Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Teologie IV PDF
Teologie IV PDF
1
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Nota redacţiei:
Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra
datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine
în exclusivitate autorilor.
2
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
TEOLOGIE
ŞI
EDUCAŢIE
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA IV
3
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
28
4
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
EDUCAŢIE
PRIN TEOLOGIE şI CULTURĂ
5
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
6
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
† Casian,
Episcopul Dunării de Jos
7
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
8
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
1. Mitropolitul Antonie Plămădeală, Editura Teognost, Cluj, 2005 (album, foto şi texte
alese).
2. Ibidem.
10
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
mai mulţi o interpretăm „sui generis“ sau, în cel mai fericit caz, după coman-
damentele timpului, rupându-ne de rădăcini, de ceea ce este cu adevărat
fiinţial şi identitar. Tocmai de aceea viaţa unui slujitor al altarului, profund
înrădăcinat în cultura românească şi universală, poate să contribuie la o
necesară revenire a noastră la echilibrata conlucrare în spaţiul sufletesc unde
să ne regăsim în postura de creştini şi de oameni ai cetăţii în acelaşi timp.
Mitropolitul Antonie Plămădeală avea harisma, forţa interioară de
convingere şi instrumentele necesare unei astfel de călăuziri spre întregirea
chipului creştinului împlinit duhovniceşte, cultural, social şi moral-uman.
Ne mărginim în prezentarea de faţă doar la o succintă călăuzire, în li-
niile mari, către viaţa şi slujirea sa, cu convingerea că întregul este în parte
şi partea în întreg. Se vor observa uşor, de îndată ce se citeşte doar una
dintre cărţile sale, continuitatea şi perseverenţa în formarea sa ca om şi
creştin, ca slujitor şi om de cultură, de la început şi până la marea trecere de
aici, acolo unde încetează întrebările noastre şi încep ale Celui ce ne-a
încredinţat talanţii spre a-i valorifica. Acolo doar vom răspunde. Aici lucrăm.
Acolo răspundem la examenul esenţial al valorificării şanselor vieţii veşnice
în vremelnicia plină de ispite, de lipsuri, de încercări, de şicane, de şanse,
de neşanse, de bucurii ratate şi de tristeţi prea dese provocate nouă înşine
ori, şi mai grav, altora!
Din această necesară perspectivă suntem ajutaţi de cel ce s-a lăsat pe
sine însuşi, cu agoniseala sa, cu împlinirile sau cu poverile sale, la judecata
obiectivă chiar aici, pe pământ. Aşa ne cere şi Scriptura. Să nu lauzi omul
până la moarte! Ştiau bine sfinţii muceniciei umane, mai ales când se intră
în competiţii de tot felul, că şi faptele bune, aici, sunt prilej de controverse
şi chiar de suferinţă. Pentru acestea, Dumnezeu, în înţelepciunea Sa, a lăsat
timpul să sedimenteze doar ceea ce este ziditor în viaţa noastră aici pe
pământ, aşteptând acolo efectele binefăcătoare pe care să ni le ofere ca pe
nişte posibile răspunsuri la Înfricoşătoarea Judecată a mântuirii.
Iată câteva repere spicuite sporadic din lăsământul impresionant al
testamentului spiritual, cultural, teologic şi misionar al mitropolitului Antonie3.
3. Opera sa este impresionantă tocmai prin cuprinderea multor aspecte: din viaţa biseri-
cească, cultural-spirituală, ecumenică şi socială:
1. Trei ceasuri în iad, roman, Ed. Mihai Eminescu, Bucureşti, 1970, 405 p.; în
limba bulgară, Sofia, Ed. Nazodonaia Cultura, 1972 (ediţia a II-a, 1993; ediţia a III-a, Ed.
Junior, Bucureşti, 1995, 303 p.)
11
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
12
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
13
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
14
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
6. Vezi Amintirile mitropolitului Antonie Plămădeală, op.cit., şi Ion Onuc Nemeş, Zidind
iubire, urci în icoană, Ed. Imago, Sibiu, 2003.
7. Vezi Mitropolitul Antonie Plămădeală, 1926-2005, Editura Teognost, Cluj, 2005.
8. Vezi George Enache, Ortodoxie şi Putere politică în România contemporană, Ed.
Nemira, Bucureşti, 2005.
9. Antonie Plămădeală, Trei ceasuri în iad, Editura Junior, Bucureşti, 1995, ediţia a
III-a, p.3.
15
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
16
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
11. Antonie Plămadeală, Biserica în mers, vol. I şi vol. II, Sibiu, 1999.
17
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
12. Antonie Plămădeală, Pagini dintr-o arhivă inedită, Editura Minerva, Bucureşti
1984; Dr. Antonie Plămădeală, Elie Miron Cristea. Corespondenţă, Sibiu, 2005; Antonie
Plămădeală, Românii din Transilvania sub teroarea regimului dualist austro-ungar (1867-
1918), Sibiu, 1988; Antonie Plămădeală, Contribuţii istorice privind perioada 1918-1939,
Sibiu, 1987.
13. Dr. Antonie Plămădeală, Visarion Puiu. Corespondenţă, Sibiu, 2005.
14. Dr. Antonie Plămădeală, Lupta împotriva deznaţionalizării românilor din
Transilvalia în timpul dualismului austro-ungar, Sibiu, 1988.
15. Vezi mai pe larg: Antonie Plămădeală, Nume şi fapte în istoria culturii româneşti,
sec. XVII-XIX, la Buzău, Bucureşti, 1983; Dr. Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget şi de
simţire românească, Bucureşti, 1981; Antonie Plămădeală, Lazăr Leon Asachi în cultura
română, Sibiu, 1985.
16. Antonie Plămădeală, Calendar de inimă românească, Sibiu, 1988; Idem, Alte file
de calendar de inimă românească, Sibiu, 1988.
17. Vezi volumele alcătuite din rubrica sa la „Telegraful român“-„Semnalăm, Sem-
nalăm“; Dr. Antonie Plămădeală, Gânduri de frumuseţi albe (5 volume), Sibiu, 2004-2005.
18. Vezi Antonie Plămădeală, De la Cazania lui Varlaam la Ion Creangă, Sibiu, 1997;
Idem, De la Filotei al Buzăului la Andrei Şaguna, Sibiu, 1997; Idem, De la Alecu Russo la
Nicolae de la Rohia, Sibiu, 1997.
18
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
19
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
stil, prin mulţimea exemplelor pozitive de urmat şi, mai cu seamă, prin
analiza logică, fină şi concisă a slujirii monahale - „Tradiţie şi libertate în
spiritualitatea ortodoxă“23 - este în acest sens mai mult decât o mărturie.
Este o mărturisire. Într-o culegere de meditaţii, studii şi articole cu conţinut
duhovnicesc, cu smerenie spune: „Acest lucru esenţial îl fac eu cunoscut şi
astfel deschid fiecăruia calea ce trebuie să o urmeze. Pe care nu o cunoaşte.
Şi nu o fac eu. Ci Duhul Domnului. Există o bogată literatură plină de sfaturi
pentru cei ce voiesc să trăiască o viaţă duhovnicească mai deosebită“24 .
Din experienţa duhovnicească s-a adresat cald, părinteşte, convingător
şi hotărât îndeosebi tinerilor teologi, insistând atât de mult asupra aspectului
esenţial în devenirea ca slujitor: vocaţia. Vocaţiei, ca act determinant în
slujirea lui Dumnezeu, i-a închinat o viaţă întreagă. De aceea este si rămâne
un teolog, un slujitor şi un erudit de vocaţie25 , plămădit în „forma“ sufletului
românesc cu „aluatul“ ceresc al credincioşiei.
Nu ar fi completă scurta noastră prezentare a unor părţi din bogata viaţă
şi lucrare a mitropolitului Antonie, fără a ilustra şi marea sa pasiune pentru
cuvântul lui Dumnezeu rostit în predici, în cateheze, în conferinţe şi în
toate împrejurările, într-o manieră unică a sa: cuvinte accesibile în care a
ascuns mereu pe Dumnezeu cel inaccesibil. Teologie adâncă, în formule
accesibile: Tâlcuri noi la texte vechi26 . A deschis, cu siguranţă, o nouă eta-
pă în exerciţiul oratoriei şi predicii creştine în Biserică: „Dialogul sincer
cu Dumnezeu şi cu ascultătorii, ca sursă de exprimare misionară coerentă
şi convingătoare“. „Toată viaţa preotului trebuie să fie o liturghie“27 .
Toată viaţa mitropolitului Antonie care a scris frumos, adevărat şi con-
vingător şi a trăit demn, frumos şi creştineşte, ca om şi ca păstor de suflete,
este o „Liturghie după Liturghie“ şi după ce nu mai liturghiseşte ca arhiereu
şi ca om pe pământ, continuă acolo pentru noi, ca noi să-i ducem slujirea în
Biserica în mers aici.
20
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
17 noiembrie 2005
De la ziua naşterii sale pământeşti la „Veşnică lui pomenire“!
21
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
CREDINŢĂ ŞI ŞTIINŢĂ.
PROBLEMA CUNOAşTERII
ÎN şTIINŢĂ şI CREDINŢĂ
Una din marile drame ale teologiei şi culturii europene constă în con-
flictul dintre credinţă şi ştiinţă, care datează de mai multe secole, din vremea
lui Galileo Galilei. Şi cu toate eforturile depuse pentru depăşirea lui,
conflictul continuă să persiste până astăzi. Ştiinţa s-a dezvoltat în
detrimentul credinţei. În enciclica sa, „Fides et ratio“, Papa Ioan Paul al
II-lea constată că „ceea ce iese la suprafaţă din ultima parte a istoriei
filozofiei este această înstrăinare progresivă şi mereu mai adâncă dintre
credinţă şi raţiune. Radicalizările mai influente sunt cunoscute şi destul
de vizibile în Occident, o dată cu apariţia primelor universităţi, când teologia
a început să se confrunte cu forme de cercetare şi cunoaştere ştiinţifică1 .
În domeniul cercetării ştiinţifice s-a impus o mentalitate pozitivă, care nu
numai că s-a îndepărtat de la orice referinţă la ideea creştină de lume, dar
a lăsat deoparte şi orice apel la ideile metafizică şi morală. Consecinţa
acestei stări de lucruri constă în faptul că anumiţi oameni de ştiinţă, lipsiţi
de orice etică, riscă să nu mai aibă în centrul interesului lor persoana şi
structura globală a vieţii. Mai mult, unii dintre ei, conştienţi de posibilităţile
sădite în progresul tehnologic, par să cedeze nu doar la logica pieţei, ci şi
la tentaţia unei puteri demiurge asupra naturii şi asupra fiinţei umane2 .
Fac un apel puternic şi incisiv ca ştiinţa şi credinţa să recupereze unitatea
1. Papa Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, Scrisoare enciclică, Editura Presa Bună, Iaşi,
1999, p. 36
2. Ibidem, p. 37.
22
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
lor profundă care le face capabile să fie coerente cu natura lor, în aspectul
autonomiei reciproce3 .
Suntem recunoscători regretatului papă Ioan Paul al II-lea pentru această
enciclică care pledează pentru unitatea între ştiinţă şi credinţă şi subliniază
consecinţele etice provocate de conflictul dintre ele. Dacă privim lucrurile
într-o perspectivă istorică mai îndepărtată, ca să descoperim originile
profunde ale acestui conflict, atunci să avem în vedere că înstrăinarea dintre
cunoaşterea ştiinţifică şi cunoaşterea prin credinţă se datorează atât influenţei
pe care ştiinţa greacă aristotelică a exercitat-o asupra scolasticii medievale,
cât şi influenţei pe care ştiinţa modernă sau iluministă a avut-o asupra culturii
occidentale. Conflictul dintre credinţă şi ştiinţă este de natură filozofi-
co-culturală şi are la originea lui două teorii ale cunoaşterii total diferite
între ele: una care interpretează lumea în funcţie de fundamentul ei metafizic
şi imuabil, în sensul gândirii aristotelice, şi alta care interpretează lumea în
funcţie de caracterul ei contingent şi fizic, în sensul gândirii moderne sau
iluministe. Ambele teorii erau bazate pe principiul lucrului închis în sine
însuşi şi pe legături exterioare, care a introdus o prăpastie de netrecut între
Dumnezeu şi lume sau între om şi natură, golind lumea naturală de prezenţa
lui Dumnezeu, iar natura de structura ei raţională interioară. În timp ce
omul a fost considerat ca „res cogitans“, ca fiinţă raţională, natura a fost
considerată ca „res extensa“, ca o materie amorfă, pe care omul o poate
concepe şi modela după voia sa. Acest principiu al „lucrului în sine“ a avut
un rol important în evoluţia cunoaşterii ştiinţfice în cadrul culturii europene4 .
Ştiinţa greacă privea spre o epistemologie (teorie a cunoaşterii) care
căuta să depăşească aparenţa lucrurilor văzute şi să întemeieze cunoaşterea
pe fundamente ultime metafizice, desprinse de legătura lor intrinsecă cu
lumea văzută sau natura. O ştiinţă de acest gen este interesată de ceea ce
este universul, permanent şi esenţial, în contrast cu ceea ce este contingent,
trecător sau accidental. O astfel de ştiinţă este interesată să dezvolte instru-
mente de cunoaştere care îi permit să culeagă din lumea fenomenelor sen-
sibile formele raţionale, care oglindesc esenţa nemişcată a lumii, ca să
dobândească o conştiinţă universală, necesară şi adevărată, adică ştiinţifică.
Ştiinţa greacă este de natură profund esenţială sau substanţială şi se înte-
3. Ibidem, p. 38.
4. Dr. N.C. Paulescu, Ştiinţa mărturisitoare, Ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p. 29.
23
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
24
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
scopuri practice orientate numai către om. Exemplul clasic al acestui gen
de ştiinţă avem „Ştiinţa mecanicii“ a lui Ernst Mach5 .
Modul de gândire iluminist, aşa cum a fost înţeles de Kant, s-a con-
cretizat într-o concepţie mecanicistă despre lume, care a contribuit în mod
substanţial la secularizarea progresivă a lumii naturale. Începând cu Chris-
tian Wolf, gânditor iluminist, lumea naturală a început să fie considerată ca
o maşină care funcţionează autonom, fără intervenţia Creatorului. Acesta
este, de altfel, şi motivul pentru care Laplace, adresându-se lui Napoleon,
care voia să cunoască părerea lui despre existenţa lui Dumnezeu, i-a răspuns:
„Sire, nu am nevoie de această ipoteză“. Desigur, eliminarea metafizicii
din sfera gândirii ştiinţifice constituie mijlocul prin care Kant a căutat să
pună capăt ingerinţelor în domeniul cunoaşterii ştiinţifice, ca să elibereze
gândirea ştiinţifică de orice constrângeri exterioare. Deviza pe care a lansat-o
5. Desigur, ştiinţa greacă şi cea modernă, care au dominat cultura europeană, nu sunt
chiar atât de radicale pe cât par la prima vedere. Căci, dacă ştiinţa greacă nu ducea lipsă de
elemente ipotetice şi experimentale şi a făcut descoperiri importante în cadrul universului
contingent, în domeniul astronomiei, mecanicii sau opticii, ştiinţa modernă, de altă parte, cu
tot caracterul ei pozitivist, a păstrat, cel puţin în concepţia lui Newton şi Galilei, o urmă de
esenţialism, care se reflectă în distincţia dintre substanţa primă şi cea secundă pe care o
întâlnim în ştiinţa aristotelică. Dar dincolo de aceste comparaţii, ştiinţa greacă şi cea modernă
rămân tributare aceluiaşi dualism dintre formă şi esenţă, în moduri diferite. În ştiinţa greacă,
care pune accentul pe fundamentele imuabile ale cunoştinţei, asistăm la o reducţie a cunoaşterii
în sens metafizic, orientată în sus, dincolo de fenomenele contingente către natura necesară
şi esenţială a lucrurilor. În schimb, ştiinţa modernă care pune accentul pe lumea empirică a
contingenţei şi dezvoltă structuri teoretice cu caracter pragmatic, se caracterizează printr-o
reducţie fizică, orientată în jos, de la metafizică către fenomene contingente ale lumii natu-
rale. Iluminismul a pus bazele ştiinţei moderne, dar a aşezat la baza cunoaşterii ştiinţifice
subiectivitatea umană, fără să ţină seama de Dumnezeu şi natură, adică de prezenţa şi lucrarea
lui Dumnezeu în creaţie. A adâncit conflictul dintre credinţă şi ştiinţă şi va deveni mai târziu
un obstacol dificil în calea progresului ştiinţific. Dacă interpretăm ştiinţa modernă în
perspectiva biblică şi patristică, observăm că se caracterizează atât prin dualism vertical
între Dumnezeu şi creaţie, care s-a soldat cu autonomia lumii naturale, dar şi pe dualismul
orizontal dintre om şi natură. Pe cât de raţional pare omul (res cogitans), pe atât de amorfă
este natura (res extensa). Ştiinţa modernă nu mai vede lumea aşa cum este ea în realitate, ci
o înţelege în funcţie de categoriile de gândire: de cauză, timp şi spaţiu, pe care Kant le-a
transferat din mintea lui Dumnezeu în mintea omului, ca să poată respinge orice apel la
metafizică. Omul devine un fel de demiurg care concepe şi plăsmuieşte lumea fenomenelor
observabile după propria sa gândire subiectivă şi o transformă într-o maşină care funcţionează
independent de Dumnezeu.
25
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
26
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
9. Ibidem, p. 57.
10. Ibidem, p. 56.
27
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
11. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, col. PSB, Institutul Biblic şi
de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, vol. I, p. 79.
28
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
12. Este adevărat că Sfânta Scriptură nu vorbeşte despre ordinea unitară şi armonioasă
a creaţiei, în termenii patristicii alexandrine sau cei ai ştiinţei contemporane. Dar în cartea
Genezei revine adesea noţiunea de „tărie“ a universului sau de „firmament“, care nu înseamnă
nimic altceva decât că ordinea şi coeziunea universului vin de la Tatăl Care le-a zidit pe
toate, prin Cuvântul Său şi prin Duhul Sfânt Care se purta peste ape.
29
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
30
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
31
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
RELAŢIILE
DINTRE BISERICA ORTODOXĂ
şI BISERICA ORTODOXĂ VECHE
ORIENTALĂ
Unul dintre cele mai frumoase şi mai folositoare daruri pe care le-au
descoperit, le-au cultivat şi le-au dezvoltat Bisericile creştine în secolul
care a trecut a fost, fără îndoială, ecumenismul sau mişcarea ecumenică.
Privit şi acceptat cu speranţă de către creştini, chiar de la începuturile lui,
ecumenismul sau mişcarea ecumenică, cum este îndeobşte cunoscut în lumea
teologică, a fost îmbrăţişat şi trăit, pe parcursul secolului al XX-lea, ca o
experienţă unică, interesantă şi folositoare şi perceput ca o instituţie de
învăţământ teologic şi de educaţie creştină care a urmărit să descopere căile
şi mijloacele de apropiere şi de cunoaştere reciprocă între Bisericile separate
de secole, în vederea realizării dezideratului exprimat de Însuşi Întemeietorul
Bisericii, Care a dorit de la început „ca toţi să fie una“ (Ioan 17, 22). Trupul
lui Hristos - Biserica - sfâşiat de schisme şi rupturi, de erezii şi de ambiţii
omeneşti, se cerea şi se cere imperios refăcut în unitatea şi frumuseţea lui
primară. De la paşii care s-au făcut la început timizi, dar încrezători în
ajutorul lui Dumnezeu şi în biruinţa adevărului şi până la stadiul de faţă,
când lumea creştină este tot mai dornică de unitate, s-au făcut salturi uriaşe
şi s-a ajuns la remarcabile împliniri în strădaniile comune ale Bisericilor de
a se cunoaşte, descoperi şi apropia. Ceea ce altădată părea obstacol sau
piedică de netrecut între Bisericile creştine a ajuns să fie înlăturat sau depăşit
prin dialoguri bilaterale, prin întâlniri şi discuţii teologice care, chiar dacă
nu au ajuns la scopul lor final, au realizat un lucru extraordinar şi anume
acela că au înlăturat ura, duşmănia, discordia şi discreditarea dintre diferitele
Biserici şi au întărit încrederea în bunele intenţii ale lor de a se apropia,
32
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
cunoaşte şi uni. Dacă altădată era interzis să intri chiar în locaşul de cult al
celui de altă confesiune, acum îi putem privi şi socoti pe toţi fraţi cu care
dorim să ne întâlnim, să ne rugăm împreună şi să discutăm probleme de
teologie care odinioară erau de neconceput. Toate acestea sunt semne ale
lucrării Duhului Sfânt în Biserică.
Dialogurile iniţiate între Bisericile sau familiile de Biserici, cultivate şi
dezvoltate cu toată seriozitatea, sunt în curs de desfăşurare şi înaintează cu
rezultate îmbucurătoare şi cu nădejde de roade tot mai bogate. Creştinătatea
este tot mai conştientă că, fără dialog, deschidere şi colaborare, nu se poate
concepe viaţa creştină, după cum şi în lumea care ne înconjoară nu se poate
vieţui şi nu se pot rezolva marile probleme, decât prin dialog şi tratative.
Dialogurile teologice cu Biserica Romano-Catolică, cu Biserica Angli-
cană, cu Bisericile Protestante - Luterană şi Calvină, dar mai ales cu Bisericile
Vechi-Orientale au ajuns la realizarea unor consensuri teologice de mare
însemnătate, ceea ce ne dă speranţa şi imboldul de a continua această lucrare.
Activitatea de apropiere, de cunoaştere şi mai ales de realizare a unor acorduri
teologice cere foarte multă răbdare, înţelegere şi conciliere. Uneori se în-
tâmplă că, tocmai când se crede că s-a ajuns la un pas important, atunci
apar piedici de netrecut care ţin în loc dialogul, aşa cum a fost cazul hirotonirii
femeilor, care a stagnat dialogul cu Biserica Anglicană, cu Bisericile Vechi
Catolice sau cu Bisericile Protestante sau prozelitismul, care a îngreunat
dialogul cu Biserica Romano-Catolică şi în special cu greco-catolicii. Dar,
chiar dacă aceste dialoguri au fost întrerupte pentru un moment, ele trebuie
reluate şi continuate, cu speranţa că se vor găsi căi şi soluţii de rezolvare a
acestor piedici.
Dacă s-ar face totuşi un bilanţ al activităţii ecumenice desfăşurate până
acum, rezultatele nu pot fi decât îmbucurătoare, căci această muncă nu a
fost zadarnică. Cu fiecare din Bisericile eterodoxe s-a ajuns la un moment
important şi s-au realizat paşi însemnaţi. Dintre toate dialogurile teologice
însă, cel mai temeinic, mai serios şi mai rodnic s-a dovedit a fi cel dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Ortodoxă Veche Orientală1 . Această Biserică
33
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
34
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
2. Despre aceste Biserici vezi Dictmar W. Winkler şi Klaus Augustin, Bisericile din
Răsărit. O scurtă prezentare, traducere de de Ileana Sgarbură, Editura Arhiepiscopiei
Romano-Catolice de Bucureşti, Bucureşti, 2003, p. 73-104 ; Ernst Christoph Suttner, Bisericile
Răsăritului şi Apusului de-a lungul istoriei bisericeşti, traducere de diac. Mihai Săsăujan,
Editura Ars Linga, Bucureşti, 1001; Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Bisericile Ortodoxe
Vechi-Orientale, în „Chemarea credinţei“, anul III (1995), nr. 31-32, p. 26-27; Christine
Chaillot and Alexander Belopopsky, Towards Unity - The Theological Dialogue between
the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Church of Antioch and All the East, Geneva,
1998; Idem, The Ethiopian Orthodox Tewahedo Church Tradition, Paris, 2002; Idem, The
Syrian Orthodox Church of Antioch and All the East, Geneva, 1998.
35
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
36
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
5. Vezi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale.
Întâlnirea subcomisiilor de liturgică şi pastorală din cadrul Comisiei Mixte pentru Dialog
Teologic, Atena, 15-19 martie1995, în „Vestitorul Ortodoxiei“, VII (1995), nr. 131, p. 1 şi 4.
6. Idem, Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale. A doua întâlnire a subco-
mitetelor de liturgică şi pastorală din cadrul Comisiei Mixte pentru Dialog Teologic. Damasc,
Siria, 2-6 februarie 1998, în „Vestitorul Ortodoxiei“, X (1997), nr. 197, p. 5.
37
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
7. Vezi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Este posibilă coliturghisirea între Biserica
Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale?, în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 77-82.
38
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
participat p.c. pr. prof. dr. Nicolae D. Necula. Desfăşurată între 10-13 martie
2005, întrunirea a avut rostul să clarifice, prin referate şi discuţii, aspectele
controversate ale relaţiilor dintre cele două familii de Biserici, în dorinţa de
a relua dialogul şi colaborarea dintre ele. În urma discuţiilor, s-a ajuns la
concluzia că toate problemele dezbătute şi mai ales cele care ridică nedu-
meriri şi constituie piedici în calea comuniunii liturgice să fie clarificate
prin studii temeinice care să fie publicate într-un volum special, care să stea
la baza continuării dialogului. Punctul de la care trebuie plecat în acest
demers este, fără îndoială, acordul teologic semnat de participanţii celor
două familii de Biserici. Comunicatul comun, întocmit şi semnat de partici-
panţii la această întrunire, evidenţiază clar aceste intenţii şi dorinţa de
continuitate8 .
În concluzie, putem spune că dialogul teologic dintre Biserica Ortodoxă
şi Bisericile Vechi-Orientale este foarte important şi de aceea el trebuie
continuat pentru a duce la împlinire şi a completa lucrarea Comisiei
Teologice Mixte şi a Subcomisiilor pentru probleme pastorale şi liturgice.
Stadiul la care s-a ajuns în relaţiile dintre cele două familii de Biserici este
un bun dobândit la care trebuie să ţinem şi de la care trebuie să plecăm. De
o deosebită importanţă este, fireşte, Acordul teologic din 1990, semnat şi
recunoscut, în 1993, de ambele familii de Biserici şi care poate fi socotit ca
rod al lucrării Duhului Sfânt în Biserică.
De aceea, coliturghisirea dintre cele două familii de Biserici este posibilă
şi ea trebuie să devină o realitate, dacă o raportăm mereu la acordurile teo-
logice realizate până în prezent. În acord cu aceste hotărâri teologice şi
dovedind mereu înţelegere faţă de fraţii noştri de credinţă, tot mai animaţi
de dorinţa de unire şi împreună-slujire, cele două familii de Biserici vor
găsi cu siguranţă căile cele mai potrivite pentru a se întâlni în Sfântul Altar,
la Cina euharistică a Trupului şi Sângelui Mântuitorului, la care El ne
cheamă.
8. Vezi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Întrunirea reprezentanţilor Bisericilor Ortodoxe,
pentru continuitatea dialogului cu Bisericile Vechi-Orientale, în „Vestitorul Ortodoxiei“,
XVI (2005), nr. 353-354, p. 16.
39
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
MISIUNEA ŞI SLUJIREA
ORTODOXIEI ROMÂNEŞTI CONTEMPORANE
LA ÎMPLINIREA A 120 DE ANI
DE LA DOBÂNDIREA AUTOCEFALIEI
ŞI A 80 DE ANI DE LA RIDICAREA
LA RANGUL DE PATRIARHIE
A BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
41
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
42
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
43
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
44
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
7. Pr. lector Dumitru Gh. Radu, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române. La a 90-a
aniversare, în revista „Biserica Ortodoxă Română“, XCIV (1976), nr. 3-4, p. 400.
8. Alexandru M. Ioniţă, art.cit., p. 362.
9. Arhim. Fotie Balamaci, Documente. Corespondenţa între Patriarhia de
Constantinopol şi mitropolitul Ungrovlahiei, D.D. Nifon, între domnitorul Alexandru I. Cuza
şi între toate Bisericile Ortodoxe cu privire la legile aprobate de către Guvernul român
pentru Sinodul din 1864, Bucureşti, 1913, p. 66-67.
10. Gheorghe Vlăduţescu, art. cit., p. 4.
45
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
B.O.R., fără să prevadă însă nici unul din punctele cerute de Patriarhia
Ecumenică. Legea organică, prin care se prevedea autocefalia B.O.R., orân-
duia constituirea Sfântului Sinod, menit „să păstreze unitatea dogmatică şi
canonică cu Biserica Ecumenică, precum şi unitatea administrativă şi dis-
ciplinară a Bisericii naţionale“. După aprobarea şi promulgarea Legii
organice din 1872, mitropolitul primat Nifon a înştiinţat despre aceasta pe
patriarhul ecumenic Antim al VI-lea (1871-1873), trimiţându-i şi un exemplar
din lege, cu „speranţa că o va găsi bună“, dar patriarhul respectiv n-a dat nici
un răspuns, ceea ce s-a interpretat la Bucureşti ca o aprobare tacită.
După cucerirea Independenţei de stat, în urma Războiului victorios din
1877-1878 contra Imperiului Otoman, autoritatea şi prestigiul României
independente au crescut în ansamblul statelor europene. O dată cu aceasta
a sporit şi autoritatea şi prestigiul B.O.R., iar recunoaşterea autocefaliei
sale se impunea de la sine. Dar Patriarhia Ecumenică continua să se opună
acordării autocefaliei. Conflictul cu Patriarhia de Constantinopol rămânea
pe mai departe deschis.
Astfel, cu conştiinţa cârmuirii de sine şi a răspunderii Bisericii pentru
cerinţele duhovniceşti ale credincioşilor, membrii Sfântului Sinod al B.O.R.,
în Joia Mare, la 25 martie 1882, au sfinţit, în Catedrala din Bucureşti, Sfântul
şi Marele Mir. În acest sens, conducerea superioară de atunci a Bisericii
noastre a purces la cele de cuviinţă, prin scrisoarea mitropolitului primat
Calinic Miclescu adresată patriarhului ecumenic la 20 aprilie 1885 privind
confirmarea oficială a poziţiei sale în concernul Ortodoxiei ecumenice.
Demersurile ce s-au făcut au avut ca efect binecuvântarea şi recunoaşterea
oficială a autocefaliei Bisericii noastre de către Patriarhia Ecumenică prin
Tomosul sinodal la 25 aprilie 1885, semnat de patriarhul ecumenic Ioachim
al IV-lea şi de către ceilalţi membri ai Sinodului din jurul său. Acest act era
socotit de prea înţeleptul patriarh Ioachim al IV-lea, ca un act „raţional,
drept şi corespunzător cu aşezămintele bisericeşti“.
Cu primirea acestui Tomos, se împlinea în adevăr un act de dreptate şi
îndreptăţire istorică. Sfântul Sinod al B.O.R., în şedinţa sa solemnă din 6
mai 1885, a dat citire Tomosului pentru recunoaşterea autocefaliei B.O.R.
exprimându-şi bucuria pentru acest mare act bisericesc de dragoste frăţească
şi vestind evenimentul şi celorlalte Biserici Ortodoxe autocefale surori.
Aceste acte încheiau şi adăugau deopotrivă strălucire unei înfăptuiri
istorice: autocefalia B.O.R. Păşind în rândul Bisericilor autocefale, Biserica
46
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
47
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
48
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
11. Alexandru M. Ioniţă, Cei patru mari patriarhi ai celor 60 de ani de patriarhat
ortodox românesc, în „Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 9-12, p. 784.
12. Ibidem, p. 789.
13. Ibidem.
49
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
50
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
51
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
52
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Galaţi şi Brăila, toate acestea stau mărturii ale strădaniilor unuia dintre cei
mai prestigioşi şi mai înţelepţi patriarhi contemporani.
De aceea, în mod îndreptăţit, toţi fiii neamului românesc şi întreg clerul
bisericesc în frunte cu Înalt Prea Sfinţiţii ierarhi şi episcopi au sărbătorit, au
apreciat şi au cinstit cum se cuvine vredniciile şi efectele slujirii patriar-
hului nostru, rugând pe Bunul Dumnezeu să rânduiască Prea Fericirii Sale,
ani mulţi şi binecuvântaţi, cu puteri sporite în continuarea lucrării de rodire
a talanţilor, a darurilor pe care Dumnezeu le-a coborât asupra sa pentru
binele întregii noastre Biserici.
Tot aşa, pe bună dreptate, în comuniune cu toţi fiii Ortodoxiei noastre,
şi ierarhul nostru, Prea Sfinţitul Casian, slujitorii sfinţiţi şi dreptmăritorii
creştini din această străveche vatră de spiritualitate şi credinţă a Dunării de
Jos, judeţele Galaţi şi Brăila, o dată cu sărbătorirea dobândirii autocefaliei
şi patriarhatului B.O.R., au întâmpinat cu prisoselnică dragoste şi au prăznuit
slujirea jertfelnică şi osârdia Întâistătătorului ei, Prea Fericitul Părinte
Patriarh Teoctist, la 55 de ani de arhierie şi 90 de ani de viaţă.
De altfel, prin similitudine cu Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist,
şi vrednicul şi luminatul nostru episcop, Prea Sfinţitul Casian, anul acesta,
în cursul doar a unei singure luni - 18 februarie - 18 martie, a fost întreit
aniversat pentru neobosita sa slujire liturgică şi misionară în biserici, parohii,
şcoli, licee, spitale, penitenciare şi în mari instituţii. Interesul sporit depus
de Prea Sfinţia Sa în conducerea lucrării spirituale şi sociale, activitatea
culturală deosebită, grija specială pentru învăţământul religios, editările de
carte, simpozioanele ştiinţifice, activitatea filantropică, dinamismul şi spiritul
de bun organizator, intensul efort spiritual şi pastoral, prin aducerea de sfinte
moaşte care constituie tezaure nepieritoare ale Ortodoxiei, înscrise în pa-
trimoniul spiritual eparhial la Dunărea de Jos, activitatea edilitar-gospodă-
rească, strădania depusă la lucrările Sfântului Sinod, ca şi la întrunirile în
plan naţional şi internaţional, în mărturisirea credinţei noastre ortodoxe,
competenţa şi înţelepciunea cu care reprezintă Biserica la întrunirile ortodoxe
şi ecumenice, teolog adevărat şi cărturar desăvârşit, mărturie vie şi perma-
nentă de dragoste pentru semeni, comuniunea de suflet, filială, cu P.F.P.
Patriarh Teoctist, legăturile duhovniceşti cu toată lumea ortodoxă, catolică
şi protestantă şi stâlp de veghe al Ortodoxismului şi românismului la „Poarta
dintre Occident şi Orient“, toate acestea nu fac altceva decât să aducă, în
mod evident şi firesc, cinste şi respect faţă de dobândirea autocefaliei şi
53
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
BIBLIOGRAFIE
1. Balamaci, arhim. Fotie, Documente. Corespondenţa între Patriarhia de
Constantinopol şi mitropolitul Ungrovlahiei D.D. Nifon, între domnitorul Alexandru I. Cuza
şi între toate Bisericile Ortodoxe cu privire la legile aprobate de către Guvernul român
pentru Sinodul din 1864, Bucureşti, 1913.
2. Dincă, diac. George, Episcopul Melchisedec, apostol al Unirii Principatelor Române
şi mare erudit al vremurilor, în revista „Glasul Bisericii“, XL (1981), nr. 1-2.
3. Drăgoi, preot Eugen, O sută de ani de la naşterea episcopului Melchisedec Ştefănescu,
în revista „Biserica Ortodoxă Română“, CX (1992), nr. 4-6.
4. Ghibu, Onisifor, Înfiinţarea Patriarhatului român, Cluj, 1925.
5. Ioniţă, Alexandru M., Centenarul autocefaliei Ortodoxe Române, în revista „Biserica
Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 5-6.
6. Idem, Cei patru mari patriarhi ai celor 60 de ani de patriarhat ortodox românesc, în
revista „Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 9-12.
7. Mareş, preot Ioan, Ierarhi moldoveni, susţinători ai ridicării Bisericii Ortodoxe
Române la rangul de patriarhie, în revista „Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr.
9-12.
8. Nicolae, Î.P.S., Mitropolitul Banatului, Evenimentele de acum 50 de ani, în revista
„Biserica Ortodoxă Română“, XCIII (1975), nr. 11-12.
9. Păcurariu, pr. prof. Mircea, Câteva consideraţii cu privire la proclamarea autocefaliei
şi la înfiinţarea Patriarhiei Bisericii Ortodoxe Române, în revista „Mitropolia Banatului“,
XXV (1975), nr. 10-12.
10. Idem, Autocefalie şi Patriarhie românească, în „Telegraful român“, CXXXIII
(1985), nr. 13-14 şi 15-16.
11. Pârvu, Constantin, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, în revista „Studii
teologice“, 1954, nr. 9-10.
54
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
12. Rămureanu, pr. prof. I., La a 90-a aniversare a autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Române, în revista „Biserica Ortodoxă Română“, XCIII (1975), nr. 11-12.
13. Stan, pr. prof. Liviu, Autocefalie şi autonomie în Ortodoxie, în revista „Mitropolia
Olteniei“, XIII (1961), nr. 5-6.
14. Idem, Sprijinirea luptei de independenţă a poporului român prin lupta Bisericii
pentru autocefalie, în revista „Ortodoxia“, XX (1968), nr. 4.
15. Sturdza, D.A., şi Colescu-Vartic, C., Acte şi documente relative la istoria renaşterii
României, VI, 1, Bucureşti, 1896.
16. Şerbănescu, pr. Niculae I., Optzeci de ani de la dobândirea autocefaliei Bisericii
Ortodoxe Române, 25 aprilie 1885 - 25 aprilie 1965, în revista „Biserica Ortodoxă Română“,
LXXXIII (1965), nr. 3-4.
17. Idem, Înfiinţarea Patriarhiei Române (1925), în revista „Biserica Ortodoxă
Română“, XCIII (1975), nr. 11-12.
18. Idem, Şasezeci de ani de la înfiinţarea Patriarhiei Române (1925-1985), în revista
„Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 9-12.
19. Vasilescu, Gheorghe, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, în „Vestitorul
Ortodoxiei“, anul XVI (2005), nr. 349-350.
55
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
56
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
57
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
de ces sacrements s’accomplit dans les deux autres de telle manière qu’il
est impossible de comprendre pleinement la signification de l’un indépen-
damment des deux autres. Si la Chrismation couronne le Baptême, l’Eu-
charistie est le couronnement de la Chrismation. Couronnement ou, si l’on
préfère, accomplissement, ne signifie pas ici validité, chaque sacrement
étant valide en lui-même, mais signifie corrélation dynamique, existentielle
et spirituelle de ces sacrements dans la vie nouvelle reçue du Christ. Dans
le Baptême, nous renaissons par l’eau et par l’Esprit, et c’est cette naissance
qui nous ouvre l’accès de l’Église, qui nous permet d’accéder à la table du
Christ dans Son Royaume. Nous sommes baptisés afin de pouvoir recevoir
le Saint-Esprit; nous recevons le Saint-Esprit afin de pouvoir devenir
membres vivants du Corps du Christ et croître au sein de l’Église jusqu’à
devenir pleinement et véridiquement chrétiens. “Au Baptême, on reçoit
l’Esprit-Saint, écrivait vers l’an 250 l’évêque de Carthage, saint Cyprien.
Celui qui a été baptisé et qui a reçu l’Esprit-Saint, arrive ainsi à boire le
calice du Seigneur”.7
Avant lui, Tertullien avait condensé en quelques mots, dans son traité
de la Résurrection de la chair, tout le rituel baptismal. Il y mentionne non
seulement le Baptême et la Chrismation, mais aussi l’Eucharistie: “On lave
la chair, pour purifier l’âme, on fait une onction sur le corps pour consacrer
l’âme. On marque le corps du signe de la croix pour donner de la force à
l’âme. On impose les mains sur le corps, pour que l’âme soit illuminée par
l’Esprit-Saint, on nourrit le corps du chrétien du corps et du sang du Christ,
afin que l’âme s’engraisse de Dieu”.8
Dans sa première Apologie en faveur des chrétiens, adressée à
l’empereur Antonin le Pieux saint Justin dit: “Nous vous exposons mainte-
nant de quelle manière nous sommes consacrés à Dieu et renouvelés par le
Christ ... Ceux qui sont persuadés de la vérité de notre doctrine et qui
s’engagent à mener une vie conforme à cette croyance, nous les obligeons à
jeûner, à prier, à demander au Seigneur la rémission de leurs péchés passés
... Ensuite nous les amenons au lieu, où est l’eau, et ils sont régénérés de la
Bucuresti, 1987, p. 146. Une étude générale de cette “interdépendence” a été faite par J.
Daniélou, dans Bible et Liturgie, Cerf, Paris, 1968, chap. 9-10.
7. Saint Cyprien, Correspondance, Ep. 63, 8, 3, trad. par, Louis Bayard, t. 2, Les
Belles lettres, Paris, 1925, p. 205.
8. Tertullien, De resurect. 8, PL. 2, 806.
58
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
manière que nous l’avons été ... puis ... on présente à celui qui préside notre
assemblée fraternelle du pain et une coupe de vin et d’eau. Les ayant pris, il
adresse louange et gloire au Père par le nom du Fils et du Saint-Esprit, et lui
fait une longue action de grâces pour ces mêmes dons, dont il nous a gratifiés.
Ensuite ceux que nous appelons diacres distribuent à chacun des assistants
le pain, le vin et l’eau consacrés par l’action de grâces et en portent aux
absents. Nous appelons cette nourriture Eucharistie, et il n’est permis à
personne d’y participer, s’il ne croit la vérité de notre doctrine”. 9
L’initiation chrétienne, telle que nous la décrivent les documents depuis
la fin du 2e siècle, comprenait (donc) trois rites essentiels: le Baptême, la
Chrismation et l’Eucharistie.10
L’Eglise des premiers siècles considéra toujours ces trois sacrements
comme inséparables.11 C’est le même jour, au cours de la même cérémonie,
9. Saint Justin, Apologia 1 pro christianis ad Antonium Pium, no. 65, PG. 6, 428, trad.
par Andre Waterlle, Etudes Augustiniennes, Paris, 1987, p. 189-190.
10. Duchesne L., Origines du culte chrétien, 2e éd., Paris, 1898, p. 281.
11. Selon plusieurs théologiens occidentaux, jusqu’à la fin du 4e siècle, le Baptême
syrien n’avait pas un rite postbaptismal comme l’onction ou l’imposition des mains. Si les
Const. Apostoliques ont été composées vers 380, elles disent qu’une onction postbaptismale
est apparue vers la fin du 4e siècle (M. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, t. 1, Cerf,
Paris, 1985, (SC. 320), p. 130-144; Idem, La théologie des Const. Ap., Rev SR, 57 (1983),
p. 29-49). Les plus anciens témoignages sur le Baptême ne parlent de l’existence d’une
onction postbaptismale en Syrie, ni en Asie Mineure. (J. Daniélou, Chrismation prébaptismale
et divinité de l’Esprit chez Grégoire de Nysse, RSR, 56(1968), p. 177-198). Mais aucun
document ne nous dit comment et pourquoi une onction post-baptismale fut introduite dans
le Baptême syrien vers la fin du 4e siècle. Les Const. Ap. présentent cette onction
post-baptismale comme un rite familier à ses lecteurs. D’après B. Botte, l’économie
baptismale de l’Eglise ancienne, particulièrement la réconciliation de certains hérétiques
aurait joué un rôle dans l’introduction de l’onction post-baptismale (cf. B. Botte, L’onction
post-baptismale dans l’ancien patriarcat d’Antioche, dans Miscellanea Liturgica in onore
del cardinale Giacomo Lercaro, t. 2, Roma, 1967, p. 795-508, Idem, Le Baptême dans l’Eglise
Syrienne” OrSyr, 1(1956), p. 135-155). Un peu plus tard L. Ligier a suivi la conclusion de
B. Botte (cf. L. Ligier, La Confirmation, sens et conjoncture oecuménique hier et aujourd’hui,
Paris, 1973, p. 103-161). Il y a aussi des théologiens orthodoxes qui ont accepté celà. J.
Zizioulas, aujourd’hui métropolite de Pergame, écrivait il y a plus de 24 ans: “Il est bien
connu qu’en Syrie et en Palestine la Confirmation précédait liturgiquement le Baptême, au
moins jusqu’au 4e siècle, alors qu’ailleurs, au contraire, on observait la pratique ecclésiastique
qui par la suite devait prévaloir partout, c’est-à-dire que la Confirmation venait après le
Baptême” (Cristologia, pneumatologia e instituzioni ecclesiastiche, Christianesimo nella
Storia, 2, 1981, p. 115; cf. aussi, B. Bobrinskoy, La Chrismation, une réponse, Contacts, 34,
59
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
1982, no. 120, p. 338-339). Nous connaissons trois documents canoniques contemporains
des Const. Ap. qui mentionnent une onction post-baptismale: le canon 48 du Concile de
Laodicée (C.J. Héfélé et H. Leclerq, Histoires des Conciles, t. 1, 2, Paris, 1907, p. 1021), la
première lettre canonique de Saint Basile à Amphiloque (Lettre 188. cf. Y. Courtonne, Saint
Basile, Lettres, vol. 2, 1961, p. 120-131), et le canon 7 du Concile de Constantinople
(Héfélé-Leclerq, op. cit., t. 2, 1, p. 35-36; cf. P.P. Joanou, Les canons des conciles
oecuméniques, Discipline générale antique (2e-9e siècles), t. 1, 1, Rome, 1962, p. 53-54).
12. Paulini Nolensis, Ep. 32, ad Severum, PL. 21, 333.
13. La prière avant la Chrismation, Aghiasmatar, Bucuresti, 1984, p. 37-38.
60
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
le mouvement et l’être” (Act. 17, 28). Nous recevons l’être dans le Baptême
- dans la Chrismation, le mouvement capable de “dynamiser” cet être -
enfin l’Eucharistie maintient en nous la vie véritable. “Bref, nous vivons
par ce pain, nous nous fortifions par cette onction, après avoir reçu l’être
dans cette immersion”. Baptême et Chrismation ne font qu’introduire au
“mystère des mystères”, l’Eucharistie. “Là, on trouve la vie à sa plus haute
intensité”.14
“Au reste, il était impossible qu’il en fût autrement, de par la nature
même des choses. Car le Baptême est une naissance; la Chrismation a en
nous valeur d’activité et de mouvement; le pain de vie et le breuvage de
l’Eucharistie sont une vraie nourriture et une vraie boisson. Or il n’est pas
possible de se mouvoir ou de se nourrir avant d’être né. De plus, le Baptême
réconcilie l’homme avec Dieu, la Chrismation l’honore des dons du ciel et
la vertu de la sainte Table fait partager à l’initié la chair et le sang du Christ.
Or il est impossible, avant d’être réconcilié, d’être compté parmi les amis
et honoré des grâces qui leur reviennent; il est impossible que ceux qui sont
asservis au Mauvais et aux péchés boivent le sang et mangent la chair qui
sont sans péché. C’est pourquoi nous sommes d’abord baignés, puis chrismés
et une fois purs et parfumés, nous sommes reçus à la sainte Table”.15
Syméon de Thessalonique écrit: “C’est l’accomplissement de tous les
sacrements: débarrassés de l’impureté pécheresse, devenus purs et scellés
en Christ dans le Saint Chrême, nous partageons le Corps et le Sang du
Christ lui-même et sommes physiquement unis à Lui”.16
61
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
17. Voir, Saint Jean Climaque, L’échelle sainte, trad. fr. par le P. Placide Deseille, (coll.
Spiritualité Orientale, no. 24), Abbaye de Bellefontaine, 1978.
18. N. Cabasilas, La vie en Christ, p. 137. “Ainsi nous sommes baptisés pour mourir de
cette mort et ressusciter de cette résurrection; nous sommes chrismés pour partager l’onction
royale de sa déification; en nous nourrissant du pain très saint et en buvant le très saint
breuvage, nous participons à la chair même et au sang même qui ont été assumés par le
Sauveur: de cette façon, nous sommes unis à celui qui pour nous s’est fait chair, a été déifié,
est mort et est ressuscité”.
19. Ibidem, p. 265-267.
62
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
63
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
22. V. Lossky, Pierre l’Huillier, Notes sur le “credo” de la messe, Contacts, 1962, no.
38-39, p. 128-129.
