Despre Democratie

FUNDAŢIA UNIVERSITARĂ PENTRU INTEGRARE EUROPEANĂ
UNIVERSITATEA ROMÂNO-GERMANĂ DIN SIBIU P O L I T I C A

Gheorghe Andrei
BICHICEAN BICHICEAN
DESPRE DEMOCRAŢIE
DESPRE
DEMOCRAŢIE
GHEORGHE BICHICEAN
ANDREI BICHICEAN
ISBN 973 – 85132 – 6 - x

DESPRE DEMOCRAŢIE
Coperta: Editura BURG Sibiu
dr. GHEORGHE †ANDREI
BICHICEAN BICHICEAN
Ediţia a II-a
Revizuită şi adăugită
Editura 2002
Tehnoredactare şi procesare computerizată: Gh. Bichicean
Victor Bichicean
© Gheorghe BICHICEAN
Editura BURG Sibiu

Fundaţia Universitară pentru Integrare Europeană
Universitatea Româno-Germană din Sibiu
2400 Sibiu, Calea Dumbrăvii nr.28-32
Tel./Fax: 004069/23.35.68; 004069/23.35.76
e-mail bichicean@yahoo.com
Tipografia S.C. MASIB S.R.L. Sibiu
Tel./Fax: 0040/69/231110; Tel. 0040/69/224188
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale

BICHICEAN, GHEORGHE
Despre democraţie / dr. Gheorghe Bichicean, Andrei
Bichicean – Ed. a 2-a rev. - Sibiu: BURG, 2001
p.; cm(Politica)
Bibliogr.
Index
ISBN 973 – 85132 – 6 - x
1. Andrei Bichicean
321.7
Printed in Sibiu, Romania
Tipărită cu sprijinul discret şi de suflet al unor inimoşi

prieteni, care l-au cunoscut şi preţuit pe Andrei.
În memoria
fiului meu Andrei
Gheorghe BICHICEAN * Andrei BICHICEAN 7
CUVÂNT ÎNAINTE
Rătăcită mult timp prin ceţurile războiului rece, după anul

1989, an al unor mari bulversări geopolitice intraeuropene, şi nu
numai, democraţia care de o jumătate de secol rămăsese în umbra
totalitarismului, a revenit în prim plan. Observatorii politici au sesizat
acest fenomen al sfârşitului de mileniu. Teatrul lumii punându-se în
mişcare de câţiva ani în mod deosebit, democraţia – teorie şi practică
– nu putea decât să servească la mai buna înţelegerea a acestei
dinamici. Această reîntoarcere s-a materializat printr-o multiplicare a
lucrărilor, articolelor, revistelor, dezbaterilor în care se utilizează,
uneori se abuzează, de „cuvântul magic” – democraţie.
Cartea de faţă are intenţia de a oferi un instrument de
cunoaştere, în domeniul încă puţin cunoscut al teoriei şi practicii
democraţiei. Ea se bazează în mod necesar pe concepţiile filosofice
fundamentale, pe o serie de lucrări ale unor personalităţi în domeniu,
parte încă netraduse. De aceea am şi menţinut, cu avertizarea
cititorului, unele titluri şi subtitluri din acestea. Cartea se adresează
tuturor celor ce iubesc democraţia şi, în mare măsură, studenţilor.
Abordarea surselor democraţiei şi, selectiv, a altor probleme teoretice
pe care le-am considerat necesare în acest prim volum, vrem să credem
că vor contribui la înţelegerea fundamentelor democraţiei. Aceasta ne
va ajuta, în acelaşi timp, să determinăm în ce fel teoria democraţiei
poate fi utilă pentru a discerne şi înţelege mai bine „palpitaţiile” care
zdruncină planeta noastră.
Autorii
8 Despre democraţie
Sibiu, 1999
CUVÂNT LA EDIŢIA A II-A
La prima vedere, ar putea părea că a produce o carte

despre democraţie în anii ’90 nu ar însemna mai mult
decât a adăuga o voce la corul celebrării autogratula-torii
care a acoperit majoritatea celor mai nesigure şi mai
sceptice declaraţii, cel puţin în Occident, odată cu
colapsul abrupt şu în general neaşteptat al comunismului
european şi al superputerii lui mondiale, Uniunea
Sovietică, între anii 1989-1991.
Anthony Arblaster
Există multe motive pentru care autorii reiau munca pentru a

reedita o carte. Este cartea cerută şi căutată ? A avut un tiraj
îndestulător pentru toţi cei interesaţi ? A ajuns autorul la concluzia că
informaţia poate şi trebuie să fie îmbogăţită ? Zbuciumul şi căutările
sale deschid noi perspective de abordare a problemei ? Toate acestea
nu sunt decât câteva din gândurile care ar putea conduce la reeditarea
unei lucrări, în cazul nostru o ediţie „revăzută şi adăugită”, din
consideraţiile amintite, dar nu numai... Pentru că atunci când am pornit
la revizuirea cărţii, împreună cu fiul meu Andrei, nu mă gândeam că
voi fi nevoit să sfârşesc lucrarea noastră într-o încremenită
singurătate...
De ce democraţia nu rezolvă problemele omenirii ? De ce sunt
atât de mulţi oameni săraci în democraţiile contemporane ? De ce
politica (de)serveşte demos-ul ? Este nevoie de războaie pentru a
(re)instaura democraţia ? Există cu adevărat un „model” al democraţiei
occidentale ?
Pentru a răspunde la aceste întrebări, şi nu numai, întrucât pe
parcurs apar şi alte interogaţii, ne-am propus prezentarea şi analiza
unor probleme teoretice şi de practică ale democraţiei, care deşi la
prima vedere par simple, sunt atât de complexe. De aceea nu am avea
nici o justificare să susţinem că ne-am propus un studiu rafinat al
problemelor teoretice, întrucât teoria dialogului nu poate fi satisfăcută
cu un simplu „dialog al teoriei”: de la originea sa până în acest stadiu

de dezvoltare, ea este o critică a societăţii.
Teoria democraţiei nu reprezintă rezultatul unui singur
domeniu al cunoaşterii, cum nu este, de altfel, nici urmarea unei
construcţii ştiinţifice speculative sau al esteticii unui discurs incendiar,
care se contemplă sau se lasă contemplată. Ea nu capătă existenţă
efectivă decât prin victoria sa practică: este necesar ca marile idei să
fie urmate de efecte la fel de mari.
Putem admite, chiar, că este un domeniu al incertitudinilor.
Robespierre a definit democraţia ca „un Stat în care poporul suveran,
condus de legi care sunt opera sa, face pentru el însuşi tot ceea ce poate
face şi de către delegaţi tot ceea ce nu poate face”, ceea ce se prezintă
tot ca un ideal. La rândul său Rousseau ţinea să califice democraţia ca
„guvernare atât de perfectă încât nu convine oamenilor”. Raportându-
se unor idealuri dificil de conciliat, democraţia a dat naştere unor
divergenţe, dar cu toate acestea ţine să se impună astăzi ca model de
referinţă a organizării politice. Noţiunea de democraţie apare de aceea,
pentru cei mai mulţi, ca intrinsec ambiguă, pentru că este un ideal pe
care multe naţiuni pretind că îl încarnează, dar care este cel mai
frecvent utilizat pentru a masca practici autoritare. Opoziţia Est-Vest a
cristalizat confruntarea a două modele democratice: modelul sovietic,
care punea în faţă principiul egalităţii sociale în detrimentul libertăţii,
denumită ca „democraţie populară” şi modelul democraţiei
occidentale, care ţine să concilieze cele două principii şi să le
depăşească printr-un spirit de fraternitate. Revendicată de cele două
modele, democraţia se prezintă ca vector a numeroase conflicte între
naţiuni. Prăbuşirea sistemului sovietic, făcând să dispară unul din polii
de putere ai perioadei războiului rece, a fost percepută ca debut al unei
ere noi.
Democraţia este o formă a raporturilor umane şi poate fi
privită ca un conflict perpetuu între interesele individuale şi cele ale
totalităţii. În lumea contemporană conflictul despre care vorbim este
mult mai profund şi pare a face parte din chiar existenţa noastră. Legile
sale sunt diferite, războiul pare a fi casa lui, iar operaţiunile sale sunt,
mai întâi, comparabile mai degrabă cu o artă, decât cu încercarea
promovării unor intenţii bune. Aceasta ar fi „ambi-valenţa” mesajului
ei: propovăduieşte deopotrivă moderaţia şi revolta (Pascal Bruckner).

Ca urmare, teoria democraţiei este judecată după un singur criteriu,
adică intenţia ca practica să o transforme în certitudine, certitudine a
ceea ce unii autori numesc „putere”.
Trebuie să ştim şi să definim în termeni reali ce fel de societate
dorim să construim şi ce fel de moştenire dorim să lăsăm urmaşilor.
Nu ne putem limita să experimentăm valori în plan individual.
Valoarea se oferă în partaj şi impune solidaritate. În plan practic putem
considera că valorile cele mai contestate astăzi sunt cele care, pentru
acelaşi motiv, trebuie promovate prioritar. Din punct de vedere istoric
democraţia a fost şi rămâne o necesitate şi o formă repetată de
conduită. Analogiile care sugerează că democraţia acţio-nează în mod
invariabil sunt, în acelaşi timp, convenabile, simpliste şi, desigur,
dăunătoare.
Am încercat să pun în paginile acestei cărţi şi „urma” paşilor
mei în Grecia, din iulie acestui an, rămasă în Agora, pe colina Pnyx,
pe Acropole, la templul Atenei sau al lui Poseidon.
Nu pot încheia aceste rânduri fără să aduc mulţumiri celor care
m-au sprijinit în reeditarea cărţii, soţiei, fiului meu Victor şi bunului
prieten dr. Lucian Grozea.
Sibiu, 2001
I. ARGUMENT PRO DEMOCRATIA LA

„SFÂRŞITUL ISTORIEI”
În domeniul politic social sînt valori definitiv câştigate,

una dintre acestea este democraţia; a o corecta, com-
pleta şi perfecţiona, a tinde chiar să o transformăm într-
o valoare politică superioară, da ! A o părăsi însă cu
totul şi a o înlocui cu o valoare politică inferioară,
niciodată ! Ar fi astfel să credem în viitorul social şi
politic al omenirii.
Dimitrie Gusti
În lume nimic nu este stabil, nimic nu este imuabil. Nimic nu

scapă bulversărilor care din timp în timp schimbă universul oamenilor,
nimeni şi nimic nu se pot sustrage modificărilor care ating tot ceea ce
noi cunoaştem, circumstanţelor – multe întâmplătoare – şi forţelor care
acţionează.
Lucruri şi fiinţe, instituţii şi idei totul trăieşte şi moare, totul
se schimbă şi totul se transformă. Ideile sociale urmează aceeaşi cale.
De-a lungul secolelor concepţiile populare, doctrinele aplicate, s-au
transformat continuu, astfel că este dificilă stabilirea unei filiaţii între
ceea ce noi cunoaştem şi ceea ce a existat acum câteva secole sau
milenii. În zilele noastre, când circulaţia ideilor se face într-un mod
mult mai rapid şi tot mai intens, este mult mai uşor pentru noi să
verificăm veridicitatea acestei afirmaţii: ideile trăiesc şi mor, odată cu
cei care le-au dat naştere.
Ideile conţin în ele un ferment minunat de viaţă: spiritul
libertăţii. Acesta ne obligă la o critică activă a tot ceea ce există, la
demolarea dogmelor totalitare care nu vor să moară. Ideea se
îmbogăţeşte în fiecare zi: cu eroarea acelei zile, cu adevărul de mâine.
Ideea care trăieşte, poate şi trebuie să evolueze în aceleaşi condiţii ca
şi o idee moartă. Ideea moartă este cea care nu cercetează nimic, cea
care formulează un principiu suveran şi promulgă, cu intoleranţă,
reguli eterne pustiitoare. Ideea fundamentată pe autoritatea unui om

sau unei caste, adică adevărul revelat unui impostor abil, ideea care
însoţeşte tirania, credinţa şi disciplina, este o idee fără de spirit, care
seamănă moartea printre inconştienţii care o acceptă. Este o idee care
denaturează şi distruge viaţa, care pune bariere şi ridică obstacole.
Cum şi de ce evoluează ideile ? Mai întâi, pentru că bagajul
intelectual al omenirii creşte în fiecare zi. Cunoştinţele noi,
descoperirile, invenţiile se adaugă bogăţiilor generaţiilor anterioare.
Fiecare progres, fiecare pas înainte al ştiinţei, bulversează mai mult
sau mai puţin concepţiile noastre, ideaticul şi moralul nostru. Mai mult
chiar, viaţa este formată dintr-o lungă serie de experienţe, fără îndoială
reînnoite şi (re)interpretate. Experienţa de astăzi este îmbo-găţită de
cea de ieri. Atâta timp cât lumina unei cunoaşteri este cucerită,
experienţa folositoare soseşte şi ghidează universul lămuririi noastre.
În sfârşit, condiţiile de viaţă, instituţiile autoritare, legile economice
apasă cu mai multă sau mai puţină greutate asupra dezvoltării ideilor,
îngreunează sau favorizează dezvoltarea gândirii.
Terorismul guvernamental, obscurantismul religios,
fanatismul, pe de o parte şi de cealaltă parte ignoranţa, au ridicat
continuu obstacole în calea evoluţiei. Uneori oprită, alteori deturnată
din drumul său, noi o regăsim permanent: aceasta este sinteza valorilor
umane. Descoperirile spiritului fixează în efortul nostru un scop nou,
concepţiile noastre se modifică şi vechiul „adevăr” trebuie dat uitării.
În acelaşi fel experienţa, confruntarea ideii cu realul, dă naştere unei
învăţături care distruge ideile false şi zămisleşte o teorie nouă, care va
dispare la rândul său când o cunoştinţă inedită sau o experienţă mai
probantă îi va da lovitura de graţie.
Concepţia „pur consensuală” a valorii şi a drepturilor omului
se caracterizează, încă, prin relativismul său integral, prin scepticism
şi agnosticism. Ea vine în prelungirea unei realităţi, care relevă că
necesităţile vieţii există şi ne forţează la o serie de compromisuri. De
aceea, nu poate să pară surprin-zător faptul că această imposibilitate în
care se află omul de a şti cine este, de a cunoaşte sensul vieţii sale1
1
Gnoza este eliberatoare: „cine eram? ce am devenit? unde eram? ...”;
Clement Alexandrinul, Gnoza şi gnosticii (Introducere, traducere şi note
este însoţită de un abandon al antropocentrismului tradiţional. În felul

ei, filosofia renascentistă şi cea modernă, începută se pare prin
Descartes, afirmau centralitatea omului în lume, vocaţia lui de a
cunoaşte, organiza şi transforma lumea. Noua concepţie asupra
valorilor şi drepturilor omului nu se poate acomoda cu acest antro-
pocentrism. Omul este subiectul acţiunii responsabile, subiect al
istoriei, capabil să înţeleagă şi să-şi pună amprenta asupra naturii.
Transformând natura se transformă pe sine, organizează şi schimbă
societatea. Responsabil de acţiunea sa, omul vrea să dea sens existenţei
sale şi să o acomodeze cu realităţile sociale, pe care nu le doreşte
imuabile. Dorinţa de libertate, pe care o deţine doar respectând
libertatea semenului său, determină, în consecinţă, un raport acceptat
de subordonare exprimat prin libertatea politică.
În politică forma cea mai înaltă a voinţei de viaţă socială este
democraţia liberală2. Ea duce până la capăt hotărârea de a conta pe
semeni şi constituie, din această perspectivă, prototipul guvernării
reprezentative. Între „majoritate” şi „minoritate” se impun regulile
democratice ale jocului politic. De aceea sintagma „Să convieţuieşti cu
duşmanul, să guvernezi cu opoziţia!”3, tradusă într-o bunăvoinţă care
uneori, şi pentru o anumită parte a electoratului devine de neînţeles,
deşi este supusă stigmatizării se regăseşte în teoria şi practica
democraţiei.
După aprecierea lui Jean-François Revel4 democraţia modernă
concepută în secolul al XVIII-lea, aplicată parţial şi în foarte puţine
ţări în secolul al XIX-lea, ar fi trebuit să dispară „asasinată” în secolul
al XX-lea. Salvată în ultimul moment de loviturile nazismului (cu un
preţ care nu trebuie totuşi uitat, având în vedere jumătatea de secol în
care „fermoarul” Cortinei de fier a fost tras pentru a proteja
democraţiile occidentale), apărată apoi cu greu împotriva
comunismului, democraţia a continuat să fie vulnerabilă (chiar
Lucian Grozea), Paideia, 1999, 78.2; v. şi L. Grozea, Gnoza. Jocurile fiinţei

în gnoza valentiniană orientală, Paideia, 2001, p.153.
2
J. Ortega y Gasset, Revolta maselor, Bucureşti, 1994, p.101; v. şi J. C. Isaac,
Democraţia în vremuri întunecate, Polirom, 2000, p.37-39.
3
J. Ortega y Gasset, op. cit., p.101.
4
J.-Fr. Revel, Revirimentul democraţiei, Bucureşti, 1995, p.9.
dispreţuită) până către jumătatea anilor ’805. Atunci a apărut, brusc, o

„euforie democratică” şi ea a constituit, desigur, consolarea morală a
celor ce au apărat liberalismul şi democraţia politică. Odată cu eşecul
comunismului – ca centru de putere şi ca ambiţie revo-luţionară –, cu
naufragiul tiermondismului şi al socialismului dintr-o serie de ţări
(calchiat, în „clişee”, fie după modelul sovietic, fie după cel chinez),
odată cu perpetuarea reuşitelor capitalismului care a depăşit toate
crizele diagnosticate de marxişti, odată cu neaşteptatul progres al
libertăţilor din interiorul zonei totalitare, democraţia a devenit o
realitate a timpurilor noastre6.
„1989 a fost un an la fel de important ca 1945 – o cumpănă a
apelor”7, apreciază R. Dahrendorf. Prăbuşirea socialismului a dus la
descoperirea unei lumi diverse, a făcut ca oamenii să poată aprecia just
libertatea. Noul val al democraţiei s-a consolidat şi extins după anul
1989 în toate tipurile de societăţi existente: în societăţile democratice
dezvoltate (caz în care democraţia nu mai este contestată din interiorul
principiului, falimentul comunismului fiind „pus pe masă” şi oferit
celor care, în aceste societăţi, credeau încă într-un posibil viitor al
acestuia; aici stânga a părăsit „visul” reconcilierii socialismului cu
libertatea; prin căderea comunismului şi a democra-ţiilor populare
„muncitoreşti-ţărăneşti”, acestora le-a scăzut audienţa zdruncinând
mişcările de stânga, dar pentru cât timp ?); în societăţile în curs de
dezvoltare (caz în care a dispărut justificarea dictaturilor progresiste
„revoluţionare şi socialiste” din ţările lumii a treia, ca fiind singurele
în măsură să organizeze economia ţărilor sărace pentru a le salva de la
subdezvoltare şi dependenţă); în sfârşit, extin-derea democraţiei în
societăţile comuniste (caz în care falimentul acestor bastioane a fost
accelerat din chiar interiorul sistemului). Viziunea asupra prefacerilor
democratice petrecute în ultimul deceniu nu trebuie să fie una
triumfalistă. Cu alte cuvinte, dispariţia „democraţiilor populare”
aparţinând lumii comuniste nu a făcut decât să întărească mulţumirea
5
Ibidem, p.10-13.
6
v. în acest sens A. Arblaster, Democraţia, DUStyle, Bucureşti, 1998, p.26-
27.
7
R. Dahrendorf, După 1989. Morală, revoluţie şi societate civilă, Humanitas,
2001, p.5.
de sine a lumii occidentale. Utilizarea termenului „democraţie” ca

formulă laudativă generală8 este pericu-loasă şi implică, de aceea, o
analiză atentă a valorilor promovate. „Lumea occidentală a avut
întotdeauna tendinţa de a fi complezentă în privinţa democraţiei”, scria
A. Arblaster, considerând că aceasta este „ceva care există deja” în
Occident9. Este însă în afara oricăror îndoieli că fenomenul schimbării
valorilor se desfăşoară în paralel cu procesul cuprinzător prin care se
dezvoltă lumea modernă. Gândirea lui Max Weber exprimă acest
lucru, printr-o permanentă referire la raţionalizarea şi dinamizarea
vieţii sociale care, şi în procesul democratizării, ia locul gândirii
mitice.
Teoria şi practica democraţiei este, într-adevăr, cea care
impune cunoaşterea concepţiilor şi modelelor pe care lumea le-a oferit,
din antichitate în epoca modernă, cu limitele şi deosebirile lor, fără a
sugera însă „implantul” sau copierea lor. Încă din Evul Mediu mari
gânditori au criticat împrumutul modelelor străine, a copierii acestora,
cum este şi cazul lui Jean Bodin: „Neţinând seama de acest lucru, unii
au ruinat state mari şi puternice de dragul unei legi bune împrumutate
de la un stat cu totul diferit de al lor (...)”10. Fundamentul unei
Republici, afirma Bodin, constă în adaptarea guvernării la natura
cetăţenilor şi a legilor la natura locurilor, oamenilor şi a timpului. Peste
trei secole Alexis de Tocqueville, făcând elogiul democraţiei
americane, refuză să facă din aceasta un model pentru Franţa (şi nu
numai): „Cei care, după ce vor citi această carte, vor considera că
scriind-o am vrut să propun ca toate popoarele cu o stare socială
democratică să imite legile anglo-americane, vor comite o mare eroare;
vor vedea doar forma, neglijând substanţa gân-dirii mele... aş
considera ca o mare nefericire pentru omenire ca libertatea să capete
peste tot aceleaşi trăsături”11.
8
Fr. Hayek, Constituţia libertăţii, Institutul European, 1998, p.126-127.
9
A. Arblaster, op. cit., p.26.
10
J. Bodin, Les six livres de la République, Livre de Poche, 1993, V, 1, apud
Ph. Malaurie, Antologia gândirii juridice, Humanitas, 1997, p.94-95.
11
Al. de Tocqueville, Despre democraţie în America, vol.I, Humanitas, 1995,
p.398.
Pe de altă parte, ne întrebăm dacă este necesar ca fiecare model

să fie „dezvoltat” prin metoda încercării şi erorii, prin acumularea unor
mici ajustări12. Ne putem permite „experimente” în ceea ce priveşte
practicile democratice ? Evident că nu. În acelaşi timp însă, ar trebui
să reflectăm la cuvintele lui A. Arblaster: „oricât de grotescă a fost
mascarada pe care societăţile comuniste şi marxiste au făcut-o din
ideea democratică, au existat în teoria şi poate chiar în unele practici
ale lor, urme (s.n. G.B.) ale unor concepţii alternative despre ceea ce
ar putea însemna democraţia”13. Este o provocare ce nu poate fi
ignorată. Şi aceasta pentru că, în ciuda tuturor calităţilor pe care le
oferă democraţia, ea comportă şi puncte slabe. Între acestea,
favorizarea demagogiei. Politicienii au tendinţa de a fi mai accesibili
şi apropiaţi de electorat, pentru că singurul lucru pe care îl vor este să
fie realeşi. În fapt electorul nu va alege pe cel ce este cel mai în măsură
să guverneze; aproape întotdeauna va alege pe cel mai puţin rău.
Se acceptă ideea că marile civilizaţii au dispărut, la un moment
dat, din cauza insuficienţei principiilor lor, a imposibilităţii de a
rezolva problemele cu care se confruntau la marea scară a teritoriilor
şi populaţiilor compozite. Adică, din momentul în care au depăşit
„modelele” democraţiei polis-ului şi al republicilor de mici
dimensiuni. De aceea în Grecia, după perioada clasică şi în Roma nu
omul a eşuat, ci principiile sale. Urmarea a fost că Statul, în forma sa
învechită, a dispărut. Să creezi şi să imaginezi, aceasta este însă
menirea perpetuă a unui popor. Un popor este capabil să creeze un Stat
în măsura în care ştie să imagineze. Popoarele care au avut o limită în
evoluţia lor statală, au fost tributare barierei impusă de fantezia lor.
Ajungând la un număr mare de locuitori, a căror convieţuire şi
conducere cereau nu doar soluţii pentru necesităţi materiale, ci şi
politice, lumea antică a început să involueze. Grecii şi romanii,
capabili să imagineze oraşul care să triumfe asupra dispersiunii rurale,
s-au oprit la zidurile cetăţii. Au fost, este adevărat, şi personalităţi care
au vrut să ducă spiritul greco-roman mai departe şi au încercat să-l
elibereze de sub tutela cetăţii, dar s-au străduit în zadar. Imaginaţia
„mărginită” a romanului, reprezentată de Brutus, s-a însărcinat cu
12
vezi discuţia la Karl R. Popper, Mizeria istorismului, All, 1996, p.65.
13
A. Arblaster, op. cit, p.27.
asumarea unei grave răspunderi: asasinarea lui Cezar, una din cele mai
mari fantezii ale antichităţii, cel mai bun exemplu de minte limpede14.
Înţelegem că democraţia nu a putut fi nici creată şi nici nu se
putea menţine, nu putea evolua fără instituţii corespunzătoare. A spus-
o de curând Toffler, gândind democraţia mileniului al III-lea.
Instituţiile sunt percepute în funcţie de obiectul şi de finalitatea lor,
percepţie ce nu este nouă: autorii antici, în special cei ai lumii elenis-
tice, au prezentat constant în spirit fenomenele sociale, concomitent cu
elaborarea concepţiilor filosofice. Diversitatea opiniilor i-au împărţit
în apărători sau adversari ai democraţiei şi instituţiilor acesteia.
Informaţii mult mai bogate despre democraţie au ajuns până în zilele
noastre de la criticii democraţiei. Platon era, cum vom vedea, în
dezacord manifest cu adepţii democraţiei ateniene şi „guvernarea celor
mulţi”. Aristotel, la rându-i, aprecia că adevărata diferenţă între
democraţie şi oligarhie este sărăcia şi bogăţia: „este vorba despre un
regim popular atunci când suverani sunt oamenii liberi şi este vorba
despre o oligarhie atunci când suverani sunt cei bogaţi”15.
După primele sale manifestări la Atena, în epoca antică,
democraţia va câştiga din ce în ce mai mult teren asupra altor ideologii,
în special în perioada secolului al XVII-lea în Anglia şi la finele
secolului al XVIII-lea în Franţa. Fenomen general însă, la sfârşitul
secolului al XVIII-lea pentru toate naţiunile europene disproporţia
dintre puterea de stat şi puterea socială era foarte mare. Revoluţia
franceză a fost favorizată tocmai de această diferenţă. În astfel de
situaţii „masa” îşi spune: Statul sunt eu. Ceea ce este o desăvârşită
eroare: în acest fel se deschide drumul către totalitarism. Sub imperiul
maselor, statul va prelua sarcina de anihilare a independenţei
individului, a grupului, iar acest nou mecanism va sfârşit prin creşterea
excesivă a forţelor de poliţie. Orice deplasare de putere, orice
schimbare de conducători, înseamnă totodată şi o schimbare de opinii
şi, prin urmare, o schimbare de gravitaţie istorică. Dacă omul ar fi o
fiinţă solitară, care accidental ar intra în relaţii de convieţuire cu
celelalte, poate că ar rămâne neatins de asemenea repercusiuni ale
puterii, ivite în deplasările de criză şi de comandă. Însă omul este o
14
J. Ortega y Gasset, op. cit, p.175.
15
Aristotel, Politica, IV, 4, 1290b.
fiinţă socială şi este zguduit în natura sa intimă de mutaţiile care

afectează imediat colectivitatea. De aceea în perioadele de tranziţie
oamenii au încercat să respingă neregularitatea tranzitorie şi să
îndepărteze pretenţiile nelegitime la comandă. Acestea ar putea
determina perioade de agonie a vieţii politice. Apar ele doar
premergător revoluţiilor sau în perioade de tranziţie ? Se spune că
uneori, în asemenea momente, instituţiile democratice îşi pierd
prestigiul, deşi nu ele merg prost, ci scopurile pentru care sunt folosite.
Ca urmare, nu trebuie să se confunde posibilitatea şi urgenţa de a
reforma radical instituţiile, pentru a le face „mai eficiente”, cu a le
declara inutilitatea.
Este democraţia una din stările universale ale istoriei ? Poate
democraţia reprezenta reconcilierea umanităţii cu ea însăşi ? Este
democraţia realitate, sau ficţiune ?16 Iată o suită de întrebări care îşi
aşteaptă răspunsul. Luând ca model democraţia americană, se poate
observa cu uşurinţă că experienţa istorică a democraţiei a fost
imprimată acolo de o asemenea manieră la nivel social şi cultural, încât
întreaga sferă politică a fost pătrunsă, fiindu-i subordonată în totalitate.
Cu toate acestea America prezenta, paradoxal, chiar în acele momente,
existenţa unei societăţi în care democraţia nu era conectată integral
stării de egalitate. Folosirea cuvântului democraţie ca substitut al celui
de egalitate, într-o accepţiune mai vastă, l-a condus pe Tocqueville la
folosirea semantică diferită a aceluiaşi cuvânt, fără a separa domeniul
social de cel politic17.
Există o ambiguitate, despre care vorbesc numeroşi autori,
filosofi, istorici şi politicieni, chiar în interiorul cuvântului democraţie.
El este frecvent folosit pentru a desemna o stare socială egalitară. Ce
este o societate sau stare socială, caracterizată prin egalitate ? Grecii
considerau că este suficient să fii egal în faţa legii şi să participi, să
vorbeşti în adunarea poporului. Sensul comun e că o societate în care
domneşte egalitatea, este cea în care au dispărut barierele de clasă
dintre indivizi. În consecinţă, un popor care a trăit o lungă perioadă de
timp sub un regim de caste şi de clase, nu dobândeşte o stare
16
Asupra acestei concepţii, J. H. Hallowell, Temeiul moral al democraţiei,
s.a., p.9-27.
17
Al. de Tocqueville, op. cit., p.25.
democratică decât printr-un lung şir de transfor-mări, mai mult sau mai
puţin chinuitoare. Raportul dintre pasiunea egalitară şi celelalte pasiuni
ale unei vieţi democratice, pare a fi unul din elementele cheie ale
acestui tip de societate. Aristotel însuşi aprecia că, între cele două
regimuri, „democraţia este mai sigură şi mai puţin expusă disensiunilor
decât oligarhia”18.
Vitalitatea democraţiilor, de orice tip ar fi ele şi oricare le-ar fi
gradul, depinde de un mic detaliu tehnic: sufragiul universal şi
procedura electorală. Fără sprijinul unui sufragiu autentic, instituţiile
democratice sunt spulberate. Prin cele două dimensiuni propuse de
Dahl19 - contestarea publică şi dreptul de participare (a alege şi a fi
ales) - democraţia se încrucişează, ca ideal, cu realitatea pe care o
presupun poliarhiile. Exerciţiul democraţiei reclamă însă şi un
minimum de informaţie: ca să poţi alege, trebuie să ai un termen de
comparaţie. De aceea, votului universal îi este deseori mai greu să se
facă înţeles, decât să fie exprimat. Ideea corespunde în mare măsură
unei antologice întrebări a lui Vilfredo Pareto, de la începutul acestui
secol: „Cine este acest nou zeu numit Sufragiu Universal ?”20. Pornind
de la aceasta, el ajunge la concluzia că filosofia politică şi teoria
politică democratică au un caracter iluzoriu21. Fr. Hayek afirmă, într-o
perspectivă asemănătoare, punctul de vedere exprimat de Pareto: „Cu
greu s-ar putea spune că egalitatea în drepturi re-clamă neapărat ca toţi
adulţii să aibă drept de vot (...) Deşi în lumea occidentală sufragiul
universal pentru adulţi pare cea mai bună soluţie, aceasta nu dovedeşte
18
Aristotel, op. cit., V, I, 1302a.
19
R. A. Dahl, Poliarhiile. Participare şi opoziţie, Institutul European, 2000,
p.31.
20
Apud J. H. Hallowell, op. cit., p.9.
21
O mică notă, însă nu cu intenţia de a presăra discursul nostru cu mici
„picanterii”: Balzac, cunoscutul romancier francez, ne introduce şi în lumea
ideilor politice; el nu agrea democraţia şi a făcut un rechizitoriu drastic
împotriva votului „acordat fără măsură tuturor”. Balzac era adeptul regimu-
lui autoritar: „Cine votează, discută. Puterea discutată nu există. Vă puteţi
imagina o societate fără guvern ? Nu. Ei bine, cine spune guvern, spune forţă”.
Honoré de Balzac, Medicul de ţară, Editura Dacia, 1972, p.154.
că el ar fi reclamat de vreun principiu fundamental”22. Dacă pentru

Pareto putem avea o indulgenţă reclamată de atitudinea lui manifestată
înainte de a „cunoaşte” statul totalitar (prin fascismul italian), Hayek
ne oferă o percepţie înstrăinată, care nu poate satisface deplin un
individ care zeci de ani, trăind într-o „democraţie populară” creată de
comunism, s-a „bucu-rat” de binefacerile oferite de sufragiul universal
din acest sistem pentru a-şi exprima opţiunile, posibilitatea de alegere
politică etc. Fără a fi însă deloc suspicioşi în privinţa ideii, să remarcăm
şi să încercăm un răspuns interogaţiei lui A. Arblaster: „constituie un
test pentru o democraţie faptul că guvernarea este aleasă prin voturile
poporului ?”23. Exemplul oferit de ţările fostului bloc sovietic sunt
edificatoare, ca de altfel şi ascensiunea lui Hitler la putere, care a fost
produsul unui proces constituţional pe care nimeni îl descrie ca o
democraţie. Unde s-a produs impactul care a provocat dezastrul ? Unii
„prieteni şi apărători” ai democraţiei pleacă de la principiul că
ameninţările sau obstacolele faţă de democraţie vin totdeauna „de sus”,
de multe ori chiar de la partidele care se visează putere unică în stat.
Fiindcă ideea există - şi practica democraţiei o confirmă -, această
realitate nu trebuie neglijată.
Adevărata democraţie nu înseamnă, în acelaşi timp, abuzul de
putere exercitat de majoritari, ci „împărţirea” puterii. Mai întâi prin
limitarea executivului de către legislativ şi judiciar, considerând astfel
că principiul separaţiei puterilor în Stat mai are încă un cuvânt de spus
în menţinerea democraţiei. Apoi prin spiritul critic, considerat a fi
motorul democraţiei. El este conjugat acţiunii uneia sau mai multor
opoziţii care să sancţioneze, când este cazul, administrarea treburilor
publice. Sancţiunea nu reprezintă însă decât – şi uneori – doar o reacţie
de nemulţumire la adresa guvernanţilor. Nici nu ar fi suficient.
Democraţia trebuie să facă posibil dreptul de control şi de contestare
publică. În absenţa dreptului de a te opune, dreptul de participare este
lipsit în mare măsură de semnificaţia pe care o are într-o ţară unde
contesta-rea publică este permisă24. Şi, nu în ultimul rând, ea reclamă
un sistem mass media echidistant faţă de stat şi de partide. Ori de câte
22
Fr. Hayek, Constituţia libertăţii, p.127.
23
24
R. A. Dahl, op. cit., p.30-31.
ori toate aceste segmente ale puterii nu sunt separate, ci reunite în

mecanismul unei singure puteri, calea către dictatură rămâne deschisă:
fie spre dictatura propriu-zisă, fie către tipul de dictatură camuflat în
democraţia hegemonică (tipul democraţiei guvernante).
În procesul transformărilor aşteptate, revoluţia nu este şi nu
trebuie să fie o negaţie. Ea este, mai întâi, purtătoarea elementelor
societăţii spre care se tinde, spre viitor; ea apare ca un instrument de
renovare politică şi socială dezirabilă, în spiritul democraţiei. În
consecinţă, între condiţiile de bază ale democraţiei separaţia puterilor,
votul universal şi alegerile libere, multipartidismul şi libertatea
informaţiei, sunt vitale. Ele permit şi implică participarea poporului la
exercitarea puterii. Care pot fi formele de participare ale guvernaţilor
? Întrebarea ridică problema suveranităţii dintr-o dublă perspectivă.
Mai întâi, este vorba de a şti cine este titularul suvera-nităţii, ceea ce
corespunde distincţiei clasice între suveranitatea naţio-nală (Benjamin
Constant) şi cea populară (J.-J. Rousseau), şi care sunt consecinţele ce
decurg din aceste diferenţe25. Apoi, este vorba de a şti în ce fel este
exercitată suveranitatea, întrucât acest exerciţiu poate fi direct sau
indirect, ceea ce corespunde în mod egal distincţiei clasice, clasificării
dihotomice a democraţiei: directă şi repre-zentativă. În sfârşit, este
vorba de a şti dacă nu poate fi adoptată o formulă mixtă, care poate fi
calificată în mod obişnuit ca democraţie semidirectă.
Pentru exercitarea suveranităţii naţiunea trebuie să o
încredinţeze reprezentanţilor săi. Delegarea şi reprezentarea sunt
de asemenea probleme fundamentale în teoria şi practica
democraţiei. Suveranitatea naţională implică un regim repre-
zentativ, legitimat prin procedura de alegere a guvernanţilor.
Exercitarea actului electoral a acomodat-o, în timp, votului
cenzitar sau celui universal26. Libertatea nu derivă numai din
faptul electoral. Un guvern ales poate fi foarte bine opresiv,
25
asupra acestei distincţii v. B. Constant, op. cit., p.29-37.
26
Votul (sufragiul) cenzitar semnifică dreptul de vot rezervat unor anumite
categorii de populaţie (cei care achită anual o anumită sumă prin impozite),
Dicţionar al vieţii politice şi sociale, All, 1999, p.13-14, 197-198.
invadator, răzbunător şi arbitrar, după cum un guvern „neales”

poate acorda (promite) o autonomie largă.
Existenţa totalitarismului comunist a pervertit în secolul
al XX-lea însăşi maniera de a pune problema democraţiei. La fel
fascismul şi nazismul care, deşi s-au prezentat deschis politic, au
fost percepute real ca adversari ai democraţiei. Creat mai întâi în
concept, totalitarismul a fost pus în practică raportându-se la
democraţie şi revendicându-se de la aceasta. Se poate oare
afirma că tot ce nu este democratic este totalitar ? Iată o întrebare
cu răspuns dificil, chiar dacă în câteva cuvinte se poate răspunde,
fără a greşi, că ceea ce a falsificat şi mai falsifică încă înţelegerea
problemei democraţiei este obişnuinţa de a gândi totul prin
raportare la totalitarism. Cu alte cuvinte, dacă de o parte se află
totalitarismul, iar de cealaltă parte democraţia, înseamnă că la
mijloc nu ar fi nimic. Totalitarismul este un sistem ano(r)mal27.
În aceeaşi măsură, un regim poate exista foarte bine cu o anumită
normalitate, funcţională şi organică, fără a fi încă o democraţie.
În fapt, orice societate viabilă are un grad de democraţie. Cu
comunismul lucrurile stau invers: nu a fost viabil şi nu a avut
niciodată vreun grad de democraţie.
Prin esenţa sa ideală democraţia nu este un model care se
aplică, ci o idee care se interpretează. Cei care îi contestă
universalitatea nu sesizează că este o cultură a modurilor de dialog, a
dreptăţii, presupunând neuzurparea adevărului de către unii şi dreptul
recunoscut tuturor de a-l cerceta. Restul este o construcţie variabilă.
Obiectul analizei poate fi raportul între idee şi realizările fragmentare
ale democraţiei. Ce fel de democraţie ? A existat sau există posi-
bilitatea unei alegeri între mai multe alternative ? Definind demo-craţia
doar ca democraţie reprezentativă, liberală28, alternativele pot rămâne
pe terenul disputei teoretice.
27
Pe larg, Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Humanitas, 1994.
28
J.C. Isaac, op. cit., p.37; A. Giddens, A treia cale. Renaşterea democraţiei,
Polirom, 2001, passim.
Cultura democratică occidentală este aşezată pe un oarecare

conservatorism, astfel că din acest punct de vedere nu ar părea util să
punem în evidenţă trăsăturile unei „personalităţi democratice”. De o
parte puterea, de cealaltă parte individul iar între ei legea, care
garantează şi legitimitatea unuia şi libertăţile celuilalt (o imagine
limpede a unui contract social). Recunoaştem însă şi „trista”
uniformitate care înseamnă supunere şi legitimarea puterilor. Ceea ce
înseamnă că personalitatea democratică este un fel de compromis între
autoritate şi libertate. Democraţia, asemeni economiei de piaţă,
îmbracă multe forme. Nu există două ţări care să o practice în acelaşi
fel. Fiecare din noile democraţii din Europa îşi va găsi probabil forma
care i se potriveşte, iar unele din aceste forme ar putea să sfideze
predicţiile de eşec bazate pe teoria schimbării revoluţionare29.
Eşecul socialismului, greu admis de Occident în urmă cu peste
zece ani, a propulsat în întreaga lume modelul democratic occidental,
liberal. Acest faliment spectaculos al modelului comunist la trecerea
în anii 90, a făcut loc unor ipoteze noi asupra istoriei omenirii, între
care celebra deja teorie avansată de Francis Fukuyama în 1989 asupra
„sfârşitului istoriei”, un sfârşit previzibil după el, cu victoria ideologiei
liberale. Cu alte cuvinte, victoria capitalismului triumfător asupra
oricăror alte ideologii. Acest demers viza, esenţial, printr-o
reîntoarcere la paradigma neohegeliană, să confere idea-lurilor
democratice un statut de principii universale, destinate să circumscrie
altfel noul orizont de nedepăşit al politicii. Disputele în jurul acestei
probleme - care provocase deja o controversă intelec-tuală mondială -
s-au aprins când, în 1989, Francis Fukuyama publica articolul The End
of History ?30. Ce înţelege Fukuyama prin „sfârşitul istoriei” ?
Continuând ideile filosofice ale lui Hegel31, el consideră că istoria este
29
R. Dahrendorf, După 1989, p.119.
30
În „The National Interest”, 16, 1989, summer; Fukuyama dezvoltă faimoasa
sa teză emisă în 1989 în cartea Sfârşitul istoriei şi ultimul om (Paideia, 1994).
O critică asupra acestei teorii, şi la D. McLellan, Ideologia, Bucureşti, 1998,
cap. Ideologia şi „sfârşitul istoriei”.
31
Conform gândirii lui Hegel, Statul raţional ca „realitate în fapt a Ideii
morale obiective” marchează încheierea procesului care dă sens întregii istorii
omeneşti: devenirea concretă a libertăţii. Forma acestui stat este monarhia
rezultatul antagonismelor între diferitele ideologii şi forme de

organizare socială, care luptă, fiecare, pentru recunoaşterea sa. Or,
odată cu căderea Zidului Berlinului, prăbuşirea comunismu-lui şi
victoria democraţiei liberale, istoria înţeleasă în acest sens s-a sfârşit.
Destinul omenirii devine democraţia liberală modernă care, cu
„defectul” de a fi perfectă, oferă, conform opiniei lui Fukuyama cea
mai bună dintre lumile posibile: universalizarea democraţiei liberale
occidentale ca formă finală a guvernării umane. Demersul său asupra
universalismului democratic pare mai degrabă o abordare din punct de
vedere escatologic (totalitatea concepţiilor religioase referitoare la
soarta finală a lumii şi a omului).
Dar Fukuyama are un mare merit: el ne determină să ne punem
câteva întrebări cât se poate de deranjante. Este adevărat că, în
conformitate cu o geografie politică tradiţională, democraţia occiden-
tală ar avea capacitatea şi dreptul de a fi universală. Universalismul
occidental este – şi nu „poate fi” – periculos pentru lume, afirmă în
repetate rânduri Huntington în celebra sa carte32. Chiar contestând
universalitatea democraţiei, nu putem rămâne insensibili în faţa
potenţialităţii ei. Democraţia, departe de a fi apanajul ţărilor dez-
voltate, este o necesitate pentru toate ţările, un mijloc prin care acestea
se pot debarasa de o guvernare incompetentă şi un instrument pentru
dezvoltarea economiei. Cu nesiguranţa şi incertitudinea explicabilă
prin urmele lăsate de anii dictaturii pentru ţările Europei de Est,
comuniste, optimiştii vor susţine – apreciază Vladimir Tismăneanu –
că democraţia este singura lor cale raţională, iar de altă parte pesimiştii
vor argumenta că alegerea raţională nu este prea frecventată în
constituţională. Instaurarea Statului raţional marchează sfârşitul istoriei

universale, dar aceasta nu semnifică dispariţia umanităţii, ci împli-nirea a ceea
ce se află în mişcare de la origini. Fundalul filosofic la care apelează
Fukuyama este Fenomenologia lui Hegel, în interpretarea idiosincratică dată
în anii 1930 la Paris de imigrantul rus Alexander Kojev; v. D. McLellan, op.
cit., p.104.
32
S. P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale,
Antet, p.462-463.
istorie33. În consecinţă, eşecul alegerii poate deriva din tradiţiile

politice şi culturale, din „mitologiile persistente” şi pot da naştere
„unor regimuri autoritariste bazate pe suspicii şi nevroze colective”.
Un examen critic poate scoate în evidenţă caracterul aporetic
al ideii unei istorii universale şi, mai precis, al postulatului „sfârşitul
istoriei”. Istoria, departe de a se fi sfârşit, apare sub forma ei mai
hâdă34. Este vorba de luptele interne, de sfidarea minorităţilor. O
discuţie de ordin metodologic asupra modelului de justificat propus de
Fukuyama, evidenţiază faptul că asemenea modelului escatologic
fondat pe ideea problematică a unui „sfârşit al istoriei”, se poate opune
un model de justificare transcedental, de inspiraţie kantiană.
Obiectivul este de a arăta în ce fel o justificare universalistă, din punct
de vedere transcedental, al idealurilor democratice, se arată a fi mai
operantă şi mai puţin supusă defecţiunilor teoretice de care suferă
abordarea escatologică a lui Fukuyama.
Ulterior, cu o nouă carte şi un articol, el a tulburat din nou
lumea politică35. În cea dintâi, intitulată The Great Disruption (Marea
fractură), Fukuyama oferă „pilula contraceptivă” responsabilă a
dislocării societăţii contemporane; în articolul The Last Man in a
Bottle (Ultimul om într-o sticlă)36, el postulează limpede că uma-
nitatea, aşa cum noi o cunoaştem, va înceta să mai existe. Fukuyama
crede societatea capabilă să se reorganizeze spontan, pentru că aceasta
este în firea umană, iar statul creează condiţiile favorabile care permit
oamenilor să comunice între ei, să se întâlnească etc. Lupta contra
criminalităţii (vezi acţiunea lui Rudolph Giuliani la New York) este în
SUA unul din factorii care se înscriu în acest cadru.
Dar este oare capitalismul triumfător nec plus ultra ? Deşi
această societate este foarte dură pentru mulţi oameni, în concepţia lui
Fukuyama nu există un alt tip de organizare mai bun decât democraţia
liberală modernă. El consideră democraţia liberală sistemul cel mai
compatibil cu natura umană, un sistem politic natural în totalitate.
33
V. Tismăneanu, Reinventarea politicului. Europa Răsăriteană de la Stalin
la Havel, Polirom, 1999, p.31.
34
35
vezi interviul din revista „Construire”, nr. 38/21 septembrie 1999.
36
în revista „The National Interest”, nr. 56, summer, 1999.
Celelalte forme de guvernare sunt supuse unor grave contradicţii, care

duc la prăbuşirea lor. Democraţia liberală este exceptată de la aceste
contradicţii37. Ea are marele merit de a fi realistă.
Deşi a anunţat „sfârşitul istoriei”, Fukuyama nu a recunoscut
că, din păcate, istoria s-a repus în mişcare: războiul din Kossovo, Irak,
Afgansitan, criza monetară etc. Teza lui a primit astfel o lovitură
puternică, deşi el susţine că evenimentele actuale o verifică, întrucât
aceste ţări aparţin încă „lumii de ieri”. Numai că în locul „sfârşitului
istoriei” şi al triumfului liberalismului, suntem acum martorii unei
lupte globale „între jihad şi Lumea McDonalds-ilor”38. Afirmaţia lui
Benjamin Barber (părintele afirmaţiei precedente) era destul de
departe în timp de tragedia de la WTC din 11 septembrie 2001 şi,
totuşi, cât de aproape de teza lui Huntington !
Contrar celor afirmate de Fukuyama, Samuel Huntington a
prezis pentru acest secol formidabilă „ciocnire a civilizaţiilor”39,
pentru că restul lu-mii va împrumuta din occident sistemul său, fără să
îi împărtăşească valorile: „Este posibil ca cele mai periculoase ciocniri
ale viitorului să apară din interacţiunea aroganţei occidentale,
intoleranţei islamice şi a afirmării asiatice. Singur între civilizaţii,
Occidentul a avut uneori un impact major şi, uneori, devastator asupra
oricărei alte civilizaţii”. Fukuyama consideră punctul de vedere al lui
Huntington „extrem”. Nu ne putem imagina, susţine el, cum ar fi o
republică islamică în Iran care să fie în acelaşi timp foarte modernă şi
competitivă. El consideră că unele valori şi, desigur, unele instituţii
occidentale, vor fi cerute de puterea care va dori să se instaleze. O
teocraţie nu oferă nici atmosfera, nici libertatea intelec-tuală necesară
inovaţiei tehnologice. Între opiniile exprimate faţă de tezele lui
Fukuyama şi Huntington, Tariq Ali (de origine pakistaneză şi
britanică)40, denunţă acţiunile militare ale SUA întreprinse „în numele
ciocnirii civilizaţiilor”. Pentru Huntington dispariţia Uniunii Sovietice
37
F. Fukuyama, Sfârşitul istoriei, p.39, 106.
38
apud T. Ball, R. Dagger, Ideologii politice şi idealul democratic, ed. a II-a,
Polirom, 2000, p.249.
39
S. P. Huntington, op. cit., p.265-266.
40
Tariq Ali, Guerre totale contre un péril diffus, în „Le monde diploma-
tique”, octombrie 2001, p.18-19.
ar fi pus capăt tuturor disputelor ideologice, dar nu şi istoriei. Cultura,

şi nu politica sau economia, va domina în viitor lumea. El a enumerat
opt culturi: occidentală, confucianistă (sinică), japoneză, islamică,
hindusă, ortodoxă (slavă), latino-americană şi africană41. Fiecare
încarnează diferite sisteme de valori, simbolizate printr-o religie care
constituie „forţa centrală care motivează şi mobilizează popoarele”.
Putem să ne întrebăm dacă nu cumva, pu-nând în acest fel problema,
democraţia nu este pentru Huntington religie şi religioasă. Distincţia
unei democraţii nu se poate face pe ba-za religiei. Dacă separăm lumile
pe baza acestui criteriu în democratice şi nedemocratice, noi vom fi
aceea care alimentăm „ciocnirea civilizaţiilor”. În general, de multe ori
fără intenţia auto-rilor, unele teorii au servit drept justificare ideologică
a unor interese geopolitice. Haushofer este un exemplu, pentru a
rememora dimen-siunea tragică a ideologiei rasiste42. Pentru
Huntington principala linie de fractură a civilizaţiilor/religiilor trecea
între „Occident şi rest”43, întrucât doar Occidentul valorizează
individualismul, liberalismul, Constituţia, drepturile omului,
41
S. P. Huntington, op. cit., p.121-122; vezi şi sistemul de relaţionare (ibidem,
p.365).
42
Haushofer şi-a orientat gândirea spre construcţia marilor ansambluri
continentale - mare spaţiu, Grossraum, preluat de Hitler ca teorie a „spaţiului
vital” -, temă reluată în revista Zeischrift für Geopolitik, pe care a fondat-o în
1924. O dată cu Haushofer geopolitica va deveni pluridis-ciplinară şi va ţine
cont de „forţele care depăşesc spaţiul”, adică de ideo-logii, religii şi filosofii.
În această epocă întunecată a Germaniei, Haushofer s-a confruntat cu
naţional-socialismul. Deşi a avut relaţii privilegiate cu Rudolf Hess, s-a arătat
ostil faţă de planurile expansioniste naziste, care urmau să dea lovitura de
graţie oricăror intenţii de constituire a unui „bloc continental euroasiatic”
(Haushofer a fost inspiratorul pactului germano-sovietic). Hitler nu a fost
decât un interlocutor distant al lui Haushofer şi nu va reţine din geopolitica sa
decât ceea ce îi va conveni şi va fi în consens cu planurile sale. Haushofer va
fi victima lui Hitler, atunci când se va opune pentru că teoria lui a fost
deformată şi pusă în slujba expansiunii germane. Ulterior va fi închis de
americani, fiind considerat „ideologul politicii spaţiului vital” şi va muri în
închisoare.
43
pe larg S. P. Huntington, op. cit., p.265-304, capitolul IV, 8: „Occidentul şi
restul: probleme intercivilizaţioniste”.
egalitatea, libertatea, domnia legii, democraţia, piaţa liberă. De aceea

Vestul trebuie să se pregătească militar, pentru a putea înfrunta
civilizaţiile rivale şi în special pe cele două mai periculoase dintre ele:
islamul şi confucianismul care, dacă s-ar uni, ar ameninţa însăşi inima
civili-zaţiei44. Simplistă dar „politic corectă”, această analiză a furnizat
şi furnizează factorilor decidenţi ai lumii şi ideologilor, justificare utilă
pentru acţiunile lor. aspectul ei practic se resimte deja.
Aceste teze impun două răspunsuri fundamentale: cel dintâi
este că islamul nu a fost niciodată monolitic, diferenţele între
musulmanii senegalezi, chinezi, indonezieni, arabi şi Asia meridio-
nală fiind desigur mai mari decât cele care disting nemusulmanii de
aceeaşi naţionalitate. În secolul care s-a scurs, lumea musulmană a
cunoscut războaie şi revoluţii, ca şi alte societăţi.
Tranziţiile din ultimii ani, vizibile în întreaga lume, precum şi
colapsul URSS au generat în Occident, în special în SUA, credinţa că
o revoluţie democratică globală este pe cale să se producă şi că, în
acelaşi timp, conceptele occidentale de „drepturi ale omului” şi
formele occidentale ale democraţiei ar fi prevalat pretutindeni în
lume45. Este vorba, într-adevăr, despre triumful ideologic al demo-
craţiei liberale ? Atât potenţele cât şi fragilitatea politicii democratice
din zilele noastre, sunt umbrite de o perspectivă care încearcă să
reducă, într-o manieră simplistă, evenimentele din 1989 la o „poveste”
despre un asemenea triumf46. Mihail Gorbaciov47 a spus-o cu alte
cuvinte, într-un interviu acordat ziarului Le Figaro, declarând că
Vestul merge pe un drum fals şi se înşeală crezând că ar putea
„occidentaliza” întreaga lume, întrucât şi comuniştii au dorit acelaşi
lucru - impunerea unui model planetar - şi au sfârşit prin a fi învinşi de
această utopie; dacă occidentalii nu au înţeles nimic din experienţa
comunismului, „sunt într-adevăr de plâns”. Tocmai de aceea dilema
44
Ibidem, p.356.
45
Ibidem, p.281. Destructurarea autorităţii statale poate avea efecte grave
asupra organizării democratice, v. S. Scăunaş, Răspunderea internaţională
pentru violarea dreptului umanitar, AllBeck, 2002, p.35-37.
46
J. C. Isaac, op. cit., p.13.
47
Le Figaro, 30 septembrie 1997; v. Gh. Bichicean, Istorie europeană,
Thausib, 2001, p.235.
Est-europeană este agravată de speranţele nerealiste în ceea ce

înseamnă adoptarea valorilor Occidentului48. Democraţia nu se naşte
spontan, iar ceea ce s-a întâmplat şi se mai întâmplă încă în aceste ţări,
nu înseamnă instaurarea unor regimuri deplin democratice ci, mai
degrabă, reconstruirea treptată a spaţiului politic.
Este adevărat, tendinţa generală a fost de „urmărire frenetică a
modelelor occidentale, în scopul unei tranziţii rapide spre
democraţie”49. Una din capcanele despre care avertizează Bruckner,
este „contagiunea democratică spontană” care pare să fi cuprins
întreaga planetă după 1989, care ar „erija societăţile noastre în modele
absolute”50. Ralf Dahrendorf este oarecum mai tranşant în aprecierea
pe care o face modelelor care încearcă să se impună. În opinia sa51,
după 1989 nu se mai poate discuta de „sisteme”, nici cel puţin cu
capitalismul sau democraţia înţelese ca modele care îmbracă o singură
formă, ci cu numeroase tentative de a găsi căi care să sporească şansele
existenţiale ale oamenilor.
Mai degrabă decât o tranziţie, în unele ţări din Est se poate
vorbi chiar de o derută, la care am asistat în ultimii zece ani ai secolului
XX ca la un „vals” de modele. Democratizarea nu este o tranziţie de
tip „de la X la Y”, ci o serie de intervenţii cu o recompunere a
socialului, recrearea structurilor de relaţii intersubiective (de pildă
recompunerea societăţii civile). Şocul discontinuităţilor culturale
scoate în evidenţă că democratizarea este un proces continuu de
identificare a actorilor sociali ca subiecţi. Cultura democratică
occidentală este supusă unui oarecare conserva-torism, în acel punct în
care el nu pare util să fie suficient studiat: puterea de o parte, individul
de altă parte, iar între ei legea care garantează legitimitatea uneia şi
libertăţile celuilalt. În ce Europă ar trebui să ne întoarcem, se întreabă
P. S. Wandycz52, întrucât relaţiile prezente şi viitoare cu Occidentul
48
V. Tismăneanu, op. cit., p.213.
49
Ibidem.
50
P. Bruckner, Melancolia democraţiei. Cum să trăieşti fără duşmani ?,
Antet, 1996, p.6.
51
R. Dahrendorf, op. cit., p.5.
52
P. S. Wandycz, Preţul libertăţii. O istorie a Europei central-răsăritene din
Evul Mediu până în prezent, All, 1998, p.274.
prezintă trăsături cu totul noi: există Occidentul, care a constituit

întotdeauna o sursă de inspiraţie şi, de altă parte, Europa reală, de zi cu
zi, cu inegalităţile ei, cu săraci şi bogaţi, cu periferiile ei (Spania,
Portugalia, Irlanda sau Grecia). De aceea ar trebui, aşa cum sugerează
G. Sartori, să facem o distincţie, cel puţin, „între idealul democratic
fără un sistem democratic şi idealul democratic în cadrul
democraţiei”53.
53
G. Sartori, op. cit., p.84.
II. DEMOCRAŢIA ÎNTRE CONCEPT ŞI

PRACTICĂ. PRINCIPII
CONSTITUŢIONALE
Intre condiţiile democraţiei, cea mai puţin invocată este aceea

că ideile greşite despre democraţie fac ca democraţiile să
meargă prost.
Giovanni Sartori
Democraţia este un sistem de guvernare autonom, în care

cetăţenii sunt egali şi în care deciziile politice sunt luate cu majoritate,
fără a aduce prejudicii drepturilor minorităţii. În forma sa cea mai pură,
ea acorda cetăţenilor posibilitatea de a participa direct la luarea
deciziei. Este ceea ce denumim democraţie directă. Este evident că
exercitarea directă a acestei puteri universale pune probleme legate de
contextul comunicării tradiţionale. Dată fiind importanţa şi
complexitatea pe care o prezintă societăţile contempo-rane, este mult
mai simplu pentru cetăţeni să-şi aleagă reprezentanţi, care vor guverna
şi vor lua deciziile în locul lor. Democraţia repre-zentativă se bazează
pe alegeri libere, regulate, corecte şi pluraliste care fac guvernul
responsabil în faţa poporului. Într-o democraţie guvernul există pentru
a servi poporul, nu invers. Dat fiind faptul că guvernul democratic îşi
trage autoritatea din consimţământul guvernaţilor, aceştia au
posibilitatea de a schimba guvernul pe cale paşnică atunci când nu mai
au încredere în ele, fără teama de a fi reprimaţi.
1. DEMOCRAŢIA ÎNTRE CONCEPT ŞI PRACTICĂ:

CUVÂNTUL NEDEFINIT
De multe ori se uită că, dacă democraţia şi drepturile

omului sunt două feţe ale aceluiaşi concept, deficitul teoriei şi
practicii democratice corespunde înţelegerii insuficiente a teoriei

drepturilor economice şi sociale şi, mai mult, a celor culturale,
care sunt mult ignorate. O democraţie autentică se construieşte
în jurul creaţiei culturale. Teoretizarea nu va putea niciodată să
ajungă la un model aplicabil dacă nu se au în vedere şi aspectele
care par secundare (ca şi căile lăturalnice ale unui mare drum).
Democraţia nu se poate concepe fără organizare, aceasta
constituind singurul mijloc prin care se poate crea o voinţă colectivă,
iar organizarea este principiul fundamental al întregii vieţi politice54.
Ce înseamnă organizarea democraţiei şi cum se poate exprima voinţa
colectivă creată ? Instaurarea democraţiei înseamnă totodată
cunoaşterea condiţiilor care permit Statului să se definească drept
„democratic” şi chiar asupra definiţiei democraţiei: ce este democraţia
? Întrebarea, ca şi răspunsul de altfel, constituie pentru specialişti
prioritatea fundamentală. Succint, am putea răspunde ca vechii greci:
virtutea. Sensul, receptat de peste două mii de ani şi transpus în
practică, reproduce un anumit tip de guvernare: guvernarea poporului.
Dacă ne raportăm sensului termenului grecesc demokratia,
admitem definiţia clasică: democraţia este „puterea poporului”,
„guvernarea poporu-lui” sau regula care asigură identificarea
guvernaţilor cu guvernanţii55. În ori-ce cuplu de termeni cele două părţi
- demos şi kratos - nu se afirmă întotdeauna cu aceeaşi vigoare. De
aceea şi această construcţie – democraţie – rezultată prin juxtapunerea
a doi termeni autonomi, a creat de la început o ambiguitate
funcţională56, oferind în acelaşi timp posibilitatea unei pluralităţi de
definiţii. Nici una nu s-au „aventurat” însă mai departe de cea oferită
de Abraham Lincoln (1809-1865): „guvernare a poporului, de către
popor, pentru popor”. Celebra definiţie şi caracterizare, totodată, dată
54
P. P. Negulescu, Partidele politice, p.27.
55
Democraţia este opusul aristocraţiei (aristos: aparţinând unei clase
privilegiate), teocraţiei (autoritate care emană de la Dumnezeu), oligarhiei
(oligoi: puţin numeroşi, guvernarea unui grup), monarhiei (monos: singur;
arkhein: a comanda, a conduce), autocraţiei (suveranul exercită o autoritate
fără limite) şi anarhismului (anarkhia: an-arkhos, absenţa conducerii, fără
conducător); v. şi Dicţionar al vieţii politice şi sociale, p.42.
56
C. Bârzea, Cultura civică, Editura Trei, 1999, p.13.
democraţiei de preşedintele american în discursul său de la Gettysburg

din 186357, suportă o serie de clarificări, întrucât ea se poate raporta
atât democraţiei directe cât şi reprezentative, sugerând pe de altă parte
autoguvernare sau chiar obedienţa poporului aflat în cadrele unor
regimuri totalitare (comunismul afişa o politică asemănătoare în
privinţa rolului poporului în guvernare). Etimologia grecească a
cuvântului, care l-a inspirat pe Lincoln, nu este de nici o utilitate în
privinţa organizării regimurilor şi a afirmaţiei că doar democraţia
rezolvă aspectelor constituţionale. Ea nu răspunde problemelor de
instaurare a regi-mului, la fel cum nu răspunde nici problemei de
legitimare a puterii deşi, în opinia noastră, o sugerează prin formula
propusă. Sintagma „guvernare a poporului, de către popor, pentru
popor” este cât se poate de potrivită exprimărilor atât de uzitate în
perioada comunistă şi conceptului de „democraţie a maselor”. A
afirmat-o categoric, imperativ şi argumentat, R. Aron: există guvernare
pentru popor; nu există guvernare de către popor.
Să supunem atenţiei observaţiile pe care le face Luciano
Canfora cu privire la etimologie şi sens. El se raportează „discursului
58
funebru” în care Pericle foloseşte cuvântul demokratia în loc de demos

pentru a „înălţa”, spunem noi, monumentul democraţiei. Demos este
termenul caracteristic limbajului democratic al epocii, cu semnificaţii
foarte variate: de pildă lyein ton demos însemna, chiar în formula
democraţilor, „a încerca să dobori demo-craţia”. La origine demokratia
se prezintă ca un cuvânt polemic, creat de duşmanii ordinii ateniene,
cu alte cuvinte nu este un cuvânt al acordului. El exprimă prevalenţa
unei părţi, domnia unei părţi asupra alteia, care se numeşte
„democraţie” (Aristotel). De aceea trebuie să avem în vedere direcţia
din care se face analiza, în acest caz fiind vorba de Tucidide. De altfel
Pericle foloseşte cu rezerve cuvântul demokratia şi pretinde că regimul
57
A. Lijphart, Modele ale democraţiei, Polirom, 2000, p.25-26. Citându-l pe
Clifford D. May, autorul îl creditează pe ca autor al definiţiei pe Daniel
Webster, care la 1830 vorbea, într-un mod asemănător, despre „guvernarea
poporului, făcută pentru popor, făcută de către popor şi răspunzând în faţa
poporului”. În Dicţionar al vieţii politice şi sociale, p.42, Lincoln este cel
creditat ca „părinte” al definiţiei.
58
J. P. Vernant, Omul grec, Polirom, 2001, p.129-131.
atenian este un regim de libertăţi. La fel Aristotel, pentru care există

chiar doi termeni opuşi: democraţia bună este politeia, iar democraţia
care nu respectă liberta-tea este demokratia.
D. Gusti pune accentul tot pe aspectul etimologic, considerând
că este vorba de o „domnie a poporului (demos), a întregului popor,
fără deosebire de majoritate şi minoritate, bogat şi sărac”59. În
consecinţă, nu poate fi vorba într-o democraţie de domnia majorităţii
asupra minorităţii, ci de „asigurarea majorităţii contra veleităţilor de
supremaţie a minorităţii”. Democraţia nu poate fi concepută fără a se
acorda drepturi tuturor, deci „şi minorităţilor”. Acordând atenţie şi
întrebării pe care o ridica A. Arblaster - „Dacă democraţia nu înseamnă
domnia majorităţii, atunci ce înseamnă ?”60 -, am formulat un răspuns
care ar putea satisface exigenţele: având în vedere că termenul kratos
poate fi înţeles ca „putere” şi/sau „guvernare”, democraţia exprimă
puterea majorităţii de a guverna în consens cu voinţa minorităţii. Ea
capătă, astfel, nu doar un înţeles „dorit”, ci şi un acord cu realitatea pe
care o exprimă.
Democraţia etimologică este democraţia concepută în
semnificaţia ei originară, literală a termenului, afirma G. Sartori61,
continuând: „Acesta este un început corespunzător. Numai că termenii
au o istorie, dar, invariabil, ea este o istorie relevantă”. De aceea, toţi
cei ce încearcă să definească democraţia „numai în termenii realităţilor
de astăzi”, se vor afla în situaţia, deloc plăcută, să afle că sunt „ei înşişi
depăşiţi de istorie”62. Este trăsătura „derutantă şi paradoxală a istoriei
democraţiei”63. Într-adevăr, a răspunde la între-barea „Ce este
democraţia ?”, echivalează cu a da o definiţie cuvântului
„democraţie”64. Criteriul de utilitate în acceptarea unei definiţii, la care
ar trebui să ne raportăm, nu este întotdeauna unanim acceptat. Nici nu
poate fi, dacă avem în vedere, de pildă, cine o revendică. Cui foloseşte
59
D. Gusti, Comunism, socialism, anarhism, sindicalism şi bolşevism,
Bucureşti, 1993, p.107.
60
A. Arblaster, op. cit, p.30
61
apud G. Sartori, Teoria democraţiei. Reinterpretată, Polirom, 1999, p.45.
62
63
Ibidem, p.32.
64
? Pe cine (de)serveşte democraţia ? Proiecţia semantică cuprinde un

mod de a percepe lucrurile, procesele, în consecinţă democraţia
modelează gândirea, afirmă Sartori65. Din acest punct ar trebui să ne
reîntoarcem la criteriul utilităţii şi să introducem în ecuaţie toţi
termenii care au fost de-a lungul timpului modelaţi de experienţă şi
reflectă realitatea unei evoluţii istorice. Ajungem astfel la concluzia
formulată de Hayek: „această utilizare nediscriminatorie a cuvântu-lui
democraţie, ca formulă laudativă generală, nu este lipsită de
pericole”66.
Există multe tipuri de democraţie. Indiferent dacă se vorbeşte
de democraţie pluralistă, socială sau marxistă, toate au un punct
comun: libertatea omului. Democraţia se distinge de absenţa totală a
guvernării (anarhismul) şi de guvernarea pentru egalitate absolută
(colectivismul), ea este guvernarea majorităţii cetăţenilor. Această
„ideologie” propune mai multe valori, pentru că, în fapt, democraţia
valorizează toate formele de egalitate, fiind foarte strâns legată de
ideea de libertate. Democraţia consideră toţi cetăţenii ca fiind
autonomi şi egali. Ea valorizează, de asemenea, încrederea şi con-
trolul. Din momentul în care alegerile au devenit libere, toţi cetăţenii
sunt invitaţi să participe. Poporul desemnează cu ajutorul alegerilor pe
cei care îi vor guverna şi, prin chiar acest fapt, pe cei care votează legile
cărora ei vor trebui să li se supună. În acest fel se legitimează guvernul.
Deciziile sunt luate de cei aleşi, reprezentând majoritatea.
Din cele prezentate rezultă că democraţia comportă câteva
dimensiuni, care nu se pot disocia: cea dintâi constă în alegeri libere şi
regulate, în care se opun mai multe partide în vederea luării puterii;
prezenţa unei Constituţii, legea supremă, care conduce jocul politic şi
care proclamă libertăţile fundamentale, drepturile fiecărui individ, este
punctul forte al unei democraţii; în al treilea rând, separaţia puterilor
şi, în al patrulea rând, independenţa puterii judecătoreşti şi libertatea
de informaţie şi de educaţie.
Sensurile cu care se denumeşte astăzi democraţia sunt extrem

de numeroase dar, cu toate acestea, nu există încă o definiţie unanim
65
Ibidem, p.243.
66
Fr. A. Hayek, Constituţia libertăţii, Institutul European, 1998, p.126.
acceptată. Este o „soluţie” lipsa de consens în privinţa definirii

democraţiei ? Profită cuiva acest lucru ? Este democraţia un „cuvânt
nedefinit” ? Dacă este aşa, „soluţia” devine tentantă şi totodată
periculoasă, din moment ce democraţia este revendicată de toate
tipurile de regimuri. Dacă termenul ar ajunge să aibă un anumit sens,
foarte clar, unii dintre „revendicatori” ar trebui să renunţe. Lipsiţi de
alt orizont care să le justifice şi legitimeze puterea, ar intra într-o derivă
din care cu greu se poate scăpa. Alternativa ar fi să acceptăm
democraţia ca „artă a compromisului”67 ? Este adevărat, într-un fel, că
din momentul în care o guvernare reprezentativă înţelege să reprezinte
doar majoritatea electoratului, înţeleasă ca segmentul ataşat
programului de guvernare propus, apar o serie de compromisuri.
Temeiul este însă că democraţia, ca formă de guvernare, se sprijină pe
consimţământul celor guvernaţi. El nu este sinonim cu pasivitatea unei
simple acceptări68. El este, pentru mulţi autori, „un concept
esenţialmente contestabil”69. O contestare care se produce nu în orice
moment critic resimţit ca atare de electorat-guvernaţi, ci „înaintea
termenului constituţional” (ca să nu folosim un cuvânt care poate
deranja astăzi, adică „termenul contractat”) când opoziţia este pregătită
pentru o asemenea contestare.
De la origine, democraţia s-a manifestat ca o formă a
raporturilor umane şi poate fi chiar privită ca un conflict perpetuu între
interesele individuale şi cele ale totalităţii. Ea a apărut ca un produs al
evoluţiei sufleteşti a lumii civilizate. Structura democraţiei constă în
„idei şi idealuri formate şi selectate (susţinute sau anihilate) de către
curentul principal al discursului intelectual început în Grecia antică şi
transmis în mod selectiv din generaţie în generaţie prin cuvinte
(concepte) care reprezintă memento-uri ale experienţelor”70.
Democraţia este un termen transparent, iar conceptualizarea lui trebuie
să ne îndrepte spre ceva sau, folosind cuvintele lui Sartori71,
democraţia „desemnează ceva”. Ea reprezintă o sumă de valori ce
67
o analiză a teoriei lui T. V. Smith la J. H. Hallowell, op. cit., p.28-43.
68
J. H. Hallowell, op. cit., p.35.
69
apud A. Arblaster, op. cit, p.31.
70
71
Ibidem, p.34.
aparţin umanităţii şi care se reflectă în modul de guvernare. Raportată

acestui sens praxiologic, democraţia desemnează nevoia participării
poporului la guvernare, mai precis în adoptarea deciziilor colective.
Dincolo însă de bimilenara sa procedură, care impunea participarea
tuturor cetăţenilor la luarea deciziei, în statele moderne democraţia
impune principiul reprezentativităţii. Rezultă, şi este foarte important
de altfel, ca democraţia să fie definită din această dublă perspectivă:
axiologică şi praxiologică.
În definirea conceptului nu putem abandona însă cu uşurinţă
nici principiile care au călăuzit teoria şi practica democratică în lunga
evoluţie a umanităţii. J. Habermas aprecia ca negativ faptul că ştiinţele
politice au început să renunţe, treptat, la derivarea democraţiei din
principii, „aşa cum se proceda în mod curent în filosofia socială clasică
şi în teoria mai veche a dreptului constituţional”, substituind sensul
obiectiv al instituţiilor prin deter-minările lor abstracte şi definind
democraţia prin aparatul ei real72. Democraţia este însă mai mult şi
decât setul „de reguli şi proceduri constituţionale”73 care determină
modul de funcţionare a sistemului de guvernământ.
Perspectiva propusă de Habermas, problematica „derivării din
principii” pe temeiuri constituţionale, impune o asemenea abordare.
„Enigma” nu o reprezintă doar ceea ce înseamnă cuvântul, ci dacă
realitatea corespunde sau nu conceptului. Ea priveşte, de fapt,
abordarea generală şi fără particularizări a democraţiei şi, mai mult
decât atât, faptul că şi practica este do-minată încă de concepte.
conform expresiei lui John H. Hallowell, „în guvernare încă domină,
netulburat, conceptele”74. Am putea, probabil, să definim mai bine
democraţia prin ceea ce nu este democraţie ? Să ne întrebăm, pre-cum
Pascal Bruckner, „ce nu este democraţia în societăţile noastre ?”75 Cu
alte cuvinte, să arătăm avatarurile totalitarismului, ale dictaturilor
comuniste sau monarhice, ale anarhismului etc. şi, în acest fel, să
aducem elogii sistemului nostru pe care îl socotim democratic, doar
opunându-l acestora ? Ar fi aceasta o soluţie, din moment ce oamenii
72
J. Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, 1983, p.33.
73
Ce este democraţia ?, p.11.
74
75
P. Bruckner, op. cit., p.79.
tind să creadă că ştiu ce înseamnă pentru ei practicarea democraţiei în

fiecare zi, crezând că „democraţia li se lipeşte literalmente de degete,
se amestecă în cele mai intime activităţi ale lor”.
Democraţia desemnează, în acelaşi timp, o doctrină politică –
conform căreia suveranitatea trebuie să aparţină totalităţii cetăţenilor –
şi organizarea politică ce rezultă din aceasta. Democraţia răspunde
celor cinci nevoi politice care trebuie satisfăcute pentru a fi
„ideologie”: ea explică de unde vine societatea şi mediul său;
furnizează scopuri şi obiective de atins, precum libertatea, drepturile
indivizilor şi egalitatea tuturor, aceste obiective fiind realizate în
colaborare cu guvernul şi cetăţenii; propune strategii şi mijloace pentru
atingerea acestor scopuri, prin votarea legilor de către cei aleşi, care
reprezintă populaţia; defineşte rolul guvernării în societate prin
intermediul Constituţiei, care va fi legea supremă a ţării şi care va fi
acceptată de toţi; legitimează o formă de guvernare, prin separarea
puterilor în Stat şi prin stabilitatea alegerilor libere şi regulate în care
vor fi aleşi reprezentanţii guvernării prin vot liber şi universal.
Ideologia este definită ca un set de idei care îndeplinesc patru funcţii
pentru cei care o acceptă76, dar în fiecare ideologie există şi asumpţii
fundamentale despre natura umană şi libertate. În democraţie nu este
loc pentru violenţă şi forţă brutală, ceea ce constituie un alt aspect a
ceea ce înseamnă ideologie. Pentru toate aceste motive, democraţia
este sigur o ideologie politică şi ea este cea mai bună ideologie politică
pe care o poate avea o naţiune.
Democraţia înglobează, pe de o parte, aspectele normative sau
instituţionale ale procesului de guvernare şi, de altă parte, practica
socială sau participarea efectivă a cetăţenilor la definirea priorităţilor
şi orientărilor politicilor guvernamentale. R. Dahl numeşte
democraţiile cu termenul distinct „poliarhii”77 şi, mergând pe linia
concepţiei lui Sartori, afirmă primatul transformărilor istorice de
anvergură în evoluţia şi existenţa actuală a democraţiei78. O deosebire
a celor două concepţii se impune: în opinia lui Sartori, strategia
76
T. Ball, R. Dagger, op. cit., p.33.
77
vezi R. A. Dahl, op. cit., p.220-224; Idem, Poliarhiile. Participare şi
opoziţie, Institutul European, 2000, passim.
78
Idem, Poliarhiile..., p.36.
fundamentală a lui Dahl este să rezerve termenul „democraţie” pentru

un sistem ideal şi să utilizeze „poliarhia” ca o aproximare a
democraţiei, în lumea reală79. în concepţia lui Sartori nu poate fi vorba
de nici o aproximare, el acceptă democraţia pentru lumea reală.
În consecinţă, trebuie să avem în vedere nu doar sensul
etimologic, ci şi caracterul descriptiv şi prescriptiv pe care le include
democraţia: ce este, ce ar trebui să fie, ce desemnează; ce fapte, deci
ce realităţi se circumscriu valorilor democratice. Ca urmare, idealul
democratic nu defineşte realitatea, după cum realitatea nu se poate
identifica cu idealul. Intervenţia lui John H. Hallowell este cât se poate
de potrivită pentru a înţelegerea situaţiei: „dacă democraţia nu este
decât un nume care nu se referă la nici o realitate obiectivă dacă, pe
scurt, este o ficţiune, atunci lupta împotriva tiraniei este nu numai
lipsită de sens, ci şi inutilă, şi tot ce am avea mai bun de făcut ar fi să
ne supunem inevitabilului80”.
2. PRINCIPIILE CONSTITUŢIONALE ALE DEMOCRAŢIEI
Orânduirea constituţională trebuie să fie – în şi pentru sine –

terenul solid pe care se sprijină puterea legiuitoare. A exprimat acest
adevăr - cu peste 700 de ani în urmă -, Gemistos Plethon81 afirmând că
bunăstarea unui popor nu depinde în mod natural decât de organizarea
lui. Singura cauză „care ar face, dar, ca statelor să le meargă, în chip
statornic, bine sau rău, e constituţia lor”.
În istoria constituţională a lumii, instituţia Parlamentului s-a
impus ca o realitate cerură de principiile teoriei şi practicii separaţiei
puterilor. Apariţia Parlamentului este legată de încercările de îngrădire
79
G. Sartori, op. cit., p.153; Şi Declaraţia universală asupra democraţiei (16
septembrie 1997, P. I, 1) concepe democraţia ca un „ideal universal
recunoscut şi un obiectiv fondat pe valorile comune a tuturor popoarelor care
alcătuiesc comunitatea mondială”.
80
81
apud P.P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, Edit. Eminescu, Bucureşti,
1986, p.612 (Georgios Gemistos Plethon, născut la Constantinopol, pe la
jumătatea secolului al XIV-lea.)
a absolutismului monarhic. El exprimă materializarea cerinţei de

participare la elaborarea legilor, ca-re poate fi considerată o regulă
fundamentală a democraţiei. În state cu teritorii întinse şi cu populaţii
numeroase, este practic imposibil ca întreg poporul să se constituie
într-o adunare şi să decidă, să legifereze. Corelarea între voinţa
suverană şi lege s-a putut exprima în Statul modern numai prin
reprezentare. Soluţia a fost ca poporul să delege exerciţiul dreptului
său inalienabil reprezentanţilor săi aleşi. Pe acest temei au apărut
sistemele electorale, deputaţii şi senatorii, Parlamentul.
În cea mai mare parte a ţărilor lumii ansamblul principiilor
generale relative la organizarea puterilor publice şi misiunilor lor sunt
concentrate într-o Constituţie. Redactarea textului acesteia, care poate
merge de la simpla enunţare a unor idei-forţă la un ansamblu de
articole deplin ierarhizate, une-ori lungi şi complexe, are ca obiect
stabilirea unei ordini raţionale şi stabile, destinată să evite, pe cât
posibil, preluarea puterii prin forţă sau orice răsturnări şi schimbări
politice injuste a regulilor comun acceptate şi formulate în principii.
Scopul unei Constituţii este de a pune mai întâi bazele unei societăţi
stabile, dar poate fi, în acelaşi timp, un mijloc folosit pentru
legitimarea actelor politice realizate în numele Statului şi a cetăţenilor
săi82. Ea se bazează pe un consens inevitabil, care de multe ori însă nu
satisface totalitatea cetăţenilor, nici chiar pe cei care au redactat-o.
Cazul ţărilor din fostul „bloc sovietic” este un exemplu în acest sens83.
Fără a intra în amănunte în ceea ce priveşte raporturile dintre consens
şi nemulţumire, dintre nemulţumire şi respectarea Constituţiei – vom
face mai departe apel la exemplul dat de Socrate lumii democratice –
recurgem la următoare situaţie (deja creată): de ce generaţii întregi de
cetăţeni, tineri care nu au avut în momentul desfăşurării unui
referendum pentru adoptarea Constituţiei (moment luat ca referinţă
82
Constituţia este un text esenţial (legea fundamentală) care pune bazele
societăţii, definind anumite drepturi şi garantând celor guvernaţi faptul că
autorităţile publice le respectă. Ea determină transferarea puterii şi
competenţa organelor constituite după o structură precisă, menită să evite
abuzul de putere; v. şi Dicţionar al vieţii politice şi sociale, p.30-33.
83
Pentru cazul României: A. Iorgovan, Odiseea elaborării Constituţiei, Târgu
Mureş, 1998, passim.
pentru viitor) capacitate de vot, din cauza vârstei, sunt nevoiţi să se

supună unor norme şi valori pe care nu le împărtăşesc ? sunt nevoiţi să
se supună unor reguli privind modificarea Constituţiei care le
împiedică accesul spre alte valori ?
J. M. Buchanan, care a tratat pe larg „analiza alegerii
constituţionale”, presupune că participanţii individuali la deliberările
constituţionale asupra regulilor alternative se confruntă ei înşişi cu
nesiguranţa propriilor interese în ceea ce priveşte deciziile colective
viitoare84. Întrucât „contractul constituţional” cuprinde elemente care
pot apărea în combinaţii alternative, termenii lui trebuie să stabilească
limitele comportării oricărei persoane în raport cu pozi-ţiile altor
persoane din societate. Întregul set de reguli şi instituţii existente la un
moment dat, defineşte status qou-ul constituţional şi include „mai mult
decât o imputaţie sau o alocare de pretenţii”85 privind domeniile de
interes public şi privat. Status qou-ul constituţional nu trebuie
interpretat ca implicând rigiditate în interacţiunea socială. Buchanan
confirmă faptul că pot apă-rea schimbări în pretenţiile individuale, cu
condiţia ca acestea să fie transmise prin intermediul unor reguli
stabilite, care pot defini şi răspunsurile sistemu-lui la şocuri exogene.
De aceea, ceea ce este important este previzibilitatea, mai mult decât
stabilitatea: „status qou-ul constituţional oferă baza pe care indivizii
îşi formulează aşteptările asupra cursului evenimentelor, necesare
pentru planificarea raţională”86. Deosebirea dintre status quo şi
alternativele sale idealizate este deseori trecută cu vederea. Dacă
Buchanan are în vedere şi valorile la care aspiră indivizii, valori care
fie că pot suporta modificări, fie că nu au aparţinut de la început – şi
nici nu este posibil – întregii societăţi, înseamnă că alternativele nu
sunt doar idealizate. Chiar el avansează ideea că „independent de
existenţă, sunt multe structuri juridice şi instituţionale care pot fi
preferate de unii sau alţii. Dar alegerea nu este niciodată carte
blanche”87. Alegerea între structurile alternative înseamnă a alege între
84
J. M. Buchanan, Limitele libertăţii. Între anarhie şi Leviathan, Institutul
European, 1997, p.110.
85
Ibidem, p.119.
86
Ibidem.
87
Ibidem, p.120
ceea ce este şi ceea ce ar putea fi. Cu toate acestea, nu putem implica

valorile individuale, luate separat. Personal, fiecare din noi preferă o
structură alternativă, dar nu putem acţiona în virtutea acestor
preferinţe.
A afirma şi garanta democraţia de-a lungul textelor
constituţionale poate fi un răspuns la această problemă, dacă
principiile democraţiei fac obiectul unui larg consens popular, care nu
poate fi contestat. În acelaşi timp însă, ne putem întreba dacă
democraţia este unicul răspuns dat problemelor puse de orice
Constituţie şi dacă, în mod contrar, democraţia nu este ea însăşi o
enigmă pentru majoritatea cetăţenilor şi care îşi manifestă efectele
graţie textului constituţional. În ţările occidentale Constituţia a devenit
depozitara, „cămara” democraţiei, iar idealurile democratice o
influenţează permanent, atât în teorie cât şi în practică.
Proclamarea democraţiei prin Constituţie nu este suficientă.
Ea trebuie să se nască într-un context particular şi îmbracă forme
diverse, care o pot face chiar mai puţin universală decât pare. În istoria
oricărui popor naşterea unei Constituţii relevă întotdeauna un element
major, marcând frecvent o cotitură în raport cu regimul precedent şi
simbolizând o etapă importantă în tranziţia dintre diferite tipuri de
regim. Acest adevăr trebuie însuşit: regimul cel mai bun nu poate lua
fiinţă fără resurse pe măsură; de aceea, trebuie stabilite dinainte
numeroase principii de bază, după voie şi totuşi nici unul dintre acestea
să nu fie imposibil de realizat.
Constituţia unei societăţi nu trebuie înţeleasă în maniera
mecanicistă a lui Hobbes, ca rezultat necesar al pasiunilor şi intereselor
omeneşti. Se pot stabili trei elemente/motive care pot explica naşterea
acesteia: unul politic, care urmăreşte definirea şi justificarea unei noi
organizări a puterii; voinţa de a repartiza această putere între diferite
organe, ceea ce caracterizează regimul (democratic sau nu); un motiv
social, care constă în explicarea utilităţii textului pentru viitorul
poporului. În aproape toate cazurile Constituţia posedă o dimensiune
mitică, mai mult sau mai puţin pronunţată. Important nu este să ştii
cum să dai acestui text o dimensiune mitică, ci să ştii cum să o faci
acceptată ca justă de către majoritatea cetăţenilor şi de a o utiliza apoi,
după ce a primit recunoaşterea legitimă. Constituţia nu încearcă
întotdeauna să asigure democraţia, ci mai degrabă să răspundă unei

nevoi de stabilitate şi de independenţă, reclamate de popor. Principala
funcţie a unei Constituţii este deci să rămână mult timp politică, să
fixeze modul de desemnare a conducătorilor şi competenţa lor, să
accepte opoziţia, a cărei importanţă şi organizare defineşte Statul în
raport cu mersul democraţiei în ţară. Rezultă că în orice Stat
democratic Constituţia materializează răspunsul a două comenzi: una
politică, care defineşte statutul guvernanţilor; cea de-a doua, socială,
care de-fineşte statutul guvernaţilor. În statele cele mai avansate din
punct de vedere democratic, importanţa acordată indivizilor şi
libertăţilor acestora nu încetează să crească în raport cu organizarea
schemei instituţionale şi a regulilor proprii ale fiecăreia din aceste ţări.
Orice Constituţie are în teorie, ca obiect, reducerea arbitrarului
şi încearcă să organizeze libertăţile individuale şi colective, ceea ce
înseamnă că ea conţine în substanţă elemente de democraţie. Au fost –
şi vor mai fi, desigur – destule situaţii în care litera textelor sau
regulilor constituţionale poate fi deturnată, denaturând în acest fel
chiar caracterul democratic al organizării politice şi juridice a ţării. În
acest caz este vorba de o pervertire a sistemului Constituţiei politice.
Într-adevăr, influenţa democraţiei este redusă atunci când Constituţia
nu este decât politică. De aceea organizarea puterilor în mod
democratic, nu este decât un preambul al instaurării democraţiei.
Dacă democraţia rămâne una din marile probleme ale
Constituţiei, proclamarea ei este departe de a fi suficientă pentru a se
impune. Ea trebuie să fie real recunoscută şi acceptată. Tehnica
„contractului” practicat în trecut, pare cea mai acceptabilă soluţie din
punct de vedere democratic. Constituţia ar rezulta, deci, dintr-o
tranzacţie sau dintr-un compromis care vizează să strângă o majoritate
în jurul unui minimum de reguli destinate să garanteze un echilibru
comun. Influenţa ideilor lui Jean-Jacques Rousseau este evidentă,
întrucât rolul poporului este primordial. O Constituţie democratică
există numai dacă este acceptată de popor88. Problema majoră este de
88
Declaraţia universală asupra democraţiei, P.II, 9: „Democraţia se bazează
pe existenţa unor instituţii judicios structurate şi care astfel funcţionează ca
un corp de norme şi reguli conform voinţei întregii societăţi, deplin conştientă
de drepturile şi responsabilităţile sale”.
a introduce în textul ei ansamblul criteriilor care pot califica Statul sau

regimul ca fiind democratic. Obiectivul oricărei Constituţii fiind să
organizeze puterile publice în acord cu poporul, soluţia unei guvernări
reprezentative se impune şi în viitor spiritelor noastre. În acest fel,
existenţa unei Constituţii democratice devine corolarul inevitabil al
unui Stat modern.
În fapt, democraţia este întruchiparea unei mari serii de
idealuri, valori şi drepturi, înscrise în mare parte în Declaraţia
Drepturilor Omului şi Cetăţeanului la 1789. Declaraţia, cu vocaţie
universală, nu oferă însă decât principii la care trebuie să se raporteze
şi pe care trebuie să le respecte orice Constituţie a unui Stat care se
doreşte democratic. Este vorba de asigurarea libertăţilor cetăţeneşti şi
a egalităţii. Libertate şi democraţie, sunt două cuvin-te care, deşi nu
sunt sinonime, sunt adesea înlocuite unul cu celălalt89, dacă nu
confundate. Libertatea este definită într-o manieră exclusivă şi ar
consta în a face tot ceea ce nu dăunează celuilalt (Hegel). Egalitatea şi
libertatea trebuie să asigure pacea internă a regimului, pentru că
democraţiile sunt regimuri în care există „o organizare constituţională
a concurenţei paşnice pentru exercitarea puterii”. R. Aron vorbeşte de
o „organizare constituţională” care, pentru un regim democratic,
trebuie să respecte individul şi să-i ofere acestu-ia încredere, care
garantează libertăţile individuale şi colective. Pe scurt, democraţia
poate fi definită ca instituţionalizare a libertăţii. Problema rezidă,
desigur, în metoda ce trebuie adoptată pentru a crea această organizare.
A recurge şi a te raporta la democraţie a devenit o evidenţă, dar punerea
ei în aplicare este mult mai dificil de realizat. Orice stat democratic şi
modern este un stat de drept, iar garantarea libertăţilor tuturor
cetăţenilor şi recursul la regulile juridice est un element fundamental
în analiza caracterului democratic al ţării. Între numeroasele libertăţi,
dreptul la vot liber şi secret a rămas o lungă perioadă de timp emblema
democraţiei, devenind apanajul major al regimurilor democratice,
constituind şi astăzi una din revendicările majore ale popoarelor care
doresc instalarea democraţiei în ţările lor.
89
vezi Ce este democraţia ?, Târgu Mureş, 1999, p.9-10
Statul democratic trebuie să respecte libertăţile colective, între

care libertatea confesională, de opinie, de întrunire, de asociere, de
comunicare, libertatea de exprimare etc. Toate aceste elemente sunt
necesare pentru a limita puterea statală, întărind rolul şi greutatea
cetăţenilor liberi. Condiţia democraţiei fiind respectarea tuturor
acestor criterii, Statul este obligat să creeze şi să menţină un sistem
constituţional şi legislativ în care el lasă legislaţia, administraţia şi
justiţia să ţeasă în jurul său o reţea pigmentată cu legături de drept a
căror forţă conjugată reţine şi paralizează puterea.
Este necesar ca suveranitatea să se exprime prin
mecanisme precum alegerile pe baza sufragiului universal sau
referendumul. Cetăţeanul trebuie să fie în măsură să participe, în
orice mod posibil, la exercitarea autorităţii publice. În
consecinţă, Constituţia va conţine elemente care explică
mecanismele elective. Regimul democratic va garanta în acest
fel, datorită instituţiilor, sistemul coerent şi eficace de
reprezentare al tuturor cetăţenilor. Doctrina politică a stabilit
principiul că, în organizarea democratică a popoarelor moderne,
suveranitatea naţională nu se poate exprima direct, actul esenţial
al vieţii constituţionale fiind alegerea reprezentanţilor naţiunii90.
Orice Constituţie trebuie, în plus, să asigure stabilitatea regulilor
ce permit dezbaterea şi critica, să încurajeze pluralismul politic,
opoziţia parlamentară şi extraparlamentară, să ofere cetăţenilor
posibilitatea de a participa la dezbateri. De asemenea, orice
Constituţie trebuie să facă proba dispariţiei Statului absolutist.
Ca urmare, pentru a fi democratic, regimul trebuie să prevadă o
separare a puterilor şi să permită cetăţenilor să participe la viaţa
politică prin vot. În opera sa principală, „Spiritul legilor”,
Montesquieu a propus separarea puterilor în trei: o putere
legislativă, una executivă şi, cea de-a treia, judecătorească. Dar
această separaţie nu este suficientă pentru a garanta democraţia.
De aceea, Constituţia trebuie să garanteze reprezentativitatea
90
P. P. Negulescu, Partidele politice, p.23-24.
guvernării, limitarea intervenţiei sale şi mijloacele care permit

poporului să-şi exercite libertăţile. Concepţia asupra Constituţiei
apare astfel legată strâns „de aceea asupra guvernământului
reprezentativ”91.
În consecinţă, Constituţia se dovedeşte a fi un element
primordial şi fondator, care participă la democraţie în sensul în care ea
dezvoltă un proces complex, care comportă mai multe etape. Se
întrevede, însă, că democraţia nu poate constitui răspunsul total pentru
o societate care doreşte să adopte o Constituţie. Textul Constituţiei sau
ansamblul de principii o dată edictate, pot accelera procesul de
democratizare, marcând în acest fel o nouă etapă de pro-gres.
Democraţia, ca „ţintă” a Constituţiei, nu poate fi în fapt decât un
obiectiv de atins, în care elementele sale caracteristice, amintite
anterior, corespund realităţii şi mijloacelor. Democraţia nu se obţine
prin simpla pro-mulgare a unei Constituţii. Ea trebuie să fie „fructul”
istoriei şi practicilor ca-re au oferit regimului democratic unele din
aspectele sale. A încerca să instaurezi un nou regim prin implantarea
directă a modelului occidental, fondat pe un oarecare individualism şi
liberalism, fără a lua în considerare caracteristicile istorice şi
sociologice ale populaţiei ţării, este o formulă greşită92.
Fostele ţări comuniste din Europa Centrală şi de Est care au
reuşit destul de bine în tranziţia spre democraţie, au fost cele care au
avut deja instaurate în practica instituţiilor lor unele elemente de
democraţie (de pildă Polonia, care recunoscuse deja existenţa
sindicatelor libere – Solidaritatea). În schimb, lipsa totală a tradiţiilor
democratice în Rusia, care nu a cunoscut decât regimuri forte,
autocrate sau dictatoriale, explică în mare parte dificultăţile care au
traversat ţara în procesul de legitimare a noilor instituţii, calchiate după
modelul francez. În fostele ţări comuniste libertăţile aveau doar o
valoare formală şi nereală: adevărata democraţie, se susţinea, nu poate
fi înţeleasă decât prin instaurarea socialismului, adică sfârşitul
exploatării omu-lui de către om. Aşteptând această trecere, dificil de
91
Fr. Hayek, Constituţia libertăţii, p.197.
92
vezi în acest sens şi lucrarea noastră: Gh. Bichicean, Istorie europeană,
Thausib, 2001, p.235.
împlinit, Statul trebuie să edicteze singur drepturile societăţii, în scopul

de a o îndrepta spre comunism şi democraţia ideală, urmând logica
„dictaturii proletariatului”. Legitimarea nu putea proveni decât printr-
o adecvare cu ideologia marxist-leninistă. De aceea, aparenţa
democratică a constituţiilor comuniste nu a corespuns nicio-dată
realităţii. Dacă cea mai mare parte a cetăţenilor acestor ţări au putut
cunoaşte o Constituţie democratică doar după căderea comunismului,
nicio-dată ei nu au avut exerciţiul practicării democraţiei. Această
experienţă este dovada că, deşi erijată ca valoare supremă în
Constituţie, democraţia nu rezolvă în toate situaţiile şi cazurile
problema organizării puterilor Statului în respectul libertăţilor
fiecăruia.
Democraţia este în fapt pluralistă şi a distins mult timp - şi în
mod radical - democraţia de tip occidental de cea din fostele ţări
comuniste Est-europene. Această distincţie nu mai are astăzi nici o
importanţă practică, întrucât acceptarea teoriei şi „modelului
occidental” se pare că s-a impus definitiv începând cu anul 1990. Este
însă discutată şi discutabilă încă soluţia acestui model. Pe de o parte,
modelul la care ne referim este astăzi lipsit de atributul unei spaţialităţi
specific sau limitat occidentale, întrucât el îşi găseşte corespondent în
toate ţările cu o democraţie reală, în care statul de drept funcţionează.
„Modelul occidental” este, de aceea, mai degrabă un clişeu care
permite distingerea între regimurile democratice de cele
nedemocratice. Criteriile care fondează democraţia în sensul
occidental al termenului, sunt analizate prin intermediul instituţiilor
care trebuie să garanteze libertatea (respectul opoziţiei, respectarea
individului, a dreptului său de exprimare) şi egalitatea.
Este recomandat, totodată, ca prin Constituţie să se pună în
aplicare mecanisme şi instituţii care să asigure stabilitatea regimului.
Soluţiile care s-au afirmat în cursul secolelor, au fost cele ale opţiunii
parlamentariste, în concurenţă cu opţiunea prezidenţială. Aceste soluţii
ţin în mod esenţial de caracteristicile tehnice şi politice cu privire la
separaţia puterilor, teorie gândită nu de oameni politici, ci de filosofi
precum Locke şi Montesquieu. Organizarea astfel gândită şi aleasă,
rămâne susţinută de voinţa de a aplica o democraţie reală, recunoscută
de totalitatea cetăţenilor. Chiar dacă proclama-rea drepturilor are o
vocaţie universală, organizarea puterilor sau construcţia unui regim nu

poate răspunde unei scheme universale, adaptabilă pretutindeni în
lume, una din probe în sensul celor afirmate fiind multiplicitatea
formelor pe care le-a luat democraţia, acolo unde este prezentă.
Principiile democraţiei nu pot decât să constituie „soclul” unei
Constituţii şi, în acest caz, este dificil să vorbim de o adevărată
rezolvare a problemei. Democraţia oferă căi de reflecţie în elaborarea
unei Constituţii. De aici, democraţia va putea sau nu, să nască ceea ce
am putea numi un „punct de plecare”. Un număr destul de mare dintre
ţările lumii nu a ales un mod democratic de organizare a puteri-lor.
Făcând să prevaleze „partidul unic” ca singur deţinător al adevărului,
exprimat de ideologia marxist-leninistă, sistemul comunist a fost
evocat pentru alte motive. Modelul său este încă majoritar practicat în
ţări din America Latină, chiar dacă cea mai mare parte vor intra în
viitor într-o schemă democratică, după ce au avut o Constituţie ce
conţinea numai germenii democraţiei. Democraţia presupune o
oarecare „conştiinţă a Statului” şi un respect al acestuia sau cel puţin o
recunoaştere tacită, de către totalitatea populaţiei. Paradoxal, un regim
totalitar în aceste ţări a contribuit la pregătirea poporului pentru
democraţie, dându-le conştiinţa de apartenenţă la acelaşi grup care va
trece într-o zi de la stadiul de dominat la cel de participant. Un mare
număr de ţări din America Latină, de pildă, au deja o Constituţie,
înainte chiar ca democraţia să fie instalată. Dar în absenţa conştiinţei
Statului de drept, democraţia are puţine şanse să fie instaurată, dacă o
ţară nu are o Constituţie real-mente democratică. „Partidul unic” a
încercat şi într-o parte a ţărilor din Africa să promoveze unele libertăţi
politice. Cu toate acestea sistemele politice africane apar de mulţi ani
ca impermeabile principiilor democratice occidentale. Evoluţia
regimurilor - ca de pildă în Zair, care a acceptat pentru viitor
concurenţa între partide sau Camerun - permite supoziţia că sistemul
antidemocratic al „partidului unic” creează cadrul necesar exprimării
unei oarecare libertăţi, canalizată de puterea în funcţiune, care poate
evita unele debordări grave, moştenite, ale revendicărilor etnice.
Tristul exemplu al Rwandei, deschisă prea repede probabil
multipartidismului, a scos în evidenţă marile pericole care le pot
reprezenta luptele tribale, exacerbate în procesul de trecere la
democraţie într-un Stat nerecunoscut total în funcţionarea sa şi în

spaţiul său.
A obliga popoarele să se „occidentalizeze” şi să accepte într-o
Constituţie ansamblul acestor valori democratice, nu este întotdeauna
cea mai bună soluţie. Ideea de democraţie necesită unele pregătiri
prealabile, ea nu poate fi doar formal „soluţia miraculoasă” care se
poate adapta în orice ţară a lumii. Complexitatea care învăluie încă
organizarea şi funcţionarea ei, numărul de modele care încearcă să se
impună, fac dificilă aplicarea imediată în ţările care au cunoscut o
tradiţie diferită de cea a Europei occidentale. Popoarele rămase ataşate
unei percepţii religioase ca ghid al vieţii politice, de pildă, consideră
rea existenţa unui text paralel celui al credinţei lor, care să le dicteze o
conduită sau să le impună o structură politică de esenţă democratică
occidentală. Această situaţie nu priveşte numai regimurile musulmane,
islamiste şi nu numai, ci ţări democratice precum Japonia, în care
greutatea Constituţiei este devansată de shintoism, care are întotdeauna
prioritate în politică faţă de Constituţie. Existenţa şi respectarea
acesteia provin din con-formitatea cu religia oficială a Japoniei.
Ideea unei Constituţii ca bază a democraţiei este moştenită din
istorie şi pare normal atunci ca într-un alt punct de pe glob să pară
inutilă. Aceasta nu înseamnă însă că regimurile democratice, credinţa
noastră în democraţie ca forţă majoră a societăţilor moderne este o
eroare, pentru că există alte căi ce pot asigura într-un fel asemănător
coeziunea socială. În fapt, orice democraţie şi orice Constituţie sunt
ataşate unui echilibru intern, propriu fiecărei ţări, se inspiră din trecutul
acestora, din experienţa lor în materie politică, ceea ce răspunde cel
mai bine încrederii poporului în instituţiile democratice. De aceea,
alegerea este dificilă. Cetăţenii, de multe ori fără o cultură politică
adecvată, care să le permită alegerea celei mai bune forme de
guvernare într-un regim politic democratic, acceptă de regulă valorile
„oferite” de partidul politic (formaţiune, coaliţie) care accede la putere,
mai ales când este vorba de tranziţia de la un regim totalitar la unul
democratic. Constituţia „de pe hârtie” este instalată în spirite ale
modelelor democratice de putere, acceptate de popor pentru că acesta
este pregătit de o campanie politică şi nu pentru că este pregătit
intelectual şi istoric. Instaurarea democraţiei trebuie să răspundă
momentului în care se declanşează conştiinţă populară de apartenenţă

la aceeaşi comunitate de cetăţeni egali în drepturi şi liberi în faţa legii.
În consecinţă, toate dificultăţile care se ivesc pot fi rezolvate numai
atunci când ger-menii democraţiei şi conştiinţa de apartenenţă la
acelaşi grup, există.
Stabilirea instituţiilor viabile care să pună în mişcare
principiile democraţiei, fără să se ţină cont de caracteristicile
poporului şi ale ţării, este dificilă şi constituie o marea eroare,
finalizându-se de cele mai multe ori cu un eşec. Poate fi aşa,
întrucât dacă principiile democraţiei sunt universale, organizarea
lor în instituţii nu se realizează prin simpla promulgare a
Constituţiei. Ea trebuie să răspundă idealurilor democratice ale
cetăţenilor, permanenţa şi viabilitatea instituţiilor democratice
fiind ataşate existenţei principiilor fundamentale ale
democraţiei. Constituţia şi democraţia devin în acest fel două
articulaţii ale aceluiaşi corpus de valori şi idealuri, corolarul
menţinerii Statului de drept. Această situaţie poate fi asemănată
cu „cercul lui Pascal”, al cărui centru este pretutindeni, iar
circumferinţa nicăieri. În concluzie, este important să acceptăm
că o Constituţie nu este suficientă pentru garantarea
democraţiei. Democraţia afirmată în textele constituţionale nu
oferă decât suportul, reprezintă aspectul formal al problemei.
III. DEMOCRAŢIA ŞI DIVERSITATEA

CLASIFICĂRILOR DIHOTOMICE
Când e vorba de idei politice şi sociale, uşurinţa
poate deveni criminală, la oamenii cari nu se
mărginesc să rămână pe terenul inofensiv al
teoriei pure, ci cred că pot pune piciorul pe
terenul primejdios al acţiunii practice.
P. P. Negulescu
În zilele noastre cea mai mare parte a Statelor îşi revendică

democraţia, deşi nu este vorba despre aceeaşi democraţie şi, tocmai de
aceea, se im-pune ca teoria să reexamineze diferitele concepţii care
până nu demult au împărţit radical lumea. Regimurile totalitare,
dictaturile de orice natură ar fi fost sau mai există, au subordonat
termenii intereselor practice obscure de privare a libertăţii, de
eliminare a egalităţii. Tipologia pe care o prezentăm în continuare nu
comportă delimitări categorice, dimpotrivă, vor putea fi sesizate
asemănări pe care doar o denumire convenţională le clasifică distinct.
1. DEMOCRAŢIA „VERTICALĂ” ŞI DEMOCRAŢIA

„ORIZONTALĂ”
Când democraţia a fost concepută, ea a fost imaginată la nivel

orizon-tal93. Dimensiunea orizontală a democraţiei a încetat să mai
caracterizeze politica o dată cu dispariţia oraşului-stat (polis). Este la
fel de adevărat că şi în democraţiile moderne, democraţia participativă,
electorală şi cea prin referendum, la care ne vom referi în cadrul
tipologiilor pe care le asumăm acestei lucrări, exprimă aplicarea pe
orizontală a democraţiei.
93
G. Sartori, op. cit., pp.39, 135-136.
Dacă democraţia ateniană nu ridica problema structurării

verticale, democraţiile moderne, reprezentative, se confruntă cu
această problemă. Structurarea verticală a democraţiei implică
reconsiderarea nu doar a conceptelor, ci şi a proiectării sistemelor de
guvernare pe verticală. Cel mai simplu răspuns pentru rezolvarea
problemelor legate de democraţia verticală ar fi relaţionarea ei strictă
cu democraţia reprezentativă, care îi conferă un suport şi justificarea
axiomatică. Din această perspectivă, deşi par simple, răspunsurile pot
atomiza esenţa problemei. Aceasta întrucât structurarea verticală şi
reprezentarea modernă introduce în ecuaţie problema schimbării
raporturilor dintre majoritate şi minoritate. Asupra acestei probleme
vom reveni. Acum să observăm că, de altă parte, structurarea verticală
orientează atenţia şi spre alte tipuri de raporturi, ceea ce este foarte
important: raporturile ce iau naştere în urma votării, între guvernanţi
şi guvernaţi, între majoritate şi minoritate. În încercarea de a depăşi
cadrul de analiză clasic, care urmăreşte linia raporturi-lor de „domnie”
a majorităţii şi/sau a minorităţii, ne propunem să ataşăm democraţiei
verticale termenii elite şi elitism. Ei încearcă să acomodeze piramida
puterii cu principiul democratic. Deşi pare un criteriu asimetric de ana-
liză, el poate fi la fel de bine acomodat raportului „majoritate-
minoritate”, în termenii „minoritate-elită”.
De obicei teoriile elitiste se propagă prin asocierea cu teoria
socială sau cu ceea ce este denumit, ca efect, democraţia social-
elitară94. Democraţia social-elitară ar trebui să optimizeze egalitatea
şanselor. În acest scop să se determine de la început, în principal: cine
trebuie să guverneze ? ce grad de independenţă trebuie lăsat
guvernanţilor spre a nu „derapa” spre dictatură sau anarhie ? în ce sens
este utilizat termenul de „elită” ? Răspunsul la ultima întrebare este
vital: termenul de elită trebuie folosit în înţelesul de elită valo-rică şi
performantă, niciodată ca pe ceva dobândit prin naştere95. Etimologic,
„elita” denumeşte o opţiune selectivă (provine din latinescul eligere, a
alege). Aleşii - electi - sunt cei mai buni dintr-un grup, dar cei mai buni
în raport cu o ierarhie în care au fost aşezaţi în conformitate cu nivelul
94
v. Thea de Roh, Ute Lienard, Democraţia social-elitară, Cluj-Napoca,
1999, passim.
95
Ibidem, p.16.
lor de influenţă şi cu puterea lor politică şi socială (V. Pareto). Istoricii

au denumit în acelaşi fel oamenii sau grupurile de oameni care, într-un
anumit domeniu, exercită o putere sau o magistratură, morală sau
intelectuală, reală sau presupusă astfel de majoritatea corpului social.
Secolul al XIX-lea este cel care a cunoscut trecerea progresivă, fără a
fi dusă la sfârşit, de la o concepţie „naturală” a elitelor – statut elitist
dobândit prin naştere –, la o concepţie culturală, deci un statut dobândit
printr-o formare specifică. Se introduce criteriul de performanţă, de
merit. La începutul secolului al XIX-lea existau şi elite care nu erau
etichetate drept „sociale” (industriaşi, bancheri, comercianţi). Ei afişau
o cultură proprie. Formarea elitelor culturale a fost impusă de
necesitatea noilor tipuri de exprimare. Revoluţia industrială,
dezvoltarea administraţiei, complexitatea accentuată a funcţiilor
diplomatice şi militare, ca şi necesitatea apărută în numeroase ţări,
pentru aristocraţie, de a fi nevoite să lucreze, au făcut tot mai dificilă
„sarcina” elitelor sociale de a afişa o educaţie superioară într-un mod
dezinvolt.
Problema formării şi educării elitelor are deci un dublu
aspect: de o parte, educarea oamenilor care aparţineau deja
elitelor (elitele „naturale”: nobili, aristocraţi - oi aristoi -, marea
burghezie) pentru a releva propriile valori în mediul lor, iar de
altă parte de a forma, în sensul celor doi termeni, pe cei care vor
ocupa „prim-planul” prin valoarea lor proprie. Definiţia elite-lor
este profund socială şi de aceea importanţa acordată formării
elitei este considerabilă. La început legitimarea modului de
reproducere normal-ereditar afirmă că aceste calităţi sunt
înnăscute, ulterior ele vot trebui confirmate. În acest sens se
utilizează expresia „elite naturale”. Trecerea de la un mod arhaic
de recrutare a elitelor, bazat mai întâi pe naştere, la un mod de
recrutare care ar putea fi calificat mai democratic, este
incontestabil. În ciuda unei mişcări pe care am putea să o numim
„ameliorare a formării elitelor”96 şi o oarecare democratizare,
96
v. şi I. Dur, De la Eminescu la Cioran, Scrisul Românesc, Craiova, 1996,
p.230.
noţiunea de elită se deplasează în secolul al XIX-lea din câmpul

social în cele ale economicului şi politicului (necesitatea din ce
în ce mai mare a studiilor impuse de stăpânirea noilor date ale
jocului politic şi economic). Avantajelor naşterii şi averii, li se
adăugau de acum cunoştinţe tehnice şi prestigiul intelectual: se
deschidea calea tehnocraţiei.
Nucleul teoriei elitei era aserţiunea că democraţia, în sensul ei
strict tradiţional de guvernare de către popor, este imposibilă: orice
guvernare este guvernarea unei elite sau a mai multor elite aflate în
competiţie, cu alte cuvinte „există guvernare pentru popor; nu există
guvernare de către popor” (R. Aron). În orice societate modernă
puterea este exercitată de către o minoritate, aparatul administrativ
fiind condus de un mic număr de înalţi funcţio-nari, iar funcţiile
elective şi cele guvernamentale sunt monopolizate de profesionişti ai
politicii97. Aceste grupuri constituie elite în măsura în care stăpânesc
propriile sisteme de recrutare şi prezintă o anumită omogenitate socială
şi culturală. Nimic nu ar trebui să contrazică regula egalităţii politice
şi, to-tuşi, acum trebuie să trecem pe „panta lunecoasă a terenului” în
care se exprimă egalitatea politică. Conform teoriei şi idealurilor
democratice, orice cetăţean poate accede la o funcţie politică. Cadrul
formal există, dreptul de a-şi depune candidatura la un post electiv
poate fi sortit victoriei în competiţia electorală dacă ştie să-şi transmită
cu convingere mesajul şi să atragă, astfel, un segment al cetăţenilor
pentru a-i acorda creditul de învingător.
Paradoxul democraţiei însă, înţelegând mai limpede pe cel al
universalizării sufragiului, a avut ca efect, printre altele, transformarea
politicii în „carieră” şi a câştigării mandatelor, în „meşteşug”.
Rezultatul este (şi în cazul României, de altfel) cumulul mandatelor şi
slaba rată a schimbării „personajelor” de pe scena politică a guvernării.
În acest sens, imaginea este dezolantă. Elitele politice controlează
recrutarea personalului politic. Notabilitatea tradiţională
(respectabilitatea socială, prestigiul, anumite profesiuni liberale - între
care avocatura, în general persoanele cu studii juridice, ocupă un loc
de frunte -, originea locală etc.), militantismul de partid şi cumulul de
97
Dicţionar al vieţii politice şi sociale, p.59.
mandate, au toate o greutate însemnată în recrutarea şi desemnarea

candidaţilor. Din-colo de acest „paradox”, se impune o remarcă:
recrutarea elitelor politice, spre deosebire de cele administrative,
rămâne democratică (atât cât este !) întrucât depinde de sufragiul
universal.
Procentajul social al elitei se poate ridica prin măsuri de
educaţie şi culturalizare. De aceea, pare oportun ca atât conducerea cât
şi puterea, să fie deţinute de elita valorică sau chiar performantă. În
piramida puterii primele poziţii vor fi deţinute de membri elitei. Unele
opinii cu privire la locul pe care trebuie să îl ocupe elitele într-o
societate democratică, sunt însă de-a dreptul şocante: „omul este
blestemat să trăiască până la sfârşitul zilelor sale în virtutea prostiei
sale şi înconjurat de cea a semenilor săi. Democraţia social-elitară
reprezintă, printre altele, şi un model care încearcă să apere în mod
optimal populaţia de propria sa prostie”98. Ea este superioară – se
susţine – democraţiei partidiste (particraţiei), în care măsurile de
compromis sunt dominante etc. Pentru a respinge o democraţia
încremenită în tipare de peste două milenii, autorii îşi asumă riscul de
a propune ca alternativă, pentru viitor, democraţia social-elitară99. Ea
ar permite ca reprezentanţii puterii şi ai conducerii să fie aleşi în chiar
„unităţile de bază” (ceva semănător clerocraţiei), pe când în
democraţia „tradiţională” mulţi dintre aceştia devin automat
reprezentanţi ai puterii pe baze considerate de multe ori obscure.
2. PLURALISMUL DEMOCRATIC ŞI MONISMUL

DEMOCRAŢIILOR
Teoria democraţiei a analizat în mod deosebit două mari

concepţii: pluralismul democratic şi monismul democraţiilor autoritare
sau marxiste.
98
Ibidem, p.17.
99
Ibidem, p.61.
2.1. Pluralismul democratic

