Isaiah Berlin

Adevăratul studiu al omenirii: Antologie de eseuri

Editura Meridiane, Bucureşti, 2001

În căutarea idealului

p.31 Gândirea etică presupune examinarea sistematică a relaţiilor dintre

fiinţele umane, a concepţiilor, intereselor şi idealurilor care laolaltă alcătuiesc
modul în care oamenii se consideră unii pe alţii şi care determină sistemele de
valori pe care se bazează aceste ţeluri în viaţă. Aceste convingeri despre felul în
care ar trebui trăită viaţa, ce ar trebui să fie şi să facă bărbaţii şi femeile constituie
obiectul cercetării morale; iar când sunt aplicate unor grupuri sau naţiuni, şi
omenirii în întregul ei, p.32 se numesc filosofie politică [sau] etică aplicată
societăţii.
Ţelurile şi raţiunile care călăuzesc activitatea umană trebuie să fie privite în
lumina a tot ce ştim şi înţelegem.
p.32 Scritorii ruşi – romancieri sau gânditori sociali – de la mijlocul
secolului XIX erau preocupaţi de cauzele care determină nedreptatea, opresiunea,
falsitatea în relaţiile umane, închiderea fie între ziduri de piatră, fie în conformism
– acceptarea, fără proteste, a jugurilor făurite de oameni -, orbirea morală,
egoismul, cruzimea, umilinţa, servilismul, sărăcia, neputinţa, indignarea amară,
disperarea atâtor de mulţi oameni. Ei erau preocupaţi să studieze natura acestor
experienţe şi a rădăcinilor p.33 lor în condiţia umană [...]. Şi invers, ei doreau să
afle ce ar putea produce opusul acestor situaţii: domnia adevărului, a iubirii, a
cinstei, a dreptăţii, a siguranţei, a relaţiilor personale bazate pe demnitatea umană,
buna-cuviinţă, independenţă, libertate, împlinire spirituală.
Unii, asemeni lui Tolstoi, au găsit acest lucru în concepţia de viaţă a
oamenilor simpli, nestricaţi de civilizaţie; asemeni lui Rousseau, el dorea să creadă
că universul moral al ţăranilor era asemănător cu acela al copiilor, nefalsificaţi de
convenţiile şi instituţiile civilizaţiei care îşi au originea în viciile umane: lăcomia,
egoismul, orbirea spirituală, că lumea ar putea fi salvată dacă ar vedea adevărul ce
zăcea la picioarele lor – în Evangheliile creştine, în Predica de pe munte. Alţi ruşi
şi-au manifestat încrederea în raţionalismul ştiinţific sau în revoluţia socială şi
politică bazată pe o advărată teorie a schimbării istoriei. Alţii au căutat răspunsuri
în învăţăturile teologiei ortodoxe, în democraţia liberală apuseană, sau în
reîntoarcerea la vechile valori slave, întunecate de reformele lui Petru cel Mare şi
ale urmaşilor săi.
Ce era comun în toate aceste opinii era credinţa că existau soluţii pentru
problemele centrale, că le putea găsi cineva şi, cu suficient efort altruist, să le
realizeze pe pământ. erau convinşi că esenţa fiinţelor umane rezidă în posibilitatea
de a alege cum să trăiască, iar societăţile puteau fi transformate în lumina
adevăratelor idealuri în care crezi cu îndeajuns de multă fervoare şi devotament.
Socrate era de părere că în cazul în care prin metode raţionale certitudinea în
cunoaşterea lumii exterioare poate fi dobândită, prin aceleaşi metode se va obţine o
egală certitudine în domeniul comportării umane. Aceasta se putea realiza printr-o
argumentare raţională. Platon era de părere că trebuia să se dea puterea de a-i
guverna pe alţii, mai puţin înzestraţi intelectual, unei elite de înţelepţi care ar fi
ajuns la o asemenea certitudine, în conformitate cu modele dictate de soluţiile
corecte la problemele personale şi sociale. Stocii erau de părere că ajungerea la
aceste soluţii stătea în puterea oricărui om care p.34 îşi propunea să trăiască
potrivit raţiunii. Evreii, creştinii, musulmanii credeau că adevăratele răspunsuri cu
au fost revelate de Dumnezeu profeţilor şi sfinţilor săi aleşi şi acceptau
interpretarea dată acestor adevăruri revelate de către învăţători competenţi şi de
către tradiţiile la care aparţineau.
Raţionaliştii secolului al XVII-lea erau de părere că răspunsurile pot fi găsite
printr-un soi de înţelegere metafizică, o aplicare specială a luminii raţiunii cu care
erau înzestraţi toţi oamenii. Empiriştii secolului al XVIII-lea, impresionaţi de
vastele şi noile domenii ale cunoaşterii deschise de ştiinţele naturii, bazate pe
tehnicile matematicii care înlăturaseră atât de multe erori, superstiţii, absurdităţi
dogmatice, se întrebau ca Socrate, de ce nu ar reuşi acelaşi metode în stabilirea
unor legi asemănătoare irefutabile în domeniul relaţiilor umane. Prin noile metode
descoperite de către ştiinţele naturii, ordinea ar putea fi introdusă şi în sfera socială
– s-ar putea afla unele similarităţi, formula ipoteze verificate prin experimentare;
legi ar putea fi bazate pe ele, şi apoi legile din zonele specifice ale experienţei ar
putea fi urmate de legi mai largi [şamd], până se va putea stabili un mare sistem
armonios, articulat prin legături logice indestructibile şi care să poată fi formulat în
termeni precişi – adică matematici.
Reorganizarea raţională a societăţii ar pune capăt confuziei spirituale şi
intelectuale, domniei prejudecăţilor şi superstiţiilor, ascultării oarbe a unor dogme
neverificate, stupidităţilor şi sălbăticiei regimurilor opresive pe care o asemenea
întunecime intelectuală le-a hrănit şi promovat – această viziune stă la baza întregii
gândiri progresiste din secolul al XIX-lea.
p.35 Câţiva dintre gânditorii veacului XIX – Hegel, Marx – s-au gândit că
problema nu este deloc simplă. Nu există adevăruri eterne. Există o dezvoltare
istorică, o schimbare continuă, orizontul uman se schimbă odată cu fiecare nouă
treaptă pe scara evoluţiei, istoria este o dramă în mai multe acte; ea este pusă în
mişcare de către conflictele ditre forţele numite uneori dialectice din domeniul atât
al ideilor, câât şi al realităţii – conflicte care iau forma războaielor, revoluţiilor, a
ridicărilor violente ale naţiunilor, claselor, culturilor, mişcărilor.
 p.36 Machiavelli crede că poate fi restaurat ceva asemănător cu Republica
Romană sau cu Roma vechilor Principate. El credea că, pentru a realiza aşa ceva,
era nevoie de o clasă conducătoare alcătuită din oameni viteji, pricepuţi, inteligenţi
şi înzestraţi, care să ştie cum să recunoască împrejurările favorabile şi cum să le
folosească, şi de cetăţeni patrioţi, mândri de statul lor, modele de virtuţi bărbăteşti
păgâne [...]. Statele decadente au fost cucerite de invadatori viguroşi, care aveau
aceste virtuţi.
În viziunea lui Machiavelli, cei care trăiesc după preceptele moralităţii
creştine sunt sortiţi să fie călcaţi în picioare în brutala luptă pentru putere a acelor
oameni care ei singuri pot recrea şi domina republica.
p.37 Giambattista Vico – lucrarea Scienza nuova: el părea preocupat de
succesiunea culturilor umane – fiecare societate are propria sa viziune asupra
realităţii, a lumii în care trăia, despre ea însăşi şi despre relaţiile ei cu propriul
trecut, cu natura şi cu ţelul pe care se străduia să-l atingă. Această viziune a
societăţii este transmisă prin tot ce fac, gândesc şi simt membrii săi – ea este
exprimată şi întruchipată prin genul cuvintelor, prin formele de limbaj pe care le
folosesc, prin metaforele, prin formele de cult, prin instituţiile pe care le generează,
care întruchipează şi transmit imaginea realităţii lor şi a locului lor în ea, şi potrivit
căreia trăiesc. Fiecare societate are propriile sale daruri, valori, moduri de creaţie,
deosebite de celelalte. p.38 Pentru Vico, exista o pluralitate de civilizaţii (cicluri
repetitive), fiecare cu propria sa formă unică.
Vico se gândea la o succesiune de civilizaţii. Herder mergea mai departe şi
compara culturile naţionale din multe ţări şi perioade şi socotea că fiecare societate
avea ceea ce el numea propriul ei centru de gravitaţie care diferă de celelalte. [...]
Felul în care oamenii trăiesc, gândesc, simt, vorbesc între ei, hainele pe care le
poartă, cântecele pe care le cântă, zeii în care cred, mâncarea pe care o mănâncă,
presupunerile, obiceiurile, deprinderile care le sunt proprii – acestea creează
comunităţi care au, fiecare, propriul ei „stil de viaţă”.
p.42-43Radicalul rus Aleksandr Herzen, în eseul De pe celălalt tărâm, un
necrolog al Revoluţiei de la 1848, spune că în vremea lui s-a ivit o nouă formă de
sacrificiu uman – a fiinţelor umane pe altarele abstracţiilor – naţiune, Biserică,
partid, clasă, progres, forţe ale istoriei.

Conceptul de istorie ştiinţifică

p.46 [...] descoperirea adevărului potrivit principiilor şi regulilor care singure

garantează validitatea ştiinţifică.
p.47 Aplicarea în ştiinţa istoriei a metodelor ştiinţei naturii. [...] Omul este
un obiect tridimensional în spaţiu şi în timp, supus legilor naturii: nevoile lui
trupeşti pot fi studiate în mod empiric ca şi acelea ale altor animale. Legile
interacţiunilor dintre nevoile omeneşti de bază şi mediul uman înconjurător pot fi
studiate cu ajutorul metodelor ştiinţelor biologice şi, poate, psihologice.
p.48 Dacă am putea găsi o serie de legi naturale care să facă legătura la un
capăt cu stările biologice şi fiziologice şi cu procesele fiinţei umane, iar, la celălalt,
cu modelele la fel de observabile ale comportării lor – activitatea lor socială în sens
larg – şi în acest fel să stabilim un sistem coerent de reguli, deductibil dintr-un
număr comparativ mic de legi generale, am avea la îndemână o ştiinţă a
comportării umane.
p.50 Două surse ale convingerii că istoria poate fi, în principiu, transformată
într-o ştiinţă a naturii. Prima este sugerată de metaforele pe care, cel puţin cu
începere din secolul al XIX-lea, toţi oamenii cultivaţi au preferat să le folosească.
Când vorbim de politici raţionale în opoziţie cu cele utopice, suntem înclinaţi să
spunem despre cele din urmă că ignoră sau sunt zădărnicite de „logica inexorabilă
a faptelor (istorice)” sau de „roţile istoriei” pe care nu are sens să încerci să le
opreşti. Vorbim despre zădărnicia înfruntării „forţelor istoriei” [...]. Vorbim despre
tinereţea, maturitatea şi decăderea popoarelor sau culturilor, despre fluxul şi
refluxul mişcărilor sociale, despre ridicarea şi decăderea naţiunilor. Acest limbaj
este folosit pentru transmiterea ideii unei ordini a timpului inexorabil fixată –
„fluxul timpului” pe care plutim şi pe care trebuie să-l acceptăm; o treaptă în
mişcare pe care nu am creat-o noi, dar pe care ne naştem, ca şi cum ne-am supune
unei legi naturale care cârmuieşte ordinea şi forma evenimentelor – în acest caz,
evenimentele constând din sau, în orice caz, afectând vieţile, activităţile şi
experienţele oamenilor. [Aceste cuvinte] ne arată concepte şi categorii potrivit
cărora concepem „curentul istoriei”, şi anume ca fiind ceva care are un anumit
tipar obiectiv, pe care, ignorându-l, suntem în primejdie. De aici şi până la a
conchide că orice are un anumit tipar prezintă reguli capabile a fi exprimate prin
legi este un pas scurt.
A doua sursă a acestor convingeri este şi mai profundă: p.51 Ordinea este
una obiectivă; orice este posibil într-o epocă şi o situaţie anume poate fi cu totul de
neconceput într-o alta. [...] Ipoteza unei ordini particulare obiective a
evenimentelor sau a faptelor.

Mai există oare teorie politică?

p.87 Istoria – şi, într-adevăr, evoluţia – gândirii umane a constat, într-o mare
măsură, în schimbarea tuturor problemelor de bază pe care şi le pun oamenii într-
unul sau în celălalt compartiment bine organizat empiric sau formal. Ori de câte ori
conceptele devin sigure şi limpezi şi sunt acceptate în mod universal, se naşte o
nouă ştiinţă, naturală sau formală.
p.95 Convingerile oamenilor în sfera comportării sunt o parte a concepţiei
lor despre ei înşişi şi despre alţii consideraţi ca fiinţe umane; şi această concepţie
este, la rândul ei, conştientă sau nu, intrinsecă imaginii lor asupra lumii. Această
imagine poate fi completă sau coerentă, sau întunecată sau confuză, dar aproape
întotdeauna şi, mai cu seamă, în cazul acelora care au încercat să formuleze ce
concep ca fiind structura sau gândirea realităţii, ea poate fi arătată că este dominată
de unul sau mai multe modele sau paradigme: mecaniciste, organice, estetice,
logice, mistice, formate de cea mai puternică influenţă a zilei – religioasă,
ştiinţifică, metafizică sau artistică. Acest model sau această paradigmă determină
conţinutul ca şi forma convingerilor şi a comportamentelor.
Teza pozitivismului modern – în natură nu există scopuri, există numai legi
cauzale (sau funcţionale sau statistice), numai cicluri repetitive de evenimente, care
pot, fi, totuşi, în unele limite, să fie înhămate la îndeplinirea scopurilor oamenilor,
cu corolarul că urmărirea scopurilor este altceva decât un produs al conştiinţei
oamenilor despre procesele naturale ale căro legi ei nu le pot schimba în mod
semnificativ şi nici să le explice [...].
Cazul este asemănător cu acela al problemei libertăţii şi autorităţii.
Întrebarea „De ce trebuie să ascult (mai degrabă decât să fac cum îmi place)? i se
va da (şi i s-a dat) un răspuns într-un fel de cei care, asemeni lui Luther sau Bodin,
sau slavofililor ruşi sau multor altora ale căror gânduri au fost profund deformate
de imagistica biblică, concep viaţa (deşi în foarte diferite moduri) în termenii
relaţiilor copiilor cu părintele lor, şi legile ca poruncile lui în care loialitatea,
ascultarea şi prezenţa autorităţii imediate nu sunt puse la îndoială, şi încadrează
viaţa de la naştere până la moarte în calitate de relaţii sau forţe palpabile. p.96
Acestei întrebări i se va răspunde într-un mod diferit de cei care-l urmează pe
Platon sau Kant (despărţiţi cum sunt aceşti gânditori de o întreagă lume) care cred
în adevăruri permanente, impersonale, universale, obiective, concepute după
modelul legilor matematice sau fizice, prin analogie cu care vor fi fosmulate
conceptele lor politice. totuşi, un alt set, cu totul diferit, de răspunsuri, va fi
determinat de marile concepţii vitaliste, al căror model provine din etapele
dezvoltării aşa cum sunt văzute în biologia timpurie şi pentru care realitatea este un
proces organic, calitativ, nerealizabil în unităţi cantitative. Alte răspunsuri se vor
forma în minţi dominate de imaginea unei puteri centrale, care avansează în multe
feluri, asemenea noţiunii gnostice sau brahmanice a unei autocreaţii perpetue; sau
vor putea fi relaţionate cu concepte deduse din activitatea artistică în care universul
[...] ca o creaţie fără sfârşit a unui demiurg, în care libertatea şi împlinirea de sine
se află în recunoaşterea de către oameni a lor înşişi ca fiind implicaţi în procesul
deliberat de creaţie cosmică. O viziune relevată pe deplin numai acelo fiinţe cărora
natura lumii le este dezvăluită, cel puţin fragmentar, prin propria lor experienţă de
creatori (ceva de acest gen se degajă din doctrinele lui Fichte, Schelling, Carlyle,
Nietzsche şi ale altor gânditori romantici, ca şi ale lui Bergson şi, în unele locuri,
ale lui Hegel). Unii dintre aceştia, anarhiştii şi iraţionaliştii, concep realitatea ca o
eliberare de orice reguli şi de idealuri fixe – lanţuri, chiar când sunt autoimpuse,
ale spiritului liber creator.
p.98 Scepticismul, cinismul, refuzul de a te îndeletnici cu problemele
abstracte sau de a pune la îndoială valori, [...] toate varietăţile de nihilism sunt, ele
însele, poziţii etice şi metafizice, atitudini angajate.
A gândi înseamnă a generaliza, a generaliza înseamnă a compara. A gândi
despre un fenomen sau un grup de fenomene înseamnă a gândi în termenii
asemănării şi diferenţei lor faţă de altele.
p.99 [...] Modelul sovietic al armatei în marş, cu atributele şi valorile
corespunzătoare, cum ar fi loialitatea necritică, credinţa în conducere, şi ţeluri
militare cum ar fi necesitatea de a ajunge, distruge, cuceri un duşman anume –
toate acestea implică unele tipuri de experienţă socială.
marile deformări, erorile şi crimele care şi-au căutat inspiraţia şi justificarea
în asemenea imagini, sunt o dovadă a unei extrapolări mecanice, sau a unei
superentuziaste aplicări a întregului, a ceea ce, în cel mai bun caz, explică un sector
de viaţă. Este o formă a vechii erori a filosofilor ionieni care voiau să dea un
răspuns întrebării „Din ce sunt făcute toate lucrurile”. Toate lucrurile nu sunt
făcute nici din apă, nici din foc, nici nu sunt explicate prin irezistibilul marş către
statul modial sau societatea fără clase!
Primul pas în înţelegerea oamenilor este de a face conştient modelul sau
modelele care domină şi penetrează gândirea şi acţiunea lor.
p.100 Rareori se întâmplă ca un singur model să determine gândirea noastră.
p.103 Când modelele teologice şi metafizice ale Evului Mediu au fost
înlăturate de ştiinţele secolelor XVII şi XVIII, ele au dispărut în principal pentru că
nu puteau să rivalizeze cu noile discipline în descrierea, prezicerea şi controlul
lumii exterioare. Pe măsură ce omul era considerat ca un obiect în natura materială,
ştiinţele omului – psihologia, antropologia, economia, sociologia, etc – au început
să înlăture predecesoarele lor teologico-metafizice. [...] Noile ştiinţe umaniste [ale
enciclopediştilor] studiau obiceiurile adevărate ale oamenilor, ele promiteau, şi în
unele cazuri ofereau analize a ceea ce spuneau, doreau, admirau, detestau, oamenii;
ele erau pregătite pentru aceasta să producă dovezi empirice sau o demonstraţie
experimentală.
p.104 Critica filosofilor se referă la adecvarea categoriilor în termenii cărora
noi discutăm ţelurile, sau datoriile, sau interesele oamenilor, cadrul permanent în
termenii căruia şi nu despre care se pot ivi obişnuitele neînţelegeri empirice. Care
sunt acele categorii? Cum le descoperim? Dacă nu în mod empiric, atunci prin ce
mijloace? Cât de universale şi neschimbătoare sunt? Cum pătrund şi cum
modelează modelele şi paradigmele în termenii cărora reacţionăm şi gândim?
Descoperim ce sunt prin atenţia acordată gândirii, sau acţiunii, sau proceselor
inconştiente, şi cum împăcăm aceste variate surse de cunoaştere? Acestea sunt
probleme caracteristic filosofice, întrucât sunt numai probleme ale căilor
permanente potrivit cărora gândim, hotărâm, percepem, judecăm, şi nu probleme
despre datele experienţei – subiectele însele.
p.105 Categoriile (şi valorile) politice sunt o parte a acestei întregi şi
inevitabile reţele de moduri de viaţă, de gândire, de acţiune, o reţea care se va
putea schimba numai ca rezultat al unor schimbări radicale în realitate sau prin
disocierea de realitate a unei părţi a indivizilor, adică prin nebunie.
Categoriile de bază (cu conceptele lor corespunzătoare) în termenii cărora
definim oamenii – noţiuni ca societate, libertate, p.106 simţ al timpului şi al
schimbării, suferinţa, fericirea, productivitatea, binele şi răul, greşeala, alegerea,
efortul, adevărul, iluzia, nu sunt chestiuni de inducţie sau ipoteză. A gândi despre
cineva ca fiinţă umană e ipso facto a face ca toate aceste noţiuni să intre în joc.
Acest fapt este valabil şi pentru valorile în termenii cărora oamenii sunt
definiţi.
p.108 Până nu înţelegem ce noţiuni despre natura omului (sau lipsa lor) sunt
încorporate în concepţiile politice, care este modelul dominant în fiecare caz, nu
vom înţelege societatea noastră sau orice societate umană.

