Manual de bioetică

Elio Sgreccia şi Victor Tambone

achizitionare: 20.09.2003; sursa: Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice Bucureşti

Mulţumim Mons. Elio Sgreccia, vice-preşedintele Academiei Pontificale pentru Viaţă, pentru acordul dat
sitului ProFamilia.ro pentru a-i republica lucrarea, precum şi dnei Marina Fara pentru medierea acestui
acord.

Capitolul I
Bioetica: origini, răspândire şi definiţii

Apariţia Bioeticii ca o "nouă" reflecţie şi originea termenului

Principalele centre de bioetică din lume
De la etica medicală la bioetică
Problema definiţiei
Bioetica, antropologia şi caracterul interdisciplinar
Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică
Justificarea epistemologică a bioeticii
Raportul dintre ştiinţa biomedicală şi bioetică
Modele bioetice diverse şi chestiuni de meta-etică
Metoda de cercetare în bioetică
Legea morală şi legea civilă
Capitolul al III-lea
Introducere privind omul - Bazele Antropologiei
se găseşte aici
Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală
Manipularea şi ingineria genetică. Importanţa şi delimitarea temei
Nivele şi scopuri ale intervenţiei. Nivele de intervenţie. Finalităţi
Orientări etice şi criterii de aprecieri etice
Norme etice particulare
Problemele diagnosticării şi screening-urilor genetice post-natale
Terapia genică
Ingineria genetică alterativă şi amplificatoare la om
Clonarea umană: aspecte etice
Diagnosticarea prenatală
Istoric şi indicaţii medicale
Metodele şi procedeele tehnice

1
 Rezultatele şi succesele după examenul genetic
Indicaţii etice privind diagnosticarea genetică prenatală
Prospect rezumativ al posibilelor intervenţii în domeniul geneticii

A doua parte: Bioetica şi avortul

Punctul de vedere al bioeticii
Embrionul în lumina geneticii şi biologiei umane
Caracterul uman al embrionului
Avortul terapeutic
Avortul eugenetic
Legea avortului şi refuzul din motive de conştiinţă
Formele "ascunse" de avort
Prevenirea avortului spontan
Capitolul al V-lea
Prima parte: Bioetică, sexualitate şi procreare umană
Delimitarea şi actualitatea temei
Sexul corpului şi sexul psihologic
Legătura conjugală şi procrearea
Etica procreării responsabile şi a contracepţiei
Metode de reglementare naturală a fertilităţii

A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Definirea problemei etice
Aspecte morale ale inseminării artificiale omogene
Liceitatea mijloacelor şi metodelor de prelevare a spermei
Evaluarea morală a inseminării artificiale eterologe
Transferul intratubaric al gameţilor (GIFT) şi alte tehnici de fecundare intracorporală
Problemele etice privitoare la FIVET
Fecundarea in vitro şi experimentele
Fecundarea şi gestaţia interspecifică
Evaluare etică a selectării sau prestabilirii sexului

A treia parte: Bioetica şi sterilizarea

Evaluarea morală
Inviolabilitatea persoanei şi a integrităţii sale fizice
Unitotalitatea fiinţei umane
Corolare şi cazuri concrete de o deosebită gravitate
Lege şi sterilizare
Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente
Experimentul este necesar
Semnificaţia tehnică a experimentării farmacologice
Istorie, praxis şi legislaţie
Evaluare etică şi cazuri concrete
Experimentarea pe fetuşi şi pe embrioni umani. Noutatea temei
Intervenţiile intrauterine cu caracter terapeutic
Intervenţiile de pură experimentare ştiinţifică
Experimente asupra fetuşilor umani avortaţi
Prelevarea ţesuturilor fetale cu scopul transplantării

A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Progresele ştiinţifice şi tehnice
Perspective legislative şi cooperare internaţională
Aspectul etic al problemei: principiile generale
Apărarea identităţii personale a primitorului şi a descendenţilor lui

2
 Consimţământul în cunoştinţă de cauză
Problema constatării morţii în transplantul de pe cadavru
Cazul transplantului heterolog
Implantul de ţesuturi
Nou născutul anencefal ca presupus donator de organe

A treia parte: Bioetica, eutanasia şi demnitatea morţii

Definiţia termenilor şi istoricul problemei
Contextul cultural actual
Sinteză doctrinală cu caracter moral pe tema eutanasiei
Examinarea unor texte deontologice şi juridice
Actuala situaţie legislativă în lume

3
 Manual de bioetică
Elio Sgreccia şi Victor Tambone
achizitionare: 20.09.2003; sursa: Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice Bucureşti

Capitolul I
Bioetica: origini, răspândire şi definiţii

Apariţia Bioeticii ca o "nouă" reflecţie şi originea termenului

După circa 25 de ani de la apariţia în literatură a termenului de "bioetică" datorată oncologului Van
(1)
Rensselaer Potter este util să reparcurgem drumul mişcării de idei cu acest nume, care a avut un
(2)
succes rapid şi substanţial. Există de acum anumite contururi istorico - filozofice ale acestei dezvoltări .

Mi se pare oportun să ofer, înainte de toate, o expunere istorico-culturală a acestei gândiri, subliniind
opere de o deosebită relevanţă şi dezvoltări instituţionale (Centre, Comitete de învăţământ academic)
care exprimă cele mai semnificative evoluţii şi o recunoaştere suficientă a problemelor.

Toţi recunosc faptul că bioetica, în sensul propriu al cuvântului, apare în Statele Unite, şi nu numai prin
Potter, care i-a dat numele şi i-a conferit o anumită semnificaţie. Introducând termenul, el a subliniat că
bioetica trebuiea să constituie "o nouă disciplină care să combine cunoaşterea biologică cu cea a
(3)
sistemului valorilor umane" . "Am ales - scria el - rădăcina bio - pentru a reprezenta cunoaşterea
biologică, ştiinţa sistemelor fiinţelor; şi etica pentru a reprezenta cunoaşterea sistemului valorilor umane"
(4)
.Potter specificase într-adevăr pericolul ce-l reprezenta, pentru supravieţuirea întregului sistem, o
ruptură între două domenii ale cunoaşterii, cel ştiinţific şi cel umanist. Distincţia netă între valorile etice
(ethical values) care reintră în cultura umanistă în sens larg, şi faptele biologice (biological facts) se află,
după Potter, la baza acelui proces ştiinţifico-tehnologic lipsit de discernământ şi care punea în pericol
omenirea şi însăşi supravieţuirea pe pământ. Din acest motiv, el va numi bioetica ştiinţa supravieţuirii
(science of survival). "Instinctul supravieţuirii nu era suficient şi apărea, în consecinţă, necesitatea unei
noi ştiinţe, bioetica.

Potter prevestea urgenţa unei ştiinţe noi, care să nu aibă drept scop doar cunoaşterea şi explicarea
fenomenelor naturale, ci să tindă în acelaşi timp să descopere felul în care aceste cunoştinţe tehnico-
ştiinţifice pot fi întrebuinţate cu înţelepciune, astfel încât să favorizeze supravieţuirea speciei umane şi să
ridice calitatea vieţii pentru generaţiile viitoare. Singura cale posibilă în faţa iminentei catastrofe era
crearea unei "punţi" între cele două culturi, cea ştiinţifică şi cea umanistico-morală; bioetica, de
asemenea, nu trebuia să se focalizeze numai asupra omului, spune Potter, ci trebuia să cuprindă şi
(5)
biosfera în întregul ei, adică orice intervenţie ştiinţifică a omului asupra vieţii în general. În acest sens,
conceptul de bioetică are o semnificaţie mai amplă faţă de etica medicală tradiţională.

În concepţia potteriană, bioetica porneşte de la o situaţie alarmantă şi de la o preocupare critică privind

progresul ştiinţei şi al societăţii; se exprimă, în acest fel în mod teoretic, îndoiala privind capacitatea de
supravieţuire a umanităţii, în mod paradoxal tocmai ca efect al progresului ştiinţific.

Descoperirile din acei ani şi din cei imediat următori, anunţate în domeniul ingineriei genetice cu
înspăimântătoarea posibilitate de a se construi arme biologice şi de a fi alterat statutul însuşi al formelor
de viaţă, al speciilor şi indivizilor, au conferit acestei alarme o mare rezonanţă şi au dat naştere unei
mişcări de idei şi temeri de genul "catastrofală".

În afara acestui traseu al naşterii bioeticii, mai există încă o "moştenire" ce trebuie luată în seamă,
(6)
moştenire care astăzi a devenit preponderentă faţă de cea a lui Potter, astfel încât W.T.Reich vorbeşte
despre o geneză "bilocată" a termenului de bioetică. În acei ani trebuie recunoscut impulsul puternic
imprimat de un faimos obstetrician de origine olandeză, Andre Hellegers, angajat în cercetări în domeniul
demografic şi fondator al Kennedy Institute of Ethics. El consideră bioetica un fel de maieutică, o ştiinţă
capabilă de a reuni valori prin dialogul şi confruntarea dintre medicină, filozofie şi etică. După Hellegers,

4
deci, obiectul acestui domeniu de studiu nou îl constituie aspectele etice implicate în practica clinică.
Desigur, Hellegers a fost primul care a introdus termenul de bioetică în lumea universitară - structurând în
mod academic această disciplină - şi apoi a inserat-o în domeniul ştiinţelor biomedicale, politice şi în
mass-media. Aşa cum s-a afirmat, concepţia lui despre bioetică va fi în consecinţă cea care va prevala:
bioetica va fi considerată de majoritatea oamenilor de ştiinţă ca o disciplină specifică capabilă să
sintetizeze cunoştinţele medicale şi pe cele etice. Trebuie să i se recunoască lui Hellegers şi meritul de a
fi indicat o metodologie specifică a acestei discipline noi, cea interdisciplinară preconizând că specialistul
în clinică bioetică ar fi devenit mai expert decât moralistul tradiţional. În această perspectivă, noul termen
de bioetică este adoptat în locul celui de "morală medicală", chiar şi pentru a o diferenţia de aceasta.

Deci, concepţia bioeticii potteriene a fost umbrită de mai renumita bioetică hellegeriană, pentru care
moştenirea lui Potter a fost moderată, dar cu siguranţă îşi păstrează importanţa întrucât viziunea originală
a unei bioetici globale cuprinde atât biosfera cât şi omul cu interacţiunile reciproce pe termen scurt şi
lung. Apoi, tocmai această concepţie, cu timpul, a favorizat naşterea unei bioetici a mediului.

Rigoarea istorică ne obligă să afirmăm că deja cu câţiva ani înaintea lui Potter şi a lui Hellegers, şi anume
în 1969, apăruse faimosul Hastings Center, datorat - după cum vom arăta mai departe - filozofului Daniel
Callahan şi psihiatrului Willard Gaylin, a căror preocupare era de a studia şi formula norme mai ales în
domeniul cercetării şi experimentării biomedicale, fără însă a se folosi termenul de bioetică. În Statele
Unite discuţia privind problemele etice ale experimentării era deja acutizată, înainte chiar de anunţarea
descoperirilor din sfera geneticii, de denunţurile şi procesele legate de unele abuzuri răsunătoare care se
refereau la experimente făcute pe om. În anul 1963, de exemplu, la Jewish Chronic Disease Hospital din
Brooklyn fuseseră injectate, în timpul unui experiment, celule tumorale unor pacienţi în vârstă, fără
consimţământul lor. În perioada 1965-1971, la Willowbrook State Hospital din New York, s-au făcut studii
pentru imunizarea împotriva hepatitei virale, inoculând virusul unor copii handicapaţi internaţi în spital.
Aceste experienţe ne duc cu gândul la experimentele sălbatice ce se făceau în lagărele de concentrare
(7)
din perioada nazistă.

Note

(1) În 1970 apare articolul său Bioethics: The science of survival, publicat în revista "Perspectives in
Biology and Medicine" (14 (1) pp. 127-153; după un an (1971) acest articol devine primul capitol al
volumului său "Bioethics: bridge to the future", Englewood Cliffs (NJ), Ptretice Hall.

(2) C. Viafora (sub îngrijirea) Vent'anni di bioetica idee protagonisti istituzioni, Padova 1990; D. Gracia,
Fundamentos de bioetica, Madrid 1989

(3) Potter, Bioethics: Bridge to the future, p.1

(4) Ibidem

(5) El va indica acest concept cu termenul de "global bioethics", care va fi şi tema unui alt volum: VR
Potter , Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, East Lansing 1988

(6) W.T. Reich, The word "Bioethics"; The Struggle Over Its Earliest Meanings, Kennedy Institute of
Ethics Journal, 1995, 5 (1), pp 19-29.

(7) A.R. Jonsen - A.L. Jameton - A. Lynch, Medical ethics, history of North America in the Twentieth
century, in Reich W.T. (ed.) Encyclopedia of Bioethics, New York 1978, pp 992-1001.

5
Capitolul I
Bioetica: origini, răspândire şi definiţii

Principalele centre de bioetică din lume

Callahan şi Gaylin luaseră iniţiativa de a reuni oameni de ştiinţă, cercetători, filozofi, pentru a discuta
aceste probleme. Astfel de reflecţii au dus - cum am mai afirmat - la crearea unei instituţii dedicată în mod
sistematic studiului Bioeticii, Institute of Society, Ethics and the Life Sciences, cu sediul la Hastings on
Hudson (NY), cunoscut imediat cu numele de Hastings Center, al cărui obiectiv specific era considerarea
aspectelor etice, sociale şi legale ale ştiinţelor medico-sanitare. Interesul pentru aceste studii a fost atât
de mare încât la început nu s-au avut în vedere probleme logistice şi economice, cu atât mai mult cu cât,
la înfiinţarea lui, centrul a fost amenajat într-o cameră disponibilă în casa Callahan, şi parţial cu bani
(8)
primiţi de la mama lui. Din 1987, Hastings Center s-a mutat la Briarcliff Manor (NY), la circa 50 de km
de New York.

Centrul îşi propune să fie un institut de cercetare independent, laic, non profit, cu o valoroasă activitate
educativă a publicului în general, aproape o misiune socială. Scopurile specifice ale activităţii sale sunt:
abordarea şi rezolvarea problemelor etice create de progresul ştiinţelor biomedicale şi de însăşi
profesiunea medicală; educarea publicului în general privind relevanţa etică a multor descoperiri
ştiinţifice; participarea la elaborarea unor norme în probleme morale dificile ale societăţii contemporane,
cum ar fi de exemplu Sida, întreruperea terapiei de menţinere vitală, reproducerea artificială, diagnoza
prenatală, distribuirea fondurilor în domeniul sanitar.

Acest centru a introdus desigur ample tematici medicale şi medico-sociale în dezbaterea bioetică
mărindu-i orizontul în comparaţie cu perspectivele lui Potter şi a contribuit la elaborarea unor proiecte
(9)
didactice şi de linii directoare privind probleme de bioetică specială.

Rezultatele acestor studii sunt publicate în revista Hastings Center Report, oficiosul centrului, şi în
numeroase alte monografii.

În anii în care se năştea Hastings Center, la Georgetown University din Washington (DC), ajungea, cum
spuneam, Hellegers, angajat în cercetări de fiziologia fătului. El se transferă la această universitate cu
intenţia precisă de a inaugura un program de cercetare interdisciplinară de Bioetică.

În acest scop, Hellegers l-a invitat în anul 1968 şi în 1969, pe teologul moralist protestant Paul Ramsey
să ţină cursuri la Facultatea de medicină de la Georgetown University. Din aceste cursuri de morală au
rezultat două volume, "The patient as person" şi "Fabricated Man", ambele lansate în 1970, putând fi
considerate primele publicaţii care au lansat Bioetica în America.

Chiar în acea perioadă familia Kennedy luase hotărârea să finanţeze unele cercetări privind prevenirea
handicapurilor mentale congenitale. Implicaţiile, fie ele şi etice, ale acestei cercetări, l-au stimulat pe
Hellegers să prezinte propunerea de a crea un institut care să se ocupe atât de fiziologia reproducerii cât
şi de Bioetică. Aşa s-a născut în 1971, The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human
Reproduction and Bioethics, adică primul centru care purta formal numele de institut de bioetică. După
moartea lui Hellegers, în 1979, Instituţia a primit numele, care s-a păstrat, de Kennedy Institute of Ethics
şi a fost anexat în mod oficial la Georgetown University. Directorul lui a fost câţiva ani Edmund D.
Pellegrino. În interiorul Institutului îşi are sediul Center for Bioethics, care are un director propriu. S-au
desfăşurat apoi activităţi comune cu alte centre de la Georgetown University: Division of Health and
Humanities, în interiorul Department of Community and Family Medicine; apoi, Center for Population
Research, deja prezent în cadrul universităţii din 1964; The Asian Bioethics Program, care-şi propune să
evalueze implicaţiile etice determinate de impactul cu dezvoltarea ştiinţifico-tehnologică în domeniul
bioeticii în ţările din Asia; The European Program in Professional Ethics, care a desfăşurat programe
educative, întâi în Germania şi apoi în alte ţări europene.

6
 (10)
"Center for Bioethics" şi "Kennedy Institute " îşi au sediul într-o universitate , Georgetown (fondată de
iezuiţi în 1789) care, prin constituţie, este deschisă studenţilor şi cercetătorilor de orice confesiune
religioasă; are ca principal scop cercetarea printr-o metodologie interdisciplinară, membrii ei provenind
din domeniul ştiinţelor umane, sociale, ştiinţelor naturii, cu preferinţă pentru sfera filozofiei şi teologiei
morale şi o confruntare înter-religioasă şi ecumenică.

Publicaţiile Institutului şi Centrului sunt numeroase, ca şi temele abordate, dar una dintre ele merită
menţionată în mod special: fiind unică în felul ei, "Encyclopedia of Bioethics", îngrijită în 1978 de
W.T.Reich, a fost reeditată în 1995 în cinci volume, are 3000 de pagini, conţine 464 de articole
prezentate în ordine alfabetică şi redactate de 437 de autori. Kennedy Institute publică bimestrial "New
Titles in Bioethics", o bibliografie actualizată cu noi volume publicate, şi "Scope Note Series", monografii
bibliografice care cuprind şi articole din reviste. Revista oficială este "Kennedy Institute of Ethics Journal".

O altă activitate importantă a centrului a fost activarea unui serviciu de informaţie bibliografică online,
Bioethicsline, sprijinit de National Library of Medicine din Betsheda în Maryland şi distribuit prin sistemul
MEDLARS în Statele Unite şi în lume. Biblioteca de la Georgetown University, The National Reference
Center for Bioethics Literature, reuneşte cele mai relevante publicaţii din aria anglo-americană.

În această arie culturală se formează, mai ales cu ajutorul lui T.L. Beauchamp şi J.F. Childress, doctrina
bioetică din Statele Unite inclusă în faimoasa operă Principles of biomedical ethics, care trasează teoria
(11)
"principialismului" de care vom vorbi. Un alt gânditor care se numără printre părinţii Bioeticii este
E.D.Pellegrino, pe care l-am amintit deja ca director, pentru câţiva ani, al Centrului de Bioetică
(actualmente director al "Center for the Advanced Studies in Ethics" şi al "Center for Clinical Ethics" tot pe
lângă Georgetown University), care împreună cu D.C. Thomasma a introdus concepte noi privind relaţia
(12)
medic-pacient.

După primele două centre de studii din Statele Unite, au fost înfiinţate altele, legate mai ales de
(13)
universităţi sau spitale. Noi ne vom referi însă numai la cele care prezintă un mod specific de
abordare. În America merită să fie numit Pope John XXIII Center, care a publicat numeroase monografii.
El pleacă de la o perspectivă instituţională de fidelitate faţă de Magisteriul Bisericii Catolice.

În Australia este cunoscută activitatea desfăşurată de Center for Human Bioethics de pe lângă Monash
University din Melbourne, condus de P. Singer - cunoscut prin extremul său "laicism" - care este şi co-
(14)
director al reviste Bioethics, organ oficial al "International Association of Bioethics". Tot în Australia
operează două centre de bioetică de inspiraţie catolică: The Thomas More Center şi St Vincent's
Bioethics Center.

În Europa, continentul pe care de mult s-au dezvoltat cele mai semnificative sisteme filozofico-morale,
care au inspirat, secole întregi, viaţa socială, bioetica şi-a făcut apariţia mai târziu: această întârziere
poate fi atribuită structurării diferite a sistemului sanitar şi universitar faţă de SUA, prezenţei puternice a
deontologiei profesionale predată de medicii legişti sau dificultăţilor de organizare a unei munci
(15)
interdisciplinare din cauza unei specializări academice excesive.

În anul academic 1975-76 au fost create în Spania, pe lângă Facultatea de Teologie de la San Cugat del
Valles (Barcelona) seminarii de studiu în diferite domenii ale bioeticii; din aceste seminarii s-a născut
Instituto Borja de Bioética, condus de un discipol şi colaborator al lui A. Hellegers, Francisco Abel s.j.,
care a primit statut de fundaţie privată în 1980. În afara acestui centru, care deţine primatul în Spania din
punctul de vedere al interesului şi al cercetării în Bioetică trebuie semnalată angajarea dlui D. Gracia,
Director al "Departamento de Medicina Preventiva, Salud Pública e Historia de la Ciencia", de pe lângă
Facultatea de Medicină de la Universitatea Complutense din Madrid. Importantă este lucrarea,
menţionată în notă, "Fundamentos de bioética", ce porneşte de la un examen istorico-filozofic al evoluţiei
conceptelor etice în domeniul biomedical al şcolii hipocratice până în zilele noastre şi conturează bazele
raţiunii etice în domeniul biomedical care s-au desprins din evoluţia gândirii filozofice. Examenul istoric

7
este amplu: justificarea principiilor de beneficienţă , vătămare, de autonomie, de justiţie este urmărită în
diversele etape ale gândirii etice, din antichitate până la gândirea actuală din Statele Unite.

Autorul, aderând la filozofia personalistă şi fenomenologică a conaţionalilor L. Delgado şi X. Zubiri,

avansează teoria "eticii formale a bunurilor", ca fundament al instanţei etice universale, negând existenţa
posibilităţii unui fundament universal în planul conţinutului judecăţii etice. Autorul a promis că acest volum
va fi urmat de o operă ulterioară despre bioetica clinică. Contribuţia lui rămâne una dintre cele mai
(16)
importante pe plan internaţional.

Tot în Spania, din 1993 funcţionează Sociedad Andaluza de Investigación Bioética, a cărei activitate este
demonstrată de publicarea periodicului Bioetica y Ciencias de la Salud. Este semnalată şi ampla
activitate a Grupului de "Investigación Bioética de Galicia" (GIB)

În 1983 a fost creat la Bruxelles, din iniţiativa unor profesori de la Universitatea Catolică din Louvain,
"Centre d'Études Bioéthiques": este vorba de o asociaţie non profit afiliată pe lângă Universitatea din
(17)
Louvain.

Alte centre de interes bioetic există în Franţa: amintim pe cel denumit Institut National de la Santé et de la
Recherche Medicale (INSERM), pe lângă care a fost creat Centre de Documentation et Information en
Éthique (CDEI).

În Ţările de Jos primul institut de bioetică (Instituut voor Gezondheidsethiek) este fondat la Maastricht în
1985. În Anglia, din 1975, este publicat periodicul trimestrial Journal of Medical Ethics de către Institute of
Medical Ethics cu sediul la Edimburg şi care se defineşte o "organizaţie independentă, nepartinică." În
acest moment, publicaţia este îngrijită în colaborare cu British Medical Association (Asociaţia Medicilor
Britanici).

La Londra este publicată revista Ethics and Medicine de către Centre for Bioethics and Public Policy, de
orientare hipocratică şi creştină. Tot la Londra trebuie semnalată activitatea desfăşurată de Linacre
Centre for Health Care Ethics, fondat în 1977, în serviciul comunităţii catolice din Marea Britanie.

În plan european trebuie semnalată opera unui autor german, care acţionează în Palestina şi în America
de Nord, şi care a contribuit în mod substanţial la dezbaterea bioetică: este vorba de Il principio di
responsabilitá de H. Jonas, una din cele mai mari contribuţii aduse acestei discipline. Autorul are un
punct de pornire analog cu cel al lui Potter: el ia în consideraţie posibilitatea din ce în ce mai mare a
tehnologiei, ale cărei ameninţări la adresa supravieţuirii umanităţii le analizează. Omenirea are obligaţia
să supravieţuiască - după autor aceasta este exigenţa prioritară - şi de aceea, este necesară o nouă
Etică, etică pe care el o numeşte a "viitorului", pentru că trebuie să se bazeze pe studierea consecinţelor
intervenţiilor omului asupra biosferei pentru generaţiile viitoare. Criteriul ghid pentru intervenţiile
(18)
biotehnologice va trebui să fie cel al excluderii catastrofei.

Câteva cuvinte trebuie să spunem şi despre situaţia din Italia. Instituţia noastră, Centro di Bioetica, s-a
născut printre primele în Italia, în 1985, la Universitá Cattolica del Sacro Cuore (UCSC). Îşi are sediul la
Facultatea de Medicină şi Chirurgie "A. Gemelli" din Roma. Organul director este constituit dintr-un
comitet compus din Rectorul şi Decanul Facultăţii de Medicină (membrii de drept) şi din alţi 18 membri
desemnaţi de Rector, medici specialişti, biologi, filozofi, jurişti, moralişti, teologi. Recent, pe lângă Centru
a fost creat - prin hotărârea Consiliului Facultăţii şi a Senatului academic - Institutul de Bioetică ce îşi
desfăşoară activitatea în domeniul academic, coordonând cursuri de Doctorat şi de Perfecţionare post-
licenţă, ca şi activitatea didactică în cadrul Cursului de licenţă în Medicină şi Chirurgie, şi a Diplomelor
Universitare din domeniul sanitar. Institutul este condus de un profesor titular de bioetică şi beneficiază
de activitatea cercetătorilor şi bursierilor.

Centrul de Bioetică este operaţional pentru activitatea de formare în teritoriu şi, în ultimii ani, a contribuit
la crearea unor sedii ale consorţiului, în diferite regiuni din Italia, prin care coordonează activitatea de

8
educare permanentă prin cursuri adresate personalului sanitar şi celor interesaţi direct sau indirect de
probleme de bioetică.

Oficiosul Centrului este revista Medicina e Morale, care publică bimestrial articole, note, comentarii şi
recenzii bibliografice despre aspecte ale Bioeticii, ale deontologiei şi ale moralei medicale. Activitatea
Centrului şi a Institutului de Bioetică al Universităţii Catolice este demonstrată de publicarea acestui
(19)
manual şi a două colecţii care includ deja zeci de volume.

Perspectiva filozofică ce caracterizează Centrul şi Institutul este "personalismul fundamentat ontologic"

de inspiraţie tomistă şi dezvoltă, plecând de la acest punct de vedere, continua sintonie cu gândirea
catolică fără a împiedica sau a exclude dialogul cu alte abordări.

Un alt pol de reflecţie, important, este cel legat de Istituto Scientifico Ospedale San Raffaele din Milano,
unde există din 1985 un Dipartimento di Medicina e Scienze umane şi unde se publică o revistă ştiinţifică
(20)
de popularizare KOS şi o alta, cu caracter etico-sanitar, Sanare infirmos.

De orientare "laică", în sensul unei puternice critici aduse viziunii catolice a bioeticii, este Politeia, centru
pentru formare şi cercetare în politică şi etică, din Milano (cu sedii şi la Roma şi Neapole). Şi acest centru
are secţiuni de etică în economie, în domeniul mediului, şi de bioetică. Revista, editată sub îngrijirea
Centrului, se numeşte Niotizie di Politeia şi reuneşte contribuţii de provenienţă diversă, ce reflectă însă o
abordare analistă şi utilitaristă, privilegiind individualismul metodologic ce stă la baza muncii de cercetare
(21)
a grupului. Recent, secţiunea de bioetică a înfiinţat Consulta di Bioetica ( "Corpul consultativ de
Bioetică"), ce editează revista Bioetica.

Învăţământul academic al Bioeticii în Italia a fost activat în multe Universităţi pontificale, cu o perspectivă
(22)
mai ales teologică. În universităţile de stat, bioetica a fost introdusă ca disciplină de învăţământ la
cererea unor facultăţi de Medicină şi chirurgie (printre care Universitatea Catolică din Roma); apoi, a fost
inserată în grupurile de discipline pentru participarea la concursuri publice (pentru profesori universitari
dintre cei mai calificaţi şi pentru cercetători universitari) deci în sectoarele ştiinţifico-disciplinare ale
învăţământului universitar.

Desigur, învăţământul universitar de bioetică a contribuit, fără îndoială, la o mai bună definiţie a acestei
discipline şi acelaşi lucru se poate spune despre instituirea comitetelor de bioetică, denumite şi "comitete
etice", care au dat un puternic impuls gândirii bioetice. Tema va fi analizată într-un capitolul special.

Note

(8) P. Quattrocchi, La bioetica, storia di un progetto , în C.G. Vella - P. Quattrocchi - A. Bompiani, Dalla
bioetica ai comitati etici, Milano 1988, pp 57-97.

(9) D. Callahan (ed.) The Hastings Center. A short and long 15 years, New York, 1984

(10) L. Walters, The Center for Bioethics at the Kennedy Institute, "Georgetown Medical Bulletin", 1984,
37 (1). Pp 6-8

(11) T.L.Beauchamp - J.F.Childress, Principles of biomedical ethics, Oxford University Press, New York
th
1994 (4 Ed); A. Mc Intyre, After virtue. A study in moral theory, Notre Dame (Ind.) 1981

9
(12) A se consulta mai ales volumul E.D. Pellegrino - D.C. Thomasma, For the Patient's good. The
restoration of beneficence in health care, New York 1986 (tradus în italiană sub titlul: Per il bene del
paziente, Tradizione e innovazione nell'etica medica, Cinisello Balsamo 1992). Aceiaşi autori au publicat
anterior "A philosophical basis of medical practiss. Toward a philosophy and ethic of the healing
professions". New York 1981.

(13) Numărul mare de centre de Bioetică şi de etică medicală apărute în ultimii ani în lume nu ne permit
să le cităm pe toate. Pentru o informare mai detaliată poate fi consultat, în privinţa situaţiei europene,
Annuaire Européen de Bioéthique, Lavoisier Publishing, Paris 1996. Pentru situaţia mondială a se vedea
lista completă, adusă la zi în fiecare an: World directory of academic research groups in science ethics,
UNESCO 1993.

(14) Dintre operele principale ale lui P. Singer amintim: Practical ethics, Cambridge 1979 (trad.it. Etica
practica, Neapole 1989); Id. Animal liberation: a new ethics treatment of animals, New York 1975 (trad. it.
Liberazione animale, Roma 1986); Id. Rethinking life and death: the collaps of our traditional ethics, New
York: St. Martin's Press, 1994 (trad.it. Ripensare la vita, Milano 1996)

(15) Aa. Vv. Medical ethics in Europe, "Theoretical Medicine", D.C. Thomasma, 1988, 3: Aa. Vv.,
L'Europe et la Bioethique, Strasbourg, 5-7 dec.1989

(16) Gracia, Fundamentos de bióetica. Pp 369-382

(17) J.F. Malherbe, Pour une éthique de la médicine, Louvain 1990. Pentru problematicile bioetice, mai
ales pe tema demografiei şi biopoliticii, la Louvain sunt semnalate operele lui M. Schooyans,
L'avortement enjeux politiques, Longueuil 1990 (trad. it. Aborto e politica, Citta del Vaticano 1992) Id. La
dérive totalitaire du libéralisme, Paris 1991

(18) H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt am Main 1979 (trad. it. Il principio responsabilita per
la civilta tecnologica, Torino 1990). De acelaşi autor: Philosophical Essays. From Ancient creed to
technological man, Chicago 1974 (trad. it. Dalla fede antica all'uomo tecnologico, Bologna 1991)

(19) Indicăm o listă recentă a volumelor publicate de Centru: A. Serra- G. Neri (sub îngrijirea) Nuova
genetica. Uomo e societa, Milano 1986; E.Sgreccia Il dono della vita, Milano 1987; S. Mancuso-E.
Sgreccia (sub îngrijirea) Trattamento della sterilita coniugale, Milano 1989; A. Bompiani-E. Sgreccia
Trapianti d'organo, Milano 1989; M.L. di Pietro - E.Sgreccia, La trasmissione della vita nell'insegnamento
di Giovanni Paolo II, Milano 1989; L. Antico-E. Sgreccia Annzianita creativa, Milano 1989; M. Petrini,
Accanto al morente, Prospettive etiche e pastorali, Milano 1990; A. Serra - E. Sgreccia - M.L. di Pietro,
Nuova genetica ed embriopoiesi umana, Milano 1990; E. Sgreccia - S. Burgalassi - G. Fasanella(sub
îngrijirea), Annzianita e valori, Milano 1991; E. Sgreccia - V. Mele (sub îngrijirea) Ingegneria genetica e
biotecnologie nel futuro dell'uomo, Milano 1992; A. G. Spagnolo - E. Sgreccia (sub îngrijirea) Lineamenti
di etica della sperimentazione clinica, Milano 1994; E. Sgreccia - A. G. Spagnolo (sub îngrijirea lor) Etica
e allocazione delle risorse nella sanita, Milano 1996; A. López Trujillo - E. Sgreccia (sub îngrijirea) Metodi
naturali per la regolazione della fertilita: l'alternativa autentica, Milano 1994; Sgreccia E. - Mele V.,
Rilevanza dei fattori etici e sociali nella prevenzione delle malattie professionali, Milano 1994; Lombardi
Ricci M. Fabbricare bambini? La questione dell'embrione tra nuova medicina e genetica, Milano 1996.

(20) P. Cattorini, Profilo della scuola di medicina e scienze umane. Educare ad un'intenzione
antropologica, "Sanare Infirmos", 1988, 3, pp. 19-23.

(21) O astfel de orientare poate fi găsită în operele lui M. Mori (sub îngrijirea lui) Questioni di bioetica,
Roma 1988; Id. La bioetica: questioni morali e politiche per il futuro dell'uomo , Milano 1991; U. Scarpelli
La bioetica. Alla ricerca dei principi, "Biblioteca della liberta", 1987, 99, pp 7-32.

10
(22) Notabilă este contribuţia oferită în domeniul teologic de D. Tettamanzi în volumul: "Bioetica. Nuove
frontiere per l'huomo, Casale Monferrato 1990 (cu o nouă ediţie în 1996) şi în revistele Medicina e Morale
şi Anime e Corpi.

Capitolul I
Bioetica: origini, răspândire şi definiţii

De la etica medicală la bioetică

Pentru a ne da seama pe deplin despre discuţiile actuale şi abordările diferenţiate ale Bioeticii, este
necesar să ne reamintim itinerariul istoric al gândirii etice în medicină, înaintea răspândirii termenului
însuşi şi a recentelor schimbări. Unele etape, de-a lungul secolelor, au predispus la criteriologii şi
categorii filozofice şi adesea au dat naştere unor discuţii pe teme specifice.

Unele etape sunt semnificative sub acest profil: etica medicală hipocratică, morala medicală de inspiraţie
teologică, aportul filozofiei moderne, reflecţia privind drepturile omului în Europa, mai ales după ultimul
(23)
război mondial. Drumul nostru nu poate fi extins şi aprofundat, aşa cum au făcut-o mulţi autori , ci se
va opri la acel element din trecut care este absolut necesar pentru înţelegerea momentului cultural actual.
Aportul principiilor şi criteriilor proprii filozofiilor moderne va fi tratat într-un capitol dedicat succesivmeta-
eticii, modelelor de bioetică şi problemei fondării gândirii etice.

La originea eticii medicale în societăţile arhaice ca şi în cele mai evoluate din antichitate găsim mereu trei
elemente: exigenţele cu caracter etic pe care medicul trebuia să le respecte, semnificaţiile morale ale
asistenţei acordate bolnavului şi hotărârile pe care statul trebuia să le ia pentru cetăţenii săi în ce priveşte
sănătatea publică. Deja Codul lui Hammurabi din 1750 î C, influenţat de prescrierile sumerienilor, conţine
(24)
normele care dirijează activitatea medicală şi o primă reglementare a taxelor pentru asistenţa sanitară.
. Nu se poate face abstracţie, deci, în reconstruirea gândirii etice occidentale din domeniul medical, de
Hipocrate (460-370 î.C.) şi de "Jurământul " său .

(25)
Expunerea făcută de D. Gracia mi s-a părut amplă şi documentată ca analiză a textului, structură
etico-religioasă şi interpretare istorico-filozofică. Jurământul reprezintă, potrivit acestei interpretări,
expresia tipică a culturii epocii, cu caracter pre-juridic, specific unei categorii de persoane, categoria
medicilor , care era considerată într-un anumit fel deasupra legii. Legea era pentru cei care practicau
meserii specifice cetăţenilor obişnuiţi; profesiunea medicală ar fi, ca cea de rege şi de preot, o "profesie
puternică", susţinută de o "morală forte", exprimată în sens religios în Jurământ.

Structura Jurământului cuprinde: a) o invocare a divinităţii ca introducere distinctă; b) o parte centrală

care la rândul ei are două fragmente: unul relativ la angajarea de a respecta maestrul, a transmite gratuit
cele învăţate fiilor maestrului şi celor care semnează Jurământul; celălalt fragment este dedicat mai
concret terapiei care obligă medicul să excludă anumite acţiuni, ca de exemplu administrarea otrăvii,
chiar dacă i se solicită, "avortul cauzat de intervenţii artificiale", orice abuz sexual faţă de persoana
bolnavului şi de rude, respectarea secretului medical; c) o concluzie în care se cer sancţiuni din partea
divinităţii în sens pozitiv (binecuvântări) pentru cel care respectă jurământul şi, în sens punitiv
(damnaţiuni) pentru cel care îl încalcă. Nu se poate vorbi, potrivit acestei analize istorice, de un cod
atemporal, aproape o expresie scrisă a unei morale naturale, după cum a fost socotit până în secolul al
XVIII-lea, ci de o reflectare a filozofiei şi a culturii timpului, care consideră profesia medicală într-un climat
de transcendenţă, conferindu-i caracter de sacralitate (sacerdoţiu fiziologic şi carismatic). Rezultatul care
decurge din această interpretare este că această gândire hipocratică ar fi dat în realitate un fundament
filozofico-teologic a ceea ce azi numim cu o conotaţie negativă "paternalism medical".

11
Fără îndoială, Jurământul fundamentează moralitatea actului medical pe principiul "beneficienţei şi nu al
dăunării, deci al binelui pacientului, principiu continuat de-a lungul secolelor. Deoarece medicul
acţionează pentru binele bolnavului, acesta fiind "ethos"-ul lui, ceea ce prescrie nu ar avea nevoie de alte
confirmări, nici măcar din partea pacientului.

Nu poate fi vorba, deci, de o simplă moralitate defensivă a "castei" medicilor, nici de o moralitate naturală,
ci de o moralitate ce se bazează pe principiul sacru al binelui pacientului, al cărui protector fără drept de
apel şi deasupra oricărei legi este medicul. Nu se poate totuşi ignora - pentru evoluţia gândirii etico-
filozofice, influenţa succesivă a lui Socrate, Platon şi Aristotel - efortul lor de a întemeia criterii de
moralitate care să nu fie subiective, ci bazate pe adevăruri obiective; existenţa conştiinţei binelui în sine şi
(26)
a respectului persoanei dincolo şi deasupra dorinţelor sale subiective .

Ceea ce recunosc toţi este faptul că gândirea hipocratică a rămas "canonică" pentru întreaga cultură
clasică a Evului Mediu. Această influenţă, aproape universală, a Jurământului lui Hipocrate este dovedită
de formule asemănătoare răspândite în diferite culturi, precum "Jurământul lui Aseph Ben Berachyhu" în
Siria, din secolul VI; "Rugăciunea zilnică a medicului" de Mose Maimonide (1135-1204) în Egipt; "Datoriile
medicului" de Mohamed Hasin (1770) în Persia.

Apariţia principiului de autonomie odată cu afirmarea gândirii moderne, liberalismul etic al lui Hume,
Smith, Short Mell, Gregory şi cu formularea drepturilor omului şi ale drepturilor cetăţeanului, reprezintă,
desigur, un antipaternalism medical ", după cum afirmă D. Gracia; şi totuşi, aceste noi principii nu vor
putea şterge complet principiul beneficienţei ca moment de validitate şi garanţie atât pentru autonomia
pacientului cât şi pentru cea a medicului.

Nici ideea de justiţie formulată de gândirea socială contemporană nu va putea elimina acest principiu al
beneficienţei, care noi nu considerăm că se bazează pe transcendenţa profesiei medicale, ci pe ideea
binelui şi a adevărului şi îl reţinem important pentru însăşi consistenţa altor principii, ca cele de autonomie
şi justiţie, aşa cum vom vedea mai bine în capitolul relativ la întemeierea gândirii etice.

Bioetica actuală, mai ales cea care se inspiră din faimoasele principii: beneficienţă - nu dăunare,
autonomie şi justiţie - păstrând o tradiţie istorică ce vine de departe şi traversează întreaga evoluţie a
gândirii occidentale.

Nu se poate omite în această retrospectivă contribuţia creştinismului, a teologiei creştine, aplicarea ei în

mediul sanitar şi în Magisteriul Bisericii.

Creştinismul nu s-a limitat să facă o bună primire eticii hipocratice, ci aşa cum a acţionat în cazul gândirii
platonice şi aristotelice, a introdus concepte noi şi valori noi atât prin intermediul învăţământului, cât şi
prin practica asistenţială.

Aceste contribuţii pot fi recunoscute în primul rând în fundamentarea definitivă a conceptului de

"persoană umană", în configuraţia teologică şi nouă a asistenţei bolnavului şi a profesiei de medic, în
abordarea şi căutarea dialogului pozitiv, mai ales în ambientul catolic, după greutăţile iniţiale din vremea
lui Galileo, dintre raţiunea ştiinţifică şi credinţa religioasă.

Valoarea persoanei umane în creştinism - personalism creştin - rezultă din depăşirea dualismului clasic,
pentru care nu numai sufletul spiritual, ci omul întreg, în unitatea lui: trup-spirit, este considerat făptură a
lui Dumnezeu, custode co-responsabil al pământului şi al vieţii în lume în faţa Creatorului însuşi.

Apoi, prin forţa misterului Întrupării-Mântuirii, omul, orice om, mai ales cel aflat în dificultate, este
considerat şi evaluat ca expresie a carităţii Mântuitorului şi fundament al judecăţii finale şi escatologice,
(27)
conform căreia ceea ce i se face bolnavului este apreciat în termenii "mie mi-aţi făcut".

12
Noua viziune asupra lumii şi a umanităţii în sens personalist, creaţional şi salvator determină comunitatea
(28)
creştină să se îngrijească de spitale, care întruchipează parabola Bunului Samaritean în istoria lumii
încreştinate, şi pentru cel puţin 17 secole, Biserica Catolică şi comunitatea creştină se ocupă de
sănătatea publică ca o dovadă de fraternitate şi confirmare a autenticităţii mesajului.

Şi după Revoluţia franceză, când se va afirma conceptul de "spital civil" şi de "drept al cetăţeanului la
asistenţă", comunităţile creştine vor simţi dreptul-datorie de a nu abandona asistenţa bolnavului, nu
numai în sensul de "suplinire" a societăţii civile în ţările încă nedezvoltate, dar mai ales ca "mărturie" a
fraternităţii dorite de Cristos faţă de cel care suferă.

Figura medicului în sens creştin, acolo unde acest termen este bine onorat, nu este cea a unui personaj
sacerdotal, deasupra legii morale, ci este chemat să fie slujitorul (diaconos) celor suferinzi, ca expresie a
comunităţii celor care au obligaţia de a "se îngriji" de fraţi. Evanghelia, după cum ne indică să-l vedem în
bolnav pe "Christus patiens" tot astfel ea ne cere să-l putem recunoaşte în medic pe "Christus servus".

În numele acestei teologii, Bisericile au dezvoltat o morală teologică ce proclamă sacralitatea şi

inviolabilitatea vieţii oricărei făpturi umane, condamnă avortul, pruncuciderea, eutanasia, mutilaţiile şi
dezvoltă o "morală medicală" care prinde tot mai mult contur, dezlegându-se încet, încet, de tratatele
medievale şi renascentiste, care considerau temele de etică medicală ca făcând parte din analizele
(dezbaterile) virtuţii justiţiei sau în comentariul poruncii "să nu ucizi", până la operele de morală medicală,
mai recente, în care baza concepţiei etice privind acţiunea medicului este extrasă din datele Revelaţiei şi
nu numai din preceptele lui Hipocrate, al cărui Jurământ a fost mereu recunoscut ca expresie a eticii, atât
de lumea creştină cât şi de cea islamică.

O continuare a acestui interes secular este învăţământul magisterial, coerent, al Bisericii Catolice şi al
altor confesiuni creştine privind problemele pe care ştiinţa medicală le-a ridicat în epoca contemporană.
Există o perioadă istorică semnificativă în care se manifestă cea mai puternică expresie a "moralei
medicale" în domeniul catolic: este vorba de anii pontificatului lui Pius al XII-lea. Cine reparcurge
învăţămintele discursurilor şi mesajelor radiofonice ale lui Pius al XII-lea adresate medicilor - şi acest
lucru merită făcut - îşi dă seama că două sunt provocările pe care ele le cuprind: prezenţa crimelor
naziste, comise nu numai în lagărele de concentrare, şi evoluţia progresului tehnologic care în
ambiguitatea lui putea şi poate fi îndreptat spre oprimarea şi eliminarea vieţii umane.

(29)
Tocmai în această răscruce istorică trebuie plasată naşterea Bioeticii. Dar concepţia asupra moralei
catolice în domeniul medical a fost mereu îmbunătăţită după pontificatul lui Pius al XII-lea, prin succesorii
lui, iar pe plan internaţional, pronunţările Bisericilor în general şi ale Bisericii Catolice în particular
constituie obiectul unei atente consideraţii, întrucât medicul nu le poate ignora atât din raţiuni ce ţin de o
eventuală apartenenţă religioasă a sa, cât şi datorită obedienţei religioase a pacientului, ca şi din raţiuni
(30)
obiective care stau la baza indicaţiei sau a normei morale.

Celelalte Biserici creştine şi confesiuni religioase au oferit la rândul lor indicaţii credincioşilor şi au
formulat propuneri lumii medicale şi politice: în tratarea fiecărei teme vor fi amintite. Dintre acestea,
amintim de pe acum indicaţiile privind avortul şi diagnoza prenatală, indicaţii provenite de la Consiliul
Ecumenic al Bisericilor de la Geneva, intitulate: "Manipulating life: ethical issues in genetic engineering"
("Manipulând viaţa: subiecte etice în ingineria genetică"), Geneva 1982.

Din lumea islamică amintim "Codul islamic de Etică Medicală" aprobat de Conferinţa internaţională
(31)
asupra medicinii islamice, desfăşurată în Kuweit, în ianuarie 1981.

Pentru a completa panorama istorică a contribuiţiilor la formarea principiilor şi criteriilor de comportament

în domeniul biomedical trebuie să amintim aportul pe versantul laic, de natură juridică şi deontologică de
mare relevanţă, care s-a dezvoltat după şi în urma procesului de la Nürnberg (1945-1946).

13
În acest proces împotriva crimelor naziste au fost făcute cunoscute lumii delictele comise asupra
prizonierilor şi civililor din ordinul regimului cu colaborarea medicilor. Aceste delicte sunt astăzi cunoscute
(32)
şi reunite în documentele procesului şi rămân o mărturie deloc favorabilă a ceea ce poate face
puterea detaşată de morală sau presupusă deţinătoare a moralei înseşi şi cu colaborarea medicilor care
se lasă instrumentalizaţi de puterea politică, cu justificarea că sunt "constrânşi".

Două direcţii de normative s-au dezvoltat începând din acest moment tragic, care pentru unii ar putea
coincide cu naşterea Bioeticii "ante litteram": formularea "drepturilor omului", aprobarea tot mai
actualizată a "Codurilor de Deontologie medicală" emanate de organisme internaţionale, precum
Asociaţia Medicală Mondială (AMM) şi Consiliul Organizaţiilor Internaţionale ale Ştiinţelor Medicale
(CIOMS). Această legislaţie şi aceste normative implicau şi cereau în mod necesar o gândire de
fundamentare teoretică şi justificativă, care prin forţa lucrurilor trebuia să se regăsească într-o disciplină
sistematică, adică Bioetica.