Cea dintâi concepţie modernă asupra democraţiei s-a dezvoltat
pornind de la ideile politice ale secolului al XVIII-lea, urmare a
experienţei britanice şi a revoluţiilor americană şi franceză. Este vorba
de democraţia calificată de tip liberal sau pluralistă. Regimurile
politice care se raportează acestui tip de democraţie acceptă
pluralismul politic, exprimat mai ales prin existenţa şi exercitarea
sufragiului universal, a pluripartidismului şi, evident, al unui drept de
opinie şi contestare publică. Întrucât valoarea democraţiei este
universală, ea impune - şi este protejată în aceeaşi măsură de aceasta -
o pluralitate a instituţiilor politice şi de instrumente juridice.
Pluralismul este asociat valorilor democraţiei liberale. Constatăm
totuşi că valorile ce se exprimă în democraţie sunt deseori eclipsate şi
că, de fapt, chiar pluralitatea legitimă tinde să fie eclipsată din ce în ce
mai mult de un pluralism ce afectează recunoaşterea valorilor ei
universale. Pluralismul nu se situează la acelaşi nivel cu cel în care se
află pluralitatea. În situaţia pluralităţii este vor-ba de calitatea ce
afectează instituţiile şi care vizează totodată respectarea valorilor
umane. Pluralismul semnifică de cele mai multe ori diversitatea
concepţiile asupra valorii omului şi nu atât pluralitatea instituţiilor.
Coeziunea oricărei societăţi presupune ca toţi membri săi să
recunoască liber anumite valori. Soliditatea coeziunii reprezintă
funcţia recunoaşterii acestor valori, prin chiar voinţa de a suscita o
asemenea solidaritate. O societate în care fie-care individ îşi asumă
dreptul de a defini valorile după placul său, este con-damnată la
anarhie şi sfârşeşte prin a cădea în violenţă. Într-o astfel de societate
pluralismul atât de frecvent „trâmbiţat”, nu este niciodată decât
trecător. „Gândirea unică” îl însoţeşte permanent şi sfârşeşte prin a
impune legea sa tuturor celorlalţi.
Marile Declaraţii ale drepturilor care au jalonat istoria politică
şi juridică, prezintă toate aceeaşi trăsătură: voinţa de a denunţa puterea
arbitrară, îngrădirea abuzurilor de putere, participarea tuturor
membrilor societăţii civile la rezolvarea problemelor comunităţii
politice. Principii s-au ridicat împotriva absolutismului regal,
burghezia împotriva privilegiilor nobilimii, muncitorii contra oricărei
forme de exploatare. Esenţa democraţiei pluraliste constă în aceea că
tinde să confere puterea politică tuturor. Ea răspunde unei condiţii

fundamentale a democraţiei - sufragiul universal -, dar implică în
aceeaşi mă-sură pluralismul formaţiunilor politice şi libertatea
cetăţenilor şi grupelor. Nu există o alegere adevărată, decât dacă
electorii se pot pronunţa între mai mul-te posibilităţi. Aici intervine
rolul partidelor în cadrul pluralismului real: de a defini obiectivele, de
a elabora programe de acţiune, de a le propune poporu-lui şi de a le
aplica, dacă au primit legitimarea prin alegeri libere şi corecte.
Democraţia pluralistă presupune o contestare liberă şi
permanentă. Ea nu se poate disocia de libertatea politică,
indispensabilă de altfel atât opoziţiei, cât şi alegătorilor. Dezbaterea
trebuie să fie interactivă şi comportă două direcţii: una ascendentă,
exprimând iniţiativa populară, dând fiecărui participant posibilitatea
de a propune o problemă, de a prezenta argumente în favoarea unei
soluţii, de a accepta sau contesta argumentele celorlalţi, pe scurt de a
da sugestii şi de a argumenta sau contesta; una descendentă, expri-
mând alegerea unei soluţii, asemănătoare dar nu în mod necesar
identică sufragiilor particratice. Una din cele mai însemnate condiţii
este ca popoare-le, când îşi aleg reprezentanţii în Parlamentele
chemate să regleze, prin legi, desfăşurarea vieţii lor, să ştie bine ce
fac100, fără a se lăsa manipulaţi. Să ne gândim că alegătorul care
votează pentru un candidat sau pentru un partid, nu votează în realitate
decât pentru o idee, pentru o concepţie politică, socială sau economică.
De aceea, o altă condiţie este ca alegerile să fie libere şi transparente.
Pentru ca alegerile să fie libere, e obligatoriu ca poporul să fie exact şi
corect informat de către partidele aflate în competiţie. Ceea ce
presupune nu doar recunoaşterea, ci şi exerciţiul efectiv al marilor
libertăţi publice, libertatea folosirii mijloacelor celor mai moderne de
exprimare şi comunicare a ideilor. Ele vor uşura transmiterea
mesajului electoral, vor face ca dezbaterile să fie semnificative şi
accesibile, adică să nu conţină formulări vagi (în competiţia pentru
putere toate partidele preconizează pacea şi pros-peritatea), ci
modalităţile precise de aplicare. Pentru ca alegerile să fie transparente,
100
P.P. Negulescu, Destinul omenirii, Bucureşti, 1994, p.163.
este nevoie de o educaţie civică liberă de orice presiune din partea

guvernelor.
În democraţiile pluraliste fiecare cetăţean trebuie să se
conducă după propria conştiinţă. Deşi ar putea să pară un paradox, în
acest fel se aplică principiul majorităţii, voinţa comună. Numărul
partidelor angajate în competiţia electorală are o importanţă nebănuită.
Când sunt doar două partide, principiul majoritar nu ridică probleme.
Dar în cazul unui multipartidism şi al diversităţii opiniilor, poate fi
foarte dificil să se aleagă o majoritate de guvernare suficient de
coerentă. Oare este necesar să ne supunem permanent majorităţii ?
Care este locul minorităţii în democraţie ? Democraţiei pluraliste îi
este caracteristică libertatea de opoziţie, care implică alternanţa la
putere a diferitelor curente de opinie pe care partidele le exprimă:
majoritatea de azi poate fi minoritatea de mâine. Dar pentru ca opoziţia
să aibă o şansă pentru a accede la putere, trebuie ca ele să convingă
alegătorii, expunându-şi liber şi public criticile. De aceea, democraţia
pluralistă presupune o contestare liberă şi permanentă. Ea nu se poate
disocia de libertatea politică, indispensabilă de altfel atât opoziţiei, cât
şi alegătorilor.
Pluralismul democratic este ataşat conceptului de democraţie
liberală, întrucât organizarea sa este bazată pe principiile fundamentale
de libertate şi egalitate politică. Libertatea politică afirmă principiul
liberei alegeri a guvernanţilor de către guvernaţi. Ea presupune însă şi
o dublă limitare: limitarea puterilor majorităţii (corelativ cu
recunoaşterea unor drepturi în favoarea minorităţii) şi limitarea puterii
politice (recunoaşterea unor spaţii de libertate în beneficiul indivizilor
autonomi sau asociaţiilor independente). Funcţionarea regulii
majorităţii şi respectarea opiniei minorităţii recunosc libertatea de
opoziţie. Perspectiva egalităţii politice, asupra căreia vom reveni pe
larg (fie-cărui cetăţean îi este recunoscută vocaţia şi capacitatea de a
participa la guvernare, de a alege şi a fi ales) aduce un plus de garanţii
democraţiei pluraliste. Având ca fundament suveranitatea poporului
(ataşată modelului reprezentativ), ea reclamă în mod necesar sufragiul
universal (consecinţă directă a egalităţii politice).
2.2. Democraţia marxistă101

Instalată în urma revoluţiei din octombrie 1917 din Rusia pe
baza ideilor lui Marx şi sub coordonarea lui Lenin, extinsă apoi, în
perioada postbelică, printr-un nefiresc „implant de sistem”102,
democraţia marxistă nu mai funcţionează după anul 1989 decât în
puţine ţări ale lumii103. Diferită fundamental de concepţia pluralistă în
practică, mai mult decât în teorie, conţinutul său este mai mult
economic decât politic. Între anii 1840-1850, atunci când Marx şi-a
elaborat teoria, el nu avea nici un motiv să creadă că sistemul capitalist
intra în criza finală, aşa cum ulterior a fot convins că va putea
101
Ca şi democraţia ce-i poartă numele, marxismul este o teorie ce aparţine
fondatorului ei, Karl Marx (1818-1883). Teoria lui trebuie completată, dar şi
diferenţiată de leninism (teorie elaborată de V.I. Lenin, care se prezintă ca
dezvoltare a teoriei marxiste şi caracterizată prin importanţa pe care o acordă
rolului conducător al partidului de avangardă, partid ce trebuie să pregătească
revoluţia proletariatului şi să organizeze puterea ca „dictatură a
proletariatului”), troţkism (doctrina lui Troţki/Lev Davidovici Bronstein, care
după 1936 analizează în special stalinismul şi fascismul, elaborând o strategie
de tranziţie care va constitui fundamentul teoretic al Internaţionalei a IV-a:
dictatura proletariatului va asigura victoria revoluţiei socialiste permanente),
stalinism (doctrină şi metodă a lui I. V. Stalin, opusă troţkismului şi
caracterizată prin oportunism, centralizare, autoritarism şi, după 1945,
intransigenţă, în special refuzul coexistenţei paşnice, maoism (doctrină a
partizanilor lui Mao Tse-toung, ce se prezintă ca dezvoltare a marxism-
leninismului adaptat realităţilor Chinei; partizanii ei acuză revizioniştii
sovietici de practica unei politici social-imperialistă, de trădarea luptei de
eliberare naţională a popoarelor lumii a treia, pe care nu le-ar sprijini faţă de
imperialismul american; sunt adepţii revoluţiei continue). Toate sunt însă
doctrine partizane, fondate pe teoria marxistă.
102
Gh. Bichicean, op. cit., p.170-171.
103
Unul din marii adversari ai lui Marx si al comunismului, a fost Karl
Popper. El este teoreticianul societăţii deschise, cel care a văzut în
evenimentele din 1989 o confirmare a valabilităţii principalelor sale critici la
adresa marxismului. A început să-şi formuleze criticile încă din 1919, la
vârsta de şaptesprezece ani, după o scurtă perioadă în care ideologia
comunistă - venită mai ales pe filiera pacifista a revoluţionarilor ruşi - reuşise
să îl seducă, prinzându-l şi pe el „ca un şoarece în cursă”.
demonstra. Pentru marxişti democraţia este mai întâi socialistă, ea

trebuie gândită „în termeni de clasă”, nu de indivizi. S-a scris şi s-a
discutat mult asupra faptului că marxismul a triumfat în Rusia, ceea ce
ar fi cea mai mare contradicţie care i se putea întâmpla. Contradicţia
nu poate exista, întrucât un ase-menea triumf nu a avut loc. Singurul
fapt cert este că Rusia a aspirat de la început la comanda lumii.
Neavând însă de la început comandamente proprii, ea a aderat la
principiile europene ale lui Marx. Această ficţiune i-a fost de ajuns: în
raţiunea de a trăi era nevoia unui pretext, pe care l-a găsit în marxism.
Marxismul propagă democraţia unanimitară. În Manifestul
partidului comunist104 Marx proclama că primul pas în revoluţia
proletariatului este cucerirea puterii politice. Şi, printr-o ironie a
soartei, într-un moment în care milioane de oameni aspirau la o
libertate pe care nu au avut-o, se anunţa această democraţie
unanimitară, de masă. Aici se află miezul doctrinei sale: societatea fără
clase - sau redusă la una singură - este o societate unanimă, un
„monolit” care nu poate cunoaşte conflicte interne întrucât, ipotetic,
acestea sunt legate de existenţa claselor. Marxismul este un sistem
„monist integral şi monolit”105. În acest fel s-ar putea explica şi mica
importanţă pe care o acordă alegerilor: electorii pot doar să ratifice
perspectivele prestabilite de partidul unic, dând contur unei armonii la
fel de prestabilite.
Conform doctrinei marxiste, istoria oricărei societăţi până în
zilele noastre este istoria luptei de clasă106. Om liber şi sclav, patrician
şi plebeu, nobil şi şerb, într-un cuvânt opresori şi oprimaţi aflaţi în
opoziţie perpetuă, au purtat o luptă neîntreruptă, când deschisă, când
închisă, care se sfârşea întotdeauna fie prin transformarea
revoluţionară a societăţii, fie prin ruina comună a claselor în luptă.
Înstrăinat în capitalism, omul trebuie să conştientizeze această
înstrăinare, care devine astfel o etapă importantă spre obţinerea
libertăţii sale. Dar mai trebuie ca ea să se materializeze în acţiune, ca
104
K. Marx, Fr. Engels, Manifestul Partidului Comunist, Nemira, 1998, p.10,
29.
105
N. Berdeaev, Destinul omului în lumea actuală (Pentru a înţelege timpul
nostru), ABC DAVA, 1993, p.120.
106
K. Marx, Fr. Engels, op. cit., p.10.
proletariatul să se regăsească în munca sa şi, în consecinţă, să distrugă

proprietatea privată. Proprietatea privată nu poate fi distrusă atâta timp
cât este protejată de Stat şi morală. Ca urmare, proletariatul trebuie să
cucerească puterea politică şi să folosească în acest scop „violenţa
pentru a distruge violenţa” căreia i-a fost victimă. Ajuns la putere,
proletariatul va distruge proprietatea privată şi celelalte „cauze” ale
înstrăinării sale. Anunţând disoluţia ordinii existente până atunci,
proletariatul nu făcea decât să exprime secretul propriei sale existenţe,
considerându-se dizolvatorul efectiv al acelei ordin mondiale.
Comunismul nu este pentru noi nici o stare care trebuie creată,
nici un ideal asupra căruia realitatea trebuie să se modeleze. Este
mişcarea reală care aboleşte starea normală de lucruri, deturnând
democraţia (şi omenirea) de la adevăratele valori şi idealuri. Cât
priveşte aspectele politice ale teoriei, aceasta se impune ca o concepţie
fondată pe analiza mişcării societăţii capitaliste. Ea stabileşte că
existenţa claselor este legată de dezvoltarea producţiei, că lupta de
clasă conduce în mod necesar la „dictatura proletariatului” (clasa
muncitoare fiind singura capabilă să rezolve contradicţiile care duc
capitalismul la distrugere) şi că această dictatură este o fază de tranziţie
spre comunism. Societatea fără clase constituie obiectivul final al
democraţiei marxiste. Cum partidele nu sunt decât grupuri de apărare
a claselor sociale şi cum în comunism nu există mai mult decât o clasă,
cea a muncitorilor, concepţia marxistă a democraţiei este însoţită de
aceea a „partidul unic”. În concepţia marxistă comuniştii nu formează
un partid distinct, opus altor partide muncitoreşti. Practic ei reprezintă
doar fracţiunea „cea mai hotărâtă” a partidelor muncitoreşti din toate
ţările, care le antrenează pe toate celelalte.
Spre deosebire de democraţia pluralistă, care este o democraţie
a liberei alegeri individuale, democraţia marxistă se doreşte o
democraţie a promovării maselor. Acest fel de democraţie este însoţită
de o exercitare totalitară a puterii. Aici se află, de altfel, sursa şi
finalitatea puterii: o ortodoxie ideologică exclusivă, un partid unic, o
planificare rigidă, o putere care se aplică asupra tuturor activităţilor
umane, imposibilitatea unei contestări libere. Iată câteva din trăsăturile
acestui totalitarism, care apare - cum singură se şi denumeşte - ca o
„alternativă”, ca „noua concepţie despre democraţie”. Forma de
democraţie rezultată şi promovată este, astfel, una de tip totalitar:

opoziţia este nelegitimă, fiind întemeiată pe greşeală; minoritatea
greşeşte atunci când nu împărtăşeşte idealul unanim al majorităţii, care
este sursa unică a puterii; minoritatea trebuie să se supună de bună voie
şi la nevoie, se pot aplica mijloace de constrângere; libertatea de
opinie, dreptul de contestare sunt excluse, iar libertăţile fundamentale
ale cetăţenilor sunt doar formale; în plan politic este promovată
ideologia partidului unic şi gândirea unică. Bolşevismul, ca şi
fascismul, sunt exemple de acest fel, de „evoluţie regresivă”.
3. DEMOCRAŢIA DIRECTĂ ŞI DEMOCRAŢIA

REPREZENTATIVĂ
Democraţia modernă este asimilată astăzi, aproape

necondiţionat, unui tip de sistem reprezentativ. Este motivul pentru
care tipologiile impun desemnarea democraţiei în cunoscuta sa formă
iniţială, cu numele „democraţie directă”107. În funcţie de modul de
exercitare a puterii (suveranităţii), se disting democraţii directe şi
democraţii reprezentative.
3.1. Democraţia directă

Se întâmplă frecvent să identificăm democraţia directă cu
procedurile: consultarea poporului prin plebiscit sau referendum.
Această identificare este improprie. Într-adevăr, un regim este
determinat şi identificat prin structurile sale de putere şi nu prin
proceduri aplicate sporadic şi în cazuri excepţionale. O oligarhie sau o
dictatură poate organiza un referendum fără ca aceasta să schimbe ceva
din natura sa. Ne putem imagina foarte uşor un dictator ordo-nând
efectuarea unui referendum asupra reducerii cheltuielilor militare şi a
efectivelor armatei. Contestatarii democraţiei reprezentative susţin că
aceasta uzurpă principiile democraţiei, că în realitate este o „oligarhie
particratică”, o „particraţie”, care în loc să reprezinte poporul îl
frustrează de suveranitatea sa în profitul unei caste de politicieni
107
organizaţi în partide. Pentru că aproape toate particraţiile recurg,

periodic, la plebiscit şi referendum în scopul de a degaja
responsabilitatea puterii de o decizie ce riscă să „indispună”
electoratul. La fel de democratică pe cât pare, o procedură nu ar putea
afecta natura regimului, care rămâne în întregime determinat de
structurile sale. Consulta-rea universală practicată în particraţii nu are
deloc aparenţa democratică. Ele sunt la fel de statice, dirijate şi
unidirecţionale ca şi scrutinurile, pun cetăţenii în faţa unor liste de
răspunsuri prefabricate şi fixe, din care ei trebuie să aleagă una, chiar
dacă nici una nu reprezintă adevărata sa opinie. Toate plebiscitele din
lume nu ar putea schimba particraţia în democraţie. Trebuie schimbate
structurile puterii. Dacă orice reprezentare se dovedeşte a fi oligarhică,
înseamnă că orice democraţie este în mod necesar directă. Aceasta ar
trebui să însemne că ea nu admite nici o structură şi că pentru cea mai
mică decizie cere un referendum. Nimic mai fals. Referendumul nu
este decât un reflex „nereflectat” al cuvântului „direct”, o „sperietoare”
care reduce democraţia directă la utopie, un clişeu care permite
particraţiei să camufleze natura sa oligarhică sub unul sau două
plebiscite.
Asimilarea democraţiei participative în locul celei directe ca
opus al celei reprezentative, este justificată tocmai de existenţa acestor
tehnici şi mecanisme electorale. Ele au permis exprimarea democratică
a cetăţenilor în limitele unui Stat cu un teritoriu mare şi o populaţie
numeroasă, faţă de modelul oferit de oraşul-stat din Grecia clasică.
Analiza modului tradiţional de desemnare a guvernanţilor în Atena
poate constitui un punct de plecare. De la originile ei ateniene, teoria
democratică a fost pe rând asociată cu participarea directă, egalitatea
politică şi suveranitatea populară. Democraţia ateniană manifesta o
concordanţă bine definită între spaţiul mic al Cetăţii şi puternica
omogenitate socială şi culturală a demosului108. Democraţia directă
oferită de politeia, de Adunarea poporului (Ekklesia), conferea funcţii
cetăţenilor prin tragere la sorţi. Aceasta însemna confirmarea
democraţiei prin excelenţă. De ce preferau atenienii tragerea la sorţi în
schimbul alegerii ? Dacă societatea a avut la originile ei un caracter
108
J. Baudouin, Introducere în sociologia politică, Amarcord, 1999, p.130.
sacru şi religios, nu putem respinge ab initio o componentă religioasă

a acestui comportament. Dar sorţii nu erau percepuţi ca o revelaţie a
voinţei divine. Fustel de Coulanges afirma că „în perioada în care
intrăm acum (democraţia ateniană, n.n., G.B.) tradiţia nu mai are
putere şi religia nu mai guvernează (...) singurul care se situează acum
deasupra voinţelor individuale... este binele public”109. Ar trebui căutat
un alt tip de explicaţie, care ţine mai întâi de următoarea dialectică: în
ochii strămoşilor alegerea este un principiu oligarhic şi aristocratic;
tragerea la sorţi este intrinsec democratică. Care poate fi justificarea ?
Fundamentele caracterului intrinsec democratic al tragerii la sorţi
relevă importanţa politică a principiului rotaţiei de funcţii în vigoare în
democraţia ateniană. Acest sistem, pe care l-a explicat Aristotel,
urmărea să privilegieze o alternanţă a funcţiilor de condu-cere şi de
ascultare, în scopul de a asigura formarea unui cetăţean virtuos: „cine
nu ştie să se supună, nu ştie nici să conducă”. Tragerea la sorţi asigura
un efect analog celui al isegoria, permiţând tuturor un acces egal la
funcţiile puterii. Teama pentru modul electiv rămâne pe tărâmul
incertitudinilor, pur intuitiv. Aristotel nu a demonstrat niciodată de ce,
atunci când poporul alegea, alegerile sale se îndreptau în mod general
spre categoriile sociale superioare, conferindu-le un caracter
aristocratic.
În democraţiile moderne problema se pune însă cu totul altfel.
Respingerea ţine de teama de profesionalism şi de elitism politic.
Rotirea funcţiilor ar permite favorizarea unei mai bune înţelegeri a
punctelor de vedere ale „guvernanţilor guvernaţi”. Important este să ne
gândim asupra cărui model să ne oprim, dacă se înmulţesc criticile la
adresa „deconectării” elitelor şi a tehnicizării politicii.
Democraţia directă este cea dintâi formă la care ne raportăm,
fiind şi expresis verbis opusul celei reprezentative, în afara
conţinutului adecvat de manifestare. Ea circumscrie conceptului de
„democraţie” noţiuni mai clare, care îi pot explica mai bine originile şi
evoluţia. În general, democraţia directă se confundă cu democraţia
participativă. În acest tip de democraţie poporul exercită puterea în
mod direct fiind, dintr-un anumit punct de vedere, o democraţie care
109
Fustel de Coulanges, Cetatea antică, II, Meridiane, 1984, p.175.
se autoguvernează. Cetăţenii pot participa la luarea hotărâri-lor de

interes public, votează direct principalele legi sau reglementări,
modelul fiind cel practicat în „oraşele-stat” antice. Bineînţeles că un
asemenea regim nu se poate aplica decât la scară mică, aşa cum s-a
înţeles în Grecia clasică: un număr restrâns de membri, un teritoriu cu
suprafaţă redusă. Ceea ce pentru greci însemna „a guverna şi a fi
guvernat” pe rând.
Societăţile moderne oferă şi ele destule ocazii pentru
practicarea democraţiei participative sau semidirecte, în special prin
tehnica referendum-ului. Democraţia semidirectă, ca tip intermediar,
implică şi impune coexistenţa organelor reprezentative cu procedurile
de intervenţie directă. Mult timp acest tip de democraţie nu s-a
practicat decât în câteva ţări, în cadrul tradiţiei constituţionale şi
politice în care erau integrate. Dar ea nu încetează să se dezvolte şi
procedurile de intervenţie populară directe rămân înscrise în
Constituţiile multor state (vezi, de pildă, Elveţia).
Procedura referendum-ului se aplică tot mai mult nu doar
în materie de revizuire constituţională, ci şi în materie legislativă
ordinară. Referendum-ul, plebiscitul, anchetele publice, liniile
de „telefon verde” etc. sunt în democraţiile contemporane
singurele forme de participare directă la exercita-rea voinţei
întregului corp de cetăţeni. Acestea contribuie la adâncirea
democraţiei, instituţionalizând participarea „publicului”,
participare atât de rar interogată. Într-o asemenea situaţie,
alegătorii devin oarecum „deputaţi pentru o zi” (Charles de
Gaulle)110. Democraţia directă indică o formă specifică de
asociere la deciziile publice: este vorba de a da posibilitatea
formală cetăţenilor de acces la unele dezbateri şi la proceduri,
110
apud Dicţionar al vieţii politice şi sociale, pp.47, 15-16. Referendumul
este expresia întregului corpus electoral, destinat nu alegerii reprezentanţilor,
ci aprobării ori refuzului unui text de lege sau unei reforme constituţionale.
Referendumul, care se referă la un text, este denaturat atunci când poporul e
invitat să depună, în acelaşi timp, mărturie asupra încrederii pe care el o
acordă autorului textului (în acest caz fiind vorba de plebiscit, iar poporul
pierde o parte din libertatea sa de acţiune).
evitând cu grijă să le fie acordată o oarecare putere de decizie.

Tocmai de aceea în democraţia prin referendum decizia se
adoptă în mod direct, dar fără ca decidenţii (electo-ratul) să se
reunească. G. Sartori apreciază acest tip de democraţie ca
„depăşirea – înlesnită de mijloacele tehnologice – limitelor de
dimensiune şi spaţiu ale democraţiei directe”111. Nici o persoană
cu raţiune nu ar putea reclama participarea universală la ceea ce
în mod obişnuit aparţine executivului. O catastrofă naturală nu
reclamă un referendum, un ministru sau un prefect dispunând de
suficientă autoritate pentru a ordona şi organiza acţiunile
adecvate. Democraţia nu contestă activitatea executivului, nici
autoritatea sa. Ea nu pune în discuţie decât câteva din regulile
sale interne, ca şi relaţiile cu legislativul.
Toate aceste forme elimină caracterul direct al
interacţiunilor, dar nu sunt specifice doar democraţiei
participative. Manifestarea lor nu este refuzată nici democraţiei
reprezentative. Ele sunt introduse pentru a favoriza parti-ciparea
populaţiei şi funcţionează într-un cadru politic ale cărei structuri
sociale şi mentale sunt marcate de diviziunea „muncii politice”,
care separă pe cei iniţiaţi, activi, dispuşi să se ocupe în teorie şi
practică de problemele „cetăţii” de profani, care se consideră
frecvent puţin competenţi şi puţin doritori să se implice. Ceea ce
nu înseamnă că procedurile democraţiei parti-cipative nu „se
bucură” frecvent de indiferenţa şi absenteismul unei mari părţi a
cetăţenilor.
Democraţia directă rămâne singura formă veritabilă a
democraţiei, dar este un ideal. Există multe exigenţe ale
democraţiei moderne, pe care democraţia directă le-ar putea
satisface. De aceea poate fi cât se poate de „picant” să constatăm
că modelul atenian al democraţiei directe, care pentru mulţi
rămâne un ideal, supravieţuieşte astăzi în sânul unui stat modern
111
ca Elveţia, în cantonul Apenzell112. Se consideră, chiar, că

termenul democraţie nu poate desemna altceva decât strict
„democraţia directă” şi calificativul tautologic „direct” nu va fi
utilizat în continuare şi de noi, decât pentru a evita eventuale
confuzii.
3.2. Democraţia reprezentativă

Studierea genezei democraţiilor reprezentative poate avea
drept postulat faptul că una din caracteristicile democraţiilor moderne
o reprezintă rolul central conferit principiului electiv, în opoziţie cu
democraţiile directe pentru care Atena a rămas modelul prin excelenţă.
Societatea liberală, democraţia liberală indică o direcţie opusă.
Reprezentativă, democraţia parlamentară este o aproximaţie a
echilibrului puterilor. Opoziţia poate accede la guvernare, de fiecare
dată, prin decizia majorităţii. Cum şi pentru ce s-a putut realiza această
trecere către un nou mod de guvernare ? Care sunt trăsăturile sale
esenţiale ? Asistăm astăzi la o criză a reprezentării ?
Studiile istorice ale republicilor moderne mărturisesc trecerea
de la un sistem balansând între tragerea la sorţi şi alegere la triumful
celui din urmă, o dată cu naşterea guvernărilor reprezentative. Această
evoluţie se poate percepe dealungul întregii gândiri politice. Dacă ne
cantonăm asupra Romei şi republicilor italiene, observăm: în primul
caz (Roma) trăsătura esenţială era de a amesteca aristocraţia censitară
şi tragerea la sorţi ca mijloc de coeziune politică şi nu de egalitate; în
cazul Veneţiei el apărea ca un model exaltând de reuşita
republicanismului electiv, spre diferenţă de Florenţa, marcată de
redescoperirea tragerii la sorţi, care acolo prezerva facţiunile.
Tradiţia liberală a pus accentul pe limitările aduse puterilor
Statului şi pe dezvoltarea societăţii civile. Dezvoltarea activităţilor
economice şi autonomizarea crescută a societăţii civile, au făcut ca
între poporul suveran şi con-ducerea efectivă a Cetăţii să se simtă
nevoia imperativă a unui mediator113. Rolul acestuia ar fi de conciliere
a idealului participativ al democraţiei cu imposibilitatea practică de
112
A. Caillé, Critica raţiunii utilitare, Dacia, 2000, p.124-125.
113
Ibidem, p.131.
aplicare într-o formă directă şi stabilă. Deşi nu în mod necesar,

coincizând cu noţiunile moderne de democraţie, tradiţia liberală a
acordat sprijin drepturilor civile şi politice, libertăţilor şi conceptului
de reprezentare prin instituţii, ca mijloc de a asigura un mandat
popular. Cu aceste inovaţii se pun bazele instituţionale ale competiţiei
democratice, incluzând alegeri regulate şi drepturi sau libertăţi politice
şi civile. Teoreticieni precum John Locke şi James Adams, au conturat
conceptul de „competiţie” pe bazele unei guvernări democratice,
invocând instituţionalizarea drepturilor şi libertăţilor şi separarea
puterilor. Astfel că în evoluţia sa de la polis la Statul-naţiune,
intervenţia altor practici, facilitate de extinderea sufragiului universal,
între care delegarea puterii, au determinat aplicarea unei forme
frecvent întâlnită şi practicată astăzi: democraţia reprezentativă
(indirectă) sau liberală. În acest tip de democraţii exercitarea puterii
este încredinţată reprezentanţilor aleşi prin vot universal şi însărcinaţi
să decidă în numele naţiunii. Aceasta implică, evident, ca toţi cetăţenii
cu capacitate electorală să participe la alegerea reprezentanţilor. De
aceea s-a impus votul universal, de preferinţă direct. Legătura existentă
între democraţia electorală114 şi cea reprezentativă, este în acest fel
evidentă. Democraţiile moderne sunt în ace-laşi timp electorale şi
reprezentative. Democraţia reprezentativă, mai corect spus „modelul”
acesteia, este adesea criticat, dar nu pentru că există sau pentru că a
„cucerit” toate ţările care revendică tranziţia spre democraţie, ci pentru
că prin universalitatea ei pare că nu permite alternative, că nu mai
poate fi înlocuită. Vom analiza şi aceste aspecte.
În ceea ce priveşte evoluţia spre triumful guvernării
reprezentative, discursul politic pendulează între antici şi modernişti.
Plecând de la consta-tarea unei imperfecţiuni a democraţiei ateniene
(„aristocraţia naturală”), se încearcă substituirea alegerilor prin tragere
la sorţi, dar conservând principiul rotaţiei funcţiilor, ceea ce poate fi
apreciat ca împlinirea cetăţeanului prin participare politică.
Montesquieu, ca de altfel şi Rousseau, nu fac decât să confirme
caracterul fundamental democratic al tragerii la sorţi. La mai puţin de
o generaţie după scrierile acestor gânditori, tragerea la sorţi va fi
Pentru amănunte asupra democraţiei electorale, G. Sartori, op. cit., p.112-

114
118.
definitiv îngropată în temniţele istoriei. Guvernarea reprezentativă şi

principiul electiv vor triumfa.
Natura compozită a principiului reprezentativ are şi o
dimensiune conflictuală. Un regim poate fi reprezentativ, fără a fi
democratic. Acesta a fost cazul regimurilor comuniste, totalitare (în
care s-a practicat şi sufragiul politic), a celor care impuneau censul sau,
mai îndepărtat, cel promovat în evul mediu, în perioada cunoscută sub
numele de „monarhia stărilor”. Autorii Constituţiei americane sunt cei
care au stabilit o clară distincţie între democraţie şi guvernarea
reprezentativă. „Democraţia” rămâne în relaţie directă cu experienţa
ateniană de (auto)guvernare a poporului, pe când „guvernarea
reprezentativă” dezvoltă două dimensiuni inseparabile: una oligarhică
(poporul nu guvernează direct) şi cealaltă democratică (fundamentul
legitimării politice este poporul)115. Ambele dimensiuni prezintă
poporul – cel puţin teoretic – atât ca element cu autoritate politică, cât
şi ca arbitru al confruntărilor politice pentru putere. Este important să
constatăm mai întâi slăbirea dezbaterilor asupra modului de desemnare
a guvernanţilor plecând de la discuţiile care au animat naşterea
republicilor contemporane, atât în Anglia, în SUA cât şi în Franţa. Nu
ne putem limita la explicarea indiferenţei cu privire la tragerea la sorţi
prin motive de impracticabilitate, legate de dimensiunea statelor
moderne sau prin complexitatea sarcinilor şi obiective-lor. Ar trebui să
avem în vedere, mai întâi, conţinutul marilor acte fondatoare ale
republicilor moderne şi ale democraţiei, principiul legitimităţii fondat
pe participarea voluntară la viaţa Cetăţii.
De acum alegerea este cea care permite legitimarea puterii,
creând un sentiment de obligaţie şi de angajament cu privire la cei
desemnaţi. Guverna-rea reprezentativă este, prin esenţa sa, un model
ambivalent, care comportă real şi concomitent elemente aristocratice
şi o dimensiune democratică. Combinarea alegerilor cu sufragiul
universal pare a fi cea mai fericită soluţie pentru asigurarea unui
echilibru democratic satisfăcător. Din perspectiva principiului
„distincţiei”, guvernarea reprezentativă apare ca fiind instituită cu
conştiinţa clară că reprezentanţii aleşi vor fi, şi aşa ar trebui să fie,
115
J. Baudouin, op. cit., p.131-132.
cetăţeni distinşi şi distincţi social de cei care îi aleg. Cu o bază

esenţialmente culturală în Anglia (respectul pentru ierarhia socială, ca
şi costul crescând al campaniei electorale) şi legală în Franţa (cens de
eligibilitate - Adunarea constituantă stabilind o opoziţie crucială între
cetăţenii activi şi cei pasivi -, alegeri pe două etape/grade), distincţia
celor aleşi a fost mult mai complexă în SUA. Argumentul cel mai
simplu, care subliniază această distincţie, este importanţa dezbaterilor
de ratificare a Constituţiei, în cursul cărora antifederaliştii au relansat
criticile asupra naturii aristocratice a alegerilor, cu teama ca averea să
nu devină criteriul selecţiei. Contra-argumentul acestei ipoteze ar
putea fi că poporul trebuia să aibă dreptul absolut de a alege
guvernanţii pe care îi doreau. Diferenţa relativă dintre cele două
niveluri – alegători şi aleşi – nu elimină identitatea lor socială şi
culturală.
Extinderea dreptului de vot în cursul secolului al XIX-lea a
creat iluzia că guvernarea reprezentativă se introducea puţin câte puţin
în democraţie. Caracterului inegalitar şi aristocratic inerent regimurilor
moderne, persista. Ne putem întreba: alegerea, ca ideal-tip, este cu
adevărat şi intrinsec inegalitară ? Un oarecare număr de factori par să
ofere un răspuns satisfăcător. Mai întâi, rolul preferinţelor unei anume
persoane, care aparţin doar opiniei cetă-ţenilor. Apoi, dinamica unei
situaţii create de alegere. Pentru că a alege înseamnă opţiunea, dintre
toţi candidaţii, pentru cel care posedă calităţi specifice şi care devine
astfel judecătorul suprem de la un moment electoral la altul. Urmărit
de restrângerea posibilităţilor de exprimare directă a deciziei, de cele
mai multe ori alegătorul nu mai „acţionează” în faţa urnelor, ci
„reacţionează”. Poate fi vorba de o criză de încredere, care nu alterează
însă fundamentul democraţiei reprezentative ci înseamnă, cum vom
vedea mai departe, un mod de a sancţiona o guvernare care nu a
respectat opţiunea şi valorile electoratului.
În sfârşit, constrângerile cognitive şi costurile difuzării
informaţiei reafirmă adevărul că, pentru a fi ales, trebuie să te faci
cunoscut şi de aici o problemă de distincţie (prin celebritate sau averea
necesară finanţării campaniilor electorale). Cei aleşi sunt, înainte de
toate, percepuţi ca fiind superiori (deci în acord cu principiile dreptului
natural modern, pentru care inegalităţi-le de talent, de virtute sau de
bogăţie nu conferă dreptul de a guverna) şi, în orice caz, diferiţi în mod

necesar de alegătorii lor.
Teoriile contestatare au demonstrat, o dată în plus, că nimic nu
poate scăpa criticii. Teoriile elitiste ale democraţiei susţin că
guvernarea reprezentativă nu înseamnă guvernarea poporului şi că cei
aleşi nu sunt cu nimic şi prin nimic însărcinaţi să pună în practică
dorinţele exprimate cu prilejul alegerilor. Contraargumentarea cere să
se demonstreze superioritatea modalităţi-lor care reglementează
raporturile dintre guvernanţi şi guvernaţi. Mai întâi, să ne reamintim
că democraţiile moderne au respins de la început două principii:
mandatul imperativ şi revocabilitatea permanentă a celor aleşi.
Independenţa celor aleşi (dincolo de riscul politic evident al „trădării”
unei promisiuni) este o mare cucerire a democraţiei, cu unele nuanţe
pe care le vom evidenţia cu prilejul analizei democraţiei guvernate şi
a celei guvernante. În al treilea rând, libertatea de opinie este o pavăză
care permite poporului să facă ascultată o părere colectivă, diferită de
cea a guvernanţilor. Dar, mai presus de toate, procesul de realegere
este cel care conferă o influenţă majoră electoratului, în special
antrenând o anticipare a reacţiei lor din partea repre-zentanţilor: prin
judecata lui retrospectivă, poporul dispune de o putere suverană
autentică. În sfârşit, viziunea guvernării reprezentative ca „guvernare
a discuţiilor” se poate clarifica înţelegând că dezbaterile îndeplinesc o
funcţie specifică, înţeleasă nu ca decizie, ci ca şi consimţământ:
democraţia reprezentativă se sprijină fundamental pe judecata publică
şi pe autoguvernarea po-porului.
Nu este mai puţin adevărat că democraţia reprezentativă poate
cunoaşte deviaţii sensibile, care se canalizează într-un transfer de
suveranitate în detrimentul guvernaţilor. O primă deviaţie constă în a
trece de la suveranitatea naţională la cea parlamentară. Este riscul prin
care reprezentanţii, odată aleşi, pot să nu mai ţină cont de voinţa
electorilor şi să scape de sub orice control. Ceea ce se poate întâmpla
în cazul unui mandat prea lung, când Parlamentul devine, treptat,
adevăratul suveran. A doua deviaţie este prelungirea celei dintâi: ea
constă în dezavuarea parlamentarilor de către „statele majore” ale
partidelor. În sistemele contemporane cu partide structurate,
centralizate, ierarhizate, este logic ca reprezentanţii să se conformeze,
în special pentru voturile importante, directivelor şi consemnelor date

de conducătorii lor. Dar dacă aceştia se arată a fi foarte sensibili la
presiunile aderenţilor şi militanţilor lor decât la cele de opinie, sistemul
nu mai are nimic democratic decât apelativul.
În democraţia reprezentativă poporul nu are dreptul decât la
scrutinuri statice, dirijate şi unidirecţionale, care îi oferă doar
posibilitatea de alegere între câteva partide şi programelor stabilite de
acestea. Indiferent de rezulta-tul scrutinului, puterea va merge la unul
sau mai multor partide. Domeniul suveranităţii este astfel restrâns
strict la ansamblul partidelor. Rolul poporului se reduce la cel de
arbitru în cursa pentru putere, disputată între partide. Este motivul
pentru care democraţia reprezentativă nu este privită ca o democraţie
a tuturor, ci ca o „particraţie”, o oligarhie care centralizează puterea în
mâini-le unei caste de politicieni profesionişti (am putea adăuga,
totuşi, că oligarhia particratică este mai bună şi preferabilă unei
dictaturi). Cu puţin cinism, am putea susţine chiar că ar trebui să ne
mulţumim cu particraţia ca de „răul cel mai mic”, cu condiţia să nu
funcţioneze în situaţii de criză. Într-adevăr, ea nu funcţionează eficace
decât în perioade de stabilitate. Dar un partid care se aventurează în
reforme prea profunde şi impopulare, îşi înstrăinează electoratul şi
poate provoca o serie de confruntări. De aceea este particraţia
neputincioasă în situaţii de criză. Doar democraţia este capabilă să
gestioneze crizele fără riscul unei revoluţii, întrucât dacă poporul „se
ridică”, de pildă împotriva privaţiunilor impuse din exterior, tot el este
cel care le va accepta dacă el însuşi se manifestă ca „stăpân”,
determinând necesitatea lor. Este adevărat că prin particraţie se
manifestă noi tendinţe, care nu trebuie privite cu suspiciune sau
scepticism ci mult mai nuanţat. Funcţionarea ei trădează stabilitatea
sau instabilitatea sistemului politic. De aceea particraţia nu trebuie
respinsă sau privită ab initio ca inerent rea. Este identificată în Italia şi
Belgia. Scrutinul proporţional, dacă este adoptat, tinde să înlocuiască
democraţia reprezentativă cu partitocraţia sau „democraţia
partidelor”116.
116
D. Barbu, De l’ignorance invincible dans la démocratie. Réflexions sur la
transformation post-comuniste, în „Studia Politica”, Revista Română de
Ştiinţă Politică, vol.I, Nr.1, martie 2001, p.24-26.
Asupra „defectelor” reprezentării parlamentare, care pun în

discuţie chiar pe cele ale democraţiei, se poate discuta117. Există şi
riscul ca acest sistem politic echilibrat să poată fi balansat şi
destabilizat, concurând la instalarea unei „democraţii a maselor” sau
chiar a unei tiranii a opiniilor, promovată cu concursul larg al mass
media. Susţinând opiniile şi existenţa „defecţiunilor” democraţiei
reprezentative, D. Gusti propune „instalarea adevăratu-lui regim
democratic” nu prin „suprimarea democraţiei şi revenirea la regi-mul
vechi şi învechit al autocraţiei”, aşa cum se postulează, ci prin reluarea
şi discutarea metodelor „democraţiei pure şi directe, în special
referendum şi iniţiativa poporului”. Distrugerea ideii democratice ar
însemna instaurarea dictaturii.
Democraţia reprezentativă are şi limite impuse de restrângerea
alternativelor de alegere pentru cetăţenii cu drept de vot, prin chiar
legile electorale: scrutin uninominal/majoritar sau plurinominal/de
listă; votul direct sau indirect; existenţa unui număr foarte mare de
partide politice; discriminarea în transmiterea mesajului electoral (de
pildă prin alocarea timpului de antenă gratuit etc.); puterea financiară
a celor aflaţi în competiţia electorală etc. În acest fel, capacitatea de
reprezentare a voinţei poporului este limitată, la fel ca şi - de altfel -
puterea reală a reprezentanţilor aleşi. Există un mod de scrutin care
poate permite obţinerea avantajelor maxime, cu minimum de
inconveniente ? Pe scurt, faţă de alegerile „exersate” în democraţiile
tradiţionale, cum pot noile democraţii să facă o alegere de scrutin ?
Înscrierea pe un buletin de vot a unor candidaţi aflaţi pe liste diferite,
impune un efort din partea electorilor şi o mare educaţie civică.
4. DEMOCRAŢIA LIBERALĂ (POLITICĂ) ŞI DEMOCRAŢIA

SOCIALĂ
Dezvoltarea rapidă a Revoluţiei industriale a oferit burgheziei

ocazia de a se afirma şi consolida pe scena politică. Ea va instala în cea
mai mare parte a ţărilor regimuri liberale, în care atributele esenţiale
117
vezi în acest sens şi D. Gusti, op. cit., p.108.
ale puterii aparţineau Adunărilor alese, care garantau prin lege

libertăţile cetăţenilor. În cursul secolului al XIX-lea aceste regimuri
liberale devin democratice. Dacă liberalismul modern şi democraţia
antică au fost adesea considerate antitetice118, democraţia modernă
poate fi privită, până la un anumit punct, drept urmarea lui firească. Cu
o condiţie, face N. Bobbio completarea necesară, şi anume ca termenul
„democraţie” să fie interpretat în sensul lui juridico-instituţional şi nu
în cel etic, adică într-un sens mai degrabă procedural decât
substanţial119. Pentru înţelegerea termenilor ar fi necesar ca mai întâi
să distingem liberalismul de democraţie, ceea ce înseamnă că
următoarea afirmaţie este corectă: liberalismul solicită libertatea,
democraţia necesită egalitate. Pentru a le uni, afirmă Sartori,
sistemului democratic liberal trebuie să îşi propună să combine
libertatea cu egalitatea120. Întrucât liberalismul şi-a dovedit
compatibilitatea cu democraţia, democraţia poate fi considerată astăzi
urmarea perfecţio-nării statului liberal, privită din perspectiva formulei
sale politice – suveranitatea poporului – şi nu din perspectiva idealului
său egalitar.
Regimurile liberale dau drept de vot unor părţi din ce în ce mai
mari ale populaţiei. Aceasta va constitui ceea ce denumim democraţie
politică, guvernarea poporului, care atinge apogeul atunci când toţi
adulţii votează (extinderea sufragiului universal). Termenul însuşi a
rămas, esenţial, de la conceperea lui în secolul al V-lea î.Hr., un
concept politic121. Problema raporturilor dintre liberalism şi
democraţie este, de altfel, foarte complexă şi deloc lineară.
În concluzie, democraţia „fără calificative” desemnează
democraţia politică sau liberală, dacă sintagma „democraţie liberală”
este cea mai potrivită. Există o serie de interpretări asupra democraţiei
şi liberalismului, având în vedere diferenţele care există între cei doi
termeni. Hallowell admite că din perspectivă istorică relaţia între
democraţie şi liberalism este una foarte strânsă, întrucât guvernarea
118
N. Bobbio, Liberalism şi democraţie, p.57.
119
Ibidem, pp.57, 63.
120
121
Ibidem, p.35.
democratică modernă şi liberalismul s-au dezvoltat concomitent122.

Democraţia liberală accentuează drepturile şi liber-tăţile individului.
influenţa majorităţii trebuie limitată. Un stat liberal nu este neapărat
democratic, cum, de altfel, o guvernare democratică nu conduce
implicit la un stat liberal. Există riscul ca acest sistem politic echilibrat
să poată fi balansat, concurând la instalarea unei stări de neîncredere,
dacă nu chiar la destabilizare. Dacă această stare s-ar manifesta doar
pe plan intern, în ţările cu tradiţie democratică, problema poate nu ar
avea conotaţii radicale.
De aceea, şi nu numai, se discută astăzi tot mai mult de o criză
a democraţiei liberale123. Aceasta s-ar datora nu unor rivali ostili, ci
lipsei de rivali şi faptului că „nu este destul de democratică”. Problema
„lipsei de rivali” poate fi pusă sub semnul întrebării. După 1989 tot
mai mulţi specialişti afirmă că democraţia liberală „nu poate avea şi nu
are nevoie de o justificare ideologică”, întrucât ea dispune de instituţii
corespunzătoare pentru propria-i perfecţionare şi poate modela şi/sau
înlătura eventualele pericole care îi ameninţă fundamentele124. Un caz
tipic de automulţumire dar şi de insuficienţă, pe care P. Bruckner l-ar
putea denumi „melancolia învingătorului”125. Popoarele democraţiilor
occidentale au „văzut” putreziciunea comunismului, a „democraţiilor
populare”: quod erat demonstrandum. De acum, fiecare să-şi rezolve
problemele ! Prozelitismul Occidentului a devenit ambiguu: era clonei
democratice reclamă „laşitatea Occidentului”126, în faţa neputinţei sau
sărăciei de soluţii pentru o diversitate de realităţi. Şi atunci, în faţa
neputinţei, suntem salvaţi de o frază care a făcut istorie: „sfârşitul
istoriei”. Dacă a făcut istorie, înseamnă că istoria nu s-a sfârşit ! Ea
încă ne provoacă127.
122
vezi capitolul „Democraţie şi liberalism”, J. H. Hallowell, op. cit., p.60-
75.
123
A. Giddens, op. cit., p.84-85. N. Bobbio, op. cit., p.27.
124
vezi discuţia la D. McLellan, op. cit., p.101-104.
125
P. Bruckner, op. cit., p.150-152.
126
despre „laşitatea Occidentului”, v. ibidem, p.152-153.
127
Considerăm oportun să supunem atenţiei o opinie cât se poate de
interesantă cu privire la o nouă viziune asupra guvernării datorită, credem,
unei contaminări cu democraţia ateniană şi care a fost denumită clerocraţie.
Atacurile la dresa democraţiei liberale nu provin doar din

interior, dar nici nu se pot rezuma la nevoia adaptării statului la noile
cerinţe pe care le implică globalizarea. Dacă analiza lui A. Giddens are
ca punct plecare în abordarea acestei probleme - în principal - factorii
interni, ar trebui avuţi în vedere şi factorii externi de risc care apar ca
agresori la adresa democraţiei (terorismul internaţional, sărăcia,
grupările ultranaţionaliste, mişcările neonaziste etc.). În consecinţă,
este nevoie de „democratizarea democraţiei”, ceea ce implică o serie
de reforme. Ceea ce ni se pare important în ideile exprimate de
Giddens, este extinderea mecanismelor democraţiei directe
(participative) şi asumarea guvernului ca „manager al riscului”. Între
social-democraţie şi liberalism ar exista o „a treia cale”, cum o
denumeşte autorul şi care, după noi, ar trebui în esenţă să urmărească
recâştigarea spaţiului politic, să dezvolte democraţia bazată pe
Clerocraţia este un sistem de guvernare în care conducătorii, după o selecţie

bazată pe votul popular, sunt desemnaţi la întâmplare pentru a înde-plini o
misiune definită şi controlată de popor, pentru o perioadă dată. Clerocraţia nu
este un partid politic, ci un sistem politic care se doreşte o alternativă la
sistemul democratic actual. Scopul clerocraţiei este apărarea marilor cuceriri
ale democraţiei, suprimând „aberaţiile” (s.n., G.B.) care subminează sistemul
democratic actual. În regimul clerocratic primul eşalon al sistemului politic
se numeşte „baza” (ar fi echivalentul unui sat de aproximativ 3000 de locuitori
sau, într-un oraş, un cartier de aceeaşi mărime). Din această „bază” ar începe
parcursul politic al unui solicitant. Cei desemnaţi de sistemul clerocratic sunt
bărbaţi şi femei, a căror formare prin trepte succesive (trecerea de la o
responsabilitate la alta mai importantă) le va garanta competenţele. „Baza”
alege 10 consilieri prin vot secret şi individual. Al doilea eşalon este
„Consiliul”, format dintr-un număr egal cu 10 x numărul de „baze”. Pentru a-
l conduce, se aleg prin vot secret 3 membri, din care unul va fi desemnat şef,
prin tragere la sorţi. Mandatul Consiliului este de 5 ani şi nu poate fi reînnoit
decât o singură dată, după o perioadă de pauză. Cel de-al treilea eşalon este
„Cantonul”, adunare a 10 „baze” (30 000 de persoane), având 2 conducători
desemnaţi tot prin tragere la sorţi, din cele 30 de persoane din fruntea
„bazelor”. Mandatul este de 5 ani, nereeligibil. Pentru amănunte:
http://perso.wanadoo.fr./clerocratie/monde.htm;
http://perso.wanadoo.fr./clerocratie/sys.htm;
http://perso.wanadoo.fr./clerocratie/participer.htm.
societatea civilă, pe transparenţă în guvernare şi parteneriat între

guvernanţi şi societatea civilă128.
De altă parte, de când Adunările au început să ia o serie de
măsuri pentru îmbunătăţirea vieţii celor defavorizaţi (prin limitarea
timpului de lucru, prevăzând indemnizaţii pentru accidentele de
muncă, asigurări în caz de boală etc.), se afirma, încet dar sigur,
democraţia socială (concept ce poate fi regăsit încă de la Tocqueville).
Democraţie în sens social exprimă starea societăţii, semnifică o „linie
politică” aplicată specific de o „democraţie politi-că” în cadrul
structurilor sale. Semnificaţiile pe care le capătă astăzi democraţia –
legitime de altfel – socială, economică, industrială, pot fi
răspunzătoare pentru confuziile ce apar când pronunţăm cuvântul
democraţie. În privinţa bunurilor, democraţia socială, care oferă
tuturor cetăţenilor nu numai dreptul la libertate ci şi drepturi sociale,
este mai egalitară decât democraţia liberală129. Democraţia socială
reprezintă în primul rând un mod de viaţă, se referă la anumite structuri
ce au conotaţie nonpolitică, fiind fundamental deosebită de democraţia
socialistă sau „populară” care exprimă un mod de guvernare, asociat
monismului democraţiei.
Regimul politic democratic este cel spre care tinde omenirea,
el precede şi condiţionează orice alt tip de democraţie. Între democraţia
directă („faţă-în faţă”), astfel cum a fost ea concepută de greci, care se
adresa doar câtorva mii sau zeci de mii de cetăţeni şi sistemele
democratice moderne care au anulat aceste limite (referitoare la
128
Problema este mult mai complexă. Trebuie avute în vedere opiniile lui
Giddens cu privire la raporturile dintre includere şi excludere (op. cit., p.112-
113). Cu privire la „revolta elite-lor”, conform expresiei autorului, şi noi am
exprimat în comunicarea prezentată la Congresul de la Atena din iulie 2001
(La société civile – dimension de la démocratie et du gouverne-ment
démocratique, Athéne, 2001) o părere similară. Apare tot mai evident că
societatea ci-vilă este atomizată, că există o fractură între elite (intelectuală,
grupuri mai bogate etc.) şi restul populaţiei, că acestea nu se implică şi nu se
regăsesc în mişcările revendicative democratice promovate de „săracii”
societăţii civile.
129
N. Bobbio, Dreapta şi stânga, Humanitas, 1999, p.107; Idem,
Liberalism..., p.27.
întinderea teritoriului şi numărul populaţiei, în special), există şi alte

mari diferenţe.
Tipologia democraţiei înfăţişează un tablou diversificat, în

cadrul căruia se disting tipuri mai vechi sau mai noi, raportate unor
criterii care nu per-mit totdeauna o clasificare dihotomică, nu creează
tipuri care se opun (fundamental sau nu). Democraţia creştină
promovează principiul conform căruia puterea aparţine poporului ce
aplică în guvernare preceptele creştine ale Evangheliei. Asupra
apariţiei termenului se dispută anul 1848 (în ziarul L’Ere nouvelle) sau
1891 (după publicarea enciclicului „Rerum Novarum” de către papa
Leon al XIII-lea)130. Sensul politic al termenului însemna „împăca-rea
dintre creştinism şi democraţie, dar şi căutarea unei contribuţii a
creştinismului la viaţa unei societăţi democratice”. De la înţelesul
primar, care semnifica „a conserva societatea în ansamblul său” şi nu
avea accente politice, în zilele noastre sensul strict politic desemnează
totalitatea formaţiunilor democrate de inspiraţie creştină. Creştinismul
are marele merit de a fi intro-dus în filosofia socială şi practica politică
a guvernanţilor o nouă concepţie despre om, atât în ceea ce priveşte
raporturile cu semenii săi, dar şi cu Statul şi societatea 131. Supunerea
faţă de Dumnezeu şi de învăţătura pe care acesta a dat-o oamenilor este
un precept fundamental al religiei creştine în general. Cum ordinea
socială este stabilită tot de Dumnezeu, omul este obligat să dea
ascultare şi autorităţilor laice şi civile care răspund de menţinerea
ordinii sociale. Creştinismul a putut să influenţeze gândirea politică a
guvernanţilor ca şi conduita socială a celor guvernaţi datorită vocaţiei
sale universale. Într-o lume a marilor diversităţi şi adversităţi politice
permanente, Biserica poate avea un rol catalizator al normelor şi
credinţelor religioase, impunând o unitate spirituală, o morală creştină
din care să rezulte mai târziu o seamă de principii necesare şi pentru
organizarea socială şi politică a Statelor. Cele mai multe drepturile
consfinţite astăzi în constituţiile moderne se regăsesc în perceptele
creştine privind raportul între om şi societate. După victoria
130
J.-C. Eslin, op. cit., p.310.
131
Cr. Ionescu, Drept constituţional şi instituţii politice, I, 1997, p.377-378.
revoluţiilor burgheze, autoritatea Bisericii asupra vieţii politice a

rămas mai mult ca un simbol, deşi multe dintre jurămintele rostite sub
cupola Parlamentului se termină cu formula sacrosantă: „Aşa să-mi
ajute Dumnezeu”. Politicul şi-a păstrat independenţa de religie, iar
Statul faţă de Biserică.
Secolul al XIX-lea nu este martor al activităţii politice pentru
partide-le democrat-creştine. în Italia sunt respectate interdicţiile
papale132. La începutul perioadei postbelice, papa Pius XII acordă însă
binecuvântarea sa partidului democrat-creştin. După 1945, când de
fapt ascensiunea acestor partide va fi extrem de mare, un partid creştin
a fost la putere. Astăzi doctrina creştin-democrată are o largă
răspândire133.
Deşi tabloul nu ar fi poate complet acoperit, mai enumerăm
democraţia parlamentară (în care miniştri sunt responsabili în faţa
parlamentului: Franţa, Marea Britanie) şi democraţia populară. Aceste
două tipuri sunt conforme cu democraţia reprezentativă, pluralistă,
respectiv cu monismul. Democraţia populară a funcţionat înainte de
1990 în ţările blocului comunist, între care şi România. Aici poporul
nu reprezenta totalitatea cetăţenilor, ci proletariatul, în numele căruia
s-a făcut revoluţia ce a dat naştere regimului. Existenţa „partidului
unic” elimina orice intenţie de opoziţie. Alegătorilor le era prezentată
o listă unică, pe baza căreia „victoria” în alegeri era asigurată cu o
majoritate zdrobitoare (până la 99,99 % din voturi). Absenţa Statului
în democraţie poate fi identificată ca ideal al societăţii comuniste. În
viziunea marxistă Statul există ca aparat de opresiune în serviciul
clasei dominante, pe care o identifică cu burghezia în regimul
132
Papa Leon XIII ordonă să se păstreze cuvântului un sens social, nu unul
politic, iar Pius IX interzice acestor partide participarea la viaţa politică, ca
urmare a deposedării statelor pontificale. Papa Pius XI va ridica interdicţia
dar, confruntat cu politica lui Mussolini, se desolidarizează. Zentrum-ul
german, care a votat venirea lui Hitler la putere, va fi dizolvat chiar de aceasta
(J.-C. Eslin, op. cit., p.310-311.)
133
În Franţa, înainte de 1939 au existat două partide democrat-creştine:
Partidul Democrat Popular şi Gruparea Tânără Republicană. În Germania
Uniunea Creştin Democrată, în Ro-mânia Partidul Naţional Ţărănesc Creştin-
Democrat, sunt parteneri politici puternici.
economiei capitaliste sau cu proletariatul în regimul unei economii

socialiste. Este aşteptată crearea societăţii fără clase, marcată de
dispariţia Statului. în noţiunea de Stat nu sunt incluse doar aparatul
birocratic şi militar, ci totalitatea organizaţiilor ideologice ale clasei
dominante. Acestea sunt aparatele civile, militare şi poliţieneşti care
acoperă Statul în sensul marxist al cuvântului şi Biserica, sistemul de
învăţământ, partidele politice, artele.
Pe o anumită treaptă de dezvoltare, Statul va dispare. Nu şi
democraţia. Aceasta este ambiguitatea care ne uimeşte când încercăm
să pătrundem concepţiile marxist-leniniste asupra Statului şi
democraţiei. Pentru Lenin (Statul şi revoluţia) democraţia nu justifică
existenţa vreunui tip de Stat. Între cei doi termeni se punea semnul de
egalitate: democraţie = Stat. Dacă Statul trebuie distrus, cu aceleaşi
mijloace trebuie distrusă şi democraţia, fără a renunţa la mijloacele
violente134. Instaurarea dictaturii proletariatului impune, simultan,
extinderea democraţiei pentru săraci, ceea ce însemna democraţie
pentru popor (!) Ea se confundă, de fapt, cu o adevărată „tiranie a
majorităţii”. Abia în anul 1945 s-a conceput şi s-a lansat „noua
etichetă”, aceea de democraţie populară135. Era singura expresie
pertinentă, pe care împrejurările o recomandau pentru a masca lipsa
unei adevărate revoluţii şi implantul modelului sovietic în ţările care
au intrat în sfera de influenţă a Moscovei. Şi pentru că aceste ţări, cu
tradiţii democratice pe care Uniunea Sovietică nu le mai cunoscuse de
peste trei decenii, nu ar fi trebuit să resimtă lipsa unui cadru
democratic, li s-a „servit” acest concept, care masca lipsa adevăratei
„revoluţii democrat-populare”. Această ultimă sintagmă este contrasă
din ceea ce comuniştii au denumit „democraţie populară”, adică
„guvernarea populară a poporului” (sic !).
De aceea prefacerile democratice actuale captează atenţia într-
un mod cu totul special. Una din marile provocări postbelice o
constituie încercarea de (re)conciliere a statului-liberal cu statul-social,
a democraţiei liberale cu democraţia socială. Divergenţele care despart
încă cele două tipuri de stat şi democraţii privesc o problemă majoră a
134
vezi modul de abordare şi liniile de analiză la G. Sartori, op. cit., p.402-
403.
135
Ibidem, p.406-408.
omenirii: inegalitatea socială. Intervenţia statului este necesară nu

pentru o rezolvare în spirit egalitarist, de nivelare a veniturilor, ci de
redistribuie, în sensul corectării acestor inegalităţi. Născute în matca
„lumii occidentale”, cele două „modele” rămân încă nefiresc de
vulnerabile în privinţa soluţiilor pe care le pot oferi.
IV. GRECIA CLASICĂ: O PERSPECTIVĂ

ASUPRA DEMOCRAŢIEI
Numeroase au fost ursitoarele care s-au aplecat deasupra

leagănului atenian ! Numeroase au fost şi mai sunt şi acum
comentariile şi interpretările ! Nimeni nu mai contestă faptul
că, odată cu ridicarea, apoi cu stabilizarea democraţiei
ateniene, s-a produs o ruptură şi totodată un nou început,
fenomene ce ne obligă să judecăm într-un mod diferit
raportarea noastră la politic.
Jean Baudouin
1. SURSELE DEMOCRAŢIEI. DE CE GRECIA ?
Pentru că democraţia tinde să-şi asume o largă cuprindere, este

necesar să facem recurs la sursele ei136. Dacă nu este cazul să idealizăm
democraţia antică, ar fi totuşi infinit mai grav să nu îi recunoaştem sau
îi banalizăm realizările, afirma J. Baudouin137. Afirmaţia sa este
136
vezi în special: Fustel de Coulanges, Cetatea antică, vol.I-II, Meridiane,
1984; R. A. Dahl, Democracy and its critics, Yale University Press, 1989,
p.13-23; G. Sartori, op. cit., p.255-266; A. Arblaster, op. cit, p.37-50; V.
Boari, Filosofia şi condiţia morală a cetăţii, Cluj, 1991, passim; Zoe Petre,
Civilizaţia greacă şi originile democraţiei. Premise istorice (I), Erasmus,
1993, passim; L. Strauss, Cetatea şi omul, Polirom, 2000, passim; Gh.
Bichicean, Democraţia din perspectiva greacă, în vol. „Psihologie,
sociologie, drept”, Sibiu, 1998, p.210-217.
137
J. Baudouin, op. cit., p.125.
remarcabilă întrucât, în afara faptului că nu au existat predecesori în

acest sens, istoria Cetăţii ateniene este o succesiune neîncetată de
invenţii politice care vor deveni de referinţă şi care mai influenţează
încă termenii dezbaterii politice. Pentru a putea înţelege cum a apărut
şi care a fost drumul democraţiei, în analiză sunt propuse patru din cele
mai importante surse ale sale: Grecia clasică; tradiţia republicană,
derivată mai mult de la Roma şi din oraşele-state italiene ale Evului
mediu şi Renaşterii, decât de la polis-ul democratic al Greciei; ideea şi
instituţiile guvernării reprezentative; logica egalităţii politice (R.
Dahl).
Grecia a intrat într-o epocă de progres rapid în perioada 500-
323 î.Hr.138, ce a condus la cunoscuta, astăzi, Epoca Clasică. În timpul
primei jumătăţi a secolului al V-lea î.Hr. a avut loc o deosebită
transformare în ideile şi instituţiile politice ale grecilor, ca de altfel şi
ale şi romanilor, comparabilă ca importanţă istorică cu invenţia roţii
sau cu descoperirea Lumii Noi. Schimbarea a reflectat o nouă
înţelegere a lumii şi a posibilităţilor ei. Rezumând ceea ce s-a
întâmplat, cu precizarea că vom reveni mai departe asupra
schimbărilor politice, observăm că unele oraşe-state care din timpuri
imemoriale fuseseră guvernate de diverşi conducători nedemocratici,
fie ei aristocraţi, oligarhi, monarhi sau tirani, au fost transformate în
sisteme în care un număr suficient de mare de bărbaţi adulţi şi liberi
aveau dreptul - ca cetăţeni - să participe direct la guvernare: era
alternativa guvernării nedemocratice.
Regiunea Greciei unde în antichitate a înflorit filosofia şi
democraţia ateniană este Atica. În acest colţ de lume vitalitatea grecilor
şi-a găsit expresia în toate domeniile de creaţie şi gândire, dând naştere
minunatei şi nemuritoarei civilizaţii care a schimbat viziunea întregii
lumi occidentale. Pentru a ilustra şi chiar a anticipa demersul nostru,
folosim argumentul conceptului care se află în centrul teoriei:
democraţia. Multe din întrebările pe care le vom pune şi principiile pe
care le vom afirma îşi află răspunsul în cercetarea termenului. Una din
aceste întrebări este ideea elementară de „guvernare a poporului”.
Pentru a desemna noua concepţie ce a început să domine viaţa şi
138
Grecia, Editions TOUBIS, Atena, 1993, p.6-8; Adelina Piatkowski, O
istorie a Greciei antice, Editura Albatros, Bucureşti, 1988, p.145-147.
practica politică a multor oraşe-state (poleis) la jumătatea secolului al

V-lea î.Hr., grecii utilizau cuvântul „democraţie”139. Sensul acestuia
este clar şi tradus prin guvernare, autoritate, într-un cuvânt guvernarea
poporului. Rezultă deci că utilizarea conceptului este însoţită firesc de
„democraţia în mişcare” din primele poleis ale Greciei Clasice. Istoria
democraţiei reclamă, deci, o relaţionare cu perioada de sfârşit a crizei
Epocii arhaice, în care doar isonomia poate fi invocată şi care se
impune ca o condiţie necesară, dar nu suficientă, a democraţiei.
Democraţia ca acţiune relevă mai multe aspecte ce trebuie
studiate şi înţelese, ridică o serie de probleme ce trebuie lămurite. O
primă problemă priveşte dimensiunea demos-ului140: ce semnificaţie
avea pentru greci şi, în general, în antichitate această noţiune; cine
constituie demos-ul în guvernarea poporului ? În timpul lui Theseu
demos nu avea sensul larg care se cunoaşte din vremea lui Demostene.
Poporul sau „corpul politic” putea fi atunci doar totalitatea căpeteniilor
de génos. Apoi, grecii vorbeau de „popor” referindu-se la atenieni,
corintieni, spartani etc. dar democraţia lor nu este în fapt Grecia în
totalitate. Aceasta ar fi o primă neclaritate, din care derivă altele: există
o limitare a accesului poporului la guvernare ? Care este numărul
poporului înţeles ca demos ? În consecinţă, trebuie analizat: ce
categorie nu a fost inclusă, sau care sunt cei excluşi de la guvernarea
poporului ?
Din noua experienţă şi din ideile asociate cu ea, a derivat o
nouă viziune a unui posibil sistem politic, unul în care poporul suveran
nu numai că are dreptul de a se guverna singur, dar posedă toate
resursele şi instituţiile necesare pentru a o face. Această viziune
rămâne în miezul ideilor democratice moderne şi continuă să-i
caracterizeze instituţiile şi practicile corespunzătoare. Dar ideile şi
instituţiile democratice moderne constau în mult mai mult decât
139
Conceptul apare la Atena după încheierea celui de-al doilea război cu perşii
(războaiele medice), atestat la 464 în „Rugătoarele”, tragedia lui Eschil (Zoe
Petre, op. cit., p.245-246).
140
Este vorba despre ceea ce grecii numeau génos iar latinii gens; vezi Fustel
de Coulanges, Cetatea antică, I, p.145-157; II, p.77. De aici faptul că la
origine demos însemna „pământ locuit de un neam”, „teritoriu aparţinând unei
comunităţi gentilice” (Adelina Piatkowski, op. cit., p.59).
această simplă viziune. Devreme ce teoria şi practicile actualei de-

mocraţii au rezultat nu numai din moştenirea guvernării populare în
vechile oraşe-stat, ci şi din alte experienţe istorice, atât în planul
evoluţiei cât şi al revoluţionării, ele se prezintă ca un amalgam de
elemente ce nu sunt pe de-plin coerente. Ca rezultat, teoria şi practica
democraţiei contemporane mani-festă inconsistenţă şi contradicţii,
care adesea creează probleme şi obligă la analize profunde.
2. DEMOCRAŢIA POLIS-ULUI
Oraşul-stat (polis) din Grecia clasică este considerat locul

celei dintâi surse a democraţiei. Deşi practicile democraţiei moderne
suportă doar o ase-mănare slabă cu instituţiile politice ale Greciei
clasice, ideile ei au fost puternic influenţate de greci, în special de
atenieni. Că ideile democratice greceşti au fost mai influente decât
instituţiile lor, este o problemă ce se poate explica prin faptul că ceea
ce cunoaştem despre ele provine mai puţin din scrierile sau cuvântările
apărătorilor democraţiei - din care doar unele fragmente au
supravieţuit -, cât din cele ale criticilor lor.
Deoarece în ceea ce priveşte teoria nu avem un echivalent
grecesc pentru „Despre guvernarea civilă” (John Lock), ori „Despre
contractul social” (Jean-Jacques Rousseau), nu ne putem aventura în
dizertaţii asupra idei-lor greceşti asupra democraţiei. Trebuie să avem
în vedere că nu există alte texte clasice, decât cele provenind de la
adversarii democraţiei ateniene. Idei-le au apărut şi ne-au fost
transmise în primul rând de la oponenţi moderaţi ca Aristotel, care
susţine că adevărata diferenţă între democraţie şi oligarhie este sărăcia
şi bogăţia141. Pretutindeni unde oamenii guvernează funcţie de bogăţia
lor, fie că sunt sau nu numeroşi, este prezentă oligarhia; guvernarea
săracilor este asociată democraţiei. Democraţia oferă mai multă putere
săracilor decât bogaţilor, pentru că săracii sunt mai numeroşi, iar
voinţa majorităţii este suverană. În statele democratice este suveran
141
Aristotel, Politica, III, 8-9.
poporul (demos), în oligarhii puterea o deţin „cei puţini” (oligoi)142.

Aristotel nu agrea puterea pe care credea că răspândirea democraţiei ar
oferi-o în mod necesar celor săraci. Fiindcă înseamnă puterea celor
săraci, filosoful respinge o astfel de guvernare. Fiinţa umană ca
„animal politic” (zoon politikon), conform celebrei expresii a lui
Aristotel, are nevoie de legi pozitive pentru a fi guvernat, care vor
rezulta din voinţa legislatorului, variabil după natura Cetăţii: este mai
uşor să găseşti într-un polis un legislator drept, decât o mulţime de
judecători143. Omul are ne-voie de viaţa în societate. El caută viaţa în
societate şi pentru aceasta creează Cetatea144. Subiectul fundamental al
lucrării lui Aristotel este de fapt politeia, regimul politic sau forma de
guvernare a Cetăţii. Există Cetăţi care pentru a fi guvernate au nevoie
de un singur om (monarhia, care se poate transforma în tiranie), altele
de mai mulţi oameni (aristocraţia, care poate sfârşi în oligarhie), iar
unele chiar de către poporul de cetăţeni (republica, aceasta putându-se
transforma în oligarhie). Critica, realismul Stagiritului impresionează
şi astăzi. Violenţa şi impostura pot determina schimbarea regimurilor,
instrumentele imposturii fiind linguşitorii, demagogii. Chiar dacă
existenţa Statului este afectată, fie de domnia majorităţii, fie de a
minorităţii, nici una nu prezintă gradul de pericol pe care puterea
săracilor o poate atinge (demagogia). Este, în opinia lui Aristotel,
cauza decăderii Cetăţii. Cel mai bun regim ar fi un regim mixt, ceea ce
nu înseamnă că el poate fi aplicat perfect tuturor Cetăţilor. „Virtutea”
constituţiei mixte constă în faptul că fiecare grup îl poate supraveghea
pe „celălalt” (cei puţini pe cei mulţi şi invers). Transformările de care
aminteam - monarhia în tiranie, aristocraţia în oligarhie, republica în
democraţie -, au loc după cum interesul personal primează asupra
interesului gene-ral.
Cetatea definită de Aristotel, prin care o căutăm de fapt pe cea
a „democraţiei corecte” (C. Tstatsos), este o Cetate reală, diferită de
Cetatea ideală a lui Platon, dar ambele cu puţine şanse de a se realiza.
Şansele sunt minime, deoarece tipul de Cetate gândit de filosoful grec
142
Ibidem. O analiză la Sir David Ross, Aristotel, Bucureşti, 1998, p.240; v.
şi V. Boari, op. cit., p.123.
143
Aristotel, Politica, III, 11, 1282a-b.
144
În acest sens, v. C. Tstatsos, op. cit., p.234.
trebuia să se exprime printr-o guvernare fără demos şi numai prin

oameni bine instruiţi. Leo Strauss145 consideră atitudinea lui Aristotel
ca o „pretinsă prejudecată antidemocratică”. Stagiritul a adoptat
poziţia critică faţă de democraţia Cetăţii, întrucât aceasta se caracteriza
prin prezenţa sclaviei. Cetăţenia reprezenta un privilegiu, nu un drept
şi prin urmare revendicarea libertăţii omului ca fiinţă umană era
exclusă. Era admisă doar pentru oamenii liberi „prin natura lucrurilor”.
Aceasta este forma normală a Cetăţii, deci forma democratică de
organizare, activă şi nu mai puţin cuprinzătoare din punct de vedere
politic decât alte forme de guvernare.
O atitudine asemănătoare celei a lui Aristotel a avut şi
Platon146, a cărui pasiune pentru politică nu a rămas ascunsă, fiind
destăinuită chiar de el şi formulând într-un fel, datoria politică. Sub
masca lui Socrate în Gorgias, spune: „Cred că mă aflu printre puţinii
atenieni, ca să nu spun că sunt singurul care se ocupă cu adevărata artă
a politicii, că sunt singurul dintre cei de acum care fac politică”147. În
opinia lui, viaţa politică a Atenei, ca de altfel şi altor cetăţi greceşti din
acele timpuri, era în întregime o greşeală. Intransigenţa faţă de cei
neinstruiţi îl determină să scrie în Republica: „democraţia apare atunci
când săracii, biruind, îi ucid pe unii dintre cei bogaţi, pe alţii îi alungă,
restului îi dau parte egală în drepturi cetăţeneşti ca şi în demnităţi, şi
atunci când, de obicei, demnităţile se atribuie prin tragere la sorţi”148.
Săracii împart în mod egal guvernarea şi sarcinile publice cu cei care
145
L. Strauss, op. cit., p.43-44.
146
Aristocles, numit Platon (după umerii săi largi), născut către 428 î.Hr. la
Atena, într-o familie de aristocraţi, cu influenţă politică în opoziţia făcută
democraţiei. La 20 de ani Platon devine discipolul lui Socrate. Ar fi dorit să
joace un rol politic în Atena, dar democraţii, atunci la putere, nu i-au permis.
El va încerca să intervină în Syracuza pentru a aplica şi a fa-ce să triumfe
„guvernarea magistraţilor-filosofi”, fără succes însă. Va fi îmbarcat cu forţa
pe o corabie spartană, vândut ca sclav de căpitanul acesteia, apoi eliberat.
Pentru amănunte C. Tsatsos, Filosofia socială a grecilor, Univers, Bucureşti,
1979, p.115-116; Gh. Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti,
Paideia, Bucureşti, 2001, p.433-439.
147
v. Platon, „Gorgias”, în Platon, Opere, 1, Bucureşti, 1974.
148
Platon, Republica, 557a; v. şi K. R. Popper, Societatea deschisă şi
duşmanii ei,I, Vraja lui Platon, Bucureşti, 1993, p.57.
rămân. În Cetatea unde guvernează demos-ul egalitatea se împarte

tuturor, domneşte libertatea, pe ca-re Platon o percepe ca o situaţie
critică, în care „oricine poate să spună şi să facă ce vrea”. Era un
adversar categoric al democraţiei, pe care o condamna, considerând-o
drept guvernarea unor necompetenţi. În schimb, apăra un sistem de
guvernare peren al celor mai bine calificaţi.
Cu toate acestea, criticile nu au reuşit să identifice democraţia
cu o Cetate anarhică. După C. Tsatsos149, în această democraţie trebuie
să identificăm un construct teoretic, în care se subliniază diversele
deviaţii ale unei Cetăţi în care guvernează poporul, pentru a sublinia
contradicţiile sale cu ori-ce altă formă de guvernare dreaptă. Ideea
guvernării celor mai buni („conducătorii cei mai buni pentru paza
cetăţii”), idealul „celei mai bune guvernări”, sprijină edificarea unei
cetăţi drepte150. Discipol al lui Socrate, nici Platon nu poate concepe
că omul ar putea trăi în afara Cetăţii. Dar filosoful grec nu credea că s-
ar putea încredinţa poporului sarcina de a-şi alege guvernanţii, întru-
cât democraţia perverteşte libertatea în „lipsă de respect” şi poate
conduce la instaurarea tiraniei. Dialogul alunecă şi în acest caz pe
panta incompetenţei celor săraci, care pentru a-şi alege conducătorii ar
trebui ca, în prealabil, să dobândească criteriile necesare acestei
alegeri. De aceea în Cetatea imaginată de Platon nu se poate admite
principiul suveranităţii poporului. Politica fiind morala Statului, acesta
trebuie guvernat de dreptate. Dreptatea este principiu şi metodă pentru
viaţa Cetăţii, în consecinţă problema Cetăţii este cea a realizării
dreptăţii151. Întrucât în epoca sa dreptatea nu domnea în Stat, acest
Ideal poate fi atins doar cu mijloacele „guvernării magistraţilor-
filosofi”, guvernare ideală pe care Platon o propune în Republica.
Principiul guvernămâ-ntului poate fi numai „suveranitatea
înţelepciunii”, de aici şi termenii sofocraţie sau ideocraţie152. Nu poate
fi vorba de filosofi care trăiesc străini de viaţa Cetăţii, în scheme logice
şi în cercetări desprinse de lume, ci de spirite complexe. Deşi filosofia
lui Platon este interpretată ca reprezentând un „atac” la adresa
149
C. Tsatsos, op. cit., p.144.
150
Platon, op. cit., p.191.
151
C. Tsatsos, op. cit., p.119.
152
O. Trăsnea, Filosofia politică, Bucureşti, 1986, p.85.
democraţiei, el plănuia totuşi edificarea unui Stat perfect, în care

fiecare cetăţean să fie cu adevărat fericit. În nici un caz Atena nu
reprezenta, pentru Platon, democraţia: ea corespundea celei de-a treia
trepte de degrada-re, întrucât domnia unei mari libertăţi se perverteşte
în lipsa de respect.
Tucidide, marele istoric al antichităţii exilat de demos, cu
siguranţă membru al partidei oligarhice, a fost un moderat adversar la
democraţiei ateniene, pentru că în scrierile sale condamnarea
democraţiei nu are întotdeauna forţa unei respingeri brutale. Deşi
concepţia lui se alătură celor ale lui Platon şi Aristotel, care nu fac
altceva decât să susţină concertat că democraţia ateniană se baza pe
opinia maselor necultivate şi că Atena promova o democraţie
„nemiloasă”, guvernată de oameni necultivaţi, ea devine deseori con-
tradictorie. În primul rând, Tucidide susţine că Pericle „a cucerit o
autoritate care i-a permis să mulţumească poporul respectându-i
libertatea. (...) Teoretic poporul era suveran, dar în fapt Statul era
guvernat de primul cetăţean al cetăţii”153. Contrastul dintre Sparta şi
Atena constituie punctul de plecare al operei lui Tucidide. Acest
contrast se manifestă pe mai multe planuri, esenţial fiind cel dintre o
Cetate pe timp de pace (Sparta) şi cealaltă aflată în mijlocul unui război
civil (Atena) în perioada premergătoare războiului peloponesiac.
Tucidide nu este de altfel singurul care afirmă, prin esenţa operei sale,
că democraţia ateniană a fost susţinută de marile războaie şi atunci
când gloria ei s-a prăbuşit, a „tras” după sine şi democraţia.
Superioritatea Spartei în ceea ce priveşte spiritul republican,
stabilitatea politică şi cumpătarea, sunt în contrast evident cu spiritul
democraţiei ateniene. Tucidide este de părere că forma de guvernare
instaurată în 411 î.Hr. este cel mai bun regim de care s-a bucurat Atena
în tot timpul vieţii lui154. Regimul lui Pericle, deşi democraţie, îi era
inferior. Acest regim a salvat democraţia de ea însăşi, a sporit puterea
şi faima Atenei, dar din punct de vedere constituţional a fost nevoită
să se bazeze pe o simplă întâmplare: apariţia unui om ca Pericle155.
Este al doilea punct al afirmaţiei de mai sus: democraţia putea fi
153
Thucydides, Războiul peloponesiac, II, 65.
154
Ibidem, VIII, 97.2.
155
v. L. Strauss, op. cit., p.162-163.
evitată, dacă s-ar fi întemeiat ceea ce Tucidide numeşte oligarhia

isònomos, adică „dreptul de guvernare pentru câţiva şi libertate pentru
toţi”156. Istoricul, care nu poate fi suspectat de sentimente bune faţă de
democraţia ateniană, recunoaşte, totuşi, că în timpul dominaţiei
oligarhice poporul era expus umilinţei şi că era nevoie de un regim
democratic pentru ca cei săraci „să aibă un refugiu, iar cei bogaţi un
frâu”. Redevenind critic, tot Tucidide ne oferă - în mod indirect, prin
discursul demagogului Athenagoras din Siracuza -, o caracterizare a
democraţiei ateniene157. Democraţia ateniană este descrisă din
perspectiva raporturilor pe care Atena le promova, chiar cu aliaţii săi,
ca o democraţie de tip special, o democraţie hegemonică sau imperială,
care se promova cu acordul cetăţenilor ei. Este uimitoare sinceritate cu
care atenienii se ridică în apărarea atitudinii prin care Cetatea lor şi-a
creat imperiul, dar o justificare există: ei reprezintă cetăţeanul-
războinic, devin faimoşi nu doar prin modul lor de viaţă, ci şi prin
expansiunea care le conferă o dimensiune universală.
Că democraţia implica egalitatea într-un anume fel, este în
afara ori-căror dubii. Dar ce fel de egalitate ? Aristotel afirma că „o
primă democraţie este cea numită astfel mai cu seamă în temeiul
egalităţii”158. Înainte ca acest cuvânt – democraţie – să devină unul
curent, atenienii se refereau deja la anumite tipuri de egalitate, ca şi
caracteristici de dorit ale sistemului lor politic: egalitatea tuturor
cetăţenilor în dreptul de a vorbi în adunarea conducătoare a poporului
(isegoria) şi egalitatea în faţa legii (isonomia)159. În nici un caz drepturi
egale pentru toţi locuitorii oraşului-stat. În acest punct al discuţiei,
intervenţia lui J.P. Vernant160 aduce o serie de clarificări. Cetăţenii sunt
egali în virtutea deplinei participări la problemele comune ale
156
v. comentariul la Fustel de Coulanges, Cetatea antică, II, p.186.
157
Thucydides, Războiul..., VI, 36-40.
158
Aristotel, Politica., IV, 4, 1291b (22).
159
R. A. Dahl, op. cit., p.14. M. Terestchenko, Marile curente ale filosofiei
politice, Institutul European, 2000, p.5. Conceptul s-a menţinut în uz până în
secolului al XVII-lea, când a fost înlocuit cu termeni ca „egalitate în faţa
legii”, „guvernare a legii” sau „stat de drept”; Fr. Hayek, Constituţia libertăţii,
p.183.
160
J.P. Vernant, op. cit., p.22-23.
grupului, dar în afara acestor interese comune, pe lângă domeniul

public există în comportamentul personal un spaţiu privat, în care
individul este stăpân. O afirmase deja Tucidide161, prin glasul lui
Pericle, unul din personajele sale preferate, în celebra oratio funerrara,
cu elogiul adresat Cetăţii Atena: „Ne facem, fără să ne supărăm,
interesele particulare, nu călcăm legile, când chibzuim treburile
publice (...)”.O dată cu dispariţia polis-ului grecesc, ideea de egalitate
s-a detaşat de cea de democraţie, fiind consemnată în istorie în mod
independent162.
Presiunile exercitate din chiar interiorul cetăţii pentru inovarea
propriilor structuri, au oferit soluţii pentru „distribuţia puterii şi o nouă
legitimare a autorităţii în polis”163, în urma experienţelor tiranice. Între
acestea era plasată şi isonomia, înţeleasă ca împărţire egală a puterii
între toţi cei ce au dreptul să o exercite şi care implică democraţia. Este
vorba însă şi de un alt termen, cu aceeaşi valoare pentru caracterizarea
democraţiei ateniene: isokrateia, egalitatea puterilor. Aceşti termeni au
fost folosiţi în continuare şi adesea au fost consideraţi ca fiind
caracteristici pentru democraţia ateniană, chiar dacă au fost utilizaţi de
unii autori antici – de pildă isonomia - „în contrast deliberat cu
democraţia” (Fr. Hayek). Replica aduce în planul discuţiei opinia că
„isonomia defineşte sfera politicului ca domeniu autonom al acţiunii
şi gândirii umane, deschizând calea către cetatea matură a epocii
clasice” (Zoe Petre).
Egalitatea promovată în democraţiile greceşti nu este nici pe
departe asemănătoare cu cea gândită de adversarii acestora, Aristotel
exprimând credinţa că este mult mai bine să guverneze legea decât
cetăţeanul: „acolo unde nu legile conduc, nu este un regim politic...
Trebuie ca legea să conducă în toate, iar în cazurile particulare decizia
revine oficialităţilor şi corpului de cetăţeni”164. În timpul primei
jumătăţi a secolului al V-lea î.Hr., când poporul şi-a câştigat într-un
mod ferm rangul de unică autoritate legitimă în conducere, cuvântul
„democraţie” pare să fi câştigat poziţia favorizată de cel mai potrivit
161
Thucydides, Războiul..., II, 37, 2-3.
162
163
Zoe Petre, op. cit., p.245.
164
Aristotel, Politica, IV, 4, 1292a.
nume care să definească noul sistem. Perioada în care isonomia

caracteriza regimul politic, a fost depăşită.
O mare parte din caracterul ideilor şi practicilor greceşti
democratice rămâne necunoscut şi s-ar putea să ne rămână aşa încă
mult timp. Istoricii au totuşi suficiente argumente pentru a permite o
reconstituire rezonabilă a idei-lor pe care un atenian democrat pare să
le fi susţinut în ultima parte a secolu-lui al V-lea, mai precis către anul
400 î.Hr. Această dată convenită reprezintă puţin mai mult decât un
secol după ce reformele lui Clistene165, conducătorul mişcării care a
inaugurat tranziţia spre democraţie în Atena. În anul 508 î.Hr., ajuns la
putere, a modificat radical, în sens democratic, Constituţia lui Solon
din 594 î.Hr.166 şi a instituit Consiliul celor 500 (Boule). Considerat el
însuşi părinte al democraţiei, Clistene a fost un aristocrat, eupatrid, şef
al democraţilor. El a instalat democraţii la putere şi a dat poporului
„legi egale pentru cel nobil şi pentru cel umil”. proclamând egalitatea
tuturor cetăţenilor, a recunoscut poporului reunit în Adunare puterea
165
Aristotel, Statul atenian, Antet, s.a., cap.XX-XXII (p.38-41); v. şi Zoe
Petre, op. cit., p.246-256. Anul preconizat reprezintă, de asemenea, o decadă
de la restaurarea democraţiei (după prăbuşirea ei în anul 411 î.Hr.), patru ani
după ce scurta, dar opresiva domnie a celor 30 de tirani fusese înlocuită de
democraţie şi un an înainte de judecata şi moartea lui Socrate. Asupra
reformelor lui Clistene, v. şi Adelina Piatkowski, op. cit., p.120-125.
166
Aristotel, Statul atenian, cap.V-IX. Solon a împărţit cetăţenii în patru
clase, pe baza averii sau proprietăţilor deţinute, astfel că funcţiile politice cele
mai importante erau încredinţate celei mai înalte clase, în timp de clasa cea
mai de jos avea dreptul doar de a participa la Adu-narea poporului (Ekklesia)
etc. A suprimat sclavajul pentru datorii, a restituit ţăranilor pă-mânturile
confiscate, a încurajat culturile de viţă de vie şi măsline (ceea a dus la
îmbogăţirea ţăranilor), a creat tribunalul Heliaia în care participa poporul. În
„Elogiul lui Solon făcut de el însuşi”, poetul ne-a transmis în versuri
explicaţiile operei sale. Între altele, Solon scria: „Eu mi-am urmat drumul
până la capăt, aşa cum am promis. Eu am redactat legi egale pentru cel bun şi
pentru cel rău, fixând pentru fiecare o justiţie dreaptă” (cf. Aristotel, Statul
atenian). Cineva l-a întrebat dacă a dat patriei sale constituţia cea mai bună:
„Nu, a răspuns el; dar este cea care i se potriveşte cel mai bine”. Fustel de
Coulanges, Cetatea antică, II, p.176. Asupra reformelor lui Solon, v. şi Zoe
Petre, op. cit., p.205-212.
suverană (Ekklesia), a împărţit Atica în 100 de deme, regrupate în 10

triburi167, fiecare sub autoritatea şi protecţia unui erou eponim (exista,
astfel, un număr egal de magistraţi din fiecare trib). Clistene este
creditat ca fiind şi autorul uneia din cele mai disputate instrumente
legate de apărarea isonomiei: „ostracimul”, alungarea din Cetate pe o
perioadă de 10 ani a oricărei persoane care ar fi intenţionat să aspire la
tiranie. Scopul acestor reforme a fost de a dejuca clientelismul şi a
favoriza participarea la Ekklesia, desolidarizând cetăţenii de
apartenenţa lor teritorială şi de legăturile lignajere168.
Continuator al politicii lui Clistene, Pericle (cca. 500-429
î.Hr.) a luptat, timp de 30 de ani, pentru democratizarea Statului
atenian. Perioada este numită şi „secolul lui Pericle”. În elogiul făcut
Atenei (Discursul funerar), Pericle a caracterizat astfel democraţia:
„Constituţia noastră este un exemplu de urmat. Din faptul că Statul, la
noi, este administrat în interesul maselor şi nu al unei minorităţi,
regimul nostru a luat numele de democraţie. (...) egalitatea este
asigurată tuturor prin legi; în ceea ce priveşte participarea la viaţa
politică, fiecare obţine consideraţia în funcţie de meritul său şi clasa
căreia îi aparţine contează mai puţin decât valoarea sa personală. În
sfârşit, nimeni nu este împiedicat de sărăcie sau de condiţia sa socială
obscură”169. „Discursul funerar”, prin care Pericle este prezent în opera
lui Tucidide, diferă prin ideile exprimate de poziţia lui Aristotel şi
Platon. Pericle ne oferă imaginea unei societăţi în care dezvoltarea
individului este încurajată mai mult decât în ori-ce altă Cetate, oferind
fiecărui cetăţean al Atenei posibilitatea să se manifeste ca
individualitate. După moartea lui Pericle, Atena şi-a pierdut acel spirit
civic unic, care reprezentase mândria Cetăţii din timpul războaielor cu
Persia până în epoca sa.
167
Chiar calendarul grec a trebuit să se adapteze la viaţa politică ! Aceasta din
cauza diviziunii în cele 10 triburi, fiecare la putere pe rând, astfel că atenienii
au instituit un calendar de 10 luni, de 35 sau 36 zile, în loc de 12 luni aşa cum
a impus în spirite observarea astrelor.
168
169
Thucydides, Războiul..., II, 37.
3. NATURA POLIS-ULUI. CUM A APĂRUT ŞI CE ESTE UN

POLIS
Cum a apărut şi ce este un polis ? Care este natura lui, în sensul

creării şi conservării democraţiei ? Se consideră că în ajurul anului 500
î.Hr. în-cepe perioada clasică a civilizaţiei greceşti. Fenomenul cel mai
important ca-re apare în aşa numita „epoca obscură” (secolele XII-VIII
î.Hr.) este naşterea oraşului, a ceea ce va deveni mai târziu oraşul-stat
- polis - cu structura sa politico-socială specifică. În perioada arhaică
(cca.750 la 500 î.Hr.), odată cu marile colonizări ale grecilor, şi
aşezările întemeiate sunt organizate ca polis, care treptat devine
independent de oraşul-stat de origine al coloniştilor170. Acest
ansamblul de creaţii „îşi are originea comună în prefacerea globală a
mecanismelor sociale şi mentale ale epocii, răspunzând, prin
capacitatea lor de organizare superioară tradiţiei, unei mişcări de
structurare novatoare a comunităţilor locale ale lumii greceşti, care
acum îşi află identitatea în cadrul lentei emergenţe a instituţiilor
Cetăţii: polis”171.
La Atena, de la moartea lui Codrus şi până la Solon, întreaga
autoritate se afla în mâinile eupatrizilor: numai ei erau preoţi şi arhonţi,
numai ei cunoşteau dreptatea şi împărţeau legile172. Confederaţia
ateniană a fost timp de patru secole confederaţia lor. Schimbările
radicale ale regimului politic s-au produs în perioada arhaică:
monarhia nu mai era absolută, iar aristocraţii (aristoi) devin treptat
aproape tot atât de puternici ca regele. Se instaurează un regim
aristocratic, guvernarea fiind exercitată de un Consiliu. Sub domi-naţia
acestei aristocraţii, condiţia clasei de jos s-a îmbunătăţit. Întrucât
masele revendicau şi legi scrise, care să fie aplicate tuturor în mod egal,
s-a deschis epoca legislatorilor. Activitatea lor a contribuit la
consolidarea autorităţii Statului şi la recunoaşterea unor revendicări ale
poporului173. Solon a satisfăcut o parte din aceste revendicări.
Suprimând autoritatea eupatridului asupra pământului, a sfărâmat
170
v. Adelina Piatkowski, op. cit., p.85-96.
171
v. Zoe Petre, op. cit., p.88, 91-101.
172
Fustel de Coulanges, Cetatea antică, II, p.88
173
Ibidem, p.108-109.
autoritatea acestuia asupra omului: „El a eliberat poporul din sclavie”,

afirmă Aristotel174. Nici opera legislatorilor nu a mulţumit deplin
poporul, astfel ajungându-se la situaţia în care o anume persoană (un
arhonte sau şef militar, de pildă) acapara puterea în mod abuziv şi,
uneori, rămânea conducător al Statului pe viaţă. Aceasta este opera
poporului, care nu a găsit alt mijloc de a lupta împotriva aristocraţiei
decât pe acela de a-l opune pe tiran monarhiei. O afirmase limpede
Aristotel: „Tiranul nu are altă misiune decât să ocrotească poporul
împotriva celor bogaţi; el a început totdeauna prin a fi demagog; prin
esenţa ei, tirania este menită să lupte contra aristocraţiei (...) Mijlocul
de a ajunge tiran este acela de a câştiga încrederea mulţimii; or, această
încredere se câştigă declarându-te duşman al celor bogaţi. Aşa au făcut
Peisistratos la Atena, Theagenes la Megara, Dionys la Siracuza”175.
Acest nou conducător era la origine un demagog, ce a căpătat numele
de tiran176. Nu în sensul peiorativ, cum îl percepem noi astăzi, atunci
fiind în mod esenţial un element de progres, singurul în măsură să pună
capăt abuzurilor aristocraţilor. era o autoritate ce nu izvora din cult, o
putere pe care nu a instaurat-o religia. Regimul tiranic (561-511 î.Hr.)
a început cu Peisistratos177, care a preluat puterea sprijinit de armată şi
susţinut de popor. Astfel s-a sfârşit domnia aristocraţiei oligarhice
(662-561 î.Hr.) Peisistratos a lansat un pro-gram de lucrări grandioase.
Tirania lui a avut meritul de a fi frânat procesul de democratizare
inaugurat de Solon. A fost abolită în 511-510 î.Hr., iar ultimul tiran,
Hippias, a fost exilat. Tirania a fost înlocuită cu un regim democratic,
care a condus la o civilizaţie fără precedent.
După prăbuşirea tiraniei, aristocraţia a reluat puterea în cele
mai mul-te oraşe-stat. Foarte puţine au acordat însă drepturi politice
poporului, dreptul de a participa la guvernare. Între acestea în prima
linie s-a situat Atena. Forma de „guvernare a poporului” s-a concretizat
în polis: creaţie originală a grecilor, tip de instituţie social-politică
unică în lumea antică. Polis-ul era o unitate teritorială, cu oraşul,
pământurile şi comunităţile rurale din jurul său (navigaţia şi comerţul
174
Aristotel, Statul atenian, II, IX.
175
Idem, Politica, V, 5, 1305a; V, 10, 1310b-1313a sq.
176
Nu este un cuvânt de origine greacă ci, probabil, lydiană.
177
Herodot, Istorii, I, 59; Aristotel, Statul atenian, XIV sq.
au fost fundamentale pentru Atena în promovarea şi conservarea

idealului său politic). În întreaga lume greacă erau peste 200 poleis.
Ele nu aveau mai mult de câteva mii de cetăţeni, numărul lor trecând
de 20000 numai în trei poleis: Atena, Siracuza şi Agrigento. Explicaţia
faptu-lui că existau atâtea oraşe-state, trebuie căutată în factorii
economici sau geografici şi, în egală măsură, în mentalitatea grecilor.
Platon stabilea că „cetatea, redusă la esenţial, ar consta din patru sau
cinci mii de oameni”, înţelegând prin aceasta îndeletniciri necesare
desfăşurării vieţii.
Un democrat, grec fiind, ar fi adoptat anumite idei, principii,
care par să fi fost larg împărtăşite printre acei greci care reflectau
asupra vieţii politice şi, în particular, asupra polis-ului. Idei împărtăşite
chiar şi de antidemocraţi ca Platon sau critici moderaţi, ca Aristotel. R.
Dahl a propus, pentru reconstituirea vieţii politice a polis-ului şi
stabilirea naturii acestuia, un imaginar178: un atenian plimbându-se
prin agora cu un prieten, căruia îi expune vederile sale. Imaginarul
scoate în evidenţă natura polisului. Ştim că una din preocupările
fundamentale ale filosofiei este să descopere cum trebuie să trăim,
dacă vrem să trăim conform preceptelor binelui. Filosofii nu caută să
ia ei înşişi puterea, dar mulţi dintre s-au preocupat cu pasiune de
problemele Statului şi au dorit chiar să exercite o influenţă politică179.
Concepţia despre Stat este în relaţie directă cu modelul democraţiei
ateniene. Şi pentru că nimeni nu tră-ieşte singur, problema polis-ului,
a organizării Statului, va fi pentru reflecţia filosofică un punct central
şi sensibil.
Tucidide180 îl numeşte pe Theseu - rege legendar al Atenei181
- întemeietor al Cetăţii. El a suprimat sfaturile existente şi pentru
178
179
v. Platon, Republica, 484a–485a; 501e–502a. O analiză a acestei concepţii
la K.R. Popper, op. cit., p.161-181.
180
Thucydides, Războiul..., II, 15 (1-2), II 16; vezi analiza lui Fustel de
Coulanges, Cetatea antică, II, p.76-77.
181
Atena a fost iniţial locuită de acum 6000 de ani de pelasgieni; mai târziu
ionienii s-au instalat în această fortăreaţă naturală, marea stâncă a Acropolei.
Oraşul s-a dezvoltat şi a fost consacrat zeiţei Atena, căreia îi poartă numele.
Pe larg, Adelina Piatkowski, op. cit., p.80-96; v. şi Grecia, p.18.
Cetatea unică pe care a format-o în Atica, a stabilit „un singur

pritaneu”, al Atenei, care să fie centru religios al Aticii. Lui Theseu i
se atribuie synoiskismos, contopirea ce-lor 12 aşezări din Atica într-un
singur Stat, cu Atena drept capitală. Din perspectiva Greciei clasice
synoiskismos înseamnă acordul de a trăi împreună. Este reunirea în
sensul strict al acestui cuvânt - fizic şi juridic - a ceea ce în-semna
Cetatea: republica, (politeia), care nu se compune din bărbaţi şi femei,
ci din cetăţeni182; este oraşul-stat care va impune, cu toate limitele lui,
ideea de democraţie în teoria şi practica politică. Politeia este însă, în
„schema elementară propusă de Aristotel”183, o formă paralelă a ceea
ce se numeşte „oraşul bine construit”. Conţinutul termenilor diferă,
întrucât demos-ul este mult mai cuprinzător. Ceea ce înseamnă că o
lungă perioadă de timp, de fapt şi în Evul Mediu, „popor” a avut mai
degrabă un sens corporativ. În explicarea întemeierii Cetăţii, Platon
recurge la factori de natură economică: ne-voia de asigurare a „hranei
în vederea existenţei şi a vieţii... nevoia de locuinţă” şi de
„îmbrăcăminte şi de cele asemănătoare”184. În primul rând însă, polis-
ul este o comunitate: de origine, de interese, de tradiţii, de religie.
Acestea şi-au pus amprenta asupra dreptului la guvernare. Aflat la
sfârşitul epocii de aur a vieţii Cetăţii, Aristotel considera că oraşul şi
nu Imperiul este forma superioară de care este capabilă, în general,
Cetatea grecească. „Oraşul” este, în concepţia aristotelică, Statul, adică
statul-oraş în Grecia antică.
Cu Fustel de Coulanges se deschide o nouă perspectivă de
abordare a procesului de devenire a Cetăţii185. Cetatea, afirmă autorul,
nu este o simplă adunare de indivizi, este o confederaţie a mai multor
grupări care s-au constituit dinainte „şi pe care ea le lasă să trăiască în
continuare”. Fiecare atenian făcea parte din patru societăţi distincte:
familie, fratrie, trib şi Cetate. El intra în aceste societăţi în epoci
diferite urcând, într-un fel, de la una la alta. Astfel determinat,
182
Aristotel, Politica, III, 7, 1279a; în acest sens J. Ortega y Gasset, op. cit.,
p.172; Adelina Piatkowski, op. cit., p.60; A. Carpinschi, Deschidere şi sens
în gândirea politică, Institutul European, 1995, p.10.
183
184
Platon, Republica, 369d.
185
Fustel de Coulanges, Cetatea antică, I, p.181-188.
atenianul „provoacă” reformele „democraţilor” Solon şi Clistene.