23. L’épiclèse de la Liturgie de saint Basile: “Nous te supplions et t’invoquons, Saint
des Saints, par la bienveillance de ta bonté, que vienne ton Esprit Saint sur nous et ces dons
que nous te présentons, qu’il les bénisse, les sanctifie et nous présente en ce pain le précieux
Corps lui-même de notre Seigneur, Dieu et Sauveur Jésus-Christ, et en cette coupe le précieux
Sang lui-même de notre Seigneur, Dieu et Sauveur Jésus-Christ, répandu pour la vie du
monde, les changeant par ton Esprit Saint”. (Liturghier, Bucuresti, 1980, p. 202-204).
24. Voir, D. Staniloae, Le Saint Esprit dans la théologie et la vie de l’Eglise orthodoxe,
Contacts, 26 (1974), no. 87, p. 227-256 (surtout, p. 244ss).
64
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
identique. Tous les trois, certes chacun à son niveau, sont la réactualisation
et le mémorial de Pâques.
L’étude des origines et de la théologie des mystères ne permet pas
d’isoler l’Eucharistie de l’ensemble de l’initiation chrétienne. Il y a, comme
l’affirme la tradition syrienne, une analogie, un parallélisme entre les trois
mystères de l’initiation. C’est à partir de ce donné qu’on peut vraiment
faire une théologie eucharistique et voir en même temps le rôle propre
accordé à l’épiclèse par l’Église syrienne.25
Dans la nouvelle vie reçue par le Baptême et scellée par la Chrismation,
c’est en vérité le passage de ce monde au Royaume de Dieu qui est révélé
dans son essence dynamique, comme une fin continuellement transformée
en commencement, comme une procession vers le jour sans crépuscule de
l’éternité de Dieu. Cette procession relie le Baptême, sacrement de régénéra-
tion, à l’Eucharistie sacrement de l’Église: sacrement qui fait de l’Église la
présence et le don dans ce monde du Royaume de Dieu.
”De même que la naissance trouve son “sens” plénier dans la croissance,
la maturité, l’épanouissement de la vie naturelle, ainsi la finalité du Baptême
est en dehors d’elle-même; sa raison d’être est d’inaugurer en nous “ici et
maintenant” la lumière et la sainteté du Royaume du Christ ressuscité, et
pour cela, le Baptême nous introduit au coeur-même de l’Église, c’est-à-dire
à son culte, à l’Eucharistie. Le baptisé a donc droit à la communion qui est
la règle de son appartenance à la communauté baptismale”. 26 A la première
étape de la vie chrétienne, dès l’entrée dans l’Église, le Baptême et la
Chrismation nous greffent à la Pâque et à la Pentecôte de notre salut. La vie
du chrétien n’en sera que la réalisation progressive, croissante, incessante.
Le signe permanent de ce Baptême se situe dans l’Eucharistie. Si le Baptême
nous greffe au Corps du Christ et éveille nos sens spirituels, l’Eucharistie
nous donne la nourriture substantielle qui nous fera croître de jour en jour. 27
25. Cf. A. de Halleux, Philoxene de Mabboug, sa vie, ses écrits, sa théologie, Louvain,
1964; L. Ligier, Penitence et Eucharistie en Orient: théologie sur une interférence de prières
et de rites, Orientalia Christiana Periodica, v. 29, fasc. 1, 1963, p. 1-78; Dr. Jansma, Homélie
anonyme sur l’effusion du Saint Esprit, OrSyr, 6 (1961), p. 156-178; M. Hayek, Liturgie
maronite. Histoire et textes eucharistiques, Paris, 1964.
26. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, dans A. Benoît, B. Bobrinskoy, F.
Coudreau, Bapteme sacrement d unite, Mame, 1971, p. 143.
27. Idem, Le Saint Esprit vie de l’Eglise, Contacts, 18 (1966), no. 55, p. 187.
65
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
66
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
67
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
s’approchent de l’évêque” (Myst. 29). Celui-ci répand sur la tête le Myron (Sacr. 3, 1), en
prononçant la formule: “Dieu le Père tout-puissant, qui t’a fait renaître de l’eau et de l’Esprit
et qui t’a pardonné tes péchés, t’oint lui-même dans la vie éternelle” (Sacr. 2, 24), cf. Ambroise
de Milan, Des Sacrements - Des Mystères, “Explication du Symbole”, trad. par Dom Botte,
in (SC 25 bis), 1961.
38. De Baptismo contra Donatistas 3, 16, PL 43, 148-149.
39. Cf. M. L. Borodine, Un maître de la spiritualité byzantine au XIVe siecle, N.
Cabasilas, Ed. De l Orante, Paris, 1958, p. 83, note 1: La connexion antique des deux rites
s’est conservée dans l’Eglise d’Orient jusqu’à nos jours. Ainsi l’exige le 48e canon du
Concile de Laodicée: “Ceux qui ont été baptisés doivent être oints du chrême céleste et
devenir “participants” du royaume du Christ”. (P. Joannou, Les canons des synodes
particuliers, t. 1, 2, Grottaferata, 1962, p. 150). D’ailleurs saint Jean Damascène considérait
l’Unctio comme faisant partie intégrante de l’initiation rituelle, sur le modèle de l’Epiphanie.
(De fide orthodoxa, 4, 13; PG. 94, 1141 B-1144 A).
40. “Tout baptisé et confirmé est “oint”, scellé des dons de l’Esprit Saint qui l’intègrent
au Christ afin qu’il “participe de la nature de Dieu” (II Pierre I, 4), “de la sainteté de Dieu”
(Hebr. 12, 10) et par cette participation, se sanctifie, devienne “saint”. (P. Evdokimov, La
prière de l’Eglise d’Orient, p. 46).
68
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
“christs”, et c’est de vous que Dieu disait: “Ne touchez pas mes christs”
(Ps. 104, 15).41
En réalité, “par la Chrismation se poursuit notre incorporation au Christ
inaugurée par le Baptême, car cette incorporation n’est pas statique: ce n’est
pas l’incorporation au Christ en tel état déterminé de son être, mais dans
l’économie toujours vivante de son mystère - sa Mort, sa Résurrection, et
l’envoi de son Esprit”.42
Depuis l’antiquité chrétienne, l’Église considère l’onction dite chrismale
comme le don de la perfection, le don personnel du Donateur lui-même,
réalisation plénière de la promesse d’adieu de Jésus à ses disciples. Les
Pères grecs insistent sur l’infusion directe de la vie incréée dans nos coeurs.
Ainsi saint Cyrille d’Alexandrie, un des maîtres de la pneumatologie pa-
tristique, pour lequel le chrême est “le signe même de notre participation au
Saint-Esprit”, ne consent pas à séparer la grâce sanctifiante qui nous est
communiquée de l’hypostase propre du Sanctificateur. Il déclare et affirme
que par le Saint-Esprit en personne nous sommes incorporés au Fils et ainsi
déifiés charismatiquement.43
”Si la première actio divina confère à l’homme, né du lavacrum, un
début d’existence réelle, l’onction chrismale, qui suit immédiatement ce
réveil, lui communique force et mouvement. Et cette énergie propulsive
permet à l’être nouvellement formé ou réformé la pleine réalisation de ses
puissances. Ce qu’il faut relever, c’est qu’il ne s’agit pas ici d’un simple
progrès, d’un augmentum de grâce, mais du perfectionnement par l’Esprit
de l’image du Christ réellement vivante et opérante. Le myron, cet épa-
nouissement charismatique de toutes les promesses de l’Esprit, n’est autre
chose que la perfection de nos facultés pneumatiques mises en branle par
leur Donateur en personne. De là cette définition de la Chrismation, familière
à toute la patristique, comme d’un sacrement de force qui nous arme soldats
ou athlètes du Christ”.44
41. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. myst. 3, 1, trad. par Pierre Paris, Cerf, Paris, 1966,
p. 121.
42. C. J. Dumont, Le Baptême dans le rite byzantin, VS, 82 (1950), no. 352, p. 594.
44. Ibidem, p. 96. M. Borodine n’a pas bien interprété le mot augmentum dans la
théologie latine. Ce mot, chez saint Thomas par exemple, veut dire un changement qualitatif et
non pas quantitatif dans l’ordre de la grâce, un “perfectionnement” et non pas simplement une
amélioration. Voir, L. Walsh, The Sacraments of initiation, London, 1988, p. 143-144 et 153.
69
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
45. Cabasilas rapproche les trois sacrements en une trilogie sacrée (de même que saint
Cyrille de Jérusalem, Théodore de Mopsueste ou le Pseudo-Aréopagite), mais il propose
comme fondement théologique de ce rapprochement les paroles de saint Paul (Act. 17, 24):
“Par lui (par ces signes sacrés), nous vivons (Eucharistie), nous nous mouvons (Chrismation)
et nous sommes (Baptême)”. (La vie en Christ, PG. 150, 504 A, trad. cit., vol. 1, p. 95).
46. La vie en Christ, vol. 1, p. 265-271.
70
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
47. “L’onction du saint chrême est une fidèle reproduction de l’onction du Christ par
l’Esprit Saint à sa sortie des eaux du Jourdain. Cette similitude liturgique exprime une réalité:
par l’onction de l’huile sainte, l’Esprit Saint nous fait participants de l’onction du Christ, ou
plutôt, il fait vivre et agir en nous le Christ oint par l’Esprit Saint”. Matta-el-Meskïn, La
Pentecôte, Irénikon, 50 (1977), no. 1, p. 37.
48. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. 3, 1-2, trad. cit., (SC. 126), p. 121-125; Théodore
de Mopsueste, Hom. Cat., 14, 27, trad. par Raymond Tonneau et Robert Devresse, Cita del
Vativano, Rome, 1949, p. 457.
71
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
49. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst., 3, 1, trad. cit. (SC 126), p. 121-123. L’onction
dont il s’agit n’est plus une onction destinée à purifier, mais c’est une chrismation mystique,
faite avec une huile appelée chrême et elle est nettement mise en rapport avec une venue
spéciale de l’Esprit-Saint. On trouve un texte tout à fait parallèle chez Théodore, qui explique
aussi que par cette onction l’Esprit-Saint vient sur le baptisé. (cf. Hom. 3, 27, trad. cit., p.
457). Quant aux rites de cette chrismation, ils ne sont pas partout identiques. Ici, par exemple
se rencontre une onction sur les différents sens (cf. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 3,
3-4, trad. cit., p. 125-127). Chez Théodore, il n’y a qu’une seule onction sur le front. Ailleurs,
nous trouvons plusieurs rites distincts: onction postbaptismale, imposition des mains et
consignation sur le front, qui s’accompagne le plus souvent d’une nouvelle onction. (cf.
Tradition Apostolique 21-22, op. cit., p. 51-53; Testamentum Domini, éd. Rahmani, 1899,
p. 129-131; Saint Ambroise, Myst. 29, op. cit., p. 172; Sacr. 3, 1, trad. cit., p. 90; 2, 24, ibid.,
p. 88; 3, 8, 10, ibid., p. 96). A l’image de l’Epiphanie, l’onction s’intègre à l’initiation
chrétienne. (Saint Jean Damascène, De fide orth. 4, 26). Voir aussi, N. Cabasilas, La vie en
Christ, 3, 1-3, trad. cit., p. 337-341; Syméon de Thessalonique, De sacro ritu sancti unguenti,
cap. 73; PG. 155, 245-248.
50. Ibidem.
51. J. Daniélou, Bible et Liturgie, p. 162.
72
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
73
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
74
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
La Chrismation et la Pentecôte
Le Baptême et la Chrismation formaient ensemble dans l’Église
primitive le rite de la christianisation, l’initiation au mystère de l’Église et
donc l’incorporation au mystère du Christ. Le Baptême a toujours été mis
en rapport avec la mort et la résurrection du Christ, tandis que la Chrismation
était vue en rapport avec le mystère de la Pentecôte. Ces deux éléments de
l’initiation chrétienne unique sont donc nettement en rapport avec les deux
mystères fondamentaux de la vie du Christ: Pâques et Pentecôte. A l’origine,
ce rite d’initiation était vraiment un dans sa forme liturgique. 59
Ce n’est pas seulement le mystère du baptême du Christ qui a été
rapproché par les Pères de la Chrismation; c’est aussi le mystère de la
Pentecôte. La descente de l’Esprit sous forme de langues de feu correspond,
en effet, dans la vie de l’Église, à sa descente sous la forme d’une colombe
au début de la vie publique du Christ.60 Dès la Pentecôte, ce même Esprit de
Jésus est répandu sur les disciples en une Pentecôte permanente qui fonde
l’Église, Corps du Ressuscité, Temple de l’Esprit-Saint, jusqu’à la fin des
temps.61 “Pour la tradition mystique de la chrétienté orientale, la Pentecôte
conférant aux personnes humaines la présence du Saint Esprit, prémices de
la sanctification, signifie le but, la fin dernière et, en même temps, elle
marque le commencement de la vie spirituelle. Descendu sur les disciples
par les langues de feu, le Saint Esprit descend invisiblement sur les nouveaux
baptisés par le sacrement du Saint Chrême”.62 Le Baptême est pour le
en soi sauve ceux qui sont bientôt accueillis dans la paix du siècle bienheureux, alors que la
Confirmation arme et équipe ceux qui sont réservés aux combats et aux luttes de ce monde”.
(J.J. Allmen, Prophetisme sacramentel, Neuchatel-Paris, 1963, p. 150-151.
59. E. Schillebeeckx, Le Christ sacrement de la rencontre de Dieu, Cerf, Paris, 1960,
p. 177-178. L’Eglise Orthodoxe n’est pas d’accord avec l’opinion de Schillebeeckx qui dit
que “par la Confirmation, nous devenons des membres parfaits de l’Eglise, nous sommes
incorporés au mystère entier de l’Eglise”. (Ibid., p. 179). Voir la critique de D. Radu,
L’Ecclésiologie des Saints Sacrements, p. 237-240; Olivier Clément, L’Eglise orthodoxe,
2e éd., Presses universitaires de France, Paris, 1965, p. 81. Il y a ausi une autre explication
du rapport entre Confirmation et Pentecôte. Cf. L. Walsh, The Sacraments, p. 150-151.
60. Voir Saint Justin, Dial c. Tryph. 87-88, PG. 6, 685-686; Apol. 1, 61, 12-13, trad. par
A. Hamman, Paris, 1958, p. 183-185; Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. 17, 12-13; 17, 38.
61. B. Bobrinskoy, La Chrismation (une reponse), Contacts, 34 (1982), no. 120, p. 338.
62. Vl. Lossky, Theologie mystique de l Eglise d Orient, Aubier, Ed. Montaigne, p.
166; cf. aussi, P. Evdokimov, Le sacerdoce royal état charismatique du chrétien, dans H.
Cazelles, P. Evdokimov, A. Greiner, Le Mystère de l’Esprit Saint, Mame, 1968, p. 125-127.
75
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
63. P.Th. Camelot, Sur la théologie de la Confirmation, RSPhTh, 30(1954), p. 650. Cf.
P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris, 1979, p. 277-278. “Le Baptême reproduit dans la vie de
tout néophyte la Passion et la Pâque, et la Chrismation est notre Pentecôte. Le réveil à la vie
qui est le Baptême est suivi de la collation du Pneuma, de ses énergies, pour actualiser le don
infus. Après avoir reçu l’être, l’onction nous communique force et mouvement”.
64. J. Lécuyer, L’initiation chrétienne chez les Pères, MD, 58(1959), p. 25.
65. Adv. Haereses, 3, 17, 2, trad. par A. Rousseau et L. Dourteleau, Paris, 1974, Livre
3, t. 2, p. 333.
76
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Baptême et Eucharistie
Le Baptême, qui confère la vie nouvelle dans le Christ et qui rend celui
qui l’a reçu membre de l’Église, lui donne le droit de participer aux autres
sacrements, comme l’atteste la très ancienne pratique de l’Église, pour qui
seuls les baptisés étaient jugés dignes d’être admis à la divine Eucharistie. 68
Au sortir du baptistère, le nouveau baptisé est introduit dans l’Église,
pour y prendre part, pour la première fois, avec l’assemblée des fidèles
dont il est maintenant un membre vivant, à l’offrande et à la communion
eucharistique: la “première communion” se fait normalement le jour même
et immédiatement après le Baptême. La communion fortifie et approfondit
l’incorporation à l’Église réalisée par le Baptême et la Chrismation. 69
77
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
70. Cette première communion traduit aussi l’insertion au corps mystique qui est l’Eglise,
corps dont les membres sont unis les uns aux autres par cela même qui les unit à son chef.
71. B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité (cours de théologie orthodoxe), Les éd. du
Cerf, Paris, 1986, p. 163. “C’est dans l’assemblée ecclésiale que l’intégration au Corps du
Christ se réalise au Baptême et se confirme dans le sacrement de l’Eucharistie. La naissance
baptismale et la communion eucharistique à la vie divine constituent les deux pôles de la vie
chrétienne: le Baptême étant l’événement pascal accompli une fois pour toutes dans notre
vie, au jour de notre libération, quand nous fûmes marqués au sceau de l’Esprit de la Pentecôte.
C’est ainsi une véritable participation à la vie divine, ... qui s’est amorcée au Baptême et qui
s’accroît en nous d’Eucharistie en Eucharistie”. Voir, Henri Rondet, La vie sacramentaire,
Fayard, Lyon, 1972, p. 8-11.
72. M. Siotis, L’Eucharistie, Tessalonique, 1957, p. 14. L’Eucharistie est le centre et le
but de tous les sacrements de l’Eglise. Voir aussi, p. 19, 56-68.
78
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
79
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
80
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
81
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
82
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
86. Saint Cyrille d’Alexandrie, In Joh. 11, 11 ; P.G. 74, 560. Le texte continue: “de
même que la vertu de la sainte chair rend concorporels entre eux ceux qui la reçoivent, ainsi,
me semble-t-il, l’unique Esprit qui vient habiter en tous les conduit tous à l’unité pneumatique”
(Ibid. coll. 561). Voir aussi In Joh. 10, 2; PG. 74, 341-344; 11, 6; PG. 74, 488; Saint Jean
Damascène, PG. 94, 1153, trad. cit., p. 173-176; O. Clément, L’ecclésiologie orthodoxe
comme ecclésiologie de communion, Contacts, 20 (1968), no. 61, p. 10-36.
83
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
87. Théodore de Mopsueste, Hom. Cat. 16, 24, trad. cit., p. 571.
88. Ibid., 16, 22, trad. cit., p. 565.
89. Ibid., Hom. Cat., 10, 18, trad. cit., p. 273.
90. Ibid., Hom. Cat., 15, 40, trad. cit., p. 523. “Il nous a donné dans le saint Baptême
une naissance nouvelle, et par celle-ci fit de nous son propre corps, sa propre chair, sa
progéniture”. (Ibid., Hom. 16, 25, trad. cit., p. 575)
91. E. Lanne, Une même foi, une même communion. Apropos du dialogue théologique
entre Orthodoxes et Catholiques, Irénikon, t. 59, 1986, p. 344. Cf. aussi M. J. Scheeben, Le
mystere de l Eglise et de ses sacrements, trad. par A.Kerkvoorde, Cerf, Paris, 1946, p. 81.
92. Saint Jean Chrysostome, Hom. 23, 3 sur Jean, trad. cit., t. 8, p. 209; Hom. 30, 1 sur
1 Cor, trad. cit., t. 9, p. 495-496; Hom. 4, 4 sur 2 Thes, trad. cit., t. 11, p. 264-265.
93. Idem, Hom. 24, 2 sur 1 Cor., t. 9, p. 451; Hom. 46, 3 sur Jean, t. 8, p. 323: “Voilà
pourquoi il a uni, confondu son corps avec le nôtre, afin que nous soyons tous comme un
84
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Il nous paraît clair qu’il faut interpréter dans cette lumière la forme que
l’Anaphore alexandrine de Sérapion de Thmuïs, vers le milieu du 4e siècle,
donne au récit de l’Institution de l’Eucharistie: “A toi nous offrons ce pain
figure du Corps de ton Monogène. Ce pain est la figure du saint Corps
parce que le Seigneur Jésus-Christ, la nuit qu’il fut livré, prit du pain, le
rompit et le donna à ses disciples en disant: Prenez et mangez, ceci est mon
corps rompu pour vous en vue de la rémission des péchés. C’est pourquoi
nous aussi, célébrant la figure de sa mort, nous offrons ce pain et prions:
Par ce sacrifice réconcilie-nous tous et sois-nous propice, Dieu de vérité. Et
comme ce pain autrefois disséminé sur les collines a été recueilli pour ne
faire qu’un, ainsi rassemble ta sainte Église de toute race et de toute terre, et
de toute cité, et de tout village, et de toute maison, et fais d’elle l’Église
une, vivante et catholique”.94 Le pain est inséparablement la figure du Corps
de Jésus et de l’Église en tension vers la parfaite unité, sa pleine catholicité,
sa vie définitive.
L’unité de l’Église est donc l’oeuvre de l’Esprit-Saint agissant dans les
deux sacrements de l’initiation chrétienne, le Baptême et l’Eucharistie.
L’Eglise se situe au principe et au terme du processus sacramentaire.
Par l’initiation chrétienne, le néophyte fait partie du peuple de Dieu, de la
nation sainte, du sacerdoce royal. Ce qui s’accomplit une fois pour toutes
dans le Baptême, se prolonge désormais et s’affermit dans le sacrement
eucharistique, pour le corps tout entier comme pour chacun de ses membres.95
En Occident, Augustin ne cesse de montrer la quasi homogénéité existant
entre le corps eucharistique et le mystère des baptisés devenus eux aussi
“pain de Dieu” par leur Baptême. On connaît le fameux sermon 227 donné
le jour même de Pâques aux nouveaux baptisés: “Ce pain que vous voyez
sur l’autel, sanctifié par la parole de Dieu, est le Corps du Christ. La coupe
ou plutôt le contenu de la coupe sanctifié par la parole de Dieu est le sang
du Christ... Si vous les avez reçus dans de bonnes dispositions vous êtes ce
que vous avez reçu. L’apôtre dit en effet: Nous sommes nombreux, mais un
seul pain, un seul corps. Il vous est prouvé avec ce pain combien vous
devez aimer l’unité. Car ce pain est-il fait d’un seul grain? Les grains de blé
même corps, joint à un seul chef. En effet, c’est là le témoignage et la marque d’un ardent
amour”.
94. Euch. Serap., 13, 3; éd. J. Quasten, Florilegium patristicum, fasc. 7, pars 1, p. 61-62.
95. A. Hamman, Bapt. et Confirmation, Paris, 1969, p. 137-141.
85
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
n’étaient-ils pas au contraire fort nombreux? Mais avant d’être du pain, ils
étaient séparés; ils ont été liés par l’eau, après avoir été broyés. Si le blé
n’est pas moulu et pétri avec de l’eau, il n’arrivera pas du tout à former
cette chose qui se nomme pain. Vous aussi vous avez commencé par passer
en quelque sorte sous la meule de l’humiliation du jeûne et du sacrement de
l’exorcisme. Vint le Baptême et avec l’eau vous avez été en quelque sorte
pétris pour devenir du pain. Mais sans le feu ce n’est pas encore du pain...
Assurément l’huile nourricière du feu est le sacrement du Saint Esprit.....
Vient donc l’Esprit Saint, après l’eau, le feu, et vous devenez le pain qui est
le corps du Christ. Ainsi en quelque sorte est symbolisée l’unité”. 96
Ces paroles des Pères expriment la conscience de l’Église que Baptême
et Eucharistie ne sont pas deux sacrements simplement ajoutés l’un à l’autre
ou agissant côte à côte. Ils se compénètrent et s’appellent pour la construction
du Corps ecclésial du Christ. D’une part l’Eucharistie n’a de vérité et de
sens que si ceux qui la célèbrent sont déjà devenus par l’eau et l’Esprit “le
pain de Dieu”, ce Corps du Seigneur qui sera mystiquement offert avec et
dans le Christ puis donné mystiquement avec et dans le Christ à tous les
participants. D’autre part, le Baptême ensemence l’homme d’une vie qui
ne peut trouver sa véritable qualité que dans le partage commun du Corps
et du Sang du Seigneur.
Selon le théologien Raymond Johanny “le lien Baptême - Eucharistie
est indissociable. Le malheur est de l’avoir trop oublié. Ce faisant, on a
absolutisé le Baptême, comme une réalité donnée une fois pour toutes certes
et non réitérable, mais isolée de tout le reste. On en a fait une sorte d’en-soi,
alors que la réalité du Baptême demande à se développer, à grandir dans
l’Eucharistie et dans la vie; alors que l’Eucharistie est une reprise, un
approfondissement et une actualisation du contenu baptismal. La vérité du
Baptême: mort au péché et vie dans l’Esprit, trouve sa vérification dans
l’Eucharistie; elle se fortifie en elle; elle est une vérité de vie qui a besoin,
sans cesse, de croître et de rejoindre l’homme dans son existence. Parfois
96. Saint Augustin, Oeuvres complètes, (Sermo 227), t. 18, p. 188-190 “Puisque vous
êtes le corps du Christ et ses membres c’est votre mystère qui est posé sur la table du
Seigneur; c’est votre mystère que vous recevrez; c’est à ce que vous êtes que vous répondez:
Amen et vous y souscrivez en répondant. Tu entends: Le Corps du Christ; tu réponds: Amen.
Sois donc un membre du Christ pour que ton Amen soit vrai”. (Ibidem, Sermo 272, t. 18,
p. 399).
86
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
même on n’a guère compris l’action de l’Esprit dans le Baptême et, pourtant,
on n’en a point vu les conséquences concernant l’Eucharistie, d’autant qu’en
ce domaine, on a trop souvent oublié jusqu’à la présence même de l’Esprit.
On a, de cette façon et peu à peu, constitué deux sacrements bien distincts
et sans grand rapport, alors que le Baptême et l’Eucharistie, primitivement,
avec la Confirmation, constituaient le sacrement d’initiation. Le Baptême
était une marche ou une tension vers l’autel. Il était conféré au temps de
Pâque, lors de la vigile pascale, et s’achevait dans la célébration de
l’Eucharistie, par la communion au corps et au sang du Christ. Ayant perdu
de vue cette unité intrinsèque du Baptême et de l’Eucharistie, on a dévitalisé
l’un et l’autre au point de poser ensuite des actes ponctuels dans lesquels ne
passait point un courant de vie qui les exprimât totalement”.97 Le Baptême
et l’Eucharistie s’appellent l’un l’autre.98 Le Baptême est une naissance.
Une naissance est croissance, elle est vie. “Le Baptême appelle une croissan-
ce de vie dans l’Esprit. La réalisation progressive de la vie chrétienne
commencée au Baptême se fait par l’Eucharistie, sous l’action de l’Esprit.
Le Baptême est une nouveauté de vie; l’Eucharistie est alimentation de
cette nouveauté de vie du baptisé, dans le Christ et en son Esprit. Elle nous
donne la nourriture spirituelle capable de développer en nous toute l’énergie
du Ressuscité. C’est le corps même du Ressuscité porteur d’Esprit qui nous
est, en effet, donné en nourriture; c’est par l’actualisation du mystère pascal
du Christ et par communion au corps et au sang du Christ, que nous sommes
sans cesse renouvelés dans l’Alliance Nouvelle et rajeunis dans l’Esprit.
Ainsi l’Eucharistie devient le lieu pour une oeuvre commune du Christ et
de l’Esprit en vue de la sanctification de tout baptisé dans la mort et dans la
résurrection du Christ, c’est-à-dire en vue de sa croissance en Christ jusqu’à
pleine réalisation de sa stature finale”.99
C’est pour ça que l’Église orthodoxe, depuis les temps apostoliques a
conservé l’usage traditionnel d’administrer la communion eucharistique aux
nouveau-nés aussitôt après le Baptême, les introduisant ainsi dans le rythme
eucharistique régulier de la communauté tout entière. 100 “Le seul fait du
97. Raymond Johanny, L’Eucharistie, chemin de résurrection, Desclée, Paris, 1974, p. 177.
98. D. Staniloae, La transparence de l’Eglise dans la vie sacramentaire, Ort., no. 4,
1970, p. 510-511.
99. R. Johanny, L Eucharistie chemin de ressurection, Paris, 1974, p. 178.
100. “Sans le Baptême et sans la participation au Corps du Seigneur, disait saint Augustin,
les petits enfants n’ont pas la vie”. (PL. 44, 576).
87
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
88
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
104. Liam Walsh, op. cit., p. 277. L’Eucharistie est l’acte qui “réalise éternellement
l’Eglise comme Corps du Christ”. (N. Afanassieff, Eglise catholique, La Pensée orthodoxe,
no. 11, Paris, 1958, p. 21 (en russe).
105. Voir, A. Schmemann, La primauté de Pierre dans l’Eglise orthodoxe, p. 128-129;
J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, p. 274-280.
106. J. J. von Allmen, Essai sur le Repas du Seigneur, Neuchâtel, 1966, p. 37-55.
107. Voir, Liam Walsh, op. cit., p. 286-287.
89
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
90
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
donnée dans le Baptême. Tous forment un même être “christique”, une même
vie à travers le temps et l’espace.110
Si chacun d’entre nous est uni au Christ par l’Eucharistie, il est évident
aussi que tous nous sommes unis entre nous par le Christ. Saint Paul
soulignait déjà l’union de tous par la participation à l’unique pain du
sacrement: “Puisqu’il n’y a qu’un pain, à nous tous nous ne formons qu’un
corps, car tous nous avons part à ce pain unique” (I Cor. 10, 17). Dans les
prières pour la fraction et le calice, la Didachè priait pour que, comme le
pain présenté pour la bénédiction et préparé avec de nombreux grains de
blé de provenance diverse réunis en un et comme ce qui est dans le calice a
été obtenu par la pression et l’assemblage de nombreux raisins, ainsi l’Église
soit réunie en un corps.111 Saint Cyprien, dans sa lettre 63, voit dans le
mélange du vin et de l’eau au calice de l’Eucharistie, le symbole de l’union
du peuple de Dieu avec le Christ. Il dit: “Lorsque l’eau est mélangée au vin
dans le calice, le peuple est uni au Christ et la multitude des croyants qui a
cru en lui est jointe et unie avec lui”.112 Par le mélange du vin et de l’eau, la
séparation des deux éléments l’un de l’autre est devenue impossible, ainsi
personne ne peut séparer de lui l’Église qui s’appuie sur le Christ. “Ce
mélange, cette union du vin et de l’eau dans le calice du Seigneur est
indissoluble. De même l’Église, c’est-à-dire le peuple qui est dans l’Église
et qui fidèlement, fermement, persévère dans la foi, ne pourra jamais être
séparé du Christ, mais lui restera attaché par un amour qui des deux ne fera
plus qu’un”.113 Allant plus loin, saint Cyprien note que par le sacrement de
l’Eucharistie notre peuple apparaît uni en un et comme de nombreux grains
de blé réunis, mélangés et pétris ensemble forment un pain, ainsi dans le
Christ qui est le pain céleste, nous reconnaissons un corps auquel notre
91
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
grand nombre est lié et uni.114 Saint Jean Chrysostome interprète ainsi le
texte cité de saint Paul (I Cor. 10, 17) “Qu’est donc le pain? Le corps du
Christ. Non pas plusieurs corps, mais un seul corps. Comme le pain composé
de beaucoup de grains est tellement uni que les grains ne se font pas voir,
mais il est ces grains mêmes et leur différence est invisible en raison de
l’intimité, ainsi nous sommes unis entre nous et au Christ. Toi, en effet, tu
n’es pas nourri d’un autre corps et lui d’un autre, mais tous du même”.115 Le
sacrement du corps et du sang est une réalisation de l’unité de notre nature
avec le Christ et en même temps, avec tous les membres de l’Église.
“Apprenons la merveille de ce sacrement, dit saint Jean Chrysostome, la
fin de son institution, les effets qu’il produit. Nous devenons un seul corps,
selon l’Écriture, membres de sa chair et os de ses os”. 116
Le terme “corps” est d’ailleurs nettement d’origine eucharistique (I Cor.
10, 17) et le Christ en est la Tête au sens le plus fort de principe d’intégration.
Les membres s’intègrent en un organisme où coule la vie de Dieu dans les
hommes. “Mais la Tête sera comblée seulement quand le corps sera rendu
parfait, quand nous serons tous co-unis et liés ensemble”117 dit saint Jean
Chrysostome. C’est pour cela que, selon saint Grégoire de Nysse, “si
quelqu’un regarde l’Église, il regarde vraiment le Christ”.118 C’est que les
baptisés, dans le mystère encore caché de la foi, ne sont pas seulement unis
entre eux, mais ils sont un en Christ. Origène note que “c’est seulement
dans la communauté des fidèles que le Fils de Dieu peut être trouvé, et cela,
parce qu’il ne vit qu’au milieu de ceux qui sont unis”. 119
114. Ibidem. Voir aussi Lettre 69, 5, 2, trad. cit., p. 242-243: “Quand le Seigneur appelle
son corps le pain fait de la réunion d’un grand nombre de grains, il marque l’unité de notre
peuple. Et quand il appelle son sang le vin exprimé d’un grand nombre de grappes et de
grains, et formant une liqueur unique, il marque que notre troupeau est fait d’une multitude
ramenée à l’unité”.
115. Saint Jean Chrysostome, Sur 1 Cor., Hom. 24, 2, trad. cit., t. 9, p. 451; PG. 61,
200. “Si nous participons tous au même pain, et si nous devenons cette même substance,
pourquoi ne montrons-nous pas la même charité? C’est ce que l’on voyait du temps de nos
Pères: “Toute la multitude de ceux qui croyaient, n’avaient qu’un coeur et qu’une âme”
(Act. 4, 32). (Ibidem ).
116. Idem, Sur Jean, Hom. 46, 3, trad. cit., t. 8, p. 324; Saint Irénée de Lyon, Contre les
Hérésies, 5, 2, 3, Livre 5, trad. cit., (SC. 153), p. 35-37.
117. Idem, Sur Eph., Hom. 3, 2, trad. cit., t. 10, p. 450-451; PG. 62, 29.
118. Saint Grégoire de Nysse, In Cant., Hom. 13, PG. 44, 1048.
119. Origène, Comm. in Mat., PG. 13, 1188.
92
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
120. Saint Maxime le Confesseur, Mystagogie, 1; PG. 91, 665-668; cf. aussi, R. Roques,
L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Aubier, Paris,
1954, p. 267, 269.
121. Saint Jean Damascène, De fide Orth., 4, 13, PG. 94, 1153 B, trad. cit., p. 175-176.
Voir aussi Athanase le Sinaïte, PG. 89, 1068; Theophylacte, In 1 Cor., c. 15, PG. 124, 685;
Nicolas de Méthone, Sur le corps et le sang du Christ, PG. 135, 512; Nicolas Cabasilas,
Explication de la divine Liturgie, c. 38, trad. cit., p. 160-161.
122. D. Staniloae, De l’aspect sacramentel de l’Eglise, StTeol, 18(1966), no. 9-10, p.
544-545. “La communion entre le Christ et chaque croyant est inséparable de la communion
des croyants entre eux; le même et unique Esprit habite en chacun, soudant leur appartenance
commune au Christ Jésus (Rm. 8, 9)”. J.M.R. Tillard, Corps du Christ et Esprit Saint. Les
exigences de la communion, Irénikon, t. 63 (1990), no. 2, p. 169.
93
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
désormais, je suis ton membre transparent et translucide ... Je suis ravi hors
de moi-même, je me vois tel - ô merveille - que je suis devenu. A la fois me
craignant et honteux de moi, je Te vénère et Te crains, et je ne sais pas où
abriter, à quelle fin employer ces membres nouveaux, redoutables et
divinisés”.123 Ainsi saint Syméon le Nouveau Théologien exalte-t-il dans
un de ses hymnes l’union eucharistique qui réalise notre qualité de membres
du Christ.
Le Seigneur “se mélange lui-même avec chaque fidèle par les sacrements
et ceux qu’il a engendrés il les nourrit de Lui”, “pour qu’ils soient mélangés
en cette chair par cet aliment qu’il leur donne”.124 “Et il se confondit avec
nous, et il mélangea son corps en nous, afin que nous constituions un être
unique, comme le corps est uni à la tête”.125 Grégoire de Nysse dit si bien:
“Un petit levain fait rassembler toute pâte à lui, ainsi le Corps du Seigneur,
immortalisé par Dieu, devenu notre, convertit et transforme tout en lui”. 126
La prière de saint Syméon Métaphraste, lue après la divine Communion,
souligne: “Toi qui m’as donné volontairement ta chair en nourriture, Toi
qui es un feu qui consume les indignes, ne me brûle pas, ô mon Créateur,
mais plutôt glisse-toi dans mes membres, dans toutes mes articulations,
dans mes reins et dans mon coeur. Consume les épines de tous mes péchés,
purifie mon âme, sanctifie mon coeur, fortifie mes jarrets et mes os....
établis-moi tout entier dans ton amour”.127
Dans l’Eucharistie, selon saint Irénée, nous devenons une “parcelle du
Christ”128 et selon saint Cyrille de Jérusalem: “Nous devenons des
christophores”129, réceptacles, porteurs du Christ. L’Eglise dans son ultime
123. Saint Syméon le N. Théolgien, trad. fr., VS, 27(1931), no. 3, p. 309-310.
124. Saint Jean Chrysostome, Sur Math., Hom. 82, 5; PG. 58, 774, trad. cit., t. 8, p. 38.
125. Idem, Sur Jean, Hom. 46, 3; PG. 59, 260, trad. cit., t. 8, p. 323.
126. Saint Grégoire de Nysse, Gr. Catéch., 37, PG. 45, 95.
127. Saint Syméon Métaphraste, 3e prière après la Communion. Voir Liturghier,
Bucuresti, 1980, p. 298.
128. Saint Irénée, Contre les Hérésies, 5, 3, 2-3, trad. cit., Livre 5, t. 2, (SC. 153), p. 47-55.
129. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 4, 3, trad. cit., p. 137. “C’est donc avec une
assurance absolue que nous participons d’une certaine manière au corps et au sang du Christ.
Car sous la figure du pain t’est donné le corps et sous la figure du vin t’est donné le sang,
afin que tu deviennes, en ayant participé au corps et au sang du Christ, un seul corps et un
seul sang avec le Christ. Ainsi devenons-nous des “porte-Christ”, son corps et son sang se
répandant en nos membres. De cette façon, selon le bienheureux Pierre, nous devenons
94
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
“associés à la nature divine” (II Pierre, 1, 4). Les Pères citent souvent ce texte de la 2e
Epître de Pierre. On trouve chez Théodore de Mopsueste (2e Hom. sur la Messe, 24, trad.
cit., p. 571) une précision théologique intéressante: “Par cette communion, nous resserrons
celle que nous avons reçue par la naissance nouvelle au Baptême”.
130. Voir, Père S. Boulgakov, Le dogme eucharistique, Voie (en russe),1930.
131. Voir, Le repas du Seigneur, Paris, 1952 (en russe).
132. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., vol. 1, p. 263.
95
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
tous ces biens, c’est parce qu’il est notre tête: car ce qui appartient à la tête
passe nécessairement au corps”.133
L’humanité nouvelle se constitue en venant s’unir réellement, physi-
quement, mais sacramentellement, mystérieusement à l’humanité singulière
de Jésus Christ. Le salut s’opère par l’union du corps et de l’âme du fidèle
avec l’âme et le corps personnels de Jésus ressuscité, si bien qu’au terme
du processus il n’y a pas la vie de Jésus et la vie du fidèle, mais la vie de
Jésus dans le fidèle. Un unique souffle de vie anime à la fois Jésus et chacun
des baptisés. Or, là où plusieurs organismes vivants sont traversés par le
même et unique souffle de vie, il y a un unique corps. De même ici:
l’ensemble des baptisés forme dans et par l’Esprit-Saint donné par Jésus un
unique corps, le Corps du Christ.
Aujourd’hui, nous redécouvrons l’Eucharistie non plus seulement
comme un des sacrements, mais comme le sacrement de l’Église par
excellence, c’est-à-dire à la fois le sacrement où l’Église est l’Église, le
sacrement où l’Église se révèle, comme sacrement. L’Eucharistie se révèle
dans la conscience théologique moderne comme le sacrement de l’Église
par excellence, le sacrement dans lequel l’Église se reconnaît, se perpétue,
comme le lieu et le temps du rassemblement du peuple de Dieu, comme le
don et la consécration de celui-ci en Corps du Christ par la descente du
Saint Esprit et enfin comme le point de départ du témoignage et de
l’expansion missionnaire et apostolique de l’Église tout entière.134
”Sans la sainte Communion, l’appartenance à l’Église est incomplète
et inactive. En dehors de l’Église il n’y a pas d’Eucharistie; donc selon les
paroles de saint Jean, il n’y a pas la vie. Ainsi l’Eucharistie est le sacrement
de l’Église elle-même. C’est à travers ce sacrement que l’Église s’accomplit,
que le Corps du Christ se construit et tient ensemble. La Communion, en ce
sens, est communion à l’Église (Tête et membres), et cette communion est
achevée par l’Eucharistie”.135 L’Eucharistie comme sacrement et comme
sacrifice, est le lien mystérieux qui unit tous les fidèles. Dans la réception
de l’Eucharistie et dans la participation au sacrifice eucharistique, l’unité
96
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
97
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
don est pour les autres. L’Esprit Saint est la force intégrative, la force unitaire
de l’ensemble et le pouvoir de cohésion de la communauté 137. Mais cela
parce que le Corps a le Christ pour Tête. D’autre part, notre incorporation
au Christ et la réalisation de l’unité de l’Église est l’oeuvre du Saint Esprit.
Le Saint Esprit demeure sur le Fils aussi en tant qu’homme, c’est-à-dire sur
le Christ, et c’est à partir du Christ qu’il réalise notre cohésion et notre
communion dans l’Église.
Saint Paul est donc conduit tout normalement vers une formule promise
à de grands développements: l’Église est le corps du Christ et les chrétiens
en sont les membres. Mais dès ce moment sa réflexion lui permettait de
dépasser cette simple comparaison. Il sait que l’union personnelle du chrétien
à son Seigneur ressuscité se réalise par le don de l’Esprit même de Jésus de
telle sorte que l’on peut dire, en un certain sens, qu’il est un avec lui, qu’il
est comme un membre du Christ (I Cor. 6, 15). S’il est vrai que celui qui
s’unit à la courtisane ne fait qu’une seule entité, un seul corps, avec elle, de
même on peut dire que le chrétien uni à son Seigneur ne fait avec lui qu’un
seul esprit (I Cor. 6, 16-17): seule la crudité de la comparaison l’empêche
de dire, ici, un seul corps, mais la formule est proche. 138
Le Saint-Esprit, que le Christ a eu de toute éternité comme sa vie, nous
est donné comme notre vie. Nous restons dans ce monde, nous continuons
à partager son existence mortelle; pourtant, parce que nous avons reçu le
Saint-Esprit, notre vraie vie est “cachée avec le Christ en Dieu” (Col. 3, 3)
et nous sommes déjà et maintenant participants du Royaume éternel de
Dieu, Royaume qui, pour ce monde, est encore à venir.
Nous comprenons maintenant pourquoi le Baptême, uni avec la
Confirmation et l’Eucharistie nous unit au Christ, nous fait entrer dans le
Corps du Christ, fait de nous des participants de la Royauté, de la Prêtrise et
de la Prophétie du Christ.139 Car le Saint-Esprit, étant la vie de Dieu, est
137. Pr. prof. D. Staniloae, Le Saint Esprit et la sobornicité de l’Eglise, Ort, 19(1967),
no. 1, p. 37.
138. “Nous sommes aujoud’hui dans l’Esprit comme nous sommes dans le Christ, et
l’on peut dire tout aussi bien, avec saint Paul, que nous avons été baptisés en un seul Esprit
pour former un seul corps ou, comme commente saint Basile, en un seul corps pour former
un seul Esprit”. (Saint Basile, Sur l’Esprit Saint, c. 26, n. 61 commentant I Cor. 12, 18; PG.
32, 181B, trad. cit., (SC. 17bis), p. 471).
139. Voir, B. Bobrinskoy, Le mystère de la Trinité, éd. du Cerf, Paris, 1986, p. 164-166.
98
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
99
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
100
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
l’assemblée autant que les éléments eucharistique. La transformation des dons se fait en vue
de la communion des fidèles aux mystères divins. Cette épiclèse est donc une prière d’unité
(Saint Basile), car l’Esprit Saint est l’Esprit de la Pentecôte, où tous étaient réunis ensemble,
et n’avaient qu’un seul coeur et une seule âme (cf. Act. 2, 42)”. (B. Bobrinskoy, Le Saint
Esprit vie de l’Eglise, Contacts, t. 18 (1966), no. 55, p. 188-189).
147. Pour ces textes, voir, G. de Vries, Théologie des sacrements chez les syriens
monophysites, OrSyr, 8 (1963), p. 266.
148. Liturghier, éd. 1980, p. 204.
101
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
et donne son corps à manger, il change entièrement celui qu’il initie et lui
donne en échange sa propre disposition”.149
Il est le principe et l’agent de la création nouvelle, qui se développe à
l’image du Christ ressuscité, prémices du monde nouveau. Les Pères depuis
Tertullien se complaisent à établir le parallèle entre les deux créations, celle
de l’univers et celle du Baptême.150 L’Esprit qui plane sur les eaux est la
prophétie de l’oeuvre vivificatrice et sanctificatrice de l’Esprit, qui mène la
création entière et chacun des baptisés à leur transformation et à leur
transfiguration.
Pour saint Clément d’Alexandrie, l’Esprit Saint est le principal agent
de conservation de cette union intégrale en Christ: “Et précisément le Christ,
entier pour ainsi dire, n’est pas partagé: il n’est ni barbare, ni Juif, ni Grec,
ni homme, ni femme; c’est l’homme nouveau, l’homme transformé par
l’Esprit Saint de Dieu”.151
Saint Jean Chrysostome s’émerveille devant cette puissance divine et
transcendante par laquelle le Christ a rassemblé les extrêmes et a uni des
êtres si différents, par l’Esprit Saint, en son corps: “Que signifie cela? Cela
signifie que, des uns et des autres, le Christ fait un seul corps. Ainsi celui qui
réside à Rome regarde les Indiens comme ses propres membres. Y a-t-il une
union comparable à celle-là? Le Christ est la tête de tous”.152 C’est un seul et
même Esprit qui nous a fait ce que nous sommes, qui a fait de nous tous un
seul et même corps, car c’est là ce que signifie: “Nous avons tous été baptisé
dans le même Esprit pour n’être tous ensemble qu’un même corps”.153
Cette vie nouvelle est accordée aux membres de l’Église “par Dieu, à
travers le Christ, dans l’Esprit Saint”.154 Le don de l’Esprit est ce qui réunit
149. N. Cabasilas, op. cit., trad. cit., p. 263-265. “En effet, le Christ agissant lui-même
en chacun des mystères devient tout pour nous: modeleur, soigneur, compagnon de lutte,
baignant ici, chrismant là, nourissant ailleurs. Ici, dès le début il crée les membres; là, il les
fortifie par l’Esprit, et à la Sainte Table il est littéralement avec eux....”. (Ibid., 4, 63, trad.
cit., p. 319).
150. Voir, A. Hamman, Baptême et Confirmation, p. 68-72 et 88-90.
151. Protrept. 11, 112, 3; éd. Mondésert, (SC. 2), Paris2, 1949, p. 180.
152. Saint Jean Chrysostome, Com. sur Jean, Hom. 65, 1; PG. 59, 361, 362, trad. cit.,
t. 8, p. 428.
153. Idem, Sur 1 Cor., Hom. 30, 2, trad. cit., t. 9, p. 497.
154. Basile de Césarée, Contre Eunome, trad. de Bernard Sesboüé avec la colab. de Geor-
ges-Matthieu de Durand et Louis Doutreleau, T. 2, Ed. du Cerf, Paris, 1983, (SC 305), p. 161.
