguli externe (și de fapt uneori nu coincid cu gusturile
noastre), ele crespund naturii intime a persoanei: arta educatorului stă tocmai în a le descoperi cât
mai repede posibil și cu cea mai mare profunditate posibilă. b) O a doua fază este constituită de
formare și de progresul în virtutea interioară: este etapa fidelităţii libertăţii faţă de sensul natural al
adevărului și al binelui, prin care omul unifică și integrează toate forţele sale în iubirea de
Dumnezeu și de aproapele. c) În sfârșit, maturitatea libertăţi, atunci când persoana este într-adevăr
stăpână pe propriile acte, după chipul lui Dumnezeu; adică, trăiește efectiv dăruirea de sine, iubrea
de Dumnezeu și de aproapele, și toate forţele sale sunt orientate spre această datorie supremă.
Personalitatea noastră se unifică și dobândește autonomie faţă în faţă cu evenimentele exterioare,
până la a le pune în slujba planurilor noastre, trăgând profit și din rezistenţe care i se opun și din
încercările pe care le-am înfruntat. Se dezvoltă în noi o interioritate profundă, care nu ne izolează,
dar care devine polul necesar al unui schimb continuu și cu folos între noi și lumea externă […]. În
inima noastră, de fapt, își înfing rădăcinile virtuţile care trebuie practicate în relaţiile interpersonale,
 86

A putea alege răul nu aparţine esenţei libertăţii, chiar dacă este o

manifestare, un semn că libertatea există, dar o libertate încă imperfectă: „Este
propriu perfecţiunii libertăţii a putea alege lucruri diferite respectând ordinea spre
scop; dar a alege ceva care îndepărtează de Dumnezeu – în aceasta constă
păcatul – aceasta provine de la o deficienţă a libertăţii; fericiţii și îngerii, care nu
mai pot păcătui, sunt mai liberi decât noi”208.
Răul este lipsa binelui care trebuie să fie. Când o activitate se desfășoară
într-un mod defectuos, este semn că cel care lucrează nu a lucrat bine sau a
făcut-o într-un mod deficitar. De exemplu: orientarea în spaţiu este facilitată de
simţul vederii; dacă unul se împiedică într-un obstacol, nu e pentru că el îl vede, ci
dimpotrivă, pentru că vederea nu i-a servit, întrucât nu a folosit-o sau era
defectuoasă sau lumina era insuficientă. Astfel, când se optează liber pentru rău,
această decizie este dovada unei deficienţe a libertăţii: sau pentru că în mod
vinovat nu ne-am dat seama de rău, sau pentru că nu am voit adevăratul bine cu o
hotărâre suficientă; și într-un caz și în celălalt libertatea a fost exercitată în mod
defectuos: actul care rezultă de aici este liber, dar rău, dezordonat.

6. Sclavia libertăţii din cauza păcatului

Care sunt consecinţele unui exerciţiu defectuos al libertăţii noastre?

Învăţătura creștină ne spune că omul, cu păcatul său, se distruge pe sine însuși
într-un anumit sens: „În acţiunea dreaptă persoana umană realizează adevărul
fiinţei sale, în timp ce, atunci când nu acţionează în mod drept, ea își face rău,
distrugând ordinea propriei fiinţe. Adevărata și cea mai profundă alienare a omului
constă în acţiunea rea din punct de vedere moral: în aceasta, persoana nu pierde
ceea ce are, ci pierde ceea ce este, adică, pe sine însăși. « Ce-i folosește omului
să câștige lumea întreagă, dacă apoi se pierde pe sine însuși? » spune Domnul.
Unicul rău adevărat, în totalitate rău, pentru persoana umană este răul moral”209.
O parte a acestei auto-distrugeri stă în a deveni sclavul păcatului. „Cine
comite păcatul este sclavul păcatului” (In 8,34; cf. Rm 6,20): „cu cât mai mult se
face binele, cu atât mai mult se devine liber. Nu există adevărată libertate decât în
slujirea binelui și a dreptăţii. Alegerea neascultării și a răului este un abuz de
libertate și conduce la sclavia păcatului (cf. Rom 6,17)”210.
Să vedem cum apare această sclavie. Esenţialul libertăţii este stăpânirea
de sine și nu absenţa înclinaţiei spre bine. Ori, atât cunoașterea bunătăţii inerentă
comportamentelor, cât și atracţia pe care binele o exercită asupra voinţei, se pot
perfecţiona, pot crește sau se pot diminua. În acest sens, libertatea poate crește
sau diminua „per accidens”211. Comportându-se drept, omul crește în cunoașterea
binelui – cel puţin în mod experimental – și întărește tendinţa voinţei sale spre el.
Sunt întărite dispoziţiile să lucreze cu dreptate; reușește mai ușor să opteze

ca dreptatea, […] generozitatea și prietenia, și multe altele. Este mai ales cazul carităţii, care de la
intimitatea cu Dumnezeu trece la a noastră”.
208
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 62, a. 8 ad 3.
209
IOAN PAUL AL II-LEA, Audienţa generală, 20.07.1983, n. 4.
210
Catehismul Bisericii Catolice, 1733.
211
Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 25, q. 1, a. 4.
 87

pentru acel bine, pentru că are o mereu mai mare experienţă a ceea ce îl poartă la
perfecţiune. Libertatea devine astfel mai sprintenă. În schimb opţiunea rea –
păcatul – introduce un element de dezorientare în cunoaștere și în voinţă:
inteligenţa rămâne confuză, se moleșește înclinaţia voinţei spre bine și omul riscă
să fie dus de pasiuni. Nu pierde desigur stăpânirea asupra propriilor acte, dar este
mai greu pentru el să aleagă ceea ce cu adevărat îl conduce la scopul său și la
perfecţiune. Libertatea sa, capacitatea de a se decide pentru Binele absolut,
rămâne constrânsă și dominată – făcută sclavă – de tendinţe dezordonate spre
bunuri finite, așa cum este cultul eu-lui propriu, ambiţia de a poseda, fuga de
sacrificiu, neliniștea după satisfacţii sensibile etc.
Oricum, nu trebuie uitat că păcătosul păstrează propria libertate esenţială și
că acţiunile sale continuă să-i fie imputabile. Ba chiar, însăși dificultatea pe care o
întâlnește de a se comporta drept, diminuarea capacităţii sale de a cunoaște și a
iubi binele, sunt rodul folosirii rele a propriei libertăţi: omul este acela care a
provocat această slăbire și el este cel care persistă în ea; este vorba, în definitiv,
de o sclavie voluntară, de care este responsabil, cel puţin atâta timp cât nu revocă
dispoziţiile spre rău căruia i s-a supus în mod liber: „Deși voinţa omului este
absolut liberă și nimeni nu poate să o subjuge în sclavie, ea poate să se facă
sclavă și face aceasta atunci când consimte păcatului”212.

7. Libertate și responsabilitate personală

Libertatea este un dar al lui Dumnezeu și omul trebuie să dea seama de

cum îl folosește: „Dă cont de administraţia ta” (Lc 16,2; cf. Dt 30, 15-20). Tot ceea
ce posedă a primit de la Dumnezeu și lui îi răspunde despre cum a investit talanţii
care i-au fost încredinţaţi (cf. Mt 25, 14-30)213.
Orice act liber este imputabil subiectului care îl împlinește, și care răspunde
de el. A imputa înseamnă a atribui ceva cuiva; mai specific, constă în a
recunoaște că un anumit fapt a fost cauzat de o anumită persoană. Actele libere –
pe care le-am văzut – sunt acelea pe care cineva le împlinește cu stăpânirea de
sine, pentru că vrea, fără ca o forţă externă să-l constrângă sau să-l violenteze.
De aceea ele sunt pe drept imputate celui care le împlinește (agens): sunt proprii,
îi aparţin, fără voinţa sa nu s-ar fi produs. De aici meritul sau demeritul care-i este
recunoscut fiecăruia pentru propriul comportament.
Imputarea, cu toate acestea, este un concept mai mult juridic decât moral;
în domeniul moral, înainte de imputare, este transformarea subiectului prin efectul
actelor sale; imputarea se relaţionează mai curând cu rezultatele externe ale
actelor noastre, cu aspectul lor tranzitiv. Responsabilitatea cuprinde înainte de
toate propria transformare, rodul caracterului imanent al acţiunilor noastre și, în al
doilea loc, rezultatele externe ale conduitei noastre. Cel care acţionează liber este
cauza întregii sale conduite, determină ceea ce face și scopul spre care se
îndreaptă și deci tipul de persoană în care se transformă în mod progresiv. De
aceea nu trebuie doar să dea cont de propriile acte, dar și să recunoască că este
astfel cum a voit să fie, cu inimă largă sau mizerabil. În acest sens el este
responsabil de propriile acţiuni. Libertăţii ca stăpânire a propriilor acţiuni îi

212
TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 39, q. 1, a. 1, ad 3.
213
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Audienţa generală, 20.07.1983, n. 3.
 88

urmează responsabilitatea ca asumare a propriei creșteri sau degradări și ca

datorie de a da cont de ceea ce este și de ceea ce rezultă din acele acţiuni.
Libertatea și responsabilitatea sunt două concepte corelative și inseparabile.
Responsabilitatea ajunge până unde ajunge libertatea și invers. „Bunătatea este o
calitatea a acţiunii noastre libere, a acelei acţiuni al cărei principiu și cauză este
persoana; de aici, deci, este responsabil”214.
Dar în faţa cui trebuie să răspundă omul de propriile acţiuni? Orice
persoană este responsabilă în faţa altora și a societăţii, dar înainte de toate
răspunde în faţa sa și a lui Dumnezeu – care scrutează inimile (1Cr 28,9; Ier
11,20; 22, 12; Rom 8,27; 1Cor 2,10; Ap 2,23) – și capabil de a evalua cu dreptate
deplină acţiunile oamenilor, în circumstanţele și determinările concrete.
Suntem responsabili în faţa altora în măsura în care conduita noastră îi
privește. Pentru că omul este prin natura sa o fiinţă socială, domeniul acestei
responsabilităţi este mult mai amplu și cuprinde raporturile umane care se nasc
imediat din structura lucrurilor – de exemplu, responsabilitatea părinţilor faţă de fii
și a fiilor faţă de părinţi – până la raporturile care sunt rodul angajărilor luate, de
exemplu prin contract, promisiune etc. Dar ceea ce nu trebuie să întunece
responsabilitatea noastră directă, totală și primară în faţa lui Dumnezeu – care
este și unicul mod de a da consistenţă responsabilităţii umane – și înaintea sa
însuși: Scriptura subliniază că omul va trebui să dea cont lui Dumnezeu pentru
orice cuvânt răutăcios (cf. Mt 12,36).

Această responsabilitate există independent de faptul că este percepută sau nu.

Totuși, a o considera prezentă facilitează comportamentul moral just. În prezenţa
lui Dumnezeu ne dăm seama cu mai mare siguranţă despre ceea ce trebuie să
facem: dându-ne seama că actele noastre ne modelează și determină
personalitatea noastră, reușim mai ușor să le facem o evaluare corectă.
Păcătosul în schimb – dacă nu se căiește – tinde să fugă atât de prezenţa
Domnului cât și de cunoaștere a de sine, căutând să eludeze responsabilitatea
propriei vine, așa cum au făcut și primii noștri părinţi după neascultare (cf. Gn 3,8).

Dacă responsabilitatea nu se fundamentează pe aceste baze, este greu a

înţelege obligatorietatea cu care se impune împlinirea datoriilor noastre temporale,
pentru că dacă nu ne simţim responsabili în faţa noastră de ceea ce suntem și i se
neagă lui Dumnezeu dreptul de a ne cere cont de conduita noastră, cine va putea
pretinde o asemenea autoritate? Evident, nimeni și atunci ajungem la o autonomie
totală care poartă la distrugere.

4. Diviziunile actului uman

Din punctul de vedere al moralităţii sale, actul uman poate fi considerat în

diferite perspective. Aspectele de mai mare relevanţă sunt acelea pe care le vom
analiza imediat.

a. După cum se manifestă sau nu în extern, avem actele interne – care se

desfășoară în intimul subiectului, așa cum este gândul, dorinţa, un act de credinţă

214
IOAN PAUL AL II-LEA, Audienţa generală, 20.07.1983, n. 2.
 89

etc., și acte externe – care se împlinesc prin intervenţia – perceptibilă în exterior –

de organe corporale: de exemplu, a merge, a citi, a vorbi etc. Nu numai actele
interne, dar și cele externe presupun totdeauna o decizie prealabilă a voinţei: altfel
nu ar fi obiect al moralei.
b. După relaţia lor cu puterea, se disting acte elicite, care provin imediat din
voinţă și sunt completate de ea și acte comandate de voinţă, adică provin din
voinţă și sunt completate de o altă facultate umană. De exemplu, sunt acte elicite
ale voinţei: a iubi, a dori, a urî; sunt acte comandate de ea actele libere ale altor
potenţe, cum este a merge, a asculta, a imagina etc.; actul credinţei este un act
elicit al inteligenţei și un act comandat de voinţă. Pentru că toate actele noastre
libere trebuie să fie voluntare, toate sunt elicite sau comandate de voinţă. Cu toate
acestea sunt acte elicite ale altor potenţe actele involuntare, cum sunt mișcările
primo primi ale apetiturilor senzitive.
c. După orientarea sau neorientarea spre scopul ultim, vorbim despre acte
bune – adică îndreptate spre Dumnezeu – și acte rele sau păcate, contrarii ordinii
sau normei divine și acte indiferente, care per se nu implică nici ordine nici
dezordine faţă de Dumnezeu, cum este: a se plimba, a ședea, a cânta sau a tăcea
etc. Mai târziu vom vedea că în practică nu există acte concrete indiferente, dat
fiind faptul că orice acţiune umană posedă o evaluare morală cel puţin prin intenţia
avută de subiect atunci când o săvârșește.
d. După intervenţia sau nu a harului, există acte naturale, întrucât se pot
împlini doar cu puterile umane, cum este: a studia, a construi o casă, a ajuta un
prieten etc., și acte supranaturale, care provin din cooperarea persoanei cu harul divin,
cum sunt actele virtuţilor teologale și, în general, orice act bun al omului în har.

II. PRINCIPIILE INTRINSECI ALE ACTULUI UMAN

Autonomia omului în faţa ambientului, stăpânirea propriilor acte, rodul

posedării propriei fiinţe, implică potenţe proporţionate cu acest mod de
comportament. În special, intelectul, prin care cunoaștem natura și bunătatea
lucrurilor, și voinţa, cu care ne propune ceva ca scop. Suntem stăpânii actelor
noastre – acţionăm liber – datorită inteligenţei și voinţei pe care ni le-a dat
Creatorul. În acest sens, sfântul Toma spune că „libertatea adună puterea
inteligenţei și a voinţei, din care cauză se spune că libertatea este o calitate a
acţiunii noastre care provine din amândouă”215. Dar omul este suflet și trup, și
spiritul este acela care informează trupul. Cunoașterea sa pleacă de la date pe
care i le furnizează simţurile și voinţa sa suferă influenţa înclinaţiilor și tendinţelor
sensibile. Iată pentru ce studiul teologic al principiilor intrinseci ale actului uman
trebuie să cuprindă și acești factori ai conduitei, întrucât integrează
comportamentul moral.
Vom vedea mai întâi rolul cunoașterii, apoi acela al voinţei și în ultimul rând
acela al pasiunilor. Va urma un paragraf – care lipsește în diferitele manuale, dar
este prezent la sfântul Toma – despre intervenţia harului.

215
Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 5, q. 1, a. 1, c.
 90

Pe parcursul studiului acestor elemente, să nu uităm că atitudinea umană

este o realitate extrem de complexă, în care intervin caracterul, formarea culturală,
experienţa personală – istoria individuală – trăită de fiecare om. Dar toţi acești
factori au influenţă asupra vieţii morale, în ultimă instanţă, prin dispoziţiile
inteligenţei și ale voinţei, ale pasiunilor și ale mișcărilor harului.

1. Cunoașterea în actul moral

Orice act moral implică exerciţiul libertăţii, adică o voinţă a persoanei. Dar
nu este posibil a vrea decât ceea ce este mai înainte cunoscut, chiar dacă în mod
obscur, prin intermediul inteligenţei: Nihil volitum, nisi praecognitum, spuneau
anticii. Iar Scriptura învaţă: „Principiul oricărei fapte este raţiunea, înainte de orice
face este bine să reflectezi” (Sir 37,16).
„Inteligenţa nu se limitează doar la fenomene, ci poate atinge, cu adevărată
certitudine, realitatea inteligibilă, chiar dacă, în urma păcatului, ea este parţial
întunecată și slăbită”216. Prin capacitatea sa spirituală de a înţelege, omul
pătrunde în esenţa obiectelor dimprejur, în înclinaţiile pe care le simte faţă de ele,
în distanţele și în atitudinile pe care le are de luat, și are simţul propriilor acte ca
bune sau rele, nocive sau utile, necesare sau contingente în ordinea urmării
scopului existenţei sale. Aceasta nu înseamnă că toată activitatea omului stă sub
domeniul inteligenţei. Există o viaţă psihică inconștientă care, în anumite condiţii,
poate să se sustragă percepţiei intelective. Dar acţiunile libere cer totdeauna
intervenţia cunoașterii..

Conform terminologiei scolastice, inteligenţa, în funcţia sa de reglementare a

comportamentului, se numește intelect practic, pentru că judecăţile sale sunt
orientate să aplice în practică ceea ce cunoaște. Aceste judecăţi implică
totdeauna evaluarea morală a actului: a ști dacă acţiunea este îndreptată spre
scop sau nu și, în consecinţă, a considera dacă este convenient sau nu a o face.
De aceea nu sunt acte libere acelea pe care omul le săvârșește fără uzul raţiunii,
fiind vorba de o lipsă momentană sau permanentă. Astfel acţiunile celor demenţi,
beţi, care dorm etc., nu sunt libere: per se sunt lipsite de relevanţă morală, dar
pot fi voluntare in causa.

Cunoașterea cerută pentru actul moral nu este decât judecata intelectului

practic necesară pentru ca acţiunea să fie liberă. Această judecată practică a
inteligenţei cuprinde atât ceea ce se face cât și moralitatea sa (adică, judecata
conștiinţei): omul care acţionează cu uzul sănătos al raţiunii își dă seama de ceea
ce face și care sunt implicaţiile morale. Este o cunoaștere care poate avea diferite
grade: poate să fie mai mult sau mai puţin explicită, mai mult sau mai puţin
intensă; își poate da seama cu mai multă sau mai puţină claritate despre ceea ce
face, percepe cu mai multă sau mai puţină precizie aspectele care marchează
moralitatea comportamentului său etc. Dar cunoașterea practică cuprinde
totdeauna, ca ceva specific, judecata asupra moralităţii acţiunii sau judecata de
conștiinţă. Evident, intensitatea și perfecţiunea acestei cunoașteri influenţează
asupra gradului de libertate și de responsabilitate a actului; în orice caz,

216
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală despre Biserica Gaudium et spes, 15.
 91

comportamentul liber nu cere atenţie hic et nunc la ceea ce se face, în toate

circumstanţele și particularităţile sale. Pentru a trata cu respect o persoană este
suficientă cunoașterea – de obicei nereflexă – celui care lucrează în virtutea
carităţii.

Cunoașterea care se cere pentru actul moral nu este un adaos la actul liber, ci un
element al său constitutiv. Nu este necesar să fie reflexă (o întoarcere a
inteligenţei asupra ei însăși pentru a observa ceea ce face). Nu este mișcare
liberă a voinţei – și deci, nu este act moral – decât atunci când o conduce lumina
inteligenţei, care luminează în același timp natura și bunătatea acţiunilor pe care
le săvârșim217. De multe ori, confundând conceptul de cunoaștere cu cel de
conștiinţă reflexă, se cere pentru actul liber condiţii cognoscitive practic
excepţionale, și se sfârșește prin a crede că actele cu adevărat libere nu sunt ca
atare. Conștiinţa morală „nu este în principal capacitatea de a produce imagini și
reprezentări reflexe, ci puterea de a realiza actele noastre cu o percepţie simplă
și directă a adevărului lor și a valorii lor morale […], conform acelei spontaneităţi
din care se naște acţiunea virtuoasă”218.

1. Tipuri de cunoaștere

Varietatea stărilor posibile de cunoaștere în actul moral a dus teologia să

stabilească o serie de diviziuni ale cunoașterii, care nu trebuie luate ca scheme
rigide, dar ca orientări pentru evaluarea prudentă a moralităţii acţiunilor umane și
ca ajutor pentru purificarea progresivă a intenţiilor.

a. Cunoașterea actuală și cunoașterea virtuală

Se numește actuală acea cunoaștere care se are despre acţiune și despre

moralitatea sa în momentul în care este săvârșită. Virtuală este în schimb aceea
care – fără să fie explicită în momentul săvârșirii – influenţează actul în virtutea
unei judecăţi anterioare a inteligenţei, a cărei eficacitate durează în voinţă.

De exemplu, să ne imaginăm o persoană care scrie la mașină o operă plină de

calomnii: își face lucrarea sa – care per se este o acţiune imorală – fără să fie
necesar să considere în fiecare pagină că el calomniază și încalcă exigenţele
adevărului. Dacă acum scrie o face pentru că mai înainte s-a decis să o facă și,
dacă ar vrea ar pute întrerupe activitatea sa. Scrie cu o cunoaștere virtuală; cu
toate acestea, nu este dubiu, că acea acţiune este liberă și responsabilă.
Probabil, cine scrie la mașină o face cel mai adesea fără o cunoaștere actuală a
moralităţii propriei acţiuni, dar aceasta este bună sau rea în virtutea unei judecăţi
precedente a inteligenţei, care l-a avertizat dacă trebuie sau nu să o
săvârșească, pentru că era un mijloc licit sau ilicit pentru a urmări un scop legitim
sau nu.

Cea mai mare parte a actelor care se referă la împlinirea datoriilor familiare,
profesionale etc., este făcută cu o avertizare virtuală: nu cu o atenţie directă la

217
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 2, c; In II Sent., d. 24, q. 1, a. 2, sol; De
veritate, q. 25, a. 5, c.
218
S. PINCKAERS, Le renouveau de la morale, Tèqui, Paris 1978, 87.
 92

moralitatea lor, ci în virtutea judecăţilor precedente de conștiinţă asupra modului

de a împlini acele datorii.

b. Cunoaștere deplină și cunoaștere parţială

Această distincţie se referă la perfecţiunea cunoașterii cu care se

împlinește actul liber. Cunoașterea este deplină atunci când persoana cunoaște în
mod substanţial complet ceea ce face și valoarea morală a actului său; este
cunoaștere parţială, atunci când nu este acea totalitate de cunoaștere în act. De
exemplu, este parţială cunoașterea unei persoane pe jumătate adormită, sau fără
uzul complet al raţiunii.
Cunoașterea deplină este de obicei actuală în toate acele acte care recer per se
un nivel înalt de atenţie sau sunt împotriva dispoziţiilor noastre obișnuite. Cu toate
acestea, pentru ca cunoașterea să fie deplină nu se cere să fie actuală.

c. Cunoaștere distinctă și cunoaștere generică (sau confuză)

Diferită de cea precedentă, această distincţie se deduce din detaliul mai

mare sau mai mic cu care persoana evaluează actul și moralitatea sa. Atunci când
percepe cu claritate și în detalii vorbim despre cunoaștere distinctă (în sensul că
distinge). De exemplu, este cazul aceluia care, în faţa unei nenorociri, înţelege că
nu ajunge să se resemneze, dar reacţionează cu un act de credinţă și de
acceptare a voinţei divine; sau cazul aceluia care împlinește o datorie știind pentru
ce și că este obligat de dreptate.
În cunoașterea generică, în schimb, subiectul își dă seama că o anumită
acţiune este bună sau rea, sau chiar excepţional de bună sau rea, dar nu-i
distinge exact moralitatea specifică. Aceasta se întâmplă, de exemplu, atunci când
cineva citește o carte rea și își dă seama că îi face rău; își dă seama clar că nu e
bine să continue lectura, ci este rău și într-un oarecare mod grav, chiar dacă –
oricare ar fi motivul – nu-și dă seama cu claritate că acţiunea aceea este o ocazie
proximă de păcat împotriva credinţei.
Cunoașterea generică nu trebuie confundată cu conștiinţa dubie: în prima
persoana nu are nici un dubiu asupra răutăţii sau bunătăţii acţiunii, ci simplu, nu
individualizează cu precizie specia morală a actului.

2. Reguli despre cunoaștere

I. Pentru ca un act să poată fi considerat uman și, deci, imputabil din punct
de vedere moral, este suficientă cunoașterea virtuală. Am văzut că o acţiune
marchează omul și că persoanei i se impută din punct de vedere moral rezultatele,
cu condiţia necesară și suficientă ca acel act să se împlinească în libertate
substanţială deplină. Pentru împlinirea acestei condiţii este suficientă cunoașterea
virtuală219. Nu-i posibil a cere totdeauna o cunoaștere actuală în toate acţiunile
umane; aceasta ar însemna că nu se cunoaște condiţia reală a omului și s-ar
putea transforma împlinirea propriilor datori și, în general, lucrarea corectă, în
ceva complicat și obositor: ar fi necesar, de exemplu, ca atunci când mănânci să-ţi

219
Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 22, q. 2, a. 2, sol.
 93

dai seama – în mod actual – că este bine să ai grijă de propria sănătate luând
hrana necesară. Pentru ca acţiunile noastre să fie bune și meritorii este suficientă
cunoașterea virtuală. Altfel ar fi iluzoriu; astfel, de exemplu, cine pretinde să spună
o rugăciune vocală doar atunci când ar avea o cunoaștere actuală a tuturor
cuvintelor – angajarea imposibilă fără un har special despre care nu se spune că
Dumnezeu trebuie să-l dea – ar fi constrâns să înceapă de la capăt mereu.
Oricum, cunoașterea actuală este per se izvor de mai mare voluntarietate, pentru
că atenţia expresă a minţii facilitează intensitatea voinţei persoanei; cu toate
acestea, per accidens, o cunoaștere virtuală poate da loc la o voinţă mult mai
intensă, în virtutea voluntarietăţii particulare a angajării precedente a persoanei,
de la care vine forţa sa. De exemplu, jertfele obișnuite pe care le face o mamă
pentru fiii ei cu o cunoaștere virtuală sunt mai voluntare decât amabilitatea de a
arăta unui trecător strada, cu o cunoaștere actuală.

II. Pentru ca un act să fie bun sau rău este suficientă cunoașterea generică
a caracterului său moral. Așa cum am văzut, orice act uman este însoţit totdeauna
de o anumită cunoaștere a valorii sale morale. Inteligenţa cunoaște lucrurile așa
cum sunt în sine și, deci, în toate acele aspecte care în mod imediat și necesar
provin din ceea ce sunt: unitate, adevăr, bunătate etc. Această cunoaștere se
traduce, printre altele, în conștiinţa că ceea ce proiectăm să facem este bun sau
rău și ne face într-un anumit mod mai buni sau mai răi. Pentru a vedea gradul
specific al bunătăţii sau motivul pentru care este bun sau rău, ar fi necesar să
aplicăm intelectul în acea direcţie, considerând cu atenţie faptul și circumstanţele
sale. Dar judecata, cel puţin « in confuso », despre moralitate vine imediat cu
percepţia intelectivă a obiectului (intenţia și faptele împreună, așa cum vom
vedea).

Este cunoscut faptul că în cursul acţiunii și înainte ca ea să se împlinească,

judecata asupra moralităţii sale sau judecata de conștiinţă poate să dispară din
orizontul minţii subiectului, sau pentru că intelectul se concentrează în mod
spontan asupra altor aspecte, sau pentru că voinţa îl constrânge să facă aceasta.
De aici apare procesul de umbrire a conștiinţei în păcătosul care nu se căiește de
actele sale.

Cunoașterea generică sau „in confuso” este suficientă pentru

imputabilitatea morală a unei acţiuni. Cel care acţionează în aceste condiţii știe
dacă atitudinea sa este ordonată sau nu, dacă este bună sau rea, dacă este gravă
sau ușor rea. Dacă nu ar fi astfel, ar trebui să se vorbească despre necunoaștere
sau despre cunoaștere parţială. De aceea este responsabil de bunătatea sau
răutatea a ceea ce face. Poate să nu știe dacă acel act intră în domeniul carităţii
sau a dreptăţii – chiar dacă un creștin ar trebui totdeauna să fie în stare să
evalueze aceste diferenţe – dar cu siguranţă știe să acţionează corect sau în mod
dezordonat din punct de vedere moral.

III. Pentru păcatul de moarte este necesară totdeauna cunoașterea deplină,

chiar dacă este virtuală și generică. Păcatul mortal, sau întoarcerea dezordonată
spre creaturi care ne separă de Dumnezeu, cere uzul substanţial deplin al
libertăţii, și de aceea, din punctul de vedere al cunoașterii, o cunoaștere
 94

deplină220. În schimb nu este necesar ca mintea să se gândească in actu la

caracterul grav păcătos al acţiunii (adică să fie o cunoaștere actuală), nici să
distingă cu precizie specia morală a actului (adică, cunoașterea să fie distinctă).
Dimpotrivă, actele împlinite în cunoaștere parţială nu au acea libertate substanţială
completă, necesară pentru ca conversio ad creaturas să constituie o separare de
Dumnezeu.

Nu trebuie să confundăm cunoașterea deplină cu considerarea lucidă și explicită

cu care se ofensează Dumnezeu în materie gravă. Aceasta nu este necesar
pentru ca să fie păcat mortal, deși, dacă este așa, ar adăuga o răutate ulterioară.
Pentru a păcătui grav (mortal) ajunge consimţirea cu deplină cunoaștere la un
comportament care per se se opune în materie gravă legii lui Dumnezeu221.

Cunoașterea parţială, deși insuficientă pentru ca să fie un păcat de moarte,

nu suprimă total libertatea și responsabilitatea propriilor acţiuni. Iată pentru ce o
acţiune, care în condiţii de cunoaștere deplină ar fi păcat grav, este în acel caz
vinovăţie ușoară.

2. Consimţământul voinţei în actul moral

Prin voinţa sa, luminată de inteligenţă, persoana decide în mod liber propria
acţiune. Aici se produce interacţiunea dintre valoarea morală și voinţa persoanei:
în actul său „acest a vrea și valoarea aleasă formează un ansamblu în care se
manifestă în mod special esenţa dinamică a voinţei, adică natura sa, în timp ce
persoana se manifestă indirect în transcendenţa sa (capacitate de a trăi conform
adevărului)”222. Această intervenţie a potenţei volitive se numește „consens” și
actul care urmează intervenţiei sale este numit „voluntar”.
Consimţământul este consensul persoanei de a voi binele – real sau
aparent – pe care i-l prezintă inteligenţa. Studiul consimţământului este așadar
strict legat de cel al cunoașterii. Cunoașterea este o condiţie anterioară și
indispensabilă pentru consimţământ; dar aceasta nu implică faptul că a consimţi
înseamnă doar că se adaugă ceva la cunoaștere – adică, a voi care se adaugă la
motivaţie – pentru că voinţa poate voi mai mult sau mai puţin intens, sau a nu voi,
binele real sau aparent pe care inteligenţa îl cunoaște cu ajutorul afectivităţii
sensibile. Voinţa persoanei nu este o abundenţă a panoramei valorilor, adică a
rezonanţei lor emotivo-cognoscitive (așa cum gândea Max Scheler) pentru că
voinţa menţine o anumită distanţă faţă de bunurile care o atrag, datorită legăturii
sale cu inteligenţa, care îi furnizează informaţia despre adevărul lor obiectiv,
distanţă care nu este independenţă faţă de valori, ci capacitatea de a le realiza223.
Sunt diferite momentele sau trecerile care pot integra un act liber:
cunoașterea și adeziunea la scop, deliberarea mijloacelor, comanda asupra

220
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaţia apostolică Reconciliatio et poenitentia, 17.
221
CONGREGATIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Decl. Persona humana, 29.12.1975, 10.
222
K. WOJTYLA, Perona e atto, Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1982, 157.
223
„Libertatea, adică independenţa specifică intenţională faţă de obiective, capacitatea de a alege
între ele, nu anulează deloc condiţionarea […] voinţei de către obiective și în special de către
valori. Căci nu este libertate de obiective, de valori, ci, dimpotrivă, libertate spre ele sau, mai bine
zis, libertate pentru obiective și valori” (K. WOJTYLA, Perona e atto, 159).
 95

actelor exterioare etc. Cu toate acestea, componentele esenţiale sunt doar două:
judecata inteligenţei și consimţământul voinţei, care se întretaie și se informează
reciproc. Consimţământul sau decizia voinţei se manifestă tocmai în
comportamentul adoptat de persoană, astfel că – în afară de cazul că există un
obstacol în faţa voinţei: violenţă, ignoranţă inculpabilă, boală mintală, pasiune care
privează de judecata raţiunii – fiecare voiește ceea ce săvârșește: nu trebuie să
ne imaginăm consimţământul voinţei ca o adăugare la actul în sine însuși a unui
anumit eveniment psihologic sub control exclusiv al intimităţii subiective, pentru că
voluntarietatea este tocmai modul de a se realiza actul. Facem ceea ce am voit și
alţii văzând ceea ce facem pot ști ceea ce am voit. Perspectiva primei persoane,
desigur importantă în etică, nu trebuie să ducă la o dihotomie între „a voi” ceva și
„a consimţi” să-l vreau, ca și cum persoana după realizarea fiecărui act ar trebui
să se întrebe dacă a consimţit în realizarea lui. Consensul se manifestă în voinţă,
în acţiunea cu auto-stăpânire, nu este ceva care i se adaugă.
Libera decizie se produce atât în simplul act al voinţei cât și în alegere. În
primul intervine o motivaţie univocă și simplă, dar este o decizie autentică:
« simplul act al voinţei indică acea motivaţie în care este prezentat voinţei un
obiect singur și exclusiv […]. Omul vrea simplu acest obiect unic întrucât i se arată
o valoare în el […]. Se poate vorbi atunci despre motivaţie univocă și de decizie
univocă ». Totuși, decizia se manifestă mai bine în alegere, « care este precedată
de un proces de motivaţie mai complex » care este necesar « atunci când voinţei îi
sunt prezentate mai multe obiecte spre care este posibil să tindă; când sunt
arătate mai multe valori care parcă se întrec una pe alta și chiar se combat
reciproc »: atunci se cere o dezbatere a motivaţiilor, în timpul căreia se produce o
« suspendare a voinţei », prin care se individualizează mai clar momentul
deciziei224.

