Semnificatia luminii dumnezeiesti in

spiritualitatea si cultul bisericii ortodoxe

Mareste imaginea.

Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul bisericii ortodoxe

In spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe se afirma credinta in intalnirea credinciosului

care se roaga prelungit, cu Dumnezeu, in lumina, in cazul cand credinciosul a facut eforturi de
a se curati de patimi.
 
De aceea vom incerca, in prezenta expunere, sa scoatem in relief sensul autentic al acestea
lumini, mai binezis sa scoatem la iveala explicarea pe care insasi spiritualitatea si cultul
ortodox i-o dau.
 
Pe de alta parte e de remarcat faptul ca unele interpretari occidentale mai noi ale acestei
lumini aduc si unele elemente pozitive, cum nu taceau interpretarile mag vechi. De aceea
explicarea noastra de aici, tinind seama de aceste elemente pozitivte, va avea si un caracter
ecumenic, venind in intampinarea acestor elemente pozitive occidentale si ajutandu-le, prin
intregirile pe care le oferim, sa mearga pana la capat in intelegerea luminii in chestiune.
 
1. Una din aceste interpretari occidentale mai noi, care pe de o parte tradeaza o neintelegere a
acestei lumini, pe de alta o explica intr-un mod nou, apropiat in oarecare privinta de
intelegerea ei in spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe, este cea a cardinalului J. Danielou,
in cartea sa asupra Sfantului Grigorie de Nisa : "Platonisme et Theologie mys-tique".
 
Dupa parerea lui, spiritualitatea crestina a primit o formulare teologica prima data la Sfantul
Grigorie de Nisa prin explicarea urcusului lui Moise pe Sinai ca tipul urcusului sufletului
credincios, care pe masura ce urca in cunoasterea lui Dupnezeu, urca in a sti ca nu-L cunoaste,
pana ajunge in deplinul intuneric al nestiintei de pe varful muntelui sau al inaltimii unde se
afla Dumnezeu. Aceasta cunoastere a lui Dumnezeu in necunoastere, sau in intunericul de pe
muntele Sinai a fost formulata si de Dionisie Areopagitul. Aceasta spiritualitate deplin
apofatica a fost pastrata de teologia negativa occidentala, pe cand cea rasariteana a cazut, cum
da Danielou sa se inteleaga, in platonismul inferior al "vederii lui Dumnezeu in lumina",
initiata in crestinism de Origen si dezvoltata de Sfantul Simeon si Sfantul Grigorie Palama,
potrivit caruia e posibila o cunoastere luminoasa, sau chiar o vedere a lui Dumnezeu.
 
Fata de aceasta interpretare neautentica a "vederii lui Dumnezeu in lumina", aducem aici
numai cateva texte din Sfantul Grigorie Palama, in care acesta afirma apofatismul deplin al
luminii dumnezeiesti, sau al "vederii" ei. Dupa Sfantul Grigorie Palama, vederea acestei
lumini nu e nici un act al vazului, nici un act al contemplarii mintii. Viziunea acestei lumini se
datoreste unei puteri a Sfantului Duh, care se salasluieste atat in minte cat si in simtul vazului,
unificandu-le si ajutandu-le sa depaseasca puterea lor naturala. De aceea insasi "vederea"
acelei lumini e mai presus atat de vedere, cat si de intelegere. Ea poate fi numita si "vedere" si
"intelegere", dar ca "vedere" si ca "intelegere" ce depaseste vederea si intelegerea. Ea e
"vedere" mai presus de vedere si "intelegere" mai presus de intelegere, in sensul ca nu ne
aflam in fata unui vid, ci in fata a ceva intens real si tocmai de aceea mai presus de realitatea
creata. "Deci daca numim, zice Sfantul Grigorie Palama, lucrul acesta "vedere", stim ca este
mai presus de vedere. Iar daca cineva vrea sa-l numeasca "intelegere", de crede sau stie prin
experienta ca este mai presus de intelegere, marturiseste intocmai ca noi".
 
De aceea aceasta lumina si sesizarea ei au un caracter apofatic, cu mult mai accentuat decat
cel al teologiei negative rationale. Caci prin cea din urma se neaga lui Dumnezeu ceea ce se
intelege si nu se face nici un pas mai sus, ramanandu-se in fata unui vid. Dar "vederea" lumi-
nii dumnezeiesti sesizeaza misterul dumnezeiesc intr-un chip cu totul neinteles de puterile
naturale ale mintii, dar nu mai putin real. E o sesizare a lui Dumnezeu prin unirea cu El, prin
experienta Lui, prin faptul ca sufletul primeste prin ea ceva propriu al lui Dumnezeu.
 
