I.

ȘCOALA DIN ALEXANDRIA

Apofatismul pătrunde substanţa doctrinelor metafizice creştine răsăritene. Prin facultăţile

sale naturale, contemplând lumea creată şi dumnezeirea, omul se poate ridica până la cunoaşterea
Slavei divine. Fiinţa lui Dumnezeu, esenţa sau substanţa Să rămân învăluite într-un mister de
nepătruns. Conceptele raţionale, filosofice sau ale gândirii omului generic, sunt improprii cunoaşterii
Fiinţei Celui negrăit. Dumnezeu este transcendent facultăţilor cognitive omeneşti, El putând fi
experiat prin trăirea personală, intimă - de către omul care a cunoscut o substanţială prefacere
duhovnicească – a tainelor Sale, graţie revelaţiei dumnezeieşti sau harului divin. Apofatismul este
dispoziţia minţii care refuză să-şi formeze concepte, idei clare şi distincte, cu privire la identitatea
divinităţii. Incognoscibilitatea naturii divine reprezintă constanta doctrinară a gândirii patristice,
Sfinţii Părinţi recunoscând dumnezeirii atributul de necontestat al transcendenţei, fără, totuşi, a nega
posibilitatea definirii naturii Sale. De nepătruns rămâne numai Fiinţa Sa.
Omul se bucură de cunoaşterea raţională (catafatică) şi apofatică (negrăită) a naturii divine,
cea din urmă, superioară celei dintâi, completând-o. Dumnezeu în Fiinţa Lui rămâne necuprins cu
mintea. Datorită cunoaşterii raţionale, percepem divinitatea drept cauză creatoare şi susţinătoare a
lumii. Cunoaşterea negrăită procură un gen de experienţă directă a prezenţei tainice a divinului, care
depăşeşte simpla cunoaştere a lui Dumnezeu în calitate de cauză şi fiinţă înzestrată cu calităţi
sinonime celor omeneşti. Prezenţa tainică a lui Dumnezeu, experiată prin cunoaşterea apofatică,
depăşeşte putinţa definirii sale prin concepte raţionale. Această cunoaştere este mai adecvată lui
Dumnezeu decât cunoaşterea catafatică. Ceea ce cunoaşterea raţională sau catafatică afirmă despre
divinitate, trebuie adâncit prin cunoaşterea apofatică. Atunci când doreşte să se tălmăcească pe sine,
cunoaşterea apofatică este obligată să recurgă la termenii cuoaşterii intelectuale, umplându-i însă
mereu cu un înţeles mai adânc decât îl pot reda noţiunile noastre intelectuale.
În pofida evidenţei că Dumnezeu este transcendent, străin raţiunii noastre, omul este
chemat să îşi potrivească mintea, smerit, contemplării divinităţii. Sfinţii Părinţi consideră omul
incapabil să-l cunoască pe Dumnezeu prin lumina raţiunii. Deşi Dumnezeu ne este mai intim decât ne
suntem noi nouă înşine, Fiinţa Sa rămâne străină oricărei tentative raţionale de cunoaştere.
Cunoaşterea apofatică nu trebuie înţeleasă în disjuncţie cu cea catafatică. Cele două se completează
reciproc. Sufletul care dobândeşte o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu şi-o completează adeseori
cu cea apofatică. Cel care are o mai accentuată experienţă apofatică recurge în exprimarea acesteia la
termenii cunoaşterii raţionale. Cunoaşterea apofatică este prilejuită de privirea lumii, precum
cunoaşterea afirmativ-raţională, dar ea depăşeşte această privire, iar uneori nu are nevoie de o privire
prezentă a lumii spre a avea loc. Cunoaşterea apofatică, directă şi tainică a lui Dumnezeu, presupune
trăirea de către om a prezenţei divinului într-un mod mai presant, mai accentuat, mai profund, ca
persoană, spre deosebire de cunoaşterea raţional-deductivă. Pe măsură ce omul progresează în viaţa
duhovnicească, cunoaşterea intelectuală, adunată din lume, despre Dumnezeu, în calitate Sa de
Creator şi Proniator al ei, se imprimă de contemplarea Lui directă mai bogată, de cunoaşterea
apofatică. Există un apofatism a ceea ce se experiază, dar nu se poate defini, şi un apofatism a ceea ce
nu se poate nici măcar experia. Aceste experienţe apofatice sunt simultane.
Secolul al III-lea şcoala catehetică: menirea sa este de a preda credinţa creştină
păgânilor şi, respectiv, din Alexandria (Egipt). Şcoala alexandrină a teologiei creştine îi are ca
reprezentanţi de marcă pe Clement şi pe Origene. Origen este socotit a fi, alături de Augustin, cel mai
mare gânditor creştin. Alexandru Macedon întemeiase un oraş poliglot (Alexandria) care avea să
moştenească cultura Egiptului, Palestinei şi Greciei, devenind exponent al culturii şi filosofiei
elenistice. Graţie campaniilor sale militare, cultura greacă s-a răspândit în ţările Orientului, limba
greacă devenind limbă comună (Koiné). Elenismul a durat aproximatic trei sute de ani, în perioada
323 î. H. (anul morţii lui Alexandru Macedon) şi 30 î. H. (anul morţii Cleopatrei, ultima regină a
Egiptului elenistic). În acest răstimp se petrece elenizarea Palestinei şi Egiptului.