Sfântul Toma învaţă că mișcarea liberă începe cu intenţia scopului pe care

inteligenţa îl cunoaște și la care aderă voinţa. In acord cu scopul și cu sfatul
precedent al raţiunii, voinţa ajunge la alegerea mijloacelor, și astfel se
completează actul interior și elicit al voinţei. După consens urmează comanda
dată potenţelor operative, care săvârșesc actul exterior voluntar. Actul interior și
exterior nu sunt două acţiuni distincte, ci două momente ale aceleași unice
mișcări a voinţei: actul voluntar elicit continuă în actul comandat celorlalte
facultăţi (a se mișca, a imagina, a vorbi, a gândi etc.) pentru a atinge scopul
intenţiei, poruncind astfel folosirea altor potenţe. O dată atins acel scop sau bine,
voinţa urmează să se bucure de posedarea sa. Satisfacţia este completarea
ultimă a operaţiei care conchide activitatea voluntară. Dar aceasta era deja
perfectă, într-un anumit mod, o dată cu consensul; faptul că un factor extern
împiedică folosirea și satisfacţia nu micșorează voluntarietatea actului și nu îi
modifică moralitatea225.

1. Diferite forme de consimţământ

După modurile diferite în care persoana aderă în mod voluntar la binele

prezentat de inteligenţă, se poate vorbi despre diferite tipuri de consens. Ele indică

224
Cf. K. WOJTYLA, Perona e atto, 156-157.
225
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 20, a. 4.
 96

gradul de angajare a libertăţii și considerarea lor tinde de judecata prudentă în

conducerea sufletelor, conducere care trebuie totdeauna să însoţească acţiunea
Duhului Sfânt fără a se închide vreodată în schematisme rigide.

a. Consimţământul perfect și imperfect

Consimţământul este perfect atunci când voinţa aderă pe deplin la binele,

real sau aparent, pe care i-l propune raţiunea. Este modul propriu de a acţiona al
omului în condiţii normale: a ajuta pe un altul sau a-i face rău știind ceea ce face și
voind să facă aceasta. Consimţământul este în schimb imperfect dacă persoana
aderă la acţiune doar în mod parţial, sau din cauza unei cunoașteri aproape
depline, sau pentru că voinţa nu vrea în plinătate actul. De exemplu: propunerile
bune de umilinţă care nu se actualizează în opere concrete nici în părere de rău
că nu le-am făcut; judecăţi temerare necombătute cu fermitate, dar nici acceptate
cu totul; acte realizate sub presiunea unei frici grave care tulbură voinţa etc.
Nu trebuie să uităm că perfecţiunea consimţământului – ca și plinătatea
cunoașterii – se referă la perfecţiunea sa substanţială. De exemplu: cei care se
hotărăsc spre ce profesiune să îndrepte studiile, de obicei o fac cu deplin
consimţământ, chiar dacă în mod accidental acest consens este mai deplin la
unele persoane decât la altele întrucât au reflectat mai bine, s-au sfătuit etc.
Același lucru se poate spune despre cel care se hotărăște să cumpere ceva, să
citească o carte, să facă o vizită unui prieten, să nu meargă la liturghia duminicală,
să facă o observaţie care este clevetire etc. În afara cazului că este vreun obstacol
care se interpune în faţa voinţei – ignoranţa care nu este culpabilă, violenţa etc. –
omul acţionează cu voinţă deplină, deși nu totdeauna cu același grad de plinătate.

Nu contrazice perfecţiunea substanţială a consimţământului faptul că voinţa

aderă la obiect cu o anumită rezistenţă, pentru aspectele negative pe care acesta
le prezintă226: astfel, este consimţământ deplin atunci când cineva sacrifică timpul
său și bunurile sale, chiar dacă pentru a face aceasta îl costă evident efort; sau
în cel care comite o răpire sau o omucidere, deși cu o anumită repugnanţă faţă
de brutalitatea acţiunii. Fără îndoială, aceste dispoziţii contrare influenţează
asupra intensităţii voinţei – conform modului în care le acceptă sau le depășește
– dar nu îi micșorează substanţialitatea deplinătăţii: nu este același lucru a
împlini o datorie obositoare pentru că nu există alternativă sau cu plăcere chiar
dacă costă; în ambele cazuri, însă, actul este pe deplin liber și moral, deși mai
mult sau mai puţin bun și meritoriu. Plinătatea accidentală mai mare sau mai
mică a consensului voluntar nu schimbă specia morală nici cea teologică a
actului, ci influenţează asupra bunătăţii sau a răutăţii morale care poate fi mai
mare sau mai mică. În concret, constituie o circumstanţă morală a actului.

b. Consimţământul direct și indirect. Voluntariatul „in cauza”.

Această distincţie se fundamentează pe raportul diferit dintre consimţământ

și obiectul actului.

226
Cf. ALFONS DE LIGUORI, Theologia Moralis, c. 5, tract. praeamb. IX.
 97

- Consimţământul direct este cel voit de voinţă ca obiect imediat al actului:

de exemplu, răspândirea învăţăturii bune prin publicarea unei cărţi; furtul în
acţiunea unui hoţ.
- Consimţământul indirect privește tot ceea ce este voit nu per se, ci din
cauza unui alt bine care se caută sau a unui rău care se voiește a-l evita: de
exemplu, acţiunea comandantului unei nave care aruncă în mare o parte a
încărcăturii pentru a salva nava în timpul unei furtuni; este vorba de ceva voit în
mod liber, dar în funcţie de altceva.
- Consimţământul „in causa” se referă la actele realizate într-o dispoziţie a
voinţei slăbite, dar voite anterior; așa cum efectele ne căutate direct, dar care sunt
consecinţă normală a unui act voluntar: la fel binele pe care îl face unei persoane
lectura unei cărţi bune, consecinţa previzibilă și conformă voinţei celui care a scris-
o; sau conduita neplăcută și dezgustătoare în familie care urmează îmbătării și
despre care se spune că e voită in causa de cel care se îmbată. (Studiul
voluntariatului indirect și a voluntariatului in causa, cu moralitatea lor, va fi
dezvoltat atunci când vom trata despre efectele actului moral și despre
obișnuinţe).
2. Reguli pentru consimţământ
I. Actele sunt morale în măsura în care sunt voluntare. Numai actul care se
realizează fără intervenţia facultăţilor cognoscitive sau printr-o constrângere este
involuntar. De aceea, dacă există voluntarietate, există și relevanţă morală și
responsabilitate mai mult sau mai puţin deplină după cum este consimţământul.
II. Pentru caracterul moral al actelor noastre este suficient consimţământul
imperfect, care urmează cunoașterii parţiale, sau cunoașterii depline cu consensul
incomplet al voinţei. Pentru că voinţa noastră este stăpâna pe actele sale, în
lumina inteligenţei, orice act care nu a fost obţinut cu violenţă, și comportă o
oarecare cunoaștere, trebuie să fie considerat voluntar și imputabil. Cu toate
acestea, consensul voinţei – tocmai pentru că nu este doar o simplă adăugare a
cunoașterii – poate fi substanţial perfect sau nu, și aceasta influenţează asupra
plinătăţii sau nu a bunătăţii sau a răutăţii morale; de exemplu, nu este plinătate a
consensului atunci când persoana într-un oarecare mod concepe o dorinţă rea sau
un gând rău, fără însă a se opri cu mintea: lipsește perfecţiunea consensului și
moralitatea actului este diferită de aceea când se consimte pe deplin. În mod
analog, nu este deplină voluntarietatea unei ascultări care se realizează strângând
din dinţi și aproape în forţa circumstanţelor decât printr-o acceptare interioară.
III. Ca să fie păcat mortal este necesară plinătatea consimţământului; de
fapt o dezordine gravă, și cu consecinţe grave, se poate considera cu adevărat
voită doar de cel care se folosește pe deplin de uzul facultăţilor proprii. Această
plinătate nu înseamnă – cum am văzut – o luciditate specială, o cunoaștere
actuală și nici o răutate directă a voinţei; este suficient ca aceasta să consimtă
simplu, adică să vrea cu adevărat actul.

În perfecţiunea substanţială a consensului există fără îndoială diferite grade

posibile: gradul voluntarietăţii într-un păcat pasional nu este egal cu cel care se
întâlnește într-un păcat comis din răutate; chiar dacă ambele sunt grave, dacă
este vorba de materie. Ceva analog se întâmplă cu actele bune. Intensitatea
 98

voinţei influenţează atât asupra bunătăţii cât și asupra răutăţii morale, fără a
schimba specia actului.

3. Semnele perfecţiunii consensului.

Realitatea naturii noastre de fiinţe libere implică faptul că de fiecare dată

când se ajunge – fără constrângere externă și cu o cunoaștere normală – la
realizarea unui act, este o plinătate substanţială de consens, chiar dacă nu
totdeauna el este de același grad și relevanţă: suntem responsabili de propriile
acţiuni, numai să nu fie pus un obstacol în faţa voinţei.
Uneori pot apare dubii cu privire la perfecţiunea consimţământului. În actele
externe acest dubiu privește de obicei mai ales gravitatea obstacolului (teamă,
violenţă, ignoranţă) pentru că, per se, o voinţă care ajunge la actul extern este
deplină. În actele interne, marginea dubiului este mai mare pentru că nu este atât
de ușor a discerne până unde a ajung stăpânirea voinţei. În fiecare caz, trebuie
studiate elementele de judecată disponibile despre plinătatea cunoașterii și a
consensului voinţei.
Teologia morală s-a dedicat delimitării unor semne și prezumţii care privesc
mai ales plinătatea consensului în relaţie cu păcatul grav:
a) la persoanele cu conștiinţă delicată, de obicei, dacă este dubiu asupra
plinătăţii consensului la o acţiune, va trebui optat pentru prezumţia că nu a
fost vină gravă, chiar dacă nu trebuie să se excludă vina ușoară; în schimb,
la persoanele cu conștiinţă laxă sau împietrită, este prezumţia contrară;
aceasta apare din considerarea că omul tinde să cunoască clar dacă are
consimţământ când este vorba despre o schimbare radicală a dispoziţiilor
proprii, în timp ce nu-și dă seama cu aceeași ușurinţă când este vorba de
ceva ce face de obicei, bine sau rău;
b) atunci când apar semne de lipsă de plinătate a cunoașterii (în timpul
somnului, îmbătarea neculpabilă, pierderea parţială a uzului raţiunii) este
prezumţia că a fost imperfect consensul;
c) dacă cineva își propune să realizeze un act care ar putea urma ușor dar nu
îl împlinește, este prezumţia că nu a consimţit perfect la dorinţă, chiar dacă
poate fi un consens imperfect și, deci, o vină venială;
d) pentru păcatele cu gândul, trebuie să fim atenţi la modul în care s-a dus
lupta: dacă nu a fost deloc trebuie să prezumăm consens deplin, așa cum
se întâmplă atunci când cineva se lasă în voia gândurilor și imaginaţiilor
imorale, chiar dacă apoi își revine; dacă în schimb s-au folosit mijloace
pentru a lupta, trebuie să prezumăm că nu a fost consens deplin, chiar
dacă poate a fost un consens imperfect;
e) atunci când nu s-au folosit mijloace accesibile cu ușurinţă (de exemplu,
cine nu a căutat compania unui vecin disponibil care i-ar fi permis să
îndepărteze tentaţia; sau cel care nu s-a rugat pentru a cere ajutor) se
prezumă cel puţin un consens imperfect.

În această problemă trebuie ţinut cont că Magisteriul, în faţa dubiilor

manifestate de unii, a amintit învăţătura din totdeauna – cu referire la castitate, dar
semnalând caracterul general al învăţăturii – în termenii următori: dacă un act este
grav prin materie, chiar dacă a fost comis sub influenţa unei obișnuinţe sau prin
 99

impuls pasional, « în general absenţa responsabilităţii grave nu trebuie prezumată;

aceasta ar însemna a nu lua în seamă capacitatea morală a persoanelor »227.

III. UNITATEA ACTULUI UMAN

Actul liber este actul întregii persoane. Cunoașterea și consensul nu sunt

acte separate ale potenţelor intelectivă și volitivă, ci elemente care integrează
actul liber sau actul persoanei ca atare.
În fiecare act liber se întretaie în unitate cunoașterea intelectuală și
consimţământul voinţei. Aceasta este o consecinţă a persoanei umane și a
dualităţii potenţelor prin care ea operează în mod liber: nu este inteligenţa care
cunoaște și voinţa care consimte, ci este fiinţa umană care cunoaște și consimte
de fiecare dată când se săvârșește în mod liber o acţiune, cu folosirea împreună a
inteligenţei și voinţei sale. În actul liber, „voinţa mișcă într-un anumit mod raţiunea
poruncind actul său, așa cum raţiunea mișcă voinţa propunându-i obiectul său,
care este scopul așa încât o potenţă acţionează informat și influenţată de
cealaltă”228.

Raţiunea și voinţa „sunt legate cu legături naturale de la începutul până la

sfârșitul acţiunii. Binele este un fel de adevăr și adevărul este un anumit bine […].
Aceasta înseamnă că raţiunea și voinţa sunt facultăţi complementare și că actele
lor sunt conţinute reciproc. Raţiunea descoperă voinţei binele și voinţa iubește
adevărul ca un bine, pentru că – așa cum spunea sfântul Augustin – nimeni nu
vrea să fie înșelat; raţiunea este ca ochiul voinţei, care arată acesteia obiectul
care trebuie iubit și i-l dezvăluie progresiv. Cum ar face voinţa să iubească
binele, dacă nu-l cunoaște cum este, în adevărul său? Iubirea, care este actul
propriu al voinţei, cere – prin însăși natura sa – lumina raţiunii”229.

Ca act al persoanei, consimţământul liber adună nu numai inteligenţa și

voinţa, dar toate dinamismele somatice și psihice ale omului. Desigur inteligenţa și
voinţa domină actul persoanei care, prin ele, are stăpânire asupra sa; dar sunt
facultăţi ale unei persoane care este în același timp suflet și trup. Omul decide prin
voinţă, dar plecând de la toate dispoziţiile și înclinaţiile sale; consimţământul liber
este rodul exerciţiului simultan al diferitelor energii dinamice ale fiinţei sale, care
apasă asupra înclinaţiilor sale naturale și care se întind în timp și cu efort. Actele
libere nu sunt opera unei voinţe autonome și absolute, ci își au rădăcinile în natura
noastră și în istoria noastră personală, în cadrul comunităţii umane. Atunci se
înţelege mai bine de ce acţiunea liberă este totdeauna luminată de judecata de
conștiinţă – sau sfatul inteligenţei – cu privire la valoarea sa morală; pentru că
viaţa personală din trecut – obiceiuri, planuri și proiecte, relaţii – influenţează;
pentru că creșterea progresivă a auto-stăpânirii coincide cu dezvoltarea virtuţilor și
cu integrarea forţelor persoanei; și pentru că făcând rău, în schimb, aceste forţe se

227
CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Declaraţia Persona humana, 9; cf. IOAN
PAUL AL II-LEA, Îndemnul apostolic Reconciliatio et poenitentia, 17-18.
228
TOMA DE AQUINO, De veritate, q. 24, a. 6, ad 5.
229
S. PINCKAERS, Les actes humaines, 248.
 100

dezintegrează și dispar, devenind responsabili de dezordinea prezentă și viitoare

a propriilor acte.

Diferitele dinamisme existente în om sunt chemate să colaboreze între ele, ne

fiind per se în conflict (așa cum ar pretinde unele paradigme psihologice): deci
aparţine inteligenţei și voinţei să nu sufoce pasiunile sau energiile emotive, ci mai
degrabă să le asimileze, făcând să crească astfel propria energie. Concret,
datorită virtuţilor „voinţa poate fără riscuri să accepte și să-și însușească
spontaneitatea care este proprie sentimentelor și toată emotivitatea în general”,
cu un proces de perfecţionare care „face așa încât voinţa, condusă de lumina
cunoașterii intelectuale, să știe să primească și să aleagă ceea ce este bun cu
adevărat, și să știe să respingă ceea ce este cu adevărat rău”230.

De aceea, asupra actului liber influenţează tot ceea ce influenţează

persoana: condiţionamentele materiale, presiunile, ajutoarele și solicitările
ambientului precum și trăsăturile – chiar dacă nu în mod conștient – personalităţii
sale. Știinţele moderne despre om, mai ales psihologia profundului și sociologia au
adus în acest sens elemente valide pentru a înţelege și a dirija conduita umană.
De fapt, acele știinţe vin să confirme că actul liber nu este o realitate izolată și
punctiformă, ci se înscrie în istoria personală cu tot ceea ce fiecare a făcut și i s-a
întâmplat. Cu actele sale persoana se modelează pe ea însăși și ia o anumită
atitudine în faţa vieţii, acceptă sau refuză solicitările externe, tinde spre propriile
exigenţe și necesităţi, elaborează proiecte pentru viitor pe care le duce la sfârșit
sau se termină cu insucces, se relaţionează cu alţii și de aici primește afect sau
este rănită. Nu numai ceea ce face, dar și răspunsurile pe care le găsește,
succesele și falimentele sale, tot ceea ce i se întâmplă, lasă o urmă. Sunt
obișnuinţele (virtuţile și viciile) înrădăcinate în intenţii și în atitudinile de fond ale
persoanei, care în definitiv configurează luarea sa de poziţie în faţa scopului ultim.
În lumina psihologiei moderne, trebuie subliniat că aceste atitudini profunde,
nu sunt doar mai mult sau mai puţin conștiente, dar de multe ori ajung să se
mascheze într-o personalitate rău integrată. În măsura în care omul, prin
vicisitudinile vieţii, caută să trăiască propria vocaţie la iubirea faţă de Dumnezeu și
faţă de aproapele, la dăruirea sinceră de sine însuși, personalitatea se integrează
și motivaţiile – mai mult sau mai puţin conștiente – tind să devină transparente:
dezrobirea creștină a libertăţii stă „în posedarea unei așa de profunde stăpâniri a
carităţii dată nouă de Duhul care, sub influenţa harului, poate exercita ușor și
natural o influenţă și asupra sferei emoţionale, afective, preconștiente. Sfântul
atinge un astfel de echilibru încât în el caritatea însănătoșează și sfinţește și
mișcările spontane, atingând o pace profundă cu sine și cu toate creaturile”231. În
schimb, atunci când omul se caută în mod egoist pe sine însuși, energiile sale
devin conflictuale și umbresc claritatea viziunii morale: tinde atunci să-și ascundă
lui însuși raţiunile pentru care acţionează și pot apărea conflicte intime care nu
totdeauna apar cu claritate la suprafaţă, dar care influenţează acţiunea sa.
Această dezintegrare poate ajunge să producă comportamente patologice:
egoismul – nu trebuie uitat – este o boală spirituală a persoanei și a libertăţii sale.

230
K. WOJTYLA, Persona e atto, 286-287.
231
C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 132.
 101

Fără să neglijăm, cu toate acestea, că traumele suportate în viaţă pot contribui la

o atitudine de neîncredere și nearmonioasă a personalităţii, încurcând aspectele
motivaţionale; și că totul poate fi favorizat de factori somatici și ambientali.
Din punctul de vedere al moralei trebuie subliniat că, în procesul de
maturizare a persoanei și a libertăţii sale, este decisivă corectitudinea intenţiei,
iubirea faţă de scopul ultim.
Astfel știinţele umane vin să convalideze că pentru o adevărată maturitate
este necesară virtutea umilinţei: conflictele de fond ale persoanei au de obicei
cauza lor în egoism: eu-l se ridică împotriva realităţii în așa fel că, până nu există o
convertire – în virtutea căreia umilinţa se substituie orgoliului, deschiderea spre
alţii și încredinţarea totală lui Dumnezeu tendinţelor egocentrice – nu numai viaţa
interioară și maturitatea nu cresc, dar devine mai dificilă terapia conflictelor psihice
patologice232.

Psihologia studiază când și în ce moduri influenţa precedentelor experienţe și

decizii, nu totdeauna conștient, devine patologic, condiţionând libertatea
personală în unele forme de maladie mintală. Cuvântul îl are atunci medicina,
fără a uita că – pentru dimensiunea etică a libertăţii – grija de viaţa spirituală, a
face acele persoane să înţeleagă că sunt în centrul iubirii lui Dumnezeu și a le
ajuta cu afect să fie de folos pentru alţii – în limitele posibilităţilor lor – sunt
totdeauna factori relevanţi233.

Condiţionamentele materiale și ale ambientului în exerciţiul libertăţii nu pot fi

negate nici ele. Morala studiază mai ales când este vorba despre circumstanţe
care influenţează asupra moralităţii actului. Fără a uita aceasta, trebuie insistat
asupra unora dintre aceste condiţionamente. De exemplu, pe importanţa unei
minime bunăstări materiale pentru dezvoltarea unei vieţi spirituale bogate; nu
numai că nu este rău să și-o procure, dar în măsura posibilului trebuie făcut ca toţi
să o aibă. Fără îndoială, omul poate acţiona corect în ciuda adversităţii
circumstanţelor materiale, dar o bunăstare adecvată favorizează virtutea: „Pentru
dezvoltarea unei vieţi bune se recer două lucruri: unul, principal, este de a lucra
conform virtuţii […]; altul, secundar și instrumental, este suficienţa bunurilor
trupești a căror folosire este necesară pentru practicarea virtuţii”234. Astfel trebuie
făcut în așa fel ca trupul să fie în stare să aibă energiile sale și să corespundă
mișcărilor sufletului; de aceea trebuie evitată epuizarea fizică, care de obicei duce
la lipsa energiilor psihice necesare luptei interioare, pe care contează de obicei
impulsul divinizant al harului235.

Am amintit importanţa educaţiei pentru maturizarea libertăţii și vom reveni când

vom studia virtuţile; despre influenţa ambientului ca și despre dimensiunea
socială a actelor umane vom trata la sfârșitul acestui capitol.

232
Cf. G. TORELLO, Psicanalisi o confessione?, Arles, Milano 1989, 32-34.
233
Cf. G. TORELLO, Psicanalisi o confessione?, Arles, Milano 1989, 89 ș.u.
234
TOMA DE AQUINO, De regimine principum, I, cap. 16; cf. Summa theologiae, I-II, q. 4, a. 6 și 7.
235
TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, capitolele 133 și 141.
 102

1. Rolul afectivităţii sensibile

Împreună cu inteligenţa și voinţa, participă la comportamentul uman apetitul
senzitiv, cu tendinţele sale și sentimentele sale, ceea ce numim de obicei
pasiunile. Omul nu acţionează doar prin intermediul inteligenţei și al voinţei, dar se
mișcă cu concursul afectivităţii sale sensibile: dorinţe, reacţii emotive, entuziasm,
bucurie, tristeţe. De aici necesitatea de a da un spaţiu studierii comportamentului
moral și de a nu le vedea doar ca posibile obstacole în exerciţiul libertăţii umane,
cum se întâmplă doar în cazul unei afectivităţi dezordonate; ele de fapt sunt în
sine un ajutor pe care Dumnezeu l-a dat omului, pentru a-i ușura exerciţiul libertăţii
în armonie cu condiţia corporalo-spirituală care îi este proprie.
1. Pasiunile și voinţa
Este vorba despre reacţiile afective: pasiunile, emoţiile etc. Percepţia
sensibilă a obiectelor care ne înconjoară – sau tendinţele noastre și pulsiunile
instinctive – trezesc în apetitul senzitiv o reacţie afectivă, cu semn pozitiv sau
negativ, care predispune voinţa să vrea sau să refuze diferite bunuri.
În mod tradiţional, etica și morala au indicat mișcările afectivităţii sensibile
cu numele de pasiuni, înţelegând cu acest termen orice mișcare a apetitului
senzitiv spre un bine cunoscut de simţuri și stimat ca și convenient sau
inconvenient. Această noţiune include atât mișcările de atracţie sau de repulsie
(dorinţe, impulsuri, refuz etc.) cât și reacţiile emotive care trebuie integrate
(bucuria, mânia, nostalgia etc.) și care adesea merg împreună cu schimbările
somatice, care merg de la modificările fiziologice (alterarea ritmului cardiac, a
respiraţiei etc.) la gesturi și atitudinii de mișcare. Sunt ca și expresie corporală a
afectului interior: surâsul de bucurie, lacrimile de durere etc. Pasiunea totuși
constă în reacţia afectivă intimă și nu în manifestările sale corporale. Astfel spune
că plângem pentru că suntem triști, nu că suntem triști pentru că plângem. Când
un tip de reacţie pasională tinde să se stabilizeze într-o persoană, vorbim despre
stări sufletești.
Pasiunile și stările de suflet nu sunt în om mișcări numai instinctive, ca la
animale. Viaţa spirituală influenţează și dă caracteristici specifice vieţii noastre
senzitive, și invers. Știm că între potenţele intelectuale și apetiturile sensibile sunt
raporturi foarte strânse, pentru că subiectul este unic: persoana, care percepe și
cunoaște, simte și iubește. O emoţie poate polariza atenţia intelectului sau trezi un
afect intens al voinţei. La rândul său, activitatea intelectuală și voinţa pot trage cu
ele o puternică mișcare pasională (în acest caz, pasiunea poate apare fără o
cunoaștere sensibilă anterioară). De aceea, în practică este de multe ori greu a
distinge între afectele spirituale și cele sensibile.
Pasiunile, atunci când apar la marginea voinţei, pot da loc la un act exterior
în mod limitat sau chiar cu totul involuntar, cum se întâmplă cu anumite
impetuozităţi emotive, care ajung să priveze de uzul raţiunii, caz în care acele
acţiuni sunt lipsite de valoare morală. Cu toate acestea, de obicei voinţa exercită
un control sau o dominare a pasiunilor, dominare pe care scolasticii o numesc
„politică” pentru a arăta că nu este absolută, dat fiind caracterul organic (corporal)
al afectivităţii sensibile, care comportă – în condiţia omului căzut – o limită pentru
stăpânirea voinţei. Aceasta din urmă poate și să trezească o pasiune, fie direct –
voind intens un lucru, și nu este rar cazul când voinţa este însoţită de tendinţe
 103

sensibile – fie indirect, de exemplu evocând imagini, amintiri etc. În fiecare caz – și
aceasta are importanţă cel mai mult din punct de vedere moral – influenţa
pasiunilor asupra actelor libere depinde de consensul voinţei. De aceea
moralitatea lor este evaluată în relaţie cu voinţa: în măsura în care voinţa le
ordonează spre binele moral al omului sau permite ca să-l îndepărteze; și, într-un
oarecare mod, în rădăcina sa, după dispoziţiile voinţei și ale persoanei cu privire la
adevăratul bine și, în definitiv, la Dumnezeu (întrucât de ele depinde în bună parte
ordinea și dezordinea pasiunilor)236.
2. Influenţa pasiunilor asupra actelor umane
a. Pasiunile ordonate. Pasiunile ordonate pregătesc și contribuie la un
consimţământ corect al voinţei; cele dezordonate, în schimb, o obstaculează și,
atunci când sunt foarte intense, pot anula judecata raţiunii.
Deși în limbajul curent suntem obișnuiţi să spunem că pasiunile deformează
judecata inteligenţei, aceasta are loc doar atunci când sunt necontrolate, adică
dezordonate. În schimb reacţiile afective ordonate contribuie la luciditatea minţii și
la comportamentul moral bun.
Așa cum am amintit mai sus, activitatea volitivă este pregătită, însoţită și
perfecţionată de afectivitatea sensibilă, în mod analog după cum cunoașterea
intelectuală este legată de simţuri. Voinţa poate tinde spre un obiect sensibil fără
ca să fie precedată de vreo mișcare pasională; dar nu este acesta cazul cel mai
frecvent. Mișcările de atracţie și de repulsie prevoluntare sunt mai frecvente, în
dorinţe temporală, primul factor de punere în mișcare a comportamentului uman.
Este de ajuns să ne gândim la ceea ce se întâmplă cu o persoană care are apetit
și la o alta care nu-l are: aceasta din urmă trebuie să se sforţeze – de multe ori cu
multă irosire de energie – pentru a lua un aliment, în timp ce cealaltă mănâncă
fără oboseală și cu plăcere.
În general se poate spune că, per se, pasiunile tind să ușureze actul
voluntar și în plus îl întăresc și îl perfecţionează. Bucuria, de exemplu, ajută să
lucrezi cu mai multă intensitate și cu grijă. Când nu se întâmplă așa, aceasta se
datorează dezordinii introduse de păcatul originar și agravată de păcatele
personale. Numai pasiunile dezordonate tind să facă dificil uzul raţiunii și exerciţiul
libertăţii, diminuând, dacă nu este vinovăţie in cauza, consimţământul și
responsabilitatea. În definitiv, este important a căuta să le punem în slujba binelui
integral al persoanei.

Este potrivit naturii umane să domine mișcările pasionale, pentru a le ordona și

pentru a iubi toate bunurile în relaţie cu Dumnezeu. Nu este în schimb uman a se
lăsa purtat de pasiuni. Iată pentru ce aparţine educaţiei libertăţii angajarea de a
orienta pasiunile; nu este vorba de a le reprima, ci de a le integra într-o viaţa
îndreptată spre adevăratele valori: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din
toată inima ta, din tot sufletul tău și cu toate puterile tale” (Mc 12,30; cf. Lc 10,27;
Mt 22,37); „Slujiţi-i lui Dumnezeu cu bucurie” (Ps 99,2). Nu există opoziţie între
pasiuni și voinţă, ci complementaritate: educaţia persoanei și a libertăţii nu este
orientată spre a suprima afectivitatea sensibilă, ci a o îndrepta spre integrarea ei
într-o personalitate armonioasă și spre adevăratele bunuri. Desigur păcatul
originar a tulburat această armonie, a făcut-o uneori dificilă, dar nu a negat-o nici
236
Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, 251 ș.u.
 104

nu a deformat-o. De aceea, deși este inevitabilă lupta împotriva dezordinii

pasiunilor, ascetica creștină tinde înainte de toate să orienteze în mod pozitiv
emotivitatea și afectivitatea persoanei îndreptându-le spre adevăratele bunuri
umane, anticipând pe cât este posibil apariţia conflictului. Virtuţile, în cele din
urmă, sunt rodul concursului cunoașterii și iubirii binelui cu o integrare corectă a
altor energii.