Realismul sesizarii lui Dumnezeu si apofatismul ei merg mana in mana. Iata cum se exprima
Sfantul Grigorie Palama despre teologia negativa rationala, considerata de Varlaam,
adversarul lui Palama, si de teologia scolastica, ca cea mai inalta treapta a cunoasterii lui
Dumnezeu, si despre "vederea" luminii in mod comparativ : "Dar acela n-a inteles si n-a
crezut ca exista o "vedere" si o "intelegere" mai presus de toata vederea si de toata
intelegerea, fiind mai presus de minte si primind numiri ce raman cu mult in urma ei. El isi
inchipuie ca ceea ce socotesc cuvantatorii de Dumnezeu (Sfintii Parinti) mai presus de minte e
teologia negativa. Dar aceasta nu e mai presus de minte. Caci se neaga cele cunoscute si nu
cele necunoscute. Deci nici aceasta teologie nu depaseste lucrarile mintii. Dar despre vederea
mai presus de minte n-am putea spune aceasta. Daca mintea noastra n-ar putea sa se
depaseasca pe sine insasi, n-ar fi vedere si intelegere mai presus de lucrarile mintii. Dar odata
ce are aceasta putere si numai prin ea se uneste propriu zis cu Dumnezeu, intrucat aceasta
putere devine act prin Dumnezeu in vremea rugaciunii, se poate afirma ca exista o "vedere"
mai presus de toate lucrarile mintii, vedere care zicem ca e mai presus de intelegere. I-ar putea
spune insa cineva acesteia si nevedere si nestiinta in sens de depasire a tot ce se percepe si se
intelege prin puterile naturale". Cata vreme Varlaam sustinea ca mai presus de toate treptele
de cunoastere, din cursul urcusului pe munte, in varful muntelui nu e decat intunericul,
Palama ii spune ca in intuneric Moise vede cortul imaterial ca model al cortului de jos. Ceea
ce spunea Varlaam e identic cu ceea ce a spus in timpul nostru Danielou, afirmand ca
"vederea" de care vorbeste Origen e mai prejos de intunericul de pe varful muntelui Sinai,
deci ca Origen n-a cunoscut aceasta ultima inaltime a cunoasterii lui Dumnezeu, adica treapta
a treia, ci a ramas la treapta a doua. De aceea raspunsul lui Palama catre Varlaam, ca mai sus
de intuneric e vederea reala a cortului, care e intelepciunea de sine ipostatica a lui Dumnezeu
(Dumnezeu Guvintul), se adreseaza si lui Danielou. Iar in acest raspuns Sfantul Grigorie
Palama urmeaza Sfantului Grigorie de Nisa.
 
De aceea pe drept cuvant, in alta parte, Sfantul Grigorie Palama spune ca lumina
dumnezeiasca vazuta intr-un mod mai presus de intelegere, este mai presus de teologia prin
negatie si nu poate fi vazuta decat prin puterea Duhului Sfant. Iar aceasta intrucat ea depaseste
in sens pozitiv si nu prin simpla negare toate cele ce sunt, adica toate cele create, pentru a
caror percepere sunt facute simturile noastre si pentru a caror intelegere e intocmita mintea
noastra. "Dupa ce mintea s-a lepadat (in vremea rugaciunii curate) de legatura cu cele ce sunt,
a iesit din ele. Iar aceasta iesire este ea insasi cu mult mai inalta decat teologia prin negatie.
Caci ea e proprie celor cuprinsi de nepatimire. Dar inca nu are loc unirea, pana ce Mantuitorul
nu va lumina de sus celui ce se roaga... si pana ce El nu-l va rapi astfel prin descoperire spre
vederea luminii".
 
Din accentul pus de spiritualitatea rasariteana pe lucrarea Sfantului Duh in aceasta "vedere",
se poate intelege ca ea e departe de contemplarea platonica, care se facea cu puterile naturale.
Crestinismul Parintilor a imprumutat si aici, ca in atatea altele, unii termeni din filosofia
antica, dar continutul lor a devenit cu totul altul prin supranaturalismul credintei crestine si
prin faptul ca toata cunostinta este acum intemeiata pe Revelatia adusa de sus in si de
Cuvantul ipostatic intrupat.
 
Dar cardinalul Danielou nu ramane ca Varlaam la simpla presupunere a lui Dumnezeu in
intunericul mai presus de orice definire rationala, care e si ea o socotinta rationala, adica la
teologia negativa intelectuala. De aceea nici respingerea acestei opinii, pe care o sustinea
Varlaam, nu se refera intru totul si la cardinalul Danielou. Si deci nici reprosul facut de
Palama lui Varlaam ca nu cunoaste in afara de teologia prin negatie si o anumita "vedere" a
lui Dumnezeu, sau ca dupa el, teologia prin negatie exclude o "vedere" mai presus de
intelegere a lui Dumnezeu. Cardinalul Danielou nu defineste apofaticul cunoasterii lui
Dumnezeu ca Varlaam, adica in sensul unei negatii rationale pur si simplu. Cardinalul
Danielou intelege intunericul, in care staruie Dumnezeu fata de noi, ca o "prezenta a Lui, pe
care o sesizam in mod real altfel decat prin cugetare, dar tocmai de aceea nu o putem defini.
Ca atare aceasta "prezenta" nu e o simpla presupunere rationala, ci ea intra in faza putintei
noastre de sesizare. Dar daca-i asa, ""prezenta" aceasta a lui Dumnezeu iradiaza intr-un fel
oarecare asupra noastra. Ea nu e o prezenta total pasiva, nu e un bloc de intuneric absolut,
deci neobservat, ci o realitate atotprezenta care isi face in oarecare fel sesizabila prezenta sa,
deci o realitate care ne lumineaza in oarecare fel.
 