„Eliberaţi de speranţă şi teamă”

p.113 Libertatea este aceea a împlinirii de sine şi a autoconducerii –

atingerea prin propria activitate a individului a adevăratelor ţeluri ale naturii sale
(oricum ar fi definite asemenea ţeluri sau asemenea naturi), care este zădărnicită de
concepţiile sale greşite privitoare la lume şi la locul omului în ea.
Filosofii şi teologii au avut păreri foarte diferite privitoare la caracterul
naturii omului şi la ţelurile sale; p.114 ce fel şi ce grad de control al lumii
exterioare este necesar pentru a ajunge la împlinirea completă sau parţială a acestei
naturi şi a ţelurilor sale. [...] Unii credeau că aceste ţeluri sunt subiective,
determinate de factori fizici sau psihologici sau sociali. Aristotel presupunea că
atunci când condiţiile exterioare erau prea nefavorabile – dacă un om trecea prin
nenorocirile lui Priam – aceasta făcea împlinirea de sine, înţelegerea reală a naturii
cuiva, imposibilă. Pe de altă parte, stoicii şi epicurienii susţineau că un autocontrol
complet poate fi realizat de om indiferent de circumstanţele sale exterioare,
deoarece tot ceea ce avea nevoie era un grad suficient de detaşare de societatea
umană şi de lumea exterioară.
 Printre presupunerile comune tuturor acestor păreri sunt: 1. că lucrurile şi
persoanele au naturi. 2. că aceste naturi şi structuri sunt guvernate de legi
universale care nu pot fi schimbate. 3. că aceste structuri şi legi sunt, cel puţin în
principiu, cognoscibile.
Potrivit acestor doctrine, oamenii nu se conduc singuri şi, deci, nu sunt liberi
când comportarea lor este pricinuită de emoţii rău direcţionate. [...] p.115
Adevărata libertate stă în autoconducere: un om este liber în măsura în care
explicaţia adevărată a activităţii sale se găseşte în intenţiile şi motivele de care este
conştient. [...] Un om raţional este liber dacă nu are o comportare mecanică, ci
motivată şi menită să îndeplinească scopuri de care el este, sau poate, sau va fi
conştient. [...] Gândirea raţională ascultă de reguli şi principii [...]. Comportarea
raţională este comportarea care (cel puţin în principiu) poate fi explicată de
făptuitor sau de un observator în termenii unor motive, intenţii, alegeri, reguli şi nu
numai a legilor naturale [...].
p.117 [Potrivit stoicilor] dacă aleg să cedez în faţa sentimentului public sau a
valorilor cutărui sau cutprui grup, sau persoane, responsabilitatea îmi aparţine [...].
p.119 Cum mă eliberează cunoaşterea? Clasica părere care coboară de la
Aristotel spre noi, de la stoici, de la o mare parte a teologiei creştine, şi îşi găseşte
formularea ei raţionalistă în doctrinele lui Spinoza şi ale adepţilor săi, din rândul
atât al idealiştilor germani, cât şi al psihologilor moderni, cunoaşterea, prin
dezvăluirea puţin recunoscutelor şi de aceea a necontrolatelor forţe care îmi
afectează conduita, mă emancipează de sub stăpânirea lor despotică, cu atât mai
mult cu cât au fost ascunse şi, deci, greşit interpretate. O dată ce le-am descoperit,
pot încerca să le direcţionez, să le rezist, sau să creez condiţii în care ele vor fi
canalizate spre căi nedăunătoare, sau folosite – adică pentru îndeplinirea scopurilor
mele. Libertatea înseamnă autoconducere – fie în politică, fie în viaţa individuală –
şi orice sporeşte controlul sinelui asupra forţelor exterioare lui contribuie la
libertate (teza baconiană). p.120 În forma ei clasică este numită doctrina
autodeterminării. Potrivit ei, libertatea constă în a avea un rol în determinarea
conduitei cuiva; cu cât este mai mare acest rol, cu atât mai mare este libertatea.
Servitutea sau lipsa libertăţii este determinată de forţele exterioare – fie fizice, fie
psihologice; cu cât este mai mare rolul jucat de aceste forţe, cu atât mai mică este
libertatea individului.

Determinism – Nedeterminism

Interesul arătat de vechii stoici pentru două idei, la început nerelaţionate

între ele: aceea a cauzalităţii, adică a concepţiei noi în secolul IV î.H., a legăturii
indestructibile a evenimentelor, în care fiecare eveniment anterior acţionează ca o
cauză necesară şi suficientă a celui care urmează; şi aceea a noţiunii mult mai
vechi a responsabilităţii morale individuale.
p.124 Cunoaşterea ne va face mai liberi numai dacă există în fapt libertatea
de alegere – dacă pe baza cunoaşterii noastre ne putem purta altfel decât ne-am fi
purtat dacă nu am fi avut-o [...]. Acolo unde nu există o libertate antecedentă – şi
nicio posibilitate a ei – ea nu poate fi sporită. Noua noastră cunoaştere ne va spori
raţionalitatea, sesizarea adevărului ne va intensifica alegerea, va adăuga puterii
noastre armonie interioară, înţelepciune, eficacitate, dar nu în chi necesar şi
libertăţii noastre.
În Etica, Spinoza dezvoltă teza autodeterminării clasice. În analiza lui Stuart
Hampshire, omul pe deplin raţional nu îşi atinge ţelurile, deoarece ţelurile sale sunt
date. Cu cât înţelege mai bine natura oamenilor şi a lumii, cu atât mai armonioase
şi încununate de succes vor fi acţiunile sale, dar niciodată nu i se va putea pune
problema alegerii între alternative egal acceptabile [...]. p.125 Libertatea omului
constă în faptul că asupra sa nu vor acţiona cauze a căror existenţă el nu o cunoaşte
sau a căror natură el nu o înţelege în mod corect. Date fiind premisele lui Spinoza –
că Universul este o ordine raţională, şi că a înţelege raţionalitatea unei propoziţii,
sau a unui act, sau a unei ordini este, pentru o fiinţă raţională, echivalent cu a
accepta sau a se identifica cu ea (ca în vechea noţiune stoică) – noţiunea alegerii se
dovedeşte dependentă de deficienţele cunoaşterii, de gradul ignoranţei. Există un
singur răspuns corect la orice problemă de conduită, ca şi la orice problemă de
teorie. Răspunsul corect fiind descoperit, omul raţional nu poate, în chip logic, să
acţioneze decât în acord cu el; noţiunea de alegere între alternative nu se mai
impune. Acela care înţelege totul, înţelege raţiunile care îl fac să fie aşa cum este şi
nu altfel, şi fiind raţional nu poate dori să fie altfel decât este.

Inevitabilitatea istorică

I.
p.139 Vederile lui Comte au influenţat categoriile gândirii noastre mai
profund decât se presupunea în general. Viziunea noastră privitoare la ştiinţele
naturii, la baza materială a evoluţiei culturale, la tot ce numim progresist, raţional,
luminat, occidental; viziunea noastră privitoare la relaţia instituţiilor, a
simbolismului şi ceremonialului public cu viaţa emoţională a indivizilor şi
societăţilor şi, prin urmare, viziunea noastră asupra istoriei însăşi, datorează mult
învăţăturilor şi influenţei sale. [...] Comte a înţeles rolul ştiinţei naturii [...]. El
credea în aplicarea canoanelor explicative ştiinţifice, adică naturaliste, în toate
domeniile. p.140 Concepţia sa asupra sociologiei se îndrepta în direcţia unei
complete şi atotcuprinzătoare piramide a cunoaşterii ştiinţifice; a unei metode, a
unui adevăr, a unei scări a valorilor raţionale „ştiinţifice”.
 Noţiunea posibilităţii descoperirii unor mari modele sau regularităţi în
procesiunea evenimentelor istorice este atractivă pentru cei impresionaţi de
succesul ştiinţelor naturii în clasificare, corelare şi mai presus de orice, în predicţie.
Prin urmare, ei caută să extindă cunoaşterea istorică pentru a umple golurile din
trecut (şi, uneori, să clădească în golul nelimitat al viitorului) prin aplicarea unei
metode „ştiinţifice”: pornind, înarmaţi cu un sistem metafizic sau empiric, de la
acele insule de sigură sau virtual sigură cunoaştere a faptelor pe care pretind că o
au.
II.
p.141 [...] [Teza potrivit căreia] comportarea oamenilor este ceea ce este
datorită unor cauze, în mare măsură, dincolo de controlul indivizilor; de pildă,
datorită influenţei factorilor fizici sau ai mediului, sau ai obiceiului; sau datorită
dezvoltării „naturale” a vreunei mari entităţi p.142 – o rasă, o naţiune, o clasă, o
specie biologică; sau datorită vreunei entităţi concepute în termeni mai puţin
empirici – un „organism spiritual”, o religie, o civilizaţie, un Spirit al Lumii
hegelian (sau budist); entităţi ale căror activităţi sau manifestări pe Pământ sunt tot
obiectul cercetărilor empirice sau metafizice, depinzând de puntul de vedere
cosmologic al anumitor gânditori.
Cei care înclină spre acest gen de interpretare impersonală a schimbării
istorice [...] sunt obligaţi să atribuie responsabilitatea finală pentru ce se întâmplă,
actelor sau comportării entităţilor, sau „forţelor” impersonale, sau
„transpersonale”, sau „suprapersonale” a căror evoluţie este egală cu istoria umană
[...] În acest mod, naţiuni, culturi sau civilizaţii, pentru Scheling sau pentru
Hegel sunt nu simpli termeni comozi şi colectivi pentru indivizi care au unele
caracteristici în comun, ci par mai „reale”, mai „concrete” decât indivizii care le
compun. Indivizii rămân „abstracţi” tocmai fiindcă sunt simple „elemente” sau
„aspecte”, „momente” extrase în scopuri ad-hoc, şi literalmente fără realitate în
afara întregului din care ei sunt o parte [...].
p.143 [...] A încerca să explci, sau să dai o valoare politică sau morală
acţiunilor indivizilor, cercetând aceşti indivizi unul câte unul, chiar în măsura
limitată în care o astfel de cercetare este posibilă, este considerat de către marxişti
a fi nu pur şi simplu impracticabil şi o pierdere de vreme, ci absurd într-un mod
mult mai fundamental: deoarece „adevăratele” (sau mai „profundele”) cauze ale
comportării umane rezidă nu în circumstanţele specifice ale vieţi individuale, sau
în gândurile şi voinţele unui individ, ci într-o relaţionare atotcuprinzătoare a unei
vaste varietăţi de asemenea vieţi cu mediul lor natural şi cu cel creat de om.
Oamenii fac ce fac şi gândesc ce gândesc „în funcţie” în mare măsură de evoluţia
inevitabilă a „clasei” în întregul ei – de unde urmează că istoria şi dezvoltarea
claselor pot fi studiate independent de biografiile componenţilor lor individuali.
- prioritatea modelelor colective.
 Glasul acelor susţinători ai misticelor colectiviste care apelează de la individ
la tradiţie sau la conştiinţa (ori la „inconştientul”) colectivă a unei rase sau a unei
naţiuni sau a unei culturi sau, asemeni lui Carlyle, simt că substantivele abstracte
merită să fie scrise cu majuscule şi ne spun că Tradiţia sau Istoria (sau „trecutul”
sau specia sau „masele”) sunt mai înţelepte decât noi, sau că marea societate a
celor morţi, a strămoşilor noştri şi generaţiilor încă nenăscute, are ţeluri mai măreţe
decât o singură fiinţă, ţeluri faţă de care vieţile noastre sund doar o măruntă p.144
părticică, şi că aparţinem acestei unităţi mai cuprinzătoare cu ce este „mai profund”
din noi.
Pentru Bossuet, pentru Hegel, pentru Marx, pentru Spengler (şi pentru
aproape toţi gânditorii pentru care istoria înseamnă „mai mult” decât nişte
evenimente ale trecutului, şi anume o teodicee), această realitate ia forma unui
„marş al istoriei” obiectiv [...]. p.145 Trebuie să învăţăm să distingem cursul „real”
al lucrurilor de visurile şi fanteziile şi „raţionalizările” pe care le construim
inconştient spre mângâierea sau amuzamentul nostru. [...] Există o natură a
lucrurilor şi are un model în timp. [...] Toate evenimentele se petrec în tipare care
pot fi descoperite, care sunt uniforme, de neschimbat. [...] Valorile noastre – ce
credem noi că este bun sau rău, important sau trivial, drept sau greşit, nobil sau de
dispreţuit – toate acestea sunt condiţionate de locul pe care îl avem în acest tipar pe
scara mobilă. Lăudăm sau acuzăm, slăvim sau condamnăm orice se potriveşte sau
nu se potriveşte cu interesele şi nevoile şi idealurile pe care căutăm să le satisfacem
– ţeluri pe care (fiind făcuţi aşa cum suntem) nu putem să nu le urmărim – potrivit
cu priceperea noastră, adică cu percepţia condiţiei, a locului nostru în „Natură”.
Asemenea atitudini sunt considerate a fi „raţionale” şi „obiective” în măsura în
care distingem această condiţie în mod adecvat, adică înţelegem unde ne aflăm în
cadrul marelui plan al lumii, ale cărui regularităţi de mişcare p.146 le deosebim pe
cât ne permit simţul istoric şi cunoaşterea noastră. Fiecare condiţie şi generaţie ale
propriile sale perspective asupra trecutului şi viitorului, depinzând de unde au
ajuns, ce a lăsat în urmă şi dacă se mişcă; valorile sale depind de acelaşi tip de
cunoaştere.
Potrivit acestor opinii nu există niciun punct de odihnă în afara mişcării
generale, unde noi sau ei putem să ne oprim, nici standarde absolut statice în
termenii cărora lucrurile şi persoanele să poată fi evaluate în chip final. De aici,
singurele atitudini descrise în mod corect, şi condamnate de drept ca relative,
subiective şi iraţionae sunt forme ale neputinţei de a relaţiona judecata noastră cu
interesele noastre cele mai adevărate, adică cu ceea ce ar împlini pe deplin naturile
noastre. [...] Această atitudine se bazează pe convingerea că totul se întâmplă aşa
cum se întâmplă din cauza maşinăriei istoriei înseşi – din cauza forţelor
impersonale ale clasei, culturii, Istoriei, Raţiunii, Forţei-Vieţii, Progresului,
Spiritului Veacului. Dată fiind această organizare a vieţii noastre, pe care nu am
creat-o noi şi nu o putem schimba, ea şi numai ea este, până la urmă, responsabilă
de toate.
p.147 Ideea că istoria ascultă de legi, fie naturale, fie supranaturale, cp
fiecare eveniment al vieţii umane este un element dintr-un model necesar, are
profunde origini metafizice: pasiunea pentru ştiinţele naturale alimentează acest
curent, dar nu este singura, sau chiar sursa ei principală. În primul rând, este
viziunea teleologică ale cărei rădăcini vin din începuturile gândirii umane. Ea se
prezintă în multe versiuni, dar ce le este comun tuturor este credinţa că oamenii,
toate creaturile vii şi poate şi lucrurile neînsufleţite nu sunt doar cum sunt, ci au
funcţiuni şi urmăresc scopuri. Aceste scopuri le sunt sau impuse de către un creator
care a făcut toate persoanele şi lucrurile pentru a servi, fiecare, un ţel anume; sau
aceste scopuri nu sunt, într-adevăr, impuse de un creator, ci sunt interne
posesorilor, în aşa fel încât fiecare entitate are o „natură” şi urmăreşte un scop
anume care îi este „natural” şi gradul ei de perfecţiune constă în măsura în care îl
îndeplineşte. Răul, viciul, imperfecţia, toate formele variate de haos şi eroare sunt,
după această opinie, forme ale frustrării, ale eforturilor împiedicate de a atinge
asemenea ţeluri, eşecuri datorate fie nenorocului care ridică obstacole în calea
împlinirii de sine, sau încercări greşite de a îndeplini vreun scop care nu-i „natural”
entităţii în chestiune.
În această cosmologie, lumea oamenilor (şi în unele versiuni întregul
Univers) este o singură, atotcuprinzătoare, ierarhie; [...] care este scopul [fiecărui
component al ei], cât de mult îl îndeplineşte cu succes şi care sunt relaţiile de
coordonare şi subordonare între scopurile diferitelor entităţi care urmăresc un ţel în
cadrul armonioasei piramide pe care o formează împreună. Dacă aceasta este o
adevărată imagine a realităţii, atunci explicaţia istorică, ca orice altă formă de
explicare, trebuie să consiste, mai presus de orice, în a atribui unor indivizi,
grupuri, naţiuni, specii, adevăratul lor loc în modelul universal. A cunoaşte locul
„cosmic” al unui lucru sau al unei persoane înseamnă a spune ce este şi ce face.
Deci a fi şi a avea o valoare, p.148 a exista şi a avea o funcţie (şi a o îndeplini cu
mai mult sau mai puţin succes) este unul şi acelaşi lucru. Modelul, şi numai el, face
să fiinţeze, face să piară şi dă un scop, adică valoare şi sens, la tot ce există. A
înţelege înseamnă să vezi modele. A da explicaţii istorice nu înseamnă doar să
descrii o succesiune de evenimente, ci să o faci inteligibilă; o face inteligibilă
înseamnă a revela modelul de bază – nu unul dintre modelele posibile, ci acela
unic, care fiind aşa cum este, îndeplineşte numai un singur scop particular, şi prin
urmare este dovedit ca potrivindu-se într-un mod specific în singura schemă
„cosmică” atotcuprinzătoare care este scopul Universului, scopul în virtutea căruia
anume există un univers şi nu un haos de piese nerelaţionate între el. [...] În
principiu, totul este explicabil, căci totul are un scop [...]. Din acest punct de
vedere, a spune despre lucruri sau persoane că există înseamnă să spui că urmăresc
un scop; a spune că există sau că sunt reale, şi totuşi nu au un scop, fie impus din
afară, sau „inerent” sau „înnăscut”, înseamnă a spune ceva care nu este fals, ci
literalmente autocontradictoriu şi este, aşadar, fără sens. Teleologia nu e o teorie
sau o ipoteză, ci o categorie sau un cadru în termenii cărora fiecare lucru este sau
trebuie conceput şi descris. p.149 [...] Această atitudine implică, totuşi, în mod
inconştient, în gândirea şi limbajul acelora care vorbesc de „ridicarea” sau
„decăderea” statelor şi mişcărilor, sau a claselor, sau a indivizilor, ca şi cum
acestea ar asculta de un ritm irezistibil, un val ascendent sau descendent al vreunui
fluviu cosmic, un flux şi reflux în treburile umane, supus unor legi naturale sau
supranaturale; ca şi cum regularităţi ce pot fi descoperite au fost impuse indivizilor
sau „superindivizilor” de către un Destin Manifest [...]. [...] Există un model, un
ritm de bază al istoriei [...]. p.150 [...] Există întotdeauna un nivel „mai profund”
decât acela al oricărei instituţii date.
Dar există un al doilea punct de vedere, potrivit căruia nu scopurile,
desluşite mai mult sau mai puţin confuz, care explică şi justifică tot ce se întâmplă,
ci o realitate eternă, permanentă, transcendentă, „deasupra” sau „în afara” sau „de
dincolo”, care există pentru totdeauna, într-o armonie perfectă, inevitabilă,
autoexplicabilă.
p.151 În ultimă instanţă, este vorba de influenţa ştiinţelor naturii. [...]
Noţiunea că tot ce există este în mod necesar un obiect în natura materială şi este,
aşadar, susceptibil de a fi explicat prin legi ştiinţifice. Dacă Newton a fost în stare
să explice, în principiu, fiecare mişcare a fiecărui constituent particular al naturii
fizice în termenii unui mic număr de legi de o mare generalitate, nu este rezonabil
să presupunem că evenimentele psihologice, care constituie vieţile conştiente şi
inconştiente ale indivizilor ca şi faptele sociale – relaţiile interne şi activităţile şi
„experienţele” societăţilor – ar putea fi explicate prin folosirea unor metode
similare? [...] Legi capabile să producă predicţii tot atât de puternice şi precise ca
acelea care sunt astăzi posibile în ştiinţele naturii. Dacă psihologia şi sociologia vor
ajunge la adevărata lor capacitate, vor avea legi care ne vor permite, cel puţin în
teorie, să prevedem (sau să reconstruim) fiecare detaliu din vieţile fiecărei fiinţe
umane din viitor, prezent şi trecut. Dacă acesta este (cum este cu siguranţă) idealul
teoretic al unor ştiinţe cum ar fi psihologia, sociologia şi antropologia, explicaţiile
istorice vor consta, dacă vor fi reuşite, în aplicarea legilor – a ipotezelor stabilite –
acelor ştiinţe la situaţii individuale specifice [Holbach, d Alembert, Condorcet].
p.152 Aceste concepte au în comun ideea că a explica înseamnă a subsuma
totul unor formule generale.
Inevitabilitatea proceselor istorice, a tendinţelor, a „ridicărilor” şi a
„căderilor” este de facto pentru cei care cred că Universul se supune numai unor
„legi naturale” care îl fac să fie ceea ce este; şi este de asemeni de jure –
justificarea ca şi explicarea – pentru cei care consideră o asemenea uniformitate nu
numai ca un lucru dat, ca un fapt brut, ceva neschimbat şi indiscutabil, ci ca
modele, planuri, scopuri, idealuri, ca gânduri în mintea unei Zeităţi raţionale sau a
unei Raţiuni Universale, ca scopuri, [...], ca teodicee, care satisfac năzuinţa de a şti
nu numai de ce există lumea, ci de ce merită să existe; şi de ce există această lume
particulară mai degrabă decât alta sau nicio lume; soluţia fiind dată în termeni de
valori, care fie că sunt întrucâtva „întipărite” în faptele înseşi, ori le „determină” de
la vreo înălţime sau profunzime „transcendentă”. Toate aceste teorii sunt forme de
determinism, fie teleologic, fie metafizic, mecanicist, religios, estetic sau ştiinţific.
[Iar] libertatea individului de a alege este o iluzie. p.153 Pentru fiinţa atotştiutoare,
care vede de ce nimic nu poate fi altfel decât este, ideile de răspundere sau de
vinovăţie, de drept sau de nedrept sunt în mod necesar lipsite de sens; ele sunt doar
o măsură a ignoranţei, [iar] perceperea acestui lucru este semn de maturitate
morală şi intelectuală.
Această doctrină a luat mai multe forme. Există cei pentru care judecăţile
morale nu au nicio bază pentru că ştim prea multe sau prea puţin. [...] Unii caută în
istorie o salvare; alţii, justiţie, răzbunare, distrugere. Printre optimişti, sunt
raţionaliştii încrezători, în special heralzii şi profeţii (de la Bacon până la
teoreticienii sociali moderni) ştiinţelor naturii şi ai progresului material, care susţin
că viciul şi suferinţa sunt în ultimă instanţă produsul ignoranţei. [...] Tot ce este rău
se datorează necunoaşterii ţelurilor sau a mijloacelor; să ajungi la cunoaşterea
amândorura este scopul şi funcţia ştiinţelor [...]. Cunoaşterea va spori, oamenii vor
şti mai multe şi, prin urmare, vor fi mai înţelepţi, mai buni şi mai fericiţi. În
„Esquisse d un tableau historique des progres de l esprit humain”, Condorcet –
fercirea, cunoaşterea ştiinţifică, p.151 virtutea şi libertatea sunt legate între ele
„printr-un lanţ indisolubil”, în timp ce stupiditatea, viciul, nedreptatea şi nefericirea
sunt forme ale unei maladii pe care progresul ştiinţei o va eradica pentru totdeauna;
căci suntem creaţi aşa cum suntem de către cauze naturale; şi când le înţelegem,
aceasta numai va fi de ajuns să ne facă să fim în armonie cu „Natura”.
Putem regreta – şi deplânge sau dezvălui – adâncurile cruzimii umane,
injustiţia şi stupiditatea şi să ne alinăm cu siguranţa că, o dată cu progresul rapid al
noii noastre cunoaşteri empirice, aceasta va dispărea curând ca un vis urât; căci
progresul şi educaţia, dacă nu sunt inevitabile, sunt în oric caz foarte probabile.
Convingerea în posibilitatea (sau probabilitatea) fericirii ca produs al organizării
raţionale, îi uneşte pe toţi înţelepţii timpurilor moderne, de la metafizicienii
Renaşterii italiene la gânditorii evoluţionişti ai acelei Aufklärung germane, de la
radicalii şi utilitariştii Franţei prerevoluţionare la vizionarii adoratori ai ştiinţei
secolelor XIX şi XX. Esenţa tuturor utopiilor de la Bacon la Campanella la Lessing
şi Condorcet, Saint-Simon şi Cabet, Fourier şi Owen, culminând cu fanteziile
birocratice ale lui Auguste Comte, cu lumea lui fanatic ordonată şi total imuabilă.
Aceştia sunt profeţii umani binevoitori (J. Verne, H.G. Wells, A. France, B.
Shaw) şi până la discipolii lor americani, generoşi faţă de întreaga omenire,
căutând să salveze fiecare fiinţă vie de povara ignoranţei, durerii, sărăciei şi
dependenţei umilitoare faţă de alţii.
Cealaltă variantă a acestei atitudini este mai puţin binevoitoare în ton şi
sentimente. Când Hegel, şi după el Marx, descriu procesele istorice, presupun şi ei
că fiinţele umane şi societăţile lor fac parte dintr-o natură mai largă, pe care Hegel
o consideră ca fiind spirituală, şi Marx ca fiind materială. Mari forţe sociale sunt în
acţiune, de care numai ceii pătrunzători şi mai înzestraţi indivizi sunt vreodată
conştienţi; oamenii obişnuiţi sunt orbi în grade diferite faţă de ceea ce le modelează
vieţile cu adevărat; ei proslăvesc fetişuri şi inventează mitologii infantile pentru a
explica lumea în care trăiesc şi pe care le cinstesc cu titlu de viziuni sau teorii. Din
când în când, adevăratele forţe – impersonale şi irezistibile – care cârmuiesc p.155
într-adevăr lumea ajung la un punct în care este „necesară” o înaintare istorică.
Atunci (aşa cum credea şi Hegel şi Marx) momentele cruciale de progres sunt
atinse; acestea iau forma unor revoluţii violente, unor salturi catastrofale,
distructive, şi adeseori stabilesc prin foc şi sabie o nouă ordine pe ruinele celei
vechi.
Pentru Hegel şi pentru mulţi dintre filosofii şi poeţii mişcării romantice,
istoria este o luptă perpetuă a unor uriaşe forţe spirituale întruchipate când în
instituţii – Biserici, rase, civilizaţii, imperii, state naţionale -, când în indivizi de o
statură mai mult decât umană – „figuri mondial-istorice” – având un geniu
îndrăzneţ şi necruţător, înălţându-se semeţ şi necruţător deasupra contemporanilor
celor mai neînsemnaţi. Pentru Marx, lupta este o bătălie între grupuri organizate,
condiţionate social – clase modelate de lupta pentru existenţă şi supravieţuire şi
prin urmare pentru controlarea puterii. [...] Atât Hegel cât şi Marx ne sugerează
imaginea unor nesăbuite fiinţe umane care într-o bună măsură nu sunt conştiente
de rolul pe care îl joacă în istorie, care îşi construiesc căminele, cu o mişcătoare
speranţă şi simplicitate, pe coastele verzi a ceea ce le pare a fi un paşnic povârniş
de munte, încrezători în permanenţa modului lor particular de viaţă, în ordinea lor
economică, socială şi politică, tratând valorile lor ca şi cum ar fi etaloane eterne,
trăind, muncind, luptând, fără a avea vreo cunoştinţă a proceselor cosmice în care
vieţile lor sunt doar un moment trecător. Dar muntele nu e un munte obişnuit, este
un vulcan; şi când (aşa cum filosoful ştia dintotdeauna că va veni) erupţia
inevitabilă vine, casele şi instituţiile lor vegheate cu mare grijă, idealurile şi
modurile lor de viaţă, ca şi valorile lor vor fi nimicite în cataclismul care
marchează saltul de la stadiul inferior la unul superior.
A fi înţelept înseamnă să înţelegi direcţia în care lumea se îndreaptă în mod
inexorabil, a te identifica cu puterea care se ridică şi care introduce lumea nouă.
p.156 Oricât de diferit ar putea fi tonul acestor forme de determinism – fie că
e ştiinţific, umanitar şi optimist, fie furios, apocaliptic şi exultant – ele sunt de
acord asupra unui lucru: că lumea are o direcţie şi este cârmuită de legi, şi că
direcţia şi legile pot fi descoperite, într-o oarecare măsură folosind mijloace proprii
de investigare; şi că acţiunea acestor legi poate fi înţeleasă de cei care îşi dau
seama că vieţile, caracterele şi actele indivizilor, atât mentale cât şi fizice, sunt
cârmuite de „întreguri” mai mari cărora le aparţin, şi că evoluţia independentă a
acestor „întreguri” constituie aşa-numitele „forţe” în termenii cărora direcţia
adevărată, „ştiinţifică” (sau „filosofică”) a istoriei trebuie să fie formulată. Pentru a
găsi explicaţia acestei cauze pentru care indivizi daţi, sau grupuri ale lor,
acţionează sau sunt într-un fel mai curând decât în altul, întâi trebuie să se caute a
se înţelege structura, starea de dezvoltare şi direcţia acestor „întreguri”, de pildă,
instituţiile sociale, economice, politice, religioase de care aceşti indivizi aparţin;
odată ce se cunoaşte acest lucru, comportarea indivizilor ar trebui să devină
deductibilă în mod logic. Ideile care privesc identitatea acestor mari entităţi sau
forţe şi funcţiunile lor, diferă de la teoretician la teoretician. Rasa, culoarea,
Biserica, naţiunea, clasa; climatul, irigaţia, tehnologia, situaţia geo-politică;
civilizaţia, structura socială, Spiritul Uman, Inconştientul colectiv – toate au jucat
rolul lor în sistemele teologico-istorice ca protagoniste pe scena istoriei. Ele sunt
reprezentate ca fiind forţele reale ale căror părţi componente sunt indivizii [...].
p.157 Ceea ce presupun variantele fiecăreia dintre aceste atitudini, asemeni
tuturor formelor de determinism adevărat, este eliminarea noţiunii de
responsabilitate individuală. [...] Dacă istoria lumii se datorează activităţii unor
forţe identificabile altele decât, şi puţin afectate de, voinţele libere şi alegerile
libere umane (fie că acestea intervin sau nu) atunci explicarea proprie a ceea ce se
întâmplă trebuie să fie dată în termenii evoluţiei acestor forţe. Şi atunci există
tendinţa de a spune că nu indivizii, ci aceste entităţi mai mari, sunt „răspunzătoare”
în ultimă instanţă. Trăiesc într-un moment anume al timpului, în circumstanţele
spirituale, sociale şi economice în care mă aflu [...]. Valorile în termenii cărora îmi
dirijez viaţa sunt valorile clasei mele, sau ale rasei, sau ale Bisericii, sau ale
civilizaţiei mele, sunt o parte integrată a „situaţiei” mele, a poziţiei mele în
„structura socială”. [...] Odată ce transferăm responsabilitatea pentru ce se întâmplă
de pe spinarea inivizilor pe seama activităţii întâmplătoare sau teleologice a
instituţiilor, sau a culturilor, sau a factorilor psihici, sau fizici, ce se poate înţelege
din apelurile la simpatia noastră sau la sensul istoriei [...].
p.166 [Determiniştii] tind să accentueze imensa predominare în istorie a
factorilor impersonali, a mediilor fizice în care este trăită viaţa, puterea factorilor
geografici, psihologici, sociali, care nu sunt în orice caz conştient creaţi de om şi
sunt adesea dincolo de controlul uman. Aceasta tinde să înfrângă aroganţa noastră,
să inducă umilinţă forţându-ne să recunoaştem că viziunea şi scările noastre de
valori nu sunt nici permanente, nici acceptate în mod universal, că acele clasificări
morale prea încrezătoare, prea satisfăcute ale istoricilor din trecut şi ale societăţilor
lor izvorăsc prea evident din condiţii istorice precise, din forme specifice de
ignoranţă sau de înfumurare [...].
p.167 Există două direcţii: din partea celor care cred că ştim prea multe şi cei
care cred că ştim prea puţine. Ştim acum, spun primii, că suntem aşa cum suntem,
şi criteriile noastre morale şi intelectuale sunt ce sunt în virtutea situaţiei istorice
evolutive. Unii dintre ei, care sunt siguri că ştiinţele naturii vor explica totul până
la urmă, vor explica în termenii cauzelor naturale comportarea noastră. Alţii, care
acceptă o interpretare mai metafizică a lumii, o explică vorbind despre puterile şi
domeniile invizibile, despre naţiuni, rase, culturi, despre Spiritul epocii, despre
„acţiunea”, deschisă şi ocultă, a „Spirtului clasic”, despre „Renaştere”, „Gândirea
medievală”, „Revoluţia Franceză”, „Secolul XX”, concepute ca entităţi
impersonale [...]. Alţii vorbesc în termenii unei procesiuni teologice sau ai unei
ierarhii, prin care toţi indivizii, ţările, instituţiile, culturile, epocile îşi joacă
multiplele lor roluri într-o dramă cosmică, şi sunt ce sunt în virtutea rolului pe care
îl au atribuit lor nu de ei înşişi, ci de însuşi divinul Dramaturg. Nu sunt prea
îndepărtate aceste vederi de acelea care spun că Istoria este mai înţeleaptă decât
noi, că ţelurile ei rămân de nepătruns pentru noi, că noi, sau unii dintre noi, nu
suntem decât mijlocul, instrumentele, p.168 manifestările, demne sau nedemne, ale
Spiritului German sau ale Proletariatului, sau ale civilizaţiei post-creştine, sau ale
omului faustic, sau ale Destinului Manifest, sau ale Secolului American, sau ale
altui mit sau mister, sau al unei alte abstracţii. A şti totul înseamnă a înţelege totul:
înseamnă să ştii de ce lucrurile sunt şi trebuie să fie aşa cum sunt; prin urmare, cu
cât ştim mai mult, cu atât mai absurzi trebuie să-i considerăm pe cei care presupun
că lucrurile ar fi putut fi altfel, şi în acest mod cad pradă ispitei iraţionale de a
Vom afla pe aderenţii unei metafizici sociologice, istorice sau antropologice
că tind să interpreteze simţul misiunii şi consacrării, glasul datoriei, toate formele
de constrângere interioară de acest gen, ca fiind o expresie din viaţa conştientă a
fiecărui individ a „vastelor forţe impersonale” care o controlează şi care vorbesc
„în noi”, „prin noi” şi „nouă” pentru a-şi îndeplini scopurile lor impenetrabile. A
auzi înseamnă în chip literal „a asculta” – a fi atras spre adevăratul ţel al sinelui
nostru „real”, sau spre dezvoltarea lui „naturală” sau „raţională” – lucru către care
suntem chemaţi în virtutea apartenenţei la această sau la acea clasă, sau naţiune,
sau rasă, sau Biserică, sau poziţie în societate, sau tradiţie, sau epocă, sau cultură.
Explicarea şi, într-un sens, povara responsabilităţii tuturor acţiunilor umane este
transferată spinărilor largi ale acestor vaste forţe impersonale – instituţii sau
tendinţe istorice – mai bine făcute să poarte aceste poveri decât o simplă trestie
gânditoare cum este omul [...]. Abia dobândim o intuiţie adecvată a rolurilor jucate
de toate lucrurile însufleţite şi neînsufleţite în procesul cosmic, că ne şi eliberăm de
p.169 simţul strădaniei personale. Simţul nostru al vinovăţiei şi al păcatului,
chinurile remuşcării şi ale autocondamnării noastre dispar automat; tensiunea,
teama eşecului şi a frustrării pier pe măsură ce devenim conştienţi de existenţa
elementelor unui „întreg organic” mai amplu ai cărui membri sau, altfel spus,
mădulare sau reflecţii, sau emanaţii, sau expresii finite suntem. [...] Îndoielile sunt
risipite cu autoritate. Sporirea cunoaşterii aduce cu ea uşurarea de poverile morale,
căci în cazul în care dincolo de noi şi deasupra noastră există puteri care
acţionează, ar fi o cutezanţă nebunească să suţinem că suntem responsabili pentru
activitatea lor sau să ne reproşăm nouă eşecul lor. [...] Fiecare element este
„justificat” a fi acolo unde este de cererile unui întreg transcendent.
p.170 Spinoza, Godwin, Tostoi, Comte, misticii şi raţionaliştii, teologii şi
materialiştii ştiinţifici, metafizicienii şi empiriştii dogmatici, sociologii americani,
marxiştii ruşi şi istoriciştii germani. Astfel, Godwin ne spune că pentru a înţelege
un act omenesc trebuie să evităm să folosim principii generale şi să examinăm
fiecare caz în totalitatea detaliilor sale particulare. Când examinăm în mod
scrupulos textura şi modelul acestei sau acelei vieţi, să nu căutăm, în graba şi
orbirea noastră, să condamnăm sau să pedepsim; căci vom vedea de ce acest om
sau acel om a fost făcut să acţioneze în acest sau în acel mod din ignoranţă sau din
sărăcie, sau vreun alt defect moral, sau intelectual, sau fizic – aşa cum (presupune
în mod optimist Godwin) putem să vedem întotdeauna, dacă ne înarmăm cu
suficientă răbdare, cunoaştere şi simpatie – şi atunci nu-l vom mai acuza mai mult
decât am acuza un obiect din natură. [...] La fel, Condorcet şi Saint-Simon şi
discipolul lor Auguste Comte, pornind de la convingerea diferită – şi anume, că
oamenii nefiind unici şi neavând nevoie, fiecare dintre ei, de un tratament
individual, dar nu mai puţin decât locuitorii regnurilor animale, vegetale şi
minerale, aparţin unor tipuri şi ascultă de legi generale – susţin nu mai puţin ferm
că odată ce aceste legi sunt descoperite (şi în consecinţă aplicate), aceasta va duce
la fericirea universală. Şi această convingere a fost reluată de mulţi liberali şi
raţionalişti idealişti, tehnocraţi, pozitivişti şi de cei care cred în organizarea
ştiinţifică a societăţii şi într-o foarte deosebită nuanţă de teocraţi, romantici
medievali, autoritarişti şi mistici politici.
Cunoaşte şi nu vei fi pierdut. Ce anume trebuie să cunoaştem diferă de la
gânditor la gânditor, diferă şi vederile asupra naturii. Cunoaşte legile Universului
sau principiile creşterii, evoluţiei, ridicării şi declinului civilizaţiilor, sau ţelurile
către care tinde întreaga creaţie, sau etapele Ideii. Cunoaşte [...] că nu poţi scăpa de
legile cărora le eşti supus – „mecaniciste”, „vitaliste”, cauzale, transcendente,
imanente sau de miriadele de fire impalpabile care te leagă de trecut – de ţara ta şi
de morţi, p.171 cum a declarat Barrès; de mediu, de rasă şi de moment, cum a
afirmat Taine; de marea societate a morţilor şi viilor a lui Burke, care te-au făcut
ceea ce eşti; aşa că adevărul în care crezi, valorile în termenii cărora judeci, de la
cele mai profunde principii la cele mai triviale capricii, sunt parte integrantă a unui
continuum istoric căruia îi aparţii. Tradiţia, sau sângele, sau clasa, sau natura
umană, sau progresul, sau omenirea; Zeitgeist-ul sau structura socială, sau legile
istoriei; - cunoaşte toate acestea, fii fidel lor – şi vei fi liber [...]. Faptul că realitatea
este cognoscibilă şi că numai cunoaşterea te eliberează şi cunoaşterea absolută te
eliberează în mod absolut – aceasta este o idee comună multor doctrine [...].
p.172
IV.
Nu putem lăuda sau blama nu pentru că ştim prea multe, dar fiindcă ştim
prea puţin. Istoricii pătrunşi de un sentiment de umilitate, în faţa anvergurii şi a
dificultăţilor sarcinilor lor, văzând magnitudinea pretenţiilor umane şi micimea
cunoaşterii şi judecăţii umane, ne previn împotriva considerării valorilor noastre
mărginite ca fiind valabile în mod universal şi a aplicării a ceea ce poate fi valabil
cel mult pentru o mică parte a omenirii pentru scurtă vreme, în vreun colţ
neînsemnat al Universului, tututor fiinţelor de pretutindeni şi din toate timpurile.
p.173 [...] [Spre deosebire de realiştii, influenţaţi de marxism] şi unii dintre
oponenţii lor creştini, pornind de la supoziţii foarte diferite, consideră oamenii ca
pe nişte slabe făpturi bâjbâind în întuneric, neştiind decât puţin cam cum stau
lucrurile sau ce determină inexorabil în istorie ce [...]. Oamenii, argumentează ei,
caută adesea să facî, potrivit cu înţelegerea lor, ceea ce este drept, dar această
înţelegere este slabă [...]. [...] Dezastrele care se întâmplă provin din ceea ce
istoricul creştin Herbert Butterfield numeşte însăşi „situaţia umană” – din faptul că
ni se pare adesea că suntem îndeajuns de virtuoşi, dar fiind imperfecţi şi sortiţi să
rămânem aşa din cauza păcatului originar al Omului, fiind ignoranţi, grăbiţi,
vanitoşi, egocentrici, ne rătăcim, facem involuntar rău, distrugem ceea ce căutăm
să salvăm, şi întărim ceea ce vrem să distrugem. [...] Să recunoaştem cu umilinţă
care este condiţia noastră [...], să arătăm înţelegere şi caritate.

Contra-Iluminismul

p.251 Proclamarea autonomiei raţiunii şi a metodelor ştiinţelor naturii,

bazate pe observaţie ca singura metodă sigură de cunoaştere, şi respingerea
consecutivă a autorităţii revelaţiei, a surselor sacre şi a interpreţilor lor acceptaţi, a
tradiţiei, şi a oricăror surse de cunoaştere non-raţionale şi transcendente, a fost
respinsă de Biserică şi de gânditorii religioşi. Dar această opoziţie [...] nu a
înregistrat decât un progres relativ. Mai formidabilă a fost însă tradiţia relativistă şi
sceptică ce data din lumea antică.
Doctrinele centrale ale gânditorilor francezi progresişti se bizuiau pe
convingerea înrădăcinată în vechea doctrină a legii naturale, că natura umană era
fundamental aceeaşi în toate timpurile şi locurile; că variaţiunile locale şi istorice
erau lipsite de importanţă comparate cu nucleul central constant, în termenii căruia
fiinţele umane puteau fi definite ca o specie, asemeni animalelor, plantelor sau
mineralelor; că existau scopuri umane universale; că o structură a legilor conectate
în mod logic şi generalizări susceptibile a fi demonstrate şi verificate ar putea fi
stabilite şi ar înlocui amalgamul haotic al ignoranţei, al leneviei mentale, al
presupunerilor, superstiţiei, prejudecăţilor, dogmei, fanteziei şi, mai presus de
toate, „greşelile interesate” menţinute de conducătorii omenirii şi responsabile în
mare măsură pentru viciile şi necazurile omenirii. Se credea apoi că metode
similare cu acelea ale fizicii newtoniene, p.252 care avuseseră un asemenea succes
în domeniul naturii neînsufleţite, puteau fi aplicate cu egal succes în domeniul
eticii, politicii şi al relaţiilor umane în general, [...] cu corolarul că o dată ce se va
efectua acest lucru, vor fi înlăturate sistemele legale iraţionale şi opresive ca şi
politicile economice, a căror înlocuire prin regula raţiunii va salva oamenii de
nedreptatea politică şi morală şi de mizerie, şi îi va îndrepta pe calea înţelepciunii,
fericirii şi virtuţii.
Împotriva acestor convingeri stăruia o doctrină care data de pe vremea
sofiştilor greci. Protagoras, Antifon şi Critias – care spune că acele credinţe care
implică judecăţi de valoare şi instituţiile fondate pe baza lor se bizuie nu pe
descoperiri ale unor fapte naturale obiective şi inalterabile, ci pe opinia umană,
care este variabilă şi diferită în societăţi diferite şi în timpuri diferite; că valorile
morale şi politice, şi în special dreptatea şi aranjamentele sociale în general se
bazau pe convenţie umană fluctuantă. Aceste opinii sunt sintetizate de sofistul citat
de Aristotel, care spunea că, în timp ce focurile ard şi aici şi în Persia, instituţiile
umane se schimbă sub ochii noştri. Prin urmare, niciun adevăr universal, stabilit
prin metode ştiinţifice, adică adevăruri care pot fi verificate de oricine prin
folosirea unor metode adecvate, oriunde în orice vreme, nu puteau fi stabilite în
principiu în problemele umane.
Această tradiţie s-a reafirmat cu tărie în scrierile unor sceptici din secolul al
XVI-lea (Cornelius Agrippa, Monatigne, Charon). Scepticismul a venit în ajutorul
celor care negau afirmaţiile ştiinţelor naturii sau ale altor concepte universale
raţionale şi predicau mântuirea, prin credinţa pură, asemenea marilor reformatori
protestanţi şi a urmaşilor lor, ca şi a aripii janseiste a Bisericii Catolice.
Credinţa raţionalistă într-un singur corp coerent de concluzii deduse logic, la
care s-a ajuns prin principii universal valabile de gândire şi bazate pe date de
observare şi de exprimare, examinate cu grijă, a fost apoi zdruncinată de gânditori
cu înclinaţii sociologice de la Bodin la Montesquieu. Folosindu-se de exemple din
istorie şi din noua literatură de călătorie şi de explorare în ţările nou descoperite
din Asia şi America, aceşti scriitori au subliniat varietatea obiceiurilor omeneşti şi,
în special, influenţa factorilor naturali deosebiţi, mai ales a celor geografici, asupra
dezvoltării variatelor societăţi omeneşti, care conduc la instituţii şi viziuni diferite
şi care, la rândul lor, generează mari deosebiri de convingeri şi de comportare.
 p.253 Totuşi, oricât de profundă era relativitatea privitoare la valorile umane
sau la interpretarea faptelor sociale, incluzând şi pe cele istorice care pătrundeau în
gândirea filosofilor sociali de acest gen, şi ei păstrau un nucleu comun al
convingerii că ţelurile finale ale tuturor oamenilor din toate vremurile erau, de fapt,
identice: toţi oamenii căutau satisfacerea unor nevoi de bază fizice şi fiziologice,
cum ar fi hrana, adăpostul, securitatea şi de asemeni pacea, fericirea, dreptatea,
dezvoltarea armonioasă a facultăţilor lor naturale, adevărul şi, întrucâtva, mai vag,
virtutea, perfecţiunea morală şi ceea ce numeau romanii humanitas.
Scriitori precum Voltaire, d Alembert şi Condorcet credeau că dezvoltarea
artelor şi a ştiinţelor era cea mai puternică armă umană pentru atingerea acestor
ţeluri, şi arma cea mai ascuţită în lupta împotriva ignoranţei, a superstiţiei, a
fanatismului, a opresiunii şi a barbariei, care deformau eforturile şi frustrau
căutarea adevărului şi a autoorentării de către oameni. Rousseau şi Malby credeau,
dimpotrivă, că instituţiile civilizaţiei erau ele însele un factor major în coruperea
oamenilor şi în alienarea lor faţă de natură, de simplitate, de puritatea inimii şi de
viaţa dreptăţii naturale, de egalitatea socială şi de sentimentele umane spontane;
omul artificial l-a întemniţat, l-a înrobit şi l-a distrus pe omul natural. [...] Urmând
legea naturală, principiile eterne, oamenii singuri puteau deveni înţelepţi, fericiţi,
virtuoşi, liberi. Un set de principii universale şi invariabile cârmuiau lumea pentru
deişti, teişti şi ateişti, pentru optimişti şi pesimişti, puritani, primitivişti şi cei care
credeau în progres şi în roadele cele mai bogate ale ştiinţei şi culturii; aceste legi
guvernau natura neînsufleţită şi însufleţită, faptele şi evenimentele, mijloacele şi
scopurile, viaţa privată şi cea publică, toate societăţile, epocile şi civilizaţiile.
II.
Giambattista Vico: cu ajutorul matematicii putem reprezenta regularităţi –
producerea fenomenelor din lumea exterioară – dar nu să descoperim de ce s-au
produs aşa cum s-au produs sau în ce scop. Aceasta ar putea fi cunoscut numai de
Dumnezeu, căci numai cei care fac lucruri pot şti cu adevărat ce sunt şi în ce scop
au fost făcute. Noi nu cunoaştem, în acest sens, lumea exterioară – natura -, pentru
că noi nu am făcut-o, ci numai Dumnezeu, care a creat-o, o cunoaşte în acest mod.
Întrucât oamenii au o conştiinţă directă a motivelor umane, a scopurilor,
speranţelor, temerilor care le sunt proprii, ei pot cunoaşte chestiunile omeneşti,
însă aşa cum nu pot cunoaşte natura.
Potrivit lui Vico, vieţile şi activităţile noastre, în mod colectiv şi individual,
sunt expresii ale încercărilor noastre de a supravieţui, de a ne satisface dorinţele, de
a ne înţelege unii pe alţii şi trecutul din care venim. [...] Activităţile umane sunt, în
primul rând, pur expresive: a cânta, a dansa, a te închina, a vorbi, a lupta, şi
instituţiile care reprezintă aceste activităţi înglobează o viziune a lumii. Limba,
ritualurile religioase, miturile, legile, instituţiile sociale, religioase, juridice sunt
forme de autoexprimare, ale dorinţei de a transmite ceea ce este şi pentru ce se
străduie cineva; ele urmează modele inteligibile şi din acest motiv este posibil să
reconstruieşti viaţa altor societăţi, chiar a celor îndepărtate în timp şi spaţiu şi chiar
primitive, întrebându-te ce fel de idei omeneşti, ce fel de sentimente, ce fel de acte
au putut genera poezia, monumentele, mitologia care au constituit expresia lor
naturală. Oamenii evoluează individual şi social.
p.255 Miturile nu sunt, aşa cum credeau gânditorii iluminişti, afirmaţii false
privitoare la realitate, corectate mai târziu de critica raţională, nici poezia nu este o
simplă înfrumuseţare a ceea ce s-ar putea spune la fel de bine în proza obişnuită.
Miturile şi poezia Antichităţii exprimă o viziune a lumii tot atât de autentică
precum aceea a filosofiei greceşti, sau a legii romane, sau a poeziei şi culturii
propriei noastre epoci luminate – mai veche, mai simplă, îndepărtată de noi, dar
având propria ei voce, pe care o auzim în Iliada sau în cele 12 Porunci, aparţinând
în mod unic propriei sale culturi [...]. Fiecare cultură exprimă propria sa experienţă
colectivă, fiecare treaptă pe scara dezvoltării umane are propriile sale mijloace de
expresie egal de autentice.
Demersul revoluţionar al lui Vico constă în a fi negat doctrina unei legi
naturale veşnice ale cărei adevăruri ar fi putut fi cunoscute, în principiu, oricui,
oricând, oriunde. Vico a respins această doctrină care a format nucleul tradiţiei
occidentale de la Aristotel şi până astăzi. El a propovăduit noţiunea unicităţii
culturilor [...] şi noţiunea unui singur stil care se regăseşte în toate activităţile şi
manifestările societăţilor de fiinţe umane într-un anume stadiu al dezvoltării. [...]
Această doctrină a dat o lovitură puternică noţiunii de adevăruri veşnice şi de
progres continuu, întrerupt de perioade ocazionale de întoarcere la barbarie, şi a
trasat o linie netă între ştiinţele naturii, care tratau natura relativ neschimbătoare a
lumii fizice văzută „din afară” şi ştiinţele umaniste care vedeau evoluţia socială
„dinăuntru”, printr-un fel de intuiţie empatică, pentru care stabilirea textelor şi
datelor de către critica ştiinţifică era o condiţie necesară, dar nu suficientă.
p.256 Importanţa lui Vico în istoria iluminismului constă în stăruinţa asupra
pluralităţii culturilor şi asupra, în consecinţă, a caracterului înşelător că există doar
o singură structură a realităţii pe care filosoful iluminist o poate vedea cu adevărat
şi pe care o poate descrie într-un limbaj perfect logic.
În viziunea lui Vico, oamenii îşi pun întrebări diferite cu privire la univers,
iar răspunsurile lor sună în consecinţă: pentru a înţelege răspunsurile trebuie să
înţelegi problemele care preocupă o epocă sau o cultură.
Dacă Vico dorea să zdruncine stâlpii pe care se înălţa Iluminismul în vremea
sa, teologul şi filosoful J.G. Hamann dorea să le facă praf. Hamann a fost crescut
ca pietist, membru al celei mai introspective şi mai autopreocupate dintre toate
sectele luterane, concentrată asupra comuniunii directe a sufletului individului cu
Dumnezeu, vehement antiraţionalistă, capabilă de excese emoţionale, preocupată
de rigidele imperative ale obligaţiei morale şi ale nevoii de auto-disciplină severă.
Hamann a început ca un discipol al Iluminismului, dar după o criză spirituală
profundă, s-a întors împotriva lui şi a publicat o serie de atacuri polemice. Tezele
lui Hamann se sprijineau pe convingerea că orice adevăr este particular şi niciodată
general; p.257 a înţelege înseamnă să fii în comuniune cu oamenii sau cu
Dumnezeu. Universul este limbaj. Lucrurile, plantele şi animalele sunt simboluri
prin care Dumnezeu comunică cu creaturile sale. Credinţa este un organ de bază în
cunoaşterea realităţii.
p.258 Dumnezeu ne vorbeşte cu cuvinte poetice adresate simţurilor, nu în
abstracţiuni pentru învăţaţi, şi tot aşa trebuie să procedeze oricine are de spus ceva
care contează, când vorbeşte unei alte persoane.
Hamann era preocupat numai de viaţa personală interioară a individului, şi
prin urmare numai de artă, de experienţa religioasă, de simţuri, de relaţiile
personale, pe care adevărurile analitice ale raţiunii ştiinţifice i se părea a le reduce
la cifruri fără înţeles [...]. Sistemele sunt închisori ale spiritului şi ele duc la
distorsiunea în sfera cunoaşterii şi la constituirea unor monstruoase maşini
birocratice, construite după reguli care ignoră varietatea fecundă a lumii vii [...].
p.259 Hamann este primul dintr-o serie de gânditori care acuză raţionalismul
şi scientismul de a folosi analiza pentru a reda realitatea. El este urmat de Herder,
Jacobi, Möser, care au fost influenţaţi de diatribele antiintelectualiste ale lui
Shaftesbury, Young şi Burke; iar ei, la rândul lor, au găsit imitatori în poeţii
romantici.
p.260 Pentru Hamann, natura este capabilă de o fantezie dezlănţuită, ea nu
poate fi închisă în categorii raţionaliste. Natura este un dans sălbatic.
Pentru Hamann, limba este expresia directă a vieţii istorice a societăţii şi a
popoarelor, „fiecare tribunal, fiecare şcoală, fiecare profesie, fiecare corporaţie,
fiecare sectă are propriul ei limbaj”, noi pătrundem sensul acestui limbaj datorită
pasiunii unui „intim, prieten, iubit”, nu datorită regulilor. Oamenii caută să
trăiască, să creeze, să iubească, să urască, să mănânce, să bea, să se închine, să se
sacrifice, să înţeleagă. Viaţa este acţiune. Ea poate fi cunoscută numai de către cei
care se uită în sinea lor şi săvârşesc „coborârea în iad” a autocunoaşterii, aşa cum
ne-au învăţat marii fondatori ai pietismului – Spener, Francke, Bengel. Înainte de a
se elibera de îmbrăţişarea mortală a gândirii impersonale, ştiinţifice, care-i răpeşte
tot ce ţine de viaţă şi de individualitate, omul nu se poate înţelege pe sine şi nu-i
poate înţelege pe alţii, sau nu realizează cum şi de ce suntem ceea ce suntem.
Discipolul lui Hamann este Herder. Herder s-a ridicat împotriva aserţiunilor
sociologice ale Iluminismului francez. [Trebuie] să înţelegi un lucru în
individualitatea şi dezvoltarea lui, ceea ce impune să fii capabil de empatie, a
viziunii, a caracterului individual al unei tradiţii artistice, a literaturii, a organizării
sociale a unui popor, a unei culturi, a unei perioade a istoriei. Pentru a înţelege
acţiunile indivizilor, trebuie să înţelegem structura „organică” a societăţii, numai în
termenii căreia pot fi înţelese mentalităţile, activităţile p.261 şi obiceiurile
membrilor ei. Ca şi Vico, Herder crede că a înţelege o religie sau o operă de artă
sau un caracter naţional, trebuie să „intri” în condiţiile unice ale vieţii lor. [...]
Fiecare cultură are propriul ei centru de gravitaţie. [...] Herder e pasionat de
păstrarea culturilor primitive.
Arta, moralitatea, obiceiurile, religia, viaţa naţională provin dintr-o tradiţie
imemorială, sunt create de societăţi întregi care duc o viaţă comunitară integrată.
Herder nu era naţionalist: el presupunea că diferite culturi pot şi trebuie să
înflorească.
p.262 Herder este cel mai mare inspirator al naţionalismului cultural printre
naţinile oprimate din imperiul austro-ungar, turc şi rus, şi al naţionalismului politic
direct.
Pentru Voltaire, Diderot, Helvetius, Holbach, Condorcet există doar o
civilizaţie universală, în care, când o naţiune, când alta ajung la cea mai bogată
înflorire. A aparţine unei comunităţi date, a fi legat de membrii săi prin legăturile
indisolubile şi impalpabile ale limbii comune, ale memoriei istorice, ale obiceiului,
tradiţiei şi sentimentului, este o necesitate umană de bază nu mai puţin naturală
decât aceea a hranei, securităţii sau procreaţiei. [...] Aceia care sunt dezrădăcinaţi
cu forţa se ofilesc într-un mediu străin. Imitarea modelelor (spre deosebire de
influenţele inconştiente, neobservate, p.263 spontane ale unei societăţi asupra
alteia) duce la artificialitate, slabă imitaţie, artă şi viaţă degradate. Viaţa constă în a
rămâne cufundat în propria-ţi limbă, tradiţie, simţire locală.
Contemporanul lui Herder, Justus Möser, primul sociolog istoric, spunea că
fiecare epocă are propriul ei stil, fiecare război propriul său sunet, treburile statului
au o nuanţă specifică, veşmintele şi moravurile au legături interne cu religia şi
ştiinţele.
Deşi influenţa sa nu a fost directă, acesta este tonul care se face auzit în
scrierile lui Burke şi în ale mai multor scriitori romantici de mai târziu, vitalişti,
intuiţionişti, iraţionalişti, atât conservatori cât şi socialişti, care apără valoarea
formelor organice ale vieţii sociale.
În a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, această subliniere a factorilor
non-raţionali, fie că sunt legaţi de credinţe religoase sau nu, care pun accentul pe
valoarea individului, particularului, impalpabilului, şi fac apel la rădăcinile istorice
şi la p.264 obiceiul imemorial, la înţelepciunea ţăranilor simpli, puternici,
necorupţi de soofisticările „raţionaliştilor” subtili, are puternice implicaţii
conservatoare şi chiar reacţionare.
Nimic nu este mai caracteristic pentru întreaga mişcare Sturm und Drang
decât strigătul lui Herder: „Nu sunt aici să gândesc, ci să fiu, să simt, să trăiesc”.
 Doctrinele morale ale lui Kant accentuau faptul că determinismul nu este
compatibil cu moralitatea; numai cei care sunt adevăraţii autori ai actelor lor pot fi
lăudaţi sau învinuiţi pentru ele.
Accentuarea voinţei în detrimentul gândirii şi percepţiei contemplative [...]
este profund integrată în concepţia germană a libertăţii morale, ce presupune o
rezistenţă faţă de natură, şi nu o înţelegere armonioasă cu ea, copleşind înclinaţia
naturală şi ridicându-se până la o rezistenţă prometeică faţă de constrângere, fie din
partea lucrurilor, sau a oamenilor.
p.267 Schelling reprezintă universul ca autodezvoltare a unei forţe
primordiale, non-raţionale, care poate fi concepută numai prin puterile intuitive ale
unor oameni de geniu imaginativi – poeţi, filosofi, teologi, oameni de stat. Natura,
un organism viu, răspunde întrebărilor puse de omul de geniu, în timp ce omul de
geniu răspunde întrebărilor puse de natură; numai intuiţia imaginativă devine
conştientă de contururile viitorului, despre care intelectul calculat şi capacitatea
analitică a omului de ştiinţă naturalist sau a politicianului sau a oricărui empirist
laic, nu au nicio idee. Această convingere într-o facultate (raţiune,
comprehensiune, imaginaţie primară), diferenţiată de intelectul critic analitic,
preferat de Iluminism – contrastul dintre ea şi facultatea analitică sau metoda care
adună, clasifică, experimentează, analizează piesele, reasamblează, definşte,
deduce şi stabileşte probabilităţile – devine un loc comun folosit apoi de Fichte,
Hegel, Wordsworth, Coleridge, Goethe, Carlyle, Schopenhauer şi alţi gânditori
antiraţionalişti ai secolului al XIX-lea, culminând cu Bergson şi şcolile
antipozitiviste de mai târziu.
Aceasta este şi sursa acelui curent din marele fluviu al romantismului care
consideră orice activitate umană ca o formă de auto-exprimare [...], ca o pecete a
unei p.268 personalităţi unice, individuale sau colective, conştiente sau
inconştiente, apicată materiei sau mediului în şi cu care funcţionează, căutând să
realizeze valori care nu sunt date, ci sunt generate de însuşi procesul creaţiei. De
aici negarea doctrinei centrale a Iluminismului, potrivit căreia regulile după care
oamenii ar trebui să trăiască, să creeze şi să acţioneze sunt prestabilite, dictate de
natura însăşi.
Ce anume poate fi acest eu creator diferă potrivit doctrinelor. Unii îl privesc
ca pe o entitate transcendentă identificată cu un spirit cosmic, un principiu divin la
care aspiră oamenii finiţi precum scânteile care aspiră la marea flacără centrală.
Alţii îl identifică cu propriile lor euri: individuale, muritoare, din carne şi oase.
Alţii identifică eul creator cu un „organism” suprapersonal, ale cărui elemente sau
membri se consideră ei înşişi a fi – naţiunea, sau Biserica, sau cultura, ori clasa, ori
însăşi istoria, o puternică forţă ale cărei emanaţii erau considerate a fi eurile lor
pământeşti. Naţionalismul agresiv, autoidentificarea cu interesele de clasă, cu
cultura sau rasa, sau cu forţele progresului – cu curentul unui dinamism al istoriei
orientat spre viitor, [...] p.269 această familie de concepţii morale şi politice
constituie tot atâtea expresii ale unei doctrine a autoîmplinirii, bazată pe orgolioasa
respingere a tezelor centrale ale Iluminismului, potrivit cărora ceea ce este adevărat
sau drept, sau bun, sau frumos, poate fi demonstrat ca fiind valabil pentru toţi
oamenii prin aplicarea corectă a metodelor obiective de descoperire şi de
interpretare, deschise tuturor pentru folosire şi verificare. În înfăţişarea sa
romantică, această atitudine este o declaraţie de război împotriva nucleului însuşi
al metodei raţionale şi experimentale inaugurate de Descartes şi Galilei. [...] Pentru
înflăcăraţii oponenţi ai clasicismului, valorile nu sunt găsite, ci făcute; nu
descoperite, ci create; ele trebuie să fie realizate deoarece sunt sunt ale mele sau ale
noastre [...].
Pentru Novalis, universul este o activitate spirituală perpetuă a spiritului şi a
naturii (spiritul în stare de adormire).
Pentru Schopenhauer, procesul cosmic este lipsit de scop, mişcare inutilă şi
fără sens – neputând înfrunta acest adevăr, oamenii creează religii (iluzii
consolatoare).
Respingerea principiilor centrale ale Iluminismului – universalitate,
obiectivitate, raţionalitate, capacitatea de a da soluţii permanente p.270 la toate
problemele autentice ale vieţii şi ale gândirii şi accesibilitatea metodelor raţionale
[...]. [...] Organizarea vieţii prin aplicarea unor metode raţionale sau ştiinţifice şi
orice formă de înregimentare sau recrutare a oamenilor în vederea unor scopuri
utilitare sau în vederea organizării fericirii erau considerate ca fiind duşmanul
filistin.
Iluminismul respinge doctrinele creştine ale păcatului originar. Iluminiştii
credeau că omul s-a născut inocent sau bun, sau neutru din punct de vedere moral,
putând fi schimbat prin educaţie şi prin mediu, sau, în cel mai rău caz, marcat de
defecte, dar capabil de ameliorare radicală şi nelimitată printr-o educaţie raţională,
îndeplinită în împrejurări favorabile sau printr-o reorganizare revoluţionară a
societăţii.
Una dintre cele mai întunecate forme reacţionare ale luptei împotriva
Iluminismului poate fi aflată la în învăţăturile lui Joseph de Maistre. El p.271
considera Iluminismul drept una dintre cele mai distrugătoare forme de gândire
socială. pentru el, concepţia omului ca fiind dispus în mod natural la bunăvoinţă,
cooperare şi pace, sau, în orice caz, apt de a fi modelat în această direcţie printr-o
educaţie sau legislaţie corespunzătoare, este superficială şi falsă. Prin natura lor,
oamenii sunt distructivi şi agresivi. Când sunt trimişi în război pentru a extermina
fiinţe tot atât de nevinovate ca şi ei pentru un scop pe care niciuna din armate nu-l
pricepe, ei se duc supuşi la moarte. Când le este stârnit instinctul distrugerii,
oamenii se simt împliniţi şi plini de exaltare. Oamenii nu se alătură unii altora, cum
ne învaţă Iluminismul, în vederea cooperării reciproce şi a fericirii paşnice; nu sunt
niciodată atât de uniţi ca atunci când li se oferă un altar comun pe care să se
sacrifice. Dorinţa de a se sacrifica pe ei sau pe alţii este cel puţin tot atât de
puternică precum orice impuls paşnic sau constructiv.
Pentru de Maistre, oamenii sunt prin natura lor nişte animale rele,
autodistructive, plini de porniri conflictuale; numai când sunt ţinuţi sub un control
constant de vreo elită autoritară – o Biserică, un stat sau vreun alt corp ale cărui
decizii sunt fără apel – pot spera să supravieţuiască şi să fie salvaţi. [...] Sursa
autorităţii statului trebuie să fie absolută, înspăimântătoare – pentru ca oamenii să o
asculte. Fără o limpede ierarhie a autorităţii – o putere care să inspire teamă –
instinctele incurabil distructive ale oamenilor vor aduce haosul şi exterminarea
mutuală. Puterea supremă – în special Biserica – nu trebuie niciodată să caute să
explice sau să se justifice în termeni raţionali. Raţiunea este pavăza cea mai subţire
împotriva furtunilor dezlănţuite ale emoţiilor violente. Iraţionalitatea a dus din
punct de vedere istoric la pace, securitate şi putere, şi este indispensabilă societăţii.
Instituţiile raţionale – republici, monarhii elective, democraţii, asociaţii bazate pe
principiile iluministe ale dragostei libere – se prăbuşesc curând. Bisericile
autoritare, monarhiile ereditare şi aristocratice, formele tradiţionale de viaţă, cum
ar fi extrem de iraţionala instituţie a familiei, bazată pe căsătorii de-o viaţă –
acestea sunt cele care persistă.
Potrivit lui de Maistre, ceea ce oamenii numesc superstiţie şi prejudecată
sunt doar învelişul unui obicei care prin simpla supravieţuire s-a dovedit a fi o
pavăză împotriva ravagiilor şi vicisitudinilor lungii lor vieţi; a-l pierde înseamnă să
pierdem pavăza care protejează existenţa naţională a oamenilor, spiritul lor,
obiceiurile, amintirile, credinţa care i-a făcut ce sunt.
Oamenii nu sunt făcuţi pentru libertate, nici pentru pace. Atâta pace şi
libertate cât au avut au fost obţinute numai sub guverne înţelept autoritare, care au
reprimat intelectul critic distructiv şi efectele lui social dezintegrante. Oamenii de
ştiinţă, intelectualii, avocaţii, jurnaliştii, democraţii, protestanţii, janseiştii, evreii,
ateii – sunt duşmanii neobosiţi care nu încetează să roadă rădăcinile societăţii.
p.273 Nu intelectul luminos îl cârmuieşte pe om şi societatea sa, ci instinctele
întunecate. Numai elitele care înţeleg acest lucru şi feresc oamenii de prea multă
educaţie laică, menită să-i facă supercritici şi nemulţumiţi, pot da oamenilor atâta
fericire, dreptate şi libertate pe cât se pot aştepta oamenii să aibă în această vale a
plângerii. Dar în spatele a orice trebuie să se întrevadă potenţialitatea forţei, a
puterii constrângătoare.
Maistre este de părere că până la urmă întreaga ordine socială se bazează pe
un singur om, călăul. Nimeni nu vrea să fie asociat cu această respingătoare figură,
totuşi pe el se sprijină toată ordinea, toată pacea, întreaga societate, atâta vreme cât
oamenii sunt slabi, păcătoşi, neputiincioşi să-şi ţină pasiunile sub control, şi sunt
atraşi, în mod constant, spre pieirea lor, de ispite nefaste sau vise nebuneşti.
 Represiunea, cenzura, suveranitatea absolută, judecata la care nu există apel,
acestea sunt singurele metode de cârmuire a unor creaturi pe care Maistre le
descrie ca fiind jumătate oameni, jumătate fiare, centauri monstruoşi căutându-l pe
Dumnezeu şi luptând împotriva lui, năzuind să iubească şi să creeze, dar într-o
perpetuă primejdie de a fi victime ale propriilor porniri distructive, ţinuţi sub
control printr-o combinaţie de forţă şi de autoritate tradiţională şi, mai mult decât
orice, de o credinţă întruchipată în instituţii sacre din punct de vedere istoric şi de
care raţiunea nu îndrăzneşte să se atingă.
p.274 Pentru Maistre, numai timpul şi istoria pot crea o autoritate pe care
oamenii să o venereze şi să o asculte.
Iar Bonald spunea că invenţiile omului sunt ajutoare precare comparate cu
instituţiile prescrise în chip divin, care constituie însăşi fiinţa lui – limba, familia,
închinarea la Dumnezeu; acestea sunt baza a tot ceea ce este autentic şi durabil, nu
aranjamentele oamenilor. Numai Biserica poate organiza o societate în care cei mai
pricepuţi sunt ţinuţi în frâu, pentru ca întreaga societate să poată progresa, iar cei
mai slabi şi mai puţin lacomi să aibă şi ei drepturi.

Herder şi Iluminismul

p.357 Faima lui Herder se datorează faptului că este părintele noţiunilor

inedite: naţionalism, istorism şi Volksgeist, că este unul dintre conducătorii
revoltei romantice împotriva clasicismului, raţionalismului şi credinţei în
omnipotenţa metodei ştiinţifice – este cel mai formidabil adversar al acelor
philosophes francezi şi ai discipolilor lor germani. În timp ce ei sau, cel puţin, cei
mai cunoscuţi dintre ei – d Alembert, Helvetius, Holbach şi cu oarecare rezerve
Voltaire şi Diderot, Wolff şi Reimarus – credeau că realitatea era ordonată în
termenii unor legi universale, eterne, obiective, inalterabile, pe care investigarea
raţională le-ar putea descoperi, Herder susţinea că orice activitate, situaţie,
perioadă istorică sau civilizaţie avea un caracter unic propriu. [...] Noţiunile de legi
universale, principii absolute, adevăruri finale, modele eterne şi standarde în etică
sau estetică, fizică sau matematică, el le opunea o distincţie radicală între metoda
adecvată studiului naturii fizice şi cea cerută de spiritul schimbător şi în dezvoltare
al omului. Lui i se atribuie meritul de a fi insuflat p.358 o nouă viaţă noţiunii de
modele sociale, de evoluţie socială [...].
în demersul său împotriva raţionalismului, a metodei ştiinţifice şi a
autorităţii universale a legilor inteligibile, lui i se atribuie stimularea dezvoltării
particularismului, naţionalismului şi iraţionalismului literar, religios şi politic, şi
prin aceasta a fi avut un rol major în transformarea gândirii şi acţiunii umanea
generaţiei care a urmat.
 Herder a fost elogiat de unii ca fiind campionul credinţei împotriva raţiunii,
al imaginaţiei poetice şi istorice împtriva aplicării mecanice a regulilor, al intuiţiei
împotriva logicii, al vieţii împotriva morţii.
p.359 Trei idei ale lui Herder care au avut o mare influenţă vreme de două
secole: populism, expresionism şi pluralism.
Teza lui Herder că adevăratul subiect al ştiinţelor istorice este viaţa
comunităţilor, iar nu isprăvile indivizilor – oameni de stat, soldaţi, regi, dinastii,
aventuriei şi alţi oameni faimoşi – a fost enunţată de Voltaire, de Hume şi de
Montesquieu, şi înaintea lor de istoricii francezi din secolul XVII şi începutul
secolului XVIII şi de Vico.
p.360 Noţiunea de modele culturale fusese făcută de duşmanul său Voltaire.
Iar ideea că varietatea civilizaţiilor este, într-o mare măsură, determinată de
diferenţele dintre factorii fizici şi geografici – descrişi cu numele general de
„climă” – devenise, de la Montesquieu, un loc comun.
Exista o nouă accentuare a diferenţelor culturale şi un protest împotriva
autorităţii legilor şi regulilor eterne, generale.
p.361 Ideea spiritului unei naţiuni sau a unei culturi a fost centrală nu numai
în scrierile lui Vico sau Montesquieu, ci şi în scrierile publicistului Friedrich Karl
von Moser sau Hamann. Cât despre ideea societăţii ca un organism, de care făceau
caz Burke şi Herder, era pe atunci chiar foarte veche. Folosirea metaforelor
organice este la fel de veche precum Aristotel. Este întâlnită şi la scriitorii
medievali – Pascal, John de Salisbury.
Deosebirile dintre idealuri – dintre ceea ce îi făcea pe oameni şi societăţi să
fie fericiţi – au fost ilustrate de Adam Ferguson.
Vechii idei a unei singure mari forţe cosmice a naturii, caracterizată în centre
finite, dinamice, i-a fost dată o viaţă nouă de către Leibniz.
p.363 Cu privire la patriotismul lingvistic al lui Herder
Apărarea limbii germane fusese iniţiată de Martin Opitz, în primii ani ai
secolului al XVII-lea şi formase de atunci o parte a programului conştient al
teologilor, literaţilor şi filosofilor.
Hamann susţinuse cauza răsturnării valorilor – triumful concretului asupra
abstractului, întoarcerea spre imediat, dat, experimentat şi, mai ales, îndepărtarea
de abstracţii, teorii, generalizări; întâietatea datelor imediate ale simţurilor faţă de
calităţile primare ale fizicii.
Reacţia împotriva reorganizării cunoaşterii şi a societăţii prin aplicarea
principiilor raţionaliste şi ştiinţifice era în plină desfăşurare în vremea când a
apărut Herder.
p.341
1.Populismul: credinţa în valoarea apartenenţei la un grup sau la o cultură
care, cel puţin pentru Herder, nu este politică.
 2. Expresionismul: doctrina care susţinea că activitatea umană în general şi
arta în particular, exprimă întreaga personalitate a individului sau a grupului, şi
este inteligibilă numai în măsura în care face acest lucru. Expresionismul susţine că
toate operele omului sunt mai ales voci care vorbesc, o parte a unui proces viu de
comunicare între persoane. [...] Aceasta are legătură cu ideile ulterioare, care susţin
că orice formă de autoexprimare umană este într-un sens artistică, şi că această
p.365 autoexprimare este o parte a esenţei fiinţei umane ca atare; ceea ce, la rândul
său, va presupune distincţii cum are fi acelea dintre vieţi integrale şi divizate, sau
angajate/împlinite şi neangajate/neîmplinite.
3. Pluralismul: credinţa nu numai în multiplicitatea, ci şi în
incomensurabilitatea valorilor diferitelor culturi şi societăţi şi, în plus, în
incompatibilitatea idealurilor egal valabile.
Toate aceste trei teze sunt incompatibile cu doctrinele centrale morale,
istorice şi estetice ale Iluminismului.
p.367
III.
Populismul lui Herder sau ideea sa despre ce înseamnă să aparţii unui grup
Mulţi gânditori din generaţia lui Herder şi din generaţia următoare au
început prin a saluta cu entuziasm Revoluţia Franceză [...], până când, îngroziţi de
Teroare şi răniţi de umilirea militară a Germaniei de către armatele Franţei
revoluţionare şi de cele ale lui Napoleon, au devenit patrioţi, reacţionari şi
iraţionalişti romantici. Ficthe, Görres, Novalis, Schlegel, Schleiermacher, Tieck,
Gentz şi Schelling şi marele libertarist Schiller. Nu erau oare Goethe şi Humboldt
aproape singuri în fidelitatea neabătută faţă de raţiune, toleranţă şi unitatea
omeniriii, în libertatea lor faţă de p.368 naţionalism, şi împreună cu Kant şi Hegel,
în dispreţul lor faţă de orice forme de revelaţii emoţionale colective?
Oricare ar fi fost evoluţia lui Fichte sau a lui Schlegel, forma de naţionalism
a lui Herder a rămas neschimbată de-a lungul întregii sale vieţi. Sentimentul său
naţional nu era politic.
În 1765, într-o cuvântare compusă la Riga (unde, la vârsta de 21 de ani,
ocupa postul de predicator luteran în acest oraş oficial rusesc) ca răspuns la
întrebarea: Avem încă o republică şi o patrie ca anticii? Herder declara că nu mai
este cazul. În Grecia, puterea şi gloria polisului erau ţeluri supreme ale tuturor
oamenilor liberi. Religia, morala, tradiţia – fiecare aspect al activităţii umane, îşi
avea originea şi era îndreptată înspre menţinerea cetăţii, şi orice primejdie pentru
cetate era o primejdie pentru tot ce constituia fiinţa şi viaţa lor; şi, în cazul în care
cădea, totul se prăbuşea odată cu ea. Dar apoi, spune Herder, a venit creştinismul şi
orizonturile omenirii au devenit nemăsurat de ample. Creştinismul, explica el, este
o religie universală: îmbrăţişează toţi oamenii şi toate popoarele; transcende toate
loialităţile locale şi temporale în slăvirea a ceea ce este universal şi etern.
 p.369 Herder se pronunţă împotriva imperialismului – zdrobirea unei
comunităţi de către alta, eliminarea culturilor locale, călcate în picioare de cizmele
unui cuceritor. [...] Herder se întrece cu Justus Möser în a-şi manifesta dragostea
faţă de tradiţiile îndelungate şi pentru instituţiile întruchipate în forme particulare
de viaţă care au creat unitatea şi continuitatea unei comunităţi umane. [...] Baza
statului este cucerirea, istoria statelor este istoria violenţei, o poveste sângeroasă a
unor agresiuni. [...] Orice domnie a oamenilor asupra semenilor lor este nenaturală.
Adevăratele p.370 relaţii umane sunt acelea dintre tată şi fiu, soţ şi soţie, fraţi,
prieteni.
p.372 Misiunea germană nu este aceea de a cuceri, este aceea de a fi o
naţiune de gânditori şi educatori.
p.373 Relaţiile umane trebuie să se bazeze pe respect, afecţiune, înrudire,
egalitate, nu pe teamă sau prudenţă sau calcul utilitar.
Pentru Herder, ca şi pentru Nietzsche, statul este cel mai nepăsător dintre toţi
monştrii nepăsători. Nimic din întreaga istorie umană nu îi este mai odios decât
Bisericile şi preoţii, care sunt instrumente ale puterii politice. Statul îi jefuieşte pe
oameni de ei înşişi. Statul devine un drog cu ajutorul căruia oamenii încearcă să
uite de ei înşişi [..]. Statul este înlocuirea vieţii cu o maşinărie, o perspectivă şi o
realitate care-l înspăimântă nu mai puţin decât pe Rousseau.
Oamenii ar trebui să trăiască în unităţi naturale, în societăţi unite printr-o
cultură comună. Natura nu face unele naţiuni superioare intrinsec altora.
p.375 Pentru Herder, izvoarele vieţii sunt misterioase, ascunse pentru cei
care nu au simţul interiorităţii spiritului unei societăţi, unei epoci, unei mişcări – o
sensibilitate ucisă de disecţia practicată de les lumières franceze şi de imitatorii lor
academici germani. Este un profund critic al iluminismului.
IV.
p.376 Ce anume determină unităţile în care oamenilor le este „firesc” să
trăiască? În ciuda tendinţei sale de a considera familia şi instituţiile patriarhale ca
forme de bază ale asocierii umane, Herder nu susţine în mod explicit învăţăturile
lui Aristotel (şi ale lui Rousseau) care spun că o societate umană „naturală” sau
satisfăcătoare este constituită numai din mici grupuri umane, în care oamenii se pot
cunoaşte între ei şi unde (cu cuvintele lui Aristotel) un crainic poate fi auzit de toţi.
Grupurile umane, mari şi mici, sunt produse de climă, geografie, de nevoi
fiziologice şi biologice şi de factori similari; ele sunt unificate prin tradiţii şi
amintiri comune, a căror legătură principală şi vehicul – mai mult decât vehicul,
însăşi întruchiparea – este limba. Lucrurile stau aşa deoarece oamenii gândesc în
mod necesar în cuvinte sau alte simboluri, fiindcă a gândi înseamnă a folosi
simboluri; iar sentimentele şi atitudinile lor faţă de viaţă sunt, susţine el (aşa cum a
făcut-o Vico înaintea lui) încorporate în forme simbolice – credinţă, poezie, ritual.
[...] Întreaga reţea de credinţe şi de comportare care leagă un om de celălalt poate fi
explicată numai în termeni de simbolism comun, public, în special prin limbă.
Herder a desprins de la Hamann ideea că vorbele şi ideile sunt una. Hamann
a spus că a gândi înseamnă a folosi simboluri.
p.377 Hamann era un creştin atins de misticism: el considera lumea, natura
şi istoria ca vorbirea lui Dumnezeu către oameni.
p.378 Herder nu a fost influenţat de misticism.
Învăţătura lui Hamann despre limbă – că numai limba este organul central al
înţelegerii şi al acţiunilor care au un scop, că activitatea fundamentală a oamenilor
este să vorbească cu alţii (cu oamenii sau cu Dumnezeu sau cu ei înşişi) şi că
numai prin limbă ar putea fi înţeleşi indivizii sau grupurile, ca şi sensurile pe care
le întruchipează în poezie sau în ritualuri, sau în reţeaua instituţiilor umane şi a
modurilor de viaţă – această mare revelaţie a devenit un articol de credinţă pentru
Herder. A-i înţelege pe oameni înseamnă să înţelegi ce vor, ce intenţionează sau
doresc să comunice.
Limba este o dezvoltare naturală; [...] puterea generării de simboluri, de
comunicare, de intenţionalitate era intrinsecă dezvoltării sale.
Limba este o parte esenţială a procesului natural de creştere a conştiinţei, a
solidarităţii umane, care se bazează pe comunicarea dintre oameni.
p.379 Cuvintele, legând pasiunile de lucruri, prezentul de trecut şi făcând
posibile memoria şi imaginaţia, creează familia, societatea, literatura, istoria.
Herder spune că a vorbi şi a gândi în cuvinte înseamnă a înnota într-un flux de
imagini şi de cuvinte moştenite.
p.384 [...] Viziunile şi civilizaţiile trebuie înţelese dinăuntru, în termenii
propriilor lor stadii de dezvoltare, scopuri şi viziuni.
p.282 Pentru Herder, die Nation nu este o entitate politică.
p.393 Naţionalitatea este pentru el exclusiv un atribut cultural; el crede că
popoarele pot şi trebuie să-şi apere moştenirea lor culturală.

Apoteoza Voinţei Romantice

Revolta împotriva mitului unei lumi ideale

p.522 Erezia – false credinţe despre ţelurile oamenilor.

Cele mai multe credinţe [proprii] culturii moderne liberale sunt relativ noi şi
îşi trag plauzibilitatea dintr-o profundă şi radicală revoltă împotriva tradiţiei
centrale a gândirii occidentale. Această revoltă – cu o expresie clară în anii din
urmă ai secolului XVIII, mai cu seamă în Germania, a zguduit din temelii vechea
şi tradiţionala orânduire şi a afectat gândirea şi practica europeană în chip profund
şi imprevizibil.
 p.533 Miezul tradiţiei intelectuale din Occident se bazează de pe vremea lui
Platon pe trei dogme:
a) la toate întrebările adevărate există un răspuns adevărat şi numai unul.
b) adevăratele răspunsuri la [...] problemele [de comportare şi de simţire,
adică de practică, ca şi pentru problemele de teorie sau de observaţie – pentru
problemele de valoare şi de fapt] sunt în principiu cognoscibile.
c) aceste răspunsuri nu se pot contrazice între ele; împreună, ele trebuie să
formeze un întreg armonios.
Unii au crezut (şi cred) că aceste adevăruri pot fi găsite în textele sacre sau
prin interpretarea lor de către experţii corespunzători – preoţimea, profeţii şi
vizionarii inspiraţi, doctrina şi tradiţia Bisericii. Unii au avut încredere în alte
genuri de experţi: filosofi, oameni de ştiinţă, observatori privilegiaţi de un gen sau
altul, oameni care poate au trecut printr-o instruire spirituală specială ori oameni de
rând eliberaţi de corupţia şi sofisticarea oraşelor – ţărani, copii, „poporul”, fiinţe
ale căror suflete sunt pure. Alţii au spus că aceste adevărui sunt accesibile tuturor
oamenilor. Cât despre mijloacele de ajungere la adevăr, unii au apelat la natură,
alţii la revelaţie, unii la raţiune, alţii la credinţă sau la intuiţie, sau la observaţie, sau
la discioplinele deductive şi inductive, la ipoteză şi experiment.
p.539 [...] Gânditorii au fost inspiraţi de ideea că trebuie să existe o soluţie
totală; că la împlinirea vremii, fie prin voinţa lui Dumnezeu, fie prin efortul uman,
domnia iraţionalităţii, nedreptăţii şi a mizeriei se va sfârşi; omul va fi eliberat şi nu
va mai fi jucăria unor forţe aflate dincolo de controlul lui – natura sălbatică, sau
urmările propriei sale ignoranţe, sau a viciilor sau a nebuniei.
Acest mare mit – în sensul dat de Sorel acestui cuvânt – a fost supus, spre
sfârşitul secolului al XVIII-lea atacurilor unei mişcări cunoscute mai ales în
Germania ca Sturm und Drang şi apoi ca diversele genuri de romantis, naţionalism,
expresionism, emoţionalism, voluntarism şi ca nenumăratele forme contemporane
de iraţionalism atât de dreapta cât şi de stânga.
III.
Se obişnuieşte să se spună că în secolul al XVIII-lea, punctele de vedere
raţionale şi respectul pentru sistemele intelectuale coerente au fost urmate de
sentimentalism şi de introspecţie, şi de celebrarea simţurilor.
p.537 La sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea,
vom afla un dispreţ violent faţă de reguli şi forme ca atare – pledoarii pasionale
pentru libertatea autoexprimării grupurilor, mişcărilor, indivizilor, oriunde i-ar
putea duce acest lucru. Studenţii idealişti din universităţile germane, afectaţi de
curentele germane ale epocii, nu preţuiau asemenea lucruri cum ar fi fericirea,
securitatea sau cunoaşterea ştiinţifică, politică şi stabilitatea economică sau pacea
socială, şi chiar priveau aceste lucruri cu dispreţ. Căci, pentru discipolii noii
filosofii, suferinţa era mai nobilă decât plăcerea, eşecul era preferabil succesului
monden, care era marcat de ceva meschin şi oportunist şi putea fi cumpărat cu
siguranţă numai cu preţul trădării propriei integrităţi, independenţei, a luminii
interioare, a viziunii ideale interioare. Ei credeau că minorităţile erau în special
acelea care sufereau pentru convingerile lor, că posedau adevărul, şi nu majorităţile
fără minte, că martirajul era sfânt, indiferent pentru ce cauză, că sinceritatea,
autenticitatea şi intensitatea simţirii şi, mai presus de orice, sfidarea – care
presupunea o luptă perpetuă împotriva convenţiei, împotriva forţelor opresive ale
bisericii şi ale statului, şi a societăţii filistine, împotriva cinismului,
comercialismului şi a indiferenţei – că acestea erau valori sacre [...]; a lupta şi,
dacă era necesar, a muri era un fapt de curaj, drept şi onorabil, în timp ce a face
compromisuri şi a supravieţui nu însemna decât laşitate şi trădare.
Aceşti oameni nu erau campionii sentimentului împotriva raţiunii, ci ai unei
facultăţi a spiritului uman, sursa oricărei vieţi şi acţiuni, a eroismului şi a
sacrificiului, a nobleţei şi idealismului atât individual cât şi colectiv – mândra,
nesupusa, libera voinţă umană. Dacă exercitarea ei pricinuia suferinţă, ducea la
conflict, era incompatibilă cu o viaţă netulburată, armonioasă, sau cu realizarea
perfecţiunii artistice, senine şi neîntinate de praful şi zgomotul luptei pentru p.538
deplinătatea vieţii, dacă revolta lui Prometeu împotriva zeilor din Olimp l-a
condamnat la o tortură eternă, atunci cu atât mai rău pentru Olimp şi jos cu
viziunea perfecţiunii, care poate fi obţinută numai cu preţul înlănţuirii voinţei
libere, independente, a imaginaţiei nestăpânite, al vântului impetuos al inspiraţiei
care suflă unde vrea. Independenţă, sfidare de către indivizi, grupuri şi naţiuni,
urmărirea unor scopuri nu pentru că sunt universale, ci pentru că sunt ale mele, sau
ale poporului meu, sau ale culturii mele – aceasta era viziunea unei minorităţi chiar
printre romanticii germani, imitată încă şi de mai puţini în restul Europei. Totuşi, ei
au marcat vremea lor şi a noastră. Niciun mare artist, niciun conducător naţional
din secolul XX nu a fost cu totul străin de influenţa lor. Să ne întoarcem la
descrierea unora dintre rădăcinile ei în anii de dinaintea Revoluţiei Franceze.

IV.
Niciun gânditor nu a fost mai opus entuziasmului nedisciplinat, tulburărilor
emoţionale, Schwärmerei – fervorii nedefinite şi dorinţei vagi – decât I. Kant. El
şi-a propus să ofere o explicare şi o justificare raţională metodelor ştiinţelor naturii,
pe care le considera drept o realizare majoră a epocii. Totuşi, în filosofia sa morală,
el a ridicat capacul cutiei Pandorei, ce a eliberat tendinţe pe care, printre primii, cu
o perfectă onestitate şi consecvenţă, le-a renegat şi condamnat. El a susţinut că
valoarea morală a unei acţiuni depinde de a fi fost liber aleasă de către agent; că în
situaţia în care un om a acţionat sub influenţa unor cauze pe are nu le-ar putea
controla, fie externe, cum ar fi contrângerea fizică, fie interne, cum ar fi instinctele,
dorinţele sau pasiunile, atunci acţiunea, oricare ar fi consecinţele ei, fie că au fost
bune sau rele, avantajoase sau dăunătoare oamenilor, nu are nicio valoare morală,
căci acţiunea nu a fost liber aleasă, ci a fost pur şi simplu efectul unor cauze
mecanice, un eveniment în natură, care nu poate fi judecat în termeni etici mai
mult decât comportarea unui animal sau a unei plante. Dacă determinismul care
domneşte în natură – pe care se bazează într-adevăr întreaga ştiinţă a naturii –
deterrmină acţiunile unui agent uman, el nu este cu adevărat un agent, căci a
acţiona înseamnă a fi capabil de libera alegere între alternative, şi liberul arbitru, în
acest caz, trebuie să fie o iluzie. Kant este sigur că libertatea voinţei nu este
iluzorie, ci reală. De aici imensa accentuare a autonomiei umane, a capacităţii
liberei angajări în realizarea ţelurilor raţional alese. Sinele, ne spune Kant, trebuie
„să se ridice deasupra necesităţii naturale”, căci, dacă oamenii sunt numai cârmuiţi
p.539 de aceleaşi legi care guvernează lumea materială, „libertatea nu poate fi
salvată” şi fără libertate nu există moralitate.Kant insistă că ceea ce-l deosebeşte pe
om este autonomia sa morală, în contrast cu heteronomia sa fizică – căci trupul său
este guvernat de lagi naturale, care nu provin din sinele său interior. Această
doctrină datorează mult lui Rousseau, pentru care întreaga demnitate, întreaga
mândrie se bazează pe independenţă. O lume în care un om depinde de favoarea
altuia este o lume de stăpâni şi de sclavi, de terorizare, de condescenenţă şi de
protecţie la un capăt şi de slugărnicie, servilism, duplicitate şi resentiment, la
celălalt. Dar în timp ce Rouuseau presupune că numai dependenţa de alţi oameni
este degradantă, căci nimeni nu este supărat pe legile naturii, ci numai pe reaua
voinţă, germanii au mers mai departe. Pentru Kant, dependenţa totală de natura
non-umană (heteronomia) este incompatibilă cu alegerea, libertatea, moralitatea.
Gânditorii Iluminismului şi predecesorii lor din Renaştere (în afară de mistici,
antinomişti izolaţi) au fost înclinaţi să considere natura ca o armonie divină sau ca
o mare unitate organică sau artistică, sau ca un spelndid mecanism creat de divinul
ceasornicar.
Principala nevoie a omului este să înţeleagă lumea exterioară şi pe el însuşi,
ca şi locul pe care îl ocupă în schema lucrurilor; dacă pricepe acest lucru, nu va
urmări scopuri incompatibile cu nevoile naturii sale, scopuri pe care le poate
urmări numai din pricina vreunei concepţii greşite a ce este el însuşi, sau a
relaţiilor sale cu alţi oameni, sau cu lumea exterioară. Acest adevăr este la fel de
valabil pentru raţionalişti şi empirişti, pentru naturaliştii creştini şi păgâni şi pentru
ateişti – atât în Renaştere, cât şi după aceea – pentru Pico della Mirandola şi
Marsilio Ficino, pentru Locke şi Spinoza, Leibniz şi Gassendi. Pentru ei,
Dumnezeu este Dumnezeul naturii; natura nu este, ca pentru Sfântul Augustin sau
Calvin, în conflict cu spiritul, o sursă de tentaţie şi înjosire. Acest punct de vedere
laic capătă cea mai clară exprimare în scrierile filosofilor francezi din secolul al
XVIII-lea: Helvetius şi Holbach, d Alembert şi Condorcet, prietenii naturii şi ai
ştiinţelor, pentru care omul este supus aceluiaşi gen de legi cauzale ca şi animalele,
plantele şi lumea neînsufleţită, ca şi legile fizice şi biologice, iar în cazul oamenilor
legile psihologice şi economice, stabilite prin observare şi experiment, măsurare şi
verificare. p.540 Asemenea noţiuni precum sufletul nemuritor, un Dumnezeu
personal, liberul arbitru sunt pentru ei ficţiuni şi iluzii metafizice. Dar pentru Kant
ele nu sunt aşa.
Revolta germană împotriva Franţei şi a materialismului francez are rădăcini
sociale şi intelectuale. Germania în prima jumătate a secolului al XIX-lea şi cu
peste un secol mai înainte, contribuise parţial la marea Renaştere a Occidentului –
realizările ei culturale după Reformă nu sunt comparabile cu acelea ale italienilor
din secolele XV şi XVI, ale Spaniei şi Angliei de pe vremea lui Shakespeare şi
Cervantes, al Ţărilor de Jos din secolul XVII, atât pe plan cultural cât şi politic,
având ca rivali numai Anglia şi Olanda.
Acest sentiment de relativă înapoiere, de a fi obiect de condescendenţă sau
dispreţ din partea francezilor, cu arogantul lor simţ de superioritate naţională şi
culturală, a creat un sentiment de umilire colectivă, care avea să se transforme mai
târziu în indignare şi ostilitate, izvorâte dintr-o mândrie rănită. Reacţia germană
este mai întâi o imitare a modelelor franceze, apoi se întorc împotriva lor. Să-i
lăsăm pe filosofii francezi să-şi cultive lumea lor efemeră, câştigurile lor materiale,
urmărirea gloriei, luxului, ostentaţiei, vorbăria spirituală dar trivială a saloanelor
din Paris. Care este valoarea filosofiei ateiştilor sau a mieroşilor, mondenilor
abbés, care nu pregetă să recunoască adevărata natură, adevăratele scopuri ale
oamenilor, viaţa lor interioară, preocupările cele mai profunde ale omului – relaţia
cu sufletul său, cu semenii săi şi, mai presus de toate, cu Dumnezeu – profundele,
chinuitoarele întrebări ale fiinţei şi vocaţiei omului? Privind înlăuntrul lor, pietiştii
germani au abandonat franceza şi latina, s-au întors la limba lor natală şi au vorbit
cu dispreţ şi oroare de strălucitoarele generalităţi ale civilizaţiei franceze, de
epigramele blasfemiatoare ale lui Voltaire. Oamenii de litere germani s-au ridicat
cu violenţă împotriva opresiunii sociale şi a înăbuşitoarei atmosfere a societăţii
germane, împotriva prinţilor germani, despotici şi adesea stupizi şi cruzi, şi a
prinţişorilor şi funcţionarilor lor, care îi striveau şi îi înjoseau pe cei de origine
modestă, mai ales pe cei mai cinstiţi şi înzestraţi dintre ei, în cele trei sute de curţi
şi guverne în care era împărţită Germania. Acest val de indignare a format miezul
mişcării Sturm un Drang. Piesele lor sunt pline p.541 de strigăte de disperare sau
de indignare sălbatică, de explozii titanice de furie şi ură, de pasiuni total
distructive, de crime inimaginabile, care sunt mai tari chiar decât scenele de
violenţă din dramaturgia elisabetană, ei celebrează pasiunea, individualitatea,
puterea, geniul, autoexprimarea cu orice preţ, împotriva oricăror dificultăţi şi
sfârşesc de obicei în sânge şi crimă, singura lor formă de protest împotriva unei
ordini sociale groteşti şi odioase.
 Kant detesta acest gen de imaginaţie nestăpânită şi, mai mult,
exhibiţionismul emoţional şi comportarea barbară. Ideea sa despre viaţă este aceea
a raţiunii în acţiune. El s-a salvat de la subiectivism şi de la iraţionalism, insistând
că voinţa este cu adevărat liberă numai în măsura în care împlineşte dictatul
raţiunii, ceea ce generează reguli generale ce leagă pe toţi oamenii raţionali. La
discipolul lui Kant, dramaturgul şi poetul Schiller, noţiunea de libertate începe să
treacă dincolo de limitele raţiunii. Libertatea este conceptul central în lucrările de
tinereţe ale lui Schiller. El vorbeşte despre „însuşi legislatorul, Dumnezeul din
noi”, despre „înalta, demonica libertate”, „demonul pur din om”. Omul este cel mai
sublim atunci când rezistă presiunii naturii, când arată „independenţă morală faţă
de legile naturale în condiţii de încordare emoţională”. Voinţa, iar nu raţiunea –
categoric nu simţirea, pe care o împărtăşeşte cu animalele – îl ridică deasupra
naturii [..].
p.542 În primele piese ale lui Schiller este celebrată rezistenţa individului
faţă de forţele exterioare, sociale sau naturale.
p.543 Pentru Schiller, a-ţi abandona libertatea înseamnă să te predai pe tine
însuţi, să îţi pierzi umanitatea.
Şi Rousseau spune acest lucru, dar el este un fiu al Iluminismului îndeajuns
ca să creadă că există adevăruri eterne gravate în inimile tuturor oamenilor şi
numai o civilizaţie coruptă le-a răpit priceperea de a le citi. Şi Schiller presupune
că a existat odată o unitate a gândirii, voinţei şi sentimentului, că omul a fost odată
intact – apoi posesiunile, cultura, opulenţa au pricinuit rana fatală. Este vorba
despre mitul unui Paradis din care suntem izgoniţi de vreo dezastruoasă încălcare a
naturii. Şi Schiller se luptă să împace voinţa, libertatea înnăscută a omului, vocaşia
de a fi propriul său stăpân, cu legile naturii şi ale istoriei; el sfârşeşte prin a crede
că singura salvare a omului este în domeniul artei, unde poate să-şi recapete
independenţa [...].
Schiller oscilează între a înălţa imnuri naturii şi un sentiment ameninţător al
ei ca fiind o distrugătoare.
p.544 [În viziunea lui Herder] înţelepţii de la Paris reduceau atât
cunoaşterea, cât şi viaţa la sisteme de reguli inventate, căutarea bunurilor
exterioare pentru care oamenii [...] îşi vând libertatea interioară, autenticitatea;
oamenii, germanii, ar trebui să caute să fie ei înşişi, în loc să imite, să
maimuţărească pe nişte străini, care nu au nicio legătură cu adevărata lor natură, cu
tradiţia şi cu felul lor de viaţă. Puterea de creaţie a unui om poate fi exercitată pe
deplin numai în locurile sale natale, trăind printre oameni care sunt înrudiţi cu el,
fizic şi spiritual, aceia care vorbesc limba lui, printre care se simte acasă, cărora
simte că le aparţine. Numai aşa pot fi produse adevăratele culturi, fiecare unică,
fiecare aducându-şi contribuţia la sa particulară la civilizaţia umană, fiecare
urmându-şi propriile valori în felul ei, nu să fie înecată în vreun ocean cosmopolit,
care le răpeşte tuturor culturilor autohtone substanţa şi culoarea lor particulară,
spiritul şi geniul lor naţional, ce poate înflori numai pe solul său, din propriile sake
rădăcini, care ajung îndărăt într-un trecut comun. Civilizaţia este o grădină,
îmbogăţită şi făcută mai frumoasă prin varietatea florilor ei [...].
acesta este începutul naţionalismului şi al populismului. Herder susţine
valoarea varietăţilor şi a spontaneităţii, a cărilor diferite, specifice, urmate de
popoare, fiecare cu stilul său, cu felul său de a simţi şi de a se exprima şi denunţă
măsurarea tuturor cu aceleaşi eterne criterii – de fapt, cu acelea care domină
cultura franceză, care pretinde că valorile sale sunt valabile oricând, universale,
perene.
Dacă fiecare cultură exprimă o viziune proprie şi este îndreptăţită să o facă,
şi dacă scopurile şi valorile diferitelor societăţi, ca şi modurile lor de viaţă nu sunt
comensurabile, atunci rezultă că nu există niciun singur set de principii, niciun
adevăr universal valabil pentru toţi oamenii şi pentru toate locurile. Valorile unei
civilizaţii vor fi diferite de, şi poate incompatibile cu valorile alteia.
p.545 Apărarea de către Kant a libertăţii morale şi pledoaria lui Herder
pentru unicitatea culturilor, cu toată stăruinţa primului asupra principiilor raţionale
şi cu convingerea celui de-al doilea că diferenţele naţionale nu trebuie să ducă la
coliziuni au zguduit ceea ce am numit cei trei stâlpi ai principalei tradiţii a
Occidentului.
În favoarea a ce? Nu a domniei simţirii, ci a afirmării voinţei – voinţa de a
face ceea ce este drept în mod universal la Kant, dar care va ajunge mai în
profunzime în cazul lui Herder: voinţa de a trăi viaţa proprie regională, locală, de a
dezvolta propriile valori, de a cânta cântece proprii, de a fi guvernat de propriile
legi în propriul cămin, a nu fi asimilat unei forme de viaţă care aparţine tuturor şi
deci nimănui. Potrivit lui Hegel, libertatea este să fii acasă, să nu fii oprimat de
ceea ce nu este al tău, de la obstacole străine puse în calea realizării de sine de
către indivizi, fie de către civilizaţii.
Această negare a monismului avea să ducă, la timpul său, pe de o parte, la
conservatorismul lui Burke şi Möser, pe de alta, la autoafirmarea romantică, la
naţionalism, la adorarea eroilor şi a conducătorilor, şi până la urmă la fascism, la
iraţionalism brutal şi la oprimarea minorităţilor. Dar toate acestea mai aveau până
să vină, în secolul al XVIII-lea apărarea varietăţii, opoziţia faţă de universalism
este încă culturală, literară, idealistă şi umană.
V.
Fichte duce acest lucru şi mai departe. Inspirat de Kant, şi mai puţin evident
de Herder, admirtor al Revoluţiei Franceze, dar dezamăgit de teroare, umilit de
nefericirile Germaniei, vorbind în apărarea „raţiunii” şi a „armoniei” – cuvinte
folosite acum mereu în sensuri mai atenuate şi mai evazive -, Fichte este adevăratul
părinte al romantismului, mai ales în celebrarea voinţei asupra p.546 gândirii
calme, discursive. Un om devine conştient de a fi ce este – de el însuşi în deosebire
de alţii sau de lumea exterioară – nu prin gândire sau contemplare; conştiinţa de
sine izvorăşte din întâmpinarea unei rezistenţe. Impactul asupra mea a ceea ce îmi
este exterior (şi efortul de a rezista) mă face să cunosc că sunt ce sunt, mă face
conştient de ţelurile mele, de natura mea, de esenţa mea, spre deosebire de ce nu
este al meu; şi deoarece nu sunt singur pe lume, ci legat prin miriade de fire, aşa
cum ne-a învăţat Burke, de alţi oameni, acest impact mă face să înţeleg care au fost
şi sunt cultura mea, naţiunea mea, limba mea, tradiţia mea istorică, adevăratul meu
cămin. Desprind din natura exterioară ce am nevoie, văzând-o în termenii nevoilor
mele.
Mintea este o activitate perpetuă care îşi formează lumea sa pentru a
răspunde cererilor ei etice. Nevoia de a acţiona generează conştiinţa lumii reale.
Pentru Fichte, valorile, principiile, morala şi scopurile politice nu sunt date
în mo obiectiv, nu sunt impuse agentului de natură sau de un Dumnezeu
transcendent. Nu sunt determinat de ţeluri, ţelurile sunt determinate de către mine.
Conceptul de sine al lui Fichte nu poate fi sinele empiric, care este supus
necesităţii cauzale a lumii materiale, ci un spirit etern, divin, în afara timpului şi a
spaţiului, ale cărui euri empirice sunt doar nişte emanaţii tranzitorii; alteori, Fichte
pare să vorbească despre el ca despre un sine suprapersonal, în care eul este doar
un element, Grupul – o cultură, o naţiune, o Biserică. Acestea sunt începuturile
antropomorfismului politic, transformarea statului, naţiunii, progresului, istoriei în
nişte agenţi suprasensibili, cu a căror voinţă nemărginită trebuie să identific
propriile mele dorinţe limitate, dacă este să mă înţeleg pe mine însumi, să îmi
înţeleg semnificaţia, p.547 şi să fiu, în cel mai bun caz, ce aş putea şi ar trebui să
fiu. Poţi înţelege aceasta numai prin acţiune. Noi trebuie să fim „o însufleţită sursă
a vieţii”, nu un „ecou” sau o „anexă” a ei. Esenţa omului este libertatea – un dar
sublim, dar primejdios. „Nu natura, ci libertatea însăşi produce cele mai mari şi
mei teribile dezordini ale rasei noastre, omul este cel mai crud duşman al omului”.
Naţiunile civilizate sunt libere, libere să trăiască în pace, dar nu mai puţin
libere să se lupte şi să se războiască. Cultura nu este o descurajare pentru violenţă,
ci unealta ei. Creaţia este esenţa omului. [...] Cucerirea naturii şi ajungerea la
libertate a naţiunilor şi culturilor este autorealizarea voinţei. Voinţa la Fichte este
raţiunea dinamică, raţţiune în acţiune. Voinţa sacră a omului este să se tranforme
pe sine şi să transforme lumea sa prin voinţa sa de nesupus. Aceasta este o idee
nouă şi îndrăzneaţă: ţelurile nu sunt, aşa cum s-a crezut de mai mult de două
milenii, valori obiective, pasibile a fi descoperite în om sau pe un tărâm
transcendent printr-o însuşire specială. Ţelurile nu sunt deloc descoperite, ci făcute,
nu găsite, ci create.
 p.548 Omul nu este doar cel care compune nişte elemente preexistente;
imginaţia sa nu este memorie, el creează literalmente, aşa cum Dumnezeu a creat
lumea.
Omul este locuitorul a două lumi, spunea Fichte, dintre care una, cea fizică,
pot să-mi permit să o ignor; cealaltă, cea spirituală, este în puterea mea. De aceea,
eşecul lumesc este neimportant, de aceea bunurile lumeşti – bogăţiile, siguranţa,
succesul, faima – sunt triviale în raport cu ceea ce contează exclusiv, respectul
pentru mine însumi ca o fiinţă liberă, pentru principiile mele morale, pentru ţelurile
mele artistice sau umane.
p.549 Diderot concepea omul ca fiind teatrul unui război civil neîncetat între
o fiinţă interioară, omul natural, care se luptă să scape de omul exterior, produsul
civilizaţiei şi al convenţiei.
p.550 [Pentru noua generaţie romantică din Europa] un fenomen al acestor
ani era noua imagine a artistului, situat deasupra celorlalţi oameni nu numai
datorită geniului său, ci şi eroicii sale atitudini de a fi gata să trăiască şi să moară
pentru viziunea sa. Acelaşi ideal a însufleţit şi a transformat conceptul naţiunilor
sau al claselor sau al minorităţilor în lupta lor pentru libertate. A fost însă o formă
mai sinistră în adorarea conducătorului, p.551 a creatorului unei ordini sociale ca o
operă de artă, care modelează oamenii aşa cum un compozitor modelează sunetele
[...]. Fiinţa excepţională, eroul genial pe care-l omagiau Carlyle şi Fichte, îi putea
ridica pe alţii la un nivel pe care oricare dintre ei nu ar fi putut să îl atingă decât
prin propriil eforturi [...].
timp de peste două milenii în Europa a triumfat concepţia potrivit căreia
există o structură imuabilă a realităţii, şi că oamenii mari erau aceia care înţelegeau
în mod corect acest lucru, fie în teorie, fie în practica lor – înţelepţii care cunoşteau
adevărul sau oamenii de acţiune, conducătorii şi cuceritorii, care ştiau cum să-şi
împlinească ţelurile. În epoca [despre care vorbim] eroul este creatorul chiar – o
imagine secularizată a sfântului şi a martirului, a vieţii de sacrificiu. Căci în viaţa
spiritului nu existau principii sau valori obiective – ele erau considerate ca atare
printr-o hotărâre a voinţei care forma un om sau lumea unui popor şi normele ei;
acţiunea determina gândirea, şi nu invers. A cunoaşte înseamnă a impune un
sistem, nu a înregistra în mod pasiv, spunea Fichte; iar legile nu sunt formulate
după fapte, ci după propriul nostru eu.
p.552 Profetul Sturm und Drang-ului, Hamann, spusese că omul era un
somnambul, sigur de sine şi având succes deoarece era orb; dacă ar fi putut vedea,
ar fi înnebunit, căci natura este un dans sălbatic, şi naufragiaţii vieţii – cei în afara
legii, cerşetorii, vagabonzii, vizionarii, bolnavii, anormalii – sunt mai aproape de
ea decât filosofii francezi, oficialităţile, oamenii de ştiinţă, stâlpii birocraţiei
luminate. Piesele romantice şi romanele germane timpurii sunt inspirate de
tentativa dezvăluirii conceptului unei structuri stabile, inteligibile a realităţii pe
care observatori calmi o descriu, o disecă, o prezic, ca o falsificare şi o amăgire, o
simplă cortină a aparenţelor menită să-i protejeze pe cei care nu sunt sensibili sau
curajoşi îndeajuns ca să înfrunte adevărul haosului terifiant de dincolo de falsa
ordine a existenţei burgheze. Ironia cosmosului se joacă cu noi toţi, a scris Tieck;
vizibilul este în jurul nostru ca o tapiserie cu culori şi forme licăritoare. Dincolo de
tapiserie este o zonă populată de visuri şi de deliruri.
Tiek este iniţiatorul romanului şi al teatrului absurd. [...] În piesele sale,
există o tentativă deliberată de a confunda imaginarul şi realul. Lumea nocturnă a
sufletului – Wagner, Ibsen, Joyce, Kakfa, Becket, Freud, Dostoievski, Nietzsche,
Schopenhauer, exisenţialiştii.
p.555 Doctrina care fomează miezul romantismului: moralitatea este
modelată de voinţă, iar ţelurile sunt create, nu descoperite. Viaţa este sau poate fi
făcută ca o operă de artă. Modelul estetic se aplică politicii. Liderul politic este un
sublim artist care îi modelează pe oameni p.556 după intenţia sa creatoare.

Naţionalismul
Neglijarea trecută şi puterea actuală

p.557 Punctul de vedere potrivit căruia varietatea este de dorit, în timp ce

uniformitatea este monotonă, searbădă [...] este în puternic contrast cu punctul de
vedere tradiţional că adevărul este unul, eroarea multiplă, o concepţie nu prea
contestată mai înainte – cel mai devreme de la sfârşitul secolului al XVII-lea.
Noţiunea toleranţei [...] ca valoare intrinsecă; conceptele libertăţii şi ale drepturilor
umane nu sunt discutate astăzi; noţiunea de geniu ca o sfidare a regulilor de către
voinţa neîmpiedicată, dispreţuind restrângerea raţiunii la orice nivel, toate acestea
sunt elementele unei mutaţii din gândirea şi simţirea occidentală care a avut loc în
secolul al XVIII-lea.
p.558 Secolul XIX a fost martorul unei dezvoltări a studiilor istorice.
Transformarea revoluţionară a vieţii şi a gândirii produsă de dezvoltarea rapidă şi
victorioasă a şiinţelor naturii, în special datorită invenţiilor tehnologice şi, în
consecinţă, a dezvoltării industriei pe scară largă; ridicarea noilor clase, state şi
conducători în căutare de genealogii; dezintegrarea instituţiilor vechi religioase şi
sociale, deopotrivă cauza şi consecinţa Renaşterii şi a ridicării secularismului şi a
Reformei [...]. Exista un simţ nou al unei înaintări continue, sau în orice caz al
mişcării şi schimbării în viaţa societăţii umane. Marii gânditori din această
perioadă şi-au propus să descopere legile care cârmuiesc schimbarea socială. părea
rezonabil să se presupună că noile metode ale ştiinţelor naturii, care se dovediseră
capabile să explice natura şi legile lumii exterioare, ar putea îndeplini aceste
servicii pentru lumea umană. Dacă asemenea legi ar putea fi descoperite, ele ar
putea fi valabile pentru viitor ca şi pentru trecut.
 Condorcet descrie, în 1794, o strălucitoare imagine a unei lumi noi,
virtuoase şi fericite, orânduite prin aplicarea metodei ştiinţifice a organizării
sociale de către oameni eliberaţi intelectual şi moral, şi ducând la o armonioasă
societate a naţiunilor, la progresul neîntrerupt al artelor şi ştiinţelor şi la pacea
perpetuă; Condorcet profetizează dezvoltarea unei ştiinţe a naturii, cuprinzătoare şi
sistematice, a omului, şi, odată cu ea, sfârşitul crimei, nebuniei şi mizeriei în
problemele omeneşti datorită indolenţei, ignoranţei şi iraţionalismului.
p.559 Saint-Simon a prezis triumful inevitabil al unei ordini tehnocrate. A
vorbit despre viitoarea unire a ştiinţei, finanţei şi a organizaţiei industriale şi
înlocuirea în această lume a producătorilor ajutaţi de savanţi, a vechii îndoctrinări
clericale, cu o nouă categorie de propagandişti – artişti, poeţi, preoţi ai unei noi
religii laice, care să mobilizeze emoţiile oamenilor, în lipsa cărora noua lume
industrială nu ar putea fi făcută să funcţioneze. Discipolul său, Auguste Comte,
chema la şi prezicea crearea unei elite autoritare care să educe şi să controleze o
societate raţională, dar nu democratică şi liberală, şi pe cetăţenii ei educaţi
ştiinţific.
Fourier a tunat împotriva defectelor comerţului şi ale industriei, angajate în
nestăpânită competiţie economică, tinzând să distrugă şi să falsifice roadele trudei
omeneşti datorită celor care voiau să-şi mărească propriille beneficii.
p.561 Nevoia de a aparţine unui grup uşor identificabil a fost privită, cel
puţin de Aristotel, ca o condiţie firească din partea fiinţelor umane: familiile,
clanurile, triburile, clasele, ordinele sociale, organizaţiile religioase, partidele
politice şi, în cele din urmă, naţiunile şi statele p.562 erau forme istorice de
împlinire a acestei nevoi umane de bază.
Obârşia comună, limbajul comun, obiceiurile, tradiţiile, amintirile, ocuparea
comună a aceluiaşi teritoriu pentru o perioadă îndelungată de vreme au fost
considerate a constitui o societate. Acest tip de omogenitate a accentuat deosebirile
dintre un grup şi vecinii săi, existenţa solidarităţii tribale sau naţionale, şi odată cu
ea, al unui sentiment al diferenţei, însoţit adesea de o antipatie activă sau dispreţ
faţă de grupuri cu obiceiuri şi cu origini diferite, reale sau mitice; şi astfel a fost
acceptată ca explicând şi justificând suveranitatea naţională.
Coincidenţa teritoriului cu statul şi naţiunea a fost considerată, în general, ca
dezirabilă, în afară de suporterii imperiilor multinaţionale, dinastice, ale Rusiei,
Austriei, Turciei sau de către imperialişti, socialişti, intenaţionalişti, anarhişti.
p.563 Marxiştii şi alţi socialişti au mers mai departe. Pentru ei, sentimentul
naţional era o formă de falsă conştiinţă, o ideologie generată, conştient sau nu, de
dominaţia economică a unei anumite clase, burghezia în alianţă cu ceea ce
rămăsese din vechea aristocraţie, folosită ca armă în păstrarea şi promovarea
controlului de clasă al societăţii, care la rândul ei se baza pe exploatarea puterii de
muncă a proletariatului.
 III.
p.564 [...] Erijarea naţionalismului într-o doctrină conştientă, produs
totodată, articulare şi sinteză a stărilor de conştiinţă, care a fost recunoscută de
p.565 către observatorii sociali ca o forţă şi ca o armă. În acest sens, naţionalismul
nu pare să existe în lumea antică, nici în Evul Mediu creştin.
Prin naţionalism înţeleg convingerea în primul rând că oamenii aparţin unui
grup uman particular şi modul de viaţă al grupului se deosebeşte de al altora; că
indivizii care compun grupul au caracterele formate de, şi nu pot fi înţelese în afară
de cei din grup, şi sunt definite în termenii unui teritoriu, obiceiuri, legi, memorii,
credinţe, limbaj artistic şi expresie religioasă, instituţii sociale, moduri de viaţă
comune, cărora unii le adaugă ereditatea, rudenia, caracteristicile rasiale; şi că
aceşti factori modelează fiinţele umane, scopurile şi valorile lor. În al doilea rând,
că modelul de viaţă al unei societăţi este similar cu acela al unui organism; că acest
organism are nevoie de propria sa dezvoltare, pe care cei mai sensibili la natura sa
o formulează în cuvinte sau imagini, sau în alte forme ale expresiei umane şi care
constituie ţelurile lui comune; că aceste ţeluri sunt supreme; în cazuri de conflict cu
alte valori, care nu decurg din ţelurile specifice ale unui specific „organism” –
intelectual, sau religios, sau moral, personal sau universal – aceste valori supreme
trebuie să prevaleze, deoarece numai aşa decadenţa şi distrugerea naţiunii pot fi
evitate. Mai departe, a numi aceste modele de viaţă organice înseamnă a spune că
nu pot fi făurite în chip artificial de către indivizi sau de către grupuri, oricât de
dominante ar fi poziţiile lor, numai în cazul în care sunt pătrunse de acele moduri
de acţionare, gândire şi simţire care se dezvoltă istoric, căci aceste moduri de a trăi
mental, emoţional şi fizic, de a face faţă realităţii şi, mai ales, modul în care fiinţele
umane au de-a face unele cu altele, determină tot restul şi constituie organismul
naţional – naţiunea – fie că ia forma unui stat, fie că nu. De unde rezultă că unitatea
esenţial umană înlăuntrul căreia natura umană este pe deplin realizată nu este
individul [...], ci naţiunea, că vieţile unităţilor subordonate – familia, tribul, clanul,
regiunea – trebuie, dacă sunt pe deplin ele însele, să fie direcţionate spre crearea şi
menţinerea naţiunii, p.566 căci natura şi scopul lor [...] derivă din natura şi
scopurile ei, iar acestea sunt revelate nu prin analiză raţională, ci printr-o conştiinţă
specială, care aici nu este necesar să fie pe deplin conştientă, a relaţiei unice care
leagă fiinţele umane individuale într-un întreg indisolubil, neanalizabil. Burke l-a
identificat cu societatea, Rousseau cu poporul, Hegel cu statul, dar el este pentru
naţionalişti numai naţiunea, fie ca structură socială, fie ca formă de guvernare.
În al treilea rând, această viziune presupune ideea că una dintre cele mai
obligatorii raţiuni, poate cea mai obligatorie, de a avea o convingere aparte, de a
urma o politică aparte, de a servi un ţel aparte, de a trăi o viaţă anume, este că
aceste ţeluri, convingeri, politici, vieţi sunt ale noastre. Aceasta înseamnă a spune
că astfel de reguli, doctrine sau principii ar trebui să fie urmate nu fiindcă duc la
virtute, la fericire sau la libertate, sau că sunt prescrise de Dumnezeu sau de
Biserică sau de Prinţ sau de Parlament, sau de vreo altă autoritate universal
recunoscută, sau că sunt bune sau juste în sine şi, aşadar, valabile ca atare, în chip
universal, pentru toţi oamenii într-o situaţie dată; mai degrabă, ele trebuie să fie
urmate deoarece aceste valori sunt acelea ale grupului meu – pentru naţionalist, ale
naţiunii mele. Aceste gânduri, sentimente, acest tip de acţiune sunt bune sau juste,
iar eu voi ajunge să mă împlinesc sau să fiu fericit identificându-mă cu ele, fiindcă
ele sunt cererile unei forme particulare de viaţă socială în care m-am născut, de
care sunt legat prin miile de fire ale lui Burke, care duc la trecutul şi la viitorul
naţiunii mele.
p.567 [...] Toate valorile şi standardele trebuie să fie în chip necesar acelea
care sunt intrinsec unei societăţi specifice, unui organism naţional şi istoriei sale
unice, în termenii căreia individul [...] dacă se înţelege pe sine, concepe toate
valorile şi scopurile [...].
p.571 Noţiunea facultăţilor creatoare, acţionând deopotrivă în indivizi, ca şi
în cadrul societăţii, a înlocuit noţiunea de adevăruri obiective eterne, sau de reguli
şi modele inalterabile, pe care, urmându-le, oamenii ajung la fericire, virtute sau
justiţie sau la orice adevărată împlinire a naturii lor. De aici s-a ivit o nouă viziune
asupra oamenilor şi a societăţii, care sublinia vitalitatea, mişcarea, schimbarea, în
privinţa cărora indivizii sau grupurile difereau mai curând decât semănau [...].
Aceasta a înlăturat dominaţia acelei philosophia perenis, credinţa în generalitate,
universalitate, valabilitatea unor legi şi reguli obiective şi eterne, a căror versiune
naturalistă era propagată de conducătorii Iluminismului francez, inspiraţi de
triumful ştiinţelor naturii şi al matematicii, în termenii cărora cultura germană,
religioasă, literatură, interiorizată, înclinată spre misticism, îngust provincială şi în
cel mai bun caz imitând-o fără vigoare pe cea occidentală, făcea o impresie atât de
jalnică.
p.576 Naţionalismul modern s-a născut pe pământ german.