În sinteză despre tot ceea ce am spus, se poate aminti principiul afirmat de

sfântul Toma conform căruia „aparţine perfecţiunii binelui moral, și deci însăși
iubirii de Dumnezeu, ca omul să se miște spre el nu doar cu voinţa, ci și cu apetitul
sensibil, așa cum se exprimă psalmul: « Cor meum et caro mea exultaverunt in
Deum vivum »”237.
b. Pasiunile dezordonate și păcatul originar. În Adam, înainte de cădere,
pasiunile erau perfect supuse raţiunii; de aceea primul păcat nu poate să fie decât
de mândri, nu de senzualitate238.
Revoltându-se omul împotriva lui Dumnezeu se rupe armonia dintre
potenţele sufletului. Printre alte consecinţe, apetiturile sale încep să tindă spre
obiecte de la marginea ordinii raţiunii, astfel că, în loc să ușureze consimţământul
voinţei, sunt capabile să-l facă mai greu. Pentru că am primit natura umană rănită
de păcat, pasiunile noastre acţionează adesea dezordonat, obstaculând
practicarea binelui.

Nesupunerea pasiunilor și neputinţa omului care urmează de aici de a trăi doar

cu forţele sale o viaţă pe deplin umană, corespunde la ceea ce el
experimentează despre misterul propriei fiinţe. În conformitate cu această
experienţă, Revelaţia ne învaţă că doar „legea Duhului care dă viaţă în Cristos
Isus te-a eliberat de legea păcatului” (Rm 8,2). Fără har „omul poate realiza”,
după expresia sfântului Toma, „câteva bunuri particulare, ca înălţarea casei,
plantarea viei și atâtea alte acţiuni analoge; totuși nu poate atinge binele care i se
cuvine prin natură și care îi este propriu”.

c. Pasiunile și păcatele personale. În fiecare om păcatele personale tind să

agraveze această stare. Păcatul întunecă inteligenţa și aţâţă dezordinea pasiunilor
care, la rândul său, târăște mai ușor spre vină: „păcatul a făcut să ţâșnească în
mine orice fel de dorinţe” (Rom 7,8). Harul și lupta personală pentru a-i
corespunde restituie progresiv omului stăpânirea asupra pasiunilor. Așa cum
dezordinea voinţei cu privire la Dumnezeu a fost cauza întunecării minţii și a

237
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 24, a. 3, c.
238
TOMA DE AQUINO, De malo, q. 2, a. 8, ad 1; q. 7, a. 7; In II Sent., d. 21, q. 2, a. 3. Să ne
înţeletem bine: nu trebuie să ne gândim că în păcatul originar nu au avut parte pasiunile, ca și cum
înainte de cădere omul s-ar fi bucurat de o libertate de spirit pur, sau asupra orgoliului n-au
influenţat pulsiunile psihice ale afirmării de sine. Însăși Scriptura ne prezintă ispitirea primilor părinţi
pe baza atracţiei unui bine sensibil, rodul unui pom, al pomului știinţei binelui și răului. Ceea ce
vrem să scoatem în evidenţă este că factorul care a făcut să izbucnească primul păcat nu a fost
impulsul dezordonat al tendinţelor sensibile, ci o ambiţie care atingea ordinea însăși a spiritului:
dorinţa de a refuza măsura binelui și a răului, ale cărei exigenţe nu erau pentru protopărinţii noștri
cu totul evidente și păreau că limitează excelenţa lor. Pasiunile existau și în starea de natură
integră, dar erau contopite cu alte potenţe ale omului.
 105

rebeliunii pasiunilor, la fel unirea voinţei cu Dumnezeu prin caritate generează

lumină în inteligenţă și ordine în pasiuni.
Se înţelege astfel pentru ce patimile acţionează în mod diferit în omul drept
și în omul păcătos. Sfinţenia reconstituie armonia dintre raţiune, voinţă și
afectivitatea sensibilă, chiar dacă ea nu va fi niciodată totală în această viaţă. În
cel care caută să facă binele, potenţele senzitive tinde progresiv să se miște
conform exigenţelor legii lui Dumnezeu: predomină în el pasiunile ordonate și
impulsurile dezordonate sunt mai ușor dominate de minte. Dimpotrivă, în cel vicios
dezordinea pasiunilor este mereu mai puternică și îi vine mereu mai greu să
controleze impulsul.
d. Concupiscenţa. Cuvântul „concupiscenţă”, foarte des folosit în textele de
morală și de ascetică, poate să fie aibă trei semnificaţii diferite:
- dorinţa dezordonată după plăceri sensibile;
- orice pasiune, în general;
- dezordinea tendinţelor care provin din păcatul originar. În acest ultim sens
este folosit în decretele Conciliului din Trento239.
2. Pasiunile în particular
O tradiţie multiseculară grupează mișcările pasionale care intervin în
conduita morală în baza apartenenţei lor la apetitul concupiscibil sau la cel
irascibil. Prin acești termeni sunt indicate două tipuri de tendinţe de apetit senzitiv,
după cum se referă la satisfacţia binelui sau dobândirea sa, sau la agresivitate.
Deși nu totdeauna se poate face o distincţie clară între aceste două aspecte ale
tendinţelor noastre, destul de bogate în nuanţe, este un mod simplu de clasificare
a pasiunilor și este singurul elaborat din punct de vedere moral240.

Considerăm diferitele pasiuni și stări sufletești, adică mișcările și stările emotive,

în intersectarea lor cu afectele voinţei. Poartă adesea același nume și același
lucru se întâmplă prin intermediul virtuţilor care moderează mișcările afective.
Este un punct de care trebuie să ţinem seama pentru a nu cădea în greșeala, de
exemplu, de a confunda pasiunea-speranţă cu afectul spiritual-speranţă și cu
virtutea-speranţă.

Mișcările pasionale de obicei se prelungesc și chiar se transformă în afecte

voluntare. Pasiunile sunt supuse raţiunii și voinţei și în mod normal nu se pot

239
Cf. Decretul De peccato originali, DS 1515/792.
240
Psihologia modernă folosește alte tipuri de clasificare. Lersch, de exemplu, distinge între
emoţiile vitalităţii (durere, plăcere, dezgust, repugnanţă, oboseală, divertisment, bucurie și tristeţe,
fascinaţie și panică), trăiri emotive ale eu-lui (sperietură, teamă, agitaţie, ură, încredere-
neîncredere, mulţumire-nemulţumire, invidie, gelozie, gratitudine, rușine și pudoare, stimă și dispreţ
de sine), emoţii tranzitive (simpatie-antipatie, stimă-dispreţ, iubire-ură faţă de semeni, impulsuri
creative), emoţii referitoare la viitor (speranţă, resemnare, teamă, disperare). Această clasificare se
îmbogăţește cu alte nuanţe, atunci când este vorba despre emoţii non tranzitorii, ci permanente:
sentimente vitale sau stări de suflet (jovialitate, melanconie, angoasă), sentimente ale eu-lui
(autovalorizare, sentiment de superioritate și de inferioritate, mulţumire-nemulţumire) și, în sfârșit,
sentimente globale (optimism sau pesimism, seriozitate sau frivolitate, tendinţe nihilistice). Este
vorba fără îndoială despre o schemă mai bogată, chiar dacă nu este totdeauna precisă. Am
preferat să urmăm schema clasică, pentru că nu există încă o alta suficient de elaborată în
perspective proprii morale și armonizată cu tradiţia precedentă.
 106

desfășura fără consimţământul lor. Din partea lor, afectele spirituale trezesc ușor
o reacţie în apetitul sensibil. Iată pentru ce este oportun să studiem simultan
afectivitatea sensibilă și afectivitatea spirituală, din moment ce în om sunt strâns
legate: pasiunile sunt pătrunse de spiritualitatea sufletului.

Așadar, atunci când se vorbește despre pasiuni trebuie să ne referim la întreaga

emotivitate a persoanei; modul de a le concepe și de a le exprima trebuie să
reflecteze continuitatea existentă între sensibil și spiritual, între somatic (unde
uneori se naște emoţia prin opera excitaţiei sensibile), psihic și spiritual241.

1. Pasiunile apetitului concupiscibil

În faţa binelui, ceea ce se trezește mai întâi în apetitul senzitiv este o
mișcare de atracţie numită iubire; dimpotrivă, răul provoacă o reacţie de dezgust
numită ură. Acestei prime reacţii afective îi urmează dorinţa, atunci când binele
apare departe sau absent; apoi, dacă se ajunge la posedarea lui, avem bucuria. În
mod paralel, răul provoacă fuga sau aversiunea, atâta timp cât se poate evita;
atunci când deja s-a produs, avem tristeţe sau durere.
a. Iubirea. Se numește iubire prima mișcare de atracţie pe care o provoacă
binele în apetit: este înclinaţia actualizată a apetitului spre bine și cuprinde în ea
sentimente de simpatie, de stimă, de admiraţie242.
Este vorba despre prima și cea mai înrădăcinată dintre pasiuni. Orice
mișcare afectivă pornește din iubirea pentru ceva sau pentru cineva. Dacă există
teamă de a pierde viaţa, aceasta e datorită faptului că există iubire; dacă moartea
unei fiinţe iubite aduce întristare, aceasta este pentru că e iubită; dacă te bucuri în
compania unui prieten este pentru că îl iubești.
Există o iubire proprie apetitului senzitiv și o alta proprie voinţei. Prima,
iubirea sensibilă, are ca obiect bunurile care se cunosc prin simţuri; a doua se
referă la bunurile spirituale (Dumnezeu, adevărul, prietenia, aproapele etc.) și la
altele cu referinţă la acestea.

Termenul „iubire” cu care de cele mai multe ori este indicată iubirea spirituală
provine etimologic din „dilectio”, „diligere”: a iubi cu zel și cu grijă. Acest cuvânt
reflectă constatarea că voinţa, spre deosebire de apetitul senzitiv, nu se limitează
să fie atrasă pasiv de binele iubit, ci se mișcă spre el printr-un act electiv.
Această iubire comportă nu rare ori o abundenţă în apetitul senzitiv; vedem din
experienţă că bunurile spirituale trezesc și un afect sensibil.

Cauza iubirii este binele cunoscut care atrage apetitul. Iubirea este ca o
rezonanţă pe care binele o produce în suflet: atunci când convine omului în
conformitate cu planul divin, ea dă loc unei iubiri ordonate; altfel, acea iubire va fi
dezordonată. Cu cât mai perfect este binele și cu cât mai bine este cunoscut, cu
atât mai multă iubire tinde să trezească.

241
Pentru o analiză fenomenologică a diversităţii și integrării acestor factori vezi K. WOJTYLA,
Persona e atto, 215-294.
242
Cf. TOMA DE AQUINO, Suma theologiae, I-II, qq. 26-28; In III Sent., d. 27; IOAN CRISOSTOM,
Omilie sulla Lettera ai Romani, 15,1.
 107

Efectul iubirii este unirea cu cel iubit. Iubirea mișcă spre a dori și căuta
prezenţa a ceea ce se iubește și la a se uni cu el. Scopul său este asimilarea celui
care iubește cu cel care este iubit. De aceea iubirea diferitelor bunuri
perfecţionează și iubirea bunurilor false micșorează. „De aceea iubirea unui bine
convenient perfecţionează și îmbogăţește pe cel care iubește; în timp ce iubirea
unui bine inconvenient este periculoasă și nocivă: așadar omul este perfecţionat și
îmbogăţit la maximum de iubirea lui Dumnezeu; în schimb suferă daune și este
corupt de iubirea păcatului, așa cum stă scris în Osea: « Au devenit oribili ca și
lucrurile pe care le iubesc » (9,10)”243.
b. Ura. Este reacţia de refuz pe care răul, perceput ca atare, o provoacă în
subiect. Ura este o mișcare de repulsie, care include sentimente de antipatie, de
repugnanţă, de plictiseală; cauza sa este totdeauna iubirea sau înclinaţia pozitivă
spre ceva, pentru că se prezintă ca inconvenient și dăunător ceea ce contrastează
cu binele dorit244.

Există o ură ordonată și o ură dezordonată. Iubirea adevăratelor bunuri dă

naștere la ură faţă de rău: în primul loc, ura faţă de păcat. În schimb, iubirea
bunurilor false comportă aversiune faţă de binele autentic. În acest sens se
vorbește despre ură ca despre o pasiune rea, întrucât este dezordonată. Este rău
a urî pe alţii sau orice creatură, pentru că toate lucrurile provin de la Dumnezeu și
sunt bune. Dar nu este rău, ci chiar lăudabil, a urî dezordinea păcatului, greșeala,
ignoranţa etc. Scriptura vorbește de mai multe ori despre ura lui Dumnezeu faţă
de rău, faţă de păcat: „Tu detești pe cel care face răul” (Ps 5,6); „ceea ce el
detestă, tu nu trebuie să faci” (Sir 15,11); „îi dispreţuiesc cu o ură implacabilă” (Ps
138,22); „iubește dreptatea și dispreţuiește nedreptatea” (Ps 44,8; cf. Ev 1,9). Este
bună și repulsia ordonată în faţa relelor fizice, întrucât sunt absenţa unui bine
propriu naturii.

Dorinţă și aversiune: iubirea facilitează și produce dorinţa, care conduce la

căutarea binelui. Morala atribuie aceste pasiuni o semnificaţie mai restrictivă și
precisă faţă de limbajul curent. Dorinţa nu este doar a simţi atracţie sau a aspira
la ceva, ci o voinţă efectivă de a poseda sau a atinge acel ceva. De aceea
dorinţa – dacă nu se pun obstacole – se traduce de obicei în acţiune. Altfel ar fi
vorba despre dorinţe ineficace sau de veleităţi, care nu sunt în realitate
adevărate dorinţe.

Ura duce la o dorinţă contrară, care este numită aversiune, pentru că poartă la
fugă sau la îndepărtare – și chiar la distrugere – de obiectul care provoacă acea
reacţie pasională.

Este evidentă importanţa pe care o are ura faţă de păcat în viaţa morală. Căci
ura izvorăște din iubirea faţă de Dumnezeu și trezește în voinţă promptitudinea
de a fugi de ocaziile de păcat. Dimpotrivă, prin iubirea dezordonată faţă de
bunurile false, omul fuge de bunurile autentice; astfel, de exemplu, unii au

243
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 28, a. 5, c.
244
Cf. TOMA DE AQUINO, Suma theologiae, I-II, q. 29; Summa contra gentiles, IV, c. 19.
 108

aversiune faţă de adevăr, faţă de credinţă etc., întrucât acestea constituie un

reproș pentru viaţa lor rea.

c. Satisfacţia. Este complăcerea în binele iubit și posedat; așa cum spune

sfântul Toma, este „quietatio appetitus in bono praesupposito”, liniștirea apetitului
în bine245. Aparţin satisfacţiei într-un anumit mod emoţia creativă, sentimentul de
divertisment, mulţumirea. Satisfacţia este punctul final al acţiunii prin care se
ajunge la posedarea binelui convenient. Satisfacţia autentică este dată de
adevăratele bunuri, pentru că doar în ele apetitul se liniștește: satisfacţia în
bunurile dezordonate – adică în rău – este pasageră și înșelătoare, după care
urmează golul.

Cauza satisfacţiei nu este doar activitatea prin care se atinge binele, ci și tot ceea
ce o facilitează. De aceea sunt plăcute actele care provin din natură, din
obișnuinţă sau din obicei. De exemplu: cel care cunoaște un sport îl practică cu
gust și se distrează mai mult decât cel care nu îl cunoaște; cel care are obiceiul
de a fi generos, dă cu plăcere timpul său și lucrurile sale și se dă pe sine însuși.

Funcţia satisfacţiei este aceea de a facilita continuitatea în bine. Omul tinde cu

mai multă angajare și iubire în acţiune când ea este plăcută. Unei persoane
căreia îi place să picteze îi vine mai ușor să se dedice picturii și să crească și să
se perfecţioneze în acea artă. De aceea, într-un anumit mod este și motorul
acţiunii.

Satisfacţia sensibilă se numește plăcere; cea spirituală, bucurie. Plăcerea

sensibilă provine din folosirea bunurilor materiale, dar poate și să o însoţească pe
aceea a bunurilor spirituale: de exemplu, contemplarea frumuseţii și forţa morală a
unei opere de artă, generozitatea și delicateţea cu care unul îi slujește pe alţii,
manifestările iubirii unei mame etc. Dacă bunurile sensibile sunt iubite în mod
ordonat, acea plăcere este bună, așa cum este bună satisfacţia naturală care se
încearcă în a mânca sau în a bea. În schimb căutarea dezordonată a plăcerii este
lucru rău și degradează omul: cel care pune înainte de toate dorinţa plăcerii, a
comodităţii etc., este ca și cum ar căuta să sature în acest mod setea sa după
binele infinit, încercare mereu frustrată, care face să izbucnească o aviditate
insaţiabilă după mereu mai mari satisfacţii care sfârșesc prin a-l face sclav.
Bucuria este satisfacţia care pornește înainte de toate din bunurile spirituale, dar și
din bunurile materiale: În acest ultim caz este o mișcare a spiritului care însoţește
satisfacţia sensibilă și îi trezește mulţumirea. Adevărata bucurie urmează
posedării adevăratelor bunuri; cele aparente dau doar o satisfacţie trecătoare.
Bucuria este semnul că sufletul este înrădăcinat în adevăratele bunuri (cf. Ps
97,11). Izvorul celei mai mari bucurii este Dumnezeu, care este Binele Suprem:
„Voi merge la altarul lui Dumnezeu, la Dumnezeul bucuriei mele, al tresăltării mele
de bucurie” (Ps 42,4; cf. Ps 4,7; 103,43, etc.).

245
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 33, a. 4, c. Cf. Summa theologiae, I-II, q. 31-35;
In IV Sent., d. 49, 993; HERMAS, Păstorul, PG 2, 939A-941B; GRIGORE DE NISSA, In Canticum
Canticorum homiliae, PG 44, 998; SF. VASILE, Homiliae de gratiarum actione, PG 31.
 109

Bucuriile spirituale sunt superioare plăcerilor sensibile, așa cum cunoașterea

intelectivă este de preferat celei sensibile. Bunurile spirituale sunt durabile și
bucuria pe care o produc este mai durabilă și per se nu ar sfârși niciodată. Așa,
cunoașterea și iubirea de Dumnezeu dau naștere la o bucurie stabilă,
neîntreruptă – cu condiţia să nu se păcătuiască – prin care devenim părtași la
bucuria lui Dumnezeu și a celor fericiţi; ea poate fi păstrată în mijlocul tuturor
încercărilor și contradicţiilor umane.

d. Tristeţe-durere. Durerea sau tristeţea este reacţia cauzată de prezenţa

răului, adică privarea de binele convenient. Pentru a evita înţelegerea greșită în
studiul moral al durerii și tristeţii, trebuie să facem distincţie între simpla senzaţie
dureroasă – per se independentă de voinţă – de reacţia sau „starea sufletească”
ce poate să-i urmeze. Judecata morală a acestei pasiuni depinde – ca în cazul
oricărei pasiuni – de iubirea din care provine și de modul în care reacţionează
voinţa246.

Există o tristeţe bună, care provine din detestarea păcatului ca rău absolut și a
altor rele în ordinea datorată; și o tristeţe rea, care provine din iubirea
dezordonată de sine, care conduce la a judeca drept rău tot ceea ce este
obstacol.

Tristeţea ca pasiune are două mișcări: una care duce la respingerea răului și la
fuga de rău; alta care tinde să se impună subiectului, aproape dominându-l și
paralizându-l. În tristeţea bună sau ordonată tinde să prevaleze prima mișcare;
de aceea este bună durerea sau tristeţea pentru păcate, care duce la refuzarea
lor, la speranţa de a nu le mai comite, la penitenţă. În acest sens, apostolul
spune: „Mă bucur nu de faptul că aţi fost triști, ci că tristeţea voastră v-a fost spre
întoarcere” (2 Cor 7,9). În tristeţea dezordonată în schimb tinde să se impună a
doua mișcare: dezolarea pentru răul prezent: „pentru că tristeţea de dragul lui
Dumnezeu înfăptuiește o căinţă irevocabilă care duce la mântuire, în timp ce
tristeţea de dragul lumii produce moartea” (2 Cor 7,10).

Împotriva acestei a doua mișcări a tristeţe trebuie să luptăm totdeauna: „Nu te

abandona tristeţii […]. Întoarce sufletul tău, mângâie inima ta, ţine departe
tristeţea. Tristeţea a ruinat pe mulţi, de la ea nu se obţine nimic bun” (Sir 30,21-
23). Despre cel care se abandonează tristeţii Scriptura zice: „Așa cum molia
roade haina și caria lemnul, așa roade tristeţea forţele inimii omului” (Pro 25,20,
după versiunea Vulgatei). Aceeași tristeţe pentru păcate, care poartă căinţa,
trebuie să se transforme repede în bucurie și în mulţumire pentru iertare (cf. 2
Cor 2,5-11). În această perspectivă se înţelege de ce este necesar a lupta mereu
împotriva tristeţii, și pentru că lipsa bucuriei este ca un avertisment al lui
Dumnezeu pentru a ordona iubirea noastră.

Tristeţea este cu atât mai mare cu cât mai preţios binele de care suntem
privaţi. De aceea îndepărtarea de Dumnezeu cauzată de păcat provoacă cea mai
mare și mai rea tristeţe. Din ea, ca din răul absolut care este păcatul, se iese doar

246
Vezi TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 35-38; In III Sent., d. 15, q. 2; In Ep. ad
Rom., c. 12, lect. 3; GRIGORE CEL MARE, Moralia XV, 36-42: PL 75, 1103A.
 110

prin convertirea inimii, în virtutea harului pe care îl oferă totdeauna milostivirea lui
Dumnezeu.
Tristeţea se combate în diferite moduri conform originii sale. Dacă este
datorită unei dureri sau unui rău fizic, este bine a-l evita prim remediile oportune.
Oricum, ne fiind răul fizic un rău absolut, de multe ori va fi convenient – sau chiar
necesar – a-l accepta pentru un bine mai mare; se practică astfel mortificaţia
corporală pentru a domina concupiscenţa și pentru a ne uni cu Crucea lui Cristos.
În consecinţă, bucuria care trebuie căutată nu este cea „fiziologică” de „animal
sănătos”, ci aceea care provine din aderarea noastră la voinţa lui Dumnezeu. În
mod analog, tristeţea fiziologică ce poate proveni din tulburări organice sau din
dificultăţi materiale nu este nici ea un rău absolut și se depășește văzând-o ca
ocazie de purificare și de merit, acceptând-o ca atare247. Același principiu este
valabil pentru pierderea unui bine spiritual – unul din familie, o prietenie, un mijloc
de lucrare apostolică – pentru că sunt totdeauna ocazii de a ne uni cu voinţa lui
Dumnezeu.
De aici urmează că primul și cel mai important remediu împotriva tristeţii
este rugăciunea. Pentru că tristeţea strânge omul ca un clește în neputinţa sa de a
respinge răul prezent, remediul este de a recurge la ajutorul divin; aceasta este
valabil în mod absolut atunci când este vorba de tristeţea pentru păcat, pentru că
numai Dumnezeu ne poate libera de vinovăţiile noastre. Dar și deplina acceptare a
durerii și a suferinţei cere ajutorul divin, pentru că scapă forţelor noastre. De aceea
apostolul Iacob spune: „Este trist vreunul dintre voi? Să se roage” (Iac 5,13).

Pe de altă parte, în măsura în care tristeţea este rodul egoismului și al mândriei,

care vede ca rău orice obstacol în faţa propriei excelenţe sau comodităţi, ea se
combate căutând a uita de noi înșine și de a ne ocupa de alţii. „Cea mai mare
parte a conflictelor care apar în viaţa interioară a multor persoane, sunt produsul
imaginaţiei: « Ce am spus, ce vor gândi alţii despre mine, cum mă vor
considera… » Și sărmanul suflet suferă de tristă vanitate, din cauza unor îndoieli
nefondate. În această aventură nefericită, amărăciunea sa este continuă, și este
cauză de neajuns pentru alţii: aceasta se întâmplă pentru că nu știm să fim umili,
pentru că nu am învăţat să uităm de noi înșine și să ne dăruim, cu generozitate,
slujirii celorlalţi din iubire faţă de Dumnezeu”248.

Tristeţea este potolită și de o reconfortare nobilă, care împiedică sufletul să se

cufunde în durere. Contribuie la risipirea tristeţii distracţiile, sportul, prietenia etc.

247
„Spunea sfântul Vincenţiu de Paoli: « Dacă am cunoaște tezaurul preţios care se ascunde în
infirmităţi, le-am primi cu acea bucurie cu care se primesc cele mai mari beneficii ». Astfel, sfântul
fiind continuu chinuit de multe infirmităţi care adesea nu îl lăsau să se odihnească nici ziua nici
noaptea, le suporta cu atâta pace și seninătate pe chip, fără a se plânge, încât părea că nu are nici
una […]. Spre deosebire de atâţia care pentru cea mai mică incomoditate pe care o suferă nu se
mai satură să se plângă la toţi, și ar vrea ca toţi, rude și prieteni, să le stea alături compătimindu-le
relele. Dar sfânta Tereza îndemna călugăriţele sale: « Surorilor, să știţi să suferiţi ceva din iubire
faţă de Domnul fără ca toţi să o știe »” (ALFONS MARIA DE LIGUORI, Pratica di amar Gesù
Cristo, c. 14, I).
248
Josemaria ESCRIVA, Amici di Dio, n. 101.
 111

Oricum, trebuie luptat cu promptitudine împotriva tristeţii, pentru că în acea stare

omul se lasă mai ușor tras de bunurile dezordonate: „ușor cel care este trist
cedează plăcerii păcătoase”249.

2. Pasiunile apetitului irascibil

Pasiunile irascibilului din noi sau agresivităţii, care sunt trezite în faţa
dificultăţilor în atingerea binelui, sunt speranţa și disperarea; în faţa dificultăţilor în
depășirea răului apar: teama, îndrăzneala și mânia.

Cercetările psihologiei contemporane (Piaget, Laborit) au arătat importanţa

tendinţei impulsive a subiectului – înrădăcinată în însăși vitalitatea sa – de a lupta
pentru propria existenţă și realizare (așa numita agresivitate), care este
fundamentală pentru dezvoltarea individului și pentru adaptarea și integrarea sa
în ambient. Această agresivitate, așa cum este configurată, nu se identifică cu
violenţa, ci mai degrabă cu ceea ce grecii numai „apetit irascibil” – capacitatea de
a reacţiona cu curaj în faţa obstacolelor și dificultăţilor – și pe care l-au considerat
totdeauna o componentă importantă a educaţiei și a progresului moral al
persoanei. Dar anticii, alături de agresivitate, puneau și o altă tendinţă vitală de
bază a omului: tendinţa spre prietenie, noţiune aproape părăsită acum în epoca
modernă fie de filosofi cât și de moraliști și de psihologi. Poate tocmai aici stă
cheia pentru o mai bună înţelegere a raportului dintre putere și violenţă250, sau,
mai bine, al educaţiei morale a agresivităţii, care nu este o tendinţă de suprimat,
ci de dirijat, ca toate celelalte impulsuri vitale ale noastre251. Desigur, tendinţa
spre prietenie – spre iubirea de prietenie, proprie persoanei – duce la depășirea
violenţei, agresivităţii dezordonate; ea nu neagă, ci cere chiar acea violenţă care
este indispensabilă pentru atingerea Împărăţiei Cerurilor („regnum caelorum vim
patitur, et violenti rapiunt illud” Mt 11,12).

„Din cauza păcatului omului forţa (sau agresivitatea) a devenit în el o realitate

ambiguă care adesea se schimbă în violenţă. De aceea, așa cum este înăuntrul
nostru, are nevoie de o transformare: o datorie de durată lungă și angajare
pentru că forţa suntem noi înșine, este energia care izvorăște din străfundul
persoanei noastre. Reordonarea forţei este opera curajului și a virtuţilor care îl
însoţesc: mărinimia, răbdarea, perseverenţa. În plus, ca orice energie umană,
trebuie să fie ridicată de har și transformat profund: este munca proprie virtuţii
speranţei, generată în noi de dorinţa de Dumnezeu și de Împărăţia sa, care […]
transformă radical forţa noastră pentru că ne face să ne bazăm pe aceea a lui
Dumnezeu și pe experienţa slăbiciunii noastre, așa cum mărturisește sfântul
Paul: « dar el mi-a zis: îţi este suficient harul meu, pentru ca puterea să
strălucească în slăbiciune » […]. Martiriul, participare directă și supremă la
Pătimirea lui Cristos, este actul cel mai caracteristic al puterii creștine, care
asociază – în conformitate cu modelul Domnului nostru – curajul maxim interior
cu blândeţea surprinzătoare a aceluia care acceptă să suporte violenţa dusă

249
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 39, a. 3.
250
Creștinismul refuză violenţa, fără a cădea totuși în pacifisme cu orice preţ, pentru care pacea nu
este rodul luptei împotriva răului, în primul luc în sine însuși, ci o echivocă aliniere dintre raţiunile
adevărului și cele ale erorii, și indiferenţa în faţa chemărilor adevăratului bine.
251
„O formare, o educaţie care tinde să combată, să anuleze agresivitatea, ar stinge vitalitatea și ar
merge împotriva scopului principal al educaţiei: adaptarea la viaţă în societate. Ar sfârși prin a se
arăta suicidă” (S. PINCKAERS, L.’Evangile et la morale, 187-188).
 112

până la deznodământul mortal cu o iubire care străbate întreaga stradă a iertării,

până la rugăciunea pentru călăii săi. Aceasta este victoria decisivă asupra
violenţei, când se transformă în forţă și putere de mântuire și de har, în virtutea
unei iubiri care este mai puternică decât moartea. În acest sens trebuie
interpretate cuvintele enigmatice ale lui Isus: « până acum, Împărăţia Cerurilor
suferă violenţă și cei violenţi devin stăpâni pe ea » (Mt 11,12 și Lc 16,16)”252. În
această perspectivă văd pasiunile sau mișcările irascibilului Sfinţii Părinţi și
sfântul Toma.

a. Speranţa și disperarea. Speranţa este mișcarea pe care binele

anevoios, dar posibil, o provoacă în apetit. Diferă de dorinţă, care însoţește iubirea
unui bine îndepărtat sau absent, prin faptul că aici reacţia personală ţine cont de
obstacole și la timpul oportun are încredere că le va învinge. Dacă persoana
consideră imposibil de atins acel bine, avem disperarea.253.
Speranţa ca pasiune a apetitului irascibil se prelungește în afectul voinţei care
are același numai: ambele sunt moderate de virtutea dobândită a speranţei.
Deasupra acesteia din urmă este o speranţă supranaturală, care este virtute
divină.
Pentru a ști dacă speranţa este ordonată trebuie să luăm în consideraţie
două lucruri: dacă este îndreptată spre adevăratele bunuri, greu de atins; și
raţiunea pe care se bazează încrederea de a le urma. Dumnezeu, Bunătate și
Putere infinită, este fundamentul oricărei speranţe și cel propriu speranţei
supranaturale. Speranţa umană este corectă atunci când, în căutarea bunurilor
adecvate, se bazează pe forţele umane nobile și proporţionate: știinţa, virtutea,
prietenia etc.
Cauza speranţei este măreţia binelui sperat și tot ceea ce face să crească
capacitatea de a învinge dificultăţile. Astfel, știinţa, darurile intelectuale, virtuţile
personale, sunt motive de speranţă că vom urma o viaţă ordonată și fericită; la fel
și prietenii, prin ajutorul pe care ni-l pot dat, și experienţa, pentru că ne face apţi să
facem lucruri pe care mai înainte le consideram imposibile. Cu toate acestea,
toate puterile umane sunt limitate și nimeni nu este capabil să dea persoanei o
speranţă deplină. Doar prietenia cu Dumnezeu asigură atingerea scopului ultim al
vieţii și pune la dispoziţie tot ceea ce este necesar pentru a-l obţine: „Fericit cel
care speră în Domnul” (Ps 39,5); „Adu-ţi aminte de făgăduinţa făcută slujitorului
tău, în care m-ai făcut să-mi pun speranţa. Aceasta este mângâierea mea în
necazul meu, căci făgăduinţa ta îmi dă iarăși viaţă” (Ps 118,49-50).
Încrederea excesivă în forţele proprii dă naștere unei speranţe goale. Această
încredere iluzorie, în faţa insuccesului, poate deveni disperare. Iată pentru ce cei
care ignoră propriile defecte par mai ușor plini de speranţă printr-o evaluare
greșită a forţelor lor. În schimb acceptarea limitelor și a defectelor personale duc
la umilinţă și la căutarea ajutorului lui Dumnezeu; de aceea este calea cea mai
proprie omului de a atinge o speranţă puternică și solidă: „Stânca inimii mele este
Dumnezeu, este Dumnezeu moștenirea mea pentru totdeauna. Iată, va pieri cel
care se îndepărtează de tine […]. Fericirea mea este să stau aproape de

252
S. PINCKAERS, L‘Evangile et la morale, 191-192.
253
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 40; In III Sent., d. 26, q. 1; AUGUSTINUS,
Sermo 105, 5,7: PL 38, 621.
 113

Dumnezeu: în Domnul Dumnezeu mi-am pus refugiu, ca să povestesc toate

lucrările tale” (Ps 72, 26-28).

b. Teama. Este pasiunea care poartă la fuga de un rău care ameninţă și

care apare greu de evitat. Ca orice pasiune, se naște din iubirea pentru ceva: ne
temem de un pericol atunci când și în măsura în care ameninţă un bine iubit.
Mișcarea fricii sensibile este urmată de afectul voinţei, care poartă același nume.
Ambele sunt moderate de virtutea puterii254.
De teamă este legat un alt sentiment foarte important pentru persoană:
pudoarea. Este neplăcerea și o anumită repulsie de a manifesta propria intimitate
și propriile valori, pe care persoana o încearcă atunci când se teme că nu sunt
respectate. Un ambient important pentru pudoare aparţine sexualităţii și trebuie
înţeles corect după cum urmează: o apărare instinctivă a persoanei în faţa
pericolului de a fi luată ca obiect de plăcere și nu iubită pentru ea însăși, așa cum
este posibil doar în dăruirea sexuală din cadrul căsătoriei.
Teama este ordonată sau dezordonată după cum se naște din iubirea
pentru bunurile adevărate sau pentru cele false. Iubirea de Dumnezeu dă naștere
temerii de a o pierde din cauza păcatului, și este un mare ajutor pentru practicarea
binelui. De aceea este lucru bun teama de păcat ca și de pedepsele veșnice:
„Începutul înţelepciunii este teama de Domnul” repetă Scriptura (Sir 1,12; Prov
1,7; Ps 110,10); „cu teama de Domnul se evită răul” (Prov 16,6); „pentru cel care
se teme de Domnul totul va merge bine până la sfârșit, va fi binecuvântat în ziua
morţii sale” (Sir 1,11). În schimb, iubirea dezordonată de bunurile sensibile face pe
mulţi oameni mici la suflet: cel care este legat de propria comoditate, de propria
bunăstare etc. se află într-o continuă preocupare din teama de a le pierde, pentru
că sunt realităţi fragile și la care trebuie să știi să renunţi când trebuie.
Cauza fricii este gravitatea și iminenţa pericolului și tot ceea ce micșorează
forţele noastre pentru a-l îndepărta. De aceea încrederea doar în forţele proprii –
care sunt totdeauna limitate – duce adesea, după falsa speranţă, la teama și la
lipsa de elan real pentru a înfrunta și a învinge obstacolele. Dimpotrivă,
încrederea în Dumnezeu exclude orice teamă dezordonată, pentru că el este
capabil de a depăși orice obstacol și îndreaptă spre binele celor care-l iubesc
ceea ce – aparent sau în realitate – este rău: „Nu te teme, pentru că eu sunt cu
tine; nu te uita cu îngrijorare, căci eu sunt Dumnezeul tău. Eu te întăresc și tot eu
îţi vin în ajutor și te susţin cu dreapta mea biruitoare” (Is 41,10). Caritatea
perfectă elimină orice teamă, în afară de teama filială de Dumnezeu, care nu
este alta decât o manifestare a iubirii: dorinţa de a evita ceea ce poate să-i
displacă lui. De aceea, cel care are teamă – și nu teamă filială – nu posedă o
iubire perfectă: „În iubire nu este frică; dar iubirea desăvârșită alungă teama […].
Cine se teme, n-a ajuns desăvârșit în iubire” (1 In 4,18).