102
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
des êtres éloignés dans l’espace, ce qui fait se connaître mutuellement ceux
qui sont aimés, non point en raison de leurs notes corporelles, “mais par les
qualités de l’âme”.155 C’est ainsi que saint Jean Chrysostome proclame: “Si
l’Esprit n’était pas venu, l’Église ne subsisterait pas et si l’Église existe, il
est évident que l’Esprit est présent”.156 Il constitue la force vivifiante et
l’âme de l’Église. Grâce à lui fut instaurée dans l’Église une affinité beaucoup
plus grande que la parenté charnelle; par elle “ceux qui sont séparés par la
naissance ou les caractères deviennent chose unifiée et, davantage encore,
un seul corps, dans un même Christ, harmonisés et rangés sous un même
Esprit”.157
Ainsi donc, nous n’avons pas reçu l’Esprit-Saint le jour de la Pentecôte
pour remplacer le Christ; au contraire, l’Esprit-Saint est venu pour rendre
témoignage au Christ et nous préparer à nous unir à lui. Il continue toujours
à agir en ce sens, et il ne cessera jamais de le faire. Les hommes se
réconcilient et retrouvent leur harmonie pour chanter les louanges de Dieu.
C’est là un thème bien connu chez les Pères 158 et que les textes liturgiques
développent. Enfin, cette réconciliation et cette unité des hommes, réalisées
dans les sacrements d’initiation, se font en Jésus-Christ, lieu et temple de
l’universelle réconciliation. Aussi, “si le Paraclet a réuni les nations, ce
n’est pas dans le dessein de reconstruire la tour de Babel, symbole d’anarchie,
mais pour les incorporer au Christ ressuscité et constituer d’elles et du Christ
un seul corps. A Pentecôte, l’Esprit est venu reconstruire de pierres vivantes
la nouvelle Tour inébranlable dont le fondement s’enracine dans le monde
et dont le sommet est dans le sanctuaire de la Trinité, qui est l’Église”. 159
Dès cet instant primordial, une vie nouvelle coule dans les veines des
hommes de toutes races et cultures. Elle les rend frères et égaux dans leur
statut de fils adoptifs de Dieu. Elle les unit, au-delà de la diversité de leurs
155. Idem, Lettres, t. 2, trad. par Yves Courtonne, Paris, 1961, p. 47.
156. Saint Jean Chrysostome, Sur la Pentecôte, Hom. 1, 4, trad. cit., t. 3, p. 264.
157. Saint Grégoire de Nazianze, Discours, 32, 11, trad. par Paul Gallay, Ed. du Cerf,
Paris, 1985, (SC 318), p. 109.
158. Saint Irénée, op. cit., 3, 17, 2; Saint Grégoire de Nazianze, Serm. 41, 16, P.G. 36,
449; Saint Jean Chrysostome, Hom. de sacra Pentec, PG. 50, 467, trad. cit., vol. 3, p.
268-272.
159. Em. Pataq-Siman, L’expérience de l’Esprit par l’Eglise d apres latradition syrienne
d Antioche, Paris, 1971, p. 49.
103
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
104
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
162. Saint Cyrille d’Alexandrie, Comment. sur Jean, 11, 11; PG. 74, 560.
163. O. Clément, Quelques remarques d’un orthodoxe sur la Constitution “De
ecclesia”,Oecumenica, Strasbourg, 1966, p. 110.
164. Pr. D. Staniloae, Theology and the Church, Crestwood, New York, 1980, p. 56-57.
La question fondamentale du mouvement oecuménique est l’ecclésiologie, car, comme l’écrit
le P. D. Staniloae, “l’unité chrétienne signifie l’Eglise, une Eglise en laquelle tous les chrétiens
se voient réunis”. Ibid., p. 11. Voir aussi, J. Zizioulas, The Pneumatological Dimension of
the Church, Communio, International Catholic Review, 1, 1974, p. 142-158.
105
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
106
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
pour que tous tant que nous sommes, nous puissions conserver, entre nous,
la parfaite union d’un seul et même corps; et voilà pourquoi nous avons été
baptisés: c’est pour que nous soyons tous un seul et même corps, que nous
avons été baptisés”.167
L’Esprit qui agit dans le Baptême, la Chrismation et l’Eucharistie est
l’Esprit de la Pentecôte. Cet Esprit-Saint intervient personnellement dans
le monde pour y créer une humanité transfigurée ayant un nouveau mode
de vie et d’exister. Il entre dans le devenir humain et se mêle au monde de
la matière pour en former la nouvelle création. Contrairement au temps de
la Genèse, il habite toujours dans la nouvelle création qu’il a fait naître. Il
est en elle la source vitale et dynamique de fraternité, de liberté et d’unité
dans la diversité de vocation de services et de charismes qu’il suscite en
elle. D’où l’abolition de l’expérience dans laquelle l’humanité se sentait,
d’une part, comme écrasée par l’inégalité qui existait entre elle et Dieu et
qui risquait sans cesse de l’anéantir; et d’autre part, elle se voyait déchirée
sur le plan personnel et collectif, par la haine, la division, l’esclavage du
mal, la différence de race et de culture qui brisaient son être, sa destinée et
son bonheur.168
Cyrille d’Alexandrie insiste sur l’aspect personnel de la présence de
l’Esprit dans les baptisés du Christ, fait qui n’a pas existé chez les inspirés
d’autrefois. Voici ce qu’il dit au sujet de Jean 7, 39, où il est question de ce
que l’Esprit n’était pas encore donné, car le Christ n’avait pas encore été
glorifié: “Il y avait dans les saints prophètes une très riche illumination du
Saint-Esprit qui les rendait capables de prévoir l’avenir et de connaître les
choses. Mais dans les fidèles du Christ, il n’y a pas seulement cette
illumination du Saint-Esprit, c’est l’Esprit lui-même, nous ne craignons
pas de l’affirmer, qui habite et séjourne en nous”.169
167. Idem, Sur première épitre aux Corinthiens, Hom. 30, 1, trad. cit., vol. 9, p. 496.
Idem, Sur Rom., Hom. 21, trad. cit., t. 10, p. 360-362; P.G. 60, 601-610. “.... ne formons-nous
pas tous un même corps, aussi bien les grands que les petits? Si nous n’avons tous qu’une
même tête, si nous sommes les membres les uns des autres, d’où vient cette arrogance qui
vous sépare ?”.
168. Henryk Paproski, La promesse du Père. L’expérience du Saint Esprit dans l’Eglise
orthodoxe, p. 33-41.
169. Saint Cyrille d’Alexandrie, In Ioan. 5, PG. 73, 757 A-B.
107
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Ainsi tout ce qui précède nous met devant une réalité toute neuve et
exceptionnelle qui est la venue du Paraclet parmi nous. De cette venue,
l’Église a eu, dès sa naissance, une vive conscience.170
L’effusion de l’Esprit-Saint, le jour de la Pentecôte, ne manifeste donc
pas le don d’une force spirituelle impersonnelle, ou de charismes et de grâces
distribués fortuitement. Il s’agit d’une union invisible entre la nature divine
et la nature humaine. Et que serait cette nature divine sinon précisément
celle du corps mystique du Christ, qu’il nous avait déjà enjoint de prendre
et de manger pour nous unir à Lui et demeurer en Lui. Il était impossible
aux disciples de recevoir la nature divine sans le Christ. Il ne leur était
possible de recevoir la nature divine que par le moyen de l’union au corps
du Christ. Le corps divin est donc l’unique voie qui nous mène vers Dieu et
par laquelle Dieu vient vers nous: “Ayant donc, frères, l’assurance voulue
pour l’accès au sanctuaire par le sang de Jésus, par cette voie qu’Il a inaugurée
pour nous, récente et vivante, à travers le voile, c’est-à-dire sa chair ... (Hebr.
10, 19-20). C’est donc en ce corps divin en qui “habite corporellement
toute la plénitude de la Divinité”, que nous nous trouvons depuis la Pentecôte
“associés à sa plénitude” (Col. 2, 9).
Le Baptême, grâce à l’Esprit, nous rend fils adoptifs de Dieu, et nous
incorpore au Christ mort et ressuscité, en nous faisant naître de nouveau.
Tout de suite après la Chrismation, le néophyte, est invité à communier, à
participer à l’Alliance de l’Agneau immolé. Communier est un événement
qui, grâce à l’Esprit, actualise la rencontre, l’union du Christ glorieux et du
néophyte.171
170. En commentant l’épiclèse sur les fidèles, saint Maxime souligne son action
dynamique: “Nous tous qui participons au même pain et au même calice, nous sommes unis
les uns aux autres dans la communion de l’unique Esprit Saint”.(Mystag. 24; PG. 91, 703).
“Nous demandons d’envoyer l’Esprit Saint, explique saint Cyrille de Jérusalem, car
universellement, ce que l’Esprit Saint touche est changé”(Cat. Myst. 5, 16). Ainsi, après
avoir changé les dons, l’Esprit opère le changement des communiants eux-mêmes. C’est un
autre aspect de l’Eucharistie, que les spirituels appellent le “sacrement du frère”. Saint Cyrille
d’Alexandrie insiste fortement de son côté sur l’unité que “l’eulogie mystique” produit entre
les fidèles. (In Ioan. 11, PG. 74, 557).
171. “C’est dans l’Eucharistie - achèvement de l’initiation chrétienne - que Corps du
Christ et Esprit sont inséparablement donnés. L’épiclèse, prière ardente au Père pour qu’il
envoie l’Esprit, demande que celui-ci vienne non seulement sur le pain et la coupe mais
aussi sur les fidèles. Communiant au Corps et au Sang du Seigneur offerts pour la
108
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
réconciliation de l’humanité avec Dieu, les participants deviendront un seul Corps par la
puissance de l’Esprit, une seule communion ecclésiale. Car l’Esprit fait du pain le Corps
sacramentel du Seigneur pour que ceux et celles qui mangeront ce pain passent dans la
communion du Corps ecclésial et s’enracinent en elle”. J.M.R. Tillard, Corps du Christ et
Esprit Saint, p. 172.
172. Hermas, Le Pasteur, Sim. 9, c. 12 et 13, trad. R. Joly, SC, 53(1958), p. 317 et 321.
173. Saint Irénée, Contre les hérésies, 3, 24, trad. cit., (SC. 211), p. 473-475.
174. Saint Cyprien, De l’unité de l’Eglise catholique, 5, trad. P. de Labriolle, coll.
“Unam Sanctam” 9, Paris, Cerf, 1942, p. 13.
109
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
175. Saint Irénée, Contre les Hérésies, 3, 17, 2; PG. 7, 929-930, trad. cit., Livre 3, t. 2,
(SC. 211), p. 331-333. Cf. Ibid., 4, 38, 3, (SC. 100), p. 953-957.
176. Ibidem, 4, 33, 14-15, trad. cit., Livre 4, t. 2, (SC. 100), p. 843-847.
177. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèse 17, 14, trad. cit., p. 400-401.
178. Hippolyte de Rome, La Trad. apostolique, trad. B. Botte, (SC. 11), 1946, p. 32-33.
179. Homélies pascales dans la tradition d’Origène, trad. P. Nautin, (SC. 36), 1953, p.
91 et 93.
110
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
L’Eglise est vivifiée par l’Esprit qui la nourrit de cet aliment spirituel
que sont le corps et le sang du Christ offerts en sacrifice; ainsi grandit-elle,
Corps mystique du Christ; ainsi sont unis entre eux par les liens d’une
indéfectible charité les membres vivants de cette Église: “L’accès nous est
ouvert (par le Baptême) à la célébration des mêmes mystères, la même
table nous reçoit. Pourquoi Paul n’a-t-il pas dit: nous sommes nourris de la
même chair, abreuvés du même sang? En prononçant le nom de l’Esprit, il
a désigné cette double substance, puisque c’est le même Esprit que nous
puisons dans l’une et dans l’autre... Voilà donc que le même Esprit nous
réunit et fait de nous tous un seul corps... Il a rapproché ceux que séparait
un si grand intervalle et tous se sont trouvés former un seul corps étant
arrivés à l’unité”.180 Donc le Saint Esprit vivifie et fait véritablement en
sorte que les membres vivent. Mais l’Esprit vivifie les membres qui se
trouvent dans le Corps qu’il vivifie. Saint Augustin emploie ces mots afin
que les fidèles aiment l’union et craignent la désunion.181 Car l’Église est
par l’action du Saint Esprit: Corps du Christ ressuscité, communauté de vie
en Christ, plénitude de la résurrection.182
En commentant les paroles du Seigneur sur “l’Esprit de Vérité”, qui
introduira les disciples “dans la vérité tout entière” (Jn. 16, 13), saint Jean
Chrysostome identifie la “Vérité”, dans laquelle l’Esprit doit introduire,
avec le Christ lui-même183, qui a dit: “Je suis la Voie et la Vérité” (Jn. 14,
6). Cyrille d’Alexandrie donne la même interprétation, en mettant en relief
la signification de l’ensemble des paroles d’adieu après la Cène.184 D’abord
le Seigneur dit qu’il est “la vérité” et ensuite il annonce la venue de l’Esprit,
qui “vous introduira dans la vérité tout entière”. Au fond la vérité est ainsi
mise au même niveau que la personne et n’est pas à comprendre d’une
façon hypostatique. La vérité, le Christ, le Saint Esprit, l’Église ne peuvent
être séparés les uns des autres.
L’union à l’Église réalisée dans les sacrements signifie donc assurément
l’union au corps divin. L’on ne peut s’unir au corps divin que par l’inter-
180. Saint Jean Chrysostome, Sur I Cor, Hom. 30, 1-2, trad. cit., t. 9, p. 496-497.
181. Tractatus 28 in Joannem, PL. 35, 1618.
182. J. Klinger, La koinônia comme sacramentelle, Istina, 22 (1975), no. 1, p. 111.
183. Saint Jean Chrysostome, Sur l’Evangile selon saint Jean, Hom. 78, PG. 59, 423,
trad. cit., p. 494.
184. Saint Cyrille d’Alexandrie, Sur l’Evangile selon Jean, PG. 74, 444 A.
111
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
vention de l’Esprit Saint. Et cette union ne peut se réaliser que par l’action
de la foi. Voilà pourquoi elle ne s’opère pas d’une façon visible et sensible,
mais secrètement. Il était nécessaire que l’Esprit Saint vienne pour que se
réalise notre union à l’Église. Et il était également nécessaire que le corps
visible du Christ s’absente pour que cette union soit achevée par la foi.
Nous comprenons mieux maintenant la parole du Christ: “Il vaut mieux
pour vous que je parte; car si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas à
vous; mais si je pars, je vous l’enverrai” (Jn. 16, 7).
Donc, selon la doctrine orthodoxe, toute l’action sacramentaire, et
d’abord l’initiation chrétienne, depuis sa préparation jusqu’à son
achèvement, est l’oeuvre de l’Esprit. Rien ne s’opère sans lui, l’oublier
serait retomber dans une conception magique du sacrement. L’Esprit oeuvre,
donne et se donne tout au long de l’initiation chrétienne. L’Esprit est appelé
sur l’eau baptismale, sur le saint chrême, sur le pain et la coupe de l’Eu-
charistie185. Il n’y est pas appelé pour trois étapes différentes de l’existence
humaine mais pour l’entrée totale, par cette unique célébration, dans le
Corps ecclésial du Christ, lieu de la vie nouvelle 186.
Au lieu de localiser l’intervention de l’Esprit, les textes liturgiques
cherchent à faire saisir leur unité et leur progression de la préfiguration à la
réalisation et jusqu’au sceau final. L’Esprit achève l’action du Christ, comme
le Ressuscité l’a promis. Baptême, Chrismation et Eucharistie doivent expri-
mer leur unité fondamentale, et le chrétien doit découvrir qu’ils composent
une réalité unique.
185. Voir. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., p. 263-265 et 319; cf. L. Walsh, op.
cit., p. 153.
186. Voir, Antoine de Transylvanie, Le rôle du Saint Esprit dans les sacrements de
l’initiation chretienne, Nicolaus, 16, 1989, fasc. 1-2, p. 31-52.
112
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
* Prima parte a acestui studiu, cu referire la perioada anilor 50/572 a apărut în vol.
„Teologie şi spiritualitate la Dunărea de Jos“, fascicula III, Ed. Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 2004, p. 123-186. La cele 372 de sinoade înscrise acolo, adăugăm încă unul (nr.
373), ţinut în 383 la Side, contra ereziei mesalienilor sau euhitiţilor sau adelfienilor.
Preşedintele sinodului era Amfilohie de Iconiu, având în jurul său 25 de episcopi. Actele
sinodului s-au pierdut, menţiunea lui Fotie fiind astfel unică şi deosebit de importantă pentru
istoriografia ecleziastică. Mesalienii pretindeau că statornicia în ascetism şi rugăciunea ofereau
credincioşilor inspiraţia Sfântului Duh. Fotie aminteşte că sinodalii au scris o epistolă
„marelui Flavian, episcop de Antiohia, dându-i informaţii sau raportul despre lucrări“. La
primirea scrisorii, Flavian însuşi a întrunit un sinod contra aceloraşi eretici. El avea lângă
sine alţi 3 episcopi: Bizas de Seleucia, Marouthas de Sufarene şi Samos, preoţi şi diaconi, în
număr de 30 (p. 37). „La acest sinod Adelfiu, care promitea să facă penitenţă, nu a fost
primit, mai mult nu a fost admis nici când a vrut să abjure erezia sa, căci nimic nu arăta că
abjurarea şi căinţa ar fi venit din toată inima“. Promotori ai acestei erezii erau acest Adelfius,
care nu aparţinea nici unei tagme clericale ci trăia în lume şi Sabas, care uzurpase îmbră-
cămintea monahală. Acesta din urmă se numea castrat şi atrăsese de partea lui şi pe alţi
naivi, dar care erau într-un fel ucenicii răutăţilor lui. Ereticii au fost condamnaţi. Fotie amin-
teşte şi alte evenimente de după sinod dar pomeneşte şi de corespondenţa ce s-a ţesut atunci
între Flavian al Antiohiei şi episcopul armean cu Aticus, patriarhul Constantinopolului (406-425)
şi alţii, scrisori legate de aceiaşi mesalieni. Fotie insistă asupra lucrării şi prezintă disputele
generate de mesalieni până la începutul secolului al VI-lea. Cf. Fotie, Biblioteca, codex 52.
113
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
114
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
2. Philip Labbei & Gabr. Cossartii, Sacrosancta Concilia ad regiam editionem exacta
quae nunc quarta parte prodit auctior, Paris, 1672, vol. V, p. 966, nu prezintă acest sinod.
3. Ibidem, p. 965
4. Din faptul că sinodul este cunoscut sub denumirea de Lugdunense III, credem că în
intrevalul de timp 581 - 583, a mai fost un sinod la Lyon, despre care nu avem informaţii.
Dar nu putea fi Lyon I şi Lyon III, fără să fi fost şi un Lyon II.
5. Între Philip Labbei & Gabr. Cossartii, Sacrosancta Concilia ad regiam editionem
exacta, vol. V, p. 976 şi M. le C-in de Mas Latrie, Trésoir d’histoire, col. 1259, sunt diferenţe
de datare şi informaţii.
115
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
116
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
117
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
396. 590 - Sauriciacum, sinod cunoscut numai din scrierile Sf. Grigorie
de Tours, care s-a ţinut în regiunea Soissone, din Franţa, probabil în loca-
litatea Sourcy, şi a avut pe ordinea de zi numai probleme disciplinare.
397. 590 - Metense, sinod întrunit la Metz, în cursul lunii octombrie,
pentru a analiza situaţia arhiepiscopului Gilles (Aegidius) de Reims, învinuit
de crimen majestatis. Găsit vinovat, de către sinodali, Gilles a fost depus
din treaptă şi excomunicat, iar cei doi călugări, judecaţi la Pictavium au
fost reprimiţi în comuniunea Bisericii; Basin reprimit în mănăstire, iar Chro-
dield trimis de rege să pună bazele unei mănăstiri într-un ţinut în care a
primit o donaţie, făcută chiar de rege şi constând într-o suprafaţă apreciabilă
de teren.
398. 590 - Gabalitanum, sinod întrunit la Gevaudan, lână oraşul
Marejois, cu scopul de a discuta situaţia contelui Eulalius d’Auvergne, care
a fost părăsit de soţia sa, în favoarea contelui Didier. Cel dintâi reclama,
atât plecarea soţiei cât şi faptul că-i luase întreaga avere. Soţia lui Eulalius
justifica gestul prin faptul că şi concubinul său, contele Didier, avea copii.
Sinodalii au hotărât restituirea bunurilor ce aparţineau copiilor. Ordinea de
zi, a acestui sinod, poate oricând constitui subiectul unui roman, dar şi pre-
cedentul atâtor situaţii contemporane.
399. 590 - Maranense, sinod ţinut la Marano, în Istria sau Frioul, adică
în sudul Italiei, cu scopul de a anliza unele probleme liturgice11.
400. 590 - Hispalense I, sinod întrunit la 4 sau 5 noiembrie (die primo
nonarum Novembrium) şi prezidat de Sf. Leandru de Sevilia, la care a
participat un număr redus de episcopi (probabil 8) şi care a dat trei canoane,
referitoare la misionarismul ce trebuie să-l facă Biserica printre păgâni.
401. 590 - Romanum I, sinod ţinut la Roma, spre sfârşitul anului, în
care Sf. Grigorie cel Mare şi-a început pontificatul, cu scopul de a analiza
situaţia patriarhiei de Grado12 , şi a-i chema pe episcopi la ascultare. Este
citat, printre schismatici, episcopul Sever de Aquileea, dar „cum reliquis
schismaticis“.
118
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
13. De precizat că Mansi consideră că sinodul s-a ţinut în anul 590, confundându-l cu
cel de la Marano, cf. Sacrosancta concilia, vol. V, col. 1592 ş.u., spre deosebire de
Trésoir…col. 1260, unde sinodul este plasat în anul 591. Cum autorul ultimei lucrări a avut
posibilitatea unei mai bune informări, dar şi pentru faptul că rigoarea ştiinţifică ne obligă,
am adoptat ultima variantă.
14. Trésoir d’histoire..., col. 1260.
15. Sacrosancta concilia..., vol. V, col. 1599.
16. Nu avem informaţii despre acest sinod decât în Sacrosancta Concilia..., vol. V,
col. 1602.
119
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
năstirile renumite din Apus, precum la Sf. Martin de Tours, la Sf. Denis de
lângă Paris, şi Sf. Germain de Prés.
408. 595 - Romanum III, sinod ţinut la Roma sub preşedinţia Sf. Grigorie
cel Mare, la 5 iulie, cu scopul de a analiza cererea de apel a preotului Ioan
de Calcedon, care fusese judecat şi condamnat de patriarhul Constantino-
polului, Sf. Ioan Postitorul. Documentul elaborat menţionează că împărat
era, de 14 ani, Mauriciu, şi că Ioan Postitorul îl condamnase, ca eretic, pe
nedrept pe preotul din Calcedon, ceea ce l-a făcut pe papă să-i aplice regula
Sf. Benedict de Nursia, probata & confirmata17 .
409. 597 - Toletanum, sinod ţinut la 14 iunie, în timpul celui de al XII-lea
an al domniei regelui Recared, la care au participat 60 de episcopi. Numai
13 episcopi au acceptat să semneze actele sinodului, care a dat şi un număr
de două canoane. Printre semantari se găseşte şi arhiepiscopul Migetius de
Narbona.
410. 598 - Oscense, sinod ţinut la Huesca, în provincia Tarragone. Nu
s-au păstrat decât două canoane, care prevedeau celibatul preoţilor, diaconilor
şi subdiaconilor. Este datat după era spaniolă, şi se face menţiunea că s-a
întrunit în cel de al XIII-lea an al domniei regelui Recared.
411. 599 - Constantinopolitanum, sinod care este cunoscut după o
scrisoare a Sf. Grigore cel Mare, anume Epistola LXX.
412. 599 - Barcinonense II, sinod ţinut la Barcelona, în biserica Sf.
Cruce, la 1 noiembrie, cu scopul de a analiza unele cazuri de indisciplină
din Biserică. Aşa se face că au fost date patru canoane, cu caracter disciplinar.
A participat un număr de 20 de episcopi.
413. 600 - Romanum IV, sinod întrunit de Sf. Grigorie cel Mare la Roma,
pentru a analiza situaţia unui impostor grec, pe nume Andrei, care susţinea
că este monah şi dorea să slujească în biserica Sf. Ap. Pavel. Dovedit a fi
impostor, Andrei a fost condamnat.
414. 601 - Romanum V sau Lateranense, sinod întrunit la 1 aprilie, la
care au participat plurium episcoporum & presbyterorum, sub preşedinţia
Sf. Grigore, pentru a analiza situaţia monahilor din Biserică. Din Epistola
XVIII, a Sf. Grigorie, aflăm că la acest sinod s-au luat hotărâri prin care se
acordau unele libertăţi şi chiar privilegii călugărilor18 . Din nefericire, peste
120
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
19. A se vedea şi pr. Eugen Drăgoi, Istoria creştinismului în date, ed. Episcopiei Dunărea
de Jos, Galaţi, 2004, p. 111. Dorobenia sau Cantuaria este Caledonia de odonioară.
20. Precizare pe care o găsim în Trésoir d’histoire…col. 1260, dar care lipseşte din
Sacrosancta Concilia…
21. Sacrosancta Concilia..., vol. V, col. 1612.
22. Ibidem.
121
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
122
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
123
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
cea mai mare delegaţie a episcopatului din Galia. Important este şi faptul că
regele Clotar a promulgat hotărârea29 luată de sinodali, dând canoanelor
prutere de lege.
427. 617 - Cantianum, sinod întrunit în timpul regelui Eadbald, al Bri-
tanicilor, la stăruinţele episcopilor Laurenţiu, Meliton, Justus şi alţii, cu
scopul de a analiza asemănările dintre legea britanicilor, a barbarilor şi cea
creştină, referitoare la primirea rebelilor30 .
428. 619 - Hispanense II, sinod întrunit la Sevilla, la 13 noiembrie,
unde au participat doar 8 episcopi, sub preşedinţia Sf. Isidor, în timpul regelui
Sisebuti. Sinodalii au dat câteva decrete, concretizate în 13 canoane. Sunt
cunoscute numele participanţilor şi discuţiile referitoare la problematica
abordată31 .
429. 622 - Charnense sau Theodosiopolitanum, sinod ţinut în Armenia,
la Theodosiopolis sau Şarne, sub preşedinţia patriarhului Ieser Nacain, pentru
a analiza hotărârile luate la un sinod anterior, ţinut la Thevis. Sinodalii au
anulat cele hotărâte la Thevis şi au primit formula de credinţă de la Calcedon
(541), suprimând adaosul care s-a răstignit pentru noi, pe care-l aveau în
trisaghion32 .
430. 624 - Matisconense III, sinod întrunit la Macôn, în Franţa de azi,
pentru a se pronunţa asupra regulei monahale a Sf. Columban33 . Sinodul a
fost prezidat de abatele Eustaţiu, al abaţiei Luxeuil, care l-a confundat pe un
înaintaş al său, călugărul Agrestin, cu ceea ce el promova împotriva Regulei
Sf. Columban, şi datorită influenţei episcopului Apellinus Genavensis.
431. 625 - Remense, sinod întrunit la Reims34 , sub preşedinţia arhiepis-
copului Sonatuis, unde s-au dat 25 de canoane, cu precădere având conţinut
29. Clotari regis definitio, seu edictum in eadem synodo promulgatum, cf. Sacrosancta
Concilia..., vol. V, col. 1653.
30. Sacrosancta Concilia..., vol. V, col. 1662.
31. Sacrosancta Concilia..., vol. V, col. 1663.
32. Sinodul nu este întâlnit în Sacrosancta Concilia, ci numai în Trésoir d’histoire…col.
1261.
33. Sf. Columban trecuse la cele veşnice din anul 615. Pr. Drăgoi Eugen, op. cit. p.
111, face deosebire între Sf. Columb, evanghelizatorul Scoţiei şi Sf. Columban, misionar în
Galia. Primul moare în 597, iar al doilea în anul 615.
34. În Sacrosancta Concilia…vol. V, col. 1688-1693, se susţine că sinodul a avut loc în
anul 630, deoarece episcopul Senocus Elusanus a murit în anul 626 şi lui i-ar fi urmat
Sonnatio Remensis, care a semnat actele sinodului..
124
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
35. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae, Istoria
Bisericească Universală, ed. a II-a, Bucureşti, vol. I, 1975, p. 285.
125
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
126
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
127
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
450. 641 - Aurelianense VI, sinod întrunit la Orléans, contra unor eretici
monoteliţi, a căror erezie pătrunsese şi în Franţa40 .
451. 643 - Cabilonense, sinod întrunit la 25 octombrie la Chalon-sur-Saôn,
din ordinul regelui Clovis al II-lea. Sinodul a dat 20 de canoane.
452. 645 - Africanum. Disputa publică dintre patriarhul Constantino-
polului, Pir, şi Sf. Maxim Mărturisitorul, fost secretar al împăratului Hera-
clius, şi devenit, între timp, stareţ al unei mănăstiri din Egipt. Disputa a
avut loc în cursul lunii iulie şi a luat parte şi patriarhul Grigorie de Alexandria.
Pentru moment, patriarhul Pir a retractat învăţătura sa greşită, acceptând
două voinţe şi două energii, în persoana Mântuitorului Hristos. Din nefericire,
după puţin timp, Pir s-a întors la erezia monotelită.
453. 646 - Africana - patru sinoade au avut loc în acest an în Africa,
după cum urmează: Byzacena, sinod întrunit sub preşedinţia episcopului
Ştefan, în care era condamnat monotelismul şi reafirmată învăţătura orto-
doxă; Numidica, sinod întrunit în Numidia, sub preşedinţia episcopului
Columban, primatul Bisericii din Numidia, la care s-a luat aceeaşi hotărâre
ca şi la anteriorul; Mauritanica, sinod întrunit în Mauritania, sub preşedinţia
primatului acestei Biserici, Reparati primatis care, de asemenea, a con-
damnat monotelismul; Carthaginensis, sinod întrunit în Cartagina, sub pre-
şedinţia primatului Bisericii din Africa Proconsulară, anume episcopul
Victor. Şi aici monotelismul a fost condamnat, iar ortodoxia reafirmată.
454. 646 - Toletanum VIII, sinod la care au participat 28 de episcopi şi
11 deputaţi, pentru a analiza situaţia Bisericii din Spania, în noua conjunctură
politică. S-au dat 6 canoane.
455. 648 - Romanorum, sinod întrunit de papa Teodor I (642-649), care
a condamnat pe patriarhul Pir şi pe exarhul bizantin de Ravena - Italia,
Olimpius, şi a depus pe patriarhul de Constantinopol, Pavel II (641-653) ca
eretici (monoteliţi).
456. 649 - Lateranense, sinod întrunit în cursul lunii octombrie, sub
preşedinţia nou alesului papă Sf. Martin I (649-653), în biserica Mântuito-
rului, din palatul Lateran. La sinod au luat parte 105 episcopi, care au con-
damnat atât Ekthesis-ul cât şi Typos-ul, precum şi erezia monotelită, de-
clarându-se pentru: două naturi unite, care nu se confundă, două voinţe
40. Sinodul este reţinut numai în Trésoir d’histoire…, col. 1261, lipsind din Sacrosancta
Concilia.
128
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
41. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae, op. cit.
vol. I, p. 287.
42. Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 5-385.
43. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae, op. cit.
vol. I, p. 300.
44. Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 387-393.
45. Numai Filip I a fost înhumat la Saint Benoit sur Loire, ceilaţi monarhi francezi
fiind înhumaţi la Saint Denis, la 13 km nord de Paris. Menţionăm că în timpul revoluţiei
franceze(1789) toate mormintele regale au fost profanate.
46. Trésoir d’histoire…, col. 1262; Sacrosancta Concilia…, vol VI, col. 387-393.
47. Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 394 - 415.
129
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
130
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
131
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
132
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
133
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
134
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
135
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Postul cel Mare, au fost sancţionate alte multe inovaţii existente în Biserica
de Apus.
497. 692 - Britanicum, sinod la care a luat parte întreaga Britanie sau
Anglie, după cuvântul lui Beda, convocarea făcând-o regele Ina, cu scopul
de a uniformiza cultul, practicile liturgice între scoţieni şi britanici, între
saxoni şi bretoni. Deşi sunt cunoscute eforturile făcute până atunci, încă
mai erau deosebiri, între cele două etnii, chiar în ce priveşte data şi felul în
care era serbat Paştele.
498. 693 - Toletanum XVII, sinod întrunit la 9 mai, în cel de al VI-lea
an al domniei regelui Egica, la care au participat 59 de episcopi, 5 stareţi, 3
deputaţi (mireni), delegaţi ai unor episcopi, sub preşedinţia mitropolitului
Felix de Toledo. Sinodalii erau chemaţi să ia unele măsuri disciplinare şi să
judece situaţia unui ierarh, Sisbert de Toledo, care participase la o conspiraţie
organizată împotriva regelui. La sinod a participat şi regele, însoţit de 16
conţi. S-au dat 10 canoane cu conţinut disciplinar, iar Sisbert a fost depus 72 .
499. 694 - Bacanceldense, sinod ţinut la Bacanceld, în Anglia, sub pre-
şedinţia arhiepiscopului Berthwaldo de Canterbury, la care au participat
stareţii şi stareţele, preoţii şi diaconii, din eparhiile britanice. La lucrări a
luat parte şi regele de Kent şi s-au discutat probleme liturgice şi de dis-
ciplină73 .
500. 694 - Toletanum XVIII, sinod întrunit la 9 noiembrie, în biserica
Sf. Leocadius, aflată într-o suburbie a oraşului Toledo, în cel de al VII-lea
an al domniei regelui Egica. După citirea tomus-ului regal, adresat sinodalilor
şi după expunerea credinţei ortodoxe, sinodalii au luat unele hotărâri cultice
şi disciplinare, consemnate în cele 23 de canoane74 .
501. 697 - Trajectense, sinod întrunit la Utrecht, cu prezenţa unor figuri
remarcabile ale Bisericii Apusene, precum Winfrid, Bonifaciu ş.a., sub pre-
şedinţia lui Wilebord. Problema principală, care s-a dezbătut a fost misiunea
Bisericii. Este cunoscut faptul că erau încă enclave păgâne în Europa, de
aceea sinodalii au stabilit modul în care Biserica trebuie să se implice în
acţiunea de încreştinare a păgânilor. Astfel, s-a hotărât că fiecare ierarh are
îndatorirea să trimită misionari în provinciile vecine eparhiei lui 75 .
136
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
137
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
138
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
139
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
140
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
141
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
142
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
537. 752 sau 753 - Moguntium, sinod întrunit la Mayence, la care Sf.
Bonifatie l-a hirotonit pe Lull episcop de Mayence şi a confirmat în demni-
tăţile lor alţi episcopi şi abaţi.
538. 753 - Vermeriense103, sinod întrunit pentru a discuta probleme
canonice şi disciplinare ale Bisericii. A fost prezent şi regele Pepin cel Scurt
(741-768). S-au dat 21 de canoane, care reglementau, în majoritatea cazurilor,
probleme legate de mariaj.
539. 753 - Metense, sinod întrunit la Metz, la care au participat şi
delegaţi ai regelui Pepin, statornicind 8 reguli pentru Biserică, din care cinci
cu conţinut financiar104 .
540. 754 - Constantinopolitanum, sinod întrunit în palatul imperial
Hieria, de pe ţărmul asiatic al Bosforului, la nord de Calcedon, de la 10
februarie şi până la 8 august, la cerera împăratului Constantin V Copronimul
(741-775). Au participat 338 de episcopi, sub preşedinţia episcopului Teo-
dosie de Efes, scaunul patriarhal fiind vacant. Deşi sinodul s-a vrut a fi
ecumenic, în realitate a fost un pseudo-sinod, deoarece cei 338 de episcopi
au acceptat orbeşte hotărârile dictate de Teodosie. La 29 august împăratul a
promulgat tomos-ul, prin care se hotăra ca orice icoană să fie imediat aruncată
din biserică. Cine îndrăznea pe viitor să facă o icoană sau să o cinstească,
s-o aşeze în biserică sau în casă particulară, dacă era episcop, preot ori
diacon, urma să fie depus, iar dacă era călugăr sau mirean era antematizat şi
predat autorităţilor civile pentru a fi judecat, ca unul ce se declara duşman
al tatălui ceresc şi al dogmelor sfinte. Împăratul mai dispunea ca şi moaştele
să fie profanate şi arse105.
541. 755 - Vernense, sinod întrunit la 11 iulie, în palatul regal, Ver sau
Vero, prezent fiind şi regele Pepin cel Scurt, la care s-au dat 25 canoane.
542. 756 - Anglicanum, sinod prezidat de Cuthbert, arhiepiscop de
Canterbury, pentru a stabili ca dată de cinstire a Sf. Bonifatie, arhiepiscop
de Mayence, ziua de 5 iunie106 .
103. În Sacrosancta Concilia..., vol. VI, col. 1656, este datat 752, pe când în Trésoir
d’histoire..., col. 1265, este datat 753.
104. Trésoir d’histoire, col. 1265.
105. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae, op.
cit., vol. I, p. 310.
106. Trésoir d’histoire..., col. 1265.
143
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
107. Trésoir d’histoire..., col. 1265; Sacrosancta Concilia, vol. VI, col.1689-1698.
108. Sacrosancta Concilia, vol. VI, col.1700.
109. Ibidem, col. 1700-1702.
110. Ibidem, col. 1703.
144
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
111. Nichita fusese preot la biserica Sf. Apostoli din Constantinopol, şi el a urmat în
scaun patriarhului Constantin, care fusese cel dintâi ce îndemnase pe credincioşi, de pe
amvon, cu crucea în mână, să se lepede de cultul icoanelor, iar împăratul Constantin V
Copronim, drept recunoştinţă, l-a exilat, l-a decapitat în circ, iar trupul i-a fost predat medicilor
palatului pentru a face cercetări ştiinţifice pe el.
112. Este greu de ştiut care Ştefan a fost, deoarece chiar sursele apusene când îi spun
Ştefan al III-lea când al IV-lea. Noi am adoptat poziţia oficială a istoriografiei ecleziastice
româneşti, aceea de Ştefan al IV-lea, spre a-l deosebi de Ştefan al III-lea (752-757). În
sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 1704, este trecut Stephanus III aliis IV.
113. Trésoir d’histoire…, col. 1265.
145
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
146
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
147
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
122. Izvoarele apusene susţin că sinodul era convocat pentru ziua de 7 august, cf.
Trésoir d’histoire..., col. 1265. Noi am adoptat datarea făcută de manualul de Istoria
Bisericească Universală, vol. I, Bucureşti, 1975, p. 312.
123. Şi aici istoriografia apuseană susţine că lucrările au ţinut până la 23 octombrie şi
nu până la 13 octombrie, aşa cum se precizează în acelaşi manual de IBU, vol. I, p. 312.
124. Apud Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae,
op. cit., vol. I, p. 313.
148
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
149
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
150
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
151
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
152
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
154
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
155
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
156
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
157
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
in virtù del potere espiatorio del sangue di nostro Signore, è un atto pubblico,
un atto ecclesiale, destinato alla comunione ecclesiale con Cristo. Nella chiesa
antica la dimensione pubblica della penitenza era la ragione profonda che
giustificava per alcuni peccati manifesti, la prassi della penitenza pubblica.
Questa prassi comportava la scomunica del penitente dalla comunità, e
secondo, la nuova accoglienza nella chiesa con al termine della penitenza.
La remissione delle colpe, che il confessore concede dal trono della
confessione è la remissione offerta da Cristo attraverso la grazia dello Spirito.
Per questo, la remissione dei peccati data dal vescovo o dal presbitero della
chiesa coincide con la reintegrazione del penitente nella vita della comunità.
Dopo che il penitente ha fatto la penitenza () imposta, la chiesa
concede la remissione10 . Quest’aspetto è anche oggi, in qualche modo,
presente: colui che è in peccato, che non ha ricevuto l’assoluzione (per la
chiesa cattolica soltanto per coloro che sono in peccato mortale) è escluso
dalla comunione eucaristica fino a quando non compie la penitenza, la
conversione, attraverso la decisione di rinuncia al peccato. Soltanto compien-
do, nella libertà personale, la rinuncia al peccato, può ricevere poi l’assolu-
zione della chiesa e rientrare nella piena comunione con Cristo e con la
comunità attraverso il sacramento dell’eucaristia.
La chiesa diventa necessariamente la condizione, lo strumento e il luogo
e l’ambito nel quale si può realizzare la piena comunione con Dio e con i
fratelli. La chiesa è condizione necessaria per il sacramento della confessione
perché la piena riconciliazione con Dio esige prima di tutto la riconciliazione
con i fratelli membri dello stesso corpo-chiesa di Cristo. Strumento e luogo
in quanto la chiesa è assemblea composta da peccatori e inserita nel mondo
del peccato, santificata dallo Spirito e dotata di mezzi con i quali può vincere
il male e ristabilire la comunione fraterna e l’unione con Dio. La riconcilia-
zione avviene quindi con Dio e con i fratelli attraverso il ministero della
chiesa. La pace con la chiesa è segno efficace della pace con Dio. Possiamo
affermare che la riconciliazione, la remissione dei peccati nel sacramento
della confessione si compie nella chiesa, con la cooperazione della chiesa,
per la mediazione della chiesa e con la stessa chiesa.11
158
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
I. 2. Il ministro
Per compiere la dimensione sacramentale della penitenza, atto di culto,
la chiesa celebra questo sacramento per tutti i battezzati attraverso l’esercizio
del sacerdozio istituito da Cristo. Come abbiamo accennato per i sacramenti
in genere, il ministro per eccellenza di tutti i sacramenti della chiesa non è
altri che Cristo stesso, il capo della chiesa, nello Spirito santo che lo rende
159
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
presente ed efficace nella chiesa e nei suoi membri, tanto nella parola del
Vangelo che nei sacramenti attraverso i vescovi e i presbiteri della chiesa.
Il vescovo e il presbitero come ministri dei sacramenti della chiesa
attraverso il potere dello Spirito santo, manifestano l’essenza dei sacramenti
come atti ecclesiali visibili. Cristo comunica attraverso questi ministri la
grazia invisibile dello Spirito santo, si manifesta in questo modo la costitu-
zione teandrica della chiesa come comunione e comunità sacramentale degli
uomini con Dio attraverso Cristo nello Spirito. Dopo la sua ascensione Cristo
è presente visibilmente nella chiesa attraverso il ministero compiuto da
uomini eletti specialmente per amministrare i sacramenti: i vescovi e i pres-
biteri. Attraverso il sacramento dell’ordine, i vescovi e i presbiteri sono
investiti con il potere dello Spirito santo a compiere gli atti ed i gesti
sacramentali che comunicano ai fedeli la grazia divina. I vescovi e i presbiteri
sono gli strumenti visibili dell’unico sacerdozio di Cristo. Attraverso di
loro Cristo unico sommo sacerdote realizza la comunione e l’unificazione
visibile e invisibile degli uomini con lui.
Dall’essenza e dalla natura dei sacramenti mettiamo in rilievo i seguenti
elementi: l’istituzione da parte di Cristo, la loro celebrazione nella chiesa da
parte di Cristo attraverso i vescovi ed i presbiteri, la loro forma visibile gli atti
ecclesiali; la comunione della grazia divina invisibile, e lo scopo la salvezza.
Il sacramento della confessione contiene tutti questi elementi, tanto per
l’insegnamento ortodosso, come anche per la dottrina cattolica che mette in
risalto il valore del signum12 in quanto elemento essenziale per l’essenza
dei sacramenti.
Il potere speciale e permanente di rimettere i peccati, Cristo lo affida
soltanto agli apostoli e ai loro successori, i vescovi e non a tutti quelli che
160
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
sono entrati in una relazione con lui. Questo potere Cristo lo ha trasmesso e
lo trasmette nella chiesa con un atto oggettivo, verificabile: il sacramento
dell’ordine. Soltanto le persone elette da Cristo in modo oggettivo e investiti
da lui con il potere dello Spirito santo, sono eletti e investiti con i poteri
dello Spirito come i suoi apostoli, “possono avere, e possono esercitare il
potere di Cristo seriamente e possono essere contati oggettivamente tra quegli
altri nell’esercizio di questo potere, avendo gli uni gli altri la garanzia
d’essere stati eletti da Cristo. Questo garanzia lo hanno nel fatto che coloro
che sono stati eletti, sono stati provati dallo Spirito santo attraverso un atto
della consacrazione compiuto nella chiesa e garantito dalla chiesa attraverso
l’invocazione dello Spirito da parte di un vescovo come persona, consacrata
alla chiesa fino agli apostoli”13 . Soltanto così si può controllare oggettiva-
mente se una persona ha il potere di esercitare gli atti e i gesti sacramentali
per la remissione dei peccati, o se questo potere lo ha preso da se stesso
senza un atto di consacrazione al quale partecipi tutta la chiesa. Soltanto
così si possono evitare le contestazioni di alcune persone scelte dal Cristo
in modo verificabile di poter esercitare questo potere, oppure soltanto così
si possono evitare le pretese non verificabili di chiunque che ha ricevuto il
potere di Cristo. Poiché altrimenti potrebbero prendere questo potere tutti i
cristiani che sono batazzati. Ma in questo caso, la remissione reciproca
potrebbe cadere in un esercizio di gentilezza. E allora come si potrebbe
mettere un confine tra i credenti che accettano seriamente l’esercizio di
questo atto e tra coloro che non lo prendono seriamente, o fanno di esso un
motivo di gentilezza o di risentimento? 14
Nel rapporto con Cristo e con la chiesa le persone scelte oggettivamente
per l’esercizio di questo potere, nel caso del sacramento della confessione
per la remissione dei peccati, da un lato ricevono il potere da Cristo, ma da
un altro lo ricevono da Cristo attraverso un atto compiuto nella chiesa e
garantito dalla chiesa. Cioè, attraverso un atto compiuto da un’altra per-
sona scelta e investita, a sua volta, con il potere divino attraverso un atto
compiuto nella chiesa, attraverso un’invocazione e un rito della chiesa, cioè
una persona garantita della comunità ecclesiale nella comunione con tutte
13. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978,
p. 124.
14. Ibidem.
161
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
quelle altre comunità ecclesiali. Ma una scelta di una persona investita con
il potere divino è un atto dello Spirito santo, ma anche della chiesa. Questo
significa che il ministro della confessione non può essere che Apostolo,
vescovo o presbitero, persone scelte e consacrate da Cristo nella chiesa e
per la chiesa nel sacramento del Sacerdozio. Poiché soltanto “la chiesa in
qualità di corpo di Cristo, piena di Cristo, è ambiente visibile in cui attraverso
Cristo elegge alcune persone e le investe con il suo potere per esercitare lui
stesso attraverso loro questo potere”15 .
Nella chiesa cattolica come anche negli ortodossi si può parlare di un
sacerdozio universale dei fedeli, come di tutta la chiesa in virtù della grazia
del battesimo. Ma questo sacerdozio è un sacerdozio attraverso la par-
tecipazione. Infatti, il sacerdozio comune nel caso della penitenza è esercitato
dallo stesso cristiano penitente attraverso i suoi atti penitenziali come
l’espressione ed esercizio del carattere battesimale. Infatti il cristiano colla-
bora come causa strumentale nell’attuare la riconciliazione. In questo senso
la chiesa cattolica afferma attraverso il teologo Karl Rahner: “Il penitente
certo non può essere chiamato ministro del sacramento perché non dà
l’assoluzione, la riceve soltanto. Inoltre la sua attività non suppone una
nuova delega di autorità accordata ufficialmente. Però resta vero che nel
quadro della sentenza tomista, egli coopera come causa a porre il segno
sacramentale ed è perciò da parte sua anche causa strumentale della grazia
sacramentale”16 .
L’esercizio del sacerdozio comune di tutta la chiesa, nella celebrazione
del sacramento della penitenza non esclude, anzi esige l’esercizio del
sacerdozio ministeriale o gerarchico. Infatti, per volontà di Cristo, il ministro
del sacramento, l’unico che può pronunziare con efficacia la parola definitiva
del perdono è il vescovo o il sacerdote ordinato di esercitare questo potere.
Questi ministri tuttavia non agiscono attraverso se stessi, ma Cristo è quello
che agisce attraverso loro, o ministri che agiscono secondo il cattolicesimo
in persona Cristi, ma anche nel nome della comunità ecclesiale (o in per-
sona ecclesiae) perché il sacramento è un atto della chiesa intera nome
corpo di Cristo.