Danielou merge chiar mai departe precizand caracterul personal al lui Dumnezeu cel astfel
prezent, deci afirmand ca insusi acest caracter personal al lui Dumnezeu ni se face sesizat.
Deci merge pana la o definire oarecare a acestei prezente si a modului in care e sesizata. El
spune : "Mirele se apropie, dar nu apare... Cum deci ceea ce nu se vede ar putea apare in
noapte ? El da sufletului sentimentul prezentei Lui, desi scapa unei cunostinte clare, ascuns
fiind de invizibilitatea naturii sale". Intunericul nu mai e compact. El lasa sa se cunoasca ceva
din el. Aceasta il aduce pe Danielou destul de aproape de Palama. Intunericul afirmat de el ca
acoperamant al lui Dumnezeu, nu mai e un intuneric absolut, in sensul teologiei negative
rationale, ci un intuneric din care luceste o lumina, un semn al prezentei lui Dumnezeu. El
arata ceva. E un intuneric luminos intr-o anumita privinta. Din el vin niste raze. Acesta e
sensul "intunericului" la Sfantul Grigorie de Nisa si Danielou reda fidel aceasta invatatura a
Sfantului Grigorie de Nisa, desi se fereste sa foloseasca termenul de intuneric combinat cu cel
de lumina, ca Sfantul Grigorie de Nisa, ca Dionisie Areopagitul, sau chiar ca Sfantul Grigorie
Palama. Asadar in "intuneric" e o lumina, luceste o lumina, sau dincolo de intunericul
teologiei negative e o lumina. Deci lumina e mai sus decat intunericul teologiei negative.
Exact ca la Sfantul Grigorie Palama.
 
In afirmarea lui Danielou ca pe de o parte Dumnezeu e ascuns in intuneric, pe de alta isi face
sesizata prezenta, ba chiar prezenta definita personal, intalnim de fapt distinctia intre fiinta in
sine a lui Dumnezeu care nu se vede si anumite energii sau lucrari ale Lui, care vin la noi si ne
fac sesizata prezenta Lui, ba chiar caracterul Lui personal. E in fond aceeasi distinctie intre
fiinta nevazuta a lui Dumnezeu si o lumina a Lui ce vine la noi. Opozitia lui Danielou fata de
invatatura rasariteana despre lumina lui Dumnezeu, deosebita de esenta Lui, e mai mult de
cuvinte. Se inventeaza cuvinte noi, pentru a se justifica o opozitie. Dar termenii lui Palama au
meritul ca exprima in mod clar distinctia in cauza. Faptul ca prezenta lui Dumnezeu iradiaza
in noi producand sentimentul prezentei Lui, arata ca esenta divina nu sta pasiv in intunericul
ei, ci din ea vine o iradiere de lumina, sau o lucrare asupra noastra, mai bine zis diferite
lucrari. Aceasta produce si o anumita unire intre Dumnezeu si noi. Esenta divina nu sta
exclusiv pasiv in fata noastra, ci e activa in noi, chiar daca nu toti sesizam aceasta lucrare, sau
prezenta, in noi, in mod constient.
 
2. O a doua interpretare a luminii dumnezeiesti din spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe,
pe de o parte necorespunzatoare, pe de alta cu un element pozitiv care o apropie de intelegerea
ei, este cea a lui M. J. Le Guillou, dintr-o parte din articolul: "Lumiere et charite dans la
doctrine palamite de la divinisation", publicat in revista dominicana "Istina", nr. 3, din 1974.
Sunt, fara indoiala, in acest numar din "Istina" si cateva articole care continua sa considere
lumina dumnezeiasca aparata de Sfantul Grigorie Palama ca o emanatie subtiata din esenta
dumnezeiasca, in sensul neoplatonic. Dar insasi explicarea lui Le Guillou e o replica data
acestor articole si ne confirma pana la un loc in explicarea pe care o vom da noi insine acestei
lumini, pe baza traditiei rasaritene.
 
Le Guillou admite ca vocabularul acestei lumini ar putea primi amprenta unei explicari
neoplatonice. Dar el recunoaste ca la Palama ea e inteleasa mai degraba ca o tasnire din
dinamismul iubirii unei persoane orientate spre o alta. "Aceasta experienta de iluminare trans-
formatoare este experienta unei atractii a intregii fiinte prin misterul lui Dumnezeu, intr-o
intalnire personala cu iubirea lui Dumnezeu cel personal, cu Dumnezeu-Treime".
 
Propriu-zis, in aceasta lumina se manifesta insasi iubirea lui Dumnezeu cel personal. Le
Guillou citeaza pentru aceasta intelegere a luminii un text din Sfantul Ioan Scararul si mai
multe din Sfantul Grigorie Palama. Textul citat din Ioan Scararul suna : "Daca fata cuiva care
ne iubeste ne preschimba activ in intregime, ne face veseli, senini, neintristati, ce trebuie sa
insemne fata Mantuitorului cand ajunge, in chip nevazut, in sufletul curat ?". Iubirea lui
Dumnezeu fata de noi, ce iradiaza din Persoana lui ca lumina, ne umple si pe noi de iubire, iar
aceasta se manifesta si din noi ca lumina indreptata spre Dumnezeu si spre semeni, zice Le
Guillou. "Fundata in iubire, iluminarea tasneste din dinamismul unei persoane orientata
intreaga spre Dumnezeu prin iubire" ". Si Le Guillou citeaza in acest sens din Palama un pasaj
in care combate teologia negativa rationala ca suprema treapta a cunoasterii lui Dumnezeu :
"Cand ti-e cald ? Atunci cand trupul tau simte caldura, sau cand trupul ti-e rece si cand
cunosti caldura ca ceva contrar frigului ? Desigur, tu simti caldura ca, caldura cand o porti in
trupul tau, cand o incerci tu insuti. Deci cand vei avea in sufletul tau deprinderea
dumnezeiasca, tu vei avea pe Dumnezeu real in launtrul tau insuti. Si adevarata deprindere
dumnezeiasca este iubirea fata de Dumnezeu si aceasta nu se produce decat prin sfanta lucrare
a poruncilor dumnezeiesti, deoarece El este inceputul, continutul central si ocupa printre ele
locul prim; caci iubirea este Dumnezeu".
 