Atunci când pune stăpânire pe suflet, teama tulbură într-un mod special
inteligenţa, dând loc unei stări sufletești care se numește frică, și aceasta
influenţează mai ales asupra folosirii libertăţii.

254
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 41-44; In Psalmos Davidis Lectura, 18;
VASILE CEL MARE, In Canticum Canticorum homiliae 1: PG 44, 765B; AUGUSTINUS, Sermo
156, 13, 14: PL 38, 857.
 114

Domnul a voit să ne dea exemplu cum se învinge teama, prin rugăciunea și

încrederea sa în Dumnezeu; această atitudine a avut-o mai ales în rugăciunea din
Getsemani, în timpul căreia a voit să treacă prin neliniștea fricii și să ne dea un
exemplu ca să ne întărească mereu, chiar în momentele în care ne simţim mai
slabi.
c. Îndrăzneala. Este pasiunea care duce la înfruntarea și la depășirea
obstacolelor care se opun atingerii binelui. În mod sigur, îndrăzneala urmează
mișcarea speranţei; căci cel care are încredere că obţine ceva anevoios (de
exemplu, răsplata), luptă cu vigoare, nu se pierde, nu cedează efortului de a-l
ajunge etc. Pe de altă parte, îndrăzneala se contrapune forţei paralizante a fricii;
nu este simplă absenţă a fricii, ci este capacitatea de a o depăși; este pasiune
proprie angajării încrezătoare pentru a ajunge binele255 .
Îndrăzneala poate fi ordonată sau dezordonată, ca toate pasiunile și afectele
sufletului, după binele spre care se îndreaptă și raţiunile pe care se bazează.
Mișcările sale sunt moderate de virtutea puterii, se menţine și crește în luptă:
„non est vir fortis pro Deo laborans – spunea sf. Bernard – cui non crescat anima
in ipsa rerum difficultate”.
Cauzele îndrăznelii sunt în primul loc importanţa binelui spre care se tine și
înainte de toate ceea ce face să crească speranţa și reprimă frica. De aceea
îndrăzneala este favorizată de experienţă, de tărie, de ajutorul altora etc., întrucât
dau încredere în victorie. Într-un mod aparte este motiv de îndrăzneală prietenia
cu Dumnezeu: încrezându-ne în el, răsare măreţia sufletească, prin care se caută
a procura cel mai mare bine per se și pentru toţi. De aceea „cei care se îndreaptă
corect spre lucrurile divine sunt cei mai îndrăzneţi”256. Fac să crească îndrăzneala
și umilinţa și corectitudinea intenţiei, pentru că cel care caută în mod exclusiv
voinţa lui Dumnezeu știe că totul este spre binele propriu și că nu trebuie să se
teamă de nimic.

Există o îndrăzneală aparentă care se naște din lipsa de experienţă, din mândrie,
din prezumţie, care ignoră propria slăbiciune și poartă la o subevaluare a
pericolelor: este temeritatea. Adesea temeritatea, în faţa dificultăţilor reale se
transformă în disperare.
d. Mânia. Este mișcarea de repulsie a apetitului în faţa obstacolelor care
împiedică acum și aici de a atinge binele. Atunci când ceva împiedică de a
satisface apetitul, tindem să ne înfuriem. Astfel ne mâniem pentru o ofensă, pentru
o injurie, ca și pentru propriile mizerii și lipsuri etc. Atunci când răul suferit este
cauzat în mod voluntar de altul, mânia poartă la a răspunde căutând să-l corijăm
sau să-i facem un rău; în special, dacă mânia este corectă, duce la dorinţa de a
face să se căiască celălalt, cu fermitate și, dacă este necesar cu reparaţiile
adecvate; atunci când nu este dreaptă, conduce la dorinţa exagerată de
răzbunare257.

255
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 45; In III Ethic., lect. 15.
256
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 45, a. 3, c.
257
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa teologiae, I-II, q. 46-48; In III Sent., d. 26, q. 1, a. 1.; In VIII
Ethic., lect. 6; GRIGORE CEL MARE, Moralia, V, 45: PL 75, 724.
 115

Mânia care se naște ordonat dintr-o iubire dreaptă, este bună; este rea
mânia dezordonată, care se naște dintr-o iubire nedreaptă. Indignarea în faţa
răului adevărat, și în mod special în faţa ofensării lui Dumnezeu, este dovadă de
zel și de iubire de Dumnezeu. „În realitate mânia lui Dumnezeu se arată din ceruri
împotriva oricărei nelegiuiri și nedreptăţi a oamenilor care sufocă adevărul în
nedreptate” (Rm 1,18). Oricum, mânia trebuie să fie totdeauna moderată –
„Irascimini et nolite peccare” (Ps 4,5)258 – orientată doar spre remedierea răului și
temperată de milostivire.
Atunci când această pasiune acţionează dintr-o iubire dezordonată sau fără
intenţie dreaptă, omul tinde să se înfurie, mai mult decât împotriva relelor reale, în
faţa a ceea ce este contrar egoismului său: de exemplu, în faţa a ceea ce
micșorează faima și comoditatea sa, în faţa conduitei bune a altor persoane etc.
Cu cât mai mare este bunătatea unei persoane, cu atât mai mică este mânia
pentru ofensele personale și cu atât mai mare pentru ceea ce dăunează
sufletelor; ea tinde, ca Dumnezeu, să remedieze greșeala și să fie milostivă cu
cel care greșește. Cel mândru, în schimb, vede în orice lucru insultă, pentru că
se consideră mai important decât este în realitate și nu are forţa de a trece
dincolo de micime.

3. Intervenţia harului în actul uman259

Am văzut de la început că fără ajutorul harului nu este posibil a trăi o viaţă

creștină nici o viaţă pe deplin umană. De aceea este se impune ca o necesitate
pentru morala creștină să considere rolul harului, întrucât este principiul unei noi
conduite, umane și divinizate.
Harul recreează persoana și libertatea sa, dar nu lucrează în noi fără noi.
Toată viaţa morală creștină – fiecare dintre acţiunile noastre, chiar și cele mai
comune și normale – exprimă o relaţie cu harul. Fiind creaturi căzute, fără ajutorul
divin nu reușim să facem pe deplin nici chiar binele propriu naturii noastre. În
tratatul despre har – pe care sfântul Toma îl include în ceea ce putem defini
„morala sa fundamentală”: I-II din Suma – analizează în detalii ceea ce omul poate
sau nu poate face cu forţele proprii. Separarea tratatului despre har de morală,
care are loc în secolul XVII-lea, explică – chiar dacă nu justifică – de ce manualele
de morală obișnuiesc să omită această temă. Dar apare atunci dificil a avea
perspectiva completă a acţiunii libere a omului căzut și răscumpărat.
Forţele omului căzut, fără ajutorul harului, se pot rezuma în următoarele puncte:
este capabil să cunoască adevărul inteligibil pe care poate să-l atingă plecând de
la lucrurile percepute cu simţurile (aici fiind cuprinsă și existenţa lui Dumnezeu),
dar nu adevărurile care se referă la viaţa intimă divină și la gratuita sa participare
la viaţa noastră; în plus, în ceea ce privește ordinea creaţiei, află dificultate în a o
cunoaște în totalitatea sa, mai ales când este vorba despre adevărului a căror
dimensiune morală este mai directă (imortalitatea sufletului, unele exigenţe de

258
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 47, a. 2, c.
259
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109-113; In Ep. II ad Corinthios Lect., c. 3, lect.
1; c. 6, lect.1; c. 12, lect. 1; In Ep. ad Romanos Lect., c. 1, lect. 3; c. 2, lect. 3; Suma contra
gentiles, III, cc. 147-160; In II Sent., d. 26; In IV Sent., d. 17; Quaest. disp. De veritate, q. 27;
VASILE CEL MARE, Liber de Spiritu Sancto, PG 32, 68-217.
 116

comportament, raportul omului cu Dumnezeu etc.). Cât privește operele, omul

poate să realizeze binele, dar nu să iubească în mod stabil pe Dumnezeu mai
presus de toate lucrurile, în special cu iubire de caritate; nu poate împlini integral
legea naturală nici să stea departe de păcat; nu poate să merite viaţa veșnică.
Pe de altă parte, chiar dacă poate evita anumite păcate mortale, nu îi este posibil
să le evite pe toate260.

Cu ajutorul harului omul poate cunoaște în totalitatea sa ordinea morală. Astfel

poate evita toate păcatele de moarte și păcatele veniale, nu toate, însă, le poate
evita și pe acestea dacă îi este dat un privilegiu divin special. Poate realiza acte
supranaturale și poate merita creșterea harului și viaţa veșnică, nu totuși darul
perseverenţei finale, pentru că in via rămâne în mod inevitabil libertatea de a
refuza harul261; dar mai ales prin har omul devine capabil să trăiască viaţa
supranaturală: o trăire care corespunde unui nou mod de a fi.

Schema „puterilor” pe care harul le conferă este deci insuficientă; lucrul cel mai
important este transformarea – divinizarea – care se realizează în persoana
docilă acţiunii sale: viaţa nouă în Dumnezeu, pe care el o oferă creaturii și în care
sunt înălţate toate forţele și potenţele sale; o trăire în uitare de sine care nu este
doar asemănare, dar reală participare la viaţa lui Cristos: „nu mai trăiesc eu, dar
Cristos trăiește în mine” (Gal 2,20).
Pentru a înţelege ceea ce implică viaţa nouă a harului și modul în care harul
transformă dinamismul libertăţii, este important a nota că morala Sfinţilor Părinţi și
a marilor scolastici este caracterizată de aprofundarea conceptelor fundamentale
ale eticii păgâne – natură și persoană, libertate, lege, conștiinţă, virtute, păcat – și
de apariţia unor noi concepte, necunoscute eticelor precreștine și scoase din uz în
eticile postcreștine. Ajunge să ne gândim la originalitatea schemei virtuţilor, cu
importanţa atribuită umilinţei și penitenţei, sau la virtuţi cu totul noi cum sunt
virtuţile teologale, milostivirea, iertarea și iubirea faţă de dușmani. În centrul tuturor
acestor noutăţi și ca principiu al lor se află declaraţiile de iubire pe care le face
Dumnezeu omului („v-am numit prieteni”; „nu voi m-aţi ales pe mine, ci eu v-am
ales pe voi”; nimeni nu are iubire mai mare ca acela care-și dă viaţa pentru
prietenii săi” etc.) și promisiunile sale (Împărăţia lui Dumnezeu, fericirea, viaţa
veșnică etc.). Toată această noutate a vieţii poate fi sintetizată în punctele
următoare:
1. Viaţa harului constituie o renaștere gratuită a persoanei, care cuprinde nu
numai eliberarea din sclavia faptelor cărnii (cf. Tt 3,3-7), dar și facerea ei capabilă
de acţiona într-un mod care transcende toate previziunile umane: de exemplu, nu
ni se cere doar să suportăm pedeapsa dreaptă pentru greșelile noastre, dar ni se
cere ca făcând binele să suportăm cu răbdare suferinţele: „Este un merit când
cineva îndură necazuri și suferă pe nedrept din cauza cunoștinţei faţă de
Dumnezeu. Într-adevăr, ce cinste este să înduri cu răbdare lovituri, când ai făcut o
faptă rea? Dar dacă suferi cu răbdare atunci când ai făcut binele, este plăcut în
faţa lui Dumnezeu. Da, la acestea aţi fost chemaţi, căci și Cristos a pătimit pentru
voi, lăsându-vă exemplu, ca voi să mergeţi pe urmele lui” (1 Pt 2,19-21). Prin harul

260
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, articolele 1-10.
261
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109.
 117

sfinţitor – care este participare la plinătatea de har al lui Cristos – Duhul Sfânt
locuiește în suflet și îl face asemenea lui. Creștinul devine alter Christus, se simte
dispus să-l imite, să împlinească poruncile lui, să iubească chiar și pe dușmani, să
răspândească evanghelia sa în lumea întreagă. Creștinul reușește atunci să
iubească cu însăși iubirea lui Cristos: căci „omul nu poate imita și trăi iubirea lui
Cristos numai prin propriile puteri. El devine capabil de această iubire numai în
virtutea unui dar al lui Dumnezeu. Așa cum Domnul Isus primește iubirea de la
Tatăl său, el o transmite, la rândul său, în mod gratuit ucenicilor: « precum m-a
iubit pe mine Tatăl, așa v-am iubit și eu pe voi; rămâneţi în iubirea mea » (In 15,9).
[…]. Astfel se revelează aspectul autentic și original al poruncii iubirii și al
desăvârșirii către care este rânduită: este vorba de o posibilitate oferită omului
exclusiv prin har, prin darul lui Dumnezeu, prin iubirea sa”262.
Caracterul gratuit și nemeritat al iubirii divine care ne renaște face ca persoana
umană să înveţe să iubească în mod gratuit pe alţii. Astfel ia fiinţă un nou tip de
relaţii cu aproapele, în care celălalt este iubit nu pentru ceea ce este el în act, dar
pentru ceea ce așteaptă de la el iubirea divină. În acest mod, iubirea de caritate
care se trăiește în Biserică, ancorată în aceea pe care au experimentat-o
apostolii, creează un tip de comunitate divino-umană care, cu Cristos și prin
participarea la harul său, trăiește o iubire capabilă de a-i îmbogăţi și transforma
pe alţii.
2. Această acţiune a harului de însănătoșire și de divinizare asumă
libertatea umană, nu o anulează: este un nou principiu vital, care nu lucrează fără
corespunderea creaturii. De aceea sfântul Paul spune: „vă îndemn să nu primiţi în
zadar harul lui Dumnezeu” (2 Cor 6,2)263. „Acţiunea harului – ne spune sfântul
Toma – trebuie înţeleasă în sensul că Dumnezeu lucrează în noi lucrările noastre,
așa cum cauza primă împlinește actele cauzelor secundare, și cum agentul
principal împlinește operaţiile instrumentului. De aici cuvintele lui Isaia: « Toate
lucrările noastre le-ai împlinit tu în noi, o Doamne » (Is 26,12). Ori, cauza primă
cauzează actele cauzei secundare respectând modul sau natura ei. Astfel și
Dumnezeu cauzează în noi faptele noastre după modul nostru, care este acela de
a acţiona în mod voluntar și nu prin constrângere. Harul nu constrânge niciodată
acţiunile nimănui”264. Iar sfântul Augustin afirmă: „Dumnezeu care te-a creat fără
de tine, nu te va salva fără de tine”265; și comentând cuvintele sfântului Paul – „nu
eu însă, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine” (1 Cor 15,10) – adaugă: „Vrea
să spună: nu eu singur, ci Dumnezeu cu mine; așadar, nici harul lui Dumnezeu
singur, nici eu singur, ci harul lui Dumnezeu unit cu mine”266.

262
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, nn. 22 și 24.
263
„Noi primim « în zadar harul lui Dumnezeu » atunci când îl primim pe poarta inimii noastre fără a
ne da consimţământul. În acest mod primim harul fără să-l primim, adică fără rod, pentru că nu
folosește la nimic inspiraţia dacă nu ne dăm seama de dânsa. Și dacă un bolnav căruia îi este dat
un medicament ia doar puţin, acesta produce doar în parte efectul dorit; la fel atunci când
Dumnezeu ne trimite o mare și puternică inspiraţie ca să îmbrăţișăm iubirea sa sfântă, dacă nu ne
dăm consimţământul pe deplin, aceasta nu va folosi decât în proporţia consensului dat” (F. DE
SALES, Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu, lib. 2, c. 11).
264
TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, c. 148.
265
AUGUSTINUS, Sermo 169, 3.
266
AUGUSTINUS, De gratia et libero arbitrio, V, 12.
 118

3. Caritatea are rolul de principiu motor al vieţii noi a creștinului. Despre

voinţă se spune că, într-un anumit mod, este omul întreg, pentru că mișcă toate
puterile sale. La fel se poate spune despre caritate în viaţa supranaturală.
Conform naturii noastre, comportamentul este rodul interacţiunii dintre inteligenţă
și voinţa liberă – și cooperarea pasiunilor – dar decizia ultimă este luată de
persoană cu voinţa sa. Dinamismul natural al libertăţii spre bine, care a fost rănit
de păcat, este reintegrat și transformat de har. Prin opera carităţii, dorinţa naturală
de a fi fericiţi se concretizează și se transfigurează în dorinţa de a ne uni cu
Dumnezeu prin iubire și de a ajunge, cu el, prin el și în el, la familiaritatea cu
Persoanele divine, conduși de credinţă și susţinuţi de speranţă.
4. Sub egida carităţii întreaga viaţă umană se divinizează. Pe măsură ce
omul urmează acţiunea Duhului Sfânt, puterea carităţii devine mai mare. Orice
mișcare conaturală subiectului devine mai ușoară. Atunci când caritatea este la
început, sufletul se mișcă mai lent spre Dumnezeu; însă când harul pune
stăpânire încetul cu încetul pe toate puterile sale, mișcarea este mai vioaie; nu
domină doar cu ușurinţă pasiunile, dar supra abundă în forţe pentru a se ocupa de
Dumnezeu și de alţii.
Este o transformare plină de bucurie și totală a persoanei. Prin efectul
carităţii, toată fiinţa și puterile persoanei, toate energiile și facultăţile sale –
inteligenţa, voinţa și pasiunile, sub influenţa transformatoare a virtuţilor și a
darurilor supranaturale – sunt angajate în iubire și persoana devine cu totul iubire,
asemenea lui Dumnezeu care este Iubire.

4. Impedimentele care diminuează libertatea

Sunt impedimente ale voinţei factorii care privează sau diminuiază

integritatea unuia dintre cele două principii din acţiunea noastră concretă:
ignoranţa, care obstaculează cunoașterea necesară; violenţa sau constrângerea
(sunt înţelese aici și presiunile ambientului și circumstanţele sociale) care în grad
diferit forţează voinţa; pasiunile în măsura în care întunecă raţiunea, și între care o
importanţă aparte o are frica; în sfârșit, tulburările psihice ale inteligenţei și ale
voinţei, adică bolile mintale.
1. Violenţa
a. Noţiunea. Violenţa este acţiunea externă care forţează persoana să
acţioneze împotriva voinţei sale. Pentru ca violenţa să fie completă, adică să fie
constrângere, se cere:
- să fie exercitată de un altul, pentru că nimeni nu-și poate cauza violenţă
sieși;
- să se opună voinţei subiectului; dacă acesta cedează sau colaborează
nu se mai poate vorbi despre violenţă, cel puţin deplină.
Violenţa este contrarul voluntarului și a fost „studiată destul de precis de Aristotel,
cu scopul de a determina ce este un act voluntar. Violenţa într-o acţiune se
definește ca ceea ce iese dintr-un principiu exterior, dintr-o cauză externă, fără
colaborarea sau consensul celui care o suportă, ca și când cineva ar fi înlănţuit
cu forţa. Dimpotrivă, va fi voluntară acţiunea care izvorăște dintr-un principiu
interior cu cunoașterea elementelor actului. Cu alte cuvinte, un act este voluntar
 119

atunci când suntem noi înșine cei care-l împlinim cu deplină cunoștinţă de cauză.
Este violenţă atunci când acţionăm sub constrângerea unei forţe externe nouă,
fără consimţământ din partea noastră. Violenţa face să devină involuntar actul și
lipsit de responsabilitate morală. De fapt, a acţionat numai asupra trupului nostru
și nu a putut constrânge voinţa noastră. Nimeni nu ne poate forţa să voim, să
iubim sau să gândim”267.

În afară de violenţa fizică există o violenţă morală: este presiunea care

poate fi exercitată asupra unei persoane cu promisiuni, ameninţări, ademeniri,
publicitate etc. Această formă de violenţă – de o remarcantă evidenţă în practică:
ajunge să ne gândim la greutatea exercitată de mass-media sau de răspândirea
anumitor modele de conduită imorală care par aproape obligate – nu suprimă
voluntarietatea actului, ci poate constitui o formă de presiune analoagă fricii.

b. Reguli cu privire la influenţa violenţei

I. Consensul voinţei nu poate fi determinat de nici o forţă externă voinţei. Ar
fi o contradicţie ca o mișcare să fie în același timp voluntară și constrânsă. Actul
interior al voinţei nu poate să fie niciodată forţat, pentru că prin voinţă persoana se
mișcă intrinsec pe ea însăși spre un scop voit. Și În cazul în care subiectul suportă
constrângere externă, voinţa sa nu trebuie prin aceasta să se plece: ea poate în
interior să refuze ceea ce îi este propus. Astfel, cu violenţa se poate împiedica o
persoană să împlinească o datorie pe care în interior vrea să o împlinească; sau a
o obliga să se îngenuncheze în faţa unui idol, în timp ce în interior face acte de
credinţă. În aceste cazuri actul moral – care este un act al persoanei – este doar
actul interior: cel extern nu este al său, nu o transformă și nu o face responsabilă
în faţa lui Dumnezeu și nici în faţa altora.
II. Actele externe pot fi impuse cu violenţă fizică, dând loc la acţiuni
involuntare total sau parţial. O forţă externă poate obliga la un act exterior sau îl
poate împiedica, în ciuda rezistenţei fizice a subiectului care suportă violenţa și
faptul că voinţa sa refuză să consimtă: atunci când ambele (rezistenţa și refuzul)
sunt totale, este vorba despre o acţiune complet involuntar și neimputabilă, pentru
că violenţa anulează libertatea. Este anulată cu totul, dat fiind faptul că voinţa nu
cooperează în mod absolut; dacă există cooperare, deși actul este indus de alţii,
atunci este într-o oarecare măsură voluntar: în aceeași măsură în care voinţa a
consimţit sau a încetat să reziste. Gradul unei astfel de cooperări determină gradul
corespondent al influenţei sale imanente asupra persoanei și a responsabilităţii
sale în faţa lui Dumnezeu și a altora268.
În realitate, violenţa parţială poate fi asemănată – și poate chiar să se
identifice – cu violenţa morală, a cărei frecvenţă și varietate de forme am amintit-o
mai înainte. Violenţa morală, ca și violenţa fizică imperfectă, dă loc la un amestec
de voluntariat și involuntariat analog celui provocat de frică: de aceea regulile cu
privire la influenţa sa asupra moralităţii se pot trage din ceea ce experienţa morală
creștină a descris și individualizat în relaţie cu frica (gravă sau ușoară, în general
sau cu privire la persoana concretă etc.).

267
S. PINCKAERS, L evanglie et la morale, 185.
268
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 5, ad 2.
 120

Din punct de vedere creștin este important a sublinia și responsabilitatea pe

care fiecare credincios și fiecare om de bunăvoinţă o are de a lupta – în măsura
posibilităţilor, dar cu toate forţele – pentru a favoriza reforma structurilor sociale
care exercită violenţă morală, așa cum vom preciza atunci când vom vorbi despre
dimensiunile sociale ale acţiunilor noastre și despre efectele păcatului.
2. Ignoranţa
a. Noţiunea și diviziunile. Ignoranţa este lipsa cunoașterii recerute pentru ca
un act să fie moral. Violenţa anulează libertatea actului exterior, sustrăgându-l
dominării voinţei. Ignoranţa, în schimb, o distruge sau o slăbește, împiedicând
cunoașterea necesară pentru un act voit.
Ignoranţa, în sens moral, este lipsa știinţei în cel care ar trebui să o aibă. Ea
diferă de neștiinţă sau simpla lipsă de cunoștinţă în cel care nu are datoria de a o
avea (astfel este pentru un medic ignorarea calculului integral); ignoranţa este în
schimb lipsa nepermisă a unei cunoștinţe în cel care ar trebui să o aibă (astfel,
pentru medic este ignorarea a ceea ce cere îngrijirea sănătăţii bolnavilor săi).
Orice om trebuie să depună efort de a cunoaște, după condiţiile sale
personale – familiare, culturale, sociale etc. – ceea ce este necesar pentru
mântuirea sa (adevărurile de credinţă și de morală, sau cel puţin existenţa lui
Dumnezeu și a unei ordini morale) și pentru a împlini corect datoriile propriei stări.
Tocmai demnitatea persoanei comportă angajarea de a cunoaște binele care îi
este specific și de a-l realiza în mod liber. „Din motivul demnităţii lor, toate fiinţe
umane, întrucât sunt persoane, dotate cu raţiune și voinţă liberă și deci investite
cu responsabilitate personală, din însăși natura lor și din obligaţie morală trebuie
să caute adevărul, în primul loc cel referitor la religie. Și trebuie să adere la
adevărul o dată cunoscut și să-și ordoneze întreaga viaţă conform exigenţelor
sale”269. Cu toate acestea, așa cum ne arată experienţa, nu toţi oamenii ajung la
același grad de cunoaștere etică, și nu totdeauna din vina lor. Din rădăcina diferită
pe care această ignoranţă o poate avea, și după cum este sau nu culpabilă,
provine influenţa diferită pe care ea o exercită asupra moralităţii conduitei. Uneori
este datorată în mod aproape determinant circumstanţelor ambientale și educaţiei,
independent de voinţa subiectului; alte ori, în schimb, provine dintr-un interes
scăzut de a cunoaște adevărul sau și din indiferenţă și chiar din aversiune faţă de
adevăr.
Omul are dreptul și datoria de a căuta adevărul „în mod corespunzător demnităţii
persoanei umane și naturii sale sociale, adică printr-o cercetare liberă, cu ajutorul
învăţământului și al educaţiei, al discuţiei și dialogului, prin care unii expun altora
adevărul pe care l-au găsit sau socotesc că l-au găsit, pentru a se ajuta reciproc
în căutarea adevărului; iar adevărul cunoscut trebuie îmbrăţișat cu tărie, printr-un
asentiment personal”270. De aici responsabilitatea noastră de a a-l cunoaște și de
a ajuta și pe alţii de a ajunge la el, știind că ignoranţa este dușmanul lui
Dumnezeu și al păcii dintre oameni.

Cât privește efectele sale asupra libertăţii actului, sunt puse alături de ignoranţă
greșeala și neatenţia. Eroarea adaugă la ignoranţă aprobarea ca adevărat a ceva

269
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul privind libertatea religioasă Dignitatis humanae, 2.
270
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul privind libertatea religioasă Dignitatis humanae, 3.
 121

care este fals. Neatenţia în schimb este lipsa cunoașterii cerute pentru plinătatea
libertăţii, care există cu privire la un act concret și determinat, nu ca rod al
ignoranţei persoanei, ci în mod tranzitoriu – ca să spunem așa, ocazional –
datorat numai unei lipse de atenţie din partea minţii.

Eroarea și ignoranţa cu privire la adevărurile etice fundamentale, dacă

provin dintr-o culpă sau neglijenţă, nu atenuiază păcatul, ci sunt în ele însele
păcat. În faţa adevărului moral nu este posibil a ne sustrage, pentru că este vorba
despre o obligaţie pe care toţi o avem prin natură, fiind orânduiţi cunoașterii și
iubirii de Dumnezeu și de aproapele. Nimeni nu poate legitima neglijarea temelor
cum sunt sfârșitul ultim al vieţii sau exigenţele referitoare la iubirea de Dumnezeu
și de aproapele, care provin din însăși natura umană. Omul poate să nu ajungă
fără vină la adevărul moral în unul sau în mai multe aspecte, dar nu poate
niciodată să rămână dezinteresat în loc să-l caute fără să cadă, deja numai prin
acest fapt, într-o dezordine etică.
De aici gravitatea indiferentismului în materie morală și religioasă, asupra căreia
atrage atenţia Magisteriul: de fapt, ignoranţa nu poate vindecată „dacă spiritul nu
este eliberat de o boală mortală, astăzi foarte răspândită: indiferenţa faţă de
adevăr. Dacă o persoană umană este indiferentă faţă de adevăr, nu se preocupă
de formarea propriei conștiinţe, și va sfârși, mai degrabă sau mai târziu, să
confunde fidelitatea faţă de propria conștiinţă cu adeziunea la o opinie personală
sau la opinia majorităţii […]. Originea indiferenţei faţă de adevăr stă în
profunzimea inimii umane. Nu se află adevărul dacă nu este iubit; nu se cunoaște
adevărul dacă nu se vrea cunoașterea lui”271.
Păcatul ignoranţei are grave repercursiuni morale, pentru că este cauză a
multor alte erori și vinovăţii; în plus, el duce la a nu le evalua în răutatea lor reală.
Iată de ce este necesar pentru fiecare creștin studiul principalelor adevăruri ale
credinţei și ale moralei; și chiar a le răspândi, în mod special acolo unde este
confuzie și acolo unde multora le vine greu să iasă din greșelile lor.
a) Ignoranţa „iuris” și ignoraţa „facti”. Această distincţie privește obiectul
ignorat.
- Ignoranţa „iuris” este necunoașterea legii, divine sau umane, civile sau
ecleziastice; de exemplu, atunci când cineva nu știe că contracepţia este o acţiune
dezordonată în mod intrinsec și grav; că trebuie să postești în anumite zile indicate
de Biserică; sau că, în circumstanţele în care se află în acel moment, este obligat
să denunţe o anumită crimă autorităţii civile.
- Ignoranţa „facti” este necunoașterea unor aspecte ale acţiunii, care o fac
bună sau rea; de exemplu, achiziţionarea unui obiect fără a ști că este furat;
ignorarea caracterului sacru sau demnitatea persoanei care este ofensată etc.
b) Ignoranţa culpabilă și ignoranţa inculpabilă. Este ignoranţă nevinovată
atunci când sunt puse în act mijloacele datorate și, în ciuda acestora, nu s-a ajuns
la cunoașterea adevărului. Pentru a ști dacă au fost puse în act sau nu acele
mijloace, se ia drept criteriu ceea ce obișnuiesc să facă oamenii prudenţi și cu
conștiinţă dreaptă. Există circumstanţe în care trebuie să ne dăm mai mult silinţa,

271
IOAN PAUL AL II-LEA, Audienţa generală, 24.08.1983, n. 1-2.
 122

din cauza gravităţii problemei; astfel, în materie de validitate a sacramentelor se

cere o sârguinţă aparte.
Ignoranţa nevinovată este numită și invincibilă, întrucât persoana care o are nu a
putut să o învingă și să se elibereze de ea, în ciuda eforturilor făcute pentru a
ajunge la adevăr. De exemplu, acela, care în ciuda mijloacelor folosite pentru a
se informa, s-a înșelat cu privire la destinaţia imorală a unei investiţii economice;
sau cel care a uitat schimbarea unei sărbători de poruncă, dacă nu a avut
posibilitatea raţională de a se informa etc.