Nella chiesa Cattolica come nel caso del battesimo così nel caso della
confessione il ministro può essere, in caso di necessità, un laico , ma ciò
162
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
17. F. Courth, I Sacramenti. Un tratto per lo studio e per la pressi, Ed. Queriniana,
Brescia, 1999, p. 325.
18. J. Meyendorff, Teologia bizantină, trad. rum., Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, qui
p. 260-262; anche P. Evdokimov, Ortodoxia, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 313.
19. P. Evdokimov, Ortodoxia, trad. rum., 1996, p. 313.
20. Ibidem, p. 314.
21. Ibidem.
163
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Una prima osservazione che dobbiamo fare qui su quei “padri spirituali”
come ministri possibili, secondo alcuni, della confessione, è quella che queste
voci singolari che sembrerebbero pronunciarsi in favore di questi “padri”
di un tempo nella chiesa, si fonda su una confusione o su un fraintendimento
di questo fatto, oppure su casi estremi che non possono rappresentare
l’insegnamento e la prassi ufficiale della chiesa. La seconda osservazione è
quella che la confessione tra fratelli non era intesa tanto per la remissione
dei peccati, ma in quanto, e in special modo come ricerca di compassione,
di un consiglio, di una preghiera di aiuto. Ciò non soltanto è permesso, ma
è proprio raccomandabile: è una necessità incontestabile22. Gli staretz (abati)
e i “padri spirituali” non potevano sostituirsi al vescovo o al presbitero nel
sacramento della confessione. La confessione di un peccato fatto ad un
fratello, migliorato moralmente e spiritualmente, è la confessione, è come
la confessione che un bambino fa al suo genitore, o al suo fratello più grande
senza pretendere che questa confessione restituisca la comunione con Dio
e con la chiesa o con il prossimo. Questa confessione porta incontestabil-
mente uno scarico del peso, una tranquillità. E soltanto questo! Il sacramento
della confessione invece, ha come obiettivo il ristabilimento della relazione
dell’uomo con Dio, con la chiesa e con i suoi fratelli come portatori della
stessa immagine di Dio.
Agendo lo stesso Cristo attraverso loro, il potere del vescovo e del
presbitero nella remissione dei peccati è relativo e illimitato (Mt 18,18; Gv
20,23; Mt.18,19).
Non c’è nessuna discriminazione di persona, di sbaglio o di quantità di
peccati. Per ogni genere di peccato, gli apostoli hanno ricevuto il potere di
remettere o no rimettere i peccati, e attraverso loro, la chiesa intera per
mezzo dei loro successori, i vescovi ed i presbiteri. Il potere illimitato della
remissione dei peccati nella chiesa è compreso nello stesso invio degli
apostoli nel mondo, investiti con il potere dello Spirito santo (Gv 20,20). E
questo potere del vescovo e del presbitero è sperimentato dal penitente come
potere spirituale, essenzialmente diverso del potere civile-giudiziario. Ma
la sentenza, o giudizio, che dà il confessore nella confessione è un giudizio
di grazia che persegue principalmente il perdono del peccatore e il suo
ristabilimento nella comunione con i suoi fratelli in Cristo.
164
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
165
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
24. I. Mihălcescu, Dogmatica iubirii, Ed. România creştină, Bucureşti, 1998, p. 148.
25. Stăniloae, Teologia dogmatică, III, 1978, p. 141-143.
26. Ibidem, p. 142.
27. I. Mihălcescu, Dogmatica iubirii, p. 148.
28. Palazzini, Morale sacramentaria II, p. 41-43.
166
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Come materia del sacramento si deve vedere tutto l’insieme: i gesti del
sacerdote e la partecipazione attiva del penitente attraverso la confessione
dei peccati con il pentimento e con la decisione di non peccare più.
La forma del sacramento della confessione in entrambe le tradizioni
liturgiche occidentali e orientali, è la preghiera dell’assoluzione che viene
pronunciata dal presbitero dopo aver ascoltata la confessione del penitente.
Nel rituale della chiesa Ortodossa Rumena questa preghiera suona così:
“Il Signore nostro Dio, Gesù Cristo, con il dono e con la misericordia del
suo amore verso gli uomini, ti perdoni, figlio (N) e ti rimetta tutti i tuoi
peccati; ma anch’io, indegno sacerdote e confessore con il suo potere a me
conferito, ti assolvo e ti sciolgo da tutti i tuoi peccati, nel nome del Padre e
del Figlio e dello Spirito santo. Amen”29 .
Questa preghiera di assoluzione prova che colui che rimette di fatto il
penitente è Cristo, ma solo attraverso la preghiera del sacerdote. Il concedere
la remissione attraverso la preghiera del sacerdote prova la posizione umile
del sacerdote, ma anche la necessità della sua preghiera per ottenere la
remissione. L’assoluzione del presbitero che si aggiunge, è come una specie
di constatazione della remissione data da Cristo attraverso la preghiera del
sacerdote come rappresentante autorizzato della chiesa e come strumento
visibile attraverso cui Cristo compie il sacramento.
Anche nell’opinione cattolica la forma del sacramento della penitenza
è costituita dalla preghiera dell’assoluzione sacerdotale. La formula oggi
decisiva per l’esistenza del sacramento suona così: “Dio, Padre di miseri-
cordia, che ha riconciliato a sé il mondo nella morte e risurrezione di suo
Figlio, e ha effuso lo Spirito santo per la remissione dei peccati, ti conceda,
mediante il ministero della chiesa, il perdono e la pace. E io ti assolvo dai
tuoi peccati, nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo. Amen” 30 .
Mediante le parole dell’assoluzione viene prodotto, secondo la dottrina
cattolica, e non soltanto dichiarato, il perdono dei peccati, la sua attuazione.
“Conseguentemente le parole dell’assoluzione hanno il senso di un atto che
cancella i peccati”31 . Secondo la maggioranza dei teologi moderni, sono
167
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
168
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
169
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
170
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
alla quasi totalità del popolo cristiano, hanno fatto seguito periodi di lassismo
o di negligenza della prassi penitenziale a scapito della vita liturgica o
eucaristica dei fedeli.
Nei primi secoli cristiani esistevano preghiere con un certo contenuto
penitenziale, ad alcune di queste preghiere fanno riferimento i padri.
Troviamo alcune di queste preghiere incorporate nel rito ufficiale della
preghiera della chiesa. Le altre forse facevano parte di un rito particolare,
queste con il tempo e sotto l’influsso della vita monastica, hanno acquisito
un carattere pubblico, ufficiale e obbligatorio per tutti i cristiani. Così nel
rito della santa liturgia raccontato dalle Costituzione degli Apostoli,36 alla
fine della liturgia dei catecumeni, troviamo quattro litanie e quattro preghiere
per il congedo, corrispondenti a quelle quattro categorie di persone che
dovevano uscire dalla chiesa. Queste categorie di persone erano: i catecumeni
(intendendo con questa categoria gli auditori37 ) o quelli che erano in corso
di catechizzazione; gli energumeni; i candidati al battesimo e i penitenti 38 .
In funzione della gravità del peccato compiuto, della severità dell’epitimia
data, oppure in relazione alla tappa in cui si trovavano nel compimento
degli atti della penitenza, i penitenti si dovevano collocare in un posto ben
preciso in chiesa quando partecipavano alla prima parte della santa liturgia39 .
La presenza di una litania seguita dalla preghiera nel quadro della santa
36. Constitutiones Apostolicae, in Migne, PG., vol. I, col. 523-1156, qui libro VIII,
cap. VI - IX, , coll. 1075 - 1086; vedi anche Le Constitutiones Apostpliques în “Sources
Chretiennes”, n°336, tome III, livbri VII e VIII, trad. fr, di Marcel Metzger, Paris, Du Cerf,
1978, 356 p., libro VIII p. 124-311, qui p. 153-167: “Divina liturgia, in quo oratio pro
chatecumenis: orante catechumeni. Et omnes fideles pro illis cum attentione orent dicens:
«Kyrie eleison....». Deus omnipotentes, ingenitus et inaccesus, solus verus Deus, Deus et
Pater Christi tu ungeniti Fillii tui, Deus Paracleti....”.
37. Scrierile Păriţilor Apostolici dimpreună cu aşezămintele si Canoanele apostolice,
vol. II, cartea VIII, cap. VI - IX, trad. de I. Mihălcescu, Matei Pâslaru, G. N. Niţu, Chişinău,
1928, p. 226-231.
38. P. Vintilescu, Liturghierul explicat, Bucureşti, 1972, p. 192.
39. Ibidem, nota 557: “ Il posto dei penitenti era nella funzione della tappa della penitenza
in cui si trovavano. Coloro dalla tappa quarta sedevano nel naos, piů avanti e precisamente
nella parte dal dietro, cioè dietro del naos, da un lato e da un altro delle porte che dadevano
nell’atrio o pronaoso. Ai penitenti dalla tappa seconda li era riservato lo spazio davanti
dell’atrio, ma i catecumeni eravano spostati dietro di loro, verso l’uscita nel portico; i penitenti
dalla prima tappa della penitanza avevano il loro posto fuori alccanto all porta dell’ingresso
nel portico nell’atrio o nel pronaoso della chiesa.”
171
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
liturgia, fatto riportato come già abbiamo accennato, nel libro VIIIº delle
Costituzione degli apostoli, lascia la possibilità d’alcune conclusioni per il
nostro tema. In primo luogo, traspare l’esistenza di una disciplina peni-
tenziale ben organizzata in seno alla chiesa; secondo, queste preghiere con
un particolare carattere penitenziale entrano come parte integrante della
liturgia, e hanno acquistato tale forma basandosi su un modello precendente.
Questa fonte, di ispirazione nella composizione delle preghiere con carattere
penitenziale, può essere stata costituita dal rituale del sacramento della
confessione, dalle sue preghiere e dal suo contenuto.
Per le somiglianze che esistono non tanto con la forma, ma specialmente
con il contenuto tra la litania e la preghiera per i penitenti della liturgia dei
catecumeni raccontata nelle Costituzione degli Apostoli e le preghiere dal
rito attuale del sacramento della confessione tramandate nel Molitfelnic (Il
libro dei sacramenti e dei sacramentali nella chiesa ortodossa rumena o
eucologio), crediamo che sia bene e necessario riportare qui alcune indi-
cazioni di questo libro:
“....e dopo questo dica con forza: «pregate voi che vi pentite». Tutti
preghiamo con ardore per i nostri fratelli che si pentono, perché il Dio
misericordioso indichi loro la strada della penitenza, e che riceva il loro
ritorno e la confessione e che venga subito frantumato Satana sotto i loro
piedi e che li scampi dalla tentazione del demonio e dall’oppressione dei
demoni e che li preservi dalle parole irrispettose e da tutti i fatti vergognosi
e dai cattivi pensieri, che perdoni tutti i loro peccati volontari e involontari,
che annulli il verdetto contro di loro e che li inscriva nel libro della vita, che
li pulisca da ogni macchia carnale e spirituale e li unisca, collocandoli
nuovamente nel suo santo gregge...”.
Il vescovo prega così: “Onnipotente, Dio eterno, Padrone di tutti,
Creatore e Governatore di tutti, che hai fatto l’uomo come la corona del
mondo attraverso Cristo, e hai dato a lui la legge, innata in lui, e scritta
perché viva secondo questa legge come essere saggio, e quale peccatore gli
hai dato come pegno la potenza della tua bontà, guarda verso questi che
hanno piegato a te i loro cuori e l’anima, perché non vuoi la morte del
peccatore, ma la penitenza e che abbandonino la strada cattiva e che vivano.
Tu che hai accolto la penitenza degli abitanti di Ninive, quello che vuoi Tu
è che tutti gli uomini si salvino e che pervengano alla conoscenza della
verità, quella che il figlio che ha speso la sua eredità con la fornicazione, Tu
172
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
l’hai accolto con il cuore di Padre perché si è pentito, Tu stesso anche ora
accogli la penitenza di questi che ti pregano, perché non c’è uomo che non
sbagli. Se Tu guardi alle iniquità chi resisterà? Perché Tua è la misericordia
e collocali nella Tua Santa chiesa, nella dignità e nell’amore di prima,
attraverso Cristo, Dio nostro Salvatore attraverso cui a Te è la gloria e
l’adorazione nello Spirito santo è dovuta nei secoli. Amen”. 40
Così com’è presentata, questa preghiera appare una sintesi ed un
abbinamento armonioso delle due preghiere del rito attuale della confessione
dei peccati dall’Euculogio rumeno e precisamente: “Dio nostro Salvatore,
che per mezzo del tuo Profeta Natan… (e la seconda) Signore Gesù Cristo,
Figlio del Dio vivente....”41 . Accanto a questa prassi penitenziale che possia-
mo definire ordinaria arrivata a noi dalle Costituzione degli Apostoli, sono
attestate anche altre forme più sviluppate che possiamo individuare come
una penitenza straordinaria42 . Una delle più importanti, a metà strada tra il
battesimo e la penitenza, era l’accettazione degli eretici nella chiesa alla
quale essi non erano mai appartenuti; un’altra il ritorno alla chiesa degli
apostati. Parallelamente a queste forme di penitenza della chiesa antica, e
che molto probabilmente sono le stesse delle forme di penitenza testimoniate
dagli eucologi italo-greci dei secoli X-XI, dall’eucologio slavo del Sinai
40. Constitutiones Apostolicae, libro VIII, cap. VIII - IX, în Migne PG. vol. I, coll.
1028-1083: “ Et post edicat: orate poenitentes. Intente universi pro fratribus nostris in
poenitentia versantibus precemur, ut misericordiae studiosi Deus illis ostendat viam poeni-
tentiae; admittat eorum palinodiam, seu retractationem, atque confessionem, et conterat
Satanam sub pedibus eorum velociter, liberatque illos a laqueo diaboli, et violentia daenonum,
atque ipsos eripiat ab omni sermone ilicito, et omni actione turpi et mala cogitazione; condonet
vero illis omnia delicta eorum voluntaria pariter ac involuntaria, et deleat quod adversum
eos erat, chirographum et ascribat eos in libro vitae; mundet autem ipsos ab omni
iniquinamento carnis ac spiritus atque uniat illos restituens in sanctum ovile Suum...”. Cap.
IX: “ Omnipotentes Deus aeterne, Domine universorum, creator et rector cunctorum; qui
hominem mundi mundum, sive ornamenti ornamentum effecisti per Christum, et legem et
dedisti innatan et scriptam ut legitime viveret, tanquam rationes praeditus; quique ei postquam
peccavit, tribuisti bonitatem tuam, incitamentum ad poenitentiam, respice in eos qui cervicem
animae et corporis inclinaverunt tibi: quia non vis mortem peccatoris, sed poenitentiam; ut
avertat se a via sua mala, et vivat....”- coll. 1086; vedersi anche Franciscus Xaverius Funk,
Didascalia et Constitutiones Apostolorum, , libro VIII, cap. IX-X, vol. I, Torino, 1964,
p. 485-489.
41. Agheasmatar, ed. 1998, p. 51-52.
42. M. Arranz S.J., Penitenza Bizantina, sussidi didattici, Ed. Pio, Roma, 1999, p. 01.
173
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
43. Ibidem.
44. Ibidem, p. 117-119; vedersi anche V. Mitrofanovici, Disciplina penitenţială în
Biserica Ortodoxă din timpurile cele mai vechi până în ziua de astăzi, în rev. “Candela”,
1884, p. 157-160; anche V. Sava, Taina Mărturisiriii în riturile liturgice actuale, Ed. Trinitas,
“Mitropolia. Moldovei si Bucovinei”, Iaşi, 1999, p. 54-55.
45. M. Arranz, Penitenza Bizantina, p. 118.
174
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
175
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
176
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
riunendolo alla tua Santa Cattolica chiesa. Perché tuo è il potere e tuo è il
regno e la potenza e la gloria nei secoli dei secoli. Amen” 51 .
Questa preghiera, secondo il professor Miguel Arranz, non è sicuramente
d’origine costantinopolitana e attestata anche dall’antica tradizione dell’Italia
meridionale come preghiera del rito della confessione, e si trova ancora in
altri manoscritti al di fuori d’ogni ufficio, destinato ai penitenti. La caratte-
ristica di questa preghiera è che intercede non soltanto la riconciliazione
con Dio, ma anche con l’intera chiesa, ed il fatto che il solo arbitro
dell’itinerario penitenziale verso la salvezza altro non è che Dio 52 . Dopo
questa preghiera segue il Salmo VI e la seconda preghiera: “Sovrano Si-
gnore Dio nostro che chiami i giusti alla santificazione ed i peccatori per
giustificarli ed i pentiti per fare ad essi misericordia, Tu, stesso Sovrano,
accogli la penitenza e la confessione del tuo servo (N) che cade ai piedi
della tua grazia, dona il perdono da benigno e rendilo libero da ogni carnale
peccato, da ogni macchia sulla coscienza purificalo e rafforzalo nella pratica
dei tuoi comandamenti, rendilo degno di stare davanti al tuo altare della
comunione dei divini misteri perché in purità di e di corpo fruttificando e
prosperando nella remissione dei peccati commessi e nell’abitazione del
tuo santo Spirito diventi erede del regno dei cieli. Per la grazia e la miseri-
cordia e la filantropia del tuo Unigenito Figlio con il quale tu sei benedetto
con il tuo santo e benigno e vivificante Spirito ora e sempre. Amen” 53 .
Queste due preghiere sono datate, secondo M. Arranz come “una vera
anzianità”54 provenendo probabilmente dal secolo X. Da notare che nessuna
di queste due preghiere si trova nel rito attuale della chiesa rumena. Il rito
fin qui descritto, continua con il Salmo 12 e con una terza preghiera: “Dio
nostro salvatore che per mezzo del tuo profeta Natan...” che è la prima
preghiera nel rito attuale della chiesa rumena, il rito segue con un consiglio
177
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
178
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
l’ultima delle quali è del 1764 in lingua rumena intitolata: Eucologio, cioè
Malitfenico (con segnatura della Biblioteca dell’Accademia Rumena 1706
CV 150, 1764 CV 337). Nell’edizione del 1764 troviamo un rito della
confessione del tutto nuovo, rispetto a quello che abbiamo visto sopra. Si
tratta di un breve insegnamento sulla confessione ed indicazioni d’indole
pastorale per i sacerdoti che desiderano diventare confessori, tutto questo è
inserito nella seconda parte d’ogni Malitfenic.
Prima di iniziare il rito propriamente detto in queste edizioni del
Malitfenic abbiamo queste parole d’insegnamento. Poi il sacerdote dice:
“Benedetto è il nostro Dio... Il Re celeste... (3 volte), Padre nostro, Signore
pietà...(12 volte), venite adoriamo... Salmo L...” Dopo ciò il confessore si
accomoda davanti all’icona del redentore e dice: “Ecco figlio, Cristo sta
invisibile aspettando la tua confessione, ma non ti vergognare, né ti spa-
ventare di me, non nascondere alcun peccato a me, ma con coraggio di tutto
ciò che hai fatto per ottenere la remissione dal Signore nostro Gesù Cristo,
poiché se nasconderai qualcosa avrai un doppio peccato. Racconta quindi,
perché sei venuto dal medico per ritornartene guarito”. Segue il questionario
e, dopo la confessione del penitente, il sacerdote dice i troparion dell’umiltà,
poi le preghiere per la remissione, preghiere previste anche nel Molitfenic
in uso oggi: “Dio nostro redentore che per mezzo del tuo profeta Natan...
Signore Gesù Cristo, Figlio del Dio vivente, angelo e pastore...” 57 . Tutti gli
elementi di questo rito della confessione si trovano anche nel rito attuale,
ma non nello stesso ordine, per esempio i tropari dell’umiltà sono all’inizio
seguiti dalle due preghiere, avviene poi la confessione dei peccati. Questo
secondo rito continua con una litania che assomiglia, ma non è identica, a
quella del rito attuale, poi il finale: “Cristo, il nostro vero Dio...” 58 .
Nel Molitfelnic redatto a Iasi nel 1764, il rito del sacramento della
confessione appare nel formulario, come lo abbiamo oggi, con il titolo: La
confessione. Prima del rito propriamente detto, il Molitfenic contiene un
ricco e utile insegnamento per la confessione. In questo insegnamento, viene
trattato anzitutto il modo di fare la confessione per acquistare il perdono di
Dio e per questo sono riportati alcuni esempi tolti dalla sacra scrittura:
Zaccheo il pubblicano, la donna peccatrice. Poi vi sono i consigli per il
57. Ibidem, p. 442; vedi anche M. Arranz, Penitenza Bizantina, p. 31; 34.
58. Chiţu, Rânduiala Mărturisirii, p. 443.
179
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
180
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
181
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
63. Tebnic în două părţi, Moscova, 1966, p. 30-49; Tebnic în două părţi, partea I,
Chişinău, 1985, p. 59-72;
64. Agheasmatar, ed. 1998, p. 299-304; vedi anche Molitfelnic, ed. III, Bucureşti, 1992,
p. 329-333.
65. Mikron Euclogion, Athena, ed. XI, 1992, p. 166.
182
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
66. E. Branişte, Liturgica specială., p. 427; vedi anche Idem, Uniformizarea tipicului
şi a textelor liturgice în cult şi în săvârşirea tainelor, în “Ortodoxia”, 2 (1963), p. 216-221,
qui p.219.
183
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
necessaria, essa lo impone così come dice san Paolo: “Quando i pagani,
che non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, essi, pur
non avendo la legge, sono legge a se stessi” (Rom 2,14). La coscienza è il
centro più segreto dell’uomo dove egli incontra Dio ed è solo con Dio, la
cui voce risuona nell’intimità della coscienza. Attraverso la coscienza si
può capire in modo mirabile quella legge che trova il suo compimento
nell’amore di Dio e del prossimo. Quindi, nella coscienza s’incontrano e si
saldano in unità indivisibile la legge e la libertà, dando vita a quel dialogo
divino-umano che costituisce la sostanza stessa della vita morale. La
coscienza non può sussistere senza riferirsi al disegno di Dio e alla libertà
dell’uomo; del progetto di Dio essa diventa la lettura, l’interpretazione, il
discernimento, la decisione, la scelta. Alla libertà dell’uomo, essa porta il
senso del trovarsi davanti a Dio, e concede all’uomo il potere della res-
ponsabilità, e dà la responsabilità di far uso della libertà67 . Come giudice
divino, la coscienza morale compie un triplice ruolo nella vita religiosa-
morale, e precisamente: di consigliere prima di compiere il fatto; di testimone
nel tempo del compimento del fatto e di giudice incorruttibile dopo il
compimento del fatto. Quando l’uomo ascolta la voce della sua coscienza
sente in sé uno stato di sicurezza, di tranquillità e una specie di soddisfazione.
In verità un uomo con la coscienza pulita è audace, per questo si dice dei
santi che avevano temerarietà davanti a Dio, invece colui che ha la coscienza
gravata dal peccato ha paura anche della sua ombra. Di uno così parla Mosè
dicendo: “...Vi darete alla fuga senza che alcuno v’insegua” (Lv 26,17).
Anche nei Proverbi si parla nello stesso modo: “L’empio fugge anche se
nessuno lo insegue, mentre il giusto è sicuro come un giovane leone” (Pr
28,1).
Da tutto l’uomo può fuggire, se vuole, soltanto dalla sua coscienza non
può fuggire. E’ impossibile sottrarsi alla voce della coscienza, è impossibile
non rispondere a Dio che chiama l’uomo: “Adamo dove sei?” (Gn 3, 9).
Nessun uomo può essere sostituito da altri. Se custodisce la coscienza pulita,
non ha paura di nessuno, nemmeno della morte; invece colui che non ha
ascoltato la voce della coscienza e ha commesso qualche ingiustizia, non
ha pace in alcun luogo. Le conseguenze del rifiuto dei consigli della
67. D. Tettamanzi, Bioetica, difendere le frontiere della vita, Piemme, Casale Monferrato,
1996, 632 p., qui p. 536.
184
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
coscienza sono tragiche, proprio anche nella vita terrena, ma dopo la sepa-
razione dell’anima dal corpo, esse sono addirittura disastrose, perché nel
mondo di là non c’è più la possibilità della penitenza e dell’assoluzione dei
peccati. Ma per evitare i problemi di coscienza è bene ascoltare la sua voce
e riconciliarci con essa finché siamo ancora nella possibilità e nell’integrità
delle facoltà mentali. A ciò ci ammonisce il Signore Gesù quando dice:
“Mettiti presto d’accordo con il tuo avversario mentre sei per via con lui,
perché l’avversario non ti consegni al giudice, e il giudice alla guardia e tu
venga gettato in prigione” (Mt 5,25). Se, nonostante ciò, abbiamo calpestato
i consigli della coscienza e siamo entrati in conflitto con essa, il redentore
Gesù Cristo ci ha lasciato la confessione/la penitenza/la riconciliazione
attraverso cui poterci riconciliare con la nostra coscienza. Il metodo più
efficace per custodire la nostra coscienza, senza macchia è di controllare
sempre noi stessi con l’esame di coscienza nel sacramento della confessione.
Ciò significa una preparazione psico-evolutiva del fatto di confessare i
peccati al confessore. Si tratta quindi di un cammino interiore, spirituale
permanente che deve accompagnare tutta l’esistenza del cristiano e che
rende poi possibile la confessione dei peccati e la riconciliazione dell’uomo.
L’inizio di questo cammino si attua con l’esame di coscienza, condizione
essenziale della penitenza completa, che presuppone un aumento di spirito
critico verso noi stessi ed i nostri propri difetti, e permette a noi di scoprire
la nostra reale responsabilità davanti a Dio ed al prossimo. Sembra che
oggi l’esame di coscienza sia soltanto come una preparazione alla
confessione dei peccati, ma, in generale la sua pratica è caduta in disuso e
pochi fedeli, uomini e donne, lo praticano per fare un’introspezione delle
loro anima per una verifica cosciente di ciò che vi è dentro. La prima
condizione, della penitenza come vita interna, per la riconciliazione è il
risveglio della convinzione incrollabile che l’esistenza e la vita del cristiano
è un’esistenza nella responsabilità, perché l’uomo si trova con la sua intera
vita davanti a Dio che pretende una giustificazione. Da qui la necessità per
chi si dichiara cristiano di fermarsi dopo determinati periodi di tempo, oppure
ogni volta che ne sente la necessità, e di scrutare la propria coscienza per
fare un bilancio di vita con lo scopo di conoscere lo stato in cui si trova con
la sua vita davanti a Dio. In questo modo è possibile scoprire la radice del
peccato nella libera volontà, la qualle spinge verso la penitenza. Qui
dobbiamo rimarcare che la volontà verso la riconciliazione non si mette da
185
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
68. N. Balca, Etapele psihologice ale mărturisirii, “Studii teologice”, 1-2 (1955), p.
25-38, qui p. 31.
69. Adrien von Speyr, La confessione, ed. Jaca Book, Milano, 1978, p. 134.
186
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
sempre presente il fatto che l’esame di coscienza non è soltanto una semplice
introspezione psicologica, anche se ha anche questo significato, ma non è
soltanto questo, né una compiacente o sofferta autoanalisi di vago sapore
perfezionista e neppure un gesto intimistico circoscritto al perimetro della
nostra coscienza. E’ invece un mettersi di fronte a Dio. Solo di fronte a Dio
si può affermare con sincerità ciò che è bene e ciò che è male70 . Altrimenti
la superficialità dell’esame di noi stessi avrà come risultato di non interesarci
dei principi fondamentali di Dio, ma ci stimiamo e ci giudichiamo secondo
i nostri principi che però da lungo tempo sono da noi stati conformati con il
nostro stato di peccato, secondo i principi più largamente usati nel mondo
intorno a noi - tutti fanno così - o secondo uno schema che prende il
significato di abitudine meccanica senza interessarci se risponde o no alla
realtà. Rapportandoci a Dio, ai suoi comandamenti e in special modo al
sacrificio del Figlio significa penetrare nell’essenziale del nostro interiore71 .
L’indagine della coscienza presuppone quindi un aumento del nostro
spirito critico. Perché sottolineiamo questo fatto? Per il motivo che gli uomini
non hanno un autentico sentimento del loro proprio valore; quindi gli uomini
appartengono al tipo non critico o narcisistico, cioè quelli che sono mossi
solo dal desiderio della loro propria affermazione, e a cui manca il potere di
distanziarsi da loro stessi e quindi non hanno la libertà di movimento e la
giusta misura di giudizio e non sanno apprezzare i fatti della loro vita. E’ un
dato dell’esperienza che i peccatori ed i santi trovano materia abbondante
per la confessione, mentre le persone di vita spirituale media non hanno
mancanze da accusare. A volte provano una grande angustia quando si
avvicina il tempo di una nuova confessione, perché non sanno cosa dire, e
sono quasi contenti di aver fatto qualche peccatuccio da poter confessare.
Ciò avviene perché c’è poca profondità e poca sincerità nell’esame di
coscienza72 . In questo caso le fonti della superficialità dell’esame di coscien-
za sono: a) l’esaminare solo le azioni esterne senza un’indagine sulle moti-
vazioni che spingono ad agire, sulle intenzioni che sostengono il nostro
fare. Oltre alla domanda: che cosa ho fatto? Devo aggiungerne un’altra:
70. Amedeo Cencini, Vivere riconciliati. Aspetti psicologici, ed. Testimoni, EDB, Bo-
logna, 1985, p. 35.
71. Von Speyr, La confessione, p. 133.
72. R. Ruiz, Penitenza (sacramento), în Dizionario enciclopedico di spiritualità, diretto
da Ancilli Ermanno, Roma, Ed. Studium, 1975, vol. II, p.1427-1434.qui p. 1429, coll. I.
187
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
perché e per chi l’ho fatto? E da questo punto possiamo cominciare a fare
un po’ di luce nel nostro interiore psichico e possiamo sperare di scoprire le
intenzioni meno rette che s’infiltrano indesiderate nelle nostre azioni, anche
in quelle buone, fino a diventare motivazioni influenti o forse direttamente
cause di decisioni e d’azione73 . Senza dubbio, ogni intenzione che noi
ignoriamo nel nostro cuore è in grado di diventare attraverso un processo
quasi impercettibile padrone del nostro cuore, motivazione inconscia, quando
aumenta con un processo automatico resistente ad ogni forma di cam-
biamento e sempre più esigente nelle sue pretese. B) Un’altra causa della
superficialità nell’esame di coscienza sta nell’esaminare soltanto i peccati
commessi e non i peccati d’omissione: non ho fatto male ad alcuno, non ho
avuto cattivi pensieri ecc... senza vedere anche il bene che potevamo fare e
che non abbiamo fatto74 . C) Di esaminare soltanto i fatti concreti ignorando
tutto quel mondo interiore dei sentimenti e di emozioni, sensazioni... E qui
possiamo dire che non tutti questi sentimenti, emozioni e sensazioni possono
essere qualificati come peccato. Sicuramente troviamo anche buoni senti-
menti, ma la loro indagine è indubbiamente una pista utilissima per scoprire
e conoscere le reali motivazioni che determinano il nostro agire. Si deve
poi sottomettere all’esame anche la mente, la nostra mentalità di vivere. Di
solito gli esami di coscienza indagano quasi esclusivamente sull’area della
volontà, quasi ignorando mente e cuore. Perciò bisogna dare uno sguardo
allo stato della nostra mentalità, specialmente per cogliere quei dettagli
attraverso cui il nostro modo di essere si fa conoscere ad altri: progetti,
modi concreti d’attuarli, incidenza effettiva dei valori nelle scelte. Qual’è il
centro dei miei interessi? Della vita cosciente? Come pure sarà utile
verificare anche il contenuto dell’immaginazione, dei ricordi, dei sogni ad
occhi aperti, delle distrazioni ricorrenti, dei desideri intimi inconfessati ecc...
Similmente un’altra cosa da analizzare è rappresentata anche dal fatto che
molti nostri fatti si travestono e si nascondono tra le cose buone fatte. Senza
lasciare non sottolineato il fatto che tante volte noi non facciamo l’esame di
coscienza a causa dell’orgoglio, della superbia e dell’incoscienza con cui
guidiamo la nostra vita. Altre volte la nostra volontà stessa ci ferma nel fare
questo esame di coscienza, questo per il fatto che non siamo contenti di
188
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
guardare allo specchio il nostro proprio essere, la nostra propria anima perché
ci vedremmo così come siamo realmente, a volte sfigurati completamente
dalla macchia dei peccati da noi compiuti. Questo rispecchiarsi spaventa
l’uomo e per questo rifiuta di compiere questo esame e s’inganna con diversi
abbellimenti illusori e falsi75 .
Per questo bisogna vedere la realtà del peccato, perché lo abbiamo
compiuto. Trattandosi del caso di un peccato che non siamo soliti commettere
dobbiamo ricercare non soltanto le sue origini psicologiche, ma piuttosto
vedere noi stessi caricati di questo peccato; ricordarci della sicurezza che
avevamo prima, forse di una sicurezza colpevole della certezza di non poter
commettere il peccato, sentire poi la terribile umiliazione di averlo tuttavia
commesso. Se invece siamo caduti nei soliti peccati di sempre, abitudinari,
terremo conto anzitutto delle circostanze e delle cause che ci hanno
ricondotto alla caduta, le tentazioni e le occasioni di peccato che sono da
evitare e da qui la nostra relazione con Dio. Nel primo caso l’atteggiamento
complessivo decide e dichiara come ciò sia potuto accadere; nel secondo
ha una parte importante la qualità del peccato per cui dobbiamo esaminare
i fatti da ogni punto di vista: psicologico, comunitario, ecclesiale76 .
Quantunque l’esame di coscienza sia fondamentale nella preparazione alla
confessione dei peccati, non si deve lasciare perdere di vista, in nessun
momento, il fatto che l’esame di coscienza non ha uno scopo fine a se
stesso, ma è un mezzo per il raggiungimento di un ideale più alto, molto
superiore. L’esame di coscienza non si fa mai soltanto per amore di scoprire
le parti negative della nostra vita, soltanto per amore di poter contare
minuziosamente i peccati, di fare un bilancio, elencandoli, senza uno sbaglio,
sulla carta per poi leggerli quando siamo di fronte al confessore. Se fosse
solo questo il risultato dell’esame di coscienza, esso non porterebbe un
grosso contributo all’atto della confessione ed alla salvezza del credente 77 .
Il significato pedagogico e psicologico dell’esame di coscienza è quello di
suscitare nell’animo del penitente il pentimento, la confessione sincera, il
rigetto ed il dolore interiore per i peccati compiuti. Attraverso la conoscenza
189
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
78. Sf. Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timişoara, 1997, trad. dal greco de Alexandru Elian, p. 134.
190
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
191
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
che lo distingue da tutti gli altri uomini, ma sotto il peso della responsabilità
di fronte ad una più alta istanza: di fronte a Dio. Il senso d’inferiorità, di cui
parlano gli psicologi e gli psichiatri, porta l’uomo alla rassegnazione alla
paura, all’insicurezza, all’imbarazzo, all’umiltà, alla malattia, allo scoraggia-
mento e al dubbio nella sua valutazione, ed al pretesto e al desiderio della
compensazione. Il rassegnato è un’uomo senza possibilità, senza futuro,
perché dentro di lui si è infranta proprio la preparazione al futuro che
caratterizza la speranza cristiana. La colpa, nel senso che noi diamo qui,
non porta né alla rassegnazione, né ad una tendenza di compensazione, ma
al pentimento che ha come suo centro proprio la speranza nell’infinita bontà
di Dio. La coscienza della colpa per i peccati compiuti, porta il cristiano
alla contrizione e lo fa maturo per la penitenza. Questa coscienza risveglia
nell’anima il dolore, la contrizione sincera per i peccati compiuti e il desiderio
di non averli mai compiuti82 .
I. 5. La contrizione
Pentirsi vuol dire che sentiamo spaventevolmente la lontananza tra Dio
e noi, dovuta alla nostra colpa83 .
Questo vissuto nel cristiano cosciente di sé fa nascere nel suo animo un
dolore, dove non c’è adito a scuse o a benevole attenuanti in considerazione
delle circostanze o delle cause, e per il momento non c’è posto per i buoni
propositi. Prima si deve guardare in faccia la colpa in quanto tale e misurarne
le sue conseguenze. La valutazione corretta della colpa può avvenire solo
in riferimento a Dio, alla vicinanza o lontananza da lui, guardando la nostra
colpa; ma anche il volto di Dio; cosi il pentimento diventa non solo un
semplice atto dell’intelletto. Dall’intelletto nasce il dolore, ma anche la
speranza, dolore e rincrescimento per il peccato commesso e la speranza di
poter cambiare. Pentirsi vuol dire cambiare. L’indole del pentimento esige
anzitutto la metanoia, perciò i padri hanno costantemente colto l’originaria
e primordiale importanza per la vita cristiana e per la comprensione
dell’autentico significato dell’atto sacramentale della confessione 84 .
192
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
193
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
87. C. Galeriu, Taina, Mărturisirii, în “Ortodoxia”, 3-4 (1979), p. 485-499, qui p. 490.
88. V. Cristescu, Măntuire şi tămăduire, în “Teologia şi viaţa”, 9-10 (1991), Iaşi,
p. 91-112, qui p.100.
89. Balca, Etapele psihologice ale mărturisii, p.34.
194
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
195
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
196
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
cosa che induce a pensare che le proprie trasgressioni siano leggere. Questo
avviene, ad esempio, quando il penitente intende stabilire una relazione di
casualità immediata e automatica tra il segno materialmente posto: con-
fessione senza pentimento o senza un vero esame di coscienza 95 . In questo
caso abbiamo una concezione riduttiva del sacramento da cui può derivare
un atteggiamento contraddittorio nei confronti del sacramento: abbiamo
una concezione magica sulla quale scaricare la responsabilità della propria
conversione, oppure rimane per sempre un pregiudizio riduzionistico di
fondo: la confessione come strumento occasionale o d’emergenza con fun-
zione d’eliminazione e cancellazione della colpa96 .
Una coscienza falsa che non riesce a trovare la materia per la confessione
è un altro modo inadeguato per accostarsi al sacramento. Una coscienza
falsa porta a una preparazione alla confessione vissuta a livelli superficiali,
senza un impegno cosciente, come se la confessione fosse una specie di
pratica burocratica da compiere periodicamente, senza sentire il bisogno di
convertirsi.
Un altro modo errato di intendere il sacramento è quello di accordare
un’eccessiva importanza all’aspetto umano: al ministro, alla sua competenza,
alla sua spiritualità. Sono tanti i fedeli che corrono da un confessore ad un
altro come da un medico ad un altro, ognuno con la sua ricetta e sempre
sono scontenti e non hanno pace, finché non trovano quello giusto; ma
quando lo trovano, rischiano di dare più attenzione alla gratificazione
emotiva umana perdendo di vista l’essenziale del sacramento stesso, che
non dipende dalla bravura e nemmeno dalla santità del ministro, ma solo
dalla sovrabbondanza della misericordia divina97 .
Un’altra concezione sbagliata con riguardo alla confessione è la
disperazione. Talvolta, al termine dell’esame di coscienza, scopriamo nella
nostra anima tanta immondizia e sporcizia, ci spaventiamo, e il terrore
paralizza la volontà di andare avanti per la via della penitenza, del pentimento
e alla confessione dei nostri peccati. Questo terrore ci toglie ogni possibilità
di riflessione e ci getta in braccio alla disperazione. Il perdono a causa della
gravità dei peccati ci appare impossibile e per questo l’uomo rifiuta di
197
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
198
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
La confessione dei peccati non aliena per nulla la dignità umana. E’ più
indegno camminare con il vestito sporco per i peccati che dopo averli scrollati
di dosso attraverso la confessione. Dal momento in cui li confessi in spirito
di pentimento davanti al confessore ha inizio la tua rinascita 99 .
Si può dire che questo sacramento è un sacramento della comunicazione
intima e sincera tra il penitente e il sacerdote, o il sacramento della comunione
tra loro. In esso il sacerdote penetra nell’animo del penitente che si apre
benevolmente, non si ferma ad un contatto passeggero e superficiale: sia il
contributo del penitente che quello del sacerdote sono molto importanti nel
sacramento. Negli altri sacramenti la grazia opera su un piano oggettivo,
alla radice dell’essere, talvolta inosservabile. Qui la grazia opera, attraverso
l’impegno dettagliato e vibrante del penitente con il pentimento e la
confessione, ma anche attraverso l’impegno del sacerdote nel giudicare e
nel raccomandare al penitente i mezzi adeguati per la guarigione spirituale,
e poi nuovamente con il contributo del penitente nella loro attuazione. Se
attraverso il sacramento del battesimo e della cresima si rimettono al rice-
vente i peccati a causa della confessione della fede e l’impegno per la cus-
todia dei comandamenti di Cristo, il sacramento della confessione si compie
con un uomo che non ha collaborato con la grazia del battesimo; ciò lo
rende più colpevole e prova che in lui si è prodotta una malattia, una
debolezza che può portarlo a nuove cadute. Egli deve spiegare i motivi per
i quali è caduto e quali sono le sue debolezze per essere così guarito. Il
senso di questo sacramento prova che per i recidivi negli stessi peccati
gravi, i mezzi del rimedio si devono applicare con più severità. Altrimenti
il sacramento non ha come effetto un rimedio durevole nell’uomo e non lo
rende ancora un uomo pienamente rinnovato100 .
Per questo nel sacramento della confessione, il penitente non fa soltanto
una confessione generale di fede e non assume soltanto un obbligo generale
per una vita nuova nel Cristo, ma rivela le intimità del suo animo là dove è
debole e non è in grado di resistere al peccato. Per questo il penitente
manifesta le debolezze che l’hanno portato a peccare e quali debolezze si
sono sviluppate a causa del peccato. Il sacerdote deve essere competente
199
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
200
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
102. Tertulliani, De Poenitentia, în Migne, PL., vol. I, col. 1334-1360, qui cap.IX, coll.
1354; oppure in Sources Chretiennes, 316, intr.testo critico di Munier Charles, Du Cerf,
Paris, 1984, p. 256, qui p. 144-191; Exomologesis est qua delictum Domino nostro confitemur
non quidem ut ignoro, sed quatenus satisfactio confessione disponitur, confessione poenitentia
nascitur.
201
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
202
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
203
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
204
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
205
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
206
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
207
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
liche, che sono stati uno tra i punti di polemica tra i cattolici e ortodossi,
sono il risultato della speculazione teologica a riguardo alla situazione
dell’uomo nella vita dell’aldilà. Secondo la stessa opinione, l’interpretazione
cattolica non fa riferimento al merito del sacrificio di Cristo che ha so-
ddisfatto la giustizia divina al posto degli uomini, contraddice la giustizia
di Dio che in questo caso non si accontenta della soddisfazione data da
Gesù Cristo, ma ne chiede un’altra ad ogni peccatore e applica per ogni
peccato una doppia punizione: una eterna ed una temporale. Secondo padre
Staniloae la distinzione tra la pena eterna e temporale, come anche le
indulgenze ed il fuoco del purgatorio, rendono impossibile la comunione
tra penitente e Dio come persone. Nell’insegnamento della chiesa romano-
cattolica la relazione tra l’uomo e Dio cessa di essere una relazione. Dio è
contemplato da alcune anime come una essenza attraverso una relazione
impersonale, trascendente dove la pneumatizzazione che culmina nell’amore
non trova nessun ruolo. Può darsi che un legame con questo insegnamento
si sia sviluppato con la razionalità “trascendentale” impersonale della filoso-
fia occidentale. La felicità di questa contemplazione è di ordine impersonale,
fino a quando la punizione materiale eterna sofferta dalle anime, oppure la
loro punizione attraverso un fuoco quasi-materiale, proporzionale come
tempo e intensità alle loro macchie. Questa mentalità vede tutto con uno
spirito oggettivo. Il fuoco del purgatorio cessa automaticamente quando le
macchie sono cancellate, ma non può essere fatto da Dio che opera la
cancellazione lentamente o subito. Tutto questo fa di Dio una realtà più o
meno personale, vicina ad un’essenza panteista sottomessa ad alcune leggi.
Il carattere di soggetto dell’uomo e di Dio è in generale non considerato. Il
peccato è considerato più come una macchia esteriore, che come atteggia-
mento della coscienza, come una relazione tra il soggetto umano ed il
soggetto divino. E’ strano che questo fuoco del purgatorio nella cui azione
non può intervenire Dio può essere invece variato, da azioni veloci, come
le indulgenze papali... Riassumendo, l’uomo contempla Dio come oggetto
e Dio considera oppure lascia che l’uomo sia considerato come oggetto;
quindi sia l’uno che l’altro sono considerati oggetti119 . Di conseguenza,
Simbolica, Bucureşti, 1930, p. 350-351; Isidor Todoran şi Ioan Zăgrean, Teologie dogmatica,
IBMBOR., Bucureşti, 1991, p. 374.
119. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, III, 1978, p. 307-308.
208
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
209
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
120. Joannis Chrysostomi, Homiliae in Genesim, Homilia XIX, în Migne, P.G., vol.
LIII, col. 158-166, qui coll. 162-163.
210
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
121. Negli anni 1950-1960 nei monasteri rumeni Sihăstria e Vladimireşti dove era in
abitudine la confessione pubblica dei peccati e la comunione senza la confessione individuale.
La Chiesa ortodossa rumena ha vietato questa pratica. Un fatto simile è avvenuto anche al
Monte Athos nel secolo XVIII, quando i monaci greci erano divisi a riguardo alla frequenza
della comunione. Vedi a questo riguardo: D. Stăniloae, Mărturisirea păcatelor şi pocăinţa
în trecutul Bisericii, în “Biserica Ortodoxa Română”, 3-4 (1955), p. 218-250; P. Vintilescu,
Sfânta împărtăşanie în spiritualitatea creştină. Deasa ori rara împărtăşanie?, în “Studii
teologice”, 5-6 (1953), p. 382-406.
211
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
122. Tertulliani, De Baptismo, în Migne, PL., vol. I, col. 1305-1334, qui coll. 1332:
“Ingressuros baptismum,prationobus crebis, jejuinis et geniculationibus, et previgilis orare
oportet, et cum confessione omnium retro delictorum, ut exponant etiam baptismum Joanis.
Tinguebantur, inquit, confitentes delicta sua”.
123. Cirillo di Gerusalemme, Le catechesi, III, 7, 52, Roma, Editrice Città nuova 1993,
p 72: “La scrittura lo dice: confessavano i loro peccati. Prima essi mostravano le loro ferite,
e poi egli somministrava il farmaco che dava ai credenti la liberazione dal fuoco eterno”
212
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
213
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
214
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Per chiarire meglio quanto abbiamo detto fin qui, ritorniamo all’affer-
mazione che viene fatta alcune volte, affermando che fino alla fine del IV
secolo si praticava la confessione collettiva e soltanto con l’atto del Patriarca
Nektarios di Costantinopoli, anno 391, è stato abolito questo tipo di confe-
ssione. Quest’affermazione è semplicemente frutto d’ignoranza, che con-
fonde la confessione dei peccati e la penitenza che ne faceva seguito. Come
già abbiamo avuto modo di dire, esisteva fin dal III secolo una penitenza
pubblica per i peccati gravi, noti a tutti, che aveva inizio con la confessione
personale, segreta al vescovo o al sacerdote. Così il patriarca Nektarios non
abolisce la confessione collettiva che di norma non esisteva, ma la penitenza
pubblica per i peccati gravi133 . Proprio l’incidente che ha portato a questo
atto del patriarca è avvenuto durante una penitenza pubblica: il peccato di
adulterio tra una signora e un diacono della chiesa, penitenza che era
avvenuta dopo una confessione segreta. Lo storico ecclesiastico Socrate ci
racconta che la signora in causa era stata sottomessa alla penitenza dal
sacerdote incaricato, dopo che la donna venuta da lui “ha confessato
dettagliatamente i peccati da lei commessi dopo il battesimo” 134 . Ma lo
storico Sozomenos dichiara precisamente che l’incarico a un prete speciale
per le problematiche relative alla penitenza era stato istituito proprio
all’inizio della chiesa, perché gli uomini non debbano confessare i peccati
in pubblico come se fossero a teatro135 . Quindi al sacerdote, incaricato per
le problematiche relative alla penitenza, si faceva segretamente la confe-
ssione dei peccati. Il patriarca Nektarios, abolendo questo tipo di prassi non
ha introdotto la confessione segreta, perché esisteva fin dagli inizi della
chiesa. Il patriarca ha abolito solo la penitenza pubblica imposta da questo
sacerdote particolare a seguito di una confessione segreta. In questo periodo
215
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
del IV secolo l’atto di abolizione del patriarca della separazione tra con-
fessione individuale e segreta e la penitenza pubblica appare ancora più
evidente. Questo problema è sanzionato in modo speciale da alcune dispo-
sizioni canoniche dei concili ecumenici e locali e di alcuni santi padri che
avevano una grande autorità spirituale.