Unitatea ateniană, formată de Theseu, a impus o conducere centrală a
Cetăţii.
Dificultatea analizei prezente o reprezintă interpretarea
raportului Stat - Cetate, care apare ca formă specifică de organizare
statală. „Stat” este în opoziţie cu cel de „societate”, el incluzând
noţiunea de „oraş”. Intervenţia lui Fustel de Coulanges în acest
domeniu sensibil, pleacă de la premisa că între oraş şi Cetate există
deosebiri. Cei doi termeni nu sunt sinonimi186: „cetatea era asociaţia
religioasă şi politică a familiilor şi triburilor; oraşul era locul de
reuniune, domiciliul şi mai ales sanctuarul acestei asociaţii”. Religia a
fost timp de secole unicul principiu de guvernare. De aici înainte însă,
principiul pe care se va întemeia guvernarea Cetăţii va fi interesul
public187.
Interogaţiile profunde asupra „fenomenului Stat-Cetate” l-au
condus pe Leo Strauss188 la răspunsuri apropiate de cele ale lui Fustel
de Coulanges. Statul-cetate reprezenta o formă de organizare socială
şi politică mult mai des întâlnită la vechii greci decât la alte popoare,
dar faptul că Aristotel aprecia Statul-cetate cartaginez mai mult decât
pe cel atenian şi aproape în aceeaşi măsură ca pe cel spartan, oferă
suficiente argumente pentru a renunţa la ipoteza că Statul-cetate este
în primul rând elen. Traducerea termenului polis prin „oraş-stat” sau
„stat-cetate” redă doar parţial şi aproximativ sensul pe care îl avea
pentru greci.
G. Sartori respinge categoric aceste concepţii, afirmând că a
identifica sistemul grecesc cu un Stat democratic este o greşeală
flagrantă, atât terminologic, cât şi conceptual189: democraţia anticilor
se caracteriza tocmai prin faptul că era lipsită de Stat. Pentru greci un
polis nu era atât un organism statal bine structurat, cât o comunitate
umană concretă. În consecinţă, denumirea corectă, asupra căreia revine
în admirabila sa lucrare, este „comunităţi-oraşe”190. Este acceptabilă
186
Ibidem, p.191.
187
Ibidem, II, p.175.
188
L. Strauss, op. cit., p.38, v. şi Adelina Piatkowski, op. cit., p. 60.
189
G. Sartori, op. cit., p.255-256.
190
Ibidem, p.265.
opinia lui Sartori ? A greşit fundamental R. Dahl asimilând democraţia

polis-ului, cu limitele ei, cu un oraş-stat ? că trecerea de la statul-oraş
la statul-naţiune a însemnat un salt uriaş, care conserva ideile şi
idealurile omenirii spre o mai bună guvernare ? Istoricii sunt de acord
că organizarea la care facem apel aparţine unui oraş-stat. Cetatea poate
fi definită ca o „anumită comunitate”, în cazul Atenei fiind vorba de o
„comunitate desăvârşită” care are ca scop Binele suprem. În concepţia
filosofului grec comunitatea desăvârşită este cea care a atins nivelul
autarhiei, adică „poate să-şi fie suficientă sieşi”191. Modelul
Stagiritului este Cetatea greacă, iar expresia cea mai înaltă a acesteia o
reprezintă democraţia ateniană. Concepţia lui Aristotel a fost preluată
şi remarcabil argumentată de Fustel de Coulanges. Alţi filosofi s-au
alăturat opiniei şi, în termeni asemănători, au reafirmat-o: nu poate
exista legătură democratică decât între cei care au sentimentul de a
forma o comunitate şi care, din pricina acestei apartenenţe, sunt
capabili să dezvolte virtuţi civice fără de care democraţia s-ar stinge în
mod necesar192. Democraţiei i se atribuie virtutea şi efortul de a asigura
egalitatea tuturor ce-tăţenilor în faţa legii.
Termenul „Stat” nu apare încă, iar Cetatea nu permite
distingerea specificităţii Statului modern ca un corp aparte. Cu atât mai
mult argumentele lui Sartori nu au suficientă consistenţă pentru a
convinge şi nu se poate accepta ideea „destatalizării” pe care a avansat-
o. Perioada apariţiei termenului cu ca-re definim organizarea nu este
atât de relevantă, dacă avem în vedere „întârzierea” cu care apare
denumirea de Stat (Machiavelli). Anumite elemente constitutive ale
Statului existau şi, fără a ne putem permite să le aşezăm în clişeul
modern, le reamintim. Puterea organizată juridic, prin reformele lui
Solon, Clistene, opera legislatorilor şi a lui Pericle, nu pot fi contestate.
Limitele marcate însă de dimensiunea nu atât a teritoriului, cât a
populaţiei, constituie o problemă. În ceea ce priveşte acest ultim
element, identificat prin grecescul demos, el este exclusiv, deşi trebuie
să acceptăm ceea ce chiar Sartori afirma: termenii au o istorie (vezi şi
latinescul populos). Să încercăm să aşezăm gândirea noastră în epocă
191
vezi analiza lui D. Collin, Marile noţiuni filosofice. 2. Societatea, puterea,
Statul, Institutul European, 1999, p.12.
192
apud A. Caillé, op. cit., p.128.
şi să înţelegem mentalitatea grecilor. Werner Jaeger aprecia că „un cod

moral esenţialmente privat, fără referire la Stat (s.n., G.B.), era de
neconceput pentru greci”. Sartori însuşi îl citează pe Jaeger, pentru a
lămuri existenţa sau inexistenţa unei distincţii între sfera publică şi
privată la polites193.
Oraşul-stat poate fi identificat cu polis, dar nu cu „oraşul”
propriu-zis şi nici cu Cetatea: acesta din urmă se constituia în timp, pe
când oraşul putea fi edificat într-o singură zi (Fustel de Coulanges).
Numai împreună oferă dimensiunea Statului democraţiei ateniene.
Cetatea, aşa cum o înţelegea Stagiritul, era o societate de tip urban. Ea
încorpora toate elementele specifice acestui tip de societate – piaţa
publică (agora), unde se vinde şi se cumpără dar se şi „discută” („se
face” politică), palate, temple, aşezări care scot în evidenţă o civilizaţie
avansată, şcoli; oraşul „de sus” (Akropolis) ca centru al vieţii
religioase şi cel „de jos” în care clocoteşte de viaţa intens trăită de
greci; în aceeaşi măsură, înseamnă aşezările rurale aparţinătoare şi
„teritoriul politic” (politike chora), extins pe seama vecinilor. Oraşul
grecesc este dublu, preciza Fustel de Coulanges 194: oraşul propriu-zis
sau polis, ridicat de obicei pe vârful unei coline (Akropolis, sanctuarul
divinităţilor poliade) şi „aglomerarea de case” de la poalele colinei,
lipsite de o incintă sacră, unde locuieşte plebea.
Polis este, în consecinţă, o construcţie în care termenii de Stat,
Cetate sau „oraş” nu pot sta separaţi pentru a indica şi individualiza o
nouă organizare. Mai mult, pentru greci polis-ul reprezenta
sentimentul comunităţii, de apartenenţă, o dorinţă şi o posibilitate reală
a cetăţeanului de a participa nemijlocit la treburile comunităţii. Acest
aspect iese în evidenţă din „imaginarul” construit de Dahl pentru a
surprinde natura polis-ului. Prin polis se crea posibilitatea, pentru
fiecare cetăţean, de contribui la „binele general”, de a participa la
guvernare. În consecinţă, polis însemna nu doar o unitate politică, ci o
unitate mult mai intimă. Atunci când Pericle va face în celebrul său
discurs elogiul Atenei (oratio funerrara, la Tucidide), a vieţii şi a
democraţiei ateniene, el va elogia nu altceva decât un mod de viaţă, o
„ontologie” politică. Mai mult decât o simplă formă de organizare
193
194
Fustel de Coulanges, Cetatea antică, II, p.67.
politică, polis însemna un „sistem de viaţă”: o Constituţie care va

„deveni şi mai democratică”195 şi care nu imita legile vecinilor; un
nume care, din cauză că Cetatea era condusă nu de câţiva, ci de mai
mulţi cetăţeni, s-a numit democraţie; egalitatea, după lege, în privinţa
intereselor particulare. cât despre influenţa politică, fiecare este
preferat după cum se distinge prin ceva şi nu după categoria socială, ci
mai degrabă după virtute. aceeaşi oameni au grijă, în acelaşi timp, şi
de treburile particulare şi de cele publice. Toţi guvernau şi erau
guvernaţi pe rând. Montesquieu insista asupra ideii de virtute, ca pilon
de susţinere a democraţiei promovată de greci: „Gânditorii politici
greci, care trăiau sub guvernământul popular, nu socoteau drept
capabilă să-i susţină altă forţă, în afară de aceea a virtuţii”196. El
continua: „într-un stat popular e nevoie de încă o forţă, şi aceasta este
VIRTUTEA”197. Nu există trepte ale virtuţii. Poţi fi sau nu virtuos,
pentru că nu există cale de mijloc198. Raţiune şi cunoaştere în acelaşi
timp, virtutea este „viaţa”, ea nu este altceva decât un hegemonikon
armonios.
Critica pe care Leo Strauss199 o face interpretării rolului pe
care virtutea a jucat-o în polis, urmează afirmaţiile lui Aristotel: aceste
virtuţi nu există numai pentru binele Cetăţii, de vreme ce însăşi Cetatea
trebuie să existe pentru practicarea acestor virtuţi. În toate timpurile a
existat tendinţa de a confunda omul cu o parte a lui, care devine în
momentul de referinţă principiul explicativ al întregii vieţi, individuale
şi sociale. Definind omul ca „fiinţă politică” (zoon politikon)200,
Aristotel înţelegea să spună mai exact: o fiinţă care trăieşte într-un
polis. El nu este om în înţelesul deplin al cuvântului, decât în măsura
în care este membru al unei societăţi organizate, adică Cetatea greacă
– polis (p“lij)201. Fiinţa omenească este prin esenţa sa un membru
195
Aristotel, Statul atenian, cap.XXVII (p.45).
196
Montesquieu, Despre spiritul legilor, I, Bucureşti, 1964, p.33.
197
Ibidem, p.32.
198
J. Brun, Le stoïcisme, Press Universitaires de France, 1972, p.97.
199
L. Strauss, Cetatea eternă şi omul, Polirom, 2000, p.35.
200
Montesquieu, op. cit., p.230; v. analiza lui V. Boari, op. cit., p.125-128.
201
În perioada Reformei şi războaielor religioase omul era considerat, în
esenţă, o fiinţă religioasă. Revoluţia franceză şi dreptul natural care a pregătit-
al unei societăţi organizate, respectiv al unui polis; este cetăţean nu în

virtutea unor circumstanţe, ci prin chiar esenţa sa. Drept pentru care
problemele Statului nu sunt pentru ea periferice, ci o privesc esenţial,
în calitate ei de om. Polis-ul nu este nici un simplu dat natural. Prin
polis este pusă în discuţie întreaga problematică politică. În cadrul
acestuia trebuie să se ţină seama de toate dimensiunile umane. Astfel,
toate problemele politice şi etice se pun în termeni concreţi, pe planul
realităţii, într-un Stat determinat, cu cetăţenii săi. Nu este mai puţin
adevărat că şi în aceste condiţii se ridică problema găsirii unui
echilibru între exigenţe, unele diferite şi chiar contradictorii. Ideea de
echilibru este decisivă. În consecinţă, între echilibru şi tendinţa către
ceva, eventual statul considerat perfect, nu există nici un nivel static,
dorit o dată pentru totdeauna. Dacă amintim faptul că Eschil atribuia
Cetăţii, iar nu familiei, dreptul şi datoria de a pedepsi crima, ne dăm
seama că el considera Cetatea ca adevăratul mijloc prin care legea
urmează să fie respectată şi îndeplinită (Orestia). Polis-ul îi forma
grecului simţul de apartenenţă la comunitate, simţul patriotic şi
sentimentul demnităţii. Pentru că fiecare om liber era cetăţean al
acestui polis, el era consultat în problemele Statului, se intere-sa însuşi
de toate aceste probleme, participa la împărţirea dreptăţii în tribuna-le,
îi alegea pe slujbaşii Statului şi le controla activitatea. Libertatea lor
consta în exercitarea colectivă şi directă a suveranităţii, deliberarea în
comun asupra războiului şi păcii, încheierea tratatelor de alianţă,
votarea legilor, examinarea gestiunii magistraţilor etc. Aristotel
recunoştea că „principiul fundamental al regimului democratic este
libertatea”202. El a rămas fidel modelului polis, căruia căuta să îi
stabilească condiţiile optime de existenţă şi dezvoltare203.
Libertatea avea şi la antici limite, impuse de mentalitatea lor,
care interzicea, de pildă, practicarea altui cult decât cel al Cetăţii.
Independenţei individului, sublinia B. Constant204, nu i se acorda nici
o, au căutat esenţa omului în libertate, Rousseau afirmând că omul este, după

natura lui, o fiinţă liberă.
202
Aristotel, Politica, VI, 2, 1317a.
203
O. Trăsnea, op. cit., p.93.
204
B. Constant, Despre libertate la antici şi la moderni, Institutul European,
1996, p.5.
o posibilitate de exprimare sub raportul opiniilor (în acest sens este

ilustrativ cazul lui Socrate), al activităţii practice sau, cum deja am mai
spus, sub raportul libertăţii confesionale: „individul, aproape în mod
constant suveran în afacerile publice, este sclav în toate relaţiile sale
particulare”.
Politica se poate defini ca exercitarea funcţiilor cetăţeanului,
iar cetăţeanul ca cel care are dreptul să voteze şi să fie ales. Grecii ne-
au transmis o concepţie profund originală despre politic şi spaţiul
politic, mai precis despre politic ca spaţiu public. Democraţia se
manifesta în spaţiul politic creat de polis prin agora205 - π ¢gor£ -
, drepturile cetăţenilor instaurând, după o expresie cât se poate de
potrivită, „calitatea de martor şi de sursă a autenticităţii pe care
adunările cetăţeneşti... nu le vor mai pierde nicicând”206. Agora era
situată în centrul Atenei, un loc plat, cu verdeaţă, înconjurat de colinele
Acropole, Areopag, Pnyx şi Coloanele Agoraios, la intersecţia
drumurilor ca-re traversează Atena, mărginind în particular drumul
Panathenelor, de la Dipylon până la Acropole. „Eu sunt la marginea
Agorei”, se poate citi pe o bornă aflată acolo unde s-a născut
democraţia, unde pulsau funcţiile esenţiale ale vieţii ateniene, viaţa
politică, viaţa religioasă şi viaţa comercială. Funcţiile sociale ale
agorei sunt explicate de însăşi etimologia cuvântului: agora este locul
pieţei. Verbul agorazô înseamnă a cumpăra, dar există şi un verb
agoreuô, care înseamnă a lua cuvântul. Este deci locul în care se vinde
şi se cumpără, dar în care se şi discută, unde se află noutăţile şi se
ascultă oratorii.
Funcţiile religioase se explică prin faptul că aici se aflau
templele, în special cele consacrate lui Hephaistos şi Atenei. Credinţa
în Atena constituie punctul de impact în care se intersectează religia
cu democraţia, o posibilă explicaţie pentru ceea ce este un polis şi
democraţia Cetăţii. Walter F. Otto oferă o explicaţie: „Credinţa în
Atena nu s-a născut dintr-o necesitate singulară, nu dintr-o cerinţă
205
Denumirea era deja consacrată în Creta, unde agora desemna însă, în
Epoca arhaică, „adunarea cetăţenilor”; v. Adelina Piatkowski, op. cit., p.76.
Un studiu mai larg asupra agorei va fi cuprins în cartea scrisă împreună cu dr.
Lucian Grozea, în curs de apariţie.
206
Zoe Petre, op. cit., p.95-96.
izolată a vieţii omeneşti. Ea reprezintă sensul şi realitatea unei întregi

lumi, a unei lumi desăvârşite în sine: o lume masculină, limpede, dură
şi glorioasă, o lume a chibzuinţei şi împlinirii, o lume doritoare de
luptă”207. Religia a jucat un rol important în dezvoltarea Cetăţii, a
democraţiei greceşti. Această credinţă, care nu suporta impietate, este
fructul lumii care trăia în oraşul-stat. A cărei lumi, însă ? A celei
masculine. Cine conducea Cetatea ? Cetăţenii. Ei sunt, în primul rând,
depozitarii religiei Cetăţii. iar cetăţeni erau numai bărbaţii. Este
condiţia sine qua non a cetăţeniei: aceasta este „lumea masculină”,
dură şi glorioasă, doritoare de luptă. Gloria şi războiul aparţineau
aceleiaşi lumi masculine, adică „cetăţeanului-războinic” (idee asupra
căreia vom reveni). Este în acelaşi timp o lume a „chibzuinţei şi
împlinirii”: scopul este binele general şi împlinirea prin virtute. Atena
simboliza polis-ul, imaginea ei este dovada strălucirii şi conducerii
spirituale exercitată de „oraşul ei”. Religia, zeii grecilor, eternizează
„o realitate foarte exactă, în acest caz una spirituală: umanitatea
superioară”208. Această umanitate aparţine oraşului-stat.
Aşadar pentru greci polis însemna întreaga viaţă a poporului:
viaţă politică, culturală şi morală. El acţiona profund asupra lui, în
sensul educării şi formării caracterului de cetăţean al polis-ului. Grecii
erau conştienţi de caracterul unic al democraţiei lor. De aceea ei se
numeau eleutheros („cei liberi”)209. Imaginarul propus de Dahl ne va
permite să tragem concluziile lămuritoare: „Ştim desigur (atenianul
nostru o spune) că numai în asociere cu alţii putem spera să devenim
pe deplin umani, sau să ne realizăm cu siguranţă calităţile şi
performanţa ca fiinţă umană. Cea mai importantă asociere înăun-trul
căreia fiecare din noi trăieşte, creşte şi se maturizează este în mod
natural cetatea noastră – polis. Aceasta se întâmplă cu oricare dintre
noi, pentru că este în natura noastră să fim fiinţe sociale. Deşi am auzit
207
W. F. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinităţii în spiritualitatea greacă,
Humanitas, 1995, p.64.
208
Ibidem, p.268-269.
209
Idee împărtăşită de majoritatea filosofilor, istoricilor şi cercetătorilor
Greciei antice; v. Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei,
Polirom, 1999, p.191; J.P. Vernant, op. cit., p.13. confero G. Sartori, în
demersul asupra libertăţii (op. cit., p.278, 280).
odată sau de două ori pe cineva spunând, poate numai pentru a provoca
o discuţie, că un om de calitate ar putea să existe în afara polis-ului,
este de la sine înţeles că fără a trăi în polis nici o persoană nu şi-ar
putea dezvolta sau exercita virtuţile şi calităţile care îl fac pe om să se
ridice deasupra animalelor. Totuşi un om de calitate are nevoie nu pur
şi simplu de un polis, ci de un polis bun. Nimic nu e mai important în
judecarea calităţii unui oraş decât calităţile de excelenţă pe care le
cultivă cetăţenii săi. Este de la sine înţeles că un oraş bun este acela
care produce cetăţeni buni, le promovează fericirea şi îi încurajează să
acţioneze drept. Este marele nostru noroc că aceste ţeluri sunt în
armonie unul cu celălalt, pentru că omul plin de virtuţi va fi un om
fericit şi cred că nimeni nu poate fi fericit cu adevărat fără a fi şi
virtuos. Este la fel şi cu dreptatea. Virtutea, dreptatea şi fericirea nu
sunt inamici, ci prieteni. De vreme ce justiţia este ceea ce tinde să
promoveze interesul tuturor, o cetate bună trebuie să fie şi dreaptă. Şi
de aceea trebuie să aibă ca scop formarea unor cetăţeni care urmăresc
binele general, pentru că acela care urmăreşte în primul rând propriul
lui interes, nu poate să fie un bun cetăţean: un bun cetăţean este acela
care în problemele publice are ca scop totdeauna binele comun. Ştiu
că spunând aceasta par să înalţ un standard imposibil de atins, unul pe
care adesea nu reuşim să-l întâlnim în Atena sau în alte oraşe. Totuşi
nu poate să existe un sens al virtuţii unui cetăţean decât acesta: ca în
probleme publice să privească întotdeauna la binele polis-ului. Pentru
că unul din ţelurile oraşului este de a produce cetăţeni buni, nu putem
să lăsăm educaţia lor la voia întâmplării ori numai a familiilor. Viaţa
noastră în polis este o educaţie şi viaţa în oraşul nostru trebuie să ne
formeze astfel încât să aspirăm înăuntru spre binele comun, astfel
acţiunile noastre exteriore vor reflecta naturile noastre interioare.
Virtuţile civice trebuie de asemenea să fie întărite de virtuţi în
constituţia şi în legile oraşului şi de ordine socială, care face să fie
realizată dreptatea”210.
Un adevărat arc peste timp, o oglindă a Cetăţii ! Idealul civic
era unul măreţ. Ideea că un număr de oameni se puteau autoguverna
din punct de vedere politic, prin intermediul dezbaterilor publice, a
210
reprezentat un pas uriaş în istoria umanităţii. Ideea este că polis-ul

trebuie să creeze cetăţeni buni, virtuoşi şi să asigure o educaţie care să
le permită şi să-i îndemne să lucreze pentru biele comun. Aristotel
considera că menţinerea polis-ului depindea de „stabilirea educaţiei în
funcţie de regimul politic”. Singura condiţie care depinde de Cetatea
însăşi este virtutea cetăţenilor şi educaţia care deschide dru-mul
virtuţii. Ambele cădeau în sarcina Statului. Pericle a ţinut să sublinieze
că tinerii greci asociau individualismul cu altruismul, cuvântarea lui
culminând cu o descriere a tânărului atenian crescut în aşa fel, încât să
se poată bizui pe sine, să aibă supleţe şi graţie în funcţiile pe care le-ar
ocupa. Câtă diferenţă faţă de etica totalitară a teoriei platoniciene,
conform căreia a-ţi păstra locul era o virtute ! În mecanismul statal
virtutea înseamnă adecvarea la sarcina specifică şi astfel se produce
diferenţierea fiecăruia în conformitate cu aceasta. Virtutea de a rămâne
la locul potrivit este comună tuturor şi, în con-secinţă, devine o virtute
a întregului. Deşi exigenţa lui Platon pentru dominaţia necontestată a
unei clase asupra celorlalte era categorică, idealul său era stabilitatea
întregului.
Idealul democratic descris de acest atenian este atractiv. În
viziunea greacă a democraţiei cetăţeanul este o persoană completă,
pentru care politica este o activitate socială firească, neseparată de
viaţa cotidiană şi pentru care guvernarea şi Statul, polis-ul, sunt un
mod de viaţă. Toate acestea nu sunt entităţi străine de el. Mai degrabă
viaţa politică este doar o extensie a sa, dar în armonie deplină cu el.
Pericle se mândrea cu caracterul unic al poporului său, unicitate
tradusă prin dezbaterea publică a tuturor problemelor de Stat şi prin
faptul că este „condus şi conducător în acelaşi timp”211.
4. CETĂŢEANUL CARE (SE) GUVERNEAZĂ
Ordinea democratică impunea, în viziunea greacă, o serie de

condiţii în privinţa cetăţenilor Cetăţii212. Era necesar să fie suficient de
armonizaţi în interesele lor, pentru a putea împărtăşi un puternic simţ
al binelui general, bine care nu este în contradicţie cu ţelurile sau
211
212
interesele lor personale şi să acţioneze în consecinţă. Religia a fost

timp de secole unicul principiu de guvernare. Dreptul nu era decât unul
din chipurile religiei: când nu exista religie comună, nu exista nici lege
comună. De aici înainte principiul pe care se va întemeia guvernarea
Cetăţii va fi interesul public. Prin urmare, se impunea ca cetăţenii să
fie într-un înalt grad asemănători, altfel s-ar fi putut produce un
conflict politic şi neînţelegeri asupra binelui public. În această viziune
nici un Stat nu ar putea să spere să fie un bun polis, o bună Cetate, dacă
cetăţenii lui ar fi în mare măsură inegali în privinţa resurselor
economice şi în durata timpului liber pe care îl au sau dacă ei au diferite
religii, vorbesc diferite limbi, sau diferă semnificativ în privinţa
educaţiei pe care au primit-o sau, desigur, dacă ar fi de rase sau culturi
diferite (aşa cum am spune astăzi: ar fi grupuri etnice diferite).
Numărul cetăţenilor să fie destul de redus, idealul fiind mai
mic decât 40000 sau 50000, cât avea Atena lui Pericle. Care sunt
motivele ? Acest nu-măr ar ajuta să se evite eterogenitatea şi de aici
dizarmonia care ar rezulta din extinderea frontierelor şi din includerea,
prin aceasta, în Stat a unor popoare de diferite limbi, religii, cu istorie
şi etnicitate diferită. Dacă se estimează la 400000 (estimare foarte
largă) populaţia Aticii, cetăţenii erau în număr de 40000. Raportat la
acest număr, cifrele indică astfel categoriile celor excluşi de la
guvernare: tinerii (110000); femeile (40000)213; metecii (70000)214;
sclavii (140000)215. Raportul cetăţeni-sclavi era, în general, unu la
213
Este interesant modul în care a fost stabilit statutul femeilor libere în Atena:
o femeie era integrată în Cetate nu în calitate de cetăţean, ci de fiică sau soţie
de cetăţean. J.-P. Vernant, Omul grec, Polirom, 2001, p.88 sq.
214
Metecii sunt străinii care locuiau în Atena. Ei nu aveau dreptul să ia în
căsătorie o ateniană, nu aveau nici un drept civic, dar plăteau impozitul special
– metoikion – şi datorau ser-viciul militar; nu aveau dreptul să deţină
proprietăţi şi de aceea locuiau în număr mare în Atena. Printre metecii celebrii
se numără medicul Hippocrate.
215
Spre deosebire de romani sau mai târziu de americani, la care „erai sclav
pentru că te-ai născut sclav, fiu de sclav”, grecii erau prea săraci pentru a
întreţine sclavi. În Grecia nu te năşteai sclav, dar puteai deveni sclav:
prizonierii de război, prizonierii piraţilor (care apoi îi revindeau, un sclav bun
valorând tot atât cât şi un cal bun) sau cetăţenii cu datorii. Printre ei se puteau
afla oameni foarte cultivaţi. Existau şi sclavi publici, pentru că stăpân era
patru. Nu erau excluse numai femeile şi sclavii, ci şi metecii (străinii

care locuiau de mult timp în cetate). Devreme ce condiţia pentru a avea
cetăţenie în Atena era ca ambii părinţi să aibă ei înşişi cetăţenie
(începând cu anul 451), aceasta era un privilegiu ereditar, în consecinţă
nici un metec sau descendenţii lor nu puteau fi cetăţeni. Este o parte a
„conului de umbră” a democraţiei ateniene. Dar perspectiva omului
modern nu trebuie să se lase „furată” de mirajul democraţiei moderne
şi să aprecieze principiile cultivate de greci, considerate „naturale”
atunci, ca incompatibile cu democraţia lor.
Pentru cetăţeni era necesar să dobândească o cunoaştere a
Cetăţii lor şi a celorlalţi cetăţeni, a vecinilor, cunoaştere derivată din
observaţie, experienţă şi discuţii, care i-ar fi făcut capabili să înţeleagă
ce este binele comun. În ultimă instanţă, numărul mic al cetăţenilor era
esenţial când ei se întâlneau, în calitate de conducători suverani ai
oraşului. Cetăţenii trebuie să fie capabili să se adune şi să hotărască în
mod direct asupra legilor şi deciziilor politice.
În perioada secolelor VI-IV î.Hr. societatea ateniană a creat un
sistem de înscriere a alegătorilor care despărţea comunitatea
economică de comunitatea politică216. Cetăţenii, metecii şi sclavii
puteau participa la comunitatea economică, chiar dacă bunurile
sclavilor făceau parte, formal, din proprietatea stăpânilor. La
comunitatea politică puteau participa doar cetăţenii. Cetăţenia se
acorda bărbaţilor care au împlinit vârsta majoratului, aparent la 18 ani.
În scopul de a fi numărat, din cauza serviciului militar obligatoriu,
dreptul de participare la rezolvarea problemelor polis-ului nu era
cucerit de facto decât la vârsta de 20 de ani.
Statul. Ei erau lucrători publici, grefieri, scribi etc. Sclavii nu aveau dreptul
să aibă o familie. La Atena nu erau maltrataţi şi puteau fi eliberaţi (în acest
caz fiind asimilaţi metecilor), dar erau consideraţi „unelte umblătoare”. În
594, Solon a abolit sclavia pentru datorii.
216
Pentru amănunte v. Gh. Bichicean, Administraţia electorală şi înscrierea
alegătorilor – principii şi efecte, în „Fundamente şi repere ale fenomenului
administrativ public şi privat pentru secolul XXI”, Caietul Ştiinţific 3,
Institutul de Ştiinţe Administrative al României „Paul Negulescu”, Sibiu,
2001.
Cum erau identificaţi alegătorii cu drept de vot ? Cunoscând

distincţia existentă între cele trei clase ale comunităţii, dreptul de vot
fiind acordat nu-mai cetăţenilor, aceştia trebuiau identificaţi. Înainte
de domnia lui Clistene, în anul 510 î.Hr., cetăţenia ateniană era râvnită,
dar şi contestată datorită înaltului nivel de mobilitate şi creşterii
drepturilor politice care îi erau asociate. Cetăţenia era controlată de un
mic număr de familii aristocratice. Reformele lui Clistene au conferit
cetăţenie descendenţilor bărbaţilor atenieni înscrişi în comunitatea
politică ateniană. În urma acestor reforme demele au fost însărcinate
cu menţinerea registrului membrilor care se bucurau de statutul de
cetăţean („registrul cetăţenilor”). Se ţinea şi un „registru al străinilor”
(meteci). Acesta uşura strângerea impozitelor. Datorită faptului că
numai cetăţenii aveau drept de vot, registrul cetăţenilor devenea în
acelaşi timp şi „registru electoral” sau „lista electorală”.
Se putea preveni frauda în alegeri în Grecia ? Pentru a vota,
era ne-voie ca cetăţenii atenieni să fie prezenţi la Adunare. Înainte de
a participe la Adunare, numele era verificat şi trebuia să se regăsească
în registru. Această procedură se dorea un mijloc de prevenire a fraudei
şi de a împiedica pe cei lipsiţi de cetăţenie să participe la discuţiile
politice ale Adunării şi, evident, să voteze. Penalitatea impusă
persoanelor vinovate de fraudă electorală era foar-te severă:
persoanele neautorizate, care ţineau să participe la întrunirile Adu-
nării, erau arestate şi traduse în faţa unei „curţi a cetăţenilor”, care
putea să-i condamne la moarte.
De-a lungul timpului, un număr de funcţii ale administraţiei
centrale au devenit responsabilitatea demelor. Între acestea se regăseau
şi recunoaşte-rea şi înscrierea noilor cetăţeni. De asemenea, înscrierea
sau chemarea tineri-lor bărbaţi pentru satisfacerea serviciul militar
obligatoriu, se afla sub egida acestora, demele fiind cele care utilizau
registrul de cetăţeni. Chiar în această epocă veche a evoluţiei
democratice, documentele folosite ca registru electoral sau listă de
alegători, justificau ţinerea unor asemenea registre.
Concepţia lui Aristotel despre cetăţean217 este total diferită de
cea a timpurilor moderne, deoarece forma de guvernământ pe care o
217
Aristotel, Politica, III, 1-2, 1274a-1276a; 5, 1277b-1278b.
are în vedere, deşi este fundamentală, nu este reprezentativă. Pentru

greci era dificil să con-ceapă o guvernare reprezentativă. Este
mentalitatea care domina democraţia acelui timp. Nimeni nu
împărtăşea ideea că toţi adulţii ar putea fi consideraţi cetăţeni, iar
Aristotel justifica această opinie prin raportare la „timpul liber” de care
trebuia să dispună un individ pentru a putea participa la guvernare. De
acest timp liber nu se bucurau decât cei care posedau o proprietate
funciară, iar fără cunoaştere şi raţiune („fructe ale timpului liber”) nu
putea exista pricepere în arta politici şi a guvernării. Aristotel a restrâns
atât de mult numărul cetăţenilor tocmai din cauza acestei idei măreţe
despre îndatoririlor cetăţeanului. Acestea se materializau şi în privinţa
funcţiilor politice, întrucât dacă „cetatea s-a constituit în temeiul
egalităţii cetăţenilor”, ei înşişi susţin că „merită să conducă pe rând,
mai întâi, cum e şi natural, susţinând că merită să servească prin rotaţie
cetatea”218. După J. Baudouin tragerea la sorţi, asociată cu scurtimea
mandatului, au o consecinţă hotărâtoare, împiedicând diviziunea
modernă între „guvernaţi” şi „guvernanţi”, astfel că fiecare simte
deplin condiţia de cetăţean (s.n., G.B.)219.
5. INSTITUŢIILE
Instituţiile unui Stat nu există a priori, ele se nasc şi se

perfecţionează treptat, o dată cu apariţia şi evoluţia Statului. Cetăţile
nu şi-au pus desigur niciodată întrebarea dacă instituţiile pe care şi le
întemeiau erau sau nu folositoare, acestea fiind întemeiate pentru că
religia lor hotărâse aşa220. Chiar dacă nimeni nu îndrăznea să rupă
legăturile cu vechile forme ale religiei Cetăţii, de acum tradiţia
religioasă nu va mai avea puterea şi nu mai guverna. Ea este înlocuită
de ceea ce romanii au numit res publica iar grecii tó koinón. Instituţiile
fundamentale221 erau Consiliul celor 500 (Boule222), Adunarea
218
Ibidem.
219
J. Baudouin, op. cit., p.126-127.
220
Fustel de Coulanges, Cetatea antică, II, pp.175, 188.
221
Asupra regulilor guvernării democratice, ibidem, p.188-195.
222
Şi astăzi în greaca modernă Parlamentul se numeşte Boule, iar deputaţii
bouleuteros.
poporului (Ekklesia) şi Heliaia. Consiliu avea, permanent, competenţă

asupra întregii Atica: pentru un an, fiecare din cele 10 triburi alegeau
câte 50 reprezentanţi în Boule celor 500 (50 x 10); pentru o lună, un
trib prezida Consiliul şi avea reşedinţa la Prytaneu (el este, deci,
prytaneuousa); pentru o zi, un membru al tribului prytaneuousa, tras la
sorţi, este epistat şi conduce dezbaterile Consiliului în acea zi. Se
întrunea aproape zilnic, estimându-se 300 de zile pe an. Boule era un
fel de Consiliu de miniştri. El pregătea proiectele de legi şi stabilea
ordinea de zi a sesiunilor Adunării poporului, reunindu-se în
bouleuterion. Deţinea dreptul de a controla magistraţii, arhonţii,
strategii, trezorierii şi judecătorii dacă era acuzaţi. Cei 500 de membri
ai Consiliului erau dirijaţi de către prytanei, 50 de membri ai tribului
prytaneuousa, între-ţinuţi pe cheltuiala Statului, care stătea în
permanenţă în Tholos. La sfârşitul mandatului dădea socoteală
Ekklesiei.
Fundamental însă, viaţa Atenei a fost organizată pe baza
suveranităţii Adunării poporului – Ekklesia. Acest termen provine de
la verbul grec kaleô-kalô: a chema, a convoca223. Ekklesia era, în
principiu, adunarea tuturor cetăţenilor, circa 40000. În fapt, nu erau
niciodată mai mulţi de 5000-6000 prezenţi. Participarea la guvernarea
cetăţii implica, în primul rând, dreptul cetăţenilor de a lua parte la
Adunarea poporului, pentru că aceasta era întruparea concretă a
poporului care se guvernează continuu224, a democraţiei directe şi nu
cea a poporului care alege o guvernare pentru şi la un interval de timp
de-terminat. Ekklesia putea exila pentru 10 ani un cetăţean care avea
puţină im-portanţă pentru Stat, prin ostracizare225. Ostracizarea nu era
o pedeapsă, precizează Fustel de Coulanges226, ci o „măsură de
precauţie” a Cetăţii împotriva oricărui cetăţean bănuit că într-o zi ar
putea stânjeni activitatea Statului.
223
Cuvântul ùkklhsàa cuprinde în sine ideea fundamentală a chemării <
ùk-klht“j prin alegere <ùk-logª; apud L. Grozea, op. cit., p.116.
224
225
Din cuvântul grec ostrakismos; votarea se făcea pe tăbliţe de scoică, numite
ostrakon. v. Adelina Piatkowski, op. cit., p.152.
226
Fustel de Coulanges, op. cit., II, p.54.
Este cert că în Agora au avut loc, cel puţin la început,

Adunările po-porului şi s-au ţinut procesele apoi, din timpul lui
Pericle, pe colina Pnyx. Se întrunea în şedinţe de patru ori pe lună,
după convocarea prin afişare. În condiţii normale se desfăşurau zece
adunări pe an. Pentru şedinţele extraordinare convocarea se făcea prin
trompetele heralilor. Adunarea dezbătea ordinea de zi propusă de
Consiliul celor 500, vota legile prezentate sub formă de proiect
(probouleuma) şi lua toate deciziile care priveau Statul. Pentru a
permite fie-cărui cetăţean să-şi abandoneze pentru un timp activităţile
profesionale şi a-şi exercita drepturile civice participând la şedinţe,
Statul îi acorda o indemnizaţie. Revenim la această problemă atât de
mult combătută de Platon, Tucidide şi chiar de Aristotel: era profitabil
ca deciziile politice, cele mai importante hotărâri, în general, să fie
luate de oameni „neinstruiţi”, motivaţi de o oarecare indemnizaţie
(cum rezolvăm problema din zilele noastre, atât de clar expusă de Max
Weber, a celor care găsesc în politică o sursă de venit ?). Protagoras
răspundea acestei provocări afirmând că „înţelepciunea politică nu ţi-
ne de cunoaşterea specializată, dimpotrivă, fiecare are şi trebuie să aibă
par-tea lui de contribuţie la această înţelepciune”227. În ciuda acestui
fapt, la finele secolului al V-lea tot mai mulţi cetăţeni s-au arătat
dezinteresaţi de viaţa politică, aşa cum mărturiseşte Aristophan.
Participarea cetăţenilor nu era limitată la întrunirile Ekklesiei unde,
egali în faţa legii, aveau dreptul să ia cu-vântul, să voteze legile,
ostracizarea şi toate hotărârile. Toţi puteau să participe şi la Boule, la
Heliaia şi la magistraturi, prin sistemul de tragere la sorţi. La fel însă,
toţi cetăţenii erau obligaţi să ia parte la apărarea comună, până la vârsta
de 60 de ani şi să practice cultele colective. Activa participare la
administrarea cetăţii, chiar şi în cazul demos-ului relativ larg la Atenei,
în-semna că fiecare cetăţean era aproape sigur că va ocupa o slujbă
pentru un an. S-a estimat că în Atena trebuiau îndeplinite peste o mie
de servicii publice. Unele prin alegeri, dar cele mai multe pe bază de
tragere la sorţi (Consiliul celor 500) şi aproape toate din aceste oficii
(servicii, slujbe publice, admi-nistrative) erau pe termen de un an,
neputând fi ocupate decât o dată („Un cetăţean nu poate fi ales de două
227
apud A. Arblaster, op. cit., p.46
ori în acelaşi post, până ce acest nu a fost ocupat pe rând de toţi ceilalţi
cetăţeni; numai după aceasta poate fi reales în acelaşi post”228).
Sistemul democratic, întemeiat pe voinţa poporului, însemna că fiecare
are acces la o funcţie în guvernare. Excepţia o constituia, în cadrul
arhonţilor, posibilitatea de a fi ales strateg (echivalentul gradului de
general). Cei zece strategi comandau armata şi flota, conduceau
politica ţării. Responsabilităţile lor erau foarte importante. Deşi nu
erau traşi la sorţi, ei puteau fi realeşi în mod repetat şi nedeterminat
(Pericle a fost reales în fiecare an, între 444 şi 431 î.Hr.), fiind
selecţionaţi după competenţă. În epoca lui Pericle s-a stabilit că oricare
cetăţean eligibil putea candida la magistraturile ateniene fără o selecţie
prealabilă. Tot el însă a impus revizuirea cu grijă şi severitate a listelor
de cetăţeni cu drepturi depline în Stat, restrângând în acest fel numărul
celor îndreptăţiţi să se prezinte la alegerile de magistraţi229.
Instituţie importantă, formă a vechilor arhonţi, Areopagul230
era însărcinat cu judecarea crimelor. Sediul acestuia era pe colinele lui
Ares (Areios Pagos). În epoca monarhiei consiliul Areopagului era
format doar din aristocraţi: eupatrizii. După reformele lui Solon, toţi
membri săi au fost vechi arhonţi. Mai târziu vor fi desemnaţi prin
tragere la sorţi.
Heliaia era tribunalul poporului. Alcătuit din 6000 de cetăţeni
cu vârsta peste 30 de ani (5000 membri plus 1000 supleanţi), heliaşti,
desemnaţi pentru un an prin tragere la sorţi, instituţia era însărcinată
cu înfăptuirea justiţiei. Era împărţită în mai multe secţiuni de 500
membri (dicasterii), trase şi ele la sorţi pentru fiecare proces şi
prezidate de un arhonte. Nu erau avocaţi: fiecare se apăra singur, dar
228
Aristotel, Statul atenian, cap.IV.
229
v. şi analiza la Adelina Piatkowski, op. cit., p.167-170.
230
Etimologia termenului Areopag nu este stabilită cu certitudine. Adelina
Piatkowski (op. cit., p.80-81) susţine ideea derivării de la cuvântul ara,
„blestem”. Legenda spune însă că fiul lui Poseidon, Halirrotios, a violat-o în
acest loc pe fiica lui Ares. Ares l-a ucis pe Halirrotios, a fost judecat de zei şi
achitat. De atunci colinele au păstrat numele de Areopag, ceea ce înseamnă
colinele lui Ares. S-a păstrat şi obiceiul de a se reuni acolo pentru judecarea
crimelor. Aici a fost judecat şi Oreste pentru moartea mamei sale
Clytemnestra.
îşi putea face scrisă pledoaria prin intermediul unui logograf (scriitor
de discurs) sau avea posibilitatea să fie apărat de un prieten
(synegoros). Judecătorii votau cu ajutorul unor pietre albe sau negre
sau cu jetoanele de vot „cu tija plină” pentru achitare sau „scobită”
pentru condamnare. Fiecare heliast primea o indemnizaţie zilnică de 2
oboli, în timpul lui Pericle, apoi de 3 oboli sub Cleon. Funcţia de
judecător devenea lucrativă.
Funcţionarea instituţiilor şi participarea la viaţa publică
presupunea conştientizarea poziţiei individului în Cetate231. Un
examen „lipsit de prejudecăţi” al instituţiilor democraţiei ateniene
confirmă faptul că fiecare din acestea „are o istorie independentă de a
celorlalte şi nu constituie niciodată un sistem instituţional prepolitic;
dimpotrivă, ele reprezintă elemente ale unei structurări a cetăţii –
polis”232. Oraşul-stat trebuia să rămână deplin autonom. Confederaţii
şi alianţe, necesare uneori pentru apărare sau cuceriri, puteau fi
încheiate, dar niciodată nu le era permis să depăşească autonomia
oraşului-stat şi suveranitatea Adunării. În principiu fiecare polis
trebuia să-şi fie suficient sieşi nu numai politic, ci şi economic. Într-
adevăr, exista obligaţia de a crea toate condiţiile cerute pentru o viaţă
de bună calitate. Dar pentru a evita o prea mare dependenţă de
comerţul exterior, se impunea o viaţă frugală. În acest fel, democraţia
era legată de virtuţile frugalităţii, nu de cele ale bogăţiei.
Putem sesiza cu uşurinţă că oricare din aceste condiţii se află
în contradicţie cu realităţile democraţiei moderne, dintr-un Stat-
naţiune. În locul unui demos redus numeric şi al unui teritoriu presupus
în viziunea greacă, o ţară, chiar una mică, cuprinde o mulţime mai
mare de cetăţeni, răspândiţi pe un teritoriu mult mai vast decât în
standardul grecesc. Ca urmare cetăţenii formează un corp mult mai
eterogen. În multe ţări în fapt ei sunt de o mare diversitate în toate
privinţele. Aceste diferenţe afectează în mod inevitabil armonia pe
care o preconiza idealul grec. Conflictul politic, în sensul pozitiv
cunoscut de „joc” politic, defineşte Statul democratic în accepţiunea
modernă, iar cetăţenii sunt mult prea numeroşi ca să se poată întâlni în
231
A. Carpinschi, op. cit., p.14.
232
totalitate, nu doar la nivel naţional ci şi la nivel local (provincie,

municipiu). Prevalează astfel guvernarea reprezentativă şi nu
democraţia directă.
în zilele noastre funcţiile administrative se află în mâinile unor
profesionişti permanenţi, care fac carieră în administraţie. Finalmente
în toate ţările democratice este un dat că unităţile administrative –
suficient de mici ca să permită ceva asemănător cu participarea avută
în vedere de idealul grec – sunt elemente subordonate sistemului mult
mai cuprinzător. Atât de profunde sunt aceste diferenţe, că dacă un
cetăţean atenian, să presupunem, ar putea să apară în lumea noastră, cu
siguranţă ar spune că democraţia modernă nu este de fapt o democraţie.
Este rezonabil însă să afirmăm că guvernarea şi viaţa politică în Atena,
şi probabil în alte numeroase oraşe-stat democratice au fost cu mult
superioare regimurilor nedemocratice sub care au trăit multe popoare
de-a lungul istoriei.
6. LIMITE ALE DEMOCRAŢIEI ORAŞULUI-STAT (POLIS)
Există, cum am arătat deja, o serie de limite şi diferenţe între

idealul şi realitatea vieţii politice. Reconstituirile se fac cu oarecare
relativitate, evaluările fiind în mod necesar subiective233. Precedentul
atenian s-a dovedit însă, încă de la început, bogat în semnificaţii.
Inovaţia cea mai remarcabilă a democraţiei ateniene o constituie cu
siguranţă reunirea demos-ului în Adu-narea – Ekklesia - din agora. Iată
deja trei termeni care au „făcut” istorie şi au trecut dincolo de orice
frontiere sau prejudecăţi: ei semnifică democraţia directă.
De multe ori viaţa politică în Atena dezvăluie că ţelurile
jocului politic, ale disputelor, erau subordonate ambiţiilor personale.
Polybios prezintă foarte plastic această situaţie: „Poporul atenian a
semănat permanent cu o co-rabie: deşi cei care sunt la bord se tem de
furtunile care îi ameninţă, ei sunt cu toţi de acord să se supună
căpitanului şi să îşi ducă la bun sfârşit sarcinile. Atunci când însă nu
se mai tem, ei se opun celor care îi comandă, se contra-zic cu ei, căci
părerile lor sunt diferite: unii vor să continue călătoria, ceilalţi
233
constrâng căpitanul să ancoreze la ţărm; în timp ce unii desfăşoară

pânzele, ceilalţi ordonă să se strângă. Discuţiile lor oferă un spectacol
ruşinos celor care privesc din afară şi pun în pericol propria lor
securitate”234.
Deşi grecii erau adepţii democraţiei directe, se pune totuşi
problema: cât de reprezentative erau în mentalitatea lor întrunirile
Adunării poporului, pentru că din sensul şi conţinutul termenului
„cetăţean” se poate cu uşurinţă observa că este vorba de o minoritate.
Discursurile erau ţinute de renumiţi conducători ai demos-ului şi de
oameni cu reputaţie. Rezultă că o limită im-portantă a democraţiei în
Grecia era aceea că cetăţenia era în mare măsură mai degrabă exclusivă
decât inclusivă, aşa cum a ajuns în democraţia modernă. În practică un
demos nu era al celor mulţi, dar democraţii nu considerau acest fapt ca
pe un defect major, ce trebuie luat în considerare. Ei vedeau ca
alternativă a democraţiei fie conducerea unipersonală, fie conducerea
de către „cei puţini” şi astfel nu puteau remarca numărul destul de mare
al persoane-lor excluse din rândul „celor mulţi”.
Atât în teorie cât şi în practică, democraţia polis-ului era
exclusivistă în două sensuri: interior şi exterior. Drepturile cetăţenilor
nu erau acordate tuturor. Doar unul din zece locuitori ai Aticii era
cetăţean. O mare parte din populaţia matură era privată de cetăţenia
deplină, deci nu avea dreptul de a participa la întrunirile Adunării.
Condiţiile cetăţeniei însemnau, în mod necesar: să ai peste 20 de ani;
să fii de sex masculin; să fii liber; să fii născut din părinţi atenieni.
Dacă vrem să definim cetăţeanul din timpurile antice prin atributul său
esenţial, trebuie să avem în vedere omul care posedă religia Cetăţii235.
Nici un cetăţean al altui Oraş-stat nu putea deveni şi cetăţean al Atenei,
pentru că din punct de vedere religios nu era cu putinţă să fii în ace-
laşi timp membru a două Cetăţi. De aceea prăbuşirea regimului a avut
drept una din cauze, care a determinat şi cucerirea romană,
transformarea credinţe-lor236. În acelaşi timp însă, nu este deloc de
neglijat faptul că pentru a determina cetăţeanul trebuie să mai luăm în
calcul două elemente: calitatea de proprietar şi cea de războinic. În
234
Polibiu, Istorii, VI, 44.
235
Fustel de Coulanges, op. cit., II, p.5-7.
236
Ibidem, p.218.
consecinţă, putea participa la adunările poporului cetăţeanul-războinic,

denumit astfel întrucât sintagma include cali-tatea de proprietar,
devreme ce trebuia să se înarmeze pe cheltuiala proprie237.
Democraţia nu exista, şi nu putea să existe altfel în viziunea
lor, decât între membrii aceleiaşi cetăţi. În mod cu totul excepţional
atenienii acordau dreptul de vot al cetăţii străinilor (de exemplu
plateenilor, după ruinarea oraşului lor, sclavilor care au luptat în
insulele Arginuses) şi în cazuri cu totul izolate. Un străin şi un cetăţean
puteau să trăiască ani îndelungaţi alături, fără ca între ei să poată fi
măcar concepută o legătură de drept238.
Grecii nu cunoşteau sau nu împărtăşeau existenţa unor
necesităţi universale de libertate, egalitate sau, mai larg, drepturi
umane. Odată cu dispariţia polis-ului grecesc ideea de egalitate s-a
detaşat de cea de democraţie, fiind consemnată în istorie în mod
independent239. Dacă libertatea era un atribut al membrilor unei anume
Cetăţi, conceptul grec de libertate se oprea la marginea comunităţii
însăşi. Libertatea pentru membrii unei comunităţi nu implica nici
libertate civilă pentru cei care nu erau cetăţeni, deşi locuiau în
interiorul comunităţii, nici libertate politică pentru membrii altor
comunităţi. Chiar într-o Cetate democratică libertatea însemna domnia
legii şi participarea în procesul de luare a deciziilor, dar nu posesia
unor drepturi inalienabile. I. Florea apreciază această democraţie ca
fiind „tiranic de conformistă”240, B. Constant considera, cum de altfel
şi este, că libertatea anticilor se epuizează în împlinirea funcţiilor
civice, pentru ca Fustel de Coulanges să radicalizeze obiecţia emisă de
B. Constant, în sensul că libertatea grecilor este „negativă” şi poate fi
înţeleasă doar ca refuzul unei dominaţii străine sau personale241. O
ciudată eroare fac oamenii când cred că în Cetate cetăţenii se bucurau
de libertate. Ei nu cunoşteau nici libertatea vieţii particulare, nici a
educaţiei, nici libertatea religioasă. Omul însemna foarte puţin faţă de
237
J.-P. Vernant, op. cit., p.117-118.
238
Fustel de Coulanges, op. cit., I, p.277.
239
240
I. Florea, Mistica politică şi paradoxurile democraţiei, Bucureşti, 1996,
p.56.
241
Fustel de Coulanges, op. cit., II, p.54-55.
autoritatea „sfântă şi aproape divină numită patrie sau stat”. Aici este
punctul nevralgic al democraţiei ateniene. A demonstrat-o criza
Oraşului-stat declanşată la finele secolului al V-lea (înfrângerea Atenei
de către Sparta în 404 î.Hr. şi victoria lui Filip al II-lea la Cheroneea
în 338 î.Hr.). Democraţia Atenei s-a sprijinit nu doar pe instituţii, ci şi
pe un puternic aparat militar, pe victoriile obţinute în războaie şi pe
mândria hegemonică a atenienilor.
Cu toate aceste limite, prin spiritul şi gândirea filosofică
credinţa în societatea deschisă, credinţa în om şi dreptatea egalitară
începuse să se închege. Cea mai mare contribuţie a avut-o Socrate, care
va muri pentru crezul său242. Socrate nu a fost un fruntaş al democraţiei
ateniene, ca Pericle sau un teoretician al societăţii deschise ca
Protagoras243. El a fost un critic la Atenei şi instituţiilor sale
democratice, împărtăşind cel puţin în parte poziţia irecon-ciliabilă a lui
Platon, fără a fi însă un duşman al acestora, sau un antidemocrat. După
Leo Strauss244, se „speculează” ideea ca Socrate să-şi fi arătat to-tuşi
preferinţa pentru democraţie prin faptele sale: şi-a petrecut întreaga
viaţă în democraţia ateniană, a luptat pentru ea în războaiele purtate de
Cetate şi a murit supunându-se legilor ateniene. Ceea ce nu este în
totalitate adevărat. Filosoful grec se gândea nu doar la bunăstarea
filosofilor, ci a tuturor, iar opinia lui era că democraţia nu era capabilă
să pună conducătorul în slujba supuşilor. Este adevărat însă că Socrate
şi-a desfăşurat activitatea în Cetate şi sub imperiul legilor. Nu s-a
gândit nici o clipă să se retragă în solitudine. Incrimina „egalitatea
aritmetică” a sistemului democratic, înţelegând prin aceasta sistemul
tragerii la sorţi, lipsa de pregătire a celor care nu numai că nu aveau
vocaţie, dar nu aveau nici pregătirea necesară245. Socrate însuşi era
sigur că el a fost de folos semenilor săi şi socotea că Statul, în loc să-l
242
E. Bréhier, Histoire de la Philosophie, I, Antiquité et Moyen Age, Quadrige
/ PUF, 1991, p.79; o abordare critică la K.R. Popper, op. cit., p.215-220, 226;
în acelaşi sens, A. Dumitriu, Eseuri. Ştiinţă şi cunoaştere. Alétheia. Cartea
întâlnirilor admirabile, Editura Eminescu, 1982, p.629.
243
Platon, Protagoras, în Platon, Opere, 1, Bucureşti, 1974.
244
pentru opinii şi analiză, v. L. Strauss, op. cit., p.141-142.
245
Fustel de Coulanges, op. cit., II, p55; v. şi O. Trăsnea, Filosofia politică,
condamne, trebuia să-l recompenseze. Refuzul de a evada cu ajutorul

discipolilor săi este ilustrativ în cel mai înalt grad în privinţa
mentalităţii cu privire la polis şi a domniei legii. Ceea ce avea el în
vedere era polis-ul, cu oamenii a căror per-fecţionare o gândea. Socrate
s-a supus legilor şi când a considerat că sunt nedrepte cu el.
Judecarea lui Socrate pleacă de la atributul esenţial prin care
era definit cetăţeanul: omul care posedă religia Cetăţii. Omul nu avea
dreptul să-şi aleagă religiile şi nici de a se îndoi de zeităţile Cetăţii. Ar
fi fost o mare impietate. Această „crimă” este cap de acuzare pentru
condamnarea lui Socrate la moarte: „este vinovat fiindcă nu consideră
zei pe cei pe care cetatea îi consideră”246. El a eliberat etica de religie,
în acelaşi fel în care gândirea lui Machiavelli va marca secularizarea
puterii. Moartea lui Socrate este ultima dovadă a sincerităţii sale.
Justificarea refuzului de a fugi şi a scăpa astfel de o pedeapsă pe care
considera nedreaptă, poate fi argumentată în acest fel: a fost
condamnat în conformitate cu legile polis-ului, iar acesta se menţine
prin lege; graţie acestor legi, el însuşi a devenit ceea ce este, existenţa
şi-o datorează polis-ului şi legilor. Dacă ar fi fugit, s-ar fi dezis de
întreaga sa construcţie critică la adresa democraţiei ateniene, ar fi
dăunat Statului. Loialitatea faţă de Stat şi legile democratice ale
acestuia dovedesc că nu i-a fost niciodată duşman. A fost condamnat
pentru impietate, pentru îndrăzneala de a nu se închina zeilor Cetăţii şi
a fi introdus noi divinităţi, de a fi corupt tineretul cu învăţătura lui.
Conduita lui Socrate merită o atenţie deosebită: deşi se simte
condamnat pe nedrept, el se supune legilor Cetăţii, legi pe care le
consideră „părinţii” săi. Această concepţie nu îi aparţine exclusiv, ea
aparţine tuturor înţelepţilor şi filosofilor dinainte şi după el: sophos-ul
grec este un om care se înalţă şi trăieşte într-un polis247. Socrate a
deschis un nou orizont în gândirea despre Cetate, despre raportul dintre
Stat şi individ, demonstrând că dreptatea se află deasupra legii şi
principiul datoriei „în sufletul fiecărui individ”248. După Socrate (ca şi
246
Xenofon, Amintiri despre Socrate, Hiperion, Chişinău, 1990; Platon,
Apărarea lui Socrate, 24b, în Platon, Opere, 1, Bucureşti, 1974; Diogenes
Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Polirom, 1997, II, 40.
247
A. Dumitriu, op. cit., p.629.
248
apud V. Boari, op. cit., p.60.
după Confucius pentru istoria Orientului), angajarea filosofiei în

dezbaterea problemelor Cetăţii nu a ocolit aproape nici un filosof.
Moartea lui Socrate (399 î.Hr.) a contribuit, mai mult ca oricare alt
eveniment, la alterarea democraţiei ateniene, fiind invocată de cei mai
mulţi autori ca dovadă a „tiraniei majorităţii... a urii omului de rând
faţă de omul de geniu249.
Democraţia greacă era limitată la sisteme de scară redusă
(comunităţi mici). Deşi scara redusă a democraţiei greceşti furniza
nişte avantaje extraordinare, în special în privinţa participării, multe
din avantajele unui sistem politic de scară largă erau dincolo de puterea
sa de cuprindere. Viziunea grecilor nu a fost pierdută în totalitate
pentru gândirea democratică, ea a fost înlocuită de o nouă viziune, a
unei democraţii mai vaste, extinsă acum pe raza mai largă a Statului-
naţiune. Sunt diferenţele esenţiale între democraţia la antici şi
democraţia modernă250.
V. DEMOCRAŢIA ÎN AFARA IDEILOR

ŞI PRACTICII POLIS-ULUI
Trăim într-una din acele perioade de tranziţie, în care

popoarele şovăesc între credinţele vechi şi aspiraţiile noi.
Gustave Le Bon
249
Sir Moses Finley, apud A. Arblaster, op. cit., p.41.
250
v. şi B. Constant, op. cit., p.6.
În ciuda extraordinarei influenţe a Greciei clasice asupra

dezvoltării democraţiei, ideile şi instituţiile democratice moderne au
fost modelate şi prin intervenţia altor factori, dintre care se impun a fi
analizaţi în mod special: existenţa tradiţiei republicane, guvernarea
reprezentativă şi logica egalităţii politice251.
1. TRADIŢIILE REPUBLICANE.
Guvernământul popular a supravieţuit în lumea antică mai

degrabă sub forma Republicii, decât a democraţiei. O simplă remarcă
istorică ne obligă să reafirmăm o realitate252: în secolul al XVIII-lea
principiul democratic în care s-a afirmat republicanismul nu apărea
sub acest nume, ci sub cel de „republică”, întrucât cuvântul democraţie
părea atunci indisolubil ataşat vechii forme politice. Prin „tradiţie
republicană” se înţelege un corpus de gândire care, departe de a fi
sistematic sau coerent, îşi are originile nu atât în ideile şi practicile
democratice ale Greciei clasice, cât în ale celui mai important critic al
democraţiei greceşti: Aristotel. Materializare a idealurilor sale politice,
republicanismul nu este legat atât de Atena, cât de inamicul său Sparta
şi mai apoi de Roma şi Veneţia. Fondată de Aristotel, influenţată de o
experienţă cu o durată de secole a Romei şi Veneţiei republicane,
interpretată în feluri variate şi chiar opuse în timpul Renaşterii târzii
de autori ca Francesco Guicciardini253 şi Niccolò Machiavelli254,
întreaga tradiţie republicană a fost reformulată, recaracterizată şi
reinterpretată în Anglia şi America secolelor al XVII-lea şi al XVIII-
251
252
P. Manent, La démocratie et la nation, în „Studia Politica”, Revista
Română de Ştiinţă Politică, I, 1, martie 2001, p.11.
253
Pentru amănunte: Fr. Guicciardini, Storia Fiorentina, dai tempi di Cosimo
de Medici a quelli del gonfaloniere Soderini (Opere inedite, III), Firenze,
Barbera, Bianchi e Comp. Tipografi-Editori, 1859; A. Oţetea, Un exponent al
Renaşterii italiene: Francesco Guicciardini, în „Scrieri istorice alese”, Cluj-
Napoca, 1980, p.23-34.
254
N. Machiavelli, Principele, Bucureşti, 1997. În special asupra Republicii,
v. idem, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Firenze, 1912, passim.
lea. Dacă în timpul acestui proces multe din temele im-portante ale
concepţiei republicanismului clasic şi-au pierdut poziţia centrală sau
au fost respinse, altele şi-au menţinut vitalitatea.
Tradiţia republicană a devenit divergentă faţă de gândirea
democratică a grecilor şi chiar i-a devenit antitetică în anumite
privinţe, deşi parţial a împărtăşit premisele gândirii democratice. Când
se trece de la polis la cosmopolitismul unui Imperiu, politica şi morala
nu mai joacă acelaşi rol255. De pildă, pentru început republicanismul a
adoptat acel punct de vedere comun gândirii politice a grecilor, fie ea
democratică sau nu: „omul este prin natura sa este o fiinţă socială”
(zoón politikón). Aceasta înseamnă că pentru a-şi manifesta
posibilităţile, fiinţele umane trebuie să trăiască împreună într-o
asociere politică. Un om bun trebuie să fie şi un bun cetăţean. Un polis
bun sau o comunitate politică bună, este constituită din cetăţeni buni;
iar un cetăţean bun posedă calitatea virtuţii civice. Virtutea este
predispoziţia de a urmări binele tuturor în probleme publice. Prin
urmare, o comunitate politică de bună calitate este una care nu doar
reflectă, ci şi promovează virtutea cetăţenilor săi. La fel cu democraţii
greci, adepţii republicanismului susţin că o comunitate politică de bună
calitate este una în care cetăţenii sunt egali în do-menii importante: al
egalităţii în faţa legii şi absenţa unei relaţii de dependenţă între un
cetăţean şi altul (aşa cum ea exista între un stăpân şi sclavii săi). De
asemenea şi în concepţia doctrinei republicane nici un sistem politic
nu poate fi legitim, dezirabil sau bun, dacă ar exclude poporul de la
guvernare.
În ciuda acestor similitudini, republicanismul era mai mult
decât o simplă reafirmare a idealurilor şi practicilor democraţiei
greceşti. Urmând gândirea lui Aristotel („cu privire la regimuri am
distins pe de o parte trei regimuri corecte, regalitatea, aristocraţia,
republica şi de altă parte trei deviaţii ale lor, tirania pentru regalitate,
oligarhia pentru aristocraţie, democraţia pentru republică”)256,
republicanismul oferea o alternativă la democraţie. Dar, în timp ce
doctrina republicană pune un mai mare accent pe importanţa funda-
255
J.-C. Eslin, Dumnezeu şi puterea. Teologie şi politică în Occident, Edit.
Anastasia, Bucureşti, 2001, p.36.
256
Aristotel, Politica, IV, 2, 1289a.
mentală a virtuţii civice, democraţia grecilor accentua, la fel de mult

sau chiar mai mult, pe fragilitatea virtuţii, pe pericolul că un popor sau
liderii săi ar pu-tea deveni corupţi. În acest fel exista posibilitatea ca
virtutea civică să decadă atât demult în corupţie, încât o Republică ar
deveni imposibil de guvernat. În viziunea republicană o ameninţare
majoră la adresa virtuţii civice era generată de facţiunile şi conflictele
politice. Acestea ar deriva dintr-o caracteristică universală a societăţii
civile: poporul nu este un corp perfect omogen, cu interese identice ci,
în mod firesc, este divizat într-un element aristocratic sau oligarhic şi
o componentă democratică sau populară – cei puţini şi cei mulţi –,
fiecare cu interese întrucâtva diferite. Urmând gândirea Stagiritului,
adăugăm o a treia componentă: un element monarhic sau monocratic,
un con-ducător care ar căuta să-şi promoveze propria poziţie şi putere,
propriul statut. În consecinţă, sarcina republicanilor era să construiască
o Constituţie care să reflecte şi, într-un fel, să echilibreze interesele
individului, ale celor puţini şi ale celor mulţi, prevăzând o guvernare
amestecată între democraţie, monarhie şi aristocraţie, astfel încât toate
aceste trei componente să concure în cele din urmă la binele tuturor.
Montesquieu anticipa noua tipologie a regi-murilor politice, marcând
distincţia între guvernarea republicană, monarhică şi despotică. El
caracteriza guvernământul republican ca fiind „acela în care întregul
popor sau numai o parte a lui, deţine puterea supremă”257. Pentru
Montesquieu atunci când în Republică „puterea supremă aparţine
întregului popor, există o democraţie”258. El ataşează democraţiei
termenul de republică.
1.1. Roma republicană

Diferenţa între cetăţile greceşti ale secolului al V-lea î.Hr. şi
Republica romană ce se află în fruntea unui Imperium universal, este
foarte mare259. Cel mai evident model constituţional era desigur cel al
Romei republicane, cu sistemul ei de consuli, Senat şi tribuni ai
257
Montesquieu, Despre spiritul legilor, I, Bucureşti, 1964, p.18.
258
Ibidem.
259
poporului. Republicanul „cel mai obscur” din Roma şi Sparta era „o

forţă”, scria Benjamin Constant260. Războiul civil şi transformarea
Republicii în Imperiu, au demonstrat însă că şi o mare Republică poate
fi distrusă. Cu siguranţă Roma nu a cunoscut niciodată democraţia aşa
cum ea a fost prefigurată la Atena. să ne reamintim că în istoria romană
se disting, tradiţional, patru perioade: Aristocraţia, Republica,
Imperiul şi Dictatura. După înlăturarea regalităţii, care potrivit tradiţiei
a avut loc în anul 509 î.Hr., romanii puneau bazele unui nou mod de
organizare statală: Republica (res publica definea ideea de con-ducere
a vieţii publice, a Statului).
La Roma, Cicero se înscrie ca cel dintâi gânditor profund care
a scos teoria politică din praxis, făurind o teorie politică foarte
coerentă, cu reflecţii asupra filosofiei greceşti261. S-a dovedit un
politician activ şi ambiţios, care nu-şi iartă adversarii, fiind adesea
necruţător262. Influenţat de ideile filosofiei greceşti, Cicero optează
pentru o Constituţie mixtă (mikté), pentru combina-rea celor trei
regimuri fundamentale: monarhia, oligarhia şi democraţia (aici,
poporul şi Adunările sale reprezintă factorul democratic). Cicero nu
sugerează o Cetate ideală, după modelul celei propuse de Platon
(Republica nu reprezintă o Constituţie perfectă), în care Cetatea este
condusă de cei care au ajuns la cunoaşterea realităţilor263. El este
adeptul unei Cetăţi concrete, precum cea a lui Romulus, dar
perfecţionată după modelul republicii scipionice. Cu toate acestea
gândirea lui nu diferă de cea a lui Platon, concluzia fiind în mod
fundamental aceeaşi: „regimul drept, perfect, depăşeşte posibilităţile
omului” (J.E. Holton)264.
260
B. Constant, Scrieri politice, Nemira, 2001, p.27.
261
E. Cizek, Istoria literaturii latine, Societatea „Adevărul” S.A., 1994,
p.181.
262
Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Roma antică, forme în gândire şi evoluţii,
Editura Albatros, Bucureşti, 1991, p.41.
263
E. Cizek, op. cit., p.184.
264
M. Terestchenko, Marile curente ale filosofiei politice, Institutul
European, 2000, p.22.
Cicero265 dă problemei publice – res publica – definiţia care va

fi reluată în secolul al V-lea de Augustin şi de toată tradiţia politică:
„(39) Est igitur, inquit Africanus, res publica res populi, populus autem
non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus
multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus.”
(Republica este treaba poporului; dar un popor nu este o adunătură
oarecare de fiinţe umane, ci este colectivitatea unei mulţimi asociate
în virtutea unui drept consimţit şi al unei comunităţi de interes). Adept
al ideii unei sociabilităţi naturale a oamenilor, preluată de la Aristotel,
Cicero nu s-a pronunţat asupra formei de guvernământ. Totuşi, până la
moarte el a aspirat spre instaurarea Republicii noi, sperând chiar că
Cezar va fi cel care va restaura tradiţiile republicane266.
Petrecând aproape 17 ani la Roma ca ostatic, Polybiu a fost
impresionat de creşterea puterii acesteia, declarând că succesul ei se
datorează guvernământului mixt267. Ideea unei astfel de guvernări nu
este nouă, ea fiind formulată şi acceptată de Platon şi Aristotel:
Republica întreţinea un echilibru între guvernarea unei singure
265
Cicero, de Republica, I, 25, 39; I, 39; „(25) Atque eius modi quiddam etiam
bello illo maximo quod Athenienses et Lacedaemonii summa inter se
contentione gesserunt, Pericles ille et auctoritate et eloquentia et consilio
princeps civitatis suae, cum obscurato sole tenebrae factae essent repente,
Atheniensiumque animos summus timor occupavisset, docuisse civis suos
dicitur, id quod ipse ab Anaxagora cuius auditor fuerat acceperat, certo illud
tempore fieri et necessario, cum tota se luna sub orbem solis subiecisset;
itaque etsi non omni intermenstruo, tamen id fieri non posse nisi
intermenstruo tempore. quod cum disputando rationibusque docuisset,
populum liberavit metu; erat enim tum haec nova et ignota ratio, solem lunae
oppositu solere deficere, quod Thaletem Milesium primum vidisse dicunt. id
autem postea ne nostrum quidem Ennium fugit; qui ut scribit, anno
quinquagesimo <et> CCC. fere post Romam conditam 'Nonis Iunis soli luna
obstitit et nox.' atque hac in re tanta inest ratio atque sollertia, ut ex hoc die
quem apud Ennium et in maximis annalibus consignatum videmus, superiores
solis defectiones reputatae sint usque ad illam quae Nonis Quinctilibus fuit
regnante Romulo; quibus quidem Romulum tenebris etiamsi natura ad
humanum exitum abripuit, virtus tamen in caelum dicitur sustulisse.”
266
E. Cizek, op. cit., p.180; v. şi Gh. Vlăduţescu, op. cit., p.22.
267
o analiză la T. Ball, R. Dagger, op. cit., p.40.
persoane, a câtorva sau a celor mulţi, prin instituţiile care mărturiseau

o funcţionare bazată pe controlul reciproc268.
În perioada Republicii, la Roma conducerea se afla în mâinile
magistraţilor. Aleşi pe o perioadă determinată, de regulă un an, ei nu
puteau fi destituiţi, iar la expirarea mandatului răspundeau în faţa
poporului de modul în care şi-au îndeplinit funcţiile. Nici Senatul, nici
poporul, nu se puteau sus-trage autorităţii şi controlului legii.
Magistraturile erau exercitate de titularii lor în mod gratuit (honores).
Competenţa acestora se circumscrie în cadrul a două noţiuni juridice:
potestas şi imperium. Potestas cuprindea atribuţiile administrative, iar
imperium puterea judecătorească în interiorul cetăţii Romei (domi) şi
comanda militară în afara ei (militiae). Plebeii au obţinut şi ei dreptul
de a-şi alege anual câte doi tribuni (reprezentanţi)269, care puteau
interveni oricând pentru ocrotirea plebeului ameninţat sau nedreptăţit.
Este esenţial pentru evoluţia ideilor şi practicii democratice, să reţinem
că în Roma republicană se practica reprezentarea.
Un rol deosebit de însemnat în viaţa politică a Romei l-au avut
Sena-tul şi adunările populare. Caton a fost ultimul reprezentant demn
al unui Senat care a fost una din instituţiile cele mai stabile şi mai
presus de toate, cele mai demne pe care le-a cunoscut omenirea (au
trebuit să treacă mai mult de 15 secole pentru a afla într-o ţară, în
democraţiile moderne, instituţii care să se apropie atât de mult de
democraţie). Pe toate monumentele care au fost construite la Roma
între 509-30, se află această inscripţie: S.P.Q.R., Senatus populusque
romanus („Senatul şi poporul roman”).
Cei mai înalţi magistraţi romani au fost cei doi consuli, aleşi
pentru un an de zile de către comiţiile centuriate. Ei deţineau în Stat
puterea civilă supremă şi conduceau oştile în caz de război. În ordinea
importanţei urma pretorul, a cărui atribuţie principală consta în
administraţia jurisdicţiei civile (dar acesta doar organiza instanţa, nu
judeca). Se alegeau şi doi cenzori, pe o perioadă de cinci ani (cu sarcina
de a întocmi recensământul), edilii curuli şi questorii, care administrau
tezaurul public şi aveau grijă de arhivele Statului.
268
Cu privire la puterea legislativă şi cea executivă în republica romană, vezi
Montesquieu, op. cit., p.218-221.
269
B. Constant, op. cit., p.22.
Din anul 241 î.Hr. vechile adunări curiate şi-au pierdut

importanţa, transformându-se în adunări centuriate. La Roma existau
373 de centurii, ce-ea ce a ridicat importanţa păturilor mijlocii. Votarea
se făcea în ordinea clase-lor. La început votul se exprima oral, deschis
şi doar spre finele Republicii s-a acceptat, cu greu, procedura de votare
secretă şi scrisă (după Lex Papiria). Romanii considerau că nu este
vrednic de un om liber să nu-şi exprime des-chis opiniile cu privire la
oamenii şi faptele cu care este confruntat.
Republica a avut o durată scurtă. Ceea ce apare ca democraţie,
are în-să o perioadă şi mai scurtă: se admite chiar că doar o
semidemocraţie a putut funcţiona, între 241 şi 216 î.Hr. Începând cu
215 î.Hr. se accentua o mişcare ireversibilă spre oligarhie: Senatul a
confiscat puterea în profitul său, iar nobilimea devenea singura clasă
politică, în detrimentul claselor mijlocii. Din anul 133 până la 100 î.Hr.
s-au instaurat dictaturile militare, care le anunţau pe cele imperiale:
Tiberius, Caius şi Marius îl preced pe Cezar. Durata scurtă a Republicii
romane este manifestă.
Sub aspect demografic Roma era mult mai populată decât
Atena. Nu se poate crede că s-ar fi putut reuni în piaţa publică tot
poporul în scopul de a vota legile. Discriminatoriu, într-un fel ca şi în
Atena, dreptul de vot nu era acordat decât romanilor, nu tuturor
cetăţenilor Imperiului. Doar din secolul I î.Hr. se lărgeşte într-o
oarecare măsură dreptul electoral. Întrucât însă o sin-gură clasă îşi
aroga permanent drepturile economice, deci şi toate prerogativele
politice, real poporul nu a guvernat niciodată la Roma. Este
primordialitatea celui ce comandă, care la Roma a stabilit în toate
epocile relaţiile politice, legate într-un sens profund de ierarhia divino-
umană. Acest domeniu sacru aparţine esenţial vechii noţiuni romane
de imperium: înainte de a exprima un sistem de hegemonie mai mult
decât continentală, acesta desemnează puterea pură a
comandamentului, forţa quasi-mistică. auctoritas este proprie ce-lui
care exercită funcţiile şi îndeplineşte calitatea de şef, în acelaşi fel în
ordinul religios şi militar şi în cel al familiei patriciene şi al Statului,
res publica. Cicero a exprimat esenţa Constituţiei din anii Republicii
în termenii auctoritas in Senatus, potestas in populum. De aceea la
întrebarea „Cine trebuie să guverneze ?”, chiar şi romanii din perioada
Republicii răspundeau: „Cei care guvernează”. „Pentru cine trebuie să

guverneze ?”, „Pentru Roma”, răspundeau romanii.
1.2. Republicile italiene

Renaşterea oraşului-stat în Italia este ilustrativă pentru
renaşterea însăşi a republicanismului. Chiar înainte de secolul al XIII-
lea multe oraşe italiene s-au bucurat, în mare măsură, de independenţă.
Într-o vreme în care monarhia şi Imperiul constituiau forme de
guvernare predominante, cetăţenii acestor oraşe-state au căutat o
modalitate de justificare a opţiunii lor republicane, aflate în concepţiile
antice. G. Dupont-Ferrier270 scria: „Antichitatea făcuse din Italia
regina lumii. Evul mediu a făcut-o, după ostrogoţi până la
Hohenstaufeni, o învinsă şi o sclavă”. Chiar dacă afirmaţia, deosebit
de plastică, este puţin exagerată, ea reflectă realitatea divizării politice
a Italiei, despre care Guizot271 vorbea în următorii termeni, în cursul
ţinut la Sorbona la 20 iunie 1828: „Luaţi istoria Florenţei, Veneţiei,
Genovei, Milanului şi Pisei; veţi vedea pretutindeni că în cursul
general al evenimentelor, în loc să dezvolte libertatea, să lărgească
cercul instituţiilor, tinde să le restrângă, să con-centreze puterea în
mâinile unui mic număr de oameni”. Italia a rămas divi-zată pentru că
în aceste republici atât de energice, de strălucitoare şi bogate lipsea
progresul instituţiilor. Situaţia Italiei era comparabilă întrucâtva cu cea
a Greciei, acoperită fiind de „mici republici”, permanent rivale şi
rareori unindu-se pentru un scop comun.
Veneţia poate fi considerată modelul ilustrativ pentru
republicanism. Din secolul al X-lea a început să se desprindă de
Imperiul bizantin, devenind mai întâi monarhie, apoi Republică
independentă. În condiţiile în care nobili-mea şi patriciatul deţineau
principalele poziţii în comerţul extern la Veneţiei, ele şi-au impus
autoritatea şi în conducerea Republicii. Pentru câteva secole Veneţia
se va constitui într-o republică nobiliaro-patriciană. Conducătorul
Statului era ducele (doge), ales de un patriciat bogat. Treptat
270
G. Dupont–Ferrier, Du moyen âge aux temps modèrns (1328-1610),
Paris,1933, p.58.
271
F. Guizot, Cours d'Histoire moderne, Paris, 1828, p.23.
autoritatea do-gelui a fost limitată: primul pas în acest sens s-a făcut în
anul 1032, când se consemnează sfârşitul regimului monarhic ereditar;
al doilea este marcat de reforma constituţională din 1172 - crearea
Marelui Consiliu (din 1176 şi a Micului Consiliu). Marele Consiliu
asigura dominaţia nobilimii şi patriciatu-lui, format fiind doar din
reprezentanţii acestora. El devine organul fundamental în conducerea
Republicii. În aparenţă, Marele Consiliu era ales de popor (contio). În
anul 1268 au început restricţiile: printr-o reglementare se stabilesc cele
mai complicate reguli cunoscute în istoria „parlamentarismu-lui”.
Poporul rămânea cu un drept electoral pasiv. Pentru a rezerva accesul
în Marele Consiliu numai reprezentanţilor familiilor nobiliare şi
patriciene mai vechi şi a opri pătrunderea unor reprezentanţi ai
familiilor patriciene de origine mai nouă, în anul 1297 se produce
memorabila la serrata del Consiglio, conform căreia puteau avea
membrii în Consiliu doar acele familii reprezentate până atunci.
Micul Consiliu împreună cu cei trei şefi ai Tribunalului
suprem for-mau Senioria (Signoria). Senatul, alcătuit din 60 de
membri ai Marelui Consiliu se ocupa direct de principalele probleme:
viaţa economică, navigaţia şi politica externă. Ch. Diehl aprecia că
Senatul Veneţiei este „cel mai admirabil parlament” prin structură,
atribuţii şi procedură.272 În secolele XIV-XV s-a accentuat caracterul
nobiliar-patrician al regimului social-politic al Veneţiei. Faţă de
încercările de răsturnare a regimului politic existent, a fost creat un
organ special de supraveghere şi reprimare - Consiliul celor 10 -, la
început cu caracter provizoriu (1310), apoi permanent (1355). Investit
cu atribuţii întinse, el exercita o supraveghere riguroasă asupra vieţii
publice şi private din Veneţia, ceea ce a generat frecvente acte arbitrare
şi a creat o stare permanentă de suspiciune. Aceasta a deschis drumul
spre instaurarea unui regim nobiliar-patrician autoritar.
Florenţa, al doilea caz tipic de Republică, a depins iniţial de
marchizii de Toscana, reorganizându-se sub formă de comună în jurul
anului 1130 (statut recunoscut de împăratul Frederic Barbarossa în
1183). Organele „comunei florentine” erau un Consiliu de 12
persoane, recrutat dintr-un grup restrâns de familii nobiliare şi
272
Ch. Diehl, Une république patricienne - Venise, Paris, 1918, p.101-102.
patriciene şi un Consiliu de 100-150 de cetăţeni fruntaşi. În secolul al

XIII-lea s-a intensificat lupta între familiile nobiliare şi patriciene
vechi - ai căror reprezentanţi deţineau majoritatea în organele de
conduce-re ale Florenţei - şi familiile noi, care luptau pentru o
reprezentare mai largă în conducerea municipală. Sub presiunea lor, la
mijlocul secolului al XIII-lea a avut loc o restructurare a organelor de
conducere a oraşului. Senioria va fi alcătuită din reprezentanţi (priori)
ai breslelor mari şi mijlocii (preponderenţa o deţineau familiile
patriciene noi). În anul 1293, pentru a împiedica încercările de luare a
puterii de către nobilime şi familiile patriciene vechi şi pentru a-şi
consolida dominaţia, Senioria a emis „Sentinţele dreptăţii”
(Ordinamenti di giustizia), prin care erau restrânse drepturile politice
ale unui mare număr dintre aceste familii. Regimul va lua sfârşit prin
instaurarea conducerii personale în cadrul familiei de Medici, în prima
jumătate a secolului al XV-lea.
1.3. Comentarii: pro şi contra organizării republicane

Contestatarii regimului Republicilor italiene nu au lipsit. În
„plină cunoştinţă de cauză” – remarca P.P. Negulescu273 - Dante
Alighieri, mai puţin cunoscut ca filosof al politicii, s-a manifestat
împotriva organizării republica-ne a oraşelor italiene. Lucrarea De
monarchia trădează o concepţie monarhi-că, opusă total celei pe care,
peste două secole mai târziu, o va susţine Francesco Guicciardini.
După Dante, Statele nu pot fi guvernate direct de cetăţeni, întrucât
aceştia îşi promovează propriile interese, generând conflicte atât între
ei, cât şi cu interesul general. Ei trebuie să se supună autorităţii
monarhului274, fiindcă imparţialitatea acestuia rămâne singura soluţie
a unei guvernări drepte, care are în vedere în primul rând interesele
superioare ale Statului.
273
P.P. Negulescu, Filosofia renaşterii, Bucureşti, 1986, p.595. Este vorba de
lucrarea lui Dante, De monarchia, scrisă probabil în perioada 1310-1313.
274
Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, II Mittelalter (coord.
Wolfgang Wieland), Herausgegeben Wurt Flasch, 1988, p.386-387.
Contribuţia îndrăzneaţă a lui Marsilio de Padova, care

răspândeşte ideea „republicanismului democratic” exprimând ideea că
puterea, suveranitatea rezidă în popor, îl situează în galeria filosofilor
moderni. Concepţia sa, potrivit căreia „legislatorul uman este numai
totalitatea cetăţenilor sau partea cea mai puternică a acesteia”275,
plasează gândirea republicană pe un drum nou. Prin urmare, când o
măsură este luată cu acordul tuturor, ea „nu poate vătăma pe nimeni”.
Dreptul popoarelor de a-şi face singure legile, este un corolar al
libertăţii sale naturale. Din perspectiva suveranităţii şi chiar a ideii
avansate de el privind existenţa unor puteri distincte, legislator este
poporul. Puterea executivă trebuie încredinţată de popor unei singure
persoane, care devine astfel şeful statului. În acest fel, Marsilio de
Padova răstoarnă unul din principiile fundamentale ale organizării
politice medievale: monarhia de drept divin şi ereditară276. Cu toate
acestea gândirea lui se dovedeşte a fi une-ori ambiguă, dacă nu chiar
inconsecvenţa ar putea caracteriza afirmaţiile sale (de pildă ideea că
poporul nu poate încredinţa puterea unei persoane, ci unei familii care
să o exercite în mod permanent, transmiţând-o ereditar).
Într-un mod asemănător, Hobbes afirma că legitimitatea
puterii suverane provine de jos, eliminând din discuţie fundamentarea
ei în baza unui drept divin. Sursa puterii devine populară. Hobbes
creează condiţiile teoretice ale unei ordini politice laice, care poate fi
înţeleasă şi ca Republica. Reformulând, Thomas Morus (De optima
reipublicae statu deque nova insula Utopia, 1516)277 se situează pe linia
Republicii lui Platon, într-o construcţie imaginară. Partea a doua a
lucrării sale cuprinde o descriere a organizării sociale din insula
Utopia: o republică muncitoare şi democratică, nu războinică şi
aristocratică; egalitară, nu întemeiată pe caste; libertariană şi
echitabilă, nu sclavagistă. Aici, organizarea politică şi administrativă
este democratică şi colectivă. Republica nu poate funcţiona decât pe
un teritoriu care corespunde unui număr de 54 de oraşe, iar conducerea
275
Marsilio de Padova, Defensor pacis, P.I, c.XII, concl.VI, apud P.P.
Negulescu, op. cit., p.600, n.1.
276
P.P. Negulescu, op. cit., p.602.
277
Th. Morus, Utopia (coligat: T. Campanella, Cetatea Soarelui), Incitatus,
2000, p.43-46.
este democratică. În fiecare an câte 3 bătrâni înţelepţi din fiecare oraş

se vor aduna în oraşul Amauroton, capitala Utopiei, pentru a hotărî în
problemele de interes general278. Th. Morus se de-clară împotriva
monarhiei: „Omenii i-au făcut pe regi în interesul oamenilor, iar
niciodată în cel al regilor; ei şi-au pus conducători pentru ca să trăiască
la adăpost de violenţe şi de insulte”.
Spiritul care străbate gândirea politică, teoria modernă a
Statului şi a democraţiei, a reţinut concepţia cu privire la republică a
unui alt mare gândi-tor şi om politic din perioada Evului Mediu, Jean
Bodin. Din definiţia care deschide tratatul lui Bodin - Les six livres de
la République279 - se reţine că „Republica este un drept de guvernare
asupra mai multor gospodării şi asupra a ceea ce au ele în comun, cu
putere suverană”. Puterea suverană care defineşte Republica este
independentă de forma de regim, fie aceasta monarhie, autocraţie sau
democraţie. Bodin îl condamnă pe Machiavelli, care a redus politica la
şiretenie, sfidând astfel exigenţele dreptului, justiţiei şi moralei.
Declarând că autoritatea Statului rămâne supusă dreptului natural, că
ea nu poate, de pildă, să suprime proprietatea individuală şi că Statul
nu are alt scop final decât binele omenesc, el opune pe Platon lui
Machiavelli280. Bodin înţelege Statul ca un organism colectiv, ca o
persoană morală. De aceea susţine că Republica se întemeiază pe o
bază colectivă şi nu poate exista fără autoritate suverană (republica
este „reunirea unui popor sub o domnie suverană”). Remarcabil la
Bodin, deşi se afirmă ca teoretician al monarhiei absolute, este că
sugerează menţinerea stărilor şi Adunărilor reprezentative ale
acestora: „Tiranii au urât întotdeauna comunităţile, stările şi adunările
populare. Dar o regalitate dreaptă nu are o bază mai sigură decât
comunităţile şi adunările populare...” (III, 7). Pentru existenţa unei
Republici acesta este un lucru esenţial. Bodin se dovedeşte a fi şi un
conservator: într-o republică nimic nu trebuie schimbat „oricare ar fi
278
Ibidem, p.44.
279
J. Bodin, Les six livres de la République, Livre de Poche, 1993, I, 1; apud
Ph. Malaurie, care surprinde patru termeni foarte importanţi, pe care îi
analizează critic: drept, familii, comun şi autoritate suverană (op. cit., p.88);
v. şi M. Terestchenko, op. cit., p.43.; P.P. Negulescu, op. cit., p.705-721.
280
E. Bréhier, op. cit., p.691.
binele urmărit, dacă în starea dinainte ea s-a putut menţine timp

îndelungat” (IV, 3). Una din cele mai importante reguli şi, probabil,
„principalul fundament al republicii, constă în a adapta guvernarea la
natura cetăţenilor şi legile şi reglementările la natura locurilor,
oamenilor şi timpului” (V, 1). Cât adevăr exprima Bodin, având în
vedere natura divergentă şi „cataclismele” ce apar oricând se încearcă
un transfer, un implant sau copierea, pur şi simplu, a unui sistem de
guvernare, cum este şi cazul dispute-lor asupra modelului democratic
occidental.
Reprezentant al republicanismului şi unul din marii istorici şi
oameni politici ai Florenţei, a fost Francesco Guicciardini. Un mare
scriitor italian, Galeani Napione, exclama admirativ la adresa operei
sale politice: „Grande e sublime opera, sarebbe l’impresia di dattare la
storia delle scienze di governo”281. Guicciardini a examinat cu atenţie
democraţia Greciei, republicile populare şi aristocratice ale Italiei,
aceste forme vechi ale vieţii publice, pentru a evidenţia importanţa
regimului republican. Idealul său politic se poate rezuma în trei idei:
„Trei lucruri vreau să văd înainte de moarte; dar mă tem că, oricât aş
trăi, n-am să ajung să văd nici unul: un regim republican ordonat în
oraşul nostru, Italia liberată de toţi barbarii şi lumea scăpată de tirania
acestor preoţi păcătoşi”. Problema unui regim republican bene
ordinato constituie tema fundamentală a cugetării sale politice.
Guicciardini se declară fără rezervă adeptul regimului republican,
singurul în măsură să înlăture violenţa pe care sunt întemeiate
majoritatea statelor. „Liberul asentiment” al guvernaţilor este pentru el
condiţia esenţială a unui guvern legitim, a doua fiind „binele public”.
Suveranitatea aparţine poporului şi nu a fost delegată principilor decât
în interesul poporului, fiind revocabilă când nu este exercitată în
folosul acestuia. De aceea, după restaurarea Medicilor în anul 1512,
doar aplicarea unui regim care ar fi respectat instituţiile republicane şi
s-ar fi sprijinit pe noua aristocraţie a meritului ar fi putut salva
Florenţa. Guicciardini a cunoscut, ca de altfel toţi oamenii importanţi
ai timpului său, teoria celor trei forme de guvernământ (monarhia,
aristocraţia şi democraţia). Deşi convine că monarhia este cea mai
281
Fr. Guicciardini, op. cit., p.XVII.
bună dintre ele, practic Florenţa nu se găsea în nici unul din cazurile
prevăzute de filosofi. De aceea, Guicciardini admite că aici nu se poate
alege decât între stăpânirea Medicilor şi guvernul popular. Cu toate
modificările pe care l-au suportat de-a lungul timpului, Senioria şi
Marele Consiliu asigurau conducerea Florenţei282. După căderea
Medicilor, la finele secolului al XV-lea, guvernarea populară s-a
fortificat283. Pentru Guicciardini numai guvernul republican şi popular
asigura criteriul legitimităţii (definit prin interesul public şi
asentimentul popular), acceptarea sa liberă de către guvernaţi (un
acord între guvernaţi şi guvernanţi asupra modului de a înţelege binele
public). Florentinii, precum grecii în democraţia ateniană, identificau
libertatea cu dreptul de a participa la guvernare. Pentru ei „guvern
liber” şi „guvern popular” era acelaşi lucru. Dar pentru Guicciardini
libertatea nu în-semna, limitativ, doar participarea la guvernare, ci un
sistem de garanţii contra abuzurilor de autoritate284.
Şi Machiavelli a fost un adept declarat al republicanismului,
dovadă fiind faptul că în anul 1512, când familia Medici a revenit în
forţă înlăturând guvernul republican, el a fost implicat în complotul
care urmărea restaurarea republicii. Florentinul a manifestat o mare
simpatie pentru popor, recunoscând şi superioritatea – relativă, este
drept – a organizării republicane asupra monarhiei285. Ideile lui se
regăsesc în special în Discorsi, unde promovează încrederea în
republică, singura formă de guvernământ virtuoasă şi liberă. Un
guvernământ mixt, cetăţeni virtuoşi, domnia legii (care să înlăture
corupţia, cel mai mare pericol), acestea sunt idealurile republicane
afirmate de Machiavelli. El nu considera însă nici o formă de
guvernare bună în mod absolut, atât republica, cât şi monarhia putând
282
Ibidem, p.125-126.
283
Ibidem, p.130-131.
284
Ibidem, p.XIX-XX: „Libertà significa non la participatione diretta di tutti
al governo, ma bensi l’essere governati secondo i voti, gl’interessi, l’opinione
universale, e secondo una politica nazionale; e in una parola a benefizio e
onore dello Stato e non o di pochi. Le forme adunque non sono la libertà, ma
la garanzie della libertà”.
285
Machiavelli, Principele, c.XX. Idem, Discorsi sopra la prima deca di Tito
Livio, Cartea II, c.XXIV.
fi bune sau rele după loc, timp sau împrejurări. Acestea erau condiţiile
sau criteriile de distincţie: în condiţii egale, republica este superioară
monarhiei. Ea dovedeşte o mai mare putere de adaptare. Poporul
acceptă domnia principelui nu pentru că este incapabil să domnească
singur, fiindcă se ştie că „vocea poporului este vocea lui Dumnezeu”,
ci pentru că „este plin de bun simţ şi de prevedere”.
Gândirea republicană afirmă, în general, chiar printr-o
recunoaştere tacită, că suveranitatea aparţine poporului, exercitată de
adunarea poporului înţeleasă ca „legislativ”. Una din aserţiunile lui
Althusius în acest sens, se în-cheie metaforic: „magistratul suprem”
este în realitate Adunarea poporului.
Cu Rousseau, conceptul de „Republică” este asociat celui al
„statului de drept”. Rousseau este considerat, de altfel, părintele
acestei noţiuni. Definiţia dată Republicii încorporează elemente
definitorii ale statului de drept: „Numesc deci republică orice stat
guvernat cu ajutorul legilor, sub orice for-mă administrativă s-ar
prezenta, fiindcă numai atunci interesul public este prioritar şi statul
reprezintă ceva”. Afirmând că adevăratul suveran este poporul, care
poate schimba forma de guvernământ şi înlocui guvernanţii, Rous-
seau contribuie categoric la biruinţa ideilor republicane.
Kant286 a continuat o linie de gândire care aşează
republicanismul în primul plan al unei ierarhii a formelor de guvernare.
Organizarea oricărui Stat trebuie să pornească de la elaborarea unei
Constituţii, iar aceasta trebuie să fie republicană. Constituţia
republicană este considerată ca singura cale de a asigura „efectul dorit,
adică pacea eternă”. Kant oferă criterii de analiză pen-tru a putea opera
distincţia necesară între o Constituţie democratică şi una republicană.
Ea rezultă din caracteristicile specifice a ceea ce numim mod de
guvernare şi formă de guvernare: forma imperii indică autocraţia,
aristocraţia şi democraţia (aceasta din urmă ca „putere a poporului”,
dar reprezentând o formă de despotism); forma regiminis se referă la
modalitatea întemeiată pe Constituţie în care Statul face uz de
suveranitatea sa, adică republicană sau despotică. Din această
perspectivă Kant defineşte republicanismul ca „principiu statal al
286
Im. Kant, Despre bine şi frumos, vol.II, Bucureşti, 1981, p.268: „Spre
cetatea eternă. Un proiect filosofic”; v. şi Spre pacea eternă, Bucureşti, 1991.
separării puterii executive de cea legislativă”, susţinând ideea că orice

formă de guvernare care nu este reprezentativă este „nonformă”, întru-
cât legiuitorul şi executorul pot fi una şi aceeaşi persoană. Iată prezente
principiile de bază ale formei republicane democratice: separaţia
puterilor în stat, reprezentativitatea, puterea poporului.
În secolul al XVIII-lea un alt exemplu pregnant s-a adăugat
modelului roman: Constituţia britanică. Ea a părut unor teoreticieni
republicani, în special lui Montesquieu, un adevărat model de sistem
al unei guvernări echilibrate, cu cel mai minunat model al structurii:
monarhie, Camera Lorzilor şi camera Comunelor. Graţie
evenimentelor din Marea Britanie şi America, secolele XVII-XVIII au
consemnat dezvoltarea unei linii a republicanismului radical, care în
unele privinţe era în conflict deschis cu vechea tradiţie. An-glia din
prima jumătate a secolului al XVII-lea indică intenţia de a întemeia o
republică, eşuată datorită politicii oscilante promovată de Cromwell
după victoria asupra monarhiei şi suspendarea Parlamentului287.
Dacă viziunea mai veche putea fi numită „republicanism
aristocratic”, cea nouă era mai emfatică în accentul pe care îl punea pe
importanţa fundamentală a componentei democratice în Constituţia
unei republici. Cea mai aristocratică linie a republicanismului este
vizibilă la Aristotel, la Guicciardini şi în Renaşterea florentină, precum
şi în America, la John Adams. La începutul anului 1776, Adams
afirma: „O republică este cea mai bună guvernare...”. Linia cea mai
democratică a viziunii se află la Thomas Jefferson.
În viziunea aristocratică republicană, chiar dacă poporul
trebuia să aibă un rol important în guvernare, acesta era unul limitat,
pentru că mai de-grabă exista teamă de popor, decât încredere în el.
Pentru aristocraţii republicani cea mai dificilă problemă
constituţională era, probabil, să creeze o structură care să restrângă
suficient de mult impulsurile celor mulţi. Funcţia propriu zisă a
poporului nu este – în concepţia lor – cea de a conduce, aşa cum era la
Atena, ci mai degrabă să aleagă lideri competenţi, capabili să
îndeplinească funcţia cerută, să guverneze asupra întregii comunităţi
politice. Devreme ce liderii sunt obligaţi să guverneze în interesele
287
pe larg, v. J. Cannon, Parliamentary Reform, Cambridge, 1973, p.6-23.
comunităţii ca un întreg, iar poporul este în mod natural un element

important al comunităţii, conducătorii „calificaţi” ar guverna în
interesele poporului. Dar ei nu ar guverna exclusiv în interesele acestui
singur element, oricât de important ar fi el, pentru că acceptând
legitimitatea esenţială a intereselor „celor puţini” şi a „celor mulţi”,
pentru aristocraţii republicani binele public cere o echilibrare între
aceste interese.
În republicanismul democratic, emergent în secolul al XVIII-
lea, elementul cel mai de „temut” nu mai erau „cei mulţi”, ci „cei
puţini”. Într-adevăr, încrederea republicanilor în perspectivele bunei
guvernări rezidă în calităţile poporului. Mai mult, binele public nu
constă în echilibrarea intereselor poporului cu interesele celor puţini.
Prin urmare sarcina constituţională este de a crea un sistem care, într-
un anume fel, să depăşească tendinţa inevitabilă spre dominaţia celor
puţini sau a despotului şi a susţinătorului lui.
Deşi atât republicanii aristocraţi cât şi cei democratici sunt de
acord că o concentrare a puterii este totdeauna periculoasă şi trebuie
evitată, totuşi soluţiile pe care ei le dau acestor probleme sunt diferite.
Republicanii aristocraţi (conservatori) continuă să pună accentul pe
soluţia unei guvernări mixte, care echilibrează interesele individului,
ale „celor puţini” şi ale „celor mulţi”, căutând să reflecte aceste
interese în monarhie şi în cele două came-re: aristocratică (superioară)
şi inferioară. Pentru republicanii democraţi ideea reprezentării
diferitelor interese în instituţii diferite este îndoielnică şi de neacceptat.
Dificultăţile în teoria mai veche a guvernării mixte devine în mod
particular vizibilă în America. Se pune întrebarea: în absenţa unei
aristocraţii ereditare, cine sunt acei puţini, care au o poziţie specială ?
Este de presupus că ei sunt, de fapt, o aristocraţie „naturală”, idee
agreată chiar şi de republicanii democraţi ca Jefferson. Dar cum pot fi
identificaţi aristocraţii naturali şi cum este posibil să ne asigurăm că ei
vor fi aleşi pentru a-şi îndeplini propriul rol în guvernare ? De
exemplu, trebuie să li se permită să-şi aleagă moda-itatea de a
compune o Cameră superioară a legislaturii, unde ei să constituie un
echivalent funcţional, într-o republică democratică, a Camerei lorzilor
din Marea Britanie ? Aşa cum observaseră deja creatorii Constituţiei
americane în 1787, problema este din punct de vedere practic fără
soluţie. Într-o republică democratică, au concluzionat ei, interesele

„celor puţini” nu le dau dreptul la a o doua Cameră, a lor. Şi ar fi chiar
mai puţin acceptabilă protejarea unui interes monarhic prin situarea lui
în executiv. Din cauza faptului că nu se puteau găsi soluţii pentru
problema guvernării mixte într-o republică democratică, republicanii
au înlocuit în fapt vechea idee a guvernării mixte cu ideea nouă, făcută
faimoasă de Montesquieu, a teoriei celor trei puteri în Stat: legislativă,
executivă şi judiciară288. A devenit o axiomă a teoriei republicane că o
concentrare a acestor puteri diferite într-un singur centru este esenţa
însăşi a tiraniei şi că ele trebuie situate în instituţii separate, fiecare
servind ca o garanţie pentru celelalte. Natura „aristocratică” a
Senatului a fost mai clar exprimată în Constituţia originală, care plasa
alegerea Senatului SUA în mâinile legislatorilor statelor, nu ale
alegătorilor (principiu menţinut până în 1913)289.
Ca şi teoria şi practica democratică a grecilor, tradiţia
republicană a lăsat apărătorilor de mai târziu ai democraţiei unele
probleme nerezolvate. Dintre aceste, patru sunt legate strâns între ele.
După cum au început să-şi dea seama în secolul al XVIII-lea
republicanii democraţi, conceptul de interese se modifica: stratificarea
unor societăţi în interese ale „celor puţini” şi ale „celor mulţi” nu mai
corespundea realităţii. Cum puteau fi atunci înţelese interesele în
sisteme mai complexe şi, dacă era nevoie, cum urmau să fie re-
prezentate sau echilibrate ? Cum putea o Republică să fie organizată
astfel în-cât să dea soluţie conflictelor pe care o diversitate de interese
părea că le face inevitabile ? În ciuda tuturor discursurilor despre
virtutea civică şi echilibra-rea intereselor, în practică acest conflict al
vieţii politice lua un aspect pronunţat. Trebuia ca partidele politice ce
apăruseră în formă rudimentară în se-colul al XVIII-lea în Marea
Britanie, să fie cumva alungate din viaţa publică pentru a se asigura
liniştea publică ? Şi dacă da, atunci cum s-ar putea realiza aceasta fără
a distruge esenţa însăşi a guvernării republicane ? Dacă guvernarea
republicană depinde de virtutea cetăţenilor ei, şi dacă virtutea constă
în devotamentul faţă de binele public (decât faţă de propriul interes,
sau faţă de cele ale unei părţi a publicului), atunci o Republică este
288
Op. cit., p.195-207.
289
T. Ball, R. Dagger, op. cit., p.47-48.
într-adevăr posibilă mai ales în societăţi largi, eterogene, cum erau ale
Franţei, Marii Britanii şi Americii ? În secolul al XVIII-lea răspunsul
lui Montesquieu290 era clar şi în acord cu concepţia aristotelică:
republicile puteau să existe doar în statele mici considerând că „prin
natura republicii, teritoriul ei trebuie să fie mic, altminteri ea nu poate
să dăinuiască”. El spunea însă că, fiind mici, republicile trebuie să
lupte pentru siguranţa lor. De ce ? Montesquieu răspunde astfel: dacă
„o republică este mică, ea este doborâtă de o forţă străină; dacă este
mare, ea se năruie datorită unui viciu lăuntric”291. În Roma „viciul” l-
a constituit corupţia. Dar dacă era aşa, atunci tradiţia republicană era
lipsită de relevanţă în privinţa marii sarcini căreia republicanii
democraţi i se dedicau cu putere: democratizarea marilor State-naţiuni
ale lumii moderne.
Ar putea teoria republicană, şi în general ideile democratice,
să fie instituite la scara unui stat-naţiune ? Ca şi în privinţa ideilor şi
instituţiilor democratice greceşti, în cadrul tradiţiei republicane ideea
de a adapta „republicanismul democratic” exigenţelor societăţilor de
scară largă, cerea o transformare profundă. Gândirea liberală ulterioară
a găsit un puternic punct de sprijin în opera politică a lui Hobbes. Aşa
cum au descoperit republicanii democraţi în cursul secolului al XVIII-
lea, o parte la răspunsul problemei dimensiunii trebuia găsit în instituţii
care până aici au avut un loc redus în teoria şi practica republicană, şi
anume instituţiile guvernării reprezentative.
2. INSTITUŢII REPREZENTATIVE ÎN EUROPA

MEDIEVALĂ292
2.1. Corporatismul doctrinal v. parlamentarism

Cu privire la originea Adunărilor reprezentative ale stărilor
privilegia-te s-au afirmat două concepţii fundamentale:
290
Op. cit., p.155.
291
Ibidem, p.165.
292
Vezi pe larg Gh. Bichicean, Adunări de stări în Ţările Române.
Congregaţiile generale în Transilvania voievodală, Sibiu, 1998, p.33-36.
Idem, Monarhia şi Adunările de stări în Europa medievală, ediţia a II-a,
Thausib, Sibiu, 2000, passim.
parlamentarismul şi corporatismul293. Ea se conturează cu mai multă

precizie în concepţia corporatistă a stărilor care, deşi este numită în
acest fel de Emille Lousse, aparţine „şcolii germane”294. Lousse
distinge particularităţile celor două orientări, subliniind că
parlamentarismul pune la baza Adunărilor „preistoria” şi istoria
instituţiei parlamentare, pe când corporatismul induce importanţa
structurării pe stări într-un sens amplu. El este mai apropiat celei de-a
doua orientări, ca de altfel şi Gh. I. Brătianu care subliniază, în acelaşi
timp, preocupările cercetătorilor ataşaţi concepţiei parlamentariste
după apariţia, în secolul al XVIII-lea, a operei lui Montesquieu
(Spiritul legilor) şi publicarea în aceeaşi perioadă a colecţiei celor mai
vechi acte ale Parlamentului Angliei.
Sub conducerea Helenei M. Cam, Comisia internaţională
pentru studiul Adunărilor de stări a susţinut cu vigoare linia
parlamentaristă295. Parlamentarismul a căutat să-şi afle „nobila şi
vechea origine” pe temeiuri politice, în legătură directă cu Adunările
de stări din Evul Mediu, susţinând că nevoile financiare ale regalităţii
ar constitui factorul determinant al fenomenului politic. În acest sens
Adunările reprezentative ale stărilor privilegiate ar avea la baza
organizării şi funcţionării lor aceleaşi principii ca şi Parlamentul mo-
dern, între ele stabilindu-se o legătură directă. O serie de istorici din
Franţa se ataşează acestei concepţii, dominantă în secolul al XIX-lea
în special în occidentul Europei, avansând ideea că stările au luat fiinţă
din voinţa suveranului.
Concepţia corporatistă este cu precădere socială, fiind opusă
vederilor exclusiv politice ale viziunii parlamentariste şi, în
293
E. Lousse, Parlamentarisme ou corporatisme ? Les origines des
Assemblées d'état, în Revue historique de droit française et étranger, 4e serie,
t. XIV, 1935, p.683-706.
294
Idem, Les origines des Assemblées d’états, în Revue historique de droit
français et étranger, XIV, 1935, p.684 sq. Între reprezentanţii acestei şcoli se
mai numără: G. von Below, O. Hintze, G. Oestreich, Werner Näf, D. Gerhard
ş.a.
295
Pentru amănunte v. Helen Maud Cam, The International Comission for
the History of Representative and Parliamentary Institution, în „Etudes”, XI,
Recueil de travaux, III, Louvain, 1952.
consecinţă, mult mai largă şi cuprinzătoare, mai „genetică şi mai

universală”296. Ea nu mai consideră determinant momentul istoric,
originea şi contextul în care s-au organizat primele Adunări ale stărilor,
cu atribuţiile lor primare financiare şi judecătoreşti, cât organizarea
corporativă şi implicarea diferitelor categorii ale stărilor privilegiate în
guvernare, în rezolvarea marilor probleme ale statelor medievale.
Participarea la Adunări era expresia unor corpuri privilegiate,
de unde şi însemnătatea termenilor „corporatism” sau „regim
corporatist”. În problema originii şi evoluţiei instituţiei Adunărilor de
stări, este vizibil atât contrastul dintre acestea şi diferitele momente în
care au apărut în ţările Europei, cât şi dintre individ şi societate/grup
social, având ca finalitate realizarea solidarităţii instituţionale. Aceasta
din urmă şi-a dovedit necesitatea şi a fost prezentă doar la nivelul
corpurilor şi stărilor prezente într-o Adunare de stări. Lor li s-au
asociat o ierarhie permanetizată - corpuri, stări şi ordine, adunări de
stări - şi greu penetrată de stări constituite mai târziu, o funcţie socială
şi interese economice comune, un statut juridic privat comun.
Concepţia parlamentaristă domină gândirea juridică, istorică şi
filosofică din Anglia. Cu toate acestea şi în Franţa, adept al acestei
concepţii, H. Prentout susţinea că stările sunt născute din voinţa
suveranului, voinţă născută ea însăşi din nevoile aceluiaşi suveran297.
De aici varietatea Adunărilor care ele însele se află la originea stărilor
(!) şi în jurul cărora se formează noul sistem fiscal. Este evident că
Prentout inversează raporturile, în virtutea concepţiei parlamentariste
al cărei reprezentant este. E. Lousse avertiza că stările organizate
corporativ se află la originea adunărilor, iar scopul lor, clar manifestat,
urmăreşte îngrădirea arbitrarului şi absolutismului regal.
Corporatismul s-a dezvoltat ca doctrină având ca punct de
plecare opoziţia faţă se individualism. Spre deosebire de E. Lousse,
care a analizat concepţiile parlamentariste în antiteza celor
corporatiste, G. de Lagarde298 analizează fundamentele
296
E. Lousse, op. cit., p.699.
297
apud R. Doucet, Les Institutions de la France au XVIe siècle, I, Paris, 1948,
p.398 (n.1).
298
G. de Lagarde, Individualisme et corporatisme au moyen âge, "Etudes" II,
Université de Louvain, 2e série, 44e fasc. Louvain, 1937, p.1-60.
corporatismului trasând o linie de demarcaţie între acesta şi

individualism. În concepţia sa „individualismul” şi „corporatismul”
sunt două noţiuni străine Evului Mediu299. Dar termenii au o mai mică
im-portanţă: ei se opun în fapt ca două forme istorice ale structurii
sociale, iar în doctrină ca două concepţii filosofice distincte privind
natura societăţii. Definind bazele de plecare ale corporatismului
medieval, Lagarde enumeră: în primul rând instituţiile, într-o mişcare
vitală, într-o permanentă dezvoltare; în al doilea rând, interpretarea
mişcării instituţiilor de către jurişti; aceasta pregăteşte „festinul
filosofilor”, permiţându-le să observe spiritul instituţiilor născute şi de
a le confrunta cu datele gândirii lor anterioare; al treilea moment, şocul
aristotelic, aduce o cristalizare a ideilor şi face dintr-un complex
doctrinal, confuz până atunci, un model de sistem raţional; în sfârşit,
cel de-al patrulea moment este cel al sintezei albertino-tomistă, îi
conferă spiritul creştin şi permite evoluţia doctrinelor şi instituţiilor
medievale în secolele XIV-XV.
În planul instituţiilor se pot distinge trei curente dominante:
unul care se stinge, regimul feudal; unul care triumfă, ordinul
corporativ; unul care se naşte, Statul suveran. Ele devin trei mari linii
de forţă care vor orienta viaţa socială din secolul al XIII-lea, care este
în acelaşi timp secolul adoptării unor statute corporative. Oraşele au
primit statutul lor, în cea mai mare parte, din secolul al XII-lea.
Recunoaşterea cutumelor, Cartele de privilegii, ţes o ar-mură
protectoare în jurul noilor „elemente” şi le articulează în sânul fiecărui
oraş. Papalitatea acordă Statute celor dintâi universitas. Principii
înmulţesc Cartele de libertăţi care consacră naşterea noilor oraşe.
Pretutindeni are loc o mişcare de definire juridică care oferă o
fizionomie regulată noilor corpuri. Pe această bază, juriştii lucrează:
de o parte „îmbălsămând mumia feudală” de sistematizări teoretice
savante care, deşi construcţii moarte, vor avea o mare influenţă asupra
spiritului; de altă parte, vor trece la elaborarea, lentă desigur, a noţiunii
de putere publică, care va servi ca punct de plecare în dez-voltarea
statelor moderne. Au fost puse în lumină câteva principii a căror im-
portanţă nu poate fi subestimată: obiectivitatea dreptului; sensul
299
Ibidem, p.3.
ierarhic al vieţii sociale; ideea de corporaţie; universalismul. Ideea

obiectivităţii dreptu-lui se află în chiar centrul tradiţiei religioase şi
domină toate instituţiile medievale. Noţiunea de drept obiectiv este
nucleul însuşi al sociologiei corporatiste.
Sensul ierarhic al vieţii sociale este evident. Evul Mediu se
dovedeşte incapabil să conceapă un ordin care să nu se bazeze pe
inegalitatea funciară a condiţiilor şi funcţiilor sociale. Tradiţia feudală
de o parte, cea ecleziastică de altă parte, au jucat rolul principal în
formarea acestei convingeri. Abordând ideea corporativă, atingem
miezul problemei. Viaţa corporativă ridică o serie de întrebări: voinţa
membrilor, exprimată separat, are aceeaşi valoare cu cea care rezultă
în urma unei deliberări comune ? magistratul sau Consiliul nu are o
autoritate superioară celei a tuturor indivizilor ? nu „reprezintă” (acesta
este cuvântul „cheie” pentru înţelegerea problemelor) ei corporaţia ca
întreg, indivizii nefiind decât o parte ? Răspunsurile sunt legate de
înţelegerea unei idei superioare indivizilor: universitas. Ea reprezintă
necesitatea unirii într-o concepţie satisfăcătoare a noţiunilor de
mulţime şi unitate, situându-se la ori-ginea concepţiei de corporaţie şi
care se va impune începând cu jumătatea se-colului al XIII-lea.
Univesitas înseamnă, în esenţă, reducerea unei mulţimi la unitate, iar
din perioada menţionată anterior se poate afirma că este distinctă de
persoanele care o constituie, că ea însăşi trebuie tratată ca o persoană.
În geneza doctrinală a corporatismului medieval cel de-al
treilea moment l-a constituit renaşterea aristotelică, „şocul” provocat
de brusca revelaţie în Occident a operelor politice şi morale ale lui
Aristotel. În esenţă este vorba de redesoperirea gândirii sale: a unei
concepţii morale despre ordinea politică; despre supunerea părţii
întregului şi a individului Cetăţii; concepţia Cetăţii bine guvernate;
sistemele de guvernare; critica monismului totalitar etc. În ceea ce
priveşte distincţia între individualism şi corporatism, Aristotel a
elaborat teza preeminenţei, a priorităţii ontologice a întregului asupra
părţii. Ea reprezintă o adevărată Chartă a corporatismului medieval,
replica filosofică a ideii de corporaţie elaborată de jurişti. Mai departe,
chiar aspectul corporatist al „sintezei tomiste” este definit de concepţia
lui Aristotel. Mai mult decât el însă, Sf. Toma d’Aquino a încercat să
distingă – pentru a le reuni ulterior într-o riguroasă conexiune –
elementul „mulţime” şi cel de „unitate” a vieţii sociale. Distincţia

operată asupra celor doi termeni este fundamentală pentru înţelegerea
sociologiei thomiste. Unitate, stratificare, diferenţiere a vieţii sociale,
acestea sunt caracteristicile esenţiale a ceea ce am putea numi
„corporatismul” Sf. Toma. Ordinea socială este o reprezentare mai
perfectă, mai completă, mai bogată în binele public decât ordinea
individuală; iar individul se „inserează” într-o ierarhie pe care o
acceptă, prin intermediul că-reia îşi poate satisface interesele, în fond
interesele corporative ale ordinului sau stării cărora le aparţine.
Imaginea scenei politice în care doctrinele vor evolua, reţine
atenţia în privinţa unităţii ţării în limitele căreia se exercită puterile
principilor şi stărilor. Pe parcursul unui secol agitat, regimul de pacte
şi contracte apare de o perfecţiune tot mai ridicată. Faţă de alte mari
monarhii continentale, care încercau să impună principiul subordonării
total interesele particulare binelui public, Anglia, de pildă, afirma tot
mai net tendinţa de a căuta „binele comun”, înainte de toate într-o
perfectă „ajustare contractuală” a diferitelor bu-nuri particulare. În
Germania, spectacolul este mult mai „colorat”. Oraşele, ridicate aici în
mare număr în cursul secolului al XIII-lea, au atins un grad de
prosperitate care egala viaţa tumultoasă a oraşelor italiene. Mici
republici suverane precum Köln, Worms, Spire, Ratisbonne, Bâle,
oraşe imperiale (Reichsstädte) ca Lübeck, Hamburg, Berna, sau
oraşele libere ale ţării (Ländstädte) precum Trevira, Magdeburg,
Mainz, Würtzburg, toate au impus cu mai mult sau mai puţin succes
dacă nu independenţa lor totală, cel puţin o autonomie foarte largă. Ele
au constituit în inima vechiului Imperiu feudal nuclee generatoare ale
unei vieţi politice noi, fondată pe sentimentul până atunci necunoscut
al vieţii colective. Aceeaşi fizionomie se regăseşte în toate celelalte
regiuni ale Europei. Elveţia prezenta exemplul unor mici comunităţi
rurale, care tocmai s-au eliberat de întreaga dominaţie seniorală şi s-au
organizat în state independente, pe când Italia era ţara clasică a micilor
Republici urbane, învecinate cu mici ducate şi regate de tip obişnuit.
Tendinţa generală a popoarelor creştine de a realiza
simplificarea politică şi unificarea lor teritorială explică destul de bine
structura diversă a ţărilor continentale. În Franţa existenţa „monarhiei
temperate” sau de „a doua feudalitate”300, oferă imaginea unor principi

care fiecare în teritoriul lor sunt, ca şi Landesherren germani, primele
incarnaţii ale Statului pe drumul naşterii progresive. Se pot face
constatări asemănătoare şi pentru micile regate ale Spaniei.
Toate fenomenele prezentate – expansiunea vieţii urbane şi a
instituţiilor antifeudale, formarea micilor state centralizate din punct
de vedere administrativ – sunt deja semnul declinului regimului feudal.
Europa secolului al XIV-lea nu mai este o Europă feudală. Sentimentul
de solidaritate spontană care a asigurat triumful instituţiilor colective,
explică apariţia Adunărilor reprezentative ale stărilor privilegiate şi
instalarea regimului corporativ. Este vorba de organizări sociale
născute spontan în mijlocul unei semi-anarhii sau al controlului
îndepărtat al unei puteri centrale încă imprecis definită şi obli-gată la
partaj. Termenul de regim corporativ răspunde cel mai bine structurii
sociale a oraşelor şi comunelor. Cel de-al doilea moment apare ca un
compromis301 între regimul corporativ al oraşelor şi comunităţilor
religioase, regi-mul seniorial şi suveranitatea teritorială în ascensiune.
El va da naştere sistemului reprezentativ, fundamental pentru
funcţionarea Adunărilor de stări.
2.2. Instituţiile: Adunările reprezentative ale stărilor

privilegiate
Secolul al XIII-lea poartă cu sine „statul întemeiat pe stări”
(der Ständestaat) sau „monarhia stărilor”. În procesul de centralizare
şi formare a statelor moderne, faza monarhiei stărilor exprimă, în parte,
imposibilitatea monarhiei de a redobândi puterile fragmentate în cursul
veacurilor de feudalism şi, de altă parte, de a face faţă tuturor sarcinilor
Statului. În termenii noului Stat se înţeleg nu numai instituţiile
constitutive ale stărilor teritoriale sau imperiale, ci întregul complex de
forţe pe care se întemeiază. În primul rând, dualitatea puterii statale.
Monarhia, care nu a reuşit să concentreze într-un mod suficient
300
G. de Lagarde, La structure politique et sociale de l'Europe au XIIIe siècle,
1939, p.95.
301
Ibidem, p.108.
organizat funcţiile Statului, a lăsat loc unei a doua puteri statale.