Ignoranţa culpabilă, numită și vincibilă, presupune că s-ar fi putut și ar fi

trebuit să fie depășită; provine deci din neglijenţă sau din vina subiectului.
Poate avea grade diferite:
- Ignoranţă vincibilă, este atunci când s-au folosit mijloace incomplete sau
insuficiente. De exemplu, este cazul unui administrator care uită plata unui mic
import pentru că controlează singur facturile mai importante și pentru celelalte se
încrede în memoria sa.
- Ignoranţa crasă sau lăsătoare, este atunci când se datorează unei
neglijenţe grave. Este cazul unui student care citește lucrarea unui scriitor care are
renume de ateu, fără să se informeze mai întâi asupra oportunităţii, asupra cauzei
drepte și asupra antidoturilor necesare pentru a o citi.
- Ignoranţa artificială (cu pretenţii) este când persoana evită să se
informeze pentru a acţiona pentru că îi este mai comod așa. De exemplu, cel care
bănuiește pe bună dreptate că cu banii săi se finanţează activităţi imorale, și totuși
evită să facă verificările necesare pentru a nu renunţa la o operaţie care îi aduce
profit; sau este cazul aceleia care în dubiu că o anumită pilulă contraceptivă este
și abortivă, totuși nu vrea să se informeze exact pentru a continua să o ia având
numai conștiinţa rea că este contraceptivă, mascând pericolul real că poate
ajunge la un omicid.
Cu ignoranţa nevinovată sunt asimilate greșeala și neatenţia involuntare, așa
cum ignoranţa vinovată este asemănată cu greșeala și neatenţia culpabile.

b. Reguli cu privire la influenţa ignoranţei

I. Ignoranţa, dacă este străină voinţei subiectului, anulează
responsabilitatea morală a actului. Ignoranţa nevinovată – străină voinţei
subiectului – privează cunoașterea necesară pentru moralitatea actului272. De
exemplu, cel care este convins că a plătit o marfă în timp ce în realitate nu a plătit-
o, pentru că nu-și dă seama de propria greșeală nu are vină, întrucât acţionează
după o conștiinţă dreaptă. Desigur acest caracter nevinovat încetează în
momentul în care începe să descopere propria eroare, pentru că i se arată un
document, sau se aduc martori etc.
II. Ignoranţa culpabilă nu anulează responsabilitatea, deși o micșorează, în
afara cazului că a fost căutată ca atare. Se pot distinge trei aspecte ale acestui
principiu:

272
Cf. PIUS IX, Enciclica Quanto conficiamur moerore, 10.08.1863, DS 1677/2865; CONCILIUL
VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 16.
 123

- Ignoranţa culpabilă nu anulează niciodată complet responsabilitatea

actului: Magisteriul a condamnat afirmaţia conform căreia este „lipsit de vino orice
lucru făcut din ignoranţă”273. Motivul este că, deși lipsește cunoașterea actuală,
absenţa ei ar putea fi voluntară in causa și de aceea ar da naștere unei
responsabilităţi morale in causa. De exemplu, neglijenţa de a dobândi cunoștinţele
profesionale necesare face medicul sau avocatul responsabili de daunele cauzate
clienţilor lor, în măsura gravităţii neglijenţei.
- Când nu provine din înșelare, dar numai din vină sau neglijenţă, ignoranţa
micșorează responsabilitatea. De exemplu, cel care răspândește o afirmaţie
calomnioasă pentru că nu s-a preocupat mai întâi să se informeze mai bine, are
mai mică responsabilitate decât cel care o face știind că acea afirmaţie este cu
adevărat calomnioasă.
- În schimb ignoranţa artificială (sau frauduloasă) mărește responsabilitatea,
făcând mai grav actul274. „Ignoranţa simulată și împietrirea inimii (cf. Mc 3,5-6; Lc
16,19-31) nu micșorează caracterul voluntar al păcatului, ba chiar îl mărește”
(CBC, 1859). Este evident că dacă cineva evită să se informeze pentru a acţiona
fără impedimente, are o vină mai mare: arată o voinţă dezordonată cu răutate.
Astfel, în exemplul contraceptivelor care sunt și abortive, când cineva – care are
suspiciune – evită intenţionat să se informeze pentru „a nu-și crea probleme”, are
desigur mai mare responsabilitate decât cel care nu cunoaște efectul abortiv al
produsului doar pentru că nu s-a informat.
În practică, nu este totdeauna ușor a determina tipul de responsabilitate
faţă în faţă cu ignoranţa; nici nu este posibil a introduce în reguli rigide procesul
personal prin care s-a ajuns la situaţia ignoranţei in actu. Gradul de vinovăţie sau
de neglijenţă care transpare din act nu este niciodată independent de traiectoria
personală a subiectului. Pentru a continua cu un ultim exemplu: ignoranţa cu
privire la învăţăturile clare ale Magisteriului despre contracepţie și răutatea sa
intrinsecă, chiar astăzi, cu greu face abstracţie de istoria personală precedentă
unde, în cele din urmă, se va afla măsura precisă a responsabilităţii subiectului în
ignoranţa sa: adică dacă este rodul neglijenţei, al unui dispreţ formal faţă de legea
divină, al influenţei și al presiunii ambientale, al sfaturilor rele primite – chiar
venind din partea unor persoane care, prin starea lor, ar trebui să sfătuiască cu
claritate și în mod corect – sau dintr-o încercare farizaică de a masca refuzul său
faţă de adevărul cunoscut.
3. Pasiunile dezordonate275
a. Noţiunea. În timp ce pasiunile ordonate, cu emoţiile lor, sentimentele și
stările sufletești, facilitează activitatea voluntară – ba chiar prezenţa lor este parte
a creșterii normale a virtuţilor, a integrării forţelor persoanei care urmează o viaţă
virtuoasă – pasiunile dezordonate constituie în schimb (așa cum am văzut) un
obstacol, întrucât diminuiază funcţia de guvernare a raţiunii.
Omul doborât de impetuozitatea unei pasiuni necontrolate nu raţionează,
pierde stăpânirea propriilor acte; de exemplu, într-un acces necontrolat de mânie

273
CONCILIUL SENONENS, 2.06.1140, Greșelile lui Petru Abelard, prop. 10, DS 337/730.
274
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 7, a. 4.
275
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 9, a. 2-3; q. 22-24; q. 77, a. 6-7; In II Sent.,
d. 35, a. 2; Quaest. disp. De malo, q. 12, a. 1; C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 152-156.
 124

spune și face multe lucruri pe care nu le-ar fi spus sau făcut păstrându-și
seninătatea. Această pierdere de control al raţiunii poate fi sau nu imputabilă: un
acces de mânie provocat în mod voluntar îl face responsabil atât de pasiunea
dezordonată cât și de acţiunile care decurg de aici. Astfel se întâmplă, de
exemplu, cu cel care consimte sau provoacă gânduri de urî faţă de cineva pentru
a se dispune să-i aducă injurii. În schimb, pasiunea ne provocată micșorează
responsabilitatea morală.
Este rar cazul când pasiunile dezordonate ajung să anuleze total uzul raţiunii, și
de aceea actele împlinite sub acel impuls sunt de obicei voluntare; ba chiar,
adesea sunt de-a dreptul mai mult voite, dacă înclinaţia pasională provine din
propunerea voinţei sau o întăresc.

b. Reguli privind influenţa lor asupra actului.

I. Pasiunea antecedentă micșorează imputabilitatea actului; cea concomitentă

este manifestarea intensităţii voinţei; cea provocată mărește responsabilitatea.
Reacţia pasională dezordonată poate precede actul voinţei, poate să-l urmeze sau
să-l însoţească. Avem atunci ceea ce în manualele de morală numim pasiuni
antecedente, consecvente și concomitente.
- Pasiunea dezordonată antecedentă diminuiază libertatea actului și, deci
culpabilitatea sa, întrucât întunecă inteligenţa și atenuează cunoașterea recerută
pentru ca să fie un act voit. Păcatele care se comit sub influenţa sa sunt mai puţin
grave în comparaţie cu cele comise cu răceală: se obișnuiește a le numi peccata
infirmitatis, păcate din slăbiciune.
- Pasiunea provocată în mod voit mărește imputabilitatea. Raţiunea este
clară: voinţa care acţionează sub o pasiune trezită nu numai că vrea, dar vrea
întru-un asemenea mod încât mișcă apetitul senzitiv pentru a face mai dificilă
repararea răului pe care-l comite.
- Pasiunea care însoţește spontan actul voluntar nu mărește
responsabilitatea, dar exprimă intensitatea voinţei: pune în evidenţă că actul
voluntar este impetuos și se răsfrânge asupra apetitului senzitiv. De exemplu, cel
care se bucură în comiterea unei delict arată adeziunea maximă a voinţei la ceea
ce face.
II. Dezordinea pasiunilor și dispoziţiile habitudinale ale subiectului. Știm
bine că nici acţiunile umane nici impulsurile pasionale nu sunt izolate de
ansamblul atitudinii și conduitei fiecărui om, de virtuţile sau de viciile sale, de
alegerile și dispoziţiile sale fundamentale. Iată pentru ce regulile enunţate trebuie
înţelese într-o perspectivă globală și dinamică a comportamentului. Aceasta cere
evidenţierea că sunt pasiuni antecedente unui act care, în virtutea istoriei și
circumstanţelor personale ale unui anumit subiect, sunt consecvente și voluntare
in causa.
Desigur, nu este totdeauna ușor a ști dacă trezirea necontrolată a unei
pasiuni, care a dus la comiterea unui păcat, a fost sau nu culpabilă in causa.
Pentru a discerne aceasta este nevoie de următoarele prezumţii:
- în cel care are o obișnuinţă cu păcat concupiscenţa originară este
accentuată de acest obicei vicios, astfel că tulburarea pasională are adesea
 125

caracterul de vinovăţie in causa și, deși micșorează cunoașterea actuală, nu

diminuează – doar dacă se începe combaterea obiceiului – răutatea actului.
- în schimb, în persoana care luptă și se află în mod obișnuit în har,
mișcările pasionale dezordonate tind să fie antecedente pure – nu sunt obiceiuri
vicioase sau, cel puţin, sunt combătute – și prin urmare să diminueze libertatea;
- în sfârșit, tot ceea ce contribuie la slăbirea luptei, la căutarea compensaţiilor
străine voinţei lui Dumnezeu etc., mărește volontarietatea in causa a dezordinii
pasionale și, deci, responsabilitatea acţiunilor împlinite sub influenţa sa.
În definitiv, și poate acesta este lucrul cel mai important, pentru a discerne
ceea ce se întâmplă în suflete și a ajuta lucrarea Duhului Sfânt, este în mod
fundamental direcţia spirituală: nimeni nu este un bun consilier pentru sine însuși,
și lucrul decisiv nu este de a califica în detalii orice act, ci a ajuta persoana trezind
umilinţa și încrederea în Dumnezeu, făcând-o să descopere măreţia iubirii de
Dumnezeu și a demnităţii sale personale, pentru ca să se deschidă acţiunii harului
și să-i corespundă cu generozitate.

4. Frica276
Este o stare de suflet pasională care influenţează în mod special asupra
libertăţii. Într-un anumit sens se aseamănă cu violenţa imperfectă și se identifică
cu violenţa morală. Ceea ce este făcut din teamă este voit pentru a evita răul de
care se teme; altfel nu s-ar face. În aceste acte este un amestec de voluntar și
involuntar.
a. Noţiunea și diviziunile. Frica este o tulburare a sufletului în faţa unui
pericol real sau imaginar. Este o teamă care ajunge să tulbure inteligenţa, și cu
toate că de obicei nu suprimă voinţa, o limitează totuși în mod considerabil. Omul
își dă consimţământul sub presiunea unei temeri care nu este ceva trecător foarte
pasional, ci o stare de suflet care tulbură mintea în mod special. Frica înţeleasă
astfel nu este „teama” de ceva sau de cineva, ci o adevărată perturbare
generalizată a sufletului.
Diviziunile fricii. Referitor la entitatea răului care o cauzează, frica poate fi
gravă sau ușoară, după importanţa pagubei temute și după riscul efectiv. Astfel,
de obicei, naște o frică gravă pericolul de moarte, de mutilare, de rușine, de
pierderea considerabilă a bunurilor etc.; produce în schimb frică ușoară
posibilitatea de a contracta o boală ușoară, de a pierde un mic câștig etc. Să nu
uităm că ceea ce pentru unii este ușor pentru alţii poate apare grav. Acest caracter
relativ al fricii – așa cum se întâmplă și cu alte pasiuni – poate fi datorat
circumstanţelor subiectului (vârstă, sănătate etc) sau stării sale sufletești. Există o
frică iraţională, neproporţionată cu pericolul care o determină, care poate chiar să
constituie o tulburare patologică.
În plus, în măsura în care frica este cauzată de un agent personal, se poate
vorbi despre teamă pricinuită pe drept sau pe nedrept. Frica pricinuită pe drept se
naște dintr-o ameninţare justificată în motivele și modalităţile sale: de exemplu,
creditorul care ameninţă cu darea în judecată pe debitorul datornic. Frica pricinuită

276
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 6; In IV Sent., d. 29, q. 1, a. 1; In Ep. II
ad Corinth., cap. 9, lect. 1; In III Ethic., lect. 1-2; A. LANZA, Theologia Moralis, 119-125.
 126

altora ar fi nedreaptă dacă, în exemplul de mai sus, ameninţarea nu ar avea ca

obiect un act legal, ci o lezare a persoanei sau a rudelor sale.

b. Reguli asupra influenţei sale

I. Frica diminuează voluntarietatea și ajunge să o suprime dacă privează de
uzul raţiunii. Frica – numai să nu fie atât de puternică încât să împiedice uzul
raţiunii – nu anulează responsabilitatea actului: o diminuează numai. Totuși, dacă
frica este depășită, este semn al unei voinţe mai mari, pentru că se acţionează în
ciuda fricii. Astfel, este mai voluntar actul soldatului care ascultă chiar dacă se
teme de moarte, sau cel al hoţului care fură în circumstanţe în care se teme că va
fi prins: aceasta nu este decât o aplicare particulară a principiului general referitor
la influenţa pasiunilor asupra actului moral.
Proporţia în care frica diminuează voluntarietatea depinde, ca principiu, de
gravitatea – absolută sau relativă – a pagubei temute și de importanţa binelui care
se vatămă prin acţiunea rea comisă din frică; și, în ultimă instanţă, de gradul de
tulburare efectiv cauzată în persoană. O frică ușoară atenuează doar ușor
responsabilitatea; o frică gravă o poate să o micșoreze, făcând astfel ca un act
grav în ceea ce privește materia să fie din punct de vedere subiectiv o culpă
ușoară, până la anularea responsabilităţii dacă frica privează de uzul raţiunii.

Frica pricinuită pe drept nu induce niciodată per se la rău și nu privează de

libertate, pentru că nu evidenţiază altceva decât că vom fi întrebaţi de
responsabilitatea care ni se cere pentru actele noastre; dar un act bun făcut din
simplă frică – de exemplu, evitarea păcatului doar din tema de iad – este semn al
unei iubiri mai puţin ordonate și deci va fi mai puţin meritoriu.

În cazul acţiunilor ilicite în mod intrinsec și grav, nici chiar frica gravă – ca atare,
doar dacă ajunge să priveze de uzul raţiunii – nu justifică păcatul de moarte, deși
diminuează gravitatea păcatului. Din frica de moarte nu se poate nega credinţa,
nici participa în mod activ la un asasinat, sau a vota în favoarea unei legi direct
contrare legii naturale (de exemplu avortul, eutanasia etc.).
II. Legile umane nu obligă în caz de frică gravă: în general, nu obligă atunci
când este un motiv serios (grave incomodum). Acest principiu se aplică tuturor
legilor pozitive umane, pentru că finalitatea lor este binele comun în măsura în
care este individualizat de legislatorul uman, care nu poate niciodată cunoaște
toate particularităţile, și este subînţeles că nu vrea – nici nu poate – să oblige în
condiţii de dificultate neproporţionată. De aceea, dacă există teamă pentru o
pagubă gravă materială sau corporală, nu există obligaţia de a împlini acele
norme. Astfel, de exemplu, nu constrânge obligaţia de a asista la Sfânta Liturghie
dacă există teama unui risc pentru viaţă, ca în circumstanţe de dezordini publice.
5. Bolile mintale
a. Noţiunea. Unitatea substanţială dintre suflet și trup presupune că există
relaţii strânse între puterile spirituale ale sufletului și dinamismele psiho-somatice,
până acolo că anumite disfuncţiuni somatice sau psihice împiedică cu totul sau
parţial uzul raţiunii sau slăbesc autostăpânirea voinţei. Sunt bolile minţii și ale
voinţei, care diminuează libertatea actului, întrucât lipsește în el lumina necesară a
 127

inteligenţei ca persoana să poată să ia o decizie responsabilă, sau fac să apară o

situaţie de epuizare psihică pe care persoana, deși își dă seama de ceea ce ar
trebui să facă, e lipsită de energiile necesare pentru a face efortul corespunzător.
În același timp, așa cum recunoaște psihologia experimentală, tocmai atitudinea
spirituală a persoanei poate influenţa, desigur împreună cu alţi factori, în apariţia
acelor disfuncţii277.
Nota specifică bolii mintale este că persoana nu este capabilă să-și controleze
propria emotivitate. Pe cât de exasperată este o reacţie pasională, în omul
normal rămâne totdeauna un control sau cel puţin posibilitatea de a-l exercita.
Este exact ceea ce îi lipsește, într-o măsură mai mare sau mai mică, bolnavului
mintal, astfel că responsabilitatea sa – cel puţin în parte – dispare. De aceea se
poate spune că „patologia mintală este patologia libertăţii […]. Fără îndoială,
bolnavul mintal, nevroticul ca și dementul, este și continuă să fie un om – de
aceea diagnoza caracterului patologic al conștiinţei sale sau al personalităţii sale
este dificil – dar este vorba despre un om devenit anormal, într-un oarecare mod
micșorat, în umanitatea sa”278.

Semnele ca există o tulburare psihică sunt variate: de la manifestările vizibile și

alarmante cum sunt dedublarea și (sau) schimbările personalităţii, tentative de
suicid, idei obsesive, pierderea memoriei etc., la simptome ușoare și comune
bolilor organice, cum sunt cefalea, tulburările somnului, modificările caracterului,
apetitului etc.; multe din aceste simptome pot apare și la persoane sănătoase ca
situaţii trecătoare și care necesită o terapie ușoară. De aici importanţa
intervenţiei medicului pentru a-și da seama de cauze (etiologia) și a decide
îngrijirea (terapia). De multe ori sunt ușor de îngrijit și cu rezultate spectaculare
(aceasta se întâmplă, mai ales, în cazul acelor tulburări care sunt efectul unei
simple carenţe sau dezechilibru dintre anumite substanţe chimice necesare
funcţionării normale a corpului); în acele cazuri, chiar cu simptome mai puţin
frapante, poate fi vorba despre forme mai complexe, care pot avea origine într-o
leziune sau într-o boală organică.

b. Reguli morale
I. Boala mintală, în măsura în care privează de uzul raţiunii sau slăbește
voinţa, scutește de responsabilitate morală. Consecinţele bolii nu sunt totdeauna
aceleași. Tulburările mintale pot avea influenţă diferită asupra gradului de
conștiinţă a individului: de la anularea totală în unele psihoze la o diminuare
ușoară în anumite tipuri de nevroze. Nu este ușor a vorbi în termeni generali
despre diferitele boli. Clasificare bolilor mintale, și însăși noţiunea, nu sunt definite
în mod universal și adesea variază după autori și în cursul anilor. În afara cazurilor
de alienare mintală totală, trebuie să luăm în consideraţie circumstanţele care
concurează pentru a evalua măsura în care tulburările mintale ating, totdeauna
sau sporadic, integritatea judecăţii persoanei, aplicând prin analogie tot ceea ce
am spus cu privire la ignoranţă. Mai delicat este cazul bolilor psihice cu privire la
voinţă, nu atât pentru că privează de posibilitatea de a rezista tentaţiilor la păcat,
cât pentru că provoacă o cvazi incapacitatea de a împlini anumite datorii și de a
face faţă anumitor responsabilităţi.

277
Cf. G.B. TORELLO, Psicanalisi o confessione?, Edizioni Ares, Milano 1989, 32-33.
278
H. EY, „Le normal et le pathologique en psychiatrie” în Où finit la santé?, Spes, Paris 1953, 142.
 128

II. Pentru un raport între aspectele medicale și cele spirituale trebuie recurs
la un medic bun și, dacă este posibil, cu o formare creștină solidă. Este important
ca în faţa semnelor de anomalie psihică să se consulte imediat un medic de
încredere care să aibă cunoștinţe sigure în materie și solide criterii creștine. Așa
cum am văzut, factorul clinic de multe ori este decisiv, și în unele cazuri dă
rezultate chiar destul de repede: în acest domeniu medicina a făcut progrese
surprinzătoare. Dar știinţa medicală este conștientă de inter-relaţia posibilă dintre
conflictul psihic și aspectele spirituale ale vieţii persoanei. De aici importanţa unei
unităţi de fond între tratamentul medical și ajutoarele ascetico-spirituale. Atunci
când medicul are o solidă formare creștină, va putea să dea sfaturi și sugestii
preţioase pentru a ajuta bolnavul și din punct de vedere spiritual.
 129

Capitolul 5

IZVOARELE MORALITĂŢII ACTELOR UMANE

Am văzut până acum caracteristicile libertăţii create, principiile actului

uman – întrucât provine dintr-o libertate căzută și regenerată de har – și
impedimentele care diminuează libertatea actelor noastre. Vom analiza acum
elementele care determină moralitatea actului: bunătatea sau răutatea sa.
1. Privire generală
„Moralitatea actelor este definită de relaţia dintre libertatea omului și binele
autentic. […]. Acţiunea este bună din punct de vedere moral când alegerile libere
sunt conforme cu adevăratul bine al omului și manifestă astfel ordinea voluntară a
persoanei spre scopul ei ultim, și anume Dumnezeu însuși: binele suprem, în care
omul își găsește fericirea deplină și perfectă”279. Dar actul uman este o realitate
complexă. Începe în intimul omului – în inteligenţa și în voinţa sa – și se termină în
conduita sa exterioară. Moralitatea depinde de ceea ce facem, dar în mod radical
de intenţia cu care facem (pentru că numai din intimitatea inimii, din libertate, se
naște ordinea sau dezordinea persoanei în raport cu Dumnezeu), intenţie care nu
este niciodată un element care poate fi izolat de ceea ce am ales să facem. Aici își
află rădăcinile un dublu element al actului moral, care obișnuit îl numim scop sau
intenţie și obiectul sau faptele.
Este vorba despre fontes moralitatis, după numele clasic, adică despre
izvoarele sau factorii moralităţii. Cu acest termen indicăm ansamblul de factori
care constituie conţinutul complex al unei acţiuni morale, de la care pornind este
posibil a determina dacă o acţiune este din punct de vedere moral bună sau rea.
„Moralitatea actelor umane depinde:
- de obiectul ales;
- de scopul urmărit sau de intenţie;
- de împrejurările acţiunii”280.
Expresia izvoarele moralităţii ar putea fi înţeleasă greșit. De aceea trebuie să
precizăm că prin aceasta nu înţelegem izvoarele ultime ale moralităţii, pe care le
putem găsi în fiinţa lui Dumnezeu, în voinţa sa și în legea naturală. „De aceea
« finis operis », circumstanţele și scopul ar trebui să se numească mai degrabă și
mai exact « izvoarele imediate ale moralităţii », căci este vorba doar despre
obiectele directe ale voinţei și ale acţiunii”281.

279
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 72.
280
Catehismul Bisericii Catolice, 1750.
281
A. GÜNTHÖR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale generale, 499.
 130

2. Actualitatea problemei
Problema pe care voim să o analizăm în paginile următoare este de mare
actualitate. Mereu există tendinţa de a lua mai mult în consideraţie din punct de
vedere moral intenţia subiectului care acţionează. În numele ei se justifică
persoana care acţionează, oricare ar fi decizia luată. Mulţi sunt astăzi de acord cu
celebra afirmaţie „scopul scuză mijloacele”: se dă multă pondere persoanei și
intenţiei sale, iar obiectul actului este trecut pe planul secund.
Câteva exemple, destul de delicate din cauza aspectelor pe care le pun, pot
clarifica actualitatea problemei. „S-a afirmat, de exemplu, că masturbaţia prin care
se obţine sperma pentru examenul medical, nu ar fi masturbaţie, ci doar
achiziţionare de spermă; și expulzarea directă a fătului provocată pentru salvarea
mamei nu ar fi o ucidere directă, ci doar o intervenţie făcută pentru a salva o viaţă
(mama)”282; sau eutanasierea bolnavilor terminali, nu ar fi ucidere, ci un bine făcut
unui bolnav care are de îndurat chinuri greu de suportat. Astfel se vrea a spune că
scopul (pregătirea pentru examenul medical, salvarea vieţii mamei, scutirea
bolnavului de dureri) schimbă obiectul primar și esenţial al actului (provocarea
orgasmului prin masturbare, directa ucidere a fătului, eutanasia) în caracterul său
fizic și moral. Sau se afirmă că acel obiect este în sine indiferent, și primește
conotaţia sa morală doar de la scop. Această ultimă afirmaţie a fost făcută explicit
în materie de prevenire a conceperii: s-a spus că ea per se este din punct de
vedere moral neutră sau indiferentă, și primește specificarea sa morală doar de la
motivaţia adoptată, după cum este practicată fie din simplu edonism, sau pentru
dovedirea iubirii adevărate dintre soţi care pentru moment sau mereu nu sunt în
stare să-și ia responsabilitatea unui copil283.
Problema în esenţă este: obiectul bun spre care se îndreaptă acţiunea mă
face bun sic et simpliciter, sau eu pentru a fi bun trebuie să întâlnesc binele ca
bine și deci să mi-l însușesc? Și în ce măsură obiectul rău mă face rău?

3. Obiectul, scopul și circumstanţele

ca izvoare ale moralităţii actului uman
Creaturile își dobândesc bunătatea sau plinătatea fiinţei prin diferite
perfecţiuni care se referă la ele: de exemplu, despre un sfat spune că este bun, nu
doar pentru conţinutul său, dar și pentru oportunitatea sa, pentru tonul cu care
este dat etc. Așa cum afirmau cei din vechime: bonum ex integra causa, malum ex
quocumque defectu.
Elementele necesare plinătăţii actului uman sunt: obiectul, scopul și
circumstanţele. Obiectul și scopul îi conferă bunătatea principală sau substanţială.
Circumstanţele care însoţesc acţiunea (nu sunt altceva decât aspecte care
nuanţează cele două elemente precedente, fără să le altereze substanţial) le
adaugă o bunătate accidentală284.

282
Ch. CURRAN, ed., Absolutes in moral theology?, Washington-Cleveland 1968, 11.
283
Cf. A. GÜNTHÖR; Chiamata e risposta, 500-501.
284
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 6, c.
 131

1. Obiectul actului moral

Obiectul actului moral se identifică cu finis operis: este ţinta spre care se
îndreaptă acţiunea umană, este ceea ce stă în faţa voinţei ca materie și sfârșit al
actului său. De exemplu: actul de a citi are ca obiect extern cartea, ca obiect intern
înţelegerea și asimilarea conceptelor conţinute în carte.
„Obiectul ales este un bine spre care se îndreaptă voinţa în mod deliberat.
El este materia actului uman. Obiectul ales specifică din punct de vedere moral
actul voinţei, după cum raţiunea îl recunoaște și îl consideră conform sau nu cu
adevăratul bine”285. De exemplu: a sluji pe alţii, a împlini o poruncă, a minţi, a fura
etc. Este vorba doar de un element al actului moral al persoanei în globalitatea sa
– care cuprinde totdeauna scopul sau intenţia subiectului – dar înzestrat cu
consistenţă proprie, care are influenţă asupra actului cu o anumită independenţă
de intenţie.
a. Distincţia dintre obiectul fizic și obiectul moral
Trebuie să facem distincţie între obiectul fizic și obiectul moral al actului286.
Ele nu trebuie confundate. Obiectul fizic este acţiunea abstractă a elementelor
care determină relaţia sa cu ordinea morală: de exemplu, simplu fapt de a lucra
sau de a face uz de inteligenţă, independent de ordonarea lor spre scopul vieţii
umane. Același fapt fizic poate da loc la diferite obiecte morale, pentru că este
realizat în diferite situaţii în care poate sau nu să fie ordonat spre scopul ultim:
același lucru fizic poate constitui materia unui act care este împlinit dintr-o datorie
sau este piedică în împlinirea propriilor obligaţii faţă de familie sau faţă de
Dumnezeu; amputarea unui organ poate fi o acţiune ordonată spre scopul ultim –
dacă este efectuată de un medic pentru salvarea vieţii pacientului – sau o mutilare
nedreaptă; privarea vieţii – ca fapt fizic – poate constitui obiectul unei acţiuni de
legitimă apărare sau al unui asasinat; a se mânia poate fi un fapt virtuos sau
vicios, după natura acelei uri. „În ordine fizică, simpla transferare a unei sume de
bani din mâna mea în mâna altuia este un act determinat a cărei natură « fizică »
nu se schimbă după condiţia personajelor in problemă sau după provenienţa
banilor etc. În schimb, considerat în ordine morală, actul descris astfel rămâne
încă nedeterminat, pentru că, per se nu are nici un raport special de convenienţă
sau de opoziţie cu raţiunea dreaptă. Pentru ca acest raport să apară, sunt
necesare unele precizări: banul pe care îl dau este al meu, cel căruia i-l dau se
află într-o necesitate, în sfârșit nu îi este datorat sub nici un titlu (nici chiar cel de
necesitate extremă). Prin aceasta actul dobândește specificarea sa morală
completă: în acest caz este specificarea unui act de binefacere gratuită”287. Ceea
ce fizic sunt circumstanţe (al cui este banul, cui i-l dau, cu ce titlu), din punct de
vedere moral vin să facă parte integrantă din obiect și îi dau specificarea
esenţială.
Obiectul moral, apoi, nu trebuie confundat cu obiectul moral al actului în
globalitatea sa, ca rod al compoziţiei dintre obiectul actului interior (scop sau
intenţie) ca formă și obiectul actului exterior (obiect sau fapte) ca materie.