Dalla moltitudine di canoni che affrontano questo problema selezio-
neremo soltanto alcuni esempi abbastanza significativi. Così il canone 12°
del I Concilio Ecumenico di Nicea del 325 dice: “Per tutti questi (penitenti)
è necessario accertarsi della buona volontà ed il tipo del loro pentimento.
Quindi quanti tra loro mostrano la loro conversione, con il timore e con le
lacrime con l’insistenza e attraverso le buone azioni, ma che non siano solo
apparenza, questi ricevendo il tempo destinato per l’obbedienza parteci-
peranno insieme secondo il merito alle preghiere...” 136 Quando il canone
afferma che si deve controllare la buona volontà ed il genere del pentimento
il canone si riferisce a coloro che durante la persecuzione dei Licinici hanno
prestato servizio militare ed hanno perseguitato i cristiani)137 ; questo pre-
suppone un dialogo diretto con coloro che hanno commesso peccato e non
un dialogo fatto con un gruppo di uomini o con un’intera comunità.
Più chiaro appare questa cosa in un canone di san Basilio Magno: “Colui
che si confessa di stregoneria o d’incantesimi, farà la penitenza per lo stesso
tempo come l’omicida…”138
Parallelamente alla confessione individuale e segreta è esistita anche
una confessione pubblica. Questa cosa è stata determinata e mantenuta dallo
zelo di alcuni fedeli ed dal loro desiderio di perfezionarsi; considerandosi
troppo peccatori, affermavano i loro sbagli morali in pubblico. Da un lato,
questa situazione è dovuta al rigorismo della vita ecclesiastica e dalla gravità
di alcuni peccati diventati pubblici. Ma proprio anche in questi casi non ci
sono testimonianze chiare per difendere la confessione pubblica come forma
celebrativa normale e generale nella chiesa. Questa forma di confessione,
ancora in uso alla fine del IV secolo, incomincia ad essere proibita 139 , ma la
136. N. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe insoţite de comentarii, vol. I-II, trad.
Uros Kovincici şi Nicolae Popovici, Arad, 1930, p.61.
137. Ibidem.
138. Ibidem, p.114; vedi anche San Basilio Magno, Epistola 217, în Migne, P.G. 32,
coll.793.
139. N. Floca, Drept canonic ortodox, vol.II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 45.
216
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
140. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe I, parte I, p. 286; anche vol. II, parte II,
p.238.
141. Stăniloae, Mărturisirea păcatelor si pocăinţa in trecutul Bisericii, p. 219.
142. Sava, Taina Mărturisirii, p. 95.
143. Paul Mayendorff, Penance in the Orthodox Church today, în “Studia Liturgica”,
Roma, 1988, vol.18, p.109; anche Sava Viorel, Taina, p. 95.
217
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
alla santa liturgia. Nella chiesa finlandese e negli Stati Uniti, là dove i fedeli
si comunicano ogni settimana, ha cominciato a prendere piede la pratica
della confessione mensile o in funzione alle decisioni prese dal confessore
e penitente durante la confessione dei peccati144 .
La chiesa ortodossa rumena ha sempre affermato, attraverso i suoi
teologi la confessione fatta davanti al sacerdote o al vescovo, segreta e non
pubblica rispettando così non soltanto la tradizione della chiesa, ma anche
i doveri psico-religiosi dei suoi fedeli nel loro cammino verso la redenzione.
E questo per molteplici motivi. Primo, fra tutti, il fatto che tra confessore e
penitente, nella concezione ortodossa rumena, deve esserci un rapporto di
filiazione, di nuova rinascita. Questo rapporto si rivela senza dubbio nel
mistero, del padre confessore, che ha un triplice ruolo: di padre, di giudice
e di medico diventando una vera guida pneumatologica. Questa guida
spirituale, non può verificarsi nel caso della confessione pubblica, quando
il penitente è sperduto in mezzo alla folla, quando non è più una persona,
ma una folla anonima e impersonale, dove non ci si può sentire davanti a
Dio e nemmeno davanti al sacerdote che non può compiere il suo ruolo di
economo del sacramento. Per quanto riguarda la pratica della confessione
pubblica si possono porre alcune domande: perché, per esempio, nel rito
della confessione ci é detto: “Ecco, figlio, Cristo sta invisibile...” se questo
dovrebbe essere collettivo? E perché nella assoluzione si dice: “Ti perdono...”
e non “Vi perdono ...”? E come si può stabilire la gravità del peccato e le
sue circostanze per imporre poi un epitimia adeguata quando la confessione
è collettiva e quando il confessore non sente, non distingue e si rimette
moltissimo a una supposta confessione livellando tutti i presenti sotto il
regime della stessa remissione non condizionata da nulla? Come si possono
riconciliare le coscienze attraverso una simile confessione, e come si può
guarire dal peccato? Si può forse dare una dispensa, una discesa, un’eco-
nomia collettiva? La chiesa ci insegna che tutto questo non è possibile. La
dispensa si da valutando caso per caso. Così anche per l’applicazione dei
canoni, come ai malati le medicine145 . Certamente, così come un medico
non può trattare tutti gli ammalati allo stesso modo, senza una visita e senza
144. Ibidem.
145. Î.P.S. Plămădeală Antonie, Mitropolitul Ardealului Tradiţie si libertate în spiritua-
litatea ortodoxă, Ed. Colecţia Axios, Bucureşti, 1995, p.205.
218
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
che sia stabilita la diagnosi a cui segue la prescrizione delle medicine, così
anche il padre confessore non può fare una confessione collettiva senza
sapere quali sono i problemi della coscienza personale di ciascuno.
Tuttavia la novità della confessione collettiva dell’occidente con-
temporaneo non è del tutto originale. E’ interessante in quanto questa asso-
miglia di più alla pratica -quella originale- dei primi protestanti. Ecco cosa
scriveva nel secolo XVI Giorgio Wezel, un ex protestante che ha rinunciato
al protestantesimo per l’appunto, perché non era in accordo, tra le altre
cose, anche con il modo di amministrare il sacramento della confessione,
che iniziava ad essere collettivo:“Essi (i protestanti) rimettono tutto.
Sciolgono tutto, perché così si fanno più amici. Essi sanno che piace all’uomo
carnale e per questo lo danno (il perdono). Ma non ti perdonano se li
calunni.”146 E’ giusto dire tuttavia che anche nell’ortodossia é esistito un
caso di confessione collettiva, ulteriore a quella protestante, quella del
sacerdote Giovanni Kronstadt. Ma se la sua pratica è stata buona, perché
non è rimasta fino ad oggi? Perché non è stata accolta anche dalla chiesa?
La chiesa è sostenuta dall’insegnamento di san Paolo: “Esaminate ogni
cosa, tenete ciò che è buono” (1Tess 5,21), per questo fino ad oggi non si è
pronunciata su questo caso, lasciandolo nel dimenticatoio, come una mani-
festazione isolata e di una chiesa locale. E non si è pronunciata negati-
vamente, anche per il fatto che padre Giovanni di Kronstadt è stato una
personalità spirituale eccezionale, sottomessa in tutto all’ortodossia; la
confessione collettiva era amministrata per necessità, a causa del grande
numero di cristiani che ricorrevano a lui e chiedevano di essere confessati.
L’abolizione della confessione individuale e personale ha avuto nel pro-
testantesimo delle conseguenze spiacevoli. Ecco ciò che scriveva Sebastian
Frank riguardo alla confessione collettiva: “Il vizio è diventato una pietanza
come il pane per tutti i giorni”147 André Osiander il quale all’inizio aveva
abolito nel Nurnberg la confessione individuale, nel 1533 dimostrava che
le assoluzioni collettive non hanno una base nella Scrittura, e sono
l’invenzione del demonio che promuoveva il progresso della corruzione 148 .
Braunmaller, il pastore del Wittenberg, diceva nel 1560 che i bastardi ed i
219
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
149. Ibidem.
150. Ibidem.
151. Ibidem, p.210.
220
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
221
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
loro, toccano i paramenti del sacerdote, tutti al termine vengono per ricevere
l’unzione con l’olio santo, e coloro che non hanno mangiato ancora quel
giorno, ricevono un pezzo di pane benedetto; tutti si inchinano ad ogni
benedizione del sacerdote fatta su di loro con il segno della croce, segnando
se stessi con il segno della croce convinti che tanto attraverso la parola che
attraverso il segno (della croce) viene a loro un aiuto da Dio. Essi sanno che
la croce ha in sé il potere di Cristo che si è sacrificato per amore e che
continua anche ora; segnando se stessi con il segno della croce manifestano
la stessa rinuncia all’egoismo. Non parliamo con quale grande tremore si
avvicinano al sacramento coloro che si comunicano o con quanta attenzione
recitano con il sacerdote le parole attraverso cui chiedono a Cristo la
remissione dei peccati per comunicarsi degnamente del suo sangue e corpo.
Si sono stati preparati per molti giorni o settimane prima, a questo sacramento
che è il vertice della loro vita pneumatologica e vengono alla comunione
con la candela accesa, segno che la loro stessa coscienza è illuminata per
sentire la presenza del Signore.
Parlando di tempo e spazio o luogo della celebrazione della confessione
dei peccati senza dubbio, si deve tenere presente secondo me, questo fatto:
il peccato avviene in un tempo e in un luogo perciò anche la confessione
prende le dimensioni di tempo e luogo, del passato, presente e futuro ed del
rispettivo luogo profano e sacro. E queste dimensioni di tempo e di luogo
nella confessione dei peccati si debbono sempre rapportare all’opera salvifica
di Gesù Cristo. E come ogni atto di culto, la confessione si può definire
come “azione o apertura alla trascendenza”152 quindi alla presenza di Cristo,
nella storia della salvezza. Da questo punto di vista, la confessione è un
rapportarci rimemorativo alla Pasqua di Cristo in quanto la Pasqua del Si-
gnore è gratuita riconciliazione degli uomini peccatori con Dio e fra di
loro, manifestazione efficace e suprema dell’amore misericordioso e fedele
di Dio che nella morte e risurrezione del Figlio incarnato, sigilla la nuova
ed eterna alleanza e riconcilia gli uomini con sé e tra di loro153 . Nella seconda
222
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
154. Aldo Natale Terrin, Il Rito. Antropologia e fenomenologia della ritualità, Ed.
Morcelliana, Brescia, 1990, p.221.
155. Terrin, Il Rito, p.236.
156. Schillembeekx, Cristo, sacramento dell’incontro, trad. di Ernesto Balducci, Ed.
Paoline, Roma, 1966, p.93-94.
223
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
che la confessione è nello stesso tempo giudizio sul male 157 e solo chi può
celebrare la confessione è disponibile al giudizio anticipato, all’amore e
alla comunione ed è pronto per la parusia finale. Sotto questo aspetto la
confessione è segno visibile del bisogno continuo di conversione e di peni-
tenza della chiesa. Questo bisogno di riconciliare, è la coscienza di non
essere stati pienamente fedeli all’alleanza. Perciò, il cristiano, sente il bisogno
di un continuo rinnovamento e di un continuo inserimento nel mistero
pasquale di Cristo. Il sacramento della confessione, quindi, non solo perdona
al cristiano il peccato commesso, ma nello stesso tempo lo trasfigura, ne
rinnova le forze e lo impegna di più nell’adempimento della sua missione
nella chiesa e nel mondo. Il sacramento della Penitenza, non è solo
un’anticipazione della vittoria finale, ma è proprio una manifestazione della
presenza attuale del Regno escatologico, un inserirsi privilegiato della storia
della salvezza nella storia della creazione. Il sacramento della confessione
si realizza come un intervento libero e gratuito della grazia divina nella
storia concreta di ogni cristiano e con lui nella storia della chiesa per inserire
nel tempo fisico, concreto con la collaborazione dell’uomo, il Regno eterno
attraverso la liberazione della creazione dal potere del peccato.
224
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
una volta, dal digiuno della Quaresima. Nella chiesa ortodossa si è assunta
l’abitudine secondo la quale la confessione si debba fare soltanto in questi
periodi dell’anno, quando il richiamo alla confessione è più forte e soggetto
a un impulso psicologico.
Nell’antichità cristiana, la Quaresima era un tempo speciale per la
penitenza, e si capisce perché anche la confessione si doveva fare all’inizio
di questo periodo. Rimaneva così il tempo anche per compiere i canoni, le
epitimie prescritte e la creazione di una disposizione spirituale propria per
ricevere la comunione. L’assoluzione si dava ad ognuno dopo il compimento
del canone per la penitenza e la comunione non seguiva necessariamente
subito la confessione158 . Dopo la cessazione della disciplina della penitenza
pubblica, i cristiani hanno preso l’abitudine di rinviare la confessione, fino
a quando si è giunti alla pratica comune di confessarsi soltanto nella setti-
mana, o negli ultimi giorni della Quaresima. Per questo nella storia della
chiesa ortodossa, non poche volte i patriarchi hanno cercato di rimettere in
pratica l’antica pratica della confessione: durante o all’inizio della Qua-
resima. Un piccolo prolungamento della pratica della confessione fatta negli
ultimi giorni di ogni digiuno vi vede anche oggi specialmente nelle
parrocchie urbane, dove una parte dei cristiani va alla confessione al termine
della prima settimana di digiuno, ma per ricevere subito la comunione, perché
poi interrompono il digiuno fino all’ultima settimana di Quaresima. Uno
degli errori che si commettono in questo periodo, fin troppo breve per
l’amministrazione di questo sacramento, è la fretta. Non si riserva sufficiente
tempo e pazienza per discutere o per dialogare effettivamente con i fedeli.
Una spavalderia compiuta a causa della mancanza di tempo: tra due litanie,
o tra le lodi e la liturgia, non è una vera confessione e questo prova la
concezione a riguardo del sacramento, tanto da parte del prete che del
fedele159 . Prova la superficialità e l’ignoranza di ambedue. Un ristabilimento
più largo dell’antica pratica sarebbe una tra le condizioni necessarie per
rimettere in funzione il metodo iniziale della chiesa per ciò che riguarda la
guida spirituale160 . Nondimeno, la disposizione del quarto comandamento
225
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
226
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
161. N. Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet, trad. dal greco de Alexandru
Elian, Ed. Mitropolia Banatului, Timişoara, 1997, p. 156.
162. Terrin, Il Rito, p. 214.
163. Vintilescu, Spovedania si duhovnicia, p.61; vedi anche Corneanu Nicolae, Carte
de rugăciune, Timişoara, 1979, p.231; E. Branişte, Liturgica specială, p.387; I. Bunea, Cum
să spovedim, în “Biserica Ortodoxă Romană”, 3-4 (1986), p. 47-57, qui p.50.
227
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
164. Agheasmatar, Comprendendo i riti dei sacramenti e dei sacramentali per la chiesa
ortodossa rumena, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p.61.
228
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
229
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
La parola pronunciata nel nome del Signore con fede è un mezzo dell’amore
di Dio e quanto più questa parola è accompagnata dai gesti come segni
d’amore, tanto più avvicina Dio agli uomini. Nel sacramento della con-
fessione il gesto più efficace è spiegato attraverso le parole che fanno sentire
la misericordia di Dio e nella formula dell’assoluzione. Nel momento
dell’assoluzione nel rito ortodosso, il confessore mette le sue mani sul capo
del penitente e pronuncia la preghiera dell’assoluzione, segnando, al termine,
la testa del penitente con il segno della croce. Ciò significa che la mano di
Dio è presente attraverso la mano del sacerdote e ricrea colui che lo riceve.
Per questo nell’ortodossia la confessione si fa direttamente faccia a faccia
per far trasparente la presenza di Dio.
230
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
169. A. Mitscherlich, Verso una società senza padre: idee per una psicologia sociale,
Ed. Feltrinelli, Milano, 1970.
170. Per l’oriente ortodosso, l’autorità della direzione spirituale è il padre confessore o
il padre pneumaticos. Normalmente la direzione spirituale è fatta dallo stesso padre che
riceve la confessione. Soltanto nei monasteri, in via straordinaria, il direttore spirituale può
231
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
tempo non lontano era riconosciuto come un vero bene avere un direttore
spirituale e tutti coloro che ritenevano di essere “persone che contano”
dicevano di averlo. Come per altri aspetti della vita cristiana era un fatto
diventato notevolmente generalizzato come fase ultima di un processo di
accentuazione della sua importanza e utilità per la vita spirituale. Oggi non
è più così. Stiamo attraversando una fase che è globalmente considerata
non tanto con un mutamento di direzione culturale verso il postmoderno,
quanto piuttosto come ampliamento della modernità, della soggettività che
resta individualista, edonista e secolarizzata.171
Tra le cause della crisi e il conseguente abbandono del consigliere
spirituale nell’epoca contemporanea dobbiamo innanzitutto tener presente
il rifiuto di ogni tipo di autorità. La più chiara coscienza di sé ed il maggior
senso d’autosufficienza, propri dell’uomo d’oggi, gli fanno vedere l’autorità
come indebolimento e umiliante interferenza alle sue aspirazioni di libertà.
Nella libertà dell’uomo contemporaneo non c’è posto per l’immagine del
“padre”, e se anche qualcosa vi è rimasto di questa immagine, essa va
cancellandosi. A questo proposito non si deve dimenticare che l’uomo di
oggi ha alle spalle la reazione all’idea e alla realtà del padre propria delle
critiche psicanalitica, marxista e di quella individualista dell’esisten-
zialismo172 . Le cause di questa situazione spirituale, secondo Luis M.
Mendizabal173 , si possono distinguere in tre categorie: 1) le esperienze delu-
denti; 2) la tendenza alla formazione di gruppi; 3) la crisi della paternità.
Oggi sono in crisi specialmente coloro che hanno avuto in passato una
direzione e si chiedono, ora, se questa sia stata realmente fruttuosa, oppure
piuttosto deformante. Si tratta di sacerdoti, religiosi, studenti di teologia
che non vedono più l’utilità della direzione spirituale. Questo indica che la
crisi proviene da una certa reazione personale, risultante da esperienze
essere anche un monaco non sacerdote, che, però, non puň ricevere la confessione. A differenza
dell’occidente, dove la direzione spirituale può essere fatta anche dai laici, uomini e donne,
in oriente è rimasta legata la funzione sacramentale e la direzione spirituale.
171. R. Gubert, Conclusione, în R. Gubert (a cura): Persistenze e mutamenti dei valori
degli italiani nel contesto europeo, Ed. Reverdito, Como, 1992, p. 569-578.
172. Consoli Salvatore, La direzione spirituale nella storia. Sguardo panoramico.
AA.VV. La direzione spirituale oggi. Atti della settimana di studio, Mascalucia (Catania),
(5-9/1/1989), Ed.Dehoniane, Napoli, 1981, p.23.
173. L. M. Mendizabal, La direzione spirituale. Teoria e pratica, Ed.Dehoniane, Bolo-
gna, 1999, p.9 -11.
232
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
233
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
234
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
rapporto con Dio, con se stessi e con gli altri è una vera arte che non si può
improvvisare, ma si acquista con lo studio paziente, con l’esercizio continuo
e con l’aiuto della grazia177 .
“Il magistero pastorale - avvertiva san Gregorio Magno - non può essere
assunto da temerari, giacché il governo delle anime è l’arte di tutte le arti”178
Per recuperare in tutta la sua ricchezza la figura del padre spirituale ci
riferiremo al padre come maestro di vita, fisionomia e qualità specifiche
nell’oriente cristiano.
In quasi tutte le religioni del mondo la fede è comunitaria: si crede
insieme, si celebra insieme, ci si comporta secondo certe leggi comuni che
hanno un carattere sacro, religioso. E allora la fede la si respira e viene
vissuta all’interno della propria famiglia, nelle feste e nelle celebrazioni di
tutta la tribù o di tutto il paese, nei racconti comuni. Solo quelli che nel
gruppo avranno certi ruoli religiosi ricevono un’iniziazione personale,
accompagnati in questo da uno che è già pratico, che conosce. In certe
religioni ci sono cammini religiosi molto personali: alcuni si staccano dalla
comunità per fare delle esperienze spirituali molto forti, attraverso cui
entrano in contatto personale con il sacro, o il mistero. Sono esperienze
psicologiche ed anche fisiche particolari che preparano alla mistica, che
purificano e risvegliano la persona che può ricevere poteri straordinari.
Questo cammino personale é possibile percorrerlo dalla persona che sente
una particolare ispirazione o chiamata, o che si sente attratta da qualcuno
che già sta percorrendo una certa strada e acconsente di diventarne discepolo
per imparare la strada giusta. La motivazione non deve essere soltanto
interiore, ma hanno bisogno di un maestro che li istruisca179 . Il momento
dell’incontro con il maestro è simile a quello del ritrovamento del padre o
della madre che fa nascere alla vita spirituale. Poi, dopo la nascita, esso fa
crescere insegnando a scoprire la bellezza della creazione, a scoprire la
235
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
236
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
237
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
attraverso cui agisce lo Spirito di Dio; ma questi agisce sugli altri per tanto
tempo in quanto egli è vivo e agisce nella sua vita.
Dobbiamo affermare che esistono due categorie di padri pneumatikoi.
Della prima categoria fanno parte tutti i sacerdoti per i quali è letta dal
vescovo una hirotesia speciale (rito sacramentale attraverso cui il vescovo
nella chiesa ortodossa consacra un prete affinché compia il sacramento della
confessione).
Della seconda categoria fanno parte, coloro che si potrebbero nominare
con la tradizione del monachesimo i padri spirituali, (nella tradizione greca
gerontes o neptikoi in quella russa staretz, nelle lingue occidentali padri
spirituali pneumatikoi, fratres). Nella lingua rumena si è mantenuto lo stesso
nome come per la prima categoria: dubovnici pnematiki. Si tratta di quei
sacerdoti che hanno il dono di saper: ascoltare, consigliare, comprendere,
trovare il consiglio adatto e contribuire, attraverso la loro preghiera, a fare
chiarezza nella vita personale degli altri. Questi sacerdoti si trovano più
spesso nei monasteri, ma non soltanto. Possono essere anche sacerdoti dio-
cesani. La loro qualifica è quella di confessore, quindi l’ufficio è sopra-
ttutto liturgico, concentrato su uno dei sette sacramenti. Inoltre hanno un
dono speciale che traggono dalla loro saggezza, dalla vita pneumatologica,
dalla loro capacità di sacrificio per gli altri, dalla loro generosità, pazienza
e dal loro amore per gli altri. Nessuno li investe ufficialmente di questi
doni, carismi, e nessuno li conferma. Un giorno egli si sveglia e si vede
cercato, richiesto, pregato di ascoltare, consigliare, poi si vede richiesto
dalle folle: così nasce un pneumaticos187 . Così sono stati nella chiesa
ortodossa i grandi padri: Antonio Abate, Pacomio, e tutti i padri del deserto;
ci sono poi stati Paisie Velickovski, Serafim di Sarov. In Romania vi sono
stati: il padre Cheopa, Paisié, e Dometie del monastero Râmeti. Altri sono:
padre Teofil Pâraiân, Arsenie Papacioc, Rafaie Noica, Constantin Galeriu.
La qualità di pneumaticos/padri spirituali, quello che genera in Cristo,
presuppone una paternità nel vero senso della parola, e non in senso
metaforico o legalistico. E questa paternità non appartiene solo ai grandi
eruditi della chiesa, ma anche a molti santi che non hanno scritto nulla, o
hanno scritto molto poco. Tutti questi insegnanti o umili avevano però
l’esperienza della vita in Cristo. La scienza pneumatologica l’avevano tutti188 .
238
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
239
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
di padre lo ha un chierico, non soltanto per il fatto che nasce come uomo
nuovo attraverso il battesimo, che lo segna con il sigillo dello Spirito, che
lo nutre affinché cresca con la santa eucaristia, che lo libera e lo scioglie dai
peccati attraverso la confessione, ma anche per il fatto che lo forma anche
pneumatologicamente o spiritualmente, che lo consiglia e lo guida sulla via
della salvezza. In questo senso c’erano i padri spirituali che non avevano
ricevuta la consacrazione dell’ordine; esempio famoso sant’Antonio Grande
come viene chiamato in oriente o Antonio Abate in occidente. In questo
senso tanto l’oriente che l’occidente hanno designato con la parola abba
non soltanto gli uomini che avevano ricevuto la consacrazione a sacerdote
e che avevano alcuni carismi dello Spirito, ma anche uomini senza la
consacrazione a sacerdote, ma in cui erano presenti i carismi dello Spirito.
Il significato antico della parola abba rimane quello di Apophtegmata: padre
spirituale.
Du Cerf, Paris 1958, 283p., qui p. 96-97; vedi anche PSB, vol. I, Bucureşti, 1979, Epistola
către Magnezieni, p. 165; anche la Didascalia degli Apostoli libro II, cap. II, 26, 4, în Sources
Christiennes, n° 320, tome I, livre I et II, introd. note critiche ,trad. di Marcel Metzger, du
Cerf, Paris 1985, 356 p, libro II, p. 237-239; e F. X. Funk: Didascalia et Constitutiones
Apostolorum, Paderbornae, 1805, vol. I, p. 104, ci dice che secondo Dio, il vescovo è il
padre dei fedeli perché li ha generati dall’acqua e dallo spirito: “Primus vero sacerdotes
vobis est levita episcopus: hic est, qui verbum vobis ministrant et mediator vestris est; hic
est magister et post Deum pre aquam regenerans pater vester, hic est rexvester potens: hic
loco Dei regnas sicuti Deus honoretur a vobis, quoniam episcopus in typum Dei praesidet
vobis”; Sfantul Ioan Gura de aur, Despre preoţie, IBMBOR., Bucureşti, 1987, p. 165: “ I
sacerdoti sono quelli che a cui egli ha affidato la nostra generazione spirituale; essi sono
quelli che hanno il compito di generarci alla fede attraverso il Battesimo. Attraverso i sacerdoti
ci rivestiamo di Cristo… In conseguenza è giusto che i sacerdoti siano piů amati dei nostri
genitori. I genitori ci hanno generati dal sangue e dalla volontŕ della carne; i sacerdoti sono
quelli che hanno causato la nostra nascita da Dio...”; San Gerolamo, Commento al Vangelo
di Matteo, libro IV, cap. 22,8, în Migne PL. vol. 26, coll. 175, 186D; coll. 176, 185A: Nec
magister, nec pater vocandus est alius, nisi Deus Pater et Dominus noster Jesus Christus
...Nos si hominem patrem invocamus, honorem aetati deferimus, non auctorem nostrae
ostendimus vitae... quamodo unus per naturam Deus et unus Filius, non praejudicat caeteris
ne per adoptionem dii vocetur, et filii: ita et unus et pater et magister, non praejudicat aliis,
ut abusive appellentur patres et magistri… Né maestro, nè padre non devi chiamare altro
che Dio Padre e il Signore nostro Gesù Cristo... Quando nominiamo un uomo, padre,
rispettiamo l’onore dell’età, non testimoniamo che ci ha generati nella carne. Così come il
fatto che è uno solo è Dio e un solo è il Figlio attraverso la natura, questo non impedisce a
nessuno di chiamare gli altri figli attraverso l’adozione, e dato che uno solo è il Padre e il
Maestro ciò non impedisce ad altri di nominarsi in senso improprio “padri e maestri”
240
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
192. E. Ancilli, Dalla mistagogia alla psicoterapia. La direzione spirituale ieri e oggi,
în, Aa. Vv., Mistagogia e Direzione spirituale, a cura di Pontificio Istituto di spiritualità del
Teresianum, Ed.OR., Milano, 1985,p 11.
193. Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo, trad., introd. e note a cura di Azzali Bernardelli
Giovanni, Roma, Ed.Città Nuova, 1993, 230 p., vedi anche PG. vol. 32, coll. 67-218,
241
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
possiamo dire che una prima serie di qualità necessaria ad un prete spirituale
sono le qualità sacerdotali. Si pone qui il problema: il direttore o pneumaticos
deve essere prete o una persona qualsiasi? Nel caso dei monasteri, il direttore
spirituale deve essere lo staretz o l’abate o un seniore, geron con l’espe-
rienza?
Ambedue le domande hanno provocato controversie nella storia
spirituale della chiesa. La disputa collegata al fatto che se il padre spirituale
deve essere o no un prete ha come radice una grande confusione. Si sono
confusi i due tipi di confessione: la confessione dei peccati per avere l’asso-
luzione sacramentale e la manifestazione dei pensieri per avere un consiglio
spirituale. Non sempre i documenti della storia fanno una distinzione
sufficiente: sono espressi con il medesimo termine: confessione, il ricevere
delle confidenze194 . I grandi padri del deserto che hanno creato intorno a sé
una vera scuola spirituale, vedi il caso di sant’Antonio Abate, non erano
ordinati sacerdoti. Tuttavia essi hanno formato spiritualmente moltitudini
di discepoli. Alcuni gerontes erano divenuti consiglieri o direttori spirituali
di vescovi. Ciò che i figli spirituali chiedevano ai loro padri secondo Dio,
non era l’assoluzione di un peccato attraverso un atto d’autorità, ma il mezzo
per evitarlo nel futuro. Il loro ruolo era più psicologico che teologico o
canonico. San Simeone vede l’esplicazione di questo fatto nella situazione
di penitenza continua che assumevano solitamente i monaci 195 . Dopo le
lotte iconoclaste moltissimi preti diocesani hanno ceduto alle pressioni
subite; i monaci rimasero i soli fedeli alle icone. Per questo motivo, nel
secolo XII il canonista Balsamon, patriarca d’Antiochia, si sentì obbligato
a fare una chiara distinzione tra il servizio di consigliere ed il potere
dell’assoluzione sacramentale. Egli era contro l’usanza del suo tempo, che
i vescovi non affidassero ai preti diocesani di ricevere le confessioni; e
contro il fatto che alcuni monaci ricevevano le confessioni senza essere
consacrati sacerdoti196 . E’ vero che nella tradizione ortodossa non tutti i
sacerdoti ricevono le confessioni, ma questo servizio non può essere un
privilegio soltanto per i monaci, come era appunto al tempo di Balsamon.
242
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
243
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
244
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
245
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
246
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
247
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Nello stesso modo si può parlare anche di un altro gradino del discer-
nimento: la “cardiognosi” che è la conoscenza del cuore. Alcuni scrittori
hanno affermato che una cardiognosi può essere la precomprensione di una
confessione. Nei trattati ascetici si parla molto di questo carisma. Attraverso
questo dono di Dio, il padre spirituale comprende chiaramente e profon-
damente la persona con cui sta parlando e questo rende molto proficua la
sua direzione spirituale211 .
A questo carisma speciale si aggiunge quello della parola: la capacità e
la facilità di esprimersi. Le qualità e le disposizioni del pastore spirituale
diventano operative e raggiungono la loro piena efficacia quando il pastore
le sa comunicare al fedele in forma chiara e univoca. La tradizione dice
ancora che il padre spirituale è colui che dice la parola giusta, al momento
giusto e adatta alla persona. che lo ascolta. Non basta che uno veda e capisca,
deve anche saper trasmettere, passare la luce che ha visto. Oggigiorno siamo
inondati di parole, ma molte volte sono parole senza il potere. di comunicare
qualcosa. Un bravo padre spirituale usa poche parole, ma capita anche che
a volte rimanga silenzioso, eppure., attraverso queste poche parole o questo
silenzio è capace di cambiare radicalmente la vita di un uomo. La parola
del padre spirituale non deve essere scambiata per un bel discorso. Il padre
non è necessariamente un uomo che incanta con la sua parola 212 , ma deve
parlare con austerità e con concisione di linguaggio. Perché la parola del
padre spirituale sia veramente efficace è necessario che sia pronunciata con
autorità e autenticità ma anche che sia ricevuta con attenzione da chi ascolta.
Se qualcuno domanda un parere, al padre spirituale, per semplice curiosità,
egli non ne trarrà alcuna utilità dalla risposta, ma se uno si avvicina con
fiducia allora la “parola” che riceve può trasfigurare l’intera sua vita 213 .
Accanto a tutti questi carismi dello Spirito un padre spirituale deve
possedere anche una seria cultura generale. Questo significa che incontro
ai carismi egli viene con le sue disposizioni naturali: il lavoro e l’esperienza.
Per ciò che riguarda l’istruzione, la formazione intellettuale del padre si
deve dire anzitutto che egli deve avere solide conoscenze di psicologia, di
psicanalisi, di biologia e pedagogia. Le conoscenze di questi domini possono
211. Ibidem, p. 112 e vedi anche: Toffanello Giuseppe, Padre dimmi una parola, p. 91.
212. Toffanello, Padre dimmi una parola., p 93.
213. K. Ware, Împărăţia lăuntrică, p. 67.
248
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
249
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
250
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
251
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
la situazione della sua anima è della sua moralità e stabilire quindi quali
consigli può dare217 .
Per ciò che riguarda i consigli che un medico d’anime può usare nella
guarigione delle ferite spirituali dovremo distinguerne due categorie di
consigli. Nella prima categoria vi sono i consigli oggettivi, che tengono
presente le situazioni esterne o positive che potrebbero produrre il peccato:
le occasioni, le cause, le persone, le situazioni che incitano a commettere il
peccato. In questo caso il penitente sarà consigliato di evitare gli incontri,
le conversazioni cattive e specialmente le persone che hanno partecipato
insieme con lui al peccato. Nella seconda categoria vi sono i consigli
soggettivi, che riguardano le tentazioni che prendono possesso della volontà,
dei pensieri e dell’immaginazione per commettere il peccato.
Il sacerdote confessore come buon metodo contro il peccato consiglierà
al penitente di opporsi energicamente ai primi tentativi, alle occasioni, alle
tentazioni e di affrontare le tentazioni soggettive. L’azione più efficace per
conquistare la vittoria è l’esame di coscienza, non soltanto per risvegliare il
pentimento per gli sbagli constatati, ma anche per mantenere la coscienza e
la volontà a custodia dell’apparire di pensieri o sensazioni che potrebbero
indurre a peccare. Questo significherebbe l’allontanamento da ogni situa-
zione di peccato? Per ogni categoria di pensieri (speculative, contemplative,
temperamenti attivi, temperamenti deboli) il sacerdote userà i consigli
secondo il grado di perfezione e di virtù di coloro che si confessano. Sarà
sempre attento ad esercitare la sua autorità con molta discrezione e umiltà,
con delicatezza e benevolenza, senza mancare di fermezza quando è
necessario. Per tutto questo il confessore può essere considerato un medico
delle anime.
252
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
una sentenza che è in linea con lo stesso giudizio di Dio nei confronti del
peccato, un no radicale al peccato, e un si pieno dell’efficacia salvifica al
peccatore pentito218 . L’unica differenza tra il confessore e il Giudice è quella
che, mentre il Grande Giudice (vedi Mt 25, 31-46) non soltanto rimette, ma
anche condanna, il padre confessore pronuncia sempre e soltanto una
sentenza di assoluzione e mai di condanna. Quando l’assoluzione non è
concessa nella epitimia è sottolineato un atteggiamento negativo grave da
correggere. Il rifiuto di assolvere qualcuno sottolinea la qualifica di giudice
del padre confessore. Questo giudizio del padre confessore non riguarda
mai il passato del penitente che è affidato al giudizio di Dio, e nemmeno il
suo futuro che resta sempre nelle mani di Dio e nella libertà del penitente,
ma dice qualcosa sullo stato presente del penitente, sulle sue disposizioni
attuali, se cammina sulla strada della conversione oppure no. In altre parole
il confessore prende in considerazione la serietà della conversione del
peccatore, la serietà del suo desiderio di far meglio anche se prevede che la
debolezza umana lo porterà a ricadere.
Questo giudizio ha quindi una limitazione importante: non è arbitrario,
è un giudizio che ha come oggetto una realtà e deve corrispondere a questa
realtà219 . Compito del sacerdote è quindi di giudicare se c’è almeno quel
livello minimo di rifiuto del peccato, in cui consiste l’attrizione. Questo
giudizio il confessore lo compie attraverso un atto di natura liturgica che
appartiene alla sua qualità d’amministratore od economo del sacramento e
di rappresentante di Dio: nell’assoluzione liturgica. L’assoluzione può essere
rifiutata quando il confessore non constata un inizio di conversione, con il
pentimento o la disposizione di cambiare l’esistenza. Per il penitente orto-
dosso il rifiuto dell’assoluzione si manifesta nel rifiuto e nell’allontanamento
dalla comunione che non sono una sentenza di condanna, ma un tempo
accordato ai penitenti nella speranza che si convertano. Il rifiuto
dell’assoluzione cessa nel momento in cui il penitente pentito come il figlio
prodigo del vangelo manifesta segni di ravvedimento. Il confessore ha
l’obbligo di fare attenzione a colui che è nella situazione di non poter ottenere
l’assoluzione dei peccati, che sono stati confessati ma non rimessi.
218. G. Gatti, Confessare oggi. Un manuale per i confessori, Leumann, Torino, 1999,
p. 93.
219. Ibidem.
253
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Certo il confessore deve stare molto attento nel prendere una tale deci-
sione che può avere conseguenze funeste nell’anima del penitente. La seve-
rità esagerata potrebbe provocare nell’anima d’alcuni penitenti un’avver-
sione e odio verso il sacramento della confessione. Per questo il padre
confessore non deve restare mai indifferente al desiderio fervido e insistente,
di coloro che insistono nel loro desiderio di avere la grazia della remissione.
Messo nella situazione di rifiutare l’assoluzione, il confessore ha l’obbligo
di chiarire al penitente che, nella sua situazione non può ricevere la
remissione, perché questo sarebbe senza frutto. Istruirà sul modo che il
penitente deve seguire per prepararsi ad ottenere la remissione. Logicamente
il rifiuto della remissione nella confessione può presentarsi come una con-
danna. L’indifferenza senza fine nei confronti della remissione dei peccati
o della negazione della assoluzione di essa può costituire una vera calamità.
Essa spingerebbe alcuni ai sacramenti nella situazione di non conversione
e non di pentimento e dall’altro lato farebbe crollare nelle anime il sentimento
di un criterio infallibile della giustizia divina e della moralità.
254
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
255
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
CREşTINISM şI ISLAM.
INIŢIATIVE BIZANTINE şI LATINE
ÎN EVUL MEDIU
1. Potrivit definiţiei musulmane - „Coranul este cuvântul arab inimitabil, revelat profe-
tului Mohamed. Allah este venerat prin recitarea lui, care a juns la noi prin transmitere
succesivă. Un scriitor musulman, Frithjof Schuon, îl defineşte ca: „Marea teofanie a Islamului,
discernământ între adevăr şi eroare“. Definiţia pe care o găsim frecvent în dicţionare este
aceasta: „Cartea Sfântă a musulmanilor, conţinând revelaţiile transmise de Mohamed, apoi
adunate şi conservate sub o formă fixă prin scris“.
2. Mohamed nu şi-a notat în scris revelaţiile, deşi scrierea era cu siguranţă răspândită în
cetatea comercială a Meccăi din acele vremuri, iar profetul, după cât se pare, ştia să scrie şi
să citească. Termenul ummi, care i se aplică în Coran, însemna om de rând, necunoscător al
legii divine.
256
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
veacuri era vorba despre o luptă pentru sufletul uman, pentru eliberarea sa
din iadul care-i otrăvea conştiinţa şi viaţa în lumea păgână. Mărturia
martirilor a demonstrat inseparabilitatea religiei creştine de viaţă, afirmând
că omul aparţine Împărăţiei lui Hristos. Sensul mesajului creştin era că
Împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat o dată cu Întruparea lui Hristos, deve-
nind început al unei vieţi noi în lume. În lumina acestei Împărăţii, nimic în
lume nu mai putea pretinde pe viitor că reprezenta o valoare absolută: nici
statul, nici cultura sau familia. Totul era subordonat unicului Domn. De
aici şi refuzul creştin de a acorda împăratului apelativul de „Domn“. Împă-
ratul plasase imperiul său sub această protecţie şi se pregătea să fie sancţionat
acum de Biserică, şi nu de idolii păgâni, aşa cum o făcuse mai înainte. Acum,
creştinii aveau adevărul cu ei, perfectibil în măsura în care puteau interveni
greşeli, pe care lucrarea lor colectivă şi personală le putea remedia. Faţă de
islam, unde o comunitate informală are ca sarcină să asigure o convergenţă
de tip monoteist, despre care numai ea deţine secretul, viziunea creştină
despre convertire este atât o întoarcere la Unicul Adevăr, cât şi adeziunea la
Biserică şi la imperiu. De aceea bizantinii au acceptat cu mare greutate
faptul că popoarele barbare convertite la creştinism, dar rebele faţă de stat
au atins cu adevărat ţinuta creştinilor autentici. De asemenea, cei care erau
separaţi de imperiu, fie iudei sau eretici, nestorieni, monofiziţi sau musul-
mani, erau nu numai nişte necredincioşi, ci şi rebeli politici. De aici rezultă
o consecinţă foarte importantă: efortul de convertire musulman impunea
exclusiv o adeziune religioasă, fără implicarea abandonului propriului cadru
politic. Tradiţia musulmană aminteşte de o corespondenţă care ar fi existat
între Profet, califul Umar şi umayadul Mu’awyya: ei s-ar fi adresat tuturor
monarhilor lumii, cerându-le numai o recunoaştere a adevărului islamic,
fără a le contesta calitatea de suverani, învestiţi însă cu datoria jihadului,
pentru răspândirea ulterioară a islamului.3 În acelaşi timp, atât Imperiul
Creştin, cât şi Islamul nu au reprezentat structuri monolitice în timp şi spaţiu.
Trecând peste aspectul profetic, islamul a fost repede influenţat de exemplele
imperiale ale perşilor şi bizantinilor în aşa fel, încât a devenit un stat pentru
care, mai ales în perioada dinastiei abaside, obligaţiile religioase încep să
se confunde cu adeziunea politică.4
3. Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Age , Armand Collin, Paris,
1996, p. 444.
4. Asemenea misionarismului bizantin în rândul popoarelor slave din secolele IX-X,
care urmărea răspândirea creştinismului, dar şi exaltarea tronului imperial de la
257
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Papalitatea şi sultanul
În 1460, papa Pius al II-lea, încurajat de zvonurile conform cărora
sultanul Mahomed al II-lea manifesta un oarecare interes pentru creştinism,
Constantinopol, procesul de islamizare îndreptat către turci, indieni sau africani tindea să
facă cunoscut islamul, asigurând diverselor state noi obedienţe politice.
258
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
5. Pius II, Lettera a Maometto II, ed. Toffanin G., Neapole, 1953.
259
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Unii colaboratori ai lui Pius al II-lea au mers ceva mai departe în căutarea
unei înţelegeri interconfesionale: cardinalii Juan de Segovia şi Nicolas Cu-
sanus. Primul, profesor al Universităţii din Salamanca în 1432, cardinal al
papei Felix al V-lea în 1440, a urmărit reformarea radicală a metodelor
creştine de apropiere cu islamul: pentru el, primul imperativ în vederea
realizării unor contacte concrete era informaţia serioasă. În acest sens, el a
invitat la reşedinţa sa din Savoia un musulman, cu care a realizat o nouă
traducere a Coranului în latină şi în spaniolă. Juan de Segovia era nemulţumit
de felul în care Petre Venerabilul realizase o traducere a Coranului, în secolul
al XII-lea, considerată că folosea cuvinte şi concepte creştine ce-şi pierdeau
sensul în climatul musulman. Pentru el, singura problemă importantă era de a
şti dacă Coranul conţine sau nu cuvântul lui Dumnezeu. De aceea, pentru a
răspunde acestei probleme era nevoie de un text arab, tradus în mod corect.
Cardinalul spaniol critica şi metodele care atacau învăţăturile musul-
mane; ori, o apropiere obiectivă consta în descoperirea credinţelor comune
celor două religii. În acest sens, apologeţii trebuiau să primească cunoştinţe
temeinice în tradiţia şi obiceiurile musulmane. Înainte de toate, era nevoie
şi de stabilirea unei atmosfere de înţelegere şi încredere reciprocă. Juan de
Segovia era de părere că predica tradiţională era insuficientă pentru conver-
tirea necredincioşilor, de aceea era nevoie să fie găsite noi mijloace de
comunicare cu lumea islamică. El propunea chiar convocarea unei „conferin-
ţe“, dialogul fiind o armă, uneori, mai eficientă decât armele de luptă ale
vremii.
Prelatul german Nicolas Cusanus aproba din plin concepţiile colegului
său spaniol, cu care a purtat de fapt şi o corespondenţă. Astfel, el îi scria în
1454 următoarele: „Mi se pare că trebuie să procedem cu necredincioşii aşa
cum am auzit că faceţi şi dumneavoastră. Asupra acestui subiect cred că
avem amândoi păreri comune. Eu cred în convingerile, pe care vi le-aţi
exprimat deja, că dacă nu-i atacăm pe musulmani printr-o invazie armată,
riscăm să pierim noi de sabie. Pe de altă parte, cred că dialogul este un bun
mijloc de apropiere de musulmani“.6
Întreaga sa viaţă, Nicolas Cusanus a fost animat de dorinţa realizării
unei înţelegeri între oameni. Pasionat de irenism şi de unitate încă din
tinereţe, Nicolas a fost şocat de Marea Schismă occidentală, precum şi de
6. Nicolas de Cues, La Paix de la Foi, trad. Galibois, R., Sherbrooke, 1977, p. 99, 103.
260
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
261
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
i-a povestit despre un turc instruit, care avea şi o poziţie socială deosebită,
ce studia în secret Evanghelia Sfântului Ioan şi dorea să meargă la papă
pentru a-şi completa informaţiile“.12
Acest text poate fi pus în legătură cu informaţiile unui călător saxon
din aceeaşi perioadă, George Mühlenbach, care vorbeşte despre legăturile
locuitorilor din Pera, un cartier din Constantinopol locuit în mare parte de
creştini occidentali, cu conducători otomani: „Fraţii franciscani din Pera
mi-au confirmat că sultanul ar fi intrat în biserica lor şi ar fi luat loc pentru
a asista la mesă“.13
„Baltahzar, continua la rândul său Cusanus, îmi povestea adesea că
învăţaţii musulmani iubesc Evanghelia şi o preferă Coranului“. Afirmaţia
era, bineînţeles, exagerată, fiind mai degrabă un ecou al toleranţei şi al
curiozităţii pe care o manifestau unele notabilităţii musulmane faţă de
creştinism14. Originalitatea lui Cusanus constă în faptul că nu atacă validi-
tatea Coranului pentru a apăra Evanghelia, ci „arată adevărul evanghelic
confirmat de Coran“. Cusanus vorbeşte şi de Mahomed cu multă moderaţie,
legitimând chiar utilitatea venirii profetului: „În privinţa căilor de acces
către Dumnezeu, Moise a arătat una, dar ea nu a fost înţeleasă de toată
lumea. Această cale, Hristos a luminat-o şi a perfecţionat-o, dar mai există
până astăzi încă mulţi necredincioşi. Această cale a încercat s-o descrie şi
s-o facă accesibilă Mahomed celor care se mai închinau încă la idoli“. 15 În
acest fragment, Cusanus ne lasă impresia conştiinţei unei anumite
continuităţi funcţionale între cele trei religii monoteiste, mesajul lui Hristos
fiind continuat până la Mahomed, care l-a simplificat pentru a-l face înţeles
de toţi. Într-un cuvânt, pentru Cusanus, Mahomed poate fi asemănat cu
Hristos, a vorbit asemenea Lui în parabole şi a reuşit să joace un rol pozitiv
în transformarea arabilor din popor idolatru într-unul consacrat unei religii
monoteliste. Din aceste câteva exemple, ne putem da seama de faptul că în
secolul al XV-lea unii gânditori occidentali erau angajaţi activ în procesul
de înţelegere a islamului.