În prima direcţie s-a dezvoltat întreaga codificare începând cu "Declaraţia universală a drepturilor omului"
, publicată de Naţiunile Unite (ONU) (10 decembrie 1948) şi Convenzione di salvaguardia dei diritti
dell'umo e delle liberta fondamentali (tratat din Roma din 4 noiembrie 1950), care conţin afirmaţii
angajante în apărarea vieţii şi a integrităţii fizice, împreună cu apărarea şi salvgardarea altor libertăţi civile
şi politice fundamentale şi până la o întreagă serie de "Declaraţii, Convenţii, Recomandări şi Cărţi". Dintre
"Recomandări" amintesc, ca un exemplu, pe cea a Consiliului Europei: la nr. 29/1978 privind
transplantele de ţesuturi şi organe; la nr. 79/1976 despre drepturile bolnavilor şi muribunzilor; la nr.
1046/1986 şi la nr. 1100/1989 asupra utilizării embrionilor şi fetuşilor umani.

În cursul tratării fiecărei probleme vom cita aceste documente şi altele pentru autoritatea culturală şi
valorile etice la care fac referire. Se ştie că forţa juridică, "Declaraţiile", "Convenţiile" şi "Recomandările"
au o greutate normativă deosebită: "Recomandările", îndeosebi, au o valoare juridică adevărată în
momentul în care sunt acceptate de state, dar în toate cazurile au o semnificaţie culturală şi etică.

Dintre Codurile deontologice amintesc "Codul de la Nürnberg" din 1947, "Codul de Etică Medicală"
publicat la Geneva în 1948, conţinând "Jurământul de la Geneva", din parte AMM, actualizat de aceeaşi
asociaţie la Londra în 1949. Celebră şi cunoscută este "Declaraţia de la Helsinki" privind experimentele şi
cercetările biomedicale tot de către AMM, publicată în 1962, modificată tot la Helsinki în 1964 şi
actualizată la Tokio în 1975, la Veneţia în 1983 şi la Hong Kong în 1989.

Pentru determinarea momentului morţii şi îngrijirilor din faza finală a bolii trebuie amintită "Declaraţia de la
Sidney", tot de AMM, din 1968, actualizată la Veneţia în 1983.

Se datorează Conferinţei Internaţionale a Ordinului Medicilor din Comunitatea Europeană (CEE), alt
organism de prestigiu în cadrul autorităţii medicale, şi trebuie să-l amintim, doumentul intitulat "Principii de
(33)
Etică Medicală Europeană", publicat la Paris la 6 ianuarie 1987.

Note

(23) Mă refer mai ales la vasta şi documentata reconstrucţie a lui Gracia în "Fundamentos de Bioética"

(24) Conf. D. Von Engelhardt, Storia dell'etica medica, în S. Leone - S. Privitera (sub îngrijirea) Dizionario
di Bioetica, Bologna 1994, pp 954-958

(25) Gracia, "Fundamentos de bioética" pp 45-84

14
(26) G. Reale- D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, Brescia 1983, I, pp 76-78

(27) Mt 25, 40

(28) Lc 10, 30-37

(29) E. Sgreccia, La bioetica, fondamenti e contenuti,, Medicina e Morale, 1984, 3 pp 285-306 şi de

acelaşi autor, La bioetica tra natura e persona, "La Famiglia", 1985, 108, pp 30-42

(30) Putem aminti, pe lângă culegerea de Discursuri şi Mesaje radiofonice ale lui Pius al XII-lea adresate
medicilor, şi documentele Conciliului Vatican II, în special Consitituţia pastorală "Gaudium et Spes", în
partea unde se referă la concepţia asupra omului şi a familiei, Enciclica "Humanae Vitae" de Paul al VI-
lea, din 25 iulie 1968, Declaraţia asupra avortului prin intervenţii artificiale a S. Congregaţii pentru
Doctrina Credinţei (organism doctrinal al Bisericii catolice) din 18 noiembrie 1974, "Declaraţia asupra
anumitor chestiuni ale moralei sexuale" din 29 decembrie 1975, Scrisoarea către episcopi privind
"Sterilizarea în spitalele catolice" din 13 martie 1975. Trebuie amintite discursurile lui Ioan Paul al II-lea
privind morala conjugală şi Îndemnul apostolic "Familiaris consortio" din 22 noiembrie 1981; în perioada
pontificatului său Declaraţia S. Congregaţii pentru Doctrina Credinţei privind eutanasia "Iura et Bona" din
5 mai 1980 şi cel mai angajant document în domeniul bioeticii, Instruirea despre "Respectul faţă de viaţa
umană care se naşte şi demnitatea procreaţiei ("Donum vitae") din 22 februarie 1987. Dintre enciclice,
fundamentale sunt "Veritatis splendor" (6 august 1993) şi "Evangelium Vitae" (25 martie 1995), în care
pentru prima dată Ioan Paul al II-lea foloseşte în mod explicit termenul de "bioetică" abordându-i cele mai
actuale probleme fundamentale.

(31) "Codice Islamico di Etica Medicale" (ianuarie 1981) în Spinsanti (sub îngrijirea), Documenti di
deontologia... pp 166-186. Pentru o aprofundare a gândirii bioetice din punctul de vedere al diverselor
religii a se vedea S. Spinsanti, Bioetica e grandi religioni, Milano 1987

(32) A se vedea volumul lui R.J. Lifton, I medici nazisti, Milano 1988

(33) O semnificativă culegere de texte deontologice se găseşte în Spinsanti, Documenti di deontologia

Capitolul I
Bioetica: origini, răspândire şi definiţii

Problema definiţiei

Itinerariul istoric retrospectiv şi recent al Bioeticii, pe care l-am amintit, dezvăluie un amplu evantai de
probleme abordate, de conţinuturi şi criterii evocate: de la prima abordare teoretică cu interes bioecologic
prioritar (Potter, Jonas), cu conotaţii "catastrofice", care pune în criză conceptul sec. XIX al progresului
unidirecţional şi în mod automat benefic, Bioetica se îmbogăţeşte graţie apariţiei diverselor Centre
americane şi europene, cu noi reflecţii cu caracter etico-filozofic privind problemele vechi şi noi ale
medicinei, ale demografiei şi ale cercetării experimentale asupra omului şi animalelor; pune accentul pe
relaţia dintre viaţa umană şi viaţa infraumană şi, în fine, se confruntă cu aporturile eticii medicale clasice
ale diverselor doctrine religioase şi cu drepturile omului.

De aici se naşte problema în primul rând a unei definiţii a Bioeticii, problemă care până azi nu pare a fi
depăşită.

Unii prezintă Bioetica drept o mişcare de idei, schimbătoare din punct de vedere istoric sau istoricist; alţii
o consideră mai degrabă o metodologie de confruntare interdisciplinară între ştiinţe biomedicale şi ştiinţe

15
umane; alţii consideră gândirea bioetică o articulaţie a filozofiei morale şi cei care definesc această
gândire ca o disciplină autonomă, care are un rol ce nu se identifică cu cel al deontologiei, nici cu
medicina legală sau cu drepturile omului, chiar dacă are o conexiune cu aceste discipline şi puncte de
(34)
confruntare, şi nici nu poate fi considerată o secţiune a celei mai cunoscute şi antici etici medicale.

Din acest "excursus" făcut până acum, atât în sens geografic- cultural, pentru Bioetica mai recentă,
Bioetica propriu-zisă, cât şi pentru multiplele aporturi anterioare ale eticii medicale, ale moralei religioase,
ale deontologiei şi ale drepturilor omului, rezultă că ne aflăm în faţa unei panorame desigur foarte ample,
dar în acelaşi timp modest caracterizată.

De aceea, considerăm realizat faptul că sub denumirea de Bioetică este inclusă şi etica medicală propriu-
zisă; deci nu Bioetica în sens de parte recentă şi adăugată eticii medicale, ci dimpotrivă, Bioetica în
sensul de etică ce priveşte intervenţiile asupra vieţii, este înţeleasă în sens extensiv, incluzând şi
intervenţiile asupra vieţii şi sănătăţii omului. În plus, medicina de azi beneficiază toto mai mult, în
progresele sale, de cercetarea de bază din domeniul biologic şi este legată şi în sens social de
(35)
componenţa ambientală.

(36)
Aşa cum am amintit în introducere, Potter în 1971, , în afara faptului că a numit acest termen, într-un
(37)
anumit mod, a şi definit noua disciplină, , ca o "combinaţie a cunoaşterii biologice cu cea a sistemului
de valori umane"; el consideră deci bioetica drept un nou tip de Înţelepciune ce trebuie să indice cum să
fie folosită cunoaşterea ştiinţifică pentru garantarea binelui social; bioetica trebuie să fie "ştiinţa
supravieţuirii (science of survival)" .

Reich dă diverse definiţii Bioeticii cu ocazia celor două ediţii succesive din "Enyclopedia of Bioethics". În
cea din 1978 definea Bioetica "studiul sistematic al conduitei umane, în cadrul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii,
(38)
tratată în lumina valorilor şi principiilor morale."

Domeniul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii cuprindea, de aceea, o considerare mai degrabă a biosferei în
general decât a medicinei; intervenţiile pot fi cele referitoare la profesiile medicale, dar şi cele asupra
populaţiei, de exemplu cele relative la problemele demografice şi ambientale; specificitatea acestui studiu
sistematic o constituie referirea la valori şi principii morale, deci la definirea unor criterii, judecăţi şi limite
licite sau ilicite.

În ediţia din 1995, Reich acordă definiţiei bioeticii o amploare mai mare, numind-o "studiul sistematic al
dimensiunilor morale - inclusiv viziunea morală, deciziile, conduita, liniile directoare etc - ale ştiinţelor vieţii
şi tratamentelor sanitare, cu folosirea unei varietăţi de metodologii etice într-o abordare interdisciplinară."
(39)
. În această definiţie el recuperează, în parte, concepţia originară a "Bioeticii globale", propusă de
Potter.

În definiţia din 1995, deci, obiectul material al bioeticii este extins la toate dimensiunile morale ce includ
conduite sociale şi decizii politice; în acest sens, definiţia rezultată este mai completă. Este schimbat şi
obiectul formal al bioeticii, deoarece ea nu mai este "examinată în lumina valorilor şi principiilor morale",
ci "printr-o varietate de metodologii etice". Prin această afirmaţie Reich doreşte să elimine echivocul
existent în anii precedenţi sau faptul că principiile ar fi exclusiv cele susţinute de Beauchamp şi Childress
şi în mod fundamental doreşte să deschidă uşa pluralismului etic.

După părerea noastră, această deschidere este, fără îndoială, foarte importantă chiar dacă ascunde
riscul uşor al unui relativism etic atunci când se opune rolului normativ al bioeticii. Într-adevăr, în faţa unei
probleme etice, în timp ce în primul moment este oportun să se pornească de la examinarea diferitelor
puncte de vedere, după aceea este necesar, pentru a lua deciziile - dat fiind faptul că bioetica are o
finalitate practică - să se verifice validitatea argumentaţiilor şi a criteriilor oferite de fiecare din abordările
respective. Deci validitatea alegerii trebuie argumentată raţional şi numai aşa se poate evita căderea într-
un relativism etic, care în fond ar fi dizolvarea bioeticii înseşi.

16
În acest sens, bioetica nu poate fi redusă la deontologia medicală, nici la medicina legală, nici la o simplă
consideraţie filozofică.

Pentru a preciza această diferenţă, la un Seminar internaţional desfăşurat la Erice, în februarie 1991, un
grup de studiu a elaborat un document numit Documento di Erice, în care a fost precizat obiectul bioeticii
şi raportul existent între această disciplină şi deontologia şi medicina legală, în urma unor polemici privind
rolul bioeticii printre cei care au un cult pentru medicina legală. În acel document, care se bazează în
mare parte pe ceea ce conţine "Encyclopedia of Bioethics" din 1978, competenţa bioeticii este
recunoscută în următoarele patru domenii:

a. problemele etice ale profesiunilor sanitare;

b. problemele etice rezultate în cadrul cercetărilor pe om, chiar dacă nu în mod direct terapeutice;
c. problemele sociale legate de problemele politicii sanitare (naţionale şi internaţionale), de
medicina locurilor de muncă şi de alte politici de planificare familială şi control demografic;
d. probleme privind intervenţia asupra vieţii altor fiinţe vii (plante, micro-organisme şi animale) şi, în
general, tot ce ţine de echilibrul ecosistemului.

În privinţa raporturilor cu medicina legală şi deontologia profesională, documentul precizează:

1. "Bioetica" este o arie de cercetare care, beneficiind de o metodologie interdisciplinară, are ca obiect
"examenul sistematic al conduitei umane în domeniul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii, deoarece această
conduită este examinată în lumina valorilor şi principiilor morale", conform definiţiei acceptate ce
figurează în "Encyclopedia of Bioethics" din 1978. Specificitatea sa derivă din tipul de probleme pe care le
abordează, din natura instanţelor etice şi din metodologia utilizată.

Fiind etica aplicată "regnului biologicului" - care desemnează un univers mult mai extins decât cel al
medicinii - bioetica include etica medicală tradiţională şi merge dincolo de ea, cuprinzând: a) problemele
etice ale tuturor profesiilor sanitare; b) cercetările comportamentale, independent de aplicaţiile lor
terapeutice; c) problemele sociale asociate cu politicile sanitare, medicina muncii, sănătatea
internaţională, politicile de control demografic; d) problemele vieţii animale şi vegetale în relaţie cu viaţa
omului.

Finalitatea bioeticii constă în analiza raţională a problemelor morale legate de biomedicină şi de

conexiunea lor cu dreptul şi cu ştiinţele umane. Ele implică elaborarea de linii etice bazate pe valori ale
persoanei şi pe drepturile omului, respectând toate confesiunile religioase, printr-o fundamentare
raţională şi metodologică adecvată ştiinţific. Aceste linii etice au şi o finalitate aplicativă, prin orientarea ce
ar putea fi imprimată, pe lângă comportamentul personal şi dreptului şi codurilor deontologice
profesionale şi viitoare.

Instrumentele de studiu ale bioeticii rezultă din mertodologia specifică interdisciplinară care îşi propune să
examineze în mod aprofundat şi actualizat natura faptului biomedical (moment epistemologic), să-i
evidenţieze implicaţiile pe plan antropologic (moment antropologic), să găsească "soluţiile" etice şi
justificările de ordin raţional în sprijinul acestor soluţii (moment aplicativ) (...)

2. Deontologia Medicală este o disciplină al cărei obiect este studiul normelor de comportament
profesional specifice profesiilor sanitare. Această disciplină include trei ordine de norme:

a. Normele morale, obiect al eticii medicale tradiţionale, considerate azi în cadrul bioeticii, la a cărei
construcţie, etica medicală a pregătit terenul;
b. Normele deontologice propriu-zise, reunite în coduri şi în toată tradiţia orală şi scrisă a profesiei
medicale;
c. Normele juridice ale fiecărei ţări.

17
Finalitatea deontologiei medicale este aprofundarea esenţială şi actualizarea normelor şi regulilor de
conduită a profesiei medicale.

"Instrumentele" de studiu ale celor trei arii sunt diferenţiate:

a. Studiul normelor morale şi lectura lor actualizată se desfăşoară în strânsă legătură cu concluziile
ce derivă din bioetică;
b. Actualizarea normelor deontologice propriu-zise comportă o comparaţie constantă cu codurile
deontologice naţionale şi internaţionale;
c. Normele juridice cu caracter deontologic sunt studiate sub profilul normelor de drept în vigoare în
fiecare ţară şi cu scopul de a găsi o corespondenţă cu valorile deontologice". (...)

3. Medicina legală este prin natura ei o ştiinţă interdisciplinară, care studiază cu metodologia specifică
conţinutul normelor juridice sub aspect biologic şi medical, pentru o mai bună interpretare, aplicare şi
dezvoltare a lor, şi care colaborează cu justiţia şi cu persoane private la soluţionarea cazurilor care
necesită anchete şi evaluări de ordin biologic şi/sau medical."(...)

"Învăţământul Medicinei Legale se leagă în mod natural, prin Învăţământul Deontologiei Medicale, de
bioetică, disciplină mult mai autonomă şi de amplă respiraţie, care prin metodologia şi rezultatele la care
ajunge, contribuie la actualizarea şi justificarea epistemologică a normativei deontologice, la orientarea
elaborării legislative şi la încadrarea intervenţiilor asupra vieţii umane în cel mai amplu domeniu al
(40)
biosferei, ale cărei criterii şi limite licite le discută."

Şi în această definiţie, ca în cea din Encyclopedia of Bioethics, nu se precizează valorile şi principiile

morale în conştiinţa unei pluralităţi de abordări filozofice, constituind o datorie a bioeticii să le discute şi să
le examineze. Ne vom ocupa în capitolul următor de descrierea acestor orientări diverse, care de altfel se
regăsesc în discutarea fiecărei probleme specifice.

Ca o ultimă adnotare descriptivă putem spune că tratarea bioeticii a surprins până în prezent trei
momente distincte: bioetica generală, bioetica specială şi bioetica clinică.

a. Bioetica generală, care se ocupă de bazele etice, tratează valorile şi principiile originare ale eticii
medicale şi sursele documentaristice ale bioeticii (drept internaţional, deontologie, legislaţie).
Practic, o adevărată filozofie morală în partea ei fundamentală şi instituţională.
b. Bioetica specială, care analizează marile probleme, abordate sub profil moral, atât pe plan
medical cât şi pe plan biologic: inginerie genetică, avort, eutanasie, experimente clinice etc. Sunt
mari tematici care constituie coloanele vertebrale ale bioeticii sistematice şi care, desigur, trebuie
să fie rezolvate în lumina modelelor şi fundamentelor pe care sistemul etic le consideră de bază
şi justificative pentru concepţia etică. Aceasta însă nu se poate disocia de concluziile bioeticii
generale.
c. Bioetica clinică sau decizională examinează, în mod concret în practica medicală şi în cazul
clinic, care sunt valorile în joc sau care sunt căile corecte pentru a ajunge la o linie de conduită
fără modificarea acestor valori: alegerea sau nu a unui principiu sau a unei criteriologii de
evaluare va condiţiona evaluarea cazului şi, după părerea noastră, nu se poate separa bioetica
clinică de cea generală, chiar dacă trebuie să recunoaştem că totdeauna sau aproape totdeauna
cazurile concrete prezintă o pluralitate de aspecte de evaluat.

Note

18
(34) A. Bompiani, Bioetica in Italia. Lineamenti e tendenze, Bologna 1992

(35) C. Inadolo, Etica clinica e bioetica, "Ziar italian de formare permanentă a medicului", 1987, XV, 2, pp
88-103

(36) V. R. Potter, Bioethics...

(37) W. T. Reich, "The word "Bioethics"...

(38) W. T. Reich (sub îngrijirea), Encyclopedia of Bioethics, 1978, I p. XIX

(39) W. T. Reich (sub îngrijirea), Encyclopedia of Bioethics, 1995, p. XXI

(40) Societa Italiana di Medicina Legale e delle Asicurazioni,Il Documento di Erice sui rapporti della
rd
Bioetica e della Deontologia Mewdica con la Medicina Legale, 53 Course "News trends in forensic
haematology and genetics. Bioethicals problems", (Erice, 18-21 februarie 1991), publicat în Medicina e
Morale, 1991, 4, pp. 561-567

Capitolul I
Bioetica: origini, răspândire şi definiţii

Bioetica, antropologia şi caracterul interdisciplinar

Din cele afirmate rezultă că noua disciplină nu poate fi concepută ca o simplă confruntare între diferite
opinii şi poziţii etice existente, ea are datoria de a sugera valori de referinţă şi opţiuni operative, trebuie să
furnizeze răspunsuri obiective bazate pe criterii valabile din punct de vedere raţional.

În căutarea unor răspunsuri adecvate se subînscrie necesitatea unei apropieri interdisciplinare faţă de
problemă, care este una din trăsăturile proprii ale bioeticii. În mod evident este vorba despre rolul
ştiinţelor biomedicale şi al ştiinţelor ambientale (ecologia), dar nu toţi sunt conştienţi că în acest sector de
studiu nu se poate face abstracţie de antropologia filozofică de referinţă, în cadrul căreia valoarea vieţii
fizice corporale, a iubirii conjugale şi a procreaţiei, a durerii, a bolii şi a morţii, ca şi raportul libertate-
responsabilitate, individ-societate şi individ-natură să-şi găsească încadrarea şi valorificarea etică.

În această întrepătrundere complexă dintre ştiinţele experimentale şi cele umane, pentru o cercetare a
"saggezza della scienza" ( "înţelepciunii ştiinţei") - Wisdom of science, pentru a utiliza expresia potteriană
- va fi necesară şi contribuţia filosofiei naturii, cu scopul de a stabili rolul adecvat, semnificaţia şi valoarea
mediului şi a ecosistemului în bioetică, a filozofiei ştiinţei dreptului şi, în fine, oportunitaeta unei deschideri
(41)
spre teologie ca "orizont al sensului".

Fiecare dintre aceste discipline, menţinând între ele relaţii foarte strânse, au totuşi un statut epistemologic
propriu şi independent de celelalte.

În ce priveşte antropologia, ne vom referi la acea concepţie care, după părerea noastră, acordă o
importanţă mai mare semnificaţiei, reale şi obiective, a omului, contribuind la valorificarea lui:
personalismul fundamentat ontologic. El se prezintă ca o viziune integrală a persoanei umane, care nu
este supusă unor reduceri ideologice sau biologiste. Pentru rezolvarea problemelor generate de
progresul ştiinţific şi de organizarea socială a medicinei şi a dreptului con siderăm că "in primis" trebuie să
se răspundă la întrebarea privind valoarea persoanei, prerogativele şi datoriile sale, pentru a exclude
orice posibilitate de instrumentalizare.

Valoarea fundamentală a vieţii, transcendenţa persoanei, concepţia integrală a persoanei- aşa cum
rezultă din sinteza valorilor fizice, psihologice şi spirituale - raportul de prioritate şi complementaritate

19
dintre persoană şi societate, o concepţie personalistă şi de comuniune a iubirii conjugale, constituie
puncte de referinţă solide pentru Bioetică, precum şi pentru etica umană şi socială. Aceste valori trebuie
să-i ghideze pe cei ce încearcă să rezolve problemele generate de dezvoltarea ştiinţei biomedicale,
ştiinţă care astăzi pare animată de un entuziasm optimist al progresului, uitând de marile provocări ale
bolilor ieşite de sub control, de prevenirea relelor tipice societăţii tehnologice, generate de exploatarea
ecologică. De aceea, este necesară o antropologie filozofică de referinţă care să ţină seama de persoana
umană, de integritatea ei şi de relaţiile biunivoce care leagă persoana de condiţiile existenţiale: spaţiul în
care locuieşte şi timpul în care trăieşte şi va trăi. În această perspectivă poate fi înţeleasă marea
importanţă a categoriei răspunderii la care se referă H. Jonas în opera lui.

Antropologia personalistă fundamentată ontologic este deseori criticată întrucât poate fi susţinută
antropologic - se spune - numai de cel care admite o cunoaştere superioară celei relaţionale, de cel care
acceptă posibilitatea unei teologii.

Pentru a nu cădea în echivoc considerăm necesar să facem o distincţie netă între teologia raţională şi
teologia revelată. Teologia raţională, denumită în mod tradiţional teodicee sau filozofia lui Dumnezeu,
este ştiinţa care studiază, în lumina raţiunii naturale, ceea ce se poate cunoaşte cu raţiunea, din fiinţa
supremă.

Teologia revelată, însă, are un obiect material (de studiu) şi un obiect formal (punctul de vedere pe care-l
adoptă) diferit de teologia raţională, în consecinţă, este o altă ştiinţă cu un statut epistemologic diferit.
Teologia revelată studiază faptul revelat în lumina raţiunii luminate de credinţă. Obiectul material, deci,
coincide în parte cu cel al teologiei raţionale, pentru că tot pe Dumnezeu îl studiază, dar îl extinde
substanţial pentru că se referă la tot ce Dumnezeu însuşi ne-a revelat despre Sine. Deci, va putea face
teologie numai cine a primit aceeaşi credinţă. Este bine să evidenţiem faptul că metafizica şi filozofia
raţională a lui Dumnezeu au multe puncte comune pentru că ambele se referă la fundamentul ultim al
realităţii, fiinţa. După ce am lămurit acest lucru, este necesar să adăugăm că antropologia şi etica
propuse de noi nu pleacă de la raţiunea luminată de credinţă, întrucât discuţia care s-ar naşte ar fi utilă
numai celor care au acelaşi crez, ci ţin cont de o serie de cunoştinţe filozofice raţionale, atât metafizice
cât şi antropologice şi etice. După părerea noastră, cine confundă ontologia şi personalismul fundamentat
ontologic cu teologia revelată, manifestă o necunoaştere a semnificaţiei metafizicii înseşi şi a teologiei.
Cel care se foloseşte de o filozofie empiristă care reduce omul la aspectele sale ce ţin numai de
experienţă, manifestă prejudecăţi intelectuale asupra unei importante părţi a tradiţiei filozofice, de la
Platon până în zilele noastre, care îl priveşte pe om ca spirit şi trup.

Orice ştiinţă este o completare în cadrul frontierelor diferite de ştiinţa însăşi. Asta nu înseamnă că ştiinţele
nu trebuie să fie deschise între ele, iar întrepătrunderea lor în respectul statutului epistemologic al
fiecăreia nu poate duce la îmbogăţirea înţelegerii obiectului de studiu, în acelaşi fel în care observarea
unui obiect nu numai frontal, dar şi lateral, din interior şi de sus, poate contribui la o viziunea a tot
(42)
înţelegătoare a obiectului observat, în funcţie de orientarea epistemologică de "integrare".

Bioetica se distinge de teologia morală, denumită în general "morală medicală". Această parte a moralei,
ce se adresează formării personalului sanitar, consideră aceste intervenţii în lumina viziunii de credinţă, şi
deci în lumina Revelaţiei creştine, specificată de Magisteriu: are raţiunea proprie de a fi o reflecţie asupra
faptului de credinţă şi de a aplica legea divină în comportamentul uman; are valabilitate numai în cadrul
comunităţii de credincioşi, chiar dacă multe concluzii coincid cu cele ale filozofiei morale "tout court".

Dar, după părerea noastră, ar fi impropriu şi nu ar aduce nici un serviciu credinţei înseşi să negăm
legitimitatea şi necesitatea unei reflecţii raţionale şi filozofice asupra vieţii umane şi, deci, asupra
permisivităţii intervenţiilor asupra omului din partea medicului şi a biologului: viaţa umană este înainte de
toate o valoare naturală, raţional cunoscută de toţi cei care se folosesc de raţiune; valoarea persoanei
umane este îmbunătăţită de Har şi de darul Duhului Sfânt, dar nu încetează să fie pentru toţi, credincioşi
sau nu, o valoare intangibilă. Este contrar tradiţiei Bisericii să nege valoarea raţiunii şi legitimitatea eticii
raţionale, numită şi naturală.

20
Într-adevăr, şi în recenta dezbatere despre avort mulţi au riscat să considere că este o problemă de
credinţă sau de lipsă de credinţă, dar viaţa umană este viaţă pentru toţi oamenii, iar obligaţia de a o
respecta este datoria omului, deoarece este om, nu numai a credinciosului: credinciosul - poate - are
raţiuni de susţinere supranaturale, dar aceste raţiuni nu trebuie invocate pentru a-i dispensa pe oamenii
(43)
de bună credinţă şi cu dreaptă judecată de a reflecta asupra faptelor umane în lumina raţiunii.

Biserica Catolică însăşi a condamnat de-a lungul secolelor orice poziţie fideistă care ar deposeda
raţiunea şi inteligenţa de greutatea şi valoarea lor, cu aceeaşi vigoare cu care a condamnat ereziile în
domeniul adevărurilor revelate; Biserica a apărat mai ales principiul armoniei dintre ştiinţă şi credinţă,
dintre raţiune şi Revelaţie: o armonie care nu este mereu uşoară şi imediată, atât din cauza slăbiciunii
minţii omeneşti, cât şi a presiunilor ideologice şi dificultăţilor intrinseci ale problemelor.

Acesta este un punct delicat şi esenţial care implică raportul om-Dumnezeu, natură-supranatură, filozofie-
teologie. Raţiunea şi Revelaţia au acelaşi autor, pe Dumnezeu, deci merită consideraţii egale şi cu o
(44)
susţinere reciprocă.

Această întâlnire rezultă cu atât mai necesară şi urgentă cu cât ne mişcăm într-un domeniu al ştiinţelor
experimentale, care au ca obiect realităţi intramondene şi corporale şi care folosesc un procedeu raţional.

Acest lucru este cu atât mai necesar azi, după o lungă perioadă de "răscruce a metafizicii", care a
abandonat adevărul uman relativismului şi nu cognitivismului.

Dialogul dintre ştiinţă şi credinţă se poate realiza prin intermediul raţiunii care este comună şi uneia şi
alteia. De aici se naşte şi s-a născut exigenţa unei reflecţii filozofico-morale şi în domeniul medical şi
biologic.

Bioetica o înţelegem, deci ca pe o disciplină cu un statut epistemologic raţional, deschisă spre teologie
văzută ca o ştiinţă supra-raţională, instanţă ultimă şi "orizont de sens".

Note

(41) F. D' Agostino, La teologia del diritto positivo: annuncio e verita del diritto, Atti del Simposio
internazionale Evangelium Vitae e Dirritto, Libreria Ed. Vaticana, Roma, 1996.

(42) B. Lonergan, Method in Theology, Darton and Tod, London 1972 (trad. it. Il metodo in teologia,
Queriniana, Brescia, 1975

(43) "Respectul vieţii omeneşti nu este impus numai creştinilor: este suficient ca raţiunea să o ceară,
bazându-se pe analiza a ceea ce este şi trebuie să fie o persoană", "Dichiarazione su L' aborto
procurato", S. Congregaţie pentru Doctrina Credinţei (18.11.1974), n. 8 din Enchiridion Vaticanum, 5,
Bologna 1979, p. 427.

(44) "Cercetarea metodică în toate disciplinele, dacă este efectuată în mod cu adevărat ştiinţific şi
conform normelor morale, nu va fi niciodată în adevărată opoziţie cu credinţa, pentru că realităţile profane
şi realităţile de credinţă provin de la acelaşi Dumnezeu...Să ne fie îngăduit aici să deplângem anumite
stări de spirit care au existat chiar şi la creştini, din cauza insuficientei perceperi a autonomiei legitime a
ştiinţei, şi care, trezind tensiuni şi conflicte, i-au făcut pe mulţi să ajungă la convingerea că între ştiinţă şi
credinţă există opoziţie" (Conciliul Ecumenic Vatican II, Constituţia pastorală "Gaudium et Spes" , nr. 36,
în Enchiridion Vaticanum, 1 p. 835. "Sfântul Conciliu, reamintind învăţătura Conciliului Vatican I, declară

21
că există "două ordine de cunoaştere" distincte, şi anume al credinţei şi al raţiunii, şi că Biserica nu este
împotrivă "ca artele şi ştiinţele umane să se folosească de principiile proprii şi de metoda proprie fiecăreia
în domeniul ce îi aparţine"; de aceea, "recunoscând această dreaptă libertate" ea afirmă legitima
autonomie a culturii şi mai ales a ştiinţelor" (Ibidem, n. 59)

Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică

Justificarea epistemologică a bioeticii

Din capitolul precedent rezultă o situaţie concretă: Bioetica există ca o încercare de reflecţie sistematică
privind toate intervenţiile omului asupra fiinţelor vii, o reflecţie ce are ca obiectiv specific şi arzător
identificarea valorilor şi normelor care să guverneze acţiunea omului, intervenţia ştiinţei şi a tehnologiei
asupra vieţii înseşi şi a biosferei. Întrebarea pe care ne-o punem acum este decisivă: această reflecţie îşi
are un loc anume în panorama ştiinţelor, are o justificare pentru care nu poate fi ignorată, are criterii
proprii pe care-şi întemeiază opiniile şi are propria metodă de cercetare?

Oare nu este vorba de un amestec, de un fel de "cocktail" realizat cu ingrediente din alte ştiinţe (ca
(1)
biologia, filozofia, medicina, deontologia etc) fără să aibă o identitate precisă şi o necesitate?

După cum se poate vedea, întrebarea este relevantă şi priveşte trei probleme distincte: în primul rând
problema rolului şi justificării epistemologice; în al doilea rând, problema formării gândirii etice şi în al
treilea rând problema metodei.

Să abordăm în primul rând prima întrebare, relativă la justificarea epistemologică a bioeticii.

Jean Bernard, cunoscut hematolog francez şi primul preşedinte al forului Comité Consultatif National
d'Éthique din Franţa, a reconstruit istoria progresului şi a descoperirilor din domeniul biomedicinei,
începând cu anul 1930 şi până în prezent, vorbind de două mari revoluţii: revoluţia terapeutică şi revoluţia
(2)
biologică.

Prima revoluţie, după milenii de neputinţă, după descoperirea sulfamidelor (1937) şi a penicilinei (1946),
conferă umanităţii "puterea de a înfrânge bolile mult timp considerate fatale , precum tuberculoza, sifilisul,
(3)
marile septicemii, afecţiunile glandelor endocrine, dereglări biochimice umorale"

Cea de a doua revoluţie este recentă: începe de la descoperirea codului genetic şi defineşte c.d.
"medicina genomică", plecând de la descoperirea legilor care guvernează formarea vieţii.

Aceste descoperiri, observă omul de ştiinţă, au revoluţionat medicina, dar au provocat în acelaşi timp şi o
revoluţie în concepţiile despre viaţă şi om, stimulând reflecţia asupra destinelor omenirii.

Tot Jean Bernard aminteşte de marile cuceriri ale medicinei din aceşti ani: sistematizarea metodelor de
experimentare a noilor medicamente pe voluntari sănătoşi şi pe bolnavi, transplantul de organe şi
ţesuturi, folosirea tehnicilor de reanimare, lupta continuă şi reînnoită împotriva tumorilor prin metode
chimioterapeutice, chirurgicale şi prin raze, folosirea pe scară largă a vaccinurilor pentru a combate
marile epidemii (tifos, variola, poliomielita) până la frontiera nouă deschisă de Sida.

Sub asaltul acestor descoperiri etica medicală se dezvoltă şi înregistrează noi şi importante capitole. Cu
cât medicina devine mai puternică şi eficace, cu atât normele de protejare a individului trebuie să fie
riguroase şi cunoscute temeinic.

22
Cum am afirmat în capitolul precedent, purtătoarele lor de cuvânt devin asociaţiile medicale precum
Asociaţia Medicală Mondială (AMM) şi Federaţia Ordinului Medicilor în cadrul propriilor congrese,
(4)
mărturie fiind Codurile deontologice ca cel de la Nürnberg şi Helsinki privind experimentele, acesta din
urmă revizuit în mod continuu la Tokyo, Sydney şi Hong Kong; în Europa şi în lume sunt respectate
codurile şi liniile conducătoare ale activităţii medicale. Şi lumea islamică, în această perioadă, îşi
(5)
stabileşte Codul propriu de etică medicală.

Acest filon al medicinei terapeutice a reprezentat şi reprezintă, totuşi, filonul clasic şi aş spune modelul
hipocratic, potenţat de metoda experimentală şi protejat, aşa cum am afirmat, de codurile deontologice şi
de etica medicală.

Odată cu descoperirile ştiinţifice din genetică şi cu aplicarea noilor cunoştinţe în domeniul embriologic şi
ginecologic, care au dus la procrearea artificială, ştiinţa medicală intră într-o fază nouă, ale cărei evoluţii
nu sunt complet previzibile şi rămân încă fără o orientare etică şi deontologică omogenă.

Prima apariţie a ingineriei genetice, adică a posibilităţii de a transfera porţiuni din codul genetic de la o
celulă la alta, chiar la specii diferite, prin dublul mecanism al "endonucleozei de restricţie" şi al acidului
dezoxiribonucleic (ADN) "recombinat" desigur a alarmat lumea; posibilele aplicări ale ingineriei în diferite
forme de viaţă au făcut să se întrevadă eventualitatea creării "bombei biologice", mult mai puţin
costisitoare decât cea nucleară şi cu mai puţine posibilităţi de control. Toate acestea au generat temeri
faţă de posibila alterare a biosferei şi a ecosistemului de către om.

S-a invocat atunci o nouă etică pentru evitarea unei posibile catastrofe a umanităţii, o etică a întregii
biosfere, care să-şi extragă normele din interiorul evoluţiei biologice.

(6)
Acesta este momentul naşterii bioeticii, care pentru prima dată este denumită în opera lui V.R. Potter :
este vorba de o etică ce vrea să ţină seama de totalitatea intervenţiilor asupra biosferei, de etica mediului
şi a responsabilităţii pentru viitorul lumii. Aceeaşi exigenţă se evidenţiază în Germania, cum am afirmat,
(7)
prin opera lui Hans Jonas Il principio responsabilita.

Teama de o catastrofă, necesitatea unui moratoriu şi a unei normative universale între savanţi se
manifestă în cadrul societăţilor de cercetători, după cum o dovedesc conferinţele de la Gordon şi
(8)
Asilomar , care au instituit primele comitete ştiinţifico-etice de supraveghere şi au elaborat primele
"Guidelines" care privesc intervenţia asupra ADN. Aceste linii conducătoare au fost reluate de diferite
(9)
organisme din lume.

Foarte repede însă, aceste posibilităţi şi tehnologii noi au început să fie privite cu mai mare realism şi
discernământ.

În ce priveşte ingineria genetică propriu-zisă s-a întrevăzut repede posibilitatea realizării geneterapiei,
care acum este aplicabilă pe linia celulelor somatice şi este interzisă în schimb - din cauza unor riscuri
(10)
pentru moment imanente - asupra celulelor liniei germinale.

S-au făcut destul de repede aplicaţii de tip industrial pentru fabricarea unor medicamente noi (insulina,
interferon etc), pentru creşterea producţiei în agricultură şi zootehnice. Noile cunoştinţe din domeniul
genetic au determinat extinderea aplicării, toto mai delicate şi cu probleme etice, a diagnosticării
prenatale şi postnatale.

Iar acum se vorbeşte de medicină "genomică" şi de "medicină predictivă", mai ales după prospectarea
"proiectului genom uman", care va permite, dacă va fi finalizat, cunoaşterea codului genetic al omului şi
deci structura patrimoniului ereditar al fiecărui individ: acest fapt va permite o mai bună urmărire a
scopurilor terapeutice, dar va deschide şi posibilitatea cunoaşterii secretului intim al constituţiei ereditare
a fiecărei persoane şi familii.

23
În cadrul ingineriei genetice propriu-zise s-au evidenţiat şi posibilităţile unor aplicaţii pozitive, nu numai
cele catastrofale, de temut; de aceea a devenit importantă şi evidentă problema etică pentru cercetători,
politicieni, industriaşi, de a fi garantate acele aplicaţii ale ingineriei genetice prin care patrimoniul genetic
va putea fi îngrijit, dar nu alterat, iar ecosistemul, în domeniul microbiologic mai ales, să poată menţine un
(11)
echilibru compatibil cu sănătatea omului de azi şi a generaţiilor viitoare. S-au făcut ecou al acestor
(12)
preocupări Parlamentele europene şi Comitetele naţionale de bioetică.

Temerile continuă să fie mari în privinţa unui alt capitol important, cel al procreaţiei, unde frontierele se
lărgesc tot mai mult şi unde sunt în joc nu numai viaţa embrionilor procreaţi în mod artificial, dar şi
concepţia privind părinţii, paternitatea şi maternitatea cu scopul însuşi al sexualităţii umane.

Posibilităţile concrete de a ajunge la eugenie selectivă la experimente pe embrioni şi la comercializarea

corpului uman şi a procreaţiei sunt de acum un fapt recunoscut şi de care mulţi se tem.

Pe bună dreptate s-a observat că pe această cale ştiinţa experimentală riscă să-şi asume statutul
epistemologic al politicii, adică ar deveni "arta posibilului", ar încerca să facă tot ce e posibil, şi nu ar
(13)
urmări cunoaşterea realităţii.

Devine deci necesar a se pune întâi problema relaţiilor dintre ştiinţă şi etică şi a se defini intervenţia
bioeticii în cadrul ştiinţelor biomedicale.

Note

1. Obiecţiuni de acest fel au fost avansate chiar şi în reviste de nivel ştiinţific, precum Rivista italiana di
Medicina legale. A se vedea de ex, G. Canepa, Bioetica e deontologia medica: aspetti problematici e
conflittuali, "Rivista italiana di Medicina legale", 1990, 1, pp. 3-6.

2. J. Bernard, De la biologie a l'éthique, Paris 1990

3. Ibi, p. 22

3. Spinsanti (sub îngrijirea), Documenti di deontologia...pp 37-43

4. Ibi, pp. 166-188

5. Potter, Bioethics: bridge...

6. Jonas, Das Prinzip Verantwortung.

7. R. Dulbecco, Ingegneri della vita, Milano 1988; E. Sgreccia, Storia della bioetica e la sua
giuustificazione epistemologica, în Aa. Vv., La storia della medicina nella societa e nella cultura
contemporanea, (Documentele Congresului Internaţional, Istituto di Studi politici S. Pio V, Frascati 21-30
iunie 1991), Roma: Apes 1992, pp. 69-84.

9. Sgreccia-Mele (sub îngrijirea), Ingegneria genetica e biotecnologie..., Milano 1991.

10. Asupra acestui subiect a se vedea capitolul referitor la ingineria genetică, din acest volum, iar printre
ultimele documente cel al Comitetului Naţional pentru bioetică, Terapia genica, cu o amplă bibliografie.

24
11. Sgreccia-Mele (sub îngrijirea), Ingegneria genetica e biotecnologie... pp. 131-166.

12. A se vedea, de ex. USA, President's Commission...; Parlamentul european, Risolutione (doc. AO327-
88) sui problemi etici e giuridici della manipolazione genetica, 16. 3. 1990. Pentru o bibliografie mai amplă
şi pentru o documentare a se vedea Serra-Sgreccia-Di Pietro, Nuova genetica...pp. 311-318.

13. M. Serres în prefaţa la volumul lui J. Testart, L'oeuf transparent, Paris 1986 (trad. It. L'uovo
trasparente, Milano 1988).

Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică

Raportul dintre ştiinţa biomedicală şi bioetică

Este, desigur, provocatoare afirmaţia lui Robert Nozick după care "microscoapele şi telescoapele nu
(14)
relevă părţile etice" , iar Renato Dulbecco aminteşte că "secole întregi savanţii au stat departe de
tragediile istorice, definind autonomia şi neutralitatea rolului lor în societate. Cu orgoliu baconian şi
cartezian au respins orice pretenţie de control şi de interferenţă, din orice parte ar fi venit: guvern,
(15)
Biserică sau autorităţi. "

Astăzi, această mentalitate nu este împărtăşită de majoritatea a cercetătorilor care se ocupă de şiinţele
medicale ( inclusiv de Dulbecco), care pune prima în discuţie problema bioetică. Se discută motivul şi
cadrul precis al unei baze epistemologice a bioeticii.

În acest sens trebuie amintit faptul că biologia şi medicina sunt ştiinţe experimentale, pentru că urmăresc
o metodă precisă, cea experimentală, propusă de G. Galilei şi R. Bacon, perfecţionată apoi de savanţi
până în zilele noastre.

Această metodă, după cum se ştie, se bazează pe un itinerariu precis: observarea fenomenelor, ipoteza
interpretativă, verificarea experimentală şi evaluarea rezultatului experimentului. Acest itinerariu
metodologic are o validitate intrinsecă, ce permite o acumulare organică şi liniară a cunoştinţelor:
experimentatorul care urmează se poate bucura de rezultatele, pozitive sau negative, obţinute de
experimentatorul precedent şi este chemat să aducă la rândul lui contribuţii noi utilizând aceeaşi
metodologie. Este adevărat că ştiinţa, uneori, se foloseşte de observaţiile ocazionale (de ex. Fleming
pentru descoperirea penicilinei) sau de repetarea fenomenelor naturale, dar ceea ce a dus la progresul
ştiinţei moderne în domeniul biomedical a fost mai ales metoda bazată pe paradigma experimentului
metodologic definit.

Totuşi, metoda experimentală are o limită intrinsecă întrucât trebuie să se sprijine pe fapte şi date de
ordin cantitativ, susceptibile de a fi observate, calculate, comparate etc: metoda experimentală, deci, este
reducţionistă prin definiţie şi acesta este un fapt ce trebuie luat în seamă.

Având în vedere acest element ne întrebăm : din ce motiv şi de ce este necesar să se pună o întrebare
etică în interiorul ştiinţelor biomedicale care sunt experimentale? Mulţi au dat un răspuns care pare cel
mai potrivit: exigenţa reflecţiei bioetice apare în momentul aplicativ; se presupune, deci, că cercetarea
experimentală prin ea însăşi este neutră, în timp ce aplicaţiile ar necesita un examen bioetic prealabil
privind consecinţele şi riscurile. Această afirmaţie este adevărată, pentru că nimeni nu poate nega că
înainte de a se trece la aplicarea unei descoperiri ştiinţifice în domeniul biomedical, de exemplu a
tehnologiei ADN recombinată, este necesar să ne punem o serie de întrebări bioetice privind scopul,
consecinţele, riscurile etc. Totuşi, a recunoaşte rolul bioeticii şi justificarea ei numai în momentul aplicativ,
ar fi insuficient şi limitat, după cum vom vedea.

25
Alţi savanţi admit în general o etică intrinsecă cercetării ştiinţifice, dar numai în sensul fidelităţii faţă de
canoanele cercetării. De aceea, o astfel de etică s-ar concretiza în scrupulozitatea metodologică, în
exactitatea comunicării rezultatelor, în transparenţa procedeelor astfel încât să poată fi controlate de
lumea ştiinţifică. Această "etică intrinsecă" cercetării, reprezintă o exigenţă deontologică valabilă pentru
(16)
orice tip de ştiinţă şi deci şi pentru bioetică, ce are trimitere în cercetarea biomedicală.

Dar etica proprie cercetării ştiinţifice în cadrul ştiinţelor experimentale - şi în special, a bioeticii în cadrul
ştiinţelor biomedicale - nu se poate limita la aceste coduri de corectitudine. Trebuie să distingem
categoria celor cerute în mod necesar de etica unei acţiuni, de ceea ce este suficient pentru o apreciere
de totală eticitate.

De exemplu, faptul că un chirurg ştie să abordeze bine o intervenţie şi să execute la perfecţie tehnicile
operatorii este o calitate necesară de etică profesională, dar nu este suficientă pentru a se afirma că
intervenţia lui a fost etică în toate şi pentru toate (în valabilitatea indicaţiilor, în obţinerea
consimţământului, în respectarea binelui superior al persoanei, cum s-ar putea întâmpla de exemplu într-
un transplant de organe pentru a cărui efectuare condiţiile de eticitate sunt multiple).

De aceea, în afara acestor două legături care în mod cert există între cercetarea ştiinţifică şi etică
(legătură în planul aplicării şi în cel relativ la deontologia cercetătorului în respectul procedeelor
metodologice ale cercetării înseşi) se poate vorbi şi de altele nu mai puţin importante.

Înainte de toate despre intenţionalitatea cercetătorului. Atât cercetătorul cât şi organizatorii şi finanţatorii
cercetării sunt persoane umane şi pot avea intenţii bune sau perverse sau pur şi simplu utilitariste.
Abordarea cercetării, inclusiv a bioeticii, este întotdeauna un proiect şi revelează sau ascunde o finalitate
strategică, ce s-ar putea referi la terapia unei boli sau la creşterea producţiei agricole şi industriale sau la
farmacologie, sau ar putea avea un scop manipulator sau de denaturare a proceselor biologice, ca în
cazul unei tentative experimentale de procreare între specii sau de alterare a patrimoniului genetic al
subiectului.

Acest gen de eticitate sau lipsă de eticitate proiectată are nu numai o relevanţă în sine şi pentru sine, dar
are şi implicaţii importante pentru cei care colaborează la nivel subaltern: aceştia au dreptul de a
cunoaşte scopurile proiectului şi au dreptul-datorie de a formula obiecţii din motive de conştiinţă, atunci
când conştiinţa nu le permite să colaboreze la un proiect pe care l-ar considera neindicat sau intenţionat
aberant. În domeniul bioetic se pot presupune multe situaţii de acest tip: ex, cercetări efectuate pentru
obţinerea unui medicament avortiv, de genul pilulei RU 486.