285
Catehismul Bisericii Catolice, 1751.
286
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 3, ad 3; q. 18, a. 5, ad 3.
287
J. DE FIANCE, Saggio sull’agire umano, Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1992, 330.
 132

b. Rolul specificator al obiectului

„Moralitatea actului uman depinde înainte de toate și în mod fundamental
de obiectul ales în mod raţional de voinţa deliberată”288.
Manualele de teologie morală catolică susţin că prin obiectul lor, actele pot
fi bune (a munci, a te împrieteni, a face un serviciu altuia etc.), rele (a te face
stăpân pe lucrurile altuia, a minţi etc.), sau indiferente289, independent de intenţia
sau scopul celui care acţionează: a da de pomană este totdeauna un act bun în
sine, chiar dacă cel care o dă are o intenţie strâmbă și de aceea poate transforma
actul în complexul său într-un act moral rău.
Avem astfel posibilitatea de a studia moralitatea actelor prin obiectul lor
(actul exterior), făcând abstracţie de intenţiile subiectului, și de a delimita actele
intrinsec dezordonate din cauza obiectului lor, care niciodată nu pot fi voite cu
voinţă dreaptă, oricare ar fi intenţia subiectului și circumstanţele.
„Raţiunea dovedește că pot exista obiecte ale actului uman care se prezintă
ca « neorientabile » spre Dumnezeu, pentru că sunt în contradicţie radicală cu
binele persoanei, create după chipul lui Dumnezeu. Acestea sunt actele care, în
tradiţia morală a Bisericii, au fost numite « rele în mod intrinsec » (intrinsece
malum): ele sunt rele totdeauna și în sine, adică datorită obiectului lor însuși,
independent de intenţiile ulterioare ale celui care acţionează și de împrejurări”290.
Normele care le opresc sunt numite de obicei cu expresia absolute morale.
Tradiţia Bisericii a învăţat că astfel sunt: uciderea directă a unui nevinovat,
minciuna sau înșelarea, adulterul, avortul, furtul, masturbaţia, blestemul,
contracepţia etc. Și Conciliul Vatican II oferă o amplă exemplificare a acestor acte:
„Tot ce se opune vieţii înseși, cum ar fi omorul de orice fel, genocidul, avortul,
eutanasia, și chiar sinuciderea voluntară; tot ce violează integritatea persoanei
umane, ca mutilările, tortura fizică sau psihică, încercările de a constrânge însuși
sufletul; tot ce insultă demnitatea umană, cum ar fi condiţiile neomenești de viaţă,
detenţia arbitrară, deportarea, sclavia, prostituţia, traficul de femei și tineri; de
asemenea condiţiile înjositoare de muncă în care muncitorii sunt socotiţi simple
unelte de profit și nu persoane libere și responsabile”291.
„Dacă actele sunt rele în mod intrinsec, o intenţie bună sau anumite
împrejurări le pot micșora răutatea, dar nu le-o pot suprima. Acestea sunt acte rele
« în mod iremediabil »; prin sine și în sine, ele nu pot fi orientate spre Dumnezeu
și spre binele persoanei: « Cât despre actele care sunt păcate în sine (cum iam
opera ipsa peccata sunt) – scrie sfântul Augustin – ca furtul, desfrânarea,
blasfemia, sau alte acte asemănătoare, cine ar îndrăzni să afirme că, îndeplinite

288
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78.
289
Sunt indiferente din punct de vedere al obiectului, de exemplu: a te plimba, a mânca, a cânta la
un instrument, a dormi… Dar aceasta nu înseamnă că toată acţiunea este indiferentă din punct de
vedere moral, pentru că moralitatea sa depinde și de circumstanţe și în special de intenţia celui
care acţionează.
290
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 80.
291
CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană
Gaudium et spes, 27.
 133

din motive bune (causis bonis), n-ar fi păcate sau, o concluzie și mai absurdă, că
ar fi păcate îndreptăţite? »”292.
„Motivul pentru care intenţia bună nu este suficientă, ci este necesară și
alegerea dreaptă a faptelor stă în aceea că actul uman depinde de obiectul său,
adică de orientabilitatea acestuia către Dumnezeu, […]. Prin urmare, actul este
bun dacă obiectul său este conform cu binele persoanei cu privire la bunurile
moralmente relevante pentru ea”293.

Pe scurt: obiectul este ceea ce stă în faţa voinţei ca materie sau ca sfârșit al
actului său. Aici, în obiect, aflăm primul izvor al moralităţii actului. Considerat
obiectiv, actul este specificat înainte de toate de obiectul său.

2. Scopul actului moral

a. Definirea scopului
Scopul actului moral coincide cu finis operantis și este obiectivul spre care
își ordonează propriile acte cel care acţionează, adică ceea ce își propune să
urmărească. Este raţiunea pentru care cel care acţionează împlinește un act. Cel
care acţionează face un act din iubire pentru acest scop, pe care el îl așteaptă sau
speră să fie efectul actului său. De aceea scopul poate fi definit și ca acel efect pe
care cel care acţionează îl are în vedere în mod subiectiv în acţiunea sa.
Adesea în locul termenului „scop” se folosește termenul intenţie. Înainte de
toate intenţia cuprinde obiectul actului exterior: primul lucru pe care îl voim este
ceea ce facem, și în acţiunea concretă intenţia este unită cu ceea ce se face,
astfel că obiectul actului extern este ca și „scopul proxim al alegerii deliberate”294.
În această perspectivă scopul intră să facă parte din obiect, și deci specifică și el
actul moral.
„Faţă de obiect, intenţia este pusă de către subiectul care acţionează.
Pentru că ea este izvorul voluntar al acţiunii și o determină prin scop, intenţia este
un element esenţial în calificarea morală a acţiunii. Scopul este termenul prim al
intenţiei și desemnează ţelul urmărit în acţiune. Intenţia este o mișcare a voinţei
spre scop; ea privește capătul acţiunii. Ea este orientarea spre binele așteptat de
la acţiunea întreprinsă. Ea nu se limitează la direcţia acţiunilor noastre personale,
ci poate orândui spre același scop acţiuni multiple. Ea poate orienta întreaga viaţă
spre scopul ultim”295. Scopul unește adesea multe acţiuni diferite, făcând din ele
un tot și le conferă tuturor o bunătate sau o răutate comună. Astfel, scopul de a
ajuta victimele unei inundaţii conferă o bunătate comună tuturor acţiunilor
întreprinse de cei care organizează o campanie de ajutorare.

292
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 81; cf. SF. AUGUSTIN, Contra mendacium,
VII, 18: PL 40, 528; cf. TOMA DE AQUINO, Quaestiones quodlibetales, IX, q. 7, a. 2; Catehismul
Bisericii Catolice, 1735-1755
293
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78.
294
De aceea devine, împreună cu scopul sau intenţia principală, determinant pentru corectitudinea
morală „a voinţei persoanei care acţionează” (cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis
splendor, 78).
295
Catehismul Bisericii Catolice, 1752.
 134

Scopul celui care acţionează, tocmai pentru că este obiectul propriu al

voinţei (care este spirituală) are o realitate foarte bogată și articulată: un anumit
comportament poate fi voit în funcţie de diverse finalităţi, separate sau cumulate.
Scopul nu trebuie să fie confundat cu motivele (sau intenţiile) concomitente, care
sunt frecvente în actul uman și care sunt doar circumstanţe. Nu este vorba de a
distinge – în arcul motivaţiilor subiectului – între scopul proxim al actului și
scopurile remote (așa cum se face pentru a determina specia actului), dar între
scopurile principale și motivaţiile accidentale. Decisiv în clarificarea a ceea ce
aparţine scopului sau motivaţiei principale și ceea ce sunt în schimb motivaţiile
accidentale este că acestea din urmă per se nu duc la realizarea actului.
Scopul este intenţia principală a celui care acţionează, fără de care actul nu
s-ar împlini. Voinţa tinde totdeauna spre un scop principal, care o mișcă: este ceea
ce vrea persoana. Sfântul Toma spune că scopul este obiectul actului interior al
voinţei296. În acţiunile sale, omul își propune un obiectiv în funcţie de care
acţionează, în așa fel că dacă această ţintă dispare, el încetează să mai
acţioneze: cel care muncește cu scopul de a excela și de a fi lăudat, dacă se află
în împrejurări că munca sa nu-i dă rezultate, renunţă la ea sau o face dar fără
angajare; cel care prin muncă vrea să obţină câștig, renunţă atunci când acest
câștig devine imposibil.

b. Rolul specificator al scopului

Scopul, alături de obiectul actului uman, specifică moralitatea unui act. Un
scop bun poate face mai bun un act bun prin obiectul său.; poate face bun un act
indiferent prin obiectul său; și poate face mai puţin rău un act rău prin obiectul său.
Deci voinţa poate îmbogăţi cu finalitatea sa bunătatea obiectului actului exterior297,
sau s-o distorsioneze298. Un scop rău poate face mai rău un act rău prin obiectul
său; poate face rău un act indiferent prin obiectul său; și poate face mai puţin bun
sau rău un act bun prin obiectul său. Dar dacă scopul bun sau rău intenţionat de
cel care acţionează este identic cu obiectul bun sau rău al actului, nu adaugă nici
o ulterioară bunătate sau răutate actului.
Cu alte cuvinte, intenţia voinţei, deși scufundată în materialitatea operei
voite, urcă până la voirea scopului ultim, nuanţând ceea ce urmează, după
dispoziţiile habituale și actuale ale persoanei. Astfel scopul celui care acţionează
nu poate să se reducă la simpla intenţionalitate a operei pe care o împlinește (deși
o cuprinde), dar trebuie văzut în actul concret care este intenţia principală a
acţiunii sale299. Scopul așadar specifică moralitatea oricărui act uman. De aceea,
în evaluarea morală a unui act, scopul este de mare importanţă. Nu numai ceea
ce face cineva trebuie considerat important, dar și intenţia care se află în mintea
celui care acţionează.
Atunci: scopul scuză mijloacele?
Este evident că o intenţie bună singură nu ajunge. Ea nu poate justifica
toate mijloacele conform principiului machevialian „scopul scuză mijloacele”. De

296
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 6.
297
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 7, q. 20.
298
Cf. TOMA DE AQUINO, In II sent., d. 38, q. 1, a. 4 ad 4.
299
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 3, ad 3.
 135

exemplu, construirea unei biserici este în armonie cu marile preocupări care au în

vedere scopul ultim, adică promovarea gloriei lui Dumnezeu și realizarea planurilor
sale creative. Și totuși acest scop nu justifică obţinerea terenului pentru construcţie
prin falsificarea unui titlu de proprietate, sau procurarea banilor necesare prin
spargerea unei bănci. Chiar dacă construcţia bisericii este în armonie cu scopul
ultim, mijloacele uzate în acest scop aduc daune acestui scop mai mult decât
avantajele care vin o dată cu construcţia.

3. Circumstanţele actului moral

a. Definiţia. Circumstanţele sunt acele aspecte accidentale ale obiectului
sau ale intenţiei celui care acţionează care se referă într-un oarecare mod la
bunătatea acţiunii, fără ca totuși să-i schimbe substanţa. De exemplu, afectul cu
care se dă de pomană, grija faţă de detaliile unui lucru, dispreţul cu care se aduce
o injurie.
Dacă scopul și obiectul sunt ca forma și materia actului moral,
circumstanţele sunt ca accidenţii. De aceea, dacă actul este bun prin obiectul și
prin scopul său, circumstanţele fac să-i crească sau se diminueze accidental
bunătatea. De exemplu, pomana poate fi făcută de un sărac sau de un bogat, în
particular sau în public. Aceste circumstanţe pot varia fără să modifice obiectul
actului de a da de pomană, care rămâne mereu același.

b. Rolul specificator al circumstanţelor. Dacă actul este specificat în primul

rând de obiect și apoi de scop, după conformitatea sa cu raţiunea, el este
specificat și de împrejurări tot după conformitatea lor cu raţiunea.
Nu toate circumstanţele, care participă la acţiune, influenţează asupra
moralităţii sale, ci doar acelea care au raport cu ordinea morală:
- unele sunt irelevante din punct de vedere moral: de exemplu, în mod
normal este lipsită de relevanţă morală ora la care se participă la sfânta Liturghie
cu scopul de a împlini preceptul Bisericii, în limitele stabilite de ea; sau dacă
pomana este făcută luni sau vineri, pe stradă sau în casă; este indiferent dacă un
șofer accidentează o persoană cu această mașină sau cu alta de marcă diferită;
- alte circumstanţe fac mai mult sau mai puţin bun – sau chiar rău – actul,
fără a-i atinge specia; sunt circumstanţele de ordin fizic, cu o relevanţă morală de
tip accidental: fac acţiunea care se împlinește – o slujire, o muncă, un act de
pietate – mai mult sau mai puţin bună, fără însă ca să-i schimbe specia morală
sau teologică; sunt circumstanţe în sens fizic și în același timp moral.
- mai există unele circumstanţe în sens fizic care sunt elemente
determinante ale obiectului moral (dar atunci nu mai sunt circumstanţe în sens
moral) sau în specia sa morală (adică, tipul de act) sau în specia sa teologică
(caracterul, adică vina ușoară sau gravă). „De fiecare dată când o circumstanţă
privește o ordine specială a raţiunii, în sens favorabil sau contrar, este necesar ca
ea să determine specia actului moral, bun sau rău”300. Astfel, de exemplu, violenţa
care însoţește acţiunea de a lua pe nedrept un bine al altuia schimbă simplul furt
în răpire (schimbă specia morală); cantitatea furată într-un furt sau tonul și

300
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 10.
 136

modalităţile unei injurii fac grave sau ușoare acţiunile corespondente (schimbă
specia teologică).
Circumstanţele pot influenţa asupra determinării morale a actului în diferite
moduri:
I. Circumstanţa determină specia morală a actului așa cum este specia faţă
de gen. Este cazul, de exemplu, al unui hoţ care fură un obiect sacru: furtul este
împotriva raţiunii întrucât este contrar exigenţelor dreptăţii; faptul că obiectul furat
este sacru, adaugă furtului determinarea de sacrilegiu; furtul rămâne act imoral al
genului furt, dar devine furt de specie sacrilegiu.
II. Circumstanţa adaugă actului o determinare morală diferită faţă de prima
determinare care provine de la obiect. De exemplu, dacă un hoţ fură pentru a se
îmbăta sau pentru a profana un obiect sacru, furtul devine și act de nestăpânire
sau sacrilegiu; la prima determinare morală (dată de obiect) se adaugă după
aceea alta de gen diferit de prima.
III. Circumstanţa modifică intensitatea raportului de conformitate a actului cu
raţiunea dreaptă: agravează sau atenuează moralitatea provenită din obiect. De
exemplu: a fura zece milioane est mai grav decât a fura un milion. Actul rămâne
furt, nu se schimbă nici în specie nici în gen, simplu: exigenţele dreptăţii sunt mai
mult contrazise. Același lucru trebuie spus și de cazul contrar301.
Așadar, în realitate, circumstanţele mută specia teologică și specia morală,
deși în sens fizic sunt doar accidente, în sens moral depășesc acel caracter și
constituie un element determinant al obiectului moral sau al scopului: se înţelege
mai ușor dacă amintim că circumstanţele nu sunt altceva decât aspecte
accidentale ale scopului sau intenţiei și ale obiectului în act. Trebuie notat că o
condiţie particulară a unui act, care într-un caz este doar o circumstanţă, poate să
facă parte din obiectul actului într-un altul. Așa se întâmplă atunci când această
condiţie devine fundament al unui drept sau al unei obligaţii de dreptate. Faptul că
o acţiune este făcută de un om căsătorit sau într-o biserică este în general o
simplă circumstanţă. Dar într-un act de desfrâu faptul că omul este căsătorit face
parte din obiectul actului, din moment ce situaţia sa (de căsătorit) devine
fundament de drepturi și de obligaţii de dreptate, care sunt încălcate sau lezate în
acest act. De aceea actul nu este simplu desfrâu ci un adulter. La fel, dacă se fac
dansuri profane într-o biserică, circumstanţa că locul este o biserică face parte din
obiectul actului, din moment ce consacrarea acestui loc pentru cultul lui
Dumnezeu devine fundament de drepturi speciale pentru acel loc, care sunt
desconsiderate printr-un atare act. De aceea actul devine sacrilegiu.

c. Circumstanţele actului moral. Omul fiind un duh încarnat, orice act al său
va fi totdeauna concret, încarnat, inserat într-un cadru spaţial și temporal, într-o
întreagă serie de determinări istorice pe care le numim circumstanţe (împrejurări).
Ele sunt aspecte ale actului care modifică în mod accidental obiectul sau intenţia
scopului. La intenţia scopului se referă mai ales motivele, în timp ce alte
circumstanţe (timpul, locul, cantitatea, calitatea, efectele, condiţia celui care
acţionează, modul în care lucrează și mijloacele pe care le folosește) privesc –

301
Cf. G. BENVENUTO, L’atto morale: elementi per una sua valutazione nel contesto della
problematica attuale. Il pensiero della Veritatis splendor, 5.8.
 137

într-un mod sau altul – obiectul actului exterior302. Sfântul Toma le ia de la Cicero
care le indică printr-un vers celebru: Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo,
quando. Acestea sunt:
1. timpul (quando): este înţeles fie ca durată fie ca oportunitate temporală în
care se împlinește acţiunea: de exemplu, a corecta o persoană la momentul
cuvenit;
2. locul (ubi): nu este același lucru a fura dintr-un loc sacru sau de
altundeva; a ofensa o persoană când îţi este oaspete sau pe stradă;
3. cantitatea (quantum): este diferită bunătatea unei pomeni mici sau a unui
act de mărinimie; așa cum răutatea unui furt de puţine monede sau a unei sume
considerabile;
4. calitatea sau efectele (quid): furtul aceleași cantităţi de bani nu are
aceeași gravitate mortală dacă este luată de la un sărac sau de la un bogat,
pentru că îi sunt diferite consecinţele;
5. subiectul (quis): calităţile celui care acţionează fac să varieze moralitatea
actului: nu are aceeași gravitate expunerea unei erori doctrinale din partea unui
preot sau din partea unui laic; nici scandalul pe care îl provoacă un simplu cetăţean
sau o autoritate politică; la fel cum nu este identică influenţa pozitivă a unei
convertiri a vieţii dacă faima persoanei este mai mare sau mai mică;
6. modul de a acţiona (quomodo): modalitatea acţiunii denotă o mai mare
sau mai mică bunătate sau răutate: de exemplu, delicateţea cu care este făcută o
corectare sau brutalitatea cu care este comis un asasinat;
7. mijloacele folosite (quibus auxiliis): folosirea anumitor mijloace dă o
diversitate de nuanţă moralităţii acţiunii: astfel, furtul cu premeditate este mai grav
decât furtul simplu;
8. motivele circumstanţiale (cur): este vorba despre intenţii concomitente
spre scopul principal care nu sunt cauza acţiunii, care ar fi făcută și dacă acele
finalităţi nu ar fi pute fi urmate; de exemplu, cazul celui care face o slujire de
caritate, dar așteptând și o recompensă umană: mulţumire, retribuţie, elogii.

4. Izvoarele moralităţii și dinamica acţiunii umane

Atunci când teologia morală semnalează ca elemente ale moralităţii

obiectul, scopul și circumstanţele, nu face decât să ia în considerare actul uman în
concretul său și în geneza sa dinamică. În această dinamică a acţiunii umane
apare problema: în ce mod cei trei factori specifică din punct de vedere moral actul
și subiectul? Care are pondere mai mare în determinarea moralităţii sale, scopul
sau obiectul? Ce pondere au circumstanţele?
1. Rolul obiectului și al scopului în moralitatea actului uman
a. Obiectul și scopul în orientarea lor spre scopul ultim. Obiectul și scopul
sunt elementele esenţiale ale actului moral. Scopul este prima dintre cauze; de
aceea în măsura în care ordonarea spre scop rămâne în mâinile creaturii, intenţia
sau finalitatea pe care și-o propune subiectul este primul element în geneza
acţiunii sale. Numai pentru că omul este capabil să cunoască și să-și propună

302
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 7, a. 3; In IV Sent., d. 16, q. 3, a. 1; qq. 2-3;
In III Ethic., lect. 3; Quaest. disp. De malo, q. 2, a. 6.
 138

scopul propriilor acţiuni, actele sale sunt libere și calificate moral. Dar orice scop
(intenţie) se raportează la scopul ultim, pentru că dispoziţiile noastre referitoare la
sensul vieţii determină ceea ce luăm ca scopuri parţiale sau intermediare.
Deși raportul dintre scopul care este propus într-un act și scopul ultim este
determinant pentru bunătatea morală a actului, totuși nu este unicul său element
esenţial. Pentru a urmări un scop, omul poate alege între diferite acţiuni concrete
și determinate, pe unele care pot fi dezordonate. De aceea el trebui să considere
și obiectul conduitei în orânduirea sa spre scopul ultim, dacă nu vrea să trădeze
finalitatea urmărită. O acţiune poate fi moralmente bună numai dacă obiectul său
este ordonat spre scopul ultim. În acest mod, moralitatea actelor noastre este
determinată, în unitatea sa de un dublu element:
- scopul subiectului sau intenţia;
- obiectul actului exterior, în orânduirea sa spre acel scop.
„În acest sens, viaţa morală posedă un caracter « teleologic » fundamental, căci
ea constă în orientarea deliberată a actelor umane spre Dumnezeu, bine suprem
și scop (telos) ultim al omului. Și de această dată o dovedește întrebarea
tânărului adresată lui Isus: « Ce lucru bun trebuie să fac ca să dobândesc viaţa
veșnică? » În această orientare spre scopul ultim nu este o dimensiune
subiectivă care depinde numai de intenţie. Ea presupune ca actele să fie în sine
orientabile spre acest scop, conforme binelui moral autentic al omului, ocrotit de
303
porunci” .
Pe scurt putem rezuma: când spunem că un act este bun prin obiectul său
semnalăm că este vorba despre un tip de conduită ordinabilă spre Dumnezeu ca
scop ultim; în afirmaţia că scopul unei acţiuni este bun ne referim la faptul că
voinţa subiectului este ordonată efectiv conform voinţei lui Dumnezeu. Iată sinteza
rolului specificator al obiectului și al scopului în moralitatea actului uman, așa cum
este prezentată de Veritatis splendor: actul uman este „bun prin obiectul său” dacă
este „ordinabil spre scopul ultim” și „ajunge la desăvârșirea sa ultimă și decisivă
când voinţa îl orientează efectiv spre Dumnezeu prin iubire”304. Astfel, Veritatis
splendor, afirmând că atât obiectul cât și scopul actului uman au aceeași pondere
în specificarea moralităţii actului în aceeași orientare a lor spre scopul ultim,
depășește controversele trecutului în care tomiștii erau criticaţi că dădeau mai
mare importanţă obiectului decât scopului.

b. Reguli morale cu privire la obiect și la scop

I. Obiectul este elementul esenţial al moralităţii actului și comportă o primă
bunătate sau răutate. Acţiunile noastre posedă o primă bunătate sau răutate prin
obiectul lor (adică obiectul actului exterior). Independent de intenţia omului, actele
sale au un raport cu scopul vieţii: prin materia lor și circumstanţe (aceasta
înseamnă de fapt obiectul) posedă deja o primă bunătate sau o primă răutate,
care nu numai că influenţează asupra determinării moralităţii actului considerat în
integritatea sa (adică unit cu intenţia), dar are per se repercusiuni asupra binelui
personal și social.

303
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 73.
304
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 78.
 139

Bunătatea obiectului actului exterior este esenţială pentru bunătatea actului

global al voinţei. Nimeni nu orândui voinţa sa spre Dumnezeu făcând ceva care nu
poate fi ordinabil spre el: nu i se poate da glorie furând sau minţind. De aceea,
este « condiţie sine qua non » pentru bunătatea unei acţiuni ca obiectul actului
exterior să fie bun sau indiferent. Acţiunile umane primesc de la obiectul lor (de la
materialitatea operelor externe pe care le voim) o dimensiune a moralităţii lor; în
plus, exercită o influenţă pozitivă sau negativă asupra binelui celorlalţi și asupra
ordinii sociale, independent de intenţiile subiectului.
II. Acţiunea este bună doar dacă se unește bunătatea scopului cu aceea a
obiectului. Pentru ca un act să fie bun, se cere să fie bună intenţia și chiar
obiectul; pentru ca să fie rău, ajunge să fie intenţia sau obiectul305. De aici
următoarele principii:
1) acţiunile care prin obiectul lor sunt indiferente devin bune sau rele
conform scopului. Așa, de exemplu, a te plimba (act per se indiferent)
este o acţiune bună dacă cel care o face pentru a se odihni sau pentru a
lucra mai bine, sau din motive de sănătate etc; va fi însă o acţiune rea
dacă este făcută din lene, din egoism etc.
2) o acţiune bună prin obiectul său devine mai bună sau mai puţin bună,
sau chiar rea, conform scopului. În primul loc, un obiect bun în
conformarea sa cu un scop bun dă o acţiune cu o mai mare sau o mai
mică bunătate după calitatea scopului. Când un student asistă punctual
la lecţii este o acţiune obiectiv bună; dar această acţiune devine mai
mult sau mai puţin bună după scopul său, dacă este împlinită pentru a fi
promovat, pentru a evita observaţiile părinţilor, pentru a-și face un viitor,
din iubire faţă de Dumnezeu etc. La rândul său, un obiect bun poate fi
urmărit pentru un scop rău, dând loc unei acţiuni rele. De exemplu, dacă
unul cultivă prietenia cu altă persoană (care per se este bună) pentru a
o induce să participe la activităţi rele. Amintim că intenţia pervertește
actul doar atunci când este vorba despre intenţia principală (adică
scopul); dacă ar fi vorba despre intenţii concomitente, acestea îi
diminuează numai bunătatea;
3) o acţiune rea cât privește obiectul poate deveni mai mult sau mai puţin
rea prin scopul său, dar nu poate niciodată deveni bună. Obiectul rău,
analog celui bun, poate fi voit pentru un scop mai mult sau mai puţin rău,
și aceasta dă loc unei mai mari sau mai mici răutăţi a acţiunii: astfel,
comite un păcat mai grav cel care fură pentru a finanţa o asociaţie
criminală decât cel care fură din simplă lăcomie.
III. Omul trebuie să caute în toate acţiunile sale un scop onest care, cel
puţin în mod implicit, se referă la Dumnezeu. Din cauza „formei” pe care scopul o
are în acţiune, este necesar ca toate actele să aibă un scop onest: „Nu ajunge să

305
„O intenţie bună (de exemplu, ajutorarea aproapelui) nu face bun și nici drept un comportament
în sine incorect (ca minciuna și bârfa). Scopul nu scuză mijloacele. Astfel, nu se poate justifica
osândirea unui nevinovat ca mijloc legitim de a salva poporul. Dimpotrivă, prezenţa unei intenţii
rele (cum ar fi slava deșartă) face să fie rău un act care, în sine, poate fi bun (cum ar fi pomana)”
(Catehismul Bisericii Catolice, 1753).
 140

faci fapte bune, dar trebuie să le faci bine. Pentru ca faptele noastre să fie bune și
perfecte este necesar a le face cu scopul de a-i place lui Dumnezeu”306.

Corectitudinea și onestitatea scopurilor particulare depinde de ordonarea lor

spre scopul ultim. Motivul este că nu se vrea nici un scop intermediar, decât în
funcţie de scopul ultim. Intenţia scopului ultim este de așa eficacitate încât
configurează toate faptele noastre. În tot ceea ce facem trebuie să îndreptăm
intenţia noastră spre Dumnezeu: „Chiar de mâncaţi, chiar de beţi, chiar de faceţi
altceva, faceţi totul pentru gloria lui Dumnezeu” (1 Cor 10,31).
Principiul cunoscut conform căruia nu este permis să acţionezi doar din
plăcere trebuie înţeles corect. Nu înseamnă deloc că plăcerea este in sine rea.
Este păcat a căuta plăcerea ca finalitate ultimă (așa cum se întâmplă cu voirea a
oricărui bine creat dacă se ia ca scop ultim), sau a o căuta evitând activ finalitatea
spre care este orânduită plăcerea prin natură. În definitiv, plăcerea este un bine
care, dacă este voit în mod ordonat, dă loc unei acţiuni bune: de exemplu, plăcerea
de a contempla o operă de artă, un peisaj frumos; cea care presupune folosirea
căsătoriei, dacă soţii nu distrug din iniţiativa lor ordinea sa spre procreaţie etc.
2. Actul moral în dinamismul său și circumstanţele
a. Circumstanţele sunt elemente accidentale. Intervenţia circumstanţelor în
actul moral se naște din considerarea reală a actelor umane în concretul lor. Astfel
se poate spune că circumstanţele sunt elemente accidentale ale moralităţii actului,
care nuanţează ordinabilitatea obiectului și efectiva ordonare a voinţei spre scop.
De exemplu, ajutorul dat unui prieten este mai bun dacă cere spirit de sacrificiu307;
alte ori aceeași acţiune care este împlinită – generozitatea ajutorului dat – face
mai bun actul, printr-o circumstanţă care privește doar obiectul.
Altă dată se dădea puţină importanţă studierii morale a circumstanţelor, ca
și cum ar fi fost un lucru de interes scăzut, în timp ce este modul de analizare a
acţiunilor noastre așa cum sunt ele în realitate, cu incisivitatea și cu relevanţa lor
practică.
b. Reguli morale cu privire la circumstanţe
I. Bunătatea sau răutatea actului uman este interesată de circumstanţele
morale fără a fi schimbată substanţial. Moralitatea actului uman, care în substanţa
sa depinde de scop și de obiect, este crescută sau diminuată de circumstanţele
morale, sau elementele care privesc obiectul sau intenţia în mod doar accidental.
II. Circumstanţele nu transformă un act bun în rău și invers. A fura este
totdeauna un lucru rău, fie că este vorba despre ceva mic sau mare, cu mijloace
mai mult sau mai puţin violente, cu intenţii mai mult sau mai puţin nedrepte etc. În
mod analog, o pomană făcută din iubire faţă de aproapele este bună, chiar dacă
nu se face într-un timp și într-un mod oportun.

306
ALFONS DE LIGUORI, Pratica di amar Gesu Cristo, c. 7.
307
Domnul a lăudat atât de mult obolul văduvei din causa sărăciei și a iubirii care se întâlnesc în
persoana sa (cf. Mc 12,43; Lc 21,3-4).
 141

III. Circumstanţele morale cresc sau diminuează în mod doar accidental

bunătatea sau răutatea unui act: de exemplu, un sfat dat la timpul și locul potrivit și
în mod oportun, este mai bun; la fel, calomnia este mai gravă cu cât este
răspândită mai mult și cu cât mai mare este dauna care se aduce.
IV. Unele circumstanţe în sens fizic schimbă specia morală sau teologică a
actului: în acest caz, sunt în realitate elemente ale obiectului moral sau ale
scopului celui care acţionează și nu circumstanţe în sens moral. Astfel, locul unde
se săvârșește furtul poate modifica specia, făcând ca un simplu furt să devină un
furt sacrileg (dacă se comite în biserică); păcatele împotriva castităţii nu au
aceeași specie morală dacă sunt săvârșite cu o persoană căsătorită sau cu un
copil sau cu un celibatar. Anumite circumstanţe modifică specia teologică
(caracterul grav sau ușor al unui păcat din aceeași specie morală): de exemplu,
cantitatea furată face ca furtul să fie păcat venial sau de moarte; o injurie, prin
circumstanţele sale, poate fi gravă sau ușoară. Toate circumstanţele – în sens fizic
– care modifică specia morală sau teologică a actului, trebuie să fie declarate în
mod expres la spovadă.
V. Criteriu de discernământ. Nu este ușor uneori a discerne între ceea ce
este o circumstanţă morală și ceea ce este element determinant al obiectului sau
al scopului celui care acţionează. Ca și criteriu practic, sunt simple circumstanţe
morale acelea care se pot separa de obiect sau de scop fără să le altereze
substanţial: o injurie – de exemplu – este totdeauna injurie, independent de
demnitatea persoanei ofensate, care influenţează doar asupra răutăţii sale mai
mari sau mai mici; sau când este vorba despre folosirea sexualităţii: starea
matrimonială a subiectului este o circumstanţă integrantă a obiectului actului,
determinând dacă el constituie un act matrimonial, un adulter sau desfrâu; dar
această circumstanţă, în cazul unui furt sau al unei injurii, per se este lipsită de
relevanţă morală308.