262
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Căderea Constantinopolului
Cucerirea Constantinopolului de către turci la 29 mai 1453 constituie
unul dintre evenimentele importante ale istoriei universale, iar consecinţele
ei se resimt până astăzi. Declinul Imperiului Bizantin a început din secolul
al XII-lea, când cavalerii occidentali ai Cruciadei a IV-a (1202-1204), ma-
nevraţi de Veneţia, pentru interesele ei comerciale în Orient, au atacat
Constantinopolul la 13 aprilie 1204. Moştenirea Bizanţului au râvnit-o, pe
rând bulgarii, sârbii, latinii, dar mai ales turcii din Asia Mică. Popoarele
balcanice, greci, bulgari, sârbi, albanezi, răvăşite de naţionalism şi lipsite
de unitate în faţa pericolului comun, au căzut rând pe rând sub dominaţia
turcilor. Serbia a fost cucerită definitiv în 1459, Bulgaria în 1396, Grecia în
1459-1460, Bosnia în 1463, iar Egiptul în 1517. Întregul Orient ortodox, cu
excepţia Rusiei, se afla sub jugul islamic, care s-a menţinut timp de patru
veacuri. Această perioadă a marcat profund mentalitatea Bisericii Ortodoxe.
Încercând să definim natura jugului turcesc, trebuie mai întâi să amintim
că nu poate fi vorba la început de o persecutare generalizată a creştinilor.
Atunci când Mahomed al II-lea a intrat în Constantinopol, după trei zile de
asediu, el a instaurat ceea ce s-a numit la acea vreme „legea şi ordinea“ 16 .
Sultanul Mahomed al II-lea nu era un barbar: el fusese deja la Constantinopol,
cunoaştea limba greacă, iar în iniţiativa de a cuceri Bizanţul era stimulat şi
de dragostea sinceră pe care o nutrea faţă de creaţiile greceşti. Unii istorici
au remarcat chiar faptul că în suita sa „erau unii creştini care se bucurau de
favorurile sale şi care-i serveau ca secretari“. Mahomed se gândea să-şi
consolideze imperiul şi cu ajutorul culturii greceşti. În plus, Coranul, chiar
dacă-i pomeneşte pe creştini ca fiind necredincioşi, recunoaşte în persoana
lui Iisus un Profet, Căruia îi datorau respect. De aceea, după cucerirea
Constantinopolului, una dintre primele iniţiative ale turcilor a fost invitaţia
adresată grecilor de a-şi aleage un patriarh (alegerea l-a vizat pe Ghenadie
Scolarul, unul dintre participanţii la Conciliul de la Ferrara-Florenţa). Toţi
creştinii erau obligaţi să plătească anual haraciul, aceasta fiind practic sin-
gura lor obligaţie faţă de cuceritori. În schimb, patriarhul se bucura de liber-
tate deplină în administrarea Bisericii şi nimeni nu avea dreptul să se ames-
tece în hotărârile sale. Persoanele din anturajul patriarhului, episcopi sau
16. F. Bobinger, Mahomed II le Conquérant et son temps, Paris, 1954. Lucrarea conţine
şi un studiu despre Murad al II-lea.
263
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
264
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
265
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
266
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
18. Despre Plethon şi influenţele sale filozofice vezi F. Masai, Pléthon et le platonisme
à Mistra, Paris, 1956.
19. Despre Psellos şi neoplatonicismul bizantin vezi E. Bréhier şi B.Tatakis, Histoire
de la philosophie byzantine, Paris, 1949, p. 627.
20. Jean Mavropous et Platon, P.G., vol. 120, 1156 şi în Dictionnaire de Théologie
Catholique la rubrica respectivă.
267
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
21. Psellos era acuzat de Ioan Xifilin de elenism, adică de întoarcere la păgânismul
antic. Acuzaţiile aduse lui Italos pot fi citite în Dictionnaire de Théologie Catholique.
268
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
269
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
270
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
271
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
31. Familia sa provenea de la Marea Neagră, George din Trebizonda văzând lumina
zilei în aprilie 1395 în Creta. În această insulă, devenită posesiune veneţiană în secolul al
XIII-lea, studiile bizantine erau predate la începutul secolului al XV-lea de către personalităţi
precum Ioan Simenonakis. După un prim ciclu de studii, George din Trebizonda la vârsta de
20 de ani pleacă în Italia (1416), la invitaţia senatorului Francesco Barbaro. Aici are
posibiltatea să înveţe latina, cu ajutorul unor profesori renumiţi, Vittorino de Feltre şi Guarino
din Verona. După o scurtă perioadă petrecută în Creta, el a revenit în Italia, unde a predat
greaca la Vicenza şi la Veneţia. Vezi J. Monfasani, George of Trebizond, a Biography and a
Study of his Rhetoric, Leiden, 1976, p. 3-36.
32. J. Monfasani, op. cit. (prima parte a cărţii).
272
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
În august 1464, un fost elev al lui George din Trebizonda, Pietro Barbo,
a fost ales papă sub numele de Paul al II-lea. El i-a încredinţat lui George o
misiune diplomatică în Imperiul Otoman. După câteva luni petrecute la
Constantinopol, fără a putea întâlni pe Mohamed al II-lea, dar aflându-se în
contact cu apropiaţii sultanului printre care şi Amirutzes, la întoarcerea sa
la Roma este acuzat de activităţi proturce şi închis mai multe luni.
Cu privire la acest subiect avem mărturia lui Agostino de Rubeis, trimisul
Milanului pe lângă papă. El spunea următoarele: „Un bărbat de şaptezeci
de ani, cunoscător al limbilor greacă şi latină, anul trecut, în cursul misiunii
în Orient, a fost surprins făcând contrariul. La întoarcere au fost găsite asupra
sa scrisori compromiţătoare. El a dat informaţii turcilor şi l-a încurajat pe
sultan să invadeze Italia. El îl numea pe sultan Stăpânul Universului. El a
avut şi alte activităţi cu sultanul, deoarece a fost bine primit şi a primit
multe cadouri. Informat, papa l-a închis discret în palat, pentru a nu se face
scandal, pentru că George fusese profesorul său de litere şi avea respect
pentru vârsta sa înaintată. Pe parcursul interogatoriului, el a recunoscut
acuzaţiile aduse, pentru că scrisorile găsite asupra sa îl incriminau. În timpul
procesului, el a continuat să-l laude pe sultan spunând că ar fi trebuit să fie
stăpânul lumii“.33 În cele din urmă, George din Trebizonda a murit în 1472
sau 1473 la Roma, în vremea papei Sixt al IV-lea (1471-1484).
Prin trecerea în revistă a vieţii sale, ne putem da seama că este destul de
greu să-i reducem activitatea la unul din curentele de gândire contemporane.
Umanist bizantin, născut pe pământ veneţian, cu o carieră construită şi
desfăşurată în bună parte în Italia, familiarizat cu marii umanişti ai Italiei,
filozoful a rămas totuşi în contact cu ţara de origine: partizan al unirii dintre
Biserici elaborate la Ferrara-Florenţa, el s-a opus totuşi unionistului Bessa-
rion asupra unor probleme de ordin filozofic. George din Trebizonda a fost
în relaţii amicale şi cu prieteni ai sultanului, precum Amirutzes sau cu
patriarhul de la Constantinopol Ghenadie Scolarul. Chiar dacă a fost prieten
cu unii papi, el a visat la un imperiu universal condus de sultan. Această
idee a fost exprimată de George din Trebizonda în lucrarea sa Tratat despre
concordanţa dintre islam şi creştinism, elaborată la Neapole în 1453, unde
273
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
274
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
275
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Trebizonda spune că David ar fi adăugat „al Arabiei“ nu pentru că sultanul ar fi fost arab, el
avându-şi originile din Avraam prin Ismael, ci pentru că el a fost crescut în legea arabă.
Altfel spus, sultanul ca fiu al lui Avraam, a venit să restabilească legea avraamică, ceea ce
este conform cu perspectiva islamică, care consideră religia lui Mahomed drept o restaurare
a monoteismului original.
39. A. Mercati, art. cit., p. 132-133, 223-225.
40. N. Cues, La Paix de la Foi, trad. R. Galibois, Sherbrooke, 1977.
41. Este vorba despre discipolii şeihului turc Bedreddin de Samavna (mort în 1416)
care vorbeau despre unirea musulmanilor şi a creştinilor. Ideile lor s-au răspândit în insulele
Mării Egee aflate sub dominaţie genoveză şi veneţiană (Chios, Samos sau Creta). Vezi detalii
la M. Balivet, Islam mistique et Révolution dans les Balkans ottomans: vie du Cheikh
Bedredân, Istanbul, 1995.
276
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
FERICIRILE
(comentariu)
277
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
2. Ibidem, p. 224.
3. Ibidem, p. 225.
4. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze (Scrieri III), Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 30.
278
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
279
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
9. Pr. dr. Vasile Gheorghiu, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar, Cernăuţi, 1925,
p.196.
10. Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 335.
11. Ibidem, p. 335-336.
12. Ibidem, p. 336, nota 11 de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae.
13. Pr. dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 196.
280
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
281
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
282
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
cei care se tem şi tremură la poruncile lui Dumnezeu, care au smerenia fără
hotar.21
„Pune smerenia ca pe o temelie, spune Sfântul Teofilact al Bulgariei,
pentru că din mândrie a căzut Adam, prin smerenie ne îndreaptă pe noi
Hristos. Fiindcă Adam a voit să se facă Dumnezeu. Cei zdrobiţi cu sufletul,
aceştia sunt săraci cu duhul“.22 Pentru că mândria este unul din cele mai
mari păcate, rădăcină şi izvor al oricărui păcat, Domnul a dat acestei boli
leacul cel potrivit, smerenia, a pus pe primul loc această lege vieţuirii creştine,
ca o temelie puternică şi de nezdruncinat; „Smerenia este începutul oricărei
filozofii“. De aceea şi Hristos cu ea începe predica, smulgând din sufletul
ascultătorilor, din rădăcini, mândria.23
Sfântul Chiril al Alexandriei tâlcuieşte cuvintele „sărac cu duhul“, înţe-
legând „minte smerită“ şi „coborâtă“, şi pe „cel care a biruit dragostea de
câştiguri şi are caracter lipsit de iubirea de arginţi“.24 Cel sărac cu duhul nu
se lasă ispitit de nimic din cele trecătoare ale lumii, este cu duhul ,,gol de
cele ale lumii“ şi ,,gol de sine“, nu mai este stăpânit de egoism şi aleargă cu
dor nespus pentru a se umple şi a se îmbogăţi cu Dumnezeu, ca bunul cel
mai de preţ. Această îmbogăţire în Dumnezeu îi dă adevărata fericire, fericire
care constă în recâştigarea demnităţii cu care a fost înzestrat de Creator,
aceea de stăpân al lumii materiale, pierdută prin păcatul primilor oameni.
Păcatul l-a înrobit pe om şi omul a ajuns, din stăpân, să fie stăpânit. Acum,
Mântuitorul Hristos îl eliberează, redându-i demnitatea, libertatea şi, prin
aceasta, fericirea, indicându-i calea smereniei.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Cuvântul a numit sărăcia duhului,
smerita cugetare de bunăvoie“. Iar ca pildă a acesteia, Apostolul ne arată
sărăcia lui Dumnezeu, zicând: „...Care fiind bogat, a sărăcit pentru noi, ca
noi să ne îmbogăţim cu sărăcia Lui (II Cor. 8,9)… Cel sărac cu duhul a dat
bogăţia trupească în schimbul bogăţiei sufletului, cel ce s-a sărăcit pentru
duh, cel ce s-a scuturat ca de o povară de bogăţia pământească, încât
ajuns uşor, e răpit la cele de sus“.25
21. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în P.S.B., Bucureşti, 1994, p. 174-175.
22. Sfântul Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 32.
23. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 175, Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 338.
24. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentar la Sf. Evanghelie de la Luca, Oradea,
1998, p. 75.
25. Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 341.
283
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
284
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
fericeşte pe cei întristaţi după Dumnezeu, pe cei tare întristaţi, adică atât de
întristaţi, încât plâng. Ei vor fi mângâiaţi şi aici şi dincolo,29 adică şi în
Biserică - împărăţia pământească a lui Dumnezeu, cât şi în Împărăţia
cerurilor, în mod deplin.
Plânsul pe care îl fericeşte Domnul este cel după binele adevărat. Sufletul
privind spre binele adevărat, nu se lasă scufundat în amăgirea de acum a
vieţii. Căci nu poate trăi fără lacrimi cel ce înţelege cu adevărat lucrurile,
nici nu poate socoti că cel ce se adânceşte în cele ale vieţii acesteia nu se
află în întristare. Cuvântul „fericeşte plânsul“ nu pentru că îl socoteşte fericit
în el însuşi, ci pentru ceea ce vine prin el.30 Plânsul e semnul nemulţumirii
omului cu viaţa de aici, semnul că e făcut pentru o viaţă superioară. 31 Mân-
gâierea celor ce plâng vine din împărtăşirea de Mângâietorul, căci e o lucrare
proprie Duhului, harul mângâierii.32
Cei ce plâng pentru păcatele lor şi ale semenilor lor, dorind şi pentru ei
şi pentru aceia binele adevărat, mântuirea, aceia sunt oamenii buni, pe care-i
caracterizează blândeţea.
3. „Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul“ (Matei 5, 5).
Atitudinea oamenilor faţă de răul existent în lume, este diferită. Unii
fac compromisuri, acceptându-l, alţii voiesc să-l înlăture prin forţă, alţii
răspund cu bunătate, cu blândeţe. Blândeţea nu este o cedare în luptă, ci o
armă împotriva răului. Blândeţea este o expresie a bunăţăţii sufleteşti; ea
presupune tărie, stăpânire de sine, răbdare, rezistenţă. 33
Mântuitorul recomandă blândeţea. Chiar şi în Vechiul Testament, se
spune că „cei blânzi vor moşteni pământul“ (Psalmul 36, 11).
„Domnul Iisus Hristos îşi urzeşte predica Sa şi cu cuvinte din Vechiul
Testament, cunoscute ascultătorilor Săi, ca să nu le spună mereu cuvinte
străine auzului lor“,34 afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur.
Pământul pe care îl vor moşteni cei blânzi, după opinia unora, ar fi unul
spiritual, adică cerul, iar după alţii ar fi chiar pământul acesta,35 o răsplată
29. Sfântul Ioan Gură de Aur, op.cit., p 177; Sf. Grigorie de Nyssa, op.cit., p. 348
30. Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p 354-355.
31. Ibidem, nota 53, p. 355 (Pr. dr. Dumitru Stăniloae)
32. Ibidem, p. 356.
33. N. Nicolaescu, op. cit., p. 183.
34. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 178.
35. Ibidem, p. 178; Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 33.
285
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
286
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
40. Sfântul Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 33; Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 179.
41. Sfântul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 76.
42. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 179.
43. Sfântul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 76.
287
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
288
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
289
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
290
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
57. N. Nicolaescu, op. cit., p.185, Cuviosul Petru Damaschin, Filocalia, vol. 5, p. 60.
58. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., 180; Sfântul Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 33.
59. Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 387-393.
291
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
292
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
cunună, deşi luptele sunt diferite. Cei săraci cu duhul zidesc Împărăţia lui
Dumnezeu înlăuntrul lor (Luca 17, 21), cei prigoniţi urmăresc extinderea
acestei împărăţii în afară, pentru a-i cuprinde pe toţi oamenii. Trebuie înţeles
că ,,cei săraci cu duhul“ care zidesc mai întâi în ei înşişi Împărăţia lui
Dumnezeu, urmăresc extinderea ei şi în ceilalţi oameni, lucrând dreptatea,
adică trăind şi propovăduind Evanghelia lui Hristos. Timpul prezent al
verbului „a fi“ folosit în redarea acestor fericiri, arată că deja Împărăţia
cerurilor aparţine şi unora şi altora, încă din viaţa aceasta. Desigur că „cel
sărac cu duhul“ ca şi „cel ce face dreptate“ este plin de toate virtuţile,
pentru că altfel n-ar avea temeiul luptei sale.
Toţi pe care îşi fericeşte Mântuitorul Hristos, până acum, sunt cei care-L
urmează, sunt cei care lepădându-se de sine îşi iau crucea lor pentru a-L
urma (Matei 16, 24), pentru că El arată calea către Împărăţia cerurilor, El
însuşi identificându-Se cu această cale (Ioan 14, 16).
Cei care-L vor urma pe Domnul nostru Iisus Hristos vor suferi ocări,
prigoniri şi calomnii din partea oamenilor, care nu vor accepta Evanghelia
Împărăţiei lui Dumnezeu.
9. „Fericiţi veţi fi când din pricina Mea va vor ocărî şi vă vor
prigoni şi, minţind, vor zice tot cuvântul rău împotriva voastră“ (Matei
5, 11; Luca 6, 22).
Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri,
că aşa i-au prigonit pe proorocii de dinaintea voastră (Mt.5,12; Lc.6,23).
Această fericire arată suferinţele ce le vor îndura atât ucenicii, cât şi
credincioşii, din pricina numelui Domnului. Lumea, în loc să-i iubească şi
să aprecieze sufletul lor bun şi principiile sublime pentru care luptă, îi vor
urî, pentru că cei răi se vor vedea incomodaţi în activitatea lor interesată,
mârşavă şi dezastruoasă. Ura aceasta se va manifesta prin persecuţii, în-
scenări şi calomnii.
În această acţiune ostilă va opera minciuna. Aceasta întrucât „tatăl
minciunii, diavolul“ (Ioan 8, 44) care a luat în stăpânire lumea aceasta,
înşelând şi tiranizând omenirea, nu va putea admite ca Domnul să vină să-i
distrugă împărăţia, ci îi va face Acestuia cea mai înverşunată opoziţie, pentru
a-L împiedica cu orice chip de a-Şi înfiinţa împărăţia Lui cea cerească, aici,
pe pământ. El va face ca oamenii care-i slujesc să-L calomnieze pe Domnul
şi să spună minciuni împotriva Lui, încercând să-L discrediteze. 69
293
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
294
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
,,Toate Fericirile fac dumnezeu după har pe omul care a ajuns blând,
doritor a toată dreptatea, milostiv, nepătimitor, făcător de pace, răbdând
toată durerea cu bucurie, pentru dragostea lui Dumnezeu şi a aproapelui“. 77
În aceste 9 Fericiri Domnul stabileşte condiţiile, în care cineva poate
deveni membru al Împărăţiei Sale cereşti. Aceste condiţii nu sunt impuse
omului ca ceva extern, ci trebuie să formeze partea cea mai internă a su-
fletului omenesc. Şi dacă au devenit o dată proprietatea sufletului omenesc,
ele creează în om o altă concepţie despre lume şi despre menirea omului şi
această concepţie se manifestă apoi prin faptele deosebite de faptele
oamenilor din lumea păcătoasă.
Cele 9 Fericiri conţin în rezumat principiile noii împărăţii mesianice,
care nu sunt înscrise pe table reci de piatră, ca cele 10 porunci ale Vechiului
Testament, ci în inimile calde ale sufletului nostru.78 În timp ce Decalogul
viza partea externă a omului, fără să poată produce vreo transformare în
sufletul său, cele 9 fericiri vin să-l schimbe în interior, făcându-l apt pentru
Împărăţia lui Dumnezeu, mai mult, realizând această împărăţie înlăuntrul
său (Luca 17, 21).
Despre noua lege adusă de Mântuitorul a profeţit Ieremia: „Iată vin
zile, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel“ şi cu casa lui Iuda
legământ nou... Dar iată legământul pe care-l voi încheia cu casa lui Israel,
după zilele acelea, zice Domnul: „Voi pune legea Mea înlăuntrul lor şi pe
inimile lor voi scrie şi le voi fi Dumnezeu iar ei Îmi vor fi popor. Şi nu se vor
mai învăţa unul pe altul şi frate pe frate, zicând: «Cunoaşteţi pe Domnul,
că toţi de la sine Mă vor cunoaşte, de la mic până la mare, zice Domnul»...“
(Ieremia 31,31-33; Evrei 8,10).79
În concluzie, între cele 9 Fericiri există o strânsă legătură aşa, încât cel
care voieşte să cucerească Împărăţia cerurilor trebuie să întrunească toate
virtuţile fericite de Mântuitorul Hristos. Toate virtuţile enumerate se sprijină
pe smerenie, ca început şi temelie a lor. Cel smerit este plin de dragostea
faţă de Dumnezeu şi de aproapele, din care cauză, cunoscând voia lui
Dumnezeu de a-i mântui pe toţi oamenii şi văzând greşelile lor, le socoteşte
ca fiind ale sale, plânge ca pentru păcatele sale. Un astfel de om are şi
295
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
296
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
1. Pr. prof. dr. Sofron Vlad, Atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de problemele sociale,
în rev. „Studii teologice“, VI (1954), nr. 3-4, p. 165.
2. Apud pr. prof. dr. Ioan Gh. Coman, Frumuseţile iubirii de oameni în spiritualitatea
patristică, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1988, p. 30.
297
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
298
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
299
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
300
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
7. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iubirea creştină, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1993,
p. 100.
8. Pr. magistr. Constantin N. Galeriu, op. cit., p. 186.
9. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia Sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. II,
trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, ediţia a II-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 62.
10. Pr. prof. Ioan Gh. Coman, Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii
teologice“, VII (1955), nr. 7-8, p. 549.
301
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
11. Pr. prof. Isidor Todoran, Eros şi agapé, în „Studii teologice“, VII (1956), nr. 3-4, p. 141.
12. Diac. prof. Orest Bucevski, Învăţătura creştină despre iubire şi dreptate ca virtuţi
sociale, în „Studii teologice“, V (1953), nr. 9-10, p. 582.
13. Apud. Pr. magistr. Constantin N. Galeriu, op. cit., p. 180.
14. Ibidem, p. 195.
15. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1993, p. 113.
302
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
16. † Antonie Plămădeală, Tâlcuri noi la texte vechi, Editura Harisma, Bucureşti, 1996,
p. 37.
303
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
304
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
20. Sfântul Isac Sirul, Filocalia Sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. VII, trad. de pr.
prof. dr. Dumitru Stăniloae, ediţia a II-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1995, p. 202.
21. Fiodor Dostoievski, Fraţii Karamazov, Editura Alcris, Bucureşti, 1992, p. 221.
22. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ediţia a II-a,
Editura I.B.M.O. al B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 220.
305
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
306
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
1. Vezi frumoasa carte a lui Boris Buzilă, Din istoria vieţii bisericeşti din Basarabia,
Bucureşti-Chişinău, 1996, p. 239-260. Dintre autorii interbelici, Radu Dragnea este cel care
se va ocupa în mod deosebit de „geniul românesc basarabean“ (vezi George Enache, Ortodoxie
şi putere politică în România contemporană, Bucureşti, 2005, p. 274-275).
2. Nicolae Popovschi, Istoria Bisericii din Basarabia în veacul al XIX-lea sub ruşi.
Din negura trecutului - crâmpeie de amintiri, ediţie îngrijită de Iurie Colesnic, Chişinău,
2000, p. 36-313.
307
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
cea rusă, dar fără a fi şi adevăraţi lideri naţionali, aşa cum a fost cazul cu
preoţii ortodocşi din Ardeal, deşi au existat numeroase cazuri de preoţi care
au cerut autorităţilor dreptul de a sluji şi predica în limba română, devenind
exponenţi ai spiritului naţional românesc. Este demn de menţionat în acest
sens cazul viitorului mitropolit Gurie Grosu, cel care, în condiţiile tulburi
de după declanşarea Revoluţiei în Rusia, a avut o contribuţie decisivă în
reorientarea Basarabiei către patria-mamă.
Intrată sub autoritatea firească a Patriarhiei Române, Biserica din Basa-
rabia aducea cu ea, după cum am mai spus, excepţionalul tezaur al vieţii
duhovniceşti, obişnuindu-se în acelaşi timp să poarte haina românităţii care
îi fusese refuzată atâţia ani. Înfiinţarea Facultăţii de Teologie din Chişinău
a avut tocmai scopul de a forma preoţi mărturisitori vrednici ai credinţei şi
buni români. Printre primii tineri preoţi basarabeni formaţi pe deplin în
cadrul Ortodoxiei româneşti, s-au numărat doi care vor avea destine de
excepţie, deşi extrem de diferite. Este vorba de Antim Nica, viitorul arhie-
piscop al Tomisului şi Dunării de Jos şi de arhimandritul Varlaam Chiriţă.
Cei doi iluştri reprezentanţi ai Ortodoxiei româneşti din Basarabia vor
deveni şi foarte buni prieteni, o prietenie marcată de marile frământări ale
istoriei, cu puţine regăsiri şi lungi îndepărtări, pe care încercăm să o recon-
stituim parţial în următoarele rânduri, din puţinele fragmente risipite prin
varii arhive. Şi, deoarece personalitatea arhimandritului Chiriţă a fost, din
păcate, pe nedrept uitată în spaţiul eclezial românesc, în timp ce datele
esenţiale ale biografiei arhiepiscopului Antim sunt în general cunoscute 3 ,
am ales ca, în cele ce urmează, să trasăm principalele coordonate ale vieţii
părintelui Varlaam, activitatea sa în slujba ideii româneşti, marcând cu fiecare
prilej momentele când destinul său s-a intersectat cu cel al vlădicii de la
Dunărea de Jos4 .
308
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
suplimentare. L-am invocat aici spre atenţia celor interesaţi. La acestea se adaugă propriile
rezultate din consultarea unor documente provenind din Arhivele Naţionale Istorice Centrale
- Bucureşti (ANIC), Arhiva Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii
(ACNSAS) şi biblioteca Episcopiei Dunării de Jos - Galaţi.
5. După 1944 va fi deportat pentru 10 ani în Kazahstan din pricina convingerilor sale
româneşti (vezi Boris Buzilă, op.cit., p. 187).
6. George Enache, op.cit., p. 281; Iosif Pavlinciuc, op.cit. Vezi şi Congresul Naţional
Bisericesc, sesiunea ordinară din octombrie 1935, Bucureşti, 1936, p. 160.
7. Boris Buzilă, op.cit., p. 187.
8. Românii şi Ţara Sfântă la două milenii de creştinism, coord. Ignatie Monahul şi Gh.
Vasilescu, Bucureşti, 1999, p. 299.
309
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
scop să-l îndepărteze de mitropolitul Gurie care, în urma unor intrigi, fusese
suspendat pe o perioadă nedefinită din scaunul vlădicesc al Chişinăului. În
februarie 1938, Varlaam se întoarce în ţară fiind bolnav, conform celor scrise
de Iosif Pavlinciuc. Întoarcerea sa în ţară a avut însă şi altă motivaţie, el
iniţiind împreună cu monahul Nicodim Ioniţă Comitetul „pentru cauza mitro-
politului Gurie“9 . Chiriţă îl îndeamnă pe mitropolit să vină la Chişinău, cu
prilejul votării Constituţiei carliste şi să stârnească o „mişcare de masă“
menită să-l repună în drepturi. Deoarece activitatea sa era supravegheată de
Siguranţă, „complotul“ este dejucat, iar Varlaam este trimis la mănăstirea
sa de metanie. În septembrie 1939 este numit de locţiitorul de mitropolit al
Basarabiei, Efrem Enăchescu, stareţ la Mănăstirea Adormirii Maicii Domnu-
lui de la Ţipova, judeţul Orhei, de unde se transferă în aprilie 1940 la
Catedrala din Bălţi10 . Aici îl va găsi ultimatumul sovietic, el alegând să
rămână în Basarabia şi după ocuparea acesteia de către ruşi, deşi o parte din
familie se refugiase dincoace de Prut.
Sunt mai multe motive care au stat la baza deciziei lui Chiriţă de a
rămâne în Basarabia. Unul dintre ele este, fără îndoială, legat de cele suferite
de el în cazul mitropolitului Gurie. O dovadă în acest sens este însemnarea
lui Dudu Velicu, fost secretar al patriarhului Miron Cristea, devenit colabo-
rator al lui Eugen Cristescu, directorul SSI, pe o scrisoare trimisă de Varlaam
Chiriţă unui frate al său în 5 aprilie 1941 şi interceptată probabil de serviciile
secrete româneşti: „Este călugărul bun cărturar, numit din partea Ministe-
rului Cultelor, preotul Bisericii Ortodoxe Române din Ierusalim, revocat
înainte de a pleca, retras în Basarabia la metanie prin ordin şi scârbit a
rămas în Basarabia“11 . Părinţii au fost un alt motiv temeinic de a rămâne, la
care se adaugă dragostea pentru Basarabia şi dorinţa de a apăra ceea ce mai
rămăsese din spiritualitatea locurilor natale12 . Toate acestea le aflăm din
310
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
pe mai departe. Preoţii rămaşi în Basarabia (puţin mai mult de jumătate din cei existenţi
înainte de 26 iunie 1941) vor fi aspru monitorizaţi pentru credinţa lor, dar şi pentru sentimentele
româneşti, unii găsindu-şi moartea în urma torturilor la care au fost supuşi. În paralel se
desfăşoară vechea politică ţaristă de rusificare cu ajutorul Bisericii, prin înfiinţarea unei
administraţii eparhiale la Chişinău sub conducerea episcopului Alexie de Tula, impus de
Serviciile Secrete Sovietice, în septembrie 1940 (Ludmila Tihonov, op.cit., p. 23-34).
13. ANIC, fond Dudu Velicu, dosar 1347, f. 213-215 (scrisoare datată 26 martie 1941,
Bălţi şi adresată părintelui Ioan M. Chiriţă, Băneasa, judeţul Ilfov). Documentul este deosebit
de interesant deoarece vine să lămurească unele iniţiative ale lui Varlaam Chiriţă din această
perioadă tulbure. El iniţiază la sfârşitul anului 1940 un congres preoţesc menit să reorganizeze
viaţa Ortodoxiei basarabene sub patronajul episcopului Alexie. Ludmila Tihonov arată că
aceste acţiuni au fost calificate drept antisovietice, iar clerul basarabean a trebuit să se
organizeze independent, intrând însă în vizorul organelor de represiune, mulţi fiind deportaţi
311
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
312
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
313
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
314
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
23. George Enache, Adrian Nicolae Petcu, Biserica Ortodoxă Română şi Securitatea.
Note de lectură, în „C.N.S.A.S. Studii, 1, Totalitarism şi rezistenţă, teroare şi represiune în
România comunistă“, Bucureşti, 2001, p. 134.
24. În 1959 au fost închise 8 mănăstiri şi 159 de biserici (amănunte la Ludmila Tihonov,
op.cit., p. 60-64).
315
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
316
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Pământul tot aşa de darnic, dar faţa lui este schimbată. Pe locul
unde a fost casa cresc păpuşoi şi bostani. [… ]saraiul demult nu mai
este, iar piatra de la beciu a fost folosită la multele nevoi ale colectivului.
La miazănoapte a răsărit o căsuţă nouă şi mică în care trăiesc două fete
surori, Catia şi Maşa Diaconescu, foste servitoare. Acum, amândouă
lucrează la colectiv şi încă nu veniseră de la lucru: una e din 1922 şi
cealaltă din 1929. La curte am însemnat patru nucari, trei zarzări, şase
meri şi doi aguzi; un frumos jasmin domneşte în mijlocul curţii.
Vecinii au aceleaşi nume, doar rândul celor tineri le-a venit: Olga
a lui Saridan Balmuş, Profir al lui Mihai Balmuş, Liza a lui Istrate
Mălai, Gheorghe Varancuţă şi Anisica Barbu, Fănuţă, Talmazan, Olga
Buioc. Din cele trei fântâni din faţa curţii, au rămas două, din care
numai una mai adapă vecinii.
Conducerea satului e la Crăsnăşeni. Colectivului îi zice «Frunze»,
conducerea tot la Crăsnăşeni este. Satul a crescut la 300 de gospodării.
Este lumină electrică, şcoală nouă cu opt clase, în care trudesc 11
învăţători.
Clubul e în casa lui Serioja a Petrei. Punctul medical s-a aciuat în
casa lui Dumitrache Barbu. Vecinul, Colea a lui Toader Zaporojanu,
ţine din curtea părintelui Anania, în care a sădit butaşi altoiţi, dar nu s-a
îndurat să mai mute hatul, care tot cel vechi a rămas.
Fotografia care poate să dateze de prin 1920 - 1930, am găsit-o la
Frosea a Zoei Zaporojanu, fostă coristă în corul părintelui Anania. Ea
mi-a vorbit cu multă căldură de părintele Anania şi de C. Nastea, care
prin purtarea lor părintească şi-a câştigat inimile curate care zvâcneau
atunci în cotlonul Bogzeştilor (totodată şi-a manifestat dorul de a vedea
un semn cum că fotografia a ajuns la destinaţie).
Am socotit că nu vor fi de prisos aceste mici amănunte, sub
fotografia părinţilor pururi pomeniţi, a celui mai învederat stătător al
Bisericii noastre, pus sus, în sfeşnic, spre a lumina şi dincolo şi dincoace.
Cu plecăciunea cuvenită,
Varlaam“28 .
Scrisoarea se încheia cu un post-scriptum cuprinzând fragmente dintr-o
poezie a arhimandritului: „Albi mă năvălesc pe geam / Fiorii albelor petale,
317
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
/ Albă s-a pornit pe cale / Floarea unui neam / Miros tot în aste case / Şi
albă-i faţa ei de masă / Te plâng încet, albe ciorchine /„nu mai vine!...nu
mai vine…“/ Floarea albă de salcâm“ (din „Pro Domo Sua“)29 .
Schimburile de scrisori dintre cei doi prieteni aflaţi departe unul de
celălalt vor continua până la moartea arhimandritului Varlaam Chiriţă, petre-
cută în 1989, puţin după ce acesta împlinise 80 de ani. Biblioteca Episcopiei
Dunării de Jos păstrează un semn al acestei prietenii. Este vorba de 100 de
poezii religioase, bătute îngrijit la maşina de scris, legate sub forma unui
volum cu titlul „Busuioc în grindă“, având cuprins şi chiar o „editură“:
„Călăraşul Moldovei“. Pentru că editurile oficiale nu ar fi publicat niciodată
un astfel de volum, părintele Chiriţă a preferat să-l „tipărească“ cu mijloacele
care i-au fost la îndemână, iar rezultatul este reuşit. Trebuia să fie astfel,
deoarece volumul era menit să fie dăruit lui Antim Nica. Pe pagina de gardă
avem dedicaţia autografă a arhimandritului: „Omagiu Î.P.S. dr. Antim,
Arhiepiscop de Tomis şi Dunărea de Jos, de la Varlaam C. prea smerit […] 30
24.01.1982“. Este doar una din valorile adăpostite de biblioteca Episcopiei
Dunării de Jos, acest volum adăugându-se caietelor de poezii ale lui Varlaam
Chiriţă păstrate de Academia Română sau rămase mai departe în custodia
rudelor, semn al trecerii prin veac al unei mari conştiinţe româneşti.
29. Ibidem.
30. Finalul este ilizibil.
318
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
I. Generalităţi
1. Sf. Maxim Mărturisitorul, Viaţa Maicii Domnului, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 11.
319
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
2. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea III, cap. II, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993,
p. 97-98.
3. Vezi, de ex. Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 90-96.
4. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica Generală, vol. I, cap. „Sărbătorile Maicii
Domnului“, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 153-163.
320
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
5. Pentru o tratare cât mai completă a autorilor patristici şi a scrierilor lor despre Maica
Domnului, a se vedea pr. Adrian Lucian Dinu, Maica Domnului în teologia Sfinţilor Părinţi,
Ed. Trinitas, Iaşi, 2004.
6. Publicate în limba română sub titlul Rugăciuni către Prea Sfânta Născătoare de
Dumnezeu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1995, retipărită de Costion Nicolescu, după textul din
vol. „Cuvintele şi învăţăturile preacuviosului părintelui nostru Efrem Sirul...“, Tipografia
Naţională, Bucureşti, 1926.
321
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
322
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
8. Menţionat de pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria B.O.R., Ed. Episcopiei Dunării
de Jos, Galaţi, 1996, p. 144, 150-151.
9. Menţionat de pr. Gabriel Cocora, Episcopia Buzăului, o vatră de spiritualitate şi
simţire românească, Ed. Episcopiei Buzăului, Buzău, 1986, p. 94-95-96, 244.
323
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
- Iaşi, 1743;
- Bucureşti, 1746, tipărit de popa Stoica Iacovici Tipograful, cu bine-
cuvântarea mitropolitului Neofit, în a patra domnie a lui Constantin Nicolae
Mavrocordat;
- Iaşi, 1749 , tipărit de Luca Sotiriovici;
- Râmnic, 1750, tipărit de Popa Mihail Atanasie Popovici, ajutat de
diaconul Constandin, diortosit de ieromonahul Lavrentie Dimitrievici, cu
binecuvântarea mitropolitului Neofit al Ungrovlahiei şi a episcopului Grigo-
rie al Râmnicului, în timpul lui Grigorie Ghica Voievod;
- Blaj, 1760, ediţie îngrijită de diac. Ioachim Endredi, tipărită de
Petru Siviianul, cu binecuvântarea lui Petru Pavel Aron;
- Râmnic, 1763, tipărit de popa Constantin Atanasievici, diortosit
de Rafael monahul de la Sfânta Mănăstire Hurezu, cu binecuvântarea epis-
copului Grigorie al Râmnicului, în timpul domniei lui Mihail Racoviţă;
- Blaj, 1770;
- Bucureşti, 1774, tipărit de Constantin Râmniceanul, ajutat de arhi-
mandritul Filaret, diortosit de ierom. Macarie, din Sfânta Mănăstire Drago-
mirna, cu binecuvântarea mitropolitului Grigorie;
- Râmnic, 1774;
- Râmnic, 1776, tipărit de popa Constantin Mihailovici Râmniceanul,
diortosit de ierodiaconul Anatolie, cu binecuvântarea episcopului Chesarie,
în timpul domnitorului Alexandru Ipsilanti;
- Iaşi, 1790;
- Blaj, 1792, apărut la tipografia Seminarului, cu binecuvântarea
mitropolitului Ioan Bob;
- Bucureşti, 1793, tipărit de Stanciu Tomovici, cu binecuvântarea
mitropolitului Cozma, în timpul voievodului Mihai Şuţu;
- Râmnic, 1811;
- Buda, 1811;
- Buda, 1815;
- Iaşi, 1818;
- Neamţ, 1836;
- Bucureşti, 1859;
- Râmnic, 1862;
- Bucureşti, 1890 - ediţie ce a apărut la Tipografia Cărţilor Bucureşti,
îngrijită de Constantin Erbiceanu, directorul Imprimeriei Cărţilor Bucureşti,
cu aprobarea Sf. Sinod;
324
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
- Bucureşti, 1952;
- Bucureşti, 1975, E.I.B.M. al B.O.R., text diortosit de pr. prof. dr.
Ene Branişte, cu binecuvântarea Patriarhului Justinian10;
- Bucureşti, 2003, E.I.B.M. al B.O.R., text diortosit de pr. prof. dr.
Nicolae D. Necula, decanul Facultăţii de Teologie „Patriarhul Justinian“
din Bucureşti, cu binecuvântarea P.F. Patriarh Teoctist 11.
II. Tratare
1. Profeţii şi tipuri ale Maicii Domnului, din Vechiul Testament,
regăsite în Octoih
Lunga aşteptare mesianică a omenirii este arătată deplin în freamătul
profetic al Vechiului Testament. Aşteptarea ivirii lui Mesia presupunea,
implicit, mai întâi naşterea şi vieţuirea celei ce avea să-L nască. Textele
vetero-testamentare sunt pline de accente profetice mariologice; teolalia -
aşa cum se numeşte, îndeobşte, acţiunea profetică, inspirată, de străvedere,
are certe mesaje mariolalice. Încă de la începuturile istoriei mântuirii, proo-
rocii au înaintevăzut-o pe Maica Domnului: „Închipuirile Legii mai înainte
te-au arătat pe tine, întru tot fericită, care aveai să naşti pe Dumnezeu,
împreunat cu materia trupului, Care mai înainte, după firea Sa dumne-
zeiască, a fost fără materie. Binecuvântăm naşterea ta, Fecioară!“12.
Octoihul arată cum „în multe feluri şi în multe chipuri“ 13, „sfinţitele
glasuri de dedemult“ 14 au primit, prin insuflarea Duhului, credinţa că
Dumnezeu Însuşi Se va face om, Maica Sa avea să fie Născătoarea de
Dumnezeu, iar El va săvârşi mântuirea întregii lumi. Aceste adevăruri, deşi
325
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
15. Pr. prof. N.C. Buzescu, „Unitatea Revelaţiei prin prooroci, Înaintemergătorul şi
Sf. Apostoli în imnologia Octoihului“, în „Ortodoxia“ XXIX (1977), nr. 2, p. 181.
16. Stihiră din Canonul Născătoarei de Dumnezeu, glas VI, cântarea a 6-a, p. 441.
17. „... Şi acum“, a Născătoarei, la Vecernia mică de sâmbătă seara, glas V, p. 344.
18. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas I, cântarea a
7-a, p. 22.
19. Stihiră a Născătoarei, din Canonul morţilor, sâmbătă la Utrenie, glas II, cântarea a
4-a, p. 169.
326
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
20. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminica la Utrenie, glas I, cântarea a
4-a, p. 19.
21. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas II, cântarea a
3-a, p. 105.
22. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas I, cântarea a
4-a, p. 18.
23. Stihiră a Născătoarei , din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas II, cântarea a
9-a, p. 142.
24. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae - Canonul Sfinţilor Apostoli, joi la
Utrenie, glas II, cântarea 1, p. 146.
25. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas VI, cântarea a 3-a,
p. 490.
327
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Maica Domnului este cea care a zdrobit dinţii şarpelui şi cheamă înapoi
pe cel căzut prin aceea că încape în pântecele său şi-L poartă pe Dumnezeu,
Cel care ridică pe om din ţărână. În acelaşi timp, şarpele este blestemat să
se târască şi să mănânce ţărână26. Umilitorul este umilit şi învins de Tămă-
duitorul Hristos, Cel ce vindecă „rana cea strămoşească“ 27. Acum, cu
adevărat „se bucură întru tine, Fecioară preacurată, strămoşii neamului, că
prin tine au dobândit din nou raiul, pe care îl pierduseră prin neascultare“28.
b. Tipuri şi preînchipuiri din perioada Patriarhilor
Deşi personajele care creează istorie acum sunt bărbaţi, iar omenirea
traversa epoca patriarhatului, firul roşu al profeţiei mariologice nu se între-
rupe. O imagine profetică subtilă şi defel întâlnită în manuale sau tratate
este aceea referitoare la Filoxenia de la Mamvri (Facere 18): „În cort Avraam
a văzut taina cea dintru tine, Născătoare de Dumnezeu; că pe Fiul tău
neîntrupat L-a primit...“ 29.
Avraam a văzut cu ochi trupeşti pe Cel fără de trup, care avea să Se
întrupeze din Maica Sa. Primirea Lui de către Avraam arată cum omenirea
avea să-L primească; aşa cum cortul nu a ars, primind pe toată Sfânta Treime,
aşa pântecele Fecioarei şi cheile fecioriei au rămas neatinse, primind pe
Unul din Treime, pe Fiul lui Dumnezeu. Imaginea imnografică cuprinde şi
pe Sara. Dacă aceasta „s-a îndoit în cort“ (iconografia o înfăţişează undeva
în planul al treilea, cu capul plecat, ca un semn de întrebare), Sfânta Fecioară
nu s-a clintit nicidecum de „vestirea lui Gavriil... - ci aşa a zis: «Iată,
roaba Domnului!»“30.
Cea mai des folosită imagine profetică patriarhală este însă aceea a
scării lui Iacov (Facere 28), care preînchipuie naşterea dumnezeiască a Ma-
riei. Pe de o parte, scara simbolizează posibilitatea comunicării omului cu
Cerul (omul poate urca, Domnul Se coboară spre el), şi înălţimea ideilor pe
care le absconde (Dumnezeu Se face om, Se naşte dintr-o Fecioară, trăieşte
între oameni, moare pe Cruce, înviază, ne mântuieşte), dar şi faptul că, prin
26. Vezi blestemul şarpelui (Facere 3,14), coroborat cu Miheia 7, 17: „Voi linge pulberea
ca şerpii...“.
27. „... Şi acum“ a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas VI, cântarea a 8-a p. 433.
28. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, glas I, cântarea a 6-a, p. 20.
29. Ibidem.
30. „Slavă... Şi acum...“ sedealnă, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea a 8-a, p. 273.
328
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
aceste dialoguri, omul poate urca pe treptele sfinţeniei 31. De aceea, imno-
graful arată că Maica Domnului este „frumuseţea lui Iacob“, pe care
Dumnezeu o iubeşte, prin ea „împodobind (cu înălţarea, cu luminarea, n.n.)
pe toţi cei întunecaţi prin călcarea poruncii celei dintâi“32.
Lupta lui Iacob cu îngerul Domnului a înainte-vestit „semnele unirii
celei negrăite“, care a fost întru ea. Referirea se face la minunata unire
ipostatică, în Persoana Mântuitorului, petrecută în momentul Întrupării.
Desluşirea sensului este aceasta: dacă omenescul (Iacov) s-a luptat, oarecând,
cu solul divin (îngerul), pentru că atunci cele două firi erau incompatibile,
din cauza păcatului, în Persoana Mântuitorului este enipostaziată firea
umană; firile conlocuiesc şi comunică perihoretic. Dumnezeu, acum, „de
voie S-a unit cu oamenii“33, prin Maica Sa.
c. Repere profetice mariologice în istoria lui Moise şi a Judecătorilor
Viaţa lui Moise, chemarea sa, rolul de conducător al poporului ales şi
eliberator al lui, darul de a fi primit Legea, pe Sinai, din mâinile Domnului
şi faptul că a reuşit prima organizare a poporului, în pustie, îl fac o figură
ilustră şi de mare cinste pentru evrei şi nu numai. Imnografia Octoihului
face referiri la Moise, pornind de la momentul chemării sale: vederea rugului
care ardea şi nu se mistuia (Ieşirea 3, 2-3). Imnograful se adresează, în
rugăciune, Maicii Domnului, făcând această paralelă: „Fecioară prealău-
dată, taina cea săvârşită întru tine a văzut-o Moise cu ochi prooroceşti, în
rugul care ardea şi nu se mistuia..“ 34. Iar mai încolo tălmăceşte comparaţia,
arătând că, aşa cum „rugul din Sinai nu s-a mistuit..., cu focul împreunân-
du-se, şi tu, Fecioară, ai născut, fiind fecioară şi fecioară ai rămas mai
presus de gând“35. Aşadar, „focul cel din rug“ şi „focul dumnezeirii“ să-
lăşluiesc în pântecele fecioresc. Dar făcătorul de cântări roagă pe Maica
31. Diac. dr. Emilian Corniţescu, Temeiuri ale preacinstirii Maicii Domnului în Vechiul
Testament, în „Ortodoxia“, XXXII (1980), nr. 3, p. 499. Ideea aparţine, ca sursă, lui Pseu-
do-Augustin, Cuvânt în cinstea Mariei, apud Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica
mirabilia (pagini din literatura primelor veacuri creştine), Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 285.
32. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Înaintemergătorului, marţi la Utrenie, glas IV,
cântarea a 5-a, p. 293.
33. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas II, cântarea a
7-a, p. 108.
34. „... Şi acum...“ la stihoavna Laudelor, Utrenia de marţi, glas I, p. 48.
35. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas V, cântarea a
1, p. 352.
329
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
„... acolo Moise, despãrþitor al apei...“ „...iar aici Gavriil, slujitor al minunii...“
(Ieºirea 14, 16, 21) (Luca 1, 26)
„Marea, dupã trecerea lui Israel, a rãmas „...iar cea fãrã prihanã, dupã naºterea lui Ema-
neumblatã...“ nuel, a rãmas nestricatã“
(Ieºirea 14, 26-31) (Luca 1, 35)
Textul este foarte dens sub raport doctrinar. El cuprinde adevăruri despre
taina Întrupării, taina Naşterii dumnezeieşti, taina pururea fecioriei, taina
teandriei lui Hristos.
