ISLAM: CREDINȚĂ ȘI PRACTICĂ

Marius Lazăr
„Islam: Faith and Practice”, Analize – Journal of Gender and Feminist Studies, Bucharest, No. 5
(“Unveiling the Feminisms of Islam”), 2015, pp. 7-30

Apărut la începutul secolului al VII-lea, Islamul se consideră drept ultima religie a umanității.
Termenul de Islam înseamnă „supunere”, de unde, corelativ, musulmanul (muslimun) este cel care se
supune, care ascultă de normele divine și-și asumă un ethos cât mai fidel față de principiile instituite de
către Coran și de dezvoltările ulterioare ale teologiei și ale dreptului islamic. Există o tradițională
ambiguitate privind termenul de Islam, care ajunge să desemneze, atât în limbajul uzual cât și în
lucrările academice, deopotrivă religia musulmană, mai apoi civilizația(iile) dezvoltate pe baza
principiilor doctrinare, intelectuale, spirituale, estetice, etice, politice musulmane și, în sfârșit, în sens
geografic, teritoriile populate de către societăți sau comunități de confesiune musulmană. Un termen
polimorf, deci, care traduce, de fapt, larga dimensiune, religioasă, culturală, socială, politică, care a fost
modelată, de-a lungul secolelor, în nenumărate forme particulare, plecându-se la de încercarea de a
valoriza cât mai plenar, prin credință și comportament, principiile și semnificațiile revelației coranice și
a experiențelor exemplare ale Profetului și ale tovarășilor săi1. Încă din primii săi ani, Islamul s-a
divizat în numeroase facțiuni, pe considerente ce amestecă divergențe doctrinare, politice sau
personale. Majoritar (aproximativ 90% din musulmani), sunnismul este văzut ca un fel de ortodoxie,
fiind doctrina asumată, de-a lungul istoriei Islamului, de majoritatea puterilor politice cărora, în
schimb, el le recunoaște legitimitatea islamică. Doctrinar, sunnismul s-a definit printr-o fidelitate față
de Tradiție (Sunna) și de compatibilizare a dezvoltărilor doctrinare cu realitățile sociopolitice ale
societăților musulmane. Șiismul, în schimb, a certificat doar legitimitatea politică și, mai apoi,
spirituală, a familiei alide (Ali și descendenții săi, prin linia soției sale Fatima, fiica Profetului). Mai
multe schisme au caracterizat permanent mișcarea, dintre care, cea mai importantă a fost ismailiană,
care-și va elabora propriile interpretări teologice și politice. În sfârșit, kharijismul a fost, la începuturi,
o mișcare puritană și rigoristă, care afirma necesitatea unei egalități a credincioșilor și principiul unei
elecțiuni a califului strict pe baza virtuților acestuia. Mișcarea și-a pierdut treptat din influență și s-a
moderat, astăzi fiind ipostaziată de școala ibadită, în Oman.
Aspecte ale credinței islamice. Islamul este construit în jurul Coranului (al-Qu’ran –
„recitare”), revelație divină trimisă umanității prin intermediul profetului Muhammad. Textul coranic a
fost stabilit, în mod definitiv, abia în perioada celui de-al treilea calif, Uthman (aprox. 650); nevoia
stabilirii unui corpus definitiv și unic care să grupeze revelațiile divine trimise Profetului era motivată
atât de preocuparea de a le prezerva cât mai fidel conținutul, supus deja unor înțelegeri divergente, cât
și de a facilita difuzarea acestuia maselor tot mai mari de credincioși, în contextul expansiunii
teritoriale a califatului și a contactului noii religii cu celelalte culturi din regiunile cucerite. Adunând și
sistematizând (în 114 capitole – sure, ordonate în ordinea descrescătoare a lungimii, cu excepția
primeia – al-Fatiha) peste 20 de ani (610-632) de experiențe profetice ale lui Muhammad, Coranul este
considerat ca fiind revelația ultimă și absolută trimisă de divinitate umanității. Totuși, textul său este
departe de a avea forma unei învățături structurate și care să ofere în mod coerent și explicit o
dogmatică și o ortopraxie clare. El este format dintr-un amestec de narațiuni cu tentă so privind
1
There are many works, of very high quality, on general issues of Islam, we can mention here especially: Hodgson
Marshall, The Venture of Islam, vol. I – III, The University of Chicago Press, 1977; Dominique et Janine Sourdel, La
civilisation de l'Islam classique, Arthaud, 1968; The Encyclopaedia of Islam, Brill, Vol. I – XII, 1986 – 2004
1
diferitele evenimente și persoane semnificative, în primul rând profeții tradiției iudeo-creștine sau
arabe – cu o centralitate, evident, asupra experiențelor interioare și exterioare ale lui Muhammad, la
care se adaugă diferite pasaje cu conținut teologic, moral, practic. Dificultatea lecturii textului coranic
(conferit de specificitatea scriiturii arabe, care notează doar consoanele), ambiguitatea și caracterul
adesea simbolic sau alegoric al majorității pasajelor sale au motivat, în toată perioada ulterioară, o
pluralitate de interpretări ce au contribuit la apariția diferitelor forme teologico-juridice sau filosofice
ale Islamului2.
Din punct de vedere teologic, există câteva teme fundamentale ce definesc esența credinței
(aqīdah) și a ethosului islamic: unicitatea lui Dumnezeu, rolul profeților și al Cărților revelate, judecata
de Apoi și învierea, angelologia, predestinarea divină și libertatea omului3. În primul rând, Coranul
insistă asupra unicității (tawhid) absolute a divinității (Allah), înscriindu-se, astfel, în tradiția
monoteismelor iudaic și creștin, adică în ceea ce se numește moștenirea avraamică. Transcendent și
creator al lumilor, Allah este perceptibil în creație doar prin atributele (asma) sale, cele „99 de nume”
pe care le evocă Coranul. Problema atributelor divine și a raporturilor acestora cu esența a fost,
ulterior, una dintre cele mai controversate și ea a provocat nenumărate reflecții teologice, filosofice și
mistice. În perioada clasică a Islamului (sec. IX-X), ea a dat naștere unor acerbe dispute între școala
tradiționaliștilor, care considerau că atributele există ca atare, independent de esență, și școala
mu‟tazilită, raționalistă, care considera că atributele divine sunt inseparabile de esență. Statutul
Coranului era și el luat aici în discuție căci, pentru teologii tradiționaliști, în măsura în care Cartea era
înțeleasă drept expresie integrală a Adevărului divin, aceasta însemna că este cosubstanțială cu
divinitatea și deci eternă. Pentru mu‟taziliți însă, statuarea unei esențe divine absolut transcendente și
acategoriale presupunea implicit faptul că Coranul are un caracter creat4. Disputa dintre cele două
viziuni, care s-a desfășurat și asupra altor teme teologice (problema libertății umane și a păcatelor, a
condiției postmortem a credinciosului, a dreptății divine etc) și care a provocat, în epocă, o gravă criză
în interiorul lumii sunnite, a fost, în final, depășită prin poziția conciliatorie a teologului al-Ash‟ari
(873-935). Pentru el, Coranul, ca Adevăr divin, ca Logos, este etern, doar forma sa fizică, concretizată
prin revelațiile trimise lui Muhammad, este creată. La fel, el a încercat să depășească teoria
antropomorfistă (tashbīh) a tradiționaliștilor și cea „negaționistă” (taʿṭīl) a mu‟taziliților prin asumarea
unei atitudini pietiste care postulează necesitatea ca credinciosul să renunțe la interogațiile inutile
asupra problemelor privind natura reală a divinității, aceasta fiind intangibilă pentru capacitățile
cognitive ale omului; ceea ce trebuie e ca musulmanul să creadă în mod asumat în toate afirmațiile
coranice fără a avea ambiția de a cunoaște prin sine plenitudinea revelațiilor divine5.
O altă temă centrală a Coranului și a religiei musulmane este cea a profetologiei care integrează
și reinterpretează tradițiile profetice iudeo-creștine anterioare. Profeții sunt considerați drept mesageri
(Rasul) ai divinității cu rolul de a reaminti omului condiția sa ontologică: aceea de creatură
predestinată a conștientiza dependența sa față de Creator și de a-și asuma un mod de viață cât mai fidel
față de directivele divine6. Primul profet, Adam, este și arhetipul umanității, cel căruia i s-au revelat
învățăturile și valorile prin a căror înțelegere și respectare el își actualizează plenar potențialitățile
instituite de divin prin crearea sa. În sufism, Adam este înțeles drept „Omul Perfect”, model exemplar
al efortului de desăvârșire al credinciosului. Filosofia istoriei potrivit teologiei musulmane tradiționale
este una care împarte istoria lumii – și a umanității, în cicluri profetice: fiecare dintre marii profeți
2
Haleem Muhammad Abdel, Understanding the Qur'an: Themes and Style, I. B. Tauris, 2011
3
Winter Tim, The Cambridge companion to classical Islamic Theology,Cambridge University Press, 2008
4
Martin Richard C., Mark R. Woodward, Dwi S. Atmaja, Defenders of Reason in Islam. Mu‘tazilism from Medieval School
to Modern Symbol, Oneworld, 2003
5
al-Ash'ari Abul Hasan Ali ibn Isma'il, Al-Ibanah fi Usul al-Diyanah (The Elucidation of Islam's Foundation), American
Oriental Society, 1940
6
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, University Of Chicago Press, 2009
2
(Adam, Noe, Avraam, Moise, Iisus) a avut ca misiune de a aduce un nou mesaj (Risalat), o nouă ”carte
din Cer”, o nouă Lege (Shari’a) divină prin care să-i fie reamintite umanității învățăturile și practicile
prin care aceasta își reasumă obligațiile de creatură în raport cu Creatorul său. Muhammad este
considerat drept ultimul profet, însărcinat cu revelarea Adevărului divin absolut, adică Coranul. De
aici, o consecință fundamentală: pentru musulmani, Islamul este văzut ca ultima religie a umanității,
cea care încheie și desăvârșește pe toate celelalte anterioare. Scopul evoluției istorice este de a se
ajunge, în cele din urmă, la o asumare, de către întreaga umanitate, a Islamului, religie universală și
plenară. Această certitudine în eminența mesajului islamic a motivat entuziasmul primilor musulmani
în momentul expansiunii Islamului și ea s-a păstrat, de-a lungul secolelor, până astăzi. Este ceea ce se
numește da’wa, „apelul”, chemarea făcută întregii umanități de a adera la adevărul islamic: acest
prozelitism și misionarism face parte din conștiința fiecărui musulman autentic. El este astăzi
reactualizat și difuzat la scară globală prin intermediul a nenumărate instituții și asociații, precum Liga
Islamică Mondială, finanțate și susținute de state sau structuri publice sau private care-și asumă o
identitate și un activism islamic explicite.
O altă temă coranică esențială, la rândul său larg discutată în teologia musulmană, este aceea a
libertății umane și a raportului acesteia cu atotputernicia divină. Coranul afirmă, în mai multe sure,
ideea că divinitatea stabilește soarta a tot ceea ce se întâmplă, inclusiv în ceea ce privește destinul
omului. Acest determinism divin, această predeterminare a evenimentelor – rezultând din condiția de
creator al lui Allah, a provocat însă nenumărate reflecții teologice și filosofice, care au încercat să
deducă, printr-o meditație asupra textului coranic, care e condiția libertății omului. În secolele VIII-IX,
două mari școli de gândire se înfruntau. Qadariyya considera că omul este înzestrat cu liber arbitru
deci responsabil de faptele sale și, în consecință, va fi judecat în lumea de dincolo în funcție de binele
sau răul făcut. Pentru Jabriyya, în schimb, Allah este agentul ultim care determină atât intenția cât și
actul oamenilor; într-o astfel de perspectivă, o serie de dificultăți survin în a înțelege care mai e
responsabilitatea omului și deci legitimitatea judecății postmortem pentru faptele sale. Mu‟taziliții au
făcut din ideea dreptății divine (al-adl) unul din fundamentele doctrinei lor: omul este înzestrat cu liber
arbitru și este singurul responsabil de existența răului; Allah nu face decât să judece pe om potrivit cu
modul în care a respectat sau nu poruncile sale, el este drept dar, în același timp, și milostiv. Încă o
dată, în această problemă atât de critică, al-Ash‟ari și școala sa au adus o interpretare mediană și
specifică. Pentru ash‟ariți, chiar dacă omul este înzestrat cu liber arbitru (sau, mai degrabă, cu intenție
liberă), nu el este agentul real al actelor, în planul realității, ci autorul evenimentelor este Allah, singura
putere cu capacitate de a crea. Ceea ce survine este o coincidență – sau nu (ash‟arismul folosește
termenul de „achiziție” – iktisab), între voința omului de a produce actul și predeterminarea obiectivă a
acestuia, ca produs al divinității7. Teologii ash‟ariți ulteriori au plasat soluția maestrului în interiorul
unui sistem atomist: realitatea materială este formată, la nivel ultim, din atomi, care sunt suportul prin
care Allah creează permanent, în fiecare clipă, lucrurile și evenimentele care survin. Postulând o
viziune apofatică asupra divinului, criticând raționalismul mu‟tazilismului și ambițiile filosofiilor
elenizante care validau capacitatea intelectului uman de a accede la adevăr prin propriile sale resurse,
ash‟arismul insistă în mod structural pe valoarea credinței și pe respectarea cât mai fidelă și literală a
prerogativelor coranice. Soluțiile pe care el le aduce s-au instituit, treptat, după secolul al XI-lea, într-o
ortodoxie oficială a sunnismului, întărită de dezvoltările unor mari teologi precum Fakr ad-din Razi și
mai ales Al-Ghazali, și susținută de puterile politice musulmane în funcție8. Supremația viziunii
ash‟arite dăinuie până în secolul al XIX-lea, când mișcările reformatoare musulmane încep să conteste
fundamentele sale filosofice, considerate drept depășite, și să facă responsabilă școala ash‟arită de

7
Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, Luzac, London, 1948
8
See the different studies on Ash‟arism in Richard Franck, Classical Islamic Theology: The Ash`arites, Ashgate, 2008.
3
perpetuarea unui imobilism doctrinar, a unui conservatorism și fidelitate (taqlid) față de învățăturile
maeștrilor care au blocat efortul inovator și reflecția liberă.
Coranul servește ca sursă primă pentru întreaga construcție teologică, morală, juridică,
sociopolitică ulterioară, dezvoltată în societățile musulmane de-a lungul secolelor. Centralitatea sa,
doctrinară și axiologică, explică dezvoltarea, încă din primii ani ai Islamului, a unor științe coranice
având ca rol dezvăluirea cât mai clară a sensurilor și a semnificațiilor sale9. Dificultățile semantice ale
textului coranic și necesitatea lecturii sale cât mai precise au motivat dezvoltarea gramaticii arabe.
Standardizarea dialectului de Hedjaz, cel al Coranului, și difuzarea acestuia, la scara imperiului
musulman, a permis emergența pe scară largă a unei literaturi în limba arabă. Tocmai pentru că
Revelația a fost trimisă oamenilor prin cuvânt și text, Islamul a pus bazele mai degrabă a unei
civilizații a Cuvântului decât a imaginii. Recitarea Coranului are funcție liturgică pentru că ea pune pe
credincios în mod direct în contact cu prezența divină, cu cuvântul divin (Kalam Allah) care este
reactualizat în momentul lecturii. Difuzată astăzi pe scară largă prin mass-media, lectura coranică a
fost una dintre științele și, în același timp, artele cele mai apreciate și venerate în societățile
musulmane. La fel, caligrafia a fost, la rândul său, una dintre primele și cele mai specifice arte legate
de Islam; reprezentarea artistică a textului coranic, pe diferite suporturi (hârtie, piatră, lemn, ghips,
etc.) și prin diferite forme clasice de scriitură (kufică, naskh și variantele sale proprii, nasta‟liq,
diwani), are nu doar rol estetic ci și spiritual, de a sacraliza spațiul ambiant și de a plasa pe credincios
în prezența Cuvântului divin10. Pe de altă parte, Coranul a fost și rămâne un text criptic, unde
narațiunea este foarte adesea alegorică și simbolică; această ambiguitate structurală a textului sacru a
favorizat și chiar a impus dezvoltarea unei alte științe religioase, cea a hermeneuticii coranice. În
general, au existat două mari școli de exegeză: cea literalistă (tafsir) și cea interpretativă (ta’wil). În
ultimul caz, formele de interpretare au fost diverse: simbolice, raționale, filosofice și mai ales
spirituale, mistice. Și în acest caz, dezvoltările ulterioare juridice și teologice, precum și diferitele
diviziuni apărute în interiorul Islamului, au fost în mare măsură generate de diferențele de interpretare
aduse textului coranic11. În tradiția sunnită, unul dintre cele mai renumite comentarii coranice este cel
al istoricului și savantului persan al-Tabari (839–923), bazat deopotrivă pe o utilizare extensivă a
tradițiilor orale (hadith) atribuite Profetului și primilor musulmani pioși dar și valorizând o interpretare
raționalistă. Dacă sunnismul a privilegiat, în mod oficial, o exegeză mai degrabă literală și normativă,
în schimb mișcările șiite (duodecimane, ismailiene) au utilizat masiv o comprehensiune spiritualistă a
Coranului, pe care și-au și construit metafizica lor atât de elaborată. Același proces caracterizează și
sufismul sunnit, unde pasaje speciale din Coran, precum sura „Luminii” sau a „Tronului”, au dat
naștere, de-a lungul secolelor, la nenumărate comentarii spiritualiste. Atât în sufism cât și în formele
mistice ale șiismului, exegeza nu e doar o simplă hermeneutică explicativă a textului ci o metodă de
dezvăluire a sensurilor profunde, spirituale, ale adevărului divin prezent în textul Cărții și de
interiorizare și de trăire personală a acestora, producând o transfigurare a adeptului.
Islamul ca normativitate și ethos. Elaborat în jurul și plecând de la revelația coranică, Islamul
a devenit, în timp, nu doar o religie ci și o civilizație și un mod de viață care instituie valori, norme și
comportamente colective care modelează viața credinciosului, a comunității și chiar a statului. Până la
inițierea proceselor de occidentalizare și de laicizare treptată, după secolul al XIX-lea, societățile
musulmane au fost, în foarte mare măsură, caracterizate de o preeminență a religiosului în aspectele
vieții private și publice. Această largă islamizare a valorilor și a normelor a fost rezultatul unor procese
care au început încă din primii ani ai Islamului și care s-au continuat, în secolele următoare, asimilând

9
McAuliffe Jane Dammen, The Cambridge Companion to the Qur’ān, Cambridge University Press, 2007
10
Annemarie Schimmel, Calligraphy and Islamic Culture, New York University Press, 1990
11
Karen Bauer, Aims, Methods and Contexts of Qur'anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th Centuries), Oxford University Press,
2014
4
și „islamizând” tradiții și culturi specifice din diferitele spații în care s-a instalat noua religie. Islamul a
dezvoltat astfel o tendință totalizatoare, de a conferi semnificații religioase și de a codifica teologic un
câmp cât mai larg al experiențelor umane, la toate nivelurile. Pentru a face față numeroaselor probleme
legate de gestiunea religioasă, administrativă și politică a noii comunități musulmane („Umma) a
devenit repede vizibil faptul că, în pofida eminenței sale conferită de statutul de revelație sfântă,
Coranul oferă totuși un număr limitat de soluții, fără să poată să răspundă integral la fenomenologia
atât de complexă pe care o oferă viața individului și a colectivității. Ca urmare, tot mai mult, din
nevoia de a construi normele noii societăți pe un model cât mai fidel față de principiile musulmane,
elitele religioase și politice au făcut treptat apel la alte surse de autoritate, care să suplinească lipsurile
Coranului. Gesta Profetului a devenit, tot mai mult, un astfel de model inspirațional; prin statutul său
de mesager al divinității, prin întreaga sa viață exemplară, el devine un arhetip comportamental pentru
credincioși. Ca urmare, spusele (hadith) și faptele (sunna) ale vor fi adunate treptat, mai ales în
secolele VIII-IX, de către învățați „tradiționiști”; alături de biografia sa, vor mai fi luate în considerare
și cele ale altor personaje exemplare de la începuturile Islamului (califi, tovarăși ai Profetului, persoane
pioase). În sunnism există șase astfel de culegeri canonice (Kutub al-Sittah), aparținând lui al-Bukhari,
Muslim ibn al-Hajjaj, Abu Dawood, al-Thirmidi, al-Nasa‟i, Ibn Majah (înlocuit de Imam Malik, în
școala malikită). Șiiții, la rândul lor, și-au elaborat propriile culegeri de hadith, contestând o mare parte
din tradițiile sunnite, acuzate că ignoră importanța, politică și spirituală, a familiei alide. Patru sunt cele
canonice (aparținând lui al-Kulayni, Ibn-Babawayh, Muhammad Tusi) cuprinzând mai ales nu doar
spusele și faptele Profetului ci și ale Imamilor șiiți – principala sursă de autoritate teologică și socio-
politică a șiismului; ele au fost redactate în secolele X-XI12.
Rolul hadith-elor este fundamental în Islam căci, pe baza lor, savanții musulmani (‟ulema) au
avut posibilitatea de a formula, într-o manieră considerată cât mai canonică și fidelă față de o
normativitate exemplară, cea a Profetului și a tovarășilor pioși (aṣ-ṣaḥābah), principiile religioase dar
și codurile juridice pe baza cărora să funcționeze societatea și sistemele politice musulmane.
Formalizarea dreptului musulman (Fiqh) a fost astfel contemporană cu procesul de sistematizare a
Tradițiilor: unii dintre marii juriști, precum Ibn Hanbal sau al-Malik, au fost ei înșiși Tradiționiști și
specialiști în hadith. Apărute în secolele VIII-IX, patru școli de jurisprudență (madhhab) s-au impus,
până astăzi, în lumea sunnită, purtând numele maestrului care a elaborat principiile lor (malikismul,
shafi‟ismul, hanbalismul și hanafismul), acestora se adaugă o școală dezvoltată în șiismul duodeciman,
cea jafarită (de la Ja‟far al-Sadiq, al șaselea Imam), precum și normele specifice ramurii zaydite a
Islamului (în Yemen) și ibadite (în Oman), apropiate de cele hanafite13. În perioada medievală, școala
zahirită a avut o mare importanță și influență, atât în Spania umayyadă cât și în califatul abbasid; ea a
dispărut însă, cu excepția unor mici comunități care mai urmează principiile sale, în Maroc și Pakistan.
Jurisprudența musulmană tradițională a încercat deci să sistematizeze un ansamblu cât mai exhaustiv
de norme și principii decizionale prin care să se construiască cât mai fidel ceea ce se dorea a fi un
model comportamental și o societate musulmană autentice. Fundamentele acestui drept s-au dorit a fi
extrase din litera și spiritul revelației coranice, pentru a institui o normativitate, în planul lumii terestre,
cât mai apropiate de directivele divine. Însă, în măsura în care textul coranic oferea resurse limitate
pentru elaborarea unei jurisprudențe care să ofere soluții la întreaga complexitate a situațiilor din viața
reală, savanții au făcut apel și la alte criterii. În primul rând, corpusul tradițiilor (hadith) a servit în
foarte largă măsură la acest proces, fiind a doua sursă de inspirație și de autoritate; cea mai utilizată, de
altfel, datorită narațiunilor de aici privind atitudinile și soluțiile concrete, din viața reală, adoptate de
Profet și personajele eminente de la începuturile Islamului. Acolo unde aceste două surse nu erau, nici
ele, suficient de clare sau nu ofereau răspunsuri, alte criterii suplimentare au fost luate în considerare:

12
Jonathan A. C. Brown, Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World, Oneworld Publications, 2009
13
Christopher Melchert, The formation of the Sunni schools of law, 9th-10th centuries C.E., Brill, 1997
5
consensul comunității (ijma – desemnând, în fapt, consensul specialiștilor în jurisprudență), judecata
prin analogie (qiyas), „preferința” (istihsan) - alegerea a ceea ce se consideră bun sau util din punct de
vedere islamic, cutuma (urf – criteriu utilizat mai ales de școala malikită, care s-a inspirat masiv din
tradițiile medineze) și judecata personală (ra’y – respinsă de toate școlile, cu excepția hanafismului).
Diferențele dintre cele patru rituri sunnite sunt perceptibile în manierele particulare în care stabilesc
diferitele reguli de asumare a comportamentelor religioase și sociale, normele generale de
jurisprudență și flexibilitatea judecătorului (qadi) de a oferi soluții personale în raport cu spețele
particulare14. Hanafismul a fost și este cel mai liberal, fiind, vreme de secole, ritul oficial în Imperiul
Otoman; astăzi predomină în Turcia, Siria, Iordania, Irak, teritoriile palestiniene, Caucaz și Asia
Centrală, Pakistan, India, o parte din Egipt. Hanbalismul, în schimb, este școala cea mai conservatoare
și mai rigidă, acceptând ca sursă a jurisprudenței doar Coranul și hadith (și, excepțional, ijma). Având
o mare influență la începutul epocii abbaside, mai ales în Irak, școala și-a piedut tot mai mult din
importanță, normele sale fiind resuscitate, fără impact real în epocă, mai ales de către teologul Ibn
Taymiyya (1263-1328) și discipolii săi. În secolul al XVIII-lea însă, curentul hanbalit și-a recăpătat
vizibilitatea odată cu mișcarea wahhabită, în Peninsula Arabă, unde persistă până astăzi, ca doctrină pe
care se fundamentează sistemul juridic și sociopolitic saudit. Malikismul este, la rândul său, un rit
conservator dar care lasă loc asimilării și islamizării cutumelor locale: caracteristică ce i-a facilitat
implementarea în rândul populațiilor berbere din Africa de Nord, aflată astăzi integral sub autoritatea
acestei școli (enclave malikite se mai găsesc doar în Golful Persic: Kuweit, în Arabia Saudită și în
Emiratele Arabe Unite). În sfârșit, shafi‟ismul a apărut, în epocă, drept o încercare de a sintetiza
principiile celorlalte școli de jurisprudență; după secolul al X-lea, el devine ritul oficial al califatului
abbasid. Substituită tot mai mult în Orientul Mijlociu, în secolele următoare, de hanafism, școala
predomină astăzi în Asia de Sud-Est, Africa de Est, Yemen, o parte din Irak și din Egipt, regiunile
kurde.
Construite plecându-se de la învățăturile și principiile întemeietorilor, școlile de jurisprudență
musulmane și-au elaborat sistemele în perioada clasică a Islamului; necesitatea constituirii acestui
corpus canonic de reguli și norme a legitimat ceea ce s-a numit ijtihad, adică efortul de interpretare a
tradițiilor sfinte făcut de către savanții musulmani. În același timp însă, trebuie încă o dată repetat,
elaborarea acestor sisteme s-a făcut cu preocuparea asumată de a rămâne cât mai fidel în raport cu
litera și spiritul preceptelor divine din Coran și față de exemplul Profetului: este dezideratul „imitației”
(taqlid), expus cel mai clar de către Ibn Hanbal: „noi suntem oameni care imităm nu oameni care
inovăm”. De altfel, aversiunea față de „inovație” (bid’a), adică de intruziune a elementului uman,
arbitrar, în interiorul unui sistem de norme și de valori care considera că nu face decât să expliciteze și
să formalizeze principiile divine din Coran și, secundar, din hadith, a fost una dintre temele
permanente ale istoriei religioase a Islamului. Ea este astăzi larg resuscitată în discursul mișcărilor
islamice conservatoare, mai ales a salafismului, anxioase și repulsive față de tot ceea ce e considerat ca
exogen în raport cu tradiția musulmană autentică. Această fixație mimetică spre trecut și tendința de a
respecta tradiția, validată prin autoritatea atribuită personalităților savante eminente care au elaborat
codurile de jurisprudență islamice, au justificat, odată cu secolul al XI-lea, o sistare treptată a reflecției
inovatoare în interiorul dreptului musulman, în lumea sunnită. Este ceea ce s-a numit „închiderea
porților ijtihad-ului”: formalizarea corpusului juridic musulman este considerată ca definitivă și, de
atunci, juriștii și învățații musulmani au apreciat că nu trebuie decăt să-l aplice, în formele sale stabilite
de fiecare școală. Ca și în cazul concepției ash‟arite, ce constituie fundamentul filosofic oficial al
teologiei sunnite, această „înghețare” a gândirii inovatoare în sistemele juridice sunnite și obsesia unei
fidelități mimetice față de sursele (usul) tradiționale de autoritate a blocat, vreme de secole, procesele

14
Wael Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge University Press, 2005; Ahmed Akgunduz,
Introduction to Islamic Law, IUR Press, 2010
6
de modernizare și de adaptare a valorilor normative musulmane la noile contexte istorice, fie ele
culturale sau sociopolitice. Doar odată cu secolul al XIX-lea, o parte din elitele musulmane moderniste
încep să conștientizeze consecințelor negative ale acestui tradiționalism conservator și repetitiv,
impermeabil față de noi abordări intelectuale, și pe care-l identifică drept una din cauzele majore ale
decăderii politice, culturale și tehnico-științifice a lumii musulmane.
Ce este Shari’a? Întreg acest ansamblu foarte larg de principii religioase, de valori
comportamentale individuale și colective, de norme juridice foarte precise privind aproape întreg
câmpul experiențelor umane, a fost desemnat, generic, sub numele de Shari’a. Etimologic însemnând
„cale”, termenul este utilizat, mai precis, sub sintagma de „Lege”. El integrează Fiqh, cu care ajunge
adesea să se confunde, dar conține inclusiv aspectele privind cultul și diferitele norme religioase sau
comportamentale ce nu constituie, efectiv, obiectul jurisprudenței musulmane. Ceea ce caracterizează
însă Shari’a este convingerea musulmanilor că ea este expresia terestră a unei normativități de origine
divină, deci situată în opoziție cu orice sistem de valori și de norme rezultând dintr-o producție
umană15. Această dimensiune „sacră” ce-i este conferită nu trebuie să oculteze faptul că, într-o foarte
mare măsură, Shari’a a fost produsul a secole de reflecții și elaborări teoretice ale savanților
musulmani, asimilând și conferind o dimensiune islamică unor tradiții culturale și juridice diverse, atât
din mediul arab cât și din spațiul bizantin, persan, iudaic, etc16. Ceea ce definește Shari’a, într-o
manieră generală, este tentația de a formaliza, cât mai extensiv, din punct de vedere doctrinar, câmpul
experienței umane, la diferitele sale niveluri: viață privată, familială, socială, aspecte juridice,
economice și chiar militare. Această fenomenologie a situațiilor vieții umane este partajată în cinci
categorii: ceea ce este obligatoriu (fard – în primul rând obligațiile rituale ale cultului musulman),
recomandabil (mustahabb), neutru (muhab), nerecomandabil (makruh) și interzis (haram); fiecare
dintre madhhab, sunnite sau șiite, își are aici propriile specificități. Ceea ce e esențial însă, e faptul că,
prin influența exercitată, încă de la naștere, de familie, mediul social, educație, musulmanul este
învățat să cunoască și să respecte ceea ce este „permis” și „interzis” în toate aspectele vieții lui17.
Asumarea și aplicarea acestor reguli și norme, în grade diferite, în funcție de pietatea și de
responsabilitatea fiecărui credincios, contribuie însă la modelarea comportamentelor musulmanilor și
la perpetuarea principiilor islamice, în familie și în societate.
Potrivit unei alte clasificări, Shari’a conține două mari categorii de norme și obligații: cele
privind cultul (ibadāt) și cele stabilind condiția individului în raport cu societatea (mu’āmalāt).
Obligațiile de cult, desemnate și sub termenul de „stâlpii” (arkān) Islamului, se referă la cele cinci
îndatoriri prin a căror îndeplinire un credincios își certifică condiția sa de musulman, atât în raport cu
divinitatea cât și cu conștiința sa și cu comunitatea credincioșilor.
Prima este „declaration of faith” (Shahāda) formulă ritualică ce sintetizează credința islamică
în unicitatea divină și în misiunea profetică a lui Muhammad: „There is no god but God and
Muhammad is the messenger of God” (lā ʾilāha ʾillā-llāh wa muḥammad rasūlu-llāh); varianta șiită
este completată cu „and Ali is the friend of God” (wa ʿalīyyun walīyyu-llāh). Shahāda are o foarte
largă utilizare, atât în rugăciunile rituale sau particulare cât și cu ocazia diferitelor situații din viața
credinciosului. Rostirea sa, asumată interior, laolaltă cu ceea ce prespune condiția ca atare de
musulman, este forma prin care cineva intră în Islam, se convertește.
Al doilea „stâlp” al Islamului este „rugăciunea rituală” (salāt); ea este expresia, prin excelență,
prin care credinciosul musulman își asumă, în mod concret, condiția sa. Ignorarea acestei obligații este
15
Mohammad Hashim Kamali, Shari’a Law: An Introduction, Oneworld, 2008.
16
Jan Michiel Otto (ed.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries
in Past and Present, Leiden University Press, 2010.
17
Michael Cook, Forbidding Wrong in Islam. Am Introduction, Cambridge University Press, 2005
7
considerată, de altfel, un semn de apostazie, potrivit școlii hanbalite, în vreme ce celelalte școli
consideră că un musulman care nu-și respectă practica cotidiană a rugăciunilor se face culpabil de
păcate grave. Există două tipuri de rugăciune rituală: cea personală și cea colectivă. Prima se face de
către credincios, de cinci ori pe zi, la diferite momente precise (anunțate de muezin, din minaretul
moscheilor), de dimineața până noaptea, după apusul soarelui, în vreme ce cea colectivă are loc
vinerea, la prânz, la moschee. Indiferent de locație, rugăciunea presupune un ritual precis. Ea este
precedată de abluțiunile rituale (wudu), care au rolul de a transpune pe musulman, fizic și mental, în
starea de sacralitate necesară întâlnirii cu Dumnezeu. Acest imperativ al purității (taharah) este, de
altfel, larg statuat în codurile Shari’ei și este una din mărcile cele mai specifice ale Islamului; el
vizează nu doar practica rugăciunii ci o foarte mare parte din comportamentele credinciosului (hrană,
îmbrăcăminte, sexualitate, relații umane). În interpretările contemporane ale curentelor salafiste,
puritatea devine aproape o obsesie și ea conduce, adesea, mai ales în mediile de imigrație, la opțiunea
unei rupturi radicale, interioare sau chiar asumate concret, față de mediul social, considerat drept impur
și nelegitim din punct de vedere islamic. Rugăciunea rituală este formată dintr-un ansamblu precis de
unități (rak’ah) care cuprind gesturi și enunțuri efectuate de credincios, cu fața îndreptată spre Mecca.
Și aici, fiecare dintre școlile sunnite, precum și celelalte forme ale Islamului (șiiți, ismailieni, ibadiți
etc) au anumite particularități de a realiza rugăciunea, ceea ce permite o identificare a statutului unui
credincios din punct de vedere al apartenenței sale la una din diviziunile juridico-teologice.
Rugăciunea colectivă de vineri adună laolaltă pe credincioși; ea este expresia, deopotrivă concretă și
simbolică, a unității și a solidarității ce trebuie să caracterizeze comunitatea musulmană. Importanța sa
este atât de mare încât, în perioada clasică a Islamului, nerespectarea sa de către calif sau suveranul
politic al locului era considerată drept o formă de apostazie ce făcea legitim dreptul comunității de a-i
contesta autoritatea. Rugăciunea de vineri presupune existența unui conducător al rugăciunii (Imam),
care stă în fața credincioșilor pentru a le servi drept model în realizarea la unison a devoțiunii ritualice.
Rolul său, care poate fi asumat de orice musulman (deși, de-a lungul timpului, funcția s-a
instituționalizat, orecum, mai ales în perioada contemporană, când o parte importantă din imami sunt
desemnați și plătiți de către ministerele pentru afaceri religioase), este unul pur instrumental, de a
conduce rugăciunea și, ulterior, de a ține predica (khutba)18.
Ca spațiu sacru de desfășurare a rugăciunii colective și al diferitelor sărbători și comemorări,
moscheea (masjid) focalizează viața religioasă a unei comunități musulmane dar, în același timp,
organizează în jurul său o bună parte din activitățile sociale (educative, caritabile, chiar economice) ale
acesteia. De-a lungul secolelor, arhitectura și formele artistice ale moscheilor au cunoscut o dezvoltare
și o diversitate extraordinară, inspirându-se și adaptându-se din tradițiile locale ale diferitelor spații ale
Islamului și concentrând aproape tot ceea ce arta islamică a produs mai specific și mai rafinat, ca stil,
decorațiuni, caligrafie. Funcția pur cultuală a moscheii s-a dublat astfel, în timp, cu una de suport și de
stimulent spiritual al vieții credinciosului ce se află în cadrul incintei sacre; perfecțiunea și armonia
decorațiunilor interioare, liniștea și pacea pe care le induce în sufletul credinciosului, emoțiile mistice
provocate de lecturile din Cartea sfântă și de sentimentul de a se afla în proximitatea divinului, toate
acestea fac din spațiul interior al moscheii un fel de imagine anticipativă a Paradisului celest 19. Tocmai
de aceea, intrarea în moschee presupune asumarea unor reguli vestimentare (renunțarea la încălțăminte,
folosirea vălului de către femei) și, în unele, accesul este chiar interzis nemusulmanilor. Dincolo de
toată această diversitate artistică și arhitectonică, orice moschee are câteva elemente obligatorii:
mihrab (nișă goală și bogat ornamentată, ce indică qibla, adică direcția spre Mecca, înspre care se face
rugăciunea; faptul că este goală simbolizează absoluta transcendență a divinului și imposibilitatea de a-

18
Mustafa Umar, Guide of the Believer: Purification and Prayer in Islam, Create Space Independent Publishing Platform,
2012
19
Samer Akkach, Cosmology and Architecture in Premodern Islam: an Architectural Reading of Mystical Ideas, State
University of New York Press, 2005.
8
L reprezenta sub orice formă figurativă), minbar (amvonul de unde se predică la sfârșitul rugăciunii de
vineri; el este din lemn, foarte bogat ornamentat), sala de rugăciune ca atare (musallah) – unde femeile
ocupă un loc separat, ferite de privirile bărbaților, și spațiul dedicat abluțiunilor rituale. În plus, orice
moschee are unul sau mai mult minarete, de unde muezinul (astăzi, tot mai mult, difuzoare) face apelul
la rugăciune (adhan) pentru credincioși, la momentele precise ale zilei.
Al treilea „stâlp” este dania rituală (zakāt): este obligația de a ceda o parte din câștigul personal
în folosul comunității. În mod tradițional, s-a stabilit ca această taxă religioasă să reprezinte 2,5 % din
venitul unui musulman, cu condiția ca acesta să aibă capacitatea minimă (nisab) de a-și permite o
astfel de îndatorire. Însemnând, etimologic, „ceea ce purifică”, funcția sa este deopotrivă de a face
legitim câștigul unui credincios, purificându-l; în același timp, ca formă de renunțare la o parte din
posesiune, are și rolul, spiritual, de a-l face pe musulman să lupte împotriva egoului său și să
conștientizeze că nimic nu-i aparține, în mod real, ci totul provine de la divin. Este deci o modalitate de
a „islamiza” actul de a poseda un avut; Islamul nu este repulsiv, ca și creștinismul, față de ideea de
bogăție dar condiționează aceasta de necesitatea de a distribui o parte din ea spre cei care au nevoie. În
ceea ce-i privește ce aceștia din urmă, opt categorii specifice (asnaf) au fost stabilite (săraci, cei în
situații speciale, călători, pentru cei care luptă pentru cauza Islamului, etc.)20. Modalitățile practice prin
care s-a realizat preluarea acestei taxe au fost extrem de diverse, de regulă ea fiind vărsată moscheilor
sau diferitelor instanțe specializate21. În prezent, unele țări musulmane au instituit formule moderne de
prelevare a taxei deși, în general, ea rămâne încă la latitudinea conștiinței și a voinței credinciosului.
Există însă și situații particulare: în Arabia Saudită, Pakistan, Malaiezia, zakāt este obligatoriu și
preluat de către stat în vreme ce, în alte state din Golf, Iordania, Liban, statul își păstrează rolul de
instanță care gestionează preluarea și valorificarea taxei dar fără ca ea să fie impusă în manieră
obligatorie. În șiismul duodeciman, în plus față de zakāt, există o taxă specifică (khums) care constă în
a dona a cincea parte din câștiguri către marja‟ (mare ayatollah, luat ca sursă de autoritate și de imitație
absolută).
Postul (Sawm) pe întreg parcursul lunii Ramadan este o altă obligație rituală; el are rolul de
face pe musulman să conștientizeze importanța acestei luni, cea în care se consideră că Muhammad a
început să primească, pentru prima dată, revelațiile divine. El presupune abținerea de la mâncare,
lichide, relații sexuale, gânduri și acte reprobabile, din momentul răsăritului soarelui până la apus.
Deopotrivă sărbătoare a controlului de sine, a luptei împotriva propriilor condiționări fizice și mentale,
dar și a bucuriei spirituale și a sentimentelor de solidaritate comunitară, postul de Ramadan este unul
dintre evenimentele cele mai încărcate de emoții religioase și de semnificații culturale. Este interval al
unor socializări intense, al carității, al conștientizării valorilor musulmane și al identității colective care
caracterizează pe credincioșii din întreaga lume musulmană, indiferent de condiția lor sectară, socială,
economică, etc.22 El se termină prin sărbătoarea „ruperii postului” (Eid al-Fitr) când, precum în nopțile
postului, este tradiția de a se servi nenumărate dulciuri.
În sfârșit, pelerinajul (hajj) la locurile sfinte ale Islamului (Mecca și, secundar, Medina) este
ultima obligație rituală, pe care Islamul consideră că orice credincios trebuie s-o împlinească, cel puțin
o dată în viață, în măsura în care sănătatea și condiția sa economică îi permit. Pelerinajul are loc în
fiecare an, între 8 și 12 ale lunii Dhu al-Hijjah, și presupune o serie de reguli de respectat și un circuit
prestabilit ce trebuie parcurs de credincioși, ajunși la locurile sfinte. El culminează cu ritul încercuirii
templului Ka‟ba de șapte ori (tawaf). Fiecare dintre aceste etape și acte are propria sa semnificație
religioasă dar unele sunt, de fapt, preluate din tradițiile arabe anterioare precum și din cele iudeo-

20
Amy Singer, Charity in Islamic Societies, Cambridge University Press, 2008
21
Yaacov Lev, Charity, Endowment, and Charitable Institutions in Medieval Islam, University Press of Florida, 2005
22
Amy Hackney Blackwell, Ramadan, Chelsea House, 2008
9
creștine, conferindu-li-se, încă din vremea Profetului, o dimensiune islamică. Aceasta se vede în
special prin faptul că Ka‟ba este atribuit, chiar în Coran, lui Abraham; la fel, sărbătoarea ce încheie
pelerinajul, „Sărbătoarea Sacrificiului” (Eid al-Adha), comemorează sacrificiul lui Ismael (și nu al lui
Isaac, ca în iudaism) de către Abraham. Cel care a realizat pelerinajul (al-hadj) se bucură de un mare
prestigiu social și pentru orice musulman este una dintre experiențele religioase cele mai intense, mai
ales datorită emoțiilor colective prilejuite de proximitatea cu locurile sfinte unde a trăit Profetul și unde
a început Islamul. În ultimele decenii, autoritățile saudite au reconstruit de mai multe ori moscheea din
Mecca și cea din Medina, cărora li s-au adăugat o serie de anexe și facilități, pe parcursul traseului
urmat de pelerini, pentru a gestiona cât mai eficient cele peste două milioane de persoane care participă
la eveniment23.
Dacă, în ceea ce privește ibadāt, se consideră, în mod unanim, că ele sunt intangibile,
obligatorii, rezultând dintr-o normativitate divină indubitabilă, în schimb, în ceea ce privește
mu’āmalāt, acestea se recunosc ca fiind și un produs al reflecțiilor savanților, plecându-se de la Coran
și hadith. Mu’āmalāt sunt un set de coduri de comportament și de norme care se referă la condiția și la
obligațiile sociale ale musulmanului: căsătorie, divorț, comerț, infracțiuni și pedepsirea acestora, etc.
deci ceea ce ține de dreptul familiei, civil, penal și comercial. Toate acestea sunt însă mai mult decât un
set de reguli ci, în Islam, ele vizează construcția unei etici sociale, a unui ethos individual și colectiv
cât mai conform cu principiile islamice. Dintre ele, un rol esențial l-au avut – și-l au încă, aspectele
referitoare la statutul personal (căsătorie, divorț, partaj, statutul femeii) - cele care sunt astăzi în centrul
unor puternice dinamici contestatare, atât din interiorul mediilor liberale islamice cât și din afara
Islamului. Religie care valorizează teologic condiția terestră a omului, Islamul pune un accent esențial
pe căsătorie, văzută nu doar ca o instituție socială ci și ca un cadru care permite desăvârșirea umană a
credinciosului și care asigură perpetuarea și prezervarea valorilor musulmane. De aici și obsesia
privind puritatea femeii, pe codurile vestimentare ale acesteia, pe imperativul fidelității în interiorul
cuplului: nu e vorba doar de o etică a moravurilor ci mai ales de un respect față de normele indicate
chiar de divin. Coranul insistă pe larg asupra condiției femeii și a căsătoriei, statuând principiile
generale ale unor normativități, axiologice și juridice, care vor fi ulterior formalizate în detaliu în
cadrul Fiqh. Dacă se recunoaște, potrivit cutumelor epocii, o condiție ontologică secundă a femeii, în
raport cu bărbatul, în schimb, regulile privind căsătoria (nikah) și viața de cuplu oferă un statut
important femeii și o serie de privilegii, într-o cert avans față de perioada preislamică24. În șiismul
duodeciman există o variantă particulară, ce persistă încă până astăzi în Iran, Irak sau Liban, cea a
„căsătoriei temporare” (nikah mut’ah), larg criticată însă de sunniți. La fel, divorțul (talaq) este detaliat
reglementat în codurile juridice musulmane; chiar dacă, în fapt, e vorba de o repudiere din partea
bărbatului, Islamul tradițional a instituit o serie de norme care apără femeia de abuzuri și îi oferă
importante drepturi în ceea ce privește moștenirea. Despre toate acestea, fiecare dintre cele patru rituri
sunnite, precum și diferitele ramuri ale Islamului, au propriile maniere particulare de a statua, unele
mai liberale altele, dimpotrivă, rigide și care penalizează distanțarea față de principiile etice ce
reglementează cuplul. În același timp însă, normativitatea oficială, juridico-teologică, privind femeia și
căsătoria a trebuit să se concilieze cu diferitele tradiții locale și, mai ales, cu complexitatea ca atare a
naturii umane și a relațiilor de cuplu. Totuși, datorită sensibilității cu totul speciale care însoțește
problema femeii și a cuplului în societățile musulmane, aspectele statutului personal s-au dovedit a
cele mai impermeabile la schimbările moderniste și liberale apărute în lumea musulmană, în secolul
XX. Chiar și în state care și-au asumat programatic un program de laicizare și de promovare a egalității
între genuri, precum Tunisia lui Bourguiba, noile coduri ale familiei au fost nevoite să păstreze încă
referințe statuate în vechile coduri de Shari’a25. Astăzi se asistă la o dinamică tot mai vizibilă și mai
23
Venetia Porter (ed.), Hajj: Journey to the Heart of Islam, Harvard University Press, 2012
24
Leila Ahmed, Women and gender in Islam : historical roots of a modern debate, Yale University Press, 1992
25
Jamal Ahmad Nasir, The status of women under Islamic law and modern Islamic legislation, Brill, 2009
10
ales promovată voluntar, atât de politicile oficiale ale unor state musulmane ce își asumă o strategie de
reislamizare, cât mai ales în interiorul curentelor și a mișcărilor conservatoare și islamiste (salafism,
Frați Musulmani, tabligh, etc.), de a remodela condiția comportamentală și statutul social al femeii
pentru a le face conforme cu ceea ce se consideră a fi o ortopraxie autentic musulmană. Situațiile se
complică și mai mult în cazul comunităților musulmane de imigrație (Europa, Statele Unite) sau
minoritare (India, Rusia, etc.), unde există tot mai multe incompatibilități sau conflicte între legislațiile
naționale, laice, și tendințele unor lideri musulmani sau ale unor segmente ale populației islamice de a
gestiona aspectele privind căsătoria (mai ales poligamia), divorțul, moștenirea, în conformitate cu
principiile Shari’ei.
Autoritatea religioasă în Islam. Islamul este lipsit de cler, în sensul unei clase preoțești care
să gestioneze sacramentele și care să medieze între divin și uman. În Islam nu există intermediar între
Allah și credincios, rugăciunea este tocmai forma prin care musulmanul se îndreaptă, cu întreaga lui
ființă, spre divinitate, fără să facă apel la nici un intercesor. Această lipsă a unei autorități ecleziastice,
al unui magisteriu instituțional și dogmatic care să reprezinte și să apere o „ortodoxie”, are o serie de
consecințe importante căci a fost tocmai unul dintre factorii care au facilitat (și facilitează încă)
pluralitatea interpretărilor doctrinare și apariția diferitelor schisme sau școli, erijate în jurul unor
personalități care se consideră legitime în a fi recunoscute drept surse de autoritate. Încă din primele
secole ale Islamului, acesta a ajuns să fie reprezentat și gestionat, la nivel juridico-teologic, de către o
clasă specializată, aceea a „savanților” (‟ulama); din rândul lor se recrutau cei abilitați în chestiunile
privind jurisprudența islamică (fuqaha), care-și asumau sau erau desemnați să fie judecători (qadi).
Funcția ‟ulama nu era însă una ecleziastică ci, așa cum le spune numele, ei sunt specialiștii în ceea ce
privește doctrina și practica religioasă – este o funcție „științifică” și didactică, de cunoaștere a Legii și
de veghere ca aceasta să fie cât mai bine aplicată și respectată. De-a lungul secolelor, rolul și
importanța ‟ulama a devenit tot mai mare, căci puterile politice le-au recunoscut autoritatea de a
gestiona câmpul social și juridic și de a veghea la respectarea normelor și a legilor musulmane. La fel,
învățământul, în statele și societățile musulmane, s-a aflat sub controlul ‟ulama, începând de la nivelul
școlilor coranice (maktab), prima treaptă de inițiere educațională a unui tânăr, până la instituțiile de tip
universitar (madrasa), dintre care unele, precum al-Zitouna din Tunis (sec. VIII), al-Qarawīyīn din Fez
(sec. IX), al-Niẓāmiyya din Bagdad (sec. XI), și mai ales al-Azhar din Cairo (inițial întemeiată de
fatimizi și centru teologic ismailian, devenită, din sec. XII-lea, cea mai influentă universitate teologică
sunnită), au fost focare de pregătire religioasă, juridică, intelectuală, vreme de sute de ani, la scara
întregii lumi musulmane.
Încă o dată, situația diferă aici în ceea ce privește curentele șiite. În șiismul duodeciman există
un proces, după secolul al XVIII-lea, de structurare a unei clase clericale, care dobândește o tot mai
mare autoritate teologică, socială, economică și, uneori, chiar politică, în cadrul societăților șiite. Se
instituie o ierarhie în funcție de prestigiul teologic (hojjat al-Islam, ayatollah, mare ayatollah); dintre
aceștia, se erijează câteva „surse” supreme (marja’-e taqlid) a căror influență asupra celor care le
urmează indicațiile („cei care imită” – muqalid) este cvasi-absolută. Odată cu interpretarea dezvoltată
de ayatollahul Khomeyni, pe care se bazează Republica Islamică Iran, se ajunge chiar să se considere
că teologii trebuie să fie inclusiv autoritățile care să gestioneze, din punct de vedere islamic, câmpul
politic: este tema velayat-e faqih („conducerea juristului-teolog”). În sfârșit, în numeroasele facțiuni în
care s-a divizat ismailismul, încă din perioada medievală, se păstrează modelul unei autorități
religioase infailibile, deopotrivă spirituală și comunitară, cea a Imamului (considerat drept locțiitor
terestru al adevăratului Imam, cel celest); în ismailismul nizarit, liderul suprem este, din secolul al
XIX-lea, desemnat sub titlul de Aga Khan. În imamatul zaydit din Yemenul de Nord, Imamul religios
a avut și funcția de lider politic al statului, până la revoluția din 1962, care a pus capăt unei dinastii de
câteva sute de ani. În mișcările heterodoxe (druzi, alawiți), elitele religioase au un statut ce depășește

11
larg rolul lor din tradiția sunnită: ele sunt nu doar lideri ai comunității ci și depozitarii învățăturilor
secrete ale sectei și cele care exercită un control teologic și normativ asupra conștiințelor adepților.
Pe de altă parte, trebuie evocată, în mod necesar, autoritatea spirituală (și, foarte adesea, și
comunitară și chiar politică) a liderilor confreriilor sufite. Acești maeștri (shaykh, pir) sunt recunoscuți
ca fiind înzestrați cu calități spirituale, harismatice, hermeneutice, chiar taumaturgice, prin care ei
îndrumă cercurile de discipoli, rețele de adepți (uneori la scara unor teritorii transnaționale) dar și
masele populare, care găsesc, în persoana lor, expresia unei religiozități concrete, vii, mult mai
apropiate de nevoile umane. Această devoțiune populară dedicată maeștrilor și personajelor
harismatice a condus, mai ales în Maghreb și Africa Subsahariană, la emergența unui adevărat cult al
sfinților; mormintele acestora (marabut) sunt obiectul unor pelerinaje și pietăți căci se consideră că ele
continuă să păstreze virtuțile miraculoase (baraka) pe care cei înmormântați aici le-au avut în timpul
vieții. Acest Islam popular și nenumăratele sale expresii locale, care preia și islamizează diferitele
tradiții preislamice, a suscitat adesea reticența și criticile ‟ulama, care au văzut aici un ferment al
ereziilor și al unei distanțări față de ceea ce ei considerau a fi Islamul autentic, cel conform principiilor
legaliste ale Shari’ei. O altă categorie aparte, specifică sociologiei religioase musulmane, este cea a
sadah (sing.: sayyid), adică a celor care își revendică o descendență din familia Profetului, prin linia
celor doi nepoți ai săi, Hassan și Hussayn. De ordinul zecilor de milioane, în prezent, ei se întâlnesc
astăzi mai ales în Irak, Iran și, în special, în Asia de Sud (India, Pakistan). Prestigiul lor este, în primul
rând, unul simbolic și social, dar, de-a lungul vremurilor, până astăzi, din rândul lor s-au recrutat o
bună parte dintre teologii și maeștrii spirituali musulmani, tocmai valorizând această filiație
genealogică eminentă, văzută ca fundamentând și impunând o condiție spirituală aparte. Un caz
particular este ilustrat azi de cele două dinastii de sayyids: cea alaouită, în Maroc, și cea hashemită, în
Iordania. Prestigiul și legitimitatea suveranilor este aici nu doar unul politic (și tribal, în Iordania) ci și
religios; mai ales în Maroc, regele are titlul de amir al-muminin, adică de lider spiritual al tuturor
credincioșilor din regat, nu doar musulmani ci și creștini și evrei26.
Larga autoritate a clasei teologilor, juridică, educațională, culturală, asupra comunităților
musulmane, a început să se reducă treptat, din secolul al XIX-lea și mai ales în secolul al XX-lea, în
momentul formării statelor naționale și al inițierii unor procese de modernizare, laicizare, etatizare a
instituțiilor publice, scoase treptat de sub controlul mediilor religioase tradiționale. Statul își asumă, de
acum, în majoritatea țărilor musulmane, rolul educațional, juridic, social, avut, în perioada anterioară,
de către instanțele teologico-juridice musulmane. Influența acestora din urmă se restrânge doar la
problemele religioase, ca atare, sau la a difuza, în continuare, valorile musulmane la nivelul societății,
în măsura în care ele sunt văzute drept un fundament identitar colectiv și care poate asigura
solidaritatea și pacea socială. În consecință, se asistă acum la un dublu proces. Pe de o parte, la o
etatizare a autorităților religioase (desemnarea unei funcții reprezentative naționale – muftiu, precum și
a imamilor care se ocupă de gestiunea cultului în moschei), corelativă cu o instituționalizare a
sistemului religios (formarea unui Minister al Afacerilor Religioase, sub autoritatea căruia se află
moscheile, imamii, gestiunea cultului, instituțiile islamice de învățământ și de caritate, etc.). Controlul
exercitat de stat asupra mediilor teologice oficiale afectează uneori independența acestora și îi face
agenți ai ordinii politice, uneori autocratice și chiar în ruptură cu valorile musulmane autentice. Tocmai
de aceea, în ultimele decenii există un proces, din ce în ce mai vizibil, de emergență a unor autorități
care vorbesc în numele Islamului dar fără să fie produsul unor instituții de învățâmânt teologice; mulți
dintre ei provin din domenii „laice” (tehnice, medicină, drept) și sunt autodidacți în ceea ce privește
problematicile teologice ale Islamului. Ei se consideră însă abilitați în a interpreta și reprezenta
Islamul: este vorba aici în primul rând de ideologii și militanții noilor curente politizate și radicale, ce
se regăsesc tot mai mult în diferitele state musulmane și în mediile de imigrație din Europa și Statele
26
Kazuo Morimoto (ed.), Sayyids and Sharifs in Muslim Societies: the Living Links to the Prophet, Routledge, 2012
12
Unite. Excesele, de la nivel de discurs și de idei până la cele care promovează, în mod explicit,
violența, pe care le generează acest fenomen al multiplicării interpretărilor doctrinare și a actorilor care
se consideră legitimi de a vorbi în numele Islamului, constituie astăzi una dintre fațetele cele mai
vizibile și negative ale lumii musulmane și ele afectează, de fapt, imaginea reală a unui religii ce se
bazează pe proiectul unei fidelități a omului față de divinitate și al unei solidarități a oamenilor între ei.

13