5. Capacitatea sau extensia moralităţii

Vom vorbi aici despre trei probleme inerente moralităţii actelor: caracterul în
mod necesar moral – bun sau rău – al oricărui act uman; măsura în care
executarea actului extern, cu consecinţele sale, privește moralitatea întregului act;
dimensiunea socială a bunătăţii sau răutăţii conduitei noastre.
1. Sensul moral al actelor indiferente
Nu există în concret acte indiferente, ci doar ca abstracţie, dacă se pleacă
de la scop și de la circumstanţe. Tratând despre fundamentul moralităţii am văzut
că nu există acte indiferente din punct de vedere moral în concret. Să vedem
această temă mai îndeaproape.
Plecând de la scopul sau intenţia celui care acţionează, unele acte umane
sunt din punct de vedere moral indiferente, adică nici bune nici rele, pentru că prin
obiectul lor – materia și circumstanţele – nu implică o relaţie directă cu ordinea
morală. Sunt de exemplu, acte indiferente: a ridica o greutate, a te plimba, a
ședea, a vorbi etc. În aceste cazuri, moralitatea actului va depinde de scopul spre

308
Cf. R.G. DE HARO, ed., La vita cristiana, 256.
 142

care cel care acţionează ordonează acele acte: a câștiga bani, a se odihni, a se
culca, a da un sfat etc. Aceste acţiuni în realitate au o anumită calificare morală
(dacă nu ar fi așa, ar fi simple fapte fizice) cel puţin remotă. Este vorba despre
acte licite, orientabile spre scopul ultim. Pentru a fi complet bune, cel care
acţionează trebui să le ordoneze efectiv în acest sens.
Există în schimb alte acte care, deja doar prin obiectul lor (materia și
circumstanţele), făcând chiar abstracţie de intenţia celui care acţionează, au în
sine o bunătate pozitivă sau răutate: a da de pomană, a predica cuvântul lui
Dumnezeu, a împlini o obligaţie de fidelitate, sunt acte specific bune, care produc
un efect bun independent de intenţia mai mult sau mai puţin dreaptă a celui care
acţionează (fără a uita că, dacă aceasta ar fi dezordonată, actul în globalitatea sa
ar fi rău și ar diminua bunătatea personală a celui care acţionează). Sunt în
schimb acte specific rele: a răspândi o greșeală, a calomnia, a înjura pe aproapele
etc.; ele produc daună, chiar dacă subiectul le-ar face din ignoranţă, involuntar sau
cu multe atenuante.

Nu există în concret acte umane indiferente. Orice acţiune împlinită liber de

o persoană tinde în mod necesar spre un anumit scop, prezent inevitabil în
persoana care o împlinește, prin care are o relaţie cu ordinea morală, pozitivă sau
negativă. „Este inevitabil ca orice act uman, dependent de deliberarea raţiunii, în
individualitatea sa să fie bun sau rău”309.
2. Moralitatea actului exterior și a efectelor sale
a. Influenţa actului exterior și a consecinţelor sale asupra moralităţii
Voinţa este completată cu actul exterior, care în mod normal este sfârșitul
mișcării sale. Deși din primul moment am subliniat unitatea inseparabilă dintre
actul interior și actul exterior al voinţei, în unicitatea acţiunii, până acum am luat în
consideraţie mai ales perspectiva actului interior, sau perspectiva primei persoane
și a interiorităţii sale dinamica, care este specifică moralei (întrucât știinţele juridice
tind să privilegieze perspectiva persoanei a treia, despre ceea ce un observator
poate vedea considerând actul exterior). Nu am uitat totuși că atât executarea
actului extern, cât și consecinţele (efectele) pe care le produce, influenţează
asupra moralităţii actului. Tocmai aceasta vrem să examinăm, și o facem în trei
puncte:
I. Executarea actului exterior, per se, nu adaugă nici nu ia deciziei voluntare
bunătatea; contribuţia sa primară și decisivă pentru bunătatea acţiunii stă în
momentul alegerii, care este parte integrantă a actului interior al voinţei. Toată
bunătatea actului este în mod radical prezentă în actul interior al voinţei, din care
provine actul exterior ca și consecinţă. Dacă voinţa a voit pe deplin ceva, aceasta
se va traduce în mod inevitabil în fapta concretă voită, numai să nu existe vreun
impediment străin voinţei, care să nu schimbe valoarea morală a actului. Cine vrea
să asasineze o persoană și, în momentul actualizării propunerii sale, nu poate să
o facă pentru că îl împiedică poliţia sau pentru că găsește deja moartă victima, a
comis același păcat ca și cum ar fi săvârșit crima. De aceea Domnul spune: „Cine
privește o femeie dorind-o, a și comis adulter cu ea în inima sa” (Mt 5,28).

309
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 9, c.
 143

II. Totuși, împlinirea actului exterior este în raport cu intensitatea și cu

perfecţiunea actului interior al voinţei, și în acea măsură crește bunătatea sau
răutatea acţiunii310. Voinţa este perfectă numai atunci când, dacă există
oportunitatea de a acţiona, ea trece la acţiune. De aceea, absenţa actului extern
datorată subiectului arată că voinţa nu era în mod perfect decisă. Dacă cineva
dorește să comită adulter, dar apoi – când ar putea să-l facă – nu realizează actul,
arată că voinţa sa primea dorinţa, dar nu pe punctul de a comite efectiv păcatul.
Sau, dacă unul își propune să facă o pocăinţă, dar apoi termină mereu cu a ceda
și nu actualizează niciodată propunerea sa, arată că voiește puţin sau nu vrea
deloc. Există totdeauna un raport între voinţa interioară și conduita externă.
III. Mai mult, efectele sau consecinţele actului exterior adaugă bunătate sau
răutate în măsura în care au fost prevăzute sau ar fi trebuit să fie prevăzute311.
Actul exterior cuprinde totalitatea a ceea ce este făcut, cu toate consecinţele sale
(de exemplu, furtul include daunele cauzate celui păgubit în circumstanţe
concrete, cum este ruinarea familiei, imposibilitatea de a da la școală copiii săi
etc.). Întrucât actul moral este deja perfect în voinţa care deliberează, consecinţele
de facto se iau în consideraţie doar în măsura în care provin din voinţă, adică
atunci când aceste efecte au fost prevăzute sau, cel puţin, ar fi trebuit în mod
raţional să fie prevăzute. Este evident că dacă cineva calculează că din conduita
sa ar deriva multe rele, și totuși nu se corectează, într-un anumit sens vrea acele
rele; este cazul editorului care, pentru a-și mări profitul, decide să publice cărţi
pornografice sau cărţi care expun învăţături contrare credinţei. În mod analog,
efectele bune prevăzute măresc bunătatea actului: de exemplu, un ajutor
economic pentru o activitate care rezolvă multe probleme sociale și morale.
Pentru a clarifica dacă anumite efecte neprevăzute ar ti trebuit să fie
prevăzute, poate să ne ajute consideraţia dacă acele efecte urmează actul „per
se” sau „per accidens” (ne aflăm în cazul voluntariatului in causa, adică a efectului
produs în mod voluntar nu în sine însuși, ci în cauzele sale). De exemplu: cineva
poate calomnia și nu prevede că va urma pentru cel calomniat pierderea
serviciului. Aceasta nu-l scutește de responsabilitatea legată de acest fapt, pentru
că ar fi trebuit să prevadă că unei calomnii îi urmează discreditarea persoanei. Ca
reguli practice orientative se poate spune:
1. Dacă efectele neprevăzute urmează „per se” actului sau în marea
majoritate a cazurilor („in pluribus”), ele ar fi trebuit să fie prevăzute și
deci măresc responsabilitatea morală. De exemplu: cel care face
apologia violenţei este responsabil de crimele care se comit ca urmare a
propagandei sale; sau cel care răspândește cărţi eretice, este
responsabil de pierderea credinţei provocată de acele cărţi; cel care se
îmbată, dacă știe că în acea stare comite de obicei abuzuri de putere,
este responsabil de ele in causa;
2. Dacă efectele neprevăzute sunt doar „per accidens” și în mod
excepţional („in paucioribus”) este ușor a nu fi prevăzute și, deci, să nu
existe vină în faptul că nu au fost prevăzute. Astfel, dacă unul conduce o

310
Cf. TOMA DE AQUINO, Suma theologiae, I-II, q. 20, a. 4; In II Sent., q. 40, a. 3.
311
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 20, a. 5; q. 73, a. 8.
 144

mașină cu viteză normală și într-un anumit punct al străzii fără

avertismente se află pe neașteptate în faţa unei persoane, așa încât nu
reușește să frâneze la timp și în produce leziuni, nu are vină morală.

b. Principiul dublului efect sau al voluntariatului indirect

În această lume creată și limitată, o acţiune care cauzează un bine poate
avea ca efect – cauzat împreună – și un rău. De aceasta mulţi nici nu-și dau
seama. Doar atunci când efectul rău are o anumită importanţă, problema este
sesizată. Și se pune astfel: un act care, împreună cu un bine cauzează și un rău,
poate să fie justificat moral? Când? Cum?
Teologia morală a scolasticii din secolele XVI-XVII a încercat să dea un
răspuns practic cu principiul acţiunii cu dublu efect, un principiu foarte răspândit și
astăzi în morala catolică și de fapt numai în ea.
Principiul „moștenit” de la teologia catolică sună astfel: un act care
cauzează un bine, dar ca rezultat („efect”) are în mod inevitabil și un rău, este
justificat din punct de vedere moral dacă:
- binele nu este efectul răului;
- binele este – proporţional – destul de important pentru a putea
„compensa” răul.
Principiul are nevoie de o explicaţie. Este vorba despre un rău non-moral
(fizic, de exemplu). Atunci însă când răul „cauzat” este un rău moral, adică o
acţiune din punct de vedere moral ilicită, lucrurile se schimbă și actul devine
ilicit312.
O acţiune care are în același timp efecte bune și rele, pentru a o împlini în
mod licit se cer patru lucruri:
I. Acţiunea să fie în ea însăși bună sau indiferentă. Acţiunea trebuie să fie
licită cât privește obiectul său, adică trebuie să fie bună sau indiferentă. Niciodată
nu se poate face un rău moral pentru a obţine un bine (cf. Rm 3,8). O acţiune
intrinsec imorală nu poate să fie justificată, oricât de mari ar fi bunurile care se
așteaptă de aici; nu se poate ucide un copil pentru a salva viaţa mamei, nici
invers. Așadar, atunci când sunt efecte bune și rele, primul lucru care trebuie făcut
este a analiza obiectul moral al acţiunii. Trebuie să ţinem minte că fac parte din
obiectul moral toate efectele – prevăzute sau previzibile – care urmează în mod
necesar actului și care au relevanţă morală: care presupun o privare de bine
contrară raţiunii. De aceea, dacă acţiunii îi urmează un efect imoral, ea nu va fi
niciodată licită; în cei care acţionează în mod deliberat „intenţia trebuie să fie
îndreptată spre un bine concret, pentru că bunurile în universal nu mișcă voinţa,
din moment ce există în act numai bunuri concrete ce o pot actualiza, așa încât
dacă binele care se vrea implică o privare de bine contrară raţiunii drepte, sau
totdeauna sau frecvent, de aici urmează răul moral nu în mod cauzal, deși
totdeauna și foarte des […]. Răul va putea fi involuntar numai dacă rar ar urma la
ceea ce se vrea”313. În definitiv, pentru ca acţiunea să fie bună sau indiferentă,
efectul rău nu trebuie să fie per se efectul acţiunii; trebuie să fie doar un risc care
apare pentru o cauză dreaptă și pe care nu suntem obligaţi să-l evităm.

312
FUCHS J. Essere del Signore, PUG, Roma 1981, 197-200.
313
TOMA DE AQUINO, Suma contra gentiles, III, c. 6.
 145

II. Efectul bun să urmeze imediat acţiunii și nu ca și consecinţă din cel rău.
Această a doua exigenţă este formulată de autori în diferite moduri: „efectul bun
să nu fie consecinţă a celui rău”; „efectul bun să fie imediat acţiunii și nu
consecinţă din cel rău”; „efectul bun să urmeze per se acţiunea și cel rău „per
accidens”; „Efectul bun să fie anterior celui rău, sau cel puţin cele două efecte să
fie la fel de imediate”. Aici este nucleul în jurul căruia discută diferiţi autori cu
privire la acţiunea cu dublu efect.
Soluţia stă, și nu ar putea fi altfel, în a clarificare în fiecare caz dacă efectul
rău este sau nu un element determinant al obiectului moral al actului, așa încât să-
l facă ilicit în sine. De aceea, cea mai bună formulare a acestui principiu ar putea fi
că efectul rău nu trebuie să atingă obiectul moral al acţiunii, dar să intervină „per
accidens”: ca un risc ce apare în realizarea acţiunii, numai să fie cu intenţie
dreaptă și pentru o cauză dreaptă (sunt celelalte două exigenţe pe care le
analizăm imediat).
III. Scopul celui care acţionează să fie onest: el trebuie să vrea numai
efectul bun și să-l respingă cu adevărat pe cel rău; aceasta implică faptul că el
trebuie să pună în act toate mijloacele oportune pentru a evita ca efectul rău să se
producă. Acesta este cazul, de exemplu, celui care examinează publicaţii,
spectacole etc., pentru a orienta publicul în sens critic: el trebuie să ia toate
precauţiile necesare pentru ca acea muncă să nu-i aducă daune. Sfântul Toma
afirmă că „cel care nu înlătură cauzele din care izvorăște efectul rău, dacă avea
datoria de a le înlătura, este cauză voluntară a efectului”314. Dacă aceste cauze nu
se pot înlătura și trebuie să evite efectul, va trebui să omită acţiunea. Nu-și află
justificarea răul care urmează frecvent și trebuie evitat; astfel, cel care citește
pentru studiu, cultură etc. cărţi care poartă la căderi frecvente, este probabil că
este lipsit de corectitudinea necesară a intenţiei, adică de adevărată voinţă de a
evita efectul rău; el ar trebui să mărească lupta sa și, dacă-i necesar, să
părăsească o astfel de activitate.
IV. Să existe o cauză proporţionată. Trebuie să existe o cauză suficient de
gravă, proporţionată cu dauna și cu probabilitatea ca efectul dublu să urmeze
acţiunii. În definitiv, este o manifestare ulterioară a corectitudinii cu care
acţionează persoana. Chiar dacă efectul rău nu este unit cu acţiunea, ci o
urmează doar per accidens, și s-au folosit toate mijloacele pentru a-l evita, apare
oricum în mod voluntar riscul de colabora ca să se producă. Acest risc nu poate fi
asumat în mod onest fără un motiv proporţionat. În special, motivul va trebui să fie
cu atât mai grav:
- cu cât mai probabil este pericolul să se producă efectul rău. Astfel, de
exemplu, barmanul poate vinde vinul cu riscul generic ca vreun client să se
îmbete; dar dacă știe că un anumit client se va îmbăta – aducând dificultăţi
grave familiei sale sau făcând cheltuieli nebunești, sau alte lucruri de felul
acesta – raţiunea ca acţiunea sa să fie licită trebuie să fie în mod
proporţionat gravă, și ar putea să fie chiar greu de a găsi o raţiune

314
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 64, a. 8; cf. Suma theologiae, I-II, q. 6, a. 3, și
q. 77, a. 7.
 146

suficientă: în mod natural, în aceste condiţii nu va fi suficient niciodată

simplul fapt că nu vrea să-și piardă câștigul;
- cu cât mai mare este dauna care riscă să fie produsă: de exemplu, trebuie
să fie un pericol serios pentru sănătate ca să fie licită o operaţie în care
există risc pentru viaţă;
- cu cât mai imediată este paguba care urmează din propria acţiune: dacă,
întorcându-ne la exemplul lecturilor, o carte produce în cititor ispite
împotriva credinţei aproape în mod imediat sau doar în eventualitate;
- cu cât mai mare este datoria de a-l împiedica: un tată sau un maestru
trebuie să ia precauţii mai mari pentru ca o carte scandaloasă să nu
rămână la îndemâna copiilor sau a ucenicilor, ceea ce în mod normal
trebuie să facă o a treia persoană.

c. Dimensiunea socială a acţiunii morale

I. După bunătatea sau răutatea lor morală actele umane edifică sau distrug
binele comun atât în societatea civilă cât și în Biserică. Analizarea dimensiunii
sociale a conduitei noastre constituie ceva intrinsec prezentării creștine a moralei,
o conotaţie a sa esenţială: „Întreaga creaţie geme și suferă până azi durerile
nașterii […], așteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu” (Rm 8,
19.22). Omul a fost pus de Dumnezeu în centrul creaţiei cu un scop precis: ca
„stăpân și păzitor inteligent și nobil” al universului material315, pentru ca oamenii în
comuniune unii cu alţii să se servească de el, stabilind pe pământ familia fiilor lui
Dumnezeu în drum spre veșnicie. Conduita oricărui om are, în consecinţă,
repercusiune asupra planului universului, și mai concret asupra vieţii și fericirii
durabile a semenilor săi, care trăiesc împreună cu el și care vor veni în generaţiile
viitoare.
II. Toate actele libere pe care le împlinește omul exprimă în mod necesar o
relaţie cu binele societăţii. Binele societăţii și binele persoanei sunt distincte, dar
strâns legate între ele. Binele social, sau binele comun temporal, este ordinea
adecvată dintre oameni conform căreia toţi să ajungă – și nici unul să nu fie
împiedicat – la propria perfecţiune, și cu ea, la propria fericire temporală și
veșnică. Tot ceea ce am afirmat apare evident dacă se ia în consideraţie natura
binelui social: nici un bine – nici chiar binele comun – nu există în afara
persoanelor. Comunitatea umană, societatea, este o realitate, dar nu subzistă
independent de persoanele care o compun. Cu alte cuvinte, nu este o hypostasis,
ci ordinea în raporturile care există între cei care fac parte din ea316.
Ordinea socială a oricărei comunităţi umane se naște din conexiunile
reciproce dintre persoanele care o constituie: este rezultatul plinătăţii umane a
tuturor și a fiecăruia, și deci a corectitudinii lor morale317. Experienţa o
demonstrează în fiecare comunitate, și în mod clar în comunităţile mai apropiate
individului; într-o familie există armonie, ordine, optimism, afect în măsura în care
cei care o compun le posedă. O societate este dreaptă când membrii săi trăiesc
315
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 15.
316
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1880.
317
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1914.
 147

dreptatea și stabilesc legi drepte. Dezordinile sociale sunt „simptome de dezordine

morală” și pentru a le putea elimina „trebuie stabilit, acceptat și aprofundat simţul
responsabilităţii morale, pe care trebuie să și-l însușească omul”318.
III. Binele personal și binele comun nu numai că nu se contrapun, dar unul îl
cere pe celălalt. Binele comun nu poate fi străin scopului personal al fiecărui
individ, pentru că binele întregului cere binele părţilor. Întrucât scopul ultim al
fiecărui om este mântuirea veșnică, binele social contribuie la binele personal
promovându-l în mod direct sau indirect. Societatea a fost voită de Dumnezeu
pentru ca oamenii să poată urmări mai ușor nu numai bunurile materiale, dar și
cele spirituale319. De aici urmează că individul trebuie să se subordoneze binelui
comun ca la ceva care este și un bine al său personal, ceva necesar pentru el. Cu
alte cuvinte, binele comun este o perfecţiune pentru indivizi, o realitate care există
în ei deși îi transcende. Fiecare persoană contribuie la binele comun prin propria
perfecţiune, chiar dacă uneori i se cere să renunţe la ceva. Acea renunţare
constituie atunci o componentă a perfecţiunii sale personale.
IV. Influenţa actelor umane asupra ordinii sociale depinde de corectitudinea
lor obiectivă exterioară și de corectitudinea internă a subiectului care le produce.
Conform bunătăţii sau răutăţii lor exterioare, actele umane influenţează asupra
binelui comun al societăţii, independent de intenţia persoanei care acţionează: un
lucru bine făcut, chiar dacă este făcut din mândrie, aduce avantaje binelui comun.
În schimb, atunci când prin conţinutul obiectiv actele exterioare sunt dezordonate,
adică „contestă sau doar ignoră legea, în mod responsabil sau nu, actele noastre
rănesc comuniunea dintre persoane, în dauna tuturor”320.
Pe de altă parte, actele umane influenţează asupra ordinii sociale nu doar
prin efectul lor imediat, ci și prin structurile sociale pe care contribuie să le creeze.
Este un aspect fundamental al responsabilităţii fiecărei persoane: cu actele
noastre voite sau nu, creem progresiv structuri sociale care favorizează sau
împiedică viaţa morală a altora, îi ajută să ducă o viaţă demnă din punct de vedere
uman sau îi spune la situaţii degradante și nedrepte. Structurile ostile binelui
comun sunt numite structuri de păcat , „pentru că sunt înrădăcinate în păcatul
personal și, deci, totdeauna sunt legate de actele concrete ale persoanei care le
introduc, le consolidează sau le fac greu de îndepărtat. Și așa ele se întăresc, se
răspândesc și devin izvor pentru alte păcate, condiţionând conduita oamenilor”321.
Pot ajunge să implice obstacole foarte grave pentru binele comun și pentru
moralitatea personală: uneori factorii negativi care lucrează în sensul contrar al
conștiinţei adevărate a binelui comun și a exigenţelor sale sunt astfel că mulţi pot
avea impresia că este vorba de situaţii aproape de nedepășit. De aceea este
foarte urgent a sublinia rădăcina morală a acelor dezordini și a le rezolva; aceasta
cere adesea un drum lung și complex, plin de variabile din cauza atâtor factori de
obstacol printre care și fragilitatea umană.

318
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 16.
319
Cf. TOMA DE AQUINO, In Ethic., c. 1.
320
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 51.
321
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Sollicitudo rei socialis, 36.
 148

d. Moralitatea și ambientul

Așa cum am văzut mai sus, structurile unei societăţi influenţează, și nu

puţin, asupra persoanei, ușurându-i sau făcându-i dificilă dobândirea și exercitarea
virtuţii. Cu toate acestea nu trebuie să exagerăm acest factor, considerând că
anulează libertatea într-un mare număr de oameni. Ambientul este puternic factor
de educaţie sau de pervertire, dar libertatea este un bun personal pe care nimic și
nimeni nu-o poate distruge din rădăcină: nici chiar păcatul originar nu a reușit,
doar a slăbit-o. Omul căzut continuă să fie responsabil de propriile acte, chiar și
atunci când, în cursul istoriei, trăiește în ambiente neprielnice sau corupte, deși
uneori vina sa este atunci mult atenuată, într-o măsură pe care numai milostivirea
lui Dumnezeu este în stare să o evalueze. Această permanenţă a libertăţii și
responsabilităţii sale este un bine; numai pentru că nu pierde libertatea, omul
păstrează totdeauna capacitatea de a influenţa pozitiv ambientul: nu este o funcţie
a societăţii, ci o fiinţă liberă care contribuie la configurarea ei: „Omul primește de la
Dumnezeu demnitatea sa esenţială și cu ea capacitatea de a transcende orice
orânduire a societăţii spre adevăr și bine. Cu toate acestea, el este încă
condiţionat de structura socială în care trăiește, de educaţia primită și de ambient.
Aceste elemente pot facilita sau obstacula trăirea sa conform adevărului. Deciziile,
datorită cărora se constituie un ambient uman, pot crea structuri specifice de
păcat, împiedicând deplina realizare a celor care sunt asupriţi de ele în diferite
moduri. A distruge astfel de structuri și a le substitui cu cele mai autentice forme
de convieţuire este o datorie care cere curaj și răbdare”322.

6. Meritul supranatural al actelor umane323

1. Noţiunea
Meritul este acea proprietate a actelor noastre care le face demne de
răsplată. În teologie se vorbește despre merit în raport cu răsplata vieţii veșnice.

Meritul, ca proprietate generală a actelor umane, este un motiv – sau titlu –

pentru retribuţie dreaptă – răsplată, elogiu, stimă – dată de alţii. Există scopuri
care pot fi atinse de subiectul însuși (de exemplu, a ajunge la o mai mare știinţă, a
dezvolta unele abilităţi etc.); altele, în schimb, nu stau în puterea noastră; în
aceste cazuri este posibil, uneori, a obţine un titlu pentru ca alţii să ni le acorde:
acest titlu este meritul.
În teologie, și în ordinea participării noastre la viaţa divină, se numește merit
(supranatural) titlul pe care actele noastre îl includ pentru ca Dumnezeu să ne dea
creșterea harului și viaţa veșnică324. Întrucât posedarea, dezvoltarea vieţii
supranaturale transcende forţele noastre naturale, pot fi meritorii doar actele

322
IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Centesimus annus, 38.
323
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 114, aa. 1-10; In III Sent., d. 18, a. 2; d. 30,
a. 5; Quaest. disp. De veritate, q. 29, a. 7; In Ep. ad Romanos Lectura, c. 8, lect. 5; In Ioan.
Evangelium Lectura, c. 10, lect. 4.
324
Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De iustificatione, can. 32, DS 482.
 149

omului în har, „deoarece în ordinea harului nimeni nu poate merita harul iniţial,
care stă la începutul convertirii, al iertării și al justificării”325.
Meritul este o proprietate a faptelor bune făcute în har, care ne conferă o
anumită demnitate sau capacitate ca Dumnezeu să ne dea creșterea harului și
răsplata gloriei: „sub impulsul Duhului Sfânt și al iubirii, noi putem apoi să merităm
pentru noi înșine și pentru alţii harurile necesare sfinţirii noastre, pentru creșterea
harului și a iubirii, precum și pentru dobândirea vieţii veșnice. Chiar bunurile
vremelnice, ca sănătatea și prietenia, pot fi meritate după înţelepciunea lui
Dumnezeu”326.
Catehismul Bisericii Catolice clarifică faptul că, în faţa lui Dumnezeu nimeni
nu poate avea merit stricto sensu, ca obligaţie de dreptate pentru Dumnezeu și
dreptul nostru, pentru că totul am primit de la el. De aceea, meritul „în viaţa
creștină provine din faptul că Dumnezeu a dispus în mod liber să-l asocieze pe om
la lucrarea harului său. Acţiunea părintească a lui Dumnezeu are precedenţă prin
faptul că inspiră, iar acţiunea liberă a omului este ulterioară prin colaborarea lui,
astfel că meritele faptelor bune trebuie atribuite mai întâi harului lui Dumnezeu și
apoi credinciosului”327. Oricum, „adopţiunea filială, făcându-ne părtași prin har la
natura divină, poate să ne confere, ca urmare a dreptăţii gratuite a lui Dumnezeu,
un adevărat merit. Acesta este un drept care provine din har, dreptul deplin al
iubirii care ne face « împreună-moștenitori » cu Cristos și demni să dobândim
« moștenirea promisă a vieţii veșnice »”328.
Fericirea nu este niciodată un efect al actelor noastre, ci este totdeauna un
dar al lui Dumnezeu. Meritul tinde în primul rând spre acel dar și implică o
realizare cu tot ceea este orânduit spre dobândirea lui. De aceea, în contul
meritului intră creșterea harului, pe care omul nu-l poate obţine cu puterile sale, ci
doar să-l merite. În rândul doi, sunt obiect al meritului toate celelalte bunuri, și
materiale, în măsura în care sunt conveniente sau folositoare pentru mântuire și
viaţa veșnică.

Actele care nu provin din har sunt sterile pentru viaţa veșnică, dar dacă sunt
bune, milostivirea divină le poate răsplăti. Acţiunile care nu sunt sub caritate nu
pot fi niciodată orânduite spre scopul supranatural, ci pot să-și păstreze ordinea
raţiunii drepte. Lipsa unei bunătăţi superioare nu implică în mod necesar să o
defecteze pe cea inferioară. De aceea cel care este lipsit de caritate, care este
rădăcina meritului, poate avea alte daruri ale lui Dumnezeu – credinţa sau
speranţa încă în stare informă și ceea ce se păstrează în puterile sale naturale –
și, dacă acţionează în mod conform lor, actele sale sunt bune deși nu sunt
meritorii. Această bunătate, fără a avea motiv de merit, posedă o asemănare cu
actul meritoriu: nu este un titlu, dar poate atrage milostivirea lui Dumnezeu.

Actele dezordonate cu privire la iubirea de Dumnezeu și de aproapele sunt

rele și cauză de demerit. Așa cum există un merit, există și un demerit, creditor de
pedeapsă. Orice act dezordonat care se împotrivește cinstirii datorate lui

325
Catehismul Bisericii Catolice, 2010.
326
Catehismul Bisericii Catolice, 2010.
327
Catehismul Bisericii Catolice, 2008.
328
Catehismul Bisericii Catolice, 2009.
 150

Dumnezeu și aproapelui, este cauză de demerit și deci merită pedeapsa: ba chiar,

prin caracterul imanent al actului liber, vina comportă pedeapsa dezintegrării
progresive a persoanei.
2. Clasele de merit: meritul „de congruo” și „meritul de condigno”
Se numește merit „de condigno” acela care se naște din proporţia unei
fapte cu retribuirea sa conform dreptăţii, sau cel puţin în virtutea unei promisiuni
făcute. Meritul transcende totdeauna posibilităţile celui care acţionează; totuși,
existând instituţia răsplăţii, există o anumită relaţie de dreptate – în virtutea cel
puţin a unei promisiuni făcute – între faptele celui care acţionează și răsplata pe
care el o merită. De exemplu, arhitectul care prezintă un proiect la un concurs
poate merita de condigno răsplata fixată. În ordine supranaturală se pot merita de
condigno viaţa veșnică, și creșterea harului și a gloriei, în virtutea răscumpărării lui
Isus Cristos.

Meritul „de congruo”, în schimb, nu se naște dintr-o strânsă proporţie a

actului cu premiul, ci dintr-o anumită convenienţă, pentru libertatea premiantului.
De exemplu, angajatul care își împlinește într-un mod mai mult decât exemplar
propria sa datorie merită de congruo să fie promovat sau să-i fie mărit salariul,
dincolo de ceea ce este prevăzut în mod legal. În ordinea supranaturală sunt
obiect de merit de congruo harurile pe care o persoană le poate merita pentru alţii.
Deși perseverenţa finală nu este obiect de merit, nici de condigno nici de congruo
– din moment ce este la mijloc exerciţiul libertăţii noastre, și aceasta depinde de
perseverenţa voinţei noastre (știind că Dumnezeu nu neagă niciodată cuiva harul
necesar) – se poate spune că este posibil într-un anumit sens să-l merităm prin
ceea ce este numit merit de congruo improprie dicto. Sensul acestei expresii este
că milostivirea lui Dumnezeu nu va înceta, în favoarea celor care i-au fost fideli în
mod habitual, să lucreze cu Providenţa sa și cu influenţa harului său pentru a-i
favoriza căinţa finală, în cazul în care s-ar întoarce să păcătuiască în mod grav și
ar avea dificultăţi să se căiască. În mod analog, actele bune împlinite de o
persoană care nu trăiește în har se spune că au o oarecare asemănare – deși
imperfectă – cu meritul de congruo în ordinea primirii harului pe care Dumnezeu îl
dă din pură milostivire păcătosului care face fapte bune.
c. Condiţiile cerute pentru meritul supranatural
Pentru ca un act să fie meritoriu trebuie să fie liber și bun, realizat de un
subiect „in statu viatoris” și să lucreze purtat de har. Actele sunt meritorii în
măsura în care sunt bune și provin din libertate cu ajutorul harului. Să examinăm
aceste cerinţe.
I. Pentru a merita se cere în primul loc ca actul să fie liber și bun. Nimeni nu
poate merita o răsplată dacă nu este stăpân pe propriile acte; fără libertate nu
există merit. De aceea sunt meritorii actele voinţei și cele ale altor potenţe întrucât
provin din ea. Astfel meritul în cunoaștere sau vina în eroare depind de influenţa
voinţei asupra inteligenţei. În mod natural, pentru ca actul liber să fie capabil de
merit trebuie și să fie bun și, de aceea, să se realizeze în respect faţă de
Dumnezeu, pentru gloria sa: adică să fie din punct de vedere obiectiv bun și să fie
făcut cu intenţie dreaptă.
 151

II. Pentru a merita se cere ca voinţa să fie informată de haina supranaturală

a carităţii. Libertatea este principiul meritului numai ca condiţie, nu ca rădăcină a
eficacităţii meritorii, pentru că faptele noastre au merit supranatural numai întrucât
provin din Duhul Sfânt care locuiește în suflet prin intermediul carităţii329. Numai
așa acţionăm ca fii ai lui Dumnezeu și faptele noastre merită viaţa veșnică: „dacă
fii, și moștenitori” (Rm 8,17). În omul în har, toate faptele bune sunt meritorii.
III. Meritul este posibil doar „in statu viatoris” și presupune totdeauna
promisiunea lui Dumnezeu. După moarte, omul nu mai poate merita pentru că de
acum a atins scopul și a terminat perioada de încercare prevăzută de Dumnezeu.