Al doilea procedeu folosit, care dă şi mai multă consistenţă textului
este cuprinderea, într-o frază, a trei dimensiuni temporale: cea profetică -
trecută, cea a împlinirii profeţiilor în Hristos şi veşnicia. Tipurile vechi-
testamentare se împlinesc, devin antitipuri, în persoana şi în timpul Maicii
330
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
37. Am aprofundat această idee, sub îndrumarea pr. prof. dr. Nicolae D. Necula în
lucrarea de master Frumuseţi poetice şi euhologice în cărţile de cult, Facultatea de Teologie
„Patriarhul Justinian“, Bucureşti, 2000, p. 12-13-14.
38. A se observa parfumul unor arhaisme, pentru care, am folosit, la studiul comparativ
al stratului lexical, şi ediţia 1890 a Octoihului.
39. Stihiră din Canonul de umilinţă, marţi la Utrenie, glas III, cântarea 1, p. 206.
40 Stihiră a Născătoarei, din Canonul de miercuri, la Utrenie, glas VII, cântarea a 7-a,
p. 554.
41. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, joi la Utrenie, glas III, cântarea a
8-a, p. 232.
331
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
42. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, joi la Utrenie, glas IV, cântarea a
5-a, p. 315.
43. Pr. prof. N.C. Buzescu, Theotokos şi Hristologie în Canoanele, Stihirile, Dogmaticile
şi Troparele Octoihului Mare, în „Ortodoxia“ XXIX (1977), nr. 1, p. 25.
44. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea a
8-a, p. 273.
332
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
45. Stihiră din Canonul Născătoarei de Dumnezeu, miercuri la Utrenie, glas VII, cântarea
a 3-a, p. 551.
46. . „...Şi acum“ a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas V, cântarea a 4-a, p. 348.
47. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas IV, cântarea a
7-a, p. 306.
48. Stihiră a Născătoarei, miercuri la Utrenie, glas VII, cântarea a 5-a, p. 552.
49. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, joi la Utrenie, glas I, cântarea a 4-a,
p. 66.
50. Dogmatica, glas IV, p. 221.
51. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas VII, cântarea a 1,
p. 570.
333
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
52. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, joi la Utrenie, glas V, cântarea a 8-a,
p. 401.
53. Pr. prof. N.C, Buzescu, Theotokos şi Hristologie în Canoanele, Stihirile, Dogmaticile
şi troparele Octoihului Mare în „Ortodoxia“ , XXIX (1977), nr. 1, p. 21
54.Stihiră a Născătoarei, din Canonul Utreniei de marţi, glas 1, cântarea a 6-a, p. 44.
55. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminica la Utrenie, glas I, cântarea a
5-a, p. 20.
56. Stihiră la Stihoavna Vecerniei mici de sâmbătă seara, glas III, p. 176.
334
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
57. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de Umilinţă, marţi la Utrenie, glas VIII, cântarea
a 6-a, p. 625.
58. „Slavă ...Şi acum...“, la Vecernia mică, sâmbătă seara, glas I, p. 8.
59. Stihiră a Născătoarei, joi la Vecernie, glas III, p. 235.
60. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas VI, cântarea
a 8-a, p. 443.
61. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de Umilinţă, marţi la Utrenie, glas II, cântarea a
6-a, p. 128.
335
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
62. Interpretări şi nuanţări la această idee a se vedea la pr. dr. Gheorghe Tilea, Maica
Domnului după cărţile noastre de cult. Însemnări de mariologie ortodoxă, în „Glasul
Bisericii“, XXX (1971), nr. 1-2, p. 80-93.
63. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas VI, cântarea
a 9-a, p. 444.
64. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas VI, cântarea
a 9-a, p. 437.
65. Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 8.
66. Ibidem, p. 8.
336
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
67. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de Umilinţă, marţi la Utrenie, glasul II, cântarea
a 7-a, p. 130.
68. Epifanie Monahul, Cuvânt despre viaţa Preasfintei Născătoare de Dumnezeu şi
anii ei, în vol. „Trei vieţi bizantine ale Maicii Domnului“ , Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 12.
69. Simion Metafrastul, Cuvânt despre câte s-au întâmplat de la naşterea şi creşterea
Preasfintei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei, în vol. „Trei vieţi bizantine...“ ,
p. 29.
70. Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 11.
71. „...Şi acum...“ a Născătoarei, sedealnă la Vecernia de luni, glas IV, p. 279.
72. Podobia „Spăimântatu-s-a Iosif...“, duminică la Utrenie, glas IV, p. 266.
73. A se vedea o iscusită tâlcuire, pe textele Sfinţilor Părinţi, la monahul Teoclit
Dionisiatul, în vol. „Maica Domnului în teologia şi imnografia Sfinţilor Părinţi“ , Ed.
Bizantină, Bucureşti, 2002, capitolul „Canonul Buneivestiri“, p. 153-223.
74. Idee sugerată de abordarea de pluriperspectivă a pr. dr. N.C. Buzescu din «Panaghia
Theotokos» în imnografia Mineelor, în „Ortodoxia“ XXXII (1980), nr. 3, p. 554-555.
337
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Buneivestiri, aşa cum este relatat de Sf. Luca (1,28-38): salutul îngerului
„Bucură-te!“ şi acceptarea Fecioarei: „Fie!...“.
Aceiaşi biografi menţionaţi mai sus arată că Maria se afla la izvor, „în
post şi rugăciune“ , când a întâmpinat-o arhanghelul. Imnograful arată,
contrar minţii noastre, că nu Maria, ci îngerul a resimţit mai mult dificultatea
clipei: „Învrednicindu-se Gavriil a vedea, pe cât este cu putinţă pe Mintea
cea mai presus de fiinţă, cuvânt de bucurie ţi-a adus, Fecioară cu totul fără
de prihană...“ 75, şi în aceeaşi formă, eludată, continuă relatarea: „Binecu-
vântat este rodul pântecelui tău, ceea ce eşti cu totul fără de prihană!“ 76,
abia la al treilea ceas de aşteptare recunoscând şi cum: „Porunca cea cu
taină luând-o întru cunoştinţă... mă spăimântez a sluji ţie: «Bucură-te
Mireasă, nenuntită»?“77. Salutul din textul imnografic este chiar cel îngeresc:
„Bucură-te, cea plină de dar, Domnul este cu tine!“ (
!). Ea era deja plină de toate bunătăţile; era mult sporită
duhovniceşte, era unită cu Dumnezeu printr-o rugăciune neîncetată, prin
care se depăşea, ridicându-se la Dumnezeu. Sfântul Efrem Sirul arată că
„vestea bună a fost un răspuns la rugăciunea ei şi la viaţa ei cea înaltă“ 78.
De aceea, văzându-i curăţia cea mai înaltă decât a cetelor cereşti, arhanghelul
zice: „... mă spăimântez a sluji ţie: «Bucură-te!...». Bucuria de care vorbeşte
sfântul mesager este bucuria tuturor cetelor cereşti şi a toată omenirea:
„Limbile îngereşti nu pot propovădui laudele tale, Preacurată Fecioară;
iar noi, acum, ca nişte robi, împrumutând cuvântul lui Gavriil, strigăm ţie
«Bucură-te!»“79; sau, deplin: „De tine se bucură, ceea ce eşti plină de har,
toată făptura: soborul îngeresc şi neamul omenesc...“ 80. Bucuria Mariei
devine, aşadar, cosmică. Întristarea Evei, întristarea omenirii se prefac, prin
Fecioara, în bucurie. Rodul acestei bucurii - Dumnezeu făcut om - avea să
75. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învieri, luni la Utrenie, glas I, cântarea a
3-a, p. 18.
76. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învieri, miercuri la Utrenie, glas VIII,
cântarea 1, p. 633.
77. Sedealnă a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învieri, luni la Utrenie, glas VIII, p. 610.
78. Apud Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Maica Domnului în Prologul Evangheliei de
la Luca, în „Ortodoxia“ XXXII (1980), nr. 3, p. 446.
79. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Cruci, vineri la Utrenie, glas VII, cântarea
a 6-a, p. 573.
80. Sedealnă a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învierii, duminică la Utrenie, glas
VIII, p. 597. Textul este şi Axionul de la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare.
338
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
lucreze mântuire pentru tot Cosmosul. Sunt înfăţişate în antiteză două stări
contradictorii: bucuria Mariei, în pofida anilor de lacrimi ce aveau să urmeze
şi spaima lui Gavriil, care nu înţelege nici „porunca cea cu taină“ ce are a
împlini şi nici chipul în care „Cel ce a plecat cu pogorârea Sa cerurile,
încape fără schimbare, întreg...“81 în pântecele cel fecioresc.
Realitatea acestui simţământ o ilustrează icoana Buneivestiri, aşa cum
este ea rânduită în erminii.
Mai puternică decât uimirea şi biruitoare în lupta cea dinlăuntru - privind
eventualitatea unei sarcini, deşi nevinovată, misterioasă şi reprobabilă - este
sfânta ei bucurie şi conştiinţa săvârşirii întru sine a unui lucru dumnezeiesc.
Despre bucuria şi netemerea ei învaţă Sf. Maxim Mărturisitorul, Nicolae
Cabasila şi Sf. Nicodim Aghioritul. Fecioara însuma acum „setea universală
de mântuire“ 82, de aceea rosteşte nemaicuvântatele cuvinte: „Iată, roaba
Domnului! Fie mie după cuvântul tău!“ (.../
„Fiat mihi secundum verbum tuum“ ). Ea se lasă în voia Domnului, se
deschide Lui, se dăruieşte Lui, îşi asumă participarea la dumnezeiasca rân-
duială a Întrupării. Acum Se întrupează Dumnezeu Fiul!
Este, deci, imposibil de disociat cronologic momentul Buneivestiri de
momentul Întrupării, căci ele sunt unite; mai exact primul îl include pe al
doilea: „... împreună cu glasul S-a întrupat Stăpânul tuturor întru tine...“ 83.
Imnografii însă au atins, separat, în stihuirile lor, aceste două evenimente
din iconomia mântuirii.
Taina Întrupării nu poate fi înţeleasă, în sensul ei cel mai înalt şi mai
profund. Totodată, indicibilitatea ei este superb exprimată printr-o serie de
sintagme, ca acestea: „Nici chiar o minte cerească nu poate să înţeleagă cu
adevărat taina ta cea necuprinsă...“ 84; „Negrăita întrupare“ este „minune
netâlcuită şi privelişte neînţeleasă, izbăvirea tuturor oamenilor...“ 85. Fidel
adevărului exprimat de textul paulin kenotic (Filipeni 2, 5-11), imnograful
arată cum Maica Domnului este „casă dumnezeiască a sfinţeniei“ Fiului
81. Sedealnă a Născătoarei, din Canonul Sfintei Cruci, luni la Utrenie, glas VIII, p. 610.
82. Arhim. Bartolomeu Anania, «Fie!», în „Ortodoxia“ XXXII (1980), nr. 3, p. 439.
83. Troparul Născătoarei, al Învierii, la Vecernia de sâmbătă seara, glas I, p. 10.
84. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas VIII, cântarea 1, p.
656.
85. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfinţilor Îngeri, luni la Utrenie, glas IV, cântarea
a 9-a, p. 286.
339
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
lui Dumnezeu, Care „S-a deşertat pentru a face bine zidirii Sale“ 86,
accentuând că „S-a deşertat () întreg“ 87 în pântecele Născătoarei
de Dumnezeu. Aceasta este întruparea, văzută kenotic şi exprimată, imno-
grafic, cu multă măiestrie, antinomic: „Cel plin de slavă Se dezbracă de
slavă, ca Unul care este Dumnezeu şi din pântecele tău, Maică Preacurată,
iese purtător de trup...“88 sau „Cel ce a orânduit, ca un Dumnezeu, stăpâniile
cetelor Puterilor celor de sus, în pântecele tău cel neispitit de nuntă şi mai
înălţat decât serafimii S-a sălăşluit, de Dumnezeu Născătoare, şi trup fără
schimbare S-a făcut“ 89.
Străduinţa imnografului de a oferi acestui unic şi necuprins adevăr cât
mai multă claritate, evidenţă („Preacurată, din cinstitele tale sângiuiri Se
întrupează Domnul...“ 90/„... ai zămislit, Preacurată, pe Cuvântul cel veşnic,
care S-a unit cu noi trupeşte...“91) dă oarecare grosieritate exprimării. Pentru
a da însă şi subtilitate teologică şi forţă expresivităţii poetice, Sf. Ioan
Damaschin şi ceilalţi coautori ai Octoihului „sublimează“ vestmântul ideatic
arătând că, prin Întrupare, Dumnezeu Fiul asumă în ipostasul său divin,
veşnic, şi firea omenească, întrepătrunzând-o în chip minunat, perihoretic,
cu cea dumnezeiască. Ca să arate cum Cel mai presus de fiinţă şi deofiinţă
cu Tatăl „Se face om“ sau „Se uneşte - trupeşte - cu noi“ imnograful „vede“
cum „Fiul Se înfiinţează ca şi noi, rămânând ceea ce a fost“ sau „îmbracă,
fără schimbare, firea omenească“ sau, nepereche imagine, ia „minte şi
suflet, şi frământătura trupului... şi pe om părtaş al Fiinţei celei dumnezeieşti
aievea l-a arătat“ 92. Creuzetul acestei preadumnezeieşti întrupări şi uniri
este pântecele Maicii Domnului, care s-a arătat astfel „tron al lui Dumnezeu“93.
86. Stihiră a Născătoarei de Dumnezeu, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas
IV, cântarea a 4-a, p. 303.
87. „...Şi acum“ a Născătoarei, la stihoavnă, sâmbătă la Vecernia mică, glas IV, p. 259.
88. Stihiră a Născătoarei, joi la Utrenie, glas VIII, cântarea 1, p. 646.
89. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Utreniei de luni, glas I, cântarea 1, p. 30.
90. „...Şi acum“ , Sedealnă a Născătoarei, din Canonul de duminică, la Miezonoptică,
glas III, cântarea a 3-a, p. 180.
91. „...Şi acum“ a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas I, cântarea a 8-a, p. 14.
92. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de duminică, la Miezonoptică, glas VIII, cântarea
a 8-a, p. 516.
93. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Înaintemergătorului, marţi la Utrenie, glas VI,
cântarea a 3-a, p. 460.
340
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
94. „...Şi acum“, a Născătoarei, la Stihoavna Vecerniei de duminică seara, glas V, p. 363.
95. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Înaintemergătorului, marţi la Utrenie, glas I,
cântarea a 3-a, p. 42.
96. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii şi al Învierii, duminică la Utrenie, glas I,
cântarea I, p. 17.
97. Imnele „Minunea naşterii din Maria“, „Cântece din leagăn ale Mariei“, în vol.
Imnele Naşterii şi Arătării Domnului, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 70, 78, 80.
98. Dogmatica, glas VII, p. 511.
99. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas VIII, cântarea a
4-a, p. 635.
100. „...Şi acum“, a Născătoarei, la Vecernia mică de sâmbătă, glas III, p. 176.
341
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
sau interoghează: „Care maică s-a auzit că e fecioară? Şi care fecioară s-a
cunoscut că e maică? Toate ale tale sunt mai presus de fire, o, Născătoare
de Dumnezeu, pentru aceea, cu credinţă te mărim!“ 101. Tocmai acest fapt,
că Pruncul este dumnezeiesc, face ca naşterea să fie dumnezeiesc-ome-
nească102 şi Maria, care a avut în pântece de la Duhul Sfânt, să fie „cu
fecioria păzită“ şi „nevătămată“ . Atributul, cu rezonanţe arhaice, păstrat
şi în textul diortosit, descrie cuprinzător minunea pururea-fecioriei: „Ră-
mas-ai nevătămată, primind în pântece pe Focul cel arzător, Fecioară!“103.
Aşadar, prima dimensiune a pururea-fecioriei este aceea de „taină“. „O,
înfricoşătoare taină, care şi când este înţeleasă, rămâne negrăită şi, când
este privită cu gândul, nu se poate cuprinde cu mintea!“ 104.
La antipod se află exprimările despre caracterul evident al pururea-fe-
cioriei Maicii Domnului: „Cu adevărat, Maică şi Fecioară te-ai arătat cea
cu totul fără prihană, care singură ai împreunat naşterea adevărată cu
fecioria, că ai născut pe Dumnezeu.“ 105
Dar mai apropiată de sufletul creştinului şi exprimată în cel mai simplu,
dar profund cuvânt este pururea-fecioria văzută ca „frumuseţe“ a Fecioarei.
Aceasta este podoaba cea mai strălucitoare a Maicii Domnului, de care se
miră Gavriil106, văzând-o „de virtuţi înfrumuseţată“107. Prin pururea-fecioria
sa, Maica Domnului este „preafrumoasă“, „preacurată, „preaîmpodobită“,
„preaslăvită“. Superlativele absolute se regăsesc pretutindeni în texte. Ele
arată cum Domnul o ridică pe Maica Sa mai presus de oameni şi de toate
puterile cereşti; fecioria ei „cea cu chip de lumină“ 108 devine, pentru toţi
oamenii ce doresc să vieţuiască în curăţie „vistierie preacurată a fecio-
riei“109. Una dintre cele mai rafinate şi profunde imagini despre puru-
342
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
rea-fecioria sa, este aceasta: „Brazdă a fecioriei, pământul cel nearat te-ai
arătat lumii, Pururea Fecioară, din care cu negrăit cuvânt S-a născut
lucrător Ziditorul nostru, al tuturor“ 110. Aşa cum după naştere ea „fecioreşte
iarăşi“, aşa şi fiecare dintre cei păcătoşi simte cum „Domnul Cel ce n-a
stricat cheile Fecioriei prin naşterea Sa“ îi dă putere de a odrăsli în sine
energia regeneratoare a ridicării, a unui nou început pentru mântuire.
Într-o relaţie firească, se află cealaltă parte a vieţii Maicii Domnului.
Zilele vieţii sale au avut strălucirea curăţiei ei. Ea şi-a trăit toată viaţa la
cota întâlnirii cu Arhanghelul. Viaţa ei a fost, cu adevărat „Preasfântă“, aşa
cum o cântă Biserica în cea mai cunoscută cântare de preacinstire a Maicii
Domnului: „Prea Sfântă Născătoare de Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi!“.
Curăţia şi înălţimea vieţii o vor caracteriza întotdeauna. De aceea, viaţa sa
pământească s-a rostuit, mereu, „cu adevărat, aproape de Dumnezeu“. Maica
Domnului, chiar în viaţa sa pământească: „este aproape de Dumnezeu, ca
una care este mai presus decât toate cetele îngerilor. Ceea ce singură
străluceşte în frumuseţea fecioriei, ca o Maică a Celui ce stăpâneşte toate“111.
c. Maica Domnului - martor al Patimilor Fiului ei
Cea mai răscolitoare ipostază imnografică în care o regăsim pe Maica
Domnului este aceea de martor şi priveghetoare la Patimile Fiului ei. Sfânta
Scriptură, dar mai ales Sfânta Tradiţie, în speţă „Viaţa Maicii Domnului“ -
după mai mulţi autori - menţionează cum ea a fost alături de Fiul ei, începând
de la prinderea şi până la punerea Lui în mormânt; aceasta pentru a se împlini
proorocia bătrânului Simeon despre ea, aceea că „prin sufletul tău va trece
sabie...“ (Luca 2, 35). Pătimirea şi durerile Fiului au rezonat în sufletul
Maicii. Ea şi le-a asumat şi le-a trăit cu o infinită solidaritate şi iubire maternă,
devenind ceea ce încearcă să surprindă teologia romano-catolică prin sin-
tagma „Mater Dolorosa“ („Maică Îndurerată“).
Imnografia Octoihului îmbracă din două perspective aceste răscoliri şi
sfâşieri ale sufletului Maicii, care îşi vede Fiul murind cumplit 112. Prima
110. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, duminică la Utrenie, glas III, cântarea
5, p. 240.
111. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea
3, p. 269.
112. Imaginea este prezentată plenar în imnografia Săptămânii Patimilor, din Triod. Pr.
prof. dr. Nicolae D. Necula surprinde această notă în studiul său Săptămâna Sfintelor Patimi
în viaţa creştină ortodoxă, din „Glasul Bisericii“ LII (1996), nr. 1-4, p. 33-37.
343
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
dintre ele este descriptivă: imnograful arată în cuvinte simple, dar cu mult
mesaj, cum Maica Domnului este alături de Fiul său. Prima trimitere se
face la profeţia sus-amintită: „Sabie a trecut prin inima mea, o, Fiule, şi o
sfâşie, Stăpâne, precum mi-a spus mai înainte Simeon“ 113. Ea este aceea
care şi lămureşte înţelesul profetic, arătând că este vorba de „sabia în-
tristării“.
Apoi imaginile se succed, ca într-o avalanşă de tablouri, care mai de
care mai răscolitoare:
- sub (lângă) Cruce „Stătea oarecând Fecioara, împreună cu ucenicul
cel fecioresc lângă Cruce...“ 114;
- îşi vede Fiul „gol, junghiat şi răstignit şi voieşte mai degrabă să
moară ea“ 115, cu chipul „lipsit de cinstire şi pierit mai mult decât oamenii,
în vremea patimii...“ 116;
- strigătul său este cutremurător, mai cu seamă că ştie că El pătimeşte
pe nedrept: „Cum pătimeşti, Preadulcele meu Fiu, Cela ce din fire eşti fără
patimă?...“ 117;
- ea se simte cea mai îndurerată dintre mame, căci „nici unei femei
nu i s-a întâmplat durerea aceasta“ 118; „cele dinlăuntru o ard“ şi nu vrea
să rămână „fără de fiu“;
- chiar are şovăieli - omeneşti - în credinţa sa: „...din minuni Dumnezeu
Te ştiu pe Tine, dar, iată, Te văd mort, spânzurat pe lemn“ 119;
- mintea-i nu poate înţelege cum Fiul ei Se răstigneşte, deşi Îi ştia
„bunătatea Lui cea covârşitoare şi milostivirea Lui cea mai presus de om“120.
Strigă doar: „O, uimitoare minune! O, taină nouă! O, lucru înfrico-
şător!...“121 şi se spăimântează de această rânduială;
113. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, la Vecernia de marţi seara, glas I, p. 50.
114. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei de joi, glas VI, p. 487.
115. „...Şi acum“, a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei de joi, glas VIII, p. 568.
116. Stihiră, Canonul Crucii şi al Învierii, duminică la Utrenie, glas VI, cântarea a 6-a,
p. 440.
117. „...Şi acum“, a Născătoarei, vineri la Utrenie, glas II, p. 155.
118. „...Şi acum“, a Născătoarei, vineri la Utrenie, glas VII, p. 569.
119. Ibidem.
120. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei de marţi, glas VIII,
p. 631.
121. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei de marţi, glas VIII,
p. 669.
344
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
122. Sedealnă a Crucii şi a Născătoarei, miercuri la Utrenie, glas VIII, cântarea a 9-a,
p. 640.
123. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, marţi la Vecernie, glas VIII, p. 629.
124. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, vineri la Utrenie, glas IV, cântarea 1, p. 322.
125. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, vineri la Liturghie (Stihirile „Fericirilor“),
glas III, p. 245.
126. Sedealnă, vineri la Utrenie, glas VII, p. 569.
127. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, miercuri la Utrenie, glas VI, cântarea a 7-a,
p. 474.
128. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Cruci, miercuri la Utrenie, glas VI,
cântarea a 4-a, p. 471.
345
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
346
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
137. Teologumenă a Sf. Grigorie Palama, Omilia 18, în vol. Omilii, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 2000, p. 282-283.
138. Pentru selecţie am folosit lucrarea conf. dr. Sergiu Tofan, Mic dicţionar al ereziilor
Evului Patristic, Ed. Partener, Galaţi, 2003.
347
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
139. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas 5, cântarea a
7-a, p. 356.
140. Stihiră la Vecernia Mică, sâmbătă seara, glas V, p. 344.
141. Stihiră la Vecernia mică, sâmbătă seara, glas VI, p. 427.
142. „Slavă... Şi acum...“ a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei mici de sâmbătă, glas
VII, p. 510.
143. Stihiră a Născătoarei, duminică la Utrenie, glas III, cântarea a 6-a, p. 189.
144. Stihiră a Născătoarei, vineri la Utrenie, glas VIII, cântarea 1, p. 656.
145. „Slavă... Şi acum...“ a Născătoarei, la stihoavnă, Utrenia de sâmbătă, glas VI, p. 507.
146. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, cântarea 4, glas 1.
348
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
147. Drd. Dumitru Pintea, Învăţătura Sfântului Ioan Damaschin despre Maica
Domnului, în „Ortodoxia“ XXXII (1980), nr. 3, p. 501.
148. Textele hotărârilor dogmatice le-am preluat de la pr. Eugen Drăgoi, Istoria
Bisericească Universală, Ed. Historica, Bucureşti, 2001, p. 131, 137.
149. Dogmatica, glas VIII, p. 590.
150. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea
a 5-a, p. 270.
151. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Utreniei de luni, glas I, cântarea a 4-a, p. 31.
152. „Slavă... Şi acum...“, Stihiră la stihoavna, Vecerniei mici de sâmbătă, glas VI, 428.
349
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
153. „Slavă... Şi acum...“ a Născătoarei stihira I, la Vecernia mică de sâmbătă, glas VII,
p. 509.
154. Dogmatica, glas VI, p. 429.
155. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învieri, luni la Utrenie, glas VII, cântarea
a 5-a, p. 532.
350
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
156. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii şi al Învierii, duminică la Utrenie, glas
II, cântarea a 9-a, p. 110.
157. „...Şi acum“, a Născătoarei, sedealnă, joi la Utrenie, glas II. p. 145.
158. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, luni la Utrenie, glas II, cântarea
a 5-a, p. 117.
159. „...Şi acum“, a Născătoarei, stihoavna Laudelor, marţi la Utrenie, glas IV. p. 298.
351
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
160. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas I, cântarea a
9-a, p. 24.
161. Stihiră, a Născătoarei din Canonul morţilor, sâmbătă la Utrenie, glas III, cântarea
a 4-a, p. 250.
162. „...Şi acum“, sedealnă la Utrenia de luni, glas I, p. 29.
163. Stihiră a Născătoarei, luni la Utrenie, glas I, cântarea a 5-a, p. 33.
164. Podobie, la stihoavna Vecerniei de duminică, glas I, p. 28.
352
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
353
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
177. Stihiră a Născătoarei, în Canonul Utreniei de luni, glas II, cântarea a 9-a, p. 121.
178. „...Şi acum“, a Născătoarei, stihoavna Laudelor, sâmbătă la Utrenie, glas II, p. 173.
179. „... Şi acum“, a Născătoarei, Vecernia de marţi, glas I, p. 39
180. Stihiră la Vecernia de vineri seara, glas II, p. 164.
181. „Şi acum“, a Născătoarei, sedealnă, din Canonul Sfintei Treimi, la Miezonoptică,
glas I, cântarea a 6-a, p. 13.
182. Ibidem.
183. Stihiră, a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas IV, cântarea a
3-a, p. 303.
184. „...Şi acum“, a Născătoarei, Vecernia de Luni seara, glas I., p. 39.
185. Stihiră, a Născătoarei, din Canonul morţilor, sâmbăta la Utrenie, glas IV, cântarea
a 5-a, p. 502.
186. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas V, cântarea
a 9-a, p. 359.
354
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
187. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas II, cântarea a
6-a, p. 139.
188. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea
a 5-a, p. 270.
189. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, sedealnă de duminică, glas II, p. 103.
190. „Şi acum“, a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas II, cântarea 1, p. 99.
191. Sedealnă, joi la Utrenie, glas VIII, p. 644.
192. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas III, cântarea a
3-a, p. 239.
193. Stihiră, a Născătoarei, miercuri la Utrenie, glas VII, cântarea a 8-a, p. 533.
194. Stihiră, a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas VIII, cântarea a 7-a, p. 595.
195. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas II, cântarea a
5-a, p. 139.
355
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
ratelor patimi“ 196, „revărsările patimilor“ 197, „gunoiul patimilor“198. Din acest
abis de decădere omul se poate îndrepta şi sfinţi, parcurgând, cu ajutorul Maicii
lui Dumnezeu, etapele purificării de patimile deja amintite (necredinţa, nesimţirea
duhovnicească, desfrânarea, deznădejdea, mândria, mânia...) prin practicarea
virtuţilor opuse. Iată, scalariform, cum se poate schiţa „reţeta“ imnografului,
parcurgând virtuţile respective pentru etapa ascetică a purificării:
„... de felurite rele sunt cuprins. Ci tu, Fecioarã, mã vindecã, cu lumina nepãtimirii
NEPÃTIMIREA
îmbrãcându-mã“ 199.
BLÂNDEÞEA „Cu apele cele izvorâtoare de viaþã adapã Fecioarã, sufletul meu cel topit de arsura
ª I SMERENIA pãcatului, ca sã odrãsleascã spicul cel roditor al dumnezeieºtii smerenii, Preacuratã“ 200.
„... Toatã nãdejdea mea spre tine o îndrept, sã nu mã lepezi ruºinat, ci mã primeºte ºi mã
NÃDEJDEA
izbãveºte, Stãpânã, pentru mila ta cea mare“ 201.
„Viaþa mea, Preacuratã, de multe ispite s-a umplut, din relele cele multe cu care am
RÃBDAREA
greºit, ci tu mã izbãveºte ºi de acelea ºi de acestea ºi-mi dã mie minte ºi viaþã fãrã de
NECAZURILOR
poticnire ºi cuvânt înþelept, ca sã te fericesc cu credinþã (...)“ 202.
„Preacuratã, cu picãturile îndurãrilor tale (...) îmi curãþeºte vederea minþii mele, ca sã
PAZA MINÞII / laud mãririle tale cu glasuri netãcute“ 203.
GÂNDURILOR „Smulge-mã din viforul gândurilor celor pãcãtoase ºi din primejdii ºi din necazuri ºi din
ispite, Fecioarã, ºi cãtre limanurile cele dumnezeieºti îndrepteazã-mã“ 204.
196. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de umilinţă, marţi la Utrenie, glas VII, cântarea
a 6-a, p. 543.
197. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas I, cântarea a
9-a, p. 59.
198. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Înaintemergătorului, marţi la Utrenie, glas VI,
cântarea a 8-a, p. 465.
199. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, şi al Sfinţilor Apostoli, joi la
Utrenie, glas II, cântarea a 8-a, p. 151.
200. Stihiră a Născătoarei de Dumnezeu, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie,
cântarea I, glas VII, p. 550.
201. Stihiră a Născătoarei, joi la Vecernie, glas VI, p. 486.
202. Stihiră a Născătoarei, marţi la Vecernie, glas I, p. 50.
203. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas I, cântarea a
7-a, p. 57.
204. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas I, cântarea a
3-a, p. 53.
205. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas IV, cântarea a
8-a, p. 306.
206. Stihiră a Născătoarei, în Canonul Învierii, miercuri la Utrenie, glas I, cântarea a
3-a, p. 53.
356
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
„La calea pocãinþei îndrepteazã-ne pe noi, cei ce ne abatem pururea pe calea rãutãþilor
POCÃINÞA
ºi mâniem pe preabunul Dumnezeu (...), Marie binecuvântatã“ 207.
„Pe mine, cel vânturat de patimi ºi de gânduri, de întreitele valuri ale vieþii, cu nãdejdea
CREDINÞA
ºi cu credinþa întãreºte-mã, Fecioarã“ 209.
ODIHNA MINÞII „Sufletul meu cel omorât înviazã-l; cãzut fiind, vindecã-l; împacã mintea mea“ 211
.
„ (...) strigã din inima ta (...) cãtre Pururea Fecioara: «Curãþeºte-mã, Preacuratã,
RUGÃCIUNEA CURATÃ stropindu-mã cu isopul rugãciunii ºi mã învredniceºte sã intru în cãmara cea de nuntã...
ca sã te mãresc»“ 212.
VEDEREA LUMINII „Lumineazã-mã pe mine, cel întunecat de pãcat, ceea ce ai nãscut pe Lumina
DUMNEZEIEª TI Nepãtimirii, ca sã te laud, Curatã, pururea Fecioarã“ .213
207. „Slavă... Şi acum...“, sedealnă, din Canonul Sfintei Treimi la Miezonoptică, după
cântarea a 3-a.
208. Stihiră a Născătoarei, marţi la Vecernie, glas IV, p. 299.
209. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas II, cântarea a 4-a,
p. 198.
210. Am folosit lucrarea pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă.
Ascetica şi mistica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1992,
capitolele: Purificarea (p. 55-156), Iluminarea (p. 157-253), Desăvârşirea (p. 254-319).
211. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas VIII, cântarea
a 8-a, p. 639.
212. Stihiră, marţi la Vecernie, glas VI, p. 467.
213. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de umilinţă, glas VI, cântarea a 9-a, p. 454.
357
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
CUNOAª TEREA „Fãrã de schimbare fãcându-Te asemenea oamenilor întru toate, Cuvânt al lui
APOFATICÃ Dumnezeu, din curata Fecioarã ai ieºit în chip vãzut ºi tuturor ai arãtat Stãpânia dum-
A LUI DUMNEZEU nezeiascã întreit strãlucitoare ºi una dupã fiinþa ipostasurilor celor neschimbate“ 214
ÎNÞELEGEREA „Ceea ce, ca o Maicã a lui Dumnezeu, ai îndrãznealã cãtre Cel ce S-a nãscut din
DUHOVNICEASCÃ tine, Cuvântul cel Unul-Nãscut ºi împreunã cu Tatãl fãrã de început ºi de o fiinþã cu
A SCRIPTURII Duhul...“ 215.
CONTEMPLAREA
„ ... cu rugãciunea ta cea fierbinte, Nãscãtoare de Dumnezeu, cu totul fãrã prihanã,
LUI DUMNEZEU
la cãldura dragostei celei dumnezeieºti a Ziditorului, cu bunã cinstire, ridicã-mã “ 216.
ÎN CREAÞIE
„Sfântã dumnezeiascã Mireasã, fã-mã curat, smerit ºi cucernic, blând, paºnic, cinstit,
drept ºi cuvios, adevãrat, viteaz, înþelept, îndelung-rãbdãtor, lesne îndurãtor ºi cum-
VENIREA DARURILOR
pãnit, neîntinat, fãrã prihanã ºi fãrã vinã ºi pe lângã aceasta ºi pãrtaº al raiului“ 217.
SFÂNTULUI DUH ÎN OM
„(...) pe Acela roagã-L sã ne curãþeascã de necurãþia pãcatelor, ca sã ne arãtãm
casã ºi sãlãºluire a Duhului“ 218.
Pentru aceste trepte este mai greu a afla texte imnografice explicite.
Abia Triodul, în faza finală, şlefuită, a imnografiei sale, avea să aducă mai
multe texte, la subiect, pentru că teologia iluminării, a apofatismului sunt
preocupări teologico-mistice începând din sec. XI.
În Octoih ideile teologice sunt ascunse în text şi trebuie decriptate în
duhul smeritei cugetări. Astfel, pentru Darurile Sfântului Duh ce se revarsă
peste omul despătimit, imnograful enumeră o multitudine de daruri, ce
seamănă evident cu acelea din textele de la Isaia 11, 2-3 şi Galateni 5, 22-26.
Pentru contemplarea lui Dumnezeu din Creaţie şi pentru exerciţiul de
meditare a Scripturii, imnograful aduce strofele sale în care exprimă
conştiinţa şi credinţa sa în Mântuitorul, căruia Maica Domnului se roagă ca
Ziditorului Cosmosului şi ca Logos-ului cel Unul Născut şi de o fiinţă cu
Tatăl şi cu Duhul. Aici leagă şi treapta cunoaşterii apofatice a lui Dumnezeu:
Fiinţa pe care o ipostaziază, tainic, personal, fiecare dintre cele trei Persoane
ale Sfintei Treimi şi, paradoxal, pe măsură ce Şi-o asumă toată, o dăruieşte
toată celorlalţi. E taina tripersonalităţii şi taina unităţii şi indivizibilităţii
Fiinţei dumnezeieşti, supraraţionalitatea şi suprafiinţialitatea lui Dumnezeu.
Cât despre o teologie a luminii nu se poate vorbi în Octoih, în sens palamit:
214. Stihiră a Născătoarei, duminică la Miezonoptică, glas VII, cântarea a 3-a, p. 519.
215. Stihiră a Născătoarei de Dumnezeu, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, cântarea
1, glas VIII, p. 656.
216. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas IV, cântarea a
5-a, p. 304.
217. Stihiră a Născătoarei, vineri la Vecernie, glas I, p. 81.
218. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Utreniei de marţi, glas I, cântarea a 4-a, p. 43.
358
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
359
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
tului Vasile cel Mare sau de filantropia de fiecare ceas a Sfântului Ioan cel
Milostiv. În baza acestora, dar mai ales pe temeiul gândirii Sf. Ioan Da-
maschin arată pe Maica Domnului ca lucrătoare a celei mai mari filantropii
- întruparea lui Dumnezeu şi, prin aceasta, împărtăşitoare necontenită de
daruri către toţi oropsiţii: „Tu eşti, Stăpână, bogăţia săracilor, bucuria şi
scăparea celor lipsiţi şi nădejdea celor sărmani, şi pe tine te mărim cei ce
strigăm în nevoi... Sfântă a Sfintelor! “ . 221
Ea este model de filantropie şi inspiratoare a faptei filantropice: „Bucuria
celor întristaţi şi a celor asupriţi apărătoare, a flămânzilor hrană, a străi-
nilor mângâiere şi a orbilor toiag, neputincioşilor ocrotitoare, a celor
împovăraţi acoperământ şi sprijin, a celor sărmani ajutătoare...“ 222.
Sunt chemate aici categoriile de la marginea societăţii, cei adesea uitaţi
şi chiar izgoniţi, dar care în Evanghelie stau la loc de cinste, în grija şi în
inima Domnului. Suntem poftiţi a imita modelul Domnului, Care i-a miluit
întotdeauna pe toţi. Făcând aceasta, vom putea da răspuns bun la Înfricoşă-
toarea Judecată. În concordanţă cu scena de la Matei 24, 31-46, imnograful
cere: „Născătoare de Dumnezeu, dă-mi tărie nestăvilită ca să mă port
totdeauna cu paşnică blândeţe şi cu binevoitoare dragoste faţă de săraci şi
străini şi faţă de mulţimea celor lipsiţi, şi să iubesc sărăcia, care poate să
mă apropie de Dumnezeu“ 223. Astfel se face trecerea în planul subiectiv,
coborârea la nivelul necazului personal. Pentru tămăduirea acestuia, creştinul
are trebuinţă de „balsamul mijlocirii“ Stăpânei, pe care ni-l dă de la Izvorul
tămăduirilor - Dumnezeu: „De durerea cea amară a picioarelor mele
izbăveşte-mă, Preacurată, de slăbiciunea genunchilor şi de sfărâmarea
încheieturilor, de slăbirea mâinilor şi a picioarelor şi de vătămarea multor
feluri de neputinţă“ 224.
Darul taumaturgiei pe care îl are Fecioara Maria - vădit în chip minunat
în cazul arhicunoscut al Sfântului Ioan Damaschin, este oferit tuturor
bolnavilor care îl cer; un alt „Cere şi ţi se va da!“ - de la Dumnezeu, prin
Maica Domnului.
360
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
361
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
362
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
237. „... Şi acum“ , a Născătoarei, la stihoavnă, duminică la Vecernie, glas IV, p. 278.
363
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
III. Concluzii
Tema tratată este foarte complexă. Ea poate fi abordată din mai multe
perspective: istoric, biografic, teologico-liturgic, poetic. Pentru a fi cât mai
profund tratate, ar trebui, pentru fiecare din aceste unghiuri câte un studiu
238. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas III, cântarea 1, p. 238.
239. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii glas I, p. 17.
240. Stihiră a Născătoarei, luni la Vecernie, gl. VII, p. 537.
241. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, gl. I, cântarea a 7-a, p. 22.
364
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
365
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
s-ar putea trata prin studii speciale, chiar în teze de licenţă şi dizertaţii,
îmbogăţindu-se astfel literatura teologico-liturgică românească, la temă.
Pentru anumite comentarii autorizate, pentru exegeze pertinente de text ar
fi necesar, şi în limba română, „Theotokarion-ul“ Sfântului Nicodim Aghio-
ritul. De asemenea, pentru o abordare comparativă interconfesională, alături
de cunoscutele studii ale pr. dr. Dumitru Stăniloae242, pr. dr. Petre Rezuş243
sau ierom. drd. Chesarie Georgescu244 ar fi bune instrumente de studiu şi
unele traduceri din teologia rusă sau coptă245.
Cu teme bine alese, tratate şi evaluate prin ochiul şi viaţa Părinţilor,
textul Octoihului va dezvălui, mereu sensuri noi.
366
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
SPIRITUALITATEA ORTODOXĂ,
PERSPECTIVĂ A DESĂVÂRŞIRII.
EXPUNERE DUPĂ ÎNVĂŢĂTURA
SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA
1. Pr. prof. dr. acad. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica ortodoxă, vol. I, Ascetica, Ed.
Deisis, Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul, Alba-Iulia, 1993.
2. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi Mistica ortodoxă, Editions du Seuil,
traducere în limba română de Angela Pagu, în colecţia „Orizonturi spirituale“, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 14.
367
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Evagrie Ponticul († 399) a fost cel care pentru prima dată a codificat
doctrina monastică despre rugăciune. Învăţătorul lui în Pustiul Scetic a fost
Sfântul Macarie Egipteanul3 , care apare însă ca unul dintre primii practicanţi
ai rugăciunii sub formă de monolog. Forma primară a Rugăciunii lui Iisus
pare să fi fost „,“. Repetarea ei constantă în slujbele orientale
datează din vremea „Părinţilor Pustiei“4 .
Dacă Evagrie, sub influenţa filozofiei lui Platon, a înţeles omul ca pe o
inteligenţă închisă în materie astfel, încât trupul nu se poate împărtăşi de
spiritual, Sfântul Macarie Egipteanul a cunoscut că omul este o fiinţă
integrală şi că în integritatea sa intră în contact direct cu Dumnezeu. Omul
este chemat cu întreaga lui fiinţă, trup şi suflet, să se împărtăşească de slava
dumnezeiască.
În secolul al V-lea, Diadoh al Foticeii şi Sfântul Ioan Scărarul în secolele
următoare (VI-VII) au realizat o sinteză între principiile evagriene şi ma-
cariene. Atât Diadoh, cât şi Sfântul Ioan Scărarul au avut un mare rol în
răspândirea spiritualităţii pustiei în lumea bizantină. Autorii spiritualităţii
bizantine de mai târziu au făcut dese referiri la Scara Sfântului Ioan, în care
numele lui Iisus ocupă un loc central.
Viaţa spirituală a monahilor din pustie a fost strâns legată de doctrina
îndumnezierii tratată de unii Sfinţi Părinţi, cum ar fi Grigorie de Nyssa şi
Maxim Mărturisitorul. Cei doi sfinţi părinţi au demonstrat că teologia şi
rugăciunea nu sunt două domenii independente, ci sunt strâns unite,
reprezentând două forme sau mijloace de contemplaţie.
În secolul al XI-lea, Sfântul Simeon Noul Teolog († 1022), poet şi mistic,
a afirmat transcendenţa esenţei divine, descriind în acelaşi timp fiorul resimţit
de fiinţa creată în faţa tainei dumnezeieşti. Începând cu Sfântul Simeon
Noul Teolog, în spiritualitatea ortodoxă s-au folosit anumite metode de
rugăciune care conduceau la vederea luminii dumnezeieşti. Cea mai veche
metodă, consemnată într-un codice de la sfârşitul secolului al XI-lea şi
începutul secolului al XII-lea, poartă numele Sfântului Simeon Noul Teolog5 .
3. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 433.
4. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi Mistica ortodoxă, p. 20.
5. M. Jugie, Les origines de la mèthode d’oraison hèsychaste, în „Échos d’Orient“,
Avril-Juin, 1931, p. 179, urm., apud pr. prof. dr. acad. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica orto-
doxă, vol. II, Mistica, Ed. Deisis, Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul, Alba-Iulia, 1993, p. 81.
368
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
369
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
7. Ibidem, p. 85-86.
8. Sfântul Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, tradusă în limba română de pr.prof.dr.
Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ediţia a doua, Editura
Scripta, Bucureşti, 1993, p. 215.
9. „A-L vedea pe Dumnezeu faţă în faţă nu înseamnă să vezi Esenţa divină“, John
Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi Mistica ortodoxă, p. 97.
370
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
10. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama,
p. 66.
11. Idem, 150 Capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu,
despre viaţa morală şi despre făptuire, 108, trad. în limba română de pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, în Filocalia, vol. VII, p.496-497.
12. Sfântul Grigorie Palama, Mărturisire a credinţei ortodoxe expusă de Prea Sfinţitul
Mitropolit al Tesalonicului Grigorie Palama, traducere şi prezentare istorico-simbolică de
Ioan I. Ică, în „Mitropolia Ardealului“, XXIX, (1984), nr. 7-8, p. 485.
371
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
13. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama,
p. 146.
14. Sfântul Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, în Viaţa şi învăţătura Sfântului
Grigorie Palama, p. 219-220.
372
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
15. „Cosmosul universal inteligibil şi sensibil a început deci fiind creatură. Înţelepciunea
(Sofia) lui Dumnezeu Creatorul însă (este) arătată în cosmos, ca una ce se împărtăşeşte lui
(...). Dar nu numai cât priveşte înţelepciunea, ci şi cât priveşte viaţa, bunătatea, sfinţenia şi
nemurirea şi, simplu vorbind, toate cele existente, acele care participă au fost create şi au un
început, iar acelea care se comunică prin împărtăşire sunt necreate şi fără început, fiind
lucrări dumnezeieşti veşnice, unite veşnic cu Dumnezeu cel din veci atotputernic şi de sine
existent şi Domn a toate cu Dumnezeu care e după Fiinţa cea cu totul neîmpărtăşibilă mai
sus şi mai înalt şi decât aceste puteri împărtăşite, care sunt din veci în jurul Lui“, Idem,
Apologie mai extinsă, în Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 234.
16. Idem, Despre împartăşirea dumnezeiască, în Filocalia, vol. VII, p. 396.
17. „Creaţia nu e din Fiinţa Tatălui, ci prin voia Lui a fost adusă din nimic la existenţă“,
Sfântul Grigorie Palama, Antireticul al cincilea contra celor scrise de Achindin, trad. în
Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ediţia a doua, Editura Scripta, Bucureşti,
1993, p. 264.
373
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
pot să vadă cele mai dinlăuntru ale lor, este dorinţa nesăturată a oamenilor
de a şti“18 .
Toate făpturile create se împărtăşesc în existenţa lor de energiile divine
necreate, pentru că toate îşi au cauza la Dumnezeu, dar se deosebesc între
ele şi se împărtăşesc în mod diferit de energiile lui Dumnezeu19 . Sfântul
Grigorie Palama între toate făpturile evidenţiază în mod deosebit valoarea
omului. Prin firea sa, omul se deosebeşte atât faţă de îngeri pentru că are şi
trup, cât şi faţă de dobitoace deoarece are suflet spre viaţă veşnică. Referitor
la dobitoace, Sfântul Grigorie învaţă că ele au viaţa pentru altul nu ca fiinţă,
ci ca lucrare, în timp ce „sufletul fiecăruia dintre oameni este şi viaţa trupului
însufleţit prin el şi are lucrare de viaţă făcătoare pentru altul (...). Dar are
viaţa nu numai ca lucrare, ci şi ca fiinţă, întrucât sufletul e viu prin el şi
pentru el însuşi“20 .
Comparându-1 pe om cu îngerii, Sfântul Grigorie arată că: „Omul a
fost făcut după chipul lui Dumnezeu mai mult decât îngerii, nu numai pentru
că are în sine o putere susţinătoare şi de viaţă făcătoare, ci şi pentru că
stăpâneşte. Căci în firea sufletului nostru este, pe de o parte, latura stăpânitoare
şi conducătoare, iar pe de altă parte cea slujitoare şi ascultătoare“21 .