Dar Le Guillou ramane si el inca in cadrul doctrinar al teologiei catolice care considera ca nu
ni se face proprie insasi lucrarea si lumina dumnezeiasca necreata, ci numai o deprindere
creata in noi de ea, numita de teologia catolica habit, iar aceasta e identificata cu gratia. De
aceea traduce cuvantul exis din pasajul citat al lui Palama cu habit, nu cu deprindere
(habitute). El intelege adica prin ea o aptitudine infuzata de gratie, nu o obisnuinta castigata
pe incetul prin eforturi de fapte indelungate ajutate de har, cum o intelege Palama.
 
Dar odata ce Le Guillou a recunoscut ca lumina dumnezeiasca pe care o dobandim se
datoreste manifestarii iubirii lui Dumnezeu cel personal fata de noi, nu e greu sa-i aratam ca
lucrarea si lumina si deci si harul sant nu numai produse create de Dumnezeu in noi, ci, in
primul rand, iradieri ale lui Dumnezeu cel personal in noi, datorita carora putem face si noi
eforturile care ne duc la deprinderile bune, sau la virtuti.
 
A fost greu pana ce teologia catolica a facut, prin unii din reprezentantii ei, acest pas de la un
Dumnezeu conceput mai mult ca o esenta-obiect pasiv al contemplarii noastre, la Dumnezeu
cel personal care-si manifesta activ iubirea Lui fata de noi ca lumina. Daca iubirea Lui fata de
noi, producand in noi iubirea noastra fata de El, se manifesta din noi ca lumina, cum nu s-ar
manifesta si iubirea Lui ca lumina ? Si cum n-am simti in iubirea noastra insasi iubirea lui
necreata, deci si lumina Lui in care ea se manifesta ? Cum n-am trai in iubirea noastra insasi
iubirea Lui devenita iubirea noastra ? Dar atunci deprinderea noastra in curatia de patimile
egoiste, in iubirea de Dumnezeu, nu mai e ceva ce se interpune, ca gratie creata, intre noi si
iubirea lui Dumnezeu, manifestata ca lucrare necreata a Lui si aratata unora ca lumina, ci e
insusi organul prin care simtim iubirea lui Dumnezeu, manifestata ca lucrare necreata a Lui si
aratata uneori ca lumina. Cel ce raspunde cu iubirea sa iubirii altei persoane, nu simte numai
iubirea sa, ci si iubirea acelei persoane in iubirea sa. Nici un argument serios nu poate fi opus
experientei iubirii nemijlocite a lui Dumnezeu ca lumina.
 
Iar Sfantul Grigorie Palama, vorbind de lumina dumnezeiasca, a subinteles-o totdeauna ca
manifestare a lui Dumnezeu cel personal sau tripensonal. Daca face o distinctie intre aceasta
lumina si esenta dumnezeiasca, intelege numai ca Dumnezeu cel personal sau tripersonal nu-
si epuizeaza in fiecare manifestare a Sa ca lucrare sau ca har necreat sau ca lumina, intregul
fond infinit de esenta care exista concret si e tinut in miscare, sau in nesfarsite lucrari, prin
ipostas, respectiv prin Treimea ipostasurilor. Dar vorbind despre lucrarea, sau harul, sau
lumina dumnezeiasca, Palama subintelege totdeauna Persoana sau Persoanele dumnezeiesti,
ca Subiect, sau ca Subiecte ale lucrarii, sau harului, sau luminii.
 
Cele mai multe neintelegeri ale teologiei occidentale fata de deosebirea ce o face
spiritualitatea ortodoxa rasariteana intre esenta si energiile necreate ale ei (lucrari, har,
lumina), au provenit din faptul ca nici in Rasarit, nici in Apus nu s-a dezvoltat conceptul de
ipostas introdus in definitia de la Calcedon pentru a pune in relief toata semnificatia lui ca
persoana. In teologia catolica s-a dezvoltat in ultima jumatate de veac tema persoanei, dar mai
mult in aplicarea ei la om. Acelasi lucru s-a intamplat si in teologia ortodoxa rusa (dar in
aceasta din urma s-a facut si oarecare aplicare la Dumnezeu). In cea protestanta, dimpotriva,
s-a dezvoltat tema persoanei chiar cu privire la Dumnezeu, dar s-a parasit tema fiintei lui
Dumnezeu, ceea ce a avut iarasi urmari defavorabile pentru intelegerea lui Dumnezeu ca
identic cu Sine, nearbitrar, neschimbacios in esenta, sau a mentinerii doctrinei trinitare si a
hristologiei integrale a traditiei de la inceputul crestinismului, in plus, aceasta a dat nastere
unui personalism individualist.
 
In Rasarit s-a mentinut insa in continuare, fie si fara o dezvoltare formala, speciala, pe primul
plan, in invatatura biblica si patristica despre Dumnezeu, ipostasurile treimice, cata vreme in
teologia catolica s-a lasat an umbra tema ipostasurilor, punandu-se accentul pe esenta cea una
a lui Dumnezeu. Aceasta mentinere pe primul plan a ipostasurilor, care echivaleaza cu o
viziune personalista despre Dumnezeu, a dat Sfantului Grigorie Palama putinta sa inteleaga
lucrarea, harul si lumina dumnezeiasca, ca neidentice cu esenta dumnezeiasca, pe cand
viziunea precumpanitor esentialista (filosofie simplista) despre Dumnezeu a impiedicat
teologia catolica sa inteleaga lucrarea, harul si lumina dumnezeiasca, ca manifestari libere si
variate ale lui Dumnezeu, neidentice cu fiinta lui Dumnezeu, considerata ca supusa static unei
legi a simplitatii si monotoniei. Perspectiva dezvoltarii viziunii personaliste a lui Dumnezeu
va ajuta in viitor intreaga teologie crestina sa inteleaga tema manifestarii Lui ca lumina
necreata, tema varietatii lucrarilor Lui libere, tema unei intalniri reale cu Dumnezeu, venit in
intampinarea noastra in mod real prin har si prin orice lucrare dumnezeiasca necreata, pe
masura si in folosul capacitatii noastre de a-L primi cu iubire, pe masura cresterii noastre
duhovnicesti.
 
Un Dumnezeu personal ajuta ca sa nu se mai puna in termeni alternativi exclusivi intelegerea
simplitatii lui Dumnezeu in Sine si a pluralitatii manifestarilor Lui, adica tema persistentei
identitatii Lui si a dinamismului mereu nou al manifestarilor Lui. Cu aceasta obiectiile prin-
cipale impotriva doctrinei formulata de Palama isi vor pierde temeiul. Lumea intreaga, ca
creatie a lui Dumnezeu, va fi acceptata ca o realitate dinamica, nu ca o realitate statica,
incremenita in aceleasi forme, cum s-a conceput in trecut in teologia catolica. Pe de alta parte
deosebirea lucrarilor care se schimba, de esenta divina care nu se schimba nu va da miscarii
lumii un caracter haotic, incoherent, nici nu va incuraja un personalism individualist.
 
Persoana e libera si iubitoare, dar pe de alta parte ramane identica in esenta ei si prin aceasta
in unire cu celelalte. Ea se poate manifesta in multiple moduri, cerute de trebuintele variate si
de stadiul de dezvoltare al persoanelor create si in general a existentei create ; dar intre toate
aceste manifestari e o unitate. Ea se manifesta variat si in acelasi timp unitar, cum zice Sfantul
Grigorie Palama, vorbind de lucrarile naturii divine. Caci persoana este o unitate
indestructibila in baza fiintei ei. Ea e prezenta intreaga in fiecare manifestare a ei, cu fiinta
intreaga a ei si nu se epuizeaza in nici una din aceste manifestari. Prin aceasta se explica si
unitatea creatiei lui Dumnezeu si unitatea omousianica a Persoanelor umane.
 
Ambele aceste aspecte ale lui Dumnezeu, ca unul si simplu in Sine prin caracterul personal si
prin fiinta exprimata in acest caracter, dar si viata de la alta. Si persoanele sunt asa pentru ca
reflecta in existenta lor modul de existenta al persoanelor supreme ale Sfintei Treimi unite
indisolubil. Numai aceste Persoane le-au putut da indestructibilitatea, unitatea si caracterul de
nuclee luminoase in reciprocitate. Dar daca numai zambetul curat e lumina necontrafacuta si o
persoana se deschide ca lumina curata altei persoane, cand si aceea se descopera in aceeasi
lumina curata, tot asa Dumnezeu se descopere in lumina numai persoanei umane curate la
inima. Curatenia e propriu-zis starea de lumina, de deschidere, de capacitate de primire in sine
a luminii celuilalt, de capacitate de a se umple de lumina celuilalt, de a se face transparent
pentru acela. Asa putem intelege cuvantul Mantuitorului : "Fericiti cei curati cu inima ca aceia
vor vedea pe Dumnezeu".
 
Daca persoana se descopera si se daruieste intreaga in fiecare zambet luminos, iar pe de alta
parte fiecare persoana este o unitate specifica, nerepetata, cu un farmec al ei si in fiecare
zambet isi actualizeaza farmecul propriu, dar in alte si alte forme, in zambetul luminos al Per-
soanei sau Persoanelor dumnezeiesti sunt date virtual toate formele de farmec unic ale tuturor
persoanelor, ale tuturor zambetelor umane si ingeresti. Iar in dulceata zambetului fetii
omenesti a lui Hristos se face vazuta, cu deosebire in viata viitoare, lumina infinita a
dumnezeirii Sale. Numai pentru ca zambetul implica daruirea persoanei, el are si cea mai
mare forta de amagire pentru cel caruia i se zambeste cu un scop de amagire. Aici se afla si
originea "fermecarii" cuiva de catre altcineva, adica a inrobirii celui dintai pentru scopurile
celui din urma. Caci farmecul bun al persoanei, manifestat in zambetul curat, poate deveni si
un farmec rau. E o taina in pastrarea aceasta a farmecului si de catre zambetul interesat pana
la un anumit grad.
 
Dar nu numai persoanele create sunt lumini in baza faptului ca sunt create de Dumnezeu cel
personal, sau tripersonal, ci si lucrurile prin sensurile lor, pentru faptul ca sant create de un
Dumnezeu personal si pentru persoane care tind sa lumineze totul si sa se lumineze prin toate.
Sunt lumini care contribuie la luminarea intentiei lui Dumnezeu cel personal fata de
persoanele umane. Sunt lumini care nu sunt constiente de iradierile lor lumioase, care nu vor
sa se descopere ele insesi, pentru ca nu sunt ele insesi subiecte iubitoare, ci semne ale iubirii
Persoanei sau Persoanelor divine ce le-a creat, pentru persoanele create, putand deveni si
semne ale iubirii intre persoanele umane si a lor fata de Dumnezeu. Dar atat Dumnezeu cel
personal cat si persoanele umane pot sa-si manifeste prin lucruri in forme si in grade mereu
noi iubirea lor, ea insasi inepuizabila in formele si gradele ei de manifestare. De aceea
sensurile lucrurilor sunt si ele inepuizabile, putand pune in lumina alte si alte forme si grade
de iubire ale lui Dumnezeu fata de oameni si ale oamenilor fata de Dumnezeu si intreolalta.
Arta si tehnica sant mijloace prin care aceste sensuri si frumuseti noi ale lucrurilor sunt puse
in lumina, corespunzator cu treapta de lumina si de frumusete pe oare le pot actualiza
persoanele umane in raporturile dintre ele si fata de Dumnezeu.
 
Daca orice persoana este lumina prin iubirea care tine de definitia ei, Dumnezeu este lumina
prin excelenta in baza faptului ca o Treime de persoane poseda in unitate una si aceeasi fiinta
infinita in puterea si viata ei. Aceasta inseamna si o iubire desavarsita si inepuizabila prin ea
insasi. "Dumnezeu este lumina si nici un intuneric nu este intr-insul" (Ioan I, 5). Iubirea Lui
nu e ingustata de nici un egoism actual sau virtual si deci nici lumina Lui nu are in ea nici un
amestec de intuneric. In calitatea aceasta, "Dumnezeu este Parintele luminilor" (Iacob I, 17).
Nu un obiect, ci o Persoana este izvorul luminilor, deci acest izvor poate fi numit "Parinte" al
lor, numire care arata si faptul ca Dumnezeu e izvorul lor in calitate de "Persoana" afectuoasa,
iubitoare. "Lumina este cu El" si in aceasta calitate "El descopera adancurile si ascunsurile (in
primul rand ale Sale) si cele dintru intuneric" (Daniil II, 22). "Cel vesnic se imbraca in lumina
ca intr-o haina" (Ps. CIII, 2). In calitatea lui tripersonala desavarsita, "Dumnezeu intinde
lumina in jurul Lui" (Iov XXXVI, 18). Tocmai in calitate de Treime personala unita in mod
desavarsit prin fiinta si deci si prin iubire, Dumnezeu este lumina persoanelor create si prin
aceasta si mantuirea lor, ca Cel care le da din plinatatea vietii Sale. "Domnul este luminarea
mea si Mantuitorul meu, de cine ma voi teme?" (Ps. XXVI, 1). De aceea credinciosul se roaga
: "Trimite lumina Ta si adevarul Tau" (Ps. XLII, 3). Propriu-zis in lumina persoanei e
persoana insasi. Dumnezeu cel personal insusi e lumina suprema. "Domnul va fi lumina mea"
(Miheea VII, 8). Dar in acelasi timp "Dumnezeu locuieste in lumina neapropiata" (I Tim. VI,
16), pentru ca fiinta Sa, ca izvor ultim al luminii ramane mai presus de orice comunicare.
 
Dumnezeu este lumina pentru ca este iubire. Si este iubire, pentru ca se poate comunica in
mod desavarsit in interiorul Sau si poate s-o faca Si primita desavirsit in interiorul Sau, ca de
la Persoana la Persoana. El Si-o da si o primeste, dar ca de la Persoana reala la alta persoana
reala. Sfantul Grigorie Palama zice : "Dumnezeu este El insusi in Sine insusi, cele trei
ipostasuri dumnezeiesti fiind si inconjurandu-se intreolalta in chip natural, intregi, vesnic, fara
iesire in afara, dar si neamestecat, si bine oranduit". Numai prin aceasta Dumnezeu este in El
insusi, adica fericit in El insusi, pentru ca e in trei Persoane care-si pot comunica in mod
reciproc iubirea in grad egal de desavarsit.
 
Esenta luminoasa a lui Dumnezeu si manifestarea Persoanelor treimice insesi prin lumina
vazuta de cei curati cu inima, a subliniat-o, poate mai explicit ca Sfantul Grigorie Palama si
inainte de el, Sfantul Simion Noul Teolog. El prezinta adeseori in "Imnele dragostei dumne-
zeiesti" lumina dumnezeiasca pe care o vede ca pe una care-i vorbeste, iar caracterizind pe
Dumnezeu ca lumina, spune : "Dumnezeu este lumina, o lumina nesfarsita si necuprinsa.
Toate cele din jurul Lui sunt lumina comuna si impartita fara impartire intre Persoane... Tatal
e lumina, Fiul e lumina, Duhul e lumina. Cei trei sunt o lumina unica, simpla  necompusa,
netemporala... Tot ce vine de la Dumnezeu este lumina si ce ne vine din lumina: lumina e
viata, lumina nemurirea, lumina iubirea, pacea, adevarul, usa imparatiei cerurilor, lumina este
Hristos, Mantuitorul si Imparatul lumii; lumina painea trupului Sau neprihanit, lumina potirul
preacinstitutului Sau sange, lumina invierea Sa, lumina degetul Sau, lumina mina Sa, lumina
ochii Sai; lumina e Domnul, glasul Sau, ca lumina din lumina". Ele sunt lumina, dar in acelasi
timp raman ceea ce sunt. Toate ale lui Hristos sunt lumina, si toate cele din jurul Lui sunt
luminate, persoanele cu voia lor, lucrurile fara voia lor. Sunt lumina si luminate, pentru ca
Persoana lui este lumina si izvoratoare de lumina, imparatia cerurilor va fi lumina, pentru ca
toti cei ce vor face pairte din ea vor fi actualizati ca lumina unii altora prin lumina care
iradiaza din fata Lui iubitoare. Inca de aici, cei ce au sporit in iubirea de Hristos prin
implinirea voii sau a poruncilor Lui si prin eforturile de a se curati de patimi, au devenit
receptivi pentru lumina Lui, sau simt si vad lumina Lui. Caci El a adus iubirea lui Dumnezeu
in planul accesibil noua prin trupul pe care 1-a luat, prin aratarea maxima a iubirii Lui in baza
faptului ca a primit trupul nostru, s-a apropiat in mod culminant de noi, a suferit pentru noi, a
intrat intr-o comuniune vesnica si suprema cu noi. "Eu am venit ca lumina in lume, ca tot cel
ce crede in Mine, sa nu ramana intru intuneric" (Ioan XII, 46). Cei ce cred in El, sau se
deschid Lui, sunt, de aceea, "fii ai luminii" (I Tes. V, 5). Crestinii trebuie sa se imbrace "in
armele luminii", lepadand "lucrurile intunericului" (Rom. XIII, 12). Dar "roada luminii consta
in bunatate" (Efes. V, 9). In ea se manifesta iubirea. "Cine iubeste pe fratele Sau, ramane in
lumina" (I Ioan II, 20).
 
Insa in lumina deplina vom ajunge in viata viitoare, cand Hristos ni se va arata deplin in
lumina Sa. O astfel de lumina i s-a aratat Sfantului Apostol Pavel inca pe pamant si se arata
uneori si sfintilor. "Si mergand, a fost cand s-a apropiat de Damasc, fara de veste, a stralucit
peste el o lumina din cer" (Fapte IX, 3 ; XXVI, 13 ; XXII, 6). Din lumina aratata lui Pavel se
aude o vocle. El isi da seama ca in lumina i se arata o Persoana. De aceea intreaba : "Cine esti,
Doamne ?" (ibidem). Dar la vederea deplina a lui Hristos in lumina, vor ajunge cei ce cred in
El, in viata eterna. Acolo "dreptii ca luminatori vor straluci" (din slujba inmormantarii). In
aceasta va consta fericirea lor nesfarsita. "Multumim lui Dumnezeu Celui ce ne-a invrednicit
pe noi in partea sortii sfintilor in lumina" (Col. I, 12). Atunci nu indivizi izolati, ci "neamurile
vor umbla in lumina" (Apoc. XXI, 24). Lumina va fi cu atat mai mare, cu cat va izvori din
toti, deiscoperindu-se in aceasta lumina comorile potentiale aflatoare in toti. Caci "totul se
face aratat in lumina" (Bfes V, 13). Lumina care ii va lumina pe toti si in care toti se vor
lumina ca persoane, va fi Hristos. Va fi o lumina care va coplesi toate luminile fizice. "Ei nu
vor avea trebuinta nici de lampa, nici de lumina soarelui, ca Domnul Dumnezeu ii lumineaza
pe ei". "Si noapte nu va fi acolo" (Apoc. XXII, 5). Cand esti scufundat in contemplarea fetii
celui iubit si el in contemplarea fetii tale, nu mai vezi lucrurile din jur. "Si vor vedea fata Lui
si numele Lui va fi scris pe fruntile lor". Vor deveni asemenea Lui prin privirea concentrata si
nesfarsita la El. "Ei se vor slavi prin lumina negraita, prin puterea Duhului. Aceasta le va fi
atunci vesmant, mancare, bautura, veselie, bucurie si peste tot viata vesnica".
 
Voievodul muntean Neagoe Basarab spune : "Si aceasta sa stiti, o iubitori de Hristos crestini,
ca eu... n-am putut afla raiu mai bun si mai dulce decat in fata Domnului nostru Iisus Hristos.
Ca Acela, fratilor si fetii mei, este raiul si acela este Domn, este veselia si bucuria tuturor
bucuriilor... Deci unde va cauta omul alta mila sau isi va indulci cugetul cu alt raiu si va afla
alta bucurie, fara numai in luminata fata a lui Dumnezeu ? Ca nu este omului alta mila mai
mare decat sa mosteneasca fata lui Dumnezeu. De aceea fratii mei si fetii mei, paziti-va sa nu
cumva sa va lipsiti de aceasta fata buna si dulce a Acestuia, ca de va veti desparti de ea si veti
ramanea saraci de fata cea buna a Dumnezeului celui viu, de cata jale si munca si foc cumplit
veti avea parte?".
 
Cei ce vor fi in fata luminoasa a lui Hristos, "vor straluci si ei mai vartos decat razele
soarelui". Dimpotriva, chinul cel mai mare il vor suferi cei ce se vor afla in fata intunecata a
satanei si a ingerilor lui. Raul iese din persoane, ca si binele. Dar pe cand binele se arata ca
lumina a fetelor celor buni, raul se arata ca intuneric. Ei isi ascund gandurile si planurile rele,
precum cauta sa-si ascunda rautatea. Dar rautatea din ei tasneste fara sa vrea din intunericul
fetelor lor. Dar fie atunci, fie cand se da pe fata, rautatea e simtita ca foc ce arde, ca foc ce
usuca sufletele. Cei din iad, vor fi nu numai in intunericul singuratatii, ci intre pornirile de
rautate ce-i vor intepa ca niste cutite.         
 
Slujbele Bisericii Ortodoxe sunt pline atat de declaratii despre vederea luminii dumnezeiesti
inca de pe pamant, in forma de arvuna, de catre cei curati la inima, cat si de declaratii despre
vederea ei deplina in viata viitoare, urmand in ambele privinte Sfintei Scripturi si cu deosebire
Psalmilor si scrierilor Sfantului Apostol Ioan. In fiecare duminica, inainte de inceputul
Liturghiei si la sfarsitul Utreniei, Biserica canta, la "Doxologie" : "Intru lumina Ta, Doamne,
vom vedea lumina". Iar dupa Sfanta impartasanie, credinciosii canta : "Vazut-am lumina cea
adevarata, luat-am Duhul cel ceresc".
 
O rugaciune din Evhologiu, la sfintirea apei celei mari, vede Sfanta Treime ca lumina si ca
izvorul luminii tuturor fapturilor : "Treime mai presus de fire, prea buna, intru tot
dumnezeiasca, facatoarea fiintelor intelegatoare (ingeresti) si a celor cuvantatoare (omenesti),
bunatatea prin fire (prin natura), lumina neapropiata, care luminezi pe tot omul care vine in
lume (a se observa imbinarea afirmarii neapropierii acestei lumini dupa esenta si a afirmarii
apropierii ei prin iradiere, prin lucrare, ca la Sfantul Griqorie Palama), straluceste si in mine,
nevrednicul robul Tau".
 
Capitolul intai al Evangheliei lui Ioan il identifica in mod special Pe Cuvantul cu lumina. Caci
El a venit in lume ca sa aduca lumina, sau s-a facut lumina accesibila lumii. Dar a venit
tocmai El, pentru ca El este lumina prin ratiunile lucrurilor si prin ale fiintelor constiente, ale
caror modele preexistau iin El, pe noi toti. A venit ca sa intareasca lumina creata prin lumina
Sa, intrucat, prin slabirea comuniunii cu El in urma pacatului, aceasta lumina slabise, caci era
acoperita in mare parte si deformata de intuneric si de o falsa lumina. In toate si mai ales in
urmasii lui Adam se vedea un oarecare sens, dar un sens fragmentar, care, facea sensul insusi
fara un sens ultim.
 
De vederea luminii intregi se impartasesc credinciosii cu deosebire la Pasti, la sarbatoarea
invierii. Caci abia acum s-a descoperit sensul adevarat al existentei omenesti si in legatura cu
el sensul tuturor. "Acum toate s-au umplut de lumina, si cerul si pamantul", canta Biserica in
catavasiide Pastilor.
 
Dar intelegerea sensului universal restabilit in trupul inviat si inaltat al Domnului, devine
proprie celor ce cred prin Duhul Sfant trimis la Cincizecime. Duhul este Persoana-lumina ce
se face intima noua, anticipand viata eshatologica in noi. El se introduce cu voia noastra ca
Persoana-lumina suprema in persoana noastra, lumina si ea, dar lumina creata, devenita prin
Duhul subiect al luminii create. Noi vedem prin Duhul ca Duhul insusi, dar vedem in acelasi
timp ca subiecte omenesti, pentru ca si Duhul vede ca persoana umana, desi vede plenitudinea
luminii. Datorita Lui, Biserica cunoaste la Cincizecime "pe Cela ce din sanurile Tatalui s-a
desertat pe Sine si din cer pe pamant s-a pogorat (s-a coborat la nivelul nostru) si a luat toata
firea noastra cea omeneasca si a indumnezeit-o pe ea si dupa aceea iarasi s-a suit la ceruri si a
sezut la dreapta lui Dumnezeu si Tatal si pe Duhul cel dumnezeiesc si Sfant si de o fiinta si
intocmai puternic si intocmai slavit si impreuna vesnic L-a trimis peste sfintii Sai ucenici si
apostoli si printr-insul i-a luminat si prin ei si toata lumea, Hristos, adevaratul Dumnezeul
nostru" (Otpustul Vecernei din duminica Cincizecimii).
 
Preocuparea de lumina a spiritualitatii si cultului Bisericii Ortodoxe constituie in mesaj de
mare actualitate pentru credinciosi. Acest mesaj e un indemn si un ajutor pe care ea li-l da ca
sa se intampine unii pe altii cu fete luminoase, manifestandu-si iubirea reciproca, facandu-se
in felul acest unii altora prilejuri si izvoare de bucurie, sau mediu ale nesecatului izvor de
lumina si de iubire, care este Dumnezeu. In acest sens Mantuitorul intampina pe ucenicii Sai
dupa inviere cu cuvantul : "Bucurati-va" (Matei XXVIII, 9), iar Sfantul Serafim deSarov
intampina pe fiecare om cu cuvantul : "Bucuria mea". Vointa aceasta de a ne descoperi fiecare
ca lumina lui Dumnezeu si semenilor o manifestam si in luminarile ce le aprindem in biserica.
Iar insotind pe raposat cu lumanari aprinse ii aratam iubirea noastra ca unuia care continua sa
fie viu, ramanand el insusi o lumina, ce trece la lumina deplina si eterna.
 
Deschizand perspectiva imparatiei luminii, Biserica Ortodoxa arata ca toti sunt chemati sa
inainteze spre acea tinta in care isi vor fi unii altora numai lumina si bucurie, ca manifestare a
iubirii reciproce.
 
Parintele Dumitru Staniloae