Titulari ai acesteia devin Adunările reprezentative ale stărilor
privilegiate, imperiale şi teritoriale. Rămas un primus inter pares,
suveranul va redobândi întreaga putere doar în cadrul monarhiei
absolute.
Ansamblurile create în acţiunea instituţională - corpuri, ordine
sau stări, Adunări reprezentative, „ţara” -, suprapuse într-o ierarhie
bine structurată, caracterizează evoluţia procesului pe plan european.
Stările (Stände) reprezintă multiplicarea grupelor şi condiţiilor sociale
care au obţinut definirea juridică a libertăţilor şi prerogativelor proprii.
Ele sunt, totodată, grupe sociale şi politice care îşi împart dominaţia
efectivă asupra unei ţări. Sub autoritatea principelui suveran şi, fiecare
în propria sferă, stările exercită di-recţia efectivă a vieţii politice.
Stările pot fi definite doar în raport cu un anumit statut social-politic şi
juridic. La nivel individual, persoanele care pot reclama un astfel de
statut, posedă un status, o stare. Ordinul (ordo) are un sens juridic mai
profund. El desemnează o asociere recunoscută de persoane cu aceeaşi
condiţie (conditio) şi de aceeaşi stare (status).
Nevoia constituirii acestui organ reprezentativ al personalităţii
colective a impus unirea stărilor: la început între stările aceluiaşi ordin,
apoi cu stările aceleaşi ţări. Cazul frecvent întâlnit în evul mediu
enumera trei ordine sau stări privilegiate - clerul, nobilimea şi „starea
a treia”. Ierarhia stărilor fixează clerul şi nobilimea ca ordine
superioare, urmate de burghezie (patriciatul urban) şi, cu rare excepţii,
ţăranii. Reprezentarea oraşelor comportă în-să note distincte de la o
ţară la alta a Europei. Originea feudală a Adunărilor de stări
încorporează instituţia „sfatului şi ajutorului” (consilium et auxilium),
care o precede şi îi conferă justificarea istorică. Ea constituie, totodată,
suportul juridic al dualităţii raporturilor feudale şi exprimă acţiunea
stărilor privilegiate de integrare a propriului sistem corporativ în
regimul de stări, prin inter-mediul Adunărilor reprezentative. Apariţia
Adunărilor reclamă parţial o descendenţă instituţională din forme
existente în epoci mai vechi: Adunarea cavalerilor franci pe Câmpul
lui Marte, Adunarea Înţelepţilor (witenagemot) în Anglia, vechile
arengo sau contio din Veneţia sau Tings ale popoarelor nordice, sunt
câteva repere în susţinerea unei tradiţii. Regimul politic al stărilor este
fundamentat pe existenţa regulii de drept în virtutea căreia se

desfăşoară viaţa publică: partajul contractual al prerogativelor
suveranităţii.
În perioada secolelor XIV-XV, stările urmăreau să fixeze
definitiv condiţia lor colectivă în planul dreptului public.
Complementaritatea sferei de drepturi şi partajul suveranităţii, puteau
fi stabilite cât mai exact numai printr-un contract. Acesta nu se mai
realiza de la individ la individ, ci de la suveran la stările organizate
corporativ. Drepturile din contract (charta, pacta conventa) sunt
drepturi de grup, ce accentuează caracterul colectiv şi public al
suveranităţii. Prin sancţionarea acestora, numite ulterior
Constitutiones regni, se obţine statuarea autentică a drepturilor şi
libertăţilor. Investite cu drepturi publice, stările participă la guvernare
reprezentând „ţara” (Land) faţă de Domnie (Herschaft), în cadrul
partajului contractual al suveranităţii.
Principiul reprezentării s-a instituţionalizat ca rezultat al
necesităţii de a delega oameni care cunoşteau obiceiul ţării şi puteau
oferi soluţii în rezolvarea problemelor de interes public şi privat.
Reprezentarea era condiţionată de apartenenţa în sens corporativ la una
din stările privilegiate. Dimensiunea teritoriului, distanţa mare faţă de
locul întrunirii, numărul mare al celor care ar fi putut şi ar fi trebuit să
participe, au făcut imposibilă participarea în persoană (viritm). De
aceea, se va impune principiul reprezentării în cadrul aceleaşi stări sau
aceluiaşi ordin. Instituţia şi-a modificat elementele structural şi din
punct de vedere al dimensiunii reprezentării.
Calitatea de reprezentant al unei stări este suport al celei de
delegat-reprezentant în adunare. Din punct de vedere al structurii
stărilor, în adunare sunt reprezentate două categorii: membri de drept
şi delegaţii (aleşi). Membri de drept sunt demnitarii ce aparţin
Consiliului regal, al principelui ori Sfatului domnesc, al voievodului,
toţi cei care deţin sau au deţinut o demnitate în Stat. O serie de criterii,
între care tradiţia, cunoaşterea obiceiului ţării (consuetudo terrae),
privilegiile, decretele regale, scrisorile de convocare, alegerea
deputaţilor în adunările provinciale/regionale şi locale/orăşeneşti,
conturează imaginea reprezentării în Adunările de stări. Criteriul
fundamental în reprezentare rămâne cel social.
Reprezentarea nu este nici în această perioadă o manifestare a

suveranităţii poporului. Nici stările nu sunt articulaţii ale unei societăţi
unitare, astfel că valoarea principiului Quod omnes tangit ab omnibus
tractari et aprobari debet, nu s-a putut concretiza în planul realităţii
politice302. Adevărata diferenţă între ordinele privilegiate şi
majoritatea populaţiei unei ţări se reflectă tocmai în modul de
funcţionare a principiului reprezentării. Se face distincţie între
cetăţenii activi (Aktivbürger), grupaţi organic în corpuri şi or-dine şi
cetăţenii pasivi (Passivbürger), adică restul populaţiei. Elemente poli-
tice active sunt numai reprezentanţii stărilor privilegiate. Ei participă
în persoană (viritim) sau prin delegaţi aleşi, îndeplinind funcţia unei
duble reprezentări: în numele ordinului sau stării cărora le aparţin şi ca
reprezentanţi ai populaţiei rurale de pe domenii, lipsită de dreptul de
participare şi consultare politică. Este o reprezentare organică,
„naturală”, de către cler şi nobilimea bene natus. Stările se consideră
„ţara”, dar reprezintă numai propriile intere-se, în numele binelui
general. De aceea nu se poate vorbi despre reprezentare în termenii
democraţiei. Elementul politic pasiv rămâne în sfera unei accepţiuni
iluzorii a reprezentării.
Deputaţii aleşi aveau puteri limitate: persona raepresentata
răspunde într-un mod particular principiilor unităţii colective
(universitas). Nerespectarea mandatului imperativ era urmată nu doar
retragerea puterilor, ci şi de efecte punitive. Desemnaţi de egalii lor,
deputaţii sunt de multe ori obligaţi să se reîntoarcă la cometanţi, mai
ales atunci când deliberările iau o turnură neprevăzută, ori sunt chemaţi
când îşi depăşesc mandatul cu care au fost împuterniciţi. În acest
context se impune în secolul al XVII-lea principiul liberum veto, din
raţiuni de oportunitate politică. Exprimarea dezacordului a fost
întâlnită şi în Adunările de stări ale altor ţări. În Cortés-urile Spaniei
se practica într-un fel asemănător opoziţia, numită dissentimiento.
302
Detalii la A. Marongiu, Q. o. t. Principe fondamental de la Démocratie et
du Consen-tement au XIVe siècle, în Album HMC, t.II, Louvain - Paris, 1961,
p.101-115.
Reprezentare rămâne o regulă de drept fundamentală în istoria

Adu-nărilor de stări. Distincţia ce apare între ideea de delegare – ca
reprezentare individuală – şi cea de reprezentare colectivă, atunci când
toată nobilimea pretinde ca privilegiu special dreptul de a asista
viritim, este o caracteristică a acestora. Dar realităţile pe care
dezvoltarea particulară a regimului de stări, cu Adunările
reprezentative, le dezvăluie în lumea medievală, au ridicat problema
reprezentării pe alte diverse criterii, între care cele etnice şi religioase,
menţinând ca suport al acestora criteriul social. Ele permit diferenţieri
în cadrul aceloraşi stări, organizate ierarhic şi corporativ. Reforma şi
războaiele religioase din Europa secolului al XVI-lea, sunt cele care
au creat premisele instituţionalizării modului de reprezentare pe
criteriu confesional. Fractura produsă în interiorul stărilor va
determina atât separarea pe „curii”, cât şi constituirea unor Diete
separate. În unele ţări criteriul religios a apărut asociat fundamental
celui etnic. El va impune o reprezentare selectivă, întrucât structura
stărilor se va regăsi în expresia „etnie-stare privilegiată”. Este urmarea
faptului că unele grupuri şi-au conservat particularităţile etnice, astfel
cum au pătruns în organizarea corporativă a ordinelor.
Reprezentarea şi modul de participare, au fost în unele cazuri
amendate şi restrânse de suveranii autoritari. În Franţa, când regele
prevedea o posibilă opoziţie a stărilor în Statele Generale, le fracţiona
pe provincii (États fractionés) sau acorda adunărilor provinciale
dreptul de a hotărî în privinţa participării. În documente provenind de
la Carol al VII-lea şi ale succesorului său, regele Ludovic al XI-lea, se
regăseşte formula care, sub Ludovic al XIV-lea, va deveni expresia
tipică a absolutismului francez: Car tel est notre plaisir. În Anglia, după
ce a fost adoptată Magna Charta (1215), singura ga-ranţie serioasă
contra arbitrarului stabilirii impozitelor şi centralizarea puterii era o
convocare generală, un consimţământ al unei colectivităţi mai mari şi
puternice. Destul de greu de realizat. Soluţia a fost reprezentarea prin
delegaţi cu puteri depline. Aceasta va fi una din problemele care va sta
în atenţia regilor Angliei, având în vedere că ei nu puteau fragmenta
Adunările de stări într-un fel asemănător celor ai Franţei, pentru că
adunările comitatelor nu au jucat rolul Statelor provinciale din acel
regat. În Spania Cortés erau dominate de reprezentanţii oraşelor
(procuradores). Reprezentanţii stărilor privilegiate se reuneau în

acelaşi timp, dar îşi păstrau caracterul particular şi adunările lor
distincte. Se întâlneau în plen doar la încheierea solemnă a
dezbaterilor, în prezenţa regelui. Thomaso Campanella va sfătui pe
rege să introducă şi în celelalte state supuse coroanei „o instituţie
asemănătoare”, care oferea monarhiei un instrument atât de comod
pentru a obţine supunerea303. Nici o persoană nu era admisă în
Adunarea stărilor privilegiate (Seggi) fără permisiunea expresă a
regelui. În Dietele provinciale (Landtag) ale Imperiului german
hotărârile se luau separat, pe curii, deputaţii întrunindu-se solemn doar
la deschiderea şi închiderea Dietei. În Austria, în mod cu totul
excepţional, participau şi reprezentanţi ai ţăranilor (cazul existent în
Tirol şi, vremelnic, la Salzburg). Comunitatea reprezentanţilor stărilor
purta numele de „reprezentanţa comună a ţării” (gemeine Landschaft),
„oamenii ţării” (Landleute), sau „cele patru partide”. În adunările din
Provinciile Ţărilor de Jos, în Parlamentele secolului al XV-lea toţi
reprezentanţii se întruneau la deschiderea adunării şi ascultau
propunerile, apoi deliberau separat, conform mandatului încredinţat de
provincii. Concesiunea votată nu obliga toate provinciile, dacă nu
întrunea unanimitatea. Principiul majorităţii era inoperant. În Elveţia,
după adoptarea Cartei federale (Pfaffenbrief, 1370), fiecare din cele
opt cantoane avea Dietă proprie. Funcţiona şi o Dietă federală, în care
erau convocaţi câte doi delegaţi din fiecare canton. Aici principiul
majorităţii s-a impus, în toate cantoanele, după ce Constituţia din
Glaris (Landessatzung, 1387) a proclamat că regula fundamentală a
unui stat democratic constă în supunerea minorităţii în faţa majorităţii.
Polonia este însă cea care „stabileşte” cazul tipic al regatelor
în care au funcţionat trei categorii de Adunări ale stărilor privilegiate.
Seimul era bicameral: Senatul, dezvoltat din vechiul Consiliu regal,
reunea marii seniori laici şi ecleziastici şi Camera inferioară, a
deputaţilor, care reunea reprezentanţii şleahtei şi deputaţii provinciilor.
În Ţările Române precizarea sferei de cuprindere a termenilor ţară şi
obşte devine un instrument operant pentru a distinge între ţară şi
303
În Monarhia hispanica, C.XIV, apud L. Ranke, L'Espagne sous Charles
Quint, Philippe II et Philippe III, Paris, 1845, p.280.
boieri. Din secolul al XVIII-lea „ţara” nu mai figurează în denumirea

Adunărilor de stări. Alături de boieri şi clerul superior, se află în mod
excepţional starea privilegiată inferioară şi „altă ţară”. Cu o sferă de
cuprindere mai restrânsă, ţara îşi menţine importanţa pentru a indica
un anu-mit nivel al reprezentării. Formulă des folosită în documentele
secolelor XIV-XV - ţara - cu sens reprezentativ larg, nu trebuie redusă
nici în perioada regimului boieresc la boieri şi cler. În timp, obştea a
primit, ca şi ţara, sensuri diferite. În cadrul strict de analiză a instituţiei
Adunărilor de stări, obştea desemnează tot stările privilegiate şi induce
pretenţia acestora de a reprezenta Ţara. Sensul celor doi termeni se
întrepătrunde, obştea şi ţara asimilând, în spiritul vremii, aceeaşi
realitate politică în planul reprezentării: organică, naturală, virtuală.
Dimensiunea ei rămâne definită în virtute principiului că „ceea ce
priveşte pe toţi, de toţi să fie aprobat” (Q.o.t.). Reprezentarea stării a
treia a fost sporadică în raport cu modelul european al reprezentării
oraşelor în Adunările de stări.
Reprezentarea a determinat împărţirea adunărilor pe Camere,
corespunzător stărilor admise. Hegel304 a sesizat rolul şi funcţia
fiecărei Camere, sintetizând astfel: „Fiecare din cele două laturi
conţinute în elementul stărilor aduce în dezbateri o modalitate
particulară; şi fiindcă pe deasupra unul din momente are funcţia
specifică de a mijloci înăuntrul acestei sfere, şi anume între factori
existenţi, rezultă şi pentru el, tot astfel, o existenţă separată; adunarea
stărilor se va divide prin urmare în două camere”.
Adunările reprezentative nu au avut de la început un număr
prestabilit de Camere (curii). Pentru perioada Evului Mediu ele au fost
clasificate în două tipuri fundamentale: cu două şi trei Camere.
Primului tip îi aparţin: Anglia (cu Camera Albă şi Camera Pictată),
ţările nord-europene, Polonia, Ungaria şi Boemia. Celui de-al doilea
tip, cu trei Camere, îi aparţineau: Franţa, Catalonia, Aragon, Castilia,
Imperiul german şi Regatul napolitano-sicilian. Din estul Europei se
înscriu tipului cu două Camere Rusia (Duma şi Ziemskii Sobor),
Serbia, iar de la jumătatea secolului al XVI-lea şi Transilvania. Unele
304
G.W.F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Bucureşti, 1996, p.306-307.
informaţii documentare relevă faptul că şi în Ţara Românească şi

Moldova, stările s-au întrunit uneori separat (boierii şi clerul).
Montesquieu scria cu admiraţie despre Constituţia engleză, şi
declara că de vreme ce era imposibil pentru popor, într-un stat mare,
să se întâlnească pentru a legifera, atunci el trebuia să-şi aleagă
reprezentanţi pentru a face ceea ce lor înşişi nu le era permis. Celor
legaţi de tradiţie, uniunea dintre reprezentare şi democraţie le-a părut
adesea o invenţie minunată, epocală. La începutul secolului la XIX-lea
un scriitor francez afirma că atât Rousseau, cât şi Montesquieu erau
depăşiţi: „reprezentarea, sau guvernarea reprezentativă trebuie să fie
considerată ca o invenţie nouă (…) Democraţia reprezentativă este
democraţia practicabilă pentru o lungă perioadă şi pentru un teritoriu
mai mare”305. Mill a proclamat sistemul reprezentării ca „marea
descoperire a timpurilor moderne”, în care ar putea fi găsită soluţia
pentru toate dificultăţile, atât cele teoretice, cât şi practice.
Transformarea teoriei şi practicii democratice, care a rezultat
din uni-unea ei cu principiul reprezentării, a avut urmări profunde. Cea
mai importantă consecinţă este aceea că guvernarea populară nu mai
trebuia încredinţată doar micilor State, ci putea fi acum extinsă, pentru
a include un număr vast de persoane. În acest fel ideea democraţiei,
care pierise odată cu dispariţia Oraşului-stat, devenea relevantă pentru
lumea modernă a Statelor-naţiuni. Probleme importante, care nu
puteau fi rezolvate în limitele înguste ale Oraşului-stat, puteau fi acum
abordate cu mai multă uşurinţă de un guvern în stare să facă legi pentru
un teritoriu mai mare. Înainte de renaşterea modernă a ideii de
democraţie, aceste adunări aduceau cu ele propriul concept de
reprezentare306.
3. SPRE GUVERNAREA REPREZENTATIVĂ MODERNĂ
Grecii respingeau un sistem politic de scară largă şi nu au creat

nicio-dată un sistem stabil de guvernare reprezentativă. La fel s-a
305
apud R. A. Dahl, op. cit., p.31-32.
306
întâmplat şi în cazul romanilor, în ciuda expansiunii lor atât în privinţa

teritoriului, cât şi a cetăţenilor. Oricât de departe sau de aproape ar fi
fost un cetăţean, singurele instituţii democratice deschise (adunările
pentru alegerea magistraţilor şi pentru aprobarea legilor) erau ţinute în
Roma. Atunci, cum putea un roman să fie un bun cetăţean, dacă din
motive practice nu putea să ia parte la adunările de la Roma şi nu putea,
prin urmare, să participe deplin la viaţa publică ? Pentru că din ce în
ce mai mulţi cetăţeni locuiau la mare distanţă de Cetatea eternă şi nu
se putea face cu uşurinţă o călătorie, adunările au fost transformate
treptat, în fapt, în foruri reprezentative. Dar, folosind o expresie mai
târzie, pentru cei mai mulţi dintre cetăţeni reprezentarea era virtuală.
Astfel, din Grecia cla-sică până în secolul al XVII-lea, posibilitatea ca
un corp legislativ să fie constituit nu din întregul corp al cetăţenilor ci
din reprezentanţii săi aleşi, a rămas în general în afara teoriei şi
practicii guvernării democratice sau republicane, oricât de dificil ar
putea fi acest fapt de înţeles pentru un democrat contemporan.
O importantă transformare a avut loc în timpul războiului civil
englez, când puritanii au fost constrânşi, în căutarea lor pentru o
alternativă republicană la monarhie, să răspundă la multe din
întrebările cele mai importante ale teoriei şi practicii democratice sau
republicane. În cursul elaborării cererilor pentru o mai largă libertate
şi un guvern care să răspundă unui electorat mai larg, au preconizat
dezvoltarea viitoare a ideilor democratice, incluzând legitimitatea
necesară reprezentării. Dar completa asimilare a principiului repre-
zentării în teoria şi practica democraţiei, a durat mai mult de un secol.
Locke, care a exprimat acest punct de vedere şi după care
consimţământul majorităţii pentru taxele puse pe proprietatea
oamenilor („ei nu trebuie să pună taxe pe proprietatea oamenilor fără
consimţământul acestora, dat de ei înşişi sau de către reprezentanţii
lor”)307 şi faţă de problemele „societăţii politice” trebuie dat fie de ei
înşişi, fie de reprezentanţii aleşi („Oamenii fiind, cum s-a spus, liberi,
egali şi independenţi de la natură, nici unul nu poate fi scos din această
stare şi supus puterii politice a altcuiva fără consimţământul său”)308,
307
J. Locke, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare de toleranţă, Nemira,
1999, p.142.
308
Ibidem, p.111.
a marcat un pas decisiv spre guvernarea reprezentativă: „majoritatea,

aşa cum a fost deja probat, având printre cei care sunt uniţi în societate
întreaga putere a corpului politic, poate folosi puterea sa pentru a face
din timp în timp legile pentru comunitate şi să execute aceste legi prin
funcţionari destinaţi de majoritate şi atunci forma de guvernământ este
democraţia”309. La rândul său, Montesquieu admitea că poporul care
deţine puterea supremă „trebuie să facă el însuşi tot ceea ce poate
îndeplini bine; iar ceea ce nu poate îndeplini bine, trebuie să facă prin
împuterniciţii săi”310. Concepţia sa nu este deplin ataşată guvernării
reprezentative, dar el susţine că într-o guvernare republicană,
democratică, este admisă reprezentarea, cu anumite condiţii: „Aceştia
(reprezentanţii, n.n.) nu sînt însă împuterniciţii săi (ai poporului, n.n.)
dacă nu-i de-semnează el însuşi; aşa că este un principiu fundamental
al acestui guvernă-mânt ca poporul să-şi desemneze împuterniciţii,
adică dregătorii”.311 Dar po-porul nu trebuie să ia parte la guvernare
decât pentru a-şi alege reprezentanţii; iar corpul reprezentanţilor „nu
trebuie nici el să fie ales pentru a lua o hotărâre activă, lucru pe care
nu l-ar putea face bine, ci pentru a elabora legi sau pentru a
supraveghea dacă s-au aplicat bine cele pe care le-a elaborat”312.
Această ultimă idee devine o limită a concepţiei lui Montesquieu cu
privire la reprezentare.
Chiar şi insistenţa cu care Rousseau afirma că reprezentarea
este inadmisibilă, era în linia gândirii tradiţionale: „deputaţii poporului
nu sunt şi nici nu pot fi reprezentanţii săi, ei nu sunt decât comisionarii
săi: ei nu pot hotărî nimic definitiv. Ideea de reprezentare este
309
Idem, Du gouvernement civil, Edition exactement revue, Serviere,
Librairie, rue Saint-Jean-de-Beuvais, Paris, MDCCLXXXIII, p.204; v. cu
mici deosebiri şi Al doilea tratat despre cârmuire: „Majoritatea, care are
asupra oamenilor pentru prima dată uniţi într-o societate, întreaga putere a
comunităţii, aceasta aparţinându-i, aşa cum s-a arătat, în mod natural, poate
folosi toată această putere pentru alcătuirea din când în când a legilor
colectivităţii şi pentru executarea acestora prin funcţionarii desemnaţi de ea,
forma cârmuirii fiind în acest caz o democraţie perfectă”( p.133).
310
Montesquieu, op. cit., p.19.
311
Ibidem.
312
Ibidem, p.199.
modernă. Ea ne-a venit din guvernarea feudală, din acest guvern

absurd în care specia umană este degradată şi în care numele de om
este dezonorat. În vechile republici şi în monarhii po-porul nu a fost
niciodată reprezentat. Cazul singular este cel cunoscut în Roma
republicană”313, prin existenţa tribunilor. Reprezentarea din practica
actuală nu a fost inventată de democraţi, ci s-a dezvoltat ca o instituţie
medievală a guvernării monarhice şi aristocratice. Începuturile ei se
află în Adunările reprezentative ale stărilor privilegiate. Cu timpul
numărul stărilor s-a diminuat, de pildă la două în Anglia, reprezentate
separat în cele două Came-re: Lorzi şi comune. În secolul al XVIII-lea
a început să se întrevadă că atunci când ideea democratică a guvernării
de către popor este alăturată practicii reprezentării, nedemocratică în
trecut, democraţia ia o formă şi dimensiuni cu totul noi.
În democraţia pluralistă sau liberală, egalitatea politică
impune universalitatea sufragiului pentru alegerea reprezentanţilor.
Alegerea guvernanţilor prin sufragiu universal constituie o condiţie
necesară, nu însă şi suficientă pentru o autentică reprezentativitate.
Există încă multe probleme ce trebuie rezolvate în practica
democraţiei, care ţin de mentalitatea şi verticalitatea celor ce
guvernează, în special în fostele ţări din blocul comunist, pentru ca
membri adunărilor parlamentare să poată pretinde că reflectă
diversitatea socială a alegătorilor şi reprezintă interesele acestora. De
aici şi decalajul între ceea ce se denumeşte în formulă „ţara legală” şi
„ţara reală” 314. Legalitatea şi legitimitatea puterii, a democraţiei, nu
reflectă întotdeauna realitatea vieţii politice.
4. LOGICA EGALITĂŢII POLITICE315
313
J.-J. Rousseau, Du contrat social, Paris, 1966, p.134-135. Vezi şi
Montesquieu, op. cit., p.215-216.
314
v. Dicţionar al vieţii politice şi sociale, p.45.
315
Declaraţia universală asupra democraţiei, P.II, 16: „Participarea
individuală la procesele democratice şi la viaţa publică la toate nivelurile,
trebuie reglementată în mod echitabil şi imparţial şi trebuie prevenită orice
discriminare inclusiv riscul de intimidare din partea actorilor statali şi non-
statali”.
Guvernările democratice moderne nu au fost create de filosofi

sau de istorici, familiarizaţi cu democraţia greacă, cu tradiţia
republicană sau cu conceptul şi principiile reprezentării. Oricâtă
influenţă puteau să fi avut aceste idei şi oricât de complexă ar fi
interacţiunea dintre idei şi acţiune, teoriile democratice nu se
desfăşoară de la sine. Este evident că emergenţa şi persistenţa
guvernării democratice asupra unui grup de oameni depinde de ceea
ce cred ei. Dacă o majoritate substanţială, sau chiar o minoritate
substanţială, se opuneau ideii democraţiei şi preferau o alternativă
(guvernarea de către un monarh sau guvernarea aristocraţiei), atunci ar
fi puţin probabil ca un asemenea grup să se guverneze în mod
democratic. Invers, într-un grup al cărui membri cred că ei sunt absolut
egal calificaţi să participe la deciziile grupu-lui, sunt şanse relativ mari
ca ei să se guverneze în mod democratic.
Există anumite circumstanţe care favorizează credinţa în
procesul democratic. Să luăm un exemplu: unele persoane constituie
un grup bine definit. Acest grup este – ori membri săi cred că el va
deveni – relativ independent de controlul din exterior. În final membri
grupului se percep pe ei înşişi ca aproximativ egal calificaţi să
conducă, ei cred că nici un individ singur şi nici o minoritate de
membri nu sunt atât de calificaţi să guverneze, astfel în-cât unul sau
câţiva să poată guverna asupra tuturor. Unul dintre adepţii dreptului
natural afirma în anul 1646316: „din naştere toţi oamenii sunt egali… şi
devreme ce suntem lăsaţi de divinitate prin mâna naturii în această
lume, fie-care cu o libertate şi o proprietate naturale, înnăscute…
fiecare în mod egal trebuie să trăiască… bucurându-se de dreptul său
pe care îl are prin naştere… fiecare om fiind prin natură un rege, un
preot, un profet, în circuitul şi în extensia sa naturală proprie”.
Fiecărui cetăţean îi sunt recunoscute dreptul şi capacitatea de
a participa la guvernare. O parte din vechile principii, aplicate în
Grecia clasică, par să fi revenit, să fie repuse în drepturi. Ne referim în
primul rând la posibilitatea oricărui cetăţean de a fi ales prin vot şi nu
la cunoscuta formă a democraţiei ateniene de participare la guvernare
prin „tragere la sorţi”. În al doilea rând, ne raportăm discursului pozitiv
316
Richard Overton, apud R. A. Dahl, op. cit., p.32.
care respinge în democraţiile moderne barierele de „instruire” care s-

ar putea pune candidaţilor, oferind astfel tuturor şanse egale de a intra
şi câştiga o „competiţie” în campania electorală. Accesul la putere este
egal. Cetăţenii fiind toţi egali, părerea fiecăruia valorează cât şi a
celuilalt. Egalitatea este unul din principiile fundamentale ale
democraţiei moderne, aparţinând atât concepţiilor liberale cât şi celor
social-democrate. Este universală. Ea nu mai suportă comparaţii cu
isonomia definită limitativ ca egalitate în faţa legii. Democraţia este
legată de un anumit ni-vel al egalităţii economice şi sociale317.
Existenţa inegalităţilor de acest fel tinde să nege şi principiul egalităţii
politice, a cărei expresie este democraţia. Nu ne cantonăm asupra
inegalităţii economice, care de altfel reflectă egalitarismul democratic
în concepţie liberală. conturăm discuţia asupra principiu-lui egalităţii
juridice şi a egalităţii şanselor care, după N. Bobbio, „prevede o
egalizare a punctelor de plecare, dar nu şi a punctelor de sosire”318. De
aceea noţiunea de „start egal”, afirmă Sartori319, se adresează unei
probleme cu totul diferite şi preliminare: măsura în care potenţialul
individual poate fi dezvoltat în mod egal. Egalitatea singură e
sufocantă şi, în final, mortală, susţine Ralf Dahrendorf. Includerea
implică drepturi de bază, egalitatea în faţa legii, procese legitime,
integritatea persoanei, libertatea de exprimare şi asociere. Ea mai
implică şansa de participare, sufragiul universal şi, la fel de important,
accesul la piaţa muncii, implicarea în numeroasele ocazii oferite de
societatea civilă. Aceasta este egalitatea şanselor320, iar una din cauzele
pentru care există încă inegalitatea, este excluderea din universul
şansei.
De drept – conform principiilor enunţate – democraţia ar
trebui să ofere şanse egale de acces la activităţile politice.
Accesul egal solicită însă mai întâi egalitatea condiţiilor iniţiale
şi apoi egalitatea succesului. Ceea ce impune redistribuirea
mijloacelor iniţiale, pentru a determina un start egal. Dincolo de
317
A. Arblaster, , op. cit., p.109.
318
319
320
R. Dahrendorf, După 1989, p. 87-88.
acesta, intervenţia se face în moduri şi scopuri diferite. De aici

derivă şi necesitatea acomodării modalităţilor de comunicare şi
transmitere a mesajului electoral, care materializează principiul
de egalitate a şanselor cu resursele. Expresia „egalitatea
şanselor” semnifică, de altă parte, faptul că nu există (sau nu ar
trebui să existe) candidaţi sau partide care să se bucure de
avantaje nedrepte şi că toate condiţiile unei alegeri sunt egale
pentru toţi. Totuşi se observă că nu toţi indivizii au aceeaşi
disponibilitate de a-şi utiliza resursele politice şi că există o serie
de bariere neconvenţionale care produc un clivaj în rândul
cetăţenilor, din perspectiva resurselor care le pot permite
afirmarea pe scena politică.
Nu sunt lipsite de interes nici interogaţiile relative la
campaniile electorale, care privesc diferite planuri ale sistemului
electoral şi pot atinge probleme precum: finanţarea campaniilor
electorale; existenţa legislaţiei de reglementare a contribuţiilor
financiare în susţinerea unei campanii electorale; principiile şi
regulile de distribuire a timpului de antenă gratuit; asigurarea
neutralităţii guvernului în alegeri, inclusiv în privinţa accesului
egal la mijloacele de comunicare în masă controlate de el;
existenţa unor coduri de conduită a partidelor politice şi pentru
mass-media etc. Aceste inegalităţi au o serie de determinări:
sociale, economice (statutul socio-economic al persoanei,
nivelul de instruire), mediul de locuire (urban sau rural), vârsta,
sexul etc.
Abordarea acestor probleme – cât şi a altora la nivel
teoretic, de principii, dar şi practic – sunt utile pentru înţelegerea
şi formularea unor judecăţi de valoare asupra realităţilor concrete
ale unei guvernări democratice. Unele probleme, deşi par a fi pur
tehnice, nasc şi privesc controverse existente relativ chiar la
valorile principiilor politice. Exigenţa fundamentală a acestor
principii este că guvernele trebuie să fie legitimate prin alegeri
libere, în care dreptul de vot să fie universal şi egal. Drept
urmare, candidaţii nu trebuie să fie supuşi violenţei sau

constrângerilor autorităţilor guvernamentale, iar alegătorii să nu
fie împiedicaţi fizic să-şi exercite dreptul de vot. Totodată, cele
mai importante instrumente internaţionale impun ca alegerile să
fie real libere, termen inclus cu sens imperativ, întrucât este
posibil ca unele alegeri să fie numai formal libere. Libertatea
formală a procedurilor electorale este o condiţie necesară, nu şi
suficientă. Principiile care susţin echitatea prezintă un interes
distinct. Cu toate că termenii „echitabil” şi „real” par să fie la
prima vedere clari şi simpli, în realitate sensul lor este complex.
El atinge profund şi vital deciziile practice relative la
reglementările privitoare la exercitarea sufragiului. De aceea,
este necesar să evidenţiem importanţa practică a sensului
termenului „echitate” în gama interpretărilor a ceea ce constituie
egalitate şi libertate politică. Deşi există această dispută
teoretică, respectarea normelor în sensul corect al termenului
„echitabil” impune nediscriminarea. Termenul „echitate” poate
avea un număr de semnificaţii diferite şi uneori contradictorii:
egalitatea rezultatului, echitate bazată pe sprijinul politic de care
se bucură numeric fiecare candidat sau partid etc.
O imagine pozitivă asupra democraţiei implică un orizont larg
de cunoaştere a realităţii. Identificarea libertăţii şi egalităţii politice
asumată doar în sens formal, poate fi o capcană în care partizanii
democraţiei sunt deseori tentaţi să alunece.
VI. PROCESUL DEMOCRATIC

DE LA ORAŞUL-STAT
LA STATUL-NAŢIUNE
Prefacerile mari, politice şi sociale, prin care trec

uneori popoarele, trezesc în conştiinţa lor nevoi
puternice de lămurire teoretică. Ele voesc să înţeleagă,
cum au ajuns unde se află, şi mai ales să ştie, pe ce căi
mai bune urmează să-şi îndrepteze paşii, fie spre a
împlini cât mai repede lipsurile trecutului, fie spre a
clădi cât mai temeinic un viitor.
P. P. Negulescu
1. MAREA TRANSFORMARE
Ideile şi practicile democratice moderne sunt, aşa cum

afirmă Dahl321, produsul a două transformări majore în viaţa
politică. Prima a avut loc în vechea Grecie şi în Roma antică, o
mie de ani mai târziu unele oraşe-state ale Italiei medievale fiind
transformate în „guvernări populare”, care au decăzut în timpul
Renaşterii. În aceste cazuri locul în care se manifestă ideile şi
practicile democratice şi republicane, a fost oraşul-stat, în acelaşi
fel guvernările populare fiind înlocuite de guvernări imperiale
sau oligarhice. A doua transformare majoră a început odată cu
deplasarea ideii democratice din locul său istoric, cel al polis-
ului, în domeniul mai vast al naţiunii, al ţării, sau al Statului-
naţiune. Ca mişcare politică şi uneori ca realizare, această a doua
transformare a cunoscut în secolul al XIX-lea un moment de vârf
în Europa. Din secolul al XX-lea ideea democratică a încetat să
mai fie, aşa cum fusese până acum, o doctrină îmbrăţişată doar
321
Pentru liniile generale de analiză, v. R. A. Dahl, op. cit, p.213-220.
în Occident de o mică parte a oamenilor şi s-a extins pe o

însemnată parte a globului. Deşi este încă departe de cuprinderea
mondială, în ultima jumătate de secol democraţia a câştigat o
forţă aproape universală ca idee politică, aspiraţie şi ideologie.
Noua „mişcare” a ideilor şi practicilor democratice, percepută
ca „a doua transformare”, a modificat în mod profund felul în care
ideea de proces democratic a fost sau poate fi împlinită. Cea mai
importantă, chiar dacă nu singura cauză a acestei transformări, este
„transferarea” locului ideii şi practicii democratice din oraşul-stat în
Statul-naţiune. Transferare în sens de progres. În lumea contemporană
există acum, dincolo de Statul naţional, posibilitatea apariţiei unor
asociaţii politice mai largi şi chiar mai cuprinzătoare, supranaţionale.
Ele joacă un rol principal în transformările din perioada actu-ală, în
modificarea peisajului politic şi social mondial. Deşi viitorul este im-
previzibil, noua „scară” a ordinii politice a produs deja un Stat
democratic modern, profund diferit de democraţia oraşului-stat.
De peste 2500 de ani, din Grecia clasică până în secolul al
XVIII-lea, ideea că în Statele democratice şi republicane mărimea
corpului cetăţenilor şi teritoriul statului trebuie să fie mici, s-a
constituit într-o premisă dominantă a gândirii politice. Atât ideea, cât
şi idealurile polis-ului, au supravieţuit mult timp chiar după ce oraşele-
stat au dispărut ca fenomen istoric, sprijinind efor-tul de materializare
a ideilor şi practicilor democratice conform noii realităţi. Democraţia
„nemijlocită” a fost şi va rămâne, de acum, un vis himeric; poporul nu
se mai poate aduna în pieţe322. Micul oraş-stat nu putea să se menţină
în vecinătatea unei forţe mai mari, imperiale, aşa cum au arătat-o
Alexandru Macedon şi Roma.
Europa secolului al XIV-lea nu mai este o Europă feudală. Din
a doua jumătate a secolului al XIII-lea se dezvolta „statul teritorial
instituţional” (institutioneller Flächenstaat) care purta cu sine, ca
element complementar, „statul întemeiat pe stări” (der Ständestaat). El
a impus denumiri ca cele de „stat post-feudal” sau „monarhia stărilor”.
În sintagma „stat teritorial instituţional” accentul trebuie pus pe
322
V. Gozman, A. Etkind, De la cultul puterii la puterea oamenilor.
Psihologia conştiinţei politice, Editura Anima, 1990, p.48.
conceptul de „instituţie”, întrucât se vorbeşte de un stat cu dimensiuni

şi organizare particulare, în contrast cu statul de dimensiuni reduse, ca
statul-oraş. Statul întemeiat pe stări se substituie ce-lui feudal
(concepţia asupra acestui tip de Stat este caracterizată de structura
piramidală), prezentat ca Stat întemeiat pe asociaţii de persoane
(Personenverbandstaat)323. Statul întemeiat pe asociaţii de persoane
cuprinde în sine toate formele constituţionale vechi. Se poate pune în
discuţie problema: ceea ce a determinat trecerea de la Statul feudal la
Statul întemeiat pe stări constituie pasul decisiv spre Statul modern ?
Cu siguranţă nu apariţia corpurilor reprezentative ale stărilor este
elementul determinant, întrucât Reprezentanţa poporului, Adunarea
naţională, Dietele imperiale, Curia feudală sunt prezente în forme
diverse încă din timpuri mai vechi. Există însă o descendenţă
instituţională directă, chiar dacă este dificil să se fixeze o dată precisă.
Statul nu este produsul unei strategii premeditate. Îmbinarea a
două matrice majore, una feudală şi patrimonială, cealaltă monopolistă
şi centra-listă, constituie suportul a ceea ce vom numi Statul-naţiune.
Apariţia acestuia, însoţită adesea de o concepţie lărgită a naţionalităţii,
a înglobat oraşe-stat şi principate mai reduse ca întindere şi mai puţin
însemnate în echilibrul de forţe. Excepţii, între care San Marino şi
Liechtenstein, supravieţuiesc astăzi ca moşteniri ale acestui trecut.
„Era” Statelor-naţiune a fost deschisă de monarhia parlamentară din
Marea Britanie în 1689, de Revoluţia franceză de la 1789 şi prin
fondarea Statelor Unite ale Americii. La finele secolului al XVIII-lea
majoritatea statelor europene erau formate din structuri de popu-laţii
diferite.
Secolele XVII-XVIII apar ca o perioadă a filosofilor, a
despoţilor luminaţi, a colonizării spaţiilor şi democratizării
popoarelor. Ideea democratică n-ar fi avut un viitor realizabil,
323
În acest sens, O. Brunner, I diritti di liberta nell'antica societa per ceti, în
vol. Per una nuova storia costituzionale e sociale (Per una nuova), A cura di
Pierangelo Schiera, Editrice Vita e Pensiero, Milano, 1970, p.201-204; Idem,
Feudalesimo. Un contributo alla storia del concetto, în Per una nuova...,
p.109; Idem, Il problema di una storia sociale europea, în Per una nuova...,
p.42-43.
dacă locul său nu ar fi fost transferat de la Oraşul-stat la Statul-

naţiune. Rousseau se menţinea încă la viziunea mai veche a
poporului care avea controlul ultim al guvernării unui Stat,
suficient de mic în privinţa populaţiei şi teritoriului ca să le
permită tuturor cetăţenilor să se întrunească pentru a-şi exercita
suveranitatea într-o adunare populară uni-că. După mai puţin de
un secol, credinţa că naţiunea este unitatea „naturală” a
guvernării suverane l-a determinat pe J. S. Mill să stabilească
într-o singură propoziţie ceea ce pentru el şi pentru cititorii lui,
putea fi luat ca un adevăr evident. El a înlăturat ideea
convenţională de peste două mii de ani, respingând premisa că
autoguvernarea cerea în mod necesar o unitate suficient de mică
pentru ca întregul corp al cetăţenilor să se întrunească în
totalitate. Concepţia se baza şi pe tradiţiile pe care reprezentarea
le avea în istoria parlamentarismului britanic. Totuşi, nici chiar
Mill nu a reuşit să vadă pe deplin dimensiunea şi necesitatea
transformării instituţiilor şi practicilor democraţiei.
Printre marile transformări care au însoţit Occidentul în
mersul său spre modernitate, progresul teoriei dreptului natural
constituie probabil contribuţia majoră a secolelor XVII-XVIII la
istoria gândirii politice. Începând cu Grotius (Huig de Groot, 1583-
1645) şi până la Rousseau (1712-1778), asimilând ideile lui Hobbes,
Spinoza, Pufendorf, Locke, Leibnitz, Vattel şi Montesquieu,
dezvoltarea doctrinei dreptului natural a pregătit ideologic marile
revoluţii liberale ale epocii. Aceste „timpuri moderne” marchează
apariţia unei morale raţionaliste fondată pe baze ştiinţifice. Se
formează două curente. Hobbes şi discipolii săi consideră morala ca
fiind prescrisă de o putere exterioară omului. ei înlocuiesc Biserica
prin Stat, ceea ce arată că omul nu-şi găseşte salvarea decât într-o
putere centrală, organizată strict, care împiedică lupta nesfârşită între
indivizi. Adepţii celuilalt curent au estimat că doar o largă posibilitate
acordată oamenilor de a forma între ei acorduri de orice fel, va permite
stabilirea în societate a unei noi ordini a lucrurilor, fondată pe
principiul unei juste satisfacţii a tuturor nevoilor. În aceeaşi „şcoală a
dreptului natural” se regăsesc teoreticieni care proslăveau cel mai strict
absolutism. Concepţiile dreptului natural şi ideile de pact se arată a fi

foarte diverse. Ele pot sfârşi fie într-o teorie absolutistă, fie într-una
liberală. Dar mulţumită doctrinei dreptului natural, s-a putut afirma
teoria contractului social.
„Marele secol” se caracterizează prin modificarea
instituţiilor statale. Politica absolutistă suscită numeroase
opoziţii, formulate în special în gândi-rea politică a lui Locke
sau, într-o altă formă, în cea a lui Montesquieu. În primul rând,
Revoluţia franceză de la 1789, grefată pe o criză acută a econo-
miei, într-o societate împărţită în stări (états), dominată de
supremaţia politică a marii nobilimi şi în care burghezia şi
nobilimea liberală încercau să-şi obţină dreptul de a se exprima
în viaţa publică. La 14 iulie 1789 Bastilia, simbolul abuzurilor şi
absolutismului, era cucerită. Ludovic al XVI-lea324 a fost nevoit
să cedeze, sancţionând un regim monarhic constituţional. După
ce la 4 august Adunarea Constituantă vota legea de „desfiinţare
a privilegiilor feuda-le pentru totdeauna”, la 26 august 1789 a
urmat un act decisiv nu doar pentru Franţa, ci pentru întreaga
lume modernă: „Declaraţia drepturilor omului şi ale
cetăţeanului”. Urma un alt moment decisiv pentru viitorul
Europei: la 18 iunie 1815 Blücher şi Wellington obţineau
victoria de la Waterloo. Viitoarea Europă va fi a „Sfintei
Alianţe”. Suveranii europeni au înţeles că numai îm-preună pot
lupta împotriva mişcărilor naţionale. Congresul de la Viena,
remodelând harta Europei, a ignorat total aspiraţiile naţionale.
Început în octombrie 1814 şi încheiat la 9 iunie 1815, Congresul
de la Viena a con-damnat la supunere popoarelor continentului.
Deşi la Congres au participat majoritatea statelor europene –
mari, mijlocii şi mici – actul final a fost semnat de 7 puteri:
324
Va fi condamnat la moarte şi ghilotinat la 21 ianuarie 1793. Cu acel prilej,
Robespierre spunea: „Popoarele nu dau sentinţe de judecată: ele trăsnesc.
Ludovic trebuie să moară pentru că patria trebuie să trăiască”. La rândul său,
Saint-Just susţinea: „Trebuie făcut proces regelui nu pentru crimele lui
administrative, ci pentru crima de a fi fost rege”.
Austria, Anglia, Rusia, Prusia, Franţa, Suedia şi Portugalia

(Spania a refuzat). Tratatele din 1815 asigurau echilibrul
european, dar au îngrădit aspiraţiile naţionale.
În iulie 1830 revoluţia pariziană provoca o nouă explozie
revoluţio-nară în Europa. Polonezii s-au ridicat împotriva
dominaţiei ruse (în mai 1829 Nicolae I se încoronase la
Varşovia), iar belgienii catolici contra olandezilor protestanţi,
cărora le-au fost supuşi în regatul Ţărilor de Jos. Dacă Rusia a
reuşit să înăbuşe sângeros revolta poloneză (1831), în august
1830 belgienii au obţinut independenţa, datorită sprijinului Marii
Britanii şi Franţei. Europa s-a divizat în două „blocuri”.
Revoluţia franceză din 1830 a instalat un regim liberal. Franţa şi
Anglia s-au înţeles, favorizând naşterea regimurilor liberale şi în
Belgia şi Spania. Dimpotrivă, în 1834 Rusia şi Austria au semnat
un acord pentru a interveni oriunde, în scopul de a împiedica
mişcările revoluţionare, reînnoind astfel Sfânta Alianţă. Europa
Centrală şi Orientală a rămas domeniul statelor autoritare.
Burghezia era în aceste părţi ale Europei puţin numeroasă, iar
influenţa lor redusă. Societatea era dominată de o aristocraţie
care exercita puterea alături de suveran, iar ţărănimea nu juca
nici un rol politic. Chiar dacă situaţia aceasta s-a modificat
datorită dezvoltării industriale iar suveranii au trebuit să accepte
alegerea unor Adunări naţionale, tradiţiile politice lăsau cele mai
importante atribute ale puterii în mâna regelui sau a împăratului.
Secolul al XIX-lea a fost marcat de noi ciocniri violente,
de o luptă fără precedent între ideile Vechiului Regim şi noile
idei, născute din Revoluţia franceză – libertate şi democraţie.
Revoluţia franceză şi Imperiul au stimulat sentimentul naţional
în Europa în diferite moduri. Acesta rezulta, în primul rând, din
principiile proclamate la 1789, precum cel al drepturilor
popoarelor de a dispune singure de soarta lor. Exaltarea „Marii
naţiuni”, dominaţia politică, economică şi militară a Franţei în
Europa, au suscitat reacţii naţionale antifranceze în Prusia,
Spania, în Tirol sau Italia. Într-o Europă marcată încă de Vechiul

Regim, feudal, agrar şi autoritar, sentimentul naţional îşi regăsea
resursele prin reîntoarcerea la tradiţie. Este şi cazul Germaniei,
unde naţiunea apărea ca un corp viu, cu rădăcini adânci în istorie
şi unde lim-ba, cultura, miturile în totalitate, constituiau spiritul
naţional (Volksgeist).
Naţiunea s-a născut din combinaţia unei expresii teritoriale a
suveranităţii şi a unui proces de omogenizare culturală a unei
populaţii325, fiind un produs al istoriei. Din momentul în care o putere
politică este fondată pe instituţii, de când puterea le aparţine şi se
stabilesc competenţele şi raporturile lor în serviciul unei populaţii mai
mult sau mai puţin omogenă, într-un cadru geografic limitat de
frontiere, de atunci se naşte şi există noţiunea de Stat. Sintagma status
civitas exprima în Imperiul roman modul de guvernare a Cetăţii.
Noţiunea de „Stat” este un produs al secolului al XVIII-lea, fiind
utilizată în sensul modern de Machiavelli, prin ceea ce el denumea
„principat”. Conceptul clasic326 include organizarea politică a unei
colectivităţi umane, puterea organizată juridic, elemente de localizare
geografică, potenţialul demografic, cele care privesc suveranitatea şi
delegarea suveranităţii poporului. din punct de vedere al teoriei
juridice, Statul se poate defini ca o persoană morală titulară a
suveranităţii, iar din punct de vedere administrativ desemnează
elementele centrale ale administraţiei în raport cu colectivităţile locale,
mai mult sau mai puţin descentralizate. El înglobează totalitatea pu-
terilor publice ale guvernanţilor în raport cu cei guvernaţi.
Statul este cel care are puterea de a crea dreptul. Din
perspectiva democraţiei şi a instituţiilor acesteia, manifestările Statului
se exprimă fie prin existenţa statului totalitar, fie prin cea a statului
liberal. O serie de diferenţe separă cele două tipuri de Stat. În sistemul
totalitar se constată, indiferent că este vorba de totalitarism aristocratic
sau popular, că Statul nu se supune dreptului pe care îl emană. Se
produce un efect invers: dreptul este supus to-tal Statului, puterii.
Dimpotrivă, în statele liberale, oricare ar fi forma lor po-litică, se
325
M. Hastings, Abordarea ştiinţei politice, Institutul European, 2000, p.30.
326
Cr. Ionescu, op. cit., p.39-61.
recunoaşte că Statul şi masa guvernaţilor sunt supuse dreptului pe care

îl emană, că dreptul le limitează puterile şi capacităţile. Cele două
tipuri de Stat, care îşi găsesc corespondentul în lumea contemporană,
se disting esenţial unul de altul. Statul se întrupează mai întâi în
guvernanţii care, ieşiţi direct sau indirect din alegerile bazate pe
sufragiul universal, sunt depozitarii puterii politice327. Statul
poliţienesc şi Statul de drept reflectă viaţa politică şi baza raporturilor
care se stabilesc între guvernaţi şi guvernanţi. Aşa cum vom vedea în
continuare, din evoluţia sa şi a instituţiilor, problema Statului
structurează în adâncime viaţa politică.
N. Bobbio328 aduce în prim-planul discuţiei un element
definitoriu al transformării analizate: titularul puterii. În raport cu
acesta, în trecerea de la democraţia anticilor la democraţia modernilor,
de la polis la Statul-naţiune, ceea ce schimbă nu este titularul puterii
politice – „poporul –, ci modul de a lua deciziile colective. Cu alte
cuvinte, de la democraţia directă la democraţia reprezentativă,
reprezentarea devine corolar a schimbării, cum de altfel progresul
instituţiilor o impune. Acţiunile au vizat, pe de o parte, disocierea ce
se stabilea între persoana monarhului şi structura Statului, puterea
politică nemaifiind concepută ca o simplă extindere la nivelul regatului
a unei autorităţi exersate de şeful familiei într-un univers patriarhal. Pe
de altă parte, a devenit din ce în ce mai vizibilă preocuparea faţă de
procesul de legitimare a puterii. Chiar dacă statul modern s-a impus
după un îndelung proces de centralizare politică şi diferenţiere
instituţională, acesta a îmbrăcat forme şi ritmuri inegale de dezvoltare.
J. Baudouin a studiat şi analizat interpretările weberiene şi
neo-weberiene asupra istoricităţii Statului-naţiune329. Acesta nu este o
substanţă eterică, ci o construcţie intelectuală, culturală şi socială
legată de conjunctura istorică dată. Forma naţional-statală din
Occident a produs un model caracterizat drept „occidentalo-centrism”,
pe care îl regăsim astăzi în democraţii. Este vorba de Statele-naţiune
puternic instituţionalizate, disociate clar de societatea civilă şi
susţinute de un sentiment puternic de supunere faţă de naţi-une, ceea
327
328
329
ce a condus la o universalizare progresivă330. În consecinţă, invenţia

statului-naţiune rămâne o excepţie strălucitoare, tipic occidentală,
„exportată”331 şi ameninţată astăzi de efectele mondializării. Teoriile
„grefei”, „importului” sau „implantului” se îndepărtează de postulatele
evoluţioniste, dar furnizează un subiect convingător de meditaţie prin
fertilitatea şi bogăţia ideilor şi opiniilor. Criza statului-naţiune este
consecinţa sfidării globalizării. Statul-naţiune s-a constituit ca un Stat
împotriva imperiilor. Tot mai mult însă, astăzi el este supus
contestărilor, principalele argumente fiind caducitatea principiului
suveranităţii naţionale şi, în special raportându-ne „bătrânului
continent”, construcţia europeană. Europa occidentală a resimţit
triumful liberalismului şi progresele pe calea democraţiei. Modelul de
organizare politică apa-re, din această perspectivă, depăşit.
Democraţia nu mai suportă doar o dimensiune „îngustă”, relativă la
tradiţii, cultură, religie etc., ci este internaţionalizată. Într-un astfel de
corpus de gândire s-a dezvoltat şi ideea unei democraţii cosmopolite,
care ar putea răspunde foarte bine cerinţelor actuale ale globali-zării.
Până atunci însă, este cazul să observăm care au fost progresele şi
beneficiile pe care statul-naţiune le-a adus democraţiei.
2. CONSECINŢE ALE TRANSFORMĂRII
Robert Dahl consideră că din schimbarea epocală a locus-ului

democraţiei au decurs câteva consecinţe importante332. Ele alcătuiesc
împreună Statul democratic modern, în contrast vădit cu idealurile şi
practicile vechii guvernării democratice şi republicane. Ca rezultat,
acest descendent modern al ideii democratice trăieşte incomod cu
amintirile ancestrale, care evocă fără încetare reproşul că practicile
prezente au decăzut cu mult faţă de vechile ide-aluri (să nu uităm că
vechile practici, ele însele, se conformau cu greu).
Reprezentarea apare ca cea mai evidentă schimbare. Adunări
legislative noi au înlocuit pe scară largă adunările cetăţenilor din
vechile democraţii. Ele sunt totodată rezultatul convergenţei vechilor
330
Ibidem, p.74.
331
M. Hastings, op. cit., p.31.
332
R. A. Dahl, op. cit., p.220-224.
principii şi reguli democratice, practicate în oraşele-stat ale Greciei

clasice şi în republicanismul roman, cu reprezentarea „organică” a
stărilor privilegiate în instituţiile evului mediu din ţările care au
cunoscut regimul „monarhiei stărilor” şi o structură de stări.
Ca mijloc de a sprijini democratizarea guvernării Statelor
naţionale, reprezentarea poate fi înţeleasă atât ca un fenomen istoric,
cât şi ca o aplicaţie a logicii egalităţii unui sistem politic de scară largă.
Egalitate care în mentalitatea medievală a reprezentării era iluzorie.
Primele eforturi încununate de succes pentru democratizarea statului
naţional au apărut, în mod tipic, în sta-te cu corpuri legiuitoare
existente, concepute să reprezinte interese sociale diferite. Ca şi
consecinţă, adepţii reformării democratice au încercat să facă din
organele legiuitoare existente instituţii cu adevărat reprezentative.
Astfel ei au căutat să instituţionalizeze alegerea şeful executivului de
o majoritate a legislativului sau de către electoratul larg. Atunci când
reprezentarea a fost acceptată ca o soluţie, barierele faţă de
dimensiunea unei unităţi democratice stabilite de limitele adunării într-
un oraş-stat, au fost eliminate. Consecinţa a fost extensia nelimitată. În
principiu nici o ţară nu putea fi prea extinsă, nici o populaţie prea vastă,
pentru o guvernare reprezentativă. În anul 1787 Statele Unite ale
Americii aveau o populaţie de un milion de oameni, deja gigantică faţă
de concepţia şi standardele polis-ului ideal. O parte a celor delegaţi la
Convenţia Constituţională prevedeau îndrăzneţ o viitoare Uniune cu o
sută de milioane sau mai mult de locuitori, ceea ce de altfel s-a şi
realizat în primele două decenii ale secolului al XX-lea. Mai târziu,
când India a adoptat sistemul parlamentar republican, locuitorii ei
numărau în jur de 350 de milioane, acest număr fiind în creştere. Era
deja imposibil de stabilit o limită teoretică superioară a numărului, iar
problemele de ordin teoretic erau anulate de practica democratică.
Consecinţă directă a modificării scării de reprezentare, unele
forme ale participării politice sunt inerent mai limitate în poliarhii
decât erau ele în oraşul-stat. Nu înseamnă că participarea în oraşele-
stat democratice sau republicane a realizat ceva pentru a depăşi
limitele posibilităţilor ei în participare, chiar dacă au existat condiţii
teoretice atât în cele vechi, cât şi în cele medie-vale.
Diversitatea este o altă consecinţă. Deşi relaţia între

scară/dimensiune şi diversitate nu este limitată, cu cât o unitate politică
este mai largă şi mai cuprinzătoare, cu atât mai mult există tendinţa să
prezinte o diversitate mai mare în privinţe relevante pentru viaţa
politică: identităţi etnice, religie, crezuri politice, ocupaţii, stiluri de
viaţă etc. Populaţia relativ omogenă a cetăţenilor uniţi prin ataşament
comun faţă de oraş, limbă, rasă, istorie, mit sau religie, care este în
mod evident o parte a viziunii democraţiei în oraşul-stat, a devenit
acum imposibilă. Totuşi, ceea ce este posibil, rămâne un sistem politic
care depăşeşte concepţia adepţilor premoderni ai guvernării
reprezentative, adică având electorate cuprinzătoare şi un palier larg
de drepturi şi libertăţi personale, care există în ţări extinse şi de o
diversitate extraordinară333.
Una din consecinţele la care vom face apel în continuare, este
poliarhia334. Aceasta poate fi înţeleasă fie ca un rezultat istoric al
eforturilor de a democratiza şi liberaliza instituţiile politice ale
Statelor-naţiune, fie un tip deosebit de ordine politică, de regim sau un
sistem de control politic, în care cei mai înalţi oficiali din conducerea
Statului sunt provocaţi să-şi modifice comportamentul astfel încât să
câştige alegerile în competiţia politică faţă de alţi candidaţi, partide şi
grupuri. Totuşi, pentru R. Dahl nu există o co-respondenţă deplină
între cei doi termeni – democraţie şi poliarhie –, în sensul că ei nu se
contopesc niciodată. Strategia lui Dahl, afirma G. Sartori, este să
rezerve termenul „democraţie” pentru un „sistem ideal” şi să utilizeze
„poliarhia” ca o aproximare a democraţiei în lumea reală335.
333
v. în acest sens concepţia lui Durkheim asupra constituirii colectivităţilor
mici şi, apoi, dispersia pe suprafeţe extinse, cu consecinţele importante pe
care fenomenul le generează: E. Durkheim, Diviziunea muncii sociale,
Albatros, 2001, p.304-305.
334
Pe larg, R. A. Dahl, Poliarhiile. Participare şi opoziţie, Institutul
European, 2000, passim.
335
G. Sartori, op. cit., p.153. Unul din precursorii lui Dahl, nu doar cu privire
la existenţa poliarhiei, ci şi ca utilizator al termenului este P.P. Negulescu. El
afirma că un conducător al Statului – magistratul suprem – poate fi monarhic
sau poliarhic. Poliarhic, atunci când este o unitate morală compusă dintr-o
pluralitate de persoane fizice, ca în oligarhii (P.P. Negulescu, op. cit., p.733).
Poliarhia poate fi înţeleasă şi ca un sistem de drepturi politice,

sau ca un set de instituţii necesare procesului democratic pe scară
largă. Deşi aceste moduri de a interpreta poliarhia sunt diferite în multe
privinţe, luate separat nu sunt suficient de consistente. Ele se
completează însă reciproc, întrucât accentuează diferite aspecte sau
consecinţe ale instituţiilor care servesc la distingerea ordinii politice
poliarhice de cele nepoliarhice. În poliarhii există un număr
semnificativ de grupuri şi organizaţii sociale relativ autonome, care se
respectă unele pe altele şi, de altă parte, guvernul, ceea ce s-a numit
„pluralism” sau, mai exact, pluralism social şi organizaţional.
Deşi legată mai puţin direct de schimbările de scară, una din
cele mai izbitoare diferenţe între poliarhie şi toate sistemele
democratice şi republica-ne anterioare, este expansiunea uluitoare a
drepturilor individuale care a avut loc în ţările cu guvernări poliarhice.
În Grecia clasică libertatea era un atribut al calităţii de membru într-un
anumit oraş, în care un cetăţean era liber în virtutea domniei legii şi a
dreptului de a participa la deciziile adunării. Într-un grup relativ mic
de cetăţeni uniţi prin legături de rudenie, prietenie, vecinătate, piaţă şi
identitate civică, participând la toate deciziile care le afectează viaţa
comună, libertatea este fundamentală şi atât de cuprinzătoare, încât alte
drepturi şi libertăţi îşi pierd mult din importanţa lor. Totuşi, pentru a
nu idealiza, adăugăm că aceste comunităţi mici sunt în general mai
puţin renumite pentru libertatea lor şi mai mult pentru opresiunea lor,
în mod special faţă de noncomformişti. Nici chiar Atena nu a vrut să-l
tolereze pe Socrate ! Oricât de excepţională era convingerea lui,
Socrate nu avea, în viziunea epocii, dreptul de a susţine şi face publice
puncte de vedere diferite.
Prin contrast, în ţările cu guvernări poliarhice, numărul şi
varietatea drepturilor individuale care sunt specificate legal şi
asigurate efectiv, a crescut simţitor. Mai mult, pentru că în poliarhii
cetăţenia a fost extinsă astfel în-cât să includă aproape toată populaţia
adultă, aceştia toţi sunt, virtual, îndreptăţiţi la drepturi politice primare.
Cetăţenie deplină a fost un mare câştig al statelor democratice
moderne. În ultimă instanţă, multe drepturi individuale nu sunt
restrânse doar la cetăţeni, ele extinzându-se şi asupra altora, uneori a
întregii populaţii a ţării.
În consecinţă poliarhia336, ca nouă ordine politică, se distinge

la nivelul cel mai general prin două caracteristici: cetăţenia este extinsă
la o proporţie relativ înaltă a adulţilor, iar drepturile cetăţeneşti includ
posibilitatea de opunere şi de a vota împotriva înalţilor oficiali din
conducere. Prima caracteristică distinge poliarhia de sistemele de
guvernare exclusive în care, deşi opoziţia este permisă, guvernele şi
opoziţia lor legală sunt restrânse la un mic grup, aşa cum era cazul în
multe ţări înainte de introducerea sufragiul universal. A doua
caracteristică distinge poliarhia de regimurile în care, deşi cei mai
mulţi adulţi sunt cetăţeni, cetăţenia nu include dreptul de opunere şi
vot împotriva conducerii, situaţie întâlnită în regimurile autoritare
moderne.
În mod specific şi dând un conţinut mai larg acestor două
însuşiri generale, poliarhia este – conform lui Dahl, unul din cei mai
lucizi exponenţi ai sistemului – ordinea politică caracterizată prin
prezenţa unor instituţii care trebuie să existe în totalitate, pentru ca o
guvernare să poată fi numită astfel: oficiali aleşi (conducerea Statului;
guvernarea se realizează de persoane alese democratic); alegeri libere
şi corecte (oficialii sunt desemnaţi permanent pe baza alegerilor libere
şi corect organizate); sufragiul universal (practic toţi adulţii au dreptul
dă voteze alegerea oficialilor; participarea la vot implică şi existenţa
unor condiţii, care în mod normal răspund nevoii de capacitate de-plină
şi discernământ, dar impun şi anumite restricţii: vârstă, lipsa temporară
a unor drepturi cetăţeneşti etc.); dreptul de a candida pentru alegeri
(toţi adulţii au dreptul de a candida pentru funcţii elective în
conducere, chiar dacă limitele de vârstă pot fi – şi sunt – mai înalte
pentru funcţiile publice decât pentru sufragiu; acest principiu
materializează egalitatea şanselor); libertatea de expresie (cetăţenii au
dreptul de a se exprima fără pericolul pedepsei seve-re asupra
problemelor politice definite în sens larg, incluzând critica oficiali-lor,
guvernul, regimul, ordinea socio-economică şi, dacă există, ideologia
precumpănitoare); informaţie alternativă (cetăţenii au dreptul de a
alege între diverse surse de informaţie, protejate de lege; în acest fel se
elimină, cel puţin teoretic, manipularea maselor prin diverse mijloace,
336
v. în acest sens şi D. McLellan, op. cit., p.79-83.
între care mass media ocupă un loc central); autonomie de asociere

(pentru a-şi realiza drepturile, cetăţenii au dreptul să formeze asociaţii
relativ independente sau organizaţii, incluzând aici partide politice
independente şi grupurile de interese).
Ideile exprimate şi practica democraţiei caracterizează
drepturi, instituţii şi procese actuale. Ţările lumii pot fi uşor
considerate şi clasificate în diferite ranguri, în funcţie de măsura în
care fiecare din aceste instituţii este prezentă în mod real. În
consecinţă, instituţiile pot servi ca şi criteriu pentru a decide care ţări
sunt guvernate în zilele noastre de poliarhie. Aceste ranguri şi
clasificări pot fi folosite pentru investigarea condiţiile ce favorizează
sau afectează negativ şansele poliarhiei.
Evident că poliarhia nu interesează doar pentru că este un tip
de ordine politică specifică lumii moderne. Ea interesează, în special,
din perspectiva impactului ce-l are asupra democraţiei. Este legată
implicit de pluralism, dar pluralismul este considerat de multe ori
similar modelului clasic al democraţiei. Dahl a adoptat denumirea de
„poliarhie” introducând două variabile esenţiale: concurenţa de
suprafaţă (având în vedere şi „regulile jocului” în competiţia pentru
putere) şi consensul fundamental (care menţine actual principiul
conducerii majorităţii). Rezumând, instituţiile poliarhiei sunt necesare
democraţiei pe scară largă, în particular celei a statului naţional
modern sau, pentru a răspunde într-un mod uşor diferit, în guvernarea
unei ţări toate instituţiile poliarhiei sunt necesare realizării procesului
democratic.
Criza democraţiei în care statul-naţiune acţionează şi deţine,
paradoxal, puteri întinse, ne pune în faţa unor dileme. Sunt încă multe
probleme care îşi aşteaptă rezolvarea în mileniul al III-lea. James
Buchanan speră ca această criză să se rezolve printr-o veritabilă
„revoluţie constituţională”, în care trebuie să sperăm337 şi care ar avea
drept ţel reordonarea drepturilor indivizilor şi ale Statului. Ar fi
necesară dezvoltarea democraţiei participative (guvernarea de către
popor), împiedicată încă de întinsele puteri de control politico-statale.
În literatura ultimilor ani interogaţiile cu privire la probleme-le acestei
337
J. M. Buchanan, op. cit., p.39
crize se regăsesc frecvent. De aceea confruntarea de idei este destul de

întinsă.
Demersul asupra ascensiunii în timp şi a rolului actual al
statului-naţiune complică atât interogaţiile, cât şi răspunsurile sau, cel
puţin, încercarea de a găsi un răspuns acomodat realităţii democraţiei
în Statul-naţiune. Devine Statul-naţiune o „ficţiune”, iar guvernul
demodat ? se întreabă Anthony Giddens338. Termenii în care se
formulează răspunsul se circumscriu interesu-lui manifestat faţă de
globalizare, care ar potenţa disoluţia statului-naţiune într-un mod
similar procesului de slăbire a naţiunilor. Conceptul de suveranitate
este pus şi el în discuţie, devenind subiect de dispute teoretice, obiect
al unor intervenţii militare, fiind contestat, considerat desuet şi caduc.
Frontiere-le (acest „vis” al naţiunilor !), tind să devină tot mai mult
lipsite de contur, manifestând o „mobilitate nesperată”339 pentru unii
actori ai scenei internaţionale. Chestiunea frontierelor, sursă sau
consecinţă a celor mai multe crize internaţionale, nu este astăzi mai
puţin actuală decât în momentele cruciale ale secolului al XX-lea. Ea
este cheia problemei palestiniene şi bosniace, cum a fost mult timp a
celei poloneze şi cum va reveni în orice loc unde plăgile istorice ale
tratatelor de împărţire a unor teritorii rămân prost cicatrizate. Oare o
frontieră poate fi eternă ? Ce elemente ar putea să o legitimeze pentru
a-i garanta supravieţuirea, ce principii trebuie să-i ghideze în
elaborarea tratate-lor pe cei cărora le revine sarcina de a stabili limitele
statelor ? Statul-naţiune tinde să dispară. A „guverna” (government) se
identifică tot mai puţin cu „guvernul” („the” government) naţional, iar
guvernarea (governance) devine un concept relevant doar raportat la
atribuţiile administrative sau de reglementa-re340. Acesta să fie viitorul
? O democraţie cosmopolită ?
338
A. Giddens, A treia cale. Renaşterea social-democraţiei, Polirom, 2001,
p.49.
339
Th. Laval, Frontières d'Etat, rêve des nations, în „Défense Nationale”,
Franţa, 5l, nr.7/8, 1995, p. 117-124.
340
A. Giddens, op. cit., p.50
VII. DIFUZIUNEA DEMOCRAŢIEI.

DEZVOLTARE DEMOCRATICĂ
ŞI INDICATORII EI
Atât potenţele, cât şi fragilitatea politicii democratice

din zilele noastre, sunt umbrite de o perspectivă care
încearcă să reducă, într-o manieră simplistă, eveni-
mentele din 1989 la o poveste despre triumful ideologic
al democraţiei liberale.
Jeffrey C. Isaac
Am intrat în era melancoliei democraţiei pentru că,
odată cu triumful nostru, bănuim că am pierdut ceva:
gustul de a dori democraţia pentru noi şi pentru alţii,
fiind foarte rari astăzi cei care o contestă. Cu alte
cuvinte, dacă nimeni nu-i este împotrivă, abia dacă
avem forţa să-i fim alături.
Pascal Bruckner
1. DIFUZIUNEA DEMOCRAŢIEI
Investigaţia asupra difuziunii democraţiei se bazează pe

credinţa că răspândirea ideilor politice are loc într-un patern regulat şi
măsurabil, permiţând o identificare a formei schimbării şi o prezicere
a viitoarelor dezvoltări. Studii statistice referitoare la relaţiile dintre
democraţie şi factorii sociali şi economici interni, au reuşit în mod
constant să explice variaţiile cu privire la democraţie. Condiţiile
sociale şi economice într-un Stat constrâng oportunităţile stabilirii şi
menţinerii instituţiilor democratice. Totuşi, aceste condiţii nu sunt pe
deplin determinante, lăsând loc alegerii libere si alternativelor politice.
Condiţiile sociale şi economice pot fi însă schimbate de decizii şi
structuri politice, astfel încât o urmă de nehotărâre rămâne în legătură
cu direcţia cău-tată, indiferent dacă mărirea bunăstării este o cauză sau
un artefact al schimbărilor politice. În ciuda sprijinului statistic oferit
pentru ipoteza democratizării economice (în 60-70% din cazuri),
procesul prin care creşterea bunăstării este convertită la un nivel mai
ridicat de democraţie, rămâne o problemă disputată. Distribuirea

relativă a resurselor economice, intelectuale şi ale altor capacităţi
printre diferitele segmente ale populaţiei, este un factor fundamental
în justificarea diversităţii democraţiei.
Ca urmare a dinamicii procesului de democratizare,
preferinţele valorice dominante şi normele comportamentale din
societăţile convenţional-tradiţionale sunt, tot mai adesea, puse la
îndoială, relativizate şi considerate in-compatibile cu progresul
şi organizarea socială modernă. În ceea ce priveşte relevanţa
problemei valorii, toate direcţiile de cercetare pornesc de la
părerea unanimă că valorile trebuie privite ca o componentă
esenţială a realităţii sociale, care joacă un rol hotărâtor atât în
acţiunile individuale cât şi în cele social-politice. În principiu,
putem desemna ca valori acele lucruri şi stări pe care membri
unei societăţi le consideră demne de dorit şi de obţinut.
Estimările, pe de altă parte, se pot baza pe evaluări ce reprezintă
procesele formării raţionale a priorităţilor în cadrul unei
panorame compartimentate, căreia trebuie să i se dea importanţă,
formate din curente de gândire, stări sufleteşti şi posibilităţi de
acţiune.
Dacă Francis Fukuyama, în „Sfârşitul istoriei”, afirma că
am ajuns în punctul final al evoluţiei ideologice a omenirii şi la
universalizarea democraţiei occidentale liberale ca formă finală
a guvernării umane, Huntington se dovedeşte mai realist. El nu
proclamă, ci prevede un „al treilea val” care va determina
transformarea democratică a lumii.
Începând cu secolul al XX-lea democraţia s-a propagat
mai intens, în principal prin două moduri. Mai întâi s-a răspândit
în interiorul ţărilor care în mare parte erau democratice, apoi s-a
răspândit într-un mare număr de noi ţări. Nu este greşit să
considerăm curentul istoriei recente ca un simplu progres către
un „paradis” democratic. Unele democraţii au fost demolate în
timp ce altele erau create. Experienţe notabile de guvernare
populară au fost însoţite de guvernări rele şi tiranice, ca şi de
doctrine pernicioase. Sunt deja de notorietate „democraţiile” şi

doctrinele Germaniei anilor 30 şi ale statelor comuniste din
perioada postbelică, majoritatea satelizate fostei URSS.
Democraţia s-a consolidat în ţările în care a prins viaţă de la
început, şi aceasta printr-o succesiune de dezvoltări – în plan
politic, economic, social – în cur-sul secolului al XIX-lea şi la
începutul celui de-al XX-lea, pentru a stabili principiul dreptului
de vot universal în cadrul Naţiunilor Unite. O lungă perioadă de
timp, în cea mai mare parte a ţărilor democraţia era exclusivă,
dreptul de vot fiind iniţial limitat.
Difuziunea democraţiei nu se prezintă linear şi nici nu
reprezintă o evoluţie constantă. Numeroşi autori au admis traseul
unui avans gradual şi inegal. Când, în 1776, în Statele Unite s-a
născut democraţia modernă, dreptul de vot era limitat la mai
puţin de un milion de bărbaţi albi care, în unele state, trebuiau să
fie şi mari proprietari funciari. Investigarea difuzării democratice
se bazează pe credinţa că răspândirea ideilor politice are loc după
un „tipar” măsurabil, permiţând atât identificarea formei
schimbărilor, cât şi prezicerea dezvoltărilor viitoare. Contextul
local şi regional, ca şi procesele de difuziune, precum şi efectele
sale externe, au un rol fundamental. Ca proces de difuziune,
democratizarea poate fi înţeleasă prin concentrarea propriilor
caracteristici interne în legătură cu creşterea drepturilor politice
şi civile, ca şi a instituţiilor care să sprijine aceste caracteristici
ale societăţii. Avem în vedere instituţiile şi normele democraţiei
din Statele şi societăţile susceptibile la schimbări şi contextul
socio-politic în care sunt modificate.
Difuziunea democraţiei se poate compara, mai degrabă,
cu o serie de valuri care cresc, înaintează, se sparg şi se formează
din nou341. Conform lui Huntington, se pot distinge trei mari
341
asupra problemei în discuţie, S. P. Huntington, The Third wave:
Democratisation in the late Twentieth Century, Norman: London: University
of Oklahoma Press, 1991, p.13-27.
valuri ale democraţie, fiecare având un contra-val, aceasta fiind

un „reflux” care distruge parţial construcţia demo-cratică.
Alături de perspectiva propusă de Huntington, punctul de vedere
al lui Eslin342 are în vedere câteva caracteristici importante. El
susţine că cel de-al doilea val, al cărui început a fost marcat de
anul 1917, corespunde reactualizării ideilor revoluţionare şi
rupturii violente de puterile întemeiate pe tra-diţie. Se întemeiau
regimuri democratice şi parlamentare, fragile de altfel şi tocmai
această fragilitate va determina căderea democraţiei şi
instaurarea regimurilor totalitare şi de dictatură în perioada
interbelică. După Huntington, cel dintâi val s-a format la
începutul secolului al XIX-lea, odată cu extinderea dreptului de
vot în SUA şi a continuat până în anii 1920, deci în primele
decenii postbelice. Democraţia s-a extins, numărul ţărilor care au
adoptat sistemul democratic crescând de la 31 în 1815 la 56 în
1900 şi 157 în 1994.
A fost însă nevoie de oarecare timp pentru răspândirea
democraţiei, a constituţionalismului democratic. Sufragiul universal s-
a născut în vâltoarea Revoluţiei franceze de la 1789. Deşi Constituţia
franceză din 1793 adoptase principiul, el a rămas neaplicat. Dar la 2
martie 1848 a fost din nou proclamat sufragiul universal, Franţa
devenind cel dintâi stat din lume care s-a angajat pe drumul
constituţionalismului democratic. principiul proclamat, instituţia legal
decretată la 5 martie, alegerile din 23 şi 24 aprilie 1848, au creat ocazia
favorabilă. Dar nu a fost vorba de o „evrica” politică. Deşi spiritul
revoluţionar european de la 1848 a facilitat expansiunea democraţiei
într-o mare parte a Europei, eşecul revoluţiilor a însemnat şi eşecul
provizoriu al sufragiului universal. În America Latină s-au înregistrat
câteva progrese notabile ale democraţiei deja în deceniile dinaintea
primului război mondial.
„Valul” a început să se retragă în 1922, odată cu ascensiunea
la putere a fascismului italian. După o perioadă tulbure în perioada
interbelică, practica democraţiei şi-a reluat progresul după înfrângerea
342
J.-C. Eslin, op. cit., p.287-288.
lui Hitler şi aliaţilor săi, în 1945. După efortul intens al popoarelor în

timpul războiului, după lunga disciplină pe care şi-au impus-o pentru
a învinge, a urmat o destindere mult aşteptată. Există însă şi puncte de
vedere care susţin că generalizarea democraţiei în perioada postbelică
a avut efecte negative343. Cel de-al doilea val al democratizării a
început să se formeze în această perioadă, asociat declinului general al
colonialismului, chiar dacă în unele state care îşi câştigaseră recent
independenţa regimul monopartid şi dictatura militară au devenit în
scurt timp un fenomen aproape obişnuit. În anul 1962 numărul ţărilor
democratice s-a ridicat la 36. Retragerea acestui val în perioada
imediat următoare, a redus numărul ţărilor la 30. În numeroase ţări din
America Latină, în special, în cursul anilor 1960-1970, dictaturile au
răsturnat democraţiile.
În deceniul şapte al secolului al XX-lea preluarea puterii
de către guverne democratice în Portugalia şi Spania anunţau
ceea ce se va numi în mod obişnuit „al treilea val” al
democratizării. El include şi „ridicările” democratice din
numeroase ţări ale Americii Latine şi ale unora din Asia şi
Africa, la fel ca şi căderea Uniunii Sovietice şi a ţărilor blocului
comunist din Europa. Locul lor a fost luat de state care au
îmbrăţişat calea alegerilor competitive, libere şi democratice.
Sfârşitul Războiului rece, însoţit de prăbuşirea regimurilor
comuniste din Europa Centrală şi de Est, cu implozia URSS, cu seria
revoluţiilor non violente (mai puţin tragicele evenimente sângeroase
din România din decembrie 1989 şi dezmembrarea Yugoslaviei) au
pus punct regimurilor comuniste. Pentru lumea occidentală
evenimentele din unele din aceste ţări, care păreau condamnate la
comunism, au surprins total. Aflăm cu surprindere că „un proces
verbal al întrunirii unui comitet ţinută în octombrie 1989” exprima
343
După război „autoritatea ar fi fost mai necesară ca oricând”, pentru a reface
imensa distrugere de capital pe care acesta o pricinuise: „S-a întâmplat însă
tocmai contrariul. Popoarele s-au aruncat orbeşte în formele cele mai înaintate
ale guvernării democratice. Ceea ce războiul mai cruţase din capitalul lor, se
înnecă în această orgie de liberalism”; Jacques Bainville, apud P.P.
Negulescu, Partidele politice, p.17-18.
satisfacţia faţă de evenimentele din Polonia şi RDG. Cehoslovacia

avea să urmeze într-o bună zi , probabil, acelaşi drum. se adăuga că
Bulgaria şi România, ca să nu mai vorbim de Albania, erau sortite din
păcate să rămână nişte dictaturi344. Dar, contrazicând un pesimism
„ancestral”, întregul Bloc estic s-a prăbuşit definitiv în mai puţin de
trei ani, ca şi castelele de nisip. În 1989, când Polonia legaliza
sindicatul Solidaritatea, Lech Walesa devine primul necomunist care
accede într-un post de ministru în cadrul guvernului. La 9 noiembrie
1989 „zidul Berlinului” se spărgea sub loviturile poporului german
reunit. De atunci nimic nu s-a mai putut opune reunificării Germaniei,
realizată la 3 octombrie 1990.
Am asistat atunci la căderea comunismului şi la naşterea unor
noi democraţii. În cei doi ani de la victoria Solidarităţii în alegerile din
Polonia în 1989, cea mai scurtă dar şi cea mai dramatică perioadă de
democratizare a condus la schimbări de regim începând cu Republica
Democrata Germană si până în Tadjikistan. Această răbufnire
democratică a făcut parte dintr-o ten-dinţă mai largă care a început cu
15 ani înainte în Europa sudică şi s-a extins în America Latina în 1980.
Efectele schimbării de regim au modificat dramatic caracterul multor
regiuni ale lumii şi, pe rând, a afectat natura politicii internaţionale.
Din anul 1990 au fost organizate alegeri libere. Alegerea unui
sistem electoral în aceste etape a fost o destul de dificilă. El trebuia
elaborat în legătură cu nevoile societăţii, contextul politic, starea
forţelor existente şi diversitatea socială şi etnică. Această alegere a
decurs nu dintr-un potenţial raţional al alternativelor disponibile, ci din
negocierile dintre actorii politici im-portanţi ai ţării la care ne
raportăm. Căderea vechilor elite comuniste a deschis drum noilor elite
politice, care doreau instituţii reformate. În mai mult de jumătate din
aceste ţări, victoria electorală a forţelor pentru democraţie a rezultat
din diverse curente, tendinţe şi familii politice, oferind condiţii care
justificau prezenţa unui sistem proporţional, favorizând reprezentarea
tuturor acestor curente. Nici unul nu este integral. Într-un regim
democratic alegerile sunt în mod obişnuit mijlocul prin care dreptul de
a guverna este supus probei şi prin care poate fi transferată în mod
344
paşnic puterea politică. Deşi democraţia electorală este un instrument

care permite grupurilor minoritare să poată lupta eficient în scopul de
a-şi atribui o parte din puterea politică, el nu are succes decât dacă
alegerile libere şi corecte pot fi desfăşurate în scopul procesului de
democratizare. În unele ţări, precum în Peru sub Fujimori, un guvern
poate fi ales în urma unei alegeri, pentru a prelua în continuare puterea
de a administra ţara prin decrete sau a manipula alegerile ulterioare în
scopul păstrării puterii.
La nivel global, răspândirea formelor democratice de
guvernământ, începând cu sfârşitul războaielor lui Napoleon, poate fi
văzută ca parte integrantă a unui proces pe termen lung. Cu aproape
două secole în urmă, în anul 1806, G. W. Fr. Hegel a prevăzut „sfârşitul
istoriei” în victoria ideilor Revoluţiei Franceze şi universalizarea unui
Stat care să încorporeze principiile libertăţii şi egalităţii. Această
schimbare globală a lui Hegel reflectă modifi-cările în conştiinţă şi
ideologie, care până la urmă afectează şi lumea materială. Fukuyama
(1992) adopta această logică a lui Hegel pentru a anticipa o lume fără
conflicte semnificative, în vreme ce tot mai multe state adoptă forme
democratice de guvernământ; din ce în ce mai mult, războiul devine
„do-meniul” statelor încă nedemocratizate „de la periferie”.
Democratizarea, din acest punct de vedere, este rezultatul unui mod de
schimbare atitudinală, grefată pe credinţa că şi condiţia umană se
îmbunătăţeşte constant şi că un nivel înalt de respect şi toleranţă se
difuzează dincolo de „inima” tradiţională a democraţiei liberale din
Europa de Nord-vest. Ceea ce lipseşte cu siguranţă din versiunea lui
Fukuyama referitoare la valul de democratizare, este reconsiderarea
proceselor de tranziţie democratică şi a factorilor generatori de
schimbări ale conştiinţei. Fukuyama acceptă însă că există o corelare
între bunăstare şi democraţie şi că victoria „principiului recunoaşterii
universale” poate fi găsită doar în democraţiile liberale.
Se estimează că în zilele noastre 61 din cele 167 de state
suverane ale lumii, adică aproximativ 39% din populaţia globului
trăieşte în state libere şi democratice. Huntington se întreabă dacă acest
al treilea val al democratizării a ajuns la apogeu. Răspunsul este dificil.
Esenţial pentru relaţiile internaţionale a fost potenţialul de impact al
răspândirii regimurilor democratice din centrul tradiţional al Europei
de Vest şi Americii de Nord spre America Latină, Europa de Est, o

mare parte a Africii şi părţi din Asia şi Orientul Mijlociu. Din 1989 s-
a urmat modelul occidental în construirea societăţii ci-vile,
liberalizarea economiilor naţionale şi în alegerile competitive.
Experienţa a demonstrat, totuşi, că nu toate transformările democratice
au fost lipsite de probleme, datorită reapariţiei vechilor rivalităţi etnice,
alegerii unor con-ducători autoritari, accentuării dramaticelor sciziuni
economice şi sociale şi persistenţei conflictelor locale fără implicarea
supraputerii. În ciuda acestor piedici, beneficiile democraţiei faţă de
autocraţie, ale alegerilor faţă de con-fiscarea puterii, ale diviziunii
puterii între corpurile legiuitoare executive şi independente şi ale
protecţiei individuale împotriva controlului din partea statului, sunt
evidente. Zeitgeist-ul sfârşitului de secol XX este caracterizat de
absenţa unei ideologii competitive cu democraţia. Această schimbare
în mediul internaţional a fost observată şi comentată de acei lideri ai
lumii care susţin „avanposturile” democraţiei şi care încearcă să
influenţeze răspândirea ei. În ochii multora, lumea democratică în
creştere oferă perspective promiţătoare pentru pace, pentru drepturile
omului, stabilitate şi dezvoltare economică. „Datoria” Occidentului nu
este încă achitată. Prăbuşirea comunismului a provocat euforie în Vest,
dar şi îngrijorare. Îngrijorare pentru că, aşa cum corect susţine
Bruckner345, el a lăsat „pe umerii Europei şi ai Americii o greutate
extraordinară”: datoria de asistenţă şi de solidaritate. O retragere este
desigur posibilă, având în vedere că evenimentele internaţionale ale
ultimului deceniu din secolul al XX-lea şi cele de la începutul
mileniului III indică faptul că democraţia se confruntă cu noi
probleme. Nu ne putem hazarda în afirmaţii care să indice refluxul
celui de-al treilea val asociat unei „ciocniri a civilizaţiilor”, dar cu
certitudine democraţiile se confruntă cu un duşman tolerat de câteva
decenii chiar în şi de către democraţiile occidentale: terorismul
internaţional. Instaurarea regimurilor teocratice, despotice, lipsa
drepturilor şi libertăţilor, discriminarea sunt câteva din trăsăturile
acestor ţări (vezi cazul Afganistanului).
345
Impactul lumii democratice nu este încă determinat. Ipoteza

„păcii democratice” (pacea Kantiană) susţine că democraţiile nu se
luptă între ele din cauza constrângerilor instituţionale şi ale opiniei
publice asupra liderilor politici. Drepturile omului sunt atât de legate
de practicile democratice, încât se dispută concepţii cu privire la
dreptul la democraţie, dacă acesta este sau nu o normă internaţională.
Chiar dacă reducem prognozările exagerate ale sus-ţinătorilor fervenţi
ai democratizării, nu putem ignora realitatea profundă că, la începutul
noului mileniu, hegemonia unei singure forme de guvernământ tinde
să devină o „nouă scenă” a dezvoltării politicii globale. Alături de
globalizarea rapidă şi continuă a economiei mondiale, interrelaţiile
dintre schimbările politice şi economice pentru ţări luate individual şi
pentru sistemul mondial văzut ca întreg, merită o atenţie specială.
Relaţia dintre democraţie şi dezvoltarea economică este una complexă,
fundamentată pe considerabilele merite ale democraţiei în privinţa
creşterii economice şi a distribuţiei bunăstării. Chiar ţările din Europa
Centrală şi de Sud-Est, foste comuniste, oferă imaginea unor
democraţii în mozaic, deoarece numeroaselor elemente aflate în proces
de transformare rapidă corespund unei emergenţe mozaicate în
economie şi funcţionează după propriile reguli. Dezvoltarea
economică face posibilă democraţia, conducerea politică o transformă
în realitate (S. Huntington).
Stabilitatea democraţiei poate fi determinată printr-o serie de
criterii şi indicatori. Se utilizează frecvent însă şi „testul alternanţei”,
care trădează premisa majoritaristă346. Huntigton propune chiar un
„test al dublei alternanţe”, conform căruia o democraţie poate fi
consolidată dacă partidul sau grupul care accede la putere în cadrul
primelor alegeri din cadrul tranziţiei spre democraţie, pierde alegerile
următoare şi cedează puterea celor ce câştigă alegerile şi dacă aceştia
cedează la rândul lor puterea câştigătorilor din alegerile ulterioare.
Este o situaţie care merită a fi analizată şi în cazul României. Ceea ce
este de remarcat însă aici mai mult, este faptul că s-a produs o „rotaţie”
la guvernare, care demonstrează că nici un guvern care a organizat
alegerile nu le-a putut câştiga.
346
A. Lijphart, op. cit., p. 29.
Investigarea difuzării democratice se bazează pe credinţa că

răspândi-rea ideilor politice novatoare are loc după un tipar regulat şi
măsurabil, permiţând atât identificarea formei schimbărilor, cât şi
prezicerea dezvoltărilor viitoare.
2. INDICATORII DEZVOLTĂRII DEMOCRATICE
Să ne întrebăm: „în ce măsură o democraţie este

democratică”347 ? În raport cu ce caracteristică se poate determina în
ce măsură un regim este democratic ? Criteriul „domnia majorităţii”
sau caracteristica „participării”348 pot oferi un răspuns rezonabil, dar
fundamental rămâne faptul dacă o anumită caracteristică democratică
sau un set de caracteristici, se pot regăsi în toate sistemele democratice.
Unul dintre răspunsuri îl datorăm lui Sartori şi se ra-portează
sintagmei: toate diferenţele sunt deosebiri de nivel349.
Aşa cum a fost descris de Brown în 1981, s-a dezvoltat un
clivaj inutil, pe de o parte între dezvoltările inovatoare şi structură,
înţelegând aici accentul pus pe contextul local şi regional, iar pe de altă
parte procesele de difuziune, adică efectele externe. Ca proces de
difuziune democratizarea poate fi înţeleasă centrând cercetarea pe
caracteristicile ei interne în legătură cu creşterea drepturilor politice şi
civile, ca şi a instituţiilor care să sprijine aceste caracteristici ale
societăţii. O asemenea perspectivă poate să explice cum se răspândeşte
democraţia de-a lungul regiunilor „înăuntrul unei ţări particula-re”.
Aceasta nu ar explica însă de ce democraţia se poate răspândi în acele
societăţi şi nu în cele în care rezistă anumite forme şi structuri globale,
care generează presiuni similare în diferite locuri, ca într-o difuziune
ierarhică.
Instituţiile şi normele acelor democraţii sunt avute în vedere
aici, ale statelor şi societăţilor care sunt susceptibile la schimbări, ale
peisajele socio-politice din ţărilor care sunt modificate într-o varietate
de forme. Chiar şi actorii interni şi externi sunt subiecţi ai măsurării şi
evaluării.
347
348
pe larg R. A. Dahl, Poliarhiile. Participare şi opoziţie, passim.
349
2.1. Măsurând democraţia

Examinarea măsurilor democraţiei se concentrează în jurul a
trei concepte importante: competiţia politică sau gradul în care
structurile şi instituţiile statului permit competiţia deschisă pentru
puterea politică şi protejează drepturilor politice de bază ala
individului; participarea sau gradul de includere a indivizilor şi a
diverselor grupuri în interiorul sistemului; libertăţile sau gradul în care
anumite drepturi civile ale indivizilor sunt garantate în in-teriorul
sistemului.
Varietăţile democratice pun accentul pe importanţa relativă a
acestor trăsături şi, în anumite cazuri, subsumează influenţa uneia din
caracteristici în interiorul domeniului alteia. De-a lungul timpului s-au
conturat următoarele idei: nu există democraţie fără alegeri; toate
puterile emană de la naţiune; pu-terile sunt exercitate de aleşii
poporului; alegerile constituie actul esenţial al cetăţeanului în
exercitarea drepturilor sale democratice; sufragiul universal;
reprezentare proporţională; mandate cu durată limitată. Mandatul
acordat de corpul electoral reprezentanţilor săi este limitat în timp. Din
această perspectivă, Constituţia prevede că electorii sunt convocaţi la
date regulate pentru: alegeri locale; alegeri generale/parlamentare;
alegeri prezidenţiale.
În analiza procesului dezvoltării democratice celor doi termeni
ai expresiei trebuie să li se acorde aceeaşi importanţă: „dezvoltare” şi
„democratic”. În expresia „dezvoltare democratică” se apreciază în
mod curent unul din cei doi termeni, în detrimentul celuilalt. Există
tendinţa de a considera dezvoltarea democratică ca fiind structura şi
modul de funcţionare a instituţiilor guvernării. Dezvoltarea
democratică este cel mai des considerată ca întăritor al puterii
sectoarelor marginalizate ale societăţii şi a participării lor la deciziile
economice care le privesc. Trebuie să fie în atenţie apropierea holistică
a celor doi termeni ai conceptului şi legătura semnificativă care îi
uneşte. Ignorarea caracterului holisitic nu va permite explicitarea
structurilor democratice, ale statului de drept.
A concepe şi a pune în practică un proces de analiză coerent

al tendinţelor care influenţează dezvoltarea democratică într-o anumită
ţară şi a identifica problemele strategice „cheie”, constituie ţinta
cercetării în domeniul dezvoltării democratice. Se pot avea în vedere
fie instituţiile Statului, fie actorii societăţii civile sau ambele aspecte.
Consolidarea societăţii civile pare a fi criteriul prioritar. Societatea
civilă constituie principala garanţie pe termen lung a dezvoltării
democratice, deşi în cele mai multe cazuri aceasta dispune de puţine
resurse pentru exercitarea influenţei sale în procesul dez-voltării
democratice. Definirea priorităţilor strategice este concepută ca un
proces în mai multe etape, fiecare finalizându-se printr-un rezultat
precis, ca-re va alimenta etapa următoare. Obiectivul acestui proces
poate şi trebuie să fie redefinit în funcţie de dinamica generată în jurul
lui. Procesul înfăţişat reflectă, bineînţeles, evoluţia dezvoltării
democratice şi trebuie ajustat particularităţilor din fiecare ţară.
Clarificarea conceptuală a termenilor în care este definit acest
proces va permite analiza şi cuantificare procesului dezvoltării
democratice.
2.1.1. Societatea civilă

Societatea civilă este elementul „cheie” necesar, pentru a
putea determina dacă este vorba sau nu, de o societate efectiv
democratică. Societatea civilă poate exista în absenţa
democraţiei, dar democraţia nu poate exista în absenţa unei
societăţi civile dinamice. Societatea civilă este considerată suma
tuturor instituţiilor şi asociaţiilor sociale non-familiale într-o
ţară, cu alte cuvinte organismele autonome, independente de Stat
şi capabile să influenţeze într-un mod semnificativ politicile
publice. Societatea civilă înglobează Bisericile, asociaţiile
oamenilor de afaceri, ONG (organizaţiile neguvernamentale),
organizaţiile sindicale, asociaţiile de cetăţeni etc.
În măsura în care joacă un rol dublu – în parte în sânul
Statului, în parte în sânul societăţii civile – şi partidele politice
pot fi considerate ca fă-când parte din societatea civilă, în
anumite circumstanţe şi în jurul anumitor interese. Atât ca
promotori şi generatori de dezbateri publice sau de mobilizare

asupra problemelor de interes public, partidele politice joacă un
rol ac-tiv în societatea civilă. Ele acţionează în egală măsură ca
mediatori între cetăţeni şi Stat – şi pot deci reprezenta un mijloc
important de promovare a democraţiei, întrucât aceasta este
natura relaţiilor care sunt în joc dintre societate civilă şi Stat.
Partidele politice reprezintă, de asemenea, mijlocul prin ca-re un
individ poate trece de la statutul de cetăţean în cadrul societăţii
civile la cel de cetăţean deţinător de putere în cadrul guvernului.
Familia nu este propriu-zis o instituţie care aparţine societăţii
civile. Ea trebuie studiată ţinând cont de rolul extrem de important pe
care îl joacă în planul socializării şi, permanent, ca un mijloc ce
favorizează dezvoltarea persoanei umane şi a personalităţii. Sunt rare
cazurile în care familia intervine ca actor în politicile publice. Dar ea
merită o atenţie particulară ca instituţie care poate concretiza, nega sau
viola drepturile unor membri ai săi (a nu considera familia ca făcând
parte din societatea civilă, nu trebuie să ascundă faptul că ea poate fi
un loc major de violare a drepturilor femeilor şi copiilor). De ase-
menea, familia este o instituţie ale cărei structură şi funcţionare sunt
determinate prin politicile publice, uneori într-o foarte mare măsură
(serviciile de pază, regimul pensiilor, dreptul succesoral, alocaţiile
familiale, legile impozitului pe venit şi programele sociale în general,
atât ca elemente ale cadrului juridic, legislativ şi administrativ al uni
stat, care influenţează structura şi funcţionarea familiei şi, prin
extensie, rolul jucat de femei în societate). Fără a deroga de la respectul
datorat normelor şi practicilor, două mari con-venţii internaţionale
protejează drepturile persoanelor în sânul familiei: Convenţia
internaţională cu privire la drepturile copilului şi Convenţia privind
eliminarea tuturor formelor de discriminare a femeilor. Ele constituie
armă-tura unui ansamblu de norme internaţionale consacrate, în ceea
ce priveşte tratamentul persoanelor şi comportamentul lor în cadrul
„sferei private”. Chiar dacă familia – sau „sfera privată”, în general –
nu face parte din societatea civilă, conceptul însuşi de societate civilă
desemnează o zonă de inter-acţiune între sferele „public” şi „privat”:
el semnalează rolul jucat de „sfera privată” în gestionarea condiţiilor
necesare acţiunii colective „publice” şi în reproducerea ordinii politice

şi sociale.
Cadrul de analiză a procesului democratic relevă existenţa a
cel puţin trei caracteristici importante ale societăţii civile democratice:
1) asociaţiile ci-vile sunt independente de stat din punct de vedere
politic; 2) în sânul societăţii civile domină o cultură de toleranţă şi de
dialog; 3) toţi adulţii – bărbaţi şi femei – se bucură de aceleaşi drepturi
politice, cu o menţiune specială pentru dreptul de a-şi alege sau demite
guvernanţii.
Într-o democraţie puternică, raportul între Stat şi societatea
civilă este caracterizat prin egalitatea de acces la guvernare pentru
toate grupurile, fără discriminare bazată pe sex, rasă, religie, limbă sau
ideologie. Diversele gru-puri din sânul societăţii civile nu dispun de
acelaşi acces în sferele guvernamentale, nici de aceeaşi putere de a
influenţa politicile publice. În general, organizaţiile care reprezintă
sectoarele economice şi sociale marginalizate ale societăţii au mai
puţină greutate decât mediile de afaceri, care întreţin cel mai adesea
raporturi privilegiate cu statul. Influenţa unui grup se poate măsura
prin trei elemente caracteristice: a) capacitatea de a influenţa stabilirea
priorităţilor acţiunii guvernamentale; b) capacitatea de a influenţa
procesul de elaborare a politicilor; c) capacitatea de a influenţa
abandonarea politicilor.
Aceste capacităţi constituie la rândul lor o funcţie a factorilor
interni ai grupului (resursele umane şi financiare de care el dispune,
forţa sa organizaţională, experienţa sa ca grup de intervenţie sau de
presiune), dar în mod egal a gradului de toleranţă şi interacţiune care
domneşte între diversele sectoare ale societăţii civile (posibilitatea de
a încheia alianţe şi a forma coaliţii, de a fixa obiective comune pentru
apărarea orientărilor şi politicilor etc.)
2.1.2. Dezvoltarea democratică

Pentru a evalua gradul şi calitatea dezvoltării democratice într-
o ţară, trebuie să se ţină cont de tendinţele ce se manifestă la patru
niveluri diferite: în primul rând, structura şi vitalitatea societăţii civile;
în al doilea rând, instituţionalizarea normelor şi practicilor de
guvernare democratică; în al treilea rând, punerea în mişcare şi
eficacitatea mecanismelor de informare, de comunicare şi dialog între

stat şi societatea civilă (să vedem în aceasta accesul permanent la
guvernare pentru membri societăţii civile şi mijloacele care per-mit
cetăţenilor să supravegheze sistematic deciziile şi punerea în practică
a politicilor Statului); în al patrulea rând, controlul exercitat de către o
majoritate de cetăţeni asupra câtorva minorităţi puternice (de exemplu
muncitorii faţă de marile întreprinderi, în societăţile cu o economie de
piaţă).
Studiul dezvoltării democratice trebuie fundamentat pe
principiul că deplinul respect al întregului corpus de drepturi ale
persoanei este o condiţie necesară pentru existenţa unei democraţii
care funcţionează deplin. Dar aceasta nu devine o condiţie suficientă
decât dacă drepturile persoanei sunt abordate nu doar din unghiul
recunoaşterii şi promovării lor de către Stat, ci şi în măsura în care
societatea civilă şi cetăţenii exercită efectiv aceste drepturi. Pot exista
foarte bine norme, dar practica socială a acestor norme este
determinantă în ceea ce priveşte existenţa efectivă a unei democraţii.
În cur-sul istoriei drepturile au luat naştere în interiorul procesului
propriu al fie-cărei societăţi şi, ca urmare, ele nu sunt doar un produs,
ci un element constitutiv al democraţiei.
2.1.3. Cetăţenia
În cadrul de analiză al procesului dezvoltării democratice
noţiunile de cetăţean şi cetăţenie sunt determinante. Cetăţeanul şi
cetăţenia sunt subiecţii activi ai societăţii civile. O abordare modernă
a cetăţeniei trebuie să reconcilieze noţiunea republicană de „bun
comun” şi ataşamentul liberal la pluralism. Cetăţenia răspunde pentru
acceptarea implicită a existenţei interesului public şi de faptul că
partidele au dreptul de a participa la elaborarea sa, având obligaţia de
a se supune legilor societăţii. În concepţiile despre cetăţenie, practica
cetăţeniei este legată de existenţa unei sfere publice, în care membri
societăţii civile pot exista ca cetăţeni şi acţionează colectiv pentru re-
zolvarea democratică a problemelor care îi privesc în interiorul
comunităţii politice. În replică, s-ar putea susţine că cetăţenia nu poate
exista decât dacă există un spaţiu social între sfera publică şi sfera
privată. În acest ultim caz cetăţenia depinde de două fenomene
simultane: mobilizarea autonomă a intereselor (care este expresia unui

pluralism social limitat) şi participarea colectivă la activităţile
centrului politic (care este expresia unei evoluţii continue şi
generalizate la simbolurile comunităţii). Această sferă intermediară,
situată între sfera publică şi sfera privată, constituie sigur domeniul
societăţii civile.
Conceptul de cetăţenie şi, în mod particular, ideea
cetăţeanului responsabil de rolul său, au generat în ultimul timp
ample dezbateri şi reflecţii în cadrul societăţii civile. În ţările
care în anii 90 au cunoscut importante deschideri democratice,
ideea de cetăţean ca participant activ şi determinant în
reconstrucţia democratică a societăţii şi Statului, marchează o
cotitură radicală în raport cu poziţiile anterioare. Există însă şi
tendinţa de a considera că Statul şi guvernul sunt responsabile de
destinul societăţii. Această concepţie şi-a pierdut valoarea în
multe cazuri, dar este vizibilă emergenţa unei noi tendinţe, care
constă în explorarea responsabilităţii individuale şi colective în
materie de recunoaştere şi respect a drepturilor care incumbă
cetăţenilor, de fapt a cetăţeniei lor.
Statul are încă de jucat un rol important şi specific în
dezvoltarea cetăţeniei. Îi revine rolul de a cultiva noţiunea de cetăţenie
în rândul populaţiei, cu tot ceea ce implică aceasta pentru definirea
rolului cetăţeanului.
2.1.4. Tranziţia democratică

Trecerea de la un regim autoritar la un regim democratic ridică
probleme specifice pentru oricine caută să analizeze dezvoltarea
democratică. Se presupune, în general, că modernizarea şi
instituţionalizarea democratică se întăresc mutual. De altă parte, se
critică cu vigoare noţiunea după care modernizarea ar fi un panaceu şi
nu un ansamblu de transformări extrem de complexe şi conflictuale,
ale căror caracteristici sunt ele însele obiectul central al luptelor
politice.
Teoria „democraţiei de intensitate slabă” indică un interes
particular în multe societăţi. Aceste state aparent democratice (mare
parte în America Latină) evoluează oare către democraţie în măsura în

care se modernizează economia ? Această teorie sugerează contrariul:
un Stat care este incapabil să-şi menţină legalitatea, întreţine o
democraţie a cetăţeniei de slabă intensitate: o situaţie în care se poate
vota liber, dar în care nu te poţi aştepta la un tratament drept din partea
poliţiei sau de administrare a justiţiei. În astfel de împrejurările este
posibil să se demonstreze că în cadrul Statului nu există nici o voinţă
efectivă de orientare către un sistem de guvernare democratic. Ca
urmare, se poate pune serios în discuţie dimensiunea liberală a acestei
democraţii care restrânge grav cetăţenia, readucând în discuţie teorii
mai vechi sau mai noi privind democraţia şi liberalismul.
Extinderea drepturilor relative la participarea care însoţeşte, în
gene-ral, modernizarea politică, vine să legitimeze dizidenţa şi
confruntarea politică. Participarea este o categorie esenţialmente
contestată şi nu un talisman, iar identităţile şi autonomia pe care le
poate promova nu sunt nici absolute, nici constituite o dată pentru
totdeauna: ele sunt subiecte ale redefinirii şi negocierii, iar conflictele
fac parte intrinsecă din ele. Ca loc „cheie” de participare, societatea
civilă ea însăşi este un spaţiu conflictual, care în exprimările sale cele
mai recente reflectă în mod egal o lărgire a punctelor de referinţă socio-
culturale pentru acţiunea colectivă.
Într-un context internaţional care tinde să considere că
„liberalizarea” echivalează cu „democratizarea” (uneori se consideră
privatizarea ca o „democratizare economică”), ideea după care
modelul neoliberal al economiei de piaţă se dovedeşte structural
incapabil de a apăra şi a realiza ansamblul drepturilor umane, merită
să fie analizat cu grijă.
2.2. Indicatorii dezvoltării democratice
Cadrul de analiză a dezvoltării democratice se bazează pe o

serie de şase categorii de drepturi, reprezentând întregul corpus de
drepturi umane şi care necesită o examinare în lumina conceptelor de
democraţie, societate ci-vilă şi de cetăţenie. Fiecare categorie de
drepturi trebuie tratată ca un câmp de interacţiune în interiorul căruia
sectoarele societăţii civile se constituie ele însele şi dau forma

instituţiilor democratice în cadrul cărora evoluează.
Criteriile utilizate se repartizează în şase categorii
interdependente: participare, securitate, bunăstarea, nediscriminarea,
colectivităţile şi instituţiile democratice. Această categorie nu relevă
în mod direct instrumentele internaţionale relative la drepturile omului,
dar este apreciată necesară pentru evaluarea calităţii democraţiei, fiind
ea însăşi subdivizată în „instituţii sta-tale” şi „statul de drept”.
Fiecare criteriu este ales pentru contribuţia esenţială pe
care o aduce la ceea ce Carta Naţiunilor Unite numeşte
„demnitate şi valoare a persoanei umane”. Scopul ultim al
dezvoltării democratice este de a favoriza la maximum afirmarea
omului, oferind cetăţenilor ocazia de a participa activ la controlul
destinelor proprii, în respectul datoriilor pa care le au către ei şi
către colectivitate. Absenţa sau violarea unui singur criteriu
compromite şansele persoanei sau ale grupului de a se bucura de
această demnitate. De aceea dreptul formal de participare
politică riscă să nu aibă nici un sens în absenţa securităţii
persoanei.
Grila criteriilor şi indicatorilor unei societăţi democratice este
conce-pută ca un instrument de analiză. Ea nu devine doar o
reprezentare schematică a apropierii analitice. Se regăsesc aici
dimensiunile normelor şi practicii în materie de drepturi, care relevă
responsabilitatea statului. Societatea civilă, actorii săi, practicile şi
revendicările sale, extrema lor complexitate nu se pretează
schematizării, ele vor fi tratate în profunzime.
Participarea350. În această categorie este vorba de calitatea
participării cetăţenilor, atât la nivelul instituţiilor democratice ale
Statului (alegeri, multipartidism, responsabilitatea Statului faţă de
cetăţeni), cât şi în cadrul societăţii civile. Drepturile în materie de
participare – libertatea de exprimare, libertatea de asociere şi dreptul
la întruniri paşnice – constituie libertăţi civile esenţiale. Mai există alte
două drepturi asociate participării, relative la faptul că cetăţenii pot lua
350
v. pe larg R. A. Dahl, op. cit., passim.
parte la rezolvarea problemelor publice fie direct, fie prin intermediul

reprezentanţilor liber aleşi. Conform art.21 din Declaraţia universală a
drepturilor omului: „Voinţa poporului este fondată pe autoritatea
puterilor publice; această voinţă trebuie exprimată prin alegeri corecte
care trebuie să aibă loc periodic, pe baza votului universal egal şi a
votului secret...”.
Dreptul de „a participa” la conducerea problemelor publice
depăşeşte cu mult simplul exerciţiu electoral şi se sprijină pe
introducerea noţiunii mai largi a societăţii civile puternice, capabilă să
influenţeze în mod semnificativ politicile publice. În ţările aflate încă
în tranziţie, şi nu numai, participarea tineretului este esenţială. Ei sunt
principalii purtători ai schimbării, pentru că „sufragiul universal” îl
cheamă „cu mai multă stăruinţă ca oricând, să ia parte la viaţa
politică”351. Această dispoziţie subliniază în ce punct participarea
comportă o dimensiune programatică şi poate fi un element incitant al
protestelor „cu potenţial subversiv”. Participarea directă prin
intermediul alegerilor locale şi naţionale constituie un act fundamental
al participării politice. Ea măsoară trei dimensiuni ale participării: 1)
consimţământul popular pentru alegerea guvernanţilor; 2) caracterul
competitiv şi imparţialitatea procesului electoral (în particular în ceea
ce priveşte legile electorale, partidele politice şi rezultatele
scrutinului); 3) în sfârşit, gradul său de incluziune (sufragiu universal
sau sufragiu restrâns). Dreptul de vot şi alegerile sunt şi indicatori ai
stării de sănătate a instituţiilor politice.
Existenţa, absenţa, progresul sau slăbirea acestor libertăţi
civile – libertatea de exprimare, de asociere şi dreptul la întruniri
paşnice – permit evaluarea atitudinii manifestată de stat cu privire la
societatea civilă. Libertatea de organizare are impact asupra
posibilităţilor de exprimare politică a celei mai mari părţi a societăţii
civile, de la partidele politice până la ONG, de la organismele
religioase până la Camerele de comerţ. Organizaţiile sindicale
independente nu pot să prospere decât dacă libertatea de asociere şi
dreptul la grevă sunt garantate şi respectate. Drepturile sindicale
constituie o prioritate între criterii şi indicatori, din cauza rolului
351
P.P. Negulescu, Partidele politice, Bucureşti, 1926, p.5.
important pe care l-a jucat mişcarea muncitorească în dezvoltarea

democraţiilor moderne într-un mare nu-măr de ţări şi pentru că aceste
drepturi traversează ambele pacte internaţionale şi sunt în centrul unui
mare număr de convenţii ale Organizaţiei Internaţionale a Muncitorilor
pe care statele le pot ratifica. La fel, ONG au nevoie – ca actori de bază
ai dezvoltării democratice – de un context favorabil pentru a-şi
desfăşura activitatea. De aceea, este necesar să se evalueze întreaga
legislaţie sau politica restrictivă a Statului care îi priveşte, în particular
capacitatea lor de a se manifesta ca grupuri de intervenţie sau de
presiune.
Libertatea de exprimare, accesul la informaţia care provine din
sfera publică şi privată şi dreptul de a comunica, sunt în chiar centrul
ideii de democraţie. Existenţa mijloacelor de comunicare în masă
independente, atât la nivelul liberei exprimări cât şi la nivelul
proprietăţii lor, este o condiţie esenţială pentru ca toţi cetăţenii să poată
accede la alegeri politice transparente şi pentru a permite largi
dezbateri publice asupra politicilor şi orientărilor alternative oferite de
candidaţi. Dar accesul publicului la mijloace de comunicare în masă
trebuie măsurat atât în planul producţiei cât şi în cel al consumului.
Existenţa unei sfere publice dinamice, în care toţi cetăţenii sunt
autorizaţi şi încurajaţi să-şi exprime punctele de vedere, constituie
motorul unei democraţii vii şi puternice.
În egală măsură trebuie să se analizeze tot ceea ce
caracterizează participarea femeilor la viaţa politică. În afara unei
evaluări statistice a gradului de participare politică a femeilor
(participarea la scrutinuri cu titlu de candidaţi şi alegători, proporţia
femeilor parlamentari sau care ocupă înalte funcţii publice, numărul
femeilor care ocupă posturi de decizie în cadrul organizaţiilor societăţii
civile etc.), se va încerca identificarea factorilor structurali care
influenţează participarea femeilor. Se pot pune o serie de întrebări:
participarea femeilor în sfera privată compromite participarea lor
politică ?; atitudinile şi comportamentele faţă de femei se constituie în
obstacole pentru rolul lor pe scena publică ?; femeile şi preocupările
lor pot influenţa politicile publice ?; femeile au, faţă de putere şi
autoritate, o atitudine diferită de a bărbaţilor ? Răspunsurile ar trebui
să fie pozitive, dar din păcate accesul lor este desul de limitat şi chiar
în ţări cu tradiţie democratică a fost nevoie de zeci sau sute de ani

pentru a egaliza condiţiile şi şansele de participare a ale femeilor.
Securitatea. Această categorie serveşte la evaluarea gradului
de securitate a persoanelor şi grupurilor. Când dreptul la viaţă şi
dreptul de a nu fi supus torturii sunt violate, toate drepturile individuale
şi colective devin vulnerabile. Protecţia contra execuţiilor
extrajudiciare (înţelegând aici şi „dispariţiile” neelucidate) şi dreptul
de a nu fi supus torturii sunt drepturi inderogabile şi, în consecinţă, nu
trebuie încălcate în nici o împrejurare (nici în caz de stare de urgenţă
naţională). Arestările şi detenţia arbitrare, permit evalua-rea gradului
de securitate sau de represiune al indivizilor şi grupurilor, chiar dacă
aceste practici pot fi autorizate legal, prin legislaţia naţională în caz de
stare de urgenţă, decretată de bună credinţă.
În ceea ce priveşte femeile, securitatea lor fizică şi psihologică
întâmpină probleme în toate societăţile, probleme care ar trebui
analizate în mod specific. În sfera privată (familia) ca şi în sfera
publică, femeile pot face obiectul agresiunilor (violenţă sexuală, fizică,
psihologică) sau de ameninţare cu agresiunea, ceea ce constituie forme
particulare de tortură. Cel mai des aceste violări ale drepturilor
femeilor sunt perpetuate în cea mai perfectă lip-să de pedeapsă (în
România, de pildă, există o lacună legislativă în privinţa agresiunii
femeii în familie). Violenţa contra femeilor trebuie definită în ace-iaşi
termeni cu Declaraţia Naţiunilor Unite privind eliminarea violenţei
asupra femeilor (A/48/629), adică „toate actele de violenţă îndreptate
contra sexului feminin şi care cauzează sau ar putea cauza femeilor un
prejudiciu sau suferinţe fizice, sexuale sau psihologice, înţelegând
ameninţarea cu astfel de acte, constrângerea sau privarea arbitrară de
libertate, care ar avea loc în viaţa publică sau în viaţa privată”.
Declaraţia enunţă între altele că femeile trebuie să lupte pentru
asigurarea drepturilor lor şi precizează că unele gru-puri de femei sunt
în mod particular subiecte ale actelor de violenţă, preci-zând femeile
care aparţin minorităţilor, refugiaţii, femeile imigrante, cele care
trăiesc în comunităţi rurale sau îndepărtate, femeile fără resurse, cele
interna-te sau deţinute, fetele mici, femeile handicapate, cele în vârstă
sau femeile din zonele de conflict armat etc.
Bunăstare şi protecţie socială. Drepturile sociale şi economice

sunt importante nu doar prin ele însele. Ele sunt esenţiale pentru
menţinerea democraţiei şi creşterea economică. Persistenţa inegalităţii
excesive pe planul resurselor materiale sau absenţa măsurilor
guvernamentale pentru îndreptarea acestor disparităţi, pot contribui la
declinul democraţiei. Drepturile relative la bunăstare şi la protecţia
socială, considerate odată ca marea cucerire a dezvoltării secolului al
XX-lea, sunt în zilele noastre tot mai puţin susţinute. Reinterpretarea
neoliberală a rolului statului determină erodarea drepturilor economice
şi sociale, pune în pericol întregul registru de drepturi ale omului.
Drepturile economice şi sociale devin mai precare pentru că
majoritatea statelor le atribuie o greutate juridică puţin precisă şi
întrucât nu este uşor să fie invocate în faţa instanţelor de judecată.
Instrumentele internaţionale doar „invită” statele să realizeze aceste
drepturi, în mod progresiv. Chiar şi cu această lipsă de angajament
normativ şi strategic a statelor în materie de bunăstare socială, trebuie
să se reafirme rolul determinant al drepturilor eco-nomice şi sociale
pentru dezvoltarea unei democraţii durabile.
Tendinţele în domeniul bunăstării pot fi evidenţiate utilizând
ca indicatori educaţia, asigurările de sănătate, mediul şi drepturile
muncitorilor, aceştia reprezentând categoria cea mai largă a nevoilor
omeneşti elementare: hrana şi locuinţa, educaţia, îngrijirea sănătăţii şi
locul de muncă. Politicile guvernamentale, planurile de reformă
economică, pot promova sau eroda drepturile economice. Cele mai
atinse de aceste probleme sunt categoriile defavorizate. La fel,
problemele de mediu afectează zilnic viaţa unei mari părţi a populaţiei.
Există angajamente internaţionale pe baza cărora Statul este obli-gat
să exercite controlul asupra societăţilor private şi publice şi grija faţă
de mediu (pe care o manifestă în politicile sale cum sunt programele
agricole, de exemplu). Problemele mediului înconjurător constituie un
pol de contact major pentru mişcările sociale: ce poziţie şi ce impact
au acestea din urmă asupra societăţii civile în întregul ei ? Ar trebui
avut în atenţie că această categorie de drepturi este generatoare de
conflicte sociale, că ea constituie o sursă de mobilizare în sânul
categoriilor defavorizate ale societăţii civile şi că, de aceea, poate
inspira politicile alternative.
În cea mai mare parte a ţărilor, femeile constituie majoritatea

populaţiei care trăieşte în sărăcie, de unde caracterul adecvat total şi
particular acoperit de această categorie, în toate cazurile ei: orice
reducere de programe sociale „loveşte” mai întâi femeile, agravându-
le sărăcia şi îngreunând mai mult găsirea unui loc de muncă. Procesul
de elaborare a politicilor sociale nu ţine cont decât parţial de rolul şi
responsabilităţile femeilor în acest domeniu. Pentru femei diversele
dimensiuni ale problematicii bunăstării sociale se întrepătrund. dacă,
de exemplu, se reduc programele sociale, femeile vor avea mari
dificultăţi în găsirea sau păstrarea locului de muncă. Securitatea vieţii
femeilor este şi astăzi tot mai mult ameninţată de avorturi, mare parte
făcute de nespecialişti din cauza preţului ridicat, în special în ţările din
sud-estul Europei. Accesul la metodele de planificare a naşterilor este
un indicator im-portant al calităţii vieţii femeilor, fiind ştiut că absenţa
metodelor eficiente şi sigure se soldează în general cu creşterea
mortalităţii feminine şi compromite accesul femeilor la educaţie.
Libera alegere de a recurge la planificarea familială este esenţială
pentru ca femeile să-şi poată exercita drepturile.
Drepturile economice sunt afectate şi de politicile economie
naţionale şi internaţionale. Intensificarea mişcării de mondializare în
anii 80 şi 90 a avut profunde repercusiuni asupra stabilităţii şi
resurselor statelor în ceea ce priveşte realizarea întregii game a
drepturilor omului. În parte pozitiv, acest fenomen a intensificat
contactele între societăţile civile la scară internaţională şi a stimulat
emergenţa unei „societăţi civile globale” embrionare. Tendinţa de
lărgire a economiei de piaţă ar fi trebuit să asigure un acces oarecum
egalitar la un nivel de viaţă decent şi ar fi favorizat, în acelaşi timp,
exprimarea revendicărilor democratice din partea societăţii civile. În
parte negativ, acest fenomen a relevat existenţa a două aspecte legate
între ele: 1) dominaţia ideologiei economice neoliberale în detrimentul
oricărei alte concepţii de economie de piaţă, care „insistă” asupra
retragerii Statului din economie şi abandonarea rolului său istoric de
corector al inegalităţilor sociale provocate de forţele pieţei; 2)
greutatea cronică a datoriei şi planurile de reforme economice, impun
în general o reducere a bugetelor sociale în domenii precum educaţia
şi serviciile de sănătate.
Programele de ajustare structurală prescrise de instituţiile

financiare internaţionale, reduc marja de manevră a statelor în materie
de politici macro-economice şi de programe sociale. Acest fenomen
poate avea consecinţe ne-faste pentru dezvoltarea democratică.
Populaţia este în mod curent exclusă de la negocierile dintre state şi
puternicele instituţii financiare internaţionale. Absenţa dezbaterii
democratice în cadrul naţiunilor şi caracterul aspru al mă-surilor de
austeritate, pot genera o instabilitate socială periculoasă pentru
democraţie. În consecinţă, erodarea capacităţii Statelor de a răspunde
presiuni-lor şi revendicărilor exprimate pe teritoriul naţional, este pe
cale de a face să dispară raţiunea de a fi a participării politice, astfel
cum a fost interpretată tradiţional.
Creşterea produsului intern brut nu ameliorează automat
condiţiile de viaţă ale celor săraci. În cea mai mare parte a ţărilor
considerate astăzi ca societăţi în proces de tranziţie democratică,
repartiţia veniturilor este extrem de inegală. Polarizarea socială este
chiar extremă în unele cazuri, ceea ce face ca societatea civilă să nu
mai răspundă solidar provocărilor politicului. Urmările pot fi
agravante. Faptul că unele clase şi grupuri ale societăţii au un acces
mai restrâns la procesele politice şi sunt mai puţin în măsură să le
influenţeze, afectează edificarea instituţiilor politice şi natura
democraţiei.
Nediscriminarea. Principiul nediscriminării se află la baza
noţiunii de democraţie modernă şi străbate toate convenţiile cu privire
la drepturile omu-lui, anulând liniile de despărţite între drepturile
civile/politice şi drepturile socio-economice. Ideea pe care o găsim în
„inima” idealului democratic este că toate persoanele merită să fie
tratate cu acelaşi respect, indiferent de sex, de statutul lor, de credinţă
sau originea etnică. Categoria de nediscriminare trebuie aplicată
ansamblului de drepturi. Persoanele care devin frecvent victime ale
discriminării sunt femeile, copii, refugiaţii, persoanele handicapate şi
cele vârstnice, imigranţii, săracii din regiunile rurale şi străinii.
Trebuie evaluată natura şi amploarea discriminării, pentru a
degaja tendinţele politice şi pentru că aceasta constituie un semn
prevestitor al declinului unei democraţii. Discriminările economică şi
politică exercitate asupra comunităţilor din zone (compacte sau nu) de
grupe lingvistice, religioase, etnice sau naţionale, pot fi o cauză

fundamentală a degradării culturale şi violenţei intercomunitare, de
război civil sau de secesiune. Societăţile care încurajează şi protejează
diversitatea contribuie la promovarea spiritului de tole-ranţă, de
compromis şi de rezolvare paşnică a conflictelor, indispensabile
democraţiei. Aici, mai mult decât în toate celelalte categorii de
drepturi, adopta-rea politicilor şi practicilor specifice se dovedeşte de
o importanţă crucială pentru realizarea lor.
Universul drepturilor se dovedeşte încă o dată exclusiv în
privinţa femeilor. Încă o dată „realitatea feminină” oferă un bun
exemplu: care sunt practicile sociale care împiedică femeile să acceadă
la exercitarea drepturilor în mod egal cu bărbaţii sau ce le împiedică
să-şi poată defini propriile priorităţi sociale şi să aibă libertatea de
acţiune suficientă pentru a fi în măsură să le pună în practică ? Pot
femeile să facă alegeri de viaţă (privind nou născuţii) fără să plătească
preţul de a-şi vedea restrâns accesul în sfera publică ?
Drepturile colectivităţilor. Dreptul la autodeterminare a
popoarelor şi principiul suveranităţii naţionale au devenit în ultimii ani
probleme centrale ale dezbaterilor din cadrul Naţiunilor Unite şi a
organelor regionale, pentru (re)formularea instrumentelor
internaţionale relative la drepturile popoarelor autohtone. Analiza
procesului dezvoltării democratice impune determinarea măsurii în
care popoarele autohtone beneficiază de securitatea persoanei şi
examinarea practicilor care conduc la genocid cultural (politicile de
integrare forţată, restricţiile de ordin lingvistic sau religios, impactul
mega-proiectelor economice şi deplasările de populaţie care le însoţesc
etc.)
Situaţia drepturilor minorităţilor se valorizează măsurând
recunoaşte-rea lor juridică şi constituţională: care este minoritatea
recunoscută şi în ce condiţii ? În elaborarea politicilor cu privire la
minorităţi şi la drepturile acestora sunt utilizate criterii care să ofere
condiţii egale şi nediscriminatorii. Relaţiile între grupurile minoritare
şi grupurile majoritare în cadrul societăţii civile în general pot
influenţa decisiv dezbaterile ce privesc politicile publice.
Dimensiunile susceptibile – în viziunea „lumii” grupurilor minoritare
– a îmbogăţi formularea drepturilor şi responsabilităţilor cetăţenilor
privesc şi femeile minorităţilor politice. Toate concură şi ar trebui să

acomodeze politicile cu problemele care le sunt specifice, în cadrul
grupului lor şi faţă de majoritate.
2.3. Instituţii democratice evaluate
Instituţiile Statului. Categoriile enunţate şi analizate anterior

servesc la evaluarea situaţiei drepturilor omului şi la participarea
democratică a societăţii civile. Ele se repun în context printr-o analiză
a „societăţii politice” care va releva în ce măsură instituţiile Statului
încurajează sau frânează dezvoltarea democratică şi realizarea
drepturilor omului. Instituţii precum legislativul, partidele politice şi
puterea judecătorească au menirea de a întări o cultură civică
democratică protejând drepturile persoanei, obligând guvernul să ţină
cont de ele şi respingând eventualele abuzuri de putere. Măsura în care
instituţiile ţin cont de drepturile şi preocupările femeilor ar trebui
evaluată în particular. Un stat democratic poate face proba diligenţei
rezonabile în privinţa acestor probleme şi se achită de
responsabilităţile ce-i revin, sancţionând violările comise de către
actori, alţii decât proprii săi agenţi.
Statul de drept . Existenţa unui aparat juridic independent şi
sigur, este indispensabil pentru bunul mers al societăţii şi garantează
indivizilor şi grupurilor resursele necesare pentru îndreptarea violării
drepturilor. Este imposibil să se discute despre drepturi culturale, de
securitate a persoanei sau de libertatea de asociere, fără abordarea
problemei Statului de drept. În ceea ce priveşte problemele „cheie”
care fac parte din categoria instituţiilor politice, sunt de demne de
subliniat: independenţa magistraturii în raport cu executivul,
respectarea principiilor democratice în Constituţie şi în aplicarea
efectivă, controlul societăţii civile asupra forţelor de ordine etc. În
legătură cu locul femeii în societatea democratică, se au în vedere ce
loc şi ce fel de garanţii acordă sistemul juridic în întregul său egalităţii
între sexe.
Din cele prezentate rezultă că nici o categorie de criterii nu

trebuie să fie exclusivă. Va fi desigur nevoie de un oarecare număr de
date pentru a descrie situaţia şi a oferi o analiză strategică pentru

identificarea mizelor şi actorilor principali ai dezvoltării democratice.
Cu forţele şi slăbiciunile sale, cu actorii săi, cu problemele, tendinţele
şi practicile sale, societatea civilă trebuie să existe şi să-şi facă simţită
prezenţa. Rezultatele permit evaluări asupra modului în care actorii
statali şi ai societăţii civile au generat, prin politicile şi iniţiativele lor
concrete, instaurarea drepturilor şi invers, în ce fel procesul constituirii
drepturilor a influenţat, la rândul său, edificarea societăţii civile şi a
democraţiei într-o anumită ţară. Fiecare categorie de drepturi trebuie
reconsiderată şi din perspectiva experienţei femeilor: în ce fel sunt
afectate femeile de problemele ridicate de fiecare categorie de drepturi;
dacă femeile au deve-nit actori importanţi în fiecare domeniu; dacă se
găsesc alţi actori care inter-vin în probleme pe care femeile le
consideră de drept importante pentru ele. Răspunsul indică în ce
măsură tradiţiile familiale dintr-o ţară încurajează sau compromit
sensibilitatea problemelor de acest fel.
Dezvoltarea democratică permite degajarea specificului
cultural al fiecărei ţări. Instrumentele relative la drepturile omului sunt
teoretic universale, dar ele sunt marcate profund de „modelul”
occidental. Fiecare context prezintă însă un specific istoric şi cultural.
În fiecare situaţie conceptele şi practicile legitimează sau invalidează
principiile democraţiei, ale drepturilor, toleranţei etc. Aceste
dimensiuni istorice şi culturale ale dezvoltării democratice pot
constitui un important capital cultural, susceptibil de a fi mobilizat în
favoarea sau în defavoarea democraţiei având în vedere tendinţele
dezvoltării. Fiecare categorie se situează în contextul unei evoluţii
istorice, în care se identifică perspectivele, deschiderile şi obstacolele.
Criteriile menţionate constituie un instrument flexibil,
chiar dacă vizează – oferind un registru comun de criterii şi
concepte – asigurarea unei coerenţe politice, a unei strategii pe
care trebuie să o genereze. În cazul în ca-re într-o anumită ţară
actorii principali privilegiază clar un interes, determinantă pentru
dezvoltarea democratică va fi ajustarea teoriei şi practicilor
acesteia. Dezvoltarea democratică este un proces extrem de vast.
Există o mulţime de organisme neguvernamentale, dintre care
multe desfăşoară o activitate cu rezultate deosebite pentru
sprijinirea societăţii civile. Mai există, de asemenea, un număr

crescând de organisme guvernamentale, interguvernamentale şi
paraguvernamentale care încurajează dezvoltarea democratică.
Conform contextului din fiecare ţară, orientările şi strategiile vor
deriva mai mult sau mai puţin natural din procesul dezvoltării
istorice şi de dezbaterile publice, în care societatea civilă ocupă
un rol important.
VIII. SOCIETATEA CIVILĂ ŞI

DEMOCRAŢIA
ÎN TRANZIŢIE
Societatea civilă nu va fi realizată până când
Havel nu va putea să scrie din nou teatru şi să-
şi critice guvernul din afară.
Ralf Dahrendorf
Demersul pe care ni l-am propus se dezvoltă pe două planuri:

cel dintâi, o viziune democratică a societăţii civile şi a rolului său bine
definit, în scopul de a fi un agent eficace pe scena vieţii publice a unei
ţări; cel de-al doilea plan, moştenirea comunistă şi implicarea societăţii
civile în procesul de democratizare352. În acelaşi timp însă, actualitatea
problemei care priveşte guvernarea şi societatea civilă într-o
democraţie în secolul al XXI-lea, a instituţiilor şi rolului acestora în
Statul de drept, poate fi abordată în planul teoriei juridice, în cel al
teoriei instituţiilor şi democraţiei sau în planul relaţiilor pe care
instituţiile le dezvoltă în raporturile cu cetăţenii.
Extrema porozitate a frontierelor ce separă în mod tradiţional
ceea ce este „public” şi ceea ce este „privat”, dezvoltarea concomitentă
a Statului şi a pieţei, provoacă o mişcare descendentă de pătrundere a
societăţii civile de către Stat sau „etatizarea societăţii”353. Pe de altă
parte, mişcarea ascendentă de penetrare a aparatelor Statului de către
societatea civilă, determină „societati-zarea statului” şi în acest fel
influenţarea deciziilor politice. O serie de întrebări îşi află sau îşi
aşteaptă răspunsul în cele ce urmează cu privire la participarea
cetăţenilor în raport cu dezvoltarea: participarea este sinonimă cu
352
Vezi Gh. Bichicean, La société civile – dimension de la démocratie et du
gouvernement démocratique, Athéne, 2001.
353
libertatea de acţiune ?; poate participarea să fie impusă prin forţă ?;

organizaţiile neguvernamentale sunt reprezentative pentru întreaga
societate ?; moştenirea comunistă afectează reconstrucţia societăţii
civile, dezvoltarea democraţiei ?
În evoluţia istorică a Statului modern societatea civilă a
precedat democraţia. Societatea civilă poate exista în absenţa
democraţiei, dar democraţia nu poate exista în absenţa unei societăţi
civile dinamice. Chiar astăzi mai există State non-democratice în care
societăţile civile sunt destul de active. Din păcate nu acesta a fost
situaţia în fostele ţări comuniste. În ţările în care există societăţi civile
democratice, asociaţiile civile sunt independente de Stat din punct de
vedere politic. În aceste ţări domneşte o cultură de toleranţă şi dialog,
toţi adulţii se bucură de aceleaşi drepturi politice, în special dreptul de
a-şi alege sau demite guvernanţii.
Valoarea democraţiei depinde de capacitatea pe care o au
cetăţenii de a-şi judeca guvernanţii şi de marja de libertate efectivă de
care se bucură pentru a face aceasta. Mai mult, într-o democraţie
puternică raportul dintre Stat şi societatea civilă este caracterizat prin
egalitatea de acces la Stat pentru toate grupurile, fără nici o
discriminare. Respectul deplin al întregului corpus de drepturi ale
persoanei este o condiţie necesară pentru existenţa unei democraţii
care funcţionează din plin. Se are în vedere, bineînţeles, şi măsura în
care societatea civilă şi cetăţenii exercită efectiv aceste drepturi. În
această vastă problematică, noţiunile de cetăţean şi cetăţenie sunt
fundamentale. Cetăţeanul şi cetăţenia sunt subiectele active ale
societatea civilă.
Conceptul de cetăţenie şi, în particular, ideea unui cetăţean
responsabil de rolul său, au generat dezbateri şi reflecţii inovatoare în
sânul societăţii civilă. În ţările din Centrul şi Estul Europei care au
cunoscut importante deschideri democratice, ideea de cetăţean este
redefinită: ea subliniază calitatea de participant activ şi determinant în
procesul reconstrucţiei democratice a societăţii şi Statului. Cetăţenii au
de partea lor numărul. Ceea ce nu este suficient. Ei ar dori să arate că
au în mod egal idei şi că, dacă li se oferă şansa, pot găsi soluţii
problemelor cu care se confruntă, ca şi problemelor care interesează
întreaga societate. „Dacă participarea cetăţenilor la viaţa publică –
afirma Jean-Pierre Colin – este o problemă pe care o găsim

pretutindeni în lume, ei sunt încă frecvent marcaţi în cadrul sistemelor
care au cunoscut o evoluţie rapidă, indiferent că aceasta este din cauza
unei independenţe încă mult îndepărtată în timp sau ca urmare a
bulversărilor politice recente şi pro-funde”354.
Un oarecare progres în domeniul drepturilor individuale a
apărut aproape imediat după căderea comunismului355. În ultimii zece
ani nu doar noţiunea, ci însăşi societatea civilă a cunoscut o revenire
spectaculoasă, în special după căderea comunismului în ţările Europei
Centrale şi de Est, în acelaşi timp în care mişcarea dizidentă se
radicaliza. S-a produs un fenomen asemănător celui din anii 60,
perioadă în care au luat amploare mişcările studenţeşti şi de
emanciparea a femeilor. Concentrarea puterilor de către partidul
comunist şi controlul tuturor sectoarelor vieţii publice şi private, a avut
ca efect dispariţia dezbaterilor democratice, sterilizarea capacităţilor
creatoare de ansamblu ale elitelor politice, economice, sociale şi
culturale ale ţării356. Unanimitatea în jurul partidului unic a relevat
imposibilitatea dezvoltării societăţii civile, care nu poate există în
absenţa unei democraţii reale.
Principală etapă în reactivarea societăţii civile din perioada
regimului comunist, mişcarea dizidentă propunea „reconstruirea
societăţii civile”. Americanul Zbigniew Brezinski aprecia că apariţia
unei societăţii civile autonome trebuie să constituie punctul de plecare
354
J.-P. Colin, Comment l’administration s’adapte-t-elle à la diversité
culturelle et à une participation accrue des citoyens ?, în „Administration et
société : la réponse administrative à la mondialisation et aux changements
socioculturels”, Actes XXIIIème Congrès International des Sciences
Administratives, Riyad – Dubaï 1995, IISA, Bruxelles, 1995, p.77.
355
Fr. Millard, Progrès et érosion des droits de l’homme dans le processus de
transformation post-communiste: le cas de la Pologne, în „Revue
Internationale de Sciences Administratives”, volume 62, n o2, Juin 1995, IISA,
Bruxelles, 1995, pp.246-247.
356
v. H. Cherhabil, La restauration des capacités de l’administration après
un conflit interne: l’exemple de l’Algérie, „Restaurer les capacités de
l’administration et de la société ci-vile après un conflit intern ou externe”,
Seminares internationaux de l’IISA, sous la direction de Franz Thedieck &
Giancarlo Vilella, Bruxelles, 1999, p.92.
pentru emanciparea societăţii de controlul comunist357. La rândul său,

dizidentul polonez Adam Michnik afirma că în Polonia structurile unei
societăţi civile independente ar fi funcţionat cu mai mulţi ani înaintea
căderii comunismului, scopul Solidarităţii însăşi fiind edificarea unei
societăţi civile autentice358. Vladimir Tismăneanu a scos în evidenţă
rolul societăţii civile pentru autodistrugerea societăţilor comuniste359.
Acest demers a urmărit pretutindeni acelaşi obiectiv: eliberarea
graduală a societăţii civile, reconstruind legăturile sociale şi
organizând o viaţă spirituală independentă360. Observaţia lui G.M.
Tamàs este cât se poate de pertinentă în privinţa definirii conceptului,
limitelor şi sensului de „societate civilă” pentru ceea ce a existat în
fostele ţări comuniste: „societatea civilă” nu a fost complementară
Statului (conform concepţiei liberale), ci a fost construită împotriva
Statului361.
Când vorbim despre rolul societăţii civile în acea „toamnă a
popoarelor” anului 1989, să avem în vedere că societatea civilă a
renăscut. Ralf Dahrendorf atrăgea atenţia asupra faptului că
reconstrucţia societăţii civile constituie un proces de durată şi chiar
dacă diferă condiţiile de la o ţară la alta, ar fi nevoie de cel puţin o
generaţie362. Mai mult, el afirma că destul de frecvent anumite proiecte
sunt structurate în funcţie de noţiuni occidentale, fără a se ţine cont de
nevoile şi de calităţile unice ale societăţilor considerate individual.
Uneori se întâmplă ca şi noile „abordări occidentale” în domeniul
dezvoltării şi participării să sufere ameninţări. De aceea, tendinţa de
357
Z. Brezinski, Marele eşec. Naşterea şi moartea comunismului în secolul
XX, Cluj-Napoca, 1993, p.252.
358
A. Michnik, Scrisori din închisori şi alte eseuri, Polirom, Iaşi, 1997, pp.87,
123-124.
359
V. Tismăneanu, Reinventarea politicului. Europa răsăriteană de la Stalin
la Havel, Polirom, 1997, p.157.
360
Nadia Badrus, Societatea civilă în România după 1989. Geneză, moduri
de acţiune, Sibiu, 2001, p.25-26.
361
G.M. Tamàs, Moştenirea disidenţei: ironia, ambiguitatea, duplicitatea, în
„Polis”, 4, 1994, p.131-132.
362
R. Dahrendorf, Reflecţii asupra revoluţiei în Europa, Humanitas, 1993,
p.93-94.
gândi „unic”, ignorând diferenţele interne sociale, economice, politice,

de mentalitate etc. constituie o gravă eroare.
Care sunt nevoile ţărilor în tranziţie ? Cum ar trebui
construită societatea civilă ? În primul rând, prin crearea cadrului
legal pentru dezvoltarea participativă. În opinia politologului
american Robert Dahl, „există libertăţi clasice, în care nu se pot
imagina noţiunile de contestare publică şi de participare: a face
opoziţie guvernului, a fonda organizaţii publice, a exprima
acordul asupra problemelor politice fără teama de represalii
guvernamentale”363. Dezvoltarea participativă se exprimă
frecvent prin crearea mişcărilor sociale şi organizaţii locale
neguvernamentale. De când, din ce în ce mai mult, ţările adoptă
un regim democratic şi o formă sau alta de liberalism economic,
influenţa acestor grupuri comunitare creşte. Destul de frecvent
aceste mişcări sunt mici – deşi unele numără mai multe zeci sau
mii de membri – şi se con-centrează asupra unei singure
probleme. Ele sunt emanaţia unei nevoi, ca de pildă în situaţia
unui dezastru natural, ca răspuns la o represiune sau inegalitate
politică ori socială; ele îndeplinesc rolul pe care guvernele nu-l
pot înde-plini pentru o perioadă de timp.
Deşi există în afara Statului, mişcările sociale şi
organizaţiile neguvernamentale se poziţionează pe un anumit
plan politic, pe de o parte pentru a obţine oarecare credibilitate
şi, de altă parte, pentru a-şi atinge obiectivele. După S.N.
Eisenstein, evoluţia într-o perioadă de tranziţie poate determina
fie dezvoltarea societăţii civile, fie atomizarea acesteia şi, în
consecinţă, „apariţia maselor dezagregate”364. În acelaşi fel,
specialistul american Andrew Arato notează că, după căderea
comunismului, rolul societăţii civile s-a diminuat în mare
măsură: dacă societatea civilă a fost eroul dizidenţei, societatea
363
R. A. Dahl, Poliarhiile, p.44-45.
364
S.N. Eisenstadt, Prăbuşirea regimurilor comuniste şi vicisitudinile
modernităţii, în „Polis”, 4, 1994, p.59.
politică a devenit actorul principalul al tranziţiei365. Moştenirea

comunistă a făcut dificilă acceptarea rolului societăţii civile.
Ernest Gellner a sugerat că în afara diferitelor condiţii care fac
posibilă existenţa unei societăţi civile, trebuie dezvăluite
interesele care îi ameninţă existenţa366.
Într-o serie de ţări, între care şi România, gradul de
destructurare a societăţii civile a fost ridicat, ceea ce şi explică
tensiunile create după căderea regimului comunist. Ovidiu Trăsnea a
relevat echilibrul necesar pentru ca cele două elemente – Stat şi
societate civilă – să se dezvolte împreună şi, dacă este posibil, fără
contradicţii367. Există chiar şi printre dizidenţii români mulţi care
susţin rolul secundar al societăţii civile în procesul democratizării. Din
diversitatea opiniilor se detaşează cele care susţin că prima condiţie a
acestui proces este pluralismul politic368, avansându-se chiar rolul
fundamental al instituţiilor politice tradiţionale369. Dimpotrivă, alţi
autori consideră re-construcţia societăţii civile ca factor primordial în
procesul democratic, ca un criteriu fundamental pentru evaluarea
democraţiei şi condiţie sine qua non a acesteia. Înainte de căderea
comunismului însă, în cele mai multe ţări din blo-cul comunist
funcţiona o „societate neagră”, aservită total regimului. Existenţa
acesteia a împiedicat dezvoltarea societăţii civile, întrucât „societatea
neagră” era perfect conformă cu noţiunea „societatea civilă contra ei
însăşi”. Aceasta a fost realitatea regimului comunist: o „societate civilă
contra ei însăşi”, mai mult decât un „Stat contra societăţii civile”. Este
vorba de un regim comunist în care societatea civilă ar fi trebuit
constituită de către cei care nu au avut raporturi privilegiate cu Statul.
Realitatea arăta că aşa zisa „societate civilă” nu era decât o remorcă a
guvernului totalitar.
365
A. Arato, Interpretând ’89, în „Polis”, 4, 1994, p.39.
366
E. Gellner, Condiţiile libertăţii. Societatea civilă şi rivalii ei, Polirom,
1998, p.18-19.
367
O. Trăsnea, Statul şi tranziţia, în „Sfera Politicii”, 3, februarie 1993.
368
Doina Cornea, Libertate ?, Humanitas, 1992, p.117.
369
C. Anastasiu, Societatea civilă şi instituţiile politice, în „Sfera Politicii”,
4, martie 1993.
Reconstrucţia societăţii civile rămâne una din marile

provocări ale tranziţiei. Structurile totalitare ale comunismului au
restrâns şi dirijat forma-rea şi activităţile sindicatelor şi asociaţiilor.
Înlocuirea acestor structuri de către asociaţii independente şi alte
instituţii ale societate civile va fi un proces lung, care nu poate fi pus
în aplicare decât de cetăţeni activi în ţările în tranziţie. Este de la sine
înţeles că modelele străine sunt utile, dar „riscul de a importa soluţii
care nu răspund nevoilor naţionale, există”370.
Procesul tranziţiei pare că întăreşte diferenţele care măresc
distanţele între fostele ţări comuniste. Reforma sistemului şi, în acest
context, reforma societăţii civile, este unul din obiectivele cele mai
dificile. Chiar dacă există un oarecare grad de angajament democratic,
guvernul funcţionează în general mai bine atunci când activităţile sunt
fondate pe parteneriatul cu societatea ci-vilă. După căderea
comunismului omul rămâne prizonierul puterii, fapt datorat lipsei
societăţii civile, sugerează Dahrendorf371. Pentru cei care şi-au
descoperit de curând libertatea, societatea civilă reprezintă o mare
speranţă. Vremurile revoluţionare sunt însă vremuri intens
politizate372. Ajung „la vârf” fi-guri neobişnuite. Într-un sens oarecum
metaforic, dar şi cu multă seriozitate, se apreciază că societatea civilă
nu va fi realizată „până când Havel nu va pu-tea să scrie din nou teatru
şi să-şi critice guvernul din afară”373. Libertăţile negative ale ziarelor
şi ale partidelor de opoziţie de a critica, publica şi agita pot juca un rol
esenţial în salvgardarea libertăţilor pozitive elementare ale populaţiei
vulnerabile.
În locul apariţiei triumfătoare a societăţii civile, loialităţi
tribale primordiale îi fac pe purtătorii de cuvânt autoproclamaţi să
insiste neliniştitor pe omogenitate374. Drepturile cetăţeneşti sunt
370
M. Temmes, La transformation de l’état et la théorie de la transition,
Revue Internationale des Sciences Administratives, în „Gouvernances,
responsabilité et progrès social”, volume 66, numéro 2, juin 2000, Bruxelles,
2000, p.305.
371
372
Ibidem, p.79.
373
Ibidem.
374
Ibidem, p.5.
sacrificate. Aproape peste tot pluteşte violenţa. Este total împotriva

societăţii civile, aceasta fiind o societate de cetăţeni care au drepturi şi
acceptă obligaţii, care se comportă civilizat unii cu alţii. Este o
societate care încearcă să se asigure că nimeni nu este exclus şi care
oferă membrilor săi sentimentul apartenenţei şi o Constituţie a
libertăţii375.
Care sunt şansele societăţii civile pentru o nouă democraţie ?
Este dificil să dăm un răspuns complet, pentru că există încă
ameninţări potenţiale care se adaugă încercărilor de transformare a
societăţii civile. Printre aceste ameninţări se pot aminti următoarele
două: cea dintâi, cum deja am amintit, este moştenirea comunistă; cea
de-a doua ameninţare o constituie termenul destul de lung şi dificil
necesar schimbării mentalităţilor. Formarea unei societăţi civile
eficiente impune trecerea de la o cultură tradiţională şi autoritară,
fondată pe supunere şi umilinţă, la o cultură fondată pe un parteneriat
cu guvernământul, pe multiplicarea partenerilor sociali şi pe dialog.
Valorile de-finite şi recunoscute de societate civilă nu au nici o şansă
de a le fi recunoscută universalitatea, dacă au pretenţia de a se impune
tuturor în numele unei ficţiuni. Această „ficţiune” este aşa numita
„voinţa generală a societăţii ci-vile”, într-un moment în care ea nici nu
există. Vorbind despre Grecia în perioada imediat postbelică şi despre
emanciparea societăţii, D. Moschopoulos a precizat contradicţiile unei
astfel de societăţi după o criză ce afectează toate structurile sociale376.
Situaţia aceasta s-a manifestat şi în fostele ţări comuniste, originea ei
aflându-se în criza politică din primele luni după revoluţiile din 1989.
Problema unei guvernări democratice şi a societăţii civile
ridică multe întrebări de ordin practic şi teoretic. Există, sau nu,
tensiuni în sânul societăţii civile ? Există o solidaritate care să se
manifeste în orice situaţie printr-un consens al „actorilor” societăţii
civile ? Organizaţiile neguvernamentale – printre care asociaţiile de
intelectuali, sindicatele etc. – au deja un rol bine definit ? De multe ori
375
Ibidem, p.108.
376
D. Moschopoulos, Administration en Grèce pendant la Second Guerre
mondiale (1940-1944), în „L’Administration et la gestion de crise: le cas de
la guerre”, sous la direction de Fabio Rugee, Cahier d’Histoire de
l’Administration, IISA, Bruxelles, 2000, p.155.
atitudinea diferitelor segmente ale societăţii civile au ruinat chiar ideea

de societate civilă. Astfel de situaţii sunt legate de problema
responsabilităţii. Percepţia riscurilor majore pe care anumite situaţii le
scot în evidenţă, pot fragmenta societate civilă, mai ales în situaţii în
care aceasta este încă destul de fragilă. De aceea pot să apară
contradicţii, incoerenţe şi o adaptare mai greoaie a instituţiilor
democratice. Uneori sunt inevitabile, dar nu pot explica
comportamentele societăţii civile. Conflictele se pot manifesta, cum
deja am arătat, nu doar între societatea civilă şi Stat, ci şi în cadrul
societăţii civile. Sintagma societate civilă contra Stat, semnifică o
mişcare ce răspunde nemulţumirilor unei părţi a societăţii faţă de
guvernanţi, faţă de politicile publice, faţă de lipsa de transparenţă şi
accesul la putere al celui de-al „doilea val” (comuniştii reformatori).
Sintagma societate civilă contra societate civilă, semnifică faptul că o
parte a cetăţenilor, a sindicatelor şi a diverselor asociaţii
neguvernamentale, împărtăşesc aceleaşi opinii asupra unei situaţii,
ceilalţi având o atitudine contrară. În astfel de cazuri se poate constata,
cu regret, că valorile exprimate prin societatea civilă sunt din ce în ce
mai mult dispersate chiar în sânul acesteia. Valorile tind să fie eclipsate
de o atitudine care afectează întreaga societate.
Realitatea relevă că există două segmente ale societăţii civile,
opuse sau opozabile uneori unele celorlalte. Poate reuşi „partea bună”,
dacă există, să se impună asupra celeilalte pentru a accepta propriile
sale valori morale, politice şi culturale ? Sunt o parte din ei, cu
adevărat, purtătorii de cuvânt ai societăţii civile ? Pentru a răspunde
acestor noi întrebări, să admitem că este vorba, în primul rând, de
calitatea societăţii civile, de referinţele axiologice. Rivalităţile
personale sunt rareori afişate în democraţie şi sunt evidenţiate, atunci
când există, de concepţii economice şi socio-culturale. Dezvoltarea
societăţii civile impune o politică de reconciliere, care priveşte nu
numai discursul politic abstract, ci şi coexistenţa concretă377 în viaţa
377
F. Thedieck, Comment restaurer les capacités de l’administration et de la
société civile après un conflit intern ou externe, în „Restaurer les capacités de
l’administration et de la société civile après un conflit intern ou externe”,
Seminares internationaux de l’IISA, sous la direction de Franz Thedieck &
Giancarlo Vilella, Bruxelles, 1999, p.48.
cotidiană. Sunt situaţii care scot în evidenţă lipsa experienţei politice

manifestată de organizaţiile şi asociaţiile neguvernamentale.
Să încercăm să răspundem acum la întrebarea care priveşte
asumarea rolului de porte-parole al societăţii civile. În mediul
intelectualităţii există un consens asupra viitorului democraţiei,
frecvent fragilizat însă de opţiuni diferite în ceea ce priveşte
problemele majore asupra viitorului ţării378. Există chiar o concepţie
„pur elitistă”, care are de cele multe ori ca rezultat excluderea oricărui
consens în cadrul societăţii civile. În perioada comunistă intelectualul
intrase într-un veritabil „triunghi al Bermudelor” – după expresia lui I.
Dur –, într-un dezechilibru din care va reuşi să renască prin dizidenţă,
contribuind la „catastrofa ideologiei totalitare”379. Andrei Pleşu
aprecia că intelectualitatea românească nu a oferit încă societăţii civile
idei, soluţii echilibrate şi criterii pozitive; în schimb a oferit o avalanşă
de sloganuri şi vorbe deşarte380. De aceea discursul intelectualilor a
rămas, de cele mai multe ori, inaccesibil cetăţenilor.
Faptul că frecvent elita intelectuală îşi asumă rolul de purtător
de cuvânt al cetăţenilor, ar trebui să fie pozitiv. Care poate fi, dacă
există, justificarea teoretică, ideologică sau practică în favoarea
acestei poziţii ? Mannheim afirma că legăturile de statut şi de clasă ale
unei „intelectualităţi neataşate din punct de vedere social”, nu pot
dispărea pur şi simplu381. Dimpotrivă, exact poziţia lor socială este cea
care conferă intelectualilor diverse avantaje, între care sistemul
educativ de care au beneficiat şi prin care au dobândit aptitudinile de
„înţelegere interpretativă”, necesare pentru trecerea către o perspectivă
totală. Asumarea unui rol politic major în perioadele de tranziţie
trebuie să corespundă intereselor cetăţenilor, dar ce folos că el
corespunde, dacă mesajul nu se face înţeles ? Acest lucru creează grave
confuzii, întrucât „în numele unui consens” se urmăreşte impunerea
unor valori care devin în contradicţie cu referinţele axiologice ale
societăţii civile. Este drept că asemenea erori nu sunt frecvente şi
378
apud Nadia Badrus, op. cit., p.112.
379
I. Dur, op. cit, p.231.
380
A. Pleşu, Păcatele şi inocenţele intelectualilor (III), în „Dilema”, 169,
1996.
381
apud D. McLellan, op. cit., p.68.
tocmai de aceea ar trebui ca interesul public să constituie structura

dezbaterii politice, pentru a sugera conformitatea cu interesele
majorităţii. O societate democratică este aceea care îl recu-noaşte pe
„celălalt” ca partener. Magnetismul puterii devine o dimensiune civică
la/pentru adevăraţii intelectuali: cei care simt că formează societatea
civilă, că au scăpat de beţia şi de ispita funcţiei, vor înţelege că
misiunea lor este şi de a distruge încercările de manipulare a ignoranţei
acelor „figuranţi ai istoriei”, care îşi clădesc cultura „survolând ziarele
şi aţipind în faţa televizorului” 382.
Fragilitatea societăţii civile este încă potenţializată de lipsa
educaţiei civice şi de sărăcia unei mari părţi a societăţii. Frecvent, în
situaţii post-conflictuale se poate constata absenţa a ceea ce numim
„societate civilă” şi pute-rea statală este singurul actor pe teren. Statul
nu este şi nu trebuie să ia locul societăţii civile. O atitudine diferită
riscă să antreneze mai degrabă pericolul unei dictaturi ascunse sau
deschise. Încurajarea şi susţinerea societăţii civile înseamnă a deschide
un spaţiu care serveşte ca teren de încercare şi manifestare pentru
diferiţii actori ai societăţii.
Extrema porozitate a frontierelor ce separă în mod tradiţional
ceea ce este „public” şi ceea ce este „privat”, dezvoltarea concomitentă
a Statului şi a pieţei, provoacă o mişcare „descendentă” de pătrundere
a societăţii civile de către Stat, sau „etatizarea societăţii”383. Pe de altă
parte, mişcarea „ascendentă” de penetrare a aparatelor Statului de către
societatea civilă, determină „societatizarea statului” şi, în acest fel,
influenţarea deciziilor politice. De aceea, reafirmarea societăţii civile
implică un drum dificil şi, de cele mai multe ori, sinuos. Este imposibil
să recreezi o societate civilă fără a recrea Statul, afirma Sabah Chraibi
Bennouna384. Treptat, multe organizaţii neguvernamentale au devenit
veritabili „actori politici”, care doresc să contribuie la rezolvarea
382
I. Dur, op. cit., p.238.
383
384
S. Chraibi Bennouna, Les dimensions régionales de la paix: Le cas de la
Méditerranée, în „Restaurer les capacités de l’administration et de la société
civile après un conflit intern ou externe”, Seminares internationaux de l’IISA,
sous la direction de Franz Thedieck & Giancarlo Vilella, Bruxelles, 1999,
p.82.
problemelor sociale, dar care propun şi susţin „cu încăpăţânare”, de

multe ori, doar soluţiile lor sau problemele lor. Rezolvarea pro-
blemelor cu care se confruntă societatea înseamnă evoluţia puterii
societăţii civile, conştiinţa comună, capacitatea indivizilor de a acţiona
împreună. Pentru aceasta, activitatea ar trebui orientată asupra
următoarelor obiective: înţelegere în cadrul societăţii civile,
consolidarea spaţiului democratic, extinderea mişcării asociative şi
consens social. Dezvoltarea instituţională şi organizaţională a
societăţii civile, presupune ca organizaţiile neguvernamentale să nu
mai fie simple „curele de transmisie” în aplicarea directivelor
guvernamentale, ca în perioada regimurilor totalitare, ci creuzetul în
care se discută, se gândesc şi se elaborează regulile şi principiile noi,
care vor forma osatura viitoarei societăţi.
Răspunsul ce trebuie găsit acestor probleme depinde şi de
capacitatea cetăţenilor de a înţelege rolul lor în societate, ca şi de rolul
guvernului în efortul lărgirii sferei conceptului de societate civilă.
Construirea unui viitor democratic nu poate fi decât opera
angajamentului colectiv, în care societatea civilă trebuie să joace un
rol important. Astăzi, ca şi mâine, rolul administraţiei şi al societăţii
civile se face din ce în ce mai mult resimţit, pentru a formula şi atinge
valorile unui proces continuu de activare şi de consolidare a
mecanismelor păcii, care sunt constitutive ale coeziunii sociale, a
valorilor sale de referinţă385.
Cadrul democraţiei se bazează pe conceptul de receptivitate a
decidenţilor politici cu privire la cererile care provin de la societate,
sugerând că nivelul de receptivitate depinde, pe de o parte de natura
cererilor şi de nivelul de angajament spre politica vizată din partea
decidenţilor şi, de altă parte, de dinamica procesului de transformare a
cestor cereri şi decizii. În măsura în care societatea civilă încetează să
mai fie gardianul valorilor care i-au dat naştere, îşi pierde legitimitatea.
Mai mult, ea riscă să se transforme într-o remorcă guvernamentală,
apoi va fi dezactivată definitiv. De aceea, rolul pe care şi-l asumă
385
Ali Sedjari, La construction de la paix: une responsabilité collective, în
„Restaurer les capacités de l’administration et de la société civile après un
conflit interne ou externe”, Seminares internationaux de l’IISA, sous la
direction de Franz Thedieck & Giancarlo Viella, IISA, Bruxelles, 1999, p.35.
societatea civilă trebuie să meargă dincolo de rolul tradiţional în

materie de angajament civic, dialogul politic să devină un instrument
real de parteneriat şi în acest scop aceasta să fie un proces transparent,
bazat pe responsabilitate reciprocă. Văzut din punctul de vedere al
societăţii civile, dialogul politic nu trebuie să privească numai actorii
statali, politici şi publici: este necesar ca societatea civilă să se implice.
O societate civilă democratică nu cade „din cer”. Ea se

construieşte şi devine parte integrantă – chiar punct culminant – în
procesul democratic386. În fapt, toate caracteristicile menţionate mai
sus ca indicatori ai unei societăţi civile dinamice şi democratice sunt
ele însele procese: mişcarea continuă de organizare în sânul tuturor
sectoarelor societăţii; construirea şi redefinirea permanentă a
autonomiei lor politice în raport cu Statul; lărgirea şi restabilirea unei
culturi de toleranţă şi dialog; apărarea şi promovarea egalităţii de acces
la guvernare şi realizarea unei mai mari egalităţi în sânul societăţii
civile.
În societăţile civile care aparţin lumii democratice,
plenitudinea dreptului nu trebuie să devină privilegiul unei minorităţi,
nici al unei majorităţi. Această înţelegere este foarte importantă, pentru
că ea creează cadrul unor re-laţii normale între cetăţeni, acela de a pune
în practică ideea de egalitate şi de drept într-o societate387. Valorile,
principiile şi instituţiile democraţiei, fundamentate pe drepturile
omului, coincid cu conceptele de bază care jalonează itinerarul civic.
El permite înţelegerea rolului cetăţenilor şi asociaţiilor
neguvernamentale pentru promovarea democraţiei. Educaţia civică
face parte din marele proiect al consolidării societăţii civile şi a
Statului de drept. Formarea cetăţeanului cuprinde o educaţie în spiritul
civilizaţiei, o educaţie pentru viaţa în societate, o educaţie civică în
sens politic, care desemnează iniţierea în for-mele vieţii politice, a
instituţiilor şi funcţionării lor. Societatea civilă este integrată în marile
proiecte ale unei societăţi democratice.
386
despre „o reînviere glorioasă” a societăţii civile în fostele ţări comuniste
din Europa, vezi studiul consistent la V. Tismăneanu, op. cit., p.114-143.
387
Vl. Soloviov, Îndreptăţirea binelui, Humanitas, 1994, p.315-316.
IX. TOTALITARISM ŞI ANARHISM

SAU DOUĂ FEŢE A CEEA CE NU ESTE
DEMOCRAŢIA
Dacă ar fi existat doar uniuni politice cărora constrângerea,
ca instrument, să le fi fost necunoscută, însăşi noţiunea de stat
ar fi dispărut, căci s-ar fi instalat, fără îndoială, ceea ce se
numeşte în sensul cel mai propriu al cuvântului, „anarhie”.
Max Weber
1. TOTALITARISMUL CA „REALITATE CONFUZĂ”
Caracterizarea unei democraţii trebuie să ţină cont în

primul rând de ceea ce nu este democraţie sau, cum afirmă
Sartori388, ceea ce poate constitui „opusul perfect” al
democraţiei. O diversitate de denumiri ne aruncă în „jungla”
regimurilor nedemocratice: tiranie, despotism, autocraţie,
dictatură, totalitarism şi autoritarism etc.
O remarcă subtilă şi plină de adevăr, dezvăluie abilitatea
lui J. Baudouin în demersul asupra problemei, deloc uşoară, a
regimurilor nedemocratice: „Este indecent să ignorăm la modul
rezidual şi negativ constelaţia etero-genă şi poate majoritară a
« celorlalte » regimuri politice, cele care nu prezintă nici una sau
foarte puţin din trăsăturile esenţiale ale regimurilor
democratice”389. Cele trei argumentele la care recurge J.
Baudouin pentru a-şi sus-ţine afirmaţia, privesc: desprinderea
ideii democratice de aria geopolitică în care a prosperat cu
388
389
prioritate; importanţa recunoscută a premisei democratice;

concentrarea atenţiei asupra evoluţiilor societăţii internaţionale.
Ele au ca premisă respingerea ideii potrivit căreia sursa tuturor
acumulărilor o constituie aria geografică occidentală şi
necesitatea luării în calcul a „variabilei umane” care impune prin
libertate respectarea drepturilor omului. Libertatea este
„principiul fundamental al regimului democratic”, afirmase deja
Aristotel390.
Regimul politic reprezintă forma concretă de organizare şi
funcţionare a sistemului politic. În caracterizarea lui se pune accentul
pe importanţa relativă a unor trăsături specifice diferitelor regimuri şi,
în anumite cazuri, subsumează influenţa uneia din caracteristici în
interiorul domeniului alteia. Dificultatea de a face o deosebire clară
între diferitele tipuri de regimuri politice pe care ni le oferă teoria
politică, este susţinută de imperfecţiunile pe care le arată realitatea
politică. Sub rezerva unei critici a „tipologismului”, enumerăm: 1)
regimuri limitate şi despotice şi regimuri autonome şi heteronome
(acceptă alteritatea), cu diversele lor grade de contestare; 2) două
componente ale sistemului democratic: drepturi politice sau structuri
politice şi drepturi civile sau libertăţi civile; 3) puterea relativă a elitei
şi a non-elitei, prezenţa alegerilor libere şi corecte, gradul de
participare etc.
În mod tradiţional, ştiinţa politică şi observaţia empirică a
regimurilor puterii operează o distincţie simplă şi semnificativă între
regimurile nedemocratice sau tiranice (despotice, dictatoriale,
totalitare (în care organele de conducere ale puterii politice se
constituie şi acţionează prin nesocotirea voinţei cetăţenilor, fără
consultarea acestora şi împotriva voinţei lor) şi cele democratice (în
care organele de conducere ale puterii politice se constituie şi
acţionează prin consultarea cetăţenilor, prin respectarea voinţei şi
intereselor acestora). K. Popper propune o nouă tipologie cu privire la
guvernare, bazată – lucru oarecum deosebit faţă de alte clasificări – pe
criteriul modalităţilor de schimbare a guvernelor de către guvernaţi:
prin scrutin şi prin violenţă. Cele dintâi sunt guvernări democratice, al
390
Aristotel, Politica, VI, II, 1317a.
doilea tip reprezentându-l guvernările totalitare. Metodele de control

democratic (alegerile cu scrutin universal, gu-vernarea reprezentativă
etc.) oferă nu doar o protecţie faţă de dictatură, ci permit ameliorări şi
chiar metode pentru propria ameliorare. În tipologia regi-murilor
politice nedemocratice se rezervă un spaţiu larg monarhiilor absolute
din perioada antică şi medievală şi regimurilor de dictatură în epoca
modernă (fascism, nazism, comunismul cu nuanţarea „dictaturii
proletariatului”, dicta-tura personală, dictatura militară, regimul
teocratic. Trăsăturile generale ale acestora evidenţiază caracter absolut
al autorităţii supreme, absenţa oricăror norme de succesiune, lipsa unor
legi sau cutume privind responsabilitatea faptelor, concentrarea puterii
în mâna unei singure persoane etc.
Totalitarismul este o „realitate confuză”. Înţelegem prin
această sin-tagmă nu doar disputele în jurul definirii totalitarismului,
cât o stare emoţională care determină inexplicabilul ataşament al
popoarelor în perioadele de ascensiune ale unui asemenea regim.
Caracterizat astfel, totalitarismul prezintă câteva etape distincte:
instaurarea regimului, de regulă exploatând situaţii de criză, în care
mobilizarea maselor răspunde unor nevoi generale de ordin economic,
social sau politic, de redefinire a rolului lor istoric; o etapă de
ascensiune, în care conducătorul devine „oglinda” năzuinţelor
maselor, fiind realmente identificat cu interesele acestora, situaţia
economică oarecum stabilizată, dar pe plan extern încep să apară
reacţii critice, deşi încă timide, la adresa regimului; „vârful”, care din
punct de vedere politic încheie procesul de consolidare a cultului
personalităţii şi marchează ruptura definitivă între conducător (puterea
politică) şi popor, deschide calea derapajului în politicile economice şi
a pauperizării populaţiei; etapa de „platou” accentuează criza
economică internă, în timp ce pe plan extern relaţiile se erodează
accentuat; ramura descendentă agravează criza politică, deja
dimensionată atât pe plan intern cât şi extern sub raportul contestării
regimului, determinând apariţia unui „punct critic”, de cele mai multe
ori asociat unui context internaţional favorabil. în acest context poate
avea loc înlăturarea regimului totalitar şi reconstruirea Statului de
drept.
Aminteam de disputele în jurul definirii totalitarismului, în

special ca ideologie politică. Având în vedere că totalitarismul nu
răspunde celor cinci „nevoi politice” pe care le implică democraţia,
răspunsul simplu ar putea fi că el nu este o ideologie politică. Câteva
argumente în sprijinul acestei afirmaţii: totalitarismul poate explica de
unde vine societatea şi mediul său, este posibil să furnizeze obiective
şi scopuri de atins, dar acestea sunt frecvent împotriva cetăţenilor, ca
de exemplu suprimarea drepturilor şi libertăţilor; el propune strategii
şi mijloace pentru atingerea acestor scopuri, dar în mod obişnuit
acestea sunt decizii unipersonale, ale dictatorului şi camarilei sale,
poporul având un rol pur decorativ şi o mare obligaţie – trebuie să li se
supună; defineşte rolul guvernării în societate, dar Constituţia şi legile
nu sunt, în mod obişnuit, acceptate de popor: din nou, poporul trebuie
să i se supună, dacă nu, riscă grave represiuni. În final, totalitarismul
nu răspunde ultimului criteriu, legitimarea oricărei formă de
guvernare, căci guvernul nu este în mod frecvent legitim şi toate
puterile sunt concentrate în mâinile dictatorului. În plus, în totalitarism
violenţa şi forţa brutală sunt „rege şi stăpân”.
Totalitarismul ar fi, mai întâi, mai mult o modă decât o
ideologie politică. Partizan iniţial al tezei elaborate de C.J. Friedrich,
Sartori391 reafirmă existenţa, şi în privinţa existenţei totalitarismului –
prin ce coincidenţă ciudată ! – tot a cinci cerinţe: ideologia oficială; un
singur partid de masă controlat de oligarhie; monopolul guvernamental
al armamentului; monopolul guvernamental asupra mass media; un
sistem de poliţie terorist. „Economia dirijată de la nivel central” a fost
adăugată ulterior, ceea ce subminează teoria lui Friedrich şi l-a
determinat pe Sartori să revină asupra aprecierii totale a judecăţilor de
valoare pe care le-a acceptat. El va aduce în discuţie cazul Germaniei
lui Hitler, unde nu se putea pune problema unei economii conduse
centralizat. Contaminarea cu ceea ce a însemnat stalinismul, este
evidentă.
Regimurile totalitare sunt regimuri politice fundamentate
pe ideologia şi partidul politic de extremă dreapta sau de extremă
stânga, ale căror mijloace şi practici de guvernare au atins
391
G. Sartori, op. cit., p.187
formele cele mai arbitrare ale puterii absolute şi discreţionare,

exercitate prin teroare, propagandă şi asasinat. Existenţa
partidului unic, inexistenţa statului de drept, ideologii singulare,
absolutiste cu caracter mesianic („rasa superioară”, „misiunea
istorică a clasei muncitoare” etc.), mitul dominaţiei charismatice
(şeful predestinat să condu-că şi „cultul personalităţii”)
caracterizează regimul.
Secolul al XX-lea a fost marcat de „războiul regimurilor” şi,
mai ales, de ciocnirea istorică dintre democraţii şi totalitarisme în
timpul celui de-al doilea război mondial392. În ciuda faptului că ideea
de totalitarism poate să fie totuşi destul de veche, conceptul este relativ
nou. Benito Mussolini este cel care a formulat termenul de totalitarism,
în 1925393. El a servit mai întâi opozanţilor fascismului italian, înainte
de a fi luat şi revendicat de Mussolini. Vulgarizat chiar de il Duce
(„Fascismul, doctrine, instituţii”), conceptul a progresat după cel de-al
doilea război mondial, răspândindu-se o dată cu Răz-boiul rece. Aceste
termen nu este unul neutru, ci încărcat de mize politice ca-re rezultă
limpede din folosinţa polemică, aceea care se face frecvent chiar în
afara dezbaterilor. Absenţa neutralităţii pune problema de a şti dacă
este posibil să utilizăm cuvântul „totalitarism” ca un adevărat concept;
ceea ce este nu doar posibil, ci deplin corect.
O serie de factori comuni Germaniei şi Italiei pot argumenta
de ce totalitarismul a fost implantat în aceste ţări mai uşor decât
oriunde altundeva. În 1919 ambele ţări s-au simţit frustrate de
pierderea unor teritorii. Dacă Mussolini a acaparat puterea din 1922,
Hitler a trebuit să aştepte ca marea criză economică să trimită 6
milioane de germani în şomaj. Partidul naţional-socialist s-a
manifestat în Germania din anii 30. Steagurile roşii, cântecele militare
şi uniformele elegante au sedus poporul german, camuflând ceea ce
era esenţial: ideologia urii. Criza din 1923 a dat o primă şansă
Partidului nazist să acapareze puterea, dar în noiembrie „puciul de
berărie” de la München a eşuat, prin urmare şi încercarea lui Hitler de
392
J. Baudouin, op. cit., p.91
393
G. Sartori, op. cit., p.185. asupra fundamentelor fascismului, v. T. Ball, R.
Dagger, op. cit., p.180-181, 186-190..
a pune mâna pe putere în Ba-varia394. Într-adevăr, la antipozii

analizelor nazismul nu a mai fost considerat ca derivând direct din
spiritul german, fiind confundat cu „dictatura maselor”, indiferent că
este „negru” sau „roşu”. În măsura în care teza totalitară începe să se
contureze, diferenţele între sovietism şi hitlerism sunt minimizate. Nu
acelaşi lucru se întâmplă cu diferenţele între fascism şi nazism, ele nu
sunt aplicabile în totalitate. Fascismul italian a fost până în 1938 „o
banală dictatură naţionalistă” (H. Arendt). A demonstrat-o, alături de
alţi politologi renumiţi G. Sartori: „Fascismul, în Italia, era un caz
evident de dictatură autoritară – mai mult decât o simplă dictatură, dar
cu mult mai puţin decât un stat totalitar”395. Formă a regimurilor
politice nedemocratice, dictatura reprezintă caracteristica principală a
oricărei dominaţii, modul şi formele ei de exercitare în raport cu toate
condiţiile concrete ale momentului istoric. În vechea Romă, de unde
provine „această simplificare violentă a mecanismului vieţii de
Stat”396, concentrarea fără limită a tuturor puterilor într-o singură mână
– dictatura – era o stare excepţională şi provizorie, în acelaşi fel în care
la Atena a fost considerată tirania. Cu simţul lor practic, romanii au
înţeles că orice putere absolută care se prelungeşte „tinde, prin chiar
natura ei” să devină abuzivă şi tiranică397.
394
Pentru câteva luni Hitler va sta în închisoare. După eliberare va încredinţa
secretarului său, Rudolf Hess, primele capitole ale cărţii programatice, Mein
Kampf (1925). Asupra trăsăturilor definitorii ale nazismului, v. T. Ball, R.
Dagger, op. cit., p.191-195.
395
G. Sartori, op. cit., p.185-186.
396
P. P. Negulescu, Partidele politice, p.16-17. Etimologia indică latinescul
dictare (a porunci, a afirma), în sensul de dominaţie a unui grup social sau a
unei persoane. Termenul „dicta-tură” aminteşte, oricui este familiarizat cu
istoria Romei antice, de un oficial căruia Senatul i-a acordat puteri depline pe
durata unei perioade de criză şi care a fost autorizat să acţioneze cu toată
duritatea pentru a salva sau regenera Republica. După eliminarea vechii
ordini, se va instaura un sistem de instituţii capabile de autoguvernare, care
vor înlocui întregul aparat statal; v. B. Crick, Socialismul, Bucureşti, 1998,
p.66-67.
397
Ibidem, p.17.
Începând cu anul 1951, Hannah Arendt398 va aprofunda

noţiunea de totalitarism, conferindu-i o vigoare şi o consistenţă fără
egal. O notă de „agresivitate” este evidentă în demersul pe care îl face
asupra acestui regim, grefată pe fondul unor suferinţe personale. Ceea
ce, în opinia noastră, nu diminuează cu nimic aportul ştiinţific.
Condiţiile de emergenţă a totalitarismului sunt date de identificare:
centralism statal, ascensiunea maselor, criza ideilor democratice şi
religioase şi înfrângerile militare, toate se conjugă pentru a ceda locul
acestei dictaturi de tip nou. Rezultatele lor se confundă în mod egal:
monopolizarea direcţiei tuturor activităţilor umane, publice sau private
de către partidul unic, sprijin pe clasele mijlocii pentru fuzionarea şi
apoi omogenizarea tuturor claselor, importanţa sacră acordată
materialismului. De aceea Arendt consideră îndreptăţită folosirea
noţiunilor de despotism sau de tiranie atunci când ne referim la nazism
sau la stalinism. Adăugând că aceste noţiuni nu mai sunt suficiente
când vrem să explicăm dimensiunile distincte ale fenomenului, ea
propune introducerea unui concept nou: totalitarism.
În concluzie, într-o schemă simplă de analiză, un regim
totalitar se poate recunoaşte prin identificarea următoarelor câmpuri de
activitate: o ideologie oficială; un partid unic în fruntea căruia se află,
ideal, un singur om; un Stat poliţienesc, o poliţie care nu se teme să
recurgă la teroare; un monopol al educaţiei şi mijloacelor de
comunicaţie; controlul absolut al forţelor ar-mate, căci altfel există
pericolul unei contralovituri; în sfârşit, monopolul economiei
(centralizată) şi producţia. Pe baza acestora se identifică, mai de-parte,
„valorile” vehiculate în totalitarism. Opoziţia este redusă la „zero” sau
la un rol pur decorativ. Totalitarismul este o construcţie sprijinită pe
trei piloni: partid unic – poliţie – cetăţean („responsabil şi complice”)
şi pe al cărei fronton scrie „conducător”. Prin adoptarea
totalitarismului, democraţia a fost respinsă. „Complicitatea” poporului
pare evidentă: supunerea faţă de liderii lor, în „drumul spre glorie”399.
Consecinţele politice ale totalitarismului privesc, în primul
rând, su-primarea majorităţii drepturilor şi libertăţilor poporului, pe
baza revizuirii Constituţiei, pentru a o adapta noii viziuni a
398
Pe larg, Hannah Arendt, op. cit., passim.
399
dictatorului. Frecvent, dictatorul sau partidul recurg la consimţământul

popular prin plebiscit, la operaţii frauduloase în alegeri, dar pot
acapara puterea şi printr-o lovitură de stat. Şeful sau dictatorul este
învestit cu toate puterile şi de aceea poate face tot ceea ce doreşte,
frecvent contra poporului. Dictatorul şi partidul controlează judecătorii
şi tribunalele, Statul, educaţia şi informaţia. Dar nici un regim „nu se
sprijină numai pe baionete”400. Stabilitatea internă a sistemului este
asigurată de o adeziune de cele mai multe ori nedisimulată a maselor.
Adevărata libertate constă, în această idee, în slujirea Statului şi nimic
nu poate fi mai înălţător decât realizarea fiecăruia pentru promovarea
gloriei Statului401.
Ca şi alte ideologii, totalitarismul comportă contradicţii. De
exemplu, mulţi cred că dictatorul va regla toate problemele şi că, o dată
lucrul făcut, el va accepta să plece. Este adevărat că va regla toate
problemele, dar este la fel de adevărat şi că el va crea altele. În mod
frecvent dictatorul „se agaţă” de putere şi este pregătit să o păstreze,
mergând până la a înfiinţa „lagăre de re-educare” pentru cei care i se
împotrivesc. Acordând puterea unei singure persoane sau unui mic
grup, totalitarismul creşte riscul de război, determină acu-tizarea
problemelor politice, căci complexitatea deciziilor şi riscul de eroare
este mult crescut. Dialogul public este înlocuit de monologul puterii,
prin ca-re se exprimă puterea.
Totalitarismul se prezintă ca o „virtualitate permanentă” (H.
Arendt). Fenomenul totalitar nu se poate realiza decât în cadrul
societăţii de mase, caracteristică a secolului al XX-lea. Situaţia
individului atomizat în raporturile sociale normale este într-adevăr
favorabilă mişcărilor totalitare. Această „loialitate nelimitată” (H.
Arendt) din partea militantului individual este o caracteristică esenţială
a mişcării totalitare. Statul totalitar se sprijină pe un tip de oameni cu
un tip de conştiinţă bine definit, pe care îi susţine şi îi stimulează402.
Ceilalţi sunt demascaţi şi distruşi. Toate alegerile şi căile
totalitarismului nu pot fi în nici un fel explicate logic, pentru că logica
totalitară instaurează o ideologie cu sens unic, în numele căreia
400
V. Gozman, A. Etkind, op. cit., p. 7.
401
402
V. Gozman, A. Etkind, op. cit., p.7
regimul trebuie să distrugă orice ar contraveni acestui scop. Distrugând

orice spaţiu dintre oameni, opunându-i unii contra celorlalţi,
totalitarismul determină o izolare care are ca efect lipsa de asociere şi
schimbul de idei, dirijarea atenţiei spre probleme şi griji zilnice etc.
După Troţki, regimul totalitar se caracterizează printr-o tendinţă a
„revoluţiei permanente”, care conservă o oarecare vigoare
revoluţionară după accesul la putere, în scopul de a evita lichidarea
mişcării. Aceasta indică un consens cu ideea promovată de Arendt,
privind virtualitatea permanentă a totalitarismului. În Statul totalitar,
prea puţin preocupat de cadrul legislativ în care se manifestă şi în care
poate depăşi fără probleme un consensus juris, coexistă două autorităţi
distincte : partidul şi Statul, cel de-al doilea fiinţând doar ca o
autoritate aparentă atunci când cel dintâi deţine realitatea puterii.
Această coexistenţă este rezultatul revoluţiei, acolo unde ea s-a
manifestat cu adevărat (cazul ex-URSS), pentru că materializează
refuzul unei structuri legale în profitul unui caracter inform al puterii.
Simpla dedublare a serviciilor între Stat şi partidul unic nu este
suficientă, de aceea este necesară multiplicarea serviciilor care permit
deplasarea centrului efectiv al puterii şi înconjurând sediul efectiv al
acesteia de un „mister” prin perpetua împărţire a puterii aparente şi a
puterii reale. Aceasta se traduce prin inexistenţa unor niveluri
intermediare responsabile şi susceptibile de a primi fiecare o parte a
autorităţii şi o parte a supunerii. Confuzia ierarhică, pe care individul
nu o poate percepe corect, asigură independenţa completă a
dictatorului faţă de subordonaţii săi .
Scopul sistemelor totalitare este de a înfăptui completa
asimilare a Statului şi a partidului unic, cel dintâi rămânând doar un
paravan destinat să reprezinte Statul în lumea democratică. Rolul
poliţiei secrete – al securităţii – este legat de voinţa de dominare totală,
obiectiv pe care regimurile totalitare încearcă să îl atingă în două
moduri simultan: prin îndoctrinarea ideologică a formării elitelor şi
prin instaurarea unui regim de teamă asupra întregii popu-laţii.
Dominaţia totalitară, prin chiar faptul că urmăreşte dezumanizarea şi
izolarea, înstrăinarea individului, poartă germenele propriei distrugeri.
Imaginea dezolantă a viitorului şi teama, au reprezentat şi reprezintă
încă o situa-ţie agravantă totalitarismului.
Totalitarismul evidenţiază o realitate care a dominat peste 50

de ani viaţa politică mondială: existenţa unei alternative între puterea
arbitrară şi puterea legitimă, între regimul în care domneşte legea şi cel
în care aceasta este supusă. Regimul totalitar este un pericol virtual,
căci poate renaşte oricând atunci când sămânţa lui cade pe un teren
favorabil. Statul modern nu este asociat doar creşterii şi difuziunii
democraţiei. El se află, de asemenea, la originea unor tehnici de
opresiune fără precedent, reclamate şi puse în funcţiune de ideologia
puternică a totalitarismului. La fel cum politica modernă are vârsta
democraţiei, în acelaşi fel trebuie să întrezărim şi originea democratică
a totalitarismului. Democraţia „împinsă” la extremă favorizează
instaurarea totalitarismului. Berdeaev afirma: regimul fascist este unul
din rezultatele extreme ale democraţiei, punerea în lumină a dialecticii
ei403. Analizând democraţia americană, Tocqueville nota că modelul
de opresiune de care sunt ameninţate popoarele democratice, nu va
semăna cu nimic din ceea ce l-a precedat: este imaginea amintirilor lor.
De cele mai multe ori, cel care pregăteşte ascensiunea unei
puteri despotice este sentimentul democratic de egalitate. Dictaturile
totalitare sunt fenomene proprii secolului al XX-lea, paradoxal tocmai
din cauza caracteru-lui lor democratic: existenţa aprobării maselor şi
prăbuşirea autorităţilor tradiţionale. Ceea ce provoacă apariţia acestui
tip de putere absolută este în primul rând distrugerea corpului social,
sfârşitul solidarităţii colective, atomi-zarea societăţii. De aceea
societatea de mase favorizează naşterea totalitarismului, structurile
colective pot explica ascensiunea nazismului. Chiar în zi-lele noastre,
în unele mişcări neo-islamice există premisele unei mobilizări
totalitare.
Noutatea totalitarismului rezidă nu doar în teroare, ci şi în
fuziunea între public şi privat. Pentru a se exercita într-un mod omogen
asupra societăţii, puterea pretinde că înlocuieşte Statul. Sintagma
„Stat-totalitarism” este contradictorie în ea însăşi. Există o contradicţie
în termeni şi nu numai. O putere totalitară se prezintă ca o mişcare de
refuz a preeminenţei Statului. Ambiţia totalitară se distinge prin aceea
că violenţa are un statut excepţional şi subzistă în ciuda absenţei
403
N. Berdeaev, op. cit., p.51.
ameninţării. Teroarea apare ca un mod de gestionare a raporturilor

politice, un mod de relaţii sociale, opus violenţei regimului autoritar.
O teroare estompată şi o ideologie osificată, fac ca o serie de opinii să
considere că teroare şi violenţa nu mai pot fi asociate totalitarismului.
Dar acest totalitarism subordonat doctrinei „suveranităţii limitate”404,
promovată de Brejnev din 1968, cum poate fi denumit ?
Poate fi vorba de o simplificare a teoriei totalitarismului405
dacă punem în discuţie antitetic comunismul şi nazismul, păstrând
termenul totalitarism doar la valoarea lui descriptivă, non-teoretică ?
Valoarea descriptivă rămâne pertinentă în măsura în care permite
evidenţierea punctelor comune între două modele de putere, având în
vedere că teroarea politică beneficiază de mijloace moderne de
dezvoltare şi încadrare a populaţiilor. În opinia lui R. Aron, este că cea
dintâi caracteristică a totalitarismului denumeşte monopolizarea
puterii de către partidul unic406. Absenţa pluralismului politic afectează
toate celelalte domenii ale societăţii.
Temele de reflecţie sunt cu atât mai complexe în contextul
actual, do-minat încă de dispariţia URSS şi reunificarea Germaniei.
Punctele comune care se pot regăsi în stalinism şi nazism, pentru
perioadele în care traiectoriile celor două regimuri s-au încadrat într-
un fascicul paralel, ating două dimensiuni: ambiţia lor de dominaţie
totală şi voinţa fanatică de omogenizare a societăţii. Decelarea unor
similitudini profunde în structurile celor două tipuri de regim ar
însemna o eroare. Comunismul este o revoluţie socială, purtată în
numele unei ideologii raţionaliste, materialistă şi universalistă, pe când
nazismul este revoluţia politică sprijinită pe elite conservatoare şi
fondată pe exal-tarea instinctului şi al rasei. Trăsături comune există,
într-un anume sens. Ambele regimuri sunt dominate de şefi supremi,
cu puteri întinse şi au origine „populară”. Ele impun o ideologie care
să organizeze întreaga viaţă a societăţii şi deschid un larg câmp de
acţiune partidului unic acordând, în ace-laşi timp, un loc foarte
404
Gh. Bichicean, Istorie europeană, p.220; asupra consecinţelor limitării
suveranităţii statului astăzi, v. S. Scăunaş, Dreptul internaţional umanitar,
Burg, Sibiu, 2001, p.12, 24.
405
R. Aron, Democraţie şi totalitarism, All, 2001, p.211-215.
406
Ibidem, p.213.
important mobilizării maselor, terorii deschise sau mascată,

represiunea opoziţiei. Puterea se dovedeşte a fi o valoare absolută, iar
cine are puterea are totul407. Mistica puterii este un element definitoriu
şi indispensabil regimului totalitar. El s-a dovedit a fi, în unele ţări, mai
puternic decât cultul personalităţii. Se afirmă că totalitarismul
reprezintă „cea mai simplă formă de putere”, iar exemplul se centrează
de multe ori chiar pe cazul României comuniste408. Când puterea este
focalizată asupra conducătoru-lui înseamnă că pentru a realiza
schimbarea, la început nu este nevoie decât de înlăturarea liderului
respectiv.
Totalitarismul înseamnă destructurarea societăţii prin
monopolizarea unor sectoare importante: militar, mediatic, ideologic,
politic şi poliţienesc, la care se adaugă economia centralizată.
Pervertirea valorilor universale ale umanităţii reprezintă cea mai gravă
atingere pe care totalitarismul o putea aduce democraţiei. Fiind vorba
de un concept şi o schemă ideală de analiză, nici fascismul, nici
nazismul şi nici stalinismul nu reproduc identic acest tip ideal.
Pradigma totalitară invită la reflecţii asupra criticilor ce îi sunt
adresate. Ca şi în cazul democraţiei, „dificultăţile” sistemului totalitar
nu pot fi folosite drept pretext pentru a-l caracteriza din perspectiva
unui „sistem imperfect”.
Ignorarea existenţei unor note caracteristice între autoritarism
şi totalitarism în abordarea regimurilor nedemocratice ar fi, la fel, o
eroare. Nu este „ilegal” să se stabilească distincţii între regimuri care
au ca trăsătură comună atentarea la libertăţile fundamentale409. Ambele
sunt opuse ale democraţiei, însă există câteva deosebiri esenţiale.
Autoritar nu înseamnă totalitar. Regimurile autoritare nu au nevoie de
un Mare Conducător şi de o ideologie omniprezentă, dar ele implică o
clasă publică închisă, care nu e dispusă să cedeze puterea şi care se
autoreproduce410. Distincţia clasică stabilită între regimurile totalitare
şi autoritariste, dincolo de ambiguităţile pe care le comportă, rămâne
407
V. Gozman, A. Etkind, op. cit., p.9, 13.
408
409
410
R. Dahrendorf, op. cit., p.131. Chiar dezvoltarea economică modernă pare
să favorizeze mai curând o guvernare autoritară, decât una democratică.
un domeniu de analiză ce trebuie explorat cu atenţie. Sartori atribuie o

atenţie aparte autoritarismului, concept contrapus autorităţii, ambele
cu valenţe în sfera puterii411. Obiectivul unei democraţii trebuie să fie
transforma-rea puterii în autoritate, deci înlocuirea celor ce „deţin
puterea” cu cei ce sunt „depozitarii autorităţii”, pe când autoritarismul
este un sistem politic limitativ, care reprezintă o constrângere la adresa
libertăţii.
Rezumând, cea mai potrivită ni se pare aprecierea după care
societatea autoritară este construită după principiul „totul e permis, cu
excepţia politicii”412. După V. Gozman şi A. Etkind413, în primul rând
modalitatea şi gradul de realizare a puterii sunt cele care se manifestă
diferit: în societatea totalitaristă există o constrângere generală, sunt
distruse orice structuri orizontale; în cea autoritară este interzis în
special tot ceea ce poate atinge sfera politicului, puterea, rămânând
însă şi enclave inaccesibile controlului (în măsura în care au un
caracter apolitic). Captarea absolută a puterii politice determină o
longevitate politică şi chiar imunitate morală, care se explică prin
menţine-rea unor aparenţe constituţionale şi instituţionale, prin
întreţinerea unor „reţete” clientelare, de clan, necesare legitimării
regimului. Autoritarismul conservator şi cel comunist sunt divulgate
de intenţiile de dominaţie patriarhală. Contrapus acestor tipuri,
modelul autoritarismului „modernizator” vizează aplicarea unui tip
weberian de dominaţie raţională. Ilustrată de kemalismul turc, acest
din urmă tip de dominaţie urmăreşte transformarea societăţii şi
„secularizarea moravurilor”414. Criza autoritarismului trimite exact la
partea originară a noţiunii de „regim”, politeia: îmbinarea unor
principii, instituţii şi stiluri de viaţă instabile prin chiar natura lor.
Totalitarismul şi autoritarismul rămân două cuvinte „plăcute” pentru a
masca slăbiciunea umană.
411
G. Sartori, op. cit., p.180-183. Autoritatea este o putere bazată pe prestigiu
şi respect, re-prezintă o „influenţă morală”.
412
V. Gozman, A. Etkind, op. cit., p.41.
413
Ibidem, p.51-52.
414
2. ANARHISMUL SAU CRITICA STATULUI
Toate marile declaraţii de drepturi care au jalonat istoria

politică şi juridică prezintă aceeaşi trăsătură comună: au urmărit
denunţarea puterii arbitrare, îngrădirea abuzurilor puterii, pentru a
permite participarea tuturor membrilor societăţii civile la bunul mers
al comunităţii politice. Principii s-au ridicat contra absolutismului
regal, burghezii contra privilegiilor nobilimii, proletarii contra oricărei
forme de asuprire. Declaraţia din 1948 se înscrie în această dinamică.
În preambulul său ea constată că cel de-al doilea război mondial avea
drept cauză fundamentală refuzul recunoaşterii unei demnităţi egale a
tuturor oamenilor.
Coeziunea unei societăţi – a oricărei societăţi – presupune ca
toţi membri acesteia să recunoască liber anumite valori. Se înţelege că
soliditatea unei asemenea coeziuni este funcţia recunoaşterii acestor
valori şi a voinţei de a suscita o societate solidară. O societate în care
fiecare individ îşi asumă dreptul de a defini valorile după bunul său
plac, este destinată să sucombe în violenţă. Într-o astfel de societate
„pluralismul”, atât de frecvent „cântat”, nu este niciodată decât
pasager. „Gândirea Unică” se impune şi, odată cu ea, cel mai puternic
îşi impune celorlalţi legea.
2.1. Concepte, principii, poziţii divergente

Reproşul major făcut teoriilor despre Stat s-a materializat în
critici ca-re au luat, mai mult sau mai puţin, o formă coerentă. Critica
cea mai radicală, afirmă D. Collin415, este cea care are în vedere
posibilitatea unei societăţi fără Stat, bazată pe autonomia absolută a
indivizilor. Secolul al XIX-lea a „văzut” născându-se trei noi curente:
pozitivismul, evoluţionismul şi socialismul. Acesta din urmă
promovează egalitatea politică şi socială a oamenilor şi se subdivide în
două ramuri distincte: socialismul autoritar (sau marxism) şi
socialismul libertar (sau anarhism). Cel dintâi nu aduce nimic nou
moralei, el aplică principiile lui Hobbes şi dă statului întreaga
415
D. Collin, op. cit., p.59.
libertatea de gestionare a problemelor; al doilea întăreşte justiţiei

noţiunea de egalitate.
Termenul anarhism derivă din grecescul an archos şi
desemnează absenţa conducerii, revendicarea iniţiativei individuale, a
libertăţii absolute şi a spontaneităţii, în aceeaşi măsură şi a solidarităţii,
a refuzului autorităţii de Stat. Anarhia este o concepţie politică şi
socială bazată pe respingerea oricărei tutele guvernamentale,
administrative, religioase şi care privilegiază libertatea şi creaţia
personală. Anarhiştii nu favorizează haosul şi confuzia. Un anarhist
este persoana care susţine abolirea statului, înlocuind forţa coercitivă
a acestuia cu colaborarea voluntară între indivizi care cooperează şi
consimt în mod liber416.
Surprinzător, dar cel mai probabil sarcastic, J.M. Buchanan
afirma că societatea ideală este anarhia, întrucât aici „nimeni nu
constrânge pe ni-meni”417. Toate guvernele obligă oamenii să facă
lucruri pe care ei nu doresc să le facă şi de aceea anarhiştii văd
guvernarea imorală şi rea. Un mod raţional de viaţă – scria Karl Popper
– implică o întrebare la fel de raţională: de ce preferăm să trăim într-
un Stat bine orânduit decât să trăim fără Stat, adică în anarhie ? La
rândul său, Nozick418 remarca: „Dacă statul nu ar fi existat ar fi fost
necesar să-l inventăm?”, pentru că aşa cum acceptăm că avem nevoie
de Stat, putem foarte bine să acceptăm anarhia ca alternativă. Statul
anarhist ar putea fi un stadiu fericit al statului în care oamenii trăiesc
împreună cooperând mai mult sau mai pu-ţin, fără o guvernare.
Analiza lui Nozick se axează pe teoria „stării naturale”,
dezvoltată de Locke, concentrându-se pe formularea unui răspuns la
întrebarea „De ce nu anarhie ?”. „Oriunde încetează legea, ia naştere
tirania”, iar pentru a asigura „un stat orânduit”, J. Locke419 sugera
dizolvarea guvernului în situaţii de criză. El menţiona că una din căile
prin care guvernul poate fi dizolvat este situaţia în care puterea
legislativă şi cea executivă neglijează sau abandonează funcţia sa, iar
legile deja făcute nu mai pot fi executate; aceasta înseamnă „a reduce
416
417
J. M. Buchanan, op. cit., p.136.
418
R. Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, 1997, p.45.
419
J. Locke, Al doilea tratat despre cârmuire, p.190, 181.
totul la anarhie” şi a dizolva guvernul420. Anarhismul este ceea ce John

Locke şi alţi scriitori din secolul al XVII-lea au denumit „stare
naturală”. Pentru a înţelege bine în ce constă puterea politică şi pentru
a cunoaşte originea sa adevărată, trebuie să considerăm în fiecare Stat
toţi oamenii ca fiind în starea lor naturală421. Ei au presupus că anarhia
este „naturală şi originală” şi că societatea civilă este artificială. Pentru
Locke, starea naturală conduce la formarea societăţii civile422, opusă
fundamental societăţii politice: „societatea politică este cea în care
fiecare din membri săi este despuiat de putere sa naturală pe care a
remis-o în mâinile societăţii, în scopul ca aceasta să dispună în toate
situaţiile de ea, ceea ce nu împiedică deloc să cheme totdeauna la su-
punere faţă de legile stabilite de ea. Prin aceste mijloace societatea
obţine dreptul de suveranitate; şi unele legi fiind stabilite şi anumiţi
oameni fiind autorizaţi de către comunitate pentru a le executa, se pune
capăt tuturor diferenţelor care ar putea apare între membri acestei
societăţi.”
Aceia care simt inconvenientele stării naturale acceptă un
acord social pentru a stabili un „Stat minimal”. Cei care nu i se alătură,
pot trăi împreună cu membri societăţii civile, beneficiind încă de
drepturile lor naturale. Societatea civilă îşi va proteja membri
împotriva celor care nu s-au integrat în ea, dacă aceştia din urma
violează Legea Naturală423, dar nu are dreptul să îi persecute sau să le
impună taxe. În concepţia lui Locke424 oamenii aflaţi în starea naturală
se află într-o perfectă stare de libertate, fiind născuţi toţi egali, într-o
libertate perfectă, şi cu dreptul de a se bucura de toate drepturile şi de
toate privilegiile naturale, „pentru a-şi organiza acţiunile şi pentru a
dispune de ceea ce posedă şi de persoane după cum consideră, în
limitele legii naturale, fără să ceară permisiunea sau fără să se
420
Idem, Du gouvernement civil, p.336: „una din căile prin care guvernul
poate fi dizolvat, este în situaţia în care puterea legislativă şi cea executivă
neglijează sau abandonează funcţia sa iar legile deja făcute nu mai pot fi
executate: este a reduce totul la anarhie şi a dizolva guvernul”.
421
Ibidem, p.1.
422
Ibidem, p.134-137.
423
Ibidem, p.137.
424
Ibidem, p.133.
subordoneze voinţei vreunui individ”. În acest fel ne este prezentat

„statul minimal”, protector al drepturilor naturale: libertatea, dreptul la
viaţă şi la proprietate. după Locke, inconvenientele stării naturale
admit cu uşurinţă că remediul corespunzător este guvernământul civil.
Starea contrară acestuia este, cum am menţionat la început, anarhia.
Doar „asociaţiile de protecţie” care ar funcţiona în „starea naturală”
pot oferi o rezolvare acestei probleme425, înlocuind Statul prin
funcţionarea societăţii civile preconizată de Locke.
Adept al republicii, bazată pe drept şi morală, Jean Bodin
condamna anarhia, pe toţi cei care „sub pretextul libertăţii poporului,
îi ridică pe supuşi împotriva principilor naturali, deschizând calea unei
anarhii desfrânate, care este mai rea decât cea mai rea tiranie din
lume”426.
Anarhia funcţionează în limitele grupurilor mici şi presupune
echilibrul diverselor elemente şi „celule”: familie, asociaţii, religie,
alianţe. Cutuma, element de bază comun, este acceptată de toţi fără
discuţie şi fără a fi nevoie de o autoritate superioară pentru a obţine
respectarea ei. Structura anarhică este atât de permeabilă şi în acelaşi
timp de solidă, încât ea subzistă dominaţiilor şi influenţelor străine.
Anarhia este sistemul politic cel mai puţin fragil dintre toate, în
legătură cu faptul că autoritatea este repartizată între toţi membri
grupului. De aceea este aproape imposibil a o reduce.
În sens larg, putem defini anarhismul ca o formă subtilă de
echilibru organizaţional, în care fiecare se recunoaşte egalul celuilalt
şi nu admite altă lege, decât ataşamentul la cutuma ancestrală. Nu
există un şef. Proprietatea privată este inexistentă. Astfel, aceasta ar fi
forma cea mai elaborată a „comunismului” Statului perfect. Ceea ce
înseamnă, paradoxal, că anarhismul şi socialismul democratic sunt
plauzibile. Este ideea lansată de Pierre-Joseph Proudhon427, pentru
care totul începea şi se sfârşea cu libertatea concretizată în dreptul de
a proceda după propria dorinţă, atâta timp cât acest lucru nu stânjeneşte
pe nimeni. Este sensul pentru care el a utilizat termenul grec „anarhie”,
care până atunci semnificase ori simpla absenţă a autorităţii, ori o
425
vezi analiza de detaliu la R. Nozick, op. cit., p.54-60, 66-67.
426
apud Ph. Malaurie, op. cit., p.89.
427
pentru amănunte B. Crick, op. cit., p.67-69.
dezordine negativă (de unde, ca adversar al Statului, şi interesul lui

manifestat pentru justificarea unei dezordini „pozitive”). După
Proudhon, care a con-ferit un „caracter ştiinţific doctrinei social-
anarhiste”428, contractul anarhist este încheiat liber între membri săi:
fiecare primeşte atât cât şi poate da şi se bucură de libertatea sa şi de
suveranitate; în acest fel nimic nu le va limita libertatea, în afară de
obligaţiile precizate prin contract (de fapt este vorba de o multiplicare
a acordurilor ce privesc nevoile fiecăruia, şi nu doar un singur
contract). Programul Federaţiei anarhiste prevedea socializarea
mijloacelor de producţie, crearea cooperativelor de producţie şi
asociaţiilor artizanale, repartiţia egalitară a bogăţiilor. Cu alte cuvinte,
o proiecţie a societăţii comuniste ! O societate edemică şi, de altfel,
utopică (L. Grozea).
Libertatea este cuvântul de ordine şi în gândirea lui
Buchanan429, cu preferinţă pentru libertatea individuală. Pentru
individualist, afirmă el, lumea ideală sau utopică este în mod necesar
anarhistă, într-un sens filosofic fundamental. Există câteva condiţii
pentru aceste persoane, între care respectarea unui set minim de norme
de comportament, dictate de toleranţă şi respect reciproc. Persoanele
sunt libere între aceste limite, acţiunile colective fiind ex-clusiv
voluntare. Nimeni nu are putere coercitivă şi nici nu există o birocraţie
impersonală, militară sau civilă, care ar putea impune o constrângere
externă. Statul decade în această utopie şi orice reacţie din partea
instituţiilor guvernamentale devine injustă. Infirmând ideile lui
Proudhon, Buchanan demolează orice încercare de a susţine că această
utopie este comunistă. Paradoxal, utopia anarhistă provoacă atracţie şi
ataşament, dar în timp îşi dovedeşte falsitatea. Conform concepţiei lui
D. Gusti430, anarhismul nu este doar credinţa foarte răspândită a unui
„socialism extrem”, ci „încoronarea raţionalismului sociologic care
plăsmuieşte a priori o societate ideală, în care domneşte ordine şi
armonie spontană, lipsită de orice constrângeri juridice şi cu atât mai
mult lipsită de concursul violenţei sângeroase”. Aceasta ar fi diferenţa
faţă de unele curente socialiste care „fac tocmai apel la acest concurs”.
428
D. Gusti, op. cit., p.61, 64.
429
J. M. Buchanan, op. cit., p.22-23.
430
D. Gusti, Comunism, socialism, anarhism, sindicalism şi bolşevism, p.58.
Privită în acest fel, anarhia s-ar înscrie în rândul doctrinelor care

urmăresc eliberarea individului de servituţiile pe care existenţa
Statului le impune. Curentele pe care le distingem în mişcările
anarhiste infirmă statutul nonviolent al acestei mişcări. Reputatul
sociolog afirmă însă o realitate de necontestat: „există atâtea teorii
anarhiste, câţi anarhişti sunt”431. În diversitatea lor însă, două teorii
sunt bine conturate: doctrina anarhistă individuală şi doctrina anarhistă
socială, în cea din urmă individul găsindu-şi „autonomia desăvârşită”.
Aici se construieşte societatea absolut liberă, „fără instituţia juridică-
politică a Statului (aceasta este doctrina anarhistă)”432.
Teoria anarhistă nu deţine monopolul evoluţiei, deşi
anarhismul nu mai este astăzi ceea ce a fost altădată. El evoluează, se
transformă şi trebuie să avem în vedere datele acestor transformări şi
evoluţii, dacă vrem să facem o apreciere corectă a doctrinelor sociale
asupra aspectelor pe care dorim să le prezentăm. S-ar putea spune că o
doctrină care se schimbă nu este una serioasă şi că, în consecinţă,
anarhiştii nu ştiu ce vor. La o privire superficială am putea spune că
anarhiştii vor fi întotdeauna duşmani ai autorităţii, refractari la tot ceea
ce constrânge. Cuvântul anarhist trebuie să aibă un sens şi se impune
să ataşăm acestuia o semnificaţie clară. Aspectele care variază,
tacticile care se diferenţiază, metodele care nu rămân aceleaşi se vor
supune unei observa-ţii atente.
Istoria a consemnat numele unei mari serii de anarhişti, dar ne
vom opri asupra concepţiilor unui număr limitat dintre aceştia433.
Cunoscutul anarhist rus Bakunin afirma că viitorul organizării sociale
trebuie făcut numai de jos în sus, prin libera reuniune şi federare a
muncitorilor în asociaţii, apoi în comune, regiuni, religii, naţiuni şi, în
431
Ibidem, p.59.
432
Ibidem, p.23.
433
Printre cei mai cunoscuţi anarhişti, se numără: William Godwin (Anglia,
1756-1836), Pierre-Joseph Proudhon (Franţa 1809-1865), Mihail Bakunin
(Rusia, 1814-1876), Camillo Berneri (Italia, 1897-1937), Alexandrovici
Kropotkin (Rusia, 1842-1921), Ricardo Flores Mágon (Mexic, 1873-1922),
Lev Tolstoi (Rusia, 1828-1910), Luigi Fabbri (Italia, 1877-1935) Enrico
Malatesta etc. Anarhiştii au cunoscutul Drapel negru, apărut prima oară la
Paris, în 1830 şi adoptat în 1883 de întreaga mişcare anarhistă.
final, într-o mare federaţie internaţională şi universală434. Pentru

Bakunin trecerea la noua societate se va face prin violenţă. El este
adept al anarhismului socialist435. În concepţia sa Statul este un
monstru, „suma negaţiilor libertăţilor individuale”. După Nestor
Ivanovici Makhno436 anarhismul înseamnă viaţa liberă şi opera
creatoare a omului, distrugerea a tot ceea ce este îndreptat împotriva
aspiraţiilor naturale şi sfinte ale omului. Anarhismul nu este o
învăţătură exclusiv teoretică, plecând de la pro-grame elaborate
artificial în scopul de a „regiza” modul de viaţă; el este o învăţătură ce-
şi are rădăcinile în viaţă, în manifestările umane, depăşind orice norme
artificiale. Natura omului este anarhistă: el se opune oricărei încercări
de a fi închis, supus. Această esenţă naturală a omului se exprimă în
termenul ştiinţific „anarhism”. Omul era apăsat de greutatea lanţurilor
puterii socialiste în Rusia, la fel ca şi în alte ţări sub guvernarea
socialiştilor uniţi cu burghezia sau doar sub guvernarea burgheziei.
Pretutindeni, individual sau colectiv, omul suferea sub opresiunea
puterii de Stat şi a nebuniei politice şi econo-mice. Răul societăţii
contemporane poate fi şi înlocuirea puterii burgheziei cu o altă putere,
la fel de oprimantă – socialistă, comunistă sau „muncitorească”
(bolşevică) –, de aceea trebuie instaurată o societate real liberă prin
luptă organizată, pornind de la responsabilitatea individuală şi
garantând tuturor o libertate autentică, o justiţie egală pentru toţi: cel
care poate înfăptui aceasta este un anarhist revoluţionar. Ţelul luptei
să îl constituie suprimarea oricărei puteri statale şi a susţinătorilor
acesteia, pentru că niciodată un anarhist nu va găsi printre ei aliaţi.
Makhno este adeptul „comunismului libertar”, adică al unei societăţi
bazată pe viaţa liberă a fiecărui om, pe dreptul său intangibil la
dezvoltare neîngrădită de nimeni şi de nimic, pe suprimarea oricărei
nedreptăţi şi a întregului rău care împiedică progresul şi perfecţionarea
434
Vezi analiza lui R. A. Dahl, Democracy and its critics, p.37-51.
435
D. Gusti, op. cit., p.65.
436
Nestor Ivanovici Makhno s-a născut la 27 octombrie 1889 la Guliai Polie,
în sudul Ukrainei, fiind al cincilea copil într-o familie de ţărani săraci; vezi
La cause de travail (texte 1925-1932), în „Probuzdenie”, nr.18, ianuarie 1932,
pp.57-63; nr.19-20, februarie-martie 1932, pp.16-20, v.
http://www.multimania.com/durruti/makhno/16.html.
societăţii împărţind-o în pături şi clase, toate acestea fiind surse ale

opresiunii şi violenţei unora contra celorlalţi. Această societate
comunistă libertară este una grandioasă şi armonioasă în relaţiile
umane. Ea se fondează în principal pe indivizi liberi, care se grupează
în asociaţii afinitare –după interes, necesitate şi gândire – garantând o
justiţie socială cu titlu egal pentru toţi, legându-se în federaţii şi
confederaţii. Dar Makhno este adeptul unei revoluţii, al unei insurecţii
violente, fizionomia socială şi politică a anarhismului fiind o societate
liberă, antiautoritară, care instaurează libertatea, egalitatea şi
solidaritatea între toţi membri săi. În cadrul anarhismului dreptul îl
reprezintă responsabilitatea individului, ceea ce antrenează o garanţie
adevărată a libertăţii şi justiţiei sociale pentru toţi şi pentru fiecare,
pretutindeni şi permanent. Este cel care astfel dă naştere
comunismului. Anarhismul se naşte natural în om, iar comunismul este
dezvoltarea lui logică. Aceste afirmaţii cer să fie sprijinite teoretic cu
ajutorul analizei ştiinţifice şi a datelor concrete, în scopul de a deveni
postulate fundamentale ale anarhismului.
Alţi mari teoreticieni libertarieni, precum W. Godwin, Johan
Most, Kropotkin, Malatesta, Sebastian Faure şi mulţi alţii, nu au dorit
să închidă doctrina în cadre rigide şi definitive. Dimpotrivă, dogma
ştiinţifică a anarhismului a continuat să reprezinte o aspiraţie şi o
dorinţă: aceea de a demonstra că este inerent naturii umane de a nu se
mulţumi niciodată cu cuceririle sale. Singurul lucru care nu se schimbă
în anarhismul ştiinţific, este tendinţa naturală de a respinge toate
lanţurile şi toate întreprinderile de exploatare a omului de către om.
Enrico Malatesta a fost însărcinat de Comisia de Corespondenţă a
Uniunii Anarhiste Italiene (UAI) să redacteze o „Declaraţie de
Principii”, sarcină pe care a acceptat-o. La Congresul de la Bologna al
UAI (1-4 iulie 1920) textul pe care l-a redactat Malatesta (Programul
Anarhist) a fost acceptat integral şi publicat la Milano în acelaşi an.
Malatesta s-a inspirat dintr-un program pe care îl publicase în 1899 la
Paterson, în SUA, în diferite numere ale revistei „Problema socială”,
text reprodus într-o broşură de grupul „Viitorul” la Noua Londră în
1903, apoi din nou în 1905 sub titlul „Programul nostru”. Textul din
1920 a fost corectat şi i s-au adus sensibile modificări, apoi tradus în
mai multe limbi (spaniolă, portugheză, chineză, engleză, franceză
etc.), în general sub titlul „Programul Anarhist” şi s-a bucurat de

numeroase reeditări437. Programul UAI este un program anarhist-
comunist revoluţionar, care a fost denumit în Italia ca program
socialist-anarhist, apoi în final s-a numit „anarhist”. Pierre Kropotkin
este autorul lucrării „Morala anarhistă”, după care „există tot atâtea
morale cât şi societăţi”.
2.2. Anarhismul şi democraţia

Anarhismul se raportează libertăţii individului, dar şi
construcţiei unei societăţi care posedă un sistem corect de distribuire a
437
Lucrarea are următoarele părţi: „Ceea ce vrem” („Noi credem că cea mai
mare parte a ră-ului care atinge oamenii decurge din reaua organizare socială;
şi că oamenii, prin voinţa şi cunoştinţele lor pot să îl facă să dispară”; 1.
Abolirea proprietăţii private asupra pământu-lui...; 2. Abolirea guvernului şi
a oricărei puteri care face legi pentru a le impune altora; deci abolirea
monarhiilor, republicilor, parlamentelor, armatelor, poliţiilor, magistraturilor
şi a oricărei instituţii care dispune de mijloace coercitive; 3. Organizarea vieţii
sociale prin inter-mediul asociaţiilor libere şi a federaţiilor de producători şi
consumatori, create şi modificate după voinţa membrilor, ghidate de ştiinţă şi
experienţă şi eliberate de orice obligaţie care nu ar deriva din necesităţi
naturale, cărora fiecare se supune în mod voluntar... 4. Garantarea mijloacelor
de viaţă, de dezvoltare, de bunăstare copiilor şi tuturor celor ce sunt incapabili
să-şi asigure existenţa; 5. Război religiilor şi oricărei minciuni, chiar şi celor
care se ascund sub mantia ştiinţei. Educaţie ştiinţifică pentru toţi, până la
nivelurile cele mai înalte; 6. Război patriotismului. Abolirea frontierelor,
fraternitate între toate popoarele; 7. Reconstruirea familiei); „Organizarea
mişcării anarhiste”: existenţa unei colectivităţi organizate fără autoritate,
adică fără coerciţie fiind admisă; dacă nu, anarhia nu ar avea sens. „Prin
mişcare anarhistă noi înţelegem totalitatea celor ce vor să contribuie la
realizarea anarhiei şi care, în consecinţă, au nevoie de a-şi fixa un scop de
atins şi un drum de parcurs. Un alt obiectiv este că organizaţia creează şefi, o
autoritate. Avem nevoie de relaţii cu camarazii din alte localităţi, avem nevoie
de un ziar, de organizare. Un alt obiectiv este că fiind organizaţi, noi suntem
mai expuşi represiunii guvernamentale. Nu este însă adevărat, pentru că fiind
organizaţi nu vom putea fi atinşi de represiunea guvernamentală.
„Organizarea maselor muncitoreşti împotriva guvernului şi a patronilor”.
bogăţiei. Pentru acest motiv, anarhiştii se consideră democraţi438.

Anarhiştii cred că ei, nu alte persoane, pot să producă schimbările de
care este nevoie, de aceea fiind nevoie de instaurarea unui tip de sistem
care poate asigura egalitatea.
Pentru anarhişti, atenţia generală acordată democraţiei pare
exagerată. Mulţi oameni sunt de acord cu anarhismul, dar o parte destul
de mare sunt de părere că nu este o opţiune în lumea de azi. Societatea
devine tot mai complexă, deci şi problemele cu care se confruntă sunt
mari şi continuă să se mărească. În acest sistem democraţia de tip
anarhist nu ar funcţiona. Anarhiştii recunosc aceste critici. În timp ce
apar ca susţinători ai democraţiei, ei nu pot lăsa neobservate
problemele societăţii şi nici faptul că o nouă societate va crea noi
probleme. Încrederea anarhiştilor în capacitatea oamenilor este foarte
mare, considerând că aceste diferenţe vor trebui rezolvate în mod
paşnic. În concepţia actuală a anarhiştilor, bazele democraţiei constau
în menţinerea celor două clase antagoniste ale societăţii moderne: clasa
muncitoare şi clasa capitalistă, sprijinită pe proprietatea privată.
În mod oficial democraţia proclamă libertatea cuvântului, a
presei, libertatea de asociere şi egalitatea tuturor în faţa legii; în
realitate, susţin anarhiştii, toate aceste libertăţi au un caracter relativ:
ele sunt tolerate atât timp cât nu intră în conflict cu interesele clasei
dominante, burghezia. Democraţia păstrează intact principiul
proprietăţii private capitaliste şi dă capitaliştilor dreptul să controleze
întreaga economie a ţării, toată presa, educaţia, ştiinţa, arta – acest
lucru transformându-i în adevăraţii stăpâni ai ţării. Deţinând mo-
nopolul în sfera vieţii economice, ei îşi pot stabili puterea nelimitată şi
în sfera politică. De fapt, în cadrul democraţiilor reprezentative,
parlamentul şi guvernul sunt doar organele executive ale acestora. Prin
urmare, democraţia ar fi unul din aspectele dictaturii celor care deţin
monopolul puterii politice şi economice. Ea stă ascunsă în spatele
formulelor amăgitoare de libertăţi politice şi garanţii democratice
fictive.
Există multe probleme pe care democraţia nu le rezolvă. Una
se referă la funcţionarea într-un mod democratic a guvernării, la
438
„Workers Solidarity”, nr.47, primăvara 1996.
implicarea cetăţenilor în luarea deciziilor. Ce propun anarhiştii?

Soluţia lor este drumul spre schimbare. Cum şi în ce fel de schimbarea
? Nu toate problemele pot fi rezolvate prin revoluţie, dar aceasta este
o cale. Anarhiştii moderaţi acceptă metodele reformiste, cei radicali nu
vor să renunţe la violenţă, într-o lume care ignoră libertatea individului
şi care constrânge.
Ca şi ideea democraţiei în Grecia clasică timpurie şi apoi în
Europa şi America secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea, anarhismul
îşi propune să prezinte o nouă viziune a posibilităţilor umane, o
societate în care instituţia constrângerii organizate a dispărut. Am
putea respinge această viziune, ca fiind fundamental nepractică. Ne
împiedică însă realitatea unui fapt foarte cunoscut: ideile revoluţionare
ale vizionarilor unei epoci devin uneori crezul epocii următoare.
Democraţii, chiar ei ar trebui să-şi amintească faptul că democraţia a
fost adesea respinsă de critici ca o absurditate nerealistă şi fără nici o
speranţă. În fapt, cu puţin mai mult de două secole în urmă, chiar mulţi
dintre democraţi au spus că a aplica democraţia la scara unui Stat-
naţiune este imposibil. În ciuda capacităţii imperfecte a omului de a
prezice schimbările, în evaluarea anarhismului nu putem evita judecăţi
despre tendinţele şi posibilităţile umane. În mod particular, viziunea
anarhistă ne invită să răspundem la patru întrebări (R. Dahl): chiar dacă
este constrângerea intrinsec rea, poate fi justificată folosirea ei, în
anumite circumstanţe, în mod rezonabil ?; dacă este aşa, este rezonabil
să întemeieze un Stat ?; şi dacă este şi acest lucru adevărat, suntem
obligaţi întotdeauna să sprijinim existenţa unui Stat ?; şi chiar dacă ne
asumăm faptul de a trăi într-un Stat „satisfăcător”, ar trebui să ne su-
punem întotdeauna legilor lui ? Strict vorbind, cineva s-ar putea hotărî
să accepte sau să respingă anarhismul fără să răspundă la ultimele două
întrebări, dar confruntarea cu acestea ne ajută să întregim modul de a
judeca şi de a lua în considerare marile probleme pe care anarhismul
le pune teoriei şi practicii democraţiei.
Anarhiştii au încercat să răspundă ce fel de circumstanţe ar
justifica coerciţia. Există două poziţii afirmate: prima aparţine lui
Bakunin, care sus-ţinea că violenţa coercitivă este justificată în cauza,
pe care el o considera atât de măreaţă, a distrugerii Statului; cea de-a
doua poziţie aparţine anarhiştilor care susţin că violenţa şi coerciţia nu
sunt niciodată justificate. Din acest punct de vedere, singura poziţie

solidă şi raţională pentru un anarhist este să adere în mod strict la o
doctrină a non-violenţei. Este deosebirea ce operează în delimitarea
concepţiilor dintre anarhiştii radicali şi anarhiştii moderaţi.
În ceea ce priveşte necesitatea Statului, argumentele luate în
considerare pot fi următoarele: şi în absenţa unui Stat ar persista
probabil forme de coerciţie; într-o societate fără Stat, unii asociaţi ar
putea să dobândească suficiente resurse pentru a re-crea un Stat
opresiv. Un anume grad de control social, suficient ca să evite crearea
unui Stat, ar pretinde ca o asociaţie439 să aibă autonomie înaltă, să fie
foarte mică şi unită prin legături multiple. A crea asemenea asociaţii
pe o scară semnificativ de mare în lumea de azi, pare să fie ori
imposibil, ori indezirabil. Aceste judecăţi sprijină concluzia că ar fi
mai bine să încercăm să creăm un Stat „satisfăcător”, decât să încercăm
să trăim acum într-o societate fără stat. Având în vedere importanţa
deosebită a alegerii între Stat şi anarhie, Nozick440 ajunge la concluzia
că prudenţa poate sugera folosirea criteriului „minimax”, pentru a face
fie o evaluare pesimistă a situaţiei care ar decurge din absenţa Statului
(„statul ar fi comparat cu sta-rea naturală hobbesiană descrisă în
maniera cea mai pesimistă”), fie acceptând optimismul lui Godwin, pe
care el îl numeşte „optimism nechibzuit”. Înscriindu-se pe linia
gândirii utilitariste, această concepţie ar însemna „ma-ximizarea
utilităţii aşteptate pe baza unor probabilităţi” vagi.
Există poziţii distanţate de curentul principal al gândirii
anarhiste. Da-că ar fi adevărat că autoritatea şi Statul sunt fundamental
incompatibile cu autonomia, atunci de ce să nu se sacrifice o parte din
autonomia morală ? Dar de ce – se întreabă Dahl – să fie fericirea,
dreptatea, libertatea personală, egalitatea, securitatea şi toate celelalte
valori, subordonate valorii supreme a autonomiei ?441 Este autonomia
bună în sine, sau este ea bună cel puţin în gradul în care se exercită
într-o alegere responsabilă a scopurilor bune ? Dar da-că autoritatea şi
Statul se dovedesc a fi mijloace necesare pentru a optimiza aceste
439
v. R. Nozick, op. cit., p.54-57.
440
Ibidem, p.46.
441
R. A. Dahl, Democracy and its critics, p.48.
scopuri, atunci nu s-ar putea exercita autonomia cuiva în a alege să se

creeze cel mai bun Stat posibil ? Nimeni nu poate argumenta că
autoritatea sau Statul pretind o supunere oarbă. Dată fiind experienţa
umană, Dahl ajunge la concluzia că într-o societate fără Stat limitele
autonomiei morale, ca şi cele impuse capacităţii de a realiza alte
scopuri, ar fi departe de cele existente într-un Stat democratic. Printre
alte motive, ar fi acela că individul ar rămâne supus voinţei arbitrare a
altora. Dacă ajungem la concluzia că acţiunile altora într-o societate
fără Stat ar reduce autonomia individului mai mult decât un Stat
democratic, atunci în măsura în care se crede că este rezonabilă
autonomia morală, se poate decide în mod responsabil şi logic spre
opţiunea clară a Statului democratic. Anarhiştii consideră că
inexistenţa Statului este prefera-bilă, tocmai pentru că orice Stat
violează „în mod necesar” drepturile morale ale oamenilor şi este,
astfel, intrinsec moral442.
Statul capătă conotaţii opuse şi greu conciliabile în concepţiile
marxiste şi anarhiste. Considerate încă de la jumătatea secolului trecut
şi pentru o lungă perioadă de timp ca două mari teorii ale
„socialismului revoluţionar”, marxismul şi anarhismul invită la o
analiză atentă443. Chiar de la început au „coexistat” într-o permanenta
neînţelegere. Pentru a examina şi compara cele două teorii, pentru a
vedea dacă au într-adevăr ceva în comun, este esenţial să definim cele
două curente ideologice. Este adevărat că lucrul cel mai izbitor este
asemănarea cu marxismul. Anarhiştii sunt, ca şi marxiştii, materialişti.
Ei cred că ideile oamenilor sunt modelate de condiţiile sociale şi
economice în care trăiesc. Ideile evoluează şi se schimbă prin acţiune:
ideea conduce la acţiune şi acţiunea provoacă idei. Ambele părţi
împărtăşesc faptul că numai clasa muncitoare are puterea să distrugă
capitalismul, acest lucru putând fi obţinut doar prin revoluţie444.
Perspectiva rolului pe care ţăranii l-ar putea avea într-o posibilă
revoluţie, măreşte diferenţele de gândire. Spre deosebire de marxişti,
anarhiştii – în special prin Bakunin – credeau că ţărănimea ar putea fi
442
R. Nozick, op. cit., p.47.
443
v. T. Ball, R. Dagger, op. cit., p.167-168.
444
v. supra, „2.2. Democraţia marxistă”.
revoluţionară dacă ar fi influenţată de idei revoluţionare. El a

atenţionat asupra pericolelor colectivizării forţate: colectivismul ar
putea fi impus doar sclavilor şi o astfel de colectivizare ar fi o negare
pentru umanitate.
Totuşi, de ce nu au putut „lucra” împreună ? Care sunt
deosebirile ? În primul rând, a existat întotdeauna o mare
neînţelegere în legătură cu Statul, definit de marxişti ca şi
„comitetul executiv” al clasei conducătoare, mecanismul care
permite unei minorităţi să conducă. Anarhiştii au văzut Statul ca
pe o chestiune neesenţială. Marxiştii au fost mereu ambigui în
privinţa Statului. În anumite perioade au accentuat faptul că
acesta este un corp neutru care poate fi folosit de muncitori în
revoluţie, dar au revenit la conceptul de „dictatură a
proletariatului”. Anarhiştii au atacat constant şi puternic ideea ca
Sta-tul să aibă un rol revoluţionar. Aceasta era o gândire fixă.
Statul democratic era descris ca „centralizarea statului şi
supunerea poporului suveran minorităţii intelectuale
guvernante”.
Viziunea anarhistă ar putea fi sintetizată în următorii temeni:
o societate care constă doar din asociaţii întemeiate pe o bază pur
voluntară, o societate fără Stat. Acest ideal anarhist a existat, probabil,
de când există State. Statul „paznic de noapte” în viziunea liberală,
Statul limitat sau mini-mal poate fi echivalent cu „statul ultraminimal”,
conceput ca structură socială intermediară între sistemul asociaţiile
private de protecţie şi Statul mini-mal445. Unica funcţie legitimă a
acestui tip de Stat ar fi apărarea drepturilor indivizilor, celelalte funcţii
fiind nelegitime. Ajungem din nou la formula utilitaristă, afirmaţie ce
presupune că unica ţintă a Statului este minimizarea în-călcării
drepturilor chiar prin mijloace care ele însele le pot încălca. Anarhiştii
le numesc „constrângeri colaterale”446, ceea ce semnifică supunerea.
În final înseamnă tot coerciţie.
445
R. Nozick, op. cit., p.68-69.
446
Ibidem, p.72-76.
Departe de a se constitui doar într-o alternativă a democraţiei,

teoria anarhistă o elimină şi susţine că datorită faptului că Statele se
bazează pe coerciţie şi că aceasta este prin ea însăşi rea, Statele sunt
inerent rele. În această viziune ele ar putea, şi chiar ar trebui să fie
eliminate, înlocuindu-le cu asociaţii voluntare de protecţie. Ne
învârtim într-un cerc, fără să putem afla rezolvarea. Iată de ce
anarhismul se lasă dificil rezumat într-o doctrină sistematică şi unitară.
În ciuda diversităţilor de concepţii, se pot distinge două
curente principale: anarhismul individualist (reprezentat prin Max
Stirner) şi anarhismul societar (elaborat de Proudhon şi discipolul său
Bakunin)447. Ideile lor comu-ne constituie esenţa gândirii anarhiste:
respingerea autorităţii, adică refuzul Statului şi a oricărei alte forme de
autoritate (Statul este, prin nedreptăţi şi violenţă, cauzator de dezordine
şi anarhie); puterea totalitară a Statului modern (există, de aceea, o
opoziţie radicală între individ şi Stat); demistificarea democraţiei
burgheze (suveranitatea poporului nu este decât o iluzie, iar sufragiul
universal o tristă amăgire); critica „socialismului autoritar” (anarhiştii
au intuit înstrăinarea individului, pe care doctrina comunistă a
„dictaturii proletariatului” o conţinea în germene); individul este
„singurul absolut”, valoarea fundamentală fiind atribuită individului şi
libertăţii sale (concepţia lui Max Stirner, care a făcut din eu-l
individual unicul absolut, izvor al tuturor valori-lor); autoreglarea
naturală a societăţii (anarhismul nu este sinonim cu dezorganizarea,
este o teorie a ordinii, dar a unei ordini naturale).
Teoretic, democraţia ar fi cel mai de dorit proces pentru a
guverna aceste asociaţii şi ea ar putea deveni la fel de bine forma de
guvernământ prevalentă într-o societate anarhistă. Dar, din punct de
vedere al anarhismului, democraţia nu poate să întemeieze un Stat.
Pentru că, deşi coerciţia ar fi pro-dusul unui proces democratic, ea
rămâne un rău intrinsec. În acest fel, un Stat chiar guvernat fiind de un
proces democratic, este rău. Fiind rău, e lipsit de orice justificare
pentru a cere cetăţenilor săi loialitate, sprijin sau pentru a-i obliga să
se supună legilor lui. În formă simplificată, acesta este „argumentul”
esenţial al anarhismului. Deşi este respins în totalitate şi considerat
447
M. Terestchenko, op. cit., p.99-104.
neraţional, el merită o consideraţie specială pentru că focalizează

atenţia asupra unei probleme centrale în teoria şi practica democratică.
Apărătorii democraţiei l-au aplicat dintotdeauna Statului. Totuşi, a
aplica democraţia statului, implică în mod necesar democraţia în
coerciţie. Dar dacă, aşa cum susţine te-oria anarhistă, coerciţia este în
mod intrinsec rea – şi mulţi oameni ar fi de acord cu acest punct de
vedere –, atunci procesul democratic poate să o facă în vreun fel bună
?
Această analiză, chiar sumară fiind, poate fi considerată
partizană, că este o prezentare deformată a ideilor anarhiste.
Dificultatea rezidă în aceea că anarhismul este un corpus de gândire
mai puţin coerent decât democraţia şi devine greu un „model” de
consistenţă filosofică. Anarhiştii au prezentat însă o mare diversitate
de vederi şi deseori au demonstrat o vastitate a gândirii ca-re sfidează
analiza sistematică, aproape în acelaşi fel cum adepţii ei s-ar opu-ne
însăşi forţei coercitive a raţionării logice. Bakunin, Godwin, Goldman
şi alţii, au avansat cu toţii puncte de vedere anarhiste, uneori cu mai
multă pasiune decât cu logică, alteori cu o claritate şi o coerenţă
admirabile.
În general, viziunile atât de diferite ale societăţii anarhiste nu
sunt de-plin compatibile. În vreme ce unii anarhişti au apărat
individualismul absolut, doar puţini propunând un fel de anarho-
capitalism, mulţi au venit în apărarea unui comunism cuprinzător, ca
reală alternativă. În ciuda acestei diversităţi de opinii, în gândirea
anarhistă se pot găsi trăsături comune. Ideea cea mai distinctă este
desigur sugerată de numele însuşi: anarhie. Anarhiştii sunt de părere
că un Stat, fiind coercitiv, nu este de dorit şi, prin urmare, ar trebui sau
ar putea să fie înlocuit în întregime de asociaţii voluntare bazate pe
consimţământ. Acest „în întregime” este ceea ce îl distinge pe
adevăratul anarhist, în sensul în care este folosit termenul aici de
anarhişti, precum R. Nozick, care ajunge aproape de anarhism, dar se
reţine de la a preconiza o totală abolire a Statului şi, prin urmare, este
pentru menţinerea acestuia într-o formă minimală. Prin teoria „statului
minimal” Nozick a popularizat ideile libertarienilor americani.
Libertarienii sunt ultraliberali (conservatori) care plasează individul şi
asociaţia indivizilor deasupra oricărui lucru. Punctul de plecare al
teoriei lor este că orice individ are din naştere drepturi naturale, care
este imoral şi nedrept să fie violate: libertatea individuală şi dreptul la
proprietate. Fiind drepturi absolute, este inadmisibil ca Statul să-şi
permită să intervină în problemele lor private. Întrebarea este, atunci,
de a şti dacă poate exista un Stat legitim, pentru că ceea ce
caracterizează Statul este monopolul folosirii violenţei asupra unui
teritoriu determinat. În sânul mişcării libertariene „anarho-capitalişti”
precum David Friedman (fiul lui Milton Friedman, fondatorul
monetarismului), cred că nu, că orice Stat este în mod necesar ilegitim.
Justificarea acestei poziţii se află în adeziunea lor la principiile unei
economii de piaţă total „pure”, adică fără nici o intervenţie a Statului.
De aceea ei se pronunţă împotriva oricărei restricţii în materie de
imigraţie, de droguri şi de sex, considerând că serviciul naţional este o
formă de sclavaj în beneficiul Statu-lui. Mult mai moderat, Nozick,
crede că Statul este legitim atunci când se manifestă ca un Stat minimal
(„Nici un stat cu atribuţii mai extinse decât acelea ale statului minimal
nu poate să fie justificat”448), care se mulţumeşte să menţină ordinea
capitalistă, singura formă ce poate asigura protecţia exercitării
libertăţilor naturale (securitate şi proprietate). Statul este legitim atunci
când intervine eficient pentru a permite exercitarea liberă a drepturilor
de proprietate ale indivizilor, în cadrul unei economii de piaţă total
liberă, fără reguli. Dar Statul minimal nu trebuie să existe doar pentru
că drepturile pe care le protejează sunt minimale. Dacă ar susţine un
drept moral într-un Stat angajat în susţinerea egalităţii, atunci ar fi de
dorit. Acesta este Statul social, al bunăstării generale sau Statul
providenţă449. Trecerea de Statul minimal la Statul social (al bunăstării
generale) nu se face fără greutăţi, fără a se rezolva diver-genţele care
apar în demersul de corectare a inegalităţilor sociale.
Opoziţia faţă de existenţa Statului distinge anarhismul de
nesupunerea civilă, sau de refuzul principial de a te supune legii. Deşi
cele două sensuri sunt uneori confundate, întrebarea: „Este raţional sau
rezonabil să-mi dau consimţământul pentru un Stat ?”, este în mod clar
448
R. Nozick, op. cit., pp. 355, 393-394.
449
Asupra acestei probleme şi a discuţiilor privind actualitatea Statului
providenţă, v. F. Démier, Istoria politicilor sociale, Institutul European, Iaşi,
1998, p.93-109.
diferită de întrebarea: „Dacă eu consimt pentru un Stat, trebuie să mă

supun întotdeauna ?”. Pentru anarhişti răspunsul la prima întrebare este
„Nu”, a doua fiind irelevantă. Toţi anarhiştii sunt de acord că Statul
este un rău care trebuie abolit în favoarea unui sistem de cooperare
voluntară, dar acordul se încheie în acest punct450. Curentul anarhisto-
individualist se exprimă pentru o societate capitalistă, dar lipsită de
Stat. Dimpotrivă, curentul anarhisto-comunist respinge capitalismul şi
apreciază ca necesar controlul colectiv al proprietăţii. În ceea ce
priveşte modalităţile prin care „dreptul” Statului de a mai exista trebuie
să înceteze, s-au conturat două căi: înfrângerea violentă a Statului şi
atingerea societăţii cooperatiste pe cale paşnică.
Cei mai mulţi anarhişti preferă astăzi capitalismul triumfător,
decât socialismul deficitar. Ei refuză să vadă socialismul ca fiind ceva
impus de o minoritate care deţine puterea Statului în numele
majorităţii. Anarhismul ca tradiţie este fără îndoială deficitar, dar a fost
întotdeauna mai bun decât orice alternativă oferită. În plus, a fost
capabil de o severă autocritică, necesară pentru a se dezvolta în
continuare. De-a lungul ultimilor 120 de ani anarhismul a deţinut o
poziţie destul de importantă în desfăşurarea evenimentelor.
2.3. Mişcări şi organizaţii anarhiste
În cadrul Internaţionalei I anarhiştii s-au împotrivit în mod

constant ideii alegerilor reformiste şi parlamentare. Ei au combătut
încercarea de confiscare şi folosire a aparatului de stat pentru a
introduce socialismul. Intro-ducerea socialismului se putea realiza
doar de către clasa muncitoare şi nu de o minoritate revoluţionară, care
acţionează prin intermediul Statului. Ei au luptat împotriva convingerii
marxiste, potrivit căreia revoluţia ar putea fi înfăptuită doar dacă clasa
muncitoare ar fi sub dictatura unei minorităţi de intelectuali. Astfel se
explica de ce mişcarea socialistă a dat greş în secolul al XX-lea. În
aceeaşi perioadă anarhiştii au demonstrat că ei sunt capabili să
organizeze lupta necesară pentru „a ameninţa capitalismul”. În SUA,
în anul 1880, anarhiştii organizau o campanie imensă pentru ziua de
450
lucru de opt ore, prin demonstraţiile a peste 100.000 de muncitori. Ei

şi-au demonstrat abilitatea de a lega construcţia unei revoluţii
socialiste cu câştigul reformelor din partea patronatului. În anul 1886
acest lucru ducea la condamnarea la moarte a opt anarhişti din
Chicago. La sfârşitul secolului, anarhiştii din Statele Unite, în special
Emma Goldman, au reluat lupta pentru Uniunea femeilor muncitoare
şi pentru anularea interdicţiei contraceptivelor. În timp ce mulţi alţi
socialişti vedeau eliberarea femeii ca pe o chestiune secundară,
anarhiştii luptau împotriva aspectelor care constituiau opresiune
asupra femeii.
Lupta anarhiştilor împotriva folosirii Parlamentului de
către socialişti a continuat şi la Internaţionala a II-a, în 1889.
Anarhiştii au încercat să combată reformismul în primele trei
Congrese internaţionale, din anii 1889, 1891 şi 1893. Congresul
din 1893 a aprobat o moţiune care excludea toate corpurile
nesindicale ce nu recunoşteau nevoia acţiunii parlamentare.
Următorul Congres, din 1896, includea totuşi anarhişti delegaţi
de sindicate. Ei au fost însă asaltaţi când au încercat să
vorbească, o moţiune din partea social-democraţilor germani
Karl Liebknecht, August Bebel şi Eleanore Aveling (fiica lui
Marx) interzicând prezenţa „antiparlamentarilor” în viitoarele
congrese. Atunci anarhiştii şi-au format propria Internaţională,
care încă există sub forma IWA-AIT, o organizaţie internaţională
de sindicate şi grupări anarho-sindicaliste.
Revoluţia rusă din 1917 a fost primul test real al
anarhismului într-o revoluţie. Mişcarea anarhistă de atunci a fost
prin comparaţie mică, dar a avut o influenţă majoră în special în
comitetele fabricilor şi în sudul Ucrainei. Anarhiştii se aflau
printre principalii susţinători şi erau singurul grup care do-rea
dizolvarea Adunării constituante în baza faptului că Sovietul era
o formă mai democratică de guvernare (în contrast, bolşevicii
afirmau clar dorinţa lor de a folosi Sovietul în locul Adunării
constituante). În acest context s-a afirmat Nestor Ivanovici
Makhno. După eşecul revoluţiei din 1905, el a format gruparea
anarho-comunistă din Guliai-Polie. Arestat de mai multe ori,

închis şi torturat, a fost condamnat la moarte în 1910 pentru
organizarea unui atentat contra postului de poliţie. Pedeapsa a
fost comutată în muncă forţată şi închisoare pe viaţă. În timpul
închisorii s-a instruit, perfecţionându-şi formaţia politică.
Revoluţia de la 1917 i-a permis să-şi regăsească libertatea. La
reîntoarcerea în Guliai-Polie a fondat o Uniune ţărănească şi a
procedat la exproprierea marilor domenii agricole şi a uzinelor
în regiunea pe care o controla, stabilind comune rurale
autonome. Fiecare comună era dotată cu o suprafaţă de teren
corespunzând posibilităţilor pe care membri săi o puteau
cultiva451. Din vara anului 1918 până în august 1921, s-a aflat în
fruntea unei armate ţărăneşti, libertariană şi disciplinată.
Anarhiştii au căutat să împingă revoluţia cât mai departe,
recunoscând că acest lucru ar maximiza voinţa muncitorilor ruşi.
Când bolşevicii au început să-şi impună dictatura, anarhiştii s-au
împotrivit prin Soviete şi comitetele de fabrică. Până în 1921
doar ei au recunoscut că revoluţia era distrusă şi fie au murit
încercând să iniţieze o a treia revoluţie, fie au plecat în exil.
O critică majoră a tradiţiei anarhiste a fost cea din perioada
revoluţiei spaniole. Experienţa spaniolă merită o atenţie aparte.
Confederaţia naţională a muncii (CNM) din Spania, născută în 1910,
număra începând cu anul 1919 aproape 700000 membri. Elementele
sale cele mai hotărâte au creat Federaţia anarhista iberică (FAI, 1927),
foarte activă în Catalonia. De la începutul mişcării s-au format colonii
de miliţieni, pe baza afinităţilor politice sau sindicale, pentru apărarea
Republicii. Printre ele, celebra „coloană Durruti”, condusă de
legendarul lider anarhist cu acelaşi nume452. Când la 4 noiembrie 1936
Madridul era asediat de trupele franchiste, guvernul socialistului
451
v. La cause de travail (texte 1925-1932), în „Probuzdenie”, nr.18,
ianuarie 1932, pp.57-63; nr.19-20, februarie-martie 1932, pp.16-20; vezi
http://www.multimania.com/durruti/makhno/16.html.
452
Durruti Buenaventura (1896-1936), ucis în timpul luptelor de apărare a
Madridului la 21 noiembrie 1936.
Largo Caballero cuprindea pentru prima oară patru miniştrii anarhişti

din CNM la guvernarea republicană, între care o femeie, Federica
Montseny (Sănătate), Garcia Oliver (Justiţie), Peyro Beliz (Industrie)
şi Lopez Sanchez (Comerţ). Anarhiştii din CNM-FAI au încercat,
începând din iulie acelaşi an, materializarea vieţii libertariene –
colectivizarea pământurilor (până în august 1937), socializarea
uzinelor (până în august 1938) – în Catalonia, Andaluzia, Levant şi
Aragon. Colectivizarea a fost o experienţă contradictorie, în care
adeziunea entuziastă şi spontană a unora a coexistat uneori cu
constrângerile suportate de ceilalţi. „Revoluţie, pentru câştigarea
războiului”, aceasta era cuvântul de ordine al anarhiştilor. Acestui
slogan comuniştii – încă puţin numeroşi – îi opuneau crezul propriu:
„Câştigarea războiului pentru a face revoluţia”.
Mişcări şi organizaţii anarhiste, naţionale sau internaţionale,
au apărut în secolul al XIX-lea în toată lumea. La finele secolului al
XIX-lea şi începutul celui de-al XX-lea, anarhismul a fost o forţă
politică semnificativă453. De atunci însă, influenţa sa este în declin.
Unele organizaţii s-au consolidat, altele au rămas ca simple „încercări
de societăţi anarhiste”. În America Latină cea dintâi organizaţie
anarhistă a luat fiinţă în Brazilia, în 1891, sub numele „Colonia
Cecilia” (Paraná), urmată la scurt timp de „Cooperativa Cosme”
(1896) din Paraguai. în Mexic lua fiinţă în 1881 „Metropola socialistă
de Occident”, iar în anul 1911 se poate aminti eşecul creării unei
„Republici socialiste a Carolinei de Sud”. Europa prezintă un tablou
mult mai diversificat. Gustav Landauer şi Erich Müsham au condus în
453
Din nefericire istoria anarhismului a consemnat şi „pagini sângeroase”,
materializate prin serii de atentate: în Rusia, între 1865-1881; în Germania
(contra împăratului Gustav I). Cele mai multe asasinate au avut loc în Italia
(în 1898 este asasinată împărăteasa Elisabeta de Austria, de către Luigi
Lucheni; în 1900 regele Umberto I de Italia de către Gaetano Brecci), Spania
(atentatul lui Mateo Morral contra regelui Alfons XIII în mai 1906), SUA
(asasinarea lui MacKinley, 1901), Franţa (atentate în anii 1892; în 1894
Auguste Vaillant a fost con-damnat la moarte pentru un atac cu bombe într-o
sală de şedinţe a Camerei deputaţilor, din decembrie 1893; asasinarea la Lyon
a preşedintelui Republicii, Sadi Carnot, de către Jeronimo Santo Casiero, la
24 iunie 1894).
Bavaria, pentru câteva zile, o „Republică sovietică” (1918). În Italia s-

a creat Federaţia anarhistă italiană (1920-1921, reconstituită în 1945).
Membri rezistenţei au creat şi o Republică libertariană în Italia,
aproape de Carrara (1935-1945). Organizaţii naţionale au apărut şi în
Franţa, de pildă „Federaţia comunistă revoluţionară anarhistă” (1913),
care din anul 1920 a ţinut mai multe congrese, sub denumiri diverse,
restabilindu-şi unitatea în perioada postbelică (1946).
După 1936 anarhismul a încetat în Europa. Ridicarea lui
Mussolini în Italia la începutul anilor 20, a determinat anarhiştii să-şi
intensifice lupta pentru distrugerea fascismului. Încercările lor au fost
subminate de social-democraţi. În Germania anarhiştii au fost striviţi
de Hitler după ce acesta a ajuns la putere, mulţi dintre ei murind în
lagăre de concentrare. Odată cu ocuparea Europei de către fascişti (în
al doilea război mondial) mulţi alţi anarhişti au urmat soarta celor
dinaintea lor. Cu toate acestea, într-o serie de ţări, precum Italia, Franţa
şi Bulgaria, au existat grupări anarhiste de rezistenţă în timpul
războiului. În Italia organizaţiile anarhiste au fost înfrânte, după
război, de forţele partidului comunist italian şi ale Aliaţilor. În
Bulgaria, mişcarea anarhistă a luat amploare după război, dar a fost
distrusă de partidul comunist bulgar în 1948. Din nou sute de persoane
au fost executate sau trimise în lagăre de concentrare. Anarhiştii din
Polonia sau din alte ţări europene din Est au suferit aceeaşi soartă.
Dintre asociaţiile internaţionale anarhiste454, cele mai
cunoscute sunt: Internaţionala „antiautoritară”, creată în 15 septembrie
454
Atât în plan intern cât şi internaţional, anarhiştii şi-au expus gândirea prin
intermediul presei proprii, destul de numeroasă şi răspândită în toată lumea:
în Argentina – „Problema socială” (1835), „Protestul” (1903), între 1890 şi
1904 existând 64 de periodice (în spaniolă, italiană şi franceză) şi 6 reviste de
artă şi literatură; în Franţa – „Le Libertaire” (săptămânal fondat în 1895 de
Sébastien Faure), „Les Temps nouveaux” (fondat în 1895 de Jean Gavre),
„L’Anarchie” (1905), „Ce qu’il faut dire” (1916), „Plus Loin” (1926-1939),
„Le Libertaire” (reapărut între 1919-1939), „l’Unique” (1945-1946), „Le
Monde libertaire” (1954, săptămânal după 1977); în Italia – „Volontà” (1913),
„Umanità nova” (fondat de Gigi Damiani, 1920), „Pensiero e volontà” (1924-
1926, fondat de Enrico Malatesta). Astăzi sunt cunoscute o serie de publicaţii
anarhiste în Irlanda, unde este foarte activă. Acestea sunt publicaţiile Mişcării
1872 la Congresul de la Saint Imier, Elveţia (după excluderea lui

Bakunin din Asociaţia internaţională a muncitorilor la 7 septembrie
1872, în Congresul din La Haye, pentru că a criticat socialismul
autoritar ce domina în rândurile Internaţionalei). Asociaţia s-a dizolvat
după trei congrese (Bruxelles 1874, Philadelphia 1876 şi Verviers
1877). Internaţionala anarhiştilor federaţi, născută din Internaţionala
anarhistă creată la Amsterdam în 1907 şi reafirmată la Berlin în 1921,
cu secţii naţionale (Federaţii geografice sau etnice) autonome şi
solidare, a adoptat Programul de la Carrara în anul 1968, modificat la
Congresul de la Paris, din anul 1971.
După 1989 anarhismul a cunoscut o adevărată revigorare în
Rusia, unde Confederaţia anarho-sindicaliştilor455 a fost menţionată în
lista celor implicaţi în tentativa de lovitură de stat, împreună cu
„organizaţiile naţionaliste şi pro-comuniste” deşi declarase că nu îl
susţine nici pe Elţîn şi nici pe Rutskoi, dar îndemnaseră masele să
înceteze munca şi să formeze organizaţii populare. Confederaţia
anarho-sindicaliştilor este cea mai mare dintre organizaţiile anarhiste
ruse. Interzicerea ei reprezintă o ameninţare serioasă la adresa mişcării
anarhiste.
în zilele noastre anarhismul este în creştere în toate ţările,
inclusiv în cele ale Europei de Est. În Vest mişcarea anarhistă a
„crescut” încet prin anii 80 şi se află acum într-un proces de
reexaminare a tradiţiei sale. Perioada lungă de izolare a însemnat o
dispersare a orientărilor, de aceea această reexaminare este foarte
importantă pentru anarhişti. Tot mai multe organizaţii aderă la tradiţia
„Platformistă”, punctele Platformei anarhiste fiind împărtăşite de
„Mişcarea Solidarităţii Muncitorilor Irlandezi” şi „Federaţia
Solidarităţii Muncitorilor din Africa de Sud” (recent dizolvată), de
grupări şi publicaţii cum ar fi „Platforma de Organizare a Comuniştilor
Solidaritatii Muncitorilor („Workers Solidarity Movement”):„Workers

Solidarity”, apare de trei ori pe an; „Red & Black Revolution”, apare anual
(oferă spaţiu articolelor de te-orie şi istorie anarhistă, avansează idei privind
organizarea anarhiştilor şi conţine rapoarte detaliate despre mişcarea
anarhistă din diferite ţări; „Anarchist News”, apare când este nevoie, de regulă
anual.
455
„Workers Solidarity”, nr.40, 1993.
Libertarieni”, „Prietenii lui Durruti” şi „Manifestul Comunismului

Libertarian”.
3. ROBERT WOLFF DESPRE STAT, RESPONSABILITATE

ŞI AUTONOMIE MORALĂ
Americanul Robert Wolff a scris un excepţional eseu prin

rigoarea apărării pe care o face anarhismului456. El prezintă o
justificare ce nu se înscrie deplin în curentul principal al gândirii
anarhiste. Chiar şi în această situa-ţie, el se loveşte de anumite
dificultăţi. Care ar fi deficienţele argumentului său ? În schema lui
Wolff contradicţia între autonomia morală şi Stat există prin definiţie.
Încercările sale pentru obţinerea unei soluţii sunt sortite eşecului încă
de la punerea problemei. Şi aceasta pur şi simplu pentru că nu poate
exista, logic, nici o soluţie. Consecinţă a definiţiei pe care o dă auto-
rităţii, argumentul său e lipsit de realism. Wolff prezintă autonomia ca
o va-loare absolută, spre care tind toate celelalte scopuri. Definind
autoritatea ca un drept de a comanda, de a pretinde o supunere
automată, Wolff este confruntat cu o alegere între o lume de
„automate” supuse autorităţii, sau o lume de fiinţe umane nesupuse
nici unei autorităţi, exercitându-şi în mod responsabil autonomia
morală. În consecinţă, el nu reuşeşte în încercarea de a demonstra că
autoritatea şi autonomia ar putea fi reconciliate într-un Stat guvernat
de o democraţie directă unanimă. Wolff nu ia în considerare în mod
serios această posibilitate. Lăsând-o la o parte, el pune o falsă
problemă.
Caracteristica esenţială a Statului este autoritatea supremă.
Autoritatea este dreptul de a comanda şi dreptul de a pretinde
supunere. Între autoritate şi putere (capacitatea de a obliga la
conformitate, prin folosirea sau prin ameninţarea cu forţa), între
supunerea faţă de autoritate şi supunerea faţă de o comandă, există
deosebiri. Autoritatea este o chestiune a dreptului de a comanda şi a
obligaţiei corelative de a asculta de persoana de la care vi-ne comanda.
456
R. A. Dahl, op. cit., p.38.
Este o adevărată problemă să faci ceea ce îţi spune această autoritate,

pentru că îţi spune să faci. În sensul său prescriptiv, mai degrabă decât
descriptiv, Statul este un grup de persoane care au dreptul să exercite
autoritatea supremă în limitele unui anumit teritoriu. Rezumând, ideea
lui Wolff este: a asculta de autoritatea unui Stat în sensul prescriptiv
înseamnă a face ceea ce oficialii Statului îţi spun să faci pur şi simplu,
şi numai pentru că ei îţi spun să faci.
Cea de-a doua temă de reflecţie a concepţiei lui Wolff derivă
din raportul existent între responsabilitate şi autonomia morală. Se
pleacă de la ideea că fiinţele umane adulte sunt libere din punct de
vedere metafizic, sau posedă voinţă liberă, în sensul că sunt capabile
să aleagă cum să acţioneze şi, pe de altă parte, posedă capacitatea de a
raţiona: sunt responsabile pentru acţiunile lor. A-ţi lua răspunderea
implică a determina ceea ce se cade să facă cineva, ceea ce impune a
avea cunoştinţe, a reflecta asupra motivelor, a prevedea rezultatele etc.
Devreme ce o persoană responsabilă ajunge la decizii morale, pe care
şi le exprimă în forma imperativelor, am putea spune că îşi face singură
legi. Pe scurt, este autonomă. Omul autonom nu este subiect al voinţei
altuia. El poate să facă ceea ce îi spune altul, dar nu pentru că i s-a spus
să facă, ci pentru că aşa a ales.
Responsabilitatea şi autonomia sunt diferite esenţial în această
privinţă: autonomia poate fi pierdută, responsabilitatea nu. Întrucât
responsabilitatea este o consecinţă a capacităţii omului de a alege,
oamenii nu pot renunţa sau pierde responsabilitatea pentru acţiunile
lor. Dacă autonomia morală este doar condiţia de a-şi asuma deplina
responsabilitate pentru acţiunile lor, rezultă că oamenii pot să-şi piardă
autonomia după voia lor. Înseamnă că cine-va se poate decide să
asculte de comenzile altuia, fără să încerce să determine pentru el
însuşi dacă ceea ce i se comandă este bun sau înţelept. Sunt multe
forme şi grade de pierdere a autonomiei. Dar atâta timp cât
recunoaştem responsabilitatea pe care o avem pentru acţiunile noastre
şi suntem conştienţi de puterea raţiunii noastre, trebuie să fim în
aceeaşi măsură conştienţi de obligaţia continuă de a face din noi autorii
unor asemenea ordine, de care să ascultăm.
Este posibil ca această autonomie să se ridice împotriva
Statului ? În concepţia lui R. Wolff marca definitorie a Statului este
autoritatea, dreptul de a comanda, iar obligaţia primară a omului este

autonomia, refuzul de a fi condus. Prin urmare, nu poate să existe
rezolvare a conflictului dintre autonomia individului şi autoritatea
presupusă a Statului. Dacă toţi oamenii ar avea obligaţia de a realiza
cel mai înalt grad de autonomie posibilă, s-ar ajunge la inexistenţa
statelor ai căror subiecţi să aibă obligaţia morală de a asculta de
ordinele lui.
Prin urmare anarhismul filosofic ar părea să fie singurul crez
politic rezonabil pentru o persoană luminată. Care este atunci sensul şi
rostul libertăţii ? Pentru stoici libertatea de acţiune a oamenilor trebuia,
cu anumite limite, să existe. Iar aceste limite sunt date tocmai de
obligaţia supunerii. Libertatea şi supunerea coincid în libera adeziune
la Binele suprem, pentru că libertatea nu echivalează cu o alegere
arbitrară. Ea constă în a recunoaşte o necesitate perfectă şi a i te
supune. Stoicii cer cetăţenilor să participe la viaţa societăţii, să fie
politiceşte activi, să-şi asume responsabilităţi şi să se achite de toate
îndatoririle, să vegheze la ordinea Statului (nu întâmplător, tocmai
stoicii au participat cel mai mult la crearea dreptului roman, ale cărui
principii au dăinuit până astăzi). Dacă trebuie creată o ordine conformă
cu însăşi ideea de ordine şi cu raţiunea, în acest scop trebuie angajaţi
politic toţi cetăţenii, care în acest fel să ia parte la dezbaterile publice.
X. LEGITIMITATEA DEMOCRAŢIEI
Pentru ca oamenii să se lase conduşi, este necesară una

dintre următoarele condiţii: ori ca ei să fie constrânşi,
ori ca ei să fie forţaţi.
La Boétie
1. DEMOCRAŢIE ŞI CONSIMŢĂMÂNT
Autoritatea subzistă când este organizată în aşa fel încât,

fondată pe adeziunea celor ce îi sunt supuşi, îşi arată compatibilitatea
cu libertatea lor. într-o definiţie destul de recentă dată democraţiei,
aceasta era calificată ca un sistem politic în care puterea nu porneşte
nici din autoritate, nici din forţă, ci din consimţământ457. De la
canonicii Evului Mediu la filosofii secolului al XVIII-lea, un leitmotiv
revenea neîncetat în tratatele politice, ca un pamflet de circumstanţă:
„regii sunt făcuţi pentru popoare şi nu popoarele pentru regi”. Ceea ce
ar putea însemna că persoana celor guvernaţi reprezintă intere-sul
guvernanţilor şi că, dacă autoritatea este necesară, ea nu se va putea
im-pune fără condiţii. Declaraţia drepturilor din 1789 afirmă că
„oamenii se nasc şi mor liberi şi egali în drepturi”, ceea ce ar indica în
acelaşi timp transcendenţa libertăţii şi obligaţia instituţiilor politice de
a se conforma, indiferent care ar fi dificultăţile pe care le-ar putea
457
A. Caillé, op. cit., p.122.
întâlni în exercitarea puterii. Exis-tentă în acest fel, autoritatea este

fondată pe voinţa celor pe care ea îi obligă.
După G. Burdeau, întreaga istorie a lentei ascensiuni a ideii
democratice face să rezulte anterioritatea cronologică şi
primordialitatea „libertăţii-autonomie” asupra „libertăţii-participare”,
într-un lung efort de eliberare spirituală, în cursul căruia s-a degajat
recunoaşterea libertăţii funciare a persoanei umane. După efortul
gândirii medievale, fiecare din mişcările care au marcat evoluţia
intelectuală a avut drept consecinţă rostul de a aprofunda conştiinţa de
care a luat cunoştinţă omul – calitatea sa de a fi liber, de a parti-cipa la
guvernare. Cel care a deschis un nou drum în această direcţie a fost
Machiavelli, eliberând gândirea de servitutea în care o menţinea
morala şi religia458. Este linia de demarcaţie trasată între gândirea lui,
„liber de valori” şi cea aristotelică, în care politicul, etica şi religia
constituiau un corpus bine de-finit. Dorind să renoveze sau „mai
degrabă, de a reîntemeia domeniul politicului”, Machiavelli neagă şi
valorile promovate de Sf. Augustin, condamnând starea de
„slăbiciunea în care actuala religie a condus lumea”459.
În acelaşi sens cu Machiavelli se exprimase şi Guicciardini,
secretarul florentin. Omul nu va mai fi reţinut în căutarea libertăţii sale
decât prin rezistenţa forţei, mai puţin paralizantă pentru spirit decât
constrângerea doctrine-lor. Renaşterea şi Reforma au continuat această
eliberare. Cea dintâi – Renaşterea – impune în istorie libertatea
condotierului, etalată prin acţiune şi succes; cea de-a doua oferă tuturor
ceea ce nu era decât privilegiul unora. Acestei libertăţi umanişti
creştini precum Erasmus din Rotterdam şi Thomas Mo-rus, îi dau
consistenţa. Aproape în acelaşi moment Martin Luther plasează
libertatea interioară la adăpostul acţiunilor puterilor temporale460,
pentru ca filosofia politică a Revoluţie franceze să răspundă în
întregime ideii de subordonare a libertăţii politice libertăţii civile sau
personale a individului. De-sigur, dreptul de a participa la exerciţiul
puterii comportă un dinamism care se conciliază cu subordonarea
458
Pentru analiza ideii v. V. Boari, op. cit., p.263-266.
459
J.-C. Eslin, op. cit., p.181-182.
460
v. K. Rendall, Luther şi Reforma în Germania (1517-55), Bucureşti, 1994,
passim.
libertăţii unui scop determinat. În fapt, generalizarea instituţiilor

democratice i-a condus pe guvernaţi să revizuiască şi conceptul de
libertate pe care ei l-au stabilit în mod primar. O nouă interpretare a
libertăţii se degajă atunci într-o opoziţie completă cu cea care era
admisă tradiţional. Pentru imensa masă de indivizi, libertatea înţeleasă
ca o calitate inerentă naturii lor nu este decât un atribut steril, dacă ei
nu se bucură efectiv de ea.
Este dificil să dai un răspuns teoriei lui Platon, despre felul că
„cei mai buni” sau „cei mai înţelepţi”, „cei ce stăpânesc arta cârmuirii”
sau „conducătorii înnăscuţi” trebuie să conducă, ceea ce ar departaja
net pe guvernanţi461. Un asemenea răspuns ar implica teza alternativei
la cârmuire a celor pe care niciodată nu-i putem cunoaşte suficient –
„proşti” sau „răi” –, alternativă nedorită desigur de nimeni. Teoria
suveranităţii implică delegarea puterii care, ideal, ar fi dată celor
competenţi, celor mai buni, celor care – se presu-pune – nu o vor folosi
contra guvernaţilor, nu o vor transforma în instrument de opresiune.
Într-o istorie axată pe ideea de suveranitate, care măsoară progresele
instituţiei monarhice doar în funcţie de independenţa sa faţă de
Biserică, această perioadă constituie un regres, chiar apogeul unei
confuzii de nedorit între societăţile civilă şi religioasă462.
De altă parte, într-o istorie a modurilor de guvernare axată pe
evoluţia instituţiilor, care urmăreşte modul în care se îmbină sarcinile
şi finalităţile specifice cu anumite forme de reprezentare, perioada este
radical transformată. Reprezentarea s-a caracterizat în timp prin
stabilitate şi mobilitate. Această din urmă situaţie este derivată din
principiul alegerii şi se manifestă pe două planuri: primul priveşte
ocuparea unei funcţii prin alegere, semnificând şi posibilitatea
pierderii ei; cel de-al doilea plan priveşte alegerea ca deputat cu
mandat limitat, pe o anumită perioadă şi care putea fi retras în dife-rite
situaţii, între care depăşirea puterilor încredinţate de electori.
Reprezenta-rea nu este o manifestare a suveranităţii populare, cum nici
461
Pentru amănunte Platon, Republica, 339a-341a, 493a-474a, 499a-503b. De
văzut analiza lui K. R. Popper în: Societatea deschisă şi duşmanii ei, I, Vraja
lui Platon, Bucureşti, 1991, p.141-142.
462
M. Senellart, Artele guvernării. De la conceptul de regimen medieval la
cel de democraţie, Bucureşti, 1998, p.96.
stările nu sunt articulaţii ale unei societăţi unitare, astfel că valoarea

principiului „Quod omnes tangit ab omnibus tractari et aprobari
debet”463 (Q.o.t.), nu s-a concretizat niciodată în planul realităţii
politice, în reprezentare. El a primit valenţe fiind considerat ca
principiu politic, al consimţământului sau „democraţiei” doar în
spaţiul stărilor privilegiate. Valoarea sa trebuie recunoscută nu doar ca
principiu politic ci şi ca principiu juridic de drept privat, de drept
procesual şi drept canonic. Autoritatea principiului se va impune:
trebuie supus deliberării şi consimţământului totalităţii numai ceea ce
atinge totalitatea persoanelor în mod direct şi individual (uti singuli) şi
nu persoanele particulare doar ca membri ai unei personalităţi
colective sau colectivităţi organizate (uti universi).
Marsilio de Padova464 a fixat în principala sa operă politică
(Defensor pacis, 1324) principiul fundamental conform căruia legea se
naşte din voinţa populară, adică din civium universitas sau din
valentior pars a acesteia. Ideile marelui gânditor politic din acelaşi
secol al XIV-lea, W. de Ockam465, şi-au pus amprenta asupra
organizării politice, religioase şi a sistemului constituţional ale
Regatului englez. El a susţinut instituirea unui Consiliu, ori Parla-
ment, care să fie expresia directă sau indirectă a tuturor celor interesaţi
în mod egal în rezolvarea problemelor de interes general, admiţând
prezenţa procuratorilor/reprezentanţilor şi alii gerentes, clerici şi laici.
Constituită în acest spirit, adunarea acestora va putea să-şi
îndeplinească rolul de a reprezenta şi apăra în faţa titularului puterii
suverane interesele membrilor colectivităţii. Se putea astfel realiza
ceea ce el numea principatus ministrativus, adică „monarhia
constituţională”, pe care o opunea şi prefera Statului absolut
(principatus dominativus, principatus bestiarum).
În acest fel Q.o.t. devine fundamentul colectivităţii celei mai
bine organizate, în care suveranul sau puterea publică, în general, poate
impune cetăţenilor ceea ce este strict necesar pentru îndeplinirea
463
Pe larg A. Marongiu, op. cit., p.101-115.
464
Ibidem, p.105. v. şi P.P. Negulescu, Filosofia renaşterii, p.600-602.
465
A. Marongiu, op. cit., p.106; asupra ideilor filosofice ale lui Ockam, vezi
Gh. Vlăduţescu, O istorie a ideilor filosofice, Bucureşti, 1990, p.192-197; E.
Bréhier, op. cit., p.640-642.
obiectivelor instituţionale, fără a-i priva de libertatea, de bunurile sau

drepturile lor. Principiul „democraţiei” şi consimţământului se
instituie împreună cu cel al reprezentării. Acesta din urmă are în vedere
imposibilitatea materială a prezenţei fie-căruia la Marea adunare,
funcţionarea ei impunând pentru fiecare reprezen-tant un mandat. Ceea
ce se omite este modul de materializare şi necesitatea unui fundament
juridic pentru o astfel de reprezentare, întrucât dacă imposibilitatea
intervenţiei directe în consiliu (adunare) este susţinută teoretic, este
limpede că nu poate fi vorba de o „reprezentare populară”. Q.o.t.
trebuie plasat între principiile fundamentale ale vieţii sociale nu doar
din punct de vedere structural, ci şi datorită valorii sale politice şi
morale. El nu este doar un principiu de procedură, ci unul mai larg, de
viaţă a comunităţii, este mai mult decât o simplă regulă de drept uman
şi pozitiv. Era considerat un principiu de drept natural, de drept divin,
întrucât înscrie regula alegerii suveranului de către membri
colectivităţii. Aici pot fi aduse în discuţie alte două aspecte, ca-re
privesc funcţiile Adunărilor reprezentative ale stărilor privilegiate şi
teoria contractului social (mult mai târzie decât afirmarea acestor
principii). Regele guvernează şi hotărăşte în problemele care
interesează colectivitatea doar cu consimţământul şi colaborarea
poporului. De aceea principiul reprezentării interzice suveranilor să
decidă singuri – fără sfat – în problemele cele mai importante ale
regatului. În Aragon de pildă, la jumătatea secolului al XIV-lea
funcţiona principiul conform căruia „ceea ce interesează pe toţi nu
poate fi hotărât decât cu participarea fiecăruia”. Această doctrină se
regăseşte în tratatul De vita, moribus et regimine principium466 al
infantului Pedro. Important este că ea nu viza funcţia legislativă,
guvernamentală sau fiscală, ci eventualitatea unei declaraţii de război,
al unui război drept, justificat. Pentru că, în fapt, avantajele sau
urmările rele ale unui război „ating” nu doar regele, ci întreaga
colectivitate a ţării (Rempublicam regni), ceea ce înseamnă că răz-
boiul nu poate fi întreprins sau acceptat nici fără sfatul celor „atinşi”
de urmările acestui lucru (negotium), nici fără ajutorul celor care vor
466
Este fiul lui Iacob al II-lea de Aragon şi unchiul lui Pedro al IV-lea. Ibidem,
p.108.
trebui să lup-te şi să suporte alături de comandantul şi suveranul lor

greutăţile războiului.
Ce înseamnă consimţământul pentru şi în democraţiile
moderne ? Samuel Pufendorf467, îndulcind teoria contractului social pe
care au promovat-o până la sistematizarea ei Grotius şi Hobbes,
reclamă pretenţia de a nu supune oamenii „indiferent la ce, fără un
consimţământ din partea lor, fie ta-cit fie interpretabil, sau fără ca ei să
fi dat printr-un act propriu... acest drept”. Ideea fundamentală o
regăsim în doctrina liberală a lui J. Locke. Filosofia sa politică este
dominată de aversiunea faţă de absolutism: orice guvernare are puteri
limitate şi nu există decât prin consimţământul celor guvernaţi468. În
mod normal şi corect, raporturile între guvernanţi şi guvernaţi se
stabilesc cu ocazia alegerilor. Alegerile numără opiniile469, dar aceste
opinii sunt individuale şi pot fi dirijate doar în cadrul grupurilor care
manifestă deschis simpatii preelectorale şi transformate în acest fel în
voturi. Opiniile, aşa cum am precizat, sunt esenţial individuale şi
pentru a fi cunoscute trebuie exprimate în mod public. Este aceasta o
regulă ? După părerea noastră da, întrucât vo-cea unui individ, care
exprimă o realitate în cadrul şi despre o guvernare, aparţine opiniei
publice. Opinia publică a fost precedată de doctrina medievală a
consimţământului şi chiar mai înainte, exprimată prin sintagma
romană vox populi.
Democraţia consensuală (consensualistă) se distinge printr-o
serie de trăsături de democraţia majorităţii (majoritaristă), dar nu este
încă recunoscută ca o posibilă şi la fel de legitimă alternativă a celei
din urmă470. Noţiunea de consimţământ în democraţiile moderne
trebuie confruntată cu teza conform căreia democraţia constă şi din
conflicte. Democraţia este un domeniu al incertitudinilor, o formă a
raporturilor umane ce poate fi privită ca un conflict perpetuu între
interesele individuale şi cele ale totalităţii. În lumea contemporană
conflictul despre care vorbim este mult mai profund şi pare a face parte
din însăşi existenţa noastră. Dacă democraţia consensuală implică
467
468
469
470
A. Lijphart, op. cit., p.28-29.
manifestarea unor conflicte, acestea nu pot fi – democratic – decât

manifestări ale opoziţiei sau ale minorităţii nemulţumite de guvernanţii
aleşi şi de deciziile politice adoptate. Guvernele instalate prin alegeri
reflectă opiniile alegătorilor şi sunt, de aceea, răspunzătoare la
alegerile viitoare nu doar în faţa electoratului propriu, ci a tuturor
electorilor. Sancţiunea aplicată guvernanţilor ca reprezentanţi ai unor
partide, formaţiuni sau coaliţii politice, de ne-realegere, indică
rezolvarea conflictului pe cale nonviolentă, cum de altfel este de dorit
într-o democraţie. A obliga câteva zeci de milioane de oameni să se
supună unei guvernări instalată după răsturnarea violentă a regimului
existent de către câteva milioane de concetăţeni, denotă „tirania
minorităţii”.
Principiul consimţământului este principiul democratic al
legitimităţii, care sugerează că o lege, în general o obligaţie, nu este
legitimă şi nu trebuie îndeplinită dacă în prealabil un individ nu a
consimţit cu privire la aceasta, personal sau prin reprezentanţii săi471.
Sprijinită pe acest principiu, democraţia nu consideră nici o guvernare
legitimă dacă nu îşi dobândeşte puterile şi funcţiile din consimţământul
celor guvernaţi472. Consensul, acceptarea sau sprijinul poporului au
devenit tot mai mult principala sursă de legitimare a puterii473.
Acordarea consimţământului este un proces repetabil care implică
aprobarea activă. Invocarea lui poate fi însă – şi realitatea o
demonstrează – ceea ce A. Arblaster numea chiar „o lipsă stridentă de
onestitate”474. Concluzia pare a fi cât se poate de limpede: cu prilejul
alegerilor se exprimă con-sensul general, sintagmă-realitate ce explică
opiniile tuturor cetăţenilor cu vocaţie electorală şi care doresc să şi le
exprime. Este o problemă de mentalitate şi atitudine, de cultură civică
în sensul că orice dezacord manifestat într-un cadru democratic trebuie
protejat. Acest cadru democratic, care conţine instituţiile ce îi
garantează viabilitatea şi vitalitatea, este cel ce poate produce
schimbările de consens aşteptate în procesul electoral, din partea
electoratu-lui. Consensul şi dezacordul pluralist sunt benefice pentru
471
P. Manent, op. cit., p.9.
472
473
474
Ibidem
un „bun corp politic”475. Democraţia modernă este un principiu al

legitimităţii şi al consim-ţământului, care s-a manifestat mai întâi în
ordinea politică476.
2. PUTERE ŞI LEGITIMITATE. DESPRE TEORIA

LEGITIMITĂŢII, LEGITIMĂRII ŞI ACCEPTĂRII
De când există omenirea fenomenul puterii477 s-a manifestat

permanent şi a dat naştere unor structuri politice diverse: „Pentru
oricine aruncă o privire asupra spectrului larg al analizelor făcute
puterii, afirmă Ion Dur, e limpede că mirajul ei (condensat în obsesia
puterii şi dialogul cu aceasta) atrage spiritul cu toată subtilitatea şi
fantezia de care este apt”478. A devenit tot mai clar că problemele de
legitimare a puterii izvorăsc din divergenţa existentă între cerinţele şi
posibilităţile crescânde de legitimare, datorate potenţialului de
conştiinţă a societăţilor moderne. Legitimitatea devine o problemă din
momentul în care guvernarea directă este înlocuită cu guvernarea
reprezentativă479. În acest din urmă caz este vorba de a justifica
legitimitatea unei reprezentanţe (persoană fizică sau corp legislativ),
creată fie prin contract social, fie prin alegeri. Admitem aceasta,
întrucât şi principiul libera electio practicat în Evul Mediu oferea cel
puţin aparenţa legitimităţii.
Legitimitatea este calitatea unei puteri de a fi conformă
credinţelor celor guvernaţi cu privire la originea şi formele sale (ale
puterii). Ea desemnează motivul pentru care membri unei comunităţi
se supun puterii politice480. Doar astfel este acceptată în mod natural
475
v. G. Sartori, op. cit., p.101-107.
476
P. Manent, op. cit., p.11.
477
pe larg A. Carpinschi, C. Bocancea, Ştiinţa politicului, I, Iaşi, 1998, p.272-
289. De la verbul potere, latinii au derivat substantivele potentia şi potestas,
cel de-al doilea având o conotaţie socială, politică; le aparţine şi distincţia
dintre „putere” şi „autoritate” (op. cit., p.272).
478
479
v. O. Trăsnea, op. cit., p.293.
480
A. Carpinschi, C. Bocancea, op. cit., p.278.
de către cei guvernaţi. Ea implică sau antrenează în mod natural

supunerea. Orice putere aserveşte, dar această aservire este obţinută de
puterea de facto prin teamă, violenţă fizică, forţă pură, în timp ce
puterea legitimă se bazează pe consimţământul celor guvernaţi481. Fără
a neglija sau contesta complet problema legitimităţii, intervenţia
gândirii lui Machiavelli se face simţită în inovaţie: tradiţia nu poate
legitima. Ceea ce contează este dreptul celui mai puternic, legitimitatea
se poate obţine doar prin viclenie şi, uneori, prin violenţă. De aceea
sarcina noului principe este de a înlocui vechea tradiţie cu altele noi,
în scopul de da puterii legitimitatea necesară.
Legitimitatea face puterea acceptabilă, necesară şi de dorit
celor ce sunt supuşi comandamentelor sale. Legitimitatea reprezintă,
în primul rând, o noţiune legată de ordinea politică, noţiune ce poate fi
folosită mai ales la evaluarea instituţiilor şi subsistemelor sistemului
politic. Ea este o caracteristică a sistemelor (subsistemelor politice), pe
care Jürgen Habermas o defineşte ca „recunoaşterea meritelor unei
ordini politice”. Această definiţie evidenţiază faptul că legitimitatea
este esenţială pentru supravieţuirea oricărei ordini poli-tice atâta timp
cât nu recurge la represiune. În această formulare rămâne deschisă
următoarea problemă: pe ce s-ar putea baza această „recunoaştere a
meritelor” ? Dacă legitimitatea trebuie să se bazeze pe recunoaşterea
propriu-zisă atribuită de cetăţeni unui sistem politic sau dacă ordinea
politică este deja considerată demnă de recunoaştere în condiţiile în
care, indiferent de acordul faptic, îndeplineşte anumite criterii de
modelare ideală a legitimităţii politice, reprezintă o întrebare ce
conduce la diferenţierea legitimităţii normative de cea descriptivă.
Între legalitate şi legitimitate se poate instala un decalaj, ce se
manifestă cu putere în perioadele de criză politică. Cele două noţiuni
tind să se confunde şi în statele de drept. Puterea poate fi în acelaşi
timp legală şi ilegitimă. Doar respectarea normelor constituţionale şi
481
N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Cartea III,
cap.IV: „Când este în joc salvarea patriei, nu contează nici dreptatea, nici
nedreptatea, nici mila, nici cruzimea, nici laudele, nici oprobiul, prin mijloace
glorioase sau josnice, patria trebuie salvată” (Dove si delibera al tutto della
salute della patria, non vi debe cadere alcuna considerazione ni di giusto, nè
di ignominioso).
voinţa majorităţii propulsează candidaţii în funcţiile la care aspiră. De

aici legalitatea şi legitimitatea puterii. Legalitatea oglindeşte
conformitatea faţă de regulile de drept, de norma juridică, criteriile de
evaluare fiind, în acest caz, formale. Montesquieu afirmase deja că
legitimitatea suveranului vine din puterea de a face legi şi de a le pune
în practică.
Legea garantează libertatea cetăţeanului, iar libertatea constă
în a nu te supune decât legilor. Înţelegerea legitimităţii normative
porneşte de la ide-ea că recunoaşterea ordinii politice sau a realizărilor
unui sistem, presupune acordul celor implicaţi, ceea ce nu înseamnă
neapărat că este vorba de legitimitate. „Docilizarea” corpului nu a
încetat niciodată să fie ţintă şi instrument pentru vârfurile ascunse ale
puterii482. S-ar putea deci ca, deşi se bucură de un grad oarecare de
acceptare, ordinea să fie totuşi nelegitimă dacă nu îndeplineşte anumite
criterii. Stabilitatea unei ordini ar putea, într-adevăr, să aibă o legătură
cu legitimitatea, deşi acest lucru nu este neapărat necesar. Conceptul
normativ aduce, desigur, în discuţie problema motivării normative
profunde a unei ordini. În arhitectonica motivaţiei moderne a
pretenţiilor de ordine politică, aceste motivaţii profunde marchează, în
acelaşi timp, şi limitele puterii politice. Factorii legitimităţii, în faţa
cărora trebuie să reziste drepturile pu-terii din cadrul unui sistem
politic pentru a putea avea pretenţia propriei legitimări, pot fi astfel
definiţi: legitimarea prin puterea prestigiului, legitimarea finală
(legitimitatea în baza misiunii) şi legitimarea prin structură (structuri
limitatoare şi de menţinere a consensului).
Dimpotrivă, formularea descriptiv-empirică a teoriei
consideră legitimitatea ca o premisă a stabilităţii comunităţii. Acest
aspect al teoriei se ocupă de stabilitatea concretă, nu de cea teoretică a
sistemelor politice, din care cauză, în căutarea legitimităţii manifestate
de membrii unei ordini politice, se trece la analizarea problemelor
considerate importante din perspectivă descriptivă. Pentru Max
Weber, unul dintre cei mai de seamă deschizători de drumuri al acestui
curent descriptiv483, nu există nici o îndoială, în spiritul poziţiei sale în
482
483
de văzut critica lui L. Strauss la adresa sociologiei weberiene; analizată şi
de J. Baudouin, op. cit., p.110-112.
problema subiectivităţii judecăţilor de valoare, că pentru legitimitatea

unei ordini politice nu se pot oferi criterii absolut obiective şi
obligatorii484. Nu în ultimul rând, acesta este motivul pentru care el
consideră legitimitatea ca o problemă permanentă a domeniilor
sistemului politic în acţiune, care devine cu atât mai agravantă, cu cât
se pierde mai mult din legitimitate. Tipurile weberiene de dominaţie
constituie un exemplu pentru studiul legiti-mării. „Sociologia
dominaţiei”, care caracterizează sociologia lui Max Weber, este
produsul unor elaborări meticuloase de clarificare conceptuală. El
delimitează vechea categorie de „dominaţie” de cea clasică a „puterii”,
asociind-o cu legitimitatea şi aplicând-o unui tip special de putere,
puterea politică485. În acest sens Weber stabileşte de la început o primă
distincţie între putere (Macht) şi dominaţie (Herrschaft), legitimitatea
fiind criteriul care ne permite să le distingem. Dominaţia politică
evidenţiază îmbinarea a două elemente: a legitimităţii, care îi asigură
stabilitatea şi a autorităţii, care îi conferă o formă.
În principiu, legitimitatea unei ordini, şi Weber se referă la
încrederea în legitimitate, poate apărea fie ca urmare a convingerilor,
fie dintr-o constelaţie de interese. Dacă în primul caz menţinerea
legitimităţii unui comportament conştient supus se realizează, în ciuda
unor neajunsuri eventual trăite sau doar estimate şi a unor dezavantaje
personale, doar de dragul „recunoaşterii”, în cel de-al doilea caz – al
constelaţiilor de interese – aceasta decurge din estimările privind
avantajele şi dezavantajele, precum şi, într-o oarecare măsură, din
teamă sau din speranţa obţinerii unor profituri personale. Orice raport
veritabil de dominaţie comportă un minimum de voinţă de a te supune.
Nu trebuie scos în evidenţă în mod izolat ceea ce este demn de a fi
dorit pentru un sistem politic. În orice caz, acolo unde au dispărut
convingerile privind legitimitatea, trebuie instaurată legitimarea ca
modalitate de transferare a modelului de ordine legitimă, în stare de
acceptare.
Legitimarea nu poate fi realizată oricum căci, deşi îşi asumă
un rol stabilizator în cadrul sistemului, ea se subordonează parţial
propriilor tendinţe dinamice, cu evoluţii greu sesizabile şi greu de
484
M. Weber, Politica, o vocaţie şi o profesie, Anima, 1992, p.9.
485
influenţat. Un pericol deosebit pentru eforturile de obţinere a

legitimităţii rezidă în faptul că acest proces devine autodistructiv când,
în raport cu realizările sistemului, modul de cre-are a legitimităţii
devine dominant. Când activitatea sistemului se resimte datorită
efectului secundar constând dintr-o creştere disproporţionată a
necesităţii de legitimitate, se instalează un deficit de legitimitate.
Există trei „temeiuri ale legitimităţii”, remarcă Weber:
„Există, în primul rând, autoritatea eternului ‚de altă dată’, a datinii
consfinţite a fiind calea cea bună prin însăşi imemoriala vechime a
practicării sale şi prin deprinderea pe care aceasta a creat-o. Este vorba
aici de o dominaţie ‚tradiţională’, aşa cum au exercitat-o patriarhii şi
domnitorii de viţă veche. Există, apoi, autoritatea dată de neobişnuitul
har al unei persoane (harisma), adică înzestrarea sa strict personală şi
de încrederea celorlalţi în calităţile sale, în clarviziunea, eroismul sau
talentele sale de conducător. Aceasta este dominaţia ‚harismatică’,
exercitată de profet sau – în domeniul politicului – de conducătorul de
oşti sau domnitorul ales, respectiv de marele demagog şi şef de partid.
Şi, în fine, există dominaţia în virtutea ‚legalităţii’, în virtutea credinţei
în valabilitatea unui statut legal şi a unei ‚competenţe’ efective,
întemeiate pe reguli raţional elaborate, aşadar o dominaţie bazată pe o
atitudine de supunere în îndeplinirea îndatoririlor legale. Aceasta este
dominaţia exercitată de ‚omul de stat’ modern şi de toţi acei exponenţi
ai puterii ce i se aseamănă”486. Dintre cele trei domenii, ce se pot
deosebi conform teoriei lui Weber privind obţine-rea legitimităţii
(legitimarea prin carismă şi tradiţie, legitimarea prin experienţă şi
legitimarea prin capacitatea de funcţionare), cel de-al treilea este cel
mai interesant pentru noi şi datorită faptului că trebuie considerat ca
fundamental pentru problematica legitimării. În special prin
intermediul procesului de raţionalizare, ce poate fi în general
identificat în cadrul societăţii culturale, se ajunge la concluzia că, faţă
de relativa stabilitate în funcţionarea sistemelor politice, procesul de
legitimare a devenit, în ansamblu, mai sensibil şi mai dificil.
Cele trei categorii propuse de Weber comportă deosebiri
esenţiale în privinţa naturii credinţelor, a legitimităţii şi al celor
486
M. Weber, op. cit., p.9
guvernaţi. Astfel, dominaţia legal-raţională se sprijină pe raţionalitate,

pe credinţa în legalitatea normelor juridice în vigoare, având la bază
principii generale, reguli formale şi impersonale, cei guvernaţi fiind
denumiţi „administraţi” sau „cetăţeni”. Statul modern birocratic este,
după Weber, expresia dominaţiei legal-raţionale. În cazul dominaţiei
tradiţionale legitimarea se bazează pe o puternică fondare a tradiţiei,
pe intangibilitatea normelor cutumiare, iar guvernaţii sunt supuşi.
Cazul clasic este monarhul ereditar, care îşi fundamentează
legitimitatea pe apartenenţa la o familie cu o descendenţă „care
plonjează departe în istorie”487. Tipul charismatic de dominaţie
evidenţiază calităţile speciale ale şefu-lui, legitimitatea revendicându-
se pe un ataşament „iraţional” sau afectiv, cei guvernaţi fiind denumiţi,
de regulă, partizani sau adepţi. Ea intervine, în par-ticular, în perioade
de criză, de revoluţie, de schimbare.
Scăderile capacităţii de funcţionare a sistemelor ar trebui
contrabalansate printr-un nivel sporit de legitimitate, atunci când
trebuie păstrat nivelul de stabilitate. Capacitatea de funcţionare poate
produce însă legitimitate şi o poate chiar înlocui pe o perioadă
îndelungată de timp. Deficienţele capacităţii de funcţionare pot fi astfel
suplinite temporar de rezervele existente de legitimitate şi încredere;
valabil este şi procesul invers, prin care legitimitatea în-săşi este
consolidată şi menţinută prin fiabilitatea în funcţionare a sistemului.
Legitimitatea şi fiabilitatea în funcţionare se află, aşadar, într-
un raport de dependenţă reciprocă, ce nu poate fi evitat, de care un
sistem trebuie să fie conştient când are în vedere apărarea propriei
capacităţi de funcţionare şi legitimitatea cerută de cei ce se supun
sistemului. Potenţialul legitimităţii Statului şi a entităţilor sale
instituţionalizate este oarecum limitat, astfel încât nu se mai poate
realiza nici o producţie spirituală; aceleaşi limite sunt impuse şi
substituirii acestuia prin funcţionalitate.
Deoarece consideraţiile prezentate până acum s-au concentrat
în planul înţelegerii cerinţelor actuale şi parţial constante faţă
democraţie, este cazul să ne oprim asupra unor aspecte concrete
privind măsurile de sporire a credibilităţii şi de favorizare a
487
M. Hastings, op. cit., p.36.
legitimităţii în acest cadru de referinţă. Procesul evoluţiei de ansamblu

poate fi ilustrat, într-o oarecare măsură, printr-o schemă care prezintă
legăturile speciale dintre liniile şi direcţiile funcţionale şi mentale ale
evoluţiei istorice generale.
Puterea politică are o vocaţie globală488. O lungă perioadă de
timp puterea a fost strâns legată de magie. Împreună cu religia, a stat
la baza puterii, absorbind-o. La acestea s-au raportat şi concepţiile care
justificau legitimitatea. Conform unor criterii acceptate – epocile
istorice şi locurile ce pot fi considerate „model” în studiu –,
legitimitatea suportă o primă clasificare dihotomică: legitimitate
monarhică şi legitimitate democratică. În primul caz legitimitatea este
de drept divin, regele beneficiind de o învestitură di-vină. În acest fel
se fondează puterea suveranului-monarh. În cel de-al doilea caz în-
vestitura vine de la popor, prin intermediul alegerilor. Când se sprijină
pe raţiune şi drept, legitimitatea este creatoare de instituţii
democratice489. În ambele cazuri legitimitatea traduce un acord:
acordul fundamental al poporului (supuşi sau cetăţeni) în legătură cu
identitatea suveranului (monarh sau popor). Procedura democratică
dezvăluie însă şi ea o oarecare incertitudine asupra alegerii persoanelor
care vor exprima decizia, în ciuda faptului că procedura monarhică,
stabilită în general pe baza filiaţiei şi în mod particular pe principiul
primogeniturii (primo genitas), nu comportă o asemenea incertitudine.
Înainte de a ne introduce în detalierea tipurilor de legitimitate,
să sintetizăm concepţia weberiană: legitimitatea legal-raţională se
prezintă ca o for-mă de dominaţie politică bazată pe încrederea în
legalitatea şi în raţionalitatea deciziilor revendicate de autorităţile
politice centrale (specifică statului modern); legitimitatea tradiţională
desemnează o formă de dominaţie bazată pe încrederea în caracterul
sacru al tradiţiilor care stabilesc regulile vieţii publice şi, de asemenea,
în persoanele ce se dovedesc a fi depozitarele directe ale acestora;
legitimitatea carismatică reprezintă forma de dominaţie politică fon-
dată pe caracterul exemplar al unui şef cu aptitudini deosebite de cele
comune, dotat cu un „farmec” (carismă) ce poate fi cu greu egalat.
488
A. Carpinschi, C. Bocancea, op. cit., p.286.
489
C. Leclercq, Droit constitutionnel et institutions politiques, Paris, 1984,
p.35.
Tipurile inventaria-te de Weber sunt ideale, nu există în stare pură în

realitate şi au ca scop restituirea celor mai proeminente elemente ale
societăţilor studiate490. Vom construi discursul despre legitimitatea
democraţiei, în cele două planuri – al absenţei sau prezenţei acesteia –
, utilizând conceptul de putere. De aceea am inclus tipologia propusă
de Weber în două mari categorii, clasificate pe criteriile absenţei sau
prezenţei legitimităţii democratice, pe de o parte ale raportului dintre
„putere şi mit”, iar de altă parte dintre „putere şi raţiune”.
2.1. Absenţa legitimităţii democratice.

Despre relaţia „putere-mit” şi absenţa legitimităţii
democratice, aspectele doctrinare relevă o serie de caracteristici. Toate
privesc aceste paradigme. Mitul face să fie acceptată de către populaţie
o falsă identitate între guvernanţi şi guvernaţi, adică inegalitatea
funciară între unul sau mai mulţi oameni „făcuţi” pentru a conduce
(deţinătorii puterii) şi restul oamenilor, „făcuţi” pentru a se supune.
Poporul se pune în slujba unei puteri providenţiale, absolute, care lui
îi rămâne străină. Puterea va afirma că ea doreşte să facă şi face binele
poporului: acest bine este unicul ei judecător şi garant. Este o „putere
tradiţională” (Max Weber), care presupune acceptarea consensuală a
im-portanţei trecutului, ca element constitutiv al semnificaţiei
prezentului491. Trecutul devine un „prezent permanent”, prin existenţa
şi intervenţia unor „personaje” care deţin autoritatea ca moştenitori în
cadrul unor familii ce se bucură de aura sacralităţii. Şefii legitimi deţin
puterea în virtutea demnităţii personale, conferită de tradiţie. Astfel,
puterea tradiţională se menţine în societăţile în care predomină
credinţa în caracterul sacru al valorilor transmise în timp. Dacă Dante
inaugurează doctrina „dreptului divin” al regilor, în dispariţia acestor
credinţe Hobbes poate fi creditat că a jucat un rol important: indiferent
de faptul că puterea suveranului este absolută, ea este reprezentativă
pentru suveranitatea individuală. Legitimitatea ei provine de jos,
nefiind supraadaugată în baza unui drept divin (indiferent ca e vorba
490
491
François Châtelet, Evelyne Pisier, Concepţiile politice ale secolului al XX-
lea, Humanitas, 1994, p. 495.
de un monarh sau de o adunare, ori de amândouă). În concluzie, sursa

puterii devine populară.
Legătura dintre religie şi putere precede cu mult creştinarea
Imperiului roman, în trecerea de la principat la dominat492. Dominatul
asociază strâns religia şi puterea – care are nevoie de o legitimare
religioasă –, „de vreme ce numai puterea divină, fără limită, poate
fonda caracterul nelimitat al puterii umane”493. Astfel că, la început,
monoteismul creştin din timpul lui Constantin a justificat cumularea
tuturor puterilor într-o singură mână. Unificând sub autoritatea sa
întreaga lume romană, puterea imperială apărea ca o imagine terestră
a monarhiei divine. Armonizarea autorităţii spirituale şi a puterii
temporale, ambele dorite de Dumnezeu, fundamentează noua viziune
politică occidentală.
Puterea quasimistică ar putea fi expresia voinţei divine
întruchipată de faraon, unicul intermediar între Dumnezeu şi oameni.
Împăraţii chinezi erau învestiţi şi ei cu un mandat ceresc. Concepţia
după care Dumnezeu creează poporul şi desemnează după dorinţa sa
împăraţii şi predicatorii, este pusă în slujba puterii absolute
(Confucius). Altfel spus, poporul este făcut doar pentru a urma o cale,
nu şi pentru a înţelege motivul. În acelaşi fel, suveranul musulman este
„umbra lui Alah pe pământ”, iar împăratul Etiopiei considerat „alesul
lui Dumnezeu”. În acest fel se formează şi se menţin monarhiile
absolute. Doctrina teocratică (non e potestas nisi a Deo) a îmbrăcat
două forme: doctrina de drept divin supranatural şi doctrina de drept
divin providenţial. Doctrina de drept divin supranatural afirmă că
suveranii sunt aleşi şi în-vestiţi de Dumnezeu. Ea se potrivea admirabil
absolutismului monarhic pe care Ludovic al XIV-lea şi Ludovic al
XV-lea au materializat-o de o manieră forte în Franţa: autoritatea cu
care regii sunt învestiţi este o delegare a provi-denţei; Coroana nu ţine
decât de Dumnezeu, dreptul de a face legile le apar-ţine fără a depinde
de nimeni şi fără a-l împărţi. Aceasta nu însemna că pute-rea
suveranului era nelimitată. Bertrand de Jouvenel, în lucrarea Despre
suveranitate494, explică acest aspect: „Voinţa suverană nu poate fi
492
493
Ibidem.
494
Paris, 1955, p.256.
arbitrară. Dar care poate fi mijlocul prin care poate fi evitat, dacă pe
de o parte ea este absolută ? Bossuet arată dificultatea: Este altceva ca
guvernarea să fie absolută sau arbitrară. Este absolută în raport cu
constrângerea, neavând nici o autoritate capabilă să forţeze suveranul
care, în acest sens, este independent de orice autoritate omenească
(…)”.
Doctrina de drept divin providenţial, cristalizată la începutul
secolului al XIX-lea, afirmă că ordinea providenţială a lumii include
puterea, aceasta fiind remisă guvernanţilor prin mijloace umane: omnis
potestas a Deo per populum. Rădăcinile sunt mult mai vechi.
Anterioară pătrunderii ei în Occident prin scrierile lui Aristotel,
dezvoltată şi în scrierile antice romane, teza „originii puterii din popor”
se perpetuează de-a lungul Evului Mediu. Principiul omnis potestas a
Deo per populum va rămâne axa doctrinei scolastice până în secolul al
XVI-lea495. Monarhia este singurul regim natural, iar legea este
fundamentul legitimităţii, afirmau contrarevoluţionarii de la 1789.
Joseph de Maistre, unul dintre cei mai importanţi gânditori ai
contrarevoluţiei, deşi admitea legitimitatea în acest fel, considera că în
măsura în care „orice putere vine de la Dumnezeu”, adevăratul
fundament al legitimităţii este Dumnezeu496. În consecinţă şi Revoluţia
franceză, cu toate erorile sale, trebuie înţeleasă ea însăşi ca instrument
al Providenţei. Aici rezidă esenţa doctrinei, care permite destul de bine
justificarea puterii minoritare, asumată de o elită, faţă de puterea
majoritară exercitată prin majorităţile populare (vox populi, vox Dei).
Dumnezeu conduce în mod providenţial evenimentele şi dorinţele
omeneşti (deci fără intervenţia unei puteri supranaturale imediate, nu
se poate explica nici crearea nici durata guvernărilor). Se susţine că
puterea este legitimă nu în sensul că omul care o exercită a fost numit
printr-o poruncă emanată vizibil de la divinitate, ci pentru că este
constituită pe legile naturale şi fundamentale ale ordinii sociale, al
căror autor este Dumnezeu, legi contra cărora tot ceea ce s-ar face este
nul de la sine. În ambele sale variante, doctrina de drept divin
supranatural şi cea de drept divin providenţial, voinţa divină intervine
495
496
apud M. Terestchenko, op. cit., p.87, 91-92.
de o manieră directă sau indirectă, pentru a fonda sau orienta puterea

monarhului.
Se afirmă uneori despre un conducător că poate fi chiar el
Dumnezeu: ceea ce reprezintă forma absolută a puterii. Nu este
obligatoriu să i se spună Divinitate şi să primească onorurile date lui
Dumnezeu (de pildă, împăratul Japoniei a fost numit „Fiul soarelui”).
Bunul plac îl poate împinge pe împăratul-Dumnezeu la extravaganţe
şi la fapte reprobabile, care nu au decât o legătură îndepărtată cu arta
de a guverna.
În vocabularul religios „charisma” este darul extraordinar de
la Dumnezeu, făcut unui om sau unui grup, în scopul de a lucra pentru
binele general al Bisericii. Împăratul era considerat de Biserică drept
un charismatic care monopoliza într-un anumit fel sacerdoţiul
împărătesc al poporului lui Dumnezeu. De aceea se mai poate pune în
discuţie „mitul eroului”, sau dominaţia charismatică (legitimarea prin
carismă)497. Aşa a fost privit Napoleon Buonaparte. Mitul unui
„călăuzitor în acţiune” va fi, din nefericire şi nervul motor al
fascismului şi nazismului din perioada interbelică: mitul şefului,
charismatic (transpus astfel de Nietzsche, care credea în
„supraoameni”). Puterea charismatică se exercită prin raportarea la o
transcendenţă şi se prevalează de aceasta pentru a cere o supunere
motivată prin respectul asemănător pe care şeful şi membri comunităţii
îl au faţă de respectiva transcendenţă498. Prin charismă Weber
desemnează puterea exercitată de un om asupra supuşilor săi, în
virtutea unor calităţi de excepţie, a eroismului (vezi Simfonia nr.3 de
Beethoven, subintitulată „Simfonia eroica”) sau altor asemenea
particularităţi care îl recomandă. Legitimarea conduitei şi a voinţelor
exprimate de şeful charismatic sunt urmare a relaţiei privilegiate „pe
care el o întreţine cu principiul” (prin aceasta se şi distinge el de
mulţime). Devotamentul faţă de persoana charismatică este urmarea
unei comunităţi emoţionale care domină relaţiile de dominare. El
relevă obedienţa indivizilor şi, de altă parte, pune problema
„legitimităţii” acestei obedienţe499. O astfel de putere este fragilă şi
497
M. Weber, v. supra; J.-C. Eslin, op. cit., p.105.
498
François Châtelet, Evelyne Pisier, op. cit., p.494.
499
M. Weber, op. cit., p.9.
răspunde perioadei pentru care persoana are valoarea pe care o

recunosc guvernaţii şi, mai mult chiar, în perioade tulburi, de criză
politică au dorit-o: era „salvatorul”.
Fascismul şi naţional-socialismul sunt un produs al istoriei şi
al crizei de modernitate. Fascismul şi naţional-socialismul vroiau să
impună o lume între ordine şi supunere. Ele se prezentau ca o
alternativă radicală a liberalismului şi socialismului. Lupta de clasă a
fost înlocuită de lupta între naţiuni. Şeful, în sens tribal, dirija un popor
care nu va mai avea nevoie de Parlament ca instanţă de mediere cu
Puterea: Führerul personifică un mit500 şi se ocupă de toate problemele.
Toate principiile, în particular cel al apartenenţei rasiale, sunt în
contradicţie flagrantă cu modernitatea. Totul se află în slujba afirmării
principiilor Führerului (Führerprinzip), a comunităţii rasiale (nazism)
şi naţionale (fascismul italian) pe plan internaţional.
Indiferent că este vorba de reprezentantul lui Dumnezeu pe
pământ, Divinitatea însăşi sau un erou, adică un „dumnezeu
pământean”, „conducă-torul” poate orice, poate fi binele sau răul, în
măsura în care el nu deţine puterea din partea majorităţii poporului ci
de la Dumnezeu sau dacă puterea ţine de calităţile lui supraumane. În
perioada monarhiilor absolute şi chiar a împăraţilor luminaţi, se
întâlneşte frecvent mitul „bunului împărat”, exprimat în sintagma „Si
le roi savait”.
Indiferent că o clasă politică îşi justifică puterea fondând-o pe
o credinţă sau un sentiment care sunt general acceptate într-o epocă
(ex. dreptul divin în monarhie), credinţa oamenilor este la fel de
importantă ca şi mijloacele materiale care determină acceptarea şi
supunerea.
2.2. Putere şi raţiune sau legitimitatea democratică

Legitimitatea se sprijină pe raţiune şi drept: puterea raţională
îşi asigură legitimitatea prin popor. În mod cert, legitimitatea este
variabilă după epoci. Dacă regalitatea de drept divin este legitimă în
ochii popoarelor, înseamnă că ea corespundea concepţiilor epocii,
500
pe larg Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Mitul nazist, Cluj-Napoca,
1999, passim.
fiind întărită prin drept de marii legişti, care nu admiteau un alt sistem
politic decât cel monarhic. Pornind din momentul în care idealul
democratic inspirat de gânditorii greci a penetrat Europa, ceea ce a
părut timp de secole legitim, s-a prăbuşit. De când s-a acceptat că
izvorul puterii este poporul însuşi, nu regele sau Divinitatea, legi-
timitatea se laicizează şi începe să fie fondată exclusiv pe drept. În
acelaşi timp, trebuia să aibă din ce în ce mai puţine legături, sau puncte
de contact, cu Religia. Suveranitatea monarhică şi cea divină au fost
dizlocate şi în-locuite cu suveranitatea democratică. Secularizarea
legitimităţii este o concepţie ce aparţine lui Machiavelli, cel dintâi
gânditor care a stabilit legătura între conduita politică şi determinaţiile
sociologice particulare ale unei ţări, sarcina noului principe fiind de a
stabiliza puterea şi de a-i da o legitimitate pe care numai timpul i-o
poate oferi.
Este un nou raport, stabilit în virtutea legalităţii, în virtutea
credinţei în valabilitatea unui statut legal şi a unei competenţe efective,
întemeiate pe reguli raţional elaborate (Max Weber). Puterea se
bazează pe o atitudine de supunere în îndeplinirea îndatoririlor legale.
Acest domeniu al legitimităţii trebuie considerat ca fundamental
pentru problematica legitimării, fiind vorba de un proces de
raţionalizare ce asigură mai multă stabilitate în funcţionarea sistemelor
politice. Natura relaţiilor de putere este impersonală, relaţiile fiind
stabilite periodic în cadrul alegerilor bazate pe sufragiul universal, prin
instituţii reprezentative. Accesul la putere şi exercitarea ei trebuie să
respecte reguli şi proceduri, fixate de legi şi reglementări impersonale,
stabilite raţional. Deşi este fundamentală, caracteristica „impersonală”
a relaţiilor de putere nu se poate manifesta totalizator, ci prin
„individualizarea structurilor de pute-re”: acestea sunt aspectele ce
trebuie urmărite când facem analiza şi compunerea vectorilor ce dau
substanţă anatomiei unei puteri şi tehnicilor sale de dominaţie501.
Benjamin Constant a remarcat faptul că nu există decât două
puteri: una ilegitimă, fondată pe forţă şi alta legitimă, fondată pe voinţa
generală. Suveranitatea legitimă a poporului nu poate fi decât limitată
şi relativă la dimensiunea politică a existenţei umane. Cu alte cuvinte,
501
există o dimensiune care nu poate fi niciodată atinsă de puterea

publică, chiar dacă majoritatea o doreşte. Societatea politică reclamă
legitimitatea, tradusă prin modalitatea accesului la putere: alegerile
libere trimit la o legitimitate democratică; succesiunea dinastică se
bazează pe o legitimitate tradiţională, deseori de esenţă divină;
legitimitatea charismatică are un caracter excepţional, întemeindu-se
pe negarea regulilor în vigoare, impuse de tradiţie sau de lege, cu
privire la atribuirea puterii.
În democraţiile moderne legitimitatea se bazează pe credinţa
în raţionalitatea actelor de putere şi pe legalitate, măsurându-se după
competenţa şi eficacitatea actelor de guvernare.
2.3. Mandat imperativ şi mandat reprezentativ
Reprezentarea nu este, prin esenţa sa, permanent democratică,

întrucât caracterul reprezentativ al unei puteri politice nu e în mod
necesar legat de modalitatea sa de desemnare prin alegeri.
Reprezentarea se manifestă de fiecare dată când o putere acţionează în
cadrul unei instituţii la care aderă atât guvernanţii, cât şi mediul social.
De pildă în Spania, unde regele exercită o funcţie de reprezentare
politică alături de membrii parlamentului şi de cei ai guvernului, chiar
dacă nu a fost ales502. Statutul său de reprezentant se bazează pe
adeziunea populară la instituţia Coroanei, percepută ca simbol al
istoriei, al unităţii ţării şi al democraţiei.
Atunci când există alegeri, tipurile de reprezentare politică
depind de natura mandatului celui ales, adică de gradul său de libertate
de iniţiativă în raport cu aceia pe care-i reprezintă. Când mandatul este
unul imperativ, reprezentantul trebuie să acţioneze conform unei linii
definite în prealabil. Era un fapt caracteristic Evului Mediu, organizării
corporative a societăţii, care delegau reprezentanţii lor cu mandat
limitat. Reprezentanţii aveau – în acest caz – drept de intervenţie şi de
demitere: ei puteau obţine demiterea celui ales dacă nu se recunoşteau
în luările lui de poziţie din adunarea reprezentativă. Cu toate acestea,
502
o asemenea formă de reprezentare „legală”, ce ne trimite la teoria

reprezentării populare, este rareori pusă în practică.
Dacă utilizăm totuşi cuvântul „imperativ”, să ne gândim
că gradul de libertate, la care ne-am referit înainte, ar trebui să
fie sau nu aşa sau, în sensul pe care îl regăsim şi la Bobbio,
„despărţirea reprezentantului de reprezentat”, chiar şi numai
formală, cum au procedat francezii în Constituţia de la 1791503.
În general reprezentarea este liberă: mandatul este unul
reprezentativ. Alesul nu primeşte nici o instrucţiune din partea
celor care l-au desemnat. El acţionează în funcţie de propriile
sale convingeri şi respectând „disciplina de partid”, mai mult
decât în funcţie de alegătorii săi. În scopul de a-şi asigura
realegerea, reprezentantul trebuie totuşi să ţină seama de anumite
aspiraţii ale alegătorilor săi atunci când emite avize şi ia hotărâri.
În plus, în democraţiile moderne, libertatea de acţiune a celui
ales este redusă de disciplina de vot pe care majoritatea
grupurilor parlamentare o impune membrilor săi.
În practica reprezentării ceea ce trebuie să arate că
suveranitatea naţională susţine instituţiile, este interdicţia mandatului
imperativ. Interzicerea adresată reprezentanţilor de a primi un mandat
imperativ din partea alegătorilor devine un principiu esenţial al
funcţionării sistemului parlamentar. Dacă se urmează doctrina
suveranităţii populare, ce-şi are izvorul în contractul social, alegerea
deputaţilor nu arată decât poporul înainte de a lua deciziile el însuşi.
De aceea un guvern ar trebui să execute fidel voinţa generală. Aşa cum
am văzut, Rousseau nu recomanda reprezentarea. Cei care vorbesc în
numele voinţei populare, care sunt mai exact expresia voinţei populare,
au un mandat imperativ ca rezultat al alegerilor. Mandatul politic este
misiunea pe care cetăţenii (mandanţii) o conferă unora dintre ei
(mandatarii) să exercite puterea în numele lor şi în profitul tuturor. El
este totodată forma după care cei aleşi, ţinând mandatul lor de fiecare
din cei care i-au ales, trebuie să se conformeze strict directivelor
primite şi pot fi revocaţi de către aceştia. Noţiunea de mandat
503
N. Bobbio, op. cit., p.54-55.
imperativ este o consecinţă normală a ideii de suveranitate populară.

Mandatarii nu sunt decât comiţii mandanţilor – poporul.
Noile regimuri politice au repudiat mandatul imperativ,
estimându-se că mandatarii aveau toată libertatea de acţiune. Ei nu
trebuiau să întrebe electorii şi nu puteau fi revocaţi de către aceştia,
întrucât reprezentau un „corp” independent de totalitatea acestora,
adică naţiunea. Asociat doctrinei suveranităţii naţionale, mandatul
reprezentativ se prezintă ca opusul mandatului imperativ, în măsura în
care se opun suveranitatea naţională şi suveranitatea populară. Dacă
mandatul imperativ este caduc, înseamnă că mandatul reprezentativ
corespunde cel mai bine noţiunii de suveranitate naţională. El este
mandatul parlamentarilor, al aleşilor naţiunii. Acest mandat poate fi
definit ca şi „concepţia mandatului politic după care aleşii, având
mandatul lor de la naţiune, îl exercită liber şi independent de alegătorii
lor”. Alegătorii nu pot să le dea ordine sau instrucţiuni şi nici nu îi pot
revoca. Tot ceea ce pot face alegătorii, este să nu reînnoiască mandatul
acestora cu prilejul noilor alegeri. Prin democraţia modernă înţelegând
democraţia reprezentativă, elibera-rea reprezentantului naţiunii de
individul particular reprezentat şi de interese-le particulare ale acestuia
este inerentă504 sau, cum afirmam la început, imperativă. Reconstruirea
naţiunii la nivelul mai restrâns şi mai înalt care este cel al Adunărilor
parlamentare, devine o cerinţă fundamentală pentru democraţia
reprezentativă.
504
Ibidem, p.55.
XI. SEPARAŢIA PUTERILOR ÎN STAT

SAU PRINCIPIUL ECHILIBRULUI
INSTABIL
Principiul suveranităţii poporului, totdeauna mai mult sau mai puţin

prezent la temelia mai tuturor instituţiilor umane, rămâne de obicei ca
şi îngropat acolo. Ne supunem lui fără a recunoaşte că o facem sau,
dacă se întâmplă să fie scos pentru o clipă la lumină, ne grăbim să-l
cufundăm din nou în bezna sanctuarului.
Alexis de Tocqueville
Reprezentarea politică modernă este ataşată profund

suveranităţii, la fel cum este legată indisolubil de democraţia liberală,
iar aceasta de separaţia puterilor în Stat.
1. DE LA CONCEPŢIILE ASUPRA SUVERANITĂŢII

LA TEORIA SEPARAŢIEI PUTERILOR
1.1. Despre suveranitate

Nu trebuie să se creadă că noţiunea de suveranitate ar fi doar
un pro-dus al Revoluţiei franceze. Exista din antichitate un curent de
gânditori care făceau din popor sursa puterii. Democraţia promovată
de ei readuce ideea egalităţii între oameni. Atenienii practicau
democraţia, iar filosofia îi interesa mai mult decât orice altă disciplină
spirituală. În mod sigur însă, grecii practicau democraţia într-un cadru

restrâns. Dar democraţia, cel puţin în forma sa politică, este o noţiune
elastică, ale cărei frontiere se măresc odată cu progresul dreptului şi al
moralei: în antichitate ea nu se putea concepe decât între oameni liberi.
Sclavii era consideraţi res.
„Să fie oare adevărat că Evul Mediu n-a cunoscut conceptul
de suveranitate?” De la această incitantă interogaţie pleacă Michel
Senellart505 în discursul asupra regimenului medieval. Răspunsul său
este fundamentat pe noţiunea de suveranitate (superioritas) - apărută
mult mai devreme decât se credea -, care a constituit obiectul unei
reglementări juridice şi instituţionale, în perioada disputelor dintre
monarhi şi papalitate cu privire la superioritatea pe plan temporal şi
spiritual. Formula „regele este împărat în regatul său”, sintetizează
concepţia juriştilor în această relaţie. Deşi în Evul Mediu s-a constituit
o teorie coerentă şi solidă privind suveranitatea regală506, ea este destul
de târzie, câteva secole gândirea acelor vremuri despre originea, natura
şi exercitarea puterii dezvoltându-se în jurul îndatoririlor legate de
sarcina de a guverna (regimen) şi nu din drepturile ce decurgeau din
funcţia de suveran.
În Evul mediu, începând cu secolul al XIII-lea, se practica o
reprezentare „organică”, naturală, care împărţea populaţia, din punctul
de vedere al participării la viaţa politică, în „activi” şi „pasivi”. Pentru
secolul al XIV-lea se vorbeşte chiar de un concept al democraţiei,
adică „ceea ce atinge pe toţi, de toţi să fie aprobat”(Q.o.t.). De
asemenea, democraţia cunoscută în Veneţia şi Florenţa secolelor XIV-
XV nu se concepea decât între cetăţenii avuţi, care trăiau după negoţ
şi bănci. Chiar acum foarte puţini ani democraţia era departe de a fi
totală în ţări care şi-o revendicau (în relaţie cu dreptul de vot, cu
calificarea sufragiului etc.). În Atena lui Pericle din numărul total de
locuitori 40000 aveau calitatea de cetăţean şi dispuneau de drepturi
politice. Maturitatea drepturilor civile era la 20 de ani. Lăsate aceste
505
M. Senellart, op. cit., p.18; confero J.-C. Eslin:„nu există în Evul Mediu,
la drept vorbind, teorie a statului, nici teorie a suveranităţii, sau cel puţin apare
mai târziu.” (op. cit., p.141-142).
506
Ibidem, p.19.
restricţii la o parte, egalitatea între oameni era regulă la Atena. Un vot

egala un vot, dreptul de a se face ascultat era pentru toţi acelaşi.
Suveranitatea va constitui, treptat, un concept fundamental al
dreptu-lui public european. În dezvoltarea principiului s-a pornit de la
înţelesul originar atribuit de ilustrul teoretician al statului francez din
secolul al XVI-lea, Jean Bodin, adept al monarhiei absolute. Dacă
Wilhelm de Ockam în-cerca să impună ideea monarhiei universale
asupra voinţei prezumată a majorităţii, Marsilio de Padova –
continuându-l pe Aristotel – răspândea ideea că legislator nu poate fi
decât poporul (într-un anume fel, ca Salus populi suprema lex), adică
totalitatea cetăţenilor sau a majorităţii lor, exprimându-şi alegerea sau
voinţa în cadrul unei „adunări generale a cetăţenilor”. Pentru Nicolaus
Cusanus, considerat ultimul mare filosof al Evului Mediu507,
suveranitatea poporului constituia o regulă imprescriptibilă, aplicată
atât dreptului divin, cât şi dreptului natural.
După un secol de crize religioase, Jean Bodin a desăvârşit
opera juriştilor de la curtea regelui - el fiind ultimul dintre aceştia -,
urmaşul şi teoreticianul cel mai sistematic508. Stabilind principiile
monarhiei absolute, el a dezvoltat teoria despre suveranitatea regelui
(Les six livres de la Republique), înţeleasă ca putere absolută,
perpetuă şi indivizibilă. Bodin s-a arătat preocupat de diferenţa care
există între cei doi termeni – Stat şi guvernare – reuniţi în noţiunea
aristotelică politeia, guvernarea (regimen) desemnând pentru el nu
forma Statului, ci o anumită „modificare constituţională” sau cu-
tumiară a suveranităţii; desemnează modalitatea prin care puterea
suverană distribuie onoruri şi funcţii conform unor criterii stabilite de
uzanţe509. Rezultă că, după modul în care suveranul se raportează
principiului propriei sale puteri, monarhia poate fi „regală sau legitimă,
seniorială şi tiranică”. Bodin a dezvoltat teoria despre suveranitate
înţeleasă ca putere absolută, perpetuă şi indivizibilă. El admitea
democraţia (l’Estat populaire)510 ca formă de guvernământ, dar refuza
să accepte că principiul ei fundamental este egalitatea. Or-ganizarea
507
508
Ph. Malaurie, op. cit., p.87.
509
M. Senellart, op. cit., p.25-27.
510
apud P.P. Negulescu, op. cit., p.709.
oligarhică a Statului este o formă intermediară de guvernare, care „nu

posedă foloasele nici ale democraţiei, nici ale monarhiei”, dar are toate
„defectele” acestora. De aici superioritatea organizării monarhice a
Statului, dar nu a oricărei forme de monarhie (Bodin distingea între
tiranie, monarhie feudală şi monarhie regală) ci a celei legitime, adică
regală. De aceea, dacă se pune problema originii suveranităţii sau a
legitimităţii în această formă de gu-vernare, trebuie să avem în vedere
că aceasta este un „dat” făcut odată pentru totdeauna suveranului, fără
condiţii („Suveranitatea dăruită unui principe cu anumite sarcini şi
condiţii, nu e adevărata suveranitate”)511. Spre deosebire de Bodin,
Hugo Grotius respinge ideea că suveranitatea monarhilor este de
origine divină, de care s-ar bucura aceştia fără nici o condiţie sau
restricţie512. Adept al dreptului natural, el o atribuie în această calitate
poporului, marcând o clară distincţie faţă de Bodin şi situându-se pe
poziţia celor care vor netezi calea monarhiei constituţionale (de pildă,
Burke).
Althusius (1577-1638), adept la teoriei dreptului natural
(Despre domnie şi puterea regală)513, afirma că suveranitatea aparţine
poporului, este inalienabilă şi nimeni nu va îndrăzni să spună că
poporul poate transfera cuiva suveranitatea sa (acesta fiind un drept
indivizibil, inalienabil şi imprescriptibil). El critică teoria şi poziţia lui
Bodin despre suveranitate, aliniindu-se concepţiilor monarhomahice.
Adversar al monarhiei absolute, Althusius urmează şi dezvoltă linia de
gândire a acestora. Suveranitatea este sufletul Statului şi rezidă în
popor, în totalitatea fiinţelor „libere şi raţionale” care îl alcătuiesc.
Susţinând că suveran nu este decât poporul întreg, Althusius de-vine
un oponent şi critic al teoriei lui Bodin, care afirmase că suveranitatea
unică şi indivizibilă aparţine monarhului. În acest fel poporul o poate
delega unei sau mai multe persoane, fără ca prin aceasta să înceteze de
511
Ibidem, p.710.
512
Ibidem, p.766.
513
P.P. Negulescu, op. cit., p.726-733. Foarte importantă este gândirea lui
Althusius cu privire la rolul Adunărilor reprezentative ale stărilor privilegiate
(Diete generale şi provinciale). Organizarea corporativă a stărilor constituie
punctul de plecare în demersul pe care îl face asupra administraţiei centrale şi
locale. v. şi A. Oţetea, Un exponent al Renaşterii italiene..., p.60.
a mai fi suveran. Aceste persoane devin răspunzătoare în faţa

poporului şi pot fi înlăturate sau pedepsite. Rigoarea şi limpezime
intelectuală cu care Althusius îşi formulează ideile sunt ilustrate de
modul în care examinează consecinţele în-călcării contractului social
de către ambele părţi: când poporul îşi încalcă jurământul (prin care se
obligă la ascultare, supunere cu credinţă) înseamnă că el doreşte o
schimbare „a constituţiei sale politice”, adică a legilor ce se află la
temelia contractului; dacă „magistratul suprem” nu guvernează în
consens cu legile în vigoare, el poate fi depus şi chiar pedepsit. Aici se
dezvăluie gândirea profundă a lui Althusius: nu fiecare cetăţean în
parte poate cere desti-tuirea „magistratului” (monarhic sau
„poliarhic”), ci numai poporul întreg, prin reprezentanţii săi legali
(eforii). Există însă o problemă care ridică întrebări, aceleaşi pe care
de altfel le pune şi gândirea lui Rousseau cu privire la contractul social
sau, în cazul lui, la caracterul absolut al voinţei generale. Althusius nu
dezvoltă cazurile în care poporul suveran îşi poate încălca jurământul,
fără ca dreptul lui să fie considerat abuziv. Asemănarea celor două
concepţii este evidentă: absolutizând suveranitatea poporului, cei doi
oferă imaginea unei guvernări a poporului, cu accente totalitare.
Plecat de la Bodin, conceptul de suveranitate s-a impus în
Franţa în legătură cu lupta contra monarhiei absolute, a puterilor
absolute ale regelui. Colaborării dintre monarhul suveran şi popor i se
va contrapune suveranitatea populară. Ea va ridica la alte dimensiuni
problema legitimării şi legitimităţii puterii. Secole la rând însă, mitul
a făcut să fie acceptată o identitate greşită între guvernanţi şi guvernaţi,
adică inegalitatea funciară între cei „născuţi pentru a conduce” şi cei
„născuţi pentru a se supune”. Poporul este făcut doar pentru a urma o
cale, nu şi pentru a înţelege motivul. Puterea va afirma că ea doreşte
să facă şi face binele poporului. Aceasta este raţiunea de a guverna
(ratio gubenationis), iar binele este unicul ei judecător şi garant.
Doctrina teocratică (non e potestas nisi a Deo) devine astfel suportul
domniilor absolutiste şi se potrivea admirabil Franţei lui Ludovic al
XIV-lea şi Ludovic al XV-lea, care au materializat-o de o manieră
forte: autoritatea cu care regii sunt învestiţi este o delegare a
providenţei; Coroana nu ţine decât de Dumnezeu, dreptul de a face
legile le aparţine fără a depinde de nimeni şi fără a-l împărţi. Aceasta
nu însemna că puterea suveranului era nelimitată. Doctrina de drept

divin providenţial, cristalizată la începutul secolului al XIX-lea, sus-
ţine că ordinea providenţială a lumii include puterea, dar aceasta este
remisă guvernanţilor prin mijloace umane: omnis potestas a Deo per
populum. Ea permite destul de bine justificarea puterii minoritare,
asumată de o elită, faţă de puterea majoritară exercitată prin
majorităţile populare (vox populi, vox Dei).
1.2. Suveranitate şi Contract social

Şcoala care va urma, se va remarca în sensul aplicării
sistematice a teoriei. Până în secolul al XVIII-lea, adică până când
Rousseau dădea teoriei suveranităţii poporului sistematizarea şi
rigoarea ei magistrală, suveranitatea absolută a regelui, încurajată între
alţii de Bodin şi Hobbes, va triumfa. Urmându-l pe Pufendorf514,
Rousseau scria: ceea ce fondează legitimitatea şi suveranitatea este
pactul social515. Prin acesta oamenii consimt să cedeze o par-te din
drepturile lor colectivităţii, pentru a beneficia de avantajele vieţii soci-
ale. Frazele lui Jean-Jacques Rousseau despre democraţia ideală sunt
cât se poate de relevante: „Să presupunem că Statul este alcătuit din
zece mii de cetăţeni. Suveranul nu poate fi considerat decât în mod
colectiv şi în indivizi. Dar fiecare în particular, în calitate de supus,
este considerat ca individ. (…) În consecinţă fiecare membru al
Statului nu are ca parte pentru sine decât 1/10.000 parte din autoritatea
suverană (…)”516. Dacă în condiţiile existenţei pactului social anumite
persoane se opun, opoziţia lor nu anulează contractul, ci împiedică
includerea lor în pact: „sunt nişte străini printre cetăţeni”.
Pe de o parte, teoria contractului social legitimează drepturile
pe care un individ le poate opune Statului şi, de altă parte, pune bazele
suveranităţii, întrucât autoritatea trebuie să rezide în mod necesar în
corpul social care a beneficiat de înstrăinarea suveranităţii fiecăruia.
Prin pactul social participanţii la guvernare acceptă direcţia unei
singure voinţe, care emană de la ei toţi. În consecinţă suveranul este
514
515
J.- J. Rousseau, Du contrat social, Paris, 1966, p.50-52.
516
Ibidem, p.99.
condus de voinţa generală, care nu este altceva decât legea517.

Rousseau scrie: „Nu există decât o singură lege care, prin na-tura sa
impune un consimţământ unanim. Acesta este pactul social”518. (…)
„Dacă se goleşte din pactul social ceea ce nu ţine de esenţa sa, vom
vedea că el se reduce în termenii următori: Fiecare din noi pune
persoana sa în comun şi toată puterea sa sub conducerea supremă a
voinţei generale; iar noi regăsim în corp pe fiecare membru ca parte
indivizibilă a întregului”519. Aceasta este una din contradicţiile sale,
pentru care teoria lui Rousseau este discutabilă. Ea indică mai degrabă
o „democraţie totalitară” („Numai autoritatea statului asigură
libertatea membrilor săi”). Voinţa generală este o putere absolută, iar
„a o limita, înseamnă a o anula”. A afirma că Rousseau a împins
principiul voinţei generale până la absolutizarea puterilor Statului, a
Statului „fără limite”, înseamnă a-i atribui paternitatea „democraţiei
totalitare” şi chiar a „tiraniei majorităţii” sau, după expresia lui
Edouard Laboulaye520, „domnia unei minorităţi turbulente”. Înseamnă,
afirma Bobbio, „a întreţine o polemică pe cât de bogată, pe atât de
greşită”. Reformularea unor idei de către Rousseau însuşi cu privire la
partea pe care fiecare individ o cedează din puterea sa, care este
folositoare pentru comunitate şi libertatea suveranului de a judeca
această importanţă, indică o nesiguranţă în aprecierea caracterului
absolut al voinţei generale.
Ideea fundamentală, care îl prefigurează pe Kant, constă în
definiţia libertăţii voinţei521. Dacă, în virtutea reciprocităţii pactului,
517
Deşi remarcabilă şi remarcată în majoritatea lucrărilor de specialitate,
teoria lui Rousseau nu scapă criticilor, care descoperă în ea „un concept de
natură absolutistă”; voinţa generală care transpune teoria absolutistă. Căutând
unitatea moralei şi a politicii, Rousseau „a găsit statul totalitar”, şi revoluţia
permanentă. „Masca legalităţii” devine ascunzişul acestora. Pentru că în
societate trebuie să existe o voinţă unică şi necondiţionată. vezi J.-C. Eslin,
op. cit., p.223-224; confero N. Bobbio, Liberalism şi democraţie, p.28-29.
518
J.- J. Rousseau, op. cit., p.148.
519
Ibidem, p.51-52.
520
E. Laboulaye, Limitele statului şi alte scrieri politice, Nemira, 2001,
p.51.
521
D. Collin, op. cit., p.47.
toţi participă în mod egal la formarea voinţei generale, este raţional ca

toţi să se supună acesteia, indiferent de părerea particulară a fiecăruia
într-o anumită problemă. Concordanţa ideilor exprimate de Kant cu
cele ale lui Rousseau, reface doar parţial teoria dominantă în epocă.
Deşi rezonanţa gândirii lor prezintă o anu-mită simetrie – consideră că
societatea şi Statul se întemeiază pe contractul social –, Kant dezbracă
noţiunea contractului social de mitul istoric cu care îl împodobise
Rousseau. Diferenţele exprimă modul de înţelegere a voinţei generale,
pe care Rousseau o considera absolută, pe când principiul kantian este
următorul: contractul şi autoritatea ţin de voinţă şi invers, voinţa nu se
manifestă decât în contract.
Hobbes susţine ideea că suveranul, putând fi o persoană
sau o aduna-re, are o putere absolută, tocmai pentru că el este
reprezentativ: în măsura în care fiecare individ consimte prin
contactul iniţial această delegare de suveranitate proprie,
deciziile suveranului îl angajează şi pe el. Nesupunerea echi-
valează cu o denunţare a contractului, deci cu autoeliminarea din
societatea civilă şi din corpul politic. Ca atare, suveranitatea
Suveranului este absolută. Ea se realizează, în concepţia lui
Hobbes, după un model asemănător celui anatomic. De aceea
Hobbes numeşte această structură piramidal-radiativă „om
artificial” sau „Leviathan” (aluzie la monstrul biblic şi la
caracterul absolut al suveranităţii), ataşând termenul Statului
suveran. Două sunt meritele lui Hobbes: indiferent de faptul că
puterea suveranului este absolută, ea este reprezentativă pentru
suveranitatea individuală522; legitimitatea provenind de jos şi
nefiind supra-adaugată acestora în baza unui drept divin
(indiferent că e vorba de un monarh sau de o adunare, ori de
amândouă). Sursa puterii devine populară. Hobbes creează
condiţiile teoretice ale unei ordini politice laice: acesta este
Commonwealth-ul sau Republica, comunitatea politică a
indivizi-lor. Gândirea liberală ulterioară va porni de la aceste
522
asupra acestei concepţii, v. pe larg J. M. Buchanan, op. cit., passim.
achiziţii teoretice ale lui Hobbes. În aceste direcţii se va acţiona,

scopurile artei guvernării fiind rezumate, după Hobbes, în
cunoscuta maximă romană: „Salvarea poporului este legea
supremă”523. Ceea ce rămâne specific doctrinei lui Hobbes
asupra suveranităţii absolute a Statului, este natura democratică
a acestuia524. Postulatul egalităţii naturale între oameni,
abandonarea propriei libertăţi chiar de către cei care au convenit
abandonarea proprietăţii naturale în folosul Statului, legitimarea
puterii absolute a Statului prin garantarea securităţii individuale,
sunt în măsură să definească această natură.
Rousseau a continuat un curent de tradiţii existent chiar în
Franţa, un-de deputatul de Bourgogne al Stării a treia (Tiers état) în
Statele Generale de la Tour din anul 1484, Philippe Pot, se exprima în
următorii termeni, formulând ideea suveranităţii poporului: Statul este
problema poporului, suveranitatea nu aparţine principilor, care nu
există decât pentru popor, iar regalitatea este o slujbă, nu o
moştenire525. Contractul social produce un „corp moral şi colectiv”, o
„persoană politică” formată ca urmare a unirii tuturor şi care pur-ta
altădată numele de Cetate, de Republică sau „corp politic”, numit de
membri săi Stat când este pasiv, Suveran când este activ, Putere
comparându-l cu adunările sale526.
Aşadar, doctrina contractului social este mult mai veche527.
Marsilio de Padova o exprimase, după cum am mai menţionat, în
secolul al XIV-lea. Principiul suveranităţii poporului va fi dezvoltat şi
după concepţiile sale. În Evul Mediu mulţi autori negau puterea unică,
chiar puterea monarhică, sus-ţinând că exerciţiul puterii este transmis
regelui de către popor. Dacă regele viola „pactul” făcând uz de puterea
sa, lucrând împotriva legilor Statului, po-porul putea să i-o retragă.
Aceasta devine o perioadă fertilă, în care juriştii, istoricii şi filosofii
523
apud M. Senellart, op. cit., p.28.
524
v. M. Terestchenko, op. cit., p.48
525
L. Konopczyňski, Le Liberum veto, Paris, 1930, p.70.
526
J.- J. Rousseau, op. cit., p.52.
527
v. Ph. Malaurie, op. cit., p.115-116, 141; pentru o analiză a contradicţiilor
teoriei sale, ibidem, p.142-143; v. şi P.P. Negulescu, op. cit., p.608.
prelucrau ideea suveranităţii populare, analizând din ce în ce mai

amănunţit principiul reprezentării care îi dădea forma practică.
Problema încheierii tacite a contractului între popor şi principe, urmată
de transferul suveranităţii, a contaminat şi alţi filosofi ai Renaşterii,
între care Hubert Languet (cunoscut mai mult sub pseudonimul de
Junius Brutus)528. După aceasta, cele două părţi pun condiţii (clauze) a
căror respectare determină viabilitatea contractului: înfăptuirea binelui
social condiţionează supunerea la care se obligă poporul. Depunerea
suveranului abuziv, devine un caz de nerespectare a contractului un act
firesc.
În literatura de specialitate se intersectează două concepte:
unul al suveranităţii naţionale, celălalt de suveranitate populară. Ele îşi
au originea în filosofia iluministă şi au fost permanent opuse unul
celuilalt. În primul caz, suveranitatea este încredinţată naţiunii în
întregul ei şi indivizibilă. Este o concepţie născută în perioada
Renaşterii şi reluată în secolul al XVIII-lea. În Franţa, în art.3 din
Declaraţia drepturilor (1789) se afirmă: „Principiul suveranităţii rezidă
esenţial în Naţiune. Nici un corp, nici un individ nu poate exercita
autoritatea care nu emană în mod expres de la Naţiune.” Naţiunea nu
devine o realitate politică identificabilă fizic, decât din momentul în
care oamenii acţionează politic (aleg pe baza sufragiului universal, se
exprimă, legiferează, decid, judecă în numele său) şi instituţiile sunt
conforme cu voinţa naţională.
„Popor” şi „naţiune” sunt noţiuni ce nu se identifică. În
doctrina suveranităţii naţionale persoana colectivă este cea care posedă
suveranitatea529. Cetăţenii nu au nici un drept să participe la exercitarea
suveranităţii. Ca urmare, sufragiul universal nu derivă în nici un caz
din principiul suveranităţii naţionale. Singura consecinţă care decurge,
este că el trebuie să găsească cel mai bun sistem pentru delegarea
voinţei naţionale, dar nimic nu probează că acesta să fie votul
universal. Naţiunea are o voinţă şi numai una: ea poate de-lega
suveranitatea, dar numai integral reprezentanţilor săi aleşi, adică Adu-
nărilor parlamentare (este indivizibilă); delegarea este temporară,
pentru o perioadă limitată (suveranitatea este inalienabilă), cu condiţia
528
apud P.P. Negulescu, op. cit., p.724-725.
529
apud C. Leclercq, op. cit., p.44.
ca niciodată exercitarea acesteia, oricât de lungă ar fi, să poată

împiedica reluarea ei în momentul noilor alegeri (suveranitatea este
imprescriptibilă).
Suveranitatea fiind exerciţiul voinţei generale, neputând fi
cedată, este absolută. Prin urmare, democraţia este forma raţională şi
naturală a oricărei asociaţii politice întemeiate pe pactul social.
Rousseau a reafirmat ideea că adevăratul suveran este poporul, care
poate schimba forma de guvernământ şi înlocui guvernanţii. În acest
fel el răstoarnă principiul fundamental al monar-hiei absolute,
contribuind categoric la biruinţa ideilor republicane.
În realitate, pentru exercitarea suveranităţii naţiunea trebuie să
o încredinţeze reprezentanţilor săi, deci suveranitatea naţională
implică un regim reprezentativ. Teoria reprezentării naţionale devine
astfel corolarul celei a suveranităţii naţionale530. Cei aleşi nu reprezintă
doar electorii lor, ci întreaga naţiune, ceea ce face ca ei să nu poată fi
supuşi unui mandat imperativ: alegerea odată făcută, ei nu depind
decât de conştiinţa lor, şi votează după propriile convingeri. Interdicţia
mandatului imperativ a fost înscrisă în Constituţiile a numeroase ţări
în care pluralismul a fost instaurat, după ce a dominat viaţa Adunărilor
reprezentative ale stărilor privilegiate timp de câteva secole.
Vorbind de suveranitatea poporului, găsim necesar să
reflectăm la cuvintele lui Alexis de Tocqueville – chiar dacă nu le
împărtăşim, sau le admitem parţial – în raport cu realitatea vieţii
politice şi sociale: „Principiul suveranităţii poporului, totdeauna mai
mult sau mai puţin prezent la temelia mai tuturor instituţiilor umane,
rămâne de obicei ca şi îngropat acolo. Ne supunem lui fără a
recunoaşte că o facem sau, dacă se întâmplă să fie scos pentru o clipă
la lumină, ne grăbim să-l cufundăm din nou în bezna sanctuarului”531.
Până a se ajunge la asemenea afirmaţii, care uneori acoperă realitatea
politică chiar după introducerea sufragiului universal, reflectând un
anumit grad de pasivitate sau necunoaştere, în teorie şi practică
suveranitatea populară a străbătut un drum lung. Fără îndoială,
Rousseau este cel căruia îi revine meritul de a fi dezvoltat principiul
suveranităţii populare: voinţa populară, prin definiţie, este a întregii
530
531
colectivităţi. Ceea ce înseamnă că suveranitatea se exercită numai

pentru binele public. Suveranitatea populară aparţine cetăţenilor,
poporului şi este partajabilă între toţi indivizii care o compun. Dar
naţiunea fiind o entitate indivizibilă, are nevoie de reprezentanţi pentru
exercitarea suveranităţii sale, indestructibil legată de ideea de
reprezentare. Ceea ce Rousseau nu accepta: suveranitatea fiind
exerciţiul voinţei generale, nu poate fi ce-dată şi este incompatibilă cu
ideea reprezentării. Mare admirator al anticilor, el a luat apărarea
democraţiei directe, încercând chiar să desfiinţeze imaginea pe care
englezii o aveau despre democraţia reprezentativă: crezând că este li-
ber, poporul englez se înşală; el este liber doar cât timp durează
alegerile par-lamentare, după care „redevine sclav, nu mai este nimic”.
De aceea el a rămas convins că o adevărată democraţie nu a existat şi
nu va exista niciodată decât în limitele unui teritoriu foarte mic. În
consecinţă, Republica lui Rousseau are în mod necesar o mărime
limitată. Contractul preconizat de el nu ar putea fi valabil pentru marile
naţiuni moderne sau pentru mai multe naţiuni unite între ele. Cu toate
acestea, trebuie apreciat că la Rousseau problema teoretică a
democraţiei directe se deplasează înspre modalităţilor practice de
exercitare a democraţiei (de pildă referendum-ul) şi de control al
reprezentanţilor de către popor.
Deşi complexă, gândirea lui Rousseau devine uneori
contradictorie. Suveranitatea populară comportă consecinţe diferite de
cele pe care le implică suveranitatea naţională. În mod cert, ea este
imprescriptibilă şi inalienabilă, fără a reclama în mod necesar instituţii
reprezentative532, dar reprezintă imaginea unei „democraţii totalitare”.
Din contră, ea se acomodează mai bine procedurilor democraţiei
semidirecte. Ceea ce înseamnă, în concepţia unuia din autorii cu mare
audienţă533, o reducere a dependenţei faţă de reprezentanţi şi o creştere
corespunzătoare a autoreprezentării. Destrămarea acelui consens pe
care se baza reprezentarea şi acceptarea faptului că dacă între alegători
nu mai există un acord, ne îndeamnă să ne întrebăm: pe cine
„reprezintă” reprezentantul ?
532
J.-J. Rousseau, op. cit., p.63-65.
533
A. Toffler, Al treilea val, Bucureşti, 1983, p.576.
Suveranitatea populară impune, logic, votul universal. Ea

admite mandatul imperativ şi procedurile de revocare a celui ales, căci
acesta este mandatarul electorilor din circumscripţiile lor şi
reprezentantul lor. Este ilustrarea unui drept de controlul permanent al
reprezentanţilor, exercitat de cei reprezentaţi, în conformitate cu
tehnica mandatului imperativ.
Nu există nici un Stat care să fi tras toate concluziile logice din
cele două noţiuni. În teoria şi practica democraţiei suveranitatea
naţională apare în democraţiile pluraliste, cea populară în democraţiile
socialiste, o dată trecută faza dictaturii proletariatului. Dar confuzia
celor două noţiuni este foarte po-sibilă. În multe Constituţii s-a utilizat
o formulă ambiguă: „suveranitatea naţională aparţine poporului”. De
aceea se apreciază că noţiunea de suveranitate naţională rămâne
preeminentă. Fiecare ales, continuă să reprezinte întreaga naţiune.
Aceasta devine conditio sine qua non: odată ales, deputatul trebuie să
se comporte nu doar ca „un om de încredere” al electoratului care l-a
votat, ci ca reprezentant al întregii naţiuni534.
2. EVOLUŢIA ŞI ACTUALITATEA TEORIEI SEPARAŢIEI

PUTERILOR
2.1. Sistematizarea teoriei
Partajul contractual al suveranităţii implică echilibrul

puterilor. El se va manifesta în raporturile monahiei cu stările
privilegiate, constituind şi un punct de plecare în abordarea teoriei
separaţia puterilor în Stat. Teoria separaţiei puterilor sau, în mod egal,
a „echilibrului” acestora, are o lungă evoluţie. A apărut în secolul
Luminilor, alături de alte teorii penetrante la acea vreme, fiind şi o
serioasă reacţie împotriva arbitrarului feudal, a abuzului de putere al
monarhiilor absolute, considerate de drept divin, în care suveranul
concentra în mâinile sale puterea supremă, considerându-se
personificare a Statului (l’Etat c’est moi). Separaţia puterilor în Stat
534
este fundamentată pe această teorie celebră şi frecvent invocată.

Cunoaşterea ei uşurează explicarea sistemelor constituţionale
contemporane, deşi în timp a pierdut mult din semnificaţia şi din
importanţa ei. Teoria separaţiei puterilor a avut un rol decisiv în
promovarea sistemului reprezentativ - pe care democraţia liberală îl
revendică -, adică în valorificarea democratică a relaţiei dintre
deţinătorul suveran al puterii şi organizarea statală a puterii politice.
Scopul declarat era de a garanta buna funcţionare a exercitării puterii
şi a drepturilor omului şi cetăţeanului. Declaraţia drepturilor omului şi
cetăţeanului din Franţa (1789) este o mărturie în acest sens: o societate
în care garanţia drepturilor omului nu este asigurată şi nici separaţia
puterilor nu este determinată, nu are o Constituţie.
Încă din antichitate statele şi-au stabilit modele de distribuire
a autorităţii de guvernare între anumite organisme, învestite cu atribute
ale puterii. Prin esenţa sa, orice proces de conducere statală trebuie să
fie unitar. Unitatea nu înseamnă unicitatea puterii. Tot unică este şi
puterea delegată Statului de către popor, ştiind însă că puterea suverană
a poporului este permanentă şi indestructibilă; putere care are sensul
de forţă organizată aparţinând unei singure persoane sau unei
colectivităţi umane largi şi este concretizată în capacitatea ei de a
înfăptui interesele generale ale grupului: binele comun. Dar prin
putere, organizată în sens instituţional, înţelegem atributele exercitate
de organe specializate, prin care se impune voinţa comună, chiar cu
folosirea legitimă a forţei de constrângere. Unicitatea puterii este
susţinută de trăsătura suveranităţii de a fi indivizibilă.
Primele informaţii despre distribuirea puterii le aflăm în
concepţiile şi filosofia greacă. Aristotel menţionează că în orice Stat
sunt trei părţi: cea dintâi este Adunarea poporului, care hotărăşte în
problemele publice; a doua este compusă din corpul magistraţilor, cu
activităţi distincte ale fiecăruia; a treia este reprezentată de corpul
judecătoresc: „Există în toate regimurile trei componente. (...) Una
dintre acestea este corpul deliberativ asupra celor comune, a doua –
corpul care se ocupă de funcţii (aceasta însemnând: care trebuie să fie
ele, în ce lucruri să fie suverane şi în ce fel trebuie făcută alegerea
acestora), iar a treia este corpul judecătoresc”535. Am ilustrat în

capitolele anterioare că cel mai important organism al democraţiei
ateniene era Adunarea poporului, urmat de Consiliul celor 500, la fel
şi faptul că magistraturile puteau fi ocupate de oricare dintre cetăţeni.
Perioada Romei republicane, cu structurile democratice care îi
caracterizează existenţa, a oferit un alt exemplu de distribuire a puterii
între diferite organe specializate în conducere. Este în-să cât de poate
de normal să nu vedem în aceste structuri, în această distri-buire a
puterii, aplicarea principiului separaţiei puterilor în Stat, ci o regulă
elementară a actului de conducere a Statului.
În Evul Mediu, deşi întreaga putere aparţinea suveranului,
tendinţa de îngrădire a arbitrarului şi absolutismului, tendinţa spre
instaurarea unor monarhii temperate, a determinat apariţia unor
instituţii specializate: adunări deliberative restrânse, cum a fost curia
regis, apoi Adunările reprezentative ale stărilor privilegiate. Dacă la
început suveranii deţineau în mod absolut atributele puterii legislative,
executive şi judecătoreşti, treptat el a fost nevoit să le împartă, în cadrul
partajului contractual al prerogativelor suveranităţii. Împărţind la
început cu adunările doar puterea judecătorească, suveranii au fost
constrânşi să accepte să legifereze numai în cadrul şi împreună cu
Adunările reprezentative ale stărilor privilegiate (chiar dacă acest
atribut privea la început doar probleme de ordin financiar, impozitele
extraordinare etc.)
Concepţiile gânditorilor Evului Mediu, bazate în parte pe
cultura clasică a antichităţii greceşti şi romane, au schiţat modele
teoretice ale unui nou tip de sistem politic, în care figura centrală
rămânea monarhul atotputernic. Bodin, preluând modelul clasic
aristotelic536 al formelor de guvernare, susţine că monarhul, neputând
să guverneze singur, dispune de un ansamblu de instituţii: Consiliul
permanent (denumit Senat sau Parlament), Stările Generale şi
provinciale, funcţionari, toate desfăşurând activităţi cu caracter statal
în nu-mele Coroanei. Este adeptul menţinerii, deşi sub control regal, al
stărilor şi Adunărilor reprezentative ale acestora. El menţionează ca
atribute ale suveranităţii puterea legislativă, executivă, judecătorească,
535
Aristotel, Politica, IV, 14, 1297b-1298a.
536
Ibidem.
puterea de a declara război şi de încheia tratate etc., fără a face o

distincţie netă a separaţiei acestora în sensul distribuirii şi exercitării,
decât în dependenţă de suveran.
Mult mai precisă este concepţia lui Marsilio de Padova care,
în afară de faptul că susţine că într-un Stat cineva trebuie să facă legile
şi altcineva să le aplice, afirmă că puterea executivă este subordonată
puterii legiuitoare (po-porul) şi trebuie încredinţată unui singur om –
principele electiv – sau mai multora (puterea executivă) de către
cetăţeni537. Raportul de subordonare astfel stabilit, puterea executivă
decurgând din autoritatea ce i-a fost cedată de legislator. Toma
d’Aquino, înscriindu-se în tradiţia stoicilor, se dovedeşte a fi fost
adeptul unei guvernări mixte, care reuneşte elemente ale monarhiei,
oligarhiei şi democraţiei. Conform opiniei lui, elementul democratic
se referă la originea socială a conducătorilor şi nu la posibilitatea
poporului de a-şi alege singur proprii guvernanţi, astfel că monarhia se
dovedeşte a fi regimul cel mai potrivit pentru guvernarea celor mulţi.
Cu toate acestea, începând cu se-colul al XIII-lea, limitarea puterii
regale de către lege trebuia să fie progresiv înlocuită cu afirmarea
puterii şi suveranităţii Statului. Ceea ce este comun tuturor concepţiilor
elaborate în această perioadă, rezidă în principiul confuziunii puterilor,
potrivit căruia întreaga putere politică este concentrată în mâinile
suveranului. Din secolul al XVII-lea, sub impusul revoluţiilor
burgheze, teoria suveranităţii absolute a monarhului este tot mai mult
contestată, în gândire făcându-şi apariţia concepţii noi. Ele vor aduce
elemente de noutate şi în domeniul reprezentării, fundamental opusă
celei „organice” sau „naturale”.
Evoluţia conceptuală va ajunge să articuleze puterea suverană
cu guvernarea, începând cu Thomas Hobbes538. Făcându-se ecoul
monarhiei absolute şi recunoscând caracterul nelimitat al
suveranităţii539, el a promovat ideea legitimităţii guvernării absolute a
unei singure persoane. Prin aceste idei (Leviathan) recomanda
concentrarea puterilor în mâinile monarhului. Se pro-filau, astfel, două
direcţii distincte: una ascendentă, a constituirii suveranului şi cealaltă
537
O. Trăsnea, op. cit., p.123.
538
v. M. Senellart, op. cit., p.27-29.
539
descendentă, a exercitării puterii. Presupunând existenţa unui suveran

(monarh instalat în deplinătatea drepturilor sale), guvernarea este net
delimitată de instituţia care deţine puterea. Hobbes aprecia că oamenii
au transferat de bunăvoie toate drepturile lor unei singure persoane
(monarhia) sau unei adunări a reprezentanţilor poporului540. Numai
absolutismul monarhic a reuşit să refacă, oarecum, plenitudinea
puterilor suveranului. Hobbes541 considera că suveranul poate atribui
sarcina de a îndeplini acte de guvernare unor dregători, dar numai sub
controlul său nemijlocit. Analizând cauzele, naşterea şi definiţia unui
Stat, Hobbes scria: „singura cale de a întemeia o pu-tere comună …
care să lucreze pentru binele general … este de a acorda toată puterea
şi forţa lor unui singur Om, sau unei adunări de oameni (înţelegând
monarhia sau republica) care să poată reduce toate voinţele la una
singură, prin pluralitate de voturi”542. El admite că un Stat este instituit
„atunci când o mulţime de oameni convin şi contractează unul cu altul,
să i se dea acestui om, sau unei adunări de oameni, prin majoritate,
dreptul de a reprezenta persoana lor, a tuturor (…)”543. Statul fiind o
persoană, cel ce o întrupează e nu-mit suveran şi are puterea suverană,
toţi ceilalţi fiind supuşii săi. Negând distincţia dintre bine şi rău, ca
date ale ordinii naturale, Hobbes estima că doar constrângerea poate
conduce în final spre binele comun, preconizând absolutismul statal,
despotic, pentru ca armonia să domnească între oameni (prin natura lor
egoişti şi supuşi propriilor interese). Voinţa supremă şi una statală
trebuie, după autorul englez, să permită oamenilor să trăiască în
societate, căci voinţa regelui este voinţa poporului. Un popor care se
revoltă contra re-gelui său se autodistruge. Făcând distincţie între
„dreptul” şi „exercitarea” su-veranităţii, la Hobbes se schiţează – după
cum observa M. Senellart544 – o dublă tendinţă: „una constând în a
reduce guvernarea la suveranitate, prin inter-mediul obligativităţii
supunerii, cealaltă constând din a separa riguros nivelul lor de
540
BACON, MORUS, HOBBES, LOCKE (cu studii introductive de C. I.
Gulian şi I. Banu), Bucureşti, 1951, p.93.
541
Ibidem, pp.93, 118-120.
542
Ibidem, p.117-119.
543
Ibidem, p.120.
544
M. Senellart, op. cit., p.31.
funcţionare în termeni de drept – capacitatea de a enunţa legea – şi de

exercitare-aplicare la nişte realităţi specifice”.
Tendinţa generală a fost însă subliniată de o viziune echilibrată
a pu-terilor, urmărind instalarea unei monarhii moderate sau
temperate. Echilibra-rea unei puteri de către alta împiedică abuzul de
putere, aduce moderaţia şi, de aici, principiul separaţiei puterilor.
Autoritatea suverană se exercita prin intermediul legii. Autonomizarea
activităţii de guvernare în raport cu funcţia suveranului aduce în
acelaşi secol al XIII-lea, în prim plan, un personaj nou – stările
privilegiate, reunite în Adunări reprezentative.
Teoria separaţiei puterilor în Stat este pusă uneori în discuţie.
În doctrina revoluţiei franceze puterile erau considerate fracţiuni ale
suveranităţii naţionale. De aceea atunci când naţiunea îşi instituie
reprezentanţii, ea deleagă unora puterea legislativă, altora puterea
executivă, iar cea judecătorească revine judecătorilor. În locul noţiunii
concrete de „funcţie” s-a preferat noţiunea abstractă de „putere” de
natură specială, necesară unei autorităţi pentru a îndeplini funcţia sa
(G. Burdeau).
Dacă separaţia puterilor în Stat este interpretată ca o
repartizare a sarcinilor acestuia, ea este oricând susceptibilă de a se
acomoda cu soluţiile simple ce permit organelor statale să colaboreze
între ele. Dacă însă se dă inter-pretarea unei delegări de putere,
separaţia puterilor conduce la crearea unui sistem constituţional rigid,
în care fiecare organ al Statului trebuie să exercite de unul singur şi în
totalitate funcţia sa. Într-o asemenea interpretare, sunt excluse ajutorul
şi colaborarea altor organe. În consecinţă, separaţia puterilor trebuie
privită ca o regulă de artă politică, de oportunitate, de bună organizare
şi acomodare a puterilor politice între ele.
Democraţia liberală este rezultatul unei lungi erodări a
monarhiei absolute (în mod particular cazul britanic) şi adoptării de
către revoluţionarii moderaţi (cazul francez) a principiilor formulate
mai întâi de Locke545, în special cele ale separaţiei puterilor în Stat. Ele
se traduc prin limitarea, apoi dispariţia puterii pe care presiunea
maselor şi voinţa monarhilor o făcuse absolută. Ideile lui Locke au fost
545
pe larg, J. Locke, Al doilea tratat asupra cârmuirii, p.143-153. Idem, Du
gouvernement civil, p.224-227 (C.XI).
dezvoltate în secolul al XVII-lea, în operele sale expunând doctrina

statului liberal, care prin natura sa se opune absolutismului statal al lui
Hobbes. Locke, „filosoful libertăţii şi gânditorul guver-nului limitat”
(J.-C. Eslin), analizează trăsăturile caracteristice de realizare a
monarhiei limitate546, concluzia fiind că este necesar să se ajungă la un
echilibru satisfăcător al puterilor, prerogativelor Statului şi drepturilor
fundamentale sau naturale ale individului. Bazele „tehnice” ale
democraţiei liberale se regăsesc în întregime în opera lui Locke, care
conţine în germene tot ceea ce vor alcătui mai târziu marile regimuri
contemporane: adică regimul parlamentar, inspirat din experienţa
engleză şi regimul prezidenţial american, pe care „părinţii fondatori”
le vor pune la loc la extremitatea sfârşitului de secol XVIII. Locke
arată că unicul remediu împotriva tiraniei este limitarea puterii
monarhului şi, în consecinţă, dreptul la rezistenţă al celor de se simt
oprimaţi. El distinge în Stat trei puteri: legislativă („cea care are
dreptul de a stabili modul în care forţele unui stat pot fi folosite pentru
păstrarea comunităţii şi a membrilor săi”), executivă („este prin urmare
necesar ca în afara puterii legislative să existe o putere permanentă care
să vegheze la executarea legilor valabile”) şi (con)federativă. Puterea
legislativă este cea care are dreptul de a stabili modul în care forţele
unui stat pot fi folosite pentru păstrarea comunităţii şi a membrilor săi.
Locke susţine existenţa celei de-a treia puteri în fiecare societate, care
poate fi numită naturală: „Mai este o putere în fiecare societate, pe care
o putem numi naturală. Pe acest principiu este fondat dreptul
războiului şi al păcii, al ligilor, alianţelor, al tratatelor care pot fi făcute
cu toate forţele comunităţii şi statului. Acest drept poate fi numit putere
confederativă”. Puterea executivă şi (con)federativă sunt distincte,
prin cea dintâi „înţelegând executarea legilor pozitive ale statului,
cealaltă grija faţă de interesele statului, la adăpostul oamenilor din
afară sau a altor societăţi state”. Dar pentru că legile odată făcute „au
o durată mai mare, care obligă la o supunere continuă”, este necesar să
existe permanent alte câteva puteri, care să execute legile şi care
păstrează toată puterea lor. În acest scop puterea legislativă şi cea
546
Ibidem.
executivă trebuie să fie permanent separate547. Puterea legislativă este

supremă, iar cea executivă are un caracter limitat, fiind încredinţată
monarhului. În privinţa puterii judecătoreşti, el considera că aceasta ar
fi inclusă în puterea legislativă, în considerarea funcţiilor judiciare ale
Camerei Lorzilor. Justificarea separării puterilor se regăseşte în nevoia
de a înlătura tentaţia oamenilor de a acapara puterea, în fragilitatea
caracterului acestora: „Într-un stat format nu există decât o putere
supremă, care este puterea legislativă şi căreia celelalte trebuie să i se
subordoneze. Dar aceasta nu împiedică ca puterea legislativă să fie
încredinţată în scopul pentru ea trebuie administrată”. Fără a gândi o
separare absolută a puterilor, Locke pledează pentru o colaborare a
organelor şi o repartiţie a funcţiilor. Pentru Locke era neapărat nevoie
de două puteri: puterea fundamentală, legislativă şi executivă care
cuprinde două domenii distincte (administrativ şi al justiţiei),
exercitate de organe distincte. El mai înfăţişează cea de-a treia putere,
„confederativă”, prin care se aplică regulile de drept internaţional.
Puterea legislativă, puterea executivă şi cea judiciară, pe care le
numeşte ulterior Montesquieu, sunt deja prezente în opera lui Locke.
Executarea administrativă a legilor şi respectarea aplicării lor de către
justiţie trebuie să revină unor autorităţi distincte. Armonia
constituţională impune ca fiecare să fie sub dependenţa celorlalte şi să
fie controlată de ele. În acest fel abuzul puterilor nu riscă să se mai
manifeste, iar autonomia, drepturile naturale ale indivizilor vor fi
conservate. Ideile sale, în special fundamentul liberalismului religios,
se regăsesc în Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite, redactată
de Thomas Jefferson la 4 iulie 1776.
Această viziune echilibrată a puterilor, urmărind instalarea
unei monarhii moderate, a exercitat o influenţă considerabilă asupra
operei lui Montesquieu, şi mai exact pentru ceea ce noi vrem să
aprofundăm: asupra suveranităţii şi ideilor democratice. Principalele
idei ale teoriei se desprind din opera lui, considerat fiind părintele
teoriei clasice a separaţiei puterilor în Stat548. Ideea care răzbate, este
că echilibrarea unei puteri de către alta împiedică abuzul de putere,
547
Al doilea tratat despre cârmuire, p.144; Idem, Du gouvernement civil,
p.226.
548
Montesquieu, Despre spiritul legilor, I, passim.
aduce moderaţia şi de aici principiul separaţiei puteri-lor. Acest

principiu devine corolar al ideilor sale şi îşi are originea în multi-
plicitatea puterilor în Stat, teză opusă celei a unicităţii puterii. Atunci
când în mâinile aceleaşi persoane sau ale aceluiaşi corp de aleşi sunt
întrunite puterea legiuitoare şi cea executivă – scria Montesquieu – nu
există libertate, deoarece se poate naşte teama că acelaşi monarh sau
acelaşi Senat poate întocmi legi tiranice pe care să le aplice tiranic549:
dacă legiuitorul ar fi şi judecător, puterea asupra cetăţenilor ar fi
arbitrară; dacă ar fi îmbinată şi cu puterea executivă, judecătorul ar
avea forţa unui opresor. Aceasta este „imaginea trecutului”, pe care
Revoluţia franceză îl renegă. Prin urmare, pentru a împiedica abuzul
de putere „lucrurile trebuie astfel rânduite, încât puterea să îngrădească
puterea”.
Teoria (re)„inventată” de Montesquieu despre separaţia
puterilor care trebuie să intervină între legislaţie, jurisdicţie şi executiv
a schimbat, în sens fundamental, ideea de Constituţie (politeia) şi
formele ordinii de stăpânire cărora grecii le-au dat nume precum
monarhie, aristocraţie şi democraţie550. Sintetizând, observăm că în
orice societate organizată statal există trei funcţii: de edictare a
regulilor juridice, sau funcţia legislativă; de executare a acestor reguli,
sau funcţia executivă; de judecare a litigiilor, sau funcţia
jurisdicţională. El consideră pozitiv ca în fiecare Stat să existe „trei
feluri de puteri: puterea legislativă, puterea executivă privitoare la
chestiunile care ţin de dreptul ginţilor şi puterea executivă privitoare
la cele care ţin de dreptul civil”551.
Fiecare putere este conferită unor organe distincte: adunările
reprezentative; şeful statului sau şef de guvern şi miniştri; organe
judiciare. Dar separaţia puterilor în Stat înseamnă şi o anumită
independenţă a autorităţilor guvernamentale, nu doar diviziune. În
mod firesc, Statul apare divizat în mai multe puteri, termenul
desemnând totodată funcţia şi organul de exercitare a puterii. Aşa cum
se exprimase deja Locke după ce a pus bazele fundamentale ale
monarhiei limitate, Montesquieu a plecat de la realitatea engleză (care
549
Ibidem, p.196.
550
H.-G. Gadamer, op. cit., p.192.
551
Montesquieu, op. cit., p.195.
consta în prevenirea abuzurilor de putere încredinţând exerciţiul

acesteia mai multor organe însărcinate fiecare cu fracţiuni diferite),
observând că aceste organe nu pot fi lăsate independente unul de altul.
Ele se vor contrabalansa mutual, nu se vor limita doar la un control
reciproc. Regele, deţinătorul puterii executive, va avea o oarecare
participare la exercitarea puterii legislative, care îi va permite uneori
să o frâneze, în scopul de a i se opune. De aici atri-buirea dreptului de
veto legislativ, sau a sancţiunii legislative (legea nu este perfectă sub
acest raport, decât după asentimentul regelui). În acelaşi fel, puterea
judiciară este cea care exercită controlul asupra executivului şi
legislativului pentru a-i împiedica în expansiunea lor eventuală,
aceasta în interesul respectării drepturilor fundamentale ale indivizilor.
Facultatea de a statua trebuie să fie în acelaşi timp temperată
prin facultatea de a se opune. Fiecare din cele două organe esenţiale,
executivul şi legislativul, este deţinătorul a două facultăţi, adică a celei
de a statua în limitele atribuţiilor sale şi a facultăţii de a se opune cu
privire la atribuţiile celuilalt organ. Montesquieu scria: „Numesc drept
de a statua dreptul de a dispune în mod independent, sau de a îndrepta
ceea ce a dispus altcineva. Numesc drept de veto dreptul de a anula o
hotărâre luată de către altcineva (…)”552. În acest scop este de dorit ca
organul legislativ va fi compus din două părţi, adică din două camere.
Organul judiciar are puterea de a judeca actele executivului ca şi pe
cele ale legislativului. Se ştie că Statele Unite ale Americii au ţinut
cont cel mai bine de acest ultim imperativ: jurisdicţia americană nu
veghează doar la respectarea legalităţii, ci şi controlează
constituţionalitatea legilor (se cunoaşte rolul regulator important jucat
în acest domeniu de curtea supremă). „Ca să spunem aşa – scria Alexis
de Tocqueville –, nu există eve-niment politic în care el (un străin, n.n.)
să nu audă invocată autoritatea judecătorească; şi conchide – firesc –
că în Statele Unite judecătorul este una din cele mai importante forţe
politice”553. O lege judecată ca neconstituţională nu va fi aplicată
cetăţenilor. Principiul se aplică şi pentru reglementările executivului.
Într-un sistem de confuzie a puterilor, când acelaşi om sau corp politic
ar exercita aceste trei puteri, libertatea politică ar fi eliminată.
552
Ibidem, p.200.
553
Rousseau, personalitate remarcabilă în domeniu, cunoscut

îndeosebi prin prisma lucrărilor sale privind suveranitatea poporului a
fost, firesc, preocupat de problema distribuirii puterilor în Stat.
Rousseau s-a dovedit a fi ostil atât monarhiei absolutiste, cât şi
democraţiei reprezentative, întrucât în concepţia sa exerciţiul
suveranităţii trebuie deţinut de popor: „Suveranitatea nu poate fi
reprezentată din aceleaşi motive pentru care nu poate fi înstrăinată; ea
consistă esenţial în voinţa generală, iar voinţa generală nu se
reprezintă: ea este fie aceeaşi, fie alta; nu există cale de mijloc.
Deputaţii poporului nu sunt şi nici nu pot fi reprezentanţii săi, ei nu
sunt decât comisionarii săi: ei nu pot hotărî nimic definitiv”554. Ideea
de reprezentare este modernă şi provine din guvernarea feudală555. În
modelul politic construit de Rousseau voinţa generală fiind esenţa
suveranităţii, puterea legislativă subordonează celelalte puteri. Astfel,
el acceptă existenţa mai multor puteri în stat. Acestea ar fi, în modelul
creat de el: poporul, care elaborează legile, stabilit într-un corp politic
(Parlament) şi Guvernământul, compus din cetăţeni care le pun în
executare. Aceştia din urmă sunt însă doar depozitari temporari ai
puterii. Rousseau denumeşte „forţa şi voinţa”, deţinute de corpul
politic, prima sub nu-mele de putere legislativă, cealaltă sub numele
de putere executivă556. Puterea legislativă aparţine poporului şi numai
lui. Dimpotrivă, este uşor de văzut că puterea executivă nu constă decât
în acte particulare. Puterea legislativă fiind supremă, se exclude
independenţa puterilor în Stat, dar ceea ce este notabil, este tocmai
intuiţia sa în privinţa raportului de subordonare stabilit între executiv
şi legislativ. Rousseau scria că „puterea legislativă odată stabilită, este
vorba de a stabili şi puterea executivă; căci aceasta din urmă, care nu
operează decât prin acte particulare, este în mod natural separată”557.
Acest raport este profitabil în primul rând democraţiei558.
Concepţia lui Hegel cu privire la separaţia puterilor în Stat nu
este to-tal diferită de cele prezentate, decât dacă avem în vedere ideea
554
J.-J. Rousseau, op. cit., p.134.
555
Ibidem, p.135.
556
Ibidem, p.97.
557
Ibidem, p.137.
558
Ibidem, p.106-107.
Statului proiectat de reputatul filosof. Pentru Hegel, care admite

principiul separaţiei pu-terilor, „statul politic” se divide în: puterea
legiuitoare, puterea de guvernământ şi puterea monarhică559. Puterea
de guvernământ cuprinde, totodată, pu-terile judecătoreşti şi cele
administrative560. Separaţia celor trei puteri nu este absolută. În puterea
legiuitoare, susţine Hegel, „acţionează” puterea monarhică (singura în
măsură să decidă) şi puterea de guvernământ (cu rol consultativ) şi
„elementul alcătuit de stări”561, adică adunarea legislativă. În legătură
cu această viziune şi cu cele deja prezentate, se poate ajunge la puterea
principiului.
Perspectiva derivă iniţial din teoria lui Locke, dar teoriile care
au urmat, precum şi cele actuale, s-au îndepărtat de opinia promovată
iniţial. Toţi teoreticienii consideră separaţia puterilor în Stat ca o
justificare ideologică a unui scop politic foarte concret: slăbirea puterii
guvernanţilor în ansamblu, limitându-i pe unii prin alţii. Se consideră,
de asemenea, că separaţia puterilor comportă două aspecte bine
conturate: separaţia Parlamentului faţă de guvern şi separaţia
jurisdicţionalului în raport cu guvernanţii, fapt ce permite controlul
acestora prin judecători independenţi. În secolul al XIX-lea teoria a
avut o largă audienţă şi răspândire.
2.2. Puterea principiului: separaţie rigidă şi separaţie suplă

Deşi cele trei puteri sau „funcţii” (Montesquieu) trebuie să fie
separate, colaborarea între ele este imperios necesară. Montesquieu a
intuit că principiul separaţiei puterilor aplicat absolut şi absurd ar putea
bloca procesul de guvernare. Distincţia dintre executiv şi legislativ,
trasată în Despre spiritul legilor, nu se reduce la o totală separare a
autorităţii executive de cea legislativă. O oarecare colaborare a
puterilor este în mod necesar implicată prin sistemul temperat descris
de Montesquieu. Este vorba de moderarea puterii, prin fragmentarea
sa şi scopul acesteia este de a împiedica posibilitatea con-centrării
559
G.W.F. Hegel, op. cit., p.269.
560
Ibidem, p.286-287.
561
Ibidem, p.296.
puterii în mâinile aceleaşi persoane, conform principiului „puterea

opreşte puterea”. El pune astfel piatra de temelie a edificiului liberal.
Executivul poate fi monocratic (încredinţat unui singur om,
preşedintele în regi-mul prezidenţial), colegial (consulii romani, egali
între ei), directorial (un mic grup de oameni) sau dualist (şeful statului
şi cabinetul ministerial în regimul parlamentar). Ca organ sau
ansamblu de organe, adică ca un guvern, funcţia sa este de a asigura
executarea legilor. Legislativul este reprezentat de Parlament, a cărui
funcţie constă în votarea legilor. În măsura în care Parlamentul şi
executivul sunt separate unul de celălalt, ele devin teoretic fără
legătură unul faţă de celălalt, cum se găseşte astăzi în regimul
prezidenţial. Acesta din urmă, reprezentat ca model de America, se
caracterizează esenţial prin următoarele trăsături: un executiv
monocefal; preşedintele, deţinător al puterii executive nu este
responsabil în faţa Congresului, care nu poate fi dizolvat de preşedinte.
Acesta ar fi deci expresia separării rigide a puterilor. Dimpotrivă, când
legislativul şi executivul, cu toate că nu se confundă, sunt chemate să
colaboreze unul cu celălalt, suntem în prezenţa unui regim
parlamentar. În acest tip de regim, perfect ilustrat de Marea Britanie,
şeful guvernului (primul ministru) poate pronunţa dizolvarea
Parlamentului, în speţă a Camerei Comunelor. Colaborarea puterilor
implică deci o separare suplă a acestora. Regi-mul parlamentar este un
regim de colaborare a puterilor, care contribuie la echilibru, traducere
a unei separări suple a puterilor. Prin chiar natura sa, Parlamentul
înfăţişează membri executivului ca făcând parte din legislativ. Regi-
mul parlamentar, plecând de la principiul separaţiei suple, sau de
colaborare a puterilor care îl susţine, sfârşeşte în faptul de a privilegia
Parlamentul, aşa cum indică şi denumirea – regim parlamentar –, chiar
dacă evoluţia sa din a doua jumătate a secolului al XX-lea a avut
tendinţa de a avantaja în fapt executivul. Hegel susţinea că trebuie
eliminată „părerea greşită despre stat” cu privire la separaţia puterilor.
Analizând modelul oferit de Adunarea constitu-antă franceză şi cel al
Parlamentului Angliei, el ajunge la următoarea concluzie562:
„Concepţia despre aşa numita independenţă a puterilor cuprinde în sine
562
Ibidem.
greşeala fundamentală că puterile declarate independente trebuie totuşi

să se limiteze unele pe altele. Mai ales că prin această independenţă se
su-primă unitatea statului, care trebuie cerută înainte de orice”.
Faţă de opiniile care admit încă necesitatea Adunărilor
reprezentative, din anii 70 şi 80 s-au dezvoltat concepţii care consideră
regimul adunării o utopie563. Alvin Toffler a dezvoltat o concepţie
interesantă a democraţiei reprezentative care, în opinia sa, ar putea
prinde formă şi s-ar exercita în con-textul unei societăţi post-
industriale. El o numeşte anticiparea democratică564. Formele politice
democratice au luat naştere deoarece presiunea istorică şi o înclinaţie
înnăscută spre libertate au atras un număr din ce în ce mai mare în
procesul de luare a deciziilor. De aceea, în viitoarea societate ar trebui
restituit cetăţenilor fundamentul puterilor pe care tehnocraţia le-a
deposedat pu-ţin câte puţin. Pentru aceasta Toffler preconiza
instituirea în fiecare ţară, în fiecare oraş, în fiecare cartier a „adunărilor
pentru viitorul societăţii” care asociind diverse grupe etnice şi
diferitele comunităţi culturale şi sociale, vor defini obiectivele sociale
şi politice de realizat în viitor. Adunările pentru viitorul societăţii nu
vor fi instituţii fixate odată pentru totdeauna. Ele vor lua forma unor
grupuri specifice, convocate la intervale neregulate, cu delegaţi
diferind după problemele de rezolvat şi după adevărata competenţa
reală sau presupusă a diverselor grupuri sociale. Democraţia de dialog
şi de participare astfel înţeleasă pentru viitor, ar fi resimţită ca o
necesitate a lumii contempo-rane. Propunerile lui Toffler nu au nimic
care să pară nerezonabil, iraţional, cu condiţia, bineînţeles ca adunările
să nu ia locul instituţiilor politice care participă la echilibrul puterilor
în regimurile prezidenţiale şi parlamentare. Ar fi vorba deci mai puţin
de un „regim al adunărilor”, decât de o aprofundare la nivelurile
corporative, economice, etnice şi sociale a democraţiei regionale şi
locale. Instituţiile politice nu trebuie pierdute din vedere, ele sunt în
563
v. Gh. Bichicean, Consideraţii privind rolul instituţiilor publice în mileniul
III (Despre instituţii şi democraţie în mileniul III), în „Administraţia publică,
încotro?”, Caietul Ştiinţific 2, Institutul de Ştiinţe Administrative al României
„Paul Negulescu”, Sibiu, 2000, p.46-52.
564
A. Toffler, Şocul viitorului, Bucureşti, 1973, p.459-476.
slujba cetăţenilor, deci a democraţiei. Toffler îşi continuă ideea565.

Argumentul său pentru „democraţia secolului al XXI-lea”, pleacă de
la consideraţia că sistemele noastre politice aşa-zis „contemporane”
sunt copiate după modelele inventate înainte de naşterea marii
industrii, înainte ca marile descoperiri ale secolului al XX-lea să
revoluţioneze viaţa planetei, pe scurt într-o lume pe care „aproape că
nu ne-o mai putem imagina”566. În consecinţă, menţinerea aceloraşi
instituţii fundamentale, guvernamentale şi politice, „senilitatea” lor,
constituie cea mai importantă problemă cu care ne confruntăm la
sfârşit de mileniu: un mod de guvernare conceput pentru o anumită
civilizaţie nu poate funcţiona adecvat în cea care îi succede. Va fi
necesară o lungă bătălie pentru a restructura radical sau chiar a înlătura
o mare parte din „aparatul greoi” al guvernărilor aşa-zis reprezentative.
Toffler nu consideră aceste instituţii „inerent rele”, dar apreciază că
progresul trebuie însoţit de transformarea lor. Riscurile sunt mari, dar
„a nu restructura instituţiile noastre politice comportă riscuri şi mai
mari”567. A spus-o cu mult înainte J. S. Mill, atrăgând atenţia asupra
efectelor, care pot afecta pe termen lung interesele comunităţii:
„instituţiile au nevoie să fie radical diferite, în funcţie de stadiul de
avansare atins”568.
Schimbările în teoria şi practica democraţiei, ilustrate astăzi
de mode-lele regimurilor parlamentare şi prezidenţiale, evidenţiază
modificări în actul de guvernare. Separaţia puterilor în Stat fiind
influenţată de acestea, forma iniţială a principiului caută noi forme de
manifestare. În prezent accentul nu se mai pune pe separaţia rigidă a
puterilor, ci pe colaborarea lor, care concură la materializarea ideilor
şi principiilor democratice în societăţile lumii actu-ale. Fiecare din cele
trei puteri este învestită cu anumite prerogative, nici una neavând
posibilitatea de a uzurpa atribuţiile celeilalte. Între organismele care
exercită în mod exclusiv prerogativele unui anumit tip de putere există
o întrepătrundere funcţională şi chiar o colaborare, menite să asigure
565
Idem, Al treilea val, 560-598.
566
Ibidem, p.559.
567
Ibidem, p.564.
568
J. S. Mill, Guvernământul reprezentativ, în „Filosofia politică a lui John
Stuart Mill” (coord. George Ene), Polirom, 2000, p.64.
procesului de conducere socială şi împiedicarea abuzului unei puteri

faţă de altă putere. La baza principiului separaţiei puterilor se află ceea
ce în doctrină se numeşte „checks and balances”, formulă care constă
în asigurarea unui echilibru funcţional între ele. Dar, la nivel
funcţional, separaţia nu mai poate fi inter-pretată de mult timp ca o
specializare rigidă a puterilor Statului569. Chiar şi regimurile în care
separaţia este mai rigidă promovează un echilibru al puterilor (dreptul
de veto al preşedintelui Statelor Unite), chiar dacă puterea executivă
cunoaşte o sensibilă creştere a competenţelor legislative. Nu este o
întâmplare că multe regimuri politice centrate pe o separare relativ netă
între legislativ şi executiv au cunoscut în ultimele decenii noi practici
şi tehnici de legătură între puteri (creşterea iniţiativei legislative a
executivului şi controlul parlamentar al activităţii administraţiei).
Interpretarea modernă a garanţiilor reciproce dintre majoritate şi
opoziţie se poate materializa fie într-o omogenitate politică între
executiv şi legislativ, fie într-un aparent dezechilibru în situaţii post-
electorale de tipul „o majoritate parlamentară” - „o minoritate /opoziţie
în executiv”. Echilibrul va fi restabilit, în fapt, în condiţii diacronice,
prin alternanţa la putere a majorităţii şi opoziţiei570, în ambele situaţii.
569
A. Giovanneli, A. Canepa, Entre transitions et intégration: quelques défis
à la démocratie, în „Studia Politica”, Revista Română de Ştiinţă Politică,
vol.I, Nr.1, martie 2001, p.30.
570
Ibidem, p.51.
XII. DEMOCRAŢIE GUVERNATĂ

ŞI DEMOCRAŢIE GUVERNANTĂ
Lumea se împarte în trei categorii de oameni: un număr foarte mic

care determină producerea evenimentelor, un grup puţin mai
important care veghează la executarea lor şi le privesc cum se
îndeplinesc, şi în sfârşit o vastă majoritate care nu ştie nimic din
ceea ce se întâmplă în realitate.
Nicholas Murray Butler
În orice constituţie se face o mare greşeală atunci când nu se oferă

oamenilor puternici o variantă între mărire şi eşafod.
Benjamin Constant
1. POPORUL CARE GUVERNEAZĂ
1.1. Libertate şi democraţie

Democraţia este indisolubil legată de ideea de libertate.
Definiţia sa cea mai simplă - „guvernarea poporului, de către popor şi
pentru popor” - nu dobândeşte sens deplin decât luând în considerare
ceea ce ea exclude: puterea unei autorităţi care nu-şi are originea în
totalitatea poporului. Legitimarea aparţine majorităţii. Democraţia este
ceea ce a fost de la origine: un mod de guvernare care tinde să includă
libertatea în raportul politic, adică relaţiile de conducere şi de

supunere, inerente oricărei societăţi organizate politic. Autoritatea
subzistă acolo, fără îndoială, dar este organizată în aşa fel încât, fon-
dată pe adeziunea celor ce îi sunt supuşi, îşi arată compatibilitatea cu
libertatea lor. B. Constant considera că libertatea individuală este
adevărata libertate modernă, iar garanţia ei „e libertatea politică, în
consecinţă ea este indispensabilă”571.
Prin chiar aceasta se află stabilită valoarea morală a
democraţiei, care autorizează adepţii săi să îi afirme superioritatea
asupra altor formule de guvernământ, întrucât este singura capabilă să
aşeze în ordinea politică demnitatea omului liber. Nu trebuie să uităm
că ea a fost timp de secole factorul cel mai activ al răspândirii ideii de
democraţie. Ce să însemne leitmotivul (pamflet de circumstanţă):
„regii sunt făcuţi pentru popoare şi nu popoarele pentru regi” (non sibi
sed populo creati sunt), dacă nu faptul că persoana celor guvernaţi
reprezintă interesul guvernanţilor şi că dacă autoritatea este necesară,
ea nu se va putea impune fără condiţii ? Declaraţia drepturilor din 1789
indică transcendenţa libertăţii şi obligaţia instituţiilor politice de a se
conforma, indiferent care vor fi dificultăţile pe care le-ar întâlni în
exercitarea puterii. Aceste principii au fost însă contestate chiar de
contemporanii epocii. În Anglia, Edmund Burke572, teoreticianul
contrarevoluţiei şi al dreptului constituţional britanic a detestat
umanitarismul revoluţionarilor francezi şi pe Rousseau. Negând
categoric principiul conform căruia guvernanţii sunt subordonaţi celor
pe care îi guvernează, el a contestat şi faptul că libertatea politică este
un drept al omului. Libertatea poate să fie, dar nu este în mod necesar
bună. Acestea nu diminuează cu nimic respectul lui Burke despre Stat,
însă concepţia sa se află la antipodul celei pe care o proclamă
Rousseau: „Dar ne este oare permis să considerăm statul ca un simplu
contract de asociere cu piper şi cafea... Statul se cere privit într-o cu
totul altă lumină, el trebuie privit cu veneraţie... Statul este o asociere
întru ştiinţă, întru artă, o asociere întru virtute şi întru perfecţiune”.
571
B. Constant, op. cit., p.17-18.
572
E. Burke, Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Nemira, 2000, p.41 sq.
În acest sens v. şi: Ph. Malaurie, op. cit., p.170-174; T. Ball, R. Dagger, op.
cit., p.104-107.
Putem oare să nu admirăm la Burke ceva din gândirea vechilor greci,

din ideea lor despre polis, oraşul-stat care era, înainte de toate, un mod
de viaţă !
Ceea ce reproşează Burke lui Rousseau, Revoluţiei franceze
în gene-ral, este negarea vechilor instituţii, mai precis intenţia de a face
din acestea o tabula rasa, deşi unele şi-au dovedit în timp eficacitatea.
În perioada Revoluţiei franceze nobilii, clerul şi Parlamentul,
zădărnicind ridicarea oricărui impozit sau nou împrumut, vor face
inevitabilă convocarea Statelor Generale sub presiunea poporului. Ce
eroare mai mare au comis revoluţionarii, decât aceea că nu au ştiut să
menţină şi să controleze Adunările reprezentative, nu au ştiut profita
de acest prilej pentru a-şi impune revendicările !573. Spre deosebire de
Franţa, în Anglia au fost formulate şi respectate trei drepturi
fundamentale ale poporului: dreptul de a-şi alege guvernanţii, dreptul
de a-i demite şi dreptul de a alege forma de guvernământ574. Fiind
membru al Parlamentului, pare limpede că nu mai trebuie să justificăm
poziţia lui Burke, favorabilă guvernării reprezentative. Într-un mod
asemănător Burke subliniază şi diferenţele de concepţie în problema
proprietăţii575.
Dat fiind divergenţele de opinii şi inconsistenţa unora dintre
acestea, nu este suficient să asociem principiul democraţiei ideii de
libertate umană pentru a reda semnificaţia actuală a democraţiei:
trebuie analizată consistenţa libertăţii. Există o sumă de interpretări ale
libertăţii şi astfel se poate spune că această rivalitate este la originea
controverselor teoretice pe care le naşte ide-ea de democraţie. O primă
concepţie a libertăţii este cea care o consideră echivalentul autonomiei.
Libertatea-autonomie (G. Burdeau) se traduce prin absenţa
constrângerii, prin sentimentul unei independenţe atât fizice cât şi
spirituale. Fără îndoială această calitate variază, dar totdeauna
libertatea este o disponibilitate, căci este facultatea graţie căreia omul
dispune de el însuşi. Autonomia este fragilă. Se naşte astfel o altă
concepţie asupra libertăţii, de-numită libertate-participare (G.
573
Gh. Bichicean, Monarhia şi Adunările de stări în Europa medievală, ed. a
II-a, Thausib, Sibiu, 2000, p.56.
574
E. Burke, op. cit., p.52-53.
575
Ibidem, p.198-199.
Burdeau) şi care constă în asocierea guver-naţilor la exercitarea

puterii, pentru a împiedica guvernanţii să le impună mă-suri arbitrare.
Adică prin intermediul drepturilor sale politice, individul îşi asigură
participarea la funcţia de guvernare. De aceea se afirmă că demo-craţia
este regimul libertăţii politice, pentru că autoritatea ei este fondată pe
voinţa celor pe care ea îi obligă. Ideal ar fi ca atunci când îşi aleg
reprezentanţii, electorii să transmită într-adevăr, în egală măsură şi o
voinţă.
Pentru a înţelege sensul libertăţii politice şi pentru a percepe
cât mai exact evoluţia ideii de democraţie, este capital să observăm că
în prima sa concepţie libertatea politică nu este „ceva în sine”. Ea este
stabilită pentru a garanta autonomia guvernaţilor. Libertatea
fundamentală este cea în care sunt înscrise prerogativele naturii
umane: dispunerea de sine, alegerea actelor, responsabilitate. În raport
cu această libertate, al cărei principiu rezidă în esenţa fiinţei umane,
democraţia nu apare decât ca un aparat tehnic, un ansamblu de
mecanisme protectoare, o formulă de guvernare ce permite concilierea
libertăţii omului cu exigenţele de ordin politic. Înseamnă că drepturile
politice nu constituie un scop în sine. Întreaga istorie a lentei
ascensiuni a ideii democratice face să rezulte anterioritatea
cronologică şi primordialitatea libertăţii-autonomie asupra libertăţii-
participare.
În acest sens s-a exprimat Machiavelli, iar Renaşterea şi
Reforma au continuat această gândire de eliberare a omului de
servituţii. Reţinut în cău-tarea libertăţii sale doar prin rezistenţa forţei,
mai puţin paralizantă pentru spirit decât constrângerea doctrinelor,
omul se va bucura la început de „libertatea condotierului”, etalată prin
acţiune şi succes. Începe apoi să aibă acces la ceea ce o foarte lungă
perioadă de timp era doar privilegiul unei minorităţi. Religia şi Statul
trebuie să se adapteze libertăţii omului de a gândi şi de a se exprima.
Pornind de aici, izvoarele gândirii liberale nu vor întârzia să
reverse noi idei şi principii de guvernare. Guvernarea trebuie să aibă
puteri limitate, susţinea Locke, reprezentant al liberalismului religios.
Principiile stabilite de Locke stau la baza societăţilor democratice
moderne. Sintetizându-i concepţia, se poate reţine o deviză propusă
gândirii lui: „Un popor liber sub un guvern limitat”576. Această

ofensivă a libertăţii ce apare irecuperabilă, drepturile care treptat se fac
recunoscute, sunt facultăţi pe care individul le datorează naturii sale.
Dreptul politic se ataşează libertăţii individuale. El nu se
justifică de-cât prin sine şi nu are alt obiect decât să asigure
expansiunea sa. Filosofia politică a Revoluţiei franceze răspunde în
întregime acestei idei de subordonare a libertăţii politice libertăţii
civile sau personale a individului. Desigur, dreptul de a participa la
exerciţiul puterii comportă un dinamism care se conciliază cu
subordonarea libertăţii unui scop determinat. În fapt, generalizarea
instituţiilor democratice a condus guvernaţii să revizuiască conceptul
de libertate pe care ei l-au stabilit în mod primar. O nouă interpretare
a libertăţii se degajă într-o opoziţie completă cu cea care era admisă
tradiţional. Pentru imensa masă a indivizilor, libertatea înţeleasă ca o
calitate inerentă naturii lor nu este decât un atribut steril, dacă ei nu se
bucură de ea efectiv. Nici o persoană nu are motive să considere că
schimbarea comportamentului său în consens cu norma aduce atingere
altui individ, libertăţii acestuia. Dimpotrivă, dacă două persoane
acceptă limite ale propriei libertăţi de acţiune, se produce „primul salt
din jungla anarhiei”577.
Dar ce importanţă mai are faptul că omul este liber să
gândească, dacă expresia opiniilor sale îl expune la ostracizare socială
? Este, desigur, o altfel de ostracizare faţă de cea practicată de greci.
Efectul asupra individului pare să capete însă o dimensiune
asemănătoare. Contrastul între libertatea pe care filosofii clasici o
recunosc în esenţă şi servitutea cotidiană în care îi menţine existenţa
lor, conduce la denunţarea acestei libertăţi duplicitare. Libertatea nu
este un dat preexistent care trebuie protejat, ci o facultate care trebuie
cucerită. În consecinţă, democraţia este un mod de gestionare a unui
univers liber. Ea devine un instrument de creare a unei lumi care va
dori eliberarea omului.
576
577
1.2. Poporul care guvernează

Ideea democraţiei este în continuă evoluţie. Doctrinele relevă
forţele care o poartă şi care trebuie explicate. Pe această bază se poate
măsura echivocul care atârnă în definiţia clasică, pentru că dacă peste
tot poporul este cel care guvernează, nu este totdeauna acelaşi popor.
De când au fost stabilite pentru prima oară instituţiile politice destinate
să asigure guvernarea poporu-lui în timpurile moderne, la finele
secolului al XVIII-lea, acest popor care s-a afirmat suveran nu s-a
identificat cu realitatea sociologică, acea realitate constituită din
numărul indivizilor ce trăiesc pe teritoriul unui Stat. Limitele au fost
vizibile deja în democraţia dezvăluită de oraşele-stat din Grecia clasi-
că. Desigur, suveranitatea poporului a fost proclamată şi, într-o
oarecare mă-sură, realizată.
Devenit titular al puterii, poporul putea la rândul său, la fel ca
un monarh sau o oligarhie, să facă din ea un instrument de opresiune.
Această ameninţare se menţine atâta timp cât înţelegem prin popor o
putere incapabilă, prin chiar natura sa, de a purta de grijă libertăţii.
Poporul care accede la putere este un popor de cetăţeni. Cetăţeanul nu
este individul plin de egoism, ci omul luminat de raţiune, debarasat de
prejudecăţile de clasă şi de grijile ine-rente condiţiei sale economice,
capabil să judece problemele publice făcând abstracţie de preferinţele
personale, pe scurt un fel de „sfânt laic” căruia i se acordă calitatea
suveran. Dezinteresul său este o garanţie a folosirii prudente a
suveranităţii de care dispune.
K. Popper sublinia (adevăr incontestabil, în opinia noastră) că
este dificil să dai un răspuns teoriei lui Platon, despre felul că „cei mai
buni” sau „cei mai înţelepţi”, „cei ce stăpânesc arta cârmuirii” sau
„conducătorii înnăscuţi” trebuie să conducă, ceea ce ar departaja net
pe guvernanţi578. Un asemenea răspuns ar implica teza alternativei la
cârmuire a celor pe care niciodată nu-i putem cunoaşte suficient,
„proşti” sau „răi”, alternativă nedorită desigur de nimeni: „Când e
vorba de idei politice şi sociale, uşurinţa poate deveni criminală, la
oamenii cari nu se mărginesc să rămână pe terenul inofensiv al teo-riei
pure, ci cred că pot pune piciorul pe terenul primejdios la acţiunii
578
K. R. Popper, op. cit., p.141-142.
practice”579. De aceea cea dintâi datorie a cetăţenilor, a tineretului în

special, sub-linia P. P. Negulescu, este „să caute a se lămuri asupra
doctrinelor politice şi sociale ale organelor vieţii constituţionale ale
ţării, adică ale partidelor ce aspiră să ia frânele guvernului şi care îi
solicită, în acest scop, sprijinul electoral”580.
Mişcarea ideilor şi valorilor democraţiei, aplicarea principiilor
democratice prin instituţii create special, dau sens conceptului,
denumirii rezultată din cei doi termeni: demos şi kratos, popor şi
guvernare/putere581. Întrucât „puterea” este un concept politic şi nu
unul etic, se ridică o întrebare dificilă: cine este poporul care
guvernează, poporul democraţiei ? Sau, mai corect, după T. Ball-R.
Dagger: „poporul care se presupune că guvernează” ?582 Deşi simplu,
răspunsul direct pe care îl oferă A. Lijphart pare destul de satisfăcător:
majoritatea poporului583. Majoritatea o constituie însă oamenii
obişnuiţi, sau numai bărbaţii adulţi ? Nu putem rămâne nici la această
explicaţie, fără a şti dacă majoritatea este totdeauna aceeaşi. Răspunsul
ni-l oferă, peste timp, chiar Aristotel, care aprecia: „întrucât orice
comunitate politică este constituită din conducători şi conduşi, trebuie
examinat dacă aceşti conducători şi conduşi trebuie să fie alţii sau să
rămână aceiaşi pe viaţă. (...) În concluzie, într-un sens este de afirmat
că aceeaşi conduc şi sunt conduşi, în alt sens – că unii diferiţi...”584.
Teoria suveranităţii implică delegarea puterii care, ideal, ar fi dată
celor competenţi, celor mai buni, celor care, se presupune, nu o vor
folosi contra guvernaţilor, nu o vor transforma în instrument de
opresiune. Controlul modului de administrare este de cele mai multe
ori dificil şi presupune scurgerea unei anumite perioade de timp. În
acest spaţiu se impune controlul instituţional asupra guvernanţilor.
Universala sete de libertate a omului este deja un fapt istoric, la fel ca
579
P. P. Negulescu, Partidele politice, Cvltvra Naţională, Bucureşti, 1926,
p.4.
580
Ibidem, p.6.
581
v. G. Sartori, op. cit., p.51-52; C. Bârzea, op. cit., p.19.
582
583
A. Lijphart, op. cit., p.25.
584
Aristotel, Politica, VII, XIV.
şi reticenţa sa ubicuă de a fi guvernat585: „guvernul cel mai bun este

cel care guvernează cel mai puţin”.
Forţele pe care le poartă ideea democraţiei relevă că fiecăreia
din înfăţişările sale îi corespunde un popor care recunoaşte în ea ideea
ce într-un fel îi aparţine şi ceea ce îi profită din aceasta, ceea ce aşteaptă
el. Dacă noţiunea de libertate a cunoscut transformările impuse de
trecerea la Statul-naţiune, ar trebui în mod necesar ca subiectul
libertăţii să fie el însuşi reînnoit. Pentru că puterea nu este prin ea însăşi
libertate586. Se cântăreşte atunci echivocul care apasă asupra definiţiei
clasice, întrucât dacă poporul este cel care guvernează permanent, nu
totdeauna este acelaşi: el suportă consecinţele transformărilor şi, în cel
mai fericit caz, mentalitatea lui se va modela noilor situaţii. Nu este
întotdeauna acelaşi popor, întrucât „schimbarea” se produce aproape
totdeauna cu prilejul alegerilor. Alegerile sunt cele care verifică
existenţa consensu-lui şi sunt în măsură să elimine formele frauduloase
de consens587. Aristotel a lăsat posterităţii un model de gândire asupra
transformării „cetăţii”, la care ne simţim obligaţi să revenim, relaţia cu
problema discutată fiind evident una de fond. Se remarcă faptul că
pentru adepţii unui regim Cetatea există doar atât timp cât este
recunoscută de regimul căruia îi sunt devotaţi. Există însă şi oameni
care resping această poziţie, deci schimbarea regimului nu afectează în
nici un fel existenţa Cetăţii. Cu alte cuvinte, cetăţenii buni ai Cetăţii se
pun în slujba ei şi îşi fac datoria indiferent de guvernământ. Aristotel
îi numeşte pe cei din urmă „cameleoni” şi nu este de acord nici cu unii,
nici cu ceilalţi. Afirmaţia lui este de fapt un compromis: nu
împărtăşeşte poziţia nici unei categorii de cetăţeni, întrucât prin
schimbarea formei de guvernare Cetatea nu încetează să existe, dar
devine o altă Cetate, comunitatea politică urmărind atingerea unui
obiectiv total diferit. Aceasta ar urmări perfecţiunea umană, Stagiritul
reafirmându-şi în acest fel ideea că Cetatea trebuie condusă de cei mai
buni. Dialogul ce se desfăşoară între Socrate şi Thrasymachos (Platon,
Republica) ne introduce în problematica vastă a raporturilor dintre
guvernanţi şi guvernaţi, dintre conducător şi supuşi. Vom rezuma acest
585
586
587
Ibidem, p.99.
amplu dialog, care încearcă să reproducă procesul atenienilor contra

lui Socrate: stăpânitorii sunt cei care slujesc pe celor stăpâniţi, îşi
conduc Cetatea în folosul şi spre bunăstarea supuşilor.
Pentru a încerca să dăm un răspuns coerent, problema se poate
reduce la stabilirea instituţiilor constituţionale graţie cărora voinţa unui
grup (popor) ar putea fi subordonată atitudinii guvernanţilor. De când
s-a renunţat la facilitatea proclamaţiilor adunărilor publice, chestiunea
nu mai este doar de a se afirma primordialitatea voinţei populare, ci de
a şti unde se găseşte ea şi cum se exprimă. Din păcate sunt destul de
rare cazurile în care voinţa alegătorului, aşa cum a fost ea transmisă
reprezentantului, îşi va găsi modalităţile de exprimare concrete. Pe un
planul imediat alăturat, se pune problema titularului suveranităţii.
Dacă aceste două interogaţii vor primi o soluţie satisfăcătoare,
organizarea puterii poporului nu va mai pune decât probleme tehnice.
Dar certitudine nu există. Individul în care Rousseau plasează originea
suveranităţii nu este unul „în carne şi oase”, a cărui voinţă va fi
determinată de oameni, de condiţia socială sau un mod de viaţă. Este
un individ care, „spirit pur şi conştiinţă pură”, ascultă de învăţămintele
raţiunii. El devine cetăţean modelat prin educaţie civică. Sub această
denumire este el suveran, pentru că participă la exprimarea voinţei
generale care, în Stat, este legea supremă. În actul reprezentării este
vorba de o atribuire, şi nu o cedare a voinţei. Demo-craţia preconizată
de Rousseau „îşi alegea oficialităţile, dar nu le conferea aura
reprezentativităţii”588. Din momentul în care transferi altcuiva dreptul
de autoguvernare, chiar dacă persoana respectivă este considerată ca
reprezentant legitim, individul nu mai este liber, iar poporul devine
înrobit.
Rolul reprezentanţilor nu se reduce la a exprima o voinţă care
ar fi preexistentă în corpul naţional. Este vorba de a vrea pentru
naţiune. Ceea ce înseamnă că voinţa naţională nu există decât din
momentul în care un fapt al reprezentanţilor a fost făcut cunoscut. Prin
urmare reprezentarea urmăreşte să autorizeze aceste organe să spună
ceea ce doreşte naţiunea, să fie voinţa şi glasul său. Consecinţa
fundamentală a sensului astfel atribuit reprezentării, este că din punct
588
Ibidem, p.52.
de vedere juridic puterea poporului este inclusă în întregime în

organele reprezentative. Procedurile electorale, transmiterea puterii pe
ba-za principiului reprezentativităţii şi domnia majorităţii limitate,
constituie re-pere clare ale democraţiilor moderne.
Democraţia „considerată” clasică, nu admitea ca legitimă
decât o sin-gură voinţă: cea a naţiunii, formulată prin reprezentanţii
săi. Din acest punct de vedere legitimitatea era câştigată prin adeziunea
guvernului la termenii structurii juridice care permite, cel puţin pentru
majoritatea indivizilor, ca pretenţiile lor să rămână în cadrul unui set
de aşteptări rezonabile. Dacă guvernul depăşeşte aceste limite, el nu
mai este legitim în sensul strict al cu-vântului. Dar a spune că orice act
al guvernului este legitim pentru că este sancţionat de majoritatea
reprezentanţilor unui for legislativ sau de către executiv, „înseamnă a
ridica instituţiile sau procesele guvernamentale şi colective la o poziţie
superioară conţinutului”589.
Astăzi putem vorbi de două voinţe: cea a grupului (popor),
imperativă indiferent de forma sa juridică şi cea a guvernanţilor. Se
poate întâmpla ca puterea legală, puterea statală, să nu corespundă cu
cea a poporului. Dacă guvernul este, în esenţă, unul democratic,
activitatea sa în susţinerea drepturilor prezente devine din ce în ce mai
dificilă, pe măsură ce se îndepărtează de aşteptările aferente, cel puţin,
ale electoratului propriu. În acest eventual hiatus se află explicaţia
fenomenului politic capital, căruia regimurile democratice
contemporane îi datorează propria fizionomie: creşterea puterilor de
fapt. Puterile de fapt sunt forţele care suscită grupurile a căror formare
răspunde unui oarecare scop dorit de membri săi. Pretenţiile lor sunt
evident de anvergură diversă, ascendentul lor se află asupra unor
colectivităţi de o amploare de regulă redusă şi cea mai mare parte
dintre ele, cantonate într-un domeniu de activitate limitat, nu urmăresc
să devină rivale ale puterii statale. Dar unele din aceste puteri sunt
puteri politice, pentru că însumează ascendentul lor asupra unui număr
important de indivizi dintr-o oarecare reprezentare a ordi-nului social
dezirabil. De aceea, aceste puteri devin concurenţi direcţi ai pu-terii
oficial stabilite întrucât, ca şi aceasta, pretind să-şi impună concepţia
589
vieţii colective asupra întregii comunităţi. În rândul lor se includ

partidele, sindicatele şi chiar grupurile oculte, cărora ştiinţa politică le
conservă numele lor american de „grupuri de presiune”590. Nimeni nu
neagă faptul că grupurile de presiune joacă un rol din ce în ce mai
important în sistemul politic591, problema fiind însă aceea a sensului
politicii de presiune. Deşi intervin în sfera politicului pentru a-şi atinge
obiectivele, ele nu au ca ţintă cucerirea şi exercitarea puterii.
Asemenea grupări pot promova interese particulare sau genera-le.
Grupările de promovare a intereselor particulare – sau lobbies592 – au
de obicei o motivaţie economică în politica pe care o promovează. Este
şi cazul repetatelor „mineriade” din România, intervenţia în forţă a
minerilor în Bucureşti pentru „restabilirea ordinii”, ceea ce a
reprezentat un atentat la valorile democraţiei şi statului de drept.
Aceste valori au fost eclipsate din ce în ce mai mult de o atitudine care
a afectat întreaga societate593.
Există deci şi o problemă economică, problemă care dă o
anume „in-coerenţă” pluralismului. Ea apare cu deosebire în perioade
de tranziţie de la totalitarism la democraţie sau în ţările cu democraţii
fragile, ameninţate aproape mereu de lovituri de stat sau dictaturi. În
momentul în care strategiile politice vizează direcţii contradictorii,
există primejdia ca întreaga economie să fie distorsionată. Concesii
făcute chiar fragmentar, pot canaliza activitatea economică spre zone
în care activităţile nu au nici temei economic, nici politic. Se pot
constitui activităţi care depind în mare măsură de un sprijin constant
din partea Statului şi care, o dată existente, creează un grup de interese
590
Grupurile de presiune sunt definite în general drept voinţa comună a unor
persoane reunite în scopul de a influenţa deciziile sau procesele de decizie
politică. Dar nu toate grupurile care exercită o presiune politică sunt grupuri
de presiune. O manifestaţie spontană, „ceva” care nu are caracter organizat,
nu este inclusă în această categorie. Dicţionar al vieţii politice şi sociale, p.68-
70.
591
592
Ce este democraţia ?, p.45.
593
Gh. Bichicean, La société civile – dimension de la démocratie et du
gouvernement démocratique, în „La société civile et l’état dans la conduite de
l’action publique”, Athéne, 2001.
care presează politic pentru continuarea lor. În plus, existenţa lor face
ca alţi factori care iau decizii economice să le ia în considerare, prin
mecanismele obişnuite ale pieţei, producând distorsiuni şi turbulenţe
atât în sfera activităţii economice, cât şi la nivelul intereselor şi
deciziilor politice. Viaţa politică a fost permanent animată de conflicte
între puterile de fapt şi puterile instituite oficial. Dar ceea ce este nou,
este că puterile de fapt găsesc o manieră de legitimitate în concepţia
actuală a voinţei populare.
Transformarea puterii poporului, evidentă în fapt, nu a fost
sancţionată nici de instituţii, nici în limbaj, în afara ţărilor de obedienţă
marxistă. Se vorbeşte permanent despre democraţie ca de ceva absolut.
Făcând să se crea-dă că puterea poporului a rămas imuabilă în structura
şi în manifestările sale, se pot menţine instituţiile care se adaptează
formei sale primitive şi se speră astfel că într-o zi ele vor fi capabile să
concilieze puterile maselor cu liberta-tea individului. În realitate este
un joc de cuvinte. Sistemul marxist, înregistrând ruptura cu
teoreticienii democraţiei, se revendică oficial de la puterea poporului
real.
Nu înseamnă că trebuie de acum să cedăm plăcerii de a
imagina tot felul de clasificări inedite, dar trebuie să admitem faptul,
tradus prin revirimentul extraordinar al conceptului şi al practicii
democraţiei la sfârşitul secolului al XX-lea. Încă înainte ca acest
reviriment să cuprindă, în teorie şi practică şi Estul Europei, G.
Burdeau propunea următoarea clasificare a democra-ţiilor existente594:
democraţia guvernată şi democraţie guvernantă. Desigur, se poate
discuta asupra exactităţii perfecte a acestei clasificări, dar realitatea
diferenţelor pe care le desemnează rămâne nealterată. De aceea nu pare
deloc surprinzător că şi G. Sartori le denumeşte într-un fel asemănător,
pornind de la conceptele de „puterea poporului” şi „puterea asupra
poporului”, de la democraţia directă la cea prin referendum şi la cea
reprezentativă.
Orizontul discuţiei este extrem de mare, la fel ca şi opiniile
autorilor, exprimate convergent, divergent sau numai tangent la
subiectul discuţiei, iar guvernarea îşi poate afla obiectul în realitatea
594
G. Burdeau, La démocratie, Paris, 1966, p.47.
care uneori există, alteori o dorim: poporul care guvernează înseamnă

totalitatea cetăţenilor, cu minorităţi şi majorităţi. Interpretată astfel,
concluzia nu trebuie să pară stigmatizantă pentru afirmarea
democraţiei reprezentative. De aici paradoxul: în democraţie omul se
consideră ca fiind în mod simultan un participant la guvernare şi un
supus constrâns să respecte standardele de comportament care nu
corespund idealurilor sale valorizate de el595. Pornind de la o astfel de
observaţie critică, trebuie reţinută distincţia lui N. Bobbio dintre
democraţia formală şi demo-craţia substanţială, cu alte cuvinte dintre
democraţie ca guvernare a poporului şi democraţia ca guvernare pentru
popor596. Diferenţele care au determinat introducerea acestei tipologii,
cu denumiri şi conţinuturi distincte, readuc în discuţie definiţia dată de
Lincoln democraţiei. Democraţia, având cele trei dimensiuni –
guvernare a poporului, de către popor şi pentru popor – pare, în
formula propusă de preşedintele american, să nu mai aibă substanţă
atunci când acceptăm realitatea unor astfel de democraţii, a unor astfel
de guvernări.
2. DEMOCRAŢIA GUVERNATĂ
Democraţia guvernată se exprimă, într-o explicaţie succintă

dar logică, prin reprezentare. De aceea, nu se poate diminua importanţa
unei democraţii, dacă i se atribuie apelativul guvernată. Incontestabil,
acest tip de democraţii sunt democraţii reprezentative. În analiza
problemei se poate porni de la interogaţii, obiective, scopuri sau „ţinte”
diferite. G. Sartori597, de pildă, porneşte de la următoarele întrebări:
care este echilibrul şi cum se schimbă balanţa între guvernaţi şi
guvernanţi ?; este adevărat că în democraţiile mo-derne demos-ul este
„tot mai puţin guvernat” şi „guvernează tot mai mult” ?
În totalitate, democraţia guvernată răspunde vederilor celor
mai dura-bile ale filosofiei constituanţilor de la Philadelphia, ca şi ale
celor din Franţa anului 1791. Cu clarviziunea-i cunoscută, vorbind
595
v. J. M. Buchanan, op. cit., p.207.
596
597
G. Sartori, op. cit., p.126 .
despre sistemul guvernamental american, Alexis de Tocqueville scria

că pentru partizanii democraţiei este vorba mai puţin de a găsi mijlocul
de a guverna un popor, cât de a face ca poporul să aleagă cei mai
capabili guvernanţi. Prin educaţie şi practica instituţiilor libere,
cetăţenii vor avea la rândul lor clarviziunea necesară pentru a discerne
cui să încredinţeze puterea.
Cunoscută formă iniţială a regimului democratic, după
expresia lui G. Burdeau, democraţia guvernată este aceea în care
poporul devine incontestabil suveran, fiind „stăpân” pe instituţiile
statale. Poporul era cel care hotăra categoric disputele competiţiilor
electorale. Desigur, modalitatea în care este chemat să se constituie
prin sufragiu, cea în care mecanismele constituţionale degajă voinţa sa
printr-un compromis între tendinţele rivale, fac ca poporul să fie
suportul unui ansamblu de valori determinate obiectiv. În această
democraţie construită raţional pentru că este născută nu de o revoltă,
ci prin speculaţiile teoreticienilor politici, resortul moral este civismul
– cea mai mare virtute –, resortul politic este cetăţeanul, adică un tip
de om care nu produce decât cultură şi raţiune. De aceea guvernarea
poporului nu va fi fondată irevocabil decât în ziua în care va domni
raţiunea şi dreptatea.
Democraţia reprezentativă implică o relaţie cu sens dublu între
cei ca-re ocupă funcţiile de guvernare, de responsabilitate publică şi
electorat. De capacitatea guvernanţilor de a convinge poporul şi de a-i
câştiga în acest fel consimţământul, depinde legitimitatea pretenţiei lor
de a se afla în acele funcţii de responsabilitate598. Rezultă că, într-un
asemenea regim, cel care guvernează este cetăţeanul. Aparent însă,
pentru că promisiunile electorale nu sunt totdeauna respectate, clasa
politică având propriul său sistem de valori şi de decizie. De aici
diferenţele care apar ulterior, în procesul de guvernare, între voinţa
electoratului, exprimată prin sufragiu, de a atinge un scop şi guverna-
rea celor aleşi. O dată aleşi, guvernanţii obţin o libertate considerabilă.
Ei sunt constrânşi de electorat în mod indirect, prin perspectiva
realegerii, a aprobării pe termen lung din partea cetăţenilor. Dar chiar
şi pentru politicianul foarte sensibil la aceste constrângeri indirecte,
598
rămâne suficientă libertate de alegere, pe domenii substanţiale ale

spectrului politic: el va alege acea alternativă sau opţiune car îi
maximizează propria utilitate, nu pe cea a alegătorilor599. Din această
asimetrie se naşte dilema cetăţeanului care încearcă, uneori într-o
perioadă destul de apropiată alegerilor, să limiteze libertatea de acţiune
a guvernanţilor. Democraţia, conform unei expresii fericit alese de
Buchanan, „poate deveni propriul său Leviathan” dacă nu sunt impuse
şi aplicate anumite limite constituţionale600.
De aceea spunem că democraţia guvernată este mai întâi
urmare a independenţei de care se bucură guvernanţii. Desigur că
statutar deciziile lor se inspiră din doleanţele populare. Dar de ce
afirmăm că sunt independenţi ? În primul rând, pentru că nu reprezintă
o clasă sau o tendinţă socială particulară, ci totalitatea indivizibilă a
grupului naţional. În al doilea rând, sunt independenţi pentru că voinţa
cetăţenilor, cărora le sunt obligaţi, le lasă o mare libertate de acţiune,
de manevră pentru a degaja voinţa poporului de un compromis între
majoritate şi minoritate. În sfârşit, guvernanţii sunt independenţi
pentru că organizarea puterilor publice este concepută în aşa fel, încât
ei pot face proba unei iniţiative în măsura responsabilităţii lor:
mandatul pe care îl primesc este mărturia încrederii care le dă libertate
de acţiune, nu o suspiciune care i-ar paraliza acţiunile. Această formă
de democraţie ne-ar părea astăzi destul de moderată, cu alte cuvinte
puţin democratică. Ea nu este însă atât de îndepărtată. Atât timp cât un
guvern este indispensabil, cetăţenii liberi acceptă să fie guvernaţi. În
unele ţări democraţia a apărut ca un corectiv al centralizării birocratice.
Ea a dat cetăţeanului un protector, în persoana deputatului său.
Guvernarea unei mari democraţii nu poate fi o serie de lovituri
de teatru. Nu se pot face revoluţii în fiecare dimineaţă. Mai ales
revoluţii democratice (dificil de identificat, având în vedere că ţările
comuniste au fost cele care au utilizat cu o frecvenţă impresionantă
această denumire). De fapt, acest fel de revoluţii nu sunt esenţial
necesare, există societăţi care au ajuns în mod paşnic la democraţie. O
„revoluţie democratică” există prin faptul că este mo-bilizată de
599
600
Ibidem, p.226.
anumite convingeri şi susţine o serie de opinii contrare regimului pe

care îl înlătură601.
Orice nou regim încearcă să afirme (ne ferim să spunem
„încearcă să impună”) valorile democratice din propriul spectru al
valorilor. De aceea, opera sa durabilă este „opera educativă”. Fiecare
sistem politic se adresează unui tip de om pe care îl pregăteşte pentru
a fi apt la ceea ce îl aşteaptă. Pentru a guverna, poporul are nevoie de
un anume proces de conducere. Care sunt caracteristicile distinctive
ale procesului conducerii democratice ? De exemplu, cum diferă el de
guvernarea celor puţini, de oligarhie ? Pentru a răspunde este util să
procedăm în trei etape. În prima, de vreme ce democraţia este o ordine
politică, trebuie să arătăm afirmaţiile care justifică existenţa unei
ordini politice. În a doua etapă trebuie să specificăm afirmaţiile care
justifică o ordine politică democratică. Deşi vom descrie aceste două
afirmaţii mai degrabă abstract, ele nu sunt înţelese ca fiind anistorice
şi în mod clar nu presupun ficţiunea, comună în teoria democratică de
la John Lock, a unei „stări naturale” preliminare din care o societate
politică apare printr-un contract social. În al treilea rând, trebuie să
descriem criteriile esenţiale ale unei ordini politice democratice şi să
indicăm modul în care acestea decurg din afirmaţii.
Să presupunem că, într-o situaţie istorică concretă, unele
persoane au ideea de a forma o asociaţie pentru a realiza anumite
scopuri sau, ceea ce este mai probabil, ele vor să adapteze o asociaţie
deja existentă pentru a întreprinde aceste sarcini. Folosim termenul
„asociaţie” în sensul larg, pentru că nu este nevoie să fie un Stat. Pentru
a realiza aceste scopuri, asociaţia are nevoie de politici concrete pentru
membri ei. În mod obişnuit, obligaţia lor de a acţi-ona în sensul acestei
politici este exprimat într-o regulă sau lege, care include sancţiuni
pentru nesupunere. Din cauza faptului că membri sunt obligaţi să se
supună regulilor sau legilor, se spune despre decizii că obligă. Luaţi în
mod colectiv, cei care iau decizii obligatorii constituie conducerea
asociaţiei. Aceste decizii obligatorii pot fi, prin urmare, numite decizii
guvernamentale sau colectiv obligatorii. Procesul de a lua decizii
obligatorii include cel puţin două etape ce pot fi distinse analitic –
601
G. Sartori, op. cit., p.87. Despre caracterul „accidental” al revoluţiilor
democratice şi rolul lor tranzitoriu, v. J.-C. Eslin, op. cit., p.272-273.
stabilirea agendei şi hotărârea rezul-tantă. Stabilirea agendei este

partea procesului în timpul căreia sunt selectate materiale în privinţa
cărora trebuie să se ia decizii (incluzând o decizie care nu hotărăşte
asupra chestiunii). Decizia-rezultat, sau etapa decisivă este perioada în
timpul căreia procesul culminează într-un rezultat semnificând faptul
că o politică a fost adoptată în mod definitiv, sau respinsă. Deciziile
obligatorii trebuie făcute doar de persoane care sunt subiecte pentru
decizie, adică de membri asociaţiei. Nici un legiuitor nu este deasupra
legii. Afirmaţia se bazează pe principiul elementar de corectitudine,
după care legile nu pot fi în mod deplin impuse altor persoane, care nu
sunt ele însele obligate să se supună acestor legi. Mai mult, dacă
această afirmaţie nu este suficientă să garanteze că libertatea
autodeterminării va fi respectată în mod clar, ea este necesară pentru
autodeterminare; pentru că legile şi regulile impuse de un out sider ar
viola autodeterminarea tuturor celor care sunt subiecţi ai legii.
„Binele” fiecărui membru are dreptul la o consideraţie legală.
Nici unui membru adult al asociaţiei nu ar trebui să i se ceară vreodată
să dovedească faptul că are capacitatea adecvată pentru a-şi proteja
propriile interese. Când sunt luate deciziile obligatorii, exigenţele
fiecărui cetăţean în privinţa dezirabilităţii politicilor care să fie
adoptate trebuie să fie numărate ca valide şi egal valide. Astfel pe calea
celor două afirmaţi precedente suntem conduşi la concluzia că
egalitatea puternică (deplină) există printre cetăţeni. Concluzia
aparţine chiar lui Burdeau, cel care a şi formulat într-o asemenea
manieră tipologică democraţia: democraţia rămâne guvernată pentru
că aici poporul rămâne exterior Puterii, atât pentru a o îndepărta cât şi
pentru a o controla602.
3. DEMOCRAŢIA GUVERNANTĂ
3.1. Ce este şi ce poate deveni democraţia guvernantă

Democraţia prin referendum, la care ne-am referit la început,
aşa cum este înţeleasă, receptată şi aplicată în practică, ar putea împlini
602
G. Burdeau, Traité de science politique, VI, I, Paris, 1971, p.55.
idealul demo-craţiei care guvernează. Este evident că expresia indică

un ideal603. Aspectul important ce trebuie avut în vedere este că o dată
împlinite, aceste idealuri să nu înceapă să acţioneze în sens invers.
Unui guvernământ al celor mai buni, evoluţia însăşi a
democraţiei a substituit guvernarea celor mai numeroşi şi mai
puternici. Este ceea ce s-a numit democraţie guvernantă. Dar trecerea
de la o formă la alta nu este rezultatul unei schimbări în organizarea
constituţională sau în tehnicile guvernamentale. Ea este consecinţa
reînnoirii scopurilor puterii. Dacă democraţia guvernată este
inseparabilă de o concepţie liberală a rolului Statului, democraţia
guvernantă este legată de interpretarea socialistă sau intervenţionistă a
funcţiei puterii. Aceasta explică faptul că este inevitabil ca poporul să-
şi asume el însuşi în mod direct responsabilitatea destinului său,
întrucât el singur este judecătorul politicii pe care el o estimează ca
fiind optimă. În consecinţă, clivajul dintre clasa politică şi electorat
este mai mic604. Nici expresia, nici substanţa voinţei sale nu pot
pretinde o oarecare autonomie în raport cu realitatea socială. Voinţa sa
se exprimă direct şi nu mai mult, urmare a deciziilor reflectate şi
discutate de către organele statale. O asemenea democraţie ar pu-ne pe
seama opiniei publice o povară incontestabil mai grea decât în situaţia
democraţiilor reprezentative.
„Când indivizii îşi unesc forţele într-un efort comun de
împlinire a unor ţeluri împărtăşite – scria Fr. A. Hayek –,
organizaţiilor, cum este statul, li se conferă propriul lor sistem de
obiective şi propriile mijloace”605. Desigur, şi aceasta este întreaga
dramă a democraţiei guvernante, amploarea a ceea ce poporul doreşte
să facă, îl condamnă la a nu putea face el însuşi. Dacă electoratul este
cel care ia deciziile, atunci povara unei oarecare forme de raţiona-litate
este transferată în totalitate asupra lui606. Intrarea în „scenă” a maselor
este legată de o idee fixă a organizării607.
603
604
C. Bârzea, op. cit., p.22.
605
Fr. A. Hayek, Drumul către servitute, Bucureşti, 1997, p.75.
606
607
N. Berdeaev, Destinul omului în lumea actuală, Editura ABC DAVA,
1993, p.57.
Aşa s-a întâmplat întotdeauna când puterea publică a fost

exercitată direct de mase. „Omul-masă” este cel a cărui voinţă e lipsită
de proiecte şi merge în derivă. El este cel care decide în democraţiile
populare. În acest fel guvernanţii au posibilitatea de a controla masele.
Cea mai eficientă metodă de a-i face pe oameni să adere la sistemul de
valori propus, este de a-i face să accepte că acesta corespunde total
propriilor valori: proiecte gigantice la care niciodată nu vor putea
răspunde, şi care de fapt le sunt total străine. Este un plan care răspunde
atât de bine versurilor lui Schiller: „Când regii construiesc, cărăuşii au
de lucru”.
Democraţia guvernantă impune o putere forte. Dacă ea este pe
măsura imperativelor populare, Statul nu poate pune în mişcare decât
energia care emană din voinţa populară. Or, mai puţin în ţările
democratice, colectivitatea este divizată atât de bine, încât cucerirea
puterii este primul său exerciţiu. Voinţa autentică a poporului este cea
a oamenilor din ateliere, de pe câmp, din birouri sau de pe stradă şi
acolo trebuie cucerită. Democraţia guvernantă este o democraţie a
luptei; realizarea planurilor se estompează în spatele determinării
substanţei lor. Poporul guvernează, dar diviziunile lui îi interzic să im-
pună o politică unică şi coerentă; el comandă, dar numai pentru a edicta
ordine contradictorii. La fel de bine regimul, legat chiar prin definiţie
de existenţa unei puteri energice, este redus de fapt la căutarea unei
puteri. Marele plan al unui astfel de popor, care se guvernează el însuşi,
se fărâmiţează în veleităţile în care se epuizează programul de
guvernare birocratică şi paralizează.
În acelaşi timp poporul sfârşeşte prin a fi victima propriilor
sale inconsecvenţe. Dezordinea se introduce în viaţa ţării, fiind pe
punctul de a se pune sub semnul întrebării viitorul ei. Fiecare simte că
un reviriment nu este posibil decât prin voinţa unui şef care să nu fie
produsul unei majorităţi, ci care serveşte nevoilor care probează
întreaga colectivitate de a fi condusă. „Căutarea unui şef semnifică
decăderea democraţiei, încoronarea cezarismu-lui...”, observă corect
Berdeaev608. De aici se poate trage concluzia că autoritatea decăzută,
căutarea unui şef, sunt expresia clară a tendinţei spre dictatură. Se
608
întâmplă destul de rar ca o mare naţiune să nu ţină „în rezervă” o

personalitate aptă să joace un asemenea rol, care atunci va fi chemată.
Dacă din mândrie, din prudenţă sau convingere această personalitate
acceptă să asigure un interimat, nu va fi decât o „paranteză” în jocul
democraţiei guvernante. Instituţiile nu vor fi modificate, funcţionarea
lor va fi doar suspendată cu consimţământul celor care în mod normal
le animă: parlamentul va delega totalitatea puterii unui guvern
însărcinat cu rezolvarea crizei. Ca urmare, nu este necesar ca masele
„să-şi exprime voinţa sub forma unei democraţii liberale, dotate cu un
parlament”, ele vor putea „să se afirme sub forma unui regim autoritar
condus de un şef investit cu o putere supremă”609. Aceasta nu va putea
fi decât o delegare provizorie.
Dezorientat, cetăţeanul riscă mereu să-şi abandoneze
drepturile şi responsabilităţile, „salvatorului”610. Ca urmare,
instaurarea unui dictator este posibilă chiar sub un regim pregătit să
conserve forme democratice611. Ce se în-tâmplă cu „salvatorul” după
depăşirea crizei ? În mod normal va reveni în vechiul său rol. Dar se
poate întâmpla ca, fie pentru că respectiva criză nu răspunde unei
asemenea „medicaţii”, fie din cauza temperamentului omului pe care
naţiunea îl însărcinează cu rezolvarea situaţiei, să se accepte o nouă
for-mă de viaţă politică în care „inspiraţia” şi mijloacele vor fi
concentrate în persoana şefului. Acesta este fundamentul regimului
supus transformării: unei democraţii guvernante i se substituie o
democraţie de consimţământ.
Pentru acest regim în care se afirmă acceptarea entuziastă sau
resemnată a poporului, nici un calificativ nu este mai potrivit decât
acela de democraţie plebiscitară. Se înţelege că apropierea acestor doi
termeni poate fi iritantă pentru cei care nu admit ca democratică o
putere colectivă. Se poate crede că este o evocare a dictaturii, întrucât
acesta este un regim supus voinţei unui singur om. Dacă se înlătură
însă spiritul polemic, se poate renunţa la această asemănare, căci dacă
se întâmplă frecvent ca dictatura să se stabilească prin aclamaţii
populare, ea nu se menţine decât în tăcerea poporului. O dată învestit,
609
Ibidem, p.52.
610
611
dictatorul nu se mai gândeşte să supună politica sa sufragiului. Iată de

ce, chiar dacă la origine a fost consimţită, dictatura devine repede
impusă.
3.2. Democraţia plebiscitară ca formă a dictaturii

Democraţia plebiscitară nu foloseşte voturile numai ca mijloc
pentru ca şeful să ajungă la putere; ea face din ele un instrument de
guvernare. De-parte de a fi obligat să se ascundă, poporul este
consultat în mod constant. Desigur, el nu mai este întrebat ce vrea, ci
pe cine vrea. În demersul pe care îl face asupra „drumului către
servitute”, Hayek ajunge la concluzia că dacă un dictator trebuie să se
sprijine în întregime pe cei ale căror instincte simple şi primare se
întâmplă să fie foarte asemănătoare, el va trebui să sporească nu-mărul
lor, convertind mai mulţi indivizi la acelaşi crez simplu612. Îi va fi des-
tul de uşor să obţină sprijinul tuturor celor docili, care nu au convingeri
pro-prii ferme, şi sunt gata să accepte un sistem de valori gata
confecţionat. Sin-gura condiţie este să fie supuşi frecvent unei
„intoxicaţii” demagogice. Având idei vagi şi imperfect formate ei sunt
uşor de influenţat, întrucât nu au un sistem propriu de valori şi, astfel,
emoţiile şi pasiunile îi vor conduce în rândurile partidului totalitar613.
Poporul devine treptat un corp de susţinători omogen, creat deliberat,
care cade uşor de acord asupra unui program nega-tiv, alimentat adesea
de ura împotriva unui duşman anume creat (extern sau intern) şi chiar
a democraţiilor liberale, armă indispensabilă în panoplia unui lider
autoritar. Atenţia oamenilor este cu abilitate abătută de la problemele
cotidiene. În acest fel se dobândeşte, greu de crezut, loialitatea
necondiţionată a unor mase imense. Se ajunge la situaţia în care
guvernanţii oficiali cârmuiesc, iar poliţia menţine ordinea. Omul
devine un simplu factor al acţiunii sa-le, un agent al colectivismului.
Scopurile prestabilite sunt însuşite şi înţelese ca scopuri proprii.
Fiindcă oamenii gândesc aşa cum vor guvernanţii, guvernele totalitare
şi senzaţia de opresiune într-un asemenea Stat nu sunt percepute la
acelaşi nivel ca în ţările liberale.
612
Fr. A. Hayek, op. cit., p.158-159.
613
Ibidem, p.159.
Profeţia dictatorului este baza propagandei totalitare.

Limbajul scientismului profetic răspunde nevoilor maselor: ele vor
victorii şi succese într-o competiţie pe care nu ar putea să o câştige
pentru că îşi propun (de fapt li se propune !), cum am mai arătat,
proiecte de amploare şi pe care nu le vor pu-tea oricum realiza; ele sunt
avansate în momente acoperite de dificultăţi copleşitoare. Propaganda
totalitară le hrăneşte imaginaţia, rămânând închise şi izolate de lumea
reală. De aici rezidă ambiguitatea fundamentală a democraţiei
plebiscitare, căci în final apare contradictoriu să iei act de incapacitatea
cetăţenilor în privinţa modului lor de a înţelege şi a se înţelege asupra
ţelurilor activităţii politice. Din această incapacitate provine neputinţa
democraţiei guvernante. A cere să fie unanimi în a desemna şi a susţine
omul în care se va încarna autoritatea, este ţinta puterii.
Formulele nu duc lipsă de ceea ce s-ar putea înţelege prin
această contradicţie. Este limpede că un regim fondat pe un asemenea
echivoc nu ilustrează decât inconsecvenţa guvernaţilor şi cinismul
guvernanţilor, dacă ei nu pot revendica o organizare serioasă. Or,
aceasta este invocată. Fără îndoială ea nu poate fi admisă ştiinţific,
decât cu titlu de ipoteză. Dar este o ipoteză care pare să confirme şi
care, verificată, ar da democraţiei plebiscitare un fundament solid,
întrucât fără a exclude contradicţiile pe care le generează, reflectă
ambivalenţa politică a cetăţenilor.
Ne putem întreba dacă în afara condiţiilor economice şi sociale
care favorizează stabilirea sa, democraţia plebiscitară nu răspunde unei
mutaţii în mentalitatea politică a guvernaţilor. Dictatura poate foarte
bine să crească salariile, să construiască şcoli şi spitale, să seducă
opinia publică chiar şi prin alte acţiuni, dar nu va şti să se prevaleze de
ideea democratică, pentru că ea suprimă libertatea. Cu democraţia
plebiscitară lucrurile stau altcumva: nu nu-mai că acolo omul este
liber, dar pe folosirea acestei libertăţi se bazează regi-mul, pentru că
pe baza sufragiului este ales conducătorul. Întregul sistem tinde către
forma plebiscitară a dictaturii, în care şeful statului este confirmat
periodic prin vot popular, în condiţiile în care el are în mână toate
mijloacele pentru a se asigura că electoratul va merge în direcţia dorită

de el614.
614
Ibidem, p.85.
XIII. REGULA MAJORITĂŢII
Comportamentul neconstituţional, ascuns de romantica mitologie

a voinţei majorităţii sau a supremaţiei judiciare poate merge mai
departe decât atitudinea ce nu pretinde a se întemeia pe drepturi
procedurale.
James M. Buchanan
1. REGULA MAJORITĂŢII ŞI PROCESUL DEMOCRATIC.

GENEZA PRINCIPIULUI
În decursul evoluţiei lor, comunităţile sociale au dezvoltat

diferite formule în luarea deciziilor sau în adoptarea legilor. Între
acestea, două s-au impus: unanimitatea şi regula majorităţii.
Urmărind procesul firesc şi natural de naştere a ideii
majorităţii, trebuie ales cu grijă punctul de plecare. În zorii vieţii
politice se putea spune că voinţa tuturor este cea a tuturor indivizilor.
Atunci nu existau voturi egale, ci doar voturi individuale de importanţă
inegală. Aportul grupului care delibera consta mai puţin în a lua decizii
colective, cât o asistenţă sub diverse forme: aprobare, consimţământ
etc. în final o hotărâre condiţională subordonată încă unui veto regal.
Să privim de-a lungul secolelor acest proces, începând cu unanimitatea
„primitivă” şi accidentală. După Homer, mulţimea greacă „mur-mura
ca valurile mării”. După Tacit, mulţimea germanică îşi exprima
aprobarea unanimă prin zăngănitul armelor (fremitus armorum). Doar
cei mai bătrâni deliberau şi decideau. Tinerii îşi spuneau şi ei cuvântul,
dar voturile lor, puţin numeroase, contau la fel de puţin în faţa averii,
influenţei şi înţelepciunii celor vârstnici. Nu poate fi vorba, în aceste
cazuri, de egalitatea voturi-lor ci de majoritatea lor: domneşte
inegalitatea, iar acordul sau dezacordul sunt accidentale, nici un

principiu nefiind încă stabilit. În grupurile primitive, neexistând o
regulă juridică, unanimitatea era o necesitate morală. Tribunale-le
colegiale obişnuite ale vechilor normanzi, de pildă, supuneau fiecare
cauză unui juriu special. Judecătorii care votau contra majorităţii erau
pedepsiţi.
Din reflecţiile lui Aristotel (a cărui lucrare Politica fusese
tradusă în latină către anul 1260) rezultă că autoritatea părţii celei mai
numeroase depinde nu numai de cantitatea, ci şi de calitatea sa: „de
vreme ce majoritatea o formează poporul, iar suveran este ceea ce
decide majoritatea, cu necesitate aceasta este democraţie”615. Ca
urmare începe să se ceară ca major pars să fie totodată şi sanior pars
(mai înţeleaptă, virtuoasă şi echitabilă). Reformulată, ideea transpare
şi în textele lui Locke care, deşi recunoaşte că toţi oamenii „sunt egali
de la natură... vârsta şi virtutea pot conferi unor oameni o dreaptă
întâietate”616. Nici efortul scolasticilor nu ar fi putut găsi o rezolvare
problemei de a şti dacă major pars este în acelaşi timp sanior pars sau
dacă trebuie să fondeze principiul majorităţii pe alte argumente. S-ar
putea explica „vocea poporului”, adică a majorităţii, ca fiind vocea lui
Dumnezeu sau, alt-fel spus, să exalteze organizarea exemplară a
Bisericii. Şi Marsilio de Padova a fixat ca principiu fundamental faptul
că legea se naşte din voinţa populară, adică din civium universitas sau
din valentior pars a acesteia.
Am putea în acest fel, în mijlocul unor conflicte de interese, să
considerăm aplicarea principiului ca o resemnare a părţii învinse ?
Resemnarea înseamnă recunoaşterea înfrângerii, sau a valorii celuilalt
? Hotărârile, prin ele însele, nu vor fi niciodată persuasive, nu vor avea
niciodată impact asupra celor ce sunt în minoritate şi trebuie să se
supună, dacă viaţa însăşi nu îi con-strânge. Experienţa putea să-i înveţe
cu supunerea, dar aceasta nu era totdeauna angajantă, ea se manifesta
prin strigăte puternice, prin intimidarea celui mai slab şi frecvent prin
violenţă. În final, cine putea să ignore puterea normativă a practicii
faptului împlinit ? Dreptul majorităţii a devenit, de aceea, o regulă
615
Aristotel, op. cit., IV, 4, 1291b (23).
616
J. Locke, Al doilea tratat despre cârmuire, p.84.
derivată din precedente: ceea ce se repetă constant, este normal şi ce-

ea ce este normal, constituie norma.
Trebuiau să existe însă şi condiţii speciale pentru ca
majoritatea să su-pună minoritatea. Una din condiţiile naşterii
dreptului majorităţii îl constituie separarea netă a votului şi a
discuţiilor, iar o alta rezultă din solidaritatea manifestată de corpurile
ce deliberează. Absorbirea hotărârilor individuale de către cele
colective rezidă în hotărârea cristalizată la un moment dat, şi ca-re
obligă în aceeaşi măsură pe cei prezenţi şi pe cei neprezenţi. Este ceea
ce juriştii Evului Mediu numeau unitas actus. Acolo unde neprezenţii
nu sunt legaţi de hotărârea adunării, adoptată cu majoritate sau
unanimitate, nu poate fi vorba de voinţă generală, fiecare hotărând
pentru sine. Sau, parafrazându-l pe Rousseau, este vorba de voinţa
tuturor (adică a celor prezenţi !), nu de voinţa generală.
Dacă se poate explica până la un anumit punct geneza
principiului majorităţii, este limpede că lumea clasică a jucat un rol
capital în dezvoltarea sa. Stabilirea „datei de naştere” în lumea
elenistică şi romană are o importanţă de prim ordin. Fără a putea
delimita net momentul acestei apariţii, pu-tem stabili ca punct de
plecare aplicarea principiului majorităţii în Sparta. Organul destinat
alegerilor politice şi, probabil, unui oarecare control al autorităţii, era
apella (adunare alcătuită din toţi locuitorii oraşului, cu vârsta de peste
30 de ani). Particularitatea este că spartanii nu se străduiau să numere
voturile şi că ratificau sau respingeau hotărârile prin forţa şi violenţa
strigătelor. Acelaşi procedeu „infantil” (Aristotel) era practicat şi în
Sfatul bătrânilor, majoritatea fiind cea care hotăra, contrar a ceea ce
se practica la Roma, unde orice membru al unui colegiu putea să opună
dreptul său de veto actelor colegilor săi. La Atena regimul majorităţii
a căpătat o formă mult mai dezvoltată, într-o serie de instituţii -
Ekklesia, Consiliul celor 500, Areopag etc. Aici apare statuat, pentru
prima dată în istoria omenirii, principiul votului majoritar – adică ideea
de numărare exactă şi stabilirea precisă a ce înseamnă majoritate –,
„semn al maturizării reflecţiei politice, care devine tot mai mult locul
privilegiat al unei gândiri abstracte şi cantitative”617. Nu mulţimea, nici
617
strigătele dezordonate, ci votul era cel care exprima voinţa poporului.

Adu-narea putea decide asupra oricărei probleme privind polis-ul, cu
majoritate simplă. Este modul caracteristic al procedurii întregii epoci
de la Solon la căderea Atenei. Judecata era făcută de jurii compuse din
501 cetăţeni, care adoptau hotărâri tot cu majoritate de voturi. Dacă ar
trebui să desemnăm lo-cul în care cuvintele democraţie şi majoritate
absolută vor deveni mai târziu aproape sinonime, ne raportăm tot
Atenei. Întrucât adevărata libertate politică consta în aceea că fiecare
cetăţean făcea parte pe rând din rândul celor care guvernau şi dintre
cei guvernaţi, democraţia va deveni „regimul majorităţii sărace”, dar
libere (deşi nu corespunde întru totul adevărului, în acest fel a fost ea
prezentată de critici).
Pentru cunoaşterea originii şi aplicarea principiului majorităţii
la Roma, ilustrativ este modul de vot al Senatului. Votarea se făcea în
ordinea claselor. La început se exprima oral, deschis şi doar spre finele
Republicii s-a acceptat, cu greu, procedura de votare secretă şi scrisă.
Romanii considerau că nu este vrednic de un om liber să nu-şi exprime
deschis opiniile cu privire la oamenii şi faptele cu care este confruntat.
Considerat prototip al tuturor camerelor superioare din lume, Senatul
roman vota prin gruparea membrilor săi în două: senatorii se aşezau de
fiecare parte a sălii, iar preşedintele le ce-rea părerea pe rând; fiecare
îşi motiva votul. Preşedintele judeca dintr-o privire de ce parte era cel
mai mare număr şi proclama hotărârea prin formula sacră haec pars
major videtur, ceea ce aminteşte frapant expresia speaker-ului Camerei
comunelor engleze sau a Lordului-cancelar în Camera Lorzilor: „I
think that the not contents are more”.
Un real progres al principiului majorităţii a avut loc în Anglia,
de la primul Parlament (1264) fiind în vigoare un decret care stabilea
aplicarea re-gulii majorităţii. În Franţa principiul majorităţii, propagat
de regalitate, cler şi legişti, agreat de burghezie şi impus nobilimii,
domina viaţa publică a fie-cărui ordin considerat separat, dar se afla în
recul în faţa independenţei stări-lor şi a divergenţelor de opinii. Către
jumătatea secolului al XV-lea votul uno consensu unaque voce părea
tipic. În Statele Generale din anul 1576 Jean Bodin va demonstra cu
autoritate că, în regatele creştine, o veche cutumă im-punea ca „două
stări să nu poată vota contra celei de-a treia”.
Primul pas către generalizarea ideii majorităţii a fost făcut de

glosatorii scolastici, urmaţi de canonişti şi legişti. Glosatorii
considerau regula majorităţii – ca şi romanii, de altfel – fictio juris:
legea, negăsind un alt mijloc de rezolvare a conflictelor, consideră
voinţa majorităţii ca voinţă a tuturor. Pentru vot se impunea prezenţa
a 2/3 din numărul total al membrilor adunării. În acelaşi fel se va
recunoaşte regimul majorităţii şi în Adunările reprezentative ale
stărilor privilegiate. Canoniştii au recunoscut în acest principiu o
particularitate caracteristică dreptului corporativ. Deşi la început
considerau că revelaţia majorităţii nu serveşte decât pentru a crea
unanimitatea, ulterior au adoptat principiul roman al ficţiunii: Per
plures melius veritas inquiritur (Un număr mare aprofundează mai bine
adevărul).
Alături de diversitatea constatată în privinţa dezvoltării
principiului majorităţii, din perioada Evului Mediu până în timpurile
moderne se observă un fenomen general şi comun: rezultatul
deliberărilor obligă totalitatea, chiar şi pe cei care se abţin de la vot şi
absenţii. Hotărârile trebuiau impuse în practică în sensul de drept al
majorităţii, general şi abstract. De aceea principiul majorităţii s-a
impus, depăşind regula iniţială a principiului Quod omnes tangit ab
omnibus tractari et aprobari debet, a cărui valoare nu s-a concretizat
niciodată în planul realităţii politice. Autoritatea lui s-a impus doar din
perspectiva faptului că trebuie supus deliberării şi consimţământului
totalităţii numai ceea ce atinge totalitatea persoanelor în mod direct şi
individual (uti singuli). Şi în Aragon, de pildă, la jumătatea secolului
al XIV-lea funcţiona acest principiu.
Este greu de acceptat că unanimitatea poate fi întrunită
permanent, că ideile şi măsurile de ordin public, legile avansate într-o
dezbatere pentru a fi adoptate, pot primi sufragiul tuturor. Filosofii
care au urmat epocii Renaşterii nu au încercat atât să aplice, cât să
definească regimul majorităţii. Locke şi Rousseau prescriau
unanimitatea în momentul contractului originar prin care Statul urma
să fie fondat şi abia după aceea se cerea „regula majorităţii”. John
Locke susţinea că fiecare persoană particulară care convine cu alte
persoane să constituie un corp politic, sub un guvernământ oarecare,
se obligă către fiecare membru al acestei societăţi de a se supune la
ceea ce a fost de-terminat de majoritate şi de a consimţi la hotărârile

luate: „majoritatea are dreptul de a acţiona şi hotărî pentru restul”618.
Hobbes constată elementul democratic în geneza fiecărui regim619.
Majoritatea poate folosi puterea sa pentru a edicta legile şi pentru
executarea acestora, prin funcţionari destinaţi de majoritate, atunci
când forma de guvernământ este democraţia620.
Autorii contemporani au susţinut adesea că democraţia
înseamnă sau cere regula majorităţii. Dar există o alternativă la regula
majorităţii, o alternativă superioară clară, care să disloce ceea ce unii
autori denumesc „tirania majorităţii” ? Pentru a fi satisfăcută această
alternativă, singura posibilitate ar fi de a cere pentru toate deciziile
colective ceea ce Locke şi Rousseau afirmau că este unanimitatea.
Între regula strictei majorităţi şi unanimitate se află o porţiune
nedefinită de posibilităţi: două treimi, trei pătrimi etc. Toate alterna-
tivele la regula majorităţii stricte, sunt susceptibile de obiecţii. Karl
Popper dezvolta ideea unei suveranităţi „neîngrădite”, raportată
controlului prin intermediul „domniei majorităţii”. O analiză atentă
sugerează că, pentru a fi întrunite criteriile de eficienţă, trebuie să se
instituie un „contract social” între toate persoanele, care îi obligă astfel
pe toţi membri comunităţii să participe la deciziile colective care sunt
luate, la rândul lor, conform regulii unanimităţii621. Membri
„recalcitranţi” ai comunităţii – cum îi denumeşte Buchanan –, care nu
au aderat la contract, pot spera să obţină un profit politic ?622 Dacă
Buchanan a continuat analiza dintr-o anumită perspectivă, noi am
rămas în domeniul politic, întrucât este limpede că analiza lui
conturează idei transferabile din economic în politic. În consecinţă, am
definit direct domeniul de profit ca fiind cel politic. Politica
democratică, presupunând crearea, dezvoltarea şi ocrotirea instituţiilor
618
J. Locke, op. cit., p.111.
619
Op. cit., p.153.
620
Ibidem, p.204.
621
622
după celebra formulă a lui Knut Wicksell, conform căreia o regulă a
unanimităţii în deciziile colective oferă o analogie instituţională pentru
comerţul dintre două persoane cu bunuri strict private sau partiţionabile
(Ibidem, p.69).
politice necesare evitării instaurării dictaturilor, arată că democraţia nu

se bazează pe principiul că majoritatea trebuie să gu-verneze.
Ar trebui să se discute strict şi de o dezvoltare şi continuitate
a principiului majoritar, sau de o suită de dezvoltări independente,
particulare, a diverselor grupe sociale. Nu găsim nici această
continuitate, nici această uniformitate. Principiul majorităţii nu a
evoluat de la secol la secol. De la început la sfârşit, el prezintă un drum
propriu în fiecare ţară, la fiecare popor, la fiecare tip de Adunare. În
fond este un „principiu al numărului”, atât de simplu şi de evident, care
apare în cursul zecilor de secole, în mai multe locuri, ca rezultat al unor
conjuncturi destul de complexe. Care ar putea fi regula acceptată ?
Întrebarea sugerează altele, între care: procesul democratic pretinde
folosirea exclusivă a principiului majorităţii ? Mulţi apărători ai
guvernării populare, republicane sau democratice au preconizat regula
majorităţii. Din păcate toate alternativele la regula majorităţii stricte
sunt susceptibile de obiecţii. De pil-dă, cea care promovează
„democraţia consensuală”623. Această viziune are, în concepţia lui A.
Lijphart, sensul pe care Sir Arthur Lewis i l-a atribuit: „toţi cei care
sunt afectaţi de o decizie trebuie să aibă şansa de a participa la luarea
deciziei, fie în mod direct, fie prin reprezentanţi aleşi”. A. Lijphart nu
invocă însă decât modelul consensualist în sensul său originar, nu şi pe
cel existent în Evul Mediu (Q.o.t.), pe care l-a ilustrat atât de bine
Antonio Marongiu. Nu este deci un model nou, este o aplicare a
acestuia la condiţiile noi create de transformările democraţiei în statul-
naţiune.
Dacă nu există nici o regulă în întregime satisfăcătoare,
atunci aceasta înseamnă că, strict vorbind, procesul democratic
este imposibil ? Şi dacă este aşa, există un substitut acceptabil
pentru procesul democratic care scapă de obiecţiile pe care le
putem face regulii majorităţii şi alternativelor sale ? În ultimă
instanţă, ce reguli adoptă în fapt oamenii care sprijină democraţia
? De exemplu, este regula majorităţii în mare măsură soluţia
standard în ciuda dificultăţilor ei ? Buchanan preferă deplasarea
discursului său din domeniul regulii majorităţii în cel al unor
623
A. Lijphart, op. cit., p.49.
„reguli ne-unanime”624, fără nici o limită sau constrângere

constituţională. Modelul subliniază necesitatea definirii
„drepturilor” sau limitelor celui ce ia decizia pentru colectivitate,
ca şi ale celor aferente persoanelor din colectivitate. Preţul
democraţiei îl reprezintă „restrângerea posibilităţilor de control
conştient la domeniile în care există un con-sens genuin şi
lăsarea pe seama hazardului a evoluţiei în alte domenii”625. Într-
o societate în care funcţionarea ei depinde de planificarea
centralizată, acest control conştient nu se poate revendica de la o
majoritate capabilă de consens. Deseori va fi necesar ca voinţa
unei minorităţi să fie impusă poporu-lui, deoarece „grupul cel
mai mare în stare de un acord asupra problemei aflată în
dezbatere este doar o minoritate (s.n., G.B.)”626. Este meritul
democraţiei liberale de a fi limitat aria sferei de acţiuni în care
este necesar acordul la probleme asupra cărora era plauzibil să
existe o părere majoritară. Dacă regula majorităţii este principiul
fundamental pe care se bazează democraţia, regula majorităţii
simple prezintă o serie de inconveniente. De aceea ea se aplică,
de obicei, într-un cadru constituţional care limitează puterile
guvernului şi protejează drepturile indivizilor şi minorităţilor.
624
J. M. Buchanan, op. cit., p.82-83.
625
Fr. A. Hayek, op. cit., p.85.
626
Ibidem.
2. PARADOXUL MAJORITĂŢII
Democraţia se bazează pe egala demnitate a tuturor, pe

libertatea de gândire, de exprimare, de asociere. Dar din momentul în
care regula majorităţii încetează să mai fie o regulă de funcţionare, ea
se absolutizează de fapt şi devine unica sursă de drept. Cert, în punctul
de plecare se tinde spre consens şi se aşteaptă ca fiecare să facă efortul
– cu multă bunăvoinţă – de a sosi acolo. Chiar înainte de a fi declanşată
procedura consensuală cu privire la cazurile care impun luarea unei
decizii, părţile chemate să decidă ce este drept în-tr-un anume caz au
subscris un acord unanim. Acest acord prealabil este luat în spatele
unui voal de ignoranţă, este pur formal şi înseamnă că în situaţia
imposibilităţii unui acord procedural, regula majorităţii va prevala şi
va fi aplicată. Această regulă, care este admisă a priori, adică într-un
mod pur for-mal, face ca valorile caracteristice ale democraţiei să
varieze după gradul majorităţii şi arată că ele derivă în final din
numărul majorităţii voturilor, întru-cât respectul acesteia este norma
suverană şi, de asemenea, unică.
În consecinţă, datorită unor aspecte inevitabile ale procedurii
consensuale, cât şi datorită imperativităţii pur formale a regulii
majorităţii, nici o va-loare nu are cea mai mică şansă de a fi
recunoscută ca universală. De aici paradoxul: democraţia se bazează
pe egala demnitate a tuturor, pe libertatea de gândire, de exprimare, de
asociere etc. dar, absolutizată, regula majorităţii face ca valorile
democraţiei să derive din preponderenţa câtorva voturi. Ca urmare,
valorile astfel definite nu au nici o şansă de a fi recunoscute ca uni-
versale, deşi ele au pretenţia de a se impune tuturor în numele unei
ficţiuni: voinţa generală, considerată că se exprimă prin majoritatea
voturilor. Tradiţia democratică şi cea liberală sunt de acord că de
fiecare dată când se impune acţiunea Statului, atunci când este necesar
a fi stipulate anumite reguli, decizia trebuie să aparţină majorităţii627.
Înţelegând democraţia ca putere a majorităţii de a guverna în consens
cu voinţa minorităţii, aceasta din urmă nu trebuie tratată ca un perdant
etern. Când o propunere obţine majoritatea, este adoptată. Dar fiecare
627
Fr. Hayek, Constituţia libertăţii, p.128-129.
persoană care s-a pronunţat împotrivă a suferit o pierdere de

oportunitate ca urmare a acţiunii politice întreprinse, o pierdere în
raport cu preferinţa. Depozitară a unui vot de neîncredere, ea este în
acelaşi timp stimulată de posibilitatea de a provoca şi produce
schimbarea în mod democratic, cu prilejul alegerilor.
Într-o tratare „elegantă”, fără a expedia rezolvarea problemei
conflictuale dintre majoritate şi minoritate, se acceptă că este vorba de
un drept al minorităţii. Evul Mediu nu a cunoscut noţiunea de „drept
al minorităţii”. Ea nu a apărut, şi nu se putea altfel, decât după triumful
complet al dreptului majorităţii, devenind apanajul timpurilor
moderne. Opoziţia invocată cu titlu particular, personal, rămâne doar
un fenomen medieval (dissentimiento în Aragon şi liberum veto în
Polonia). Pentru majoritatea filosofilor secolelor al XVII-lea şi al
XVIII-lea, limitele supunerii minorităţii au fost stabilite pe aceleaşi
baze care au servit regimului majorităţii şi care, în general, nu sunt
considerate absolute.
Majoritarismul se bazează pe două presupuneri (pe care unii
le judecă ca false): cea dintâi este de a considera că două persoane sunt
mai inteligente decât una singură; a doua este forţa, deci a considera
că două persoane sunt sigur mai puternice decât una. Principiul a fost
la originea a numeroase tragedii în cursul istoriei umanităţii. Dar
drepturile sau forţa nu sunt aditive. Ne situăm astfel în opoziţie cu
Aristotel, care afirma că mulţimea este cel mai bun judecător şi că este
posibil ca numeroşi indivizi, din care nici unul nu este un om virtuos,
să devină mai buni când se unesc. Putem, de asemenea, să acceptăm
concluzia lui Rousseau: este împotriva ordinii naturale ca numărul mai
mare să guverneze, iar cel mic să fie guvernat. Deciziile majorităţii,
însă, nu încorporează în mod necesar voinţa generală şi nici nu
exprimă necesar interesul general. De aceea, regula majorităţii este nu
doar insuficientă, dar şi periculoasă dacă nu este supervizată de
referinţe la adevăr şi la solidaritate (sau sociabilitate).
Regula formală a majorităţii legitima a priori tirania celor mai
nume-roşi şi ameninţarea lor. De aceea ar trebui să fim atenţi şi să
reflectăm la ceea ce afirma Hayek: este important, conform concepţiei
liberale, ca „ca puterile oricărei majorităţi temporare să fie limitate de
principiu pe termen lung (...) O decizie a majorităţii îşi extrage
autoritatea nu dintr-un simplu act de voinţă al unei majorităţi de

moment, ci dintr-un acord mai larg asupra unor principii comune”628.
Decizia majorităţii de „moment” (punctul critic al alegerilor) este, de
fiecare dată – conform unei sugestive aprecieri a lui Gadamer629 –,
„doar o aproximaţie a propriei sale idei”.
Aceeaşi regulă implică indiferenţa principiului faţă de adevăr
şi faţă de bine. Nimeni nu garantează că procedura consensuală, la fel
ca şi regula majorităţii, nu sfârşeşte în adevăr. Mai mult decât atât, dacă
în procedura prealabilă deciziei consensuale ar trebui să se întâmple ca
unul să aibă dreptate pentru că este în spiritul adevărului, nimic nu
garantează a priori că el va fi urmat, nici că adevărul în discuţie va fi
recunoscut. De unde rolul esenţial a regulii, abandonată opiniei şi
sentimentelor. Cum majoritatea este obligată să reflecte opinia
generală, trebuie ca ea să apeleze la existenţa unui „tribunal”
permanent, însărcinat să desemneze dizidenţa şi să o condamne.
Impactul „domniei majorităţii” poate fi cu atât mai mult
resimţit în restrângerea libertăţii. Dacă libertatea unei persoane se
opreşte acolo unde începe a celuilalt, este important să reţinem că nu
poate exista libertate po-sibilă într-un mediu în care fiecare poate să
aleagă „adevărul său”. Într-un astfel de mediu „eu” aş dori să impun
„adevărul meu” în detrimentul libertăţii altuia. Este astfel scoasă în
evidenţă intoleranţa şi se deschide drumul ideologiilor impuse,
furnizând un amestec de adevăr, paralizând dreptatea şi strangulând
opoziţia. Democraţia nu aparţine doar majorităţii. Doi vectori expri-
mă realitatea în urma unor alegeri libere: primul este rezultanta celor
care au ales guvernanţii, deci al majorităţii; cel de-al doilea exprimă
minoritatea care a ales „altceva”, care a avut o altă opţiune politică. Pe
bună dreptate Sartori afirma că principiul majorităţii exprimă realitatea
că un singur „nu” spus cu fermitate are mai multă greutate decât doi
„da” nehotărâţi şi, le fel, un „da” ferm cântăreşte mai mult decât doi
„nu” timizi630.
628
Ibidem, p.128.
629
H.-G. Gadamer, op. cit., p.192.
630
Adepţii majoritarismului au încercat deseori să descrie

„minoritatea care se opune” ca nefăcând cu adevărat parte din popor631.
Nimic mai fals. Realitatea în planul reprezentării şi a funcţionării
principiului majorităţii este subliniată de ideea exprimată de Hayek:
„Concepţia potrivit căreia guvernământul ar trebui dirijat de opinia
majoritară are sens dacă acea opinie este in-dependentă de
guvernământ”632. În consecinţă, principiile democraţiei trebuie
reconciliate cu regula majorităţii prin intermediul reprezentării. Nu
trebuie să vedem însă „minoritatea” doar ca parte a opoziţiei
reprezentate, ci ca totalitate a celor ce au ales altceva decât pe cei care
guvernează. A o reduce la „reprezentanţi” şi „opoziţie” înseamnă a
considera că toţi cei ce au ales altceva aparţin aceluiaşi grup, partid sau
formaţiune politică. Cu atât mai mult a le reduce la minorităţi naţionale
„uneori intolerante şi virulente în sus-ţinerea propriilor interese”633.
De aici problema pe care o ridică intensitatea inegală a
preferinţelor individuale, care nu este cântărită uneori corect în
guvernările reprezentative. Diversitatea şi consensul sunt atribute
esenţiale ale alegerilor şi guvernării. De o parte, cei care au fost aleşi
vor decide pentru interesul general, nu doar al majorităţii de care au
fost aleşi. Un preşedinte, un Parlament sau un guvern reprezintă
întregul popor, nu doar majoritatea electorală. Esenţa lui do ut des nu
mai poate fi operaţională ca în perioada romană sau a monarhiei
stărilor. Toţi trebuie să primească şi să accepte aceeaşi măsură a
lucrurilor, să se su-pună legilor. De aceea recunoaşterea şi respectarea
celor aleşi, a legilor adoptate, este o regulă de bază pentru cei care în
continuare se vor afla în opoziţie. Este, dacă îl putem numi aşa, un
principiu „socratic”: dacă Cetatea este guvernată democratic, dacă
asigură egalitatea în faţa legii, libertatea cetăţeanu-lui etc. respectarea
valorilor majorităţii şi libertatea de opoziţie vor contura imaginea
corectă a democraţiei. Ea exprimă fundamentele morale pe care este
edificată.
631
apud A. Arblaster, op. cit., p.97.
632
Fr. Hayek, op. cit., p.130.
633
O astfel de abordare nu priveşte esenţa problemei şi a raporturilor
majoritate/minoritate în procesul democratic (v. I. Florea, Mistica politică şi
paradoxurile democraţiei, Bucureşti, 1996, p.21).
Pot fi valorile rezultatul unui calcul hotărât prin consens, prin

compromis sau decis de către majoritate ? Democraţia se sprijină pe
consimţământul celor guvernaţi şi exprimă comunitatea de valori şi
interese în care „există o afirmare pozitivă a anumitor valori
fundamentale, comune marii majorităţi a indivizilor şi grupurilor”634.
Afirmarea acestor valori fundamentale face posibilă guvernarea
democratică şi în consecinţă minoritatea va fi de acord cu „domnia
temporară a majorităţii”, nu doar pentru că poate deveni „majoritatea
de mâine”, ci pentru că anumite interese comune depăşesc interesele
partizane.
Valorile sunt preferinţe ce se exprimă în frecvenţa alegerilor.
De aici apare tirania majorităţii, denunţată deja de Alexis de
Tocqueville635 ca reprezentând un risc pentru democraţie: Imperiul
moral al majorităţii se bazează în parte pe ideea că sunt multe lumini
şi înţelepciune în mulţi oameni adunaţi decât într-unul singur, în
numărul legislatorilor decât în opţiune. Aceasta este teoria egalităţii
aplicată inteligenţelor. Reproşul lui Tocqueville la adresa per-versităţii
sistemului democratic susţine că alegerea şi, a fortiori, alegerea pe
baza sufragiului universal, face să apară riscul majorităţii tiranice. La
fel cu John Stuart Mill – cu care a fost prieten, s-au stimat şi respectat
reciproc, deşi Tocqueville a fost reprezentatul liberalismului
conservator iar Mill al aripii radicale – el arată că esenţa guvernărilor
democratice este puterea omnipotentă pe care o posedă majoritatea, în
detrimentul minorităţii. Această putere se manifestă printr-o tiranie
care face din cel mai mare număr unicul principiu al legitimităţii, fără
a lua în considerare vreo altă regulă sau principiu. Pentru Tocqueville
ca şi pentru Mill, ameninţarea la adresa democraţiei în guvernare este
„tirania majorităţii”. Ea este exprimată de pericolul realizării idealului
egalitar care conduce, de regulă, la instaurarea unui regim totalitar. Dar
chiar şi în acest caz democraţia este preferabilă socialismului, afirmă
Tocqueville, atrăgând atenţia asupra diferenţei care există între
socialism şi democraţie tocmai din perspectiva promovării egalităţii:
634
635
Al. de Tocqueville, op. cit., p.340-347.
„democraţia vrea egalitatea în libertate, iar socialismul vrea egalitatea

în mizerie şi servitute”636.
Atunci când democraţia va funcţiona fără defecte,
armonizarea intereselor între majoritate şi minoritate ar trebui să indice
o răsturnare a principiului majorităţii. A spus-o într-un fel asemănător
Hayek, afirmând că progresul şi creşterea civilizaţiei „constă în
convingerea celor mulţi de către cei puţini”637. Dar dacă valorile pe
care le împărtăşeşte majoritatea, de pildă credinţa în dreptate, se
dovedesc a fi iluzorii, minoritatea poate fi supusă unor iluzii ? Poate fi
obligată să suporte consecinţele unei guvernări ale cărei va-lori sunt
pentru ea iluzorii ? Aici se află punctul de plecare pentru nuanţarea
însăşi a definiţiei democraţiei, care ar trebui să constituie sau să acorde
majorităţii puterea de a guverna în consens cu voinţa minorităţii. Se
poate crea însă o stare conflictuală cu „utilitarismul”, care de la
Bentham la Mill a devenit pentru toţi liberalii parte a doctrinei lor638.
Utilitarismul proclamă drept unic criteriu în democraţie cel al
guvernării pentru a asigura fericirea majorităţii. Mill consideră
utilitatea ca ultimă instanţă în toate chestiunile etice639. Trecerea de la
dreptul natural la utilitarism va marca în acelaşi timp o adevărată criză
a fundamentelor gândirii liberale640. Dorinţa lui Mill de a promova
libertatea individuală l-a determinat, de asemenea, să recomande
democraţia reprezentativă drept cea mai bună formă posibilă de
guvernare.
În acest punct este necesar să revenim asupra ideii că unul
dintre argumentele legitimării de facto a majorităţii, este acceptarea că
este satisfăcut cel mai mare număr. Or, majoritatea la putere nu
semnifică totdeauna majoritatea satisfăcută a alegătorilor. Fără a
insista asupra procentului crescând al absenteismului electoral, care ar
impune o analiză mai largă, problema legitimităţii pusă de
majoritarism vine, în particular, din sistemul electiv. Cum aminteşte
636
Idem, Dreptul la muncă, socialismul şi revoluţia (1848), în „Polis”,
1/1995, p.61 (trad. Cr. Preda)
637
Fr. Hayek, op. cit., p.131.
638
T. Ball, R. Dagger, op. cit., p.79-80.
639
J. S. Mill, Despre libertate, Humanitas, 1994, p.19.
640
Rousseau, Platon aduce virtutea ca mijloc de atenuare a acestor tentaţii

şi a derivelor sau abaterilor majoritariste. O mare critică a democraţiei
provine din viziunea platoniciană a Cetăţii. Gânditorul subliniază
necesitatea unei elite luminate (sfatul înţelepţilor, „regele-filosof”).
Pentru el, majoritatea democratică degajată de demos – această
„himeră polimorfă” caracterizată prin lăcomie, astfel spus domnia
pasiunilor –, nu este votată decât pentru a da naştere unui regim slab,
care mai devreme sau mai târziu se va transforma în tiranie prin
excesul libertăţilor. Tiranie în conotaţia peiorativă a demos-ului, adică
a poporului, a mulţimii pentru care se perpetuează demagogia politică.
De ce şi cum s-ar manifesta concret tirania majorităţii ?
Noţiunea de tiranie presupune efectul unei dominaţii absolute,
autoritară, arbitrară. În fapt, termenul acoperă două sensuri: pe
de o parte, majoritatea ca facţiune (sau un ansamblu de facţiuni)
ale puterii, instituţionalizate politic; pe de altă parte, majoritatea
ca entitate difuză, înglobând totodată partidele şi mass media. În
consecinţă tirania majorităţii este în mod egal o cauză a
conformismului, a libertăţii de opinie şi expresie, a dreptului
individului de a se afirma independent de cutume sau de practici
proprii societăţii, ori uneia sau alteia din clase. Consecinţele
omnipotenţei majorităţii sunt slăbirea dezbaterii publice şi, de
asemenea, instabilitate legislativă şi administrativă,
administraţia fiind în întregime devotată cauzei majorităţii.
Pericolul democraţiei nu se află deci în extrema libertate care
domneşte, ci în lipsa garanţiei că va face faţă atotputerniciei
majorităţii. Această „tiranie” reprezintă singurul risc al dominaţiei
electorale. În prezent ar exista mai mult tendinţa de a evoca pericolele
suspectase. Într-un mod puţin cinic, ele arată că majoritatea într-o
democraţie are chiar mai multă putere decât monarhul, care nu posedă
finalmente decât o putere materială. Din contră, majoritarismul
trasează un cerc de gândire dincolo de care indivizii sunt aproape loviţi
de ostracizare. Bertrand de Jouvenel se face ecoul acestei tradiţii, când
vorbeşte despre „democraţia totalitară”.
Majoritatea este obligată să întrevadă implicaţiile politice,
alternative-le posibile – ca regulă a unanimităţii – şi cadrele care
fixează ele însele regimurile democratice contra unei eventuale tiranii

a majorităţii. Cu alte cuvinte, votul nu rezolvă, prin el însuşi, problema
majoritarismului. Totdeauna vor exista pedanţi într-un sistem
majoritar. Chiar dacă uneori ei reprezintă jumătate din alegători. Mai
mult decât acceptarea voinţei majorităţii, o dată încheiat procesul
electoral, minoritatea are tendinţa să se revolte, pregătită să îşi ia
revanşa la următorul scrutin electoral. De aceea se preconizează, în
numeroase ţări, ca în locul sistemului majoritar să fie introdus sistemul
de re-prezentare proporţională, care ar servi mai bine interesele
minorităţii. De altă parte, se avansează opinia conform căreia sistemul
majoritar, dincolo de defecţiunile sale, este alternativa preferabilă a
unui conflict. Nu este însă sistemul majoritar o formă de afront politic
şi chiar fizic ? Votul transformă de ce-le mai multe ori prieteniile în
duşmănii politice.
Pentru o diferenţiere mai atentă a tematicii, să încercăm o
departajare clară a noţiunii de valoare faţă de termenul opinie,
respectiv atitudine. Opiniile individuale pot fi înţelese ca o cunoaştere,
mai mult sau mai puţin încărcată afectiv, bazată pe acceptare,
neacceptare sau indiferenţă, care se referă la un obiect psihic (un obiect
din lumea înconjurătoare, o situaţie sau o stare de lucruri). Deci
opiniile sunt mai uşor de înţeles ca valori şi apar în strânsă legătură cu
o situaţie, în cadrul interacţiunii dintre momentele subiective şi cele
obiective. Opiniile individuale se concentrează, la rândul lor, în funcţie
de domeniu, în atitudini care influenţează, cu diferite grade de
intensitate şi în funcţie de consistenţa opiniilor, comportamentul
concret, adică preferinţa sau aversiunea.
Întrucât valoarea omului este universală, ea apelează la
protecţia unei pluralităţi de instituţii politice şi de instrumente juridice.
Documente solemne, precum Carta de la San Francisco (1945) şi
Declaraţia Universală a Drepturilor Omului (1948), au compromis
definitiv „concepţia perversă şi pericu-loasă care a permis în cursul
secolului al XX-lea transformarea dreptului într-un redutabil
instrument pus în serviciul puterii totalitare”641. Aceste docu-mente, şi
641
M. Schooyans, Droits de l’Homme et la Democratie, à la lumière de
l’Enseignement social de l’Eglise, în „Proceeding”, Académie Pontificale des
Sciences Sociales, Cité du Vatican, 1999.
nu numai, au dorit să restaureze o concepţie a drepturilor omului

protejat împotriva arbitrarului voinţelor schimbătoare. Fundamentul
lor este cuprins în aprecierea că „omul, oricare ar fi el, este prin
excelenţă o valoare”. Declaraţia constată şi proclamă această valoare
reală şi obiectivă, care se întinde asupra tuturor oamenilor şi nu poate
depinde de capriciile guvernanţilor.
Confruntată cu tirania majorităţii, democraţia este expusă
pericolului de a fi neguvernabilă. N. Bobbio642 enumeră trei puncte
care pot articula tema neguvernabilităţii regimurilor nedemocratice,
comparând regimurile democratice cu cele autoritare: regimurile
democratice sunt caracterizate de o disproporţie crescândă între
numărul cererilor care vin din partea societăţii civile şi capacitatea de
răspuns a sistemului politic; în regimurile democratice conflictul social
este mai acut decât în cele autoritare; în sfârşit, în regimurile
democratice puterea este împărţită în mai mare măsură decât în
regimurile autoritare. Confruntate cu o astfel de situaţie, regimurile
democratice ar trebui să recurgă la soluţii autoritare care să limiteze
sistemele parlamentare clasice, care „produc” decizii conform regulii
majorităţii şi sfera deciziilor ce pot fi luate pe baza acestei reguli.
„Domnia majorităţii” trebuie tocmai de aceea înţeleasă ca un
clişeu utilizat pentru a denumi domnia „majorităţii limitate”643, o
domnie restrânsă a majorităţii care respectă drepturile minorităţii.
Consimţământul majorităţii nu este suficient în toate cazurile pentru a-
i legitima actele644. Mai mult decât atât, este necesar să reflectăm
asupra faptului că, în conformitate cu posibilităţile de schimbare pe
care le presupune democraţia, principiul majorităţii presupune
„majorităţi schimbătoare” (G. Sartori). Postulatele fundamentale ale
democraţiei vor trebui redefinite, poate pentru că democraţia actuală
„nu ştie” cum să reziste asalturilor minorităţilor.
642
643
644
XIV. SOCIETATEA TRIPARTITĂ –

O POSIBILĂ ALTERNATIVĂ ?
Evoluţia umanităţii a realizat deja cu adevărat în fapte, care scapă

privirii oamenilor, o mare parte din această tripartiţie socială;
doar că oamenii nu se adaptează la ceea ce devine reali-tate.
Rudolf Steiner
Alternativele guvernării democratice au presupus o serie de

provocări care au dat naştere unei diversităţi de răspunsuri. Rudolf
Steiner (1861-1925) este creatorul unei concepţii sociale bazată pe o
îndelungă observare a fapte-lor sociale645 şi o profundă înţelegere a
fenomenelor istorice, a cauzalităţii lor legic-autentice şi a raţiunii
evolutive a corpus-ului politic, economic şi cultu-ral, organic înţeleasă.
O concepţie care a avut un ecou demn de luat în seamă în momentul
apariţiei, concretizându-se într-o mişcare socială susţinută de
personalităţi marcante şi într-o serie de lucrări de prestigiu. Steiner a
dezvoltat în lucrările sale ceea ce am putea numi o lege sociologică
fundamentală, legea individuaţiei: toate fenomenele sociale trebuie
considerate sub aspectul dezvoltării spre individualizarea omului
645
R. Steiner susţine că ideile sale „au fost cucerite prin observarea vieţii; din
sânul acesteia aş vrea să şi fie înţelese”. Vezi R. Steiner, Punctele centrale ale
problemei sociale în sânul necesităţilor vieţii prezente şi în viitor, Craiova,
1998, p.15. În acest sens, A. Bichicean, Concepţia socială a lui Rudolf
Steiner, în vol. „Psihologie, sociologie, drept”, Edit. A.T.U., Sibiu, 1998,
p.228-233.
evoluând spre libertate646. El accentua că viziunea sa nu este nici

ideologie, nici utopie, tendinţe caracteristice epocii şi care au prevalat
în peisajul politic, ducând la coruperea democraţiei europene prin
fascism şi comunism.
În contextul primului război mondial Steiner observa că
războaiele sunt cauzate întotdeauna de sisteme de guvernare în care
activitatea Statului nu se limitează la asigurarea securităţii juridice şi
la legislaţia socială, ci se amestecă în activităţile spirituale şi
economice ale cetăţenilor şi ale organizaţiilor lor. El insista în mod
constant asupra faptului că toate marile puteri, prin politica lor statală
în domeniul înarmării, prin politica agresivă în domeniul comercial şi
prin propaganda naţionalistă, au provocat primul război mondial şi că
doar o separare a Statului de viaţa economică şi de sfera cultural–
spirituală, realizată într-un număr cât mai mare de ţări, ar putea să con-
ducă la o pace durabilă. Atunci când, pentru prima oară, în vara anului
1917 el îşi expunea ideile despre necesitatea unei „tripartiţii” a
organizării sociale în două memorandum-uri adresate politicienilor
austrieci şi germani, modul în care o asemenea separaţie ar influenţa
situaţia internaţională era prezentată în felul următor: „În special
interesele economice reprezintă o contrapondere pentru conflictele
care se ivesc pe tărâmul politic, iar cercurile interesate de ceea ce este
universal uman (adică de cultural şi spiritual) pot să-şi desfăşoare forţa
care leagă popoarele între ele (…)”647. Steiner încerca, astfel, să dea un
alt curs orientării politice austriece şi germane. Ceea ce înseamnă
împărţirea „organismului” pe care îl reprezintă societatea în trei sfere
autonome care să colaboreze armonios pentru realizarea funcţiilor
sale: viaţa culturală (spirituală), viaţa politică şi viaţa economică. În
acest fel atribuţiile politice ale Statului ar fi mult limitate în favoarea
autonomiei „naturale” de care trebuie să se bucure sfera economiei şi
cea a culturii. Ideea urma să fie concretizată în asociaţiile realizate
646
apud U. Rösch, Tripartition 1919. La campagne de Rudolf Steiner pour un
renouveau social, în „Tournant”, 6, 1992, p.3-10.
647
R. Steiner, Articole despre tripartiţia organismului social şi despre situaţia
timpului nostru, 1915-1921, apud F. Carlgren, La tripartition s’accomplit
dans les faits. Du realisme sociologique de Rudolf Steiner, în revista
„Tournant”, no. 17, avril 1993, p.8.
liber, folosind contractul, fără intervenţia inoportună a Statului; viaţa

spirituală trebuie să se dezvolte liber şi să trimită semnale pozitive
vieţii politice, juridice şi economice. Realizarea acestor asociaţii nu
înseamnă anarhism. Steiner sugerează doar limitarea atribuţiilor
statului la problemele care privesc sfera politică, şi nu desfiinţarea
acestuia. În acelaşi timp, contractul încheiat nu se realizează între
participanţii la viaţa economică şi Stat, ci doar între cei dintâi. În
consecinţă, nu se poate confunda cu pactul social al lui Rousseau.
Efectele pozitive se vor produce prin creşterea gradului de libertate a
individului, cu reflexe benefice asupra democraţiei.
În viziunea lui Steiner, prin existenţa acestei separaţii pe plan
internaţional, activităţile economice şi cultural-spirituale se pot
extinde într-o manieră autonomă şi fără piedici dincolo de frontiere,
conducând treptat la legături şi dependenţe reciproce între popoare,
astfel încât pe termen lung războaiele devin imposibile. Acelaşi lucru
este valabil pentru comunicarea între grupurile formate în interiorul
unui Stat: „Oamenii unui teritoriu lingvistic nu ajung la conflicte
nenaturale cu cei din alt teritoriu lingvistic decât dacă vor să se
servească pentru punerea în valoare a culturii poporului lor, de
organizarea statală sau de puterea economică. În cazul în care cultura
unui popor are, în comparaţie cu o alta, o mai mare capacitate de a se
răspândi şi o mai mare fertilitate spirituală, atunci răspândirea ei va fi
justificată şi va avea loc în mod paşnic, cu condiţia ca acest lucru să se
facă prin instituţiile care depind de organismele spirituale”648. Inutil să
mai precizăm că o asemenea descriere este la fel de valabilă şi pentru
grupările religioase. Dacă economia, viaţa culturală şi statul se
emancipează unele de altele până la un anumit grad – şi aceasta se
realiza în multe părţi ale lumii, susţine Steiner –, atunci asemenea fapte
pot fi înţelese în general ca şi contribuţii la realizarea păcii.
Deşi pe plan conceptual impulsul tripartiţiei sociale nu s-a
afirmat de-cât în cercurile care împărtăşeau viziunea lui Steiner, el a
rămas activ. Într-un discurs din 21 aprilie 1921 ţinut la Stuttgart şi
destinat să inaugureze acţiunea publică în favoarea tripartiţiei, el a
spus: „Evoluţia umanităţii a realizat deja cu adevărat în fapte, care
648
R. Steiner, Punctele centrale, p.96-97.
scapă privirii oamenilor, o mare parte din această tripartiţie socială;

doar că oamenii nu se adaptează la ceea ce devine realitate”649. În fond,
cele trei ramuri s-au emancipat unele de altele şi oamenii le-au „sudat”
într-o manieră artificială. Ei au fost constrânşi să le „sudeze” tot mai
mult.
Steiner compară - subliniind că este vorba doar de o
comparaţie - tripartiţia organismului uman natural cu cea a
organismului social care are ne-voie, pentru a fi sănătos, de o împărţire
în sistemele economic, politic (juridic) şi cultural-spiritual care să
funcţioneze într-o anumită independenţă, fără a exista o centralizare
absolută, cum este cea în jurul factorului politic. El se delimitează net
de aşa-zisele teorii biologico-organiciste ale lui Schäffle sau Meray
(anumite adevăruri şi legi din ştiinţa naturală sunt pur şi simplu
transferate asupra organizării sociale), care încearcă să transpună în
organizarea societăţii modul de organizare al unei entităţi naturale,
realizând de fapt doar un „joc” de-a analogiile650. Gânditorul german
afirmă că nu urmăreşte să „transplanteze” un adevăr care a fost
descoperit în ştiinţele naturii asupra organismului social. El doreşte ca,
aşa cum un cercetător din ştiinţele naturii poate să studieze în mod cu
adevărat obiectiv organismul uman, cel mai complex organism, tot
astfel să observăm cu seriozitate organismul social pentru a sesiza
legile lui proprii.
„Apelul către poporul german şi lumea civilizată” (1919), în
care prezintă ideea de tripartiţie, a fost publicat de toate marile
cotidiene din Austria, Germania şi Elveţia. Nu a existat astfel nici un
cetăţean informat care să nu-l cunoască, iar semnăturile unor
personalităţi i-au conferit un anumit impact. În aceeaşi perioadă avea
loc la Geneva crearea Societăţii Naţiunilor. În ziarul „Die Tribüne”
profesorul universitar Wilhelm von Blume scria despre alternativa pe
care tripartiţia organismului social o prezenta faţă de Societatea
Naţiunilor a lui W. Wilson şi faţă de ideea Statului naţional: „În faţa
acestui fapt (= Societatea Naţiunilor) putem concepe următorul lucru
– statele încetează să administreze economia şi încredinţează aceasta
unei gestiuni auto-nome asigurată de un corp economic particular. El
649
„Tournant”, 19, 1993, p.4.
650
v. Punctele centrale, p.41-42.
renunţă de asemenea să promoveze o politică în domeniul cultural care

nu poate să ajungă decât la aceea că acea cultură a raţionalităţii
dominante e impusă minorităţilor. Deci popoarele renunţă la ideea de
‘stat naţional’ şi lasă ‘naţiunea statului’ şi ‘naţiunile culturilor’ să-şi
urmeze propriilor căi. Într-un cuvânt, ele oferă economiei şi culturii
libertatea în raport cu statul şi prin aceasta explică ideea tripartiţiei
organismului social. (…) Am intrat în catastrofa mondială pentru că
puterea statului a fost pusă în serviciul egoismului economic şi ideii de
naţionalitate. Nu vom ajunge la pacea mondială decât dacă încetăm să
abuzăm de stat pentru scopuri care ar trebui să-i rămână străine.
Trebuie să respingem această Societate a Naţiunilor în care popoare,
cum este cel al Irlandei nu are loc pentru că nu are stat. Ceea ce ne
trebuie din contră este o federaţie de state care să poată asigura
securitatea internaţională, ne trebuie o comunitate economică
mondială care să aducă unitate şi simplitate economiei mondiale
incoerente şi haotice, ne trebuie o Societate a Naţiunilor a popoarelor
care să cultive gândurile umanităţii şi să surmonteze cu maturitate
opoziţiile naţionale. Iată de ce Rudolf Steiner are dreptate să refuze
Societatea Naţiunilor şi să propună în loc organizarea tripartită a
popoarelor”651.
Steiner afirma, totodată, că nu trebuie să se confunde
„tripartiţia” cu organizarea tradiţională pe „stări”: economică, militară
şi religioasă (oratores, bellatores şi laboratores)652. Oamenii nu ar mai
fi împărţiţi în clase sau stări, ci organismul social ar fi împărţit:
„Fiecare om va fi un element de legătură între cele trei componente”653.
Tripartiţia socială ar putea înfăptui just idealurile atât de generoase ale
651
Rudolf Steiner şi Societatea Naţiunilor, în „Tournant”, 19, p.9.
652
Organizarea pe stări este o caracteristică a societăţilor indoeuropene
regăsită în Europa medievală. Georges Dumézil a remarcat existenţa celor trei
funcţiuni şi acelor trei zei la po-poarele indoeuropene. Ca şi Platon, care în
Republica arăta că după capacităţile variabile oamenii aparţin următoarelor
trei clase subordonate una alteia: clasa magistraţilor-filosofi (filosofilor-
conducători), care guvernează; clasa gardienilor-războinici („paznicilor”
militari), ca-re menţin ceea ce este; clasa lucrătorilor (producătorilor,
agricultorilor şi meşteşugarilor, care produc); este Statul lui Platon.
653
Punctele centrale, p.95.
Revoluţiei franceze (libertate, egalitate, frater-nitate) prin aşezarea

fiecăruia din aceste idealuri la locul cuvenit: libertatea ca principiu al
vieţii cultural-spirituale; egalitatea în viaţa politică (democratică);
fraternitatea prin realizarea economiei asociative.
Sintetizând, sistemul economic „cuprinde tot ceea ce
trebuie să existe pentru ca omul să-şi poată reglementa raportul
material cu lumea exterioară”; sistemul politic, „tot ce trebuie să
existe în organismul social datorită raportului de la om la om”;
sistemul vieţii culturale ar cuprinde „tot ce trebuie să se dezvolte
şi să fie integrat organismului social din fiecare individualitate
în parte”. Steiner dezvoltă în ideile sale ceea ce am putea numi o
lege socio-logică fundamentală: „întreaga civilizaţie începe de la
aspiraţia omului de a forma grupări sociale. Interesul individului
este sacrificat intereselor acestor grupări. Dezvoltarea ulterioară
conduce la o eliberare a individului în raport cu interesele
grupului şi la libera desfăşurare a nevoilor şi a facultăţilor
individului”. În legătură cu acest principiu sociologic, trebuie să
înţelegem şi modul în care Steiner vedea rolul componentei
spirituale în cadrul organismului social tripartit. Acest domeniu
legat de însuşirile individuale ale omului, cu-prinde totul, de la
cele mai înalte realizări spirituale, până la ceea ce se revarsă în
munca umană prin capacitatea fizică mai bună sau mai puţin
bună a omului de a munci în slujba organismului social. Singură
receptivitatea liberă este în măsură să determine ca realizările
care provin din facultăţile individuale ale oamenilor, să se
manifeste în mod armonios sau sănătos în societate. Steiner
susţinea că dacă aceste realizări ale oamenilor sunt influenţate
artificial de economie sau de viaţa politică, „le va fi sustrasă în
cea mai mare parte adevărata temelie a propriei lor vieţi”.
Probleme vieţii sociale îşi găsesc originea, în mare măsură, în
dependenţa vieţii spiritual-culturale faţă de Stat şi viaţa
economică. Eliberarea vieţii spirituale din această dependenţă, ar
fi un fapt care ar conduce la rezolvarea celor mai arzătoare
probleme sociale.
În evoluţia istorică a omenirii ceea ce era just într-o anumită

epocă poate să devină mai târziu eroare. Ca să apară raporturi de viaţă,
cum sunt ce-le ale omenirii moderne, a fost nevoie ca educaţia şi
implicit viaţa spirituală publică, să fie luate din mâinile cercurilor
ecleziastice care se ocupau de ele în Evul Mediu şi să fie încredinţate
Statului. Deşi faptul că Statul şi-a asumat sarcina educaţiei a fost în
acest sens binefăcător, totuşi viitorul poate oferi alternative. În cadrul
Statului viaţa spirituală s-a dezvoltat spre libertate, dar ea are nevoie
acum de o deplină autonomie. Ca sferă distinctă a organizării tripartite,
viaţa politică urmează să se bazeze pe impulsurile democratice, ea
urmând să reglementeze pe o bază egalitară acele raporturi ţinând de
substraturi pur umane, în privinţa cărora toţi oamenii trecuţi de majorat
ar putea să-şi exprime punctul de vedere. La sfârşitul secolului al
XVIII-lea a apărut impulsul de schimbare a organismului social, care
s-a manifestat în cadrul Revoluţiei franceze prin promovarea
idealurilor care ne sunt atât de cunoscute, de libertate, egalitate şi
fraternitate. R. Steiner asociază semnificaţia autentică a locului
acestor idealuri, pe care le exprima deviza revoluţionarilor francezi la
1789, cu structura tripartită a societăţii pe care o vedea ca o necesitate
a evoluţiei în democraţiile moderne. Astfel, în sfera vieţii economice
colaborarea oamenilor ar trebui să se bazeze pe acea fraternitate care
se creează pe baza sistemului asociativ. În domeniul politic tindem
spre egalitate, iar în cel spiritual se înfăptuieşte principiul libertăţii.
Privite în acest fel, cele trei idealuri ajung la locul lor legitim.
Mişcarea pentru tripartiţie nu a reuşit propriu-zis. Dar ideile
sale sociale vor putea constitui premise pentru o acţiune viitoare654.
v. S. Antohi, Rudolf Steiner şi teoria socială, în vol. „Exerciţiul distanţei”,

654
Bucureşti, 1997, p.198-210.

POSTFAŢĂ
Marginalii la un posibil „Tratat despre

democratologie”
Când îţi vin în minte (şi inevitabil te bântuie, dacă

vrei să vorbeşti despre democraţie) nume precum Locke,
Rousseau, Mill, Bastiat, Tocqueville, Dahl, Lijphart, Mazo,
Sartori, Aron, Arendt, Kojéve, Kriegel sau... Bichicean (fie el
tatăl ori fiul), înţelegi brusc că, atât în formă, dar şi în conţinut,
discursul propriu hărăzit temei abordate şi de către autorii
cărţii de faţă, nu mai poate fi decât (şi asta sub condiţia unei
inspiraţii şi transpiraţii corelative) redundant, ori prolix. Pe de
altă parte însă, când te gândeşti ca lector şi, în acelaşi timp, ca
unul dintre cei mai apropiaţi prieteni, că ai în faţă o
hermeneutică ofrandă, începută într-o primă ediţie „în doi” sub
auspiciile fulguraţiei analitice şi apoi continuată ca anamneză
dorit augmentată pentru cel ce a rămas întru noi prin logos şi
spirit, Andrei, atitudinea trebuie să fie, dacă nu de pioasă şi
adâncă reverenţă sufletească, cel puţin de condescendenţă
intelectuală.
Fără să facem din Despre democraţie un discurs pro
domo, cel puţin la modul aparenţelor, şi fără să fim ab initio
prolepsici de dragul sofisticii academice, înţelegem să trecem cu
tact peste ceea ce retorica antică numea inventio et dispositio,
surprinsă cu un deosebit rafinament conceptual şi factologic de
către autori, spre consistenta elocutio, pe care Roland Barthés a
adaptat-o comunicării vizuale. Iar pentru că veni vorba despre
imagine, şi pentru că, cel mai adesea, fiecărei noţiuni îi cores-
punde o imagine (chiar subiectivă), ne întrebăm cum arată demo-

craţia în minţile diferite ale oamenilor ? La ce se gândeşte fiecare
individ când un altul invocă democraţia ? Unul vede, poate,
steagul Americii, altul, poate, un sân înfocat al vreunei eroine a
Comunei, careva, poate, un grup de oameni la vot sau fotografia
de pe coperta unei ediţii româneşti a operei lui G. Sartori (Teoria
democraţiei reinterpretată).
Forţa conceptului rezidă mai ales în sinonimia dintre
forma de organizare şi ţara organizată astfel. Cu alte cuvinte,
raportul sincopic dintre modul de funcţionare a democraţiei, deve-
nită fenomen şi conţinutul formei de organizare în sine, abordată
noematic1.
Originară din Grecia antică2, unde a existat o demo-
craţie directă exprimată prin participarea efectivă, personală a
oricărui cetăţean la luarea hotărârilor publice, democraţia a evo-
luat (sau poate a avut o regresie !) la sistemul expresiei indirecte,
mandatate, fundamentată pe o constituţie bazată pe:
• egalitatea tuturor cetăţenilor în faţa legii,
• respectul libertăţilor şi drepturilor individuale,
• eligibilitatea organelor de conducere,
• separarea puterilor în stat (Locke, Rousseau,
Montesquieu), libertatea presei şi a expresiei.
1
„Democraţia este forma de organizare şi de guvernare a unei societăţi
(...). Ţară condusă după o asemenea formă.” (Dicţionarul enciclopedic
ilustrat, Bucureşti, 1999, p.274);o atare abordare legitimează sintagme
precum „Franţa e o democraţie” ori „America e ţara democraţiei”.
2
A. Arblaster specifică: „...Atena ne va servi drept model al democraţiei,
aşa cum au dezvoltat-o şi înţeles-o grecii. Începutul acestei evoluţii este
plasat în momentul constituţiei pe care Solon a dat-o cetăţii, în jurul
anului 594 î. Hr. (Democraţia, Bucureşti, 1998, p.39); de asemenea,
autorul menţionează că: „...astăzi democraţia este considerată aproape
pretutindeni sinonimă cu un tip de sistem reprezentativ ( ...) Democraţii
de genul lui Paine evidenţiau iniţial reprezentarea ca un mijloc de a
adapta principiul democratic la societăţi care, asemenea Statelor Unite,
erau prea mari pentru a permite participarea personală a cetăţenilor ei”
(op. cit., pp.112-120).
Dicţionarul de filosofie Larousse accentuează îndepăr-

tarea înţelesului actual de cel iniţial de/din agora, potrivit etimo-
logiei (demos şi kratein) şi explică: ,,...regim unde sufragiul uni-
versal este exercitat în mod liber şi fără nici o constrângere morală
şi fizică”.3 Pe de altă parte, Dicţionarul de sociologie4 ce face
parte din aceeaşi colecţie, dezvoltă o perspectivă teleologică asu-
pra democraţiei înţeleasă ca un ,,...regim politic, adică un mod de
organizare a relaţiilor puterii în interiorul unui grup social sau
politic. Principiul de bază al democraţiei e acela că orice relaţie se
instaurează în rândul celor care ascultă, nu al celor care comandă,
în nume propriu sau în numele unui principiu transcendent,
Dumnezeu, Naţiune, Istorie, Clasă sau Rasă. Cum fiecare hotă-
răşte dacă să asculte sau nu, supunerea nu intervine decât atunci
când e considerată avantajoasă5.
După A. Arblaster ,,democraţia este ceea ce W. B. Gallie
numea cândva un concept esenţialmente contestabil”. Ea este o
idee controversată şi schimbătoare prin însăşi natura ei. La fel ca
„libertatea”, „egalitatea”, „dreptatea”, „drepturile omului”, şi aşa
mai departe, „democraţia” este un termen, care indiferent de
accepţia atribuită, va semnifica întotdeauna pentru mulţi oameni
un preţios principiu sau ideal politic şi, fie şi numai din acest
3
Dicţionarul de filosofie, Larousse, Bucureşti, 1998, pp. 73-74; în
continuare se arată că „Noţiunea de democraţie este în zilele noastre atât
de seducătoare încât toate regimurile o revendică: de la dirijismul cel mai
strident al „democraţiilor populare” şi până la anarhia organizată a regi-
mului partidelor din Franţa” (vide infra n. 12).
4
5
altminteri, principiul democraţiei poate devia în sociofania acelui civil
disobediance descris de Thoreau în On the duty of civil disobediance
(1849), a cărui poveste cu închisoarea şi mătuşa, alăturată cazului lui
Socrate de către H. Arendt în Crizele Republicii (Bucureşti, 1999, pp.64-
107, Nesupunerea civică), e folosită pentru a demonstra cum nesupune-
rea civică înregistrează un ,,...rol tot mai mare (...) în democraţiile
moderne” (op. cit., p.88, sintagmă împrumutată expressis verbis de la
Cristian Bay).
motiv, este improbabil ca el să dobândească vreodată statutul de

termen cu un singur sens acceptat de toată lumea6.
Urmând exemplul lui Aurelian Crăiţu, care refuza să ofere
o definiţie în sens aristotelic de gen proxim şi diferenţă specifică
conceptului de liberalism7, preferându-l, tocmai pentru abundenţa
definiţiilor anterioare, pe cel de liberalisme, ne mărginim la obser-
vaţia că astăzi sensul conceptului de democraţie s-a îndepărtat de
cel etimologic, de agoră, pe de o parte sub presiunea conjunctă a
realităţilor ultimelor secole, între care secolul al XX-lea – numit
de Eric Hobsbawm8 era extremelor – şochează şi numai prin ceea
ce Alain Beçanson numea Nenorocirea secolului (de exemplu
unicitatea şoah-ului)9, iar pe de altă parte, sub înrâurirea teoriilor
celor mai încreţite frunţi ale umanităţii.
Astăzi, democraţia şi-a abolit propria utopie, pentru că
accesul direct al cetăţenilor la formarea voinţei democratice, la
conducere, se realizează prin ceea ce J. Habermas numea sfere
publice autonome, ca exemplu, de ce nu feminismul, ecologismul
ori hedonismele de tip minoritar, elemente specifice democraţiei
consociaţionale sau agonistice, să zicem prin extrapolare
6
A. Arblaster, op. cit. p.31; autorul adaugă: ,,Nu se consideră
întotdeauna că democraţia semnifică doar o formă de guvernare; ea poate
fi un termen aplicat unei întregi societăţi. Faimosul studiu al lui Alexis
de Tocqueville, Despre democraţie în America, este înainte de toate unul
despre societatea americană, nu despre sistemul ei politic sau de guver-
nare” (p.34); în acest sens vezi şi G. Sartori, care diferenţiază democraţia
politică de cea nonpolitică, socială, industrială ori economică, ultima
fiind ,,...nici mai mult, nici mai puţin decât o <<economie comunis-
tă>>”(op. cit., pp.35-38).
7
Elogiul libertăţii. Studii de filosofie politică, Iaşi, 1998, capitolul „A fi
sau a nu fi liberal ?”. Nici G. Sartori (op. cit., pp. 237-253) nu oferă o
definiţie stricto sensu sau, cum ar fi numit-o J. S. Mill, o definiţie speci-
ficativă, ci oferă mai degrabă definiţii lexicografice; pe de altă parte, este
meritul autorilor noştri de a se înfrunta cu aporiile (in)definibilului (vide
cap. II).
8
O istorie a secolului XX – era extremelor, Chişinău, 1999.
9
Nenorocirea secolului. Despre comunism, nazism şi unicitatea „şoah-
ului”, Bucureşti, 1998, passim.
„izolaţioniste” şi, deşi ar fi absurd să ne închipuim că fiecare

cetăţean va putea lua cuvântul în Parlament10, va putea, totuşi, fi
într-un anumit mod reprezentat. Pe de altă parte însă, o deficienţă
a contemporaneităţii pare să fie supraestimarea potenţialului
democratic al politicilor ancorate în societatea civilă, ignorându-se
provocările adresate democraţiei de forţele divergente şi de
antagonismele endemice vieţii sociale11.
Orice concept, dacă este coerent şi suficient sieşi, trebuie
să aibă o anumită permanenţă, un soi de reflex, de anti-emergenţă
semantică, în pofida variatelor întrebuinţări de la un om la altul,
adică să aibă o arhitectonică imuabilă şi intransmisibilă a sensului
în sfera axiologică, după ce va fi fost formulat şi re-circumscris,
fireşte, în /de aplicabilitatea lui ontică, fie în extensie, şi polito-
logică12. De asemenea, abordarea conceptului de democraţie s-ar
putea face şi prin maniera metodei propuse de teoria formei din
psihologie. După cum nota părintele aşa numitei gestalttheorie13,
organismul unui om căruia i se taie o mână nu este un organism
10
Fr. A. Hayek afirmă că: „Dezbaterea parlamentară poate fi menţinută
ca o supapă de siguranţă utilă, ba chiar, şi în mai mare măsură, ca un
mijloc comod de răspândire a răspunsurilor oficiale la plângeri. Ea poate
preveni chiar unele abuzuri flagrante şi poate exercita cu succes presiuni
pentru remedierea anumitor neajunsuri. Ea nu poate fi însă un act de
conducere, ci de reprezentare (s.n)...Dacă ajunge să fie dominată de un
crez colectivist, democraţia se va distruge în mod inevitabil.” (Drumul
către servitute, Bucureşti, 1997, pp.84-85).
11
vide infra teoria democraţiei agonistice a lui W. E. Connolly.
12
autorii consacră două capitole (II şi III) acestor aspecte cu caracter
aporetic, încercând să le formuleze în delimitări analitice prime şi secun-
de, în categorii şi atribute, în sintagme cu caracter pozitiv ori negativ, din
prisma apercepţiei axiologiei şi praxiologiei politice.
13
v. K. Goldstein (1878-1965) şi lucrarea sa Structura organismului.
Teoria formei s-a extins după scrierile lui H. Bergson şi a studiilor lui
Ch. Foix din domeniul psihismului. Odată cu apariţia operelor lui P.
Guillaume şi Merleau-Ponty, teoria formei a devenit o teorie psihologică
a percepţiei globale, potrivit căreia, când văd un arbore nu percep mai
întâi frunzele, apoi crengile pentru a deduce ideea de arbore; ci percep
arborele, ca pe o totalitate ca apoi să disting frunze sau crengi.
fără mână, ci este un alt organism. Fireşte că ni s-ar putea reproşa

că în exemplul de mai sus este vorba despre procese senzoriale
(senzaţii, percepţii), iar în dezbaterea conceptului de democraţie
despre procese cognitive complexe (noţionalizări, reprezentări,
cuantificări memorative). Semnificăm ca răspuns la o atare
anatropie că avem în vedere maniera de abordare a sensurilor în
gestalttheorie, iar nu referenţii ei. De altfel, ne putem raporta aici,
cel puţin într-un mod intenţional, şi la poziţiile epistemice ori
filosofice ale unui E. Pamfil14 ori M. Buber15.
Iată, aşadar, exponenţialele conceptului dedus
discuţiei:
• are în vedere un model eminamente politic în
apercepţia contemporană,
• democraţia şi reprezentarea sunt noţiuni complemen-
tare şi inseparabile (de exemplu, fundamental în fapt,
buna funcţionalitate a relaţiei majoritate-minoritate şi
invers),
• în afara ideii de sufragiu universal, conceptul este ino-
perant,
• democraţia nu se poate manifesta decât în mediul
libertăţii depline în drepturi, adică în habitatul compe-
tiţiei, în primul rând, politice.
În conformitate cu prima cu prima coordonată, ceea
ce face ca o societate să fie democratică e modul în care funcţio-
nează guvernul şi statul, iar nu instituţiile sociale cu „responsabili-
tatea sau iresponsabilitatea, puterea sau lipsa de putere, egalitatea
sau inegalitatea pe care aceste instituţii le cultivă”16.
În al doilea rând, faptul că luarea deciziilor politice se
află în mâinile unui grup de reprezentanţi ai comunităţii, nu
contravine caracterului democraţiei ci, dimpotrivă, îi confirmă
natura politică metaforică, căci poporul nu conduce propriu-zis, ci
simbolic prin reprezentanţii aleşi, onest şi nepervertit. În Cuvânt
14
Persoană şi devenire, Eseu de antropologie, Bucureşti, 1976.
15
Eu şi tu, Bucureşti, 1992.
16
J. C. Isaac, Democraţia în vremuri întunecate, Iaşi, 2000, p.37.
către alegătorii din Bristol, Edmund Burke respingea la 3

noiembrie 1774 orice idee a unui mandat sau a unor instrucţiuni
din partea membrilor circumscripţiei sale, referitor la cum ar tre-
bui să voteze, ori ce fel de atitudine să adopte la o anumită
problemă, argumentând în favoarea independenţei electorilor.
Aceştia le sunt datori celor ce i-au desemnat nu doar cu hărnicia,
dar şi cu judecata lor şi, prin urmare, ar fi un act de trădare dacă ei
şi-ar sacrifica judecata pe altarul altei păreri, a restului sau oricui.
Aşadar, Parlamentul nu e un congres de ambasadori sau de man-
datari, ci o adunare deliberativă cu un singur interes, ca o sinteză
a elementelor constituente, interesul întregului17.
Statul liberal democratic, la care fac adesea referire
autorii prin hypom-nematică, e un aparat neutru, pentru că nu
există restricţii privind participarea politică, toţi adulţii au drept de
vot, toate voturile au aceeaşi forţă, iar cei ce participă la cursele
electorale sunt obligaţi să aibă o largă bază electorală. Prin
urmare, sufragiul e universal, iar rasa sexul, clasa socială sau alte
criterii de discriminare sunt excluse.
Datorită faptului că oamenii se bucură de libertatea
deplină de expresie şi de asociere18, ei pot crea organizaţii şi
partide care să exprime diferenţa socială şi care să dinamizeze
instituţia votului universal cu un climat electoral concurenţial.
În antiteză cu practica, o teorie reprezintă cunoaşterea
noţională, adică un ansamblu de cunoştinţe conceptualizate şi
formulate epistemologic sau de ipoteze organizate într-un sistem
logic, coerent, care oferă o descriere şi o explicaţie unei serii de
fapte unui domeniu al realului. În această accepţiune ar fi incorect
să susţinem că Platon sau Aristotel, ori Pericle, care se considera
17
A. Arblaster, op. cit., p.113; pentru elementele constitutive ale gândirii
lui E. Burke, a se vedea Fundamentele gândirii politice moderne, Iaşi,
1999, pp.157-177, cât şi opul de faţă.
18
cf. Amendamentul nr. 1 din Constituţia Statelor Unite ale Americii;
art. 19 din Declaraţia universală a drepturilor omului adoptată în 1948
de către ONU; art. 21 din Declaraţia universală asupra democraţiei
adoptată la Cairo de către Consiliul Interparlamentar la a XVI-a sesiune,
în 16 septembrie 1997.
un democrat sau Cicero, ar fi elaborat vreo teorie despre

democraţie19; însă odată cu promotorii republicanismului de tip
medieval, F. Guicciardini şi J. Bodin, cu J. Locke, J. S. Mill sau
Toqueville, se conturează veritabile delimitări noţionale şi ipoteze
angajate teleologic elucidării acestui concept. O altă etapă, alături
de cele devenite deja clasice, de la antichitate la iluminism, o
reprezintă cea după cel de-al doilea război mondial, după atroci-
tăţile holocaustului, bombei atomice ori a colaboraţionismului. În
acest peisaj nu-i putem omite pe R. Dahl (Preface to democracy
theory – 1956), G. Sartori (Democratic theory – 1958), H. Mayo
(Introduction to democratic theory – 1958) fondatori ai unei
teorii-reacţie la experienţele totalitarismului, animată de teama de
putere politică – teoria postbelică a democraţiei, pe care noi am
putea să o circumscriem noţional cu titulatura de democratologie,
disciplină ce este permanent augmentată de ipotezele şi experien-
ţele lumii contemporane. În fine, un ultim stadiu al teoriei demo-
craţiei, cel actual, se caracterizează prin tendinţa de responsabili-
zare civică şi de re-formare a autorităţii civile, care să dea
cetăţenilor sentimentul eficacităţii şi, ipso facto, să îmbunătăţească
funcţionarea democraţiei (ultra)liberale20.
Despre viziunea postbelică asupra democraţiei, de
asemenea se impun câteva adnotări. Reconsiderarea teoriei
democratice a utilizat unele metode antiliberale în discutarea
19
„Nu intenţionez - remarca J. C. Isaac - să neglijez aceste preocupări
sau să pun sub semnul întrebării proiectul de a include observaţiile
acestor autori în teoretizări edificatoare asupra democraţiei. Dar vreau să
aduc în discuţie ideea – eronată din punct de vedere istoric – de a-i con-
sidera pe aceşti gânditori, în mod nediferenţiat, teoreticieni ai demo-
craţiei” (op. cit., p.34).
20
reprezentanţi sunt: R. Dahl, A. Gutmann, D. Thompson, R. D. Putnam,
fondatorii teoriei democraţiei deliberative; pentru o privire de ansamblu
a se vedea studiul politologului român D. Pavel, Teoria unificată a
puterii poporului, introducere în G. Sartori (op. cit., pp.11-22); de
asemenea, deosebit de interesantă pe această temă este abordarea anali-
tico-conceptuală a eruditului teolog I. I. Ică jr., Provocarea globalizării –
mutaţia umanului, în Tinereţe, ideal, Biserică, volum editat de ASCOR,
Făgăraş, 2002, pp.71-77.
conceptului. Pe de o parte, gândirea politică de stânga a fost

exmatriculată din sânul preocupărilor teoriei democraţiei, iar pe
de altă parte, politica fascistă a fost ignorată intenţionat21. În altă
ordine de idei, deşi noţiunea elitelor politice a fost dezbătută de
teoreticienii democraţiei postbelice „în efortul lor de a identifica
caracteris-ticile majore ale liderilor politici ai democraţiei
liberale”22, critica liberalismului sau a parlamentismului din
lucrările lui V. Pareto, G. Mosca sau R. Michels, părinţii concep-
tului de elită politică din perioada ante şi interbelică, a fost omisă
constant23. În galeria celor de mai sus trebuie menţionat şi numele
lui C. Schmitt împreună cu studiul său Crizele democraţiei
parlamentare (1923), în care autorul dezvoltă teza că democraţia
modernă de masă a malformat dezbaterea din sfera publică într-o
„formalitate lipsită de conţinut”24 şi, prin urmare, condamnă
democraţia liberală în numele dominaţiei necondiţionate şi
imediate a vulgului, chiar cu preţul naturii dictatoriale sau tiranice
a dominaţiei, care devine, astfel, antiliberală şi tocmai prin aceasta
este realmente democratică. Potrivit concepţiei lui C. Schmitt,
există doar două forme de democraţie autentică: bolşevismul,
bazat pe mitul unităţii de clasă, şi fascismul, bazat pe mitul unităţii
etnice/rasiale. Ultimul e cel care va fi stat la baza „democraţiei
totalitare”, după sintagma lui J. Talmon, un regim fundamentat pe
caracterul plebiscitar al dominaţiei poporului, care va provoca
sucombarea democraţiei liberale, banală, ineficientă şi co-ruptă.
După Schmitt, democraţia liberală se transformă, prin operaţii
asupra structurii morale a indivizilor (care trebuie să devină cu
orice preţ mai eficienţi), într-un mod orwellian, în democraţie
totalitară (fascistă), idee ce îl face tributar, oarecum, teoriei
21
N. Bobbio, Dreapta şi stânga, Bucureşti, 1999, passim.
22
J. C. Isaac, op. cit., p.35.
23
R. Aron, Democraţie şi totalitarism, Bucureşti, 2001, pp.101 sq.. 211-
215; interpretatio G. Sartori, op. cit., pp.65-66; în general despre
antinomia totalitarism (concept) - democraţie, H. Arendt, Originile
totalitarismului, Bucureşti, 1994, passim; cap. XI din lucrarea de faţă.
24
apud J. C. Isaac, op. cit., p.35.
nietzscheene a răsturnărilor valorilor expusă în Despre genealogia

moralei – 1887.
Arătam undeva mai sus că structura axiologică a
noţiunii de democraţie este imuabilă, unitatea care face conceptul
cosmic, în sensul cel mai clasic al cuvântului, echilibrat,
consecvent. Că unii cercetători diferenţiază între democraţia
liberală şi cea participativă, între cea empirică şi cea conso-
ciaţională ori între cea verticală şi cea orizontală, şi aşa mai
departe, nu înseamnă că ar fi vorba despre mai multe democraţii,
ci despre plurivalente abordări ale termenului, la care, de altfel, el
se angajează. Ar trebui să se discute despre subtipuri ale
democraţiei şi nu despre genuri de democraţii. Înşişi autorii cărţii
se întreabă dacă în sine ori prin extensie atributivă „este
democraţia un cuvânt nedefinit, nedefinibil, aporetic?”25. Cu toate
acestea se întrebuinţează diverse categorii semantice, pentru a
facilita dezbaterea teoretică.
O primă distincţie, iterată şi de către autori şi de noi,
se impune în analiza conceptelor de democraţie directă şi cel de
polis. Cel dintâi exprimă posibilitatea de participare continuă a
persoanelor la exercitarea nemijlocită a puterii, în vreme ce al
doilea reclamă un sistem de limitare şi de control al puterii. „În
democraţiile contemporane, după cum arăta şi G. Sartori, cu
excepţia unor mici intervale de timp, există guvernanţii şi guver-
naţii, există statul şi cetăţenii, cei care fac din politică o profesie şi
cei cărora nu le pasă de politică. În schimb, în democraţiile antice
aceste deosebiri aveau o prea mică relevanţă”26.
De asemenea, explicaţia democraţiei liberale oferită în
descendenţă analitică ar putea fi rezumată la următoarea para-
digmă: pentru a izola liberalismul de democraţie, spunem că
liberalismul solicită libertatea (mai ales la Tocqueville), iar pentru
a le uni spunem că scopul sistemului democratic liberal este de a
25
a se vedea in integrum cap. II.
26
op. cit., p.257; vezi şi cap. IV (acribic şi fundamental pentru înţele-
gerea conceptelor) şi XII din teza prezentă.
combina libertatea cu egalitatea27. În sensul asimetriei dintre

libertate şi egalitate (democraţie socială – sic), N. Bobbio opi-
nează că: „În timp ce libertatea este o stare a unei persoane, egali-
tatea ne indică o relaţie dintre două sau mai multe fiinţe. Propo-
ziţia <<X este liber>> are un înţeles, în timp ce <<X este egal>>
nu înseamnă nimic... Astfel putem afirma odată cu Hegel că
despotismul este un tip de regim în care unul singur e liber, iar toţi
ceilalţi sunt supuşi, dar nu ar avea sens să spunem că există o
societate în care unul singur este egal”28.
O altă distincţie importantă se operează adesea şi între
democraţia raţională şi cea empirică. Similitudinea cea mai mare
dintre ele, aşa cum notează G. Sartori29, elementul comun al
acestor variabile istorice ar fi suveranitatea poporului, iar deose-
birea fundamentală dintre raţionalismul francez şi empirismul
englez constă în realitatea că prima variabilă a democraţiei a
apărut ex novo, printr-o ruptură, în urma unei revoluţii30, în vreme
ce ultima e urmarea unui proces de dezvoltare istorică treptată,
liniară şi ascendentă. Democraţiile empirice nu sunt întemeiate în
mod deductiv ci, mai degrabă, sunt clădite pe experienţa unei
guvernări practice. Cu alte cuvinte, empiriştii nu sunt impresionaţi
de consistenţa democraţiei argumentate, ci aplicate.
Deşi teoria democraţiei postbelice are un îngrijorător
caracter prescriptiv, observă J. C. Isaac31, ea este foarte realistă,
legată de statu quo. În acest sens menţionează lucrarea lui J.
Schumpeter32, care într-o manieră instrumentalistă explică demo-
craţia simplu, dar nu simplist, prin dreptul de a vota liber candi-
27
ibidem, pp.340-342; vd. J. H. Hallowell, Temeiul moral al demo-
craţiei, Bucureşti, s.a., pp.60-75; interpretatio cap. III.4; V.4.
28
op. cit., pp.123, 107; de aici prin extindere formula orwelliană, ce
exprimă o devianţă onto-politică: „toţi sunt egali, dar unii sunt mai egali
decât alţii”.
29
op. cit., pp.69-71.
30
F. Furet, Revoluţia în dezbatere, Iaşi, 2000, pp.87-116; vezi cap. XI,1-
3, din lucrarea prezentă.
31
op. cit., p.39.
32
Capitalism, Socialism and Democracy, New-York, 1947.
datul pe care îl consimţi. Totuşi, remarcă Isaac „această teorie a

însemnat o îngustare drastică a conceptului de democraţie”33. Des-
pre opoziţia sartoriană, „raţionalism-empirism” acelaşi autor crede
că termenul „empirism” e folosit excesiv în sensul său prescriptiv,
spre a recomanda „un etos necesar în democraţiile care urmează
modelul liberal, exemplificat de Anglia şi Statele Unite, model
considerat cel mai <<funcţional>>34.
În opul său de notorietate, G. Sartori stabileşte
întinderea sferei semantice a noţiunilor de democraţie electorală şi
democraţie participativă. În definirea primei, autorul porneşte de
la modul în care opinia publică se manifestă în cadrul alegerilor,
adică analizează comportamentul electoral. Astfel, teoria electora-
lă a democraţiei susţine că democraţia postulează o opinie publică
autonomă, care promovează prin alegeri guverne bazate pe con-
simţământ şi care la rândul lor răspund opiniei publice. Cât despre
democraţia participativă, aceasta nu sufocă ideea reprezentării, ci
mai degrabă leagă democraţia directă de cea reprezentativă cu
ajutorul tehnologizatei democraţii prin referendum/plebiscit, încă
aflată la un stadiu virtual şi ca practică, dar şi ca raţionalitate35.
În altă ordine de idei, democraţia consociaţională,
teoretizată de A. Lijphart, este acea democraţie în care domnia
majorităţii este înlocuită prin regula consensuală, iar principiile
funcţionale ale democraţiei majoritare precum: coaliţia, dreptul de
veto, proporţionalitatea sau autonomia segmentală se îndepărtează
de principiul majoritar36, dar cu toate acestea „nu este încă
recunoscută ca o posibilă şi la fel de legitimă alternativă” a
democraţiei majoritare37.
O formă mai dinamică de abordare şi imaginare a
organizării sociale este democraţia agonistică, asupra căreia
făceam referire într-o notă subsidiară. În opinia părinţilor acestei
33
ibidem, p. 40.
34
ibidem, p. 41.
35
op. cit., pp.112-123.
36
Modele ale democraţiei, Iaşi, 2000, pp. 28-29; 49; şi la G. Sartori, op.
cit., p. 222.
37
vide supra X.1.
teorii, W. E. Connolly, B. Honig, J. L. Cohen ori A. Arato, for-

mele de identitate, de responsabilitate şi de organizare provocate
de iniţiativele civice democratice sau de mişcări sociale sunt
parţiale şi polemice. Adică ele intră indubitabil în conflict atât cu
forme de identitate şi de asociere la fel de puternice, care le opun
sau le intersectează, dar şi cu o parte a celor ce le-au promovat38.
Adepţii teoriei agonistice se înscriu în direcţia tradiţiei gândirii
atipice (essential contestability), cel mai recent caz fiind M.
Foucault şi La théorie politique – 199339.
Peregrinărilor noastre prin mileniul trei, din
perspectivă ontopolitică, îi sunt deschise câteva variante: cea ofe-
rită de W. Churchill „democraţia liberală reprezintă cea mai
proastă formă de guvernământ, cu excepţia tuturor celorlalte”, cea
prezumată de R. Steiner, a societăţii tripartite, promotoare avant
la lettre a teoriei globalizării/globalismului, ori cea a neo-anar-
hismului.
De altă parte însă, voinţa noastră gnomică rămâne
totuşi dubitativă, dacă va fi răspuns vreodată la întrebarea „Quo
vadis Domine?”, încă n-are răspuns pentru „Quo vadis homo?”
Dr. Lucian Grozea
38
W. E. Connolly, în Identity/Difference, Cornell Univ., Ithaca, 1991,
oferă ca exemplu mişcările pentru sprijinirea homosexualilor şi cele
feministe, care exprimă importanţa noilor forme de contestare, dincolo
de graniţele unei politici liberale normale (şi morale).
39
în acest sens, J. C. Isaac făcea următoarea remarcă: „În timp ce
teoreticienii democraţiei <<agonistice>> de după Foucault sunt intere-
saţi, mai ales, de tipurile de politică ce se opun formelor de normalitate
susţinute prin mijloace culturale – politica identităţii sexuale, drepturile
deţinuţilor, legalizarea drogurilor – scrierile mele se orientează spre
forme de asociere politică mai puţin radicale din punct de vedere cultu-
ral, fie ele campanii în sprijinul dizidenţilor persecutaţi sau forme comu-
nitare de organizare socială” (op. cit., p. 24).
BIBLIOGRAFIE
A. LITERATURĂ DE SPECIALITATE
ALBERT, Michael, Capitalism contra capitalism, Humanitas,

Bucureşti, 1994
ALMOND, G., VERBA, S., Cultura civică. O teorie a demo-
craţiei în cinci ţări, DUStyle, Bucureşti, 1996
ANASTASIU, Călin, Societatea civilă şi instituţiile politice, în
„Sfera Politicii”, 4, martie 1993
ANTOHI, Sorin, Rudolf Steiner şi teoria socială, în „Exer-
ciţiul distanţei”, Nemira, Bucureşti, 1997, p.198-210
ARATO, Andrew, Interpretând ’89, „Polis”, 4, 1994
ARBLASTER, Anthony, Democraţia, DUStyle, Bucureşti,
1998
ARISTOTEL, Politica, Paideia, Bucureşti, 2001
Idem, Statul atenian, Antet, Bucureşti, s.a.
ARON, Raymond, Democraţie şi totalitarism, All, Bucureşti,
2001
ARENDT, Hannah, Originile totalitarismului, Humanitas,
Bucureşti, 1994
Idem, Crizele Republicii, Bucureşti, 1999
BACON, MORUS, HOBBES, LOCKE (cu studii introductive
de C. I. Gulian şi I. Banu), Bucureşti, 1951
BADRUS, Nadia, Societatea civilă în România după 1989.
Geneză, moduri de acţiune, Sibiu, 2001
BALL, Terence, DAGGER, Richard, Ideologii politice şi idealul
democratic, ed. a II-a, Polirom, 2000
BALZAC, Honoré de, Medicul de ţară, Edit. Dacia, 1972
BARBU, Daniel, De l’ignorance invincible dans la démocra-

tie. Réflexions sur la transformation post-comuniste, în „Studia
Politica”, Revista Română de Ştiinţă Politică, vol.I, Nr.1,
martie 2001, p.19-28
BAUDOUIN, Jean, Introducere în sociologia politică,
Amarcord, Timi-şoara, 1999
BEÇANSON, Alain, Nenorocirea secolului. Despre comu-
nism, nazism şi unicitatea „şoah-ului”, Bucureşti, 1998
BENNOUNA, Sabah Chraibi, Les dimensions régionales de la
paix: Le cas de la Méditerranée, în „Restaurer les capacités de
l’administration et de la société civile après un conflit intern ou
externe”, Seminares internationaux de l’IISA, sous la direction
de Franz Thedieck & Giancarlo Vilella, Bruxelles, 1999
BERDEAEV, Nikolai, Destinul omului în lumea actuală
(Pentru a înţelege timpul nostru), ABC DAVA, 1993
BICHICEAN, Gheorghe, Adunări de stări în Ţările Române.
Congregaţiile generale în Transilvania voievodală, Casa de
Presă şi Editură TRIBUNA, Sibiu, 1998
Idem, Monarhia şi Adunările de stări în Europa medievală,
Casa de Presă şi Editură TRIBUNA, Sibiu, 1999; ediţia a II-a,
revăzută şi adăugită, THAUSIB, Sibiu, 2001
Idem, Istorie europeană, THAUSIB, Sibiu, 2001
Idem, Democraţia din perspectivă greacă, în „Psihologie,
sociologie, drept”, Edit. A.T.U., Sibiu, 1998, p.210-217
Idem, Consideraţii privind rolul instituţiilor publice în mile-
niul III (Despre instituţii şi democraţie în mileniul III), în
„Administraţia publică, încotro?”, Caietul Ştiinţific 2, Institutul
de Ştiinţe Administrative al României „Paul Negulescu”,
Sibiu, 2000, p.46-52
Idem, Administraţia electorală şi înscrierea alegătorilor –
principii şi efecte, în „Fundamente şi repere ale fenomenului
administrativ public şi privat pentru secolul XXI”, Caietul
Ştiinţific 3, Institutul de Ştiinţe Administrative al României
„Paul Negulescu”, Sibiu, 2001
Idem, La société civile – dimension de la démocratie et du

gouvernement démocratique, în „La société civile et l’État
dans la conduite de l’action publique”, Athéne, 2001
BICHICEAN, Andrei, Concepţia socială a lui Rudolf Steiner,
în „Psihologie, sociologie, drept”, Edit. A.T.U., Sibiu, 1998,
p.228-233
BICHICEAN, Gheorghe, BICHICEAN, Andrei, Despre
democraţie (ed. I), Casa de Presă şi Editură TRIBUNA, Sibiu,
1999
BÂRZEA, Cezar, Cultura civică, Edit. Trei, 1999
BOARI, Vasile, Filosofia şi condiţia morală a cetăţii, Dacia,
Cluj-Napoca, 1991
BOBBIO, Norberto, Liberalism şi democraţie, Nemira,
Bucureşti, 1998
Idem, Dreapta şi stânga, Humanitas, Bucureşti, 1999
BOUDON, R., Tratat de sociologie, Humanitas, Bucureşti,
1997
BRAUD, P., La science politique, PUF, Paris, 1986
BRÉHIER, Emile, Histoire de la Philosophie, I, Antiquité et
Moyen Age, Quadrige / PUF, 6e édition: 1991, décembre
BREZINSKI, Zbigniew, Marele eşec. Naşterea şi moartea
comunismului în secolul XX, Cluj-Napoca, 1993
BRUCAN, Silviu, Îndreptar-dicţionar de politologie, Nemira,
1993
BRUCKNER, Pascal, Melancolia democraţiei. Cum să
trăieşti fără duş-mani, Antet, 1996
BRUN, Jean, Le stoïcisme, Press Universitaires de France,
Paris, 1972
BRUNNER, Otto, Per una nuova storia costituzionale e
sociale, A cura di Pierangelo Schiera, Editrice Vita e Pensiero,
Milano, 1970
BUBER, M., Eu şi tu, Bucureşti, 1992
BUCHANAN, James M., Limitele libertăţii. Între anarhie şi
Leviathan, Institutul European, Iaşi, 1997
BURDEAU, Georges, Traité de science politique, VI, I,
Librairie géné-rale de droit et de jurisprudence, Paris, 1971
Idem, La démocratie, Editions du Seuil, 1988

BURKE, Edmund, Fundamentele gândirii politice moderne,
Iaşi, 1999
Idem, Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Nemira, 2000
CAILLÉ, Allain, Critica raţiunii utilitare, Dacia, Cluj-
Napoca, 2000
CAM, Helen Maud, The International Comission for the
History of Representative and Parliamentary Institution, în
„Etudes”, XI, Recueil de travaux, III, Louvain, 1952
CANNON, John, Parliamentary Reform, Cambridge, At the
University Press, 1973
CARLGREN, Frans, La tripartition s’accomplit dans les faits.
Du rea-lisme sociologique de Rudolf Steiner, în „Tournant”,
no. 17, avril 1993
CARPINSCHI, A., Deschidere şi sens în gândirea politică,
Institutul European, 1995
CARPINSCHI, A., BOCANCEA, C., Ştiinţa politicului. Tra-
tat, vol.I, Edit. Univ. „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1998
Ce este democraţia ?, Liga PROEUROPA, Târgu-Mureş, 1995
CHÂTELET, François, PISIER, Evelyne, Concepţiile
politice ale seco-lului XX, Humanitas, Bucureşti, 1994
CHERHABIL, Hocine, La restauration des capacités de
l’administra-tion après un conflit interne : l’exemple de
l’Algérie, în „Restaurer les capacités de l’administration et de
la société civile après un conflit intern ou externe”, Seminares
internationaux de l’IISA, sous la direction de Franz Thedieck
& Giancarlo Vilella, Bruxelles, 1999
CICERO, De Re Publica, în M. TVLLI CICERONIS OPERA
(biblio-teca electronică)
CIZEK, Eugen, Istoria literaturii latine, vol.I, Societatea
„Adevărul” S.A., 1994
CLEMENT ALEXANDRINUL, Gnoza şi gnosticii (Introdu-
cere, traducere şi note Lucian Grozea), Paideia, 1999
COLLIN, Denis, Marile noţiuni filosofice. 2. Societatea,
puterea, Statul, Institutul European, Iaşi, 1999
COLIN, Jean-Pierre, Comment l’administration s’adapte-t-

elle à la diversité culturelle et à une participation accrue des
citoyens ?, în „Administration et société : la réponse adminis-
trative à la mondialisation et aux changements socioculturels”,
Actes XXIIIème Congrès International des Sciences Adminis-
tratives, Riyad – Dubaï 1995, IISA, Bruxelles, 1995
Confruntări actuale în problema democraţiei, coord. Marin
Voiculescu, Bucureşti, 1987
CONSTANT, Benjamin, Despre libertate la antici şi la
moderni, Institutul European, Iaşi, 1996
Idem, Scrieri politice, Nemira, 2001
CONNOLLY, W. E., Identity/Difference, Cornell Univ.,
Ithaca, 1991
CORNEA, Doina, Libertate ?, Humanitas, Bucureşti, 1992
COROZE, Paul, Rudolf Steiner et la tripartition sociale,
Edition Triade, Paris, 1968
COULANGES, Fustel de, Cetatea antică, I-II, Edit. Meri-
diane, 1984
COURTOIS, Louis, Elveţia. Istoric. Instituţii. Spirit public
(Conferinţe ţinute la 21, 22 şi 23 iulie 1924 la Universitatea
populară „N. Iorga” din Vălenii de Munte), Bucureşti, 1925
CRAWDER, G., Anarhismul, Antet, Bucureşti, 1997
CRĂIŢU, Aurelian, Elogiul libertăţii. Studii de filosofie
politică, Iaşi, 1998
CRICK, Bernard, Socialismul, DUStyle, Bucureşti, 1998
DAHL, Robert A., Democracy and its critics, Yale University
Press, 1989
Idem, Poliarhiile. Participare şi opoziţie, Institutul European,
Iaşi, 2000
DAHRENDORF, Ralf, Reflecţii asupra revoluţiei în Europa,
Humanitas, Bucureşti, 1993
Idem, După 1989. Morală, revoluţie şi societate civilă,
Déclaration universelle sur la démocratie, Cairo, 16 septem-
brie 1997
DÉMIER, Francis, Istoria politicilor sociale. Europa, sec.

XIX-XX, Institutul European, Iaşi, 1998
DIEHL, Charles, Une république patricienne - Venise, Ernest
Flammarion, Editeurs, Paris, 1918
DIOGENE LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filoso-
filor, Polirom, Iaşi, 1997
DOGAN, M., PELASSY, D., Cum să comparăm naţiunile,
Alternative, Bucureşti, 1996
DOUCET, R., Les Institutions de la France au XVIe siècle, I,
Paris, 1948
DUMITRIU, Anton, Eseuri. Ştiinţă şi cunoaştere. Alétheia.
Cartea întâlnirilor admirabile, Edit. Eminescu, 1982
DUPONT – FERRIER, G., Du moyen âge aux temps
modèrns (1328-1610), Paris,1933
DUR, Ion, De la Eminescu la Cioran, Scrisul Românesc,
Craiova, 1996
DURKHEIM, Emile, Diviziunea muncii sociale, Albatros,
2001
EISENSTADT, S. N., Prăbuşirea regimurilor comuniste şi
vicisitudinile modernităţii, în „Polis”, 4, 1994
ENE, George (volum coordonat de), Filosofia politică a lui
John Stuart Mill, Polirom, 2000
ESLIN, Jean-Claude, Dumnezeu şi puterea. Teologie şi
politică în Occ-dent, Edit. Anastasia, Bucureşti, 2001
FLONTA, Mircea, KEUL, Hans-Klaus, Filosofia practică a
lui Kant, Polirom, 2000
FLOREA, Ion, Mistica politică şi paradoxurile democraţiei,
Edit. Fun-daţiei „România de Mâine”, Bucureşti, 1996
FUKUYAMA, Francis, Sfârşitul istoriei şi ultimul om,
Paideia, 1994
FURET, F., Revoluţia în dezbatere, Iaşi, 2000
GADAMER, Hans-Georg, Elogiul teoriei. Moştenirea
Europei, Polirom, 1999
GARRIGOU, Alain, O instituţie ancorată în prezent;
Sufragiul universal, „invenţie” franceză, în „Le Monde
diplomatique”, aprilie, 1998, (p.22)
GELLNER, Ernest, Condiţiile libertăţii. Societatea civilă şi

duşmanii ei, Polirom, 1998
Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, I Antike –
II Mittelalter (coord. Wolfgang Wieland), Herausgegeben
Wurt Flasch, 1988
GIDDENS, Anthony, A treia cale. Renaşterea social-
democraţiei, Polirom, 2001
GIOVANNELI, Adriano, CANEPA, Aristide, Entre transi-
tions et intégration: quelques défis à la démocratie, în „Studia
martie 2001, pp.29-46
GLOTZ, G., Cetatea greacă, Bucureşti, 1992
GOZMAN, V., ETKIND, A., De la cultul puterii la puterea
oamenilor. Psihologia conştiinţei politice, Edit. Anima, 1990
GRAY, J., Liberalism, DUStyle, Bucureşti, 1998
Idem, Dincolo de liberalism şi conservatorism, ALL, Bucu-
reşti, 1998
Grecia, Editions TOUBIS, Atena, 1993
GROZEA, Lucian, Gnoza. Jocurile fiinţei în gnoza valenti-
niană orientală, Paideia, 2001
GUIZOT, H., Cours d'Histoire moderne (Histoire générale de
la civilisation en Europe, depuis la chute de l'Empire romain
jusqu'a la révolution française), Paris, 1828; ediţia în limba
română: Istoria civilizaţiei în Europa. De la căderea Impe-
riului Roman la Revoluţia franceză, Fundaţia Concept,
Humanitas, 2000
GUICCIARDINI, Francesco, Storia fiorentina, dai tempi di
Cosimo de Medici a quelli del gonfaloniere Soderini (Opere
inedite), Firenze, Barbera, Bianchi e Comp. Tipografi-Editori,
Via Faenza, 1859
GUSTI, Dimitrie, Comunism, socialism, anarhism, sindica-
lism şi bolşevism, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1993
GUTHRIE, W.K.C., O istorie a filosofiei greceşti, vol.1-2,
Teora, 1999
HABERMAS, Jurgen, Cunoaştere şi comunicare, Edit. Politi-
că, Bucureşti, 1983
HALLOWELL, H. John, Temeiul moral al democraţiei, Edit.

Paidea, s.a.
HASTINGS, Michel, Abordarea ştiinţei politice, Institutul
European, Iaşi, 2000
HAYEK, Friederich A., Drumul către servitute, Humanitas,
Bucureşti, 1993
Idem, Constituţia libertăţii, Institutul European, 1998
Idem, Capitalismul şi istoricii, Humanitas, Bucureşti, 1998
HEGEL, G. W. F., Principiile filosofiei dreptului, Bucureşti,
1996
HERODOT, Istorii, vol.I-IV, Teora, Bucureşti, 1998-1999
HERSCH, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei
europene, Humanitas, Bucureşti, 1994
HOBSBAWM, Eric, O istorie a secolului XX – era extre-
melor, Chişinău, 1999
HUNTINGTON, Samuel P., Ciocnirea civilizaţiilor şi
refacerea ordinii mondiale, Antet, s.a.
Idem, Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Polirom,
1999
Idem, The Third wave: Democratisation in the late Twentieth
Century, Norman: London: University of Oklahoma Press,
1991
ICĂ jr., I. I., Provocarea globalizării – mutaţia umanului, în
Tinereţe, ideal, Biserică, volum editat de ASCOR, Făgăraş,
2002
IONESCU, Cristian, Drept constituţional şi instituţii politice,
vol.I-II, Bucureşti, 1997
IORGOVAN, Antonie, Odiseea elaborării Constituţiei, Edit.
Uniunii Vatra Românească, Târgu Mureş, 1998
ISAAC, Jeffrey C., Democraţia în vremuri întunecate, Poli-
rom, 2000
JAEGER, Werner, Paideia, I, Edit. Universitas, 2000
JOUVENEL, Bertrand de, Despre suveranitate, Paris, 1955
KANT, Immanuel, Despre bine şi frumos, vol.I-II, Edit.
Minerva, Bucureşti, 1981
Idem, Spre pacea eternă, Edit. ştiinţifică, Bucureşti, 1991
KARPIŃSKI, Jakub, A.B.C.–ul democraţiei, Humanitas,

Bucureşti, 1993
KATZ, Richard S., Democracy and Elections, New York,
Oxford University Press, 1997
KONOPCZYŇSKI, Ladislas, Le Liberum veto, Paris, 1930
LABOULAYE, Edouard, Limitele statului şi alte scrieri poli-
tice, Nemira, 2001
LACOUE-LABARTHE, Philippe, NANCY, Jean-Luc, Mitul
nazist, Dacia, Cluj-Napoca, 1999
LAGARDE, Georges, Individualisme et corporatisme au
moyen âge, „Etudes” II, Université de Louvain. Recueil de
Travaux publiés par les Membres des Conférences d'Histoire et
de Philologie, 2e série, 44e fasc. Louvain, 1937, p.1-60
Idem, La structure politique et sociale de l'Europe au XIIIe
siècle, „Etudes” III, Université de Louvain. Recueil de Tra-
vaux publiés par les Membres des Conférences d'Histoire et de
Philologie, 2e série, 50me fasc. Louvain, 1939, p.91-118
LAVAL, Th., Frontières d'Etat, rêve des nations, în „Défense
Natio-nale”, France, 5l, 7/8, aug. 1995, p. 117-124
LECLERCQ, Claude, Droit constitutionnel et institutions
poplitiques, Paris, 1984
LEPĂDATU, Dumitru, Procese şi fenomene politice (prima
parte), Edit. Actami, Bucureşti, 2000
LIJPHART, Arend, Modele ale democraţiei. Forme de guver-
nare şi funcţionare în treizeci şi şase de ţări, Polirom, 2000
LOCKE, John, Du gouvernement civil, Edition exactement
revue, Serviere, Librairie, rue Saint-Jean-de-Beuvais, Paris,
MDCCLXXXIII
Idem, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare de toleranţă,
Nemira, 1999
LOUSSE, Emille, Parlamentarisme ou corporatisme ? Les
origines des Assemblées d'état, în „Revue historique de droit
français et étranger”, 4e serie, t. XIV, 1935, p.683-706
Idem, Les origines des Assemblées d’états, în „Revue
historique de droit français et étranger”, XIV, 1935
MACHIAVELLI, Niccolò, Principele, Bucureşti, 1995
Idem, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Firenze,

Succesori le Monnier, 1912
MALAURIE, Philippe, Antologia gândirii juridice, Humani-
tas, Bucureşti, 1997
MANENT, Pierre, Originile politicii moderne, Edit. Nemira,
Bucureşti, 2000
Idem, La démocratie et la nation, în „Studia Politica”, Revista
Română de Ştiinţă Politică, vol.I, Nr.1, martie 2001, pp.9-18
MARONGIU, Antonio, Q.o.t., Principe fondamental de la
Démocratie et du Consentement au XIVe siècle, în „Album
Helen Maud Cam”, t.II, Louvain-Paris, 1961, pp.101-115
MARTIN, William, Histoire de la Suisse. Essais sur la
formation d'une confédération d'états, Payot, Paris, 1926
MARX, Karl, ENGELS, Friederich, Manifestul partidului
comunist, Ne-mira, 1998
McLELLAN, David, Ideologia, Bucureşti, 1998
MICEWSKI, E., Streitkräfte und gesellschaftlicher Werte-
wandel, în „ÖMZ”, Östereich, an 33, nr. 3, mar.-apr. l995, p.
25l-264
MICHNIK, Adam, Scrisori din închisori şi alte eseuri, Poli-
rom, Iaşi, 1997
MILL, John Stuart, Despre libertate, Humanitas, Bucureşti,
1994
MILLARD, Frances, Progrès et érosion des droits de
l’homme dans le processus de transformation post-commu-
niste: le cas de la Pologne, în „Revue Internationale de
Sciences Administratives”, volume 62, no2, Juin 1995, IISA,
Bruxelles, 1995
MONTESQUIEU, Despre spiritul legilor, vol.I-IV, Bucu-
reşti, 1964
MORUS, Thomas / CAMPANELLA, Tomaso, Utopia /
Cetatea Soarelui, Edit. Incitatus, 2000
MOSCHOPOULOS, Denis, Administration en Grèce pendant
la Second Guerre mondiale (1940-1944), în „L’Adminis-
tration et la gestion de crise: le cas de la guerre”, sous la
direction de Fabio Rugee, Cahier d’Histoire de l’Adminis-

tration, IISA, Bruxelles, 2000
MUNGIU, A., Doctrine politice, Polirom, Iaşi, 1998
NEGULESCU, P.P., Destinul omenirii, Nemira, Bucureşti,
1994
Idem, Filosofia renaşterii, Edit. Eminescu, Bucureşti, 1986
Idem, Partidele politice, Cvltvra Naţională, Bucureşti, 1926
OAKSHOTT, M., Raţionalismul în politică, ALL, Bucureşti,
1995
OPRESCU, Dan, Indicaţii preţioase (I), în „Dilema”, 29,
1993; Indicaţii preţioase (II), în „Dilema”, 30, 1993
ORTEGA y GASSET, José, Revolta maselor, Bucureşti, 1994
OTTO, Walter F., Zeii Greciei. Imaginea în spiritualitatea
greacă, Humanitas, 1995
OŢETEA, Andrei, Scrieri istorice alese, Cluj-Napoca, 1980
PACTET, Pierre, Institutions politiques. Droit constitutionnel,
8e édition refondue, Paris, 1986
PAMFIL, E., Persoană şi devenire, Eseu de antropologie,
Bucureşti, 1976
PAQUETEAU, Bernard, Lucruri văzute în România, în
„Dilema”, 8, 1993
PETRE, Zoe, Civilizaţia greacă şi originile democraţiei.
Premise istorice (I), Erasmus, Bucureşti, 1993
PIATKOWSKI, Adelina, O istorie a Greciei antice, Albatros,
Bucureşti, 1988
PICAVET, C. G., Une démocratie historique - La Suisse,
Ernest Flammarion, Editeur, Paris, 1920
PIRENNE, Henri, Les ancienne démocraties de Pays - Bas,
Ernest Flammarion, Paris, 1910
PLATON, Opere, vol.I, Bucureşti, 1974
Idem, Opere, vol.V, Bucureşti, 1986
PLEŞU, Andrei, Păcatele şi inocenţele intelectualilor (III), în
„Dilema”, 169, 1996
POLYBIOS, Istorii, vol.I, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1966
POPPER, Karl R., Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol.I,
Vraja lui Platon, Humanitas, Bucureşti, 1993
Idem, Mizeria istoricismului, ALL, Bucureşti, 1996

RANDELL, Keith, Luther şi Reforma în Germania, ALL,
Bucureşti, 1994
RANKE, Leopold, L'Espagne sous Charles Quint, Philippe II
et Philippe III, Paris, 1845
REVEL, Jean–François, Revirimentul democraţiei, Humani-
ROH, Thea De, LIENARD, Ute, Democraţia social-elitară,
Dacia, Cluj-Napoca, 1999
ROSS, Sir David, Aristotel, Humanitas, Bucureşti, 1998
RÖSCH, Ulrich, Tripartition 1919. La campagne de Rudolf
Steiner pour un renouveau social, „Tournat”, 6, 1992, p.3-10
SARTORI, Giovanni, Teoria democraţiei reinterpretată,
Polirom, 1999
SCĂUNAŞ, Stelian, Răspunderea internaţională pentru viola-
rea dreptului umanitar, AllBeck, Bucureşti, 2002
Idem, Dreptul internaţional umanitar, Burg, Sibiu, 2001
SCHMEIL, Y., La science politique, Dalloz, Paris, 1994
SCHOOYANS, Michel, Droits de l’Homme et la Democratie,
à la lumière de l’Enseignement social de l’Eglise, „Proce-
eding”, Académie Pontificale des Sciences Sociales, Cité du
Vatican, 1999
SCHUMPETER, J., Capitalism, Socialism and Democracy,
New-York, 1947
SEDJARI, Ali, La construction de la paix: une responsabilité
collective, în „Restaurer les capacités de l’administration et de
la société civile après un conflit interne ou externe”, Seminares
& Giancarlo Viella, IISA, Bruxelles, 1999
SENELLART, Michel, Artele guvernării. De la conceptul de
regimen medieval la cel de democraţie, Bucureşti, 1998
SOLOVIOV, Vladimir, Îndreptăţirea binelui, Humanitas,
Bucureşti, 1994
STEINER, Rudolf, Punctele centrale ale problemei sociale în
sânul necesităţilor vieţii prezente şi în viitor, Omniscop,
Craiova, 1998
STRAUSS, Leo, Cetatea şi omul, Polirom, 2000

TAMÀS, G.M., Moştenirea disidenţei: ironia, ambiguitatea,
duplicita-tea, în „Polis”, 4, 1994
TĂMAŞ, Sergiu, Dicţionar politic, Edit. Academiei Române,
Bucureşti, 1993
TĂNASE, Stelian, Societatea civilă românească şi violenţa, în
„Agora”, 3, 1991
TEMMES, Markku, La transformation de l’état et la théorie
de la transition, Revue Internationale des Sciences Adminis-
tratives, în „Gouvernances, responsabilité et progrès social”,
volume 66, numéro 2, juin 2000, Bruxelles, 2000
TERESTCHENKO, Michel, Marile curente ale filosofiei
politice, Insti-tutul European, Iaşi, 2000
THEDIECK, Franz, Comment restaurer les capacités de
l’administra-tion et de la société civile après un conflit intern
ou externe, în „Restaurer les capacités de l’administration et de
la société civile après un conflit in-tern ou externe”, Seminares
THUCYDIDES, Războiul peloponesiac, Edit. Ştiinţifică,
Bucureşti, 1966
TISMĂNEANU, Vladimir, Reinventarea politicului. Europa
răsăriteană de la Stalin la Havel, Polirom, 1999
TOCQUEVILLE, Alexis de, Despre democraţie în America,
vol.I-II, Humanitas, Bucureşti, 1992
Idem, Dreptul la muncă, socialismul şi revoluţia (1848), în
„Polis”, 1/1995 (traducere Cristian Preda)
TOFFLER, Alvin, Şocul viitorului, Bucureşti, 1973
Idem, Al treilea val, Bucureşti, 1983
TRĂSNEA, Ovidiu, Filosofia politică, Edit. politică, Bucu-
reşti, 1986
Idem, Statul şi tranziţia, în „Sfera Politicii”, 3, februarie 1993
TSATSOS, Constantin, Filosofia socială a grecilor, Univers,
Bucureşti, 1979
VERNANT, Jean-Pierre (coordonator), Omul grec, Polirom,
2001
VIDAL-NAQUET, Pierre, Vânătorul negru, Edit. Eminescu,

1985
VLĂDUŢESCU, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Edit.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1990
Idem, Filosofia în Roma antică, forme în gândire şi evoluţii,
Edit. Albatros, Bucureşti, 1991
Idem, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Paideia, Bucureşti,
2001
XENOFON, Amintiri despre Socrate, Edit. Hiperion, Chişi-
nău, 1990
WANDYCZ, Piotr S., Preţul libertăţii. O istorie a Europei
central-răsăritene din Evul Mediu până în prezent, All, 1998
WEBER, Max, Politica, o vocaţie şi o profesie, Edit. Anima,
1992
Workers Solidarity, nr.40, 1993; nr.47, 1996
B. DICŢIONARE
Dicţionar al vieţii politice şi sociale, Edit. All, 1999

Dicţionarul enciclopedic ilustrat, Bucureşti, 1999
Dicţionarul de filosofie, Larousse, Bucureşti, 1998
C. CONSTITUŢII, CONVENŢII ŞI DECLARAŢII
Constituţia Statelor Unite ale Americii (Broşură oferită de U.S.

Information Service, Ambasada Statelor Unite ale Americii)
Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului (20 - 26 augudt
1789)
Declaraţia universală a drepturilor omului a Naţiunilor Unite
(10 decembrie 1948)
Convenţia asupra păstrării drepturilor omului şi libertăţilor
sale fundamentale (1950)
Convenţia asupra eliminării tuturor formelor de discriminare
rasială (21 decembrie 1965)

în privinţa femeilor (18 decembrie 1979)
Convenţia contra torturii şi altor pedepse sau tratamente
crude, inumane sau degradante (10 decembrie 1984)
Convenţia cu privire la drepturile copilului (20 decembrie
1989)
Declaraţia de principiu asupra toleranţei (1995)
Declaraţia de la Lima pentru prevenirea, combaterea şi
eliminarea terorismului (23-26 aprilie 1996)
Declaraţia universală asupra democraţiei (16 septembrie
1997)
Declaraţia universală asupra genomului şi drepturilor omului
(11 noiembrie 1997)
D. BIBLIOTECA ELECTRONICĂ
http://www.Cicero-opera.htm;
http://www.multimania.com/durruti/makhno/16.htm;
http://perso.wanadoo.fr./clerocratie/participer.htm;
http://www.ipu.org/cnl-f/161-dem.htm
http://www_beziers_netDEMOCRATIE DIRECTE_files
/droitsh.html
BALZAC, Honoré de, Medicul de ţară, Edit. Dacia, 1972

BARBU, Daniel, De l’ignorance invincible dans la démocra-
tie. Réflexions sur la transformation post-comuniste, în „Studia
martie 2001, p.19-28
BAUDOUIN, Jean, Introducere în sociologia politică,
Amarcord, Timi-şoara, 1999
BEÇANSON, Alain, Nenorocirea secolului. Despre comu-
nism, nazism şi unicitatea „şoah-ului”, Bucureşti, 1998
BENNOUNA, Sabah Chraibi, Les dimensions régionales de la
paix: Le cas de la Méditerranée, în „Restaurer les capacités de
l’administration et de la société civile après un conflit intern ou
externe”, Seminares internationaux de l’IISA, sous la direction
de Franz Thedieck & Giancarlo Vilella, Bruxelles, 1999
BERDEAEV, Nikolai, Destinul omului în lumea actuală
(Pentru a înţelege timpul nostru), ABC DAVA, 1993
BICHICEAN, Gheorghe, Adunări de stări în Ţările Române.
Congregaţiile generale în Transilvania voievodală, Casa de
Presă şi Editură TRIBUNA, Sibiu, 1998
Idem, Monarhia şi Adunările de stări în Europa medievală,
Casa de Presă şi Editură TRIBUNA, Sibiu, 1999; ediţia a II-a,
revăzută şi adăugită, THAUSIB, Sibiu, 2001
Idem, Istorie europeană, THAUSIB, Sibiu, 2001
Idem, Democraţia din perspectivă greacă, în „Psihologie,
sociologie, drept”, Edit. A.T.U., Sibiu, 1998, p.210-217
Idem, Consideraţii privind rolul instituţiilor publice în mile-
niul III (Despre instituţii şi democraţie în mileniul III), în
„Administraţia publică, încotro?”, Caietul Ştiinţific 2, Institutul
de Ştiinţe Administrative al României „Paul Negulescu”,
Sibiu, 2000, p.46-52
Idem, Administraţia electorală şi înscrierea alegătorilor –
principii şi efecte, în „Fundamente şi repere ale fenomenului
administrativ public şi privat pentru secolul XXI”, Caietul
Ştiinţific 3, Institutul de Ştiinţe Administrative al României

„Paul Negulescu”, Sibiu, 2001
Idem, La société civile – dimension de la démocratie et du
gouvernement démocratique, în „La société civile et l’État
dans la conduite de l’action publique”, Athéne, 2001
BICHICEAN, Andrei, Concepţia socială a lui Rudolf Steiner,
în „Psihologie, sociologie, drept”, Edit. A.T.U., Sibiu, 1998,
p.228-233
BICHICEAN, Gheorghe, BICHICEAN, Andrei, Despre
democraţie (ed. I), Casa de Presă şi Editură TRIBUNA, Sibiu,
1999
BÂRZEA, Cezar, Cultura civică, Edit. Trei, 1999
BOARI, Vasile, Filosofia şi condiţia morală a cetăţii, Dacia,
Cluj-Napoca, 1991
BOBBIO, Norberto, Liberalism şi democraţie, Nemira,
Bucureşti, 1998
Idem, Dreapta şi stânga, Humanitas, Bucureşti, 1999
BOUDON, R., Tratat de sociologie, Humanitas, Bucureşti,
1997
BRAUD, P., La science politique, PUF, Paris, 1986
BRÉHIER, Emile, Histoire de la Philosophie, I, Antiquité et
Moyen Age, Quadrige / PUF, 6e édition: 1991, décembre
BREZINSKI, Zbigniew, Marele eşec. Naşterea şi moartea
comunismului în secolul XX, Cluj-Napoca, 1993
BRUCAN, Silviu, Îndreptar-dicţionar de politologie, Nemira,
1993
BRUCKNER, Pascal, Melancolia democraţiei. Cum să
trăieşti fără duş-mani, Antet, 1996
BRUN, Jean, Le stoïcisme, Press Universitaires de France,
Paris, 1972
BRUNNER, Otto, Per una nuova storia costituzionale e
sociale, A cura di Pierangelo Schiera, Editrice Vita e Pensiero,
Milano, 1970
BUBER, M., Eu şi tu, Bucureşti, 1992
BUCHANAN, James M., Limitele libertăţii. Între anarhie şi

Leviathan, Institutul European, Iaşi, 1997
BURDEAU, Georges, Traité de science politique, VI, I,
Librairie générale de droit et de jurisprudence, Paris, 1971
Idem, La démocratie, Editions du Seuil, 1988
BURKE, Edmund, Fundamentele gândirii politice moderne,
Iaşi, 1999
Idem, Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Nemira, 2000
CAILLÉ, Allain, Critica raţiunii utilitare, Dacia, Cluj-
Napoca, 2000
CAM, Helen Maud, The International Comission for the
History of Representative and Parliamentary Institution, în
„Etudes”, XI, Recueil de travaux, III, Louvain, 1952
CANNON, John, Parliamentary Reform, Cambridge, At the
University Press, 1973
CARLGREN, Frans, La tripartition s’accomplit dans les faits.
Du realisme sociologique de Rudolf Steiner, în „Tournant”, no.
17, avril 1993
CARPINSCHI, A., Deschidere şi sens în gândirea politică,
Institutul European, 1995
CARPINSCHI, A., BOCANCEA, C., Ştiinţa politicului. Tra-
tat, vol.I, Edit. Univ. „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1998
Ce este democraţia ?, Liga PROEUROPA, Târgu-Mureş, 1995
CHÂTELET, François, PISIER, Evelyne, Concepţiile
politice ale secolului XX, Humanitas, Bucureşti, 1994
CHERHABIL, Hocine, La restauration des capacités de
l’administra-tion après un conflit interne : l’exemple de
l’Algérie, în „Restaurer les capacités de l’administration et de
la société civile après un conflit intern ou externe”, Seminares
CICERO, De Re Publica, în M. TVLLI CICERONIS OPERA
(biblio-teca electronică)
CIZEK, Eugen, Istoria literaturii latine, vol.I, Societatea
„Adevărul” S.A., 1994
CLEMENT ALEXANDRINUL, Gnoza şi gnosticii (Introdu-

cere, traducere şi note Lucian Grozea), Paideia, 1999
COLLIN, Denis, Marile noţiuni filosofice. 2. Societatea,
puterea, Statul, Institutul European, Iaşi, 1999
COLIN, Jean-Pierre, Comment l’administration s’adapte-t-
elle à la diversité culturelle et à une participation accrue des
citoyens ?, în „Ad-ministration et société : la réponse adminis-
trative à la mondialisation et aux changements socioculturels”,
Actes XXIIIème Congrès International des Sciences Adminis-
tratives, Riyad – Dubaï 1995, IISA, Bruxelles, 1995
Confruntări actuale în problema democraţiei, coord. Marin
Voiculescu, Bucureşti, 1987
CONSTANT, Benjamin, Despre libertate la antici şi la
moderni, Institutul European, Iaşi, 1996
Idem, Scrieri politice, Nemira, 2001
CONNOLLY, W. E., Identity/Difference, Cornell Univ.,
Ithaca, 1991
CORNEA, Doina, Libertate ?, Humanitas, Bucureşti, 1992
COROZE, Paul, Rudolf Steiner et la tripartition sociale,
Edition Triade, Paris, 1968
COULANGES, Fustel de, Cetatea antică, I-II, Edit. Meri-
diane, 1984
COURTOIS, Louis, Elveţia. Istoric. Instituţii. Spirit public
(Conferinţe ţinute la 21, 22 şi 23 iulie 1924 la Universitatea
populară „N. Iorga” din Vălenii de Munte), Bucureşti, 1925
CRAWDER, G., Anarhismul, Antet, Bucureşti, 1997
CRĂIŢU, Aurelian, Elogiul libertăţii. Studii de filosofie
politică, Iaşi, 1998
CRICK, Bernard, Socialismul, DUStyle, Bucureşti, 1998
DAHL, Robert A., Democracy and its critics, Yale University
Press, 1989
Idem, Poliarhiile. Participare şi opoziţie, Institutul European,
Iaşi, 2000
DAHRENDORF, Ralf, Reflecţii asupra revoluţiei în Europa,
Idem, După 1989. Morală, revoluţie şi societate civilă,

Déclaration universelle sur la démocratie, Cairo, 16 septem-
brie 1997
DÉMIER, Francis, Istoria politicilor sociale. Europa, sec.
XIX-XX, Institutul European, Iaşi, 1998
DIEHL, Charles, Une république patricienne - Venise, Ernest
Flammarion, Editeurs, Paris, 1918
DIOGENE LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filoso-
filor, Polirom, Iaşi, 1997
DOGAN, M., PELASSY, D., Cum să comparăm naţiunile,
Alternative, Bucureşti, 1996
DOUCET, R., Les Institutions de la France au XVIe siècle, I,
Paris, 1948
DUMITRIU, Anton, Eseuri. Ştiinţă şi cunoaştere. Alétheia.
Cartea întâlnirilor admirabile, Edit. Eminescu, 1982
DUPONT – FERRIER, G., Du moyen âge aux temps
modèrns (1328-1610), Paris,1933
DUR, Ion, De la Eminescu la Cioran, Scrisul Românesc,
Craiova, 1996
DURKHEIM, Emile, Diviziunea muncii sociale, Albatros,
2001
EISENSTADT, S. N., Prăbuşirea regimurilor comuniste şi
vicisitudinile modernităţii, în „Polis”, 4, 1994
ENE, George (volum coordonat de), Filosofia politică a lui
John Stuart Mill, Polirom, 2000
ESLIN, Jean-Claude, Dumnezeu şi puterea. Teologie şi
politică în Occ-dent, Edit. Anastasia, Bucureşti, 2001
FLONTA, Mircea, KEUL, Hans-Klaus, Filosofia practică a
lui Kant, Polirom, 2000
FLOREA, Ion, Mistica politică şi paradoxurile democraţiei,
Edit. Fun-daţiei „România de Mâine”, Bucureşti, 1996
FUKUYAMA, Francis, Sfârşitul istoriei şi ultimul om,
Paideia, 1994
FURET, F., Revoluţia în dezbatere, Iaşi, 2000
GADAMER, Hans-Georg, Elogiul teoriei. Moştenirea

Europei, Polirom, 1999
GARRIGOU, Alain, O instituţie ancorată în prezent;
Sufragiul universal, „invenţie” franceză, în „Le Monde
diplomatique”, aprilie, 1998, (p.22)
GELLNER, Ernest, Condiţiile libertăţii. Societatea civilă şi
duşmanii ei, Polirom, 1998
Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, I Antike –
II Mittelalter (coord. Wolfgang Wieland), Herausgegeben
Wurt Flasch, 1988
GIDDENS, Anthony, A treia cale. Renaşterea social-
democraţiei, Polirom, 2001
GIOVANNELI, Adriano, CANEPA, Aristide, Entre transi-
tions et intégration: quelques défis à la démocratie, în „Studia
martie 2001, pp.29-46
GLOTZ, G., Cetatea greacă, Bucureşti, 1992
GOZMAN, V., ETKIND, A., De la cultul puterii la puterea
oamenilor. Psihologia conştiinţei politice, Edit. Anima, 1990
GRAY, J., Liberalism, DUStyle, Bucureşti, 1998
Idem, Dincolo de liberalism şi conservatorism, ALL, Bucu-
reşti, 1998
Grecia, Editions TOUBIS, Atena, 1993
GROZEA, Lucian, Gnoza. Jocurile fiinţei în gnoza valenti-
niană orientală, Paideia, 2001
GUIZOT, H., Cours d'Histoire moderne (Histoire générale de
la civilisation en Europe, depuis la chute de l'Empire romain
jusqu'a la révolution française), Paris, 1828; ediţia în limba
română: Istoria civilizaţiei în Europa. De la căderea Impe-
riului Roman la Revoluţia franceză, Fundaţia Concept,
Humanitas, 2000
GUICCIARDINI, Francesco, Storia fiorentina, dai tempi di
Cosimo de Medici a quelli del gonfaloniere Soderini (Opere
inedite), Firenze, Barbera, Bianchi e Comp. Tipografi-Editori,
Via Faenza, 1859
GUSTI, Dimitrie, Comunism, socialism, anarhism, sindica-

lism şi bolşevism, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1993
GUTHRIE, W.K.C., O istorie a filosofiei greceşti, vol.1-2,
Teora, 1999
HABERMAS, Jurgen, Cunoaştere şi comunicare, Edit. Politi-
că, Bucureşti, 1983
HALLOWELL, H. John, Temeiul moral al democraţiei, Edit.
Paidea, s.a.
HASTINGS, Michel, Abordarea ştiinţei politice, Institutul
European, Iaşi, 2000
HAYEK, Friederich A., Drumul către servitute, Humanitas,
Bucureşti, 1993
Idem, Constituţia libertăţii, Institutul European, 1998
Idem, Capitalismul şi istoricii, Humanitas, Bucureşti, 1998
HEGEL, G. W. F., Principiile filosofiei dreptului, Bucureşti,
1996
HERODOT, Istorii, vol.I-IV, Teora, Bucureşti, 1998-1999
HERSCH, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei
europene, Humanitas, Bucureşti, 1994
HOBSBAWM, Eric, O istorie a secolului XX – era extre-
melor, Chişinău, 1999
HUNTINGTON, Samuel P., Ciocnirea civilizaţiilor şi
refacerea ordinii mondiale, Antet, s.a.
Idem, Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Polirom,
1999
Idem, The Third wave: Democratisation in the late Twentieth
Century, Norman: London: University of Oklahoma Press,
1991
ICĂ jr., I. I., Provocarea globalizării – mutaţia umanului, în
Tinereţe, ideal, Biserică, volum editat de ASCOR, Făgăraş,
2002
IONESCU, Cristian, Drept constituţional şi instituţii politice,
vol.I-II, Bucureşti, 1997
IORGOVAN, Antonie, Odiseea elaborării Constituţiei, Edit.
Uniunii Vatra Românească, Târgu Mureş, 1998
ISAAC, Jeffrey C., Democraţia în vremuri întunecate, Poli-

rom, 2000
JAEGER, Werner, Paideia, I, Edit. Universitas, 2000
JOUVENEL, Bertrand de, Despre suveranitate, Paris, 1955
KANT, Immanuel, Despre bine şi frumos, vol.I-II, Edit.
Minerva, Bucureşti, 1981
Idem, Spre pacea eternă, Edit. ştiinţifică, Bucureşti, 1991
KARPIŃSKI, Jakub, A.B.C.–ul democraţiei, Humanitas,
Bucureşti, 1993
KATZ, Richard S., Democracy and Elections, New York,
Oxford University Press, 1997
KONOPCZYŇSKI, Ladislas, Le Liberum veto, Paris, 1930
LABOULAYE, Edouard, Limitele statului şi alte scrieri poli-
tice, Nemira, 2001
LACOUE-LABARTHE, Philippe, NANCY, Jean-Luc, Mitul
nazist, Dacia, Cluj-Napoca, 1999
LAGARDE, Georges, Individualisme et corporatisme au
moyen âge, „Etudes” II, Université de Louvain. Recueil de
Travaux publiés par les Membres des Conférences d'Histoire et
de Philologie, 2e série, 44e fasc. Louvain, 1937, p.1-60
Idem, La structure politique et sociale de l'Europe au XIIIe
siècle, „Etudes” III, Université de Louvain. Recueil de Tra-
vaux publiés par les Membres des Conférences d'Histoire et de
Philologie, 2e série, 50me fasc. Louvain, 1939, p.91-118
LAVAL, Th., Frontières d'Etat, rêve des nations, în „Défense
Natio-nale”, France, 5l, 7/8, aug. 1995, p. 117-124
LECLERCQ, Claude, Droit constitutionnel et institutions
poplitiques, Paris, 1984
LEPĂDATU, Dumitru, Procese şi fenomene politice (prima
parte), Edit. Actami, Bucureşti, 2000
LIJPHART, Arend, Modele ale democraţiei. Forme de guver-
nare şi funcţionare în treizeci şi şase de ţări, Polirom, 2000
LOCKE, John, Du gouvernement civil, Edition exactement
revue, Serviere, Librairie, rue Saint-Jean-de-Beuvais, Paris,
MDCCLXXXIII
Idem, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare de toleranţă,

Nemira, 1999
LOUSSE, Emille, Parlamentarisme ou corporatisme ? Les
origines des Assemblées d'état, în „Revue historique de droit
français et étranger”, 4e serie, t. XIV, 1935, p.683-706
Idem, Les origines des Assemblées d’états, în „Revue
historique de droit français et étranger”, XIV, 1935
MACHIAVELLI, Niccolò, Principele, Bucureşti, 1995
Idem, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Firenze,
Succesori le Monnier, 1912
MALAURIE, Philippe, Antologia gândirii juridice, Humani-
MANENT, Pierre, Originile politicii moderne, Edit. Nemira,
Bucureşti, 2000
Idem, La démocratie et la nation, în „Studia Politica”, Revista
Română de Ştiinţă Politică, vol.I, Nr.1, martie 2001, pp.9-18
MARONGIU, Antonio, Q.o.t., Principe fondamental de la
Démocratie et du Consentement au XIVe siècle, în „Album
Helen Maud Cam”, t.II, Louvain-Paris, 1961, pp.101-115
MARTIN, William, Histoire de la Suisse. Essais sur la
formation d'une confédération d'états, Payot, Paris, 1926
MARX, Karl, ENGELS, Friederich, Manifestul partidului
comunist, Ne-mira, 1998
McLELLAN, David, Ideologia, Bucureşti, 1998
MICEWSKI, E., Streitkräfte und gesellschaftlicher Werte-
wandel, în „ÖMZ”, Östereich, an 33, nr. 3, mar.-apr. l995, p.
25l-264
MICHNIK, Adam, Scrisori din închisori şi alte eseuri, Poli-
rom, Iaşi, 1997
MILL, John Stuart, Despre libertate, Humanitas, Bucureşti,
1994
MILLARD, Frances, Progrès et érosion des droits de
l’homme dans le processus de transformation post-commu-
niste: le cas de la Pologne, în „Revue Internationale de
Sciences Administratives”, volume 62, no2, Juin 1995, IISA,

Bruxelles, 1995
MONTESQUIEU, Despre spiritul legilor, vol.I-IV, Bucu-
reşti, 1964
MORUS, Thomas / CAMPANELLA, Tomaso, Utopia /
Cetatea Soarelui, Edit. Incitatus, 2000
MOSCHOPOULOS, Denis, Administration en Grèce pendant
la Second Guerre mondiale (1940-1944), în „L’Adminis-
tration et la gestion de crise: le cas de la guerre”, sous la
direction de Fabio Rugee, Cahier d’Histoire de l’Adminis-
tration, IISA, Bruxelles, 2000
MUNGIU, A., Doctrine politice, Polirom, Iaşi, 1998
NEGULESCU, P.P., Destinul omenirii, Nemira, Bucureşti,
1994
Idem, Filosofia renaşterii, Edit. Eminescu, Bucureşti, 1986
Idem, Partidele politice, Cvltvra Naţională, Bucureşti, 1926
OAKSHOTT, M., Raţionalismul în politică, ALL, Bucureşti,
1995
OPRESCU, Dan, Indicaţii preţioase (I), în „Dilema”, 29,
1993; Indicaţii preţioase (II), în „Dilema”, 30, 1993
ORTEGA y GASSET, José, Revolta maselor, Bucureşti, 1994
OTTO, Walter F., Zeii Greciei. Imaginea în spiritualitatea
greacă, Humanitas, 1995
OŢETEA, Andrei, Scrieri istorice alese, Cluj-Napoca, 1980
PACTET, Pierre, Institutions politiques. Droit constitutionnel,
8e édition refondue, Paris, 1986
PAMFIL, E., Persoană şi devenire, Eseu de antropologie,
Bucureşti, 1976
PAQUETEAU, Bernard, Lucruri văzute în România, în
„Dilema”, 8, 1993
PETRE, Zoe, Civilizaţia greacă şi originile democraţiei.
Premise istorice (I), Erasmus, Bucureşti, 1993
PIATKOWSKI, Adelina, O istorie a Greciei antice, Albatros,
Bucureşti, 1988
PICAVET, C. G., Une démocratie historique - La Suisse,

Ernest Flammarion, Editeur, Paris, 1920
PIRENNE, Henri, Les ancienne démocraties de Pays - Bas,
Ernest Flammarion, Paris, 1910
PLATON, Opere, vol.I, Bucureşti, 1974
Idem, Opere, vol.V, Bucureşti, 1986
PLEŞU, Andrei, Păcatele şi inocenţele intelectualilor (III), în
„Dilema”, 169, 1996
POLYBIOS, Istorii, vol.I, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1966
POPPER, Karl R., Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol.I,
Vraja lui Platon, Humanitas, Bucureşti, 1993
Idem, Mizeria istoricismului, ALL, Bucureşti, 1996
RANDELL, Keith, Luther şi Reforma în Germania, ALL,
Bucureşti, 1994
RANKE, Leopold, L'Espagne sous Charles Quint, Philippe II
et Philippe III, Paris, 1845
REVEL, Jean–François, Revirimentul democraţiei, Humani-
ROH, Thea De, LIENARD, Ute, Democraţia social-elitară,
Dacia, Cluj-Napoca, 1999
ROSS, Sir David, Aristotel, Humanitas, Bucureşti, 1998
RÖSCH, Ulrich, Tripartition 1919. La campagne de Rudolf
Steiner pour un renouveau social, „Tournat”, 6, 1992, p.3-10
SARTORI, Giovanni, Teoria democraţiei reinterpretată,
Polirom, 1999
SCĂUNAŞ, Stelian, Răspunderea internaţională pentru viola-
rea dreptului umanitar, AllBeck, Bucureşti, 2002
Idem, Dreptul internaţional umanitar, Burg, Sibiu, 2001
SCHMEIL, Y., La science politique, Dalloz, Paris, 1994
SCHOOYANS, Michel, Droits de l’Homme et la Democratie,
à la lumière de l’Enseignement social de l’Eglise, „Proce-
eding”, Académie Pontificale des Sciences Sociales, Cité du
Vatican, 1999
SCHUMPETER, J., Capitalism, Socialism and Democracy,
New-York, 1947
SEDJARI, Ali, La construction de la paix: une responsabilité

collective, în „Restaurer les capacités de l’administration et de
la société civile après un conflit interne ou externe”, Seminares
& Giancarlo Viella, IISA, Bruxelles, 1999
SENELLART, Michel, Artele guvernării. De la conceptul de
regimen medieval la cel de democraţie, Bucureşti, 1998
SOLOVIOV, Vladimir, Îndreptăţirea binelui, Humanitas,
Bucureşti, 1994
STEINER, Rudolf, Punctele centrale ale problemei sociale în
sânul necesităţilor vieţii prezente şi în viitor, Omniscop,
Craiova, 1998
STRAUSS, Leo, Cetatea şi omul, Polirom, 2000
TAMÀS, G.M., Moştenirea disidenţei: ironia, ambiguitatea,
duplicita-tea, în „Polis”, 4, 1994
TĂMAŞ, Sergiu, Dicţionar politic, Edit. Academiei Române,
Bucureşti, 1993
TĂNASE, Stelian, Societatea civilă românească şi violenţa, în
„Agora”, 3, 1991
TEMMES, Markku, La transformation de l’état et la théorie
de la transition, Revue Internationale des Sciences Adminis-
tratives, în „Gouvernances, responsabilité et progrès social”,
volume 66, numéro 2, juin 2000, Bruxelles, 2000
TERESTCHENKO, Michel, Marile curente ale filosofiei
politice, Insti-tutul European, Iaşi, 2000
THEDIECK, Franz, Comment restaurer les capacités de
l’administra-tion et de la société civile après un conflit intern
ou externe, în „Restaurer les capacités de l’administration et de
la société civile après un conflit in-tern ou externe”, Seminares
THUCYDIDES, Războiul peloponesiac, Edit. Ştiinţifică,
Bucureşti, 1966
TISMĂNEANU, Vladimir, Reinventarea politicului. Europa
răsăriteană de la Stalin la Havel, Polirom, 1999
TOCQUEVILLE, Alexis de, Despre democraţie în America,

vol.I-II, Humanitas, Bucureşti, 1992
Idem, Dreptul la muncă, socialismul şi revoluţia (1848), în
„Polis”, 1/1995 (traducere Cristian Preda)
TOFFLER, Alvin, Şocul viitorului, Bucureşti, 1973
Idem, Al treilea val, Bucureşti, 1983
TRĂSNEA, Ovidiu, Filosofia politică, Edit. politică, Bucu-
reşti, 1986
Idem, Statul şi tranziţia, în „Sfera Politicii”, 3, februarie 1993
TSATSOS, Constantin, Filosofia socială a grecilor, Univers,
Bucureşti, 1979
VERNANT, Jean-Pierre (coordonator), Omul grec, Polirom,
2001
VIDAL-NAQUET, Pierre, Vânătorul negru, Edit. Eminescu,
1985
VLĂDUŢESCU, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Edit.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1990
Idem, Filosofia în Roma antică, forme în gândire şi evoluţii,
Edit. Albatros, Bucureşti, 1991
Idem, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Paideia, Bucureşti,
2001
XENOFON, Amintiri despre Socrate, Edit. Hiperion, Chişi-
nău, 1990
WANDYCZ, Piotr S., Preţul libertăţii. O istorie a Europei
central-răsăritene din Evul Mediu până în prezent, All, 1998
WEBER, Max, Politica, o vocaţie şi o profesie, Edit. Anima,
1992
Workers Solidarity, nr.40, 1993; nr.47, 1996
B. DICŢIONARE
Dicţionar al vieţii politice şi sociale, Edit. All, 1999

Dicţionarul enciclopedic ilustrat, Bucureşti, 1999
Dicţionarul de filosofie, Larousse, Bucureşti, 1998
C. CONSTITUŢII, CONVENŢII ŞI DECLARAŢII
Constituţia Statelor Unite ale Americii (Broşură oferită de U.S.

Information Service, Ambasada Statelor Unite ale Americii)
Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului (20 - 26 augudt
1789)
Declaraţia universală a drepturilor omului a Naţiunilor Unite
(10 decembrie 1948)
Convenţia asupra păstrării drepturilor omului şi libertăţilor
sale fundamentale (1950)
rasială (21 decembrie 1965)
în privinţa femeilor (18 decembrie 1979)
Convenţia contra torturii şi altor pedepse sau tratamente
crude, inumane sau degradante (10 decembrie 1984)
Convenţia cu privire la drepturile copilului (20 decembrie
1989)
Declaraţia de principiu asupra toleranţei (1995)
Declaraţia de la Lima pentru prevenirea, combaterea şi
eliminarea terorismului (23-26 aprilie 1996)
Declaraţia universală asupra democraţiei (16 septembrie
1997)
Declaraţia universală asupra genomului şi drepturilor omului
(11 noiembrie 1997)
D. BIBLIOTECA ELECTRONICĂ
http://www.Cicero-opera.htm;
http://www.multimania.com/durruti/makhno/16.htm;
http://perso.wanadoo.fr./clerocratie/participer.htm;
http://www.ipu.org/cnl-f/161-dem.htm
http://www_beziers_netDEMOCRATIE DIRECTE_files
/droitsh.html
ANEXA
DECLARATION UNIVERSELLE SUR LA

DEMOCRATIE
Déclaration adoptée sans vote par le Conseil interparlementaire

lors de sa 161e session
(Le Caire, 16 septembre 1997)
Le Conseil interparlementaire,
Réaffirmant l'engagement de l'Union interparlementaire en faveur de

la paix et du développement et convaincu que le renforcement du
processus de démocratisation et des institutions représentatives
contribuera grandement à la réalisation de cet objectif,
Réaffirmant également la vocation et l'engagement de l'Union

interparlementaire de promouvoir la démocratie et l'établissement de
systèmes pluralistes de gouvernement représentatif dans le monde, et
soucieux de renforcer l'action continue et multiforme qu'elle mène
dans ce domaine,
Rappelant que chaque Etat a le droit souverain de choisir et

déterminer librement, conformément à la volonté de sa population,
ses propres systèmes politique, social, économique et culturel, sans
ingérence d'autres Etats dans le strict respect de la Charte des Nations
Unies,
Rappelant aussi la Déclaration universelle des droits de l'homme

adoptée le 10 décembre 1948 ainsi que le Pacte international relatif
aux droits civils et politiques et le Pacte international relatif aux

droits économiques, sociaux et culturels adoptés le 16 décembre
1966, la Convention internationale sur l'élimination de toutes les
formes de discrimination raciale adoptée le 21 décembre 1965 et la
Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à
l'égard des femmes adoptée le 18 décembre 1979,
Rappelant en outre la Déclaration sur les critères pour des élections

libres et régulières qu'il a adoptée en mars 1994 et par laquelle il a
confirmé que, dans tout Etat, l'autorité des pouvoirs publics ne peut
être fondée que sur la volonté du peuple exprimée à la faveur
d'élections sincères, libres et régulières,
Se référant à l'Agenda pour la démocratisation présenté, le 20

décembre 1996, par le Secrétaire général de l'ONU à la cinquante-et-
unième session de l'Assemblée générale des Nations Unies,
Adopte la Déclaration universelle sur la Démocratie figurant ci-

après et invite instamment tous les gouvernements et tous les parle-
ments à s'inspirer de son contenu :
PREMIERE PARTIE - LES PRINCIPES DE LA

DEMOCRATIE
1. La démocratie est un idéal universellement reconnu et un objectif

fondé sur des valeurs communes à tous les peuples qui composent la
communauté mondiale, indépendamment des différences culturelles,
politiques, sociales et économiques. Elle est donc un droit fonda-
mental du citoyen, qui doit être exercé dans des conditions de liberté,
d'égalité, de transparence et de responsabilité, dans le respect de la
pluralité des opinions et dans l'intérêt commun.
2. La démocratie est à la fois un idéal à poursuivre et un mode de

gouvernement à appliquer selon des modalités traduisant la diversité
des expériences et des particularités culturelles, sans déroger aux
principes, normes et règles internationalement reconnus. Elle est
donc un état, ou une condition, sans cesse perfectionné et toujours
perfectible dont l'évolution dépend de divers facteurs, politiques,

sociaux, économiques et culturels.
3. En tant qu'idéal, la démocratie vise essentiellement à préserver et

promouvoir la dignité et les droits fondamentaux de l'individu, à
assurer la justice sociale, à favoriser le développement économique et
social de la collectivité, à renforcer la cohésion de la société ainsi que
la tranquillité nationale et à créer un climat propice à la paix
internationale. En tant que forme de gouvernement, la démocratie est
le meilleur moyen d'atteindre ces objectifs; elle est aussi le seul
système politique apte à se corriger lui-même.
4. Il ne saurait y avoir de démocratie sans un véritable partenariat

entre hommes et femmes dans la conduite des affaires publiques où
hommes et femmes agissent dans l'égalité et la complémentarité,
s'enrichissant mutuellement de leurs différences.
5. L'état de démocratie garantit que les processus d'accession au

pouvoir et d'exercice et d'alternance du pouvoir permettent une libre
concurrence politique et émanent d'une participation populaire
ouverte, libre et non discriminatoire, exercée en accord avec la règle
de droit, tant dans son esprit que dans sa lettre.
6. La démocratie et les droits énoncés dans les instruments

internationaux visés dans le préambule sont consubstantiels. Ces
droits doivent donc être réellement appliqués et leur juste exercice
doit être assorti de responsabilités individuelles et collectives.
7. La démocratie est fondée sur la primauté du droit et l'exercice des

droits de l'homme. Dans un Etat démocratique, nul n'est au-dessus de
la loi et tous les citoyens sont égaux devant elle.
8. La paix et le développement économique, social et culturel sont

autant la condition que le fruit de la démocratie. Il y a véritablement
interdépendance de la paix, du développement, du respect de l'état de
droit et des droits de l'homme.
DEUXIEME PARTIE - LES ELEMENTS ET L'EXERCICE

D'UN GOUVERNEMENT DEMOCRATIQUE
9. La démocratie repose sur l'existence d'institutions judicieusement

structurées et qui fonctionnent ainsi que d'un corps de normes et de
règles, et sur la volonté de la société tout entière, pleinement
consciente de ses droits et responsabilités.
10. Les institutions démocratiques ont pour rôle d'arbitrer les tensions
et de maintenir l'équilibre entre ces aspirations concurrentes que sont
la diversité et l'uniformité, l'individuel et le collectif, dans le but de
renforcer la cohésion et la solidarité sociales.
11. Fondée sur le droit de chacun de participer à la gestion des

affaires publiques, la démocratie implique l'existence d'institutions
représentatives à tous les niveaux et notamment d'un Parlement,
représentatif de toutes les composantes de la société et doté des
pouvoirs ainsi que des moyens requis pour exprimer la volonté du
peuple en légiférant et en contrôlant l'action du gouvernement.
12. L'élément clé de l'exercice de la démocratie est la tenue à

intervalles périodiques d'élections libres et régulières permettant
l'expression de la volonté populaire. Ces élections doivent se tenir,
sur la base du suffrage universel, égal et secret, de telle sorte que tous
les électeurs puissent choisir leurs représentants dans des conditions
d'égalité, d'ouverture et de transparence qui stimulent la concurrence
politique. C'est pourquoi les droits civils et politiques sont essentiels,
et plus particulièrement, le droit de voter et d'être élu, le droit à la
liberté d'expression et de réunion, l'accès à l'information, et le droit
de constituer des partis politiques et de mener des activités politiques.
L'organisation, les activités, la gestion financière, le financement et
l'éthique des partis doivent être dûment réglementés de façon
impartiale pour garantir la régularité des processus démocratiques.
13. L'une des fonctions essentielles de l'Etat est de garantir à ses

citoyens la jouissance des droits civils, culturels, économiques, poli-
tiques et sociaux. La démocratie va dès lors de pair avec un gouver-
nement efficace, intègre, transparent, librement choisi et comptable

de sa gestion.
14. Etre comptable devant les citoyens, élément essentiel de la démo-

cratie, s'applique à tous les détenteurs, élus et non élus, de la puis-
sance publique et à tous ses organes, sans exception. Cela se traduit
par le droit du public d'être informé des activités des pouvoirs pu-
blics, de leur adresser des requêtes et de demander réparation par le
biais de mécanismes administratifs et judiciaires impartiaux.
15. La vie publique, dans son ensemble, doit être marquée du sceau
de la morale et de la transparence, raison pour laquelle il faut élaborer
et appliquer des normes et règles propres à les assurer.
16. La participation individuelle aux processus démocratiques et à la

vie publique à tous les niveaux doit être réglementée de manière
équitable et impartiale et doit prévenir toute discrimination ainsi que
le risque d'intimidation de la part des acteurs étatiques et non éta-
tiques.
17. Des institutions judiciaires et des mécanismes de contrôle

indépendants, impartiaux et efficaces sont les garants de l'état de
droit, fondement de la démocratie. Pour que ces institutions et méca-
nismes puissent pleinement veiller au respect des règles, améliorer la
régularité des procédures et réparer les injustices, il faut que soient
assurés l'accès de tous, sur une base de stricte égalité, aux recours
administratifs et judiciaires ainsi que le respect des décisions
administratives et judiciaires, tant par les organes de l'Etat et les
représentants de la puissance publique que par chacun des membres
de la société.
18. Si l'existence d'une société civile agissante est un élément

essentiel de la démocratie, la capacité et la volonté des individus de
participer aux processus démocratiques et de choisir les modalités de
gouvernement ne vont pas de soi. Il est donc nécessaire de créer les
conditions propices à l'exercice effectif des droits participatifs, tout
en éliminant les obstacles qui préviennent, limitent ou empêchent
pareil exercice. Aussi est-il indispensable de promouvoir en perma-

nence, notamment, l'égalité, la transparence et l'éducation, et de lever
des obstacles, tels que l'ignorance, l'intolérance, l'apathie, le manque
de choix et d'alternative véritables, et l'absence de mesures destinées
à corriger les déséquilibres et discriminations de caractère social,
culturel, religieux, racial ou fondés sur le sexe.
19. Pour que l'état de démocratie soit durable, il faut donc un climat
et une culture démocratiques constamment nourris et enrichis par
l'éducation et d'autres moyens culturels et d'information. Une société
démocratique doit dès lors s'attacher à promouvoir l'éducation, au
sens le plus large du terme, incluant, en particulier, l'éducation
civique et la formation à une citoyenneté responsable.
20. Les processus démocratiques s'épanouissent dans un environ-

nement économique favorable; aussi, dans son effort général de
développement, la société doit-elle s'attacher tout particulièrement à
satisfaire les besoins économiques fondamentaux des couches défa-
vorisées assurant ainsi leur pleine intégration au processus de la
démocratie.
21. L'état de démocratie suppose et la liberté d'opinion et la liberté

d'expression, ce qui implique le droit de n'être pas inquiété pour ses
opinions et celui de chercher, recevoir et répandre les informations et
les idées, sans considérations de frontières, par quelque moyen
d'expression que ce soit.
22. Dans les sociétés homogènes comme dans les sociétés hétéro-
gènes, les institutions et les processus de la démocratie doivent favo-
riser la participation populaire pour sauvegarder la diversité, le plu-
ralisme et le droit à la différence dans un climat de tolérance.
23. Les institutions et processus démocratiques doivent aussi

favoriser la décentralisation du gouvernement et de l'administration,
qui est un droit et une nécessité, et qui permet d'élargir la base
participative.
TROISIEME PARTIE - LA DIMENSION INTERNATIONALE

DE LA DEMOCRATIE
24. La démocratie doit aussi être reconnue comme un principe

international, applicable aux organisations internationales et aux
Etats dans leurs relations internationales. Le principe de la démocra-
tie internationale ne signifie pas seulement représentation égale ou
équitable des Etats; il s'étend aussi à leurs droits et devoirs écono-
miques.
25. Les principes de la démocratie doivent s'appliquer à la gestion

internationale des problèmes d'intérêt mondial et du patrimoine
commun de l'humanité, en particulier l'environnement humain.
26. Dans l'intérêt de la démocratie internationale, les Etats doivent

veiller à ce que leur conduite soit conforme au droit international,
s'abstenir de recourir à la menace ou l'emploi de la force et de toute
conduite qui mette en péril ou viole la souveraineté et l'intégrité
politiques et territoriales d'autres Etats, et s'employer à régler leurs
différends par des moyens pacifiques.
27. Une démocratie doit défendre les principes démocratiques dans

les relations internationales. A cet égard, les démocraties doivent
s'abstenir de tout comportement non démocratique, exprimer leur
solidarité avec les gouvernements démocratiques et les acteurs non
étatiques comme les ONG qui oeuvrent pour la démocratie et les
droits de l'homme et être solidaires de ceux qui sont victimes de
violations des droits fondamentaux perpétrées par de régimes non
démocratiques. Afin de renforcer la justice pénale internationale, les
démocraties doivent rejeter l'impunité pour les crimes internationaux
et les violations graves des droits de l'homme fondamentaux et
appuyer la création d'une Cour criminelle internationale permanente.
***
* După adoptarea acestei declaraţii, delegaţia Chinei a emis

rezerve asupra textului.
INDICE DE NUME
A Aveling, Eleanore, 244
Adams, James, 68, 134 B

Alexandru, Macedon, 153
Alfons XIII, 246 Bacon, F., 290
Althusius, 133, 227-279 Badrus, Nadia, 203, 209
Anastasiu, Călin, 205 Bakunin, Mihail, 231,
Antohi, Sorin, 348 236, 238, 240-241, 247
Arato, Andrew, 204, 205 Ball, Terence, 26, 38, 124,
Arblaster, Anthony, 8, 14, 136, 217, 219, 220, 227,
15, 16, 20, 34, 36, 62, 81, 238, 242, 304, 309, 338
105, 110, 111, 118, 151, Balzac, Honoré de, 19
155, 258, 335 Barber, Benjamin, 26
Aristocles, 86 (v. Platon) Barbu, Daniel, 72
Aristophan, 111 Baudouin, Jean, 63, 69,
Aristotel, 17, 19, 33-34, 81, 92, 108, 109, 165,
64, 84-87, 89-97, 99-101, 200, 210, 213, 217, 224,
104, 108, 110-111, 120- 225, 261, 262, 265
121, 124, 134, 141-142, Bebel, August, 244
214, 228, 268, 277, 288, Below, G. von, 138
309-310, 326-327, 334 (v. Bennouna, Sabah Chraibi,
Stagiritul) 210
Aron, Raymond, 33, 44, Berdeaev, Nikolai, 60,
54, 223 222, 320-321
Arendt, Hannah, 22, 218- Berneri, Camillo, 231
221 Bichicean, Andrei, 342
Ares, 112 Bichicean, Gheorghe, 28,
Augustin, Sfântul, 123, 40, 59, 81, 107, 138, 200,
253 223, 299, 305, 313
Bârzea, Cezar, 32, 309, Caillé, Allain, 66, 98, 252

320 Caius, 125
Blume, Wilhelm von, 345 Cam, Helen Maud, 138
Blücher, 162 Campanella, Tomaso,
Boari, Vasile, 81, 84, 100, 130, 148
118, 253 Canepa, Aristide, 301
Bobbio, Norberto, 74-75, Canfora, Luciano, 33
77, 165, 272, 273, 281, Cannon, John, 134
287, 314, 338, 341 Carlgren, Frans, 343
Bocancea, C., 259, 265 Carol VII, 147
Bodin, Jean, 15, 130, 131, Carpinschi, A., 95, 112,
229, 276-280, 289, 328 259, 265
Brătianu, Gheorghe, 138 Cezar, 17, 124, 125
Brecci, Gaetano, 246 Charles Quint, 148
Brejnev, Leonid, 223 Châtelet, François,
Brezinski, Zbigniew, 202- Cherhabil, Hocine, 158
203 Churchill, W., 277
Bréhier, E., 116, 130, 255 Cicero, 95, 96, 98, 274
Bruckner, Pascal, 9, 29, Cizek, Eugen, 95, 96
37, 75, 180, 173, 321 Clement, Alexandrinul, 11
Brun, Jean, 100 Cleon, 87
Brutus, 17; ~ Junnius, 283 Clifford, D. May, 26
Buchanan, James M., 41, Clistene, 70, 71, 75, 76,
171, 227, 230, 282, 307, 83
309, 312, 314, 316, 325, Clytemnestra, 86
330, 331, 332 Codrus, 72
Bounoparte, Napoleon, Cohen, J. L., 277
179, 269 Collin, Denis, 76, 176,
Burdeau, Georges, 252, 218
292, 305, 314-315, 319 Colin, Jean-Pierre, 157
Burke, Edmund, 278, 304- Confucius, 91, 206
305 Connolly, W. E., 272, 277
Constant, Benjamin, 17,
78, 90, 92, 95, 97, 210,
C 225, 235, 264
Cornea, Doina, 160
Gheorghe BICHICEAN * Andrei 299
BICHICEAN
Coulanges, Fustel de, 49,

63, 64, 69, 71, 72, 74-77,
84, 85, 89-91 E
Crăiţu, Aurelian, 272
Crick, Bernard, 170, 178 Eisenstadt, S. N., 159
Cromwell, Oliver, 105 Elisabeta, de Austria, 191
Ene, George, 233
Engels, Friederich, 46, 47
D Erasmus, din Rotterdam,
196
Dagger, Richard, 21, 30, Eschil, 64, 78
97, 106, 169, 171, 176, Elţin, Boris, 192
185, 188, 236, 239, 262 Eslin, Jean-Claude, 60,
Dahl, Robert A., 16, 17, 61, 94, 95, 137, 196, 198,
31, 63, 69, 73, 75, 77, 80, 206-208, 213, 214, 217,
81, 88, 93, 117, 120, 123, 226, 237, 247
129-133, 141, 148, 159, Etkind, A., 124, 171, 174,
180, 183, 184, 193, 270, 175
274 F
Dahrendorf, Ralf, 12, 19,
20, 23, 121, 138, 156, Fabbri, Luigi, 180
158, 160, 174 Faure, Sebastien, 181, 192
Dante, Alighieri, 100 Filip II, 90
Démier, Francis, 188 Florea, Ion, 90, 260
Diehl, Charles, 99 Foix, Ch., 272
Diogenes, Laertios, 91 Foucault, M., 277
Dionys, 73 Frederic, Barbarossa, 100
Doucet, R., 109 Friedman, David, 187
Dumézil, Georges, 268 Friedman, Milton, 187
Dumitriu, Anton, 90, 91 Fukuyama, Francis, 19-
Dupont – Ferrier, G., 98 21, 136, 138
Dur, Ion, 42, 162, 163, Furet, F., 276
200, 202, 210
Durkheim, Emile, 130 G
Gadamer, Hans-Georg, Hallowell, H. John, 15,

80, 228, 259 16, 29-31, 57, 58, 199,
Gallie, W. B., 271 242, 245, 261, 276
Gaulle, Charles de, 51 Hastings, Michel, 127,
Gellner, Ernest, 159 128, 204
Gerhard, D., 107 Haushofer, 22
Giddens, Anthony, 18, 58, Havel, Vaclav, 20, 156,
59, 133, 134 158, 160
Giovanneli, Adriano, 233 Hayek, Friederich A., 13,
Giuliani, R., 21 16, 28, 36, 69,70, 248,
Godwin, W., 180, 181, 250, 257-262, 272
184 Hegel, G. W. F., 19, 35,
Goldstein, K., 272 116, 139, 230, 231
Gorbaciov, M., 23 Herodot, 73
Gozman, V., 124, 171, Hess, Rudolf, 22, 169
174-176 Hintze, O., 107
Grotius, Hugo, 125, 198 Hippias, 73
Grozea, Lucian, 9, 11, 85, Hitler, 17, 22, 61, 17, 168,
179 169, 191
Guicciardini, Francesco, Hobbes, Th., 34, 101, 107,
93, 94, 100, 102, 103, 125, 176, 198, 206, 217-
196, 274 219, 224-226, 255
Guillaume, P., 272 Holton, J. E., 96
Guizot, F., 99 Honog, B., 277
Gustav I, 191 Huntington, Samuel P.,
Gusti, Dimitrie, 10, 27, 20-22, 136, 137, 140, 141
56, 178-180
Gutmann, A., 274
I
H
Iacob II, 198
Habermas, Jurgen, 29, 30, Ică, I. I. jr., 274
201 Ionescu, Cristian, 60 127
Halirroithos, 86 Iorgovan, Antonie, 32
Isaac, Jeffrey C., 11, 18,
23, 135, 273, 274, 276
BICHICEAN
J Locke, John, 37, 52, 118,

125, 126, 177, 18, 198,
Jaeger, Werner, 76 225-228, 230, 237, 253,
Jefferson, Thomas, 105, 255, 256, 270, 271, 274
106, 228 Lousse, Emille, 107-109
Jouvenel, Bertrand de, Lucheni, Luigi, 191
207, 263 Ludovic XI, 115
Ludovic XIV, 207
K Ludovic XV, 207
Ludovic XVI, 126
Kant, Immanuel, 104, 218 Luther, M., 196
Kojèv, Al., 19, 270
Konopczyňski, Ladislas,
219 M
Kropotkin, Al., 180-182
L Machiavelli, Niccolò, 76,
91, 93, 94, 102, 103, 127,
Laboulaye, Edouard, 218 195, 196, 201, 209, 237
Lacoue-Labarthe, Ph., 208 Magon, Ricardo F., 180
Lagarde, Georges, 109, Maîstre, Joseph de, 207
111 Makhno, Nestor I., 180,
Landamer, G., 191 181, 189
Laval, Th., 133 Malatesta, Enrico, 180,
Leclercq, Claude, 205, 181, 192
220 Malaurie, Philippe, 13,
Leibnitz, 125 101, 171, 198, 214, 217,
Lenin, V. I., 46, 61 219, 236
Leon XIII, 60 Manent, Pierre, 93, 199,
Liebknecht, Karl, 189 200
Lienard, Ute, 41 Marius, 98
Lijphart, Arend, 26, 141, Marongiu, Antonio, 114,
199, 239, 257, 270, 277 197, 257
Lincoln, Abraham, 26, Marsilio, de Padova, 100,
244 101, 197, 214, 219, 224,
253
Marx, Karl, 46, 47 189 Nietzsche, 208

Mayo, H., 274 Nozick, Robert, 176, 177,
McLellan, David, 19, 58, 184, 187, 188
131, 163
Medici (familia), 93, 103 O
Michels, R., 275
Michnik, Adam, 158 Ockam, Wilhelm de, 197,
Mill, John Stuart, 117, 214
125, 233, 261, 262, 270, Oestreich, G., 107
272, 274 Oreste, 86
Millard, Frances, 157 Ortega y Gasset, José, 11,
Mosca, G., 275 12, 14, 74
Montesquieu, Ch., 36, 37, Otto, Walter F., 79
53, 77, 78, 95, 97, 104, Oţetea, Andrei, 94, 215
106-108, 117-118, 125, Overton, Richard, 120
126, 201, 227-229, 231, P
271
Morus, Thomas, 101, 125, Pamfil, E., 273
196 Pareto, Vilfredo, 16, 41,
Moschopoulos, Denis, 161 275
Most, Johan, 181 Pedro IV, 198
Mussolini, Benito, 61, Peisistratos, 73
169, 191 Pericle, 27, 68, 69, 71, 76,
Müshan, Erich, 191 77, 81, 82, 85-87, 90, 96,
214, 274
Petre, Zoe, 63, 64, 70-72,
N 79, 87, 254
Philippe II, 115
Nancy, Jean-Luc, 208 Philippe III, 115
Napione, Galeani, 102 Piatkowski, Adelina, 63,
Näf, Werner, 107 64, 70, 72, 74, 75,79, 85,
Negulescu, P. P., 26, 31, 86
36, 40, 44, 83, 100, 101, Pisier, Evelyne, 206, 208
123, 131, 138, 148, 170, Pius IX, 61
197, 215, 219, 232, 239 Pius XI, 61
Nicolae I, 126
BICHICEAN
Platon, 14, 66-68, 71, 73, Rösch, Ulrich, 265

74, 85, 90, 91, 96, 97,
101, 102, 196, 239, 240, S
262, 268, 274
Pleşu, Andrei, 162, 163 Saint-Just, 126
Plethon, Gemistos Sadi Carnot, 191
Georgios, 31 Sartori, Giovanni, 24, 25,
Polybios, 88, 96 27-29, 31, 40, 51, 53, 57,
Popper, Karl R., 13, 46, 61, 63, 70, 74-76, 80, 89,
67, 74, 90, 167, 176, 196, 121, 130, 131, 141, 142,
239, 256 166, 168-170, 175, 199,
Poseidon, 86 200, 239, 240, 243, 244,
Pot, Philippe, 219 246-248, 260, 264, 270-
Preda, Cr., 261 272, 274-276
Prentout, Henri, 108, 109 Scăunaş, Stelian, 23, 173
Protagoras, 90 Schmitt, C., 275
Proudhon, J.-P., 178-180, Schooyans, Michel, 264
186 Schumpeter, J., 276
Pufendorf, S., 125 Sedjari, Ali, 164
Putnam, R. D., 274 Senellart, Michel, 196,
213, 215, 219, 224, 225
Smith, T, V., 29
R Socrate, 32, 67, 70, 78,
90, 91, 131, 240, 271
Ranke, Leopold, 115 Solon, 70-73, 75, 76, 82,
Revel, Jean–François, 12 87, 254, 270
Robespierre, 8, 126 Soloviov, Vladimir, 165
Roh, Thea De, 41 Spinoza, 125
Ross, Sir David, 65 Stagiritul, 66, 76, 95, 240
Rousseau, Jean-Jacques, (v. Aristotel)
9, 17, 35, 53, 65, 78, 104, Stalin, Iosif V., 20, 46,
117, 119, 125, 211, 216- 158
221, 229, 230, 236, 241, Steiner, Rudolf, 265-269
253, 255, 256, 259, 262, Strauss, Leo, 63, 66, 69,
266, 270, 271 75, 77, 90, 202
Tsatsos, Constantin, 67,

T 68
Talmon, J., 275

Tamàs, G.M., 158 U
Tariq, Ali, 21
Temmes, Markku, 160 Umberto I, 191
Terestchenko, Michel, 69, V
96, 101, 186, 207, 259
Theageus, 73 Vaillant, Auguste, 191
Thedieck, Franz, 158, Vattel, 125
162, 164 Vernant, Jean-Pierre, 27,
Theseu, 74, 75 69, 80, 82, 89
Thompson, D., 274 Vilella, Giancarlo, 158,
Thucydides, 27, 68, 69, 162, 164
71, 74, 77, 85 Vlăduţescu, Gheorghe, 67,
Tiberius, 98 96, 197
Tismăneanu, Vladimir, W
20, 23, 158, 165
Tocqueville, Alexis de, Walesa, Lech, 138
13, 15, 59, 173, 213, 221, Wandycz, Piotr S., 24
229, 244, 261, 270, 271, Weber, Max, 13, 86, 128,
274, 276 166, 175, 202-206, 208,
Toffler, Alvin, 14, 221, 209
232, 233 Webster, Daniel, 26
Tolstoi, Lev, 180 Wellington, 126
Toma, d’Aquino Sfântul, Wielland, W., 100
110, 224 Wilson, W., 267
Trăsnea, Ovidiu, 68, 78, Wolff, Robert, 193, 194
91, 159, 200, 224
Troţki, 46, 172 X
Xenofon, 91
CUPRINS
CUVÂNT ÎNAINTE ..........................................................................................

CUVÂNT LA EDIŢIA A II-A ...........................................................................
I. ARGUMENT PRO DEMOCRATIA LA „SFÂRŞITUL
ISTORIEI” .........................................................................................................
II. Democraţia între concept şi practică. Principii constituţionale .....................
1. Democraţia între concept şi practică: cuvântul
nedefinit ...............................................................................................
2. Principiile constituţionale ale democraţiei .......................................
III. DEMOCRAŢIA ŞI DIVERSITATEA CLASIFICĂRILOR
DIHOTOMICE ..................................................................................................
1. Democraţia „verticală” şi democraţia „orizontală” ..........................
2. Pluralismul democratic şi monismul democraţiilor .........................
2.1. Pluralismul democratic .............................................................
2.2. Democraţia marxistă .................................................................
3. Democraţia directă şi democraţia reprezentativă .............................
3.1. Democraţia directă ....................................................................
3.2. Democraţia reprezentativă ........................................................
4. Democraţia liberală (politică) şi democraţia socială ........................
IV. GRECIA CLASICĂ: O PERSPECTIVĂ ASUPRA
DEMOCRAŢIEI ................................................................................................
1. Sursele democraţiei. De ce Grecia ?
.................................................. 63
2. Democraţia polis-ului.......................................................................
3. Natura polis-ului. Cum a apărut şi ce este un polis ..........................
4. Cetăţeanul care (se) guvernează .......................................................
5. Instituţiile .........................................................................................
6. Limite ale democraţiei oraşului-stat (polis) .....................................
V. DEMOCRAŢIA ÎN AFARA IDEILOR Şi PRACTICII

POLIS-ULUI ......................................................................................................... 9
1. Tradiţiile republicane. ......................................................................... 9
1.1. Roma republicană ........................................................................ 9
1.2. Republicile italiene ...................................................................... 9
1.3. Comentarii: pro şi contra organizării
republicane ..................................................................................................... 10
2. Instituţii reprezentative în Europa medievală.................................... 10
2.1. Corporatismul doctrinal v. parlamentarism................................ 10
2.3. Instituţiile: Adunările reprezentative ale stărilor
privilegiate ..................................................................................................... 11
3. Spre guvernarea reprezentativă modernă .......................................... 11
4. Logica egalităţii politice .................................................................... 12
VI. PROCESUL DEMOCRATIC DE LA ORAŞUL-STAT LA
STATUL-NAŢIUNE .......................................................................................... 12
1. Marea transformare ........................................................................... 12
2. Consecinţe ale transformării ............................................................. 12
VII. DIFUZIUNEA DEMOCRAŢIEI. DEZVOLTARE
DEMOCRATICĂ ŞI INDICATORII EI ............................................................. 13
1. Difuziunea democraţiei ..................................................................... 13
2. Indicatorii dezvoltării democratice.................................................... 14
2.1. Măsurând democraţia ................................................................. 14
2.2. Indicatorii dezvoltării democratice ............................................ 14
2.3. Instituţii democratice evaluate ................................................... 15
VIII. SOCIETATEA CIVILĂ ŞI DEMOCRAŢIA ÎN
TRANZIŢIE ........................................................................................................ 15
IX. TOTALITARISM ŞI ANARHISM SAU DOUĂ FEŢE A
CEEA CE NU ESTE DEMOCRAŢIA ............................................................... 16
1. Totalitarismul ca „realitate confuză”................................................. 16
2. Anarhismul sau critica Statului ......................................................... 17
2.1. Concepte, principii, poziţii divergente ....................................... 17
2.2. Anarhismul şi democraţia .......................................................... 18
2.3. Mişcări şi organizaţii anarhiste .................................................. 18
3. Robert Wolff despre stat, responsabilitate şi
autonomie morală .................................................................................. 19
X. LEGITIMITATEA DEMOCRAŢIEI ...........................................................

1. Democraţie şi consimţământ ............................................................
2. Putere şi legitimitate. Despre teoria legitimităţii,
legitimării şi acceptării .........................................................................
2.1. Absenţa legitimităţii democratice. ............................................
2.2. Putere şi raţiune sau legitimitatea democratică.........................
2.3. Mandat imperativ şi mandat reprezentativ ...............................
XI. SEPARAŢIA PUTERILOR ÎN STAT SAU PRINCIPIUL
ECHILIBRULUI INSTABIL ............................................................................
1. De la concepţiile asupra suveranităţii la teoria
separaţiei puterilor ...............................................................................
1.1. Despre suveranitate...................................................................
1.2. Suveranitate şi Contract social..................................................
2. Evoluţia şi actualitatea teoriei separaţiei puterilor ...........................
2.1. Sistematizarea teoriei ................................................................
2.2. Puterea principiului: separaţie rigidă şi separaţie
suplă ..............................................................................................................
XII. DEMOCRAŢIE GUVERNATĂ ŞI DEMOCRAŢIE
GUVERNANTĂ ................................................................................................
1. Poporul care guvernează ..................................................................
1.1. Libertate şi democraţie .............................................................
1.2. Poporul care guvernează ...........................................................
2. Democraţia guvernată ......................................................................
3. Democraţia guvernantă ....................................................................
3.1. Ce este şi ce poate deveni democraţia
guvernantă ....................................................................................................
3.2. Democraţia plebiscitară ca formă a dictaturii ...........................
XIII. REGULA MAJORITĂŢII ........................................................................
1. Regula majorităţii şi procesul democratic. Geneza
principiului ...........................................................................................
2. Paradoxul majorităţii ........................................................................
XIV. SOCIETATEA TRIPARTITĂ - O POSIBILĂ
ALTERNATIVĂ? ..............................................................................................
POSTFAŢĂ. Marginalii la un posibil „Tratat despre

democratologie”..................................................................
.......................270
BIBLIOGRAFIE ................................................................................................. 27
ANEXA: DECLARATION UNIVERSELLE SUR LA
DEMOCRATIE ................................................................................................... 29
INDICE DE NUME ............................................................................................ 29

Despre Democratie

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Despre Democratie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

FUNDAŢIA UNIVERSITARĂ PENTRU INTEGRARE EUROPEANĂ

UNIVERSITATEA ROMÂNO-GERMANĂ DIN SIBIU P O L I T I C A

ISBN 973 – 85132 – 6 - x

Editura BURG Sibiu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale

Printed in Sibiu, Romania

Tipărită cu sprijinul discret şi de suflet al unor inimoşi

Rătăcită mult timp prin ceţurile războiului rece, după anul

CUVÂNT LA EDIŢIA A II-A

La prima vedere, ar putea părea că a produce o carte

Există multe motive pentru care autorii reiau munca pentru a

cu un simplu „dialog al teoriei”: de la originea sa până în acest stadiu

ei: propovăduieşte deopotrivă moderaţia şi revolta (Pascal Bruckner).

I. ARGUMENT PRO DEMOCRATIA LA

În domeniul politic social sînt valori definitiv câştigate,

În lume nimic nu este stabil, nimic nu este imuabil. Nimic nu

reguli eterne pustiitoare. Ideea fundamentată pe autoritatea unui om

este însoţită de un abandon al antropocentrismului tradiţional. În felul

Lucian Grozea), Paideia, 1999, 78.2; v. şi L. Grozea, Gnoza. Jocurile fiinţei

dispreţuită) până către jumătatea anilor ’805. Atunci a apărut, brusc, o

de sine a lumii occidentale. Utilizarea termenului „democraţie” ca

Pe de altă parte, ne întrebăm dacă este necesar ca fiecare model

fiinţă socială şi este zguduit în natura sa intimă de mutaţiile care

că el ar fi reclamat de vreun principiu fundamental”22. Dacă pentru

ori toate aceste segmente ale puterii nu sunt separate, ci reunite în

invadator, răzbunător şi arbitrar, după cum un guvern „neales”

Cultura democratică occidentală este aşezată pe un oarecare

rezultatul antagonismelor între diferitele ideologii şi forme de

constituţională. Instaurarea Statului raţional marchează sfârşitul istoriei

istorie33. În consecinţă, eşecul alegerii poate deriva din tradiţiile

Celelalte forme de guvernare sunt supuse unor grave contradicţii, care

ar fi pus capăt tuturor disputelor ideologice, dar nu şi istoriei. Cultura,

egalitatea, libertatea, domnia legii, democraţia, piaţa liberă. De aceea

Est-europeană este agravată de speranţele nerealiste în ceea ce

prezintă trăsături cu totul noi: există Occidentul, care a constituit

II. DEMOCRAŢIA ÎNTRE CONCEPT ŞI

Intre condiţiile democraţiei, cea mai puţin invocată este aceea

Democraţia este un sistem de guvernare autonom, în care

1. DEMOCRAŢIA ÎNTRE CONCEPT ŞI PRACTICĂ:

De multe ori se uită că, dacă democraţia şi drepturile

practicii democratice corespunde înţelegerii insuficiente a teoriei

democraţiei de preşedintele american în discursul său de la Gettysburg

funebru” în care Pericle foloseşte cuvântul demokratia în loc de demos

atenian este un regim de libertăţi. La fel Aristotel, pentru care există

? Pe cine (de)serveşte democraţia ? Proiecţia semantică cuprinde un

Sensurile cu care se denumeşte astăzi democraţia sunt extrem

acceptată. Este o „soluţie” lipsa de consens în privinţa definirii

aparţin umanităţii şi care se reflectă în modul de guvernare. Raportată

tind să creadă că ştiu ce înseamnă pentru ei practicarea democraţiei în

fundamentală a lui Dahl este să rezerve termenul „democraţie” pentru

2. PRINCIPIILE CONSTITUŢIONALE ALE DEMOCRAŢIEI

Orânduirea constituţională trebuie să fie – în şi pentru sine –

a absolutismului monarhic. El exprimă materializarea cerinţei de

pentru viitor) capacitate de vot, din cauza vârstei, sunt nevoiţi să se

ceea ce este şi ceea ce ar putea fi. Cu toate acestea, nu putem implica

întotdeauna să asigure democraţia, ci mai degrabă să răspundă unei

a introduce în textul ei ansamblul criteriilor care pot califica Statul sau

Statul democratic trebuie să respecte libertăţile colective, între

guvernării, limitarea intervenţiei sale şi mijloacele care permit

împlinit, Statul trebuie să edicteze singur drepturile societăţii, în scopul

vocaţie universală, organizarea puterilor sau construcţia unui regim nu

democraţie într-un Stat nerecunoscut total în funcţionarea sa şi în

momentului în care se declanşează conştiinţă populară de apartenenţă

III. DEMOCRAŢIA ŞI DIVERSITATEA