1
 CLEMENT

Pentru Clement (n. aprox. 140), credinţa este fundament al cunoaşterii, având caracter
ezoteric. Ea este dobândită prin contemplaţie şi, corelativ, distanţare faţă de sensibil şi trup.. Precum
la Platon, gânditorul este chemat să se slujească de lucrurile sensibile, spre a ajunge la cele
inteligibile. Teologia negativă sau apofatică reprezintă drumul spre Fiinţa pură, plecând de la
realităţile corporale.
Prin negare, se stabileşte o anumită idee despre Dumnezeu, care rămâne, în Fiinţa Sa,
entitate pură şi neatinsă. Dumnezeul incomprehensibil poate fi cunoscut, totuşi, prin graţia divină şi
prin Logos. Dumnezeu Tatăl se află dincolo de toate inteligibilele. Dar El este consubstanţial Fiului:
Dumnezeu Fiul se întrupează, devenind Lumina care se diseminează în istorie, luminând pe tot omul
care vine pe lume. Iisus Hristos poate fi cunoscut graţie învăţăturilor Sale.
În viziunea lui Clement, filosofii greci au descoperit o serie de doctrine şi au ajuns la
anumit grad de cunoaştere a adevărului (efect al inspiraţiei divine ori, spune el, pentru că au „furat”
doctrinele proprii Vechiului Testament, ori pentru că filosofia, care, o vreme, s-a aflat în posesia lui
Dumnezeu, a fost furată de îngerii cei răi care au dat-o oamenilor). Sintagma „suflare de viaţă”, pusă
în om de către Dumnezeu, corespunde raţiunii umane. Acesta a fost un principiu care imita Logosul –
Stromate V, 94, 4-5. Prin urmare, există o înrudire strânsă între mintea umană şi Logos, Fiul lui
Dumnezeu. Din acest motiv, spune Clement, unii filosofi greci, datorită elementului divin prezent în
ei – Stromate I, 94, 4], au fost capabili să ajungă la o Idee Clară a Primului Principiu sau au
descoperit o serie de doctrine care pot fi considerate drept reflexie a adevărului etern – Stromate, I,
93, 4; I, 20, 1.
Dumnezeu a înzestrat pe om cu un principiu divin atât prin creaţie (dăruindu-i raţiunea),
cât şi de-a lungul istoriei, având în vedere personalităţile care au marcat cursul acesteia. Aceşti
înţelepţi sunt, de pildă, filosofii greci – Stromate I, 26, 2. Duhul care îi inspiră pe filosofi este identic
în esenţă cu Duhuol divin care a inspirat profeţii Vechiului Testament. De pildă, Platon şi Pitagora
sunt asemănători profeţilor – Stromate V, 29, 4. Potrivit lui Clement, cultura greacă nu este originală,
dimpotrivă, ea îşi are seminţele ideatice în cultura unor popoare mai vechi decât cel grec, respectiv
cel indian, caldean sau egiptean. Filosofia este reflexie a adevărului creştin. Intenţia fundamentală a
lui Clement este aceea de a re-aduce filosofia pe un plan divin. În viziunea sa, gândirea greacă nu este
decât o propedeutică (o introducere) la cea creştină. Istoria civilizaţiei omeneşti este guvernată de un
plan divin, care o îndrumă, fiind formată din etape distincte, în care intervin Logosul însuşi (de pildă,
în istoria evreilor) şi forţele inferioare (în istoria grecilor). Concluzia aparţine revelaţiei totale,
realizate de Cristos. Filosofia are rolul de a pregăti pe greci în vederea receptării mesajului creştin, a
filosofiei adevărate. Adevărul coincide cu Logosul divin, constituit dintr-un sistem de doctrine
rezervat unei elite. Maestrul acestei gnoze este însuşi Hristos, întrupare terestră a Logosului. Hristos
nu numai că a comunicat apostolilor doctinele Sale, El i-a învăţat interpretarea precisă a Scripturilor,
facilitându-le, în acest mod, adevărul. Creştinismul este o „filosofie adevărrată”.
Doctrina gnozei la Clement Alexandrinul
* fondatorul patristicei greceşti
Gnosticii distingeau credinţa (proprie credincioşilor simpli) de gnoză (dar mai profund,
acordat în chip de privilegiu unui număr limitat de persoane, anume celor cucernici).
Pentru Clement, noţiunea de „credinţă” are în vedere acceptarea primelor principii, care
apar ca fiind evidente raţiunii şi minţii omeneşti. El deosebeşte între credinţa „simplă”, care asumă
adevărul scriptural fără a se preocupa de cercetarea Scripturii şi, respectiv, o formă mai profundă de
cunoaştere – gnoza. La înţelegerea completă a învăţăturii creştine nu se ajunge numai prin simpla
acceptare a semnificaţiei literale a Scripturii, fiind necesar studiul şi interpretarea personală: studiul şi
interpretarea oferă demonstraţia ştiinţifică a Scripturii, prilejuind spiritului omenesc înţelegerea
semnificaţiilor profunde ale acesteia. Credinţa se constituie în fundament al cunoaşterii, fiind, în
acelaşi timp, o înzestrare a spiritului care mântuieşte şi conduce la viaţa eternă – Stromate II, 12, 53,
5. Spiritul omului trece prin diverse etape în procesul de dezvoltare a credinţei, etape care corespund

2
treptelor maturităţii creştine. Creştinismul este conciliabil cu înţelepciunea lumii, credinţa şi gnoza
fiind strâns unite.
Gnosticul este posesor al Logosului. În calitatea sa de pedagog, Logosul comunică, celor
care doresc să-l primească, aşadar să-l accepte, cunoaşterea. Cu toate acestea, spiritul omului este
limitat în a-l înţelege pe Dumnezeu, dată fiind transcendenţa Sa absolută – „teologie negativă”.
Potrivit exegeţilor, cunoaşterea despre care face vorbire Clement este una de sorginte mistică: omul
ajunge să-l cunoaşcă pe Dumnezeu datorită inspiraţiei. De pildă, sfântul are parte de viziuni, el se
străduieşte să devină asemenea lui Dumnezeu, spre a rămâne într-o stare de uniune cu El – Stromate
VII, 3, 14, 1. Cunoaşterea are un caracter ezoteric. Gnoza poate fi dobândită exclusiv prin practica
vieţii contemplative, care necesită separarea de sensibil şi, înainte de toate, de trup. Procesul prin care
gnosticul devine capabil să contemple ideile transcendente este ispăşirea.

Teologia negativă
Plecând de la realităţile corporale, spiritul omului ajunge la fiinţa pură. Spre a dobândi
gnoza, spiritul trebuie să urmeze diciplina purificării intelectuale.
Prin negarea însăşi se stabileşte o anumită idee despre Dumnezeu.
Există la Clement trei concepte care au influenţat noţiunea teologiei negative asumate
ulterior de către Grigore de Nyssa:
a) noi putem spune ceea ce Dumnezeu nu este – bezna de pe Muntele Sinai în care a intrat
Moise: Dumnezeu este nevăzut, inefabil.
Dumnezeu nu are atribute: cele prezente în Vechiul Testament trebuie înţelese exclusiv în
sens alegoric – Stromate V, 11. Dumnezeu este inexprimabil, nelimitat, nevăzut, infinit, lipsit de
formă şi de nume.
Acest Dumnezeu necunoscut poate fi, totuşi, cunoscut datorită graţiei divine şi prin Logos.
Logosul este mintea lui Dumnezeu, el conţine Ideile Sale – Stromate IV, 155, 2; V, 73, 3.
Ideile sunt gândurile lui Dumnezeu – Stromate V, 16, 3.
Într-un prim moment, Logosul coincide cu mintea lui Dumnezeu şi cu ideile, care sunt
gândurile Sale, imanente Lui – Stromate V, 16, 3. În a doua secvenţă, Logosul devine ipostază
separată, distinctă faţă de primul princiupiu – Stromate V, 16, 5. La acest nivel, Logosul reprezintă
totalitatea ideilor şi puterilor lui Dumnezeu, care constituie lumea inteligibilă – Stromate IV, 156, 1-
2.
Dat fiind faptul că Logosul conţine toate ideile lui Dumnezeu şi dat fiind faptul că ideile
sunt modèle potrivit cu care au fost create lucrurile sensibile, Logosul poate fi considerat inclusiv
principiu al fiecărui lucru creat sau instrumentul de care se va fi folosit Dumnezeu în procesul de
creare a lumii – Stromate VI, 58, 1.
Într-o a doua ipostază, Logosul este identificat cu înţelepciunea divină, fiind cel dintâi
dintre lucrurile „create de Dumnezeu, fiind sfătuitorul Său – Stromate VII, 7, 4; V, 89, 4.