Sfântul Părinte vorbeşte însă şi despre superioritatea îngerilor faţă de
oameni: „Îngerii întrec pe oameni, prin harul şi strălucirea acestora şi prin
unirea cu Dumnezeu. De aceea, puterile înţelegătoare şi duhurile slujitoare
sunt luminile cele de-al doilea (rang), slujitori ai luminii de sus şi, ca lumini
de al doilea, răsfrângeri ale primei lumini“22 . Îngerii au anumite însuşiri pe
18. Idem, 150 Capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu,
despre viaţa morală şi despre făptuire, 37, în Filocalia, vol. VII, p. 447.
19. „Creatorul şi Orânduitorul întregii lumi, dându-i acesteia o înfăţişare mult felurită
prin covârşirea neasemănată a bunătăţii Sale, pe unele le-a voit numai să fie, pe altele să aibă
şi viaţă pe lângă existenţă; şi dintre acestea, a voit ca unele să se împărtăşească de viaţa
înţelegătoare. Pe unele le-a voit să aibă viaţa îmbinată din amândouă acestea. Pe cele care au
luat viaţă raţională şi înţelegătoare de la El, le-a voit ca prin înclinarea de bunăvoie spre El
să ajungă la unirea de El şi astfel să vieţuiască dumnezeieşte şi mai presus de fire,
învrednicindu-se de harul şi lucrarea îndumnezeitoare. Căci voia Lui e creatoare pentru cele
ce sunt (făpturi), fie că sunt scoase din neexistenţă, fie că sunt şi îmbunătăţite. Iar aceasta în
chip felurit“, Ibidem, 91, p. 489.
20. Ibidem, 32, p. 442.
21. Ibidem, 91, p. 489.
22. Ibidem, 77, p. 477.
374
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
23. „Firea înţelegătoare şi raţională a îngerilor are şi ea minte, cuvânt din minte şi
dragostea minţii faţă de cuvânt. Dragostea aceasta fiind, de asemenea, din minte şi aflându-se
pururea împreună cu cuvântul şi cu mintea s-ar putea numi şi ea duh, ca una ce însoţeşte prin
fire cuvântul. Dar acest duh nu este de viaţă făcător. Căci îngerul nu a primit de la Dumnezeu
trupul din pământ unit cu sine, ca să primească pentru el şi o putere de viaţă făcătoare şi
susţinătoare“, Ibidem, 38, p. 448.
24. „Îngerii au fost rânduiţi să slujească cu tărie Ziditorului şi au primit rostul să fie
stăpâniţi. Nu au fost puşi însă să stăpânească peste cei de după ei, decât dacă sunt trimişi la
aceştia de Cel ce ţine toate“, Ibidem, 44, p. 454.
25. „Îngerul şi sufletul, fiind netrupeşti, nu sunt într-un loc, dar nici pretutindeni“,
Ibidem, 61, p. 467.
26. Ibidem, 62, p. 468.
27. Ibidem, 24, p. 436-437.
375
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
376
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
377
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
378
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
36. Idem, 150 Capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu,
despre viaţa morală şi despre făptuire, 66, în Filocalia, vol. VII, p.471.
37. Idem, Antireticul al cincilea contra celor scrise de Achindin, trad. în Viaţa şi învăţă-
tura Sfântului Grigorie Palama, ediţia a doua, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 286.
379
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
38. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 47.
39. Sfântul Grigorie Palama, Tratatul al doilea din triada întâi contra lui Varlaam, în
Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 167.
380
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
40. Idem, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmă.
Despre rugăciune, 7, în Filocalia, vol. VII, p. 228-229.
41. Ibidem, 9, p. 233.
381
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
382
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
44. Idem, 3 Capitole despre rugăciune şi curăţia inimii, 1, traduse în limba română de
diac. Ioan I. Ică jr. în Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, vol. II, traducere de pr. prof.
Ioan I. Ică, Editura Deisis, Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul, Alba-Iulia, 1994, p. 196.
45. Ibidem, 2, p. 197.
383
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Pavel în extaz. „Ea este dintr-un punct de vedere tocmai iradierea zâmbitoare
a dragostei divine, trăită în formă mai intensivă în clipele de atenţie extatică
spre Dumnezeu“46 .
De această lumină se împărtăşesc isihaştii şi astfel susţin că pot gusta
din Dumnezeu. Lumina nu este Fiinţa lui Dumnezeu, ci este strălucirea
Fiinţei, ea ţine fiinţial de Dumnezeu, dar nu este Natura Lui. Sfântul Grigorie
argumentează învăţătura sa cu temeiuri patristice zicând: „Atanasie cel Mare
ne spune că nu Fiinţa lui Dumnezeu au văzut-o sfinţii, ci slava pe care au
văzut-o şi apostolii pe munte în chip negrăit. Pe aceasta o numeşte tot el şi
slava naturală a lui Dumnezeu, pe când înţeleptul în cele dumnezeieşti
Damaschin îi spune raza naturală a Dumnezeirii“ 47 .
Aşadar, lumina dumnezeiască pe care o văd sfinţii este energie necreată,
nematerială, negrăită, neapropiată, veşnică, îndumnezeitoare. Ea nu se con-
fundă cu Fiinţa dumnezeiască, ci este strălucirea Acesteia. La acuzaţia adusă
isihaştilor de către Varlaam şi Achindin, precum că lumina este creată şi
sensibilă şi că la cunoaşterea lui Dumnezeu se poate ajunge pe cale naturală
şi prin negaţie raţională, Sfântul Grigorie a mărturisit că pentru „... cei curăţiţi
la inimă prin liniştire (isihie), învrednicindu-se de vederea celor nevăzute,
Fiinţa lui Dumnezeu rămâne neatinsă. Cei ce se învrednicesc de vederea
aceasta primesc tainic şi învăţătura despre ea şi cugetă despre ea. În felul
acesta se împărtăşesc de darul luminii inteligibile a lui Dumnezeu cu mintea
eliberată de patimi şi nematerială. Dar ei ştiu în acelaşi timp că Dumnezeu
e mai presus şi de vederile acestea, şi de cunoştinţele ce le vin din ele. Şi
aşa cunoaşterea aceasta mai presus de minte e superioară celei a minţii. Ei
nu raţionează despre Dumnezeu din faptul că nu văd pe Dumnezeu, cum
fac cei ce-L cugetă pe Dumnezeu prin negaţie, ci prin vederea însăşi văd ce
e mai presus de vedere; pătimind, aşa zicând, depăşirea tuturor, nu cuge-
tând-o“48 . În sens propriu, cunoştinţa pe cale raţională este ceva, iar lumina
spirituală este altceva. Prima poate fi posedată de fiecare om, cea de-a doua
curăţă şi multiplică cunoştinţa naturală a oamenilor. De vederea acestei
46. Pr. prof. dr. acad. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica ortodoxă, vol. II, Mistica, p. 157.
47. Sfântul Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, în Viaţa şi învăţătura Sfântului
Grigorie Palama, p. 221.
48. Idem, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al treilea dintre cele din urmă.
Despre sfânta lumină, în Filocalia, vol. VII, p. 296.
384
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
49. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Calea spre lumina dumnezeiească la Sfântul Grigorie
Palama în „Anuarul Academiei Teologice Andreiene“, an.VI (1929-1930), p. 67.
50. Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 67-69.
51. Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al treilea
dintre cele din urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia, vol. VII, p. 291.
385
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
încălzească, dar s-o lumineze nu, la fel şi mintea, când are deasupra ei
acoperământul patimilor rele, poate procura cunoştinţă, lumină însă nu...,
de aceea precum văzut sensibil nu s-ar pune în lucrare dacă nu l-ar lumina
lumina din afară, tot aşa nici mintea n-ar vedea şi nu s-ar pune de la sine în
lucrare prin simplul fapt că posedă simţul spiritual, dacă n-ar lumina-o lu-
mina dumnezeiască. Şi precum văzut abia când e în lucrare devine lumină
şi se împreună cu lumina şi abia atunci vede lumina revărsată peste toate
cele văzute, tot aşa şi mintea numai când îi devine activ simţul spiritual e
întreagă ca o lumină şi se uneşte cu lumina şi împreună cu ea priveşte ca pe
ceva cunoscut lumina cea mai presus nu numai de simţurile trupeşti, ci de
tot ce cunoaştem ba chiar de toate existenţele. Astfel, cei curaţi cu inima
văd, potrivit fericirii nemincinoase a Domnului, pe Dumnezeu Însuşi“ 52 .
Despre bucuria vederii luminii dumnezeieşti prin liniştire (isihie), Sfân-
tul Grigorie Palama a mărturisit că bărbaţii cuvioşi văd lumină dumnezeiască
„când se învrednicesc de împărtăşirea îndumnezeitoare a Duhului Sfânt,
când îi cercetează negrăit razele desăvârşitoare, atunci văd însuşi veşmântul
îndumnezeirii lor, mintea lor fiind umplută de slava şi de strălucirea nespus
de frumoasă ce izvorăşte din harul Cuvântului, aşa precum trupul Cuvântului
s-a umplut de slavă pe munte prin lumina dumnezeiească ce izvora din
dumnezeirea Lui. Căci slava pe care i-a dat-o Tatăl Lui, a dat-o şi El celor
ce ascultă de E1“53 .
52. Idem, Tratatul al treilea din triada întâi contra lui Varlaam, în Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama, p. 182.
53. Ibidem, p. 178.
386
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
54. Pr. prof. dr. acad. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica ortodoxă, vol. II, Mistica,
p. 192-194.
55. Sfântul Grigorie Palama, Despre împărtăşirea dumnezeiească 9-10; în Filocalia,
vol. VII, p. 385-386.
387
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Concluzii
1. Sfântul Grigorie Palama este recunoscut drept cel mai de seamă repre-
zentant al isihasmului. El are meritul de a-i fi dat o bază teologică acestei
56. Idem, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al treilea dintre cele din urmă.
Despre sfânta lumină, 32, în Filocalia, vol. VII, p. 305.
57. „Acum o privim prin simţuri şi prin simboale împărţite; atunci însă, ajungând mai
presus de acestea, vom privi lumina veşnică în chip nemijlocit, nefiind la mijloc nici o
perdea“ Ibidem, 24, p. 294.
58. Ibidem, 31, p. 303.
388
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
389
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
CONSIDERAŢII GENERALE
DESPRE REÎNCARNARE
390
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Hinduismul
Ideea de reîncarnare se exprimă cel mai pregnant în hinduism, cu toate
că şi aici ea a trecut printr-o serie de reinterpretări. Cele mai vechi texte
(Rig-veda) nu pomenesc nimic despre această idee. Abia în Upanişade,
vechea teorie a plăţii a fuzionat cu ideea de reîncarnare. Ca urmare, se pot
observa unele influenţe reciproce între religia originară, revoluţia adusă de
Upanişade, Baghavad-Gita şi evlavia populară3 .
Originea samsarei trebuie căutată în hinduism şi în textele sale sacre.
Acest concept nu putea apărea mai devreme de secolul al IX-lea d.Hr., pentru
că, aşa cum am spus, în absolut toate imnurile vedice, cele mai vechi scrieri
ale hinduismului, ideea de reîncarnare nu există, dovedind astfel că acest
concept religios nu era fundamentat în timpul dezvoltării acestor scrieri
(secolele XIII-X î.Hr.).
Premisa de a culege roadele unei vieţi într-o nouă formă de existenţă
pământească (în locul uneia cereşti, după o prealabilă judecată) apare în
scrierile brahmanas (secolul al IX-lea). Atunci apare ideea unei limitări a
imortalităţii cereşti, depinzând de dorinţele personale şi de calitatea sacri-
ficiilor săvârşite în timpul vieţii. După culegerea roadelor, omul are de în-
fruntat o a doua viaţă pe tărâmul celest (punarmritya) şi abia apoi se va
întoarce la o altă viaţă pământească. Antidotul acestui şir infinit de reîncarnări
este considerat cunoaşterea ezoterică, ce poate fi obţinută numai în timpul
unei existenţe terestre.
În Upanişade, identificarea salutară a sinelui (atman) cu Absolutul (brah-
man) nu poate avea loc decât dacă sinele încetează să mai fie legat de ciclul
infernal al existenţei (samsara), adică cu şirul de reîncarnări succesive.
Salvarea înseamnă oprirea revenirilor pe pământ şi nicidecum înmulţirea
numărului de reîncarnări cum pretind adepţii occidentali ai unui hinduism
deformat. Nu e vorba aici de o nouă naştere; omul se naşte o singură dată,
dar nu moare cu adevărat: din reîncarnare în reîncarnare, el nu-şi schimbă
decât trupul, până ce ajunge la adevărata libertate, în Nirvana. Principiul
care dirijează călătoria dintr-un corp în altul este dorinţa sau legea karmei.
Scopul spiritualităţii hinduse este acela de eliberare de această legătură
karmică, pentru a se putea uni cu Brahman4 .
391
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
392
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Budismul
Budismul neagă realitatea unui sine permanent, împreună cu toate lu-
crurile ce apar legate de această lume. Aparenţa existenţei umane este
generată de o îngemănare a cinci agregate (skandha), care sunt într-o perpetuă
devenire şi schimbare şi sunt prinse toate într-o relaţie cauză-efect 8:
- corpul (rupa) conţine formele materiale şi simţurile;
- sentimentele (vedana), gustul oricărei experienţe;
- percepţia-cunoaştere (sanna), procesul de clasificare şi definire a
experienţelor;
- construcţiile mentale (sankhara), statusul când se iniţiază o acţiune;
- conştiinţa (vijnana) - conţiinţa/cunoaşterea unui obiect senzitiv sau
mental.
Budismul, ca şi hinduismul, crede în existenţa unei relaţii strânse între
reîncarnare şi legea karmei. Sunt totuşi numeroase diferenţe faţă de hinduism:
astfel, în privinţa concepţiei eliberării, omul se poate elibera singur de lume
şi de suferinţă. Terapia se bazează pe critica iluziilor legate de dorinţă şi pe
renunţare; ea propune un demers mai puţin mistic, cât psihologic. Accentul
nu este pus pe fuziunea cu Brahman, ci pe detaşarea care conduce la Nirvana,
înţeleasă ca o privaţiune de orice dorinţă, ca un calm desăvârşit. Referitor la
nonpermanenţa sufletului; continuitatea subiectului uman nu este decât iluzie
şi aparenţă. Nu se are în vedere nemurirea sufletului. Sufletul este un flux, o
curgere, o transformare neîncetată. Doar curgerea vieţii pare să asigure
continuitatea reîncarnărilor. Apoi, în budismul clasic, Nirvana este definită
într-o manieră negativă. El nu este de fapt nimic, nu este un loc, el exprimă
starea de eliberare, de nondorinţă. Dar anumite secte îl văd ca pe locul de
beatitudine, de fericire deplină atinsă la sfârşitul procesului de eliberare de
către individul care a trecut printr-o serie de reîncarnări9 .
Un alt element important în teoria budistă a reîncarnării este raritatea
extremă a unei reîncarnări într-o persoană umană. Dacă cineva ar încerca
8. Paul Williams, Mahayana Buddhism, Paul Keagan ed., London, 1989, p. 92.
9. Ibidem, p. 182.
393
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Gândirea greacă
La baza acesteia se află unele comunităţi practicante ale religiei inspirate
de Orfeu (orfismul), apărute în Grecia începând cu secolul VI î.H. Este
vorba despre un sistem de credinţă care asocia nemurirea sufletului cu
ciclurile de reîncarnări. După ciclul naşterilor şi roata destinului, existenţa
trupească e considerată ca o pedeapsă. Exilat în corp, sufletul trebuie să
scape de tristul destin al reîncarnărilor şi nu putea să o facă decât prin asceză
(adică prin abstinenţa de la consumul de carne)11 .
Numeroşi filozofi au fost marcaţi de aceste credinţe, dar indiferent de
forma pe care o ia doctrina lor, scopul rămâne acela de eliberare a sufletului.
Încarnarea sufletului apare ca o pedeapsă pe care sufletul şi-a atras-o prin
propriile sale greşeli; prin urmare, reîncarnarea funcţionează în acelaşi timp
ca o fatalitate de care trebuie sa te eliberezi şi ca o şansă de eliberare. În
orice caz, pentru ca această eliberare să intervină, e necesară o iniţiere
religioasă sau o conştientizare filozofică.
Forma dominantă de reîncarnare cunoscută în filozofia Greciei Antice
era cea aparţinând platonismului. Diferit de filozofii orientali, Platon învăţa
că sufletele umane existau din eternitate într-o lume celestă perfectă, ca
fiinţe personale şi inteligente. Ele nu erau manifestările vreunei esenţe pri-
mordiale impersonale (ca Brahman) sau create de un zeu personal. Deşi
sufletele trăiau aici într-o stare pură, cumva dragostea divină s-a răcit în
interiorul lor şi ca rezultat, ele au căzut în corpurile fizice de pe acest terestru,
imperfect pământ12 .
În aceeaşi operă, Platon declară că „zece mii de ani trebuie să se scurgă
până ca sufletul fiecăruia să se întoarcă la locul de unde a venit“ 13 . Doar
sufletul filozofilor şi al îndrăgostiţilor poate reveni la starea originară într-un
394
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
timp mai scurt (3.000 de ani). Sufletul care, căzut fiind, nu mai aspiră la
perfecţiune şi trăieşte în ignoranţă este judecat după viaţa sa pământească
şi apoi pedepsit în „casa corecţiilor, care se află sub pământ“. O singură
viaţă nu este de ajuns pentru ca un suflet să se întoarcă la starea primară de
puritate. Din acest motiv, „sufletul unui om poate trece într-un animal, sau
dintr-un animal să se întoarcă în stare umană“.
Aceasta este ideea lui Platon despre reîncarnare. Nu reprezintă o călătorie
a unei esenţe impersonale spre o îngemănare impersonală cu Absolutul, ci
doar o răsplată temporară pe drumul de întoarcere spre starea de puritate
perfectă de la început.
Între platonism şi religiile estice este o mare diferenţă în privinţa iden-
tităţii omului, în general şi în privinţa reîncarnării, în special.
395
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Antropozofia
Rudolf Steiner (1861-1929), fondatorul antropozofiei, a trecut prin
iniţierea rozicrucienilor. Se observă la el, ca în toate teoriile moderne ale
reîncarnării, o deplasare de accente şi chiar o răsturnare completă a sensului
reîncarnării.
15. Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 471.
16. Rudolph Steiner, op.cit., p. 39.
396
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
Concluzie
Ideea de reîncarnare nu a fost acceptată niciodată de creştinism, pentru
că subminează doctrinele fundamentale ale sale. În primul rând, această
idee pune la îndoială suveranitatea lui Dumnezeu asupra creaţiei, transfor-
mându-L într-un spectator neajutorat al tragediei umane. Pentru că El este
suveran şi omnipotent în raport cu creaţia, Dumnezeu poate pedepsi răul şi
o va face foarte bine la finalul istoriei (Matei 25,31-46, Apocalipsa 20,
10-15). Nu este nevoie de o karma impersonală sau o reîncarnare pentru a
juca acest rol de judecător.
În al doilea rând, a crede în reîncarnare poate afecta credinţa individului
în moralitate şi în motivaţia unei vieţi morale. O aplicare extremă a convin-
gerilor reîncarnării poate duce la adoptarea unei morale laxe, fără spectrul
397
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
unei judecăţi. Crimele, furturile etc. nu pot fi considerate decât nişte datorii
normale, ce trebuie plătite de victima respectivă, originare în viaţa anterioară.
Urmând acest raţionament, injustiţia socială nu trebuie pedepsită deloc
pentru a nu complica şi mai mult datoriile karmei persoanei respective. De
aceea este foarte greu de crezut că acceptând reîncarnarea, devenim oameni
mai buni şi mai drepţi, oameni ce observă o anumită lege morală cu mai
multă convingere. Amoralitatea propusă de Krisna în Bhagavad-Gita, cererea
de a acţiona total detaşat de rezultatul acţiunii, este cel mai înalt status
moral care se poate obţine ca rezultat al acceptării karmei şi reîncarnării.
În al treilea rând, reîncarnarea reprezintă o ameninţare a esenţei primare
a creştinismului: nevoia sacrificiului expiator al lui Hristos pentru păcatele
noastre. Dacă trebuie să plătim noi înşine pentru consecinţele păcatelor
noastre în vieţile ulterioare şi obţinem salvarea doar prin eforturile proprii,
sacrificiul lui Hristos devine fără folos şi absurd. Nu este singura modalitate
de întoarcere la Dumnezeu, ci doar un accident stupid al istoriei. În acest
caz, creştinismul devine o formă vestică a şcolii hinduse Bhakti-Yoga.
Tocmai cu această concepţie occidentală avem adesea de-a face în jurul
nostru. Dacă privim mai îndeaproape, regăsim păcatul strămoşesc al omului
începând cu Adam şi Eva; a voi să fim ca nişte zei, a cunoaşte nemurirea
este vechea mândrie prin care se crede că mântuirea ar putea fi obţinută
prin fapte, fie ele oricât de spectaculoase. Se regăseşte aici un amestec de
credinţe care vor să îndreptăţească omul şi să-l facă să evite recunoaşterea
a ceea ce este el de fapt şi a situaţiei sale în faţa lui Dumnezeu.
Ne găsim în situaţia pe care profetul Isaia a descris-o de mult: „Ei sunt
plini de influenţa Orientului“. Ca răspuns la toate aceste speculaţii, Apostolul
Pavel scria creştinilor din Corint: „Căci n-am avut de gând să ştiu între voi
altceva decât pe Iisus Hristos şi pe El răstignit“ (I Corinteni 2, 2).
BIBLIOGRAFIE
1. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol I-III), Ed. Universitas,
Chişinău, 1994.
2. Delumeau, Jean, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996.
3. Tilgher, Adriano, Viaţa şi nemurirea în viziunea greacă, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1995.
4. Steiner, Rudolf, Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile Antichităţii, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1993.
398
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
5. Carrington, Hereward, The World of Psychic Research, A.S Barns & Co., 1973, Inc.
New Jersey.
6. Radhakrishnan, Sarvepalli, Indian Philosophy, George Allen and Unwin Ltd., London,
1958, vol. I-II.
7. Rus, Remus, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat, în „Glasul
Bisericii“, nr.7-8/1978.
8. Williams, Paul, Mahayana Buddhism, Paul Keagan ed., London, 1989.
9. Platon, Opere complete, vol. II, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, ed. P. Creţia, C.
Noica şi C. Partenie.
399
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
CULTURA
ÎN EPOCA PALEOLOGILOR
400
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
4. William Lameere, op. cit., p. 184-185; Georgii Cyprii vita ipso scripta, Migne, P.G.,
t. CXLII, col 25-26.
5. Georgii Pacymeres, Historiae, IV, 14, p. 160.
6. Grigorie din Cipru, Elogiul împăratului Mihail Paleologul, ed. Boissonade, Ad gr.
353 la R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras, l’homme et l’oeure, Paris, 1926, p. 57.
7. Migne, P.G., t. CXLII, col 25-26; William Lameere, op. cit., p. 184.
8. J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos, homme d’etat et humaniste byzantin, Paris, 1959,
p. 30 cf. Anecdota Graeca, III, p. 369-370, ed. J. Fr. Boissonade, Parisiis, 1829-1833.
9. V. Laurent, Préface la P. Tannery, Quadrivium de Georges Pachymère, texte revise et
établi par le R.P.E. Stéphanou A.A., Città del Vaticano, Roma, 1340, p. XXX.
401
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
402
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
403
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
marea lui Mihail Bryennios20 . După trei ani, în 1316 - 1317, a publicat
Introducere în astronomie şi Introducere la Sintaxa lui Ptolemeu21 , scrieri
care, alături de celelalte lucrări ale sale şi de Mănăstirea Chora, al cărei
restaurator a fost, le-a vrut „un zid de apărare împotriva uitării“ care să-i
aducă „gloria literară“ şi nemurirea numelui în rândul generaţiilor ce aveau
să-i urmeze.22
Faptul că nici unul din fiii săi nu a manifestat înclinaţii către studiu,
fapt deplâns de altfel de Metochites în scrisoarea adresată lui Nichifor
Gregoras23 , pe vremea când se afla în exil la Didimotich în Tracia, l-a deter-
minat să-l numească pe ucenicul său „moştenitor oficial“ căruia, „pentru
viitorul ştiinţei înseşi“24 , i-a încredinţat cărţile ce se găseau în biblioteca
Mănăstirii Chora. Gestul acesta şi motivaţia sa, precum şi dorinţa de a-şi
vedea elevul „celebru între toţi cei ce îndrăgesc ştiinţa“, constituie o mărturie
elocventă asupra relaţiei ce exista între doi oameni de cultură, magistru şi
ucenic. Dacă avem în vedere că Metochites numeşte cărţile „fructele
lecturilor mele, … cele mai preţioase dintre comorile ce mi-au rămas, pentru
totdeauna, inviolabile, …mai dragi decât toate bunurile pe care le-am avut,
decât toate lucrurile frumoase pe care le-am făcut în această viaţă, … copiii
mei, … fiii mei cei dragi, cei mai doriţi ai sufletului meu“,25 ne putem
forma o imagine şi mai clară asupra acestei relaţii magistru-ucenic, relaţie
întemeiată pe interesul comun pentru studiu şi pe grija faţă de carte ca
depozitară şi transmiţătoare a culturii.
Grija pentru carte nu era o noutate în acea perioadă în care cărţile erau
foarte rare. Blemmydes colinda mănăstirile din Europa şi Asia Mică pentru
a descoperi cărţi rare şi de valoare pentru studiu. La rândul său, Grigorie
404
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
26. Georgii Cyprii vita, ab ipso scripta, Migne, P.G., t. CXLII, col. 26; W. Lameere,
op. cit., p. 188.
27. Agostino Pertiusi, op.cit., p. 343, notele 14 şi 15, cf. M. Treu, Maximi monachi
Planudis epistulae, Vratislaviae, 1829, ep. 67, p. 82-84, ep. 119, p. 171, ep. 33, p. 53, ep. 28,
p. 217.
28. Ibidem; B. Tatakis, La philosophie Byzantine, presses universitaires de France,
Paris, 1959, p. 240.
29. R. Guilland, Essai..., p. 62.
405
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
l-a cultivat cu plăcere, Metochites l-a sfătuit în mod special să-l citească pe
Aristotel, „care este în mod clar superior tuturor muritorilor, celor ce au
trăit înainte şi după el“ şi „să deţină fiecare din lucrările acestuia“, în astro-
nomie are meritul de a-l fi iniţiat şi a-i fi descoperit toate tainele acestei
ştiinţe despre care afirma, cu o nedisimulată vanitate, că a redescoperit-o şi
a readus-o la viaţă. „Eu am stârnit în tine, îi scria Metochites lui Gregoras,
dorinţa puternică de a dobândi această ştiinţă, cu preţul unor eforturi
îndelungate … Orice invidie, cu adevărat, era departe de mine, personal:
te-am iubit mult şi ardeam de dorinţa de a te învăţa totul, de a nu te lăsa să
ignori nici una din aceste teorii, complicate precum labirinturile din aceste
idei care nu sunt lesne de înţeles.“30
Eforturile lui Metochites de a promova studiul astronomiei nu au fost
zadarnice. Elevul său, Nechifor Gregoras, pe lângă alte lucrări în domeniu,
a prezentat în 1324, în faţa împăratului şi a Curţii tratatul Despre data Paş-
telui, prin care propunea îndreptarea greşelii din calendarul iulian ce perturba
stabilirea corectă a datei sărbătorii Învierii Mântuitorului Hristos. Deşi a
acceptat cu bucurie metoda lui Gregoras, împăratul nu a ordonat punerea ei
în practică de teama de a nu tulbura iarăşi Biserica.31
Trezirea interesului bizantinilor pentru studiul astronomiei nu a fost
meritul exclusiv al lui Metochites, în pofida afirmaţiilor sale în acest sens.
Studiul matematicilor în care era inclusă, alături de aritmetică, geometrie şi
muzică, şi astronomia, s-a bucurat de un interes crescând în rândul învăţaţilor
bizantini după popularizarea acestor discipline de Pachymeres prin Quadri-
vium-ul său.32 Ultimele descoperiri ale vremii în domeniul astronomiei au
fost popularizate în rândul erudiţilor bizantini de medicul Grigorie Chionides
care a călătorit, la sfârşitul secolului al XIII-lea, în Persia, unde a urmat
cursurile unor renumiţi astronomi persani. La întoarcerea în Trapezunt a
tradus cărţile de astronomie cumpărate din Persia, ajutat fiind de monahul
Manuel din Trapezunt şi de ucenicul acestuia Gheorghe Chrysococces. 33
În 1315, cu un an sau doi mai înainte ca Metochites să fi publicat
Introducere la Sintaxa lui Ptolemeu, Chionides traducea şi publica în greacă
406
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
407
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
sivă a retoricii a avut însă şi efecte negative. Gregoras, asemenea altor retori
de seamă, era indignat de atitudinea falşilor retori care, fără să cunoască şi
să stăpânească foarte bine regulile artei oratorice, „străbat străzile şi pieţele,
se amestecă în întruniri, fac, cu mare zarvă, paradă de o ştiinţă mizeră şi se
laudă că pot arăta pe oricine tot atât de învăţat ca ei, în scurt timp, în schimbul
numai al câtorva bănuţi de argint.“43
Interesul pentru retorică a determinat şi creşterea atenţiei acordată
studiului gramaticii, fără de care nu se putea alcătui un discurs plăcut şi
apreciat de auditori. Din secolul al XIV-lea tratatele de gramatică erau
alcătuite sub formă de întrebări şi răspunsuri, numite V,Maxim
Planudes şi ucenicul său Manuel Maschapoulos au scris câte un tratat de
gramatică, Dialog despre gramatică cel dintâi şi Chestionar gramatical cel
de-al doilea care, potrivit lui Constantin Lascaris, „eclipsează toate operele
anterioare de acelaşi gen.“44
În mediul cultural bizantin era de neînchipuit un discurs sau o scriere
care să nu fi fost alcătuite în dialectul atic, pe care erudiţii bizantini îl apreciau
foarte mult. Nechifor Choumnos scria: „Dacă urmăreşti salvarea şi gloria
literaturii, dacă vrei să te consacri cu totul ştiinţei, legilor sale, rezultatelor
sale, studiază limba marilor, iluştrilor antici pe care nimeni nu i-a depăşit.
Dacă urmăreşti succesul, cuvintele trebuie să fie din limba pură atică, con-
struite potrivit acestei reguli…“45 Nechifor Gregoras era elogiat de un admi-
rator al său pentru aticismul limbii în care a scris un elogiu împăratului
Andronic al II-lea.46
Pentru a se uşura munca celor ce se iniţiau în arta oratoriei şi a-i ajuta
să se exprime în dialectul atic, unii erudiţi bizantini au alcătuit lexicoane cu
„cuvinte, expresii şi construcţii zis atice.“ Manuel Moschopoulos a întocmit
o Culegere de nume atice, iar Thoma Magistrul o alta, intitulată Alegerea
numelor şi verbelor atice47 , în care a recopiat vechi lexicoane de aticism
43. Ibidem.
44. Ibidem, p. 59.
45. Emanoil Kriaras, Diglosia în ultimele secole ale Bizanţului. Naşterea literaturii
neogreceşti, cf. Boissonade, Anecdota graeca, III, p. 360, în vol. „Literatura Bizanţului“,
studii, antologare, traducere şi prezentare Nicolae Şerban Tanaşoca, Ed. Univers, Bucureşti,
1971, p. 268.
46. R. Guilland, Corréspondence…, p. 352.
47. Idem, Essai…, p. 60, Kriaras, op. cit., p. 271.
408
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
ale lui Philemon, Phrynicos şi Moeris şi a citat din alţi clasici ai antichităţii.
Aportul personal al lui Thoma Magistrul constă în foarte numeroasele notiţe
şi comentarii ce însoţesc lucrarea.48
Din păcate pentru arta oratorică bizantină, dorinţa de a respecta
canoanele anticilor a condus în cele din urmă la un retorism sec, în care
fondul a fost sacrificat formei de dragul limbii pure atice. În această capcană
au căzut uneori oratori celebri ai vremii ca Metochites, Choumnos sau Gre-
goras. În plus, dialectul atic în sine nu asigura în mod obligatoriu „gloria
literară“ şi „succesul“. Pentru atingerea acestui ţel, urmărit, cum reiese din
propriile mărturisiri, şi de Metochites şi de Choumnos şi de mulţi alţi eru-
diţi, trebuia ca limba atică să fie împletită cu „frumuseţea formei, armonia
stilului, originalitatea şi distincţia figurilor, forţa şi dezvoltarea interpretării,
caracterul moral,“49 , ceea ce presupune, deci, şi personalitatea retorului.
Dacă exprimarea ideilor şi a cunoştinţelor presupunea cunoaşterea şi
folosirea artei oratorice în orice împrejurare a vieţii, modelarea gândirii şi
deschiderea perspectivelor cunoaşterii profane şi, într-o oarecare măsură,
chiar a celei teologice presupunea studiul temeinic al filozofiei şi, în special,
cunoaşterea operelor lui Platon şi Aristotel.
Filozofia, mai mult decât orice altă ştiinţă a creat adversităţi şi a provocat
dispute între erudiţii bizantini dar a fost şi cea mai preţuită dintre ştiinţele
profane. Theodor Meliteniotes o considera „darul cel mai preţios pe care
l-a făcut Dumnezeu omului, lucrare fericită a minţii, care ne înalţă deasupra
realităţilor vizibile, ne face să comunicăm cu realităţile Olimpului şi, ceea
ce este cel mai important, ne oferă capacitatea de a imita, atât cât este posibil,
pe Dumnezeu.“50
Bizantinii studiau filozofia, lucru ce reiese destul de clar din cuvintele
lui Meliteniotes, nu pentru adevărurile pe care ar fi putut să le propună
marii filozofi ai antichităţii clasice elene ci, de vreme ce erau creştini şi
credeau în Adevărul revelat, mai degrabă pentru a o folosi în „manifestarea
gândirii creştine, care se străduieşte să se sprijine pe tradiţia elenică, fie
prin argumentare şi demonstraţie (şcolile platonică şi aristotelică), fie prin
intuirea divinului şi contemplare (misticism neoplatonic)“. 51
409
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
52. R. Guilland, Corréspondance…, p. 319 şi Essai…, p. 67; B. Tatakis, op. cit., p. 247.
53. R. Guilland, Corréspondance…; B. Tatakis, op. cit., p. 248.
54. R. Guilland, Essai…, p. 67; R. Guilland, Corréspondance..., p. 365; B. Tatakis, op.
.
cit., p. 251.
55. R. Guilland, Les Poésies…, p. 180.
56. Idem, Essai…, p. 68; R. Guilland, Corréspondance..., p. 365; B. Tatakis, op. cit., p. 251.
57. R. Guilland, op. cit., p. 67; B. Tatakis, op. cit., p. 239.
410
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
411
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
maniera în care fiecare să contribuie cel mai bine la împlinirea scopului lor
comun şi unic, înălţarea sufletului către Dumnezeu.“62
Izbucnirea războaielor civile dintre Andronic al II-lea şi nepotul său
Andronic al III-lea mai întâi, şi apoi a disputelor teologice isihaste provocate
de Varlaam de Calabria a pus capăt perioadei de înflorire pe care a cunoscut-o
cultura bizantină sub Andronic al II-lea. Mai mult, importanţa acordată de
Varlaam filozofiei în procesul cunoaşterii lui Dumnezeu, în contradicţie cu
atitudinea tradiţională a monahismului bizantin, pentru care adevărata
cunoaştere a lui Dumnezeu se dobândea prin rugăciune şi contemplaţie, a
făcut ca Sfântul Grigorie Palama, apărătorul isihaştilor, care în tinereţe
cunoştea atât de bine filozofia lui Aristotel încât Theodor Metochites afirma
că „însuşi Aristotel de l-ar auzi, l-ar lăuda, cred, nu puţin“,63 să arate inuti-
litatea cunoaşterii lui Platon şi a lui Aristotel din perspectiva adevăratei
cunoaşteri a lui Dumnezeu şi să ia poziţie împotriva vanităţii „studiilor
elenice“ în general.64
Atitudinea Sfântului Grigorie Palama faţă de studiul culturii clasice
elene a rămas singulară în mediul cultural bizantin al epocii, deşi aceasta
era probabil poziţia generală a monahismului şi, în special, a celui atonit, şi
ea trebuie înţeleasă ca fiind generată de contextul disputelor teologice în
care era angajat, în care importanţa filozofiei în procesul cunoaşterii lui
Dumnezeu fusese absolutizată de Varlaam.
Nicolae Cabasila, unul din marii teologi mistici ai vremii, deşi era laic,
partizan al palamismului, a cărui mistică „nu se identifică însă întru totul
cu isihasmul, ci are, în cadrul vremii lui, o poziţie aparte şi unică“65 , nu
desconsidera studiul culturii clasice ci, dimpotrivă, afirma că „sfinţii care
urmăresc virtutea, dar n-au ştiinţă, nu sunt desăvârşiţi“. 66 Cabasila a mani-
412
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
413
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
414
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
76. Ibidem, p. 330 cf. P.G. 160, col 889 şi Cod Marcianus gr. 517, f 13r, l. 1-20
77. A. Carabă, Gheorghios Ghemistos Plethon, filozoful „neopăgânismului“ în Bizanţ,
în „Studia Historica et Theologica - Omagiu profesorului Emilian Popescu“, Editura Trinitas,
Iaşi, 2003, p. 549. Cf. Charles Alexandre, Pléthon, Traité de lois, ou recueil des fragments,
en partie inédits, de cet ouvrage, texte revu sur les manuscrits, précédé d’une notice historique
et critique, et argumenté d’un choir de pièces justificatives, la plupart inédites, par. C.
Alexandre; traduction par A. Pellisier, Paris, 1958, Appendice pièce. XIX, p. 412-413.
78. A. Carabă, op. cit., p. 549.
415
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
79. Textul în P.G. 160, 975-980 şi Ch. Alexandre, op. cit., Appendice pièce VII,
p. 300-311 Cf. A. Carabă, op. cit., p. 549, nota 72.
80. A. Carabă, op. cit., p. 549. Cf. Ch. Alexandre, op. cit., Appendice pièce VII, p. 300.
81. Tatakis, op. cit., p. 290.
82. F. Masai, op. cit., p. 312-313.
83. Ch. Alexander, op. cit., Introducere, p. CXXXIV, nota la F. Masai, p. 307.
416
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
417
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
418
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
419
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
94. P.G. 147, 817-825, Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII,
p. 354-367.
95. Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII, p. 375-490.
96. Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII, p. 215-348.
97. Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol VIII, p. 18- 211.
98. Pr. D. Stăniloae, Viaţa …, p. 20; M. Jugie, Varlaam est-il…, p. 102, nota 1.
99. P.G. CL, 833; Traduse în limba română de Grigorie, Mitropolitul Ungrovlahiei,
Două cuvinte doveditoare despre purcederea Sfântului Duh, Buzău, 1832.
100. A se vedea istoricul izbucnirii şi desfăşurării disputei în cap. Situaţia religioasă
din lucrarea noastră în manuscris.
101. P.G. CL, 835-836; J. Meyendorff le-a publicat în traducere franceză în Spicilegium
Sacrum Lovaniense, fasc. 26, Louvain, 1959, p. 1-727; Pr. D. Stăniloae a publicat în limba
420
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
română Tratatul al doilea din Triada întâi şi Tratatul al treilea din triada întâi, în Viaţa …,
p. 165 - 214 şi Tratatul al doilea din triada a doua şi Tratatul al treilea din triada a doua, în
Filocalia, vol. VII, p. 229-370.
102. P.G. CL, 1225-1236, tradus în limba română de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol.
VII, p. 409-420
103. P.G. CL, 809-828; Pr. D. Stăniloae a tradus în limba română şi publicat în vol.
„Viaţa …“, p. 215-301, Apologie mai extinsă şi Antireticul al cincilea.
104. P.G. CL, 838, traduse şi publicate în limba română de pr. D. Stăniloae, Filocalia,
vol. VII, p. 421-516.
105. P.G. CL, 836 - 837.
106. Sunt în număr de 63 şi au fost publicate în P.G., CLI; în limba română au fost
traduse şi publicate în vol. Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol. 1, trad dr. Constantin
Daniel, revăzută de Laura Pătraşcu şi stilizată de Răzvan Codrescu, Ed. Anastasia, 2000, p.
3-322, omiliile 1-20.
107. J. Meyendorff, Introduction…, p. 84
108. R. Guilland, Corréspondance…, p. 296-297
109. Idem, Essai sur Nicéphore…, p. 286
421
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
110. Ibidem, 287-288; Cele trei tratate din primul rând de Antiretice se păstrează în
cod. Gr. 35 Geneva, T. 1.2. Escurial şi cod 16405 British Museum. Al doilea rând de zece
Antiretice se păstrează în cod Laurent. LVI. 14.
111. P.G. 151
112. Aceste scrieri sunt inedite şi se păstrează în Cod Athos 4508, 739-741, cel împotriva
lui Argyros, Cod Hierosol. Gr. 130, 39-201, cel împotriva lui Cydone şi Cod Par. Gr. 1242,
f. 71-120 corespondenţa purtată cu legatul papal Paul cf. R. Guilland, Corréspondence …,
p, 310, notele 2.3.1.
113. P.G. 151, 1191-1242.
114. M. Jugie, La controverse palamite (1341-1368), în Échos d’Orient, t. XXX, în nr.
164, 1931, p. 420
422
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
mai importanţi teologi latini. Cea dintâi traducere a fost Summa contra
gentiles a lui Thoma d’Aquino, terminată la 24 decembrie 1354. 115 A urmat
o altă scriere a lui Thoma, Summa Theologiae şi opusculele Liber ad can-
torem Antiochenum şi De corpore et sanguine Domini.116 Dimitrie a fost,
după cum însuşi afirmă într-un Pamflet împotriva lui Nil Cabasila, cel dintâi
bizantin care l-a studiat şi l-a tradus pe Thoma, căruia i-a dedicat şi o scriere
intitulată Viaţa, învăţătura şi minunile Sf. Thoma d’Aquino.117 Dimitrie
Cydone a mai tradus din scrierile Fericitului Augustin, cele mai importante
fiind Mărturisirile şi Solilocviile, din Anselm de Canterbury, De processione
Spiritus Sancti şi Scrisoare către Walram, episcopul de Nurenberg în care
este tratată problema azimei, probabil tratatul Cur Deus homo şi De veritate
catholicae fidei.118
Traducerile realizate de Dimitrie Cydone, alături de De Trinitate a Fe-
ricitului Augustin, tradusă în greacă de Maxim Planudes, au contribuit în
bună măsură la mai buna cunoaştere de către ortodocşi a teologiei catolice
şi, în mod special, a argumentelor pe care teologii latini se întemeiau pentru
a justifica învăţăturile doctrinare contestate de Biserica Ortodoxă. Pe de
altă parte, aceste traduceri au avut un rol hotărâtor în cristalizarea la Bizanţ
a unui puternic curent filolatin, în special în rândul umaniştilor, din mijlocul
cărora aveau să se recruteze partizanii unirii necondiţionate cu Roma.
O altă traducere realizată de Dimitrie Cydone, Respingerea Coranului,
de dominicanul Richard din Florenţa, a fost folosită de Ioan Cantacuzino,
după cum afirmă Guilland,119 în alcătuirea scrierii „apologia creştinismului
împotriva islamismului“,120
Dimitrie Cydone a abordat şi problema Filioque, în două tratate, Pur-
cederea Sfântului Duh121 , scriere îndreptată împotriva lui Maxim Planuides,
şi Scrisoare către Varlaam122 , ambele vădindu-l pe autorul lor a fi un partizan
convins al teologiei şi al Bisericii latine.123
423
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
424
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
129. Capita sillogystica, editată în P.G., 161, 12-214; 160, 110-1101; P.O. XVII (Paris,
1923), fasc. 2, p. 368-415; Latinus, ed. în P.G. 160, 1100-1101; P.O XVII (Paris, 1923),
fasc. 2, p. 415-421; Testimonia, ed. în P.O. XVII (Paris 1923), fasc. 2, p. 342-367; Respingerea
capitolelor latinilor privitoare la purgatoriu, ed. în P.O., XV (Paris 1920) dasc. 1, p. 39-60,
Argumenta decem, ed. în P.O., XVII (Paris 1923), fasc. 2, p. 422- 425; Comentariul Sfintei
Liturghii, ed. în P.G., 160, 1164-1200; Libellus de Consecratione, ed în P.G., 160, 1080-1089
şi PO, XVII (Paris 1923), fasc. 2, p. 426-434; 72 Capete împotriva antipalmiţilor, ed. în W.
425
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Gass, Die mystik des Nicolaos Kabasilas vom Leben in Christo (Greifswald, 1849), 217-232;
Despre rugăciunea Iisuse Hristoase, în Filocalia (Veneţia, 1782), p. 1163-1167; celelalte scrieri
sunt publicate în diferite reviste teologice sau sunt inedite şi se păstrează în diferiţi codici.
130. S. Salaville, Un thomiste a Byzance ou XVe siècle, Gennade Scholarios, în Échos
d’Orient, nr. 134, 1924, p. 133.
131. Ibidem; Codexul cu textul grecesc citat se află în Biblioteca Academiei Române,
cod gr. 353 cf C. Litzica, Catalogul manuscriptelor greceşti, Bucureşti, 1909.
132. S. Salaville, op. cit., p. 135.
133. Ibidem, p. 129-136; M. Jugie, La publication des oeures de Georges Scholaris, în
Échos d’Orient, nr. 151, 1928, p. 301; integrala operei lui Gheorghe Scholarul a fost publicată
426
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
427
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
428
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
1996, p. 103-107; Lector Adrian Gabor, Adrian Nicolae Petcu, Biserica Ortodoxă Română
şi Puterea comunistă în timpul patriarhului Justinian, în vol. „Anuarul Facultăţii de Teologie
Ortodoxă, Universitatea Bucureşti“, 2002, p. 93-155; George Enache, Episcopul Antim Nica
şi poziţia sa faţă de relaţiile stat - Biserică în România comunistă, în Analele Universităţii
Dunărea de Jos, Istorie, fasc. 19, tom II, Galaţi, 2003, p. 159-172; Pr. Costel Dunbravă, lect.
drd. George Enache, Ierarhi, preoţi, monahi, monahii şi teologi de la Dunărea de Jos, victime
ale represiunii comuniste, în vol. Credinţă, istorie şi cultură la Dunărea de Jos, Ed. Episcopiei
Dunării de Jos, Galaţi, 2005, p. 533-587.
2. Arhitectul bucureştean Mihail Urzică este cunoscut în spaţiul bisericesc pentru curajul
său de a adăposti temporar şi a ajuta pe clericii sau mirenii care erau eliberaţi din închisori
unde ispăşiseră pedepse pentru manifestarea credinţei ortodoxe sau pentru împotrivirea faţă
de regimul comunist opresiv, dar şi prin două scrieri care abordează devierile eshatologice
ale unor curente şi mişcări religioase, bazate pe false teofanii, mariologii ori angelofanii,
care au agitat societatea interbelică românească: Minuni şi false minuni, Bucureşti, 1940
(reeditare Ed. Ileana, Bucureşti, 2004); Biserica şi viermii cei neadormiţi sau cum lucrează
„taina fărădelegii“, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998.
3. Informaţii furnizate de dna Eleonora Sălceanu din Galaţi, verişoară primară a lui
Spiru Gheorghiu, căreia îi mulţumim şi pe această cale.
429
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
430
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
431
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
432
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
433
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
434
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
435
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
436
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
437
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
438
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
439
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
440
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
441
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
442
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
443
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
444
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
445
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
446
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
CUPRINS
447
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Redactori:
arhim. Daniil Oltean
pr. Eugen Drăgoi
pr. drd. Lucian Petroaia
Tehnoredactare computerizată:
ing. Simona Mavromati
Culegere:
Ludmila Plugaru
Corectură:
diac. Gelu Aron
Olga Neprilescu
448
TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
449