329
„Iubirea lui Cristos este în noi izvorul tuturor meritelor în faţa lui Dumnezeu. Harul, unindu-ne cu
Cristos printr-o iubire activă, asigură caracterul supranatural al actelor noastre și, prin urmare,
meritul lor înaintea lui Dumnezeu ca și înaintea oamenilor” (Catehismul Bisericii Catolice, 2011).
 152

Capitolul 6

ACTUL MORAL
ÎN VERITATIS SPLENDOR

1. Enciclica Veritatis Splendor

În cercăm acum să examinăm enciclica lui Ioan Paul II Veritatis Splendor cu

privire la tema pe care am tratat-o, adică actul uman.
Enciclica – a zecea din pontificatul lui Ioan Paul II – publicată la 5 octombrie
1993, precizează deja în titlu obiectul său specific: „Scrisoarea Enciclică Veritatis
splendor a Sfântului Părinte Ioan Paul II către toţi episcopii Bisericii Catolice cu
privire la câteva probleme fundamentale din învăţătura morală a Bisericii”. Ea nu
vrea așadar să trateze toată morala specială și nici toată morala fundamentală, ci
unele probleme fundamentale din învăţătura morală care, după Ioan Paul II,
necesită astăzi un discernământ special, așa cum afirmă subtitlul capitolului al
doilea, central în enciclică.
Destinatarii direcţi sunt episcopii Bisericii Catolice, așa cum apare din titlu și
din salutul iniţial, dar prin ei se îndreaptă spre toţi credincioșii Bisericii (VS 114) cu
scopul de ai conduce pe calea lui Dumnezeu și a binelui.
În plus, vrea să-i aibă ca interlocutori pe toţi oamenii, întrucât „Biserica știe
că instanţa morală atinge în profunzime pe fiecare om, îi implică pe toţi, chiar și pe
cei care nu-l cunosc pe Cristos și evanghelia sa și nici pe Dumnezeu. Știe că
tocmai pe strada vieţii morale este deschisă tuturor calea mântuirii, așa cum a
amintit în mod clar Conciliul Vatican II” (VS 3).
Tocmai din acest punct de vedere vom citi al patrulea paragraf din capitolul
doi al enciclicii, intitulat „Actul moral”, care merge de la numărul 71 la numărul 83.

2. O privire de ansamblu asupra enciclicii

Al doilea capitol al enciclicii („Nu vă conformaţi mentalităţii acestei lumi” [Rm

12,2] – Biserica și discernământul câtorva tendinţe ale teologiei morale actuale)
este cel mai important din ea.
În timp ce primul capitol introduce problema tratând despre întrebarea
morală a omului și despre răspunsul lui Cristos, și al treilea capitol privește
misiunea Bisericii în lume cu privire la problema morală, capitolul doi se oprește să
examineze câteva probleme particulare dându-le un răspuns care cuprinde
elementele pozitive care se găsesc în câteva tendinţe morale actuale, care însă în
 153

complex nu cunosc adevărul omului și al datoriei sale de a răspunde la întrebarea

morală care dăinuie în inima sa.
Leit-motiv-ul întregului capitol al doilea este raportul dintre libertate și
adevăr, care este dezvoltat în patru domenii particulare corespunzătoare la patru
paragrafe:
Primul domeniu este acela al legii naturale, care este:
- fie „refuzată” pentru că libertatea se face „izvor de valori”;
- fie „falsificată” pentru că legea naturală este interpretată în mod reductiv
ca și cum ar fi o lege biologică;
- fie „deformată” pentru că este făcută incompatibilă cu unicitatea și
irepetibilitatea persoanei (legea universală) și cu istoria sa (legea
imutabilă).
Al doilea domeniu este cel despre conștiinţă, concepută ca „decizie” – de
altfel unica ce nu poate fi criticată și infailibilă – a fiecărei persoane într-o situaţie
dată a vieţii, care – se spune – nu poate fi cuprinsă și deci normată în toate
elementele sale de o lege universală pentru toţi.
Ale treilea domeniu este dat de libertate care își află expresia sa mai
radicală și puternică în alegerea fundamentală – aceea a credinţei și a carităţii –
prin care omul decide de el însuși în faţa lui Dumnezeu: dar este vorba de o
alegere nu disociată sau dezrădăcinată de „alegerile particulare” de comportament
și acte determinate”
Nu vom analiza enciclica cu privire la aceste trei teme, dar ne vom interesa
mai pe larg de al patrulea domeniu: acela al raportului dintre libertate și adevăr, în
care acest raport ajunge la capăt într-o actualizare concretă: domeniul actului
moral.

3. Moralitatea, calea către viaţă care izvorăște din adevărul omului

La numărul 83 al enciclicii, ultimul număr al celui de-al patrulea paragraf din

capitolul al doilea, intitulat „Actul moral” citim astfel:

„În problema moralităţii actelor umane, și în mod deosebit în cea a existenţei

actelor rele în mod intrinsec, se focalizează într-un anumit sens însăși problema
omului, a adevărului său și a consecinţelor morale ce decurg de aici” (VS 83).

În această frază, așezată aproape la încheierea capitolului este expusă clar

și sintetic preocuparea care l-a purtat pe papa să scrie această enciclică: este
preocuparea de a salva adevărul omului, care depinde în special de modul cum
este abordată problema moralităţii și mai în particular a actelor morale.
Prin ele de fapt omul atinge un chip mai precis, o identitate spirituală
precisă, care privește și orientarea creaturii către Creatorul său:

„Tocmai prin actele sale omul se desăvârșește ca om, chemat să-l caute spontan
pe Creatorul său și să ajungă, aderând la el în mod liber, la desăvârșirea deplină
și fericită. Actele umane sunt acte morale pentru că exprimă și determină
bunătatea sau răutatea omului care le îndeplinește. Ele produc nu numai o
schimbare a stării de lucruri exterioare omului, ci, fiind liber alese, califică din
 154

punct de vedere moral persoana care le îndeplinește și îi determină fizionomia

spirituală profundă” (VS 71).

Prin actele morale omul realizează sau trădează umanitatea sa. Actele pe
care le împlinește îl marchează în profunzime, întrucât exprimă dacă și când
libertatea sa este în sintonie cu binele.

„Moralitatea actelor este definită de relaţia dintre libertatea omului și binele

autentic. (…) Comportamentul este bun din punct de vedere moral când alegerile
libere sunt conforme cu adevăratul bine al omului și manifestă astfel orientarea
voluntară a persoanei spre scopul ei ultim, și anume Dumnezeu însuși: Binele
suprem, în care omul își găsește fericirea deplină și desăvârșită” (VS 72).

Aici este afirmat un principiu important în mod special care fundamentează

încă o dată posibilitatea dialogului dintre credincioși și necredincioși pe argumentul
moralităţii: moralitatea este constituită de raportul dintre libertatea omului cu
adevărul său. Pe de altă parte, în adevărul cel mai profund al omului fiinţa este
ordonată și tinde spre scopul ultim, Dumnezeu, fericirea sa deplină și perfectă;
acţiunea bună din punct de vedere moral a omului manifestă și actualizează
această ordonare.
Enciclica expune apoi care sunt cele două căi clasice prin care omul
înţelege ce este bine și ce este rău:
a. raţiunea, izvor de cunoaștere a legii naturale;
b. Revelaţia, izvor de cunoaștere a legii divine.
Legea naturală și legea divină nu sunt contrapuse, ci amândouă sunt participare și
cale de cunoaștere a felului cum Înţelepciunea lui Dumnezeu ordonează orice
fiinţă spre scopul său.
„Acest bine este statornicit ca lege veșnică de către Înţelepciunea lui Dumnezeu
care orânduiește toate fiinţele către scopul lor: această lege veșnică este
cunoscută atât prin raţiunea naturală a omului (și astfel ea este « lege
naturală »), cât și, în mod integral și desăvârșit, prin revelaţia supranaturală a lui
Dumnezeu (și astfel ea este numită « lege divină ») (VS 72).
Se înţelege atunci de ce papa definește actul moral bun ca și „calea care
duce la viaţă” (VS 72): prin el omul consimte orânduirii sale creaturale spre scopul
său, și astfel poate ajunge „calea”, înţeleasă ca plinătate a modului de a fi conform
naturii.
Ce constituie moralitatea actelor?
„Orientarea raţională a actului uman spre bine în adevărul lui și căutarea
voluntară a acestui bine sesizat de raţiune constituie moralitatea” (VS 72).
În aceste rânduri, o bijuterie de sinteză, sunt exprimate mai multe lucruri:
- ordinea moralităţii este o ordine raţională: raţiunea este aceea care
ordonează actul uman spre bine, raţiunea cunoaște binele; acest bine
este cunoscut de raţiune conform adevărului, conform adevărului însuși
al raţiunii practice orientată spre bine;
- pentru ca actul uman să fie orânduit spre bine trebuie ca voinţa să
aleagă și să urmeze binele pe care raţiunea l-a cunoscut.
Toate acestea constituie moralitatea, calea care conduce la viaţă.
Concursul tuturor celorlalte elemente califică drept moral bună acţiunea umană:
 155

„Acţiunea este bună din punct de vedere moral atunci când confirmă și manifestă
că persoana se orientează în mod voluntar spre scopul său ultim și că acţiunea
concretă este conformă binelui uman așa cum este recunoscut în adevărul lui de
către raţiune” (VS 72).

4. Caracterul teleologic al vieţii morale și teoriile etice teleologice

După un excursus teologic în care s-a afirmat că actele morale deschid sau
închid calea care conduce la viaţă, enciclica continuă:
„În acest sens, viaţa morală posedă un caracter « teleologic » fundamental, căci
ea constă în orientarea deliberată a actelor umane spre Dumnezeu, binele
suprem și scop (telos) ultim al omului” (VS 73).
Acest caracter teleologic al vieţii morale constă în faptul că actele morale nu
rămân închise în orizontul limitat al timpului și al aspiraţiilor singulare, parţiale și
adesea instrumentale spre un scop egoistic al omului, ci sunt în fiecare caz
ordinabile sau nu spre binele suprem al omului, spre scopul său ultim, spre idealul
raţiunii practice, spre Dumnezeu scopul ultim al omului.
Însă de ce depinde această orânduire spre scopul ultim? Enciclica nu are
dubii și imediat precizează că nu este doar funcţie a intenţiei:
„Însă această orientare spre scopul ultim nu este o dimensiune subiectivă care
depinde numai de intenţie. Ea presupune ca actele să fie în sine orientabile spre
acest scop, conforme binelui moral autentic al omului, ocrotit de porunci” (VS 73).
Trece apoi la examinarea anumitor tendinţe culturale și teologice care în
schimb dau mult pondere intenţiei subiective și circumstanţelor, și mai puţin
obiectului actului moral:
„Anumite teorii etice, numite « teleologice » , se arată atente la conformitatea
actelor umane cu scopurile urmărite de cel care acţionează și cu valorile pe care
acesta le admite. Criteriile pentru evaluarea justeţei morale a unei acţiuni sunt
dobândite din cântărirea bunurilor non-morale sau pre-morale ce se au în vedere
și a valorilor corespunzătoare non-morale sau pre-morale de respectat. Pentru
unii, comportamentul concret ar fi corect sau eronat, după cum poate sau nu
poate să ducă la o stare de lucruri mai bună pentru toate persoanele implicate:
comportamentul ar fi corect în măsura în care ar antrena maximum de bunuri și
minimum de rele” (VS 74).
Acest curent numit teleologism poate dobândi două forme și se cheamă
consecvenţialism sau proporţionalism.
- Consecvenţialismul „pretinde să definească criteriile corectitudinii unui anumit
comportament plecând numai de la calcularea consecinţelor previzibile din
împlinirea unei alegeri” (VS75).

- Proporţionalismul „cântărind valorile acestor acte și bunurile urmărite, se

interesează mai degrabă de proporţia pe care o recunoaște între efectele bune
și efectele rele, în vederea « celui mai mare bine » sau a « celui mai mic rău »
posibil în mod real într-o anumită situaţie” (VS 75).
 156

La baza acestor teorii care subevaluează obiectul stă o distincţie care

privește obiectul care este considerat din două puncte de vedere: moral și
premoral.
„Subiectul care acţionează ar avea desigur îndatorirea de a ajunge la valorile
urmărite, dar sub un dublu aspect: căci valorile sau bunurile angajate într-un act
uman ar fi, pe de o parte, de ordin moral (în raport cu valorile propriu-zis morale
ca iubirea lui Dumnezeu, dragostea faţă de aproapele, dreptatea etc.), iar pe de
altă parte de ordin pre-moral, numit și non-moral, fizic sau ontic (în raport cu
avantajele sau cu inconvenientele cauzate celui care acţionează sau altor
persoane implicate la un moment sau altul, ca de exemplu sănătatea sau
alterarea ei, integritatea fizică, viaţa, moartea, pierderea bunurilor materiale)” (VS 75).
Această distincţie ne poartă la alta: un act poate fi judecat:
- din punctul de vedere al bunătăţii, referindu-se la bunuri morale;
- din punctul de vedere al justeţii, referindu-se la bunuri pre-morale.
„Prin urmare, comportamentele concrete ar trebui evaluate ca « juste » sau
« eronate », fără ca prin aceasta să fie posibilă calificarea din punct de vedere
moral ca « bună » sau « rea » a voinţei persoanei care le alege. În acest sens,
un act care, pus în contradicţie cu o normă negativă universală, violează direct
niște bunuri considerate ca premorale, ar putea fi calificat ca admisibil din punct
de vedere moral dacă intenţia subiectului s-ar concentra, după o cântărire
« responsabilă » a bunurilor implicate în acţiunea concretă, asupra valorii morale
judecate ca decisivă în acele împrejurări” (VS 75).
Atât etica situaţiei cât și teoriile teleologice evaluează mult circumstanţele și
intenţiile subiective. Dar în timp ce etica situaţiei nega existenţa unei naturi umane
din care se deduc imperative valide totdeauna și oriunde, în teoriile teleologice
distincţia dintre ordinea morală și ordinea pre-morală nu poartă la negarea
absolută a normelor universale, ci afirmă că subiectul care evaluează în mod
responsabil consecinţele acţiunii sale, acţionează bine și voinţa sa se poate
considera ca bună și dacă îmbrăţișează obiecte care violează bunuri pre-morale.

5. Specificare actului și a subiectului prin obiect

După ce a expus aceste teorii, enciclica trece la critica lor, întrucât nu sunt
conforme cu doctrina Bisericii, cu tradiţia morală catolică, cu Sfânta Scriptură și
nici cu raţiunea. În timp ce expunea gândirea teoriilor teleologice, enciclica deja
amintea un principiu fundamental: „voinţa este angajată în alegeri concrete pe
care ea le împlinește: acestea sunt condiţie a bunătăţii sale morale și a ordonării
spre scopul ultima al persoanei” (VS 75). Aceasta înseamnă că voinţa nu
îmbrăţișează numai intenţiile și consecinţele acţiunii pe care o împlinește, ci și
obiectul concret al acţiunii, care influenţează deci asupra bunătăţii sale morale și
asupra ordonării spre scopul ultim.
În paragraful intitulat „Obiectul actului deliberat”, Sfântul Părinte, după ce se
ocupă de teoriile teleologice despre importanţa efectivă pe care o dau intenţiei,
amintită și de Cristos în disputele sale cu fariseii, și despre consecinţe, care
trebuie să fie totdeauna evaluate în mod responsabil, afirmă încă că ele nu pot
constitui factorii unici ai moralităţii actului:
 157

„Considerarea acestor consecinţe – în egală măsură a intenţiilor – nu este

suficientă pentru evaluarea calităţii morale a unei alegeri concrete. (…).
Consecinţele previzibile ţin de împrejurările actului, care, deși pot modifica
gravitatea unui act rău, nu-i pot schimba totuși specia morală” (VS 77).
Iată-ne deci într-un punct important al analizei actului uman făcută de
enciclică:
„Moralitatea actului uman depinde înainte de toate și în mod fundamental de
obiectul ales în mod raţional de voinţa deliberată, așa cum arată, de altfel,
analiza pătrunzătoare, mereu valabilă, a sfântului Toma. Pentru a putea sesiza
obiectul care specifică moralmente un act, trebuie deci să ne situăm în
perspectiva persoanei care acţionează. Căci obiectul actului voinţei este un
comportament liber ales. Fiind conform ordinii raţiunii, este cauza bunătăţii
voinţei, ne desăvârșește din punct de vedere moral și ne dispune să ne
recunoaștem scopul ultim în binele desăvârșit, iubirea originară” (VS 78).
Acest pasaj despre raţionament este extrem de delicat și condus cu un
minunat echilibru între obiect și subiect. Moralitatea depinde de obiect, dar întrucât
este În mod raţional ales de voinţă. Obiectul ca atare poate fi sesizat, dar din
punctul de vedere al persoanei care acţionează. Obiectul se inserează în act, dar
întrucât este liber ales de voinţă. Obiectul este conform cu ordinea obiectivă a
raţiunii și este deci cauză de bunătate a voinţei și ne perfecţionează în
recunoașterea binelui ultim.
Și continuă Pontiful cu o claritate luminoasă asupra acestui raport obiect-
subiect:
„Prin obiectul unui anumit act moral nu se poate deci înţelege un proces sau un
eveniment de ordin pur fizic, ce s-ar evalua după cum produce o stare de lucruri
determinată în lumea exterioară. El este scopul apropiat al unei alegeri deliberate
ce determină actul de voinţă al persoanei care acţionează” (VS 78).
Obiectul pe care etica creștină îl pune ca factor determinant în evaluarea
acţiunii umane, nu este așadar numai ceva exterior, ceva care aparţine doar lumii
exterioare330. În schimb, este obiectul luat de voinţă ca scop al unei alegeri libere,
este obiectul care „informează” moralmente voinţa persoanei care acţionează:
„Etica creștină, care dă o atenţie deosebită obiectului moral, nu refuză să ia în
consideraţie « teleologia » intrinsecă a acţiunii, întrucât este orientată spre
promovarea adevăratului bine al persoanei, dar recunoaște că acest bine este
urmărit realmente numai dacă sunt respectate elementele esenţiale ale naturii
umane” (VS 78).
Spus cu alte cuvinte: voinţa, atunci când alege ca termen al acţiunii sale un
act determinat, joacă ea însăși în el în așa măsură că dobândește conotaţia

330
Dacă ar fi așa, n-ar avea nici o valoare admonestările pe care Isus le adresează fariseilor: „Vai
vouă, cărturarilor și fariseilor, care curăţiţi exteriorul paharului și al farfuriei, dar în interior sunt pline
de jaf și necumpătare. Fariseu orb! Curăţă mai întâi interiorul paharului ca să devină curat și
exteriorul lui!” (Mt 23,25-26). Și încă: „Nu înţelegeţi că tot ceea ce intră în gură, merge în stomac și
este eliminat în loc ascuns? Însă ceea ce iese din gură vine din inimă și aceea îl face pe om impur.
Căci din inima omului ies: gândurile rele, crimele, adulterele, desfrânările, furturile, mărturiile false,
blasfemiile. Aceste îl fac pe om impur, însă a mânca cu mâinile nespălate nu-l face pe om impur”
(Mt 15, 17-20).
 158

morală, pozitivă sau negativă. Obiectul specifică actul care provine din voinţa
liberă, întrucât este luat în mod liber de voinţă ca termen al acţiunii sale. „Actul
uman, bun conform obiectului său, este și orientabil spre scopul ultim” (VS 78).

6. Problema răului intrinsec

După ce a rezolvat problema referitoare la specificare actului prin obiectul

actului deliberat, enciclica înfruntă problema răului intrinsec.
Conform teoriilor teleologice nu se poate vorbi despre rău intrinsec plecând
de la intenţia celui care acţionează și de la consecinţele previzibile ale actului.
Punctul de vedere al papei este diferit:
„Elementul primordial și decisiv pentru judecata morală este obiectul actului
uman, care e decisiv în privinţa orientabilităţii către bine și către scopul ultim,
care este Dumnezeu. Această orientabilitate este aflată de raţiune în însăși fiinţa
omului, înţeles în adevărul ei integral, deci în înclinaţiile ei naturale, în
dinamismele și în finalităţile ei, care au întotdeauna și o dimensiune spirituală:
tocmai acesta este conţinutul legii naturale (…). Or, raţiunea dovedește că pot
exista obiecte ale actului uman care se prezintă ca « neorientabile » spre
Dumnezeu, pentru că sunt în contradicţie radicală cu binele persoanei, create
după chipul lui Dumnezeu. Acestea sunt actele care, în tradiţia morală a bisericii
au fost numite « rele în mod intrinsec » (intrinsece malum): ele sunt rele
totdeauna și în sine, adică datorită obiectului lor însuși, independent de intenţiile
ulterioare ale celui care acţionează și de împrejurări” (VS 79-80).
Conceptul cheie al acestui discurs este „orientabilitatea spre Dumnezeu”:
documentul afirmă că anumite acte nu sunt niciodată orientabile spre Dumnezeu,
nu pot să fie niciodată orientate spre Dumnezeu. Aceasta înseamnă că anumite
acte, al căror obiect este în contradicţie clară cu adevărul omului și cu înclinaţiile,
dinamismele și finalitatea sa, nu pot niciodată să fie orientate spre bine, spre
Dumnezeu, nu pot să fie niciodată intenţionate spre binele suprem. Voinţa nu
poate să și le însușească ca obiect al său și în același timp să pretindă de a se
menţine bună, orientată spre bine. Aceste acte nu pot să fie niciodată intenţionate
spre bine, îndreptate spre bine, întrucât ele, deja în punctul de plecare, merg
împotriva binelui și împotriva orientării persoanei spre scopul său ultim, binele
suprem, Dumnezeu.
Încă o dată, în acest raţionament, subiectul și obiectul sunt într-un perfect
echilibru; mai mare pondere este dată obiectului, dar obiectului non intenţionabil
spre bine de subiect.
Pontiful face apoi o lungă listă de acte totdeauna neoneste intrinsec,
împrumutată de la Conciliul Vatican Ii, de la Paul VI, din Sfânta Scriptură și de la
sfântul Augustin (cf. VS 80).
Mai lasă un cuvânt și pentru intenţie și circumstanţe, care „nu vor putea
niciodată să transforme un act în mod intrinsec neonest datorită obiectului său într-
un act « din punct de vedere subiectiv » onest sau justificabil ca alegere” (VS 81).
Precizează așadar cum tot raţionamentul făcut nu constituie un motiv de
conflict între obiect și intenţie, între obiect și subiect, dimpotrivă este supoziţia unei
evaluări corecte a intenţiei:
 159

„Intenţia este bună când este orientată spre adevăratul bine al persoanei, în
vederea scopului ei ultim. Însă actele ale căror obiect este « neorientabil » spre
Dumnezeu și este « nedemn de persoana umană » se opun întotdeauna și în
toate cazurile acestui bine. În acest sens, respectarea normelor care interzic
aceste acte și care obligă semper et pro semper, adică fără nici o excepţie, nu
numai că nu limitează intenţia bună, dar constituie realmente expresia ei
fundamentală” (VS 82).
Necunoașterea acestora ar fi în detrimentul fraternităţii umane, care se
fundamentează pe recunoașterea comună a unei naturi și a necesităţii de a
respecta totdeauna și oricând exigenţele sale cele mai profunde, care sunt
conţinutul fundamental al legii naturale:
„Fără această determinare raţională a moralităţii comportamentului uman ar fi
imposibilă afirmarea unei « ordini morale obiective » și stabilirea unei norme
determinate din punct de vedere al conţinutului care să oblige fără excepţie.
Aceasta ar fi în dauna fraternităţii umane și a adevărului în privinţa binelui, ca și
în detrimentul comuniunii ecleziale” (VS 83).
 160

BIBLIOGRAFIE

AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica, Paoline, Cinnisello Balsamo

1989.
BASTIANEL S, Moralità personale. Ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia
Morale Fondamentale, PUG, Roma 1993.
BASTIANEL S., Moralita personale nella vita di fede, PUG, Roma 1992.
COZZOLI M., Etica teologale. Fede, carita, speranza, Paoline, Cinisello Balsamo
1991.
COZZOLI M., "La morale secondo le virtu" în RTM 98 (1993), 183.
DEMMER K., Christi vestigia sequentes. Appunti di Teologia Morale
Fondamentale, PUG, Roma 19922.
GRATSCH E., Aquinas’Summa. An Introduction and Interpretation, Alba House,
New York 1985 (ediţia italiană Manuale introduttivo alla Summa
Theologica di Tommaso d’Aquino, Piemme, Casale Monferrato
1988).
GÜNTHÖR A., Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Morale
generale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 19896.
DE HARO R. G. , La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares,
Milano 1995.
DE FIANCE J., Etica generale, Tipografica Meridionale, Cassano Murge (Bari)
1991.
KASPER W., Gesu il Cristo, Queriniana, Brescia 19896.
KENNEY T., "La virtu nella cultura e nella filosofia attuali" în RTM 111 (1996)
353-362.
LAURET B. – REFOULE F., coord., Iniziazione alla pratica della teologia. 4.
Morale, Queriniana, Brescia 1986
MARITAIN J., I diritti dell’uomo e la legge naturale, Milano 1977
PINCKAERS S., Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares, Milano
1992.
SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi
predicatori cristiani, Paideia, Brescia 1990.
TREMBLAY R., L’ «homme» qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de
l’existence, Paulines, Montreal 1993.
YANNARAS C., Persoană și eros, Anastasia, București 2000.
ZUCCARO C., Morale fondamentale, Dehoniane, Bologna, 1994.
 161

INDICE

TEOLOGIA MORALĂ FUNDAMENTALĂ

Moralitatea actului uman

INTRODUCERE
Cap. 1: NOŢIUNEA ȘI ISTORIA TEOLOGIEI MORALE
I. PRECIZĂRI TERMINOLOGICE
1. Ce este „moral”?
2. Pornind de la personă
a. Raportul cu lucrurile
b. Raportul cu persoanele
II. NOŢIUNEA DE TEOLOGIE MORALĂ
1. Definiţia și obiectul teologiei morale
2. Raportul teologiei morale cu știinţele umane și cu celelalte discipline teologice
1. Teologia morală și etica filosofică
2. Teologia morală și știinţele pozitive
3. Teologia morală și antropologia
4. Teologia morală și știinţele teologice
III. IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE
IV. SCURTĂ ISTORIE A TEOLOGIEI MORALE
1. Epoca patristică până la sfântul Augustin
2. Sfântul Augustin
3. De la sfântul Augustin la sfântul Toma
4. Sfântul Toma de Aquino
5. Revoluţia morală la Ockham
6. Epoca modernă: teologia morală ca știinţă independentă
7. De la Conciliul Tridentin la Vatican II
a. Sumele pentru confesori
b. Sistemele morale: probabilismul, probabiliorismul, equiprobabilismul
c. Tendinţe de reînnoire a teologiei morale
8. Reînnoirea teologiei morale și Conciliul Vatican II
9. Impostaţii contemporane despre natura teologiei morale

Cap. 2: MORALITATEA ȘI FUNDAMENTUL SĂU

I. MORALITATEA – PREROGATIVĂ A ACTULUI UMAN

II. ANTROPOLOGIA REVELATĂ – FUNDAMENTUL NOŢIUNII DE MORALITATE
1. Definirea și realizarea persoanei
1. Noţiunea de persoană
2. Realizarea persoanei umane
 162

a. Persoana umană - incapabilă să se realizeze singură

b. Realizarea persoanei umane în Cristos
1. Întruparea Fiului – un mod nou de a realiza relaţia Tată-
Fiu
2. Mântuirea prin ascultarea personală a lui Isus
2. Antropologie filială
1. Cristos - fundamentul omului-persoană-fiu
a. Cristos este fundamentul omului fiind Creator
b. Cristos este fundamentul omului fiind Re-creator
2. Natura actului divin de realizare a filiaţiunii
a. În Vechiul Testament
b. În Noul Testament
3. Imperativul moral adresat omului-persoană-fiu
a. De la indicativul creștin la imperativul moral în sfântul Paul
b. Termenii și conţinutul lor
c. Raportul dintre indicativ și imperativ
III. MORALITATEA OMULUI CĂZUT ȘI RĂSCUMPĂRAT
1. Rănile păcatului originar (vulnera naturae) și vindecarea lor
2. Viaţa morală a omului nou în Cristos
1. Viaţă trinitară
2. Viaţă cristocentrică
3. Viaţă nouă în Duhul Sfânt
4. Viaţă eclezială
5. Viaţă sacramentală
6. Viaţă de sfinţenie

Cap. 3: VIAŢA CREȘTINĂ – EXISTENŢĂ DE CREDINŢĂ, SPERANŢĂ ȘI IUBIRE

1. Definiţia virtuţii
2. Virtutea în Sfânta Scriptură
3. Clasificarea virtuţilor
1. Virtuţile umane
2. Virtuţile teologale
4. Fundamentul biblic pentru virtuţile teologale
5. Virtuţile teologale în tradiţia patristico-teologică și a Magisteriului
6. Virtuţile teologale ca fundament al dialogului dintre Dumnezeu și om

Cap. 4. ACTUL UMAN, LIBERTATEA ȘI HARUL

I. NATURA ȘI DIVIZIUNEA ACTELOR UMANE
1. Noţiunea actului uman
a. Actus humanus și actus hominis
b. O libertate reală
c. Actul uman între agere și facere
2. Structura actului liber
3. Natura libertăţii create
1. Libertate nu înseamnă indiferenţă a voinţei
2. O libertate creată
3. Libertate înseamnă stăpânirea asupra propriilor acte
4. Scopul libertăţii
5. Posibilitatea de a face răul - semn și limită a libertăţii create
6. Sclăvia libertăţii din cauza păcatului
 163

7. Libertate și responsabilitate personală

4. Diviziunile actului uman
II. PRINCIPIILE INTRINSECI ALE ACTULUI UMAN
1. Cunoașterea în actul moral
1. Tipuri de cunoaștere
a. Cunoașterea actuală și cunoașterea virtuală
b. Cunoaștere deplină și cunoaștere parţială
c. Cunoaștere distinctă și cunoaștere generică (sau confuză)
2. Reguli despre cunoaștere
2. Consimţământul voinţei în actul moral
1. Diferite forme de consimţământ
a. Consimţământul perfect și imperfect.
b. Consimţământul direct și indirect. Voluntariatul „in cauza”
2. Regulile consimţământului
3. Semnele perfecţiunii consensului
III. UNITATEA ACTULUI UMAN
1. Rolul afectivităţii sensibile
1. Pasiunile și voinţa
2. Influenţa pasiunilor asupra actelor umane
a. Pasiunile ordonate
b. Pasiunile dezordonate și păcatul originar
c. Pasiunile și păcatele personale
d. Concupiscenţa
2. Pasiunile în particular
1. Pasiunile apetitului concupiscibil
a. Iubirea
b. Ura
c. Satisfacţia
d. Tristeţe-durere
2. Pasiunile apetitului irascibil
a. Speranţa și disperarea
b. Teama
c. Îndrăzneala
d. Mânia
3. Intervenţia harului în actul uman
4. Impedimentele care diminuează libertatea
1. Violenţa
a. Noţiunea
b. Reguli cu privire la influenţa violenţei
2. Ignoranţa
a. Noţiunea și diviziunile
b. Reguli cu privire la influenţa ignoranţei
3. Pasiunile dezordonate
a. Noţiunea
b. Reguli privind influenţa lor asupra actului
4. Frica
a Noţiunea
b Reguli asupra influenţei sale
 164

5. Bolile mintale
a. Noţiunea
b. Reguli morale

Cap. 5: IZVOARELE MORALITĂŢII ACTELOR UMANE

1. Privire generală
2. Actualitatea problemei
3. Obiectul, scopul și circumstanţele
1. Obiectul actului moral
a. Distincţia dintre obiectul fizic și obiectul moral
b. Rolul specificator al obiectului
2. Scopul actului moral
a. Definirea scopului
b. Rolul specificator al scopului
3. Circumstanţele actului moral
a. Definiţia
b. Rolul specificator al circumstanţelor
c. Circumstanţele actului moral
4. Izvoarele moralităţii și dinamica acţiunii umane
1. Rolul obiectului și al scopului în moralitatea actului uman
a. Obiectul și scopul în orientarea lor spre scopul ultim
b. Reguli morale cu privire la obiect și la scop
2. Actul moral în dinamismul său și circumstanţele
a. Circumstanţele sunt elemente accidentale
b. Reguli morale cu privire la circumstanţe
5. Capacitatea sau extensia moralităţii
1. Sensul moral al actelor indiferente
2. Moralitatea actului exterior și a efectelor sale
a. Influenţa actului exterior și a consecinţelor sale asupra
oralităţii
b. Principiul dublului efect sau al voluntariatului indirect
c. Dimensiunea socială a acţiunii morale
d. Moralitatea și ambientul
6. Meritul supranatural al actelor umane
1. Noţiunea
2. Clasele de merit: meritul „de congruo” și „meritul de condigno”
3. Condiţiile cerute pentru meritul supranatural

Cap. 6: ACTUL MORAL ÎN VERITATIS SPLENDOR

1. Enciclica Veritatis Splendor

2. O privire de ansamblu asupra enciclicii și a capitolului doi
3. Moralitatea, calea către viaţă care izvorăște din adevărul omului
4. Caracterul teleologic al vieţii morale și teoriile etice teleologice
5. Specificare actului și a subiectului prin obiect
6. Problema răului intrinsec

Bibliografie
Indice