O altă legătură dintre cercetare şi etică se referă la procedeele experimentale: este etica, sau mai bine
zis bioetica experimentării biomedicale, cu toate problemele privind exprimentarea pe om (consimţământ,
riscuri, experimente pe copii, bolnavi mintal, lipsiţi de conştiinţă, pe fetuşi (etc) şi chiar pe animale.

Într-adevăr, nu este suficient să existe o etică a scopurilor, ci trebuie solicitată în sens coerent o eticitate
a mijloacelor şi a metodelor: chiar dacă scopurile sunt bune - să oferi un copil unei familii sterile - nu
totdeauna procedeele alese sunt licite, acestea pot leza viaţa şi demnitatea umană (pierderea embrionilor
fecundaţi supranumerari). Este cunoscut principiul "non sunt faciende mala ut veniant bona".

Dar legătura cea mai profundă, după părerea noastră, şi care le include pe cele precedente, legate de
aspectul operativ (scopuri, procedee, metode, riscuri) constă într-o exigenţă cu caracter integrativ.

Am amintit că metoda experimentală este prin natura ei "reductivă" a realului, deoarece ţine seama numai
de aspectul experimental şi cantitativ, în timp ce aspectul mai profund şi cuprinzător, natura ontologică şi
valoarea axiologică a realului, scapă procedeelor metodei experimentale; momentul metodologic
experimental pune întrebarea etică, dar această întrebare cere depăşirea şi interpretarea coerentă a
(17)
nivelului experimental pentru a cuprinde complexitatea şi profunzimea realului şi valoarea lui.

26
Dacă omul de ştiinţă, de exemplu, face o cercetare pe embrionul uman, nu se poate limita la a observa
rezultatele şi aspectele etice procedurale privind corectitudinea metodologică, sau la a se gândi la
aplicarea rezultatelor, el trebuie să se întrebe ce este embrionul uman, dacă este o fiinţă umană, dacă
are valoarea unei persoane umane sau nu.

Şi din răspunsul la această întrebare se clarifică toate celelalte răspunsuri bioetice: atunci când s-a
evaluat toată densitatea realului pot fi înţelese exigenţele etice privind scopurile, mijloacele, riscurile etc.
Acest aspect a fost surprins de K. Jaspers, savant şi filozof, atunci când afirma că ştiinţa exprimentală nu
este capabilă să cunoască şi să perceapă aspectul calitativ al realităţii, nici natura sa în valoarea ei
profundă, nici nu poate singură, prin metoda ei să clarifice scopurile ştiinţei şi ale cercetării ştiinţifice,
(18)
întrucât toate acestea ar necesita precizarea scopurilor activităţii umane şi ale vieţii omului.

Şi epistemologii mai recenţi, precum Popper şi Eccles, au subliniat această limită a ştiinţei experimentale
(19)
şi în ce priveşte procedeele metodologice şi observarea mai globală a realului. De aceea legătura
ştiinţă-etică sau mai bine zis cercetare ştiinţifică şi cercetare etică nu este o chestiune de opţionalitate
sau o modă recentă, ci o exigenţă multiplă generată de însuşi procedeul ştiinţific.

Desigur, aşa cum am subliniat, dacă întrebarea se naşte în interiorul cercetării, răspunsul necesită o
integrare a aspectului în realitatea integrală şi deci, în optica ontologică şi axiologică a vieţuitoarei asupra
căreia se face cercetarea; este necesară deci elaborarea unor criterii de apreciere care nu pot fi epuizate
de cercetarea ştiinţifică, ci va trebui să fie deduse din ultima viziune şi din sensul global al realităţii
examinate.

Pentru a relua exemplul mai sus menţionat: dacă experimentul se face pe embrion, cu scop terapeutic
sau fără, trebuie să ne întrebăm înainte de toate care este realitatea globală a embrionului uman
(ontologia) şi care este valoarea lui (axiologia); o dată ce se sfârşeşte de exemplu cu convingerea că este
vorba de o fiinţă umană, un individ uman, atunci trebuie să ne întrebăm de semnificaţia experimentului
asupra fiinţei umane individuale şi va trebui să se precizeze datoria cercetătorului ca atunci când este
vorba de un minor.

În concluzie, aplicând ceea ce am afirmat în legătură cu raportul dintre ştiinţă şi etică precum şi dintre
ştiinţele biomedicale şi bioetică, putem afirma că justificarea bioetică nu priveşte numai momentul
aplicativ al cercetării, ci şi momentul cercetării şi metoda cercetării; în definitiv, bioetica este ca o viziune
integrativă, comparativ cu cercetarea biomedicală.

Dacă vorbim de medicină sub profilul asistenţei şi organizării sanitare, factorul etic devine şi mai relevant
şi integrarea între cunoaşterea ştiinţifică şi forma etică de comportament este mai mult decât evidentă.
(21)
Studiile făcute în ultimii ani în domeniul antropologiei medicale au scos în evidenţă insuficienţa
radicală a evaluării ştiinţifice unilaterale în apropierea de conceptul însuşi de boală, sănătate, prevenire
etc. Incidenţa factorului "personal", psihologic şi spiritual în cadrul asistenţei este elementul decisiv nu
numai în evaluarea stării sănătăţii bolnavului, dar şi în evaluarea operatorului sanitar.

În ce priveşte organizarea sanitară este bine cunoscut faptul că ea presupune educaţia sanitară,
colaborarea cetăţenilor şi necesită ca un criteriu - ghid pentru autoritate conceptul de dreptate în
atribuirea resurselor şi în oferta de structuri şi servicii. Etica economiei şi etica sanitară se întâlnesc pe
(22)
plan social în unele din cele mai importante capitole ale cheltuielilor publice în democraţiile avansate.

Note

27
14. R. Nozick, Spiegazioni filosofiche, Milano 1987, p. 447.

15. Dulbecco, Ingegneri della vita, pp. 13-14.

16. R. Nozick, Spiegazioni filosofiche, Milano 1987, p. 447.

15. Dulbecco, Ingegneri della vita, pp. 13-14.

16. E. Sgreccia, La risposta nella trascendenza, în J. Jacobelli (sub îngrijirea), Scienza ed etica: quali
limiti?, Roma 1990, pp. 163-173.

17. J. Ladriere, I rischi della razionalita, Torino 1978; E. Agazzi, Il bene, il male e la scienza, Milano 1992;
E. Sgreccia, Il progresso scientifico...< Bompiani, Bioetica in Italia, pp.187220.

18. K. Jaspers, Der Arzt im technischen Zeilalter, München 1986 (trad. It. Il medico nell'eta tecnologica,
Milano 1991); Reale-Antiseri, Il pensiero occidentale...,III, pp. 457-462.

19. Ibi, pp. 707-779.

20 S. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III, Brescia 1963, pp. 189-269

21. L. Delgado, Antropologia medica, Milano 1991; Jaspers, Der Arzt...;J. Vedrinne, Éthique et
professions de santé, "Médecine et Hygiene", 1984, II, pp. 1171-1173; M. Vidal, Ética de la actividad
científico-técnica, "Moralia", 1983, 4, pp. 419-443; L. Villa, Medicina oggi. Aspetii di ordine scientifico,
filosofico, etico-sociale, Padova 1980; E.D. Pellegrino-D.C. Thomasma, For the patient's good...

22. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 199-311 U. Scarpelli, La bioetica...

Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică

Modele bioetice diverse şi chestiuni de meta-etică

Modele de bioetică

Dacă este aproape universală cererea de etică în raport cu ştiinţele vieţii, este în schimb diversificată
formularea modelelor etice de referinţă şi teoriile privind întemeierea gândirii etice, în aşa măsură încât
câţiva gânditori, precum U. Scarpelli, afirmă că în bioetică ar trebui să fie stabilite numai reguli formale
bazate pe principiul toleranţei oricărei etici care s-ar putea subordona unui principiu privind "absenţa unei
(23)
daune relevante"

Cine priveşte panorama bioeticii poate constata cu uşurinţă că ne aflăm în faţa unei pluralităţi, ba mai
mult, în faţa unui pluralism criteriologic greu de conciliat. Pluralismul se referă atât la antropologia de
referinţă cât şi la teoriile privind fundamentarea gândirii etice.

Pluralismul şi diversitatea abordărilor în fundamentarea bioeticii sunt evidenţiate mai ales în literatura
engleză. Mult timp a prevalat abordarea principialistă, bazată pe aplicarea principiilor beneficienţei în
locul dăunării şi cele ale dreptăţii; totuşi, în ultimii ani, această abordare a fost obiectul unor puternici
critici provenite din mai multe părţi. Se nasc astfel alte abordări: etica virtuţilor, etica cazuistică, etica
(24)
narativă, bioetica interpretativă sau hermeneutică, şi, în sfârşit, etica grijii şi bioetica feministă.

28
În ultimii ani, dincolo de examinarea fiecărei probleme ce ţine "de" bioetică, a ocupat un loc central
discuţia "privind" bioetica pentru a clarifica valorile şi principiile care trebuie să stea la baza gândirii etice
(25)
şi a face o distincţie justificativă între "permis" şi " interzis"

Trebuie să adăugăm că nu este suficientă, pentru o discuţie fondatoare, elaborarea unor paradigme
conceptuale adaptabile la soluţionarea unor cazuri limită, bazate doar pe un fel de consens pragmatic şi
flexibil, în funcţie de circumstanţe.

Va trebui mai degrabă să se urmărească o reală justificare şi deci o demonstraţie a raţiunii ultime pentru
care un anumit act moral este considerat drept sau nu, permis sau nu, necesar sau interzis.

Prin termenul meta-etică se înţelege tocmai acest tip de justificare fondatoare şi se face referire la
justificarea raţională a unor valori, principii şi norme în cadrul bioeticii. Tocmai pe meta-etică se
construieşte "meta-bioetica".

"Meta-bioetica nu se poate limita la a impune în mod arbitrar prescrierea unor anumitor comportamente,
nici la a se limita să elaboreze un sistem conceptual în funcţie de exigenţele practice; ea trebuie să ofere
indicaţii şi orientări în sensul "forte", oferind raţiunea opţiunii axiologico-prescriptive adresate operatorilor
(26)
sanitari, oamenilor de ştiinţă, dar şi omului "tout-court" privitoare la intervenţiile asupra vieţii fizice"

Nici nu poate fi admisă propunerea privind "indiferenţa"faţă de orice sistem de referinţă sub pretextul
toleranţei, (mai ales dacă ea se pronunţă asupra relevanţei umane şi sociale a problemelor de bioetică).
Atunci când este vorba de a hotărî eliminarea sau păstrarea fătului în uterul mamei, sau a autoriza prin
lege exterminarea tuturor copiilor, ce ar urma să se nască şi nu sunt doriţi , după o anumită perioadă de
gestaţie, sau a nou născuţilor cu malformaţii , atunci când este vorba de "probleme de supravieţuire" a
speciei-om sau de salvgardarea ecosistemului pentru generaţiile viitoare, nu se poate ignora obligaţia
morală, mai ales a omului de ştiinţă ce se ocupă de probleme etice, de a urmări orientări eficace şi
raţional fundamentate care pot fi împărtăşite şi confruntate şi de alţii.

Faptul că există mai multe sisteme de referinţă nu trebuie să reprezinte un pretext pentru a evada din
munca de cercetare, ci o provocare pentru o angajare teoretică şi pedagogică.

Cognitivismul şi non-cognitivismul: legea lui Hume

În precedenta ediţie a acestui Manual ne limitam la a oferi câteva "modele " de bioetică pe care le
consideram şi continuăm să le considerăm reprezentative pentru diferitele abordări şi direcţii de gândire
prezente în dezbaterea actuală privind bioetica. Vorbeam de modelul liberal-radical, de modelul utilitarist,
(27)
de modelul sociobiologic şi de modelul personalist.

În legătură cu aceste modele făceam o scurtă evaluare critică pentru a justifica şi fundamenta mai ales
modelul personalist, în care termenul persoană trebuia înţeles nu numai ca subiectivitate, dar şi ca
valoare ontologică şi transcendentă cu prioritate.

Dorim să reluăm acum, în lumina celor mai recente discuţii meta-bioetice aceste propuneri diferite şi în
special propunerea noastră.

Dar în primul rând trebuie clarificat un punct al dezbaterii devenit astăzi un fel de răspântie în toate
discuţiile etice : este vorba de numita "lege a lui Hume" şi de orientarea preliminară a eticiştilor şi
bioeticiştilor în două tabere opuse: "non-cognitiviştii" şi "cognitiviştii". Ce îi desparte pe unii de alţii este
tocmai "legea lui Hume".

29
Această lege derivă dintr-o observaţie făcută în volumul "Treatise of Human Nature" a lui D. Hume,
reluată de filozofia analitică contemporană începând cu G. Moore, care a definit-o "înşelăciunea
naturalistă".

Respectiva lege afirmă că există "o mare diferenţă" în privinţa faptelor naturale şi a valorilor morale:
faptele sunt cognoscibile şi pot fi demonstrate în mod ştiinţific, în timp ce valorile şi normele morale sunt
simple presupuneri şi generează judecăţi prescriptive ce nu pot fi demonstrate. Intre a fi (în care a fi este
identificat cu faptele observabile) şi trebuie să fie nu ar fi deci nici posibilă, nici legitimă trecerea sau
indiferenţa: nu se poate trece de la "is" (este) la "ought" (trebuie) sau de la "sein" (a fi) la "sollen" (a
trebui).

Non-cognitiviştii consideră că valorile nu pot fi obiect de cunoaştere sau afirmaţii definite ca "adevărate"
sau "false".

Dimpotrivă, cognitiviştii caută o fundamentare raţională şi "obiectivă" a valorilor şi normelor morale.

A justifica etica şi deci bioetica înseamnă a discuta întâi asupra posibilităţii de a depăşi "marea diviziune"
(29)
sau " înşelăciunea naturalistă".

Aşa cum vom avea ocazia de a explica, problema este de a defini semnificaţia pe care o are cuvântul "a
fi" care indică " faptualitate" cognoscibilă. Dacă prin"a fi" se înţelege simpla faptualitate empirică, desigur,
legea lui Hume este justificată; de ex. datorită faptului că mulţi oameni fură, ucid şi înjură nu se poate
ajunge la concluzia că furtul, omuciderea şi înjurătura sunt moralmente permise şi dacă vrem să
demonstrăm că sunt nepermise trebuie să recurgem la un criteriu care să nu constituie o simplă cercetare
a faptelor.

Dar ideea de "a fi" , din spatele faptelor, poate fi înţeleasă nu numai în mod empiric, ci mult mai profund şi
comprehensiv, ca de ex. "esenţă" sau "natură"şi deci în mod "metafizic". Atunci necesitatea de a fi poate
găsi o fundamentare în a fi, în acel a fi pe care orice subiect conştient este chemat să-l realizeze.

Astfel termenul de "oameni" poate fi înţeles în sens empiric (expresia indică indivizii care fură şi pe cei
care nu fură, pe cei care ucid dar şi pe cei care nu ucid etc.), şi în acelaşi timp poate fi gândit şi ca
"esenţa" omului sau a "naturii" umane proprii persoanei raţionale sau ca "demnitatea omului" şi atunci se
poate găsi- şi trebuie să se găsească - o fundamentare raţională prin care între cel care fură şi cel care
nu fură să poată fi stabilită o diferenţă pe plan moral. Dar această observaţie pe care o considerăm foarte
simplă, presupune instanţa metafizică, necesitatea şi capacitatea minţii noastre de a merge "dincolo" de
faptul empiric şi de a pătrunde în profunzime raţiunea de a fi a lucrurilor şi "adevărul"
comportamentelor,adecvarea lor la demnitatea persoanei.

Era necesară această introducere pentru elaborarea diferitelor modele de bioetică, pentru a înţelege
diferenţa şi a sublinia importanţa posibilitaţii de a fundamenta raţional valorile. Ar fi cu totul inutil să
raţionezi despre bioetică dacă nu ar exista speranţa de a o fundamenta pe baze raţionale şi solide, deci
pe adevăr. Oricât de nevoios ar fi drumul pentru găsirea unei fundamentări reale acţiunii morale şi
valorilor, merită să-l abordezi. Se spune că o societate fără valori nu poate exista, dar dacă aceste valori
ar fi doar simple opinii, ce legături sociale ar putea genera? "Etica fără adevăr" reprezintă un pahar gol în
faţa cuiva care moare de sete.

Cu toate acestea nu se poate nega că este anevoios să recunoşti în situaţii concrete, uneori complexe,
aderenţa la normele binelui şi adevărului în cazul unui comportament: dar aceasta este datoria raţiunii
(30)
practice, recta ratio agibilium.

În mod just Maritain a evidenţiat faptul că tipul de cunoaştere a normei morale este "analog" în
comparaţie cu alte forme de cunoaştere cum ar fi cea matematică sau istorică, dar este vorba tot de

30
cunoaştere şi de o cunoaştere nu mai puţin importantă şi revelatoare decât cea aplicată în alte domenii
ale ştiinţei.

Etica descriptivă şi modelul sociobiologist

O primă tentativă de a oferi un fundament normei etice bazate pe fapte (în opoziţie clară cu"legea lui
Hume") urmărind relativizarea valorilor şi a normelor, este reprezentată de orientarea sociologico-
istoricistă: este vorba de a propune o etică pur descriptivă. In această perspectivă, societatea în evoluţia
ei produce şi modifică valori şi norme, care sunt necesare dezvoltării ei, aşa cum fiinţele vii în evoluţia lor
biologică şi-au dezvoltat diferite organe în vederea funcţionării şi în fond pentru îmbunătăţirea propriei
existenţe. Teoria evoluţionistă a lui C. Darwin se alătură sociologismului lui M.Weber şi sociobiologismului
lui H.J.Heinsenk şi E.O.Wilson.

Şi cei care se ocupă de antropologia culturală şi ecologiştii se află adesea pe aceleaşi poziţii. Traducând
ideea în cuvinte simple putem spune următoarele: se afirmă că, aşa cum cosmosul şi diferitele forme de
viaţă din lume au fost supuse unei evoluţii, tot aşa şi societatăţile evoluează şi în cadrul acestei evoluţii
biologice şi sociologice, valorile morale trebuie să se schimbe. Impulsul evolutiv, care îşi are originea în
"egoismul biologic" sau în instinctul de conservare, îşi găseşte forme de adaptare mereu noi , în care
dreptul şi morala ar fi expresia culturală.

În condiţiile evolutive actuale, în care apare o nouă situaţie a omului în cosmos şi în lumea biologică, ar
trebui imaginat un nou sistem de valori, întrucât cel precedent nu mai este potrivit pentru configurarea
ecosistemului care tocmai se instaurează. Viaţa omului nu ar diferi în mod substanţial de diversele forme
de viaţă şi de universul cu care trăieşte în simbioză. Etica în această viziune ocupă un rol şi are funcţia
(32)
de a menţine echilibrul evolutiv, echilibrul schimbării adaptării şi ecosistemului.

Desigur, între natură şi cultură există o conexiune intimă şi este greu de delimitat o graniţă, dar pentru
aceşti gânditori natura se transformă în cultură şi viceversa, cultura nu este altceva decât elaborarea
transcriptivă a evoluţiei naturii.

Acceptarea acestui model ar comporta nu numai aprobarea evolţionismului, dar şi acceptarea ca o

supoziţie ,a "reducţionismului"adică reducerea omului la un moment istoricist şi naturalist al cosmosului.
Deci, această viziune poartă în sine relativismul oricărei etici şi valori umane, afundând orice fiinţă vie în
marele fluviu al unei evoluţii care desigur îl are ca o culme pe om, dar el nu este înţeles ca o culme
definibilă şi ca un punct de referinţă stabil, ci supus schimbarii în sens activ şi pasiv. Este vorba de o
ideologie eraclitiană, în care nu se recunoaşte nici o unitate stabilă şi nici o universalitate de valori, nici o
normă mreu valabilă pentru omul tuturor timpurilor.

Dacă această ideologie ar fi adevărată, pentru că este vorba de o ideologie, chiar cele mai atroce delicte
pe care istoria le recunoaşte, de la cele ale lui Gingis Han la cele ale lui Hitler, ar constitui delicte doar
pentru noi care trăim în aceste timpuri, delicte postume şi nu delicte împotriva omului. Ar fi inutil şi oricum
temporar efortul de a defini "drepturile omului".

În lumina acestui model sunt considerate ca mecanisme necesare pentru evoluţia şi progresul speciei
umane, cele ale "adaptării" şi ale "selecţiei". Adaptarea la mediu, la ecosistem şi selectarea calităţilor
celor mai potrivite pentru progresul speciei conduc la justificarea eugenismului atât negativ cât şi pozitiv.
Acum când umanitatea a dobândit capacitatea de a domina ştiinţific mecanismele evoluţiei şi selecţiei
biologice prin ingineria genetică selectivă este justificabilă, pentru susţinătorii acestei teorii, ingineria
genetică selectivă ameliorativă şi denaturativă nu numai pentru speciile animale dar şi pentru om. In
acest curent de gândire se pot recunoaşte sub-curente: unii sunt inclinaţi să recunoască ca justificate
valori existente în societate; alţii, mai ales sociobiologii, sunt dispuşi să justifice intervenţiile inovatoare

31
asupra patrimoniului biologic al umanităţii. In orice caz în acest curent de gândire se poate recunoaşte
identificarea lui Vico verum ispum factum, şi deci, bonum ipsum factum.

Trebuie să ne gândim că dacă este normal ca unele componente culturale şi obiceiuri să fie supuse
evoluţiei, tot atât de normal este ca omul să rămână om, diferit prin natură şi nu numai prin complexitatea
neurologică de altă fiinţă vie şi că binele şi răul nu sunt comutabile, nici false şi adevărate în acelaşi timp,
legile existenţei , ale ştiinţei şi ale moralei. Moartea, durerea, setea de adevăr, solidaritatea şi libertatea
nu constituie elaborări culturale, ci fapte şi valori care însoţesc pe om în toate anotimpurile istorice.

Modelul subiectivist sau liberal-radical

Multe curente de gândire se întâlnesc astăzi în subiectivismul moral: neoiluminismul,liberalismul etic,

(33)
existenţialismul nihilist, scientismul neopozitivist, emotivismul, decizionismul.

Argumentul principal al acestor curente este că morala nu se poate fundamenta nici pe fapte, nici pe
valorile obiective sau transcendente, ci numai pe "opţiunea" autonomă a subiectului. Cu alte cuvinte se
pleacă de la "non-cognoscivism", sau de la non cognoscibilitatea valorilor.

Principiul autonomiei capătă astfel un sens puternic. Unica bază a acţiunii morale este alegerea
autonomă iar orizontul etico-social este reprezentat de angajarea pentru liberalizarea societăţii. Singura
limită este cea a libertăţii celuilalt ( desigur cea a celui ce este capabil să se prevaleze de libertate)

Se ia ca punct de referinţă suprem şi ultimativ libertatea: este permis ceea ce se voieşte şi se acceptă în
mod liber şi care nu lezează libertatea altuia. Este mesajul desprins cu forţă înnoitoare din revoluţia
franceză. Desigur în această viziune există un sâmbure de adevăr, dar nu tot adevărul omului şi nici tot
adevărul libertăţii. Am arătat toate argumentele acestei propuneri: liberalizarea avortului; alegerea liberă a
sexului celui ce se va naşte - chiar şi pentru adultul care ar dori în mod incoercibil "schimbarea sexului" -;
libertatea de a cere fecundarea extracorporală şi pentru femeia singură, necăsătorită şi văduvă; libertatea
experimentelor şi ale cercetării; libertatea de a decide asupra morţii (living will); sinuciderea ca semn de
emfază a libertăţii, etc.

Este vorba în realitate de o libertate trunchiată: este o libertate pentru unii, în general pentru cel care o
face să fie respectată şi o exprimă (cine apără libertatea celui care urmează să se nască?), este vorba de
o " libertate de" legături şi constrângeri şi nu de o "libertate în favoarea unui proiect pentru viaţă şi
societate cu scopuri justificate". Este vorba cu alte cuvinte de libertate fără responsabilităţi.

Marcuse ceruse în anii '60 trei libertăţi noi pentru a duce la îndeplinire proiectele revoluţiei franceze şi pe
cele ale revoluţiei ruse, care după părerea lui au urmărit, prima- doar libertăţile civile şi cealaltă libertatea
necesităţii. Noile frontiere ale libertăţii ar fi după Marcuse: libertatea muncii, pentru că munca ar reduce la
sclavie activitatea umană, libertatea familiei, pentru că familia ar reduce la sclavie afectivitatea omului şi
libertatea eticii pentru că aceasta ar încredinţa minţii omului scopuri, iar scopurile ar contrânge însăşi
(34)
libertatea de alegere. El a vorbit de iubire liberă şi polimorfă în opera Eros şi civilizaţie.

Dar nu se străduieşte să înţeleagă că această libertate este un joc tragic, chiar dacă ea se cheamă
"sărbătoare"; căci "nihilismul" nu presupune nimic înaintea şi în cadrul libertăţii.

Orice act liber presupune în realitate viaţa - existentă- a omului care-l execută; viaţa vine înaintea
libertăţii, pentru că cine nu este viu nu poate fi liber; libertatea are un conţinut, este mereu un act care
aspiră la ceva sau priveşte pe cineva; libertatea poartă răspunderea acestui conţinut.

In concluzie, libertatea presupune fiinţa şi existenţa pentru un proiect de viaţă.

32
Atunci când libertatea se întoarce împotriva vieţii, se distruge pe ea însăşi şi îşi usucă rădăcina; atunci
când neagă responsabilitatea opţiunii se reduce la forţă oarbă şi riscă să se joace cu ea însăşi şi să
devină o sinucidere.

Când vorbim de responsabilitate, desigur vorbim de responsabilitatea care se naşte în cadrul libertăţii şi
care este susţinută de raţiune, care, evaluează mijloace şi obiective pentru un proiect stabilit în mod liber;
nu vrem să înţelegem cel puţin în acest context răspunderea în faţa legii civile şi a autorităţii externe, care
poate fi invocată pentru anumite valori pentru binele comun, dar care nu este nici prima nici cea mai mare
expresie de responsabilitate.

Această responsabilitate este în primul rând interioară, în faţa raţiunii şi a reflexului său asupra
conştiinţei, asupra evaluării etice a valorilor în joc; această responsabilitate persistă şi atunci când legea
civilă tace şi magistratul nu ştie şi nu anchetează; uneori, dimpotrivă, această răspundere interioară poate
fi în contrast cu legea civilă, cănd lezează valorile fundamentale ale persoanei umane, valori la care nu
se poate renunţa.

Nu este locul acum de a dezvolta acest discurs teoretic şi istorico-filozofic privind aceste teme, printre
cele mai măreţe şi mai dramatice ale vieţii umane, dar era necesar să luăm act de existenţa acestui
"model" etic, care influenţează mentalitatea timpurilor noastre, model care influenţează cultura, literatura,
presa şi mai ales obiceiurile.

Admiratorii subiectivismului etic şi ai decizionismului se află în dificultate totuşi în faţa necesităţii de a

propune o normă socială, în special în faţa celui care, în virtutea principiului de autonomie nu ar accepta
o autolimitare. Pentru a nu recurge la funcţia "moderatoare" a Leviatan-ului lui Hobbes, se propune
(35)
"principiul toleranţei" sau simplu, criteriul absenţei "daunei relevante" pentru cineva .Dar este vorba de
renunţarea la fundamentarea "raţională" a moralei şi de fapt, în special pentru cel care nu se bucură de
autonomie morală (embrion, fetus, muribund) căci liberalismul etic a sfârşit prin a aluneca spre
(36)
legitimizarea violenţei şi a legii celui mai puternic.

Modelul pragmatico-utilitarist

Calea oarbă a non-cognitivismului, slăbiciunea intrinsecă a subiectivismului pe plan social, au condus la o

recuperare a intersubiectivităţii pe plan pragmatic. Pentru a găsi un punct de întâlnire care să nu nege
fundamentarea individualistă a normei morale se recurge la elaborarea unor formule de "etică publică",
foarte răspândită în ţările anglosaxone, care sfârşeşte prin a fi un fel de subiectivism al majorităţii.

Numitorul comun al acestor direcţii de gândire este refuzul metafizicii şi lipsa de încredere în această
gândire, în posibilitatea ei de a ajunge la un adevăr universal, şi, deci, la o normă eficace pentru toţi pe
plan moral.

Principiul de bază este calculul consecinţelor acţiunii pe baza raportului cost\beneficiu. Trebuie să
spunem imediat că acest raport are valabilitate când este raportat la aceeaşi valoare şi la aceeaşi
persoană în sens omogen şi subordonat, adică, atunci când nu este considerat un principiu ultim, ci un
factor de evaluare ce se referă la persoana umană şi la valorile ei. Acest principiu este folosit în mod
eficace când este aplicat de exemplu de chirurg sau de medic în vederea unei decizii privind alegerea
terapiei, care este apreciată just luându-se în consideraţie neajunsurile (mai bine zis "riscurile") şi
beneficiile posibile pentru viaţa şi sănătatea pacientului.

Dar un astfel de principiu nu poate fi folosit în manieră ultimativă şi fundamentată "cântărind" benficiile, ce
nu sunt omogene între ele, atunci când se confruntă costurile în bani şi valoarea unei vieţi omeneşti.
Multe formule folosite în domeniul medical şi sugerate pentru evaluarea deciziilor terapeutice sau
folosirea resurselor economice, sfârşesc prin a căpăta un caracter utilitarist.

33
Vechiul utilitarism din perioada empirismului lui Hume reducea calculul costuri\beneficii la evaluarea
plăcut\neplăcut pentru fiecare subiect. Neoutilitarismul se inspiră din Bentham şi Mill şi poate fi rezumat la
un triplu precept: maximizarea plăcerii, minimizarea durerii şi mărirea sferei de libertăţi personale pentru
(37)
un număr cât mai mare de persoane .

Pe aceşti parametri este elaborat conceptul de "calitate a vieţii " (quality of life) pe care unii îl opun
conceptului de sacralitate a vieţii. Calitatea vieţii este evaluată tocmai în raport cu minimizarea durerii şi
adesea a costurilor economice.

S-au propus diverse formule inspirate din utilitarismul "dur" sau din utilitarismul mai "blând", pentru a
evalua eficacitatea şi utilitatea tratamentelor sau chiar avantajul folosirii fondurilor economice pentru
tratarea anumitor boli: ACB (analiză costuri\beneficii); ACE (analiză costruri\eficienţă); QALY (quality-
adjusted life years), toate acestea sunt formule care sfârşesc, în special ultima, prin a include printre
factorii decisivi în intervenţia terapeutică şi în acordarea de resurse în domeniul sanitar, în funcţie de
costul tratamentelor, factorii economici şi chiar recuperarea productivităţii de către pacient.

Aceste formule- ca multe altele inventate pentru fiecare categorie de pacient - nou-născut cu malformaţii,
bolnav de tumoră - punând faţă în faţă factori ce nu sunt omogeni ( sănătate şi productivitate; terapie şi
disponibilitate de fonduri) sfârşesc prin decretarea unui refuz a terapiilor sau a acordării de asistenţă în
numele lipsei de productivitate a cheltuielilor sau al unui concept de calitate de viaţă bazat doar pe luarea
în consideraţie a unor factori biologici sau economici.

Pentru moderarea utilitarismului unui astfel de act, s-a încercat introducerea unor reguli de beneficienţă
(38)
mai amplă, cum ar fi conceptul echităţii sau a asistenţei minime , îmblânzind utilitarismul actului prin
utilitarismul normei. Regulile de "echitate", de "extensie socială a utilităţii" sau " calculul fericirii sociale",
de "etică minimă" nu pot anula o situaţie de relativism şi de absenţă al unui fundament realist al normei.
Trebuie subliniată extrema dificultate de a opera un calcul de conciliere între interesul privat şi cel social
pe planul empiric şi pragmatic al fericirii.

Pe acest teren al căutării fericirii şi al calităţii vieţii unii autori ajung la reducerea categoriei de persoană la
cea de fiinţă care simte, întrucât doar aceasta este capabilă să simtă plăcere sau durere. Consecinţele
sunt:"a. lipsa de consideraţie pentru protejarea intereselor indivizilor "insensibili", sau care nu sunt dotaţi
cu facultatea senzitivă (cum ar fi embrionii, cel puţin pînă la stadiul formării structurii nervoase, indivizii în
comă vegetativă, etc;) b. justificarea eliminării indivizilor care suferă şi pentru care suferinţa excede (sau
se prevede că se va întâmpla aşa), plăcerea; de asemenea, justificarea eliminării indivizilor care
provoacă în alţii din punct de vedere cantitativ mai multă durere decât bucurie (handicapaţii, fetuşii
malformaţi, muribunzii, etc.); c. justificarea unor intervenţii chiar suprimative asupra vieţii umane cu
singura condiţie de a se evita suferinţa ( permiterea avortului, chiar în stadii avansate de gestaţie , numai
(39)
prin practici nedureroase pentru fetus) . Dacă pe de o parte, utilitarismul exclude respectul faţă de
unele fiinţe umane, pe de altă parte, în mod paradoxal, ajunge la o echivalare între animale şi fiinţe
umane pe baza capacităţii de "a simţi" , deci ,de a percepe plăcerea şi durerea.

Rămânem deci într-un orizont utilitarist în care nu se precizează utilitatea "cui" trebuie urmărită şi în
virtutea "cărui fapt", sau, mai bine zis, se dovedeşte că viaţa umană este considerată în funcţie de
prezenţa\absenţa suferinţei şi pe baza criteriilor economiciste ale productivităţii sau neproductivităţii
cheltuielilor.

O direcţie de etică publică, analoagă prin diferite aspecte ( deşi există şi multe divergenţe) utilitarismului,
este contractualismul, bazat şi el pe criteriul acordului intersubiectiv stipulat de comunitatea etică şi, deci,
de cei care au capacitatea şi facultatea de a decide. Expresia acestei direcţii este gândirea lui
(40)
H.T.Engelhardt în lucrarea sa The Foundations of bioethics la care ne-am referit în primul capitol.
Consensul social al "comunităţii etice" justifică la acest gânditor desconsiderarea celor care nu fac parte
încă din comunitate (embrioni, fetuşi şi copii) ale căror drepturi ar depinde oricum de adulţi, şi, în fond, nu
sunt consideraţi persoane.Astfel ajung să fie considerate " că nu ar mai fi persoane" cei care nu sunt

34
inseraţi social cum ar fi bolnavii fără o relaţie socială sau demenţii irecuperabili. In definitiv, concepţia
persoanei umane sfârşeşte prin a fi o concepţie sociologică.

In cadrul acestei prezentări a eticii intersubiective trebuie menţionate curentele de gândire care se
bazează pe fenomenologia şi etica comunicării.

Etica fenomenologică prezintă, în special prin M. Scheler şi N. Hartmann, o deschidere către valorile
etice, deschidere definită "intenţională" şi "intuitivă ": valorile etice sunt fundamentate la nivel emotiv
(divinul în omul lui Scheler) şi "religios". Se afirmă, deci, posibilitatea formării care vrea să fie concretă;
totuşi pe un teren care rămâne relativizat subiectivităţii emoţionale şi deci nu poate pretinde o validitate
universală. Orizontul rămâne un orizont social, greu de formulat.

Şi teoria "eticii formale a bunurilor" formulată de D. Gracia reintră în această panoramă fenomenologică,
pentru că afirmă exigenţa formală şi universală a valorilor, deoarece cunoaşterea însăşi a realităţii suscită
în conştiinţă sensul realităţilor ca valori, dar această exigenţă formală se realizează prin acte de evaluare
sau valorificare care sunt subiective şi dictate de circumstanţe. Ca exigenţă, deci, morala este
fundamentată în sens raţional şi universal, dar ca opţiune concretă este dictată de evaluarea subiectivă.
(41)

Şi tentativa de a depăşi subiectivismul alegerilor concrete prin căutarea unui acord "procedural" de tip
social prin adoptarea de norme admise, ca "egalitarismul", sau introducerea de concepte corective
precum "observatorul ideal", " minimum etic" sau "postulatul de echiprobabilitate, sunt proceduri cu
(42)
caracter artificial care nu reuşesc să depăşească orizontul subiectivităţii şi pe cel al intersubiectivităţii.

Teoria comunicării care este propusă în spaţiul cultural german de K.O.Apel şi J. Habermas, aşează la
baza consensului social comunicarea care ar trebui să permită , pe de o parte depăşirea "raţiunii
calculantă" a utilitarismului, iar pe de altă parte, ar trebui să ofere posibilitatea consensului privind
(43)
conţinuturile şi destinatarii valorilor . Trebuie să recunoaştem că unele valori sunt implicite comunicării
însăşi, cum ar fi veridicitatea, respectul opiniei celuilalt, respectul libertăţii de opinie şi expresie, dar
acestea sunt valori care preced şi pregătesc fondarea unei norme. Acest principiu fundamental
(Groundnorm) elaborat de acest curent, potrivit căruia normele ce trebuie justificate trebuie să reunească
consensul privind consecinţele lor previzibile asupra tuturor celor interesaţi" riscă să subordonoze
valabilitatea normei consensului şi să nu poată preciza cine sunt cei interesaţi.

O orientare care mi se pare a fi inclusă în orizontul eticii publice, în care se afirmă necesitatea unor
principii morale, fiind incertă justificarea lor, este reprezentată de numitul principialism teoretizat de
(44)
Beauchamp şi Childress.

Cunoscutele principii (beneficienţă, nevătămare, dreptate) care au relevanţa lor dacă sunt luate în
consideraţie, separat şi împreună, intrând desigur în evaluarea intervenţiei în cadrul biomedico-
asistenţial, necesită la rândul lor o fundamentare. Rămâne de precizat ce înseamnă bine sau rău pentru
un pacient (de ex. pentru un nou- născut cu multiple şi grave malformaţii: este bine să fie asistat sau
trebuie lăsat să moară?) şi, apoi, este necesar ca între acest principii să fie stabilită o ierarhie, mai ales
între principiul de autonomie şi cel al beneficienţei: primul trebuie subordonat celui de al doilea, altfel nu
este garantată autonomia subiectelor, mai ales când bolnavul nu este capabil să exercite o
autodeterminare sau când autonomia medicului şi al pacientului ar contrasta. Pentru o conciliere a
principiului autonomiei cu principiul beneficienţei trebuie găsit un punct de întâlnire real în cercetarea
(45)
adevăratului bine al persoanei. Vom relua această discuţie ( pe care acum doar am schiţat-o) în
capitolul dedicat principiilor bioeticii.

(46)
La fel de evazivă se prezintă discuţia privind "deontologia prima facie" Conform acestei abordări nu se
dau îndatoriri, mereu şi oricum valabile, ci doar îndatoriri care sunt valabile (prima facie) cum am spune în
principiu, dar concret, în aplicarea lor astfel de principii admit excepţii şi conflicte cărora nu le poate fi
dată o soluţie omogenă şi sigură. Noi ne gândim că dacă nu se vrea proclamarea relativismului alegerilor

35
concrete, sub vălul proclamării principiului care are o valoare formală, trebuie căutate obligaţia şi
necesitatea de a clarifica şi rezolva conflictele compunând în mod ierarhic şi armonios valorile din joc,
eliminând conflictualităţile: ştiinţa etică şi exerciţiul virtuţilor etice capătă semnificaţie prin această
argumentaţie.

Modelul personalist

Modelul pe care-l considerăm indicat pentru rezolvarea antinomiilor modelelor precedente şi în acelaşi
timp pentru stabilirea obiectivităţii valorilor şi normelor este modelul personalist.

Trebuie să lămurim imediat că din punct de vedere istoric se poate vorbi de personalism ca având cel
puţin o triplă semnificaţie sau subliniind cele trei semnificaţii; personalismul relaţional, personalismul
(47)
hermeneutic, personalismul ontologic. . In ce priveşte semnificaţia relaţională-comunicativă , ea este
subliniată mai ales de valoarea subiectivităţii şi a relaţiei intersubiective, aşa cum am văzut la Apel şi
Habermas; în accepţiunea hermeneutică este subliniat rolul conştiinţei subiective în interpretarea realităţii
-aceasta ne aminteşte de Gadamer - după propria "preînţelegere"; semnificaţia ontologică , fără a nega
relevanţa subiectivităţii relaţionale şi a conştiinţei, subliniază faptul că la baza obiectivităţii se află o
existenţă şi o esenţă formată din unitatea corp-spirit.

Persoana este înţeleasă ca ens subsistens ratione praeditum sau, după cum o defineşte Boezio,
rationalis naturae individua substantia. In om personalitatea subsistă în individualitatea constituită dintr-un
(48)
corp însufleţit şi structurat de un spirit.

Tradiţia personalistă îşi are originile în raţiunea însăşi a omului şi în inima libertăţii sale: omul este
persoană pentru că este singura fiinţă în care viaţa este capabilă de "reflecţie" asupra ei , de
autodeterminare; este singura fiinţă care are capacitatea de a înţelege şi a descoperi sensul lucrurilor şi
de a da sens expresiilor sale şi limbajului conştient. Raţiunea, libertatea şi conştiinţa reprezintă, pentru a
(49)
ne exprima ca Popper, o "creaţie emergentă" care nu poate fi redusă la fluxul legilor cosmice şi
evoluţioniste. Aceasta, graţie unui suflet spiritual care informează şi dă viaţă realităţii sale corporale de
care corpul este dominat şi structurat. Eul nu poate fi redus la cifră, număr, atom, celule, neuron. Homme
neuronal, de care vorbeşte Changeaux, nu cuprinde omul întreg, ci are nevoie de o minte care
structurează creierul, aşa cum are nevoie de un suflet spiritual care structurează, conduce şi însufleţeşte
corpul său. Distanţa ontologică şi axiologică care separă persoana umană de animal, nu se poate
compara cu cea care separă planta de reptilă sau piatra de plantă. In orice om, în orice persoană umană,
lumea întreagă se repetă şi capătă sens, dar cosmosul este în acelaşi timp traversat şi depăşit. In fiecare
om se află închis sensul universului şi valoarea umanităţii: persoana umană este o unitate, un întreg şi nu
o parte dintr-un întreg.

Societatea însăşi are ca punct de referinţă persoana umană, persoana este scop şi sorginte pentru
societate. Revelaţia creştină, prin adevărul Creaţiei - Creaţia este chiar o concluzie raţională între
anumite limite - al Mântuirii şi al comuniunii omului cu Dumnezeu, conferă acestei viziuni personaliste o
deschidere de orizonturi şi valori care atinge divinul. Omul - fiecare om în parte - pentru credincios este
imaginea lui Dumnezeu, fiul lui Dumnezeu, fratele lui Cristos. Dar în faţa oricărei reflecţii raţionale chiar şi
laice, persoana umană se prezintă ca un punct de referinţă, un scop şi nu un mijloc, ca realitate
transcendentă pentru economie, drept şi chiar pentru istorie. Nu trebuie să vă gândiţi că în discuţia
despre etica medicală sau bioetică, aceste introduceri de ordin filozofic sunt pure abstracţii, pentru că atât
etica cât şi medicina au ca destinaţie omul şi acesta trebuie considerat în totalitatea valorii sale.

Din momentul conceperii până la moarte, în orice situaţie de suferinţă sau sănătate, persoana umană
este punctul de referinţă şi măsura între permis şi nepermis.

36
Personalismul la care ne referim nu trebuie confundat cu individualismul subiectivist, concepţie în care
este subliniată aproape exclusiv ca proprie persoanei capacitatea de autodecizie şi de opţiune; aceasta
este o optică foarte răspândită în lumea protestantă şi existenţialistă şi este influentă şi în curente
teologice americane. Personalismul clasic de tip realist şi tomist, fără a nega această componentă
existenţială, sau capacitate de alegere în care se află destinul şi drama persoanei, vrea să afirme în mod
prioritar şi un statut obiectiv şi existenţial (ontologic) al persoanei. Persoana este înainte de toate un corp
spiritualizat, un spirit întrupat, care are valoare pentru ceea ce este şi nu numai pentru alegerile pe care
le face. Dimpotrivă, în fiecare alegere persoana angajează ceea ce ea este, existenţa şi esenţa ei, corpul
şi spiritul ei; în fiecare alegere există nu numai exerciţiul opţiunii, capacitatea de a alege, ci şi un context
al alegerii: un scop, mijloace, valori.

Personalismul realist vede în persoană o unitate, cum este denumită în mod frecvent, unitotalitatea
corpului şi spiritului care reprezintă valoarea ei obiectivă, în care subiectivitatea greşeşte, şi nu poate să
nu fie aşa, nici în privinţa propriei persoane, nici faţă de alţii.

Persoana umană şi valorile ei nu pot fi topite sau lichefiate într-o serie de alegeri, fără o sorginte din care
opţiunile izvorăsc şi fără conţinuturile de valoare pe care le exprimă.

Aspectul obiectiv şi aspectul subiectiv al persoanei se atrag şi se implică într-o etică personalistă.
Valoarea etică a uni act va trebui considerată sub profil subiectiv de intenţionalitate, dar va trebui
considerată şi în conţinutul obiectiv şi în consecinţele sale. Legea morală naturală care îndeamnă orice
conştiinţă să facă binele şi să evite răul se concretizează de aceea în respectul faţă de persoană, în toată
plinătatea valorilor sale, în esenţa şi demnitatea sa ontologică. Acest lucru este valabil pentru toate
domeniile comportamentului etic ca şi pentru bioetică.

Dacă un chirurg nu ar acorda în mod voluntar atenţie într-o interveţie dificilă şi cu risc, în urma căreia
persoana respectivă ar deceda, în mod subiectiv acest lucru ar putea să nu-i fie imputat, dar
obiectivitatea pierderii unei vieţi omeneşti rămâne un fapt care trebuie să-l determine pe chirurg să
încerce să nu repete acea lipsă de atenţie. In momentul aprecierii intime a acţiunii prevalează evaluarea
subiectivă, dar în momentul normativ şi deontologic prevalează valoarea obiectivă care trebuie să
conformeze atitudinea subiectivă. Certitudinea va trebui să caute tot mai mult adevărul.

In perspectiva personalistă poate fi inclus un argument întâlnit la unii gânditori de origine anglosaxonă
(50)
care tinde să reevalueze "etica virtuţilor", opusă, sau oricum prioritară faţă de "etica principiilor" .
Suntem convinşi că nu numai momentul aplicării judecăţii etice cere clare capacităţi dobândite pentru a
întruchipa valorile, ci aceeaşi sensibilitate la sensul şi valoarea persoanei care se naşte dintr-o obişnuinţă
a conştiinţei inspirată de virtute. Totuşi, ţinând cont de modelul personalist, este necesară o integrare
între momentul clarificării şi stabilirea valorilor şi normelor şi momentul aplicării lor corecte şi coerente.

Ne vom referi mai încolo la rolul virtuţilor cardinale în acţiunea etică. Dar nu trebuie să credem că cele
două momente se pot separa căci astfel conceptul însuşi de virtute şi acţiune virtuoasă ar putea rezulta
lipsite de fundament.

Note

24. Semnalăm în această privinţă: M.A. Grodin (ed), Meta Medical Ethics: The Philosophical Foundation
of Bioethics, Dordrecht 1995; K.D. Clouser, B. Gert, A Critique of Principialism, Journal of Medicine and
Philosophy, 1990 (15), pp. 219-236; E. Pellegrino, D. Thomasma, Viertues in Medical Practice, Oxford
University Press, New York 1993; A. Jonsen, Casuistry as Methodology and Clinical Ethics, Teoretical

37
medicine, 1991 (12), pp. 295-307; A. Carse, The Voice of Care: Implications for Bioethical Education,
Journal of Medicine and Philosophy Press, Philadelphia 1992.

25 Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 315-388; L. Palazzani-E. Sgreccia, Il dibattito attuale sulla
fondazione in bioetica, "Medicina e Morale", 1992, 5, pp. 847-870.

26. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...p. 849.

27. Sgreccia, Manuale di bioetica, I...,pp. 42-48.

28. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...

29. P. Zecchinato, Giustificare la morale, Trento 1990. Asupra congnitivismului şi a legii lui Hume a se
vedea: G. Carcaterra, Il problema della fallacia naturalistica. La derivazione del dover essere dall'essere,
Milano 1969; U. Scarpelli, Etica sensa verita, Bologna 1982; F.E. Oppenheim, Non cognitivismo,
razionalita e relativismo, "Rivista di Filosofia", 1987, 78, pp. 17-29.