3
 ORIGEN
În opera sa Despre principii, Origen afirmă transcendenţa divinităţii, implicit neputinţa
cunoaşterii lui Dumnezeu de către om. Fiinţa divină nu poate fi înţeleasă (incomprehensibilis) şi
evaluată (inaestimabilis). Natura lui Dumnezeu nu poate fi contemplată şi înţeleasă cu puterea minţii
omeneşti. Mintea nu-L poate contempla cu puterile sale pe Dumnezeu, în esenţa Sa. Suntem în stare
să îl cunoaştem pe Creatorul fiinţărilor contemplându-I frumuseţea faptelor şi măreţia universului.
Dumnezeu este unul, simplu, inefabil, desăvârşit. Natura sa este imaterială. Nu ne putem reprezenta
ce anume este Dumnezeu, cel care a făcut lumea din nimic prin Cuvântul său, în care sunt formele vii
ale lucrurilor. Dumnezeu este, aşadar, incomprehensibil. Cunoaşterea, pe care iniţial o putem avea
despre cele divine, se fărâmiţează pe măsură ce noi suim drumul duhovnicesc al cunoaşterii. Sălaşul
divinităţii este întunericul de nepătruns. Dar Dumnezeu Însuşi este Lumină, fapt pentru care, pe
măsură ce ne apropiem de El, întunericul se disipă, tulburat fiind de lumină şi contopit în aceasta.
Deşi nu putem vedea pe Dumnezeu Însuşi, îl putem afla revelat, în mod nedesluşit, în Creaţia Sa.
Ordinea şi frumuseţea naturii sunt reflexii, palide, ale bunătăţii divine.
Origen este primul scriitor creştin care, analizând substanţa Trinităţii, foloseşte termenul
ipostas (entitate individuală). Dumnezeul creştin este Unul şi Treimic în acelaşi timp. Dumnezeu Cel
Unul este o singură Fiinţă. Treimea lui Dumnezeu cuprinde Ipostasuri sau Persoane, evident, trei la
număr. Dumnezeu este deofiinţă (Tată şi Fiu) şi întreit în persoane (în trei Ipostasuri sau Persoane –
Tată, Fiu şi Sfânt Duh). Origen nu este un adept al filosofiei greceşti: spre deosebire de Filon, el nu
consideră filosofia greacă drept un dar al lui Dumnezeu făcut grecilor. Spre deosebire de Clement, el
nu defineşte filosofia greacă drept beneficiu al providenţei divine. Dumnezeu-Tatăl este Fiinţa Însăşi
sau, mai bine spus, El se situează dincolo-de-fiinţă. Veşnic activă, fiinţa divină este substanţial bună
şi îşi revarsă în mod continuu bunătatea asupra lumii/creaţiei. Activitatea Sa are în vedere crearea şi
guvernarea lumii.

4
 II. PĂRINŢII CAPADOCIENI (secolele IV şi V)
VASILE CEL MARE
Părinte al Bisericii, Sfântul Vasile cel Mare îşi exprimă rezerva cu privire la capacitatea
intelectului uman de a pătrunde tainele divinului: niciun nume, niciun atribut conferit de către om
Fiinţei lui Dumnezeu nu îi poate devoala taina absolută. Esenţa divinităţii este de nerostit. Descrierea
pe care Vasile cel Mare o face Domnului este fundamentată pe vocabularul teologiei negative, natura
divină fiind imobilă, imuabilă, inalterabilă, impasibilă, simplă, indivizibilă, lumină inaccesibilă, forţă
inefabilă, măreţie nemărginită, slavă peste măsură de strălucitoare, bunătate mult dorită,
extraordinară frumuseţe care atinge cu putere sufletul rănit şi care nu poate fi revelată pe măsură în
cuvinte.
În „Cuvântare către tineri”: elementul esenţial al formării creştine îl constituie acceptarea
tainelor revelaţiei, care cuprind teologia şi mântuirea. Numai răspunzând acestei exigenţe
fundamentale, cultura poate conduce către „asemănarea cu Dumnezeu” (theosis).
Omilii, 15: „închipuiţi-vă natura divină în felul următor: imobilă, imuabilă, inalterabilă,
impasibilă, simplă, nu compusă, indivizibilă, lumină inaccesibilă, forţă inefabilă, măreţie
nemărginită, slavă peste măsură de strălucitoare, bunătate mult dorită, extraordinară frumuseţe care
atinge cu putere sufletul rănit şi care nu poate fi revelată pe măsură în cuvinte”.
Tatăl este principiul, cauza existenţei a toate câte sunt, originea Fiului şi a Duhului Sfânt –
Omilii, 24, 4.
Natura lui Dumnezeu rămâne nescunscută spiritului nostru.
Reprezentant al patristicii orientale, Ioan Gură de Aur îmbrăţişează concepţia potrivit
căreia istoria omenirii evoluează sub înrâurirea păcatului originar. Acest păcat este absolvit graţie
Logosului întrupat (Mântuitorul Iisus Hristos) şi Bisericii creştine, atotcuprinzătoare. Rugăciunea
comună, urmând pilda rugăciunii domneşti, reprezintă soluţia mistică destinată consolidării
solidarităţii comunitare. Sfântul Ioan Gură de Aur este categoric în a afirma realitatea spirituală
potrivit căreia Fiinţa lui Dumnezeu este inaccesibilă cunoaşterii, amintind rostirea Sfântului Apostol
Pavel: El locuieşte în lumină neapropiată. Fiinţele create sunt incapabile să cuprindă deplin pe
Dumnezeu, întrucât nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu, nici nu poate să-L vadă, nimeni nu-L cunoaşte
pe Dumnezeu, decât Fiul. Totuşi, nu avem motiv să deznădăjduim, pentru că Dumnezeu a socotit
demn să ni se arate sub vălul lucrurilor create - Bogăţiile oratorice ale Sfântului Ioan Gură de Aur,
volumul I. Însă, trebuie să avem în vedere că esenţa divină, gândurile Sale, voinţele Sale, viaţa Sa
intimă vor rămâne pentru totdeauna închise, câtă vreme Dumnezeu Însuşi nu va avea bunăvoinţa să
ridice vălul şi să ne descopere taina (ibidem).

Sfântul Grigore al Nyssei

În aprecierea Sfântului Grigore al Nyssei, omul este înzestrat cu gândire şi se exprimă

prin cuvânt, individualizându-se drept fiinţă raţională. Existenţa sa este supusă comandamentelor
ordinii. Universul este cosmos, ordine raţională. Însufleţirea trupului constituie dovada existenţei lui
Dumnezeu, omul fiind făcut după chipul şi asemănarea Sa. Fiinţă raţională, omul se exprimă prin
cuvânt. În mod similar, Dumnezeu trebuie înţeles în calitatea Sa de Gândire supremă, în care se
originează Logosul (Iisus Hristos). Crearea lumii a fost realizată de către Dumnezeu ex nihilo, printr-
un act liber al bunătăţii sale. Mântuirea semnifică devenirea întru asemănarea cu Dumnezeu. În ziua
în care omul va fi eliberat de păcat, el va regăsi asemănarea originară cu Creatorul său. Calea
revenirii sufletului la matca divină este pavată cu străduinţele ascezei morale şi contemplării
spirituale, în calitatea lor de premise şi roade ale vieţii creştine.

5
 Interpretând Fericirile de pe munte, Grigore de Nyssa poposeşte asupra promisiunii făcute
de către Mântuitorul Hristos, fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu (Matei
5:8). Deşi viaţa veşnică înseamnă a-L vedea pe Dumnezeu, acest lucru ne este refuzat de Dumnezeu
însuşi, care ne rămâne ascuns, aşa cum ne încredinţează stâlpii credinţei, Ioan, Pavel, Moise. Potrivit
interpretării Sfântului Grigore, în limbajul Scripturilor, a vedea semnifică a te împărtăşi de. Cel ce
vede pe Dumnezeu are, prin vedere, tot ce se cuprinde în numărul bunătăţilor: viaţa fără sfârşit,
veşnica nestricăciune, fericirea fără de moarte, Împărăţia cea nesfârşită, bucuria fără de sfârşit,
lumina adevărată, cuvântul duhovnicesc şi dulce - Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri. Cu toate
acestea, firea dumnezeiască, în sine, întrece orice înţelegere cuprinsă de raţiune. Acela care este mai
presus de întreaga fire, Cel nevăzut şi necuprins, este văzut şi înţeles prin alt soi de raţiune. Cugetând
la adevărul că Dumnezeu ne-a plămădit graţie bunătăţii Fiinţei Sale, îl „vedem” pe Creator nu
scrutându-i Fiinţa, ci înţelegându-i bunătatea. Toate câte înalţă cugetarea la ce este mai bun şi mai
înalt ne dau o cunoaştere a lui Dumnezeu, deoarece orice lumină mai înaltă ne păstrează în vederea
lui Dumnezeu, rosteşte Grigore. Purificarea de patimi coboară în suflet chipul luminii dumnezeieşti şi
desăvârşite, care se imprimă fiinţei noastre. Pornind de la aserţiunea Împărăţia lui Dumnezeu este
înlăuntrul vostru (Luca 17:21), Grigore afirmă că omul care şi-a purificat sufletul de zidirea şi
simţirea pătimaşă recunoaşte, în limpezimea inimii sale, chipul firii dumnezeieşti. Dumnezeirea fiind
curăţie, nepătimire şi înstrăinare de orice rău, despărţirea omului de patimi şi de pofte îi facilitează
contemplarea cerului senin al inimii sale: curăţia, simplitatea, luminile prezente în suflet sunt reflexii
ale dumnezeirii, care se face, astfel, cunoscută omului.Omul va fi în stare să contemple, să cunoască
şi să se unească cu Dumnezeu în zorii curăţirii vieţii sale. Inima se purifică de impurităţi cercetând
scriptural pe Dumnezeu şi împlinindu-i Poruncile. Orice concept privitor la Dumnezeu este un chip
amăgitor de a-I cunoaşte Fiinţa.
În lucrarea De vita Moysis, Sfântul Grigorie atrage atenţia asupra faptului că orice
reprezentare inteligibilă asupra lui Dumnezeu creează idoli despre Acesta. Urcarea pe Muntele Sinai
a lui Moise, către întunericul incognoscibilităţii, este asumată de către Grigorie drept cale a
contemplării întunericului dumnezeiesc. Iniţial, Dumnezeu i se arătase lui Moise în rugul aprins,
lăsându-se văzut în lumină: Moise păştea turma socrului său, Ietro, preotul Madianului. Mânând
turma până dincolo de pustie, Moise a ajuns la muntele lui Dumnezeu, care poartă numele
Horeb. Îngerul Domnului i S-a arătat într-o flacără de foc, care ieşea din mijlocul unui rug. Moise s-a
uitat şi iată că rugul era tot un foc şi rugul nu se mistuia deloc. Moise a zis: Am să mă întorc să văd
ce este această vedenie minunată şi pentru ce nu se mistuie rugul.  Domnul a văzut că el se întoarce
să vadă şi Dumnezeu l-a chemat din mijlocul rugului şi a zis: Moise! Moise! El a răspuns: Iată-
mă!  Dumnezeu a zis: Nu te apropia de locul acesta; scoate-ţi  încălţămintea din picioare, căci locul
pe care calci este un pământ sfânt.  Şi a adăugat: Eu sunt Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui
Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov. Moise şi-a ascuns faţa, căci se temea să-L
privească pe Dumnezeu.  Domnul a zis: Am văzut asuprirea poporului Meu, care este în Egipt, şi am
auzit strigătele pe care le scoate din pricina asupritorilor lui, căci îi cunosc durerile.    M-am
pogorât ca să-l izbăvesc din mâna egiptenilor şi să-l scot din ţara aceasta şi să-l duc într-o
ţară bună şi întinsă, într-o ţară unde curge lapte şi miere, şi anume în locurile pe care le locuiesc
canaaniţii, hetiţii, amoriţii, fereziţii, heviţii şi iebusiţii.    Iată că strigătele israeliţilor au ajuns până
la Mine şi am văzut chinul cu care îi chinuiesc  egiptenii.    Acum vino. Eu te voi trimite la Faraon şi
vei scoate din Egipt pe poporul Meu, pe copiii lui Israel. Moise a zis lui Dumnezeu: Cine sunt eu,
ca să mă duc la Faraon şi să scot din Egipt pe copiii lui Israel?. Dumnezeu a zis: Eu voi fi negreşit
cu tine, şi iată care va fi pentru tine semnul că Eu te-am trimis: după ce vei scoate pe popor din
Egipt, veţi sluji lui Dumnezeu pe muntele acesta.  Moise a zis lui Dumnezeu: Iată, când mă voi duce
la copiii lui Israel şi le voi spune: ‘Dumnezeul părinţilor voştri m-a trimis la voi’ şi mă vor întreba:
‘Care este Numele Lui?’ ce le voi răspunde?  Dumnezeu a zis lui Moise: Eu sunt Cel ce sunt. Şi a
adăugat: Vei răspunde copiilor lui Israel astfel: ‘Cel ce se numeşte Eu sunt m-a trimis la
voi.  Dumnezeu a mai zis lui Moise: Aşa să vorbeşti copiilor lui Israel: ‘Domnul, Dumnezeul
părinţilor voştri, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov m-a trimis la
voi. Acesta este Numele Meu pentru veşnicie, acesta este Numele Meu din neam în neam’.    Du-te,

6
strânge pe bătrânii lui Israel şi spune-le: ‘Mi s-a arătat Domnul, Dumnezeul părinţilor voştri,
Dumnezeul lui Avraam, lui Isaac şi lui Iacov. El a zis: «V-am văzut şi am văzut ce vi se face în Egipt
şi am zis: Vă voi scoate din suferinţa Egiptului şi vă voi duce în ţara canaaniţilor, hetiţilor,
amoriţilor, fereziţilor, heviţilor şi iebusiţilor, într-o ţară unde curge lapte şi miere».’    Ei vor
asculta  de glasul tău şi te vei duce, tu şi bătrânii lui Israel, la împăratul Egiptului şi îi veţi spune:
‘Domnul, Dumnezeul evreilor, S-a întâlnit  cu noi. Dă-ne voie să mergem cale de trei zile în pustie,
ca să aducem jertfe Domnului, Dumnezeului nostru’.    Ştiu că împăratul Egiptului n-are să vă lase să
plecaţi decât silit de o mână puternică.    Eu Îmi voi întinde mâna şi voi lovi Egiptul cu tot felul de
minuni, pe care le voi face în mijlocul lui. După aceea, are să vă lase să plecaţi.     Voi face chiar ca
poporul acesta să capete trecere înaintea egiptenilor, şi, când veţi pleca, nu veţi pleca cu mâinile
goale.    Fiecare femeie va cere de la vecina ei şi de la cea care locuieşte în casa ei vase de argint,
vase de aur şi haine, pe care le veţi pune pe fiii şi fiicele voastre. Şi veţi jefui astfel pe egipteni
(Ieşirea 3:7).
Dacă la prima sa chemare, Moise l-a văzut pe Dumnezeu în lumină, cu prilejul celei de a
doua întâlniri, patriarhul pătrunde în întuneric, acest întuneric fiind Dumnezeu însuşi. Grigorie
explică acest eveniment prin faptul că Dumnezeu se află acolo unde cunoştinţele noastre îşi încetează
înaintarea. Progresul nostru duhovnicesc nu face decât să certifice imposibilitatea absolută de a
cunoaşte firea dumnezeiască. Dumnezeu este infinit, iar omul este caracterizat prin atributul
finitudinii. Dată fiind această realitate ontologică, omul nu va fi niciodată în stare să-l cunoască pe
Dumnezeu. Putem cunoaşte că Dumnezeu există, dar nu putem şti ce anume este El în Fiinţa Sa.
Asemeni lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigore de Nyssa aprecizează că Fiinţa lui
Dumnezeu ne rămâne ascunsă, inclusiv în forma în care ni se descoperă: natura fericită şi eternă,
superioară oricărei inteligenţe şi care adună în sine toate fiinţele, nu se găseşte cuprinsă în nimic;
nimic nu se poate contempla în preajma ei, nici timpul, nici spaţiul, nici culoarea, nici înfăţişarea, nici
forma, nici greutatea, nici mărimea, nici intervalul spaţial, nici vreun alt nume, lucru sau concept
delimitator; dimpotrivă, tot binele care se gândeşte privitor la ea se dizolvă în infinitate şi-n
nedeterminare – Comentariu la Cântarea Cântărilor, V.

Grigorie de Nazianz

Promovează idealuri proprii unei doctrine ascetice: cerinţa de a ne închide sufletul lumii
exterioare, reculegerea spirituală, spre a putea contempla realitatea adevărată, divină. Contemplarea
revine celui care şi-a purificat sufletul: unde este frica de Dumnezeu, acolo este şi respectul pentru
porunci; unde este respectul pentru porunci, este şi curăţirea cărnii de pâcla ce se opune sufletului şi
nu-i îngăduie să vadă cu claritate raza lui Dumnezeu; unde este curăţirea, acolo se găseşte iluminarea;
iluminarea este satisfacerea dorinţelor pentru cei care năzuiesc să întrezărească pe Dumnezeu.
Urmând ideile platoniciene reflectate în Mitul Peşterii din dialogul Republica, Grigorie de
Nazianz susţine că ceea ce pentru lucrurile sensibile este soarele, pentru lucrurile inteligibile este
Dumnezeu. Cunoaşterea lui Dumnezeu se dobândeşte urmare a purificării duhovniceşti a sufletului,
Creatorul fiind, prin excelenţă, Fiinţă pură. În absenţa curăţirii sufletului, nu putem spera la
împlinirea idealului cunoaşterii Dumnezeului care ne-a creat. Urmând pilda platoniciană expusă în
Phaidon, potrivit căreia sufletul este chemat să se desprindă de cele sensibile şi să se îndrepte către
nemurire, Grigorie afirmă că sufletul va fi răsplătit în lumea de dincolo pe măsura purificării sale de
patimi, realizată în existenţa pământească. Exerciţiul solitudinii, căutarea păcii, retragerea minţii în
sine însăşi, dezavuarea senzaţiilor, reprezintă metode eficiente spre a ne apropia fără pată de
Dumnezeu. Intelectul este capabil să aproximeze Fiinţa lui Dumnezeu, care este marea fiinţei. Fiinţa
divină este nesfârşită, fapt care o face dificil de contemplat.
În consonanţă cu teologia apofatică asumată de către Pseudo-Dionisie Areopagitul,
Grigorie de Nazianz identifică dumnezeirea prin următoarele atribute: Cel ce nu poate fi numit, Cel
ce nu poate fi cuprins, Cel ce nu poate fi atins, Cel fără de sfârşit, Cel nevăzut, Cel infinit, Cel lipsit

7
de chip. Dumnezeu, de la care purcede întreaga fiinţare, se află dincolo de fiinţă, El Însuşi dovedindu-
se a fi dificil de contemplat. Cunoaşterea sa este simplă aproximare: intelectul fiindu-ne limitat,
suişul cognitiv-duhovnicesc către Dumnezeu este fragmentar şi incomplet.

III

Opera Despre numele divine a lui Dionisie pseudo-Areopagitul insistă asupra

imposibilităţii de a desemna în mod adecvat natura divină. Areopagitul este exponent de seamă al
teologiei negative, care susţine transcendenţa absolută a Divinităţii şi, corelativ, neputinţa
cunoaşterii lui Dumnezeu de către om. Dacă ne propunem să pătrundem în tenebrele aflate dincolo de
inteligibil, gândirea raţională şi cuvântul îşi pierd rostul. În faţa inefabilului divin, conştiinţa omului
este pătrunsă de uimire, teamă şi muţenie. Prin negaţii şi afirmaţii, sufletul urcă până acolo unde
ochiul minţii nu mai poate zări nimic, până în regiunea unde credinţa îşi ia zborul către supra-esenţă,
cum numeşte Dionisie divinitatea - Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre numele divine. Teologia
mistică . Teologia apofatică îşi propune să-l descrie pe Dumnezeu prin negaţie, întrucât definiţiile
pozitive rezervate fiinţei sale sunt exclusiv darul revelaţiei divine. În Epistola către Timotei,
Areopagitul afirmă că suntem îndreptăţiţi să vorbim despre Dumnezeu fundamentându-ne afirmaţiile
pe temeiuri scripturistice, nicidecum pe cuvintele amăgitoare (ispititoare) ale înţelepciunii omeneşti.
Dumnezeirea este mai presus de fiinţă şi tainică. Nu-l putem cunoaşte pe Dumnezeu dincolo de raza
Scripturilor dumnezeieşti.
Aflat mai presus de înţelegerea omului, Dumnezeu transcende priceperea minţii, fiind
esenţă mai presus de esenţă şi minte mai presus de minte şi de cuvânt, care nu poate fi grăit; cuvânt
ce scapă oricărei putinţi de exprimare; înţelegere neînţeleasă şi numire negrăită, existând cum nimic
din cele ce sunt nu poate exista. Despre Dumnezeu nu putem cunoaşte mai mult decât cele ce ni s-au
revelat prin mijlocirea Sfintelor Scripturi. Înţelegerea şi contemplarea a ceea ce este Fiinţa Divinităţii
au un caracter supra-esenţial, depăşind graniţele cognoscibilităţii noastre. Dumnezeu Însuşi se
revelează pe măsura capacităţii fiecăruia de a pricepe semnificaţia iluminărilor sau teofaniilor.
Oamenii nu pot decât să răspundă prin dragoste iniţiativei dumnezeieşti de dialog, printr-o atitudine
de evlavie în faţa misterului care îmbracă Fiinţa lui Dumnezeu. În Fiinţa Sa, Dumnezeu este absolut
incomprehensibil, pentru simţuri şi pentru raţiune. Dionisie îndeamnă către citirea Scripturilor,
acestea constituind singurele căi valide ale cunoaşterii lui Dumnezeu, atât cât îi este îngăduit omului.
În Sfintele Scripturi, dumnezeirea este cauză a toate (Facerea), esenţă şi viaţă; este rechemare şi
înviere a celor ce cad de la Ea; putere de înviorare şi de prefacere pentru cei ce au înjosit într-înşii
chipul cel dumnezeiesc şi temelie sfântă pentru cei ce au fost zdruncinaţi de ceva nelegiuit.
Dumnezeirea este călăuză în sus pentru cei ce se îndreaptă spre Ea; iluminarea celor luminaţi şi
perfecţiunea celor desăvârşiţi; principiu divin al celor ce se îndumnezeiesc şi simplitate a celor
simpli; unitate a celor ce se unesc şi început mai presus de început al oricărei origini. Ea este
împărtăşirea cea tainică şi bună, atât cât poate fi îngăduit omului, a tainelor celor ascunse. Ea este
viaţa celor ce vieţuiesc, esenţa celor ce există, obârşie şi cauză a toată viaţa şi existenţa - prin
bunătatea sa Dumnezeu a făcut să existe şi să se menţină în existenţă cele ce sunt. Toate au luat fiinţă
prin bunătatea divină. Iubirea de oameni a Divinităţii s-a manifestat cu prisosinţă prin întruparea
Fiului, ipostas al dumnezeirii treimice: cel veşnic a luat o existenţă vremelnică şi s-a născut,
înlăuntrul firii noastre, fără vreo schimbare ori amestecare a stabilităţii proprietăţilor sale; Hristos
transcende orice rânduială a lumii naturale.
În viaţa noastră, nu avem la îndemână decât simboluri potrivite lucrurilor divine şi
posibilitatea contemplărilor spirituale. Dumnezeu Însuşi transcende întru totul cunoştinţa, avându-şi
temelia dincolo de minte şi de esenţă. Dumnezeirea fiinţează mai presus de toată raţiunea şi toată

8
cunoaşterea omenească, fiind întru totul neînţeleasă, neputând fi desluşită nici pe cale senzorială,
nici prin apelul la imaginaţie, nici prin mijlocirea raţiunii. Dumnezeirea cea mai presus de fiinţă se
dovedeşte a fi negrăită, ne asigură Dionisie. Divinitatea se caracterizează prin atributul supra-
esenţialităţii: transcende orice condiţie, mişcare, viaţă, imaginaţie, părere, nume, gândire, fiinţă, stare,
locuire, unire, limită, nemărginire. Dumnezeu este cauză a toate ce sunt, fiind Cel fără-de-nume.
Dionisie pseudo-Areopagitul recapitulează numele atribuite lui Dumnezeu de către Biblie,
înţelepţi, teologi: viaţă, lumină, Dumnezeu, adevăr, cauză a tuturor lucrurilor, bun, înţelept, iubitor,
Dumnezeul Dumnezeilor, Domnul Domnilor, Sfântul Sfinţilor, Cel veşnic, Cel ce există,
pricinuitorul veacurilor, dătătorul de viaţă, înţelepciune, minte; Cuvânt, Cunoscător, Cel care are din
belşug toate comorile oricărei cunoştinţe; putere, cârmuitor, împărat al celor ce împărăţesc; Cel vechi
de zile; Cel ce nu îmbătrâneşte şi nu se schimbă; mântuire, dreptate, sfinţenie, răscumpărare; Cel ce
pe toate le întrece în măreţie, şi totuşi este şi în suflarea uşoară a zefirului; El este şi în sufletele
noastre, în spirite şi în trupuri, în cer şi pe pâmânt. Şi, în vreme ce rămâne El Însuşi, Dumnezeu este
în acelaşi timp în lume, în jurul şi deasupra ei; mai presus de ceruri şi de existenţă..
În tratatul Teologia mistică, Dionisie pseudo-Areopagitul „rosteşte” o rugăciune menită a
esenţializa concepţia sa asupra divinităţii: Trinitate supra-naturală, supra-divină şi supra-bună, care
stai în fruntea teosofiei creştine, îndreaptă-ne spre culmea cea mai înaltă, cea supra-necunoscută şi
supra-strălucitoare a proorocirilor mistice, unde stau cufundate în întunericul supra-luminos al tăcerii
iniţiatoare de mistere, tainele cele simple, absolute şi imuabile ale teologiei.
Lumea este teofanie (apariţie, manifestare, întruchipare a divinităţii), singura ce ne
îngăduie să-i cunoaştem autorul. Dionisie îi atribuie lui Dumnezeu numele de Iubire. Efectul ei în
această lume şi capătul său în lumea de dincolo este îndumnezeirea (theosis), care constă în
asimilarea şi unirea creaturii cu Dumnezeu, cauza întru totul transcendentă a tuturor lucrurilor şi
fiinţărilor. Creatorul nu poate fi cunoscut prin conceptele raţionale proprii gândirii omeneşti.
Dumnezeu este taina cea mai presus de fiinţă, întunericul cel mai presus de minte. Cauză a tuturor
existenţelor, El nu se identifică cu nimic din cele cunoscute, înţelese şi conceptualizate raţional.
Divinitatea este fiinţare eliberată de toate şi existenţă dincolo de toate: cele mai divine şi mai înalte
dintre lucrurile văzute şi înţelese sunt simple simboluri, care înfăţişează cele ce se află mai prejos de
Acela care întrece toate. Cu ajutorul lor se arată prezenţa Sa mai presus de orice închipuire stând pe
culmile inteligibile ale locurilor Sale celor mai sfinte. Atunci El se eliberează şi de cele văzute şi de
cei care văd, şi se cufundă în întunericul cel cu adevărat mistic al necunoaşterii, în care leapădă toate
concepţiile bazate pe cunoaştere, şi ajunge în locul în care nu mai există atingere..
De-a lungul suişului duhovnicesc, misticul descoperă că Dumnezeu, care transcende toate
însuşirile ce pot fi atribuite existenţelor şi lucrurilor din lumea omenească, nu suferă nicio modificare
sau schimbare în Fiinţa Sa, neputând fi aproximat prin nicio noţiune proprie logicii omeneşti: nu
există contact inteligibil cu Dumnezeirea. Fiind mai presus de tot ceea ce există, Dumnezeu este mai
presus de orice afirmare, fiind cauză desăvârşită şi unică a tuturor.

În Dogmatica sa, Sfântul Ioan Damaschin porneşte de la premisa că dumnezeirea nu

poate fi cuprinsă de mintea omenească: pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul, Unul-
Născut, care este în sânurile Tatălui, acela L-a făcut cunoscut (Ioan 1:18). Dumnezeirea este inefabilă
şi incomprehensibilă, nimeni nu cunoaşte pe Tatăl afară de Fiul şi nici pe Fiul afară de Tatăl (Matei
11:27). Sfântul Duh cunoaşte cele ale lui Dumnezeu, precum duhul omului cunoaşte cele ce sunt în el
(1 Corinteni, 2:11). Dumnezeu Însuşi alege cărei fiinţe i se revelează. Deşi Dumnezeu, în Fiinţa sau
Esenţa Sa, nu se face vizibil omului, cunoştinţa existenţei Sale este însămânţată de El în toţi oamenii.
Creaţia vădeşte măreţia firii dumnezeieşti (Romani 1:20). Dumnezeu s-a făcut cunoscut omului, pe
măsura înţelegerii minţii sale, prin Legea şi Profeţii Vechiului Testament şi, în chip suprem, prin Fiul
Său, Iisus Hristos. Dumnezeu ne-a descoperit să cunoaştem numai ceea ce este de folos şi a trecut sub
tăcere ceea ce nu putem duce.. Dumnezeu se lasă cunoscut prin anumite atribute, după cum, în mare
parte, El este obscur. Nu putem cunoaşte Fiinţa Sa şi nu putem descifra taina prin care Hristos,
golindu-se pe Sine, S-a plămădit din Fecioară, a mers pe apă sau a vindecat pe cei bolnavi deopotrivă
trupeşte şi duhovniceşte. Omul nu este în stare să priceapă decât cele care, în chip dumnezeiesc, i-au

9
fost revelate prin cuvintele dumnezeieşti din Vechiul şi Noul Testament. Omul poate mărturisi, cu
conştiinţa împăcată, adevărul că Dumnezeu este fără-de-început, fără-de-sfârşit, veşnic, pururea
dăinuitor, nezidit, neschimbat, neprefăcut, simplu, necompus, necorporal, nevăzut, impalpabil,
necircumscris, infinit, incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creator al făpturilor,
atotputernic, atotstăpânitor, atoatevăzător, atoatepurtător de grijă, stăpânitor şi judecător. Fiinţa lui
Dumnezeu este de necuprins cu mintea, Domnul fiind mai presus de toate existenţele, de existenţa
însăşi şi de cunoştinţă. Dumnezeirea este infinită, incomprehensibilă. Nemărginirea şi
incomprehensibilitatea sunt atributele pe care, în mod valid, le putem conferi dumnezeirii. Dumnezeu
este mai presus de fiinţări, poate pe toate câte le voieşte, poartă de grijă făpturilor, pe care El Însuşi
le-a adus în fiinţă, împărăţeşte peste ele, cuprinde universul, îl ţine, îl domină. Entitate suprafiinţială,
Creatorul este imposibil de cunoscut în Fiinţa Sa cu mintea noastră limitată. Neajunsul omului, pe
care Sfinţii Părinţi îl semnalează, îl constituie slăbiciunea duhovnicească: suntem trupeşti la
înţelegere.

Sfântul Maxim Mărturisitorul ne îndeamnă să ne însuşim virtuţile iubirii, înfrânării şi

rugăciunii. Iubirea îmblânzeşte iuţimea; înfrânarea veştejeşte pofta; rugăciunea desface mintea de
toate înţelesurile şi o înfăţişează goală lui Dumnezeu. Aceste trei virtuţi îmbrăţişează toate virtuţile.
Fără ele, mintea nu se poate ocupa de Dumnezeu, slobozită fiind de toate celelalte lucruri. Harul
rugăciunii uneşte mintea cu Dumnezeu, ajutând-o să-i pătrundă tainele. Graţie rugăciunii curate,
mintea este răpită prin dragoste de cunoştinţa dumnezeiască. Spre a ajunge la rugăciunea curată,
mintea trebuie să se elibereze de patimi. Noi nu cunoaştem pe Dumnezeu din Fiinţa lui, ci din măreţia
faptelor Sale şi din purtarea Sa de grijă faţă de cele ce fiinţează. Nefiind capabilă să-l desluşească pe
Dumnezeu în Fiinţa Sa, mintea se mulţumeşte să tălmăcească atributele care aproximează
dumnezeirea: veşnicia, nesfârşirea, nehotărnicia, bunătatea, înţelepciunea, puterea creatoare,
providenţiatoare şi judecătoare a fiinţelor.
Înlănţuind mintea de cele materiale, patimile o despart de Dumnezeu, de aproximarea
Fiinţei Sale. De cutezăm să-l cunoaştem pe Creatorul nostru, nu trebuie să cercetăm raţiunile
consubstanţiale Fiinţei Lui; suntem îndemnaţi de către Maxim Mărturisitorul să desluşim numai
atributele şi ideile pe care mintea noastră le poate înţelege: veşnicia, nemărginirea, nehotărnicia,
bunătatea, înţelepciunea, puterea creatoare, proniatoare şi judecătoare a făpturilor. Dumnezeu poate
fi cunoscut, dar nu în Fiinţa Sa, ci în atributele proprii Ipostasului (Persoanei) Său, atunci când
mintea, dezlipindu-se, prin nepătimire, de cele materiale, ajunge la culmea rugăciunii, lăsând în afara
sa cugetările referitoare la această lume. Dumnezeu adoră iubirea, cumpătarea, contemplaţia şi
rugăciunea. La acestea omul poate ajunge în urma unui efort continuu de tămăduire a patimilor sale.
Iubirea sufletului faţă de Dumnezeu sporeşte vederile duhovniceşti ale minţii, apropiind-o
Inteligibilului dumnezeiesc. Smerita cugetare, rugăciunea şi pocăinţa pavează calea regală către
cunoaşterea lui Dumnezeu. Mintea, curăţită şi desăvârşită graţie efortului duhovnicesc, contemplă
trăsăturile făpturilor create de către El, primind de la Domnul Însuşi cunoştinţa providenţei şi
judecăţii înfăptuite prin aceasta. Omul descifrează, pe măsura minţii sale, tainele măreţiei şi slavei
divine, precum şi harul iubirii pe care Dumnezeu i-o poartă.
Dumnezeu este suprafiinţial, creator a toată fiinţa. Dumnezeu este Neînţelesul. Despre El
se ştie numai că există, fiinţarea Sa fiind certificată de cele ce pot fi înţelese prin mintea noastră. Ce
este El în sinea Sa, în Fiinţa sa, însă, nu poate fi cunoscut. Despre Dumnezeu putem spune numai că
există, având drept fundament al fiinţării Sale raţiunile lucrurilor pe care El le-a creat. Dumnezeu nu
poate fi cunoscut raţional. Credinţa este cea care (ne) certifică existenţa divină. Chiar dobândind
cununa nepătimirii şi a dragostei faţă de aproapele, desăvârşit fiind în fapte şi în contemplaţie, omul
se bucură numai în parte de cunoştinţa, proorocia şi arvuna Duhului, nu însă şi de plinătatea însăşi a
Fiinţei divine. Numai în Împărăţia lui Dumnezeu, în viaţa veşnică, sufletul se nutreşte înaintând în
virtuţi şi contemplaţii până când, străbătând toate lucrurile, ajunge la măsura plinătăţii lui Hristos.
Poposind în această stare, nutrindu-se cu ceea ce este mai presus de înţelegere, sufletul devine
Dumnezeu prin împărtăşire de harul dumnezeiesc, odihnindu-se de lucrările minţii şi ale simţirii,
dând odihnă lucrărilor naturale ale trupului, care se îndumnezeieşte împreună cu sufletul, prin

10
împărtăşirea de îndumnezeire pe potriva lui. Omul străvede pe Dumnezeu, prin suflet şi prin trup,
însuşirile sale naturale fiind biruite prin covârşirea sa de către slava divină . Prin pocăinţă şi purificare
de patimi, sufletul devine capabil să înainteze la cunoştinţa duhovnicească, ajungând, aşadar, să
contemple pe Dumnezeu (theoria). Omul se va învrednici de harul cunoştinţei de Dumnezeu atunci
când, străbătând toate cele spuse mai înainte prin aripile iubirii şi ajungând în Dumnezeu, va scruta
prin duhul raţiunea privitoare la El, atât cât îi este minţii omeneşti cu putinţă . Teologia, cunoaşterea
lui Dumnezeu, este proprie celui care a atins treapta contemplării lui Dumnezeu. Cel care petrece
neîncetat întru cele dinlăuntru nu este numai cumpătat, rabdă îndelung, se milostiveşte şi cugetă
smerit, ci şi contemplă, teologhiseşte şi se roagă. Teologia sau cunoaşterea lui Dumnezeu este
urmarea firească a curăţirii de patimi. Revelată omului de către Dumnezeu, teologia transcende
logica. Sfinţii Părinţi o definesc drept theoria: ea este, în principal, contemplarea lui Dumnezeu..

11