Probleme morale legate de sfârșitul vieții pământești

Note de curs DCC II, sem I, 2020-2021

Problema sinuciderii
Jean Claude-Larchet
Definiţie şi etiologii
Sinuciderea este actul deliberat prin care o persoană îşi curmă viaţa.
Pentru a fi sinucidere, trebuie ca moartea să fie urmarea unei intenţii iniţiale şi nu doar
consecinţaacestui act; de aici rezultă că atentatele aşa-zis „sinucigaşe” şi martiriul nu sunt
propriu-zis sinucideri. „Tentativele de sinucidere”, al căror număr estemult mai mare decât cel
al sinuciderilor „reuşite”1,nu sunt nici ele asimilabile sinuciderii, in măsuraîn care scopul lor
este mai curând de a atrageatenţia şi de a trezi afecţiunea celor apropiaţi, iarmijloacele folosite
pentru a-şi lua viaţa nu suntradicale, făcând posibilă salvarea celor care lecomit; ele ridică
însă probleme etice specifice, legatemai ales de capacitatea manifestă a sinucigaşuluide a-şi
vătăma integritatea corporală şi de a-şiprimejdui viaţa. Astăzi, sinuciderile afectează mulţi
tineri şi maiales adolescenţi2, ceea ce este un fenomen nou.
Situaţia de criză pe care o cunoaşte astăzi societatea, la diferite nivele, comportă numeroşi
factorifavorizanţi: pierderea locului de muncă sau dificultatea de a găsi un loc de muncă,
dificultăţile financiare şi sărăcia, bolile, distrugerea celulei familiale(fapt care se răsfrânge
asupra părinţilor şi copiilor),instabilitatea afectivă şi relaţională, schimbarealocului de trai şi
dezrădăcinarea din motive politicesau economice, distrugerea structurii sociale, singurătatea,
neîncrederea în viitor, şi mai alespierderea valorilor şi structurilor religioase capabilesă dea
sens încercărilor, să ofere o soluţie sau ocompensaţie pentru greutăţile vieţii, să ajute la
depăşirea contextului material, să ofere relaţii de oaltă natură decât cele biologice şi sociale,
în cadrulcărora oamenii să se poată simţi preţuiţi şi iubiţi...Sinuciderea poate să ţină şi de
factori filosofici; înAntichitate, stoicismul şi epicurismul îi ofereau, fiecareîn felul său, o
justificare. Ea poate ţine şi de factori„morali”; tot în Antichitate, unii socoteau că e mai bine
să-ţi iei viaţa decât să cazi în mâna duşmanilor, să înduri robie sau siluire; în toate epocile au
existat oameni care s-au sinucis pentru a scăpa de dezonoare. După cum vom vedea în
capitolul următor, anumite persoane se sinucid chiar dacă nu se aflăîntr-o situaţie critică, ci
pentru a scăpa debătrâneţe şi de suferinţele legate de ea - boli, handicapuri, durere,
dependenţa de alţii...
Majoritatea sinuciderilor sunt însă legate de osituaţie critică de moment, profund
destabilizantă-moartea unei persoane apropiate, despărţirea desoţ, decepţia sentimentală,
pierderea locului demuncă, falimentul etc. -, sau de o situaţie dificilăcare pare fără ieşire, care
ţine de o problemă economică (datorii, sărăcie...), de sănătate (boală incurabilă...) sau de
acumularea şi îmbinarea a tot felulde probleme care par extrem de complicate şi cuneputinţă
de rezolvat. Multe sinucideri sunt legate de tulburări psihologice, mai ales de stări depresive,
adesea cauzatede una dintre situaţiile menţionate mai sus. Gândul sinuciderii apare atunci
când omul seaflă într-ο situaţie dificilă, care i se pare insuportabilă şi din care nu vede altă
ieşire decât moartea. Şinu numai că nu vede nicio soluţie de moment pentru dureroasa lui
1
Potrivit unui studiu al DREES, în Franţa, în 2002, ra¬portul între tentativele de sinucidere şi sinuciderile
efectiveera de aproape 200.000 faţă de 13.000 (a se vedea M.-C.Mouquet, V. Bellamy şi V. Carasco, „Suicides
et tentatives desuicides en France”, Etudes et râsultats, 488, mai 2006).
2
Potrivit aceluiaşi studiu, realizat cu datele anului 2002,grupa de vârstă cuprinsă între 25 şi 34 de ani
prezintă ceamai ridicată rată a deceselor prin sinucidere, de 21%, acci¬dentele constituind cea dintâi cauză a
mortalităţii, 30% dindecese; sinuciderea reprezintă de asemenea a doua cauză amortalităţii la persoanele între 15
şi 24 de ani, 14% decesefaţă de 41% de decese provocate de accidentele de circulaţie(„Suicides et tentatives de
suicides en France”, Etudes et râ¬sultats, 488, p. 3)
problemă, dar nu are niciosperanţă că ar putea să o rezolve cândva. Din punct de vedere
psihologic, sinucigaşul seaflă intr-o stare de adâncă tristeţe şi de deznădejde.El trăieşte într-un
timp limitat la clipa de faţă:clipele fericite din trecut nu-i mai oferă niciomângâiere, iar
viitorul i se arată închis şi crede căpentru el nici nu mai poate fi vreun viitor care să-ipoată
aduce ceva bun, ci doar o eternizare a stăriide faţă. Nu mai este în stare să-şi imagineze o altă
stare decât cea pe care o îndură acum şi o altăsoluţie pentru a scăpa de ea, decât oferindu-şi
singur ieşirea. Mintea este învăluită de o negurăadâncă. Universul e în acelaşi timp o
nesfârşităîntindere neagră, genune fără sfârşit, şi un minuscul punct, în care e adunată toată
această suferinţăcare-i cuprinde întreaga minte, îi tulbură sufletulşi-i paralizează voinţa.
Trăirea de o clipă pare a fiîntreaga viaţă a întregii sale fiinţe; surd şi orb la totce-i în jur, fară
să mai ştie de ceilalţi, e „ferecat -cum spune Nicolae Berdiaev - într-un ungher întunecat al
eului său”3.

Sfânta Scriptură şi sinuciderea

Vechiul Testament
Fără a interzice sinuciderea în mod explicit -folosind cuvântul însuşi -, Vechiul Testament
stabileşte două principii care o exclud. Cel dintâi este porunca din Decalog (leş. 20, 15):„Să
nu ucizi!” După cum a remarcat Fericitul Augustin, această poruncă este formulată în linii
mari(şi nu face referinţă, ca alte porunci din Decalog, laaproapele), cu scopul de a fi aplicată
la orice formăde omucidere, incluzând şi uciderea de sine. Sinuciderea este aşadar exclusă
prin această poruncă -„Să nu ucizi!” - care implică interdicţia de a-ţi luaviaţa singur sau de a
pune pe altcineva să teomoare.Al doilea principiu este acela că viaţa îi aparţinenumai lui
Dumnezeu şi numai El poate să-ihotărască sfârşitul. El se aplică şi când e vorba deviaţa altuia,
dar şi când e vorba de propria viaţă. Pe de o parte, stăpânirea absolută şi exclusivă alui
Dumnezeu asupra vieţii şi asupra morţii esteafirmată în multe pasaje din Vechiul Testament.
„înmâna Lui El ţine viaţa a tot ce trăieşte şi suflareaîntregii omeniri”, se spune în cartea lui
Iov (12, 10).„Domnul omoară şi învie”, stă scris în Cartea întâia Regilor (2, 6). „Nu este alt
Dumnezeu afară deMine: Eu omor şi înviez”, zice însuşi Domnul Dumnezeu în Deuteronom
(32, 39). Stăpânirea lui Dumnezeu asupra vieţii este subliniată şi în acest pasajdin Iezechiel:
„Toate sufletele sunt ale Mele; cumeste al Meu sufletul tatălui, tot aşa şi sufletul fiului”(18,
4). Iar cât priveşte stăpânirea asupra morţii, eaeste exprimată în aceste versete din Psalmi:
„Nu întoarce pe om întru smerenie, Tu, Care ai zis: «în-toarceţi-vă, fii ai oamenilor»” (Ps. 89,
3); „Lua-vei duhul lor şi se vor sfârşi şi în ţărână se vor întoarce”(Ps. 103, 30). Legat de
aceasta, se spune că omul nu estestăpân pe moartea sa: „Omul nu este stăpân peduhul său de
viaţă, ca să-l poată opri; la fel nu estestăpân pe ziua morţii” (Eccl. 8, 8). Responsabilitatea pe
care o are omul faţă de propria sa viaţă, ca şi faţă de a altora este exprimatăprin multe cuvinte
ale Scripturii. După potop, Dumnezeu îi spune lui Noe: „Eu şi sângele vostru, în caree viaţa
voastră, îl voi cere [...]; şi voi cere viaţa omului şi din mâna omului, din mâna fratelui său”
(Facere 9, 5). Sufletul omului nu este altceva decâtprincipiul vital sădit în om de Dumnezeu la
creaţie:„Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână dinpământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa
lui suflarede viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie” (Fac. 2, 7). Prinurmare, a-şi lua omul viaţa
înseamnă a smulge dinel ceea ce a sădit Dumnezeu. Aceste principii sunt suficiente pentru a
excludeipoteza unei toleranţe faţă de sinucidere în VechiulTestament.
Rămâne însă o problemă, cea referitoarela moartea unor personaje biblice, pe care anumiţi
comentatori o socotesc sinucidere.
Primul caz este cel al mamei celor şapte fraţiMacabei, număraţi printre cei mai cinstiţi
martiri ai Vechiulului Testament. Referitor la moartea ei avemdouă relatări, sensibil
deosebite. Cea dintâi, pe care o aflăm în 2 Macabei 7, 41,spune simplu: „Şi mai pe urmă, după
3
Le Suidde. Etude psychologique, Paris, 1953.
fii, s-asăvârşit şi mama”. Văzând-o cum îşi încurajează fiii(cf. 7, 21-29), mai cu seamă pe cel
mai mic, săstăruie în credinţă, lucru pentru care şi erau daţila chinuri, putem fireşte să credem
că şi ea avuseseparte de ele. A doua relatare - din cartea a patra a Macabeilor(17, 1) - spune
aşa: „Şi zicea şi unii din purtătoriide suliţe cum, când era să prinză şi ea cătremoarte, pentru
ca să nu se atingă cineva de trupulei, singură s-au aruncat asupra focului”. Această a doua
relatare cere trei remarci. Prima:relatarea se situează într-un context în care autorulistorisirii
are tendinţa de a accentua într-atât zelul şiardoarea martirilor, încât spune că fratele cel mai
tânăr „singur au sărit asupra tigăilor şi aşa-şi deade(dete) sufletul” (4 Mac. 12, 19), în vreme
ce prima istorisire insistă asupra faptului că mama lui l-a întărit, ca să nu se lase momitde
făgăduinţele călăilor. A doua: să observăm că înaceastă a doua relatare gărzile sunt cele care
vorbesc,ceea ce lasă loc de îndoieli în ceea ce priveşte adevărul faptelor. A treia: vedem că
acest act nu este asimilabil unei sinucideri, pentru că moartea nu a fostvoită şi căutată, ci era
inevitabilă şi iminentă.
Cazul lui Samson, descris în Jud. 16, 25-30 este relatat astfel:„După ce s-a veselit inima
lor, au zis: «Aduceţipe Samson din închisoare, ca să mai râdem deel». Şi au adus pe Samson
din temniţă şi râdeaude el şi-l trăgeau de urechi şi l-au pus între doistâlpi. Atunci a zis Samson
tânărului care-1ducea de mână: «Du-mă ca să pipăi stâlpii pecare este întemeiată casa şi să mă
reazem deei». Şi tânărul a făcut aşa. Casa însă era plinăde bărbaţi şi de femei, căci erau acolo
toţi fruntaşii Filistenilor, iar pe acoperiş se aflau ca la trei mii de oameni, bărbaţi şi femei, care
seuitau şi râdeau de Samson. Atunci a strigatSamson către Domnul şi a zis: «Doamne
Dumnezeule, adu-Ţi aminte de mine şi întăreşte-măîncă o dată, o, Dumnezeule, ca printr-o
singurălovitură să mă răzbun pe Filisteni pentru ceidoi ochi ai mei!». Şi a mişcat Samson din
locdoi stâlpi din mijloc pe care era sprijinită casa,rezemându-se de ei, de unul cu mâna
dreaptăşi de celălalt cu stânga. Şi a zis Samson: «Mori,suflete al meu, cu Filistenii!» Apoi s-a
sprijinitcu toată puterea şi s-a prăbuşit casa pestefruntaşii Filistenilor şi peste tot poporul ce
eraîn ea. Şi cei pe care i-a ucis Samson la moarteasa au fost mai mulţi decât toţi cei pe care-i
ucisese în viaţa sa”. Moartea lui Samson nu poate fi socotită simplăsinucidere, pentru că, pe
de o parte, el nu şi-a făcutun ţel din a-şi lua viaţa (fiind orb, de altfel, nici nuputea evalua
riscurile), iar pe de altă parte, ea sepetrece într-un context de război, în care astfel desacrificii
sunt frecvente. Putem de asemenea observa că purtarea lui Samson nu este în niciun fel
aprobată în mod explicit în text, iar faptul că Samson a fost el însuşi victima actului său eroic
nu eridicat la rangul de principiu care ar putea în vreunfel oarecare să justifice un
comportament sinucigaş. În legătură cu acest episod, Fericitul Augustinadaugă două
argumente interesante: „Moartea pe care şi-a dat-o Samson, zdrobitodată cu vrăjmaşii săi sub
zidurile casei pecare o prăbuşise peste ei [nu este propriu-zis sinucidere], căci, pe de o parte,
n-avea cum săscape de moarte, de vreme ce duşmanii se pregăteau să-l ucidă (Jud. 16), iar pe
de alta, n-afăcut decât să se supună voii lui Dumnezeu,Care s-a slujit de el ca de o unealtă
pentru a-Şiîmplini planurile Sale”.4
2 Regi 17, 23, relatează, în câteva cuvinte,cazul lui Ahitofel:„Ahitofel însă, văzând că
planul său n-a fosturmat, a pus şaua pe asin, a plecat şi s-a dusla casa sa, în cetatea sa, şi şi-a
făcut testamentulîn folosul casei sale, apoi s-a spânzurat şi amurit.” Circumstanţele sunt
următoarele: Ahitofel, maiînainte sfetnic al lui David, trece de partea luiAbesalom; acesta îi
preţuieşte sfaturile, însă atuncicând îl îndeamnă să pornească în urmărirea luiDavid cu
douăsprezece mii de oameni, Abesalomalege să asculte de sfatul lui Huşai. De ciudă,Ahitofel
se spânzură. Purtarea sa nu este nicidecumaprobată, nici dată drept pildă; de altfel, Ahitofel nu
figurează printre „drepţii” Vechiului Testament şieste doar un personaj secundar.
Cazul lui Zimri este astfel istorisit în 3 Regi(16, 18-19): „Când a auzit Zimri că cetatea
este luată, s-adus în odaia din fund a casei domneşti şi a datfoc casei domneşti, în care era, şi a
4
Contra lui Gaudenţiu, 39).
pierit în păcatele sale, căci săvârşise fapte rele înaintea ochilor Domnului, umblând pe calea
lui Ieroboamşi în fărădelegile lui, pe care acela le făptuise şicu care a dus pe Israel la păcat”.
Gestul său este clar dezaprobat de Scriptură şisocotit o pedeapsă pentru păcatele din trecut.
Un ultim caz, care apare ca un caz flagrantde sinucidere, este cel al lui Razis, istorisit în
2Macabei (14, 37-46):„Iar un oarecare, anume Razis, dintre bătrâniidin Ierusalim, a fost pârât
lui Nicanor. Razisera un bărbat iubitor de cetate şi cu numebun, încât pentru bunăvoinţa ce
avea, eranumit părintele Iudeilor, pentru că în vremurilecele mai dinainte ale neamestecului
Iudeilor cuElinii era îndrăzneţ iubitor al datinilor iudaiceşi trupul şi sufletul pentru evreime şi-
l pusesecu toată nevoinţa. Deci vrând Nicanor să arateura pe care o avea faţă de Iudei, a trimis
pestecinci sute, să prindă pe Razis. Căci socoteau căde-1 va prinde pe el, foarte mare durere
va faceIudeilor. Şi când gloata de ostaşi, vrând să iatumul unde se ascunsese Razis, bătea în
uşi şiporuncea să se aducă foc să aprindă uşile,atunci Razis, aproape să fie prins, singur s-a
junghiat cu sabia, vrând mai bine să moară cucinste, decât să se supună păgânilor şi împotriva
cinstei sale să păţească ocări nevrednice. însă din grabă nu s-a nimerit să se junghie demoarte
şi gloata năvălind pe uşă înăuntru, el,alergând pe zid vitejeşte, s-a aruncat pestemulţime plin
de bărbăţie. Iar mulţimea de josrepede dându-se înapoi, ca să facă loc căderiilui, el a căzut
tocmai în mijlocul lor. Şi fiindîncă viu şi înfierbântat, s-a sculat..., iar sângeledin el ţâşnea tare
şi, deşi rănit greu, a alergattrecând printre mulţime. Şi stând pe o piatrăridicată, după ce i-a
curs tot sângele, şi-a scosmaţele şi prinzându-le cu amândouă mâinile,le-a aruncat spre
mulţime, rugându-se Celuicare stăpâneşte peste viaţă şi peste duh, caiarăşi să i le dea; şi în
felul acesta a murit.”Acest text arată într-adevăr că Razis îşi ia singurviaţa, dar fără să-şi fi
voit şi să-şi fi căutat moartea,ci pur şi simplu grăbind-o, căci era inevitabilă şi iminentă, ca să
nu fie supus necinstei. Scriptura descrie neutru faptele, chiar dacă transpare o anumită
admiraţie pentru curajul lui Razis. în orice caz, nuputem sesiza aici vreo aprobare a gestului
său;laudele care i se aduc lui Razis la începutul acestuipasaj privesc faptele sale din trecut.
Lucrul acestadoreşte să-l arate Fericitul Augustin, care a consacrat acestui caz o lungă
exegeză, ce merită citată. Lui Gaudenţiu, care invocă exemplul lui Razispentru a îndreptăţi
sinuciderea colectivă pe care intenţiona să o săvârşească împreună cu mica ceatăde
credincioşi pe care o păstorea, Fericitul Augustinîi demonstrează că sunt multe motivele
pentru careRazis nu poate fi luat drept pildă. Mai întâi spunecă acestuia i-au lipsit curajul şi
răbdarea: „Cât despre acest bătrân, pe nume Razis, acărui istorie o luaseră din cartea
Macabeilor (2Macabei cap. 14) şi pe urmele căruia se lăudaucă vor să calce, pentru că într-
adevăr nu puteausă afle alte exemple pentru a-şi îndreptăţi crima,eu spun că s-ar fi cuvenit să
imite mai curândpurtarea celor şapte fraţi, pe care tot carteaMacabeilor (2 Macabei cap. 7) ni-i
arată mergândcu demnitate la moarte, călăuziţi şi înflăcăraţide caldele îndemnuri sile maicii
lor. Căzut înmâinile vrăjmaşilor săi, Razis ar fi trebuit,ţinând cu tărie legea Dumnezeului său,
să primească chinurile la care fusese osândit, să îndure cu curaj suferinţele şi să rabde
înjosirile.Dar, neîndurând ruşinea de a se vedea căzut înmâinile vrăjmaşilor săi, a lăsat
viitorimii pildănu de înţelepciune, ci de curată nebunie.” Fericitul Augustin îi acordă lui Razis
circumstanţe atenuante (pentru a arăta deosebirea dintresituaţia lui şi cea în care se aflau
Gaudenţiu şicredincioşii săi): „Să nu uităm că nu putea să fugă, lucru care-imai iartă puţin
vărsarea de sânge; că moarteasta asupra lui şi, de nu şi-ar fi luat singurviaţa, ar fi pierit
negreşit prin mâna călăilor.” Dar îndată revine spunând că Scriptura nu-i îndreptăţeşte gestul,
ci-1 laudă pentru calităţi care nuau nicio legătură cu gestul acesta: „E lăudat Razis de Sfintele
Scripturi? Da, darpentru ce este el lăudat? [...] Pentru dragostea de cetate, pentru bunul său
nume, pentru căera numit părintele Iudeilor, pentru că-şi păstrase curată credinţa [iar nu
pentru că s-adat singur morţii].” Vădita lui lipsă de răbdare, ea singură e de ajunsca să-l
dezbrace de orice laudă în această privinţă: „Orice laude aţi voi să-i aduceţi lui Razispentru
sfinţenia vieţii sale, un lucru e clar:înţelepciunea nu aduce laudă morţii sale, căcin-a dat
dovadă de răbdarea cuvenită slujitorilorlui Dumnezeu. Mai curând i s-ar potrivi acestcuvânt al
înţelepciunii, cuvânt de învinuire,iar nu de laudă: «Vai vouă, celor ce aţi pierdutrăbdarea!»
(Sir. 2, 15).” Fericitul Augustin spune cu acest prilej călaudele pe care Scriptura le aduce
unora pentru virtuţile lor nu fac din ei pilde de urmat în toate; dacăprivim la Noe, David,
Solomon, Samson ori la Apostolul Petru, vedem că pentru anumite virtuţi şi fapteale lor sunt
cu adevărat vrednici de laudă, dar uneleslăbiciuni ori vreun păcat al lor nu-i mai arată totatât
de vrednici de urmat.

Noul Testament
Singurul caz de sinucidere pe care îl aflăm înNoul Testament este cel al lui Iuda, după ce
L-a trădat pe Iisus: „Atunci Iuda, cel care L-a vândut, văzând că afost osândit la moarte,
căindu-se, a adus înapoiarhiereilor şi bătrânilor cei treizeci de arginţi,zicând: Am greşit
vânzând sânge nevinovat. Iarei i-au zis: Ce ne priveşte pe noi? Tu vei vedea.Şi el, aruncând ar
ginţii în templu, a plecat şi,ducându-se, s-a spânzurat.” (Matei 27, 3-5) Unii autori spun că
acest fapt este istorisit pur şisimplu, fară a fi osândit5. Dar, oare, mai e nevoiede cuvinte când
e vorba de un lucru de la sine înţeles? Nu eşti de îndată înclinat să crezi, cum spuneFericitul
Augustin, că „funia a făcut trădarea şi mai rea, nu i-a spălat negreala”, şi, la vederea acestei
fapte, să simţi „o îndreptăţită silă” 6? Aflăm în Noul Testament şi o aluzie la o tentativăde
sinucidere, cea a temnicerului din Filipi, carevoia să se omoare, îngrozit la gândul că
ApostolulPavel şi însoţitorul său, care erau închişi, au fugitprin uşile deschise printr-o
minune. Dar Pavel,văzând că scoate sabia, cu glas puternic i-aporuncit să nu-şi facă nici un
rău (Fapte 16, 26-28 De fapt, Noul Testament nu reconsideră principiile stabilite de Vechiul
Testament, ci le confirmă.Porunca: „Să nu ucizi!”, din Decalog, este reluatăde Hristos, Care-i
dă locul dintâi între poruncile cetrebuie respectate pentru a intra în viaţa ceaveşnică (cf. Matei
19, 16-18).

Martiriu şi sinucidere
Martiriul a fost prezentat de unii autori moderni ca o moarte de bunăvoie,voită, înrudită cu
sinuciderea. În primele veacuri, în epoca marilor persecuţii,putem afla cazuri de creştini care
au mers de bunăvoie la moarte, motivaţiile lor fiind diverse.Unii voiau astfel să scape de un
lung supliciu.Este cazul creştinilor despre care vorbeşte Eusebiude Cezareea: „Şi de ce să nu
reînviez şi amintirea celor dinAntiohia, care au fost arşi pe grătar, dar nu casă moară, ci ca
să li se prelungească tortura [...]? Unii, fugind de astfel de încercări, încă înaintede a cădea
în puterea şi în mâinile duşmanilor,se aruncau ei înşişi de pe acoperişul caselor,socotind o
astfel de moarte ca o scăpare de cruzimea nelegiuiţilor.” 7.Alţii îşi grăbeau moartea, voind să
facă din faptalor o mărturie a credinţei în Dumnezeu şi a curajuluiîn faţa morţii, iar nu să
îndure în chip neînţeleptmoartea de la păcătoşi. Un astfel de exemplu aflăm încele istorisite de
Eusebiu despre creştinii din Nicomidia, acuzaţi pe nedrept de incendierea palatului
împărătesc, dintre „care unii au fost străpunşi de sabie,alţii au fost arşi de vii”, în vreme ce
alţii, „printr-orâvnă dumnezeiască şi de negrăit s-au aruncat deodată în flăcările rugului”,
luăndu-le-o înainte călăilor. Eusebiu citează de asemenea cazul Sfintei Apolonia „care era o
fecioară în vârstă şi foarte distinsă;după ce au lovit-o atât de puternic peste maxilar,încât toţi
dinţii i-au căzut din gură, au ridicat un rugla marginea oraşului şi au ameninţat-o că o vor
ardede vie dacă nu rosteşte împreună cu ei formulele nelegiuite ale închinării la idoli.
Cerând să fie lăsată liberă pentru o clipă, s-a dat câţiva paşi înapoi şi s-aaruncat cu
vioiciune în foc, care a mistuit-o îndată.”8. Alte femei creştine au vrut să scape în felulacesta
de siluire. Putem cita un caz celebru - istorisit de Eusebiu, de Sfântul Ambrozie al Milanuluişi
5
A se vedea, de exemplu, A. Bayet, Le Suicide et laMorale, p. 224.
6
Despre Cetatea lui Dumnezeu, I, 17 (în rom., AureliuA. Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, I, Ed.
Ştiinţifică,Bucureşti, 1998).
7
Istoria bisericească, Cartea a VIII-a, XII, 2 (în rom.,PSB, voi. 13).
8
Istoria bisericească, Cartea a Vl-a, XLI, 7.
de Sfântul loan Gură de Aur -, al Sfintei Pelaghia,care, împreună cu surorile şi mama ei, s-a
aruncatîn fluviu ca să scape de urmăritori 9. Eusebiu citează cazul asemănător al Sfintelor
Domnina, Veronica şi Prosdochia şi altele de acest fel. Alţi creştini, în fine, puşi în faţa unei
ispite puternice, neştiind dacă vor avea tăria să-i reziste,pentru a nu cădea în păcat, îşi luau
viaţa.
Cazurile care aparţin acestor categorii sunttotuşi destul de rare. Iar dacă Părinţii care le
pomenesc arată o anumită admiraţie pentru credinţa,zelul şi curajul acestor martiri, nu fac din
felul lorde a se purta un principiu. În general, dacă Părinţii îi laudă pe martiri pentru virtuţile
de care audat dovadă - credinţă neştirbită, nădejde, iubire deDumnezeu, puterea de a se lepăda
de lumeaaceasta, tărie de suflet în faţa călăilor, curaj minunat în faţa chinurilor şi a morţii ei
nu preţuiescmartiriul ca moarte voită şi căutată. Singura îndreptăţire a primirii martiriului este
refuzul de a-L renega pe Hristos, apostazia fiind unpăcat deosebit de grav, pentru că-1
desparte pe omde Dumnezeu, îi închide poarta mântuirii şi-l lipseşte de viaţa veşnică: „De cel
care se va lepăda deMine înaintea oamenilor şi Eu Mă voi lepăda deel” (Matei 10, 33); „Cel
care se va lepăda de Mineînaintea oamenilor, lepădat va fi înaintea îngerilorlui Dumnezeu”
(Luca 12, 9).
Autorul Martiriului Sfântului Policarp (+167) respingefoarte limpede predarea de
bunăvoie martiriului, invocând autoritatea Scripturii: „Să nu lăudăm pe cei cece se predau ei
înşişi, pentru că nu aşa ne învaţăEvanghelia”. Chiar Policarp a fugit din cetatea în carevoiau
să-l aresteze şi s-a mutat din casă în casă pentru a scăpa de următori, acceptând însă să-i
urmezefără nicio împotrivire atunci când a fost găsit.
Într-una dintre Stromatele sale, Clement Alexandrinul (cca. 150-cca. 220) prezintă o
reflecţie amplă pe acest subiect. In capitolul al IV-lea, el laudă martiriul ca bun prilej pentru
creştin de a-şi dovedi credincioşia şi dragostea faţă de Hristos până lamoarte: „Din dragoste
de Domnul se desparte cu foartemare bucurie de viaţa de aici, mulţumindu-inegreşit şi celui
care a fost pricina ieşirii de aicişi celui care a meşteşugit pâra; că a luat prilejbinecuvântat,
pe care nu l-a provocat, să searate pe sine cine este; unuia prin răbdarea sa,iar Domnului
prin dragostea sa, pe care I-aarătat-o Domnului [...]. Se duce, aşadar, ca laun prieten la
Domnul, pentru Care de bunăvoieşi-a dat trupul, iar odată cu trupul şi sufletul[...]. Astfel noi
numim mucenicia săvârşire, nucă omul a luat sfârşit vieţii, cum înţeleg ceilalţioameni, ci că a
arătat un lucru desăvârşit dedragoste”10. Clement vorbeşte şi de cei care blamează martiriul,
considerându-1 totuna cu sinuciderea: „Unii eretici, care înţeleg greşit pe Domnul, [...]spun
că acela care mărturiseşte pe Domnul cumoartea sa este un criminal şi un sinucigaş, şi
răspândesc şi alte sofisme de acest fel, pline delaşitate”. Acestora le răspunde spunând că
astfel de criticinu se pot aplica martiriului, al cărui scop nu estemoartea, ci mărturisirea
credinţei - acesta este sensul dintâi al cuvântului grec martyria: „Şi noi ţinem de rău pe cei
care se aruncăsinguri în primejdie de moarte. Că sunt unii -nu dintre ai noştri - care au cu
noi comunnumai numele de creştin, care, din ură faţă deCreator, se grăbesc să se dea singuri
morţii. Ticăloşii, se omoară singuri! Despre aceştia spunem că pleacă de pe lume fără
cununa de mucenic, chiar dacă sunt omorâţi de autorităţi. Căei nu păstrează semnul
caracteristic al mucenicului credincios; nu cunosc pe adevăratul Dumnezeu şi se dau pe ei
înşişi unei morţi zadarnice,ca şi gimnosofiştii indieni, care se dau foculuiîn zadar.”
Mesajul este clar: creştinul e dator să accepte bătăile, chinurile şi moartea, odată pus în
faţa lor, darnu trebuie să le caute şi cu atât mai mult să nu-iprovoace pe călăi, pentru că
înseamnă că se facecomplice la păcatul acelora, iscându-1 şi dându-leprilej de înfăptuire.

Problema pedepsei pe care o atrage după sinesinuciderea

9
Eusebiu, Istoria bisericească, Cartea a VIII-a, XII, 3-4;Sf. Ambrozie al Milanului, Despre fecioare, III, 32-
36; Sf. loanGură de Aur, La Sfânta Muceniţă Pelaghia.
10
Stromata a IV-a, cap. IV, 14, 1-3 (în rom., PSB, voi. 5).
 Într-un comentariu la Cartea lui Iov, atribuit luiOrigen, se spune că:„cei care s-au dat
singuri morţii nu vor avea învecii vecilor odihnă, nu vor afla nicicând răcoare,ci, odată ieşite
din trup, sufletele lor vor mergeîn loc întunecat, acolo unde Iuda şi Ahitofel vorfi pururea
chinuiţi, ei care, după multe alte nelegiuiri, au cutezat să ridice mâna asupra lor” 11. Aflăm de
asemenea în Omiliile pseudo-clementine,un text apocrif datând din anii 225-325, menţiunea
unei pedepse pentru sinucigaşi. „Omilia a ΧΙΙ-a” istoriseşte întâlnirea apostolului Petru cu o
femeiesărmană, care îi spune că „numai slăbiciunea inimiide femeie” o face să mai fie în
viaţă, în ciuda tuturornenorocirilor, căci, „dacă aş fi avut curajul unuibărbat, aş fi găsit între
atâtea prăpăstii câte suntpe lume una în care să mă arunc, ca să sfârşescodată cu toate aceste
rele care mă amărăsc”.Atunci, Apostolul îi zice: „Crezi tu, femeie, că aceiacare-şi pun capăt
zilelor scapă cu totul de osândăşi că sufletele lor nu îndură în iad o şi mai reaosândă, pentru că
şi-au luat viaţa?”12. Ideea unei pedepse nu apare doar în scrierileapocrife, ci o aflăm şi la
Sfântul loan Gură de Aur, în legătură cu un cuvânt al Sfântului Pavel de careunii eretici se
foloseau pentru a îndreptăţi plecareade bunăvoie din această viaţă:„Pavel adaugă: «ca să ne
scoată din acest veacrău de acum». Iată că ereticii îşi însuşesc acestecuvinte şi se folosesc de
ele pentru a defăimaviaţa de aici. Vedeţi, doar, zic ei, că spune deacest veac că este rău. [...]
[Când vorbeşte de]«veac rău», gândiţi-vă la fapte rele, la gândurirele. Că Hristos n-a venit ca
să ne omoare, casă ne smulgă din viaţa de aici, ci ne-a lăsat înmijlocul lumii pentru ca să ne
facem vrednicide viaţa cerească. De aceea zice, vorbind cătreTatăl: «Ei sunt în lume şi Eu vin
la Tine» (loan17, 11); şi iarăşi: «Nu Mă rog ca să-i iei dinlume, ci ca să-i păzeşti de cel
viclean», adică depăcat. Dacă această tâlcuire nu ţi-e pe plac şistărui spunând că viaţa de aici
este rea, nu-imai învinui atunci pe cei care se descotorosescde ea. După cum cel care se
fereşte de păcat nuare parte de învinuiri, ci de cununi, tot aşa celcare-şi curmă silnic zilele, fie
că se foloseşte defunie, fie de orice altceva, n-ar trebui învinuit,după voi. însă Dumnezeu îi
pedepseşte pe aceştinenorociţi mai aspru decât pe ucigaşi, iar nouăne e silă de ei, nu fară
pricină. Că dacă e unrău să ne ucidem semenii, e şi mai rău să neluăm singuri viaţa.”13. Aceste
texte privesc pedepsele de care are partesinucigaşul în viaţa de după moarte.Care sunt însă
pedepsele date de Biserică? Concepţia potrivit căreia sinuciderea este ocrimă, iar încercarea
de sinucidere trebuie, prin urmare, să primească un canon, este exprimată deSfântul Vasile cel
Mare la un nivel pe care îl putemconsidera drept oficial, de vreme ce figureazăîntr-una dintre
epistolele sale canonice: 104„Femeiacare-şi ucide în chip voluntar fătul se face vinovatăde
pedeapsa uciderii”, nu numai pentru avortul însine, ci şi pentru că astfel îşi primejduieşte
însăşiviaţa sa: „Aici se cere dreptate nu numai pentrufiinţa ce trebuia să se nască, ci şi pentru
cea care auneltit chiar împotriva sa, fiindcă, aşa cum se întâmplă adesea, femeile mor în astfel
de încercări”.Sfântul Vasile cel Mare prevede totuşi o pedeapsălimitată în timp, scopul
acesteia fiind, ca în oricepenitenţă, pocăinţa vinovatului. În ceea ce priveşte poziţia Bisericii
faţă de cel careşi-a curmat singur viaţa, dispunem, în afară de canoane numai de câteva texte.
Istoria lausiacă, scrisă pe la anul 420, ne înfăţişează istoria a două călugăriţe din mănăstirea
din Tabbenisi care, fiind defăimate, şi-au luat viaţa,arătându-se şi pedepsele date lor şi celor
răspunzătoare de această faptă: „în această mănăstire de femei [în care nu intranici un bărbat],
s-a întâmplat odată următorul lucru. Un croitor din lume, trecând din neştiinţăpe acolo, a cerut
de lucru. Şi ieşind o tânără -căci locul este pustiu -, s-a întâlnit fără să vreacu el, şi i-a răspuns:
Noi avem croitorii noştri”. Alta, văzând întâlnirea şi după mai multă vremeivindu-se o ceartă
între ele, mânată de diavol,din multă răutate şi aprinsă de mânie, a defaimat-o în faţa obştii.
Acestei răutăţi s-au alăturatşi alte câteva surori. Aceea, cuprinsă de durerepentru bănuiala de a
fi săvârşit o faptă la carenici cu gândul nu gândise, neîndurând ruşinea,s-a aruncat pe ascuns
11
Tălcuire la Iov, II, PG 17, 489 C.
12
„Roman pseudo-clementin. Homelies”, XII, 13, 4-14,în Ecrits apocryphes chrâtierts, vol. II, Paris, 2005,
p. 1455.Să notăm că în „Omilia a IX-a” din acelaşi corpus, Sf. Petruspune că pricina sinuciderilor sunt diavolii
(IX, 13, 1, p.1396), iar în „Omilia a XV-a”, se spune: „nu este îngăduit sămori după voia ta” (XV, 7, 6, p. 1493).
13
Omilie la Galateni, I, 4.
în râu şi a murit. Iar ceacare o pârâse, recunoscând că a bârfit-o şi a săvârşit această faptă
urâtă din răutate, s-a spân¬zurat, neizbutind nici ea să îndure cele întâmplate.Venind preotul,
celelalte surori i-au destăinuitfapta. Acesta a rânduit ca să nu se săvârşeascăslujba de
pomenire pentru niciuna dintre ele,iar pentru cele ce nu se puteau linişti, pentru căştiuseră de
bârfa şi au crezut celor spuse, a po¬runcit să nu fie împărtăşite şapte ani.” 14. Aceeaşi istorie se
regăseşte în versiunea arabă aVieţii Sfântului Pahomie cel Mare, în care hotărâreapedepsei
este dată chiar de Pahomie: „Porunci să nu fie pomenite numele lor la rugăciune şi să nu se
facă Liturghie pentru ele, sănu se primească daruri la altar şi nici pomenisă nu se dea în
numele lor.” Astfel de dispoziţii sunt menţionate şi de Sfântulloan Casian în Convorbiri
duhovniceşti (pe la anul 427),atunci când relatează istoria unui aspru nevoitor,Heron, care,
amăgit de diavol, s-a aruncat într-un puţ,„socotind că-şi va proba vrednicia virtuţii sale ieşind
nevătămat”. Nu este vorba de o adevărată sinucidere,de vreme ce nu-şi căuta astfel moartea,
totuşi: „cei care fuseseră adânc mişcaţi de sfârşitullui, cu mare greutate au putut obţine, din
milăşi mare omenie şi pentru meritele atâtor nevoinţeşi pentru numărul anilor petrecuţi în
pustie,aprobarea sfântului părinte Pafnutie ca să nufie trecut în rândul sinucigaşilor şi să nu fie
socotit nevrednic de a fi pomenit în rugăciunilepentru cei morţi.”15. Dispoziţiile menţionate în
Istoria lausiacă şi înConvorbiri sunt în acord cu cele prescrise de canonul Sfântului Timotei al
Alexandriei, datândaproape din aceeaşi epocă, dar mai restrictive (a sevedea mai jos).

Poziţii canonice
În Biserica din Apus, două sinoade din secolul alVI-lea au luat hotărâri cu privire la
practica Bisericiiîn cazul sinuciderii. Al doilea sinod din Orleans (533), în canonul 15,
interzice primirea de ofrande pentru sinucigaşi: „Se vor primi ofrande pentru morţi
(oblationes de-functorum) în cazul celor executaţi pentru crimă,dar nu pentru cei care şi-au
luat singuri viaţa”. Al doilea sinod din Braga (563), în canonul 16,interzice pomenirea lor la
Liturghie şi săvârşireaslujbei de înmormântare: „Cât priveşte sinucigaşii, ei nu vor fi
pomeniţila Liturghie, şi trupul nu li se va îngropa cucântări de psalmi”. Sinodul din Auxerre
(578), în canonul 17, prevede că: „Pentru cel care cu voia lui s-a aruncat în apă,sau s-a
spânzurat, sau din copac s-a aruncat,sau în ascuţişul unei arme tăioase s-a aruncatsau în alt
fel oarecare s-a dat morţii cu voia sa,nu se va primi ofrandă.”. O compilaţie canonică datând
din 731, atribuităpapei Grigorie al III-lea, reia dispoziţia sinodului dinBraga. Sinodul din
Valencia, din 855, după ce afirmă căacela care moare într-un duel este socotit sinucigaş,ca
unul care şi-a căutat singur moartea, prevede că,în consecinţă, acesta nu va avea dreptul la
pomenireşi trupul nu-i va fi îngropat cu psalmi şi rugăciuni. Un document al papei Nicolae I,
datând din 866,adaugă la aceste măsuri interdicţia de a se pomenisinucigaşii la Sfânta
Liturghie, dar pare să autorizeze înmormântarea lor creştinească. În 878, un canon al
sinodului din Troyes, care,referindu-se la cei care au răpit bunuri ale bisericilor, prevede „să
nu le fie înmormântat trupul cucântări şi psalmi, iar ei să nu se pomenească laSfântul Altar
în rândul creştinilor răposaţi”, aminteşte cu acest prilej că „sfintele canoane ale Pă¬rinţilor,
insuflate de Duhul Sfânt, au decretat că sprea-i pedepsi pentru vina lor pe cei care şi-au
curmatsinguri viaţa, trupurile să nu le fie duse la mormântcu cântări şi psalmi”. Responsa
Nicolai I ad consulta Bulgarorum, PL, 119,101; Mansi, voi. 15, col. 401: „Non tamen est, ut
aliis pavor incutiatur, solito cum obsequiis more ad sepulcra ferendus; sedet si qui sunt qui
ejus sepulturae studio humanitatis obsequuntur, sibi non illi qui sui extitit homicida praestare
videntur.Sacrificium vero pro eo non este offerendum”. între timp, Peni-tenţiale anglo-saxone,
marcate de influenţa lui Diodor din Tars(sec. VII), aduc unele nuanţe la dispoziţiile sinodale
privindpractica pastorală. Disdpulus Umbrensium prezintă următoarelepatru reguli: „1) Dacă
un om tulburat de diavolul, care nu ştiedecât să alerge de nebun prin toate locurile, s-a dat
14
Paladie, Istoria lausiacă, 33.
15
Convorbiri duhovniceşti, II, 5 (în rom., PSB, voi. 57).
pe sinemorţii pentru vreo pricină oarecare, ne putem ruga pentru eldacă mai înainte s-a
arătat a fi credincios; 2) Dacă şi-a luatviaţa din deznădejde sau din frică sau dintr-o altă
pricinăneştiută, îl lăsăm pe Dumnezeu să-l judece, iar noi nu vomcuteza să ne rugăm pentru
el; 3) Pentru cel care s-a dat morţiicu voia sa, nu este îngăduit să se dea Liturghii, ci să se
facănumai rugăciuni şi pomeni; 4) Dacă un creştin şi-a pierdutminţile de pe urma unei ispite
neprevăzute, sau mai degrabăs-a omorât din nebunie, se pot face Liturghii pentru el”
Dreptul canonic, în Biserica apuseană, se va preciza în secolele următoare într-un sens mai
curândrestrictiv; examinarea lui nu ţine de domeniul studiului de faţă.
În ceea ce priveşte tradiţia canonică a BisericiiRăsăritene, dispunem de puţine elemente.
Evocând canoanele referitoare la sinucidere, secitează uneori canoanele apostolice 21-24:-
Canonul 22: „Acela ce şi-a tăiat mădularele salesă nu se facă cleric, căci este ucigaş de sine şi
vrăjmaş ai zidirii lui Dumnezeu”.- Canonul 23: „Dacă oarecare, cleric fiind, pe sine seva
ciunti, să se caterisească, căci este ucigaş de sine”.- Canonul 24: „Mireanul care s-a ciuntit pe
sine,să se afurisească trei ani, căci este ucigaş de sine” (Mansi, voi. 17, col. 349). Aceste
canoane se referă însă la automutilarea sexuală şi la fameni. Calificativul „ucigaş de sine”,
arată căele se aplică cu atât mai mult sinuciderilor, dar pedepsele pe care le enunţă nu au sens
în acest din urmă caz.Canonul pe care îl aflăm în Epistola 188 a SfântuluiVasile cel Mare,
citată mai sus şi situată printre scrierile canonice, se referă la avort şi consideră riscul lacare se
supune mama, de a muri din cauza lui, dreptun factor agravant, dar nu tratează direct
sinuciderea;pedeapsa prescrisă priveşte în mod esenţial avortul. Canonul 25 al sinodului din
Ancira evocă sinuciderea prin spânzurare a unei fecioare necinstite delogodnicul surorii sale,
dar hotărăşte doar în ceea cepriveşte pedeapsa aplicată „complicilor”. Tăcereacanonului în
ceea ce priveşte sinuciderea nu poatefi interpretată decât în mod abuziv ca o absolvire devină
a acelei fecioare, ci se explică prin aceea că,în acel moment, alta era preocuparea sinodalilor.
(Sf. Vasile cel Mare, Epistola 188, 2). „Logodindu-se cineva cu o fecioară şi mai înainte
stricând pe sora ei, încât şi îngreunând-o, iar în urmă s-aucununat cu cea logodită, şi cea
stricată s-a sugrumat, cei ceau ştiut de pricina aceasta, s-a poruncit în zece ani să se primească
împreună cu cei ce stau (în Biserică), după hotărâteletrepte” (în P.-P. Joannou, Fonti..., p. 73).
Potrivit interpretăriidate în Pidalion (în rom., p. 389), complicii sunt „cei ce ştiaupăcatul şi nu
l-au arătat, ca să se oprească”.
În ansamblul colecţiilor canonice ale Bisericii Ortodoxe aflăm un singur canon care
priveşte directsinuciderea şi persoana care o săvârşeşte, şi anumecanonul 14 al lui Timotei
Alexandrinul (în jurulanului 381): „întrebare: Dacă cineva, nefiind în toate minţile,s-a
omorât ori însuşi s-a aruncat în prăpastie, săse aducă pentru el prescură (prosphora) sau
nu?Răspuns: Pentru aceasta dator este clericul adeosebi de a făcut aceasta fiind cu adevărat
ieşit din minţi. Că de multe ori rudeniile celuice a pătimit aceasta, voind să se aducă
prescurăşi rugăciune pentru el, mint şi zic că nu era întoate minţile. Uneori din bântuirea
oamenilorsau şi altminteri, oarecum din scârbă o aufăcut aceasta, şi nu trebuie a se face
rugăciunepentru dânsul lângă trupul său. Că însuşiucigaş de sine s-a făcut. Deci negreşit
clericultrebuie cu de-amănuntul a cerceta, ca să nucadă în păcat.”.
Pidalionul, culegere a tuturor canoanelor, alcătuită în secolul al XVIII-lea de Ieromonahul
Agapieşi de Sfântul Nicodim Aghioritul, le însoţeşte de comentarii cu autoritate în Biserica
Răsăriteană. Astfel, canonul precedent are următorul comentariu: „întrebat fiind
dumnezeiescul Părinte de secade a se face Liturghii şi pomeniri (leitourgiakai mnemosynon)
pentru omul acela care în orice chip s-a omorât pe sine, neavându-şi min¬tea întreagă şi
sănătoasă, ori din îndrăcire, oridin boală, răspunde că orice cleric sau preot arfi chemat să
facă pomenire (mnemosyne) pentruunul ca acesta, trebuie cu de-amănuntul binea cerceta
dacă cu adevărat a fost lipsit de mintecel ce s-a omorât şi de nu tăgăduiesc (mint) rudele lui,
vrând să-l împărtăşească de rugăciunilecele bisericeşti, pentru că de multe ori unii seomoară
ori pentru vreo pagubă şi supărare ceau pătimit de la alţii, ori pentru puţinătate desuflet şi de
mare scârbă, ori din vreo altăpricină, fiind în toate minţile, pentru care nuse cuvine a se face
Liturghie şi pomenire, fiindcăs-a făcut de bunăvoie ucigaş de sine.”.
Comentariul Sfântului Nicodim este în perfectacord cu canonul Sfântului Timotei în
privinţa faptului că pot fi săvârşite Liturghii şi slujbe de pomenire pentru cel care s-a sinucis
având minţilerătăcite, lucru care îl absolvă de orice vină. În ceea ce priveşte persoanele care
cu voia lor s-audat morţii, ni se pare că - după cum adesea se spuneîn Pidalion - interpretarea
Sfântului Nicodim Aghioritul este restrictivă, pentru că el se referă la toateslujbele liturgice şi
de pomenire, în timp ce textul luiTimotei menţionează de două ori „ofranda” (prosphora),
termen care desemnează numai Jertfa euharistică, iar într-unul dintre aceste cazuri precizează:
„lângă trupul său”. Din cauza acestei precizări, nueste clar dacă textul lui Timotei are în
vedere numaiLiturghia săvârşită înainte de slujba de înmormântare, în care se face în mod
special pomenirea celuiadormit, sau şi toate celelalte Liturghii ulterioare(ceea ce este
probabil). însă - spre deosebire de tâlcuirea pe care o face Sfântul Nicodim - nu pare să
excludă săvârşirea de alte slujbe de pomenire, ca Panihida, de pildă. în măsura în care slujba
de înmormântare este o slujbă de sine stătătoare, care nu esteîn chip necesar legată de
Liturghie, rămâne o problemă legimitatea ei canonică în cazul de faţă.
Dacă ne îndreptăm spre Biserica rusă, în însemnările cu roşu legate de pomenirea morţilor
din Velikij Trebnik (Molitfelnicul mare), citim: „Pentru celcare singur s-a dat morţii, nu se
va face slujbă deînmormântare, nici pomeniri, decât dacă nu cumvaîşi pierduse minţile”. Prin
laconismul ei, aceastăformulare nu răspunde la întrebarea care se puneîn legătură cu natura
pomenirii. În vremea Dumnezeieştii Liturghii, morţii sunt pomeniţide mai multe ori: într-o
ectenie de la sfârşitul „Liturghieicatehumenilor”; în timpul Axionului ce urmează epiclezei; la
Proscomidie, când preotul, rostind numele celor adormiţipentru care s-au dat „liturghii”,
scoate cu copia dintr-unasau mai multe prescuri mici părticele (miride) - care dupăîmpărtăşire
vor fi puse în Potir -, zicând această rugăciune:„Spală, Doamne, păcatele celor ce s-au
pomenit aici, cucinstit Sângele Tău, pentru rugăciunile Sfinţilor Tăi”. Aceastadin urmă este
„ofrandă euharistică” la care se referă textul.
În practica Bisericii Ortodoxe, relaţia dintre sinucidere şi tulburările psihice, cel puţin
acute, esteadesea recunoscută, ceea ce face ca, în practică, canonul de referinţă poate fi strict
aplicat în sensulîngăduirii de slujbe religioase pentru sinucigaşi. Unul dintre rarele documente
oficiale referitoarela sinucidere redactate în cadrul Bisericii Ortodoxe,şi anume „Pastorală
referitoare la sinucidere”, publicată la 23 mai 2007 de Conferinţa permanentă aepiscopilor
ortodocşi din cele două Americi(SCOBA), arată că se ţine tot mai mult seama defactorii
psihologici de natură patologică care potmotiva sinuciderea. Astfel, acest document aducela
cunoştinţă „recomandarea pastorală generală casă se îngăduie săvârşirea slujbelor de
pomenire încazul în care facultăţile mintale (ale persoanei) s-audovedit a fi considerabil
diminuate”.16 În fapt, cel mai adesea, în ceea ce priveşte să¬vârşirea slujbei de înmormântare
şi pomenirea la Liturghie, se practică iconomia faţă de creştinii careşi-au curmat viaţa nefiind
în deplinătatea facultăţilormintale şi fară ca actul acesta să fie rezultatul unei decizii îndelung
chibzuite, ci săvârşit sub presiunea unorfactori psihologici legaţi de o stare de suferinţă. În
16
Am tradus sfârşitul frazei în aşa fel încât s-o facem inteligibilă, pentru că formularea în engleză este destul
desinuoasă, ceea ce dovedeşte fără îndoială o anumită reticenţădin partea celor care au redactat documentul
(„The generalpastoral recommendation being that a church burial and me¬morial services could be granted
unless there were an absence of significantly diminished capacities'’). Pastorala nu ni se paredeplin
satisfăcătoare, pentru că într-un loc ea operează - în le¬gătură cu factorii etiologici ai sinuciderii - o asociere
întrefactorii spirituali şi factorii psihologici, ca şi când aceştia ar fide aceeaşi natură şi s-ar situa în acelaşi plan;
iar în alte câtevalocuri face o confuzie terminologică între psihic şi spiritual (re¬ducând spiritualul la psihic şi
asociind astfel numai două seriide factori, cei spirituali şi cei psihici). Este importantă menţinereaunei clare
distincţii între tulburările psihice - care, cel maiadesea, nu intră în responsabilitatea omului, şi pe care enevoit să
le îndure tot aşa cum îndură bolile fizice - şi bolilespirituale (altfel spus, patimile, una dintre ele, akedia, fiind
pomenită în Pastorală), de care omul este răspunzător şi pecare poate să şi le stăpânească şi să le micşoreze prin
sinergiaefortului său ascetic cu harul dumnezeiesc.
mai toate celelalte cazuri, Biserica Ortodoxă,în practică, admite totuşi rugăciunea pentru
sinucigaşi nu numai în cadru privat, ci şi la slujbele depomenire şi la rugăciunile din afara
Liturghiei (caPanihida) săvârşite în biserică. (în practica Bisericii Ortodoxe Române, pentru
sinucigaşinu se săvârşesc niciun fel de pomeniri, parastas, panihidă). Potrivit Tradiţiei, după
moarte, omul nu maipoate să-şi capete singur iertarea păcatelor sale; înschimb, Biserica şi
credincioşii rămaşi în viaţă potsă o ceară de la Dumnezeu în rugăciunile lor;toate rugăciunile
pentru cei morţi, fie ale Bisericii,fie particulare, cer mai întâi de toate „iertarea păcatelor de
voie şi fără de voie” săvârşite de ei; iar sinuciderea intră în această categorie.Totuşi, după cum
spun mulţi Părinţi menţionaţimai sus, sinuciderea constituie un caz deosebit.Pentru că încalcă
una dintre cele dintâi porunci alelui Dumnezeu, este un păcat foarte grav, care pedeasupra are
şi această particularitate, anume căcel care l-a săvârşit nu se mai poate căi pentru elsau, dacă
se căieşte totuşi în sufletul său în clipadinaintea morţii, nu poate căpăta iertarea dată prinTaina
Pocăinţei. Păcatul produce ruperea păcătosului de Biserică, şi nici el, nici preotul nu pot
dobândi în aceste condiţii refacerea legăturii cu ea.Biserica a hotărât că, în acest caz, familia
sauapropiaţii lui pot să ceară episcopului – singurul abilitat în acestă privinţă - să facă o
rugăciune specială, cerând iertarea unui păcat atât de grav. Înaceastă rugăciune se cere iertarea
şi altor păcategrave, nedezlegate în timpul vieţii sale. Ni se pare însă că această rugăciune are
o limită;ea presupune ca păcătosul să fi avut voinţa sau intenţia de a se pocăi. Credem că, în
acest caz şi încazurile pomenite mai sus, iconomia Bisericii nu sepoate aplica persoanelor care
au păcătuit în moddeliberat, în deplină cunoştinţă şi cu voia lor, fiindîn mod constant ostili
principiilor Bisericii şi nedorind să primească harul ei. În acest caz, Biserica nuface decât să
respecte şi dincolo de moarte libertatea absolută a fiecărei persoane. Ne rămâne însă la
îndemână rugăciunea pentruaproapele, oricum ar fi el, care e îngăduită şi la caresuntem chiar
îndemnaţi.

Responsabilitatea creştinilor
În faţa unei sinucideri, cea dintâi reacţie a unuicreştin se cuvine să fie de mare compasiune
pentrucel care şi-a pus capăt zilelor, mai întâi pentru situaţia grea care l-a împins la un astfel
de gest şipentru suferinţa îndurată; apoi, pentru că şi-asfârşit viaţa în felul acesta disperat şi
tragic; şi, însfârşit, pentru urmările pe care le are după moartefapta sa.în faţa sinuciderii unei
persoane cunoscute, fiecare om trebuie să aibă un sentiment de responsabilitate, dar mai ales
creştinul, care, faţă deaproapele său şi îndeosebi faţă de orice om aflat înnecaz şi suferinţă, e
dator cu iubirea, vădită prinatenţie, bunăvoinţă, compasiune, sprijin sufletesc,moral şi
duhovnicesc, şi prin rugăciune. Omul care-şi ia viaţa, aşa cum am arătat, se aflăîn ceasul acela
într-o stare de mare singurătate, depărăsire, de ferecare în sine; zăreşte doar un peticde lume,
şi încă o lume răsturnată, şi o frântură detimp; nu vede, de aceea, ieşire, scăpare ori limpezirea
suferinţei lui. Legătura cu ceilalţi oameni este hotărâtoare în cazul acesta; cel care vrea să-şi
punăcăpat vieţii însă, cel mai adesea, n-o poate el însuşiînnoda; dar cei din preajmă, dacă îi
cunosc stareasau o simt, au datoria şi responsabilitatea de a seapropia de el. E de ajuns adesea
o privire, un zâmbet, un cuvânt, pentru ca omul deznădăjduit delângă noi să vadă dintr-odată
că nu e singur pelume şi să iasă din ungherul său întunecat. Suntde ajuns adesea câteva clipe
petrecute altundeva şiîn alt fel - simpla legătură cu altcineva -, pentru canenorocirea să nu se
întâmple, întunericul să se lumineze, un gând salvator să se ivească şi omul să primească
fărâma de încredere şi de nădejde caresă-l ţină în viaţă.Un text al Bisericii din primul veac,
Păstorul luiHerma, vorbea încă de atunci de răspunderea pecare o are creştinul faţă de cei pe
care greutăţilevieţii îi mână să-şi curme viaţa, îndemnându-1 să-isprijine şi să-i mângâie pe
cei necăjiţi, pentru a-iferi de un astfel de sfârşit: „Spune tuturor celor ce pot face binele, să nu
înceteze de a-1 face; le este de folos a săvârşifapte bune. Spun însă că orice om trebuie scos
din nevoi, că cel care duce lipsă şi îndurăgreutăţi în viaţa cea de toate zilele este în marechin
şi strâmtorare. Aşadar, cel care scoate dinnevoi sufletul unuia ca acesta dobândeşte mare
bucurie; că acela care este chinuit de necazuride acest fel suferă aceleaşi chinuri ca şi cel
pusîn lanţuri. Mulţi, din pricina unor chinuri caacestea, se omoară din pricină că nu le pot
suferi. Aşadar, cel care ştie de chinul unui omca acesta şi nu-1 ajută, săvârşeşte mare păcatşi
este vinovat de sângele acestuia”.

Observații medicalo-teologice asupra sinuciderii

Pr. Prof. Dr. Vasile Vlad

1. Considerații generale
Sinuciderea reprezintă una dintre temele majore de reflexie asupra condiției umane. Albert
Camus sublinia că sinuciderea constituie ”cu adevărat singura problemă filozofică serioasă”.
Poate tocmai pentru faptul că în actul sinuciderii se exprimă în gradul cel mai înalt
posibilitatea libertății umane. În rândul celor ce viețuiesc doar omul se sinucide. Dramatismul
sinuciderii e sugerat atât de semnificația în sine a actului cât și de datele ce le oferă statisticile.
Ce este sinuciderea? Expresia maximă și forma definitivă de luptă împotriva evenimentului
unic, absolut și irepetabil al vieții pământești a unei persoane umane; actul intenționat de
autodistrugere, act liber de orice constrângere a unor factori externi și interni. Iar statisticile
sunt mai mult decât îngrijorătoare: în lume se produce o moarte prin sinucidere la fiecare 40
de secunde17, ceea ce înseamnă că 90 de persoane se sinucid la fiecare oră, 2.160 într-o zi și
788.400 într-un an. Sinuciderea pune sub semnul întrebării și al zădărniciei întregul demers
pastoral al Bisericii și întregul efort de păstrare al vieții din partea corpului medical.
Este lesne de înțeles de ce Biserica a avut și are constant o atitudine potrivnică sinuciderii
indiferent de circumstanțele în care acest act se săvârșește. Fără a intra în amănunte, înșir doar
câteva texte din patrimoniul canonic bisericesc privind sinuciderea:
 Canonul 14 al lui Timotei Alexandrinul (în jurulanului 381): „întrebare: Dacă
cineva, nefiind în toate minţile,s-a omorât ori însuşi s-a aruncat în prăpastie, săse
aducă pentru el prescură (prosphora) sau nu?Răspuns: Pentru aceasta dator este
clericul adeosebi de a făcut aceasta fiind cu adevăratieşit din minţi. Că de multe
ori rudeniile celuice a pătimit aceasta, voind să se aducă prescurăşi rugăciune
17
M.-C. Mouquet, V. Bellamy și V. Carasco, Suicides et tentatives de suicides en France, Études et
résultats, 448, mai, 2006, p. 2.
 pentru el, mint şi zic că nu era întoate minţile. Uneori din bântuirea oamenilorsau
şi altminteri, oarecum din scârbă o aufăcut aceasta, şi nu trebuie a se face
rugăciunepentru dânsul lângă trupul său. Că însuşiucigaş de sine s-a făcut. Deci
negreşit clericultrebuie cu de-amănuntul a cerceta, ca să nucadă în păcat”;
 Canonul 15, al doilea Sinod din Orleans (533) al Bisericii apusene, interzice
primirea de ofrande pentru sinucigaşi: „Se vor primi ofrande pentru morţi
(oblationes defunctorum) în cazul celor executaţi pentru crimă,dar nu pentru cei
care şi-au luat singuri viaţa”;
 Canonul 16, al doilea Sinod din Braga (563), interzice pomenirea sinucigașilor la
Liturghie şi săvârşireaslujbei de înmormântare: „Cât priveşte sinucigaşii, ei nu vor
fi pomeniţila Liturghie, şi trupul nu li se va îngropa cucântări de psalmi”;
 Canonul 17, Sinodul din Auxerre (578), prevede că: „Pentru cel care cu voia lui
s-a aruncat în apă,sau s-a spânzurat, sau din copac s-a aruncat,sau în ascuţişul
unei arme tăioase s-a aruncatsau în alt fel oarecare s-a dat morţii cu voia sa,nu se
va primi ofrandă”;
 Penitenţiale anglo-saxone, marcate de influenţa lui Diodor din Tars(sec. al VII-
lea), aduc unele nuanţe la dispoziţiile sinodale privindpractica pastorală.
Discipulus Umbrensium prezintă următoarelepatru reguli: „1) Dacă un om
tulburat de diavolul, care nu ştiedecât să alerge de nebun prin toate locurile, s-a
dat pe sinemorţii pentru vreo pricină oarecare, ne putem ruga pentru eldacă mai
înainte s-a arătat a fi credincios; 2) Dacă şi-a luatviaţa din deznădejde sau din
frică sau dintr-o altă pricinăneştiută, îl lăsăm pe Dumnezeu să-l judece, iar noi nu
vomcuteza să ne rugăm pentru el; 3) Pentru cel care s-a dat morţiicu voia sa, nu
este îngăduit să se dea Liturghii, ci să se facănumai rugăciuni şi pomeni; 4) Dacă
un creştin şi-a pierdutminţile de pe urma unei ispite neprevăzute, sau mai degrabă
s-a omorât din nebunie, se pot face Liturghii pentru el”18.
 Pidalionul, culegere a tuturor canoanelor, alcătuită în secolul al XVIII-lea de
Ieromonahul Agapieşi de Sfântul Nicodim Aghioritul, face următorul comentariu
la Canonul 14 al lui Timotei de Alexandria: „întrebat fiind dumnezeiescul Părinte
de secade a se face Liturghii şi pomeniri (leitourgiakai mnemosynon) pentru omul
acela care în orice chip s-a omorât pe sine, neavându-şi mintea întreagă şi
sănătoasă, ori din îndrăcire, oridin boală, răspunde că orice cleric sau preot arfi
chemat să facă pomenire (mnemosyne) pentruunul ca acesta, trebuie cu de-
amănuntul binea cerceta dacă cu adevărat a fost lipsit de mintecel ce s-a omorât
şi de nu tăgăduiesc (mint) rudele lui, vrând să-l împărtăşească de rugăciunilecele
bisericeşti, pentru că de multe ori unii seomoară ori pentru vreo pagubă şi
supărare ceau pătimit de la alţii, ori pentru puţinătate desuflet şi de mare scârbă,
ori din vreo altăpricină, fiind în toate minţile, pentru care nuse cuvine a se face
Liturghie şi pomenire, fiindcăs-a făcut de bunăvoie ucigaş de sine”.

2. Facorii favorizanți ai sinuciderii

Textele canonice prezentate fac distincția: sinucidere ”rațională” – adică suprimarea vieții
proprii printr-un act deliberat și de liberă voință – și sinuciderea celui ”ieșit din minți” – adică
a celui care săvârșește actul de autodistrugere determinat de un impuls sinucigaș rezultat
dintr-un dezechilibru psiho-fizic care a suspendat luciditatea și capacitatea dispunerii de sine a
celui în cauză. Distincția aceasta a provocat nesoluționata dispută etico-psihologică asupra
întrebării: există sinucidere rațională? Nu cumva orice sinucidere este expresia ieșirii
prealabile din minți? Putem vorbi despre sinucidere pe coordonatele responsabilității morale?
18
Cf. Jean Claude-Larchet, Sfârșit creștinesc vieții noastre, fără durere, neînfruntat, în pace.., Editura
Basilica, București, 2012, p. 79
Dostoievski observa că ”sinuciderea este un act căruia îi cunoaștem victimele și căruia îi
ignorăm autorii”. Cine sunt autorii unei sinucideri? Pot fi ei identificați cu acea precizie care
să împrăștie orice urmă de îndoială pentru a putea stabili/vorbi despre o responsabilitate
morală? Sinucigașul este autorul direct și final al actului de sinucidere însă studiile psiho-
socio-medicale văd în sinucidere un proces inițiat de autori indirecți, numiți și factori
favorizanți.
Între factorii psiho-sociali favorinzanți ai suicidului pot fi amintiți 19: pierderea locului de
muncă sau dificultatea de a găsi un loc de muncă, dificultăţile financiare şi sărăcia, bolile,
distrugerea celulei familiale (fapt care se răsfrânge asupra părinţilor şi copiilor), instabilitatea
afectivă şi relaţională, schimbarea locului de trai şi dezrădăcinarea din motive politice sau
economice, distrugerea structurii sociale, singurătatea, neîncrederea în viitor, şi mai ales
pierderea valorilor şi structurilor religioase capabile să dea sens transcendent vieții și
înlocuirea lor cu mentalități filozofice nihiliste care nu mai pot da omului în încercări o soluţie
sau ocompensaţie pentru greutăţile vieţii și să ajute la depăşirea contextului material, să ofere
relaţii de oaltă natură decât cele biologice şi sociale, în cadrulcărora oamenii să se poată simţi
preţuiţi şi iubiţi. La acestea se pot adăuga și alți factori favorizanți precum bătrânetea și
dependența de alții, decepțiile sentimentale, pierderea celor dragi prin răpirea lor de moarte.
Sinucigașul face experiența unei adânci și fără soluții tristeți. „El trăieşte într-un timp limitat
la clipa de faţă, iar viitorul i se arată închis şi crede căpentru el nici nu mai poate fi vreun
viitor care să-ipoată aduce ceva bun, ci doar o eternizare a stăriide faţă. Nu mai este în stare
să-şi imagineze o altăstare decât cea pe care o îndură acum şi o altăsoluţie pentru a scăpa de
ea, decât oferindu-şi singur ieşirea. Mintea este învăluită de o negurăadâncă. Universul e în
acelaşi timp o nesfârşităîntindere neagră, genune fără sfârşit, şi un minuscul punct, în care e
adunată toată această suferinţăcare-i cuprinde întreaga minte, îi tulbură sufletulşi-i paralizează
voinţa. Trăirea de o clipă pare a fiîntreaga viaţă a întregii sale fiinţe; surd şi orb la totce-i în
jur, fară să mai ştie de ceilalţi, e ferecat – cum spune Nicolae Berdiaev – într-un ungher
întunecat al eului său”20.

3. Cinci observații medicale asupra sinuciderii

Neuroștiințele și psihologia încearcă să pătrundă în acel ungher întunecat al eu-lui în care
persoana sinucigașă e ferecată și să deslușească mecanismele care transformă ”clipa de criză”,
într-o obsesie fără ieșire ce copleșește mintea și paralizează voința de a trăi. Iată cinci posibile
observații medicale:
a) John J. Mann, cercetător la Colegiul medical de științe neurologice din New York,
subliniază, într-un studiu statistic, că trebuie luată în ecuație corelarea existentă între
sinucidere și slăbirea neurotransmițătorilor: ”activitatea neurochimică anormală, în special
nivelurile joase ale serotoninei, s-a arătat că duce la depresie patologică și determină
sinuciderea. Factorii chimici 5-HIAA (5-Acidul hidroxiindolitacetic, un element neurochimic
înrudit cu serotonina) sunt corelați cu impulsivitatea, agresivitatea și cu instinctele de
sinucidere”21. Slăbirea neurotrasmițătorilor presupune scăderea cantității de dopamină, ceea ce
afectează în plan somatic ganglionii de bază, iar în plan psihic determină stări oscilante
dominate de un puternic ”stimulent„ sau ”impuls sinucigaș”22.
b) A doua observație medicală privind sinuciderea este legată de corelarea existentă între
diferitele dezechilibre chimice ale organismului și înclinațiile spre suicid. Astfel sindromul
pre-menstrual și cel al menopauzei, precum și unele disfuncții ale tiroidei, generează
19
Jean Claude-Larchet, op. cit., 16-18
20
Ibidem
21
John J. Mann și col., Postmodern Monoamine Receptor and Enzyme Studies în Suicides, în vol. J.J. Mann
și M. Atonley, Psychopathology of Suicidal Behavior, analele Academiei de Științe din New York, vol. 487,
1986, p. 114, cf. John Breck, Darul sacru al vieții, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001, pp. 347-348.
22
John Breck, op. cit., pp. 341-342.
dezechilibre chimice în organism. Corespondentul acestora în planul sufletesc al persoanei
sunt stările de labilitate psihică – respectiv: stări psihice oscilante între tristețe și melancolie
bolnăvicioasă care alternează cu tulburări de irascibilitate (mânie), urmate de reveniri și stări
de optimism, înlocuite apoi cu decepție, disperare și înclinări spre sinucidere.
c) Cercetătorul A. Roy, în studiul Genetics of Suicide, analizează sinuciderea în funcție de
determinările genetice ale persoanei: ”întâlnim sinuciderea îndeosebi pe linie familială. În
timp ce factorii psihologici sunt semnificativi, studiile recente au confirmat dincolo de orice
îndoială, că există factori genetici în sinucidere care pot sta în spatele istoriei familiei despre
comportamentul autodistrugător”23.
d) Cercetările în psihologie, în comportamentul numit Terapia sistemelor familiale
vorbesc despre ”tulburări de stres post-traumatic” – respectiv, despre faptul că anumite
experiențe negative foarte dure intervenite fie în copilărie, fie de-a lungul vieții, care au
marcat definitiv stabilitatea psihică a persoanei, răbufnesc mai târziu sub diferite forme de
crize psihice. Bunăoară în familiile în care există un alcoolic activ și care și-a abuzat copiii
fizic, verbal sau sexual sunt observabile, în copii, stări de stres post-traumatic. Anume: lipsă
de respect față de sine, stări de confuzie în perceperea realității, vinovăție patologică, mânie,
violență cu tentative de autodistrugere. Aceleași stări post-traumatice au fost observate și la
veteranii participanți la războiul din Vietnam24.
e) Cea de-a cincea corelare între stările somatice și cele psihice generatoare de suicid este
cea observată la bolnavii în fază terminală. La aceștia poate să apară ”slăbirea voinței de a
trăi”. Adesea ei solicită corpului medical dreptul (libertatea) de-a se sinucide – fie printr-un
act independent de sprijinul medical, fie prin eutanasiere medical asistată. În SUA și în unele
state europene există grupuri de presiune asupra guvernelor de a ”instituționaliza” sinuciderea
”ca un mod uman de a sfârși viața în pace și cu demnitate”25.

4. Nuanțări teologice la cele cinci observații medicale asupra sinuciderii

Biserica Ortodoxă a făcut dintru început distincțiile necesare privind săvârșirea de slujbe
la sinucigașii ”ieșiți din minți”. Prevederile canonice din primele secole creștine sunt și astăzi
în vigoare. Dacă în trecut tulburările psihice erau mai greu de diagnosticat, iar suicidul, legat
de ele, era evaluat mai mult de discernământul duhovnicesc al preotului decât de observațiile
medicale ”obiective”, astăzi Biserica ține seama tot mai mult de factorii psihologici de natură
patologică care pot motiva sinuciderea.
Bunăoară, documentul oficial ”Pastorală referitoare la sinucidere” emis în 2007 de
Conferința permanentă a episcopilor ortodocși din cele două Americii, reamintește
perspectiva canonică și practica veche a Bisericii de Răsărit de a se săvârși slujbe de pomenire
în cazul în care facultățile mentale (ale persoanei sinucigașe) s-au dovedit a fi considerabil
diminuate26.
Eticianul S. Harakas optează și el pentru aplicarea iconomiei față de creștinii care și-au
curmat viața nefiind în deplinătatea facultăților mintale și fără ca actul de suicid să fi fost
rezultatul unei decizii îndelung chibzuite, ci săvârșit sub presiunea unor factori psihologici
legați de o stare de suferință. El scrie: „există o formă de sinucidere care provine din
deznădejde și care este adesea rezultatul unei perturbări emoționale. Biserica privește adesea

23
A, Roy, Genetics of Suicide, în vol. citat, J.J Mann și M. Stanley, p. 97, 101, la John Breck, op. cit.¸ p.
347.
24
Diagnostic and Statistical Manual
25
John Breck, op. cit., p. 334, tot aici John Breck amintește de două cazuri,”celebre” la vremea lor, legate de
slăbirea voinței de a trăi: Elisabeth Bouvia și Jarnet Adkins. Cea dintâi, o femeie handicapată, grav afectată de o
paralizie cerebrală, a cerut juraților să îngăduie spitalului să o lase să se înfometeze până la moarte și totuși să
continue îngrijirea paleativă. Jarnet Adkins, afectată de boala Alzheimer în fază incipientă, și-a luat zilele
folosind ”mașina morții” inventată de medicul dr. Jack Kevorkian.
26
Cf., Jean Claude Larchet, Sfîrșit creștinesc vieții noastre..., p. 85.
astfel de sinucideri cu o mare compasiune și înțelege îngrozitoarele presiuni psihologice care
conduc la un rezultat atât de tragic. Dacă astfel de circumstanțe pot fi verificate cu ajutorul
medicilor, al terapeuților sau al altor probe (cum se întâmplă adesea), înmormântarea
religioasă poate fi autorizată de episcop. Este o excepție de la regulă, întemeiată pe principiul
iconomiei”27.
Așadar, perspectiva teologică asupra suicidului trebuie întregită, în privința
circumstanțelor sau a factorilor interni favorizanți, cu perspectiva medicală. Acolo unde
situațiile, din cele cinci puncte de mai sus, au fost depistate și diagnosticate ca atare,
observațiile din spațiul medical nu pot fi nici ocolite și nici neglijate ci, dimpotrivă,
obligatoriu evaluate teologic și acționat punctual (ca slujbe) în consecință. Totuși la
observațiile medicale enunțate trebuie făcute câteva nuanțări într-o perspectivă teologică.
1. Una dintre concluziile analizei lui John J. Mann și Stanley este aceasta: „sinuciderea e
privită ca punctul final al unei combinații de factori genetici, psihobiologici, psihosociali și
asociați cu medicamantele28. Afirmația este adevărată, însă teologic necesită o completare.
Persoana umană nu poate fi redusă doar la factori de natură biologică, psihologică, fiziologică
și sociologică. Ea mai înregistrează și nivelul duhovnicesc sau spiritual atât ca eu primar,
transcendent – omul, chip al lui Dumnezeu – , cât și în destinul său existențial. Iar noțiunea de
„om chip al lui Dumnezeu” reprezintă chintesența umanului, registrul care ordonează
funcționalitatea omului la toate celelalte nivele – somatic, psihic, social. Chip al lui
Dumnezeu, omul este mai mult decât biologie în chiar funcționalitatea sa biologică, este mai
mult decât psihic în chiar psihicul său, mai mult decât fiziologie în chiar procesele sale
fiziologice, mai mult decât element social în chiar integrarea și trăirea lui socială. Ce
relevanță au aceste sublinieri în contextul observațiilor medicale asupra sinuciderii? Faptul că
tulburările neurologice ce declanșează pe cele psihice și care pot genera impulsul sinucigaș
sunt secundare – în sensul de în al doilea rând – în raport cu dimensiunea duhovnicească
(pnevmatică) a omului! Când omul se înstrăinează de Dumnezeu prin păcat, atunci renunță
chiar la sine, la normalitatea sa (inclusiv funcțională psiho-somatică). ”Frigul metafizic” –
marea ”noutate” în istoria umanității produsă în secolul al XVII-lea – a inaugurat omul
autonom de temeiul său, de Dumnezeu. Iar aceasta a însemnat eșecul existențial al omului. În
teologie omul e văzut ca o făptură teologică în întreaga sa structură somatică și psihică, în
toată funcționalitatea fiziologică și biologică. Renunțarea la Dumnezeu, prin păcat, înseamnă
renunțarea la propria fire. Între Adevărul omului (sfințenia, Dumnezeu) și viața trupească și
psihică a acestuia este o legătură organică, de nedesfăcut. Prin urmare dezechilibrele psiho-
neuronale nu sunt străine de ”frigul metafizic”. Și atunci sinuciderea, mai înainte de a fi
consecința unei depresii majore, recurente, deci a ”ieșirii din minți”, este, în mod primar,
trădarea ontologică a destinului duhovnicesc – sfințenia! Dacă persoanei suicidare „ieșită din
minți” nu i se poate imputa actul autodistrugerii, în schimb ea nu este nevinovată de faptul
”ieșirii din minți” care se datorează opțiunii sale libere pentru o viață străină de Dumnezeu!
(Desigur nu avem în vedere situațiile involuntare de patologie somatică).
Această perspectivă impune două consecințe: întâi, preotului îi revine responsabilitatea
pastorală a actului preventiv, pentru a nu se ajunge la ”slăbirea neurotrasmițătorilor”, și, în al
doilea rând, în cazul căderii omului în păcat, preotului îi revine actul curativ, prin Taina
Pocăinței (Spovedania), menit restaurării ontologice a persoanei. Fără terapia duhovnicească
depresia pacienților va fi întotdeauna ”recurentă”.
2. O altă observație teologică este cea referitoare la corelarea medicală dintre bagajul
ereditar și suicid. În acest sens redau perspectiva teologică a părintelui Arsenie Boca care
dezvoltă acest subiect într-un capitol numit Ereditate și Spirit în lucrarea sa de căpătâi

27
S. Harakas, Living the Faith. The Praxis of Eastern Orthodox Ethics, Minneapolis, 1992, p. 121, cf. J.C.-
Larchet, op. cit., p. 86
28
˙cf. John Breck, op. cit., p. 346
intitulată Cărarea Împărăției. El scrie: „toate faptele omului, toate mișcările lui, se înseamnă
undeva, într-o nevăzută carte, și se înseamnă și în sămânța sa și cu aceasta își trage urmașii
sub povara isprăvilor sale...”29; „zgărcenia, lăcomia, invidia, beția, necredința, minciuna,
desfrânarea și celelalte configurează organismul potrivit cu fiecare din aceste patimi și se
rezumă apoi în factori ereditari, și așa se seamănă în urmași patimile contra firii, ca tot atâtea
boabe de neghină în țarina lui Dumnezeu”30; „sufletul nu se moștenește, ci se crează de
Dumnezeu. Credința e o însușire a sufletului, e drept; dar de la Dumnezeu nu vine nimic rău.
Atunci? Atunci, însușirea sufletului de a-și cunoaște și recunoaște pe Tatăl, sau de a se lepăda
de El, e dependentă și de construcția genetică a trupului, în care va avea să petreacă o vreme.
Cuprinsul credinței se învață; înclinarea de-a o învăța sau nu se moștenește. Înclinarea
sufletului știm că e către obârșia sa: „anima naturaliter christiana”. Înclinarea sufletului face
interfernță cu înclinarea trupului în care a fost trimis. Deci, dacă vine într-un trup în care se
găsește numai dezechilibru, nu-și va putea manifesta înclinarea sa către cele de sus, ci va
asista neputincios lângă un aparat stricat, care nu cântă, ci huruie” 31. Așadar legile eredității
generează, după Părintele Arsenie Boca și în consonanță cu constatările științei medicale,
copii născuți în lanțuri, adică marcați de tarele eredității moștenite. Părintele continuă
explicația: „după teoria cromozomică, văzurăm cum apar genezele recesive în urmași: după
legile eredității, care nu sunt altceva decât legile probabilității. După textul Scripturii e clar că
toată recesivitatea apare în părinți pe urma vreunui păcat. Știința, neavând termenul, nu poate
da răspunsul la întrebarea: cum au apărut în ascendenți genele defective, prin ce accident, sau
după care legi? Sau mai pe larg: prin ce împrejurare, independentă și anterioară procesului
eredității, apar în cromozomi, de unde nu erau, aceste granule infinitezimale degenerative și
cu urmări dezastruoase, pentru o eventuală progenitură? Ca să răspund pe scurt, genezele
recesive apar în ascendenți în chip independent, nu după legile probabilității, ci după legile
care atârnă peste fărădelegi”32. Ce înseamnă aceasta? Că ereditatea recesivă nu este oarbă,
nici simplu biologică, ba chiar „independentă” de legile eredității! Ea aparține Proniei
judecătoare (mântuitoare) a lui Dumnezeu! Iisus Hristos „este cauza primară care
configurează viața în toate particularitățile sale, încât fiecare ins e unic între oameni. El
decide, în infinitul mic, ce calități sau defecte să fie expulzate prin cele două globule polare,
care cuprind jumătate din numărul cromozomilor, și nicidecum hazardul. El înclină fie una
sau alta din configurațiile – probabile pentru noi și sigure pentru Dumnezeu; El formează
destinul nostru în așa fel încât o așezare specifică în infinitul mic să aibă urmări imense în
configurația și în faptele noastre viitoare. Toate acestea le face contabilitatea absolută a lui
Dumnezeu, care crează în dependență cu omul și potrivit cu faptele sale, ajungându-l cu
răutățile lui din urmă și întorcându-i-le în brațe, sau iertându-l de ele, dacă s-a silit, prin lupta
cu sine însuși, să-și dobândească iertarea” 33. Prin urmare, în Hristos Domnul, omul poate
deveni liber și în fața propriului bagaj ereditar. Sinuciderea, cu componenta sa ereditară, nu
mai este un fatum de neînlăturat!
3. În ce privește corelarea dintre tulburările de stres post-traumatic și suicid, și aici
perspectiva teologică este plină de nădejde. Orizontul duhovnicesc al persoanei umane afirmă
că traumele copilăriei precum și cele provocate de evenimente sociale și istorice trăite pe viu
ca șocuri traumatice, pot fi asumate și depășite prin integrarea și încadrarea persoanei în cauză
în metabolismul divino-uman al comunității ecleziale. Părintele Arsenie Boca subliniază până
și posibilitatea modificării recesivității genetice prin taina credinței. El arată că așa cum prin
păcat intră în zestrea genetică a copiilor recesivitatea înaintașilor, tot așa prin viața
29
Ieromonah Arsenie Boca, Cărarea Împărăției, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe a Aradului, Deva, 2006,
p. 236.
30
Ibidem, p.258.
31
Ibidem, pp. 254-255.
32
Ibidem, p. 236.
33
Ibidem, pp. 267-268.
duhovnicească eclezial-sacramentală genele recesive pot deveni dominante! „Ieșirea din
înghesuirea aceasta, după care: „Tu singur te pedepsești cu răutatea și singur te lovești cu
ateismul tău”, nu e cu putință, decât trăind în toate fibrele ființei – ceea ce face cu putință lui
Dumnezeu să scoată afară, prin mecanismul eredității, neghina recesivă și, în vremea
străduinței celui din cauză, să facă să revină mulțime de geneze recesive în geneze dominante,
ceea ce lui Dumnezeu îi este foarte cu putință. Puterile credinței, amplificate de puterea și
binecuvântarea lui Dumnezeu, au influență de nebănuit de mare asupra eventualelor noastre
infirmități. Minunea acestei refaceri se întâmplă oriunde se află credință îndeajuns, ca să
strămute configurația recesivă într-una dominantă, fie prin calea nașterilor, fie de-a dreptul.
Puterea lui Dumnezeu nu are hotarele neputinței noastre și de aceea nimic nu-i este cu
neputință. Unde însă nu vrem și noi, nu intervine; ne-a făcut fără noi, dar nu desăvârșește
lucrul fără noi”34.
4. Dezechilibrele chimice cauzate de sindromul premenstrual și cel al menopauzei,
precum și de disfuncțiile tiroidei pot fi și ele, în perspectivă teologică, asumate într-o
conștiință duhovnicească. În acest sens reamintim importanța fundamentală a concepției de
viață a fiecărei persoane. De cârma (convingerile) minții atârnă viața. Nu trebuie uitat că și
Maica Domnului și Cuvioasele femei creștine au traversat crizele vârstelor biologice pe care
le-au asumat însă într-o conștiință duhovnicească. Sfinții n-au fost depresivi. Sfințenia exclude
depresia psihică întrucât presupune o viață dinamică profund marcată de eforturile ascetice.
5. Cea din urmă observație medicală ce corelează micșorarea voinței de a trăi (generată
de suferința bolnavilor terminali) cu suicidul, trebuie întregită cu perspectiva teologică asupra
bolii și a suferinței. Respectiv, de la Hristos Domnul încoace, suferința (boala) a devenit un
capitol al soteriologiei, adică o modalitate mântuitoare întrucât Hristos ne-a izbăvit de
veșnicia suferinței prin suferința răstignirii Sale. Boala nu este doar un dezechilibru psiho-
somatic ci și expresie a Proniei dumnezeiești. În acest sens, boala devine un spațiu de dialog,
o vorbire pe viu dintre Dumnezeu și om asupra destinului veșnic al persoanei umane.
Încercând o concluzie asupra observațiilor medicalo-teologice de mai sus, afirmăm
necesitatea conjugării celor două orizonturi înspre menținerea evenimentului unic al vieții
omului atât în dimensiunea sa pământească cât și în cea a veșniciei. Sinuciderea este
întotdeauna biruința întunericului asupra vieții, tragedia în fața căreia Mântuitorul a exclamat:
”mai bine nu s-ar fi născut!”.

34
Ibidem, p. 268.
 Problema eutanasiei
Jean Claude-Larchet

1. Definiţii

Etimologic, eutanasie înseamnă „a muri bine”sau „moarte bună”;

în epoca modernă ea a căpătatînsă un înţeles mai precis şi particular: acela al provocării

morţii prin intervenţia unuia sau mai multormembri ai corpului medical şi a mijloacelor
de careaceştia dispun, la cererea persoanei, în scopul de ascăpa de starea de degradare
fizică şi/sau psihică,considerată de ea de nesuportat.
Termenul pare să fi fost folosit pentru prima datăîn acest sens de filosoful Francis
Bacon, într-untext publicat în 1605, cu o puternică insistenţă asupra necesităţii intervenţiei
medicului, prezentată cao datorie:
„Voi spune încă, insistând asupra acestui subiect, că datoria medicului nu este doar de a
restabili sănătatea, ci şi de a alina durerile şisuferinţele legate de boli; şi aceasta nu doar
pentru că alinarea durerii, privită ca un simptompericulos, contribuie şi conduce la
însănătoşire;ci şi pentru a-i face parte bolnavului, atuncicând nu mai este nicio speranţă de
însănătoşirepentru el, de o moarte uşoară şi liniştită. Căci nu puţină fericire este să ai parte
de o moartebună (eutanasie) [...] Dar, în timpul nostru,medicii par să-şi facă o regulă din a-i
abandonape bolnavi de îndată ce au ajuns la capătulvieţii. În timp ce, după părerea mea,
dacă ardori să nu dezerteze de la împlinirea datorieilor şi, prin urmare, de la omenie, şi
chiar să înveţe mai multe despre arta lor, ei n-ar trebui săprecupeţească nici o strădanie
când e vorba dea-i ajuta pe muribunzi să iasă din această lumecât mai lin şi mai uşor. Or,
căutarea acestormijloace noi o numim căutare a unei morţi cese arată a fi o moarte bună
(eutanasie).”
Această concepţie despre datoria doctorului intrăîn contradicţie cu Jurământul lui
Hipocrate, care interzice medicului să provoace moartea prin mijloacele de care dispune sau
să ajute pe cineva s-o facă:„Nu voi da nimănui otravă, dacă mi se cere, nici nuvoi sfătui pe
cineva să ia otravă”.
Lucrul acesta însă nu dovedeşte o evoluţie semnificativă a mentalităţilor de-a lungul
vremii, pentrucă ideea şi practica de a-şi lua viaţa pentru a scăpade groaza bolii şi a degradării
fizice şi psihice produsă de bătrâneţe erau foarte răspândite în Romaantică şi primeau chiar o
justificare teoretică dinpartea stoicilor. E posibil ca formula citată dinJurământul lui
Hipocrate să constituie o luare depoziţie faţă de o problemă dezbătută în acea epocă în
lumea greacă - ale cărei urme le putem afla înpoziţia exprimată în dialogul Phaidon al lui
Platon,unde îl vedem pe Socrate refuzând sinuciderea, pemotiv că viaţa noastră nu ne
aparţine.
 Trebuie totuşi stabilită o deosebire între sinucidere şi eutanasie, în măsura în care
sinucidere înseamnă a-ţi lua singur viaţa, în vreme ce îneutanasie actul care duce la moarte
este săvârşit deo terţă persoană, aparţinând în general corpuluimedical.
Vorbim de „sinucidere asistată” atunci când opersoană îşi curmă ea însăşi viaţa în
prezenţa uneialte persoane, cu sprijinul ei psihologic sau/şi cumijloace fizice ori chimice
furnizate de ea.
Vorbimde „sinucidere asistată medical”, atunci când acestemijloace sunt consiliate,
prescrise sau furnizate deun membru al corpului medical, pe care acesta leaplică el însuşi sau
sfătuieşte cum să fie utilizate înmod eficace.
Eutanasia este cel mai adesea evocată în legăturăcu o boală efectivă, reală,
producătoare de handicapşi dureroasă din punct de vedere fizic sau/şi psihic. Trebuie însă
deosebite două cazuri, care nu sunttocmai la fel.
Primul caz este acela al unei astfel de boli în stadiu terminal, când moartea este
previzibilă în scurttimp; putem vorbi atunci de „eutanasie tardivă”.
Al doilea caz este acela al unei boli sau al unuihandicap de lungă durată, când viaţa
pacientuluipoate fi menţinută pentru un anume timp, nedeterminat; putem vorbi atunci de
„eutanasie precoce”.
Există şi un al treilea caz - în legătură cu careputem vorbi de „eutanasie anticipată” -,
când o persoană vrea să-şi curme viaţa fară să fie bolnavă şifără să sufere fizic, de teama unei
viitoare stări dedegradare fizică şi psihică legată de bătrâneţe, a suferinţei fizice şi psihice şi a
pierderii autonomieicare sunt produse de ea, cerând pentru aceastaasistenţă medicală.

Motivații (justificări teoretice) ale eutanasiei

Această concepţie despre eutanasie într-un sensmai larg este destul de răspândită în zilele
noastre. Ea are motivaţii psihologice profunde în frica demoarte, de suferinţă şi de
pierderea autonomiei, comună tuturor oamenilor din toate vremurile, darmai răspândită în
societăţile moderne în care numai există credinţă care să-l ajute pe om să vadămoartea ca pe
o trecere spre o altă viaţă, care sădea un sens suferinţei, să întărească respectul faţăde cei
neputincioşi şi practica solidarităţii, şi în carementalitatea şi modul de viaţă hedonist au slăbit
capacitatea omului de a îndura suferinţele, durereasau situaţiile neplăcute.
Ea are de asemenea motivaţii sociologice încadrul civilizaţiei occidentale contemporane,
careexaltă tinereţea, frumuseţea, bunăstarea şi tot ceţine de un trup sănătos.
Ea poate, în sfârşit, să aibă motivaţii filosofico-juridice; este inclusă în revendicarea
„dreptului dea muri cu demnitate”, pe care anumite persoanesau asociaţii militante vor s-o
instaureze în societăţile modeme.
Această revendicare, la rândul ei, seînscrie în revendicarea generală a unui „drept al
persoanei de a dispune de trupul său”. Această revendicare - care stă şi la baza revendicării
dreptuluila avort - s-a exprimat şi s-a amplificat în cadrulunei mişcări liberale dezvoltate în
Statele Unite şiîn Europa, în anii ’60 ai secolului trecut, şi care înFranţa a fost puternic
susţinută, în structura eiasociativă şi expresia sa mediatică, de aşa-numitulcurent al „liberei
gândiri”, care se situează în mişcarea masonică.
(E de remarcat faptul că în Franţa, „Asociaţia pentrudreptul de a muri
în mod demn”, principala organizaţie caremilitează în favoarea eutanasiei, este
strâns legată, în ceea cepriveşte întemeierea şi dezvoltarea ei, de francmasonerie,
după cum a recunoscut cel care a fost timp îndelungatpreşedintele ei, senatorul
H. Caillavet, cavaler al OrdinuluiMarelui Orient al Franţei, care a condus de
asemenea şi oacţiune în favoarea avortului, a prelevării de organe, aincinerării şi
a transsexualismului. (A se vedea Le Monde din19.03.2008 şi din 23-24.11.2008).
Ea se leagă de aspiraţia vechilorstoici care - în cadrul unei morale care, în esenţă,era o
„etică a autonomiei” - considerau sinuciderea ca pe un mijloc de a scăpa de bătrâneţe şi de
suferinţă, în momentul în care încă mai suntemstăpâni pe noi înşine. Însă în vreme ce
atitudinea stoică ţinea de o decizie şi de un act individual - neinterzise prin lege -, cei care
militează în favoareaeutanasiei urmăresc înainte de orice legalizarea intervenţiei
corpului medical în ceea ce priveşte aplicarea ei.
Tot în anii ’60 ai secolului trecut, problema eutanasiei a început să facă obiectul unei
dezbateripublice, fără nicio îndoială sub influenţa şi presiunea mişcării mai sus menţionate,
dar şi din alteraţiuni, mai specifice. Pe de o parte, ameliorareacondiţiilor de viaţă şi a
tratamentelor medicale însocietăţile dezvoltate economic au permis o prelungire semnificativă
a duratei vieţii, şi prin însuşiacest fapt ivirea de boli şi de handicapuri care maiînainte nu
aveau cum să apară. Pe de altă parte,progresele medicinei au permis prelungirea vieţii în
proporţii până acum necunoscute, nu numai pentru persoane atinse de boli incurabile sau
producătoare de handicapuri grave, dar şi pentru persoaneaflate în comă profundă, iar
aceasta vreme de mulţiani, sau chiar multe decenii. Problema eutanasiei s-a văzut atunci
legată decea a menţinerii artificiale în viaţă (prin metode careţin adesea de reanimare) în cazul
bolilor incurabile şi al absenţei de răspuns pozitiv la procedeelepropriu-zis terapeutice
aplicate, care a primit numele de „încrâncenare terapeutică” sau „obstinaţie iraţională”, două
expresii care au însăinconvenientul de a exprima judecăţi de valoare şiconotaţii negative, şi
din această cauză constituiesubiect de discuţie (vezi infra).
Distingem, în acest context, o „eutanasie activă”,constând într-o intervenţie destinată să
provoacemoartea, şi o „eutanasie pasivă”, constând fie în renunţarea la tratament, fie în
stoparea folosirii deaparate care prelungesc în mod artificial viaţa. Înacest al doilea caz însă,
folosirea termenului „eutanasie” a fost respinsă de unii, care insistă asuprafaptului că e vorba
de două acţiuni diferite fundamental prin materia lor (în primul caz se injecteazăun produs
letal, în al doilea este lăsată să lucrezenatura) şi prin intenţie (în primul caz, intenţia de a
produce moartea este prezentă, în al doilea, nu), învreme ce alţii consideră că este vorba de
două acteesenţial identice prin rezultatul lor previzibil, deosebirea dintre ele fiind stabilită în
mod „ipocrit”. Aldoilea mod de a judeca rămâne însă minoritar, şi distincţia se arată
fundamentală când e vorba degăsirea unei soluţii la gravele probleme ce se punîn acest
context. Practica sedării cu produse (ca morfina) care, îndoză mare (adaptată unui anumit grad
de durere),pot provoca moartea, a fost adesea, din aceastăultimă cauză, asimilată eutanasiei,
dar aceastăasimilare este în general contestată, în măsura încare producerea morţii, dacă e să
se întâmple, e unefect neintenţionat (intenţia fiind de a calma durerea, iar nu de a provoca
moartea).

2. Statutul dreptului socialşi al deontologiei medicale

Legislaţia cu privire la eutanasie a evoluat înaceşti ultimi ani în diferite state europene şi
va continua, fără îndoială, să evolueze în deceniile viitoare.
În Ţările de Jos, în Belgia şi Luxemburg, eutanasia este autorizată prin lege, cu
anumite condiţii.
În Elveţia, eutanasia propriu-zisă rămâne interzisă,dar sinuciderea asistată este
autorizată, ceea cepermite în fapt practica eutanasiei.
În Franţa, eutanasia rămâne interzisă prin lege.
Deontologia medicală se opune şi ea eutanasiei.
Articolul 20 din Codul de deontologie medicală stipulează că „medicul trebuie să se
străduiască săuşureze suferinţele pacientului său”, dar „nu aredreptul de a-i provoca în mod
deliberat moartea”.
(În Belgia, eutanasia, definită în lege ca „actul practicatde un terţ, care
pune în mod intenţionat capăt vieţii uneipersoane la cererea acesteia”, este
autorizată în condiţiile următoare:
1) pacientul trebuie să fie major, capabil de decizii şiconştient în
momentul cererii;
 2) cererea trebuie formulată înmod voluntar, gândit şi repetat, şi liberă
de orice constrângere;
3) pacientul trebuie să se afle într-o situaţie medicală fărăieşire şi să
invoce o suferinţă fizică sau psihică constantă şi insuportabilă, care nu poate fi
uşurată şi care rezultă dintr-oafecţiune dobândită în urma unui accident sau
dintr-una patologică, gravă şi incurabilă;
4) medicul care practică actul trebuiesă o facă voluntar, nicio persoană
neputând fi constrânsă săparticipe la un astfel de act;
5) el e dator să ofere pacientului oinformare precisă în ceea ce priveşte
starea sa şi posibilităţilede îngrijire paliativă, să respecte condiţiile enunţate mai
sus,să consulte un al doilea medic independent şi să respecte untermen de
minimum o lună între cererea scrisă a pacientului şiactul eutanasiei.

În Ţările de Jos, (Belgia şi Luxemburg) eutanasia săvârşită de unmedic nu este

socotită infracţiune cu caracter penal dacăacesta:
1) s-a convins că pacientul şi-a formulat cererea în modliber, îndelung
gândit şi constant;
2) s-a convins că suferinţelepacientului sunt fară perspectivă de
ameliorare şi insuportabile;
3) a informat pacientul asupra situaţiei şi perspectivelor sale;
4) a ajuns, împreună cu pacientul şi ţinând cont de situaţiaacestuia, la
convingerea că nu se întrevede nicio altă soluţie;
5) a consultat cel puţin un alt medic independent care a examinat
pacientul;
6) a practicat întreruperea vieţii cu toată rigoareamedicală cerută. (A se
vedea Les Documents de travail du Senat,seria Legislation comparée, nr. LC, 109,
iulie, 2002) ).
Aceasta, în concordanţă cu angajamentul luatprin Jurământul lui Hipocrate, în
versiunea sa originală: „Nu voi da nimănui otravă, dacă mi se cere,nici nu voi sfătui pe
cineva să ia otravă”. La formula celebră a lui Ambroise Pare: „Vindecăori de câte ori poţi,
alină întotdeauna”, s-ar puteaadăuga: „niciodată să nu ucizi”, pentru a avea ceitrei poli ai
deontologiei medicale. Prima datorie amedicului este să tămăduiască prin toate mijloacele;
atunci când toate terapeuticile se dovedescineficace, rolul său este atunci să uşureze durerea
bolnavului, în mod proporţional cu mărimea ei. Medicul insă nu poate să comită niciun act
caresă provoace moartea de o manieră directă şi cu intenţia de a o provoca.

3. Abordarea ortodoxă a problemei eutanasiei active. Interdicţia

biblică de a omorî şi a te omorî
În vreme ce comunităţile protestante rămân divizate în privinţa acestui subiect, Biserica
Ortodoxă, caşi Biserica Catolică, refuză categoric eutanasia activă.
În ceea ce-1 priveşte pe medic, eutanasia pare asimilabilă omuciderii;
în ceea ce priveşte persoana careo cere, ea pare asimilabilă unei sinucideri asistate.
Or, uciderea este interzisă prin porunca a şaseaa Decalogului (leş. 20, 15): „Să nu ucizi!”,
poruncăreluată şi rostită chiar de Hristos, care-i dă întâiulloc între poruncile a căror respectare
condiţionează intrarea în viaţa veşnică (cf. Matei 19,16-18).
Sinuciderea este exclusă prin aceeaşi poruncă: „Să nu ucizi!”, care implică în mod firesc
interdicţia de a te omorî pe tine sau a-1 pune pe altulsă te omoare.
Refuzul omuciderii şi al sinuciderii se întemeiazăîncă şi pe recunoaşterea faptului că
viaţa îi aparţinelui Dumnezeu, singurul care este în mod absolut înmăsură să-i hotărască şi
începutul, şi sfârşitul.Aceasta exclude posibilitatea ca noi să curmămviaţa altuia sau propria
noastră viaţă, fie că o facemnoi înşine, fie prin mijlocirea cuiva.
Responsabilitatea omului faţă de viaţa sa şi ceaa semenilor este subliniată în dese rânduri
înSfânta Scriptură. Astfel, după uciderea lui Abel,Dumnezeu îl întreabă pe Cain: „Ce-ai
făcut? Glasulsângelui fratelui tău strigă către Mine din pământ”(Fac. 4. 10). După potop, El
îi zice lui Noe: „Eu şisângele vostru, în care e viaţa voastră, îl voi cere [...];voi cere viaţa
omului şi din mâna omului, din mânafratelui său” (Fac. 9, 5). Tot aşa, Scriptura subliniază că
Dumnezeu estesingurul stăpân al vieţii şi al morţii: „în mâna LuiEl ţine viaţa a tot ce
trăieşte şi suflarea întregii omeniri” (Iov 12, 10); „Domnul omoară şi învie; El coboară la
locuinţa morţilor şi iarăşi scoate” (1 Regi2,6); „Nu este alt Dumnezeu afară de Mine: Eu
omor şi înviez” (Deut. 32, 39). Caracterul sacru al vieţii e dat nu numai de faptulcă
Dumnezeu este Ziditorul şi Stăpânul ei, ci şi defaptul că este vorba de viaţa unei făpturi
create dupăchipul Lui, după cum se arată la Facere 9, 6, în continuarea citatului de mai sus:
„De va vărsa cinevasânge omenesc, sângele aceluia de mână de om se vavărsa, căci
Dumnezeu a făcut omul după chipul Său”.

Solicitarea anticipată a eutanasiei

Chiar dacă în interdicţia biblică şi evanghelică dea ucide şi a se sinucide este un hotar de
ne trecut,Biserica Ortodoxă este conştientă că a pune o astfelde stavilă nu constituie în sine
soluţionarea problemelor celor care se gândesc să recurgă la eutanasie.În marea ei grijă şi milă
faţă de toţi cei a aflaţi în situaţii grele, ea consideră că toate aceste problemecare conduc la
solicitarea eutanasiei trebuie discutate şi elucidate.
Primul caz este acela al eutanasiei anticipate, carepriveşte o persoană ce vrea să-şi
curme viaţa fără săfie bolnavă sau să sufere fizic în acel moment, din frica de o viitoare
stare de degradare fizică şi psihicălegată de bătrâneţe, de suferinţa fizică şi psihică şide
pierderea autonomiei pe care le poate aduce ea.
Persoanele care doresc să beneficieze de aceastăeutanasie anticipată sunt animate mai
puţin defrica de a muri - de vreme ce sunt gata să meargăla moarte -, cât de frica de a suferi,
de a depinde dealţii şi de a-şi pierde în ochii altora şi ai lor ceea ceele consideră a fi
demnitatea lor.
Biserica Ortodoxă priveşte cu toată seriozitateaaceastă dorinţă de a nu suferi şi de a
muri cu demnitate. Lucrul acesta se vede mai ales din formula solemnă ce se rosteşte de
câteva ori de-a lunguldiferitelor slujbe bisericeşti, între care DumnezeiascaLiturghie, în care
se cere de la Dumnezeu „sfârşitcreştinesc vieţii noastre, fără durere, neruşinat, înpace”.
Expresia „fără durere” e foarte clară şi lipsităde orice ambiguitate; cuvântul „neruşinat”-
nefăcutde ruşine - are un înţeles duhovnicesc, pe care îl vompreciza în continuare, dar are şi
înţelesul unei morţidemne - termen care se cere însă şi el precizat.
Frica de moarte, dar şi frica de suferinţă sunt cutotul fireşti pentru om, în măsura în
care suferinţaşi moartea contravin ordinii fireşti şi naturale a vieţiide care omul este instinctiv
legat şi pe care caută instinctiv s-o păstreze.
Filosoful Nicolae Berdiaev spunea că omul se teme de moarte pentru că, potrivitfirii sale
profunde, el nu este făcut pentru a muri, cipentru a trăi veşnic, moartea fiind aşadar pentru
elun fapt contrar firii, o realitate potrivnică firii. în ceeace priveşte suferinţa, ea este
expresia unei disfuncţiişi a unei deteriorări a ordinii fiziologice şi psihicenormale.
Părinţii care au abordat această chestiune - mai ales Sfântul Maxim Mărturisitorul şi,
după el, Sfântul loan Damaschin - au calificat fricade moarte şi frica de suferinţă drept
„afecte fireşti şineprihănite”. Chiar şi Hristos a resimţit in firea Saomenească fireasca silă de
durere, simţită în faţa Patimilor şi a morţii, spunând: „Părintele Meu, de estecu putinţă, treacă
de la Mine paharul acesta!...”(Matei 26, 39; Marcu 14, 36; Luca 22, 42). Părinţiin-au văzut
aici niciun păcat, ci reacţia firească a firiiomeneşti pe care Hristos şi-a asumat-o în întregime.
Astfel, Sfântul Maxim spune:
„Cuvântul: «De este cuputinţă, treacă de la Mine paharul acesta» nu aratănimic
altceva decât că a îmbrăcat trup cu adevărattemător de moarte. Căci e propriu trupului a se
temede moarte, a se feri de ea şi de a se întrista până lamoarte”.
 Grija omului de a nu-şi pierde demnitatea este şi eala fel de normală. Fiecare om
recunoaşte valoarea şidemnitatea celorlalţi şi-şi recunoaşte propria valoareşi demnitate.
Această valoare şi demnitate sunt aleumanităţii de care se împărtăşeşte împreună cu ceilalţi.
Ceea ce dă valoare şi demnitate neamului omenesc este mai întâi ceea ce-1 deosebeşte de
celeneînsufleţite (de obiecte şi lucruri), dar şi de animale şi plante, adică faptul că este
înzestrat cu minte şi raţiune, cu liber arbitru şi voinţă, care-i permit să seautodetermine,
adică să poată fi subiectul propriiloracţiuni, fără să fie supus unor constrângeri exterioare,
să poată face alegeri şi să le împlinească. Este aşadarnormal ca, la un prim nivel, pierderea
raţiunii, aconştiinţei spaţio-temporale şi a memoriei (care contribuie la funcţionarea normală a
acesteia), neputinţade a-şi dirija propriile comportamente prin alegeri şilucrări voluntare, şi
dependenţa de altcineva, care decurge de aici, sunt, la prima vedere, percepute ca opierdere a
umanităţii şi, prin urmare, a demnităţii legate de ea.
Pierderea autonomiei naşte pe deasupra adeseao suferinţă legată nu doar de propria
persoană, cişi de ceilalţi (îndeosebi pe cei apropiaţi), născută desentimentul că-i supune
obligaţiei de a-1 îngriji, căeste pentru ei motiv de griji şi constrângeri, că le îngrădeşte
libertatea şi nu-i lasă să se bucure de propria lor sănătate ş.a.m.d.
Perspectiva creştină, recunoscând până la unanumit punct ca întemeiate aceste
simţăminte, propune o depăşire a limitărilor pe care ele le implică.
Frica de moarte şi frica de suferinţă care sunt, labază, „patimi (afecte) fireşti şi
neprihănite, pot luaforma patimilor rele, alienante şi distructive. Antropologia creştină
elaborată de Părinţi consideră că,în urma păcatului strămoşesc, nu numai că moarteaa
intrat în lume, împreună cu stricăciunea şi patimilefireşti (care nu existau la început în firea
omenească),dar că acestea au fost instrumentate de puterile rele – Satana şi diavolii săi -
care au făcut din ele ounealtă de dominare a omului, de mânare a lui înpăcat şi în patimi
„nefireşti şi vinovate”. ApostolulPavel vorbeşte de cei „pe care frica morţii îi ţinea înrobie
toată viaţa” (Evr. 2, 15), socotind că din pricinamorţii „toţi au păcătuit” (cf. Rom. 5, 12).
SfântulMaxim Mărturisitorul spune că „toată firea noastrăeste stăpânită de moarte din
pricina căderii”.
UniiPărinţi - îndeosebi Teodor de Mopsuestia, Teodoretal Cirului şi Sfântul loan Gură
de Aur - merg până laa spune că toate patimile rele (care sunt tot atâteaforme de alipire a
omului de sine şi de lume şi, prinurmare, de îndepărtare de Dumnezeu) au fost izvodite de
om în încercarea de a scăpa de moarte.
Sfântul Maxim Mărturisitorul dezvoltă o teorie foarteriguroasă, potrivit căreia cele mai
multe patimi releizvorăsc din tendinţa de a fugi de suferinţă.
Pentru spiritualitatea creştină, eliberarea de fricade suferinţă şi de frica de moarte, care
pot să-l mâne pe om în astfel de patimi şi să-l piardă, esteo necesitate. Soteriologia şi
spiritualitea patristică,care nutresc şi astăzi viaţa creştină, aşa cum o concepe Biserica
Ortodoxă, oferă mijloacele necesarepentru o astfel de eliberare. Potrivit Părinţilor, moartea
lui Hristos pe cruce aavut drept scop şi efect principal eliberarea omuluidin stăpânirea morţii
nu numai ca realitate fizică(pe care Hristos o depăşeşte prin învierea Sa, deschizându-le
tuturor intrarea la viaţa cea veşnică),dar şi ca realitate care îl domină pe om prin frica pecare i-
o trezeşte şi care îl mână, pentru aceasta,în păcat şi patimi. De aceea - şi nu doar pentrucă
moartea este urmarea păcatului (strămoşesc) -biruinţa asupra morţii şi biruinţa asupra
păcatului, deplin revelate în înviere, sunt strâns legateîn învăţătura Apostolului Pavel (a se
vedea, depildă, 1 Cor. 15, 17, 54-56) şi în teologia patristică. La fel, agonia lui Hristos şi
suferinţele Sale din vremea pătimirii şi a răstignirii au şi ele drept scop şiefect eliberarea
omului din tirania spirituală pe caresuferinţa o exercita asupra lui, mai cu seamă prinfrica
pe care ea i-o inspiră şi care-1 împinge în mulţimede patimi, numai şi numai ca să scape de
ea.
 Asceza creştină, prinsupunerea de bunăvoie la chinuri (post, veghe, lucrul mâinilor...) şi
prin acceptarea fără întristare achinurilor fără de voie (mai ales cele legate deboală), are
rostul unei ucenicii care duce treptat lanepătimire duhovnicească în faţa suferinţei şi a
patimilor care izvorăsc din ea, şi prin aceasta la libertate şi pace lăuntrică.
O astfel de capacitate de a domina în chip duhovnicesc suferinţa, adică de a rămâne
nepătimitorîn faţa ei, nu este accesibilă decât în parte pentrufacultăţile şi energiile fireşti ale
omului şi nu poatefi dobândită deplin decât prin harul lui Hristos,câştigat pentru noi prin
lucrarea (iconomia) Samântuitoare, în care, prin puterea firii Sale dumnezeieşti, strâns unită în
ipostasul Său cu fireaomenească, a câştigat în firea Sa omenească (încare era cuprinsă
întreaga umanitate) tăria de a rezista deplin şi pentru totdeauna în faţa ispitelor. Şiacest har -
care este o forţă sau o energie dumnezeiască - îi este dat omului numai prin unirea lui cu
Hristos prin credinţă, prin împărtăşirea cu SfinteleTaine ale Bisericii, prin viaţă virtuoasă şi
rugăciune.
Prin credinţă, nădejde şi iubire, şi prin toate formele de asceză care-1 unesc cu Hristos,
omul primeşte de la El puterea de a nu se mai teme de suferinţă, ci de a o înfrunta biruitor,
adică de a nu maifi dominat de ea şi târât în rele şi întuneric, ci de arămâne liber din punct de
vedere spiritual şi, în locde patimile cele rele - nerăbdarea, mânia, revolta,neliniştea şi frica,
tristeţea şi deznădejdea - să-şisădească în suflet virtuţile care li se împotrivesc.Trebuie să
subliniem îndeosebi importanţa răbdării, ca virtute care-1 face pe om să îndure nevătămat
încercările de lungă durată; a smereniei,care-1 face să-şi accepte slăbiciunile pricinuite de
bătrâneţe şi boală, ce-i afectează inevitabil tinereţea, vigoarea şi tăria trupului, dar şi
viaţa psihică, admiţând astfel că are să depindă de ajutorulaltora.
Pregătirea pentru înfruntarea suferinţei nu seface în scurtă vreme, când s-a şi ivit, ci
e lucrare îndelungată, strâns legată de viaţa de nevoinţă, carenu este altceva decât
ansamblul străduinţelor omului, împreunate cu lucrarea harului, pentru a sedezlipi de sine
şi de lumea aceasta, ca să trăiascăîn Hristos. Printr-o perseverentă şi bine rânduitănevointă,
virtuţile - care nu sunt stări trecătoare ale sufletului, ci stări statornice, obişnuinţe - se
înrădăcinează temeinic în suflet; şi aşa îşi face omulzestre de răbdare, de nădejde, de pace şi
de puterede a se ruga necontenit, care, la vreme de încercare, îl ajută s-o înfrunte cu tărie de
suflet şi chiar săaibă parte de câştig duhovnicesc.
În slujbele Bisericii Ortodoxe, preotul, în numele credincioşilor, cere de la Dumnezeu
„sfârşitcreştinesc vieţii noastre, în pace” şi încă: „cealaltăparte a vieţii noastre în pace (...)
să o săvârşim”.Fără să excludem şi alte înţelesuri, pacea, aici, înseamnă în principal pacea
care decurge din biruinţa asupra patimilor, însoţită de nădejdea înajutorul lui Dumnezeu şi
credinţa în pronia Sa; epacea sufletului în care nu e frică, nelinişte şispaimă, ci, dimpotrivă,
seninătate născută dinbuna lui aşezare duhovnicească; pentru aceastase cuvine să ne fie toată
strădania, şi pe aceastao dobândim prin har.
Grija pe care o are omul de a-şi păstra demnitatea până la sfârşit este, aşa cum am văzut,
îndreptăţită şi vrednică de respectat. Dar şi în aceastăprivinţă creştinismul trece dincolo de
înţelegereaobişnuită, datorită concepţiei sale mai ample şi maiprofunde pe care o are despre
demnitate.
Demnitatea omului, aşa cum am spus, constă înînsăşi calitatea sa de om, adică în ceea
ce-1 distingede cele neînsufleţite şi de animale, în raţiunea (şi întoate facultătile care
condiţionează funcţionarea ei sau sunt condiţionate de ea: conştiinţă deliberativă,memorie,
limbaj...), în liber arbitru şi voinţă.
Ştim însă că aceste facultăţi sunt supuse alterării,diminuării şi dispariţiei; raţiunea se
poate pierde, starea de conştienţă poate fi profund alterată, putem deveni amnezici sau
afazici; putem fi, de asemenea, dincauza anumitor limitări psihice sau corporale, lipsiţide
capacitatea de a ne exercita liberul arbitru sauvoinţa şi, prin urmare, să ne pierdem
autonomia.
 Cu toate acestea,
cine ar cuteza să spună că unom care şi-a pierdut conştiinţa, raţiunea, memoria,sau care
nu mai este în situaţia de a voi sau a alege,nu mai merită să fie respectat ca om, că şi-a pierdut
întreaga demnitate?
Cine, altfel spus, ar cuteza săspună că sunt lipsiţi de demnitate bolnavii sau handicapaţii
fizic ori mintal?
Nu numai că omenitateasubzistă în cei care şi-au pierdut din cauza bolii sauîntr-un
accident semnele majore ale calităţii de om- fapt pe care oricine îl poate recunoaşte nu doar
teoretic, ci şi din experienţa însăşi -, dar fiecare făptură omenească, potrivit antropologiei
creştine, esteîn sine purtătoarea unei demnităţi absolute şi inalterabile, care este mai presus
de fire: cea legată dechipul lui Dumnezeu din ea, potrivit căruia ea şieste o persoană
umană. Fiecare om, în orice circumstanţă, rămâne absolut preţios şi absolut vrednic de
respect, datorită legăturii intime dintre firea sa şi Celce l-a creat, întipărită în însăşi
structura fiinţei sale.Chipul lui Dumnezeu, care constituie substanţafăpturii umane, nu
poate fi în niciun caz nimicit,nici măcar alterat; numai „accidentele” - facultăţilesale în
expresia lor exterioară - pot dispărea sau sepot diminua.
Boala mintală, depildă, nu afectează sufletul în realitatea sa profundă şi intimă, legată
de identitatea însăşi a persoanei, ci doar manifestările lui.
Trebuie să subliniem în al doilea rând că valoareaşi demnitatea persoanei îşi află
fundamentul nudoar în natura sa (comună tuturor oamenilor şiprin care se află într-o relaţie
obiectivă cu Dumnezeu), ci în însuşi caracterul ei de persoană, careo face unică şi, aşadar,
de neînlocuit. Creştinismulîntemeindu-şi credinţa pe un Dumnezeu personal,caracterul de
persoană este pentru el mult mai important decât pentru orice altă religie sau filosofie.
În perspectivă creştină, putem afla şi un al treileafundament al demnităţii persoanei
umane, şi anumerespectul şi iubirea pe care le suscită. Iubirea luiDumnezeu, în primul rând,
de care fiecare persoanăpoate fi încredinţată că are parte necontenit, în oricare circumstanţă şi
în orice stare s-ar afla; apoi iubirea aproapelui, atât de importantă pentru orice om,nu pentru
că prin ea şi-ar dobândi demnitatea – care oricum e o însuşire a sa de neînstrăinat ci pentrucă
purtarea şi privirea binevoitoare a celorlalţi îi împrospătează, clipă de clipă, simţirea vie a
acesteidemnităţi.
Una dintre dramele lumii occidentale modeme -care explică în parte dezvoltarea în sânul
ei a dorinţei de eutanasie -, legată de descreştinarea încare trăieşte, este pierderea
înţelegerii fundamentului spiritual obiectiv al demnităţii umane, dar şipierderea înţelegerii
demnităţii pe care persoana oare în propriii săi ochi şi în ochii celorlalţi. Omul sesimte
devalorizat de îndată ce starea sa nu mai esteconformă cu valorile dominante ale
societăţilornoastre - tinereţe, forţă, frumuseţe, performanţă fizică, psihică şi intelectuală -
care fac să primeze înfăţişarea trupească, plăcerea fizică şi rentabilitateasocială.
Reducerea vieţii familiale la cuplu (în celmai bun caz) şi copii,
dispariţia pe scară largă asimţului datoriei filiale,
pierderea simţului vieţii şisolidarităţii comunitare
au condus, în societăţilenoastre - a căror natură, în această privinţă, s-aîndepărtat mult
de cea a societăţilor tradiţionale,cu care încă se mai înrudeau acum o jumătate deveac -, la o
izolare din ce în ce mai mare a persoanelor în vârstă şi, legat de aceasta, la sentimentul -
saula frica - de abandon, de inutilitate, de lipsă de recunoaştere şi de pierdere a valorii
în ochii celorlalţi.
Viaţa creştină, pe care o însufleţeşte mai cu seamăiubirea de aproapele şi de Dumnezeu,
poate să schimbe şi chiar să răstoarne o asemenea stare de lucruri. Pentru că prin ea se arată -
nu doar teoretic, ci în relaţia concretă cu ceilalţi - că nu pe înfăţişarea trupească,pe însuşirile
psihice, pe calităţile şi reuşitele intelectuale, pun creştinii preţ, ci pe frumuseţea sufletului;că
nu rangul şi averea îl fac pe om, ci simplul fapt că eom îl face vrednic de cinstire; pentru că în
viaţa creştină omul e iubit în Domnul, ca făptură a lui Dumnezeu, şi oricare i-ar fi vârsta şi
starea, e vrednic decinste şi e de mare preţ în ochii semenilor şi ai lui Dumnezeu; şi pentru că
astfel e cuprins în ţesătura de legături familiale şi bisericeşti în care îşi află locul şi e privitca
unul ce le este tuturor de folos.
Recunoscând contribuţia foarte importantă a vieţiifamiliale, a vieţii de grup, a structurilor
care primescîn îngrijire persoanele în vârstă, şi a unei asistări organizate a celor aflaţi la
sfârşitul vieţii - toate acestelucruri a căror dezvoltare e cerută de societăţile noastre modeme -,
trebuie să subliniem rolul pe care îlpoate avea şi pe care trebuie să-l joace comunitatea
bisericească, datorită capacităţii sale speciale de a integra persoana într-un „trup”, în care
fiecare devineun mădular indispensabil, util din punct de vederespiritual pentru viaţa
întregului organism (cf. 1 Cor.12, 12-30), în care îşi află deplina demnitate, deplinavaloare în
ochii lui Dumnezeu şi ai celorlalţi, făcândparte dintr-o familie ale cărei legături depăşesc
limitelefamiliei biologice, ale cărei relaţii, întemeiate pe dragoste, depăşesc egoismele vieţii
sociale, şi în care persoana are parte de atenţia şi sprijinul celorlalţi membriai comunităţii şi a
preotului; în care ea poate, în fine -şi acesta este fară îndoială lucrul cel mai important -să
primească îngrijire de la Dumnezeu, „Doctorul sufletelor şi al trupurilor”, şi ajutorul mai
presus de fireal harului, prin participarea la Sfintele Taine celesimţitoare.
Pentru omul care duce o viaţă în Hristos, demnitatea sa, dincolo de toate fundamentele
pe care le-ampomenit mai sus, nu ţine de o stare fizică sau psihică,ci de una
duhovnicească. Biserica, rugându-se în slujbele sale pentru „sfârşit creştinesc [...],
neruşinat”,cere deopotrivă şi „răspuns bun la înfricoşătoarea Judecată a lui Hristos”, de
care va avea parte fiecare om.„Neruşinat”, aici, înseamnă ferit de ruşinea pe care oare omul
înaintea lui Dumnezeu pentru păcatele sale,adică pentru greşalele şi micimea sa faţă de
măreţialui Dumnezeu, de voia Sa şi de desăvârşirea duhovnicească pe care o cere El de la
om (cf. Matei 5, 48).Demnitatea la care cugetă aici Biserica este o demnitate morală şi
duhovnicească, singura preţioasă pentru om atunci când, după moarte, trupul său se va
descompune, iar structurile mentale şi psihice şi modurile lor de funcţionare adaptate la
această viaţă pământească vor pieri. Demnitatea omului stă în curăţia virtuţilor, în asemănarea
duhovnicească cu Hristos lacare se ajunge în acest fel. Aceasta este demnitatea pecare
creştinul caută s-o dobândească, şi pe aceastavrea el să şi-o păstreze neştirbită.

Solicitarea eutanasiei în situaţii extreme

Întreaga pregătire şi tot acest context al vieţiicreştine, amintite mai sus, îşi află deplina lor
aplicare în momentul în care boala, handicapul şi dependenţa devin încercări imediate şi
concrete.
Chiar şi secătuit de puteri fizice şi psihice, omule în stare să-şi ducă viaţa duhovnicească
până laultima suflare şi în clipele cele mai grele, pentru căîn ea contează nu numai acţiunea
facultăţilor sale,ci şi cu ce cuget, cu ce aşezare a sufletului şi în careduh lucrează ele;
măsura vieţii duhovniceşti nueste dată numai de însuşirile fireşti, ci de harul celdumnezeiesc,
care covârşeşte toate neputinţele şislăbiciunile omeneşti.
Biserica Ortodoxă acceptă şi recomandă folosireamedicaţiilor necesare pentru
reducerea durerii fizice. Aceste tratamente, atunci când sunt efectivaplicate şi corect
controlate (ceea ce fac acum dince în ce mai bine serviciile spitaliceşti, după ce le-auignorat
multă vreme), sunt eficace şi contribuie la întărirea celor ce se tem de durerile insuportabile
produse de agonie sau de bolile grele şi care dorescsă moară înainte de a a fi nevoiţi să le
îndure.
Biserica Ortodoxă susţine şi dezvoltarea, înaşezăminte specializate, a îngrijirilor
paliative, nudoar sub forma tratamentului durerii, ci şi a asistării constante şi afectuoase,
pentru că una dintrecauzele majore ale suferinţei psihice a bolnaviloreste răceala mediului
spitalicesc, lipsa de comunicare, de atenţie şi de afecţiune (din partea unui personal adesea
binevoitor, dar neputincios, dinpricina numărului mic, a slabei pregătiri în privinţaacestui tip
de relaţie cu bolnavii sau pur şi simpluincapabil să se angajeze în relaţii afective profunde), de
diferenţa dintre mediul de viaţăobişnuit şi izolarea la care se vede astfel supus.
Conştientă însă că problema este şi de naturăspirituală - şi că dificultăţile psihice,
îndeosebispaima pe care o simte bolnavul, decurg adeseadintr-o astfel de problemă

Biserica încearcă săajute mai ales prin mijloacele care-i sunt proprii şipe care, în
parte, le-am pomenit mai sus.
Intre acestea trebuie pus în primul rând harulSfintelor Taine, îndeosebi al Sfintei
împărtăşanii -prin care omul care primeşte Sfântul Trup şi Sângeal lui Hristos beneficiază,
pe măsura aşezării saleduhovniceşti, de puterea energiilor dumnezeieşticare lucrează în el - şi
al Sfântului Maslu, care, înBiserica Ortodoxă, nu este o taină săvârşită doarpentru muribunzi,
ci pentru orice om bolnav, ori decâte ori e nevoie, şi nu doar pentru întremarea trupului, ci şi,
după cum se vede din cele rostite depreot, pentru mângâierea sufletului.
Să adăugăm aici şi rugăciunea Bisericii. Este opractică curentă în Biserica Ortodoxă
includerea înecteniile (rugăciuni de cerere) de la Liturghie a uneirugăciuni pentru bolnavi şi
cei aflaţi în suferinţă,ale căror nume sunt pomenite de preot.
La rugăciunea Bisericii se adaugă rugăciunilepersonale ale credincioşilor, manifestare prin
excelenţă a solidarităţii spirituale a membrilor Bisericii,„pentru că într-un Duh ne-am
botezat noi toţi, casă fim un singur trup” (1 Cor. 12, 13), pe care Dumnezeu l-a întocmat
astfel încât „să se dea mai multăcinste celui căruia îi lipseşte, ca [...] mădularele
săîngrijească deopotrivă unele de altele. Şi dacă unmădular suferă, toate mădularele suferă
împreună”(1 Cor. 12, 24-26). Apostolul Pavel îndeamnă astfel:„Purtaţi-vă sarcinile unii
altora” (Gal. 6, 2). E vorbade o datorie fundamentală, legată de iubire.
Dupăcum se spune într-un document oficial recent alSfântului Sinod al Bisericii Greciei,
„prin natura sa,iubirea nu este un simplu simţământ, ci împreună-pătimire şi părtăşie la
crucea fratelui care suferă. Aiubi nu înseamnă a elibera pe cineva de povaravieţii, ci a lua
asupra ta suferinţa lui”.
Această atenţie şi compasiune reală faţă de ceibolnavi îi face pe aceştia să descopere o
prezenţă şiun sprijin care alungă sentimentul de însingurare,de părăsire, de înjosire - izvor de
suferinţă sufletească. Din rugăciunea celorlalţi, ei primesc încă şiajutorul harului, care e rodul
rugăciunii.
Vizitarea lor cu regularitate de către preot şi fraţiide credinţă e şi ea un semn al grijii
de care vorbeşteApostolul Pavel.
Pe de altă parte înrugăciunea Bisericii se poate cere de la Dumnezeugrăbirea morţii
(printr-o rugăciune specială, ce seface la „ieşirea cu greu a sufletului”), atunci cândagonia e
grea şi dureroasă, când sufletul, ţinutfără voia lui în legăturile trupului, are parte degrea şi
mare suferinţă. Că spune Ecclesiasticul: „Mai bună este moartea decât o viaţă amară sau
decât boala necontenită” (30, 17).
Amintind acestcuvânt, documentul Sfântului Sinod al BisericiiGreciei referitor la
eutanasie, citat mai sus, subliniază faptul că „Biserica are toată înţelegerea pentru cei slabi
în faţa durerii cu neputinţă de înduratşi în faţa morţii”.
Dacă Biserica nu poate admiteca omul să-şi curme singur viaţa, nici ca o altă
persoană s-o facă în locul lui, ea poate să ceară luiDumnezeu să-i scurteze suferinţa prin
grăbireamorţii, punând capăt unei vieţi care nu mai estedecât chin şi durere.

Contra unei viziuni excesiv de pesimiste asupraîmprejurărilor legate de sfârşitul vieţii,

care conduce la dorinţa de a le evita şi care vine în sprijinulsolicitării eutanasiei, se cuvine să
amintim că încercările legate de această perioadă a vieţii, de suferinţă şi de iminenţa morţii,
sunt adesea, pentruomul care le primeşte cu aşezarea cuvenită a sufletului - şi mai ales pentru
credinciosul care le trăieşte în Domnul -, prilejul unor experienţeputernice, profunde şi
îmbogăţitoare. Timpul de dinaintea morţii, aşteptat întru cunoştinţă, e preţios pentru creştin,
ca timp al pocăinţei,al împăcării cu ceilalţi şi cu Dumnezeu, şi al pregătiriipentru
trecerea în viaţa de dincolo; de aceea, în unelerugăciuni ale Bisericii, credincioşii cer lui
Dumnezeu să-i ferească de moarte „grabnică” şi să le dea vremede pregătire pentru
întâlnirea cu El. (Să cităm cuvintele din minunata „Rugăciune de dimineaţă” a
Arhimandritului Sofronie, pe care mulţi creştiniortodocşi o rostesc în fiecare zi:
„Dăruieşte-mi mie, Doamne, săajung la cunoştinţa adevărului Tău. Prelungeşte-mi viaţa
pânăvoi aduce Ţie noada de pocăinţă adevărată; să nu mă iei la jumătatea zilelor mele,
nici în ceasul întunecării mele (...). Iar când,întru adâncul înţelepciunii Tale, ai rânduit a
pune capăt vieţiimele pe pământ, atunci mai înainte fă mie cunoscută moarteamea, ca să
se gătească sufletul meu spre a Te întâmpina”).
În împrejurările grele şi aparent rele de la capătulvieţii, omul poate ajunge să vadă
într-o luminănouă lumea, pe ceilalţi şi pe sine. Legături noi, maistrânse, pot să se înnoade
cu ai noştri şi cu cei dinjur - adesea neaşteptate şi de mare preţ, şi care, înalte condiţii, n-ar fi
fost cu putinţă. Pentru omul credincios, răstimpul acesta prilejuieşte o mai strânsă şi mai
puternică alipire de Dumnezeu şi sporire duhovnicească. Mulţi dintre cei careau trecut
prin astfel de încercări mărturisesc că elele-au fost folositoare şi le-au socotit printre cele mai
bune lucruri de care au avut parte în toată viaţalor. Părintele Cleopa, un mare duhovnic
român al veacului XX, spunea că ultimele clipe ale omuluisunt mai de preţ ca tot trecutul
său.
Fără să putemface din aceste mărturii modele de urmat pentrutoţi, se cuvine să le
prezentăm, ca pe o alternativăla atitudinile dispreţuitoare faţă de suferinţele de lasfârşitul
vieţii, care tulbură şi mai mult pe cei carele îndură. Aceste mărturii deschid perspective puţin
cunoscute, care merită a fi cercetate. Pentru creştinism, adevărata eutanasie, moarteacea
bună, este fără nicio îndoială sfârşitul vieţii încăinţă, altfel spus în împăcare cu toţi
ceilalţi oameni şi cu Dumnezeu, în curăţia minţii şi a inimii,în pace sufletească, care dă
linişte în faţa morţii şibună nădejde în faţa Judecăţii lui Dumnezeu şi avieţii celei
veşnice.
Chiar dacă, aşa cum am arătat, clipele grele dela sfârşitul vieţii pot fi trăite în chip
duhovnicesc, etotuşi un lucru creştinesc să ne facm părtaşi la suferinţa celor înfricoşaţi la
gândul unor astfel de încercări şi neputincioşi să le înfrunte, ajutându-i săînţeleagă folosul lor
duhovnicesc, care întrece cumult chinul şi răul pricinuite de ele.