30. J. Maritain, Neuf leçons sur les notions premieres de la philosophie morale, Paris 1951 (trad. It. Nove
lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Milano 1979); Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III;
Tommaso d'Aquino (San), Summa Theologiae, I-II, q. 55, ad 3, Bologna 1984; A. Da Re, L'etica tra
felicita e dovere. L'attuale dibattito sulla filosofia pratica, Bologna 1986.

31. Maritain, Neuf leçons...pp. 97-109.

32. E. Sgreccia, Scienza, medicina, etica, în Serra-Neri (sub îngrijirea), Nuova genetica...pp. 7-11.

33. Orientării subiectivist-decizioniste îi poate fi trimisă gândirea lui H. Kelsen şi K. Popper, iar în Italia
acest curent este prezent în gândirea lui Scarpelli. La fel emotivismul lui A.J. Ayer şi C.L. Stevenson. La
fel, existenţialismul nihilist al lui J.P. Sartre şi libertarismul lui H. Marcuse tremină prin confluenţa cu acest
curent de gândire. Cfr. Reale-Antiseri, Storia del pensiero occidentale..., III, pp. 508-779.

34. H. Marcuse, Eros e civilta, Torino 1968; Melchiorre V., Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e
teologico moderno, Milano 1976.

35. Scarpelli, La bioetica...

36. Critici la adresa decizionismului subiectivist şi a "principiului de toleranţă" se regăsesc şi în mediul

gândirii numite "laice".A se vedea de ex. M. Mori, I limiti dell'etica senza verita, "Biblioteca della Liberta",
1987, 99, pp. 67-76; S. Quinzio, Pereche la tolleranza non basta, ibi, pp. 77-81. Asupra acestor ieşiri
"antiliberale" ale liberalismului etic v. Schooyans, La dérive totalitaire ...; V. Possenti, Le societa liberali al
bivio, Torino 1991

37. J. Bentham, An introduction to the principles of moral and legislations, (1779), Londra 1970; J.J.
Smart-B. Williams (eds), Utilitarianism for and against, Cambridge 1973; J.S. Mill, Utilitarianism (1781),
New York 1974 (trad. It. L'utilitarismo, Bologna 1981); J.C. Harsanji, Rule utilitarianism and decision
theory, "Erkenntnis", 1977, 11, pp. 25-53 (trad. It. Utilitarismo, Milano 1988); R. M. Hare, The language of
morals, London 1952 (trad. It. , Il linguaggio della morale, Roma 1968); R. Brandt, Ethical theory,
Englewood Cliffs 19599; Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...

38. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 276-281; G. Herranz, Scienze biomediche e qualita della vita,
Vita e Pensiero, 1986, 6, pp. 415-424.

39. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...p. 862.

38
40. Engelhardt jr., The Foundations of bioethics.

41. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 363-382

42. Pentru teoria observatorului real v. : R. M. Veatch, Medical ethics, Boston 1981; Hare, The language
of morals; Id., Freedom and reason, Oxford 1963 (trad. It., Liberta e ragione, Milano 1971). Teoria
"postulatului de equiprobabilitate" este formulată de Harsanji, Rule utilitarianism...Pentru teoria
egalitarismului v. : J. Rawls, A theory of justice, Cambridge (Massachussets) 1971 (trad. It. Una teoria
della giustizia, Milano 1982). A se vedea o documentaţie mai completă în lucrarea lui Palazzani-Sgreccia,
Il dibattito attuale...

43. Ne limităm doar la unele indicaţii: K.O. Apel, Comunita e comunicazione, Torino 1977; J. Habermas,
Teoria e prassi nella societa tecnologica, Bari 1978; Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 558-591.

44. Beauchamp- Childress, Principles of biomedical ethics.

45. A se vedea lucida analiză a conflictului între aceste principii în lucrarea lui I. Carrasco de Paula ,
L'etica dell'intervento medico: il primato dell'interese del paziente, în E. Sgreccia-A.G. Spagnolo-M.L. Di
Pietro (sub îngrijirea), L'assistenza al morente, (Atti del Congresso Internazionale: L'a. al m. 15-18.3.92),
Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 333-342.

46. D. Ross, The right and the good, Oxford 1930.

47. A se vedea Viafora (sub îngrijirea), Vent'anni di bioetica, pp. 45-48.

48. Pentru o aprofundare a acestei viziuni se poate vedea: Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III; J.
Hervada, Introduzione critica al diritto naturale, Milano 1990; S. Cotta, Giustificazione e obbligatorieta
delle norme, Milano 1981; Maritain, Neuf leçons...; A. Bausola, La cultura dell'indiferenza nell'orizzonte
contemporaneo, "Synesis" 1991, 2/3, pp. 25-38.

49. K. popper-J.Eccles, L'io e il suo cervello, 3 voll., Roma 1982

50. L. Pallazani, Bioetica dei principi e bioetica delle virtu. Il dibattito attuale negli Stati Uniti, "Meedicina e
Morale", 1992, I, pp. 59-86; E.D. Pellegrino, A philosophical source of medical morality, "Journal of
Medicine and Philosophy", 1979, 4, I, pp. 1-7; Id., The caring ethics: the relationship of physician to
patient, în A.H. Bishop-J.R. Scudder, Caring, curing, coping; nurse-physician-patient relationships,
Alabama 1985, pp. 8-30; Id., Philosophical groundings for treating patient as a person: a commentary on
Alasdair Maclntyre, în E.J. Cassel-M. Siegler (eds), Changing values in medicine, Frederick (MD) 1985,
pp. 97-104; Id., Professional ethics: moral decline or paradigm shift?, "Religion and Intellectual Life",
1987, 4 (3), pp. 21-45; Id. Altruism vs. self-interest: ethical models for medical professions, "NYU
Phisicians", 1988, 45, I, pp. 41-43; Id., Character, virtue and self-interest in the ethics of the professions,
"The Journal of Contemporary Health Law and Policy", 1989, 5, pp. 53-73; Id., Trust and distrust in
professional ethics, în E.D. Pellegrino-R.M. Veatch-J.Langan (eds.), Ethics, trust, and the professions:
philosophical and cultural aspects, Washington (DC) 1991, pp. 69-89; Id. The virtuous physician and the
ethics of medicine, pp. 69-89; Id., The virtuous physician and the ethics of medicine, în E.E. Shelp (ed.),
Virtue and medicine. Explorations in the character of medicine, Dordrecht 1985, pp. 237-255; Pellegrinno-
Thomasma, For the patient's good...De aceiaşi autori a se vedea şi: A philosophical basis of medical
practice. Toward a philosophy and ethic of the healing professions, New York 1981.

Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică

39
Metoda de cercetare în bioetică

Din cele expuse despre bioetica personalistă este uşor de înţeles că metoda de cercetare şi chiar de
predare a bioeticii nu poate fi o metodă inductivă (normele ar trebui elaborate în funcţie de observarea
faptelor biologice sau sociologice), dar nici o metodă deductivă (din principii se deduce norma de
(51)
comportament imediat) . Este necesar să propunem o metodă, pe care o numim triunghiulară, o
abordare cu trei puncte de racord.

In primul rând trebuie expus faptul biomedic în consistenţa şi exactitatea sa dovedite în mod ştiinţific, de
ex. posibilitatea de a se realiza recombinarea ADN sau fecundarea umană in vitro şi acesta constituie
punctul A al triunghiului. După examinarea acestui punct trebuie să trecem la aprofundarea semnificaţiei
antropologice, adică a acelor valori care sunt legate de viaţa, integritatea şi demnitatea persoanei umane;
acesta este punctul B, punctul de cea mai filozofică sinteză. In funcţie de acest examen se vor putea
determina valorile care trebuie să fie protejate şi normele ce vor trebui oferite agenţilor pe plan individual
şi social: principii şi norme de conduită ce vor fi raportate acestui centru care este constituit din valoare-
persoană şi din valorile care în persoană sunt armonizate într-o ierarhie ( viaţă, sănătate, răspundere
(52)
personală, etc.)

Rezolvarea acestor probleme etice va trebui căutată în raport cu concepţiile şi valorile de fond ale
persoanei umane: în acest punct se face apel la filozofia omului în întregul lui. Acesta este punctul C al
(53)
metodei noastre triunghiulare.

Confruntarea cu alte soluţii propuse de alte curente de gândire va trebui să fie însoţită, pe cât posibil, de
justificarea soluţiilor propuse.

Confruntarea cu antropologia de referinţă se impune, deci, în manieră dinamică şi constantă:

descoperirile ştiinţifice şi aplicaţiile tehnologce deschid în continuu noi posibilităţi şi oferă noi cuceriri, iar
această evoluţie se repercutează asupra evoluţiei sociale şi a adecvării juridice a societăţii.

Antropologia oferă un criteriu discriminant între ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic şi ştiinţific
şi ceea ce este legal din punct de vedere etic; ea oferă şi un criteriu de evaluare între ceea ce este stabilit
legal de majorităţile politice şi ceea ce este permis şi profitabil pentru binele omului.

Este normal ca din acest dialog "triunghiular" (biologie-antropologie-etică) antropologia să rămână cea
solicitată şi îmbogăţită, dar este în acelaşi timp necesar ca ea să ofere criterii şi valori care să nu poată fi
încălcate şi mortificate, întrucât reprezintă motivul însuşi al teologiei progresului ştiinţific şi al societăţii.

Valorile fundamentale ale persoanei vor trebui să fie protejate nu numai din punct de vedere moral, dar şi
legal: sunt aşa-zisele valori ale omului asupra cărora curţile internaţionale şi constituţiile naţionale trebuie
(54)
să se pronunţe. Aici se pune problema raportului dintre etică şi drept, dintre lege morală şi lege civilă.

Note

51. Asupra problemei metodei, care evident reflectă viziunea antropologică ce a fost asumată, a se vedea
amplul capitol al lui Gracia, Fundamentos de bioetica, pp. 395-503, unde repropune diferitele soluţii
istorico-filozofice şi capitolul următor (pp. 527-575) unde expune problema "minimumului etic" sau a "eticii
minimaliste".

52. A. Pessina, Personalismo e ricerca in bioetica, "Medicina e Morale" 1997, 3, pp. 443-459

40
53. Pentru un examen mai complet al temelor filozofiei morale în general, cfr. Vanni Rovighi, Elementi di
filosofia, III, pp. 189-269.

54. Aa. Vv., Ordine morale e ordine giuridico. Rapporto e distinzione tra diritto e morale, Bologna 1985; P.
Donati, Il contesto sociale della bioetica; il rapporto tra norme morali e norme di diritto positivo, în Aa. Vv.,
Bioetica: un'opzione per l'uomo, Milano 1988. Asupra temei raportului între bioetică şi drept a se vedea F.
D'Agostino, Il problema bioetica in una societa pluralistica, în Atti dell' 88 Congresso della Societa Italiana
di Medicina Interna, Roma 1987; Id., Bioetica e diritto, "Medicina e Morale", 1993, 4, pp. 675-691.

Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică

Legea morală şi legea civilă

Dezbaterea filozofică seculară privind raportul dintre legea civilă şi legea morală constituie astăzi
elementul substanţial al provocărilor democraţiilor occidentale.

Sfântul Toma a relevat deja că nu întreaga sferă morală poate fi acoperită de drept; de altfel legea nu
poate crea morala, ci doar să-i recunoască argumentele. Nu trebuie să se dorească, deci, un stat etic,
care să fie format din bine şi rău. Totuşi, anumite valori fundamentale, necesare şi indispensabile care să
garanteze binele comun, trebuie să fie apărate de lege, iar atunci când legea nu protejează un bine
esenţial pentru convieţuirea şi binele comun (cum este cazul legilor care permit avortul), legea nu este
lege, trebuie să fie schimbată şi poate face obiectul "respingerii din motive de conştiinţă".

Binele fundamental al vieţii fiecăruia, născut sau pe cale să se nască, familia, asistenţa medicală
indispensabilă constituie valori etice fundamentale pentru apărarea binelui comun , căci nu de " minimum
etic" este vorba aici, ci de "binele comun" care trebuie apărat, în avantajul tuturor.

In societatea pluralistă contemporană, mai ales în urma afirmării găndirii bioetice şi a problemelor pe care
ea le ridică în cadrul legii, se manifestă în mod tot mai evident necesitatea de a aduce la lumină
fundamentele axiologice ale dreptului, pentru a face sigure şi explicite valorile inviolabile ale omului care,
consacrate de lege, trebuie să orienteze comportamentul uman în opţiunile morale legate de ştiinţele
vieţii şi ale sănătăţii.

In cultura dominantă, sciziunea dintre binomul adevăr-libertate îngreunează tot mai mult apărarea
efectivă a vieţii umane de către administraţia publică, manifestându-se, în mod paradoxal, mici forme de
tiranie prin care un grup de oameni poate decide destinul unui număr mare de oameni.

De mult timp deja, legile privind avortul voluntar, în vigoare în multe ţări occidentale au transformat în
mod paradoxal conceptul de "delict" în cel de "drept", legitimând prevaricaţiunea celor tari asupra vieţii
(55)
celor slabi şi asupra inocenţilor.

(56)
Această situaţie juridică confuză, în care valoarea vieţii umane urcă şi coboară pe o scară, ca orice
interes subiectiv, nu este decât rezultatul relativismului etic şi al pozitivismului juridic, care au transformat
teoria distincţiei între drept şi morală în teoria separării radicale a celor doi termeni.

(57)
Astfel, în actuala dezbatere juridică se aude vorbindu-se des de amoralitatea dreptului , poziţie care în
(58)
ultimă instanţă, conduce la un drept care face abstracţie de orice criteriu de dreptate şi bine comun.

Mai mulţi autori propun chiar teoriile minimalismului etic , care acordă spaţiu moralei, în limitele în care
aceasta recunoaşte primatul absolut al dreptului şi se modelează pe principiile juridice universal

41
acceptate şi consacrate în Declaraţiile internaţionale ale drepturilor omului. In caz că acest lucru nu se
. (59)
întâmplă, morala este abandonată imaginaţiei unui grup de indivizi şi deligitimată la nivel colectiv

O parte a doctrinei încearcă să afirme că dreptul nu ar depinde în nici un fel de adevăr, ci de actul de
(60)
voinţă normativă a celui care guvernează (pozitivismul juridic) .

Efectele unei astfel de abordări se repercutează grav atât asupra cadrului juridic, cât şi asupra sistemului
politic. Pe de o parte, dreptul este golit de conţinutul său etic şi în loc să conducă la găsirea adevărului
pentru realizarea binelui comun, este redus la un simplu mecanism procedural de căutare a consensului.
Pe de altă parte, sistemul democratic, în loc să fie un "instrument" al apărării drepturilor fiecărui individ, în
orice fază şi condiţie a existenţei sale, devine "scopul" ce trebuie urmărit pentru salvgardarea intereselor
majorităţii.

(61)
In realitate, aşa cum au afirmat voci autorizate ale doctrinei , conceptul modern de democraţie este
caracterizat nu atât de mecanismele sale formale, cum se întâmpla în cazul modelului secolului XIX, cât
mai ales de exagerarea privind respectul drepturilor individuale şi apărarea demnităţii persoanei umane.
Este ceea ce caracterizează statul de drept, în care puterea de guvernare este limitată de legile puse în
sprijinul individului, consacrate în dispoziţiile de principiu ale Constituţiei , de care nici măcar majorităţile
la putere nu pot dispune.

O democraţie autentică, deci, este esenţială şi valoarea ei "rezistă sau se prăbuşeşte împreună cu
valorile pe care ea le reprezintă şi le promovează: fundamentale şi de neîncălcat sunt, desigur,
demnitatea fiecărei persoane umane, respectarea drepturilor sale intangibile şi inalienabile, precum şi
asumarea binelui comun ca scop şi criteriu care reglează viaţa politică. [...] Este, deci, imperios necesară,
pentru viitorul societăţii şi dezvoltarea unei democraţii sănătoase, descoperirea valorilor umane şi morale
esenţiale şi native, care izvorăsc din adevărul însuşi al fiinţei umane şi exprimă şi apără demnitatea
persoanei; valori, pe care, de altfel, nici un individ, nici o majoritate şi nici un stat nu le vor putea vreodată
(63)
crea, modifica sau distruge, ci vor trebui să le recunoască, să le respecte şi să le promoveze."

În lumea juridică, într-adevăr, se percepe deja de câtva timp necesitatea de a aduce la lumină argumentul
etico-axiologic al dreptului, în căutarea nu atât a originilor sale, cât mai ales a fundamentelor sale, prin
recuperarea acelor valori obiective şi universale care o sprijină normativ şi care se bazează pe structura
(64)
ontologică a omului care este persoană.

Deci, este obligaţia Constituţiilor să apere valorile fundamentale indispensabile pentru a garanta o
convieţuire civilă ordonată şi chiar pentru supravieţuirea vieţii sociale.

Legislatorului nu i se cere să creeze, ci să interpreteze exigenţele omului în societate, în căutarea nu atât

a consensului, cât mai ales a legii morale obiective, care "înscrisă în inima fiecărui om, constituie un
(65)
punct de referinţă normativ al legii civile"

Numai pe baza acestor premise, dreptul îşi poate regăsi funcţia intrinsecă, la adăpost de pericolele
relativismului etic, care prea des în istorie a permis justificarea opţiunilor abuzive ale puterii politice şi a
făcut să coincidă dreptatea şi libertatea cu autoritarismul şi arbitrajul, mai ales în privinţa celor mai slabi.
De aceea, Magisteriul Bisericii catolice, în enciclica Evanghelium Vitae, face apel în mod expres la
legislatori să respecte "adevărul dreptului", invitându-i să spună un curajos "nu" oricărei violenţe şi abuz
contra vieţii umane.

Note

42
55. Ioan Paul al II-lea, Evangelium Vitae, n. 11

56. Expresia este a lui D. Ross, The right and the good, Oxford 1930; The foundations of ethics, Oxford,
1939.

57. Expresia este întrebuinţată de A. Levi, Intorno ad un corollario del principio di socialita del diritto, în
Scritti minori di filosofia del diritto, Padova I, 1957, p. 3, într-o critică a autorului la adresa naturalismului
juridic.

58. H. Kelsen, La dottrina pura del diritto, Torino, 1966. El scrie: "Justiţia este o exigenţă a moralei şi
raportul între morală şi drept cuprinde raportul dintre justiţie şi drept". Autorul, însă, pornind de la o simplă
distincţie a dreptului de morală, ajunge la o totală excludere a moralităţii din cadrul dreptului, care astăzi,
în doctrină, cu greu se poate justifica. A se ţine cont că, pornind de la Hobbes, pentru a ajunge apoi la
doctrina pozitivismului juridic, dreptul este considerat un produs al voinţei celui care guvernează, pe când
justiţia este configurată sau ca un ideal etic sau ca un produs al legii pozitive".

59. F. D'Agostino, L'approccio morale al diritto, în Scritti in onore di Angelo Falzea, vol. I, Milano, 1991, p.
230.

60. Pe urmele cunoscutului postulat al lui Hobbes: "auctoritas non veritas, facit legem".

61. N. Blázquez, Bioética fundamental, Madrid, 1996; Aa.Vv. Ordine morale e ordine giuridico. Rapporto
e distinzione tra diritto e morale (Atti Congresso Nazionale Teologi e moralisti, Roma, 24-27 aprile 1984),
Bologna, 1984; A.Caprioli-L. Vaccaro (sub îngrijirea), Diritto morale e consenso sociale, Brescia, 1989.

62. Cosi D'Agostino, Per un'ermeneutica della "Evangelium Vitae": legge morale e legge civile, în
"Bioetica", n. 3, 1995, p. 406

63. Evangelium Vitae, nn. 70 e 71.

64. Cotta S., Il diritto nell'esistenza, Milano, 1991, p. 194. Cosi scrie: "Calea cea mai directă pentru a
demonstra obligativitatea unei reguli este de a-i arăta conformitatea cu o valoare".

65. Evangelium Vitae, n. 70. Asupra acestui punct, este interesantă contribuţia lui J. Finnis., Legge
naturale e diritti naturali, Torino, 1996, p. 304, ss. Şi a lui J. Hoffner, La dottrina sociale cristiana, Roma,
1979, pag. 57: "Conţinutul majorităţii legilor pozitive nu este stabilit de dreptul natural, ci ascultă doar de o
exigenţă universală a dreptului natural, adică a aceleia de a sluji binele comun. Acestea sunt cele mai
multe legi din dreptul civil, procesual, penal..."

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Manipularea şi ingineria genetică

Importanţa şi delimitarea temei

Bioetica, după cum se poate constata din cele expuse despre originea sa istorică, a primit cea mai directă
provocare din partea descoperirilor ingineriei genetice. In opinia publică ca şi în publicaţiile destinate
popularizării, expresii ca " manipulare genetică" şi "inginerie genetică" sunt percepute într-un context de
incertitudine şi în acelaşi timp de invitaţie la vigilenţă maximă. Incertitudinile şi alarmările sporesc acolo
unde nu se cunosc bine nici semnificaţia, nici posibilităţile efective de aplicare.

43
O primă incertitudine terminologică care este prezentă în diferite publicaţii este oferită de faptul că în
cadrul accepţiei generice de "manipulare genetică" de factus se înţeleg şi alte intervenţii asupra vieţii, mai
ales asupra vieţii copilului care urmează să se nască, ca de exemplu procreaţia artificială, care direct şi
propriu-zis, nu implică intervenţii asupra codului genetic, ci asupra gameţilor şi embrionilor pentru a
asigura procrearea şi realiza experimente.

Este la fel de adevărat că se poate profita de procrearea artificială, mai ales in vitro, pentru a realiza şi
intervenţii asupra codului genetic al embrionului sau în gameţi, dar în sine, după părerea noastră, cele
două mari tematici, inginerie genetică şi procreare artificială trebuie considerate distincte. Insăşi expresia
de "manipulare genetică" este foarte generică şi nu poate semnifica decât orice intervenţie (a manipula, a
mânui, a transforma cu mâinile) asupra patrimoniului genetic. In schimb, prin inginerie genetică se
înţelege în sens propriu: totalitatea tehnicilor menite să transfere în structura celulei unei fiinţe vii unele
informaţii pe care altfel nu le-ar fi avut..

Se înregistrează atitudini diferite chiar printre cercetători. Unii sunt optimişti gândindu-se la marile
speranţe care se deschid în domeniul terapiei genetice sau geneterapiei: această atitudine este proprie
celor care lucrează în domeniu, biologi moleculari sau genetişti, care atunci când se gândesc la aceste
speranţe, nu doresc piedici sau obligaţii ale legilor şi nu dau importanţă mijloacelor care ar urma să fie
folosite, ca în cazul experimentelor pe embrioni, considerate de unii necesare pentru atingerea scopului
lor.

Alţii sunt mai preocupaţi de posibilele devieri legate de inginerie şi manipulare, care, odată începute, ar
putea schimba statutul genetic al umanităţii, revoluţie ce ar întrece, prin importanţă, riscul oricărei alte
revoluţii de tip politic sau militar. Aceasta este o atitudine mai frecvent întâlnită printre jurişti şi moralişti.

Este normal ca tocmai acest curent de opinii să facă presiuni în favoarea unei legislaţii clare, care să
supună unor obligaţii legale pe cei ce lucrează în cercetare - despre a căror activităţi nu se cunosc prea
multe lucruri - fapt care ar linişti opinia publică.

Ne aflăm, desigur, în faţa unui moment important al istoriei ştiinţei şi al istoriei umanităţii.

Momentul istoric actual, de fapt, este definit în istoria civilizaţiei umane ca epocal pentru capacitatea sa
excepţională de schimbare pe care o include şi o poate aplica; la o analiză aprofundată, el apare ca un
moment "paradoxal".

Niciodată etica nu a fost atât de importantă pentru medicină, biologie şi societate: aceste descoperiri
ştiinţifice au făcut ca morala, care se ocupă de viaţă, să fie un punct de interes pentru toţi, o problemă
prioritară în societate şi a societăţii la nivel mondial.

Această importanţă apare mai evidentă şi documentată dacă amintim pe scurt progresul rapid al ştiinţelor
biologice, posibilităţile pe care le comportă pentru viitorul omului şi problemele etice pe care le ridică
oamenilor de ştiinţă şi comunităţii civile.

Trebuie să adăugăm că această temă se află în atenţia nu numai a moraliştilor dar şi a organismelor
naţionale şi internaţionale, care au elaborat unele linii normative.

Prima formulare îşi are originea în concluziile la care a ajuns conferinţa de la Asilomar din februarie 1975,
la care au participat cei mai mari experţi mondiali în manipulările genetice in vitro, care a furnizat o primă
clasificare a riscurilor (patru nivele de conţinere) a făcut o listă a experimentelor care trebuie interzise, a
sugerat necesitatea unor măsuri de supraveghere şi reglementare, relevând în acelaşi timp posibilităţile
pozitive existente pentru progresul uman.

44
Redăm în prezenta schemă normativele internaţionale cele mai importante:

1. Guidelines for Research Involving ADN Molecules publicate în iulie 1977 de către National Institute of Health (NIH) în SUA. Apoi
(în 1984) aceste Guidelines au fost actualizate, fiind precizat ulterior domeniul de aplicare al cercetărilor şi prevăzute obligaţii şi
proceduri bine specificate pentru Recombinant Advisory Committee (RAC) şi pentru Federal Register.
2. In 1985 acelaşi NIH a emanat câteva Points to consider in the design and submission of human somatic-cell gene therapy
protocols. Aplicabilitatea acestor Points este limitată la cercetările efectuate în instituţii care primesc deja finanţare pentru
cercetările privind ADN-recombinat de către NIH (după precedentele Guidelines)
3. Raportul Williams în Regatul Unit, publicat în 1976 (Report of the working party of the practice of Genetic Manipulation). Raportul
Williams prevede o autodisciplină a cercetătorilor prin elaborarea unui "cod de conduită"
4. Raportul Comisiei de Anchetă al Parlamentului Germaniei Federale privind perspectivele şi riscurile ingineriei genetice din 1987
(Deutscher Bundestag, Report of the Commision of Enquiry on prospects and risk of genetic engineering). După modelul acestor
normative au apărut şi cele din alte ţări: Australia, Canada, Franţa, Tările de Jos, URSS.

Deosebit de importantă este considerată, pentru unele măsuri restrictive, "Legea pentru reglementarea ingineriei genetice" din Germania
Federală din 20 iunie 1990 (Gesetz zur regelung von fragen der Genetechnik) cu modificările sale succesive (Bundesgeschblatt 1993 I 2066
şi Bundesgeschblatt 1994 I 1416).

5. Trebuie menţionată şi Legea Franceză nr. 94-653 din 29 iulie privind respectul faţă de corpul uman. Temele de genetică sunt
abordate în Titlul II Art. 5.
6. Comitetul Naţional italian pentru Bioetică (CNB) a publicat unele documente importante în domeniu: Documento sulla sicurezza
delle biotecnologie (28-5-1991), Terapia genica (15-2-1991), Diagnosi prenatali (18-7-1992, Rapporto sulla brevettabilita degli
organismi viventi (19-11-1993), Progetto Genoma Umano (18-3-1994), La clonazione come problema bioetico (21-3-1997).
7. In privinţa instituţiilor comunitare europene, foarte importante sunt Raccomandazione 934 (1982) dell'Assemblea Parlamentare
del Consiglio d'Europa şi Raccomandazione della Comunita Economica Europea (CEE) n. 472 din 1982 care a elaborat norme de
securitate pentru laboratoare şi a propus ca în Convenţia Europeană să fie inclus aşa zis-ul " drept la diferenţă" şi anume
interzicerea ingineriei alterative asupra indivizilor umani. Consiliul Europei, în cadrul Convenţiei privind drepturile omului şi
biomedicina (numita "Convenţie asupra bioeticii") a tratat şi problematicile etice rezultate din sectorul geneticii (întreg capitolul IV,
art. 11-14 este rezervat genomului uman. Ulterior, Comitetul de Miniştri a aprobat pe 6 noiembrie 1997 un protocol suplimentar
(dintre protocoalele suplimentare prevăzute de de aceeaşi Convenţie) în care se interzice clonarea umană. Anterior, acelaşi
Comitet emanase o Raccomandazione nr. R (92) 3 specifică privind diagnosticarea şi lo screening genetic efectuat din motive de
sănătate. De asemenea, Parlamentul european, la 16 martie 1989, a publicat o Rezoluţie privind problemele etice şi juridice ale
manipulării genetice (doc. A2-327-88) şi, mai recent, (12 martie 1997) Rezoluţia privind clonarea (Document B4-209-97). Alte
directive au fost emanate de către autorităţile europene privind micro-organismele inginerizate.
8. Asupra temei clonării, în sfârşit s-au pronunţat, la 18 martie 1997, Organizaţia Mondială a Sănătăţii ("Declaration sur le clonage"-
Rapp. N. 756-CR-97).

Câteva etape importante pe drumul ingineriei genetice

Nu dorim să repetăm aici informaţiile de bază privind biologia şi genetica, ci ne vom limita la ceea ce este
absolut necesar pentru înţelegerea termenilor etici ai problemei; vom începe cu o sinteză a etapelor
istorice ale dezvoltării geneticii:

1956: descoperirea cromozomilor umani ca structuri fundamentale şi purtătoare de material genetic.

Mendel le-a denumit elementa, iar Morgan în 1910 le-a studiat compoziţia chimică.

1965: se realizează prima cell-fusion, fuziune între celulele umane şi murine prin trecerea genelor
("atribuirea") în cromozomii umani. Atunci Hotchkin a introdus primul termenul de inginerie genetică
(genetic engineering) cu semnificaţia pe care am indicat-o la început.

1967: începe aplicarea tehnicilor de diagnosticare prenatală în domeniul genetic.

1969: se anunţă descoperirea endonucleozei de restricţie.

1970: sinteza primei gene artificiale

45
1971: se realizează pentru prima dată DNA recombinant.

1981: se realizează naşterea primilor şoareci prin clonare.

Trebuie să observăm rapiditatea crescătoare a etapelor evolutive ale acestei ştiinţe.

Succesele obţinute, după cum se vede, nu sunt puse toate şi în mod automat într-o lumină proastă, ca
fiind evenimente sinistre, pentru că ele deschid totodată şi posibilităţi de intervenţie pozitivă.

Înainte de toate s-au făcut mari şi importante progrese în cunoaşterea informaţiei genetice a fiecărui
cromozom:

se cunosc mai bine, acum, mecanismele productive ale imunoglobulinei şi structurile cromozomilor X şi Y;
s-au realizat aplicaţii tehnologice şi industriale pentru producerea moleculelor polipeptidice de mare
importanţă: insulina umană, interferonul, somatostatina, somatotropina, vaccinurile antigripale, contra
hepatitei A şi B şi altele; s-a deschis posibilitatea realizării unei genetoterapii; etc.

În dicţionarul acestui capitol se va găsi sub denumirea de " inginerie genetică" definiţia tehnologiilor
grupate după obiectivul de destinaţie.

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Nivele şi scopuri ale intervenţiei

Pentru a putea furniza indicaţii etice este necesar să ne referim la diferitele nivele de intervenţie asupra
genelor şi la scopurile urmărite prin acestea.

Nivele de intervenţie

Acestea sunt foarte evidente şi distincte. Intervenţia care urmăreşte o modificare în patrimoniul genetic
poate fi concepută la nivelul celulelor somatice, la nivelul celulelor germinale şi la nivelul embrionilor în
prima lor fază de dezvoltare. Importanţa etică a intervenţiei se schimbă conform fiecărui nivel.

a. În celulele somatice se poate realiza, de exemplu, o intervenţie menită să modifice o degenerare

sau o deficineţă a lor ; să presupunem că s-ar reuşi corectarea defectelor genetice ale anemiei
mediteraneene în celulele hemopoietice în scopul producerii unor celule normale care,
înmulţindu-se, le vor înlocui pe cele defectuoase: acesta ar fi un succes de mare relevanţă şi o
eventuală dispersiune a celulelor vii nu ar constitui un neajuns pentru individ şi nici nu ar ridica
(1)
probleme etice. Procedeul trebuie să fie inclus în cadrul scopurilor terapeutice,după cum vom
vedea.
b. Intervenţia menită să modifice linia celulelor germinale este exclusă datorită imposibilităţii, cel
puţin până în acest moment, de a conduce introducerea genei corecte. In urma ineficacităţii
genoterapiei asupra celulelor liniei germinale, unele documente din alte ţări propun necesitatea
experimentelor asupra celulelor germinale deci, asupra embrionilor proveniţi din celule
manipulate, cu scopul de a optimiza tehnica. Experimentul neterapeutic asupra embrionului uman
este considerat profund ilicit de către bioetica personalistă, date fiind scopurile urmărite (alterarea
(2)
patrimoniului genetic fiziologic sau îmbunătăţirea viitoarelor posibilităţi ale ştiinţei)

46
 c. În sfârşit, ipoteza intervenţiei asupra embrionului uman are un caracter şi mai delicat datorită
faptului că există marele risc de a compromite viaţa embrionului sau viitorul său biologic în sens
genetic;Acest procedeu ridică probleme etice importante deorece este prevăzut programatic ca
având un scop experimental.

Finalităţi

Finalităţile de folosire ale cuceririlor genetice determină în mare măsură moralitatea multor inervenţii, aşa
cum se poate intui.

Finalităţile de intervenţie în domeniul genetic se pot clasifica astfel (vezi şi prospectul rezumativ de la
sfârşitul capitolului):

- finalităţi de diagnosticare
- finalităţi terapeutice
- finalităţi productive
- finalităţi alterative
- finalităţi experimentale (distructive)

Folosirea ingineriei genetice cu finalităţi de diagnosticare este multiplă şi în ultimii ani s-a lărgit gama
aplicaţiilor noi.

În afara diagnosticii genetice prenatale, la care ne vom referi pe larg cu altă ocazie, se dezvoltă aplicaţiile
asupra adultului cu scopul descoperirii unor boli a căror origine se bănuieşte a fi genetică, în faza
prematrimonială şi preconcepţională, în domeniul civil, pentru dovedirea paternităţii, în domeniul penal,
pentru identificarea vinovatului de delicte, ca şi în domeniul sceening-ului (fetusului dar şi al adulţilor).

Finalităţile terapeutice din domeniul genetic, atunci când sunt demne de a fi urmărite, trebuie să fie
înţelese ca fiind destinate subiectului asupra căruia se intervine şi în nici un caz ca având intenţia de a
sacrifica pe cineva în avantajul altcuiva.

Finalitatea productivă a ingineriei genetice se urmăreşte mai ales în domeniul farmacologic pentru
producerea de hormoni, ca insulina umană, interferonul, vaccinurile microbiene, virale sau parasitare.

Perspectiva alterativă (unde alteraţia înseamnă o modificare nu terapeutică ci electivă şi selectivă) poate
fi aplicabilă în ambientul uman, animal şi vegetal pentru realizarea unor specii modificate sau clase de
indivizi inginerizaţi. In prima ipoteză, cea umană, este considerată de către toţi de eliminat, dincolo de
posibilităţile tehnice reale, după cum se va vedea. Cea de a doua ipoteză se practică de factus şi pune
problema posibilei influenţe a biotehnologiilor asupra ecosistemului sau a ecosistemelor.

Se discută apoi în acest sens despre o formă atenuată de alteraţie cum ar fi îmbunătăţirea speciei. In
general, unii nu exclud ingineria genetică care are scopul de a îmbunătăţi, chiar atunci când se aplică la
(3)
om.

Note

47
1. Prima autorizare a practicării terapiei genice a fost dată în SUA la 4.9.1990, de Food and Drugs
Administration (FDA) pentru a încerca un transplant de celule cu gena corectată pentru deficit de enzimă
adenosindeaminază (ADA) pe o fetiţă de patru ani. Altă autorizare a fost dată tot în SUA de FDA pentru
transplant de gene pentru Tumor Necrosis Factor (TNF). În Italia transplantul genic pentru deficit de ADA
a fost efectuat pentru prima oară în 1992 la Institutul Ştiinţific Spital "S. Raffaele" din Milano. La o distanţă
de circa trei ani ambele paciente supuse terapiei genice prezentau normalizare imunologică şi recuperare
funcţională atât în imunitatea celulară cât şi a celei umorale. Acest rezultat indică deplinul succes al
intervenţiei (cf. Bourdignon-Notarangelo-Nobili et al., Gene therapy in peripheral blood lymphocytes and
bone marrow for ADA-immunodeficient patients,, "Science", 1995, 270, pp. 470-475).

2. Această linie provine şi de la documentul CNB asupra genoterapiei (cfr. comentariile pe marginea
documentului şi o comparaţie cu documentele altor Comitete etice în materie v. respectiv: V. Mele, La
geneterapia ed il parere del Comitato Nazionale per la Bioetica, "Vita e Pensiero", 1991, 5, pp. 362-367;
A.G. Spagnolo- ML Di Pietro, Terapia genical documento 15.2.91 del Comitato nazionale per la Bioetica
ed un'analisi comparativa con le esperienze di altri Comitati etici nazionali ed internazionali, "Il Diritto di
Famiglia e delle Persone", 1992, XXI(2), pp. 323-363

3. M. Cuyas, Problematica etica della manipolazione genetica, "Rassegna di Teologia", 1987, 5, pp. 471-
497.

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Orientări etice şi criterii de aprecieri etice

Care ar trebui să fie criteriul etic, bioetic, de discernere? Trebuie să ne amintim cele expuse în capitolul
dedicat principiilor bioetice şi mai ales unităţii persoană-corp şi de principiul pe care l-am denumit al
totalităţii sau terapeutic.

Corpul, în special programul său genetic, codul genetic, este în mod esenţial unit cu spiritul astfel că el
constituie unitatea existenţială şi esenţială a persoanei. Aceasta înseamnă că orice intervenţie asupra
corporalităţii - deci şi asupra codului genetic- însemană o intervenţie asupra întregii persoane şi poate fi
justificată numai dacă există o raţiune terapeutică, orice altă intervenţie asupra persoanei - bun intangibil
(4)
- fiind considerată arbitrară sau ideologică sau o dominaţie a omului asupra omului.

Corpul nu epuizează realitatea umană ci este doar o componentă esenţială a ei, iar raţiunea umană are
sarcina de a apăra omul în integritatea şi plinătatea sa.

Prin aceasta se reafirmă recunoaşterea faptului că omul este creatură şi a puterii lui Dumnezeu asupra
persoanei umane, dar considerăm că trebuie să fundamentăm criteriul eticităţii privind viziunea
(5)
personalistă a corporalităţii iar codul genetic constituie structura ce susţine corporalitatea.

Din această abordare rezultă unele principii de orientare etică ce se pot rezuma astfel:

1. Salvarea vieţii şi identităţii genetice a fiecărui individ uman.

Orice intervenţie care ar presupune suprimarea individualităţii fizice a unui subiect uman, chiar atunci
când ar fi dorită pentru a aduce un beneficiu altor persoane, reprezintă o ofensă adusă valorii
fundamentale a persoanei umane, pentru că privează subiectul uman de valoarea fundamentală pe care
se sprijină toate celelalte, valoarea vieţii corporale. Nici conceptul de calitate a vieţii nu poate fi antepus
celui reprezentat de viaţa însăşi, calitatea fiind un atribut complementar al vieţii.

48
Folosirea criteriului calităţii vieţii pentru a suprima şi discrimina alte vieţi reprezintă o ofensă adusă
principiului egalităţii şi al demnităţii egale.

2. Principiul terapeutic.

Este permisă efectuarea unei intervenţii, chiar invazivă, în beneficiul subiectului viu pentru a corecta un
defect sau a elimina o boală, altfel incurabilă. Ca orice terapie şi cea genică îşi găseşte în acest caz
fundamentul şi justificarea. Vom vedea imediat aplicaţiile acestui principiu.

3. Salvarea ecosistemului şi mediului. Raţiunea justificatoare a acestui principiu este dublă: în primul rând
mediul, care este format dintr-un ansamblu de ecosisteme distincte care compun ecosistemul global, este
necesar vieţii şi sănătăţii omului. In al doilea rând, creaţia, în viziunea creaţionistă a universului, este
ordonată spre binele omului, care se află în centrul lui şi este protectorul ei, dar unica sa raţiune nu este
aceea de a fi un instrument în favoarea omului: este mereu un bun care-şi găseşte în Dumnezeu raţiunea
de a exista.

4. Diferenţa dintre om şi alte fiinţe. Recunoscând legătura de schimb intim existentă între fiinţele vii şi om,
(6)
nu se poate ignora diferenţa reală şi profundă care există între ele; omul are conştiinţă de reflecţie ,
libertate şi răspundere, cu alte cuvinte este dotat cu spirit.

5. Competenţa comunităţii. Problema intervenţiei asupra patrimoniului genetic al omului şi a altor fiinţe nu
poate fi încredinţată spre rezolvare numai unor experţi, fie că este vorba de oameni de ştiinţă sau de
politicieni; aceasta este o chestiune care priveşte, pentru anumite capitole ale sale, întreaga umanitate.
Viitorul umanităţii cere de multe ori participarea responsabilă a comunităţii. Iată de ce principiul libertăţii
ştiinţei şi cercetării trebuie recunoscut şi armonizat cu exigenţele de informare a populaţiei şi cu
coresponsabilitatea ei. Ne gândim la problemele de screening genetic, de manipulare a mediului ecologic
şi de intervenţie în genomul uman.

Va fi necesară găsirea unor forme de asociere şi de coresponsabilitate a oamenilor de ştiinţă, după

principiul autocontrolului, în interesul binelui comun şi al colaborării opiniei publice. Experienţa comitetelor
de bioetică şi autoreglementările, valorificată apoi de lege acolo unde ea funcţionează, confirmă în diferite
state acest principiu.

Este suficientă o simplă referire ulterioară la problema ţărilor în curs de dezvoltare care trebuie să fie
ascultate şi incluse în această comunitate. Aceste ţări, într-adevăr, pe de o parte, ar putea să fie
avantajate de progresul biotehnologic şi pe de altă parte ar fi constrânse să trăiască într-o mai mare
dependenţă economică şi productivă faţă de ţările avansate, deţinătoare ale puterii biotehnologice. Este
clar că dezvoltarea biotehnologiilor a dat naştere unei perioade noi în cadrul relaţiilor dintre Nordul şi
Sudul lumii.

Note

4. Aceasta nu înseamnă revendicarea unei concepţii biologiste asupra legii naturale, ci, mai degrabă, a
unei deducţii raţionale bazate pe esenţa omului conceput din suflet şi corp în unitate.

5. A se vedea discursul lui Ioan Paul al II-lea din 29.10. 1983 reluat în Instrucţiune, în care se pun
următoarele condiţii pentru liceitatea intervenţiilor de manipulare genetică: să fie salvgardată viaţa
embrionului, să fie vorba despre intervenţii terapeutice în sens strict, să fie salvgardate drepturile

49
fundamentale ale omului, inclusiv acela al identităţii genetice, în actul procreator să fie salvgardate
valorile afective şi spirituale laolaltă cu cele biologice şi corporale.

6. Ibidem p. 14; Sailer, Our immigrant fauna, "ESA Bulletin", 1978, 24, p.3; Simberloff, Community effects
of introduced species, în Bioethics Crises in Ecological and Evolutionary Time, Chicago 1981; United
States Department of Agriculture, Plant Introduction Service, Washington (DC) 1986

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Norme etice particulare

Să vedem acum în mod sintetic efectul acestor criterii şi principii generale; o vom face urmărind, în
general, schema aplicaţiilor lor posibile.

Înainte de toate există necesitatea justificată din punct de vedere etic de a salvgarda securitatea
biotechnologiilor atât în laboratoare cât şi în relaţie cu mediul. A fost prima alarmă în jurul ingineriei
genetice: posibilitatea devastării biosferei prin bomba biologică. In legătură cu acest fapt a fost necesară
formularea primelor norme şi guidelines pentru securitatea mediului şi pentru a oferi o garanţie privind
laboratoarele. In laboratoare, într-adevăr, se pot ingineriza microorganisme care pot avea un grad mare,
mic sau mediu de periculozitate pentru cel care lucrează acolo, iar în cazul pătrunderii accidentale în
mediu, acest lucru poate dăuna populaţiei. La acest tip de securitate trebuie adăugat riscul datorat
răspândirii în mod deliberat în mediu a microorganismelor inginerizate.

Liniile etice generale în acest domeniu, concret sunt următoarele: a) apărarea vieţii şi sănătăţii omului;b)
salvgardarea mediului. Aceste două principii care trebuie să fie aplicate simultan în evaluarea
biotehnologiilor impun să se ţină cont nu atât de tehnica în sine cât de produsul şi de periculozitatea
consecinţelor.

În privinţa pătrunderii organismelor modificate genetic se pot distinge diferite tipologii: plantele (deja din
anul 1989 au fost recensate peste 30 de specii genetic modificate), animalele superioare pentru
îmbunătăţirea indivizilor şi a produselor; microorganismele: bacterii şi viruşi.

În privinţa răspândirii în mediu a microorganismelor genetic modificate, prima condiţie de eticitate este
evaluarea riscului. S-a constatat că introducerea în mediu a unor astfel de organisme modificate
sfârşeşte prin a avea efecte negative în proporţie de 10-20%. Efect negativ înseamnă o perturbare
importantă a echilibrelor ecologice, dispariţia unor specii sălbatice sau un comportament extrem de
invaziv . Efectele negative sunt legate de trei factori:

 lipsa unor duşmani naturali;

 efect negativ asupra altor organisme;
 distrugerea directă a ecosistemelor.

De aceea, înainte de a se trece la răspândirea organismelor modificate, Instituţiile conducătoare (precum

OCSE, directivele comisiilor CEE) cer autorilor să răspundă la aceste 5 întrebări:

 dacă organismul modificat este capabil de supravieţuire;

 dacă este capabil de reproducere;
 dacă este capabil să formeze populaţie şi să se răspândească;
 dacă organismul este capabil să confere altor organisme trăsăturile ce i-au fost conferite în mod
artificial;
 dacă factorii enumeraţi (supravieţuire, răspândire, stabilire şi răspândirea organismului) sunt de
(7)
natură a produce efecte nedorite pentru om şi mediu.

50
Identificarea factorilor de risc trebuie să fie efectuată pentru fiecare caz în parte şi cere o capacitate
(8)
complexă de monitorizare şi o instrumentalizare adecvată , deoarece, ca o cerinţă etică, nu trebuie să
existe riscuri pentru sănătate şi mediu.

O altă cerinţă este să existe o adevărată utilitate pentru societatea actuală fără pericol pentru cea
viitoare. Experimentul ca scop în sine nu trebuie încurajat.

Este necesar, de asemenea, să existe o adecvată informare a publicului pentru eliminarea falselor temeri
sau pentru informare asupra unor avantaje reale.

Trebuie, apoi, să se acţioneze pentru conservarea speciilor pe cale de dispariţie şi pentru salvgardarea
biodiversităţii prin realizarea unor bănci seminale şi îmbunătăţirea tehnicilor reproductive artificiale.

Trebuie să fie luate în seamă şi problemele de macroetică privind punerea biotehnologiilor la dispoziţia
ţărilor în curs de dezoltare pentru soluţionarea problemelor alimentare fără a se creea o dependenţă
ulterioară nefavorabilă faţă de ţările producătoare de biotecnologii.

Chiar dacă efectele benefice aşteptate în acest domeniu al biotecnologiilor nu sunt chiar cele scontate,
este sigur că acest sector va avea o dezvoltare puternică în viitorul apropiat, cu mari repercusiuni atât în
agricultură, cât şi în zootehnie şi industria alimentară.

Note

7. C. Mantegazzini, The Environmental Risks from Biotechnology, London 1986

8. H. Halvorson (ed) Engineered Organisms in the Environment: Scientific Issues, Washington (DC),
1985; Aa.Vv. Biotechnology Risk Assessment, Oxford 1986; Mantegazzini, The Environment...; M.
Kvistgaard- AMOlsen, Biotechnology and the Environment, Bruxelles 1986; OCSE, Recombinant DNA
Safety Considerations, Paris 1986; OTA, Field testing engineered organism:genetic and ecological
issues, Wasshington (DC) 1988; P.Regal, The Adaptive potencial of Geneticaly Engineered Organisms in
Nature, "Trends in Biotechnology", 1988, 6, pp. 36-38; M. Sussman et al. (eds), The Release of
Geneticaly Engineered Micro-organisms, New York 1988; J. Defaye et al. (eds), Risk management in
Biotechnology, Paris 1990; OCSE, Good Developmental Practices for small scale field research, Paris
1990.

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Problemele diagnosticării şi screening-urilor genetice post-natale:

Examenul genetic post-natal cu scopul diagnosticării unei boli.

Să presupunem, de exemplu, că ar fi posibil ca un copil de 6-7 ani, descoperind o pierdere graduală a

forţei musculare la picioare, să aibă o boală de origine genetică precum o miastenia gravis de tipul
Duchenne. Numai examenul genetic poate oferi o certitudine în numai câteva zile. Problema etică este
felul în care se comunică această siatuaţie celui în cauză sau părinţilor. Această problemă este mai gravă
când examenul este făcut din alte motive - întâmplător sau special - şi se descoperă o patologie care nu
s-a manifestat clinic, dar care se va ivi în timp, la o vârstă adultă sau matură, cum ar fi de exemplu fibroza
cistică sau corea lui Huntington. In aceste cazuistici complexe, trebuie îmbinat "dreptul la a şti", cu

51
"dreptul la a nu şti". Dreptul de a nu cunoaşte şi, deci, obligaţia de a nu comunica, este valabil pentru
pacientul minor; dreptul de a cunoaşte ar putea funcţiona în cazul părinţilor care ar dori acest lucru.
Trebuie apreciată totuşi oportunitatea, ţinând cont de capacitatea psihologică a părinţilor, de a le face
cunoscut diagnosticul fără însă ca aceştia să-l descopere copilului până când va ajunge la o vârstă mai
mare. In cazul în care bolnavul major ar cere să fie informat asupra diagnosticului, trebuie examinat
fiecare caz în parte, în ce priveşte efectul pe care o astfel de informaţie, ce conţine un diagnostic nefast,
(9)
l-ar putea avea asupra unei manifestări ulterioare.

Diagnosticarea prematrimonială şi preconceptivă

Este indicată în cazul subiectului care s-ar afla în situaţia riscantă de a fi purtătorul genei responsabile
pentru o boală genetică recesivă, şi care ar urma să se căsătorească cu un subiect purtător existând
astfel pericolul, într-o proporţie de 25%,ca urmaşii lor să fie afectaţi.

Aceste examene genetice sunt permise şi sunt recomandate persoanelor cu risc de a transmite gena
răspunzătoare de talasemie, de ex. In unele zone geografice numeroase examene făcute în acest sens,
însoţite de counseling-ul adecvat, se pare că au dat rezultate relevante în a se realiza o prevenire
primară ce a determat o scădere a procentului de incidenţă.

Acest sistem merită denumirea de prevenire şi poate fi o adevărată alternativă la avortul selectiv, pe care
unii îl fac să treacă drept "prevenire" în mod injust. Trebuie să adăugăm că aceste examene nu pot fi
obligatorii prin "screening" sau legi impuse . Faptul că ele sunt permise nu înseamnă că sunt obligatorii
moralmente: ar împiedica acest lucru dreptul internaţional şi naţional; din punct de vedere etic s-ar putea
evoca simţul răspunderii, dar nu credem că astfel de examene ar putea deveni obligatorii.

In momentul în care respectivul cuplu ar accepta riscul, ar trebui să ia serios în consideraţie consecinţele
unei căsătorii cu un foarte ridicat grad de risc de transmitere genetică a bolii, dar cuplul nu va putea să fie
constrâns să nu se căsătorească, nici din punct de vedere legal, nici moral. Rămâne posibilitatea de a
încheia căsătoria, cei doi fiind conştienţi oricum de faptul că nu vor putea să ceară avortarea fetusului
afectat: avortul voluntar nu poate fi permis în nici un caz, mai ales că a fost vorba de o asumare
conştientă a riscurilor.

Screening-ul genetic asupra lucrătorilor

Acest tip de examen se afirmă tot mai mult ca aplicare a medicinii predictive şi comportă la rândul lui o
serie de probleme etice.

Se deosebesc trei tipologii de "screening" asupra lucrătorilor, cu diferite scopuri: a) aflarea unei
predispoziţii genetice care determină o hipersensibilitate la anumite substanţe prezente la locul de
muncă; b) găsirea unei predispoziţii genetice la o boală profesional-independentă care s-ar putea ivi în
viitor (de exemplu ateroscleroza) ; c) depistarea unei patologii genetice independente de muncă, cu
expresie fenotipică viitoare (de ex. corea lui Huntington).

a) Screening pentru depistarea unei predispoziţii genetice care determină o hipersensibilitate la anumite
substanţe prezente la locul de muncă constituie obiectul de studiu al ecogeneticii. Problema etică
(10)
fundamentală în aceste cazuri este posibilitatea ca cel care oferă de lucru să realizeze un program de
cercetare genetică pentru "a preveni" efectuarea unor cheltuieli mai mari pentru despăgubiri, în cazul
unor eventuale daune cauzate lucrătorului. Un astfel de proiect care se bazează pe raportul costuri-

52
beneficii şi care urmăreşte ca valoare de referinţă avantajul economic al industriei, nu poate fi acceptabil
din punct de vedere etic.

Opinia etică, în schimb, este esenţial diferită, şi, prin urmare, pozitivă, dacă înţelegerea şi obiectul
evaluării sunt raportaţi la risc-beneficiu privind sănătatea lucrătorului şi dacă se efectuează cercetarea
(11)
genetică în speţă pentru prevenirea apariţiei unei patologii . In acest ultim caz scopul urmărit este în
general, acceptabil din punct de vedere etic, tot în situaţia în care asocierea dintre status genetic şi
patologia profesională a fost demonstrată ca certă, ţinând cont şi de frecvenţa bolii (în cazul unor
patologii extrem de rare valoarea predictivă a cercetării este foarte scăzută), de gravitatea bolii şi
modalităţile de expresie clinică (pentru maladii care nu sunt grave şi sunt controlabile în fază clinică
precoce nu există o instanţă etică de diagnosticare pentru că nu comportă daune importante pentru
(12)
sănătatea lucrătorului)

Acestea fiind spuse va fi necesar să ţinem seamă de alte condiţii etice:

In primul rând, se face referire la consensul informat al lucrătorului.O importanţă decisivă este atribuită
consensului de către mai multe părţi şi în diferite documente.

In legătură cu natura testelor genetice care nu sunt obligatorii asupra lucrătorilor Recomandarea Nr. R
(13)
(92) 3 a Consiliului Europei afirmă principiul conform căruia angajarea sau posibilitatea de a continua
munca nu sunt subordonate efectuării unui test sau unui screening genetic. Recomandarea afirmă apoi
că excepţiile de la acest principiu trebuie să fie justificate de raţiuni de protecţie directă a persoanei în
cauză sau a terţilor şi ele trebuie să fie direct corelate cu condiţiile specifice ale activităţii profesionale. In
sfârşit, se recomandă ca numai în cazul în care testele sunt permise în mod expres de lege, ele să poată
fi efectuate în mod obligatoriu pentru protejarea unor indivizi sau a colectivităţii.

Este luat apoi în consideraţie dreptul angajatorului de a fi informat, drept care trebuie să fie limitat prin
(14)
dispoziţii normative oportune. American College of Occupational Medicine Code of Ethical Conduct ,
de exemplu, afirmă că informaţia relevată angajatorului ar trebui să furnizeze numai elemente strict
esenţiale.

In sfârşit, în ce priveşte excluderea lucrătorilor rezultaţi mai puţin rezistenţi din punct de vedere genetic,
Rezoluţia Parlamentului European relevă că astfel de selecţie nu poate reprezenta în nici un caz o
(15)
alternativă la însănătoşirea ambientului de muncă. Documentul Parlamentului German cere, în
schimb, o garanţie conform căreia o posibilă excludere a lucrătorilor cu o predispoziţie personală de a
contracta o patologie profesională la locul de muncă, să fie permisă numai în cazul în care rezultă
imposibilă îmbunătăţirea condiţiilor de muncă, în mod satisfăcător, pentru lucrătorul interesat.

b) şi c) Screening pentru depistarea unei predispoziţii sau pentru predeterminarea genetică a unei maladii
care nu este profesională, dar care ar putea să apară, sau va apărea în viitor. Un astfel de screening nu
pare să fie acceptabil în linii generale din punct de vedere etico-juridic. Acest dezacord, legată de
caracterul mai îndepărtat al patologiei şi independent de muncă, este exprimată foarte clar atât în
Rezoluţia Parlamentului European cât şi în Documentul Parlamentului German.

Note

9. E. Sgreccia-V. Mele, La diagnosi genetica postnatale, în Sgreccia-Mele, Ingegneria genetica e

biotecnologie...,pp.251-277; R. Chadwich-M.Levitt-D. Shickle, The right to know and the right not to know,
Chippenham (Wiltshire), 1977.

53
10. Deficit de alfa-1-antitripsina şi deficitul de glucozo-6-fostafo-deidrogenază

11. International Commission on Ocupational Health (ICOH), International Code of ethics for occupational
health professionals,"Bull. Med. Eth", 1992, 82, p.9.

12. Omenn, Predicture identification of hypersusceptible individuals...

13. Council of Europe, Recommendation No. R(92)3...Principle 6.

14. Code of ethical conduct for phisicians providing occupational medical services, adoptat în 1976 (Cfr.
American College of Occupational Medicine Code of Ethical Conduct, Code of ethical conduct for
phzsicians providing occupational medical services "J.Occup.Med", 1976, 18,8, p.1) şi subliniat de Board
of Directors of the American College of Occupational Medicine în 1988.

15. Parlamentul European, Risolutione A2-327-88

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Terapia genică

Comitetul Naţional italian pentru Bioetică (CNB) defineşte terapia genică prin aceşti termeni: "
introducerea în organisme sau celule umane a unei gene, adică a unui fragment ADN, care are efectul de
(16)
a preveni şi/sau trata o situaţie patologică "

Am amintit deja că spre terapia genică se îndreaptă cele mai mari speranţe de aplicare a ingineriei
genetice.

Distincţia fundamentală, în cadrul terapiei genice, se face între terapia genică asupra celulelor somatice,
de exemplu limfocite, măduvă osoasă, care trebuie să aibă ca efect restituirea normalităţii celulelor
afectate ale individului bolnav, şi terapia genică asupra celulelor liniei germinale (gameţi sau embrioni
precoce) modificarea aşteptată trebuind să se producă în genomul subiectului care va fi conceput sau
care a fost deja conceput, precum şi la descendenţii săi.

Principiul etic fundamental de apreciere a acestor intervenţii este cel al intangibilităţii patrimoniului genetic
al unui subiect, la rândul său bazat pe respectul integrităţii fizice a persoanei; acest principiu este
compatibil - ba mai mult după părerea noastră necesar - cu dreptul bolnavului la menţinerea sau
recuperarea integrităţii şi propriei dotări genice conform principiului terapeutic. De aceea din perspectiva
acestui dublu principiu pot fi admise atât terapia genică de tip somatic, cât şi cea de tip germinal în cazul
în care scopul şi obiectivul sunt cele terapeutice. Terapia genică germinală, totuşi, se respinge din două
motive diferite:

a. pentru că metodica actuală nu permite atingerea rezultatului terapeutic fără riscuri incontrolabile
şi acesta este un motiv legat de actualele cunoştinţe ştiinţifice;
b. când se încalcă scopul terapeutic şi se urmăreşte modificarea constituţiei genetice: în acest caz,
interzicerea este absolută şi necondiţionată de stadiul cunoştinţelor, pentru că se configurează o
alterare contrară principiului respectării vieţii şi identităţii biologice şi a egalităţii între oameni.

Toate acestea nu ne autorizează să considerăm terapia genică, şi chiar cea somatică, fără dificultăţi şi
fără condiţii.

54
Condiţiile etice pentru terapia genică cu caracter somatic sunt legate de faptul că aceste terapii
experimentale pot să comporte riscuri, precum mutaţii dăunătoare, dezordini proliferative sau fenomene
de respingere, sau răspândirea unui eventual vector viral.

Diferiţi autori împărtăşesc următoarele condiţii:

a. condiţii relative la alegerea patologiei tratabile:

o boli datorate anomaliei unei singure gene structurale recesive şi deci susceptibilă de a
primi o terapie completă cu o singură genă sănătoasă;
o boli grave şi cu slabe speranţe de viaţă;
o boli pentru care astăzi nu există terapie alternativă.
Astfel de boli sunt de exemplu deficenţă de ADA, sindrom Lesch-Nyhan, fibroză chistică,
etc.
b. celelalte condiţii, legate de controlul tehnicilor, sunt următoarele:
o obligaţia de a notifica protocoalele folosite cu referire la tehnicile aplicate şi de a pune la
dispozitia structurilor autorităţii civile la nivel naţional sau regional;
o evaluarea structurilor;
o documentaţia privind gravitatea bolii şi lipsa de alternative; ignorarea efectelor colaterale;
o aşteptarea unui final pozitiv plauzibil.

(17)
In aceste direcţii există de acum acordul actelor normative europene şi ale CNB, precum şi opinia
(18)
comitetelor autorizate ca Grupul celor 7 ţări cele mai dezvoltate .

Este clar că şi pentru aceste terapii este necesar consensul pacientului, date fiind riscurile şi stadiul
experimental al terapiei; acest consens, pentru că este vorba de terapie, poate fi dat de reprezentant în
cazul minorilor sau când cel în cauză se află în imposibilitatea de a o face.

Caracterul deosebit al acestor terapii după cum rezultă în multe state, face necesară o autoritate centrală
care să verifice şi să controleze protocoalele şi structurile.

Note

16. Comitato Nazionale per la Bioetica, Terapia genica...

17. Parlamentul European, Risoluzione A2-327-91...

18. International Conference on Bioethics (Rome, 10-15 April. 1988),The Human genome sequencing:
ethical issues. Class International, Brescia 1989 (Concluziile Grupului de Studiu al celor Şapte Ţări mai
Intens Industrializate au fost publicate în "Medicina e Morale", 1988, 2, pp. 308-315).

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Ingineria genetică alterativă şi amplificatoare la om

Ingineria genetică de tip terapeutic urmăreşte să restituie integritatea normală a subiectului care în acest
domeniu este omul. De aceea există o foarte precisă distincţie între terapia genică şi intervenţia unei
(19)
inginerii alterative .

55
Putem reţine că, acolo nu este vorba de o intervenţie care să redea integritatea genetică; orice altă
intervenţie nu poate fi decât alterativă sau pentru îmbunătăţire-amplificare. Conceptual, alterarea
înseamnă producerea unui caracter nou, iar îmbunătăţirea sau amplificarea se referă, în schimb, la
potenţarea unui caracter deja existent. Sunt citate ca exemplu îmbunătăţirea genei răspunzătoare de
creşterea staturii sau prelungirea duratei de viaţă.

Pentru a găsi o linie de demarcaţie între ingineria genetică alterativă şi cea pentru ameliorare-amplificare
(20)
în sensul "recombinării genetice ca terapie potenţatoare sau eugenetică" , Cuyas formulează patru
ipoteze de inginerie genetică. Diferitele gradaţii depind de diferitele finalităţi:

a. corectarea unei deficienţe care pune subiectul în condiţii de inferioritate faţă de media statistică;
b. ameliorarea uneia sau a mai multor calităţi ale subiectului, peste media statistică ;
c. procurarea pentru descendenţi o superioritate faţă de normă în exploatarea anumitor calităţi
(înălţime, forţă, inteligenţă etc.);
d. dotarea omului cu calităţi care prin ele însele sau în nivelul lor de intensitate sunt străine speciei
umane.

In mod just autorul face să coincidă primul caz cu o formă de terapie, în timp ce considerăm că nu se pot
numi în mod automat " terapii potenţatoare" celelalte tipuri de intervenţie; mai curând este vorba de
intervenţii de eugenetică. Cel de al doilea caz prezintă pentru autor unele dificultăţi etice datorită faptului
că subiectul nu poate fi interpelat pentru consens, în timp ce supradotarea indusă ar putea condiţiona
viitorul subiectului însuşi, deci autorul consideră în acest sens numai ipoteza unei experimentări care să
fie posibilă la adultul care a consimţit. Nu se poate imagina o intervenţie de inginerie genetică care să
influenţeze subiectul dar nu şi descendenţii amplificând anumite calităţi peste medie. Ar fi vorba de
inginerie genetică de tip somatic, pentru că aceea a liniei germinale ar trece la descendenţi. Nu poate fi
folosită ca exemplu nici administrarea de hormoni masculini unei atlete adolescente ca "doping" pentru a
masculiniza musculatura, pentru că aici nu este vorba de inginerie genetică, ci de administrarea
medicamentoasă, oricum interzisă, nu numai pentru că alterează rezultatele întrecerilor sportive, dar şi
pentru că influenţează dezvoltarea psihico-sexuală a femeii atlete.

Totuşi, atunci când există o posibilitate, care să nu fie terapeutică ci de tip amplificator a unelor calităţi
fizice peste media normală, în afara consensului subiectului supus acestei creşteri şi absenţei riscurilor,
după mine ar trebui să ne întrebăm dacă această alegere-selecţie a calităţilor fizice sau intelective nu
ofensează principiul egalităţii şi nu împinge la dominarea arbitrară a propriului corp. Autorul însuşi pune în
dubiu clasificarea calităţi/defecte care deseori se conformează modelor culturale sau exaltărilor artificiale.

Raţionamentul, conform căruia oamenii, întotdeauna, prin alegerea partenerului în vederea căsătoriilor,
au urmărit această îmbunătăţire-alegere a calităţilor fizice, nu este tocmai potrivit, pentru că în aceste
cazuri este vorba de a pune condiţii pentru o îmbunătăţire şi nu de a determina direct un grad al calităţii
fizice printr-o intervenţie pe întreg componentul biologic. Acest gen de intervenţie ipotetică ni se pare mai
grea decât ceea ce se întâmplă în domeniul medicinei cosmetologice. Faptul că omul trebuie să se
bucure de o anumită putere asupra propriei vieţi şi că acel concept de sănătate nu trebuie să se limiteze
doar la absenţa bolii ci să urmărească "bunăstarea deplină" fizică, psihologică şi socială, admisă dar nu
recunoscută, faptul că trebuie să existe această bunăstare deplină,toate acestea nu elimină problema
limitei în cadrul căreia trebuie să se înscrie acest obiectiv.

In ce priveşte îmbunătăţirea descendenţilor pe care Cuyas o consideră încă permisă în anumite condiţii în
sensul şi în direcţia potenţării calităţilor fizice şi intelectuale, în afara scopului terapeutic şi peste normă,
îndoiala noastră este şi mai mare.

Cred că ar fi necesar să ne punem şi mai multe întrebări decât în cazul precedent asupra raportului
posibil de instrumentalizare a persoanei umane începând cu genomul său; mai mult, nu înţeleg cum s-ar
putea ajunge la această îmbunătăţire a calităţilor copiilor (cu excepţia cazului unei terapii în plus) la nivel
genetic, fără a se interveni asupra liniei germinale şi fără să se treacă printr-o procreare "in vitro".

56
Conferirea unor calităţi, străine speciei umane,unui individ uman prin ingineria genetică este o ipoteză
substanţial alterativă şi este respinsă de însuşi Cuyas atunci când comportă asumarea unor calităţi
animale prin hibridisme, dar el nu exclude această eventualitate în cazul în care ar fi vorba de calităţi care
nu contrastează cu fiinţa umană (văzul vulturului).

Noi credem că, lăsând la o parte cele afirmate mai sus cu privire la mijloacele şi metodele folosite pentru
atingerea acestui obiectiv, rămân obiecţiile pe planul de principiu al egalităţii dintre oameni şi se
potriveşte foarte bine în acest sens apelul făcut de Ioan Paul al II-lea, de a îndrepta intervenţia genetică "
evitându-se manipulările care tind să modifice patrimoniul genetic şi să creeze grupuri de oameni diferiţi
(21)
riscând să provoace în societate noi marginalizări."

Note

19. Relevă acest lucru şi Ioan Paul al II-lea în discursul adresat membrilor Asociaţiei Medicale Mondiale,
la 29 octombrie 1983: "O intervenţie strict terapeutică ce să aibă ca obiectiv tratarea diferitelor boli, ca
cele ce provin din deficienţe cromozomice, va fi considerată principial foarte de dorit cu condiţia să tindă
spre promovcarea adevăratei bunăstări personale a omului fără să atenteze la integritatea sa nici să
deterioreze condiţiile sale de viaţă. O astfel de intervenţie se situează în logica tradiţiei morale creştine."

20. Cuyas, Problematica etica...,pp. 487-488.

21. Ioan-Paul al II-lea, Discorso all'Associazione Medica...

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Clonarea umană: aspecte etice

Hans Jonas, unul din părinţii bioeticii, se referea în 1985 la posibile aplicări ale clonării omului imaginate
de prietenul său Leon Kass, profesor la Universitatea din Chicago:

I. "copierea unor indivizi de mare geniu sau de o mare frumuseţe pentru îmbunătăţirea speciei sau
pentru a face viaţa mai plăcută;
II. copierea unor indivizi sănătoşi pentru evitarea riscului unor boli ereditare, inerent în acea loterie a
combinării sexuale;
III. furnizarea unei mari cantităţi de subiecţi identici din punct de vedere genetic pentru a realiza
studii ştiinţifice privind importanţa relativă de natură congenitală şi ambientală pentru diversele
aspecte ale prestaţiilor umane;
IV. oferirea unui copil unei familii sterile;
V. oferirea unui copil cu un genotip la alegere: o celebritate pe care o admiră, o persoană dragă
care a murit, unul din soţi sau propria persoană;
VI. determinarea sexului la copiii care se vor naşte: sexul unui clon este la fel cu cel al persoanei de
la care provine nucleul celular transplantat;
VII. producerea unor echipe de subiecţi identici pentru a îndeplini sarcini speciale pe timp de pace
sau în război (nu se exclude spionajul);
VIII. producerea unor perechi de embrioni de la fiecare persoană pentru a le ţine congelate până când
ar deveni necesare rezerve de organe pentru transplanturi la geamănul egal din punct de vedere
genetic;
(22)
IX. pentru a-i bate pe ruşi şi chinezi pentru că nu admit lacune în domeniul clonării"

57
Jonas adăuga la această listă pregătirea atleţilor pentru Olimpiade şi alte competiţii internaţionale şi în
fine curiozitatea umană de a vedea cum s-ar termina un astfel de procedeu. Jonas conchidea: " această
listă este mai puţin distractivă decât pare. Nici-o dorinţă nu este atât de perversă ca cea de autocopiere."
Concluzie confirmată ulterior, dacă mai era nevoie, de ştirea că după experimentele de la Edimburg multe
(23)
persoane, în special femei, ar fi cerut să fie clonate.

Documente europene ale ultimului deceniu au luat poziţie anticipat împotriva clonării. Recomandarea n.
1046 a Consiliului Europei din 1986, cerea interzicerea"...creării de fiinţe umane identice prin clonare sau
(24)
prin alte metode, cu scopul selecţiei rasei sau cu alte scopuri, precum şi a creării de gemeni identici "

Rezoluţia Parlamentului European din 1989 a considerat "că o interzicere la nivel juridic ar fi singura
reacţie posibilă la crearea de fiinţe umane prin cloni, ca şi toate experimentele care au drept scop
clonarea fiinţelor umane." Parlamentul, în urma recentului experiment de la Edinburg, a afirmat în mod
clar lipsa de legitimitate etică şi juridică a clonării umane: " clonarea fiinţelor umane nu poate fi în nici un
caz justificată sau tolerată de societate deoarece ea reprezintă o gravă încălcare a drepturilor umane
fundamentale, este contrară principiilor de paritate între fiinţele umane pentru că permite selecţia
eugenetică şi rasistă a speciei umane, ofensează demnitatea fiinţei umane şi implică un experiment pe
(25)
om."

Parlamentul formulează, în 16 puncte, principiile şi exigenţele proprii către statele membre " cu ferma
convingere că clonarea fiinţelor umane, fie că este realizată cu titlu experimental în contestul
tratamentului fertilităţii, a diagnosticării pre-implanturilor, a transplantului de ţesuturi, fie că este realizată
cu orice alt scop, nu poate fi în nici un caz justificată sau tolerată de societate";s-a considerat "că trebuie
să fie definite metode adecvate pentru programarea şi reglementarea evoluţiilor în domeniul geneticii";
oricum "toate informaţiile necesare trebuie să fie la dispoziţia opiniei publice, iar UE trebuie să-şi asume
(26)
rolul de remorcă şi să facă în aşa fel ca opinia publică să ia cunoştinţă pe deplin de aceste probleme."

Biserica Catolică condamna clonarea umană încă din 1987 în Istruzione "Donum Vitae": "... sunt contrare
demnităţii de fiinţă umană proprie embrionului...şi tentativele sau ipotezele menite să obţină o fiinţă
umană fără nici o conexiune cu sexualitatea prin "diviziune de gemeni", clonare,
(27)
partenogeneză..deoarece contrastează cu demnitatea procreaţiei umane şi cu unirea conjugală".

Această condamnare este reafirmată în Documentul Reflecţii asupra clonării al Academiei Pontificale
(28)
pentru Viaţă. In acest document se afirmă că clonarea "constituie o manipulare radicală a
relaţionalităţii constitutive şi de complementaritate care se află la originea procreaţiei umane, atât sub
aspect biologic cât şi sub aspect personalistic... Proiectul "clonării umane" reprezintă teribila derivă spre
care este împinsă o ştiinţă fără valori şi este semnul profundului disconfort al civilizaţiei noastre, care
caută în ştiinţă, în tehnică şi în "calitatea vieţii" surogate pentru sensul vieţii şi al salvării existenţei.
Proclamarea "morţii lui Dumnezeu", cu speranţa deşartă al unui "dincolo de om " aduce cu sine un
rezultat clar: "moartea omului". Nu se poate într-adevăr uita că negarea creaturalităţii umane, departe de
a exalta libertatea omului, generează noi forme de sclavie, noi discriminări, noi şi profunde suferinţe.
Clonarea riscă să devină tragica parodie a atotputerniciei lui Dumnezeu. Omul, căruia Dumnezeu i-a
încredinţat, oferindu-i libertate şi inteligenţă, creaţia, nu găseşte limite acţiunii sale, ele sunt dictate numai
de imposibilitatea practică: el trebuie să ştie să-şi fixeze singur aceste limite, în a discerne între bine şi
rău."

Documentul, nu numai că subliniază inviolabilitatea demnităţii persoanei în orizontul creaţionistic, dar şi

relevă importanţa etico-juridică a interzicerii clonării umane: " In planul drepturilor omului, eventuala
clonare umană ar reprezenta violarea a două principii fundamentale pe care se bazează toate drepturile
omului: principiul parităţii între fiinţele umane şi principiul nediscriminării."

Note

58
22. H. Jonas,Technik Medizin und Ethik, Frankfurt am Main 1985 (trad. It. Tecnica, medicina ed
etica,Torino 1997).

23. Fiori -Sgreccia, La clonazione (Editorial), "Medicina e Morale", 1997, 2, pp. 230-231.

24. Consiliul Europei, Raccomandazione n. 1046/ 86 relativa all'utilizzazione di embrioni e feti umani a fini
diagnostici, terapeutici, scientifici, industriali e commerciali în Documentazione sugli atti del Consiglio
d'Europa e della Comunita Europea in materia di Riproduzione umana assistita in vivo ed in vitro, ricerca
embrionale, ingegneria genetica e biotecnologia,Servizio Studi del Senato della Repubblica - Ufficio
ricerche nel settore sociale, 1990, pp. 11-20.

25. Parlamentul European, Rizoluzione sui problemi etici e giuridici della manipolazione genetica..

26. Printre cele şaisprezece puncte ale Rezoluţiei - toate într-adevăr de mare importanţă - merită cea mai
fermă adeziune cele care se referă în modul cel mai specific la principiile de bază ale bioeticii. Este vorba
de punctele n. 1,2,3,6,8,11 şi 15 prin care, succesiv, se subliniază dreptul oricărui individ la identitatea sa
genetică specifică; se cere o explicită punere în temă, la nivel mondial, asupra clonării fiinţelor umane şi
urgent statelor membre să interzică clonarea fiinţelor umane în diferitele faze ale formării şi dezvoltării lor,
fără deosebire de metoda practicată, precum şi să prevadă sancţiuni penale pentru a reprima violarea
acestei interdicţii; se consideră indispensabil să se definească norme etice bazate pe respectul demnităţii
umane în materie de biologie şi de medicină şi se consideră de asemenea că tutela directă asupra
demnităţii şi drepturilor indivizilor trebuie să fie o proprietate absolută faţă de orice interes social sau al
unor terţi; sunt invitaţi cercetătorii şi medicii angajaţi în cercetarea genomului uman să se abţină de a
participa la clonarea fiinţelor umane până la intrarea în vigoare a unei interdicţii angajante din punct de
vedere juridic; se recunoaşte că cercetarea în sectorul biotehnologiei şi mai ales în fabricarea proteinelor,
a medicamentelor şi a vaccinurilor destinate omului poate fi utilă pentru combaterea unor maladii; şi se
cere o legislaţie comunitară asupra clonării animalelor şi în mod deosebit asupra noilor dezvoltări
ştiinţifice, prin controale stricte, pentru a garanta sănătatea umană, continuitatea speciei şi a raselor
animale şi pentru a tutela diversitatea biologică.

27. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Istruzione ...p. I, n. 6.

28. Academia Pontificală pentru Viaţă, Rifflessioni sulla clonazione, Citta del Vaticano 1997. Pentru un
comentariu pe marginea documentului v. Di Pietro M.L., "Riflessione sulla clonazione". Il documento della
Pontificia Accademia per la Vita, "Camilianum", 1997, VIII(16), pp. 195-202.

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Diagnosticarea prenatală

Abordăm acest subiect împreună cu genetica pentru că multe dintre procedurile de diagnosticare în
perioada prenatală urmăresc să cerceteze patrimoniul genetic al emrbionului/fetus. Pe de altă parte dorim
să dedicăm problemei o reflectare specifică, pentru că ea nu implică doar examenul genetic, dar şi ceea
ce este legat de el - dacă nu în mod necesar, în realitate foarte des - şi anume avortul fetuşilor cu
malformaţii. Faza de diagnosticare, la nivelul actual al cunoştinţelor şi ale resurselor medicinei, se poate
conexa prea rar în prezent cu faza terapeutică a malformaţiilor şi anomaliilor cu caracter cromozomic sau
genetic; după depistarea malformaţiei rămâne deschisă aproape în majoritatea cazurilor doar această
alternativă: sau acceptarea copilului ce urmează să se nască cu respectiva malformaţie, sau recurgerea
la întreruperea sarcinii. De aceea nu sunt puţini cei care afirmă, după cum vom vedea, că examenul
genetic ori este inutil, ori deschide uşa avortului şi pe acest raţionament ei îşi bazează obligaţia morală de
a refuza un astfel de examen.

59
Examenul genetic prenatal este făcut într-o perioadă determinată de dezvoltarea emrbionului-fetal, pentru
a vedea dacă cel ce se va naşte este afectat de malformaţii sau anomalii care ar putea să-i influenţeze
viaţa. Cazul cel mai frecvent este cel al al "trisomiei 21", responsabil de mongolism, dar spectrul bolilor
ce-ar putea fi diagnosticate este mult mai vast.

Practica recentă a FIVET şi în general a procreaţiei asistată medical, a făcut posibilă în zilele noastre o
diagnosticare a embrionului fecundat in vitro înainte de a-l transfera în uter (diagnostic înaintea
implantului), ca şi a embrionului precoce conceput natural, prelevat prin spălarea uterului (washing out) şi
(29)
reimplantat apoi după examenul genetic.

Este suficientă prelevarea unei celule din embrion cu 8 sau 16 celule pentru a face un examen
(30)
cromozomic sau genetic prin sonde genetice speciale. Motivarea adoptată pentru acest tip de
diagnosticare este selecţia embrionilor afectaţi de maladii genetice sau examinarea sexului cromozomic;
acesta din urmă poate fi motivat de depistarea eventualelor boli genetice legate de sexul cromozomic;
sau pentru alegerea sexului preferat.

Diagnosticarea genetică pre-implant poate fi efectuată utilizând metode invazive şi metode neinvazive.
Acestea din urmă folosesc cultura blastocistelor într-un teren artificial. Din compoziţia terenului de cultură
se scot date care permit analizarea proceselor metabolice ale embrionului fără să-i fie alterată integritatea
fizică.

Metodele invasive folosesc în schimb prelevarea unei porţiuni de ţesut din embrionul precoce - şi din câte
rezulte se pare că fără nici un efect negativ - sau de "fisiunea gemelară" (gemeni) Aceasta constă în
diviziunea embrionului cu 4 sau 8 celule în două: o parte este examinată, iar cealaltă crioconservată şi
eventual implantată, în timp ce partea folosită pentru diagnosticare este apoi eliminată. După cum se ştie,
în această perioadă este posibil gemelajul în virtutea totipotenţialităţii celulelor, de aceea, chiar implantul
unei jumătăţi de embrion poate dezvolta întregul individ.

Justificările etice adoptate de cei care practică diagnosticare pre-implant sunt în principal două: se
doreşte "prevenirea" naşterii unui subiect bolnav şi prevenirea avortului la un stadiu post-implant, când
scopul urmărit este de a se cunoaşte eventualele anomalii; cealaltă justificare este de a răspunde dorinţei
cuplurilor privind preferinţa de sex. Dincolo de aceste pseudo justificări declarate se află intenţia
experimentală urmărită cu tenacitate în această fază a pre-implantului.

Lăsând de o parte părerea despre FIVET, care prezintă numeroase dificultăţi - după cum vom vedea -
selectarea embrionilor nu schimbă faptul în discuţie sau gravitatea, pentru că ar fi făcută într-un stadiu
precoce. Intreruperea unei vieţi, într-un stadiu precoce sau avansat, nu schimbă substanţial nimic din
efectul real şi opinia etică, decât în cazul celor care urmează doctrina gradualistă şi consideră că
(31)
embrionul precoce nu este încă un individ cu valoare de persoană umană.

Si în diagnosticarea post-implant asupra fetusului, problema etică fundamentală, deşi nu este unică, este
aceea a avortului selectiv: se ştie că un răspuns pozitiv privind existenţa unei boli de origine genetică
este/sau a unei malformaţii grave, greu tratabilă din punct de vedere terapeutic, dată fiind legislaţia
actuală privind avortul voluntar, poate provoca, foarte frecvent dar nu în mod necesar, răspândirea
avortului selectiv.

Avortul selectiv al fetuşilor este prevăzut în mod explicit de anumite legi, printre care şi cea italiană, sub
denumirea juridică de avort "terapeutic", deoarece existenţa unei malformaţii sau a unei boli a fetusului ar
induce mamei o stare "patologică" de ordin psihic. Dar această înfrumuseţare are conţinutul unui artificiu
juridic pentru a face ca avortul selectiv, di tip eugentic, sub denumirea de terapie, să fie admis şi mai
puţin odios din punct de vedere cultural. Dar esenţa acestui fapt rămâne ceea ce este în realitate: fetuşii
malformaţi sunt refuzaţi şi într-adevăr selecţionaţi într-o majoritate covârşitoare din cauza malformaţiei.

60
Poate să existe şi situaţia în care este realizată o organizaţie socială a serviciilor de "prevenire" care, ca
intenţie şi program, favorizează această selecţie, pentru a evita povara economico-socială pe care astfel
de subiecţi ar putea să o reprezinte (screening). Problema etică însă priveşte familiile, spcialistul care
diagnostichează şi se află prins într-o procedură anumită ca şi organizaţia serviciilor.

Pentru a clarifica mai bine aceste probleme etice complexe şi acute voi proceda la o scurtă tratare a
următoarelor aspecte: istoria diagnosticării genetice şi indicaţiile după examenul genetic; metodicile şi
procedeele; rezultatele şi succesele post-analize, totul sub profil etic.

Inainte de a examina detaliat fiecare aspect, doresc să subliniez, pentru a oferi o informaţie completă, că
examinările pentru diagnosticele prenatale sunt făcute şi prin alte metodici legate de depistarea unor
patologii care nu indică neapărat o cauză genetică, ci sunt sesizabile "somatic".

Ecografia, de exemplu, permite depistarea unor malformaţii somatice care, în mare parte pot fi abordate
prin terapii adecvate, la naştere, sau în fază endouterină, în situaţiile în care rezultă necesară o
intervenţie anticipată iar respectiva intervenţie este posibilă.

Ecografia este folosită, în orice caz, şi în asociere cu diagnosticarea genetică în faza de studiu al
fetusului şi al prelevării de celule sau de ţesuturi ale fetusului.

Bazată pe folosirea ultrasunetelor, ecografia în sine nu prezintă riscuri dovedite, deşi din prudenţă şi din
raţiuni de etică economică, în mod normal, adică în absenţa unor motive speciale, este indicat să nu se
facă mai mult de două sau trei în timpul gestaţiei.

Note

29. J.E. Buster-M.Busillo et al., Biologic and morphologic development of donated human ova recovered
by non-surgical uterine lavage, "Am. J.Obst. Gynecol.", 1985, 135, pp. 211-217; R. Penketh-A.Mc Laren,
Prospects for Prenatal diagnosis during preimplantation human development,"Bailliere's Clin. Obst.
Gynecol.", 1987, 1, pp.747-764; C. Bacchus-W. Buselmaier, Blastomere karyotyping and transfer of
chromosomally selected embryos implications for the production of specific animal models and human
prenatal diagnosis, "Hum. Genet.", 1988, 80, pp. 333-336; H. Li-U.B. Gyllenstein-X. Cui et al.
Amplification and analysis of DNA sequences in single human sperm and diploid cells, "Nature", 1988,
335, pp. 414-417; M. Adinolfi-C. Camporese - T. Carr, Gene amplification to detect fetal nucleated cells in
pregnant women, "Lancet", 1989, 111, p. 328; K.A. Hodgkinson-L. Kerzin-Storrar-E.A.Watters-R.Harris,
Adult polycystic kidney disease: knowledge experience and attitudes to prenatal diagnosis, "J. Med.
Genet.", 1990, 27, pp. 552-558; Comitato Nazionale per la Bioetica, Diagnosi prenatali, pp. 16-19.

30. C. Julien- A. Bazin et al., Rapid prenatal diagnosis of Down's syndrome with in situ hybridization of
fluorescent DNA probes, "Lancet", 1986, II, pp. 863-864; D. Pinkel-T. Straume-J.W. Gray, Cytogenetic
analysis using quantitative, high sensitivity, fluorescence hybridization, "Proc. Natl. Acad. Sci. USA",
1986, 83, pp. 2934-2938; S. H. Embury-S.J. Scharf-R.K. Saiki, Rapid prenatal diagnosis of sickle cell
anaemia by a new method of DNA analysis, "NEJM" 1987, 316, pp. 646-651; R. Kozma-M.Adinolfi, In situ
hybridization and the detection of bioinyplated DNA probes,"Mol. Biol. Med.", 1987, 4, pp. 357-364;
R.G.N. Cotton-N. Rodrigues-R.D. Campbell, Reactivity of cytosine and tymine in single base-pair
mismatches with hydroxylamine and osmium tetroxie and its applicationto the study of mutations, "Proc.
Natl. Acad. Sci. USA", 1988, 85, pp. 4397-4401; T. Cremer-P. Lichter et al., Detection of chromosome
aberrations in metaphase and interphase tumor cells by in situ hybridization using chromosome-specific
library probes, "Hum. Genet.", 1988, 80, pp.235-246; A. Dilella-W.M.Huang-S.L.C.Woo, Screening for
phenylketonuria mutations by DNA amplification with the polymerase chain reaction, "Lancet", 1988, 11,

61
pp. 479-499; P. Lichter-T. Cremer et al.,Delineation of individual human chromosomes in metaphase and
interphase cells by in situ suppression hybridisation using recombinant DNA libraries, "Hum. Gen.", 1988,
80, pp. 224-234; B. Trask-G. Van Den Hengh et al. Fluorescence in situ hybridisation to interphase cell
nuclei in suspension allows flow cytometric analysis of chromosome content and microscopic analysis of
nuclear organisation, "Hum. Gen.", 78, pp. 251-254; A.H. Handyside-J.K. Pattinson et al., Biopsy of
human pre-implantation embryos and sexing by DNA amplification, "Lancet", 1989, I, pp. 347-349.

31. Singer, Practical Ethics; M. Warnok, A Question of Life, The Warnock Report on Human Fertilization
and Embryology, Oxford 1985; Engelhardt jr., The Foundations of Bioethics; M. Mori, Il feto ha diritto alla
vita? Un'analisi filosofica dei vari argomenti in materia con particolare riguardo a quello di potenzialita, în
L. Lombardi Vallauri (sub îngrijirea), Il meritevole di tutela, Milano 1990, pp. 735-840; Id. Per un'analisi dei
problemi morali relativi agli interventi che comportano la morte degli embrioni umani, în Atti del Convegno
Internazionale su:Quale statuto per l'embbrione umano. Problemi e prospettive (Milano, gennaio 1991),
Milano 1992, pp. 75-91; P. Singer-K. Dawson, Individuals, Humans and Persons: the Issue of Moral
Status, în Aa.Vv. Embryo experimentation, London q990; S. Maffettone, Proposte per uno statuto morale
e giuridico dell'embrione, în Atti del Convegno Internazionale su: Quale statuto per l'embrione
umano...pp. 96-107.

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Istoric şi indicaţii medicale

Diagnosticarea genetică prenatale (DGP) a început să fie practicată către anii 1968-69, după ce au fost
perfecţionate tehnicile de cultură a celulelor fetusului suspendate în lichid amniotic pentru studierea
cromozomilor (Klinger, 1965; Steele şi Breg, 1966; Thiede şi colaboratorii, 1966; Jacobson, 1967) şi
pentru cercetări biochimice (Nadler,1968) legate de studiul bolilor metabolice.

In 1971 este pusă la punct tehnice pentru amniocenteză (Garbie şi colab., Nel 1971 & Scrimgeour în
1973)

In aceeaşi ani se perfecţionau alte tehnici de studiu somatic al fetusului prin ultrasonografie (Donald în
1969, Joupilla în 1971, Hansman în 1979) şi prin fetoscopie (Rauskolb în 1979 şi Scrimgeour în 1979).

Existenţa sau lipsa de existenţă a unor indicaţii suficiente este dovedită de consultanţa genetică, care
precede intervenţia şi stabileşte dacă este fondată sau necesară. A trece la examinarea prin
amniocenteză (sau fetoscopie sau placentocenteză indiferente care) fără o consultanţă genetică
anterioară, numai la cererea pacientei, ar fi în orice caz semn de o insuficientă responsabilitate etică şi
deontologică.

La terminarea Congresului Internaţional de la Val David în Quebec, desfăşurat în 1979 privind diagnoza
prenatală, a fost elaborat aproape un cod deontologic care să garanteze libertatea femeii de a accede
sau nu la diagnoza prenatală şi să definească indicaţiile amintite. Aceste indicaţii, susţinute de raţiuni
obiective, trebuie să fie specificate pe scurt:

a. vârsta mamei pste 36 de ani.

b. prezenţa unui copil, deja născut în respectiva familie, cu trisomie 21 sau sindromul lui Down
(mongolism)
c. prezenţa la unii părinţi a unei aberaţii cromozomice structurale corespunzătoare.
d. prezenţa unui copil, deja născut, cu o tulburare metabolică, sau în cazul în care unul din părinţi
este purtător (eterozigot) al genei responsabile de acea tulburare.

62
 e. prezenţa unui copil deja bolnav de hemoglobinopatie gravă, în special drepanocitoză şi alpha sau
beta-talasemie, sau care provine din părinţi purtători de eterozigoţi ai genei bolii.
f. prezenţa unui copil atins de o boală asociată cu cromozomul X, sau din mamă purtătoare
eterozigotă a genei respective.
g. prezenţa unui copil cu un defect mare de închidere a tubului neural. Malformaţia comportă în
general o anencefalie sau coloana bifidă.

Acestea sunt indiciile oficializate şi recunoscute; pot exista şi alte situaţii care ar putea să fie luate în
consideraţie, ca de ex., expunerea prelungită la radiaţii ionizante sau la mutageni chimici; suspectarea
sau certitudinea unei infecţii la mamă ca toxoplasmoză, rujeolă sau boală citomegalică; prezenţa unei
isoimunizare Rh, sau riscul existenţei unei maladii cu transmitere genică, cum ar fi fibroza cistică
(mucoviscidoza) sau beta-talasemia.

Existenţa acestor indicaţii trebuie să fie confirmată în timpul consultaţiei, care, de aceea, devine din punct
de vedere etic necesară, înainte de a se accede la diagnosticarea genetică în sine.

Consultarea genetică are prin urmare scopul de a confirma existenţa uneia din indicaţii şi, de asemenea,
de a furniza toate informaţiile asupra riscurilor, problemelor şi limitelor examenelor cerute, astfel ca
femeia sau cuplul solicitant să cunoască toţi factorii referitori la respectiva cerere.

Dintr-un punct de vedere etic global privind practica DGP trebuie relevat faptul că în unele experienţe (ca
cea a prof. Serra de la Facultatea de Medicină a Universităţii Catolice Preasfânta Inimă din anii 1977-
(32) )
1980

rezultă că circa 30% din persoanele care au solicitat examinarea au renunţat la ea după consultanţă; aest
lucru se datorează faptului că deseori cererile sunt suscitate de informaţii superficiale sau neadecvate
privind necesitatea examinării,sau convingerilor etice ale femeii de a nu dori să ia în considerare, în nici
un caz, eventualitatea unui avort ca ipoteză posibilă după examinare, permiţându-i astfel să poarte
sarcina fără nici o grijă.

Note

32. A.Serra, La diagnosi prenatale di malattie genetiche, în "Medicina e Morale", 1984, 4, pp. 433-448.

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Metodele şi procedeele tehnice

Tehnicile actualmente folosite pentru diagnosticarea prenatală în general, pot fi definite în funţie de două
criterii fundamentale:

1) genul de informaţie de diagnosticare care se doreşte: morfo-funcţională, citogenetică, biochimică-

metabolică, clinică-infectivologică;

2) invazivitatea procedurii de diagnosticare, ceea ce implică că pentru a aplica respectiva metodică

trebuie să se pătrundă fizic în compartimentul corporal respectiv (cavitate uterină, anexe, corp fetal)

63
pentru a explora, extrage şi eşantiona material biologic pentru a-l supune apoi analizei. Strâns legat de
conceptul de inazivitate este cel de risc care, chiar dacă în măsură variabilă (din raţiuni obiective şi
subiective) este mereu prezent, previdibil, cuantificabil şi de asemenea unul din cei mai relevanţi din
punct de evedere etic.

Urmărind parametrul invazivităţii şi deci de risc, putem încadra toate tehnicile şi metodicile de diagnoză
prenatală în tehnici neinvazive, minim invazive şi în mod sigur invazive.

Tehnici non invazive

In acest grup se înscrie din plin ecografia, care foloseşte ultrasunetele şi, la 20 de ani de la prima sa
folosire a atins în prezent nivele importante şi uimitoare de diagnosticare, graţie unor aparaturi sofisticate
care permit obţinerea unei imagini optime.

Această tehnică nu provoacă traume nici nu pare dăunătoare, chiar dacă se recomandă folosirea ei
numai în cazuri absolut necesare, în general de trei ori în timpul unei sarcini.

Prin scopul ei preponderent terapeutic, ecografia este legată mai puţin de avort deşi astăzi există o
tentativă de identificare a unor "markers" ecografici precoce ce se pot folosi ca screening orientaţi în a
(33)
face ulterioare investigaţii invazive şi, deci, în ultimă instanţă să întrerupă sarcina.

Inserăm printre tehnicile non invazive şi numitul triplu-test care, însă, nu este propriu-zis o metodă de
diagnosticare ci un test predictiv şi deci cu propabilitate de patologie cromozomică fetală, îndeosebi a
sindromului lui Down.

In urma modalităţilor de execuţie, acest triplu-test nu comportă practic nici un risc nici pentru mamă, nici
pentru fetus; totuşi, tipul de informaţie pe care o dă este parţială şi are, aşa după cum s-a anticipat, o
simplă valoare statistică. Folosirea unui astfel de examen ridică deci o serie de probleme din punct de
vedere etic foarte relevante. In primul rând extensia diagnosticării prenatale: până acum putea accede la
amniocebteză femeia care prezenta indicaţii precise (vârstă, familie, etc...), iar în prezent al triplu-test
poate accede orice gravidă pentru a afla dacă există un risc de a naşte un fetus Down şi eventual a
recurge la amniocenteză. Teoretic aceasta ar trebui să conducă la o diminuare a examenelor invazive
dar, mărindu-se tot mai mult numărul femeilor care fac testul, la sfârşit numărul amniocentezelor, cu un
relativ risc de avort, datorat tehnicii sau alegerii făcute de femeie în cazul unui sfârşit nefericit, este în
creştere.

O altă consecinţă este reprezentată de extinderea alarmei eugenistice: practic orice femeie gravidă se
alertează încet, încet chiar dacă nu sunt indicaţii de vârstă sau familie, pentru că nu este exclus ca într-un
procentaj mai limitat dar totdeauna posibil să poată exista un risc generic de trisomie 21. Această alarmă
ajunge în punctul în care orice îndoială (valori care sunt prea aproape de valoarea de prag, deşi negative,
provoacă femeii gravide nelinişte şi supărare!) devine un risc şi orice risc devine motiv pentru a cere
oricum diagnosticarea prenatală invazivă sau întreruperea sarcinii. Acest lucru este agravat de lipsa, în
general, în locurile în care se execută testul, a unui counseling serios care să explice cuplului relativitatea
şi adevărata valoare a datelor furnizate de respectivul examen şi prezenţa unui procentaj de falsuri
pozitive şi de falsuri negative. In acest sens trebuie spus că acest triplu-test semnalează în multe cazuri
prezenţa factorilor de risc, care apoi nu corespund unei patologii sau " nu relevă alte anomalii
(34)
cromozomice grave care totuşi se pot întâmpla mai frecvent la o vârstă maternă avansată." Practic
acceptarea etică a triplu-testului ar putea surveni numai dacă ar fi folosit pentru a limita, printr-un serios
counseling, recurgerea la amniocenteză.

64
Tehnici minimal invazive

Este vorba de metodici limitate între graniţele strâmte ale cercetării aplicative care au nevoie de
(35)
confirmare clinică , metodici bazate pe analize prenatale de celule de derivaţie trofoblastică. Aceste
celule, în timpul primei faze de gestaţie, se descuamează spontan în canalul cervical şi pot fi prelevate
(36)
eşantioane prin 4 feluri de tehnici. Perioada de execuţie este între a 6-a şi a 13-a săptămână de
(37)
gestaţie. Această intuiţie care a aparţinut lui Shettles în 1971 a fost reluată recent şi a avut un impuls
(38)
important pentru că se obţine DNA fetal, analizabil, apoi prin tehnici moleculare ca PCR (Polymerase
(39)
chain reaction) sau FISH (Fluorescent in situ hybridization). Securitatea şi seriozitatea acestor
(40)
proceduri par să fie foarte elevate dar trebuie să mai fie verificate în sarcini evolutive, pentru că au fost
experimentate prin studii care utilizau femei care deciseseră să întrerupă sarcina, pentru a controla apoi,
după avort, exactitatea diagnosticării făcută pe celule. In principal aceste tehnici implică importante
reflecţii etice care privesc validitatea ştiinţifică, modalitatea cu care sunt conduse studiile experimentale şi
metodologia de confruntare a rezultatelor cu cele obţinute prin procedee invazive, ca villocenteza sau
amniocenteza şi necesitatea de a se recurge la un counseling genetic; aşadar pentru a face orice
investigaţie de diagnosticare este mereu necesară o indicaţie precisă şi acceptabilă etic, cu toată
aparenţa lipsei vreunui risc.

Tehnici invazive

Fetoscopia, care a fost folosită şi pentru a practica terapia intrauterină (digitalici, diuretici etc.) comportă
un înalt grad de risc de a se întrerupe sarcina şi o creştere a incidenţei naşterilor premature precum şi
posibila isoimunizare a mamei cu Rh negativ. Incidenţa avorturilor variază în funcţie de specializarea
Centrelor care o practică. Procentajele mai bune depăşesc 2% în primele 5 săptămâni. Creşterea
(41)
naşterilor şremature depăşesc 8%. Alţii calculează un risc mediu de 4-6 % . In urma îmbunătăţirii
calitative a imaginilor ecografice, totuşi s-a abandonat progresiv fetoscopia pentru toate indicaţiile sale, în
(42)
principal pentru prelevarea de sânge fetal , care se face de acum prin cordocenteză, cu ajutorul
localizării ecografice a cordonului ombilical.

Plantocenteza comportă un alt risc de a întrerupe sarcina (de la 7 la 10%) şi de aceea actualmente nu se
foloseşte putând fi înlocuită cu amniocenteza, de prelevarea firelor coriale sau cordocenteză.

Embrioscopia este o tehnică de diagnosticare de nivel doi: se efectuează numai după ce investigaţiile
precedente (de ex. ecografia) semnalează ceva suspect care nu poate fi confirmat altfel. Permite, apoi,
posibilitatea de a efectua biopsii fetale, prelevări de sânge fetal pentru diagnosticare şi terapeutic,
(43)
intervenţii de aspiraţie şi electrocoagulare . Riscul de avort, dată fiind relativ recenta introducere a
(44)
tehnicii, nu este încă foarte precis evaluată. La începuturile anilor '90 se comunicau 6-10% avortări ;
(45)
actualmente autorii indică valori de circa 2-2,5% .

Evaluarea etică a acestei tehnici este legată nu numai de riscul intrinsec al tehnici dar şi de folosirea ei.
Dacă se consultă literatura pe această temă se poate vedea cum cea mai mare parte din autori
finalizează examenul la o succesivă întrerupere de sarcină atunci când embrionul- fetus este depistat cu
o patologie care s-ar fi putut identifica numai într-o perioadă succesivă prin ecografie. Deci, precocitatea
cu care se poate face, prin embrioscopie, o diagnosticare precisă deja în primul trimestru permite
(46)
pacientelor, după cum scrie Dumez într-un articol, " de a putea face întreruperi de sarcină repetate"
Acceptibilitatea acestei metodici ar putea găsi o justificare numai în uzul ei terapeutic şi, deci, în respectul
(47)
mai autentic al scopului pe care ar trebui să şi-l propună diagnosticarea prenatală.

Prelevarea firicelelor coriale (CVS) permite un examen genetic mai precoce (în general în cea de a 8-a -
a 11-a săptămână de sarcină, mai nou chiar şi în a 6-a săptămână) pentru a favoriza - se spune - o mai
bună "acceptabilitate" a unei eventuale opţiuni de întrerurpere a asarcinii.

65
Biopsia firicelelor coriale comportă un risc şi mai mare de întrerupere a sarcinii, care la începutul aplicării
(48)
acestei tehnici era apreciată la 4-5%, până la 8-10%. Actualmente sunt indicate procentaje care
(49)
coboară până la 3,2 % . Acest procentaj mai scăzut al avorturilor provocate de CVS rezultă din faptul
că se face o distincţie între avortul total, care ia în consideraţie indicele de avortare, teoretic naturală,
legată de respectiva perioadă a sarcinii, şi avortarea care ar fi legată în mod specific de tehnică (procent
obţinut prin scă derea celei naturale) Dar, este evident caracterul înşelător al acestui calcul care conduce
la o etică rezultată din media statistică prin care se doreşte justificarea avorturilor care în realitate au loc
după folosirea acelei tehnici, lucru despre care nimeni n-ar putea spune cu certitudine că s-ar fi întâmplat
cu adevărat.

Chiar cu un procent mai mic, oricum, această tehnică rămâne foarte problematică din punct de vedere
etic, cu toată că este folosită din ce în ce mai mult, pentru avantajul că permite - aşa cum am arătat -
efectuarea unui examen într-o fază foarte precoce a fetusului.

In plus, în ultimii ani a fost semnalată posibilitatea de a induce anomalii de malformaţie fetusului în urma
procedurilor CVS efectuate în perioade prea precoce de sarcină (în jurul a celei de a 55-a- a 66-a zi de
(50)
sarcină) .

Deja din prezentarea acestor tehnici rezultă că unele din ele, în special prelevarea firicelelor coriale, dar
şi fetoscopia şi placentocenteza (deşi în prezent nu mai sunt folosite), comportă un indice de risc
semnificativ şi ridică o problemă etică privind permisivitatea lor, până când experienţa dobândită la
animale nu permite un indice de risc accetabil. Intr-adevăr, perfecţionarea tehnicilor se realizează prin
folosirea lor asupra omului şi acest procedeu experimental este incorect din punct de evedere etic.

Amniocenteza este o metodică folosită de mult timp şi la ea ne referim atunci când vorbim în mod expres
despre diagnosticare genetică.

In ce priveşte perioada de execuţie, amniocenteza poate fi foarte precoce (între a 11-a şi a 14-a
(51)
săptămână de gestaţie), precoce (între a 15-a şi a 18-a săptămână) şi târzie (după a 25-a săptămână)
.

Amniocenteza tradiţională este cea precoce şi consistă în prelevarea a 15-20 ml de lichid amniotic în care
sunt prezente celule fetale dezagregate.

(52)
Riscul avortării indus de această tehnică este de 0,5 - 1,5% şi, prin urmare, este reţinut ca
(53)
accetabil.Prin amniocenteza foarte precoce, în schimb, riscul pierderii fetale este mai mare . Uneori
este necesară repetarea intervenţiei de prelevare a lichidului şi acest lucru se face, eventual, după 15
zile. In mod clar aceste rezultate oscilează dacă experienţa celui care face prelevarea nu este adecvată.

A doua etapă a examenului consistă în explorarea citogenetică a celulelor prezente în lichiul amniotic,
care aparţin fetusului.

Amniocenteza târzie se aplică mai mult în caz de imunizare materno-fetală sau pentru a aprecia starea
de maturitate pulmonară a fetusului, în caz de naştere înainte de termen.

Cordocenteza (sau funiculocenteza) este pătrunderea ecodirijată în cordonul ombilical, de preferinţă la

(54)
nivelul venei , pentru prelevarea de sânge fetal. Deci, este vorba despre o tehnică invazivă. Prelevarea
se face în general în jurul a18 săptămâni de perioadă de gestaţie. Permite dobândirea unor informaţii
diagnostice importante pentru binele fetal, şi în anumite cazuri poate constitui un mijloc pentru a face
terapii intravasculare la fetus.

(55)
Pierderea fetală oscilează între 0,5 şi 1,9 % . Complicaţii ale metodicii, deşi rare, există: bradicardie
(diminuarea ritmurilor contracţiilor cardiace) ale fetusului, tahicardie tranzitorie şi hemoragie a cordonului

66
ombilical. Indicaţiile pentru cordocenteză sunt: isoimunizarea Rh; monitorizarea stării fetale în curs de
infectare, ca cea citomegalică, de Toxoplasmă şi de Parvovirus B 19; patologii hemocoagulatorii
(trombocitopenie haloimună şi autoimnună dacă există o extirpare a splinei materne); întârziere a creşterii
intrauterine; malformaţii (pentru efectuarea rapidă a cariotipului fetal); anemii şi discrazii (severă alterare
a sângelui) la fetus; determinarea stării metabolice a fetusului. Evaluarea riscului legat de cordocenteză
(56)
depinde în mod semnificativ de motivul pentru care este cerut acest examen şi folosirea ei totuşi ar
trebui să fie limitată la culegerea de date realmente necesare pentru modificarea, când este posibil, a
conduitei de terapie obstetrică.

Note

33. M. Wittle, Ultrasonographic "soft markers" of fetal chromosomal defects, "British Medical Journal"
1997, 314, p. 918; P. Taipale-V. Hilesmaa et al., Increased nuchal translucency as a marker for fetal
chromosomal defects, "NEJM" 1997, 337, pp. 1654-1658.

34. M.L. MacDonald-R.M. Wagner-R.N. Slotnik, Sensitivity and specificity of screening for Downn
syndrome with alpha-fotoproteine, HCG, unconjucated estriol, and maternal age, "Obstetrics and Gyn.",
1991, 77, pp. 63-68

35. A.Massari-G. Novelli-A.Colosimo e coll.,"Hum. Genet.", 1996, 97, 2, pp 150-155

36. C.Rodeck-B. Tutschek-J.E.Sherlock e coll., Methods for the transcervical collection of fetal cells
during the first trimester of pregnancy, "Prenat. Diagn.", 1995, 15, pp. 933-942.

37. L.B. Shettles, Use for the chromosome in prenatal sex determination, "Nature", 1971, 230, p. 52.

38. M.D. Griffith-Jones-D. Miller-R.J. Lilford e coll.,Detection of fetal DNA in transcervical swabs from firdt
trimester pregnancies by gene amplification: a new route to prenatal diagnosis?, "Br. J. Obstet. Gyn.",
1992, 99, pp. 508-511.

39. M. Adinolfi-A. Davies-S.Sharif e coll., Detection of trisomy 18 and Y-derived sequences in fetal
nucleated cells obtained by transcervical flushing, "Lancet", 1993, 342, pp. 403-404; M. Adinolfi-P.
Soothill-C. Rodeck, A simple alternative to amniocentesis?, "Prenat. Diagn"., 1994, 14, pp 231-233; B.
Pertl-A. Davies-P. Soothill e coll., detection of fetal cells in endocervical samples, "Ann. NY. Acad. Sci",
1994, 731, pp. 186-192.

40. M. Adinolfi-J. Sherlock-P. Soothill e coll., Molecular evidence of fetal derived chromosome 21 markers
(STRs) in transcervical samples, "Prenat. Diagn.", 1995, 15, pp. 35-39; B. Pertl-A. Davies-P. Soothill e
coll., Detection of fetal..., pp. 186-192; B. Tutshek- J. Sherlock-A. Halder e coll.,Isolation of fetal cells from
transcervical samples by micromanipulation: molecular confirmation of their fetal origin and diagnosis of
fetal aneuploidy, "Prenat. Diagn.", 1995; 15, pp. 951-960.

41. Loverro-Selvaggi-Boscia, Procedure d'indagine... p.473; C.M.Rodeck, Fotoscopia e prelievo di

sangue fetale, în G.B.Candiani e coll., La diagnosi prenatale dei difetti congeniti, Atti del 5-o Corso
Nazionale di Aggiornamento in Medicina Prenatale, Palermo 1981, pp. 273-280; Serra, La diagnosi
prenatale... p. 441.

67
42. Pachi-paesano-Torcia, Diagnosi prenatale. Clinica e tecniche diagnostiche...,vol I, pp. 142-143; E.A.
Reece et al., Embryoscopy: A closer look at firsts-trimester diagnosis and treatment, "Am. J. Obstet.
Gynecol.", 1992, 166, pp. 775-780.

43. R. Quintero-R. Hume-C. Smith e coll., Percutaneous fetal cytoscopy and endoscopic fulguration of
posterior urethral valves, "Am. J. Obstet. Gynecol.", 1995, 172, pp. 206-209; R. A. Morgani, Diagnosi
prenatale invasiva: "stato dell'arte" dell'embrioscopia, "Ultrasonica", 1995, 3, pp. 59-61.

44. Y. Dumez et al., Meckel-Gruber syndrome:prenatal diagnosis at 10 menstrual weeks using

embryoscopy, "Pren.Diagn", 1994, 14, pp. 141-144; M. Dommergues et al., Prenatal diagnosis of cleft lip
at 11 menstrual weeks using embryoscopy in the Van der Woude syndrome, "Prenatal Diagnosis" 1995,
15, pp. 378-38.

45. E.A. Reece et al., First trimester Needle Embryofetoscopy and Prenatal Diagnosis, "Fetal Diagn.
Ther" 1997, 12, pp. 136-139.

46. Dumez et al., Meckel-Gruber syndrome prenatal diagnosis at 10 menstrual weeks using
embryoscopy...p. 142

47. A.R. Morgani-V. Mele, L'embrioscopia: stato dell'arte sul piano scientifico e valutazione sul piano
etico-deontologico, în E. Sgreccia-V.Mele-D.Sacchini (sub îngrijirea), Le radici della bioetica, vol 2, Vita e
Pensiero, Milano, 1998

48. Medical Research Council (MRC), Working party on the evaluation of chorion villus sampling MRC
European Trial of chorion bvillus sampling"," Lancet", 1991, 337, pp. 1491-1499. L.G. Jackson-R.A.
Warner-M.A.Barr, Safety of chorionis villus biopsy, "Lancet", 1986, I, p. 674; W.A. Hogge-SASchonberg-
MSGolbus, Prenatal diagnosis by chorionic villus sampling: lessons of the first 600 cases, "Preen. Diagn",
1985, 5, pp. 393-400; G. Simoni-G. Gimelli-C. Cuoco e col.,First trimester fetal karyotiping: one thousand
diagnosis, "Human Genetics", 1986, 72, pp. 203-209.

49. A.Fortuny, A. Borrel, A. Sorel et al.,Chorionic villus sampling by biposy forceps: results of 1580
procedures from a single centre, "Pren. Diagn." 1995, 15, pp. 541-550

50. H.V. Firth e coll.,Severe limb abnormalities after villus sampling at 56-66 days'gestation. "Lancet",
1991, 337, pp. 762-763; H.V. Firth e coll., Analysis of limb reduction defects in babies exposed to
chorionic villus sampling", Lancet 1994, 343, pp. 1069-1071; P. Mastroiacovo-A.E. Tozzi e
coll.,Transverse limb reduction defects after chorion villus sampling: a retrospective cohort study, "Prenat.
Diagn.", 1993, 13, pp. 1051-1056.

51. Pentru o aprofundare a tehnicii v. MRHarrison-MSGolbus-RAFilly, The unborn patient. Prenatal

Diagnosis and treatment, (II ed.), Filadelfia 1991; Cgiorlandino-Dcannone-Avizzone, L'aminocentesi, în
C.Girolandino, Trattato di diagnosi prenatale e terapia fetale, Roma 1997, pp. 1-31; Noia-Caruso-
Mancuso S., Le terapie fetali invasive, SEU Roma, 1998.

52. A.Tabor-J.Philip-M. Madsen-J. Bang-E.B. Obel- B. Norgaard-Pedersen, Randomized controlled trial of

genetic amniocentesis in 4604 low-risk women, "Lancet", 1986, I, pp 1287-1292.

53. V. Coo, Early amniocentesis, "Lancet", 1991, 338, pp. 750-751.

54. P. Daffos-M.Capella-Pavlowsky-Forestier, A new procedure for fetal blood sampling in utero:

preliminary results of fifty-three cases, "Am. J. Obst. Gynecol", 1983, 146, pp. 985-987; CPWeiner,
Cordocentesis, "Obst. Gynecol, Clin. North Am.", 1988, 15, p.283-301.

68
55. KH Nicolaides, Cordocentesis, "Clin. Obst. Ginecol", 1988, 31, pp. 123-135; F. Daffos-M.Capela-
Pavlowsky-Forestier, Fetal blood sampling during pregnancy with use of a needle guided by ultrasound. A
study of 606 consecutive cases,"Am. J. Obst. Gynecol.", 1985, pp. 655-660; M.J. Whittle, Cordocentesis,
"Br. J. Obst. Gynecol.", 1989, 96, pp. 262-2264; G. Noia-L. Masini-M. De Santis-M.P. Di Lieto-C.
Trivellini-A. Bianchi- A. Caruso-S. Mancuso, la cordocentesi: indicazioni, utilita e rischi, "Medicina e
Morale", 1991, 4, pp. 625-640.

56. D.J.Maxwell-p.Johnson-P.Hurley e coll., Fetal blood sampling and pregnancy loss in relation to
indication, "Br. J. Obstet. Gynecol.", 1991, 98, pp. 892-897.

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Rezultatele şi succesele după examenul genetic

Este important să arătăm ce anume evidenţiază examenele genetice realizate în urma unei indicaţii
depistate în timpul consultaţiei: este vorba de a şti care este procentajul de răspunsuri liniştitoare
(negative) faţă de cele nefericite (pozitive). Dar trebuie să cunoaştem şi ceea ce se întâmplă, din punct
de vedere statistic, în cazurile în care răspunsul examenului este pozitiv şi indică prezenţa unei
malformaţii sau a unei boli grave. Toate acestea sunt importante pentru a formula o opinie etică. Este
superfluu să amintim că în cazul examenelor genetice ne aflăm în domeniul unor boli în general
incurabile pînă în acest moment. In schimb în cazul unor malformaţii simple somatice, indicate de alte
procedee, ca ecografia, cum ar fi de exemplu malformaţii cardiace, renale, prezenţa unor hernii etc. se
(57)
poate interveni chirurgic la nou-născuţi şi în acest caz o legătură cu avortul este mai rară.

Totuşi unele malformaţii datorate unor defecte genetice şi anume coloana bifidă şi hidrocefalia, care în
general sunt asociate între ele, pot beneficia de un tratament terapeutic chirurgical în primele zile de viaţă
cu bune rezultate nu numai de supravieţuire, dar şi din punct de vedere al calităţii vieţii. Aceasta
înseamnă că în acest ultim caz căile teoretic deschise după diagnosticare nu se referă numai la ipoteza
unui avort, sau din contră, la acceptarea pur şi simplu a naşterii unui copil malformat (sau un subiect cu o
boală genetică), ci este deschisă şi calea terapeutică: acest lucru este de mare importanţă din punct de
vedere al opiniei etice privind practicarea examenului genetic de către cea care în conştiinţa sa, nu
acceptă după aceea ipoteza unui avort. Se aşteaptă ca progresul ştiinţific să ofere posibilitatea, ca în
cazuri din ce în ce mai numeroase, diagnosticarea să fie urmată de terapie.

Note

57. A.Calisti, Diagnosi prenatale e possibilita terapeutiche chirugicale, "Medicina e Morale", 1984, 4, pp.
493-497; Noia-Caruso-Mancuso S.,Le terapie fetali invasive...

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Indicaţii etice privind diagnosticarea genetică prenatală

Diagnosticarea prenatală de tip genetic, în cadrul diferitelor genuri de diagnostic prenatal, este cea care
pune cele mai multe probleme etice, iar motivul l-am expus deja: până acum bolile gnetice prezentau
slabe posibilităţi de vindecare (ne-am referit la malformaţia datorată coloanei bifide) şi totuşi inducţia

69
avortului selectiv în cazul unei diagnosticări nefericite este atât de frecventă încât ne face să ne gândim
ca la o consecinţă a ei.

In concluzie, problema etică nu se pune numai în ce priveşte familia, dar şi a specialiştilor care
colaborează la diagnosticare: este vorba de a şti dacă această formă de diagnostic devine sau nu o
colaborare la avort; aceasta este o problemă acută şi este simţită de acei specialişti care indiferent dacă
sunt credincioşi sau nu, se opun acţiunii de avortare şi în special se pronunţă împotriva avortului selectiv.
Uneori legătura cu avortul, în cazul unui rezultat nefavorabil al diagnosticării, nu este opţiunea familiei, ci
este făcută de programele dispuse de autoritatea sanitară locală cu o explicaţie care ar trebui înţeleasă
ca "o prevenire" a bolilor genetice.

Inainte de a expune principiile etice în acest domeniu, în lumina recunoaşterii demnităţii fetusului
considerat în realitatea sa de subiect uman, chiar când se prezintă ca purtător al unei malformaţii sau al
unei boli, vreau să expun diferite poziţii comportamentale exprimate în literatura de spcialitate şi aplicate
în practică în diferite ţări.

Avem în primul rând poziţia celor care care consideră ca sigur, pe baza unui raţionament bazat pe costuri
şi beneficii, faptul că aceşti subiecţi nu ar trebui lăsaţi să trăiască, întrucât ar fi o povară pentru familie şi
societate şi afirmă că nu este utilă efectuarea diagnosticării genetice prenatale, din acelaşi principiu de
evaluare al costurilor (şi riscurilor) şi al beneficiilor. Se afirmă: diagnosticarea genetică prenatală costă, în
plus este riscantă pentru mamă şi pentru fetuşii sănătoşi într-un anumit număr de cazuri; de aceea este
mai economic şi mai puţin riscant ca sarcina să fie dusă până la capăt, şi apoi, în cazul unei malformaţii
grave, poate fi practicată eutanasia nou-născutului, renunţându-se la hrănirea acestuia cu acordul
(58)
părinţilor . Autorul acestei teorii, H.D. Aiken, şi-a exprimat clar opinia asupra motivelor esenţiale
existente: "Dreptul la supravieţuire biologică este complet dependent de capacitatea individului în cauză
de a duce o viaţă normală, cu ajutorul celorlalţi. Asta însemană că, în cazurile în care nu există
posibilitatea unei vieţi omeneşti adevărate, dreptul la supravieţuire biologică sau fizică îşi pierde raţiunea
de a exista şi prin urmare întreruperea din milă a acestei vieţi este accetabilă sau poate chiar obligatorie.
Trebuie recunoscut dreptul părinţilor de a accepta greutatea de a se îngriji de un copil care nu are
capacitatea de a se bucura de o viaţă omenească...dar când astfel de îngrijire dăunează în mod serios
(59)
bunăstarea altora acest drept trebuie să cedeze locul unor cerinţe mai puternice " . Rar se întâmplă să
citim afirmaţii atât de clare şi pline de o cruzime inumană. In 1983 cazul lui Jane Joe din Statele Unite,
născută cu coloană bifidă şi hidrocefalie, lăsată să moară de inaniţie, a făcut cunoscută şi actuală
această teorie.

A doua poziţie, specifică mentalităţii de tip utilitarist răspândită cam peste tot şi nu numai în ţări de limbă
ingleză, poate fi sintetizată cu cuvintele lui Mac Intyre, geneticianul care a studiat primul posibilitatea
culturii celulelor in vitro puse într-un lichid amniotic:" In scopul de a preveni naşterea unui copil plin de
anomalii precum distrugerea emoţională şi economică a familiei, avortul este, între două alegeri
(60)
nefericite, cea mai bună. Deşi se recunoaşte dreptul la viaţă al fetusului, acest drept este subordonat
concepţiei de calitate fizică a vieţii subiectului şi stabilităţii economice şi emoţionale a familiei.

Poziţia Bisericilor Protestante, exprimată de Consiliul Ecumenic al Bisericilor din 1981, se apropie mult de
poziţia precedentă: dreptul la viaţă este subordonat calităţii vieţii: atunci când aceasta este grav deficitară,
părinţii sunt aceia care au dreptul de a cere avortul (dreptul părinţilor). Această poziţie a fost atenuată doi
ani mai târziu când nu s-a mai făcut apel la dreptul părinţilor, ci la libertatea de conştiinţă şi la
(61)
confruntarea costuri-beneficii, plecându-se de la definirea fetusului ca " personalitate potenţială"

Trebuie să amintim şi poziţia unor Mişcări pentru Viaţă, în special în SUA, unde a fost mai răspândit
avortul în urma examenului de diagnosticare prenatală: ca reacţie se sugera refuzul categoric al
diagnosticării genetice, pentru că - se afirma - sau este inutilă sau este menită să conducă la selectarea
fetuşilor. Această poziţie s-a mai atenuat apoi după publicarea Istrucţiunii Donum Vitae a Congregaţiei
pentru Doctrina Credinţei, care vom spune imediat, consideră legală diagnosticarea prenatală în anumite
condiţii.

70
A cincea poziţie este tocmai aceea care se deschide diagnosticării prenatale dar în condiţii determinate şi
plecând de la consideraţia personalistă a fetusului şi de la revendicarea autonomiei conştiinţei
genetistului, chiar în faţa eventualitaţii, necunoscută a priori, a recurgerii femeii sau familiei la avort.
Deoarece aceasta este poziţia pe care o considerăm cea mai consonantă cu soluţia problemei, deşi este
cel mai dificil de aplicat, dorim să-i acordăm un spaţiu de reflecţie mai larg.

Această poziţie întăreşte faptul, demonstrabil biologic şi raţional, că embrionul sau fetusul este subiect
uman şi se bucură de o demnitate umană deplină şi de dreptul deplin la viaţă, care sunt recunoscute
oricărei fiinţe umane. Faptul că dezvoltarea şi creşterea subiectului nu s-au desfăşurat pe deplin, ne
permite să vorbim de o dezvoltare potenţială, dar nu de o potenţială personalitate sau potenţială
umanizare: în embrion ca şi în fetus există deja o individualitate care dacă este lăsată să trăiască,
realizează dezvoltarea propriei persoane. Indiferent de orice opinie filozofică privind momentul însufleţirii
şi de diferitele teorii asupra "personalităţii", este în afara oricărui dubiu că realitatea biologică, embrion
sau fetus, reprezintă acea valoare individuală şi fundamentală, viaţa individuală, fără de care nu este
subiect uman; în această realitate subiectul este biologic şi deontologic definit şi de aceea reprezintă
primul fundament indispensabil pentru realizarea turor celorlalte valori şi drepturi ale persoanei. Din
partea Bisericii Catolice deja prin Declaraţia privind avortul căutat al S. Congregaţie pentru Doctrina
Credinţei din 1974 sunt precizate aceste concepţii; poziţia Bisericii Catolice este de altfel lipsită de
incertitudini privind condamnarea avortului voluntar şi aceasta rezultă că este aşa dintr-o serie întreagă
de documente şi luări de poziţie, dar această poziţie este fundamentată din punct de vedere raţional.

Faptul că fetusul prezintă malformaţii şi că este purtătorul unei boli chiar gravă, nu micşorează, ci
agravează, pe plan obiectiv, ofensa adusă vieţii şi demnităţii umane. Toate Cartele internaţionale privind
recunoaşterea drepturilor handicapaţilor afirmă deplina demnitate a subiectului uman cu handicap la fel
cu cel sănătos şi eventual stabilesc în plus necesitatea de a-l ajuta mai mult pe cel care este mai puţin
autonom în viaţa fizică. Selecţia fetuşilor reprezintă o orientare şi o practică de dominare din partea celor
sănătoşi asupra celor care nu sunt sănătoşi, şi aceasta este gravitatea rasismului chiar dacă este inspirat
din hedonism.

In mod just s-a observat că afirmarea dreptului la calitatea vieţii ar putea duce la eventualitatea juridică de
chemare în tribunal, de către cei care se recunosc în condiţii de wrongful life, a celor care (părinţi sau
cadre medicale) n-au intervenit pentru a suprima o astfel de existenţă, cerând despăgubire pentru daune.
(62)

Indicaţii precise privind permisivitatea diagnosticării prenatale sunt incluse în Magisteriul Bisericii Catolice
(63)
mai ales în două documente. In Instrucţiunea "Donum Vitae" a Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei
din 22 februarie 1987 se afirmă că "această diagnosticare este permisă dacă metodele folosite, cu
consensul părinţilor informaţi în mod adecvat, salvgardează viaţa şi integritatea embrionului şi mamei,
fără riscuri disproporţionate pentru ei. Dar aceasta se află într-un grav contrast cu legea morală, în
situaţia în care ar fi posibil, să aibă ca rezultat, provocarea avortului: o diagnosticare care atestă existenţa
(64)
unei malformaţii sau a unei boli ereditare nu trebuie să echivaleze cu o sentinţă la moarte" In
Scrisoarea Enciclică "Evangelium Vitae" din 25 martie 1995, Sf. Părinte Papa face acest apel: " Trebuie
să fie acordată o atenţie specială evaluării morale a tehnicilor de diagnosticare prenatală, care permit
descoperirea precoce a unor eventuale anomalii la cel care urmează să se nască. Dată fiind
complexitatea acestor metode, această apreciere trebuie să fie făcută cu grijă şi argumentat. Atunci, când
aceste tehnici sunt lisite de riscuri disproporţionate pentru copil şi mamă şi sunt menite să facă posibilă o
terapie precoce sau chiar să favorizeze o acceptare senină şi conştientă a copilului, aceste tehnici,deci,
sunt permise din punct de vedere legal. Din momentul în care posibilităţile de terapie înainte de naştere
sunt astăzi încă reduse, nu de puţine ori se întâmplă ca aceste tehnici să servească o mentalitate
eugenetică, care acceptă avortul pentru a împiedica naşterea unor copii cu diverse genuri de anomalii.

O astfel de mentalitate este josnică şi reprobabilă pentru că pretinde măsurarea valoarea unei vieţi
omeneşti numai cu parametri de normalitate şi de bunăstare fizică deschizând astfel calea la legitimarea
(65)
pruncuciderii şi eutanasiei."

71
Din mulţimea acestor premise rezultă că femeia sau cuplul, care recurg la examenul genetic cu hotărârea
de a provoca avortul în cazul unui răspuns nefavorabil nu numai că comit un act ilict, dar că acţionează
ilicit şi, obiectiv vorbind, într-o manieră foarte gravă, şi cel care se asociază cu această decizie şi îi dedică
o colaborare consimiţită.

Deci, geneticianul chemat să - şi desfăşoare activitatea profesională ar comite o acţiune nepermisă atunci
când ar fi sigur dinainte că acţiunea lui ar constitui un act ce ar pregăti avortul. Trebuie menţionat şi cazul
cooperării la o acţiune negativă: nu este ilegal doar să săvârşeşti o acţiune rea, dar este ilegal şi să
colaborezi la realizarea ei.

Cooperarea la rău poate fi, după cum se ştie, formală sau materială. Prima priveşte planul atât al faptelor
cât şi al intenţiilor; cea de a doua presupune o legătură cu faptele, dar cel care colaborează ar putea să
nu cunoască această legătură, sau să nu o fi căutat, dorit sau cauzat. Colaborarea materială la rândul ei
poate fi directă sau indirectă (alţii o numesc apropiată sau îndepărtată); în primul caz acţiunea realizează
o unitate operativă cu acţiunea agentului principal; în cel de al doilea, între acţiunea agentului principal şi
cea a agentului colaborator există un hiatus care poate permite o orientare multiplă în activitatea
agentului principal şi nu un final unic şi inevitabil. In cazul colaborării indirecte acţiunea agentului principal
poate merge în mai multe direcţii şi nu în una singură după hotărârea proprie, de care acţiunea
colaboratorului nu este legată în mod necesar şi voit. Deci, colaborarea celui care face diagnosticarea se
poate încadra în această ultimă situaţie.

Totuşi, cazurile concrete de diagnosticare genetică prenatală legată de acceptarea ulterioară a vieţii pot
să ofere situaţii diferite pe care aş vrea să le rezum după cum urmează:

 se poate ivi cazul în care cel care împărtăşeşete atitudinea intenţională avortivă a femeii care
solicită diagnosticarea: aceasta, în eventualitatea unui răspuns nefavorabil, afirmă voinţa clară şi
explicită de a avorta şi, dacă specialistul care face diagnosticarea exprimă aceeaşi atitudine,
înseamnă că este vorba de o colaborare formală: acţiunea este ilegală şi este îndeplinită în mod
ilicit de amândoi. Chiar dacă acţiunea avortivă depinde de hotărârea femeii şi nu de
diagnosticare, cei doi sunt legaţi de aceeaşi intenţie;
 există şi cazul - şi este cel mai frecvent - în care nu se poate stabili cu hotărâre care ar fi
comportamentul femeii după diagnosticarea prenatală, nici nu este posibil ca femeia să fie
întrebată ce comportament va avea după diagnosticare. In primul rând, când se începe o
diagnosticare nu se cunoaşte care va fi rezultatul diagnosticării şi într-adevăr rezultă că circa 94%
din diagnosticări dau un răspuns liniştitor sau negativ; apoi, femeia când este zbuciumată, nu are
o poziţie definitivă şi chiar informaţiile cele mai dure şi negative nu pot fi considerate fără
revenire. In fine, din punct de vedere obiectiv, acţiunea diagnosticianului nu este direct legată de
scopul avortiv: femeia ar putea să accepte, mai ales dacă este ajutată, un copil cu malformaţii, iar
rezultatul avortiv nu se naşte neapărat din diagnosticare. A o întreba pe femeie care ar fi
atitudinea ei în caz de răspuns nefavorabil, nu pare a fi o ipoteză practicabilă, şi pentru că s-ar
putea induce o poziţie de ipocrizie şi, apoi, este greu de prevăzut care ar fi starea sufletească
reală în lipsa condiţiilor reale;
 o altă situaţie: indiferent de intenţiile şi bunăvoinţa specialistului există deja un program precizat
şi stabilit în planul realizat de structura medicală, în urma căruia, în cazul unui rezultat nefavorabil
al diagnosticării, întreruperea sarcinii este prevăzută în programul pe care femeia l-a acceptat
deja.

In acest caz de screening, urmat de întreruperea programată voluntară a sarcinii (IVG), specialistul care-
şi oferă colaborarea şi chiar colaborează direct la programul prestabilit, comite o acţiune ilegală ca
persoană ce trebuie să respecte viaţa celui care se naşte.

Condamnarea pe care o face amintita Instrucţiune Donum Vitae este fermă în acest sens: " Trebuie
condamnată, ca violare a dreptului la viaţă a celui care urmează să se nască şi ca încălcare a drepturilor
şi datoriilor prioritare ale soţilor, orice directivă sau program al autorităţilor civile şi sanitare sau al

72
organizaţiilor ştiinţifice care, într-un mod oarecare, favorizează conexiunea dintre diagnosticarea
prenatală şi avort sau care induc de-a dreptul femeile însărcinate să se supună diagnosticării prenatale
(66)
planificate cu scopul de a elimina fetuşii afectaţi sau purtători ai unor malformaţii sau boli ereditare.

După cum am spus, cel mai frecvent caz este cel de al doilea la care ne-am referit: multe femei, circa
20%, după o simplă consultaţie, renunţă să se supună diagnosticării recunoscând că nu există motive de
îngrijorare; multe altele, cea mai mare parte (peste 90%) se liniştesc după diagnosticare pentru că
aceasta oferă un înalt procentaj de răspunsuri liniştitoare, după cum am văzut. Procentul femeilor care
primesc răspunsuri neferecite pot găsi un ajutor în echipa cabinetului genetic pentru a putea aborda
hotărârea cu responsabilitate. Pentru ca specialistul să se simtă în acord cu datoria şi respectul faţă de
viaţă, în cazurile în care hotărârea nu a fost luată nici în sens avortist, nici în sens antiavortist, dar şi în
cazurile în care femeia arată că se orientează spre avort, trebuie să prezinte femeii nu numai adevărul
privind referatul diagnosticului, ci adevărul complet privind viaţa fetusului: şi anume că este vorba de o
fiinţă umană, că poate fi ajutat, indicând şi mijloacele de sprijin, ajutoarele sociale şi structurile disponibile
pentru aceptarea vieţii copilului.

O eventuală alegere negativă a femeii - favorabilă avortului - ar trebui să fie simţită şi trăită de genetician,
care trebuie să respecte adevărul şi viaţa subiectului, după cum chirurgul simte şi trăieşte eventualul
insucces al unei intervenţii chirurgice care s-ar putea sfârşi cu moartea pacientului, după ce şi-a angajat
toate forţele pentru salvarea lui. In acest caz alegerea negativă ar reveni total femeii sau cuplului care au
hotărât întreruperea şi moartea, după ce au cerut să fie informaţi asupra stării de sănătate a copilului,
după ce au cunoscut adevărul argumentat ştiinţific, după ce au avut ajutorul necesar pentru o acceptare
dureroasă. Si este vorba de o responsabilitate tot atât de gravă, pe cât este de grav să iei viaţa unei
persoane nevinovate.

Este vorba în cazul specialistului de a ajuta întâlnirea adevărului cu viaţa:este un rol care nu poate fi
îndeplinit cu o neutralitate aseptică, când trebuie respectată libertatea altcuiva. Pentru că, aşa cum am
expus în capitolul privind principiile bioeticii, respectul datorat libertăţii celuilalt nu poate justifica şi
presupune abdicarea de la propria libertate şi responsabilitate. Adevărul ştiinţific şi valorile vieţii omeneşti,
libertatea şi responsabilitatea, conştiinţa pacientului şi conştiinţa medicului - sunt termenii fundamentali în
acţiunea etică a medicului şi toţi sunt implicaţi în această complexă şi delicată problemă. De aceea am
definit-o aproape emblematic în domeniul bioeticii.

Note

58. HD Aiken, Life and the right to life, în B.Hilton-D.Callahan-H.Harris-P. Conliffe-B.Berkley, Ethical
issues in human genetics, New York 1973, p. 173.

59. A.Serra, Problemi etici della diagnosi prenatale, "Medicina e Morale", 1982,1,p.53

60. N.M.MacIntyre, Professional responsibility in prenatal genetic evaluation, "Birth Defects", 1972,
Orig.Art.Series 8, 1972, p.35.

61. C. Birch-P.Abrecht, Genetics and the quality of life, Oxford 1975.

62. WHShaw, To be or not to be? That is the question, "American Journal of Human Genetics", 1984, 36,
pp.1-9, refer. De Serra, La diagnosi prenatale...p. 445

73
63. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Istruzione...p. I, n. 2; Catholic Bishop's Joint Committee on
Bioethical issues, Antenatal Tests: what you should know, "Briefing 89", 1989, 3, pp. 50-56; Ccatehismul
Bisericii Catolice, Citta del Vaticano 1992, nn. 2274-2275, p. 560; Consiliul pentru pastorala Lucrătorilor
Sanitari, Carta degli Operatori Sanitari, Citta del vaticano, 1995, nn.59-61

64. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Istruzione...p. I,n. 2

65. Ioan Paul al II-lea, Enciclica Evangelium Vitae, n. 63.

66. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Istruzione...p I, n. 2

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Prospect rezumativ al posibilelor intervenţii în domeniul geneticii

În privinţa scopurilor:

 de diagnosticare - de atitutudine
o prematrimonial
o preconcepţional
o prenatal
 terapeutice
o geneterapia
 productive:
o la regnul animal
o la regnul vegetal
o cu transfer de ADN uman pe animale sau microorganisme
 alterative:
o la om =om "diferit" genetic
o la animal=noi forme de de viaţă animală
o în hibridizare om-animal (de ex omul-cimpanzeu)

In privinţa nivelelor:

 pe celule somatice
 pe celule germinale
 pe embrioni precoce

In privinţa subiecţilor

 individul animal
 individul vegetal
 individul uman

In privinţa procedurilor

 ADN recombinant (se transferă endonucleoză)

 clonare
 fuziune celulară
 transplant de DNA
 prin FIVET

74
 Capitolul al IV-lea
A doua parte: Bioetica şi avortul
 Punctul de vedere al bioeticii
 Tema tragică a avortului poate fi tratată din mai multe unghiuri. Se poate vorbi din punct de
vedere istoric, pentru a vedea dacă şi la ce popoare a fost el practicat în antichitate, în Evul
Mediu şi în timpurile mai recente; cum a fost considerat şi care au fost cauzele înmulţirii sau
(1)
respingerii lui.
 Acest subiect poate fi abordat în termeni sociologici pentru a se vedea care este incidenţa
actuală a acestui fenomen, fie că este legal sau clandestin şi care sunt condiţiile care îl
(2)
favorizează.
 Un alt punct de vedere care trebuie analizat este cel al dreptului civil şi penal.
 Mai există apoi şi punctul de vedere teologico-moral şi canonic.
 Nu poate fi neglijat faptul că fenomenul avortului, clandestin sau legal, constituie un obiect de
studiu şi în termenii psihologiei: psihologia este interesată de motivaţiile care pot determina
(3)
alegerea vieţii sau, dimpotrivă, a morţii ; tot psihologia poate evalua repercusiunile psihologice
(4)
asupra femeii, după un avort voluntar.
 Ar mai fi de examinat şi aspectul cultural, pentru că fără îndoială autorizarea sau legalizarea
avortului este privită de anumite culturi sau subculturi ca o alegere ce ţine de civilizaţie; pentru
alţii, în schimb, este unul din cele mai alarmante semne ale culturii morţii.
 Aspectul de care ne vom ocupa noi este cel cu caracter bioetic. Ne vom baza deci pe rezultatele
biologiei şi geneticii pentru a le interpreta în lumina eticii raţionale, împreună cu consideraţiile , la
fel de importante, ale Magisteriului Bisericii şi teologiei morale. Poziţia bioeticii ar trebui să fie un
punct de întâlnire între credincioşi şi necredincioşi şi să definească linia eticii profesionale a
(5)
medicului.
 Punctul nostru de vedere, deci, este limitat dar fundamental: este vorba de a vedea dacă
embrionul uman este viaţă umană individualizată din primul moment al fecundării, sau nu; iar
dacă este, trebuie văzut dacă există circumstanţe în care poate fi permisă şi din punct de vedere
etic acceptabilă, suprimarea sau întreruperea voluntară a sarcinii.
 De acest răspuns, care aparţine biologiei şi eticii deopotrivă, depind repercusiunile pe plan
comportamental, al legii şi al obiceiurilor existente.
 Comportamentul în cauză se referă la medici şi colaboratorii săi, deşi trebuie să admitem că
problema apare în primul rând în cadrul familiei.

 In această optică, verificată şi raţională, vom aborda următoarele subiecte: realitatea biologică a
embrionului; valoarea obiectivă a vieţii umane din clipa conceperii, în sine, şi în relaţie cu situaţiile
contingente (boala mamei, boala copilului ce urmează să se nască, lupta împotriva avortului
clandestin prin avortul legalizat); comportamentul medicului în faţa cererii de întrerupere
voluntare a sarcinii şi în faţa legii ( probleme de conştiinţă) Acestea sunt cele patru aspecte pe
care dorim să le dezvoltăm în cadrul abordării bioetice.

 Note

 1. Acest aspect a fost tratat de E. Nardi, Aborto procurato nel mondo greco-romano,, Milano
1971; Id., L'eredita del mondo antico, în A. Fiori-E. Sgreccia (sub îngrijirea), L'aborto. Riflessioni
di studiosi cattolici, Milano 1975, pp. 23-27; E. Sgreccia, L'insegnamento dei Padri della Chiesa,
ibi, pp. 49-68; G. Caprile, Non uccidere: il Magisterio deella Chiesa sull'aborto, Roma 1974; E.
Sgreccia-ML Di Pietro, L'interruzione volontaria di gravidanza nel pensiero cattolico, "Affari
sociali" 1989, 4, pp. 75-92.
 2. Asupra avortului clandestin, cfr. lucrarea lui B. Colombo, Sulla diffusione degli aborti illegali in
Italia, "Medicina e Morale", 1976, 1-2, pp. 17-78. A se vedea şi: E.Quintavalla-DERaimon (sub
îngrijirea), Aborto, perche? Milano 1989; E. Spaziante, L'aborto provocato: dimensioni planetarie
del fenomeno. Aspetti epidemiologici, demografici e considerazioni di bioetica sociale,"Medicina e
Morale", 1996, 6, pp. 1083-1134

75
  3. L. Ancona, Prospettive psicologiche dell'aborto, în Fiori-Sgreccia (sub îngrijirea), L'aborto.
Riflessioni...pp. 235-263. A se vedea şi L.Zichella-L.Cerosimo (sub îngrijirea), Aspetti medici
psico-sociali e legali dell'interruzione volontaria di gravidanza, Roma 1986.
 4. MT Mannion (ed), Post-abortion aftermath, Kansas City (Mo) 1994; S. Gindro-S. Mancuso-et
al.,(sub îngrij.) Aborto volontario: le conseguenze psichiche, Roma 1996
 5. Recomandăm volumul deja citat: Fiori-Sgreccia (sub îngrij), L'aborto...în particular, articolul lui
A. Serra, Il neoconcepito alla luce degli attuali sviluppi della genetica umana, pp. 115-148;
contrib. lui V. Fagone, Il problema dell'inizio della vita del soggetto umano, pp. 149-180; Fiori,
Strage degli innocenti, pp. 9-22; Serra- Sgreccia- Di Pietro, Nuova genetica...

Capitolul al IV-lea
A doua parte: Bioetica şi avortul

Embrionul în lumina geneticii şi biologiei umane

Prima clarificare a geneticii este următoarea: în momentul fecundării, adică al pătrunderii

spermatozoidului în ovul, cei doi gameţi ai părinţilor formează o nouă entitate biologică, zigotul, care
poartă în sine un nou proiect de program individualizat , o nouă viaţă individuală.

"Este o observaţie obişnuită faptul că primul eveniment în formarea individului uman este fuziunea dintre
două celule superior specializate, oocitul şi spermatozoidul, prin procesul fertilizării. Un proces deosebit
de complex prin care două celule extraordinare şi cu scopuri precise, ce constituie două sisteme de sine
stătătoare, dar destinate unul altuia, acţionează reciproc pentru a da viaţă unui nou sistem.

Imediat ce are loc pătrunderea spermatozoidului în ovul, se declanşează un lanţ de activităţi care indică
clar că nu mai operează cele două sisteme în mod independent unul de celălalt, ci că s-a format un " nou
(6)
sistem" care începe să activeze ca o "unitate" numită "zigot" sau "embrion unicelular".

Cele două celule gametice conţin în sine un patrimoniu bine definit, programul genetic, de circa 23 de
perechi de cromozomi: fiecare dintre celulele gametice conţine jumătate din patrimonul genetic în ce
priveşte celulele somatice ale organismului părinţilor, şi cu o informaţie genetică diferită din punct de
vedere calitativ de celule somatice ale organismului patern şi matern. Aceşti doi gameţi diferiţi între ei,
diferiţi de celulele somatice părinteşti, dar complementari între ei, în momentul unirii activează un nou
(7)
proiect-program în urma căruia embrionul este determinat şi individualizat.

Cei 46 de cromozomi ai zigotului reprezintă o combinaţie calitativ nouă de instrucţiuni, numită genotip ;
această nouă combinaţie imprimă o nouă schemă de structură şi activitate celulei pe care o posedă. Ca
dovadă clinică a noutăţii este suficient exemplul rezultantei grupelor sangvine.

Ceea ce ce trebuie reţinut în mod special este faptul că acest nou program nu este inert, nici " îndeplinit"
de către organe fiziologice materne care se servesc de program în maniera în care un arhitect se
serveşte de proiect ca de o schemă pasivă, ci este un nou proiect care se construieşte pe sine şi este
propriul actor principal. Sistemele informaţionale de origine maternă, care au dus la maturizarea ovulului,
chiar dacă rămân active pentru o perioadă, totuşi chiar din primul moment al fertilizării, intră în acţiune
sistemele care controlează zigotul, chiar înaintea instalării: de la formarea blastomerilor prin repetare-
duplicare, până la formarea blastocistei şi a "cuibului", informaţia genetică intrinsecă noii realităţi.este
pilotul sau arhitectul întregii construcţii.

76
Sunt astfel relevate caracterele de determinare programată, scop, continuitate fără soluţie calitativă şi se
realizează autoproducerea şi autoconducerea programului în cadrul genomului şi al embrionului.
Autonomia la care ne referim nu trebuie înţeleasă însă în sens absolut, pentru că nu există nici măcar
după naştere: şi noi, adulţii depindem de mediul vital care ne înconjoară (atmosferă, alimente, etc.) :
ajunge să ne gândim la faptul că atunci când blastocista ajunge în uter, dezvoltarea ei se opreşte dacă
uterul nu a fost pregătit de extrogeni să primească sarcina. Este vorba aici oricum de o dependenţă
extrinsecă asemănătoare cu cea a adultului faţă de mediu: ambientul matern oferă hrană şi oxigenare,
înlătură produsele din metabolism care pot fi toxice. Calitatea, impulsul şi direcţia de dezvoltare însă, nu
depind de organele conducătoare materne ci de compoziţia autogenetică a embrionului însuşi.

A spune, deci, că embrionul este o parte din mamă este o eroare sau o mistificare cu caracter anti-
ştiinţific.

In acest moment, dovezile biologice ale acestui fapt sunt oferite în mod mai eclatant de experienţele de
fertilizare in vitro , prin care se demonstrează că se poate realiza fertilizarea prin unirea celor doi gameţi
şi că din acel moment, într-un mediu adecvat, embrionul se dezvoltă prin mecanisme autoconstructive.

O altă dovadă a fost oferită de transferarea unor blastomeri în organe ale unor bărbaţi (ficat, rinichi,
splină, creier), iar aceştia s-au putut dezvolta în embrion până în faze avansate.

Acest fapt demonstrează că dezoltarea embrionului depinde de mamă doar în mod extrinsec .

In aceste faze foarte primare pot avea loc evenimente extrinsece sau patologice, în care dintr-o celulă
fecundată iau naştere doi gemeni omozigoţi, sau două ovule fecundate se contopesc în una singură
(hibridare) sau au loc întreruperi sau mini-avorturi, dar toate acestea nu schimbă natura şi calitatea
intrinsecă a genomului şi a dinamismului său individualizat.

Note

6. A. Serra, Dalle nuove frontiere della biologia e della medicina nuovi interrogativi alla filosofia, al diritto e
alla teologia, în Serra-Sgreccia-Di Pietro, Nuova genetica...pp. 69-7; A. Serra, Per uno statuto integrato
dell' embrione umano. Alcuni dati della genetica e dell'embriologia. În S. Biolo (sub îngrijirea), nascita e
morte dell'uomo, Genova 1993, pp. 55-105, A. Serra, Pari dignita all'embrione umano nell'Enciclica
Evangelium Vitae, în Sgreccia-Sacchini, Evangelium Vitae ...pp. 147-173; A. Serra, Lo stato biologico
dell'embrione umano. Quando inizia l'essere umano?, în Sgreccia-Lucas Lucas, Commentario
interdisciplinare...pp. 573-597.

7. Id., Embrione umano, scienza e medicina - In margine al recente documento vaticano, "La Civilta
Cattolica", 1987, II, pp. 247-261; Id.,Quando comincia un essere umano, în Sgreccia (sub îngrijirea), Il
dono della vita...pp. 99-105.

Capitolul al IV-lea
A doua parte: Bioetica şi avortul

Caracterul uman al embrionului

Deoarece dezvoltarea biologică este neîntreruptă şi se realizează fără a fi nevoie o intervenţie ulterioară
cauzativă, trebuie spus că noua entitate constituie un nou individ uman care din clipa conceperii îşi
urmează ciclul sau mai bine zis curba sa vitală. Autogeneza embrionului are loc în aşa fel încât faza

77
succesivă nu o elimină pe precedenta, ci o absoarbe şi o dezvoltă conform unei legi biologice
individualizate şi controlate. Chiar dacă nu poate fi recunoscută figura urnană, există sute de mii de celule
musculare care fac să bată o inimă primitivă; există zeci de milioane de celule nervoase care se adună în
circuite şi se dispun pentru a forma sistemul nervos al unei persoane anume.

In acest sens dispare distincţia dintre fiinţa umană şi fiinţa umanizată, una separată de cealalată de
apariţia figurii urnane; sau cealaltă obiecţie care se afirmă privind distincţia dintre ontogeneză şi
filogeneză.

Această teorie, plecând de la o anumită interpretare a evoluţionismului, ar vrea să susţină faptul că în

formarea individului s-ar parcurge şi concentra istoria evoluţiei formelor de viaţă din lume, în a cărei
istorie fiinţa umană apare ultima şi umanizarea este precedată de forme de viaţă vegetală sau animală. In
embrion şi în dezvoltarea lui nu se află nici o clipă un dinamism biologic de tip vegetal sau de cel al unei
fiinţe nediferenţiate, de o specie diferită. Intregul, care va apărea la sfârşit (dacă prin sfârşit se înţelege
naşterea sau viaţa adultă), este deja prezent cauzal şi genetic, la început chiar în sens individual.

Nu stă deci în picioare, conceptul prezenţei unor praguri sau nivele care ar reprezenta momente de
soluţionare a continuităţii (teoria gradualistă) după care ar trebui să existe o schimbare de program: acest
interstadiu nu există din punct de vedere genetic.

Incertitudinea juriştilor privind aplicabilitatea sau inaplicabilitatea conceptului de persoană în primele stadii
devine o deviaţie inutilă dacă ne gândim că puţin importă cum am vrea să-l definim din punct de vedere
juridic, căci acel embrion este acelaşi individ în dezvoltare care va fi definit persoană. Se poate răspunde
foarte bine împreună cu Tertulian, care printre altele era şi avocat: " este deja om cel care va fi".

Unele dificultăţi apar însă din partea unor membri ai lumii ştiinţifice în privinţa începutului vieţii individuale
umane.

Unii susţin că viaţa individuală umană nu începe înaintea recombinării celor două patrimonii gentice, unul
de origine paternă, iar celălalt de origine maternă, în noul genom al embrionului (teoria cariogamiei), fapt
(8)
ce s-ar întâmpla după circa 21-22 ore de la fecundare , sau alţii consideră că, după recunoaşterea
caracterului de individ uman deja din faza de embrion unicelular, această apreciere trebuie să fie extinsă
(9)
şi fiecărui gamet în parte.

(10)
In baza raportului Warnock , în schimb, s-ar putea dispune de embrionul uman în scopuri
experimentale până la a 14-a zi de la concepere, lăsând să se înţeleagă că până la acea dată nu este
(11)
recunoscut caracterul uman al embrionului sau că oricum el este subordonat vieţii adultului. Perioada
de 14 zile a fost propusă pentru prima dată în 1979 de către Ethics Advisory Board (DHEW), în SUA,
(12)
care a motivat acest lucru cu faptul că cea de a 14-a zi corespunde cu instalarea completă.

In 1984 comisia Waller din Australia a repetat acest lucuru" nu mai mult de 14 zile ", pentru că după acest
(13)
stadiu se formează linia primitivă şi diferenţierea embrionului este evidentă .

Comitetul Warnock , sau, mai bine zis, o parte din grupul de studiu, a confirmat această perioadă care ar
corespunde şi timpului de formare a liniei primitive şi, în acelaşi timp, începutului dezoltării individuale a
(14)
embrionului.

Dna McLaren, membră în Comitetul Warnock, a afirmat într-un articol: " Punctul în care am început să fiu
(15)
un individ uman complet a fost în stadiul de striaţie primitivă, formarea embrionului" . Apariţia liniei
primitive ar indica că celulele care constituie embrionul adevărat s-au diferenţiat de acum de celulele care
(16)
vor forma în schimb ţesutele placentare şi protective.

78
Dezvoltarea embrionară până în a 14-a zi ar fi, deci, în concepţia d.nei McLaren, "o perioadă de
pregătire, în care sunt elaborate toate sistemele de protecţie şi nutritive necesare pentru a susţine viitorul
embrionului"; numai "când sistemele de suport sunt stabilite, embrionul se poate dezvolta ca entitate
(17)
individuală" .

(18)
Cele susţinute de d-na McLaren sunt reluate de Grobstein care afirmă:

" Pre-embrionul uman are un complex special de caracteristici care îl disting biologic de ovulul care-l
precede şi de embrionul care îi urmează. El este un individ din punct de vedere genetic dar nu şi
morfologic". La rândul lui Ford susţine: "Apariţia striaţiei primitive este semnalul că s-a format şi a început
să existe un singur embrion propriu-zis şi un individ uman. Inaintea acestui stadiu nu ar avea nici o
(19)
semnificaţie să se vorbească despre prezenţa unei adevărate fiinţe umane în sens ontologic."

După cum se poate observa aceşti autori introduc termenul de pre-embrion pentru a indica perioada vieţii
prenatale umană cuprinsă între momentul fecundării şi apariţia striaţiei primitive deoarece numai în acest
moment ar constitui " o entitate definită în mod spaţial care se poate dezvolta direct într-un fetus şi apoi
(20)
într-un nou născut. "

Pe lângă termenul de pre-embrion este folosit şi termenul de pro-embrion , vechi termen botanic introdus
începând cu anul 1847 care se referea la alternarea eneraţiei de plante inferioare. In sensul actual,
termenul de pro-embrion este folost totuşi, în mod analog cu cel de pre-embrion, cu scopul de a introduce
(21)
un criteriu discriminativ.

Cea de a 14-a zi - după unii autori, a şaptea zi după alţii - ar fi şi limita de la care nu mai sunt posibile
(23)
fenomene de diviziune gemelară sau de hibridare . In ce priveşte gemelarea monoovulară experienţele
făcute în laborator asupra zigoţilor de animale (şoareci, iepuri) au demonstrat că în primele zile celulele în
fazele constructive de ADN (ADN, ARN) şi RNA (rRNA, tRNA) îşi păstrează încă caracterul de celule
omnipotente: dacă în mod accidental, prin labilitatea membranei zigotului are loc o diviziune în primele
momente ( la stadiul de 64 de celule se pare că omnipotenţialitatea nu mai există), proporţiile rezultante
(24)
din diviziune ocazionează tot atâtea proiecte evolutive şi indivizi.

In cazul hibrizării există posibilitatea ca două celule fecundate, în primele stadii de dezvoltare, să se
unească pentru a da naştere unui singur individ.

După unii autori viaţa umană individuală ar începe în momentul instalării.

Instalarea oului fecundat are loc între a şasea şi a şaptea zi şi se completează într-a noua zi; în cea de a
(25)
14-a zi este deja constituit peretele endometrial peste embrionul instalat.

Conform acestor autori, deci, viaţa umană individuală ar începe doar în a 6-a zi de la concepere: în
momentul instalării blastocistul ar trece de la starea de omnipotenţă la cea de unipotenţă din acel
(26)
moment dezovltându-se doar ca fiinţă umană şi numai în acea fiinţă umană

Pentru alţi autori în schimb este considerată fundamentală în dezvoltarea embrionară formarea sistemului
nervos şi începutul vieţii cerebrale:"Viaţa umană poate fi văzută ca un spectru continuu între începutul
vieţii cerebrale în uter ( a opta săptămână de gestaţie) şi moartea cerebrală. In orice caz pot să existe
ţesuturi şi sisteme de organe, dar fără prezenţa unui creier uman funcţional ele nu pot constitui o fiinţă
(27)
umană, cel puţin în sens medical."

Donceel afirmă la rândul său: "Eu nu ştiu când sufletul omenesc ia naştere în corp, dar sunt sigur că nu
există suflet şi deci nici persoană umană în primele săptămâni de sarcină... Minimum ce se poate
pretinde înainte de a se admite prezenţa sufletului omenesc este disponibilitatea acestor elemente:

79
simţurile, sistemul nervos, creierul şi mai ales scoarţa cerebrală. Intrucât acestea nu se formează în
(28)
primele zile de sarcină, sunt sigur că nu există persoana umană decât după câteva săptămâni".

De semnalat în acest sens studiile lui White despre dezvoltarea sistemului nervos al embrionului pentru a
(29)
afla momentul apariţiei sufletului.

Aceşti autori doresc să demonstreze că activitatea cerebrală ar permite într-adevăr trecerea vieţii
embrionare de la "nivelul celular" la " nivelul olistic": numai în acest punct s-ar produce "unificarea
(30)
diverselor organe şi ţesuturi într-un singur individ uman" .

Ca răspuns la aceste obiecţii, mai ales în ce priveşte linia primitivă , trebuie să amintim împreună cu A.
Serra că " ea reprezintă doar punctul de sosire al unui proces ordonat secvenţial, fără soluţii de
continuitate, care a început în momentul formării zigotului. In perioada de pregătire a sistemelor
nutriţionale şi protectoare sunt prezente acea sau acele celule din care se formează foliile care constituie
striaţia primitivă embrională. Aceasta nu apare într-un mod anumit, pe neaşteptate, din afară şi separată
(31)
de întregul procesului care începe să se dezvolte din singamie: este un produs al acestui proces"

In ce priveşte folosirea termenului de pre-embrion să citim ce scrie Serra: " Este permisă fără îndoială-şi
uneori poate nimerită şi utilă din punct de vedere terminologic - introducerea de noi simboluri pentru a
sublinia aspecte noi.

De aceea termenul de pre-embrion , propus de McLaren şi de alţii, ar putea fi utilizat pentru a indica faza
precoce a embrionului , adică de la constituirea zigotului până la apariţia striaţiei embrionare primitive.
Dar ar fi o greşeală dacă această distincţie ar însemna că cele două procese, de la zigot la striaţia
primitivă, ar fi două procese discontinui fără nici o corelare între ele şi că cele două structuri, cea
dinaintea striaţiei primitive şi cea succesivă ar aparţine a două subiecte diferite, sau că prima ar fi un
(32)
agregat fără subiect".

In cazul gemelării mono-ovulare, eventuala diviziune nu contrazice ceea ce s-a afirmat despre
continuitatea dezvoltării embrionului, dimpotrivă constituie o confirmare. Intr-adevăr, momentul diviziunii
prevede intervenţia unei cauze interferente în proiect: nu are loc pe baza mecanismului evolutiv, ci
împotriva lui. Iar rezultatul este conform dezvoltării descrise şi dezvoltarea autoconstructivă şi
determinată se repetă în fiecare din părţile divizate. Natura acestor porţiuni din zigot care se comportă ca
şi ceilalţi zigoţI constituie încă un proiect uman ( nu o plantă sau un animal).

Există însă o limită de la care cauza accidentală sau exterioară îşi pierde eficacitatea: gemelarea este
posibilă la om maximum până la sfârşitul celei de a doua săptămâni, cât este determinarea orientativă a
proiectului.

Aceeaşi dificultate este amintită de unii bazându-se pe fenomenul hibrizării: adică, posibilitatea ca două
celule fecundate, în primele momente ale fecundării, înaintea instalării sau în faza de instalare, dacă sunt
sincronizate în faza de dezvoltare şi apropiate, să se contopească într-un unic zigot care se comportă ca
o unică celulă omnipotentă, ce dă naştere unui singur individ. Din acest fapt se poate trage concluzia că
nu se poate vorbi de o determinare îndeplinită şi de animare realizată înaintea instalării. Acest lucru ar
avea o mare relevanţă pentru embrionii care se produc in vitro ( şi care nu sunt instalaţi) pentru care s-ar
(33)
potrivi definiţia nu de "personalitate cu dezvoltare potenţială" ci de "personalitate potenţială" .

Dar şi în acest caz nu se poate nega că el nu respinge ci confirmă existenţa unui program bine definit în
fiecare din cele două celule fecundate, program care s-ar dezvolta autonom în fiecare din ele dacă el nu
ar fi tulburat de o cauză exterioară. Cauzele externe pot să întrerupă chiar dezvoltarea embrionară, dar
de aici nu se poate deduce că embrionul nu este capabil de o dezvoltare autonomă dacă este lăsat să
trăiască în condiţii normale. Când are loc diviziunea partea reziduală îşi păstrează individualitatea
genetică iar partea care se separă îşi asumă individualitata proprie: nu există nici un moment fără
individualitate.

80
Fenomenul hibrizării, pe de altă parte, "nu este atât de cunoscut încât să permită o reflecţie aprofundată,
totuşi (...) trebuie spus că, din păcate, una din individualităţi va dispărea. Poate ar trebui să numim acest
(34)
lucru un accident şi întâmplarea o moarte prematură a unui gemen" , dar aceasta nu ne autorizează
să posticipăm începutul vieţii individuale a supravieţuitorului.

In privinţa instalării, desigur, fără ea embrionul nu ar supravieţui, aşa cum fără hrană copilul nu ar
supravieţui după naştere. Dar nu instalarea face din embrion o fiinţă embrion, după cum nu laptele
matern nu face din copil fiinţa copil. Deci, din acest fapt nu se poate ajunge la concluzia unei
individualităţi nerealizate.

In sfârşit, afirmaţia că fără un creier uman care să funcţioneze, organele şi aparatele deja prezente în
embrion nu pot constitui o fiinţă umană, are semnificaţia şi valoarea ei în momentul în care subiectul
uman, ajuns la capătul ciclului său vital, încetează să trăiască: se consideră deci ca semn definitiv al
(35)
închiderii acestui ciclu, moartea cerebrală.

Alta este situaţia embrionului în dezvoltare: " In acest caz ne aflăm în prezenţa nu a fazei terminale a unui
proces dinamic vital în care începe dezintegrarea individului, ci, dimpotrivă, în prezenţa unui proces
dinamic unitar şi unificator al tuturor părţilor care apar încet, încet: este subiectul uman în dezvoltare, care
prin legea ontogentică, necesită o diferenţiere graduală şi, prin urmare, şi o formare graduală a
structurilor cerebrale. Gradualitate care nu induce salturi calitative, ci numai o îmbogăţire a exprimării
(36)
potenţialităţilor deja înscrise în zigot" .

"In concluzie entitatea nou concepută are o realitate biologică proprie şi bine determinată: este un individ
total uman în dezvoltare, care automat, clipă de clipă, fără nici o discontinuitate construieşte propria
(37)
formă, realizând, printr-o activitate intrinsecă, un plan proiectat şi programat în genomul său"

Pentru a rezuma tema privind statutul şi geneza entităţii nou concepută din punct de vedere genetic ar
trebui să apelez la o comparaţie pe care o desprind într-o oarecare măsură din contribuţia citată de A.
Serra. Să ne imaginăm că trebuie să construim o casă: e nevoie de arhitectul care face desenul, de
antreprenorul care conduce lucrarea, de muncitorii care o realizează, de material. In zigot aceste funcţii
diferite: proiectare, reglementare, construcţie, materiale de construcţie se găsesc şi acţionează din
interior. Zigotul este proiectant, antreprenor, executant şi constructor al materialului.De asemenea, aşa
cum privind fundaţia unei case poţi vedea deja proiectul de bază, la fel zigotul, devenit embrion, îţi relevă
întreaga structură a individului: mama furnizează doar mediul de lucru şi necesarul pentru construcţia
materialului.

Diferenţa esenţială este doar aceasta: că arhitectul, antreprenorul şi muncitorii construiesc un obiect
străin propriei persoane, pe când embrionul se construieşte pe el.

Acest fapt , acest proces pe care l-am examinat, constituie o constatare ştiinţifică care nu poate fi negată
de nimeni şi care trebuie luata ca un "dat" şi nu ca o opinie.

Sloganuri precum: embrionul este o parte din organismul matern; avortul voluntar este la fel cu orice
intervenţie; femeia are drept deplin asupra pântecului ei... etc, sunt o ofensă adusă seriozităţii ştiinţei, în
primul rând, şi moralei.

Valoarea ontologică şi etică a entităţii nou-concepute

Cele expuse până acum conduc la concluzia că embrionul este un individ uman în dezvoltare şi de aceea
merită respectul datorat fiecărui om. Se poate spune că această problemă are deja o rezolvare etică iar
întrebarea asupra permisivităţii sau nu a avortului provocat are un răspuns.

81
Intr-adevăr, fără a diminua relevanţa unor cuceriri ale geneticii şi embriologiei, necesitatea unei reflecţii
(38)
raţionale de tip filozofico-etic se impune totuşi din diferite motive.

Ne vom mişca pe acest teren examinând unele întrebări succesive de tip filozofic şi sociologic, întrebări
care nu sunt doar supoziţii, ci ele au fost deja ridicate în aceşti ani de către cercetători ai acestei
probleme, precum şi în cadrul unor dezbateri politice care sunt mereu marcate de "a priori-sme" şi stări
emoţionale.

Legea ca prevenire

In primul rând, iată o obiecţie, aş zice de tip diversiv, formulată ca un fel de alibi: legea ca prevenire. Se
spune: avortul nu trebuie tratat din punct de vedere "moralist", " abstract", ci în sens social şi concret:
ceea ce discutăm nu este faptul în sine pe care toată lumea îl consideră, sau l-ar putea considera negativ
- sau în orice caz ca ţinând de conştiinţa morală şi religioasă a fiecăruia - ci este vorba de necesitatea de
a găsi o lege care să reglementeze practica existentă în realitate şi care este avortul clandestin.

Avortul clandestin este exploatarea economică a femeii aflată în dificultate, este riscant pentru sănătatea
şi viaţa femeii, iar pentru a-l combate singurul mijloc ar fi reglementarea legală a avortului. S-ar putea
oferi mai multe soluţii " preventive": legalizarea, reglementarea, liberalizarea, dar este necesară o lege,
iar legea a cărei scop este să distrugă plaga avortului clandestin ar fi considerată o lege pozitivă şi
moralizatoare. In toiul polemicilor s-a afirmat că respingerea legii ar fi o ideologie care ar dori să se
impună pentru a ascunde interesele unei categorii de profitori (medicii avorturilor clandestine) sau ar fi
orientată spre obţinerea consensului unor partide privind probleme de conştiinţă personală şi individuală.
De aceea, lupta pentru adoptarea legii devenea o luptă pentru libertatea de conştiinţă, pentru drepturi
civile, pentru revendicarea libertăţii individuale faţă de un stat de tip medieval. Sloganurile în acest
domeniu s-au înmulţit şi s-au adăugat lipsei de reflecţii calme şi obiective. Mai precauţi, alţii s-au exprimat
folosind termenul de " rău mai mic". Legalizarea ar fi un rău minor în comparaţie cu răspândirea
avorturilor clandestine.

Să încercăm un răspuns raţional. Să nu discutăm acum faptul că sub acest gen de raţionament s-a
ascuns şi se ascunde, adesea, o presupunere teoretică de genul: fetusul, sau embrionul este o parte a
organismului femeii ( "pântecul îmi aparţine"!) şi prin urmare este dreptul femeii de a accepta dezvoltarea
lui sau de a-l întrerupe. Sub acest aspect este mai clară şi mai sinceră , chiar dacă ilicită, poziţia
radicalismului. Să notăm că în ce priveşte situaţia în Italia raţionamentul întreg distorsiona chiar datele
statistice în privinţa a două puncte: evaluarea numerică a avorturilor clandestine în perioada care a
(39)
precedat legea şi evaluarea obiectivă a capacităţii legii de a elimina avortul clandestin .

Concluzia este că legea nu elimină avortul ilegal, ci uneori îl multiplică, iar motivul sau seria de motive
sunt de la sine înţelese: clandestinitatea nu depinde numai şi în primul rând de frica de pedeapsa aplicată
de stat, ci de motive ce ţin de secrete familiale şi sociale pe care legea nu le poate apăra: sarcini
rezultate din adulter, sarcini ale unor fete foarte tinere şi necăsătorite. Admiţând prin lege dreptul femeii
de a elimina fetusul la lumina zilei, nu este de înţeles de ce nu se poate face acelaşi lucru în secret, într-
un ambulatoriu, într-o casă, dacă s-a ignorat partea morală.

In sfârşit, legea prezintă formalităţi şi restricţii care nu coincid mereu cu interesul imediat al femeii sau al
cuplului (timp, înregistrare, uneori consultarea partenerului...) Dar, chiar dacă admitem, fără să statuăm,
faptul că legea ar avea rolul de a stăvili avorturile clandestine transferându-le în planul legalizării, de aici
nu ar rezulta un caracter licit, pentru că nu legea face ca un lucru să fie permis din punct de vedere
moral; eventual legea presupune moralitatea unui act dar nu îl constituie. Ba mai mult, atunci când legea
aprobă o conduită moralmente nepermisă devine ea însăşi lege negativă şi corupe conceptul etic, în
special într-un caz de primă valoare cum este viaţa.

82
Să luăm ca exemplu furtul şi violenţa. Nimeni nu ar aproba un raţionament de acest gen: pentru că furtul
în multe ţări înregistrează cote înalte (fraudă fiscală, furt prin efracţie, pentru obţinerea unor răscumpărări,
cu sechestrare, etc), atunci el ar trebui legalizat şi astfel furtul ar dispărea. Furtul nu ar înceta de a fi furt
atunci când ar fi aprobat de lege, şi nici violenţa nu ar înceta să fie ceea ce este; dimpotrivă, ar determina
dezechilibrul ordinii sociale. Pozitivismul juridic îşi arată astfel limitele şi contradicţiile sale.

Decăderea morală creşte prin liberalism şi permisivitate legală mai ales când această permisivitate se
manifestă în dauna unei valori fundamentale care este viaţa umană. Ce lege ar putea să mai fie apreciată
şi stimată dacă nu ar servi la apărarea vieţii celui care nu se poate apăra? Funcţia însăşi a legii şi deci a
statului este subminată atunci când un fapt ilicit de acest gen este considerat legal: când încetează
funcţia sa pedagogică, dispare şi motivul pentru care legea există.

Una este ca un lucru să aibă loc împotriva legii şi alta ca el să fie aprobat de lege: nu se mai pune
problema unor numere, ci a calităţii etice şi funcţiei sociale a legii.

In orice caz, din cele spuse rezultă că problema morală de a şti dacă avortul este permis sau nu, obiectiv,
ea va exista mereu şi în oricare situaţie legală, deoarece legea permite adesea avortul; dar această
ipoteză rămâne şi apasă tot mai greu asupra conştiinţei: va fi mereu o decizie gravă pentru subiect şi
anume de a se prevala de lege şi de permisivitatea ei, sau în ciuda tuturor facilităţilor, a rămâne fidel
angajării morale. Aş spune că pe lângă problema etică a fiecărui individ care se află în dificultate, apare şi
problema etico-socială care constă în a şti dacă legea însăşi este licită sau nu, dacă medicul trebuie să o
respecte sau nu, aşa cum vom vedea în cazul obiecţiei din motive de conştiinţă.

Dacă reflectăm la faptul că viaţa celui ce urmează să se nască nu este un bun privat, ci social, ca şi viaţa
fiecărui om, atunci problema morală priveşte şi fundamentarea şi valabilitatea unei legi care se substrage
datoriilor sale primare, inerente apărării şi promovării vieţii fiecărei fiinţe umane, mai ales dacă aceasta nu
este apărată. Legea italiană 194 din 1978 privind IVG a fost nevoită să recunoască acest fapt proclamând
în articolul nr. 1 apărarea vieţii care se naşte ca scop al legii însăşi, chiar dacă apoi, în articolele
succesive dezminte în mod amplu acest angajament.

Trebuie să reflectăm asupra gravităţii faptului, semnalat în Enciclica "Evangelium Vitae" a lui Ioan Paul al
II-lea şi anume că prin legalizare "delictul" tinde să devină un "drept" (E.V.n.n.4,11,18).

Momentul animării (apariţiei sufletului)

Problema animării mediate sau succesive a fost ridicată de unii Părinţi ai Bisericii pentru a combate
doctrina traducianistă a lui Tertulian: acesta, pentru a explica transmiterea păcatului strămoşesc afirma
(40)
că nu numai corpul, ci şi sufletul ar fi transmis de către părinţi ; pentru a respinge această teză
teologică, alţi Părinţi, şi mai târziu Sf. Toma d'Aquino, au propus teoria apariţiei posterioare a sufletului.

Această teorie afirmă că sufletul, deşi este destinat să se unească fundamental cu corpul, ontologic are o
origine diferită şi este creat direct de Dumnezeu. Ipoteza tomistă afirmă de asemenea că pentru apariţia
sufletului ar fi necesară o anumită organizare a corpului. Sf. Toma susţine că de la începutul fecundării ar
(41)
exista un suflet vegetal şi animal. Problema cronologică căpătă astfel o relevanţă ontologică .

Perioada apariţiei sufletului era fixată la a 30-a sau a 40-a zi, în analogie cu prescripţiile biblice privind
purificarea femeii după naştere.

83
Trebuie să precizăm neapărat că nu toţi Părinţii Bisericii au împărtăşit aceeaşi mentalitate, mai ales
Părinţii greci (mai ales Sf. Grigore din Nazianz), urmaţi de alţii cum ar fi Sf. Maxim, afirmaseră existenţa
(42)
sufletului din prima clipă . Există însă o atitudine constantă atât ca învăţătură cât şi ca dispoziţii
canonice (acestea prevedeau şi pedepse foarte severe), care exprimă în orice caz nepermisivitatea
avortului: avortul rămâne un păcat, chiar crimă, în orice moment ar fi fost făcut: incertitudinea, eventual,
se referea doar la calificarea crimei, dacă ar trebui definită omucidere tout court, sau simplu delict specific
(43)
contra vieţii ; de această chestiune era legată diferenţa de pedepse canonice, dar în nici un caz
judecarea nepermisivităţii.

Trebuie să amintim că în ce priveşte persoana lui Cristos, Sf. Toma însuşi afirma că întruparea
(44)
Cuvântului a fost simultană cu momentul conceperii .

Intr-adevăr dincolo de cuceririle geneticii şi ale embriologiei care de acum au depăşit definitiv orice
ipoteză de succesiune discontinuă în dezvoltarea embrionului, trebuie să precizăm că această chestiune
nu atinge caracterul ilicit al actului avortiv pe plan ontologic şi moral. Fără intenţia de a banaliza această
problemă precizăm: nu valorează faptul că cel care fură un măgar legat cu o frânghie doreşte să se
scuze spunând că în realitate în mână nu avea decât o frânghie şi că nu-l priveşte pe el că de frânghie
era legat măgarul.

Ceea ce se suprimă este acea valoare fundamentală necesară pentru definirea vieţii umane. Ceea ce
este eliminat este constitutivul vieţii unui individ şi cine înfăptuieşte acest lucru ştie bine cum să califice
propria intenţie: actul în sine şi intenţia, în avortul provocat se unesc pentru a împiedica naşterea unei
vieţi omeneşti în curs de dezvoltare.

Ca ultimă analiză, factorul cronologic nu influenţează valoarea ontologică şi deci nici pe cea etică; cel
puţin nu influenţează în mod substanţial şi obiectiv.

In sprijinul celor afirmate, cităm cuvintele din Instrucţiunea Donum Vitae:

"Desigur, nici un element experimental nu poate fi suficient prin el însuşi în recunoaşterea unui suflet
spiritual; totuşi concluziile oferite de ştiinţă privind embrionul uman furnizează o indicaţie preţioasă pentru
a discerne raţional o prezenţă personală chiar de la prima apariţie a vieţii umane: cum s-ar putea ca un
individ uman să nu fie o persoană umană? Magisteriul nu s-a angajat în mod expres într-o afirmaţie de
natură filozofică, dar reafirmă în mod constant condamnarea morală a oricărui avort provocat. Această
(45)
învăţătură nu s-a schimbat şi este de neschimbat."

Nu trebuie să ne oprim asupra acestei poziţii în mod deosebit pentru a o critica: ea neagă ontologia
persoanei şi ia în consideraţie numai fenomenologia; acceptând acest punct de vedere sunt consideraţi
ca nefiind persoane copiii înainte de o anumită vârstă, ca şi bolnavii mentali gravi.

Conştiinţa autoconştientă

Tendinţa de a diminua statutul biologic al embrionului, astfel încât să nu fie considerat individ uman decât
plecând de la unele momente fixate arbitrar, se asociază cu încercarea de a nu-l considera persoană
umană.

După unii autori entitatea nou concepută n-ar avea încă o realitate şi o demnitate umană: ar fi vorba doar
de o realitate potenţial umană sau de o pură posibilitate de umanitate, care totuşi nu este dotată încă cu o
(46)
conştiinţă clară.

84
Alţii susţin că ar trebui relevat ca decisiv faptul că această "potenţială" fiinţă umană nu ar fi dotată cu
autoconştiinţă, adică nu ar fi capabilă de o activitate liberă şi intenţională, iar existenţa sa ar fi
subordonată capacităţii de a exprima gândirea şi limbajul: " Ceva ce nu are conştiinţă autoconştientă - se
spune că nu poate să-şi dea seama de devenirea sa suprimată şi deci nici nu poate suferi dacă este
eliminat: pentru a suferi ar trebui ca acel ceva să tematizeze valoarea, confruntând-o cu a nu avea viaţă.
Dar această capacitate de a reflecta asupra sinelui, în comparaţie cu antiteza, de poziţie dialectică, a
valorii vieţii prin negarea valorii opusului său, nu poate să aparţină nici embrionului, nici fetusului; primul
nu are conştiinţă, al doilea are conştiinţă dar nu are autoconştiinţă: atunci de ce să ne preocupăm dacă
(47)
sunt suprimaţi? "

Unul din cei mari susţinători ai acestei teorii este H.T. Engelhardt care, negăsind în embrion şi în fetus
acele caracteristici - după el - proprii persoanei, adică autoconştiinţa, raţionalitatea şi sensul moral,
susţine că: " nu toate fiinţele umane sunt persoane. Fetuşii, copiii până la 7 ani, retardaţii mintali gravi şi
cei care se află în comă fără speranţă constituie exemple de fiinţe fără statut de persoane umane. Astfel
de entităţi sunt membri ai speciei umane. Nu au status în sine şi prin sine, în comunitatea morală. Nu
(48)
sunt participanţi primari la acţiunea morală. Numai persoanele umane au acest status "

P. Singer susţine că este persoană cel care posedă autoconştiinţă, autocontrol, sensul trecutului, sensul
viitorului, capacitatea de a se pune în relaţie cu alţii, de a nutri consideraţie pentru alţii,capacitate de
comunicare şi curiozitate: de aceea, dacă valoarea vieţii depinde de a fi persoane, trebuie " să refuzăm
teoria conform căreia viaţa membrilor speciei noastre are mai mare valoare decât cea a altor specii.
Unele fiinţe ce aparţin unor specii diferite de a noastră sunt persoane; unele fiinţe umane nu sunt. Nici o
apreciere obiectivă nu poate atribui vieţii unor fiinţe umane care nu sunt persoane o valoare mai mare
decât vieţii altor specii care sunt ( de ex. maimuţele antropomorfe). Din contră, avem raţiuni foarte
puternice de a acorda o valoare mai mare vieţii persoanelor decât vieţii non persoanelor. Si astfel, se
pare că este mai grav să ucizi, de exemplu, un cimpanzeu, decât o fiinţă umană grav înjosită, care nu
(49)
este persoană" .

Comportamentul şi relaţia constitutivă

Curentele filozofice de tipul behaviorist, sociologia, fenomenologia converg spre un punct: negarea
metafizicii sau cel puţin afirmarea irelevanţei sale.

Pornind de la această presupunere ele afirmă că unicul criteriu de recunoaştere a personalităţii sau a
individualităţii umane este examinarea comportamentului său (behavior): ne aflăm în prezenţa unui
subiect uman dacă se constată un comportament uman. Deoarece în cazul fetusului nu este posibil să
observi un comportament uman, cel puţin până la o anumită perioadă, se consideră criteriu "obiectiv"
atitudinea mamei. Sociologii vorbesc de relaţie socială: personalitatea există dacă există relaţia socială
(50)
. Aici relaţia socială ar fi consensul exprimat de mamă sau de părinţi.

In acest caz, sunt necesare două observaţii: cea din punct de vedere ştiinţific, îşi are originea în
psihanaliză, în special în cea de tip freudian: şi fetusul este în corelaţie socială cu mama, în profunzimea
unor experienţe, senzaţii, refuzuri, astfel că până şi vârsta adultă este marcată de aceasta. Nu este
adevărat deci că nu se poate nota o relaţie inter-subiectivă între fetus şi mamă.

Din punct de vedere psihofizic, se desprinde a doua observaţie: din primele zile embrionul intră în dialog
în felul său cu organismul matern, blocând formarea hormonilor, trimiţând semnale în hipofiză şi
hipotalamus, ovarelor şi locului de instalare a ovulului fecundat şi astfel, încet, încet provoacă un complex
de modificări în organismul matern, care este constrâns să "recunoască" prezenţa acestei individualităţi,
indiferent de consensul conştient.

85
Dar raţiunea filozofică cea mai importantă este următoarea: nu relaţia constituie realitatea subiectului, ci
realitatea subiectului face posibilă relaţia interpersonală.

Nu ar putea exista o relaţie intersubiectivă dacă nu ar exista realitatea subiecţilor : pentru a intra în relaţie
trebuie să exişti.

Recunoaşterea imaginii umane

Perceperea personalităţii, afirmă unii psihologi, depinde de recunoaşterea percepţiei unei imagini umane,
dar când există numai o dorinţă sau o respingere, nu se poate vorbi de recunoaşterea personalităţii.

Problema în această ingenioasă abordare este deplasată pe alt plan, dar nu este rezolvată: este vorba de
a şti dacă părinţii trebuie să recunoască sau nu ca viaţă umană embrionul şi nu de a face să depindă
viaţa umană de recunoaştere.

Sub acest raţionament se ascunde supoziţia filozofică a relativismului: obiectul este cunoaşterea; este
negarea valorii obiective a cunoaşterii. Cum ar putea părinţii, în această abordare fenomenologică şi
subiectivistă, să recunoască embrionul ca subiect uman - în ipoteza acceptării - dacă el nu ar fi deja ca
subiect uman? In definitiv, este vorba de o reformulare a tezei precedente: în faţa acestor teorii trebuie
repetat adevărul că fiecare fiinţă umană intră în relaţie, şi trebuie amintit că fiinţa este cea care constituie
relaţia şi nu invers. Dacă într-o clasă elevii şi profesorul intră într-o relaţie reciprocă este pentru că ei
există, deci nu se poate considera că existenţa lor ar depinde de relaţia şcolară! Aceasta nu influenţează
faptul că orice persoană trăieşte şi creşte în adâncul relaţiilor de unde se alimentează pentru îmbogăţirea
şi expansiunea proprie.

O altă distincţie insidioasă, de aceeaşi inspiraţie, este cea care este introdusă prin conceptul de "calitate
a vieţii": dreptul la viaţă ar fi legat de "calitatea vieţii" deci de posibilitatea unei dezvoltări normale. Este o
distincţie de tip "selectiv" menită să justifică suprimarea embrionului afectat de anomalii, handicapuri,
deficienţe, sau care, din raţiuni extrinsece, ar fi impiedicat în dezvoltarea sa umană ( raţiuni economice
ale familiei, tulburare psihică a cuplului, etc.).

Aici intervine de-a dreptul un principiu rasist care, dacă ar fi transferat şi la subiecte nou-născute sau
adulţi, ar putea avea cele mai rele consecinţe. Dar, în plus, este introdusă o relativizare ontologică şi
morală a vieţii umane: ea n-ar mai avea o valoare transcendentă în sine, ci valoarea ei ar depinde de o
bunăstare fizică mai mare sau mai mică, sau de aprecierea altcuiva.

Concluzie filozofică: biologicul şi umanul

Este momentul să tragem o concluzie: ce valoare trebuie atribuită embrionului-fetus, care printr-un proces
continuu, programat din interior şi autonom, ajunge la naştere ca o nouă individualitate umană şi
personalitate umană. Concluzia care se impune conform filozofiei realiste şi personaliste este una
singură: embrionul are valoarea proprie persoanei umane. Spus în sens negativ: avortul voluntar este un
delict împotriva vieţii personale, sau mai bine zis, împotriva persoanei; este o omucidere în realitatea
faptelor, chiar atunci când nu este simţit în acest fel din punct de vedere subiectiv şi psihologic, iar juridic
nu s-ar recunoaşte această calificare exterioară.

Concluzie etică

86
Din punct de vedere etic se poate face abstracţie într-o oarecare măsură de precedentele discuţii
filozofice: este suficient să se confirme faptul că ovulul fecundat are o legătură intrinsecă şi o destinaţie
intrinsecă cu fiinţa personală în formare pentru excluderea oricărui act de suprimare sau alterare a
integrităţii.

In cazul în care ar exista un dubium facti asupra respectivei legături, conştiinţa este obligată să se abţină
de la orice act cu caracter eliminator, aşa cum oricine trebuie să se abţină să tragă cu puşca în pădure
(51)
dacă are cea mai mică bănuială că poate lovi în loc de o pradă, o persoană.

In faţa normei morale care interzice suprimarea directă a unei fiinţe umane nevinovate nu există privilegii
şi nici excepţii pentru nimeni. " Este vorba - aşa cum a precizat Paul al VI-lea - de o învăţătură care : nu
(52)
s-a schimbat şi nu poate fi schimbată" .

Note

8. K. Dawson, Fertilization and moral status: a scientific perspective, în P. Singer et al., (eds), Embryo
experimentation, Cambridge 1990, pp. 43-52.

9. M.Mori, Aborto e morale, Milano 1996

10. Concluzii culese de Comisia de anchetă asupra fertilităţii umane şi asupra embriologiei, Comisie pe
care Guvernul Britanic a instituit-o în 1982. Alcătuită din 12 experţi şi prezidată de filozoafa Mary
Warnock, Comisia avea următoarele finalităţi: 1) să evalueze recentele şi potenţialele progrese ale
medicinei şi ale disciplinelor legate de fecundarea umană şi de embriologie; 2) să evalueze liniile de
comportament şi de protecţie care trebuie adoptate pentru a ţine seama de implicaţiile sociale, etice şi
legale ale unor atari dezvoltări; 3) să furnizeze recomandări în materie.

11. Great Britain, Warnock Committee, Report...

12. Ethical Advisory Board (DHEW), HEW support of research involving in vitro fertilisation anf embryo-
transfer, US Government Printing Office, Waashington (DC) 1979

13. Australia, Committee to consider the social, ethical and legal issues arising from in vitro fertilization
(Chairman: Louise Waller), Report of the embryos produced by in vitro fertilization, Melbourne 1984

14. Great Britain, Warnock Committee, Report..., chapt. 11, par. 22.

15. A. McLaren, Prelude to embryo genesis, în The Ciba Foundation, Human Embryo Research: yes or
no ?, London 1986, pp. 5-23.

16. M.Zatti, La prospettiva del biologo.Statuto dell'embrione, în Aa,Vv., Procreazione artificiale ed

interventi nella genetica umana, Padova 1987, p. 181.

17. McLaren, Prelude to..., pp. 5-23

18. C. Grobstein, Biological characteristics of the preembryo, "Annals of the New York Academy of
Sciences" 1988, 541, pp.346-348

87
19. MMFord, When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy and science,
Cambridge 1988, p. 168

20. McLaren, Prelude to...

21. J.D. Biggers, Arbitrary partitions of prenatal life, "Human Reproduction", 1990, 5, 1, pp. 1-6. A se
vedea şi: A. Sutton, Ten years after the Warnock Report: is the human neo-conceptus a person? ,
"Medicina e Morale", 1994, 3, pp. 475-490.

22. A se vedea rel. Serra, Per uno statuto integrato...

23. Zatti, La prospettiva del biologo..., pp. 185-186.

24. W. Ruff, Individualitat und Personalität in embryonalen Werden. Die Frage nach dem Zeitpunkt der
Geistbeseelung, "Theologie und Philosophie", 1970, 45, pp. 25-49.

25. Zatti, la perspettiva del biologo...,p. 182

26. J.F. Malherbe, L'embryon est-il une personne humaine?, "Lumiere et Vie", 1985, 172, pp. 19-31.

27. JM Goldening, The brain-life theory:towards a consistent biological definition of humaneness

28. "Journal of Medical Ethics", 1985, 11, pp. 198-204. J.F. Donceel, Immediate animation and delayed
hominization, "Theological studies" 1970, 31, pp. 76-106

29. A se vedea rap. Notiziario "La fecondazione extracorporea" sub îngrijirea M.L. Di Pietro în "Medicina
e Morale" 1984, 4, pp. 570-571.

30. MC Shea, Embryonic life and human life, "Journal of Medical Ethics", 1985, 11pp.205-209

31. Serra, Embrione umano, scienza...,pp. 255-256

32. Serra, Dalle nuove frontiere...,p. 82

33. Malherbe, L'embryon est-il...pp. 19-31; J,. Mahoney, Ethics and Belief, London 1984

34. R Di Menna, Umanizzazione et animazione del concepito umano, în Aa.Vv., Scienza ed origine della
vita, Roma 1980, p. 55

35. Serra, Embrione umano, scienza...p. 256

36. Ibidem

37. Serra, Il neoconcepito alla luce...p. 130

38. Asupra subiectului vezi şi: L. Palazzani, Il concetto di persona tra bioetica e diritto, Giappichelli Torino
1996; A. Pessina, Bioetica e antropologia. Il problema dello statuto ontologico dell'embrione umano, "Vita
e Pensiero", 1996, 6, pp. 402-424

39. Pentru evaluarea avorturilor clandestine în Italia, înaintea promulgării legii, a făcut vâlvă cercetarea lui
Colombo, Sulla diffussione degli aborti..., care evalua cifra de maximum 200.000-250.000 contra cifrei de
1.000.000 date în Parlament şi chiar de 2.000.000. În privinţa permanenţei avorturilor clandestine după

88
apariţia legii, datorită faptului că este dificilă numărătoarea lor precisă se estimează că în 1991 ar fi fost
60.000 faţă de 100.000 din 1983, cu o scădere de 40%

40. Tertulian, De anima, c.XIX, PL n.682; a se vedea şi Fagone, Il problema dell'inizio...

41. Toma de Aquino (Sf)Questiones disputatae; De potentia, Casale Monferrato, III, a. IX, ad 12, 13, 15;
Id., Quaestiones disputatae: De spiritualibus creaturis, ad. 13

42. Maxim (Sf), De variis difficillimis locis sanctorum Dyonisii et Gregorii seu ambiguorum liber,PG, XCI,
1335 a.

43. În vol. Fiori-Sgreccia (sub îngrijirea), L'aborto. Riflessioni... în afara cit. Fagoni a se vedea şi Sgreccia,
L'insegnamento dei Padri...;B. Honings, L'aborto e il momento della aminizzazione, în G. Concetti (sub
îngrijirea), Il diritto alla vita, Roma 11981, pp. 23-41; Caprile, Non uccidere...

44. În priv. subiectului v. M. Pangallo, Actu essendi tomistico e spiritualita dell'anima, "Medicina e
Morale", 1986, 2, pp. 407-414; S.J. Heaney, Aquinas and the Presence of the Human Soul in the Early
Embryo, "The Thomist", 1992, 56, I, pp. 19-48.

45. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Istruzione...p. I, 1

46. V. rap. Lui A. Bausola, Premessa, în Sgreccia (sub îndrumarea), Il dono della vita...,pp. 45-49. Cfr. şi:
M. Tooley, Abortion and Infanticide, "Philosophy and Pubblic Affaires", 1972, 2(1), pp. 37-65

47. Ibi, p. 46

48. Engelhardt jr.,The Foundations of bioethics.

49. Singer, Practical ethics, p. 102. V. şi: M.F. Goodman, What is a person?, Clifton NJ., 1988; J.
Feinberg, The Problem of Abortion, Belmont (CA), 1984

50. J. Raes, A propos de l'avortement, "La Revue Nouvelle", 1971, p. 90; S. Muret, La reflexion
chretienne et l'avortement, "La Revue Nouvelle", 1973, ianuarie

51. V. şi: Sfânta Congregaţie pentru Doctrina Credinţei, Dichiarazione sull'aborto...n. 13, pp. 430-431.

52. Ibi, n. 62

Capitolul al IV-lea
A doua parte: Bioetica şi avortul

Avortul terapeutic

Conflictul dintre viaţa mamei şi viaţa entităţii concepute

La început, câteva precizări şi distincţii în privinţa acestei teme deosebite.

In primul rând, trebuie spus că este improprie folosirea adjectivului "terapeutic", pentru că nu este vorba
de terapie, decât în sens impropriu şi lărgit. Am amintit deja condiţiile pentru a putea vorbi de principiu
terapeutic: una din ele este faptul că intervenţia medico-chirurgicală este menită să trateze sau să extirpe
partea bolnavă a corpului; în cazul la care ne referim nu este vorba să acţionăm asupra unei boli în
desfăşurare, ci mai degrabă se intenţionează suprimarea fetusului (sănătos) pentru a se evita înrăutăţirea

89
sănătăţii sau ameninţarea vieţii mamei. Trecerea nu este de la acţiunea terapeutică asupra bolii în scopul
însănătoşirii, ci se configurează mai ales o acţiune asupra a ceea ce este sănătos (fetusul care poate fi
chiar sănătos), pentru a preveni o boală sau riscul morţii. Mai nimerit este să se vorbească eventual de
(53)
întreruperea sarcinii în prezenţa pericolului pentru viaţa sau sănătatea mamei .

Este necesară o clarificare ulterioară pentru a se înţelege "avortul indirect", care în schimb ar reintra în
accepţia propriu-zis terapeutică: este cazul în care se descoperă o tumoră la uter, care indirect
presupune moartea fetusului. Astăzi această distincţie nu se mai uzează iar problema nici nu se mai pune
din punct de vedere etic, în timp ce uneori este folosit termenuul de "avort indirect" pentru a indica avortul
"terapeutic" la care ne referim, care este o cu totul altă problemă, atât din punct de vedere etic cât şi
medical.

"Indicaţiile " privind avortul terapeutic

Sunt necesare precizări ulterioare privind consistenţa şi relevanţa indicaţiilor medicale pentru a ne limita
la acest capitol al materiei:

a. înainte de toate există de facto condiţii organice care complică sarcina, sau în care sarcina
provoacă o agravare a stării de sănătate; ele sunt oricum mai bine controlate şi compensate
printr-o asitenţă adecvată.

Progresele medicinii şi ale asistenţei medicale reduc tot mai mult riscurile asupra vieţii şi sănătăţii
mamei. Este clar că în aceste cazuri este lipsită de orice motivaţie întreruperea chiar şi numai din
punct de vedere medico-deontologic;

b. există apoi stări de sănătate, care în general sunt luate în consideraţie prin IVG, în care, totuşi,
întreruperea sarcinii influenţează mai mult şi în mod negativ starea de sănătate decât continuarea
ei, sau în orice caz avortul nu ar determina o îmbunătăţire substanţială. Rezultă deci clar că nu se
justifică întreruperea sarcinii din punct de vedere medical; există însă condiţii în care agravarea
este reală, dar ea poate fi înfruntată prin metode terapeutice diferite de întrerupere (dializa
periodică a gravidei care suferă de o gravă insuficienţă renală, cardiochirurgia pentru femeile cu
afecţiuni cardiace).

Este clar că în aceste cazuri adevărata terapie, cea care elimină direct boala fără să afecteze viaţa
fetusului, este singura terapie permisă.

Eliminând din discuţie indicaţiile socio-economice, care deşi sunt reale, nu pot fi confruntate cu viaţa celui
ce urmează să se nască, să revedem riguros pe plan medical şi deontologic "indicaţiile sanitare" IVG, pe
care se bazează practica asistenţială. In lumina progreselor ştiinţei şi asistenţei medicale multe din
aceste "indicaţii" şi-au pierdut capacitatea de motivaţie.

Tuberculoza, cardiopatiile, bolile vasculare, bolile aparatului hemopoietic (unele forme de anemie), bolile
renale, bolile hepatice şi ale pancreasului, bolile gastro-intestinale, chorea de sarcină, miastenia gravis,
tumorile ( cu excepţia celor ale aparatului genital): toate aceste boli sunt indicate ca motivaţii ale
respectivelor "indicaţii". Dar un studiu serios al fiecăreia dintre ele, în lumina celor afirmate, ne orientează
spre o drastică reducere a bazei medicale a " acestor indicaţii" şi spre o progresivă reducere a cazurilor în
care, în lipsa unor alternative terapeutice, persistă un adevărat risc pentru viaţa sau sănătatea mamei.

Putem cita exact concluziile lui A. Bompiani: " Inţeles ca act menit să ferească pacienta de pericolul
iminent al morţii şi ca intervenţie terapeutică de neînlocuit pentru atingerea acestui scop, avortul
terapeutic a pierdut cu adevărat mult teren şi nu-şi mai găseşte un loc logic printre criteriile moderne

90
asistenţiale: dimpotrivă, în multe împrejurări acute s-a dovedit mai degrabă dăunător decât util chiar
(54)
pentru starea de "decompensare maternă" .

Evaluarea etică a avortului terapeutic

Trebuie să recunoaştem sau măcar să presupunem că pot exista cazuri în care sarcina poate constitui o
circumstanţă agravantă:

a. condiţiile social-economice, cu influenţe asupra stării de sănătate psihică a pacientului;

b. condiţiile de sănătate fizică, ce comportă a permanentă agravare a lor;
c. o stare de real şi grav pericol pentru viaţa mamei până în situaţia în care va fi necesară alegerea
între viaţa mamei şi pierderea atât a mamei cât şi a copilului.

Indicaţiile cu caracter etico-raţional vor avea la bază următoarele criterii de mentalitate şi comportament
adecvate unei viziuni personaliste asupra omului:

1. Să se pornească de la acest principiu de fond: persoana umană este cea mai mare valoare din
(55)
lume şi transcende orice bun temporal şi orice consideraţie economică. Deci, raţiunile care vor
sta la baza motivaţiilor economice trebuie să fie luate în consideraţie de autoritatea publică şi de
comunitate în sensul că economia trebuie să fie adaptată persoanei şi în nici un caz persoana să
fie sacrificată în favoarea economiei. Acest lucru este cu atât mai adevărat dacă ne gândim că
viaţa fiecărui individ nu este numai un bun personal inalienabil, ci şi un bun social, al tuturor: de
aceea societatea are obligaţia de a o apăra şi promova.
2. Nici motivul "social" (numărul copiilor, obligaţii de educaţie, etc.) nu poate subordona valoarea
vieţii personale a nici unei persoane. Persoana din punct de vedere ontologic şi axiologic are
prioritate faţă de societate, întrucât la baza originii societăţii se află persoanele; fundamentul
persoanei este să completeze şi să ajute la creşterea tuturor persoanelor. Societatea este, deci,
pentru persoane şi a persoanelor. De asemenea şi principiul "cumpănirii" valorilor este
inconsistent din punct de vedere etic, atunci când se aplică în justificarea socială a avorturilor. Nu
este vorba de cumpănire, ci de armonie şi subordonarea valorii sociale faţă de persoana umană.
In joc se află mai mult filozofia juridică decât cea medicală. Comparaţia însăşi este de nepropus
între o persoană şi societatea în ansamblul ei, pentru că valoarea-persoană nu este numerică
sau cantitativă, ci ontologică şi calitativă. De aceea cine autorizează uciderea directă a unei
(56)
persoane nevinovate loveşte valoarea de bază a întregii societăţi şi a fiecărei persoane.
3. Viaţa fizică care este în discuţie chiar dacă nu reprezintă totalitatea valorilor persoanei, reprezintă
primul fundament indispensabil a tuturor altor valori personale. De aceea suprimarea vieţii fizice a
viitorului nou-născut prin avort, fie ea şi "terapeutică", echivalează cu compromiterea totală a
tuturor valorilor temporale care se bazează în mod necesar pe viaţa fizică.
4. Principiul "terapeutic" este invocat aici în mod abuziv şi este extrapolat, după cum am
demonstrat, nu numai pentru că foarte des nu sunt examinate posibilităţile alternative la
eliminarea fătului, dar şi pentru că scopul terapeutic este indirect şi priveşte suprimarea unui bun
suprem, viaţa.

De aceea, opoziţia "sănătatea mamei - viaţa fătului" nu este în echilibru şi este răsturnată şi în
orice caz viaţa celui ce urmează să se nască nu poate fi instrumentalizată în favoarea sănătăţii
mamei (bun secundar faţă de viaţă) ; trebuie să se ţină seama şi de faptul că maternitatea în sine
reprezintă un risc în sine, ca orice altă datorie din viaţă, pentru sănătatea proprie.

5. Obligaţia etică a societăţii, a ştiinţei şi a fiecăruia este să se angajeze în prevenirea prin mijloace
legitime şi permise a situaţiilor de risc şi de deteriorare a sănătăţii gravidelor, pentru a garanta
cea mai bună asistenţă de spitalizare şi tehnologică celor care urmează să nască, pentru

91
 orientarea politicii sanitare în sprijinul vieţii şi nu spre suprimarea ei cu uşurinţă. Ştiinţa este
pentru viaţă, societatea este pentru persoană: aceasta este angajarea etică de fond.

Cazurile dramatice

După aceste premise, trebuie să admitem totuşi, în faţa celor mai ştiinţifice teorii şi a unor conştiinţe
informate din punct de vedere etic şi drepte, existenţa unor cazuri, limitate faţă de cele invocate de legile
favorabile avortului, în care conflictul alegerii între viaţa copilului ce urmează să se nască şi
supravieţuirea mamei se pune în mod dramatic pentru părinţi, pentru cadrele medicale şi paramedici.

Ne vom ocupa acum de aceste cazuri dramatice fiind foarte atenţi la drama subiectivă, la implicarea
personală şi profesională a medicului, a chirurgului sau ginecologului, cu o viziune obiectivă a valorilor în
cauză şi a orientării etice de care ţinem seama.

Teoretic, şi poate nu numai, există două gradaţii în cazul conflictului între viaţa mamei şi cea a fătului:

 continuarea sarcinii nu numai că provoacă moartea mamei, dar nici nu salvează copilul;
dimpotrivă, avortul provocat este salvarea mamei;
 continuarea sarcinii presupune moartea mamei, dar se speră salvarea copilului.

Noi ne vom referi mai întâi la poziţiile etice privind primul caz, pentru că sunt mai complexe şi mai grave
faţă de cel de al doilea, mult mai clar în sine.

Unii moralişti chiar provenind din mediul catolic, au căutat motivaţii în primul caz care să justifice avortul
în scopul salvării mamei - desigur, dacă alternativa este moartea amândorura. Să analizăm fiecare din
aceste motivaţii.

1. Conflictul obligaţiilor. Medicul are datoria să asigure viaţa mamei şi naşterea copilului; neputând
să le facă pe amândouă, existând un conflict al stării de fapt şi nu în voinţa persoanelor, se alege
(57)
obligaţia cea mai accesibilă. Este important de văzut că aici alegerea nu se referă la o
asistenţă prioritară acordată mamei, de care în mod involuntar depinde moartea fetusului; este
vorba de o alegere ucigaşă, printr-o acţiune directă de suprimare a fătului viu. Autorul însuşi care
propune această teză spune că acest lucru nu poate avea loc decât "avec crainte et
tremblement".
2. Calitatea subordonată a fătului deja condamnat. Nu se poate vorbi de viaţă umană deplină în
cazul unui fetus care este deja condamnat să moară singur: avortul poate fi considerat în acest
(58)
caz o anticipare a morţii, motivată în plus prin salvarea mamei. Nu este greu să descoperi o
dificultate în această teză: faptul că acel copil este oricum condamnat să moară nu constituie un
motiv suficient pentru suprimarea lui, pentru că nu se poate compara moartea naturală cu
uciderea directă, altfel s-ar putea justifica prin acest principiu orice act de eutanasie.
3. Evaluare generală. Se consideră că problema asistenţială mamă-copil în pericol ar fi o problemă
globală; globală este şi activitatea medicului responsabil: în această globalitate, în lipsa
posibilităţii de a se obţine un succes deplin şi complet, se încearcă obţinerea succesului posibil
(59)
; această orientare se bazează între altele pe angajarea în apărarea vieţii, care poate fi
garantată cel mai bine prin salvarea vieţii mamei. Şi această soluţie poate fi învinuită de caracter
empiric, pentru că în realitate nu este vorba de un fapt general din moment ce vieţile sunt două;
iar angajarea în apărarea vieţii (a mamei) nu autorizează mijlocul neproporţionat şi anormal al
suprimării fetusului; nici intenţia celui care acţionează (finis operantis) nu poate pleca de la o
reală obiectivitate a acţiunii (finis operis).
4. Avortul indirect. Este cunoscut principiul cu dublului efect, unul bun şi altul rău: în aceste cazuri
este permis ca acţiunea să fie considerată ca având ca scop un efect bun, chiar dacă indirect din
ea se desprinde un efect negativ nedorit. O confirmare este admiterea şi legalitatea avortului

92
 (60)
indirect în cazul extirpării tumorii. Dar nici în acest caz lucrurile nu se prezintă ca făcând parte
din aceeaşi discuţie, pentru că în situaţia la care ne referim, acţiunea directă este suprimarea
fetusului, efectul indirect este salvarea mamei. Vechiul precept: non sunt facienda mala ut veniant
bona, este aplicat şi luat în considerare aici pentru a deveni legal atât scopul cât şi mijlocul.
5. In fine, o altă motivaţie: lipsa elementului absolut al normei. A nu ucide nu este o normă absolută,
pentru că a avut deseori şi excepţii justificate: legitima apărare de un agresor nedrept, sacrificiul
(61)
pentru binele aproapelui, pedeapsa cu moartea. Nici acest raţionament, de fel nou, nu se
poate suprapune cu cazul nostru: pentru că aici este vorba de o viaţă nevinovată şi nu de un
agresor nedrept sau de un vinovat care, cunoscând pedeapsa cu moartea, o încalcă în mod
conştient. Cine se sacrifică pentru binele aproapelui o face dintr-un motiv superior şi adevărul
este că nu el se omoară, ci alţii îl ucid în mod nejust.

Concluzie

Concluzia noastră, conformă cu poziţiile personalistice şi alte norme de etică obiectivă, este următoarea:

a. datoria medicului este să apere viaţa, atât a mamei cât şi a copilului, şi să ofere toate mijloacele
terapeutice pentru salvarea amândorura. Printre aceste mijloace nu figurează cel al uciderii
directe, care nu este nici un act medical, nici un act etic. Viaţa umană se poate pierde şi se pierde
din mai multe cauze, dar viaţa nevinovată nu poate fi suprimată în mod direct, sub nici un motiv,
fiind o valoare transcendentă, după cum nu poate fi sacrificată în mod direct de nimeni, nici
măcar pentru salvarea cuiva. Admiţând derogări de la acest principiu şi insinuând afirmaţii de
genul: "viaţă fără valoare", "valoare subordonată", "viaţă ce nu este pe deplin umană " se
deschide calea către eutanasie sau spre orice alt procedeu discriminatoriu;
b. la prima vedere, cazul cel mai simplu este prevederea morţii mamei, prin continuarea sarcinii,
unită însă cu speranţa salvării fiului.

Nu se poate alege viaţa mamei, printr-o acţiune directă de suprimare a fiului, pentru că nimeni nu are
dreptul de alegere în viaţa altuia.

Se poate desigur încerca în acest caz o cezariană, care este o intervenţie normală, când există o
speranţă de a salva copilul, la o femeie care stă să moară: dacă este posibil să se aştepte până în
momentul morţii clinice, prin conectarea la plămânii artificiali, aşteptându-se moartea naturală a mamei.

Este posibilă şi situaţia în care este necesar să fie menţinută "în viaţă" în mod artificial o femeie în moarte
cerebrală, gravidă, cu scopul de a face ca fătul să atingă un stadiu de dezvoltare care să-i permită o viaţă
(62)
autonomă în afara uterului.

Implicarea profesiunii medicale este de aşa natură că ea n- ar mai rămâne legată de viaţă, ci şi de
activitatea care ucide în mod direct.

In această alegere etico-deontologică intervine argumentul obiecţiei din motive de conştiinţă.

Note

53. Häring, Liberi e fedeli...,III, pp. 58-60

93
54. Ibi, p. 214

55. Pornind de la această supoziţie, Biserica catolică a apărat întotdeauna inviolabilitatea vieţii umane. În
această privinţă, Pius al XII-lea a afirmat că:..." nu există nici un om, nici o autoritate umană, nici o ştiinţă,
nici o "indicaţie medicală", eugenică, socială, economică, morală, care să poată exhiba sau da un titlu
juridic valid unei poziţii directe, deliberate asupra unei vieţi umane inocente, adică o dispoziţie care să
privească distrugerea ei, atât ca scop cât şi ca mijloc pentru un alt scop în sine, aceasta fiind oricum
ilicită" (Pius al XII-lea, Către participantele la Congresul Uniunii Catolice Italiene de Obstetrică, 29.10,
1951) în Discorsi e Radiomessaggi, XIII, Citta del Vaticano 1969, pp. 211-221) Şi cu alte ocazii Pius al
XII-lea a intervenit asupra temei avortului: Allocuzione all'Unione Medico-Biologica di "S. Luca", 12
noiembrie 1944; Discorso al VII Congresso Internazionale di chirurgia, 21 mai 1948; Allocuzione al
Convegno del "Fronte della Famiglia" e della Federazione delle Associazioni delle famiglie numerose, 27
nov. 1951. Dintre succesivele intervenţii magisteriale, amintim: Ioan al XXIII-lea, Scris. Enc.Mater et
Magistra, 15 mai 1961, Paul al VI-lea, Scris. Enc. Humanae Vitae, 25 iulie 1968; Id., Discurs în faţa
participanţilor la cel de al XXIII-lea Congres Naţional al Uniunii Juriştilor Catolici Italieni, 9 dec. 1972; Ioan
Paul al II-lea, Îndemnul apostolic Familiaris Consortio, 22 nov. 1981. Pentru o analiză a învăţăturii
pontificale în materie de avort, v.: M.L.Di Pietro: la lettera enciclica "Evangelium Vitae" e l'aborto
procurato. Nuovi elementi di riflessione nella continuita di un insegnamento, "Vita e Pensiero", 1995, 10,
pp. 653-676

56. Nu examinăm aici problema pedepsei cu moartea sau a sacrificării unor indivizi pentru apărarea
comunităţii; nici cazurile în care nu s-a suprimat direct sau nu este vorba despre persoana inocentă:
oricum această cazuistică ar trebui reconsiderată din punct de vedere etic pentru o interpretare diferită în
privinţa modelului istoric.

57. E. Pousset, Etre humain deja, "Etudes", 1970, nov., pp. 512-513. V. şi Tettamanzi, Comunita
cristiana...pp. 298-299

58. R. Troisfontaines, Faut-il légaliser l'avortement?, "Nouvelle Revue de Théologie", 1971, 103, p. 500

59. G. Davanzo, L'aborto nella problematica etico-cristiana, "Anime e Corpi", 1971, 38, pp. 550-551,
prezintă ipoteza ca punct de reflecţie dubitativă

60. A. Günthor indică câteva condiţii pentru ca să fie licită realizarea unei acţiuni (sau a face o omisiune)
care provoacă şi un rău: 1. Acţiunea trebuie să fie în sine bună, sau moralmente cât mai puţin indiferentă;
2. Alături de efectul rău există şi unul bun şi voinţa înţelege direct efectul bun, fără a se fixa asupra celui
rău nici ca mijloc nici ca scop; 3. Efectul bun nu este obţinut prin cel rău, dar acesta din urmă, izvorăşte
cel mult din acţiunea paralelă a celui bun; 4. Permisiunea efectului rău este justificată de un factor
adecvat" (în Chiamata..., I, p. 53!)

61. JM Pidier, La Chiesa e l'aborto, "Il Regno attualita", 1973, 2, pp. 16-17

62. V. în acest sens: A.G.Spagnolo: Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, Torino 1997, pp. 357-
359.

Capitolul al IV-lea
A doua parte: Bioetica şi avortul

Avortul eugenetic

Această expresie nu se mai utilizează din două motive: pentru că evocă ideologia rasistă cu care doreşte
să fie asimilată şi pentru că de fapt acest tip de "indicaţie" privind avortul, conduce la avortul "terapeutic"

94
deoarece prezenţa fătului cu malformaţii sau defecte ar reprezenta o ameninţare pentru sănătatea psihică
şi echilibrul social al familiei.

De fapt, cazul rămâne cel care este: se recurge la avort, deseori prin autorizaţie legală, pentru a
împiedica naşterea unur subiecţi cu tare sau malformaţii, sau purtători ai unui handicap, cu scopul de a-i
impiedica să o pornească pe un drum deloc uman, dar mai ales pentru a evita tributul de sacrificiu ce-l
presupune pentru familii şi societate. Ceea ce îl deosebeşte de ideologia rasistă este scopul: pentru
rasism scopul era purificarea speciei, pentru cultura actuală este o motivaţie cu caracter social-economic
şi chiar hedonist.

In acest scop s-au utilizat uneori tehnici de diagnosticare prenatală şi se acătuiesc politici "preventive" ale
planurilor sanitare.

Din punct de vedere etic prezenţa unei malformaţii sau a unui handicap nu ştirbeşte cu nimic realitatea
ontologică a celui ce urmează să se nască; dimpotrivă, prezenţa într-un subiect uman a unei stări de
handicap - ca şi a unei boli - cere şi mai mult, în numele socialităţii, protecţie şi ajutor.

Pentru că s-a vorbit deja despre această problemă la tema privind diagnosticarea prenatală, nu ne vom
opri prea mult asupra ei. Trebuie să adăugăm însă că din punct de vedere etic în aceste cazuri şi pe plan
general, se pune problema obligaţiei de a promova cerecetarea şi sprijinirea pentru prevenirea unor astfel
de malformaţii în cauzele lor, precum şi susţinerea familiilor prin mijloace adecvate acolo unde naşterea
unor astfel de subiecţi care presupun desigur dificultăţi umane şi economice uneori foarte dure. O
societate se distinge prin capacitatea de a ajuta pe cei bolnavi şi slabi şi nu prin aroganţa cu care
provoacă o moarte precoce.

Capitolul al IV-lea
A doua parte: Bioetica şi avortul

Legea avortului şi refuzul din motive de conştiinţă

Avortul reprezintă o traumă nu numai pentru femeie şi familie ci şi în domeniul dreptului şi al legilor,
deoarece legea care doreşte să autorizeze şi să liberalizeze avortul este constrânsă să se dezică şi să se
traumatizeze pe ea însăşi, renunţând la a fi egală pentru toţi, în ceeea ce este permis celor care
profesează medicina.

Tema pe care o abordăm nu priveşte doar bioetica, ci şi filozofia dreptului, a dreptului constituţional,
(63)
penal, a medicinii legale . Medicina legală este medicina cea mai interesată de acest subiect.

Ceea ce dorim să lămurim în această scurtă discuţie se poate rezuma la următoarele aspecte: cum se
naşte şi se justifică conflictul dintre conştiinţa morală şi legea umană; dacă există obligativitatea etică a
refuzului din motive de conştiinţă din partea medicului şi a celor chemaţi să colaboreze la acţiunii
avortive, în faţa cererii de avort; care sunt extensia şi implicaţiile refuzului din motive de conştiinţă în
acest domeniu.

Conştiinţa şi raportul ei cu libertatea şi adevărul

Să începem prin a ne pune de acord asupra semnificaţiei precise şi a dinamicii interiorare a conştiinţei: ce
dorim să spunem când afirmăm "a acţiona în conformitate cu conştiinţa"? Si despre ce fel de conştiinţă
este vorba?

95
Trebuie să facem distincţia între conştiinţa psihologică şi conştiinţa morală; prima este conştiinţa acţiunii
umane în îndeplinirea sa şi se presupune că este indispensabilă pentru cea de a doua.

Conştiinţa morală este cunoaşterea valorii morale a acţiunii; la rândul său această judecată morală este
dublă: cuprinde o evaluare precedentă acţiunii şi una succesivă, după ce faptul a fost împlinit; cele două
momente coincid atunci când evaluarea precedentă este asumată ca normă şi este urmată; când
libertatea nu urmează ceea ce dictează conştiinţa, atunci apare contrastul.

Dar problema cea mai importantă este să răspundem la această întrebare: de ce trebuie "să urmăm
conştiinţa", să nu acţionăm "niciodată împotriva conştiinţei" şi astfel să legăm conştiinţa de însăşi
libertatea umană? Ce leagă conştiinţa din interior?

Conştiinţa este judecata raţională, mai mult sau mai puţin sistematică sau intuitivă, exprimată asupra
valorii unei anumite acţiuni. Această valoare morală se bazează, pe de altă parte, pe adevărul ontologic:
cu alte cuvinte adevărul obiectiv angajează raţiunea, raţiunea face posibilă judecata de conştiinţă. In
cazul nostru, atitudinea faţă de permisivitatea avortului, adevărul obiectiv este reprezentat de valoarea-
om, care este cea mai mare valoare temporală, din care transcende temporalitatea însăşi. Judecata
raţiunii dacă este dreaptă şi sinceră, dacă în acelaşi timp este sigură (adică fără elemente de îndoială
subiectivă) creează argumentul etic al " ne-uciderii" unei vieţi nevinovate.

Intre paranteze fie spus: această adecvare între raţiune şi realitate, această adeziune consecventă a
voinţei la raţiune par a induce ceva constrictiv; în realitate această adeziune este eliberatoare, pentru că
face ca libertatea umană să depindă doar de propria conştiinţă şi o eliberează de orice risc de manipulare
externă sau de conformisme sociale şi ideologice: "Astfel, în judecata practică a conştiinţei, care impune
persoanei obligaţia de a face o anumită acţiune, se dezvăluie legătura dintre libertate şi adevăr. Tocmai
de aceea conştiinţa se exprimă în acţiuni de 'judecată" care reflectă adevărul privind binele şi nu ca
"decizii" arbitrarii.Iar maturitatea şi responsabilitatea acestor judecăţi - şi, în definitiv, ale omului al căror
subiect este - se măsoară nu prin eliberarea conştiinţei de adevărul obiectiv, în favoarea unei presupuse
autonomii a propriilor decizii, ci dimpotrivă, printr-o presantă căutare a adevărului, lăsându-se ghidat de
(64)
ea în acţiunea lui."

Unii moralişti consideră că în judecata conştiinţei, omul se transcende pe sine, sau mai bine spus,
descoperă o valoare care îl transcende şi îl angajează: în definitiv această judecată implică prezenţa unei
garanţii de intransigenţă înlăuntrul realităţii care coincide cu absolutul.

Desigur, afirmarea Absolutului, Dumnezeu, care este postulat raţional şi în plan teoretic, oferă o garanţie
mai clară, mai ales dacă este inspirată de o credinţă revelată.

Acesta este sensul la care se referă primul "refuz din motive de conştiinţă" pronunţat de Apostoli în faţa
Sinedriului: " trebuie să-L asculţi pe Dumnezeu mai degrabă decât pe oameni."

"Deci, în faţa unei legi care se află în directă opoziţie cu binele persoanei, care face ca persoana să se
renege pe sine, suprimându-i dreptul la viaţă, creştinul, care îşi aminteşte de cuvintele apostolului Petru
în faţa Sinedriului:" Mai curând trebuie să ascultăm de Dumnezeu decât de oameni" (F 5,29) are datoria
(65)
să-şi afirme refuzul său civil dar ferm" . Totuşi, nu consider necesară doar o atitudine de credinţă
pentru a percepe inacceptabilitatea unor situaţii negative pentru demnitatea omului: mereu au existat
conştiinţe laice care pentru apărarea libertăţii, protestând faţă de raţiuni oprimante sau situaţii de violenţe,
au ridicat glasul conştiinţei, plătind chiar cu viaţa. De asemenea, chiar şi în faţa unei conştiinţe laice şi
raţionale uciderea unui nevinovat şi încercarea legii de a instrumentaliza profesiunea medicală sunt
(66)
raţiuni mai mult decât suficiente pentru a face nu numai posibil dar şi obligatoriu protestul conştiinţei.

Caracterul normativ al legii şi raportul ei cu conştiinţa

96
"Legea umană este determinarea şi expresia autorităţii legitime a unor exigenţe ale binelui comun într-o
(67)
anumită societate şi într-un moment istoric determinat."

Definiţia arată că şi legea se bazează pe raţiune şi că doreşte binele comun: ordinatio rationis aşa este
definită legea în filozofia tomistă. Căutarea binelui comun se face prin căi prevăzute în mod legal şi
constituţional de fiecare societate. Intr-o societate democratică această căutare se realizează prin
consultarea organelor constituţionale şi în respectul pluralismului curentelor de gândire şi inspiraţiilor
religioase, deci în respectul libertăţii de conştiinţă şi religie (principiul libertăţii religioase). Totuşi noţiunea
de "bine comun" nu este înţeleasă în sensul binelui majorităţii (ar însemna dictatură), ci ca o căutare a
condiţiilor prin care fiecare persoană trebuie să-şi împlinească propria fiinţă şi propria viaţă. Implinirea
propriei vieţi şi realizarea propriei perfecţionări morale constituie datoria fiecărei persoane.

Deci legea nu formează etica, nici nu impune un spirit etic propriu (Statul etic care aminteşte de Hegel),
însă ea trebuie să respecte şi să creeze condiţiile pentru realizarea persoanelor. In definirea binelui
comun legea va trebui adesea să ceară sacrificii chiar în exercitarea libertăţilor fiecăruia, între anumite
limite şi ar trebui să permită unele lucruri care, în sine, unora ar putea să pară nu tocmai potrivite pentru
evitarea unor rele mai mari. Legea nu coincide cu etica, nu poate să împiedice mereu orice rău sau orice
abuz în exercitarea libertăţilor personale, dar trebuie să creeze condiţiile obiective pentru o etică a
fiecăruia, pentru realizarea tuturor persoanelor.

Ioan Paul al II-lea în recenta Enciclică Evangelium Vitae a arătat cum o lege civilă nu se poate baza
decât pe respectarea valorilor fundamentale, de ordin etic, şi pe binele comun, afirmând că "
fundamentale şi de ignorat sunt desigur demnitatea fiecărei persoane umane, respectul drepturilor sale
intangibile şi inalienabile, ca şi considerarea "binelui comun" ca scop şi criteriu ce reglementează viaţa
politică". Si continuă că "la baza acestor valori nu pot să existe "majorităţi" de opinie provizorii şi
schimbătoare, că doar recunoaşterea unei legi morale obiective care, pentru că este "lege naturală"
înscrisă în inima omului, constituie punctul de referinţă normativ ale legii civile." Deci, " legile care
autorizează şi favorizează avortul şi eutanasia se împotrivesc nu numai binelui individului, ci şi binelui
(68)
comun şi în consecinţă sunt total lipsite de valabilitate juridică."

Deci printre condiţiile esenţiale şi obiective pe care legea trebuie să le garanteze pentru binele
persoanelor şi pentru binele comun ( garanţii de constituţionalitate şi legitimitate) se numără desigur
aceste două condiţii obiective:

1. legea trebuie să apere viaţa tuturor, în special pe cea a celor lipsiţi de apărare şi nevinovaţi. Dacă
legea nu creează această condiţie, aceea de a trăi, nu mai este lege şi devine nedreaptă: trebuie
combătută cu toate mijloacele legitime de către toţi, în numele celui care nu se poate apăra;
2. legea nu poate impune cuiva să ia viaţa altor persoane, cu excepţia legitimei apărări împotriva
agresorului nedrept; cu atât mai puţin poate cere medicului să-şi exercite profesia pentru a ucide;
(69)
medicul prin profesia lui nu are această menire.

Motivaţia acelui " rău minor", expresie de la sine ambiguă, nu se poate aplica în aceste două cazuri
(70)
precedente, pentru că nu există un rău mai mare decât de a curma viaţa.

Refuzul din motive de conştiinţă şi avortul voluntar

Din cele amintite mai sus, dintre formele de protest şi de refuz din motive de conştiinţă ( a serviciului
militar, de exemplu), cea referitoare la avort se prezintă din punctul de vedere al medicilor în termenii cei
mai clari ca permisă şi necesară: ca om medicul nu poate îndeplini o acţiune ( sau colabora direct) menită
să urmărească suprimarea vieţii unui individ, fie el doar în formare; în calitate de medic, prin profesia şi
(71)
deontologia proprie este chemat să îngrijească şi să susţină viaţa, să-i fie respectată autonomia .

97
"Tăgăduirea dreptului la viaţă, întrucât conduce la suprimarea persoanei, în al cărui serviciu societatea îşi
găseşte raţiunea de a fi, este cea care se contrapune frontal şi în mod ireparabil posibilităţii de a realiza
binele comun. Deci, când o lege civilă legitimează avortul sau eutanasia, încetează din acest motiv să
mai fie o adevărată lege civilă, care obligă din punct de vedere moral....Astfel de legi nu numai că nu
constituie nici o obligaţie pentru conştiinţă, ci dimpotrivă impun obligaţia gravă şi precisă de a se opune
(72)
lor prin refuzul din motive de conştiinţă. Acest refuz trebuie să constituie o datorie pentru aceeia care
în calitate de medici, operatori sanitari, cadre de conducere în spitale, policlinici, se pot găsi în situaţia de
a lua parte la proceduri sau chiar la avort. Acest lucru este valabil şi pentru farmacişti, din moment ce
(73)
vedem că o mare parte din "contraceptivele" distribuite în farmacii pot provoca avortul.

Ioan Paul al II-lea în Encliclica Evangelium Vitae oferă un element inovator extinzând acest drept-datorie
(74)
la parlamentarii din cadrul legislativ de a nu coopera la acţiuni rele, referindu-se la comportamentul pe
care parlamentarii ar trebui să-l aibă faţă de legile care nu respectă dreptul la viaţă al celui care urmează
să se nască. Este vorba despre o situaţie tot mai frecventă în prezent, fie pentru că multe ţări pun în
(75)
discuţie legi permisive deja existente , fie pentru că există înfruntări numeroase pe plan parlamentar
asupra unor proiecte de lege care nu reunesc o părere comună. Problema centrală este dacă poate fi
votată o lege care, deşi emendată, este tot permisivă: "In cazul în care - răspunde Ioan Paul al II-lea în
nr. 73 din Scrisoarea Enciclică Evangelium Vitae -nu poate fi înlăturată sau abrogată complet o lege care
susţine avortul, un parlamentar, a cărei opoziţie absolută la avort este clară şi cunoscută de toţi, poate
sprijini propuneri destinate a limita nocivitatea unei astfel de legi şi a-i diminua efectele negative în planul
culturii şi al moralităţii publice. Astfel nu se realizează o colaborare nepermisă la o lege nedreaptă;
dimpotrivă, se face o tentativă legitimă şi necesară de a-i limita aspectele negative." Două lucruri trebuie
să fie clare în această exercitare a propriei datorii de către legislator: să existe într-adevăr posibilitatea de
a realiza binele total şi să se declare oricum opoziţia proprie şi totală la avort.

Pentru a ne întoarce la medic, trebuie să amintim că o autoritate politică nu poate impune unui medic să
facă o intervenţie chirurgicală pe care el nu o consideră necesară ci chiar dăunătoare şi cu atât mai mult
o lege nu-i poate impune suprimarea vieţii.

In ce priveşte colaborarea formală sau materială, viitoare sau îndepărtată, sunt utile orientările oferite de
tema diagnosticării prenatale.

Moralmente rămâne interzisă nu numai realizarea intervenţiei, ci şi orice colaborare formală, cu această
intenţie: indiferent dacă ea este exprimată de lucrători în domeniul sanitar sau de către părinţi, rude sau
partenerul femeii, care rămâne subiectul cel mai responsabil prin el însuşi, dar care este uneori cel mai
(76)
expus presiunii sociale.

Este de asemenea ilicită orice colaborare directă, chiar dacă este doar materială ( fără intenţie); aceasta
se manifestă când actul de colaborare se exprimă în acele activităţi care au doar scopul de a pregăti sau
de a însoţi intervenţia avortului (ajutoare chirurgicale, asistenţi medicali şi ginecologi prezenţi la
întreruperea sarcinii, anestezişti).

Celelalte forme de colaborare medicală care nu sunt legate direct de acţiune sau avort, în linii generale
sunt interzise şi subiectul le poate refuza dacă îşi dă seama că o prestaţie, chiar dacă în sine nu este
dăunătoare, ea va fi folosită cu alte intenţii, exceptând cazul când există motive temeinice care impun
(77)
acţiunea sau o recomandă . Datoria de a refuza este clară când scopul de avort al prestaţiei este
scrisă în cerere.

Note

98
63. A. Fiorri-E. Sgreccia (sub îngrijirea), Obiezione di coscienza e aborto, Milano 1978, p. 160

64. Ioan Paul al II-lea, Scris. Enciclică Veritatis splendor, Citta del Vaticano 1993, n. 61

65. Ioan Paul al II-lea, Către participantele la un Congres de obstetrică, (26. I. 1980), în Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, Citta del Vaticano 1980, III, 1 (1980), pp. 191-195

66. J.de Finance, La coscienza e la lege, în Fiori-Sgreccia (sub îngrijirea), Obiezione di coscienza...pp.
19-37.

67. Ibi, p. 26 v. şi R. Garcia De Haro, la legge morale e le norme civili, în Atti del Congresso
Internazionale di Teologia morale, în "Persona, verita, morale", (Roma, 7-122.4.1986), Roma 1986,
pp.361 ss.

68. Ioan Paul al II-lea, Scris .enc. Evangelium Vitae, nn. 70, 72

69. V. partea a III-a în întregime din Istruzione a Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, cu titlul Lege
morale e lege civile.

70. C. Cafarra, Aborto e obiezione di coscienza, "Medicina e Morale", 1977, 1-2, pp. 101-109: E.
Sgreccia,La obbiezione di coscienza e le implicazioni nella prassi assistenziale e nei consultori familiari,
"Anime e corpi", 1978, 77, pp. 295-315; B. Honings, Doveri e responsabilita degli operatori sanitari alla
luce dell'enciclica Evangelium Vitae, în Sgreccia-Sacchini, Evangelium Vitae e bioetica. Un approccio
interdisciplinare, pp. 125-146.

71. Trebuie totuşi subliniat că această datorie de a trata şi de a susţine întotdeauna viaţa umană nu este
luată cu totul în considerare în noul Codice Italiano di Deontologia Medica, a Federaţiei Naţionale a
Ordinelor Medicilor Chirurgi şi Odontoiatri (FNOMCeO) din 1995 care, deşi condamnă avortul clandestin
(cel puţin aşa se citeşte printre rânduri), acceptă recurgerea la întreruperea voluntară de sarcină după
cum est prevăzut de legea 194 din 1978. Iată ce se citeşte în articolul 40: Orice act privitor la întreruperea
sarcinii în afara cazurilor prevăzute de lege, constituie o foarte gravă infracţiune deontologică în special
dacă este înfătuită în scopul profitului.

Acolo unde nu subzistă un pericol iminent pentru viaţa femeii, sau, în cazul existenţei unui atare pericol,
acolo unde nu poate fi substituit printr-un alt mijloc eficient, medicul obiector de conştiinţă poate să refuze
intervenţia întreruperii voluntare de sarcină"

72. Ioan Paul al II-lea, Enciclica Evangelium Vitae, nn. 72-73. Carta agli operatori sanitari, document
recent al Consiliului Pontifical pentru Pastorala Operatorilor Sanitari, reia această afirmaţie, susţinând că
"medicii şi infirmierii sunt obligaţi să ridice obiecţie de conştiinţă.(Consiliul Pontifical pentru Pastorala
Lucrătorilor Sanitari, Carta degli Operatori Sanitari, 143, Citta del Vaticano 1995)

73. J. L. Guzmán, Objeción de conciencia farmacéutica, Barcelona 1997

74. Ioan Paul al II-lea, Evangelium Vitae, nn. 73-74

75. În acest sens, cfr.: Eusebi, Tutela giuridica dell'embrione...;M.L.Di Pietro-M.B. Fisso, La tutela
dell'embrione umano in Germania. Dalla legge di 1990 alla Sentenza della Corte Costituzionale del 28
maggio 1993, "Vita e Pensiero", 1994, 4, pp. 269-283; C. Casini, Prospettive di riforma dell'attuale
legislazione sull'aborto. Il dibattito italiano ed europeo, "La Speranza", 1995, gennaio (suppl); Eusebi,
Corresponsabilita verso le scelte...

99
76. În acest sens, iată cum se exprimă Catehismul Bisericii Catolice: "Cooperarea efectivă la un avort
este o greşeală gravă. Biserica sancţionează cu pedeapsa canonică a excomunicării acest delict
împotriva vieţii umane. "Cine săvârşeşte avort, dacă se ajunge la efectul dorit, îşi atrage excomunicarea
latae sententiae", "prin însuşi faptul comiterii delictului" şi în condiţiile prevăzute de Drept. " (Codul de
Drept Canonic, can. 1398, 1314, 1323-1324). Dar se mai subliniază: "Biserica nu intenţionează prin
aceasta să restrângă domeniul milostivirii. Ea pune în evidenţă gravitatea crimei săvârşite, dauna
ireparabilă pricinuită nevinovatului ucis, părinţilor lui şi întregii societăţi." (Catehismul Bisericii Catolice,
1992, n. 2272)

77. E. Sgreccia, Aborto e responsabilita dei credenti, în Concetti (sub îngrijirea), Il diritto...,pp. 101-128.

Capitolul al IV-lea
A doua parte: Bioetica şi avortul

Formele "ascunse" de avort

Pe plan ştiinţific şi social se conturează un fenomen care este destul de neliniştitor şi care se bazează pe
folosirea unei terminologii confuze şi înşelătoare. Este vorba de tendinţa de a masca termenul de avort
folosind alte denumiri, cu scopul de a nu bate la ochi.

"Pentru a facilita răspândirea avortului - scrie Ioan Paul al II-lea la nr. 13 din Enciclica Evangelium Vitae -
s-au investit şi se investesc sume uriaşe cu scopul realizării unor preparate farmaceutice, care fac
posibilă uciderea fătului în uterul matern, fără să mai fie necesară recurgerea la ajutorul medicului.
Cercetarea ştiinţifică în această privinţă pare să fie preocupată în mod exclusiv de obţinerea unor
produse cât mai simple şi eficiente împotriva vieţii şi în acelaşi timp să sustragă avortul oricărei forme de
control şi responsabilitate socială."

Trebuie să avem curajul - scrie Ioan Paul al II-lea - de a privi adevărul în faţă şi de a spune lucrurilor pe
(78)
nume, fără să cedăm unor compromisuri care ne convin sau tentaţiei de a ne autoînşela."

Acest fapt se constată mai ales în manualele de popularizare destinate unui public foarte larg care doresc
(79) (80)
să influenţeze opinia publică , dar aceeaşi tendinţă se regăseşte şi în revistele ştiinţifice.

Practic, ne referim la unele tehnici de control al naşterilor, impropriu denumite contraceptive, care nu
împiedică întâlnirea gameţilor, deci fecundarea, după cum ar lăsa să se înţeleagă termenul de
contraceptiv sau antifertilizant. Mecanismul lor în realitate este de a împiedica celulei ovul fecundate de a
se instala în uter. Cine face propagandă acestor tehnici este atent să nu le numească provocatoare de
avort (pentru mulţi avortul înseamnă ceva dramatic); ele sunt însă definite interceptice dacă interceptează
zigotul pe care nu-l lasă să se instaleze, sau contragestative de la (contragestion în analogie cu
(81)
contraception ) dacă împiedică continuarea sarcinii după instalarea embrionului în uter.

Avortul procurat nu este însă unica manifestare de negare a vieţii: şi răspândirea şi înrădăcinarea
mentalităţii contraceptive, care îi împinge pe cei care le experimentează să caute tehnici tot "mai sigure"
pentru a evita o concepere, pot fi considerate ameninţări la adresa vieţii.

(82)
Şi dacă nu se poate nega că din punct de vedere moral contracepţia este echivalentă cu avortul , nu
se poate ignora că avortul, pe de o parte, şi contracepţia pe de alta, sunt amândouă fructele aceleiaşi
plante, plantă care îşi adânceşte "rădăcinile într-o mentalitate hedonistă şi care conduce la o lipsă de
responsabilizare în faţa sexualităţii oferind un concept egoist de libertate care vede în procreere un
obstacol în manifestarea propriei personalităţi. Viaţa care ar putea să se nască dintr-o întâlnire sexuală
devine astfel un duşman ce trebuie evitat cu orice preţ şi avortul este singurul răspuns hotărât în faţa unei
(83)
contracepţii nereuşite" . Pe de altă parte printre manifestările raportului strâns între avort şi
contracepţie se numără constatarea că cea mai bună cunoaştere a contraceptivelor nu previne totuşi
avortul. Există unele femei sau cupluri care recurg la folosirea contraceptivelor şi în intenţia de a evita

100
apoi tentaţia avortului, dar este tot atât de adevărat că falsele valori inerente mentalităţii contraceptive
sunt de aşa natură încât măresc tocmai această tentaţie, în faţa unei vieţi oricum nedorită.

"Cultura favorabilă avortului s-a dezvoltat în medii care resping învăţătura Bisericii privind contracepţia"
(84)
, iar promovarea legalizării avortului a avut şi are ca protagonişti acele persoane care de mult sunt
angajate în răspândirea contracepţiei.

Note

78. Ioan Paul al II-lea, Evangelium Vitae, n. 58

79. A se vedea A-G. Spagnolo, Aborto e nuova sessualita. Situazione oggi sul piano sociale e politico,
"Anime e Corpi", 1987, pp. 33-48. Într-un mic volum divulgativ al lui E. Lauricella, la riproduzione della
specie umana, Roma 1986, (în care) de exemplu, sexualitatea, controlul naşterilor şi fecundarea
artificială sunt explicate publicului în mod foarte simplist, deseori inexact (sunt ignorate complet studiile
ştiinţifice asupra metodei Billings şi datele statistice pozitive ale Organizaţiei Mondiale a Sănătăţii), dar
mai ales falsificând termenii cu mare confuzie pentru cititorul neavizat.

80. E.E. Baulieu, Contragestation by antiprogestin: a new approach to human fertility control, în Abortion:
medical progress and social implications, Ciba Foundation Symposium 115, London 1985, pp. 192-210.

81. Interceptivele şi contragestativele sau abortivele cele mai răspândire astăzi sunt: pilula de bază cu
conţinut de progesteron (minipilula); injecţiile trimestriale şi implanturile subcutanate pe bază de
progestinici sau estro-progestinici; spiralele sau IUD (intrauterine device); vaccinul anti -Gonadotropina
Corionica umana (hCG); pilula de a doua zi; prostaglandinele şi medicamentele luteolitici (printre care
RU486). Folosirea acestor medote nu cere în marea majoritate a cazurilor spitalizarea femeii. Trimitem
pentru o tratare sistematică a subiectului la capitolul precedent. Cfr. şi M.L.Di Pietro-R. Minacori,
Sull'abortivita della pillola estroprogestinica e degli contraccettivi, "Medicina e Morale", 1996, 5, pp. 863-
900.

82. "Desigur, contracepţia şi avortul, din punct de vedere moral, sunt rele specific diferite: unul contrazice
adevărul integral al actului sexual ca expresie proprie iubirii conjugale, celălalt distruge viaţa unei fiinţe
umane; primul se opune virtuţii castităţii matrimoniale, cel de al doilea se opune virtuţii dreptăţii şi
violează direct porunca divină "să nu ucizi". (Ioan Paul al II-lea, Evangelium Vitae, n. 13)

83. