Dosar Carl Schmitt

Nu putem schimba conducatorii si regimurile dupa gustul nostru, dar intr-o situatie schimbata putem pastra fundamentul unei existente umane rationale, care nu poate rezista fara principii de drept, cum ar fi recunoasterea indivizilor bazata pe respect reciproc, chiar si intr-o situatie de conflict; sensul logicii si consistentei conceptelor si institutiilor; o masura de reciprocitate si un minim de procedura legala justa, due process, fara de care dreptul nu poate exista.
Carl Schmitt, Starea dreptului european (Die Lage der europischen Rechtswisseschaft, Tbingen, Internat. Uni. Verlag, 1950)

Hagiografi si rechizitorii
In primul studiu despre Schmitt aparut in lumea anglo-saxona, biografia intelectuala publicata in 1983 de istoricul Joseph Bendersky[1], autorul explica in introducerea cartii ratiunile pentru care alesese o tema atat de ermetica. La momentul respectiv, explicatia era necesara. La moartea lui Schmitt in 1985, acesta era inca un autor cvasi-necunoscut in afara Germaniei. Astazi, un studiu despre Schmitt nu mai necesita justificari. In ultimii zece ani se scrie din ce in ce mai mult despre Carl Schmitt. Opera lui a devenit o tema de actualitate, chiar la moda, cu un aer vag de periculozitate controlabila, care ii garanteaza exotism si deci vandabilitate. Lucrarile majore au fost deja traduse in engleza, limba in care sunt cel mai accesibile majoritatii cititorilor, incepand cu sfarsitul anilor 80, cand au aparut la Editura Universitatii din Chicago si Editura Institutului de Tehnologie Massachussetts Conceptul de politic, Teologia politica I si Romantismul politic. Traduceri si noi editii apar acum in fiecare an. De exemplu, dupa Teoria partizanului, publicata in 2007 la Telos Press, Teoria Constitutiei, cea mai recenta si probabil cea mai importanta traducere, a aparut in februarie la Editura Universitatii Duke, iar o reeditare adaugita la Leviathanul in teoria statului la Thomas Hobbes va iesi de sub tipar in luna aceasta. Presses Universitaires de France a publicat si reediteaza o intreaga serie de traduceri in franceza in prestigioasa colectie Leviathan. Din pacate, daca valul traducerilor si reeditarilor e cu totul salutar, in privinta lucrarilor despre Schmitt cantitatea nu se regaseste decat arareori in calitate. Pe de o parte, opera acestuia este tot mai mult valorificata si transformata intr-un fel de totem antiliberal de catre unii dintre promotorii contemporani ai noii stangi, ca Agamben sau Negri[2]. Pentru stanga militanta, Schmitt e important ca deschizator de drum, unul care dintru inceput ar fi infierat ipocrizia liberala si substructurile ei colonialist-imperialiste. Pe de alta parte, Schmitt este vehement infierat ca dusman malefic al democratiei constitutionale si deci astazi fiind inutil a fi studiat sau meritand doar a fi din timp in timp combatut in scop profilactic. Aceasta din urma este pozitia cvasigenerala a establishmentului academic. Spre exemplu, in Anatomia antiliberalismului, Stephen Holmes profesor la Facultatea de Drept a Universitatii din New York (NYU), un nume marcant al teoriei politice si constitutionale contemporane ii dedica unul din capitole lui Schmitt, prezentat ca avocat al modelului democratiei de stadion (soccer stadium democracy) in care liderul priveste de la tribuna cum trupele trec in pas de gasca, lovindu-si ritmic scuturile cu sabiile[3]. In lucrarea iscusit intitulata Carl Schmitt: The End of Law[4], William Scheuerman, astazi profesor de teorie politica la Universitatea Indiana, merge mai departe, construind un rechizitoriu nu doar impotriva lui Schmitt, ci si impotriva unui lung sir de presupusi complici si tainuitori ai ideilor acestuia (printre cei demascati aflandu-se Leo Strauss, Hans Morgenthau, Friedrich von Hayek, Joseph Schumpeter s.a.). Atunci cand tematica este bine aleasa ideologic, standardele academice pot fi usor si fara teama coborate mereu mai jos, dupa cum o demonstreaza cartea profesorului canadian de filosofie Renato Cristi, Carl Schmitt si liberalismul totalitar: stat puternic, economie libera[5]. Acesta porneste de la doua indicii, o prelegere tinuta de Carl Schmitt in noiembrie 1932 in fata unei asociatii de industriasi, cu titlul "Stat puternic, economie sanatoasa" (Starker Staat und gesunde Wirtschaft. Ein Vortrag vor Wirtschaftsfhrern) si o vizita facuta de Margaret Thatcher in Chile. Penuria premiselor e suplinita insa de imaginatie si forta convingerii, iar Renato Cristi construieste un policier incitant, conform caruia Schmitt il influenteaza pe Friedrich von Hayek, care propaga gandirea neoliberala, care ii influenteaza pe Reagan si Margaret Thatcher, a caror creatie este Alberto Pinochet, care comite abuzuri si crime reinstaurand in acelasi timp o economie de piata stabila in Chile. Asadar, conchide autorul, Hayek, Schmitt, Thatcher, Pinochet, abuzurile si crimele regimului acestuia din urma, constitutionalismul clasic si neoliberalismul economic sunt varii fatete ale aceluiasi demon (oximoronicul liberalism totalitar) ce pot fi in bloc puse sub semnul egalitatii. E legitim, asadar, sa ne intrebam in ce fel, daca lectura operei sale rezulta atat de des in apologii, instrumentalizari antiliberale sau diatribe si desfiintari caricaturizante, este relevant pentru noi Schmitt astazi.

Carl Schmitt astazi

Dreptul ca suma de informatii si deprinderi metodologice specifice, profesional utile, si dreptul ca domeniu de studiu academic nu sunt planuri perfect coextensive. Pot fi in cazul exceptional chiar separate, cum o demonstreaza continuarea predarii dreptului roman la Oxford, ca disciplina academica complet inutila din punct de vedere practic dupa ce dreptul comun anglo-saxon, common law, luase o forma proprie, distincta de cea continentala, iar educatia profesionala fusese internalizata corporatist in sistem de breasla. Din secolul XIX insa chiar si in America de Nord, unde aceasta ambiguitate s-a pastrat academic in forma atavica a

scolii profesionale postuniversitare de drept (law school) , cele doua planuri au fost pretutindeni unite institutional, iar facultatile de drept au devenit institutii cu drept de monopol asupra formarii profesionale standardizate. Ulterior, extinderea pozitivismului juridic ca ideologie predominanta si fenomenul invatamantului juridic de masa au determinat din nou o scindare intre cele doua planuri, in interiorul disciplinei astazi intalnind cu predilectie in universitati fie tipul juristului academic doctrinar, care stapaneste, clasifica si reproduce sec dar competent o tehnica, fie pe cel complementar si marginal-decorativ al diletantului intelectual care indeobste suplineste stapanirea aproximativa a tehnicii extemporand generalitati sau abstractii in cheie cultural-eseistica (generalizarile si abstractizarile competente sunt absorbite de filozofia moral-politica, incetand a mai fi drept). Acestea sunt, desigur, ideal-tipuri, care admit existenta multor tipologii intermediare si exceptii. In post-postcomunism, de exemplu, intalnim o specie hibrida, cea a juristului universitar care nu stapaneste nici baza cunostintelor profesional utile, neavand nici minima deschidere intelectuala a dilentantului cultivat. Tehnica fara intelegerea rosturilor ei este din punct de vedere intelectual la fel de inutila ca rationalizarea la un nivel prea general asupra unor concepte de drept fara sprijinul practicii. Putini sunt insa juristii care intrunesc o stapanire perfecta a tehnicii si intelegerea conceptelor de baza pe care se sprijina un anumit domeniu al dreptului. Mult mai putini sunt cei care reusesc sa sesizeze tensiuni in tesatura unui sistem juridic si sa indice mersul viitor al lucrurilor, iar Carl Schmitt se numara printre acestia din urma. Acuitatea si puterea de anticipare a observatiilor lui asupra tensiunilor esentiale ale dreptului public contemporan pot fi reduse la o meta-intuitie schmittiana. Orice angrenaj institutional politic (inclusiv statul liberal constitutional modern) se sprijina pe o baza de justificari conceptuale si principii de legitimitate. Desigur, exista intotdeauna o distanta intre planul normativ si realitate, dar atunci cand baza justificativa a unei institutii sau a unui sistem nu mai poate stapani faptele, ceasul lor a sosit. Schmitt foloseste exemplul monarhiei, a carei singura legitimare posibila este dreptul divin. O monarhie democratica poate rezista pentru o vreme, poate chiar indelungata, poate fi pastrata pentru ratiuni traditional-simbolice, dar, odata ce credinta in criteriul caracteristic de legitimitate dispare, institutia este deja golita de orice semnificatie politica independenta, politic moarta. Cateva exemple sunt aici necesare, cu precizarea ca acestea nu pot fi, din ratiuni evidente de spatiu editorial si economie argumentativa, decat schematice. In Dictatura (Die Diktatur, 1921), Schmitt arata cum conceptul si modelul constitutional de putere exceptionala se transforma treptat in epoca moderna dintr-unul comisarial (restabilirea ordinii precedente intr-o situatie de urgenta) intr-unul constitutional (depasirea mandatului initial si crearea unei noi ordini). Caracteristicile de baza ale statului modern (in enumerarea lui, tehnicism, rationalitate, putere executiva) si abstractizarea prin democratizare a conceptului de suveranitate fac posibila confiscarea principiului de legitimare de catre delegat si modificarea delegantului (puterea constituanta, poporul) in numele si pe baza vointei ipotetice a acestuia din urma. Principiul de legitimitate si forma politica devin, in jargon luhmannian, reflexive. Vedem astfel astazi din ce in ce mai mult cum adoptarea conceptului de risc ca principiu dominant administrativ-politic determina un tip de mini-situatie de urgenta perpetua, a carei directie este din ce in ce mai greu de controlat prin mijloacele juridice ale statului liberal clasic. In ultimul deceniu, aceasta tendinta de paternalism preventiv a statului social modern este amplificata de (si amplifica la randul ei) masurile de control antiterorism[6]. Distinctia schmittiana din Conceptul de politic (Begriff des politischen, 1927), conform careia esenta politicului rezida in distinctia intre prieten si dusman, precum si observatiile complementare, potrivit carora politicul are o semnificatie juridica iar asertiunea ca exceptia este cu adevarat relevanta pentru o definitie juridica a suveranitatii are o fundamentare sistematica si legallogica, sunt de asemenea relevante pentru observarea problemelor dreptului public contemporan[7]. Dreptul public, ca forma de drept politic, si actul de justitie, ca forma decizionala intrinsec grevata de cerinte mari de rationalitate, presupun in mod constitutiv o demarcatie intre politic si juridic, mai exact intre zone de actiune statala supuse controlului judecatoresc si, respectiv, spatii necontrolabile pe calea contenciosului constitutional sau administrativ. Juridicizarea tot mai intensa a tot mai multor domenii de decizie politica in perioada contemporana rezulta nu in rationalizarea politicului, ci mai ales in politizarea justitiei. Fenomenul de politizare este evident astazi in confuzia sau cacofonia metodologica cu privire la teoria legitima de interpretare, precum si in adoptarea universala a metodologiei decizionale a ponderarii intereselor (balancing, Interessenabwgung) care ascunde arbitrariu si parti-pris ideologic ad-hoc sub mantia simulacrelor judiciare. O decizie judecatoreasca la nivel constitutional ingheata un anumit segment de realitate. Pentru acel segment de realitate, o anumita alegere intre valori si deci un anumit mod de viata sunt impuse uniform si de principiu pentru totdeauna ca ortodoxie constitutionala. Problematica este si mai evidenta atunci cand o raportam la instante de control cvasiconstitut ional supra-nationale e.g., Curtea Europeana de Justitie si Curtea Europeana a Drepturilor Omului. De exemplu, decizia Curtii Europene a Drepturilor Omului in speta Von Hannover v. Germania (2004) impune un anumit standard de ortodoxie cu privire la linia justa intre protectia vietii private si libertatea presei intregii Europe. Inainte de aceasta decizie, trei sisteme constitutionale paradigmatice (cel francez, cel german si respectiv cel al Marii Britanii) cunosteau trei standarde diferite, reflectand trei moduri politice diferite dar

perfect respectabile de demarcatie intre public si privat[8]. Nu in ultimul rand, un observator al discutiilor cu privire la federalizarea Europei, al tribulatiilor proiectelor succesive de constitutionalizare a Uniunii Europene si al pozitiei unor curti constitutionale nationale cu privire la suprematia dreptului european se poate raporta cu mult folos la scrierile lui Schmitt. Distinctia schmittiana de baza din Teoria constitutiei (Verfassungslehre, 1928) intre constitutia-lege fundamentala si constitutia inteleasa ca nivel de omogenitate sau unitate politica preexistenta codificarii ei este esentiala pentru intelegerea mizei acestor evolutii. De altminteri, celebra Decizie Maastricht a Curtii Constitutionale Germane (1993), care a enuntat clar ca drepturilor fundamentale ale germanilor, asa cum sunt interpretate de Curtea Federala Constitutionala, prevaleaza asupra dreptului european, a si fost acuzata la vremea respectiva de schmittianism camuflat[9].

Exercitiul distantei
Raspunsul la intrebarea De ce Schmitt? nu ne arata si cum ar trebui citit. A doua intrebare este esentiala caci, daca opera lui Carl Schmitt este atat de relevanta pentru intelegerea tensiunilor fundamentale ale teoriei dreptului si statutului dreptului contemporan, este de neinteles de ce exegeza ei rezulta atat de des in manipulari, caricaturizari, apologii si anti-apologii. In buna masura, aceasta se datoreaza faptului ca Schmitt scrie in cheie ermetic-esoterica. Uneori, ermetismul este rezultatul ambivalentei autorului. De exemplu, chestiunea distinctiei prieten-dusman este lasata in Conceptul de politica intr-o forma obscura, in care planul normativ si cel descriptiv sunt foarte dificil de separat (i.e., daca politicul, ca grad de intensitate a alegerii existentiale, definitorii intre prieten si dusman, bine si rau, nu trebuie sau nu poate fi alungat din lume). Ambiguitatea, dupa cum a observat la scurt timp dupa publicarea cartii pe atunci foarte tanarul Leo Strauss, este o proiectie a nelinistii autorului. Schmitt intuia ca o lume fara politic in sensul pe care il da el conceptului, o lume distractiva, amuzanta si interesanta in care oamenii sunt redusi la o viata standardizata si alegeri pur biologice, paine si circ, fara nici o miza constitutiva, ar putea deveni posibila. Pentru Schmitt, o asemenea lume era insa semnul sfarsitului lumii, venirea Anticristului ca fagaduinta inselatoare a raiului pe pamant, maimutarire a promisiunii lui Dumnezeu[10]. In alta cheie si la alt nivel, o rezerva similara fata de viitorul democratiei o avea de altminteri si Tocqueville, cand scria, cu mefienta ambivalenta a aristocratului liberal despre lumea viitorului, o turma de animale industrioase si timide. Alteori, esoterismul este o proiectie a propriilor demoni, cum o demonstreaza pasaje de un antisemitism halucinant din Leviathanul in teoria statului la Thomas Hobbes (Der Leviathan in des Staatslehre des Thomas Hobbes, 1938). Acolo, ca si in apendicele cartii, Statul ca mecanism la Hobbes si Descartes, Schmitt explica pe larg cum samburele mecanicist al teoriei hobbesiene ar fi fost in mod natural perpetuat catre concluzia fireasca (disolutia statului si confiscarea masinariei acestuia de catre grupuri de interese) de catre autori evrei. Ganditori evrei ca Spinoza, scrie Schmitt nu impartaseau fundalul de presupozitii concrete care pentru bunul crestin Hobbes erau implicite si sprijineau din fundal teoria ostensibil neutra, seculara, a suveranitatii. Nu este deloc evident ca aceste pasaje sunt doar tributul platit in chip oportunist de Schmitt dictaturii nationalsocialiste. Esoterismul aprinde usor imaginatia adolescentina si spiritele inflacarate dornice de raspunsuri prefabricate, dar Schmitt merita mai mult decat un cult. Lectiile lui Carl Schmitt asteapta de la auditoriu, in egala masura, respectul mai atent dar si o doza mai mare de rezerva.
[1] Joseph Bendersky, Carl Schmitt Theorist for the Reich, Princeton, Princeton University Press, 1983. [2] Revista Telos, initial orientata catre Scoala de la Frankfurt, a devenit din a doua jumatate a anilor 80 mai degraba o revista dedicata lui Schmitt. [3] Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1993. [4] Rowan & Littlefi eld, 1999. In limba engleza cuvantul end are, in aceasta sintagma, atat sensul de sfarsit cat si intelesul de scop. [5] Renato Cristi, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism: Strong State, Free Economy, Cardiff, University of Wales Press, 1998. [6] V., de exemplu, Carol Steiker, Foreword: The Limits of the Preventive State, 88 J. Crim. L. & Criminology (19971998) si Andrs Saj, From Militant Democracy to the Preventive State?, 27 Cardozo L. Rev. 2255 (20052006). V., de asemenea, Eric S. Janus, Failure to Protect: Americaas Sexual Predator Laws and the Rise of the Preventive State, Ithaca, NY, Cornell University Press, 2006. [7] Vezi Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt, Duncker & Humblot, Berlin 1922 (1934) (editie revizuita). [8] V., relevante, observatiile lui Carl Schmitt in Tirania valorilor (Die Tyrannei der Werte: berlegungen eines Juristen zur Wertphilosophie, in Skularisation und Utopie: Ebracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag, Stuttgart, Kohlhammer, 1967, pp. 3762). [9] J.H.H. Weiler, The State ber alles Demos, Telos, and the German Maastricht Decision, Jean Monnet Working Papers (WP 6/1995), la adresa http://www.jeanmonnetprogram.org/ papers/95/9506ind.html (accesata la 21 septembrie 2008). [10] V. Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitts: vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theologie und politischer Philosophie, Stuttgart, Metzler, 1994.

Carl Schmitt: intre teologia istoriei si teologia politica Preambul

In ultimele decenii, opera lui Carl Schmitt (18881985) a livrat cateva dintre cele mai disputate teme de dezbatere in domeniul stiintelor politice, dreptului, filozofiei continentale si teologiei sistematice. Ce inseamna sa dai Cezarului ce este al Cezarului si lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu? Care sunt bazele antropologice ale unui proiect politic? Ce limite are democratia? Unde se ascund slabiciunile constitutionalismului republican? Cum se pot norm comportamente juridice si sociale intr-o societate occidentala care declara, cu obositoare recurenta, fie criza valorilor, fie moartea traditiilor (intelese de

postmoderni ca meta-naratiuni) si, deci, nevoia de auto-intemeiere a sensului istoric la moartea si nasterea fiecarei generatii? In pofida suspiciunilor si acuzatiilor aduse persoanei lui Carl Schmitt de la chestiunea pactizarii cu regimul nazist (chiar daca nelipsit de hartuirile temporare din partea SS) pana la antisemitismul rezidual , autorul absolvit la procesul de la Nrnberg si reabilitat postum printrun val impresionant de traduceri in lumea anglo-saxona este recunoscut prin cateva trasaturi: profunzimea si originalitatea argumentatiei, eruditia referintelor istorice, patosul si intensitatea pledoariei. Toate aceste atribute ii garanteaza, mai departe, deopotriva prestigiul clasic cat si notorietatea romantica. Schmitt, ca si Heidegger, are astazi urmasi in ambele tabere ideologice. Stanga, mult mai vocala, preia elemente inca actuale din diagnosticul anti-burghez si anti-capitalist al ganditorului german (Derrida, Agamben, Badiou). Dreapta, mult mai timida, sugereaza actualitatea unor prescriptii, cum sunt cele legate de filozofia istoriei, tema ordinii providentiale in centrul careia se afla cel care sta impotriva (to katechon) disolutiei civilizatiei occidentale in starea de anomie (Leo Strauss, Paul Gottfried). Citit din ambele unghiuri dar si dintr-o perspectiva centrista, asumata in randurile de mai jos , lectura cartilor lui Carl Schmitt este inevitabila. In spatiul romanesc, mereu indatorat fata de proiectul traducerii operelor ganditorilor clasici de limba germana, dezbaterea asupra temelor centrale din volume precum Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt (1922) sau Rmischer Katholizismus und politische Form (1923) nu se afla decat intr-un stadiu embrionar. Ca atare, un mod ideal de imbogatire a referintelor noastre culturale il reprezinta recenzia. Dintre multele studii publicate de specialisti, am ales un tom neutru, remarcat prin echilibrul judecatii si caracterul deschis al concluziilor. Heinrich Meier este una dintre cele mai respectate autoritati in domeniul exegezei operelor lui J.-J. Rousseau, Carl Schmitt si Leo Strauss. Preda filozofie la Universitatea Ludwig Maximilians din Mnchen, iar cartea despre doctrina (die Lehre) lui Carl Schmitt a fost tradusa in mai multe limbi de circulatie internationala.

Radacinile moralitatii
Mai intai, Maier reuseste sa-l situeze cu multa eleganta pe Carl Schmitt in contextul cultural al epocii marcat in Westfalia copilariei sale de un catolicism intransigent, iar apoi, in anii berlinezi, afectat de relativismul implicit al curentelor cosmopolite din mediile universitare. Schmitt se impotriveste atat pozitivismului neokantian din scoala juridica a lui Hans Kelsen (18811973), cat si unei viziuni despre lume in care primatul economicului (inteles in sens marxistcolectivist sau, dimpotriva, capitalistindividualist) indeparteaza treptat relevanta metafizica a politicului. Criza republicii de la Weimar il pune pe Schmitt intr-o situatie ambigua: constatarea pesimista cu privire la natura corupta a exercitiului de reprezentare a poporului in Reichstag si inclinatia spre autoritarism derivata din natura mistic-irationala a oricarei carisme[1]. Primul capitol al cartii (pp. 125) lui Heinrich Meier circumscrie problematica moralitatii aflate in spatele oricaror dispute politice. Spre deosebire de tehnicienii preocupati de etica strict procedurala, Schmitt considera ca scopul actiunii civice este acela de a conduce la o mai buna auto-cunoastere a subiectului uman. Ratiunea detasata si autonoma prescrisa intr-un mod aproape stoic de Kant nu poate ajunge la adevarul persoanei daca refuza nu doar interactiunea sociala, ci mai ales batalia politica. Pentru Schmitt, tendinta spre agnosticism a burgheziei europene din finalul secolului XIX s-a consumat adeseori in termenii unui apolitism al indiferentei. Pentru laicul de rand, dintr-o asemenea atitudine se poate naste efectul inselarii de sine, iluzia transcendentala si o constructie imaginara a lumii. Celebrarea ingusta a prosperitatii sau a confortului individual inainte sau dincolo de satisfacerea criteriilor libertatii reprezinta pentru Schmitt (ca si pentru Tocqueville) un pericol instrinsec oricarei societati democratice. O societate predominant agnostica, reglata prin calcul financiar, animata de idealuri pacifiste, miscata numai de frumusetea inofensiva a operelor de arta toate acestea l-au tulburat pe tanarul Carl Schmitt. Juristul german in formare asista la nasterea unei lumi care renunta la ipoteza Dumnezeu si patosul cautarii revelatiei divine in focul istoriei. Ca si Heidegger mai tarziu, Schmitt deplange aparitia unei ere a securitatii, incapabila sa vada futilitatea progresului tehnic in absenta unor profunde certitudini morale. Modernitatea detestata de Schmitt impreuna cu atatia alti europeni ai inceputului de veac XX a confundat scopul cu mijloacele, atentia acordata demnitatii omului a sfarsit prin evacuarea sacralitatii. Ideea moderna de ordine exclude orice dinamica teleologic sau necesitatea unui principiu fondator al lumii (arche). In termenii lui William Buckley Jr., democratia nu are o eshatologie (no vision, no fulfillment, no point of arrival). Pe acest fond de slabire a constiintei apartenentei la un cosmos cu dimensiuni vazute si nevazute apar proiectele radical utopice ale ideologiei socialiste. Cand sentimentul participarii intr-o lupta invizibila intre bine (principiul ordinii) si rau (principiul utilitatii) dispare atunci constiinta agonala sau, in alti termeni, vocatia de luptator a omului european sufera un declin. Ratiunea si dialogul ajung sa fie fetisizate dintr-o frica nerostita de a confrunta realitatea dezacordului intre valorile impartasite de oameni, comunitati, societati sau imperii. In centrul acestor sisteme axiologice sta o anumita credinta religioasa articulata sau nu intr-un sistem teologico-metafizic sau, dimpotriva, opusul acesteia: scepticismul sistematic, cinismul recurent ori ateismul

programatic. In Europa occidentala, crestinismul catolic a avut mereu pretentia pentru multe secole de-a randul ca raportarea individuala la crezul Bisericii se face printr-o angajare de tip sau/sau (entweder/oder). Unicitatea sacramentala a botezului sau a preotiei mai precis, faptul ca nimeni nu devine decat o singura data membru laic ori sacerdot al corpului eclezial arata o lipsa de aderenta la principiul epistemologic al intarzierii (sau, in termeni postmoderni, logica diferantei). Pentru un catolic traditional, este intotdeauna limpede daca cineva se afla inauntrul sau, dimpotriva, in afara Bisericii. Dimpotriva, morala burgheza cocheteaza cu ambiguitatea angajamentelor metafizice, Dumnezeu fiind doar marele necunoscut, fara impact epistemologic asupra stilisticii existentiale.

Esecul privatizarii religiei

Teologia politica se naste pentru Carl Schmitt din recunoasterea caracterului istoric al revelatiei divine. Sacrul nu este un concept nediferentiat si incomunicabil, profund legat de subiectivitatea receptoare. In mod particular, crestinismul nu s-a nascut in obscuritatea unei camari locuite de o minte ratacita, ci la vedere: cu un Mesia crucificat in loc deschis, la marginea Ierusalimului. Primii marturisitori ai Evangheliei au transmis adevarul credintei in pietele din Efes sau Corint si in areopagul Atenei. Discursul crestin contine propozitii inconfortabile pentru orice muritor de la faraonul Egiptului si imparatul Romei pana la taranul analfabet al Palestinei. Referintele la pacat, vinovatie, coruptibilitate, pedeapsa si alternativ trimiterile la promisiunea luminoasa a mantuirii prin virtute, curatie, iubire si izbavire toate acestea fac din religia crestina o prezenta provocatoare, greu palatabila in sfera unei modernitati prometeice care pretinde neutralitatea metafizica, dar afirma mitul omnipotentei (dupa care omul isi croieste singur destinul). Heinrich Meier citeste in protestul lui Schmitt fata de burghezia moderna un denunt al incercarii de autoindumnezeire a omului care uita ca din tarana se trage si in tarana se va intoarce. Pentru ganditorul german, disparitia referintei teologice explicite la revelatie atrage dupa sine, intr-un timp foarte scurt, implozia cadrelor morale. Vointa omului de a-si conduce viata pe baza propriilor sale resurse si pe baza propriilor sale eforturi, urmand doar ratiunii si judecatiilor sale proprii acesta este pacatul originar. Obraznicia omului nu incepe atunci cand incepe sa creada ca poate face orice si de toate, ci atunci cand uita ca nimic nu poate face pe baza autoritatii sale personale, i.e., dincolo de sfera ascultarii fata de Dumnezeu[2]. In ce mod ascultarea crestina difera de supunerea islamica si cum anume ascultarea nu impiedica fervoarea inteligentei sau creativitatea poetica pentru raspunsul la aceasta intrebare Schmitt nu lasa decat cateva sugestii. Adversarul sau direct nu este o alta religie abrahamica, ci curentele de idei ale modernitatii: hegelianismul cel putin versiunea care, prin dialectica, dizolva tensiunea intre prieteni si dusmani , socialismul si liberalismul dornic sa privatizeze ori sa marginalizeze in egala masura afirmatiile abrazive ale Bisericii intre acestea fiind decizia de a identifica manifestarea raului in istorie.

Cunoastere si inselare
Liberalismul de tenta socialista criticat in Rmischer Katholizismus und politiche Form (1931) se individualizeaza printr-o aplecare spre arta dialogului cu orice pret. Pertractarile repetate, suspendarea judecatii afirmative, anestezierea curajului toate acestea sunt rezultatul unei reflectii morale incapabile sa pregateasca subiectul moral pentru actiunea decisa si, deci, pentru cunoasterea de sine. Utopia infratirii vesele intre neamuri, fagaduintele Internationalei comuniste, dar si ideea unor economisti capitalisti conform careia raspandirea prosperitatii prin mecanismele pietei rezolva de la sine problema conflictelor geopolitice toate aceste variante de umanism demofil si democratic opereaza cu cateva presupozitii antropologice inacceptabile. Omul, pentru Schmitt, este o fiinta failibila inclinata spre cupiditate, lacomie si invidie. Religia crestina ofera nu doar rolul de ghid spre taramul libertatii fata de aceste pasiuni animalice, ci si sansa de a cunoaste logica providentiala a istoriei civilizatiilor. Etica inspirata de revelatie nu camufleaza angoasa, tulburarea, frica si chiar oroarea fiilor lui Adam in fata mortii. Schmitt celebreaza eroismul interioritatii, nobletea sacrificiului si integritatea sufleteasca a soldatului inspirat de figura cavalerului medieval: un Epimetheus crestin[3]. In locul arogantei provocate de iluzia atotstiintei, figura adorata de Carl Schmitt exerseaza smerenia prin ascultarea vocii traditiei ecleziale. Teologia politica ne talmaceste Heinrich Meier presupune credinta in adevarul revelatiei. Ea subordoneaza totul revelatiei si conecteaza totul la revelatie[4]. Inseamna acest gest de totalizare o transformare a revelatiei in ideologie? Ofera Scripturile, in interpretarea Bisericii, un raspuns la toate problemele si incertitudinile omului? Raspunsul nu este limpede, dar exista o modalitate in care imaginea divinului revelata in Iisus Hristos reprezinta orizontul definitoriu al oricarei decizii. Schmitt vede in revelatie un fundal general pentru reflectia umana, fapt care nu ingradeste particularitatea fiecarui angajament al subiectivitatii. Dumnezeu nu este un substitut pentru orice blocaj epistemologic, moral sau juridic, ci izvorul de inspiratie pentru deciziile marcate oricum de limitele constitutive ale finitudinii noastre. Or, sfera politica nu poate fi separata de decizia teologica indreptata impotriva sau in favoarea revelatiei. Politicienii care sunt gata sa invoce mereu umanitatea intr-un mod abstract se pregatesc, de fapt, sa insele[5]. Mai mult, pentru un credincios practicant incadrat in catolicismul traditional asa cum a fost Carl

Schmitt , arhiins elatorul are un nume: Antihristul, cel care maimutareste persoana divinoumana a Logosului intrupat, oferind promisiuni false, un paradis artificial, o mantuire fara Cruce, o liniste fara adancimi, o credinta mincinoasa pe scurt, iluzoria pax et securitas despre care vorbeste apostolul Pavel in prima epistola catre tesaloniceni (5, 3).

Politica adevarului
Capitolul doi al cartii lui Heinrich Meier se intituleaza Politica sau ce este adevarul? cu aluzie la faimoasa replica a lui Pilat din Pont catre Iisus, in pretoriu (Ioan 18, 38). Imaginea confruntarii metafizice intre logica providentiala si estetica tergiversarilor infinite in marginea revelatiei pare sa sugereze un dualism radical. Faptul insa ca Schmitt refuza o reducere a semnificatiei crestinismului la nivelul simplei experiente estetice sau al discursului moral are ca efect o intensificare a experientei politicului. Schmitt refuza anticarilor de profesie placerea recuperarii strict patrimoniale a demnitatii unei institutii cum este Biserica. Salvarea pe linie exclusiv artistica sau culturala vadeste incapacitatea omului credincios, captiv modernitatii, de a mai duce batalia pentru adevar. In aceste imprejurari, istorismul arheologic, mai degraba decat discursul profetic, devine tropul literar al apologeticii crestine. Or, pentru Carl Schmitt, politica este mai mult decat barfa electorala. Termenul adecvat este politicul si se refera la solul existential din care se trag toate deciziile fundamentale pentru o comunitate data. Heinrich Maier arata modificarile subtile operate de Schmitt intre prima si a doua versiune a cartii Der Begriff des Politischen (1917, editia intai; 1932, editia a doua), ca urmare a recenziilor publicate de Leo Strauss. Mai mult decat o simpla regiune in geografia fiintei (asa cum sugera Schmitt in prima editie), politicul capteaza totalitatea conceptiilor despre lume si viata in primul rand consecintele existentiale ale multiplelor definitii despre bine, adevar sau dreptate. Sfera politicului poate fi intersectata plecand din orice punct de tensiune interioara a omului deopotriva activ in cetate si atent la fragilitatea vietii sale. Pentru ca delegitimeaza contemplatia iresponsabila, politicul exprima natura tragica a existentei umane intalnirea cu limita dintre identitatea mea (ca subiect al multor dorinte) si alteritatea celuilalt (ca prieten sau adversar cel mai adesea necunoscut). Politicul trage linia de separatie intre pozitii ireconciliabile si evoca, pe negativul filmului sau, imposibilitatea de facto a iubirii fraterne universale, a ecumenismului valorilor, a unitatii transcendentale a tuturor religiilor. Aici Schmitt introduce un element de resemnare stoica in descrierea pesimista pe care o face interactiunii culturale ori sociale. Problema centrala a politicului este chestiunea autoritatii, care revine asupra naturii reprezentarii legitime a poporului intr-un for capabil de decizii letale (pentru ca dintotdeauna politicul a continut si subordonat forta militara). Politicul nu poate evita intrebarea privitoare la adevar pentru ca ia intotdeauna hotarari, identificand inamicul. In ultima instanta, aceasta pragmatica a constiintei politice poate conduce la moartea fizica. Iata explicatia lui Heinrich Meier: Totalismul politic fondat de Carl Schmitt prin recurs la conceptia despre intensitate este rezultatul unei perspective la inceput individualiste. Politicul este perceput de Schmitt ca existential. Aceasta nu in sensul ca existenta individului este determinata politic datorita faptului ca individul intalneste in mod necesar o comunitate care reclama diferit lucruri asupra carora, volens-nolens, trebuie sa decida. Mai degraba, individului i se cere sa faca distinctia corecta intre prieten si dusman ca o decizie absoluta a vietii sale. Adversitatile cu care se simte confruntat devin opozitii politice nu pentru ca o anumita comunitate face din cearta asupra acestor lucruri scopul sau, ori pentru ca acestea sunt recunoscute drept importante pentru comunitate in genere, ci fiindca o contradictie data este capabila sa devina ca posibilitate reala un conflict pe viata si pe moarte[6]. Distinctia politica intre prieten si dusman este asemanatoare alegerii teologice intre ortodoxie si erezie dar Schmitt nu reuseste sa integreze niciodata suficient paradoxul crestin al iubirii de aproapele (orice confesiune se intampla sa aiba acesta), pentru a nu mentiona iubirea de vrajmasi, actualizata pe Cruce, in articulo mortis. Din viziunea lui Schmitt despre crestinism, tensiunea confruntarii cu inamicul credintei este atat de puternica incat misterul compasiunii divine fara hotar revarsarea infinita de bunatate despre care in Biserica rasariteana a vorbit Sf. Grigorie de Nyssa ori Sf. Isaac Sirul dispare cu desavarsire. In acelasi timp, Schmitt nu pare sa conoteze psihologic tensiunea intre prieten si dusman articulata juridic in interiorul oricarei constructii statale. Distinctia conceptuala prieten versus dusman este motorul oricarei diplomatii si explica ori stabilirea relatiilor de buna vecinatate sau, dimpotriva, conflictul dintre doua tari care nu isi recunosc sau respecta integritatea teritoriala.

Revelatie si secularizare
Ultimele doua capitole ale cartii lui Heinrich Meier mentin aceeasi prudenta hermeneutica si densitate analitica. Autorul discuta notiunea de revelatie la Carl Schmitt, care, in sens teologic, vizeaza totalitatea experientei (asa cum politicul surprinde integralitatea conditiei umane). Negarea revelatiei divine conduce la naufragiul moral al narcisismului vadit prin discursul auto-victimizator, lesinat ori pusilanim al subiectului (post)modern. Credinta nu doar contrazice opinia lumii, ci si contrariaza uneori rationalitatea ori simtul comun fara sa devina totusi stupiditate sau barbarie. Schmitt nu explica de ce revelatia lui Iisus Hristos este

dezirabila in raport cu revelatia profetului islamic dar epistemologia aderentei la Crezul niceean este specialitatea discursului eclezial. Schmitt s-a inspirat din scrierile unor catolici integristi de calibrul unor Donoso Corts sau Joseph de Maistre intrand inevitabil in conflict cu voci contemporane, intre care teologul si istoricul religiilor Erik Peterson[7]. In sfarsit, Heinrich Meier discuta analiza oferita de Schmitt la scrierile lui Hobbes, in Leviatanul caruia indica ambiguitatea fundamentala a modernitatii: o marturisire personala de tip religios (marginala confesiune: Jesus is the Christ) si nevoia de constructie a unui stat impersonal machina machinarum , utilizat in modernitatea tarzie de varii ideologii (liberalismul, nazismul, bolsevismul) ca vehicul al unei dramatice secularizari. Lectia lui Carl Schmitt este un volum care evacueaza stereotipiile sau prejudecatile oricarui cititor atent, interesat sa descopere coerenta interioara a unei opere de prim ordin in istoria gandirii europene.
[1] Pentru ca toate formele de carisma au un sambure religios de la vraja socratica in Atena si mistagogia sacerdotala din Bizant pana la sufl ul pedagogic al liderilor politico-militari , Schmitt era dispus sa acorde suveranului in cazul republicii de la Weimar, presedintelui dreptul de a decreta starea de exceptie in urma unei lecturi atente, desi profund personalizate a semnelor vremii dincolo de sociologia seaca a statisticilor. [2] Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy abreviat ca LCS, trad. engl.: Marcus Brainard, Chicago, University of Chicago Press, 1998, p. 14. [3] Meier, LCT, pp. 1718. In mitologia greaca, Epimetheus este fratele lui Prometheus, fi ind inzestrat cu darul nebuniei si al intelegerii tarzii a lucrurilor (spre deosebire de Prometheus care se bucura de facultatea anticipatiei). [4] Meier, LCT, p. 20. [5] Meier, LCS, p. 23. [6] Meier, LCS, p. 35. [7] Barbara Nichtweiss, Erik Peterson: neue Sicht auf Leben und Werk, Freiburg, Herder Verlag, 1992, pp. 722762.

Carl Schmitt, omul fara calitate

ATUNCI cind profesorul Bogdan Iancu mi-a propus sa scriu despre Carl Schmitt, mi-am adus aminte de o remarca a cuiva despre Albert Speer: Speer a fost un om dotat cu numeroase capacitati, insa un om fara calitate. Nu este neaparat meritul lui Schmitt ca nu a fost in boxa la Nrnberg alaturi de Speer, asa cum sper ca se va observa in continuare. Acum citiva ani mi-am cumparat de la Paris, dintr-o librarie care avea in vitrina exclusiv traducerile din Carl Schmitt aparute in Franta, ultima carte tradusa acolo, una care avea un titlu usor bombastic: Ex Captivitate Salus[1]. Stiam cite ceva despre cele trei captivitati ale lui Schmitt imediat dupa ocuparea Berlinului. O prima foarte scurta perioada de detentie in cursul lui aprilie 1945, in care Carl Schmitt l-a lamurit pe comandantul rus care il interoga ca nu facuse in timpul regimului national-socialist decit sa se supuna legii, in numele fidelitatii pe care o datora dreptului nazist in vigoare. Carl Schmitt se considera probabil un functionar loial care nu si-a asumat responsabilitatea politica, asa cum l-a descris el insusi pe marele industrias Friedrich Flick, intr-o expertiza juridica solicitata de avocatul acestuia. Avocatul lui Flick a considerat pina la urma ca argumentele lui Carl Schmitt ar face o impresie proasta judecatorilor si a renuntat sa mai prezinte expertiza tribunalului. Lucrurile iau o turnura diferita pentru Schmitt dupa ce zona din Berlin in care traia intra sub ocupatia trupelor americane. Este arestat la 26 septembrie 1945 si internat din octombrie intr-o tabara militara la Lichterfeld-Sd, apoi transferat intr-o inchisoare civila si eliberat la 10 octombrie 1946. Dar la 29 martie 1947, Carl Schmitt este incarcerat din nou la Nrnberg, interogat la 3, 21 si 28 aprilie si eliberat la 6 mai. Statutul sau juridic era acela de acuzat posibil, un statut care tine de procedura penala americana. Acuzatiile nu au fost formulate. Cele trei interogatorii la care judecatorul Robert Kempner l-a supus pe Carl Schmitt aveau ca obiect posibila implicare a lui Carl Schmitt in crimele descrise de Statutul Tribunalului militar international de la Nrnberg, anexa a Acordului de la Londra din 1945. Este neobisnuit ca un profesor de drept public sa fie chestionat in legatura cu posibila sa contributie la instaurarea si la mentinerea la putere a unui regim criminal[2]. Era insa un abuz, sau macar un exces, examinarea lui Schmitt? Intreaga demnitate a omului se concentreaza in gindirea sa Iata ce publica Carl Schmitt in 1935, sub titlul Constitutia libertatii: De acum inainte fundamentele ordinii noastre substantiale sint stabilite: poporul german cu Fhrer-ul sau ca sef de stat si judecator suprem al natiunii, miscarea national-socialista ca gardian al Constitutiei noastre, armata germana avindu-l ca sef pe Fhrer. () In calitate de corporatie germana de drept, trebuie sa aparam dreptul poporului german asa cum este definit de aceste legi (e vorba de legile rasiale din 15 septembrie, n.m.). () Moralitatea, ordinea publica, onestitatea si bunele moravuri se definesc pentru noi plecind de la ele. Un an mai tirziu, la un colocviu la care participa si Julius Streicher si care a fost deschis de protectorul sau Hans Frank, Schmitt afirma: Evreul este neproductiv si steril pentru tipul spiritual german. () Raportul gindirii evreiesti cu spiritul german
este de urmatorul tip: evreul intretine un raport parazitar, tactic si comercial cu munca noastra intelectuala[3].

Insa primul interogatoriu, din 3 aprilie 1947, avea un subiect mai precis decit contributia generala a lui Carl

Schmitt la ascensiunea lui Hitler. Americanii analizau daca juristul principal al Germaniei (Kronjurist), cum l-a numit un admirator, poate fi acuzat de complot (conspiracy) in vederea declansarii razboiului de agresiune[4]? Kempner voia sa stie daca Grossraum (marele spatiu politic), pe care l-a proiectat Schmitt, nu era acelasi lucru cu spatiul vital (Lebensraum), revendicat de Goebbels. Insa anchetatorul are o problema liminara care se observa cu usurinta din urmatorul dialog: Robert Kempner: Insa daca depuneti marturie, atunci v-as fi recunoscator daca ati spune purul adevar, fara sa omiteti sau sa adaugati nimic. Sinteti de acord? Da, evident, raspunde Schmitt. Este evident ca nu poti sa nu fii de acord cu cineva care doreste sa discute cu tine despre adevarul conceptelor pe care le-ai vehiculat in prima jumatate a vietii sau despre adevarul argumentelor. Poti sa nu fii de acord sa joci pe propriul teren? Evident, nu. Anchetatorul devine pe nesimtite un student privilegiat, caruia profesorul ii tolereaza un numar neobisnuit de mare de intrebari. Nu, nu a creat bazele ideologice pentru razboiul de agresiune, nu, nu a sugerat ca este necesara o noua ordine mondiala, a pus doar un diagnostic, nu, contesta ca ceea ce a scris ar fi in stilul lui Goebbels in continut sau in forma, pasajul trebuie repus in contextul sau stiintific etc. Spre finalul acestui prim dialog, anchetatorul pare sa se trezeasca din vraja seminarului si revine la intrebarea de baza: Opinia noastra este ca organele de executie ale administratiei, comertului si armatei nu sint mai importante decit domnii care au gindit teoria, planul intregii afaceri. Vreti sa prezentati in scris ceea ce aveti de spus? In ce masura ati fortificat baza teoretica a politicii de Grossraum a lui Hitler? Evident, Carl Schmitt stringe mina intinsa de anchetator, pentru ca intelege ca in scris poate zburda si mai liber in planul ideilor generale, al caror faliment tocmai il constatase inainte de razboi. Atunci Schmitt trata bancruta ideilor generale cu alte idei generale, insa cu idei care aveau un efect distructiv mai bine concentrat. Pentru Carl Schmitt, care nu credea in nimic, in afara de propriile sale capacitati, nu era nici o problema sa manipuleze citeva idei generale. Grossraum? Nu era nimic altceva decit dreptul Reich-ului de a iradia un spatiu mai mare decit teritoriul sau, un drept inerent, dupa Carl Schmitt, al marilor puteri. Or, Tratatul de la Versailles tocmai privase Germania de acest drept. Insemna, in esenta, spatiul vital al lui Goebbels, altceva? Grossraum argumenta dreptul la spatiul suplimentar, iar Lebensraum argumenta necesitatea. In stiinta juridica, celebra sintagma opinio juris sive necessitatis indica faptul ca dreptul si necesitatea sint alternative care justifica acelasi comportament. Grossraum si Lebensraum pleaca de pe baze teoretice diferite pentru a legitima acelasi tip de actiune: extinderea puterii hegemonice sau imperiale prin razboi ofensiv, i.e., prin razboi de agresiune. In treacat fie spus, Carl Schmitt a salutat pactul Ribbentrop-Molotov deoarece, dupa parerea lui, consacra existenta a doua mari spatii pe continent si principiul reciproc al non-ingerintei intre cele doua imperii[5]. Iti trebuia o anumita distanta fata de realitate, chiar si in epoca, ca sa nu intuiesti ca, pentru Hitler, Pactul de la Moscova era o simpla viclenie de razboi. Probabil ca, uneori, am putea prefera ca demnitatea omului sa se concentreze in responsabilitate decit sa se refugieze, pur si simplu, in gindire.

Sint un aventurier intelectual

Pentru cel de-al doilea interogatoriu, Robert Kempner pregatise un subiect cu mult mai dificil decit primul. Voia sa afle de la Carl Schmitt daca avusese, sau nu, o pozitie de decizie in stat si daca a sustinut, sau nu, din aceasta pozitie, pregatirea razboiului de agresiune. Dar iata pe scurt traiectoria publica a lui Carl Schmitt, pe care Kempner, desigur, o cunostea. Trebuie spus ca Schmitt nu putea sa nutreasca o ostilitate de plano fata de ascensiunea lui Hitler. Faptul ca Hitler se pregatea sa lichideze Constitutia de la Weimar nu putea decit sa-l bucure pe Schmitt. Ii confirma profetiile abia ascunse in celebra sa opera de drept constitutional[6]. Asa ca Schmitt iese la rampa imediat dupa ce Hitler dizolva Parlamentul si dupa ce, in urma celebrului incendiu, suspenda exercitiul drepturilor fundamentale. In 7 aprilie 1933, Carl Schmitt publica un prim articol de sustinere pentru Hitler. Este ziua in care, prin legea reabilitarii functiei publice, universitatile sint epurate semnificativ. Gustav Radbruch, Hermann Kantorowicz, Hans Kelsen sau Rudolf Smend sint doar citeva nume. La invitatia lui Heidegger se inscriu amindoi in partidul national-socialist la 1 mai 1933. Carl Schmitt primeste carnetul cu nr. 2.098.860. Gring il numeste in acelasi an Consilier de stat al Prusiei. Apoi, in toamna, este numit acolo unde visase, dar nu indraznise sa spere, catolic fiind si avind o ascendenta sociala modesta, la catedra de drept public a Universitatii din Berlin. Devine presedinte al comitetului care gira revista de drept nazista Deutsche Recht, sef al sectiunii de profesori din cadrul Federatiei national-socialiste a juristilor germani si, numit de Hans Frank, director al lui Deutsche Juristen Zeitung. In 1934 publica o carte de teorie a dreptului, Cele trei tipuri de gindire juridica, in care traseaza premisele pentru o teorie constitutionala nazista. Organizarea statului primeaza asupra drepturilor fundamentale, ordinea concreta primeaza intotdeauna, iar decizionismul lui Hobbes si Austin, impreuna cu normativismul lui Kelsen si cu ceea ce Carl Schmitt numeste sinteza pozitivista intre decizionism si normativism, sint delegitimate sumar si debarcate rapid. Schmitt se inspira adinc, nu si masiv, din celebra carte a lui Santi Romano, LOrdinamento giuridico, insa construieste argumentele cu o stingacie care nu ii este caracteristica si incheie apoteotic

printr-o concluzie in care nu-si uita binefacatorul, Hans Frank, farul calauzitor al juristilor germani. Dupa doi ani, cariera nazista a lui Carl Schmitt se fringe brusc. Cred ca Schmitt nu si-a inteles foarte bine rolul. El isi imagina ca nationalsocialismul avea nevoie de un teoretician, altul decit Hitler, si nici nu a inteles ca utilitatea sa disparuse dupa consolidarea puterii, cu alte cuvinte, nu a inteles ca isi epuizase rolul de agent de influenta in lumea juridica[7]. SS, organizatia lui Himmler, decide sa puna lucrurile la punct si in 3 si 10 decembrie 1936 ziarul SS Das Schwarze Korps publica doua articole ostile lui Schmitt. In 2 decembrie, probabil avizat de iminentul atac public, Carl Schmitt ii scrie o scrisoare lui Himmler in care, inter alia, se ofera sa combata si mai activ iudaismul, insa scrisoarea ajunge la destinatar de-abia in data de 4 decembrie. Era, evident, prea tirziu. Din acel moment expunerea publica a lui Carl Schmitt se reduce dramatic. Pierde pozitiile din Federatia juristilor nazisti si din Academie, pierde si directia lui Deutsche Juristen Zeitung. Isi pastreaza insa catedra de la Universitatea din Berlin, ceea ce nu este totusi putin lucru, si ramine in continuare un protejat al lui Gring[8]. Impresia mea este ca acest concurs de imprejurari l-a salvat de fapt pe Carl Schmitt. Insatietatea sa iesita din comun pentru functii publice in regimul nazist si inepuizabila sa disponibilitate in materie de justificari juridice l-ar fi asezat probabil direct in boxa de la Nrnberg. Nu stiu ce spera judecatorul Kempner sa auda de la Carl Schmitt despre posturile publice in care se iau decizii. Schmitt era mult mai relaxat decit prima oara, stia deja ca exista slabe sanse sa fie acuzat, cu atit mai putin sanse sa fie condamnat, deoarece cunostea standardul american in materie penala care pretinde ca vinovatia sa fie constatata dincolo de orice dubiu rezonabil. Or, sa furnizeze indoieli rezonabile era una dintre formidabilele sale capacitati. Robert Kempner avanseaza ideea ca un profesor universitar important se gaseste, in domeniul sau, intr-un post de decizie cel putin la fel de important ca al inaltilor functionari de Stat si de Partid. Schmitt o respinge cu seninatate. Oare presupozitia lui Kempner este valabila si intr-un stat totalitar?, intreaba Schmitt. Exact in termenii lui Alfred Speer la Nrnberg, Carl Schmitt se prevaleaza de inconvenientele practice ale Leviathan-ului ale carui baze teoretice le-a construit. Nu, spune Schmitt, contributia sa nazista este un mit, el nu a fost doar profesor, a fost un om deosebit, un om care a stat linistit la masa de scris, prea special ca sa poata fi cuprins intr-un rechizitoriu. Ca sa fie mai precis, Carl Schmitt se defineste ca un aventurier intelectual. Ceea ce, nu-i asa?, este ceva foarte diferit de un functionar sau de un planificator. Din acest punct, dialogul gliseaza de la pozitia si contributiile lui Schmitt la pozitiile si contributiile altor lideri nazisti. Din interogat, Carl Schmitt se transforma in consultantul juridic al anchetatorului si dialogul se incheie cu citeva remarci despre pozitia in stat a lui Lammers, seful Cancelariei Reich-ului. Dupa experientele din primele doua zile, Robert Kempner mai face o incercare de a se intoarce la subiect, adica la impactul operei lui Schmitt asupra ideologiei membrilor SS. Carl Schmitt se disociaza energic de SS si de Hitler, despre care spune cu dispret ca ii era net inferior. Si pune practic punct discutiei cu o propozitie sonora: Am vrut sa dau cuvintului national-socialism un sens care venea din mine insumi. Dialogul se termina cu un va multumesc pe care Carl Schmitt i-l adreseaza lui Robert Kempner. Pentru Schmitt incepe, din momentul eliberarii, 6 mai 1947, o viata cu adevarat noua.

Ca cetatean sint mort

Mai petrece citeva zile, in libertate, la Nrnberg. Are un alt statut, este deja martor si primeste de la Robert Kempner bani de buzunar. Dupa scurt timp, se retrage in oraselul sau natal, la Plettenberg. Disparitia lui Schmitt din invatamintul universitar german nu a fost o consecinta directa a comportamentului sau din epoca hitlerista. Majoritatea profesorilor germani de drept public si-au pastrat catedrele, supuninduse unei proceduri sumare de denazificare. Au retractat, pur si simplu, atitudinea si practicile intelectuale din perioada critica. Pentru mine insa nu este surprinzator ca Schmitt a refuzat sa urmeze procedura. Avea o idee mult prea inalta despre sine (nu se comparase cu Thomas Hobbes?), iar a se supune procedurii de denazificare insemna sa accepte ceea ce tocmai negase in fata lui Kempner: apartenenta la puterea national-socialista. El, care declarase ritos in fata lui Kempner ca a inteles sa plateasca pretul aventurilor sale intelectuale, de aceasta data chiar a decis sa plateasca un fel de taxa pentru coerenta. La Plettenberg, pentru Carl Schmitt incepe si o noua perioada de creatie, al carei profil se contura deja la sfirsitul razboiului, in celebrele conferinte din 1944 si 1945, de la Bucuresti, Budapesta, Madrid, Barcelona, Coimbra si Leipzig, cu tema Situatia stiintei europene a dreptului[9]. Asistam aici la o schimbare radicala de ton, Carl Schmitt a devenit legatarul lui Friedrich Carl von Savigny. Nu este insa si o schimbare semnificativa de pozitie si asta se observa foarte bine in citeva dintre operele postbelice, de exemplu in Nomos-ul pamintului, cartea de drept international din 1950, sau in Teoria partizanului din 1962, o continuare a volumului Notiunea de politic, care aparuse in 1932. Dupa razboi, Carl Schmitt este publicat, citit, frecventat si ascultat.

Inclasificabil?
Intr-o carte celebra, Richard A. Posner identifica doua traditii in teoria dreptului, inaugurate in Antigona[10]. Creon, care alege urmind un rationament civil si instrumental, si Antigona, care apara conformitatea

dreptului cu obligatiile naturale, deschid doua liste unde criteriul de clasificare il reprezinta optiunile teoretice de baza. Antigona, Socrate, Edward Coke, Blackstone, Langdell, Hart-Sacks si Dworkin reprezinta o prima lista, pe care Posner o numeste a legalistilor. Creon, Thrasymachus, Iacob I, Hobbes, Bentham, Oliver Wendell Holmes si H.L.A. Hart compun o a doua, cea a scepticilor. Primii pot fi atasati, desigur, diverselor versiuni ale dreptului natural, secunzii reprezinta varietati ale pozitivismului juridic. Ar fi destul de comod sa-l atasam pe Hans Kelsen celei de-a doua liste. Insa nu am putea sa-l includem pe nici una dintre ele pe Carl Schmitt, care a fost admiratorul lui Hobbes si adversarul declarat al lui Bentham. Poate si din cauza ca firul rosu al operei lui Schmitt este lupta, uneori zgomotoasa, alteori surda, pe care a dus-o cu Hans Kelsen. Acesta nu a fost doar marele jurist rival, ci a fost si dusmanul politic al lui Carl Schmitt. Nu stiu ca vietile acestor oameni, care au trait peste 90 de ani, sa se fi intersectat. Insa in anul 1933, Carl Schmitt este numit la catedra de drept public de la Universitatea din Kln (in ciuda rezervelor pe care le avea in legatura cu persoana sa primarul orasului, Konrad Adenauer), in postul lasat liber de Hans Kelsen, alungat de nazisti. Este o simpla iluzie intretinuta de Carl Schmitt, aceea ca atacurile sale vizeaza kelsenismul ca normativism. Atacurile lui Schmitt erau indreptate asupra lui rule of law, asupra principiului politic care a fondat democratiile liberale. Iar dupa razboi Carl Schmitt a fost obligat sa asiste la cea mai rasunatoare victorie a lui Kelsen. Teoria acestuia din urma, despre posibilitatea centralizarilor internationale, este confirmata stralucit odata cu realizarea integrarii europene, prin metoda care a fost numita federalism juridic. In tinerete, Schmitt era fascinat de eruditia incomensurabila a unuia dintre profesorii sai si a reusit sa atinga el insusi un nivel cu totul remarcabil de eruditie. Juristii postmoderni, care au frecventat mai mult ocazional profesori eruditi, s-ar putea sa fie fascinati de Carl Schmitt. Carisma sa intelectuala este insa insuficienta pentru a forma o autoritate epistemica in drept. Pentru stiinta juridica, in acest moment, Carl Schmitt conteaza foarte putin. Influenta sa este insa mult mai mare in zona gri a stiintei politice. Este el insa un spirit periculos? Inclin sa cred ca s-ar putea totusi sa fie. In acest moment libertatea si edificiile care o adapostesc, democratiile liberale, sint angajate intr-un razboi de partizani cu numerosii lor inamicii. In aceasta faza a luptei de partizani impotriva libertatii, Schmitt nu este inca util. Specialitatea sa este legitimarea puterii, nu legitimarea insurectiei. Schmitt s-a ocupat de cei care detin puterea. Ei sint reprezentativi pentru ca detin puterea si legitimi pentru ca sint reprezentativi. Schmitt devine util in perioada de tranzitie de la autoritarism la totalitarism.
[1] Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus Expriences des annes 19451947, Vrin, Paris, 2003. Succesul neobisnuit de care se bucura Carl Schmitt in Franta este explicabil. Neputind sa-l citesc in germana, sint, fara indoiala, un comentator mai indepartat al acestui autor. Pe de alta parte, traducerile din opera unui jurist nu sint niciodata atit de nesigure pe cit pot fi traducerile dintr-un text de fi losofi e. [2] Desi, la noi, inspiratorul politicii lui Ion Antonescu a fost profesorul de drept international public al Facultatii de drept din Universitatea Bucuresti, Mihai Antonescu. [3] Iata si un distilat autohton de gindire national-socialista: S-a spus, cu dreptate, ca in singe se vad: posibilitati de sufl et, de spirit, de etica. O natiune se incheaga pe acelasi singe, acelasi singe constituie baza morala a recunoasterii drepturilor politice supreme. Singele devine un criteriu moral si un criteriu juridic. Este un fragment dintr-un referat catre Consiliul de Ministri, in scopul interzicerii casatoriilor intre romanii de singe si evrei. Autorul este ministrul justitiei din 1940, Ion V. Gruia. v. Legislatia antievreiasca, Hasefer, Bucuresti, 1993, p. 53. [4] Robert Kempner este interesat de participarea directa si indirecta a lui Carl Schmitt la planifi carea razboiului de agresiune, a crimelor de razboi si a crimelor impotriva umanitatii. [5] v. Peter Haggenmacher, prezentare la Carl Schmitt, Le Nomos de la terre, PUF, Paris, 2001, p. 15. [6] v. Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, PUF, Paris, 1993, passim. [7] Hitler dispretuia, evident, dreptul, insa avea si o repulsie nedeghizata fata de justitie si de juristi, pe care ii numea dobitoci desavirsiti sau tumori canceroase pentru poporul german, v. Bernd Rthers, Dreptul degenerat Teorii ale dreptului si juristi proeminenti in cel de-al Treilea Reich, Editura Universitatii Al. I. Cuza, Iasi, 2005, p. 61. [8] Sursele pentru aceasta schita biografi ca au fost Dominique Sglard, Prsentation, in Carl Schmitt, Les trois types de pense juridique, PUF, Paris, 1995, pp. 3135 si Jan-Werner Mller, Carl Schmitt Un esprit dangereux, Armand Colin, Paris, 2007, pp. 6366 si passim. [9] v. Droits, nr. 14/1991, pp. 115140. [10] v. The Problems of Jurisprudence, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, 1990, pp. 9 et. seq.

De ce Carl Schmitt?
NOAPTEA de 29 spre 30 iunie 1934: intr-o operatiune pe scara larga a unitatilor SS de prevenire a unui pretins puci al SA, sunt lichidati Ernst Rhm impreuna cu cei mai importanti conducatori ai batalioanelor de asalt national-socialiste, dar si un numar de adversari politici ai lui Hitler din tabara conservatoare. In total aproape o suta de oameni. Actiunea a fost brutala si expeditiva, in dispretul oricarei idei de drept si procedura. Carl Schmitt scrie: Fhrer-ul protejeaza dreptul contra celui mai malefic abuz, atunci cand in clipa pericolului creeaza in mod nemijlocit drept, in calitate de judecator suprem (oberster Gerichtsherr): in acel ceas eu eram raspunzator pentru soarta natiunii germane si prin aceasta judecator suprem al Poporului German[1]. Adevaratul conducator (Fhrer) este intotdeauna si judecator. Din calitatea de conducator (Fhrertum) decurge cea de judecator (Richtertum). Cel care vrea sa separe cele doua calitati, sau chiar sa le opuna, il face pe judecator contra-conducator (Gegenfhrer) sau instrument al unui contra-conducator si cauta sa demanteleze statul cu ajutorul justitiei.

Aceasta este o metoda verificata de distrugere nu numai a statului, ci si a dreptului. In realitate, fapta Fhrer-ului a fost cea mai pura jurisdictie (Gerichtsbarkeit). Ea nu se subordoneaza justitiei, ci este ea insasi cea mai inalta justitie[2]. Este cel mai socant gest de aservire politica sub forma justificarii post festum a unui asasinat, asupra caruia coplesitoarea majoritate a juristilor germani inclusiv cei sincer convertiti la national-socialism au preferat sa taca. Greu se poate gasi intre sutele de monografii si studii consacrate operei schmittiene un text care sa nu cuprinda referinte la infama scriere Der Fhrer schtzt das Recht. Pentru multi, invocarea acestui articol, insotita eventual de citarea primei sale fraze, constituie verdictul definitiv si punctul final al oricarei discutii. Altii, chiar daca admit disocierea dintre opera si biografie, dintre textele oportuniste reprezentand tributul momentan adus puterii si cele valabile peste timp, se intreaba deseori ce anume justifica interesul unora pentru Carl Schmitt, de ce bibliografia referitoare la el e atit de vasta si interesul fata de gindirea sa nu da nicidecum semne de descrestere. Operele, ca si cartile, isi au soarta lor, diferita de cea a autorilor. Soarta cartilor de drept este insa printre cele mai ingrate. Cateva cuvinte lamuritoare ale legiuitorului spunea cu peste un secol in urma Rudolf von Jhering , si biblioteci intregi se transforma in maculatura. Fireste, exista lucrari clasice, extrem de putine, care isi traiesc faima peste decenii sau chiar secole. Sunt insa fie opere de ordonare si de sistematizare, de expunere clara si concisa a unui material normativ eterogen, fie adaptari ori reformulari oportune ale unor notiuni si institutii, preluate apoi treptat de ceilalti. Nu multi au auzit de ele, in general doar specialistii le cunosc; dar si dintre ei putini le citesc sistematic, chiar si cand le citeaza. In nici un caz nu starnesc pasiuni si nici nu formeaza obiect de polemici si controverse. Nu insa si opera lui Carl Schmitt. Cu revolta mocnita sau cu elevata sobrietate, cu ironie detasata ori cu indignare, pe baza unei analize reci si nepartinitoare sau a enuntului ritos al verdictelor prefabricate, prin analiza consecintelor sale logice ori doar prin invocarea cu suficienta a dosarului de cadre, sute de autori juristi, politologi, teologi ori filosofi s-au confruntat cu gandirea lui Carl Schmitt. Diversi discipoli ori adversari, admiratori sau detractori i-au evidentiat actualitatea ori, dimpotriva, s-au aratat surprinsi de interesul inca viu pentru asemenea concepte si categorii desuete, i-au relevat inconsecventa ori i-au decelat inconturnabila fermitate a liniilor generale, au subliniat plasticitatea si pregnanta formularilor sau au deplans inconsistenta si ambiguitatea termenilor. Numele lui Schmitt este legat de contributiile general recunoscute la doctrina germana si universala a dreptului constitutional, precum distinctia dintre Constitutie si lege constitutionala, teza limitelor imanente ale revizuirii Constitutiei, conceptul de pazitor al Constitutiei, teoria compromisului formei dilatorii, ideea de premiu pentru detinerea legala a puterii, teoria garantiilor institutionale si a distinctiei dintre garantii institutionale propriuzise (institutionelle Garantien) si garantiile-institutie (Institutsgarantien), radiografia lucida a statului de drept si a parlamentarismului liberal, precum si diagnosticul sever dar corect al Republicii de la Weimar. Pe planul dreptului international si al relatiilor internationale si-a castigat o reputatie solida prin studiile privind problema renana, Societatea Natiunilor, pacifismul interbelic si, mai ales, ordinea macrospatiala de drept international (vlkerrechtliche Groraumordnung), prototipul viitoarei teorii a sferelor de influenta. Contributia lui Carl Schmitt la doctrina juridica germana este remarcabila, dar nu extraordinara, incat sa explice faima sa antuma si postuma. Ceea ce iese in evidenta de la primul contact cu opera lui Schmitt este dezinvoltura discreta dar clara a eruditiei si anvergura intelectuala a gandirii sale. Multe din textele semnate de el nu pot fi decat cu greu subsumate genului academic al literaturii juridice; ele se adreseaza, interogator sau provocator, in aceeasi masura politologului, sociologului, teologului sau filosofului. In lunga lista a bibliografiei sale nu gasim cursuri, manuale sau tratate de drept, nici nelipsitele comentarii ale Constitutiei sau ale legilor, si cu atat mai putin culegeri de spete si studii de caz, adica tocmai materialele compilatoriu- publicistice cu care atat de lejer un jurist poate atinge statutul respectabil al unui reputat autor al unor impozante volume, cuprinzand mii de pagini de texte savante. Cu exceptia volumelor publicate mai ales in prima jumatate a anilor 20[3], lucrarile lui Schmitt cuprind in general cateva zeci de pagini si trateaza o problema concreta, pornind intotdeauna de la constelatia de circumstante, forte si interese a momentului. Ele au caracterul unui diagnostic lucid si taios, reusind de fiecare data sa surprinda esenta unei conceptii sau a unei institutii din interiorul acesteia; formularea este de asa natura incat nu ai cum sa nu fii de acord cu expunerea autorului, iar parti-pris-ul este greu daca nu imposibil de decelat. <> Epoca neutralizarii si a depolitizarii , de Carl Schmitt IN Europa Centrala traim sous loeil des Russes. De un secol, privirea lor psihologica a scrutat vorbele noastre mari si institutiile noastre; vitalitatea lor este destul de puternica pentru a se instapani pe tehnica si pe cunostintele noastre, instrumentalizandu-le ca arme; curajul lor spre rationalism si spre opusul acestuia,

forta lor spre ortodoxie, in bine si in rau, sunt coplesitoare. Ei au realizat conexiunea intre socialism si slavism, pe care Donoso Corts a profetit-o, inca din 1848, ca evenimentul decisiv al secolului urmator. Aceasta este situatia noastra. Nu putem rosti nici un cuvant notabil in privinta culturii si a istoriei fara a fi constienti de propria situatie culturala si istorica. Faptul ca orice cunoastere istorica este o cunoastere a prezentului, care-si primeste de la prezent lumina si intensitatea si serveste in sensul cel mai profund doar prezentului, pentru ca orice spirit este doar spirit prezent, ni l-au spus multi de la Hegel incoace; Benedetto Croce a facut-o cel mai bine. Pe baza exemplului a numerosi istorici celebri ai ultimei generatii, mai avem in fata ochilor acest adevar simplu: cat de mult este impregnata orice constructie si reprezentare istorica de proiectii si identificari naive, iar astazi nu mai exista nimeni care sa se lase inselat in aceasta privinta de abundenta materialului faptic. Primul lucru ar fi asadar constiinta propriei situatii prezente. De aceasta trebuia sa aminteasca acea observatie initiala asupra rusilor. O constientizare deliberata este dificila astazi, dar cu atat mai necesara. Toate semnele converg spre ideea ca in Europa anului 1929 mai traim o epoca de epuizare si de incercari de restauratie, lucru de altfel obisnuit si de inteles dupa mari razboaie. Aproape o intreaga generatie a umanitatii europene a secolului XIX, incepand cu anul 1815, dupa razboiul de coalitie de douazeci de ani contra Frantei, se afla intr-o dispozitie a spiritului (Geistesverfassung) care se poate rezuma prin urmatoarea formula: legitimitatea status quo-ului. Toate argumentele unei asemenea epoci contin in realitate mai putin resuscitarea lucrurilor trecute sau pe cale de a trece, cat mai ales un mesaj combativ, pe planul politicii interne si externe: status quo, ce altceva? In acest timp, linistea climatului restauratiei servea unei dezvoltari rapide si netulburate a unor lucruri noi si a unor relatii noi, al caror sens si a caror directie sunt acoperite prin fatada restaurata. Apoi, cand a sosit clipa, prim-planul legitimist a disparut ca o fantoma evanescenta. Rusii au luat in serios secolul XIX european, i-au recunoscut esenta si au dedus ultimele consecinte ale premiselor sale culturale. Traim mereu sub privirea fratelui mai radical, care ne constrange sa ducem la final concluzia practica. Cu totul independent de prognozele politicii interne sau externe, se poate afirma ceva cu certitudine: tehnicitatea si antireligiozitatea au fost luate in serios in Rusia, iar aici se naste un stat cu o statalitate mai extinsa si mai intensa decat a fost vreodata un stat al principilor absoluti Filip al II-lea, Ludovic al XIV-lea sau Frederic cel Mare fiind cei mai reprezentativi. Ca situatie, toate acestea pot fi intelese doar pornind de la dezvoltarea Europei ultimelor secole; implinesc si supraliciteaza idei specific europene si arata, intro amplificare enorma, esenta istoriei moderne a Europei. Succesiunea in trepte a schimbatoarelor domenii centrale Sa ne amintim de treptele pe traseul carora s-a miscat spiritul european al ultimelor patru secole si de diferitele sfere spirituale in care acesta a gasit centrul existentei sale omenesti. Sunt patru pasi mari, simpli, seculari. Ei corespund celor patru secole si trec de la teologic la metafizic, de acolo la moralumanitar si, in fine, la economic. Marii interpreti ai istoriei omenirii, Vico si Comte, au generalizat acest irepetabil proces european intr-o lege generala a dezvoltarii omenesti, iar apoi, prin mii de banalizari si vulgarizari, a fost propagata vestita lege a celor trei stadii de la teologic la metafizic si de acolo la stiintific si pozitivism. In realitate, sub aspect pozitiv, nu se poate afirma nimic altceva decat ca umanitatea europeana a parcurs incepand din secolul XVI mai multi pasi de la un domeniu central la altul, si tot ceea ce constituie continutul dezvoltarii noastre culturale reprezinta o repercusiune a parcurgerii acestor pasi. In ultimele patru secole ale istoriei europene, viata spirituala a avut patru centre diferite, iar gandirea elitelor active, care constituia avangarda fiecarei etape, a gravitat in diferite secole in jurul unor puncte centrale diferite. Doar pornind de la aceste centre mereu deplasate sunt inteligibile conceptele diferitelor generatii. Deplasarea de la teologic la metafizic, de acolo la moral-umanitar si in fine la economic nu este inteleasa aici, repet insistent, ca o lege a filosofiei istoriei in sensul legii celor trei stadii sau al unor constructii similare. Nu vorbesc de cultura umanitatii in intregul sau, nici de ritmurile istoriei lumii si nici nu sunt capabil sa spun ceva despre chinezi, indieni sau egipteni. Succesiunea treptelor domeniilor centrale schimbatoare nu este gandita ca o linie ascendenta continua a progresului si nici ca opusul acesteia; este o problema aparte, pentru sine, daca vrem sa prezumam aici o succesiune ascendenta a treptelor sau una coboratoare, o urcare sau o decadere. In fine, ar fi o neintelegere sa interpretam in asa fel succesiunea treptelor, ca si cum in aceste secole nu ar fi existat nimic altceva decat numai domeniul central al fiecareia. Dimpotriva, gasim mereu o coexistenta pluralista a diverselor trepte deja parcurse; oameni ai aceleiasi epoci si din aceeasi tara, ba chiar din aceeasi familie traiesc unii alaturi de altii, dar pe trepte diferite, iar Berlinul de azi sta sub aspectul distantei culturale mai aproape de New York sau de Moscova decat de Mnchen sau de Trier. Prin urmare, domeniile centrale schimbatoare privesc doar faptul concret ca, in aceste patru secole de istorie

europeana, elitele conducatoare s-au schimbat, ca evidenta convingerilor si argumentelor lor s-a modificat continuu, ca si continutul interesului lor spiritual, principiul actiunii lor, secretul succeselor lor politice si al disponibilitatii marilor mase de a se lasa impresionate de anumite sugestii. Clara si deosebit de explicita, ca turnura istorica irepetabila, este trecerea de la teologia secolului XVI la metafizica secolului XVII, catre acea epoca majora a Europei, nu numai pe plan metafizic, ci si stiintific, ra propriu-zis eroica a rationalismului european. Aceasta epoca a gandirii stiintifice sistematice ii cuprinde simultan pe Francisco Surez si pe Bacon, pe Galilei, Kepler, Descartes, Grotius, Hobbes, Spinoza, Pascal, Leibniz si Newton. Toate uimitoarele cunostinte matematice, astronomice si de stiinte ale naturii din epoca respectiva erau incorporate intr-un mare sistem metafizic sau natural, toti ganditorii erau metafizicieni in stil mare si chiar superstitia caracteristica a vremii era cosmic-rationalista, luand forma astrologiei. Secolul urmator, al XVIII-lea, a dislocat metafizica cu ajutorul constructiilor unei filosofii deiste si a reprezentat o vulgarizare in stil mare, o clarificare (Aufklrung), o apropriatiune scriitoriceasca a marilor realizari ale secolului XVII, umanizarea si rationalizarea. Se poate urmari in detaliu cum Surez actioneaza prin numeroase lucrari de popularizare; in privinta unor concepte fundamentale ale moralei si ale teoriei statului, Pufendorf este doar un epigon al lui Surez si, in fine, Contractul social al lui Rousseau nu este decat o vulgarizare a lui Pufendorf. Dar patosul specific al secolului XVIII este cel al virtutii, iar cuvantul sau mitic este vert. Nici chiar romantismul lui Rousseau nu incalca in mod deliberat limitele categoriilor morale. O expresie caracteristica a acestui secol este conceptul lui Dumnezeu la Kant, in al carui sistem Dumnezeu apare dupa cum s-a spus destul de brutal doar ca un parazit al eticii; fiecare cuvant din expresia Kritik der reinen Vernunft critica, pur si ratiune se raporteaza polemic la dogma, metafizica si ontologie. Apoi urmeaza, cu cel de-al XIX-lea veac, un secol de conexiune, aparent hibrida si imposibila, intre tendinte estetic-romantice si tehnic-economice. In realitate daca nu vrem sa transformam cuvantul intrucatva dadaist romantism in mod romantic in vehicul al confuziilor , romantismul reprezinta doar treapta intermediara intre moralismul secolului XVIII si economismul secolului XIX, doar o tranzitie realizata prin intermediul estetizarii tuturor domeniilor spirituale, tranzitie realizata usor si cu succes. Caci drumul de la metafizic si moral la economic trece prin estetic, iar calea prin consum si delectare, inca atat de sublim estetica, este cea mai sigura si mai comoda catre economizarea generala a vietii spirituale si catre o dispozitie a spiritului care afla in productie si consum categoriile centrale ale existentei umane. In evolutia spirituala ulterioara, esteticismul romantic serveste economicul si constituie un tipic fenomen insotitor. Insa tehnicul apare in secolul XIX inca in cea mai stransa legatura cu economicul, ca industrialism. In acest sens, cunoscuta constructie sociala si istorica a sistemului marxist este exemplul caracteristic. Ea considera economicul ca baza si fundament, drept substructura (Unterbau) a tot ceea ce este spiritual. Fireste, ea vede deja tehnicul in nucleul economicului, iar epocile economice ale omenirii le determina dupa mijloacele tehnice specifice. Cu toate acestea, sistemul ca atare este un sistem economic, iar elementele tehnice isi fac aparitia doar in vulgarizarile ulterioare. In ansamblu, marxismul vrea sa gandeasca economic, si prin aceasta ramane in secolul XIX, un secol eminamente economic. In orice caz, deja din secolul XIX progresul tehnic devine atat de uimitor si, drept consecinta, situatiile sociale si economice se schimba atat de rapid, incat toate problemele morale, politice, sociale si economice sunt afectate de rapiditatea acestei dezvoltari tehnice. Sub imensa sugestie a unor descoperiri si realizari mereu noi si surprinzatoare, apare o religie a progresului tehnic, pentru care toate celelalte probleme sunt rezolvate de la sine, tocmai prin progresul tehnic. Pentru marile mase ale tarilor industrializate, aceasta credinta era de la sine inteleasa si evidenta. Ele sar peste toate treptele intermediare caracteristice gandirii elitelor conducatoare, iar in cazul lor, religia credintei in minuni si in lumea de dincolo devine religie a miracolului tehnic, a realizarilor umane si a stapanirii naturii. O religiozitate magica se transfera unei tehnicitati la fel de magice. Astfel, secolul XX apare de la inceputul sau drept o epoca nu numai a tehnicii, ci si a credintei religioase in tehnica. Deseori a fost desemnat ca epoca a tehnicii, dar situatia de ansamblu este definita doar provizoriu prin aceasta, iar problema semnificatiei tehnicii coplesitoare va ramane deocamdata deschisa. Caci in realitate, credinta in tehnica nu este decat rezultatul unei anumite directii, in care tinde deplasarea succesiva a domeniilor centrale, aparand drept credinta in consecventa logica a deplasarilor. Toate conceptele sferei spirituale, inclusiv conceptul de spirit, sunt in sine pluraliste si pot fi intelese doar pornind de la existenta politica concreta. Dupa cum fiecare natiune isi are propriul concept de natiune si isi gaseste in sine insesi caracteristicile constitutive ale nationalitatii, la fel isi are fiecare cultura si fiecare epoca culturala propriul concept de cultura. Toate reprezentarile esentiale ale sferei spirituale sunt existentiale, si nu normative. Daca centrul vietii spirituale se deplaseaza continuu de patru secole, la fel se deplaseaza prin urmare si toate conceptele si cuvintele, si este necesar sa ne amintim de plurivalenta fiecarui cuvant si a

fiecarui concept. Cele mai multe si mai grosolane confuzii (de pe urma carora traiesc cu siguranta multi farsori) se pot explica prin transferul eronat al unui concept originar si incetatenit intr-un anumit domeniu de exemplu doar in cel metafizic ori numai in cel moral sau exclusiv in cel economic , in toate celelalte domenii ale vietii spirituale. Evenimentele si procesele care impresioneaza profund oamenii si care devin obiect al meditatiilor si discutiilor lor se orienteaza mereu spre domeniul central cutremurul din Lisabona a putut sa provoace in secolul XVIII o adevarata avalansa de literatura moralizatoare, pe cand astazi un eveniment similar ar ramane fara efecte profunde pe plan intelectual, iar dimpotriva, o catastrofa in sfera economica, o prabusire a cursului valutar sau un faliment de proportii capteaza in mod intens nu numai interesul practic, ci si pe cel teoretic al celor mai largi categorii sociale. Imi permit sa clarific aceasta pe baza unui exemplu. De pilda reprezentarea unui progres, a unei imbunatatiri sau perfectionari, in sens modern a unei rationalizari, a fost dominanta in secolul XVIII, si anume intr-o epoca a credintei moral-umanitare. Progres inseamna prin urmare progres in clarificare si iluminare (Aufklrung), progres in invatamant, stapanire de sine si educatie, perfectionare morala. Intr-o epoca a gandirii tehnice sau economice, progresul este gandit in mod tacit si de la sine inteles ca progres tehnic si economic, iar progresul moral-umanitar apare, in masura in care mai intereseaza pe cineva, ca produs colateral al progresului economic. Daca un domeniu a devenit domeniu central, toate problemele celorlalte domenii sunt solutionate pornind de acolo si sunt privite doar ca probleme de rangul doi, a caror rezolvare reiese de la sine, daca sunt solutionate doar problemele domeniului central. Pentru o epoca teologica totul se rezolva de la sine, daca problemele teologice sunt puse in ordine; tot restul va fi concedat oamenilor. La fel, in cazul celorlalte epoci: pentru o epoca moral-umanitara, este vorba doar de a educa si instrui moral pe oameni, toate problemele devin probleme ale educatiei; intr-o epoca economica, este de ajuns sa fie solutionate corect problemele productiei de bunuri si ale repartitiei acestora, pentru ca toate problemele morale si sociale sa nu mai prezinte dificultati; in cazul gandirii pur tehnice, prin noi descoperiri tehnice va fi solutionata si problema economica, iar toate celelalte chestiuni, inclusiv cea economica, cedeaza locul acestei misiuni a progresului tehnic. Un alt exemplu, sociologic, pentru pluralismul unor asemenea concepte: imaginea tipica a reprezentantului spiritualitatii si a caracterului public, clericul (der Clerc), este determinat in particularitatea sa specifica pentru fiecare secol de domeniul central. Teologului si predicatorului secolului XVI ii urmeaza marele sistematician al secolului XVII, care traieste intro adevarata republica a savantilor si se afla foarte departe de mase; apoi urmeaza scriitorii epocii luminilor, din inca aristocraticul secol XVIII. In ceea ce priveste secolul XIX, nu trebuie sa ne lasam inselati de intermezzo-ul geniului romantic si al numerosilor preoti ai unei religii private; clericul secolului XIX (exemplul major fiind Karl Marx) devine expert in economie, iar problema este doar cat de departe mai admite pur si simplu gandirea economica tipul sociologic al clericului si in ce masura economistii si administratorii instruiti economic mai pot constitui o elita spirituala conducatoare. In orice caz, pentru gandirea tehnicista clericul nu mai pare sa fie posibil, aspect asupra caruia voi reveni mai jos, cu ocazia tratarii acestei epoci a tehnicitatii. Pluralitatea tipului clericului este destul de clara, chiar si dupa aceste scurte referinte. Dupa cum am mai spus: toate conceptele si reprezentarile sferei spirituale: Dumnezeu, libertatea, progresul, reprezentarile antropologice asupra naturii umane, ce este sfera publica, rational si rationalizare, si, in fine, atat conceptul de natura cat si insusi cel al culturii, toate isi dobandesc continutul lor istoric concret din situatia domeniului central si pot fi intelese doar din perspectiva acestuia. Inainte de toate, si statul isi preia forta si realitatea din domeniul central corespunzator, intrucat temele de disputa decisive ale gruparilor prieten-dusman sunt stabilite de asemenea in raport de domeniul determinant. Cat timp religios-teologicul se afla in centru, fraza cujus regio ejus religio avea un sens politic. Cand religiosteologicul a incetat sa mai fie domeniu central, si aceasta fraza si-a pierdut interesul practic. Intre timp, ea a migrat, trecand prin stadiul cultural al natiunii si al principiului nationalitatii (cujus regio ejus natio) in economic si spune, asadar: in unul si acelasi stat nu pot exista doua sisteme economice contradictorii; ordinea economica a capitalismului si cea comunista se exclud reciproc. Statul sovietic a transformat in realitate formula cujus regio ejus oeconomia intr-o masura ce dovedeste ca interrelatia dintre domeniul compact si omogenitatea spirituala compacta nu este nicidecum valabila doar in cazul razboaielor religioase ale secolului XVI si doar pentru masa statelor mici si mijlocii europene, ci se adapteaza continuu domeniilor centrale schimbatoare ale vietii spirituale si dimensiunilor schimbatoare ale imperiilor mondiale autarhice. Esenta acestei manifestari consta in aceea ca un stat economic omogen corespunde gandirii economice. Un asemenea stat vrea sa fie un stat modern, un stat stiutor al propriei situari temporale si culturale. El trebuie sa emita pretentia cunoasterii corecte a dezvoltarii istorice in ansamblu. Pe aceasta se bazeaza dreptul sau de a domina. Un stat care intr-o epoca economica renunta la a cunoaste in mod corect si a conduce in mod independent procesele economice trebuie sa se declare neutru in privinta problemelor si deciziilor sociale si renunta prin aceasta la pretentia de a domina. Este asadar un fenomen remarcabil ca statul liberal european al secolului XIX s-a putut concepe pe sine insusi ca stato neutrale e agnostico si a putut vedea indreptatirea sa de a exista in neutralitatea sa. Acest

fapt are temeiuri diferite si nu se poate explica intr-un cuvant, si nici pe baza unei singure cauze. Aici faptul ne intereseaza ca simptom al unei neutralitati culturale generale, intrucat teoria statului neutru al secolului XIX sta in cadrul unei tendinte generale spre un neutralism spiritual, caracteristic pentru istoria europeana a ultimelor secole. Aici sta, cred, explicatia istorica pentru care s-a considerat a fi o epoca a tehnicii. Aceasta reclama cel putin o scurta prezentare.

Treptele neutralizarii si depolitizarii

Succesiunea treptelor expusa mai sus de la teologic la metafizic si de la moral la economic semnifica totodata o neutralizare progresiva a domeniilor de la care a fost transferat centrul. Dintre toate mutatiile spirituale ale istoriei europene, consider ca pasul cel mai energic si mai plin de consecinte l-a constituit cel facut de secolul XVII de la teologia crestina traditionala la sistemul unei stiintificitati (Wissenschaftlichkeit) naturale. Prin aceasta a fost stabilita, pana in zilele noastre, directia pe care trebuia sa o adopte toate evolutiile ulterioare. Sub impresia majora a acestui proces stau toate legile generalizatoare ale istoriei omenirii, precum legea comtiana a celor trei stadii, constructia spenceriana a evolutiei de la epoca militara la cea economica, sau alte constructii similare de filosofie a istoriei. In centrul acestei uimitoare mutatii sta un motiv fundamental elementar, determinant pentru secole intregi, si anume nazuinta catre o sfera neutra. Dupa controversele si disputele teologice lipsite de perspective ale secolului XVI, umanitatea europeana a cautat un domeniu neutru in care disputa sa inceteze si in care sa fie posibile intelegerea, reunirea si convingerea reciproca. Prin urmare au fost lasate deoparte conceptele si argumentatiile contestate ale teologiei crestine traditionale si s-a construit un sistem natural al teologiei, al metafizicii, al moralei si al dreptului. Pe planul istoriei spiritului, procesul a fost descris intro opera de o indreptatita celebritate a lui Dilthey, in care a fost subliniata in special semnificatia majora a traditiei stoice. Insa esentialul mi se pare ca rezida totusi in aceea ca domeniul central de pana atunci, teologia, este abandonat intrucat a devenit un domeniu de disputa si ca se cauta un alt domeniu, neutru. Domeniul central de pana atunci este neutralizat prin aceea ca inceteaza a mai fi domeniu central, iar pe terenul noului domeniu central se spera gasirea minimului in materie de concordanta si de premise comune care sa faca posibile siguranta, evidenta, intelegerea si pacea. Prin aceasta, a fost abordata directia catre neutralizare si minimalizare si a fost acceptata legea dupa care umanitatea europeana a demarat in evolutia sa pe durata secolelor urmatoare. Conceptele teologice elaborate in decursul multor secole devin acum neinteresante, constituind o chestiune privata. In metafizica deismului din secolul XVIII, Dumnezeu insusi este scos din lume si devine o instanta neutra fata de contradictiile si luptele vietii reale; dupa cum ii reprosa Hamman lui Kant, El devine un concept si inceteaza a mai fi o fiinta. In secolul XIX, mai intai monarhul, iar apoi statul devin o marime neutra, si aici, in teoria liberala a unui pouvoir neutre si a lui stato neutrale, se implineste un capitol al teologiei politice in care procesul de neutralizare isi gaseste formulele sale clasice, intrucat acum el a cuprins si ultima putere, pe cea politica. Tine insa de dialectica unei asemenea evolutii ca tocmai prin deplasarea domeniilor centrale sa fie creat mereu un nou domeniu al confruntarii. Pe noul teren, considerat initial neutru, se dezvolta numaidecat cu o noua intensitate contradictia dintre oameni si dintre interese, si aceasta cu atat mai puternic cu cat noul domeniu este luat in posesie mai ferm. Umanitatea europeana migreaza intotdeauna dintr-un domeniu al confruntarii intr-unul neutru, intotdeauna domeniul neutru recent castigat devine numaidecat un nou domeniu al confruntarii si apare necesitatea cautarii unei noi sfere neutre. Nici stiintele naturii nu pot sa aduca pacea. Din razboaiele religioase au aparut razboaiele nationale ale secolului XIX, cu o determinare pe jumatate culturala, pe jumatate deja economica, si apoi, in fine, razboaiele pur economice. Caracterul evident al credintei in tehnica, atat de raspandita astazi, se bazeaza doar pe aceea ca este posibil sa credem ca am gasit in tehnica terenul absolut si definitiv neutru. Pentru ca aparent nu exista nimic mai neutru decat tehnica. Ea slujeste asa cum radiodifuziunea serveste comunicarii stirilor de tot felul si cu orice continut, sau asa cum posta transporta toate expeditiile indiferent de continut, iar din tehnica intreprinderii postale nu poate decurge nici un criteriu pentru evaluarea si judecarea obiectelor transportate. Fata de problemele teologice, metafizice, morale si chiar economice, in privinta carora se pot purta dispute vesnice, problemele pur tehnice au ceva obiectiv si echidistant; ele admit solutii revelatoare, si se poate intelege de ce s-a cautat refugiul in tehnicitate din problematica insolubila a tuturor celorlalte sfere. Aici toate popoarele si natiunile, toate clasele si confesiunile, toate generatiile si varstele par a putea sa se inteleaga foarte repede, intrucat toate se servesc, de la sine inteles si in mod egal, de avantajele si de confortul oferite de tehnica. Aici pare a exista terenul unui compromis general, preconizat de Max Scheler intro conferinta din anul 1927. Orice disputa si orice confuzie legata de certurile confesionale, nationale si sociale sunt nivelate aici intr-un domeniu pe deplin neutru. Sfera tehnicii pare o sfera a pacii, a intelegerii si a concilierii. Conexiunea altfel inexplicabila intre credinta tehnicista si cea pacifista se explica din aceasta directie catre neutralizare, spre care s-a decis spiritul european in secolul XVII si pe care o continua, ca sub imperiul unei forte a destinului, pana in secolul XX.

Insa neutralitatea tehnicii este altceva decat neutralitatea tuturor celorlalte domenii mentionate anterior. Tehnica este intotdeauna doar un instrument si o arma, si tocmai pentru ca serveste pe oricine, ea este neutra. Din imanenta tehnicului nu decurge nici o singura decizie umana si spirituala si, cu atat mai putin, aceea spre neutralitate. Orice fel de cultura, fiecare popor si fiecare religie, fiecare razboi si fiecare pace se poate servi de tehnica drept arma. Faptul ca armele si instrumentele devin tot mai fiabile sporeste cu atat mai mult probabilitatea utilizarii lor efective. Un progres tehnic nu trebuie sa fie nici metafizic, nici moral si nici macar economic. Astazi, cand atat de multi oameni asteapta de pe urma perfectionarii pe plan tehnic si un progres moral-umanitar, ei leaga de fapt intr-o maniera pe deplin magica tehnica si morala si, in plus, presupun intr-un mod oarecum naiv ca instrumentarul grozav al tehnicii contemporane va fi folosit doar conform intentiilor lor, ceea ce, intr-o formulare sociologica, ar insemna ca ei se vad stapani ai unor asemenea arme teribile, care ar putea pretinde sa exercite forta imensa conferita de acestea. Insa tehnica ramane, daca pot sa ma exprim astfel, oarba din punct de vedere cultural. Prin urmare, dintr-un pur nimicaltceva-decat-tehnica nu poate fi dedusa nici o consecinta din cele care pot fi deduse din celelalte domenii centrale ale vietii spirituale: nici un concept al progresului cultural, nici tipul unui cleric sau al unui conducator spiritual si nici al unui anumit sistem politic. Speranta ca din tagma inventatorilor tehnici s-ar putea dezvolta o clasa sociala dominanta nu s-a implinit pana in prezent. Constructiile lui Saint- Simon si ale altor sociologi care asteptau o societate industriala nu sunt pur tehniciste; sunt fie amestecate in parte cu elemente moralumanitare, in parte cu elemente economice, sau sunt pur si simplu fantastice. Nici macar conducerea economica si directia economiei de astazi nu sunt in mainile tehnicienilor si pana acum nimeni nu a putut construi o ordine sociala condusa de tehnicieni decat construind o societate fara conducatori si fara directie. Nici Georges Sorel nu a ramas inginer, ci a devenit clerc. Din nici o descoperire tehnica importanta nu se poate anticipa care ii vor fi efectele obiective pe plan politic. Descoperirile secolelor XV si XVI au avut efecte liberale, individualiste si rebele; de descoperirea artei tiparului tine libertatea presei. Astazi descoperirile tehnice constituie mijloace ale unei formidabile dominatii asupra maselor; de radiodifuziune tine monopolul emisiunilor radiofonice, de cinematografie tine cenzura filmelor. Decizia privind libertatea sau servitutea nu rezida in tehnica, privita ca tehnica. Ea poate fi revolutionara sau reactionara, poate servi libertatii sau opresiunii, centralizarii sau descentralizarii. Din principiile sale specifice si din punctele sale de vedere nu reiese nici formularea unei probleme politice si nici un raspuns politic. Generatia de germani care ne-a precedat a fost una cuprinsa de atmosfera declinului culturii, care s-a manifestat inca dinainte de razboiul mondial si care nu a trebuit nicidecum sa astepte prabusirea din 1918 si aparitia cartii lui Spengler, Declinul Occidentului. La Ernst Troeltsch, Max Weber sau Walter Rathenau se gasesc numeroase expresii ale acestei atmosfere. Forta irezistibila a tehnicii aparea aici ca dominatie a lipsei spiritului (Geisteslosigkeit) asupra spiritului sau poate a mecanicii pline de spirit (geistvoll), dar lipsite de suflet. Unui veac european care se plange de mal du sicle si asteapta domnia lui Caliban sau After us the Savage God i se raliaza o generatie germana care clameaza o epoca neinsufletita a tehnicii, in care sufletul este neajutorat sau lipsit de putere. In metafizica lui Max Scheler, referitoare la un Dumnezeu neputincios, sau in constructia lui Leopold Ziegler, a unei elite incidentale, fluctuante si totusi neputincioase, este atestat sentimentul de neajutorare fie a sufletului, fie a spiritului in fata epocii tehnicii. Frica era justificata pentru ca-si avea originea in presentimentul obscur al consecintelor, duse acum pana la final, ale procesului de neutralizare. Caci prin tehnica, neutralitatea spirituala a ajuns la nulitate spirituala. Dupa ce s-a facut abstractie mai intai de religie si teologie, iar apoi de metafizica si stat, se pare a se face astazi abstractie de orice element cultural ca atare, ajungandu-se la neutralitatea mortii culturale. Pe cand o religie vulgara a maselor asteapta paradisul uman de la aparenta neutralitate a tehnicii, acei mari sociologi simteau ca tendinta care a guvernat toate etapele succesive ale evolutiei spiritului european modern va pune acum in pericol cultura insasi. La aceasta se adauga teama fata de clasele noi si fata de noile mase care au aparut pe tabula rasa creata prin tehnicizarea deplina. Din genunea unui neant cultural si social au fost azvarlite in afara, fara incetare, mase mereu noi, straine sau chiar ostile educatiei traditionale si gustului traditional. Insa teama nu era in cele din urma nimic altceva decat indoiala asupra propriei forte de a pune instrumentarul redutabil al tehnicii noi in serviciul propriu, desi acesta nu asteapta altceva decat sa fie aservit. Nici nu este admisibil ca o realizare a ratiunii umane si a disciplinei umane, cum este orice tehnica si in special cea moderna , sa fie considerata moarta si lipsita de suflet, confundand religia tehnicitatii cu tehnica insasi. Spirtul tehnicitatii care a dus la credinta masificata a unui activism antireligios al vietii pamantesti este spirit poate spirit malefic sau diabolic , dar care nu poate fi expediat etichetandu-l ca mecanicist si nici nu poate fi atribuit tehnicii. El este poate ceva ingrozitor, dar in sine nu este ceva tehnic sau masinal. El reprezinta convingerea unei metafizici activiste, credinta intr-o putere si dominatie nelimitata a oamenilor asupra naturii si chiar asupra physis-ului uman, in permanenta impingere inapoi a limitelor naturii, in inepuizabilele posibilitati ale schimbarii si ale fericirii in viata pamanteasca, naturala a omului. Putem numi toate acestea fantastice sau satanice, insa nicidecum lipsa de suflet, mecanica si absenta a spiritului.

In acelasi timp, teama fata de neantul cultural si social isi are originea mai degraba intr-o grija panicata fata de status quo-ul amenintat, cel al unei stiinte pasnice si calme, privind specificul proceselor spirituale si al dinamicii acestora. Toate impulsurile noi si majore, fiecare revolutie si fiecare reforma, fiecare noua elita provin din asceza si din saracie, voluntara sau nu, iar aici saracie inseamna inainte de toate renuntarea la securitatea status quo-ului. Crestinismul originar si toate reformele puternice in cadrul crestinismului, miscarea benedictina, cea cluniciana si cea franciscana, anabaptismul si puritanismul, dar si fiecare simpla renastere autentica implicand reintoarcerea la principiul simplu al firii respective, fiecare autentic ritornar al principio, fiecare reintoarcere la natura integra si necorupta apar fata de tihna si de confortul status quo-ului existent ca un neant social si cultural. Aceste miscari cresc in tacere si in intuneric, iar in primele lor inceputuri un istoric sau un sociolog va vedea din nou doar un neant. Clipa reprezentarii si manifestarii lor pline de stralucire este si clipa in care aceasta conexiune cu forta oculta si neaparenta este deja periclitata. Procesul neutralizarii continue a diverselor domenii ale vietii culturale a ajuns la capat, pentru ca a ajuns la tehnica. Tehnica nu mai este teren neutru in sensul acelui proces de neutralizare si fiecare politica energica va sti sa se serveasca de ea. Prin urmare, intelegerea in sens cultural a secolului actual drept secol tehnic nu poate fi decat un provizorat. Sensul definitiv reiese doar atunci cand se va vedea ce specie de politica va fi destul de puternica pentru a se instapani pe noua tehnica si care vor fi gruparile definitive prieten-dusman crescute pe noul teren. Marile mase ale popoarelor industrializate mai depind inca de o religie confuza a tehnicitatii, pentru ca, asemenea tuturor maselor, cauta consecinta radicala si cred in mod inconstient ca aici s-a gasit neutralitatea absoluta cautata de secole, prin care orice razboi inceteaza si incepe pacea universala. Totusi tehnica nu poate face nimic altceva decat sa amplifice pacea sau razboiul, ea este deschisa in aceeasi masura ambelor optiuni, iar numele si invocarea pacii nu schimba nimic in aceasta privinta. Astazi putem vedea prin ceata numelor si a cuvintelor cu care opereaza masinaria psiho-tehnica a sugestiei de masa. Cunoastem chiar legea secreta a acestui vocabular si stim ca astazi cel mai ingrozitor razboi este posibil doar in numele pacii, cea mai teribila sclavie doar in numele libertatii si cea mai cumplita inumanitate doar in numele umanitatii. Intelegem in fine chiar si atmosfera sufleteasca a acelei generatii care a vazut in epoca tehnicitatii doar moartea spirituala si mecanica lipsita de suflet. Recunoastem pluralismul vietii spirituale si stim ca domeniul central al vietii spirituale pamantesti (geistiges Dasein) nu poate fi un domeniu neutru si ca este gresit sa solutionam o problema politica prin antiteze dintre mecanic si organic sau dintre viata si moarte. O viata care fata de sine insasi nu vede nimic mai mult decat moartea nu mai este viata, ci doar neputinta si neajutorare. Cel care nu mai are alt dusman decat moartea si nu vede altceva in dusmanii sai decat simpla mecanica este mai aproape de moarte decat de viata, iar antiteza comoda dintre organic si mecanic nu este ea insasi decat ceva grosolan mecanic. O grupare care vede de partea sa doar viata si spirit, iar de partea opusa doar mecanica si moarte nu face altceva decat sa renunte la lupta si nu are decat valoarea unei clamari romantice. Pentru ca viata nu lupta cu moartea si nici spiritul nu lupta cu lipsa de spirit. Spiritul lupta impotriva spiritului, viata contra vietii, iar din forta unei stiinte integre se naste ordinea lucrurilor omenesti. Ab integro nascitur ordo.
Traducere de Marius Balan, (Articol publicat in 1929, reluat in Carl Schmitt, Positionen und Begriffe. Im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1940, la pp. 120132.)