Experienta mistica la Dionisie Areopagitul

Lucrarea de fata constituie o incercare de patrundere in gandirea teologica a lui Dionisie Areopagitul. Demersul propus aici
priveste posibilitatea cunoasterii in interiorul teologiei mistice, urmarind rolul afirmatiei si al negatiei (calea apofatica si cea
catafatica) in cunoasterea mistica, functia vederii si a luminii, extazul mistic, indicibilul religios si divinitatea amorfa. Principala
lucrare pe care o avem in vedere este Teologia mistica, dar vom face referiri si la lucrarea Despre numele divine  a lui Dionisie.
1. Relatia dintre imanenta si transcendenta in viziunea lui Dionisie Areopagitul din Teologia mistica.
 Ceea ce fara indoiala face preocupare oricarui studiu asupra unui discurs teologic constituie in primul rand relatia dintre om si
Dumnezeu, posibilitatea cunoasterii esentei divine si modalitatea expunerii acesteia. In acest sens nu este intamplatoare
organizarea la inceputul  Teologiei mistice  a viziunii areopagitice asupra articularii celor doua conditii-lumeasca si divina- si a
discursului privind raportul lor: „[despre divinitate] ar trebui sa i se atribuie si sa se afirme despre ea tot ce se afirma despre cele
ce exista, intrucat e cauza tuturor, si mai degraba sa fie negate ele toate, fiindca ea e mai presus de toate; si sa nu se creada ca
negatiile sunt opuse afirmatiilor, ci ca ea este cu mult inaintea negatiilor si deasupra lor, fiind mai presus de orice negatie si
afirmare”[1].
Avem pe de o parte lumea creata si pe de alta, cauza sau Creatorul acesteia. Aceasta distinctie se pastreaza la nivelul ontologic,
insa la nivel noetic si lingvistic, identificam o schema a imanentismului prin persistenta cauzei in lucrurile create [2], care
constituie o cunoastere a lui Dumnezeu pe calea afirmativa- teologia catafatica.
Dionisie nu pastreaza aceasta schema imanentista ca atare, ci o depaseste urmand calea negativa- teologia apofatica- prin care
cunoasterea tinde sa treaca dincolo de cele create la o viziune transcendenta a divinitatii: „Fiindca scopul ambelor teologii-
catafatica si apofatica-este asemanator cu Dumnezeu, unirea cu El, si atunci, cu cat sufletul cunoaste si iubeste pe Dumnezeu in
manifestarea Lui, cu atat mai mult tanjeste dupa Dumnezeu in El Insusi. Daca incearca sa ajunga dincolo de manifestarea lui
Dumnezeu, la Dumnezeu Insusi, el poate face aceasta numai negand  aceste manifestari si miscandu-se (...) intr-o stare in care tot
mai putine pot fi exprimate, pana in final <<ajunge totul fara grai si se uneste in intregime cu Cel Negrait>>” [3].
La nivelul lingvistic ne confruntam cu o aparenta contradictie intre termeni-afirmare si negare luate impreuna si atribuite lui
Dumnezeu-, insa aceste doua tipuri de teologie-apofatica si catafatica- neputand depasi nivelul ontologic al creatiei deriva intr-o
„teologie a tacerii”[4] intrucat Dumnezeu este „inaintea negatiilor si deasupra lor, fiind mai presus de orice negare si afirmare”.
Termenii de „inaintea”, „deasupra” si „presus” nu trebuie considerati sub aspectul temporalitatii sau al spatialitatii, ci trebuie
intelesi in ordine logica- orice cauza isi precede logic efectul, orice creator isi precede logic creatura, iar in neoplatonism avem
de-a face cu o prioritate esentiala a principiului (arché) in raport cu lucrurile care deriva ontologic din el. Toate acestea sunt
concentrate adesea in discursul lui Dionisie in prepozitia „supra-”(hyper).
Afirmatia si negatia sunt doua modalitati care se presupun reciproc si care implica deopotriva determinatii, or Dumnezeu este
dincolo de orice predicatie si de orice experienta de ordinul fiintelor existente (caci se afla „in mod suprafiintial” Cap. I, 3).        
Putem conchide ca prin teologia mistica la Dionisie Areopagitul se realizeaza unitatea contrariilor (coincidentia oppositorum) –
afirmare/negare; imanenta/transcendenta- printr-o depasire unificatoare a planurilor ontologice si care invalideaza planul
lingvistic si pe cel noetic. Aceasta depasire survine la nivelul trairii extatice care contine atat afirmarea, cat si negarea, adevarul
imanentei si al transcendentei lui Dumnezeu in raport cu lumea creata.
 2. Intunericul supraluminos ca manifestare a lui Dumnezeu
La Dionisie sunt de remarcat formularile paradoxale care au ca scop redarea (chiar si trunchiata) a experientei mistice, in esenta
netransmisibila : „sa cunoastem prin nevedere si nestiinta”, „necunostinta care e acoperita de toate cele cunoscute”, „intuneric
acoperit de toata lumina”[5].  Aici avem nevoie de cateva lamuriri ale semnificatiilor pe care Dionisie le atribuie termenilor de
„lumina” si „intuneric”. Iata ce va spune Marsilio Ficino in al sau Tratat despre lumina: „Dumnezeu este o lumina infinita ce
exista in sine si prin sine si in toate lucrurile si peste toate lucrurile traversand infinitul.   Este sursa vietii in lumina care, cum
spune David, vedem lumina”[6]. La Dionisie, lumina este notiunea care substituie existenta si persistenta in existenta a oricarui
lucru datorita Creatorului de la care provin toate, dar care este diferit de toate: „Dumnezeu se cunoaste in toate si este deosebit de
toate”[7]. Cunoasterea acestora este o cunoastere indirecta si partiala a lui Dumnezeu Insusi, El Insusi neputand fi cunoscut ca
atare: „lumina este ceea ce face sa fie vazute corpurile obscure, dar ea insasi, in ea insasi, nu poate fi vazuta; ea insasi, in ea
insasi, ca sa vorbim ca Areopagitul, este mai degraba intuneric; un intuneric orbitor! Pentru ca nici un ochi nu-i suporta
stralucirea de nesuportat, nici incandescenta puritate (...) ar trebui sa spunem acum ca aceasta lumina meridiana coincide cu
noaptea cea mai intunecata! Lumina, care nu e vizibila in sine, devine asadar vizibila indirect, in corpurile pe care le
lumineaza” [8]. Se impune facuta observația ca Dionisie nu predica o necunoastere de forma ignorantei [9], ci este vorba de o
conditie a posibilitatii extazului- aceea de a-si dezlega simturile si mintea de toate cele ce sunt si care adauga in ordinul divinitatii
un surplus de nefiinta. Iata de ce necunoasterea si intunericul sunt modalitatile de apropiere de Fiinta divina:  „Tocmai prin
necunoastere ajungem sa cunoastem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele cunostintelor posibile” [10].
Trebuie sa deosebim Creatorul de creatia Lui, caci Dumnezeu nu se da in ceea ce creeaza, lumea existenta este numai o expresie
a puterii creatoare care nu Ii pastreaza Fiinta. Or, noi putem separa cele doua niveluri de fiinta si la nivel gnoseologic:
cunoasterea este de ordinul fiintelor create, a lumii, la fel si vederea, lumina sau intunericul [11]; despre celalalt nivel nu putem
vorbi decat in urma extazului, a despartirii de lumea creata si de fiinta noastra intr-un fel de nelimbaj, intrucat cuvintele tin de
ordinul creaturii si nu au forta de a exprima fiinta Celui mai presus de fiinta.
Toate cele ce I se atribuie lui Dumnezeu nu ii apartin in chip propriu, sau, mai bine spus, nu Ii sunt proprii desi Ii apartin ca
manifestare a Lui. Dumnezeu nu poate fi perceput nici ca ceva de ordin senzorial, material sau inteligibil, nu este obiect al
cunoasterii, desi este cauza a tuturor celor sensibile [12] si inteligibile[13]. Imanenta in teologia lui Dionisie nu ramane decat la
acest nivel, cunoasterea creatiei nu este decat o cunoastere a expresiei lui Dumnezeu ca lume, unde lumea nu este insasi fiinta Sa.
Despre aceasta incomensurabilitate a divinitatii in planul cognitiv vorbeste si Vladimir Lossky:  „Firea dumnezeiasca este ca un
noian de fiinta, nedeterminata si nesfirsita, care se intinde mai presus de orice notiune de timp si de natura” [14]. Altfel spus,
cunoasterea filosofica are ca instrument calea afirmativa, catafatica, insa aceasta ofera numai cunoasterea lui Dumnezeu ca
manifestare in lumea creata, al carei creator este. Calea negativa, apofatica, apartine teologiei care conduce la cunoasterea naturii
inaccesibile a lui Dumnezeu, la unirea fiintei cu supraesenta Lui prin extazul mistic. Cunoasterea filosofica, strict legata de lumea
creata, ea insasi un produs creat si care creeaza la randul sau concepte si forme ale cunoasterii in timp si spatiu, se opreste la
conceperea unui „Amorf suprem” [15], iar demersul cunoasterii nu poate inainta decat pe cale teologica. Cum apare experienta
extazului in opera areopagitica este urmatorul punct de care ne vom ocupa.

3.Extazul mistic si manifestarea lui prin tacere

Ceea ce face posibila experienta mistica este o structura deja comuna celor doua naturi: existenta vointei divine si a efortului
creaturii de a se ridica spre indumnezeire. Aceasta „sinergie” dupa cum o numeste Lossky [16], consta in intalnirea manifestarii
deja-dintotdeauna a vointei divine in creatura si a libertatii acesteia din urma de a se intoarce catre divinitate.

Petru Culianu explica in Experiente ale extazului legatura etimologica  dintre existenta si extaz, esenta lor ca punere in afara:
„verbul grec ex-istano(existao, existemi) din care provine substantivul ek-stasis indica mai intai actiunea de a deplasa, a duce in
afara, a schimba ceva sau o stare de lucruri, apoi pe aceea de a iesi, a parasi, a se indeparta, a abandona (si de asemenea: a lasa, a
ceda, a renunta, a evita etc.)”  [17]. Extazul mistic la Dionisie se livreaza ca o eliberare a sufletului de orice simtire si de orice
ratiune, de experientele lumesti si chiar de preocuparea neclintita fata de sine. Sufletul, care a ajuns la o cunoastere de sine
completa[18], si care se desprinde de lumea lucrurilor create, se autodepaseste, iese din sine insusi spre a se uni cu Dumnezeu.
Calea apofatica, cea a eliberarii mintii de toate cele cunoscute reprezinta ultima treapta de dinaintea unirii, sau cea in urma careia
sufletul se inalta pana la cunoasterea adevarului unic si contemplarea acestuia: „Incet, incet, speculatia cedeaza locul
contemplatiei, cunoasterea rationala se sterge din ce in ce mai mult in fata experientei, caci indepartand conceptele care inlantuie
mintea, apofatismul deschide, pe fiecare treapta a teologiei pozitive, orizonturi nelimitate de contemplare” [19]. Unirea extatica
poate fi vazuta ca o replica umana la creatia divina: asa cum lumea este o ex-presie [20] a lui Dumnezeu, o punere in afara a Lui
fara a-si dezvalui esenta, si fara a-si depasi unitatea, astfel ex-tazul mistic este o autodepasire, o punere de sine intru unirea cu
divinul din care provine, fara a se pierde, ci pentru a se desavarsi.
 Dincolo de orice putere omeneasca de simtire si gandire se petrece intalnirea mistica, unirea cu Dumnezeu: „in prezenta lui
Dumnezeu, o prezenta ce seamana cu absenta, de vreme ce s-a petrecut dincolo de puterile simtirii si intelegerii” [21]. Numirea
„absentei” lui Dumnezeu este sensul neputintei limbajului de a reda misterul actului extatic, mister care ascunde contemplarea
adevarului si a carei singura putinta de exprimare este dincolo de limbaj, absenta oricarui limbaj- tacerea considerata sub aspect
verbal. Semantica tacerii mistice, ȋn ultima instanța, consta ȋn profunzimea primirii adevarului autentic si linistirea deplina a
sufletului.

Mihaela Simionescu

Bibliografie:

1.Andrew Louth, Dionisie Areopagitul-o introducere, trad. Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp.138-149

2.Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, trad. Voichita Sita,  Editura Deisis,

Sibiu, 2002, pp.211-233

3.Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia Mistica, trad. Cicerone Iordachescu si Theofil Simenschy, Institutul

European, Iasi, 1993

4.Marsilio Ficino, Quid sit lumen, trad. Bernard Schefer, Editura Allia, Paris, 1998

5.Petru Culianu, Experiente ale extazului, trad Dan Petrescu, Editura Nemira, Bucuresti,1998

6.Vladimir Jankélévich, Pur si impur, trad. Elena-Brandusa Steiciuc, Editura Nemira, Bucuresti, 2001

7.Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit, trad. Pr. Vasile Raduca, Editura Anastasia, Bucuresti, 1990, pp.51-73.

8.Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp.107-114.

[1] Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia Mistică, trad. Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschy, Institutul
European, Iaşi, 1993, Teologia mistică,Capitolul I, 2
[2] „Nu există nimic din cele existente care să nu participle la Unu(…)prin faptul că există Unul, există toate câte există”,  Despre
numele divine, Ed.cit., Cap.XIII,2,p.141.
[3] Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la platon la Dionisie Areopagitul, trad. Voichiţa Sita, Editura Deisis,
Sibiu, 2002, p.266.
[4] „Teologia mistică vorbeşte de ce se petrece dincolo de tainele Liturghiei şi dincolo de afirmaţiile metaforice sau conceptuale
ale laudei pe care noi o aducem lui Dumnezeu. E vorba de teologia tăcerii şi a unirii cu Dumnezeu ”, Andrew Louth , Dionisie

Areopagitul-o introducere, trad. Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997,p.144.

[5] Dionisie Areopagitul, Op.cit, Teologia mistică, Capitolul II.
[6] Quid sit lumen, trad. Bernard Schefer, Editura Allia, Paris, 1998,(trad. mea).
[7] Dionisie Areopagitul, op.cit., Despre numele divine, VII, 3,p.116.
[8] Vladimir Jankélévich, Pur şi impur, trad. Elena-Brânduşa Steiciuc, Nemira, Bucureşti, 2001,p.12.
[9] Spre deosebire de interpretarea lui Valdimir Lossky, care consideră că “natura incognoscibilă a lui Dumnezeu o atingem în
ignoranţă”, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros,Editura Deisis, Sibiu, 1995, p.109.
[10] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Traducere Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti,
1990, p.54.
[11] “(Dumnezeirea) nu este nici întuneric, nici lumină”, Teologia mistică, Ed.cit., Cap. V.
[12] Ibidem, Cap IV.
[13] Ibidem, Cap. V.
[14] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed.cit., p.64.
[15] Expresie preluată de la Vladimir Jankélévich, Op.cit., p.14.
[16] Vederea lui Dumnezeu,Ed.cit., p.111.
[17] Trad. Dan Petrescu, Nemira, Bucureşti, 1998, p.25.
[18] Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, Ed.cit.,VII, 4, p.117.
[19] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed.cit., 1990, p.69
[20] Etimologic,  ex-primare şi ex-presie semnifică “acţiunea de a împinge în afară”, „punere în afară” din lat. ex- “afară”
+pressare “a împinge, a presa” (din lat. primere).
[21] Andrew Louth, Dionisie Areopagitul - o introducere, Ed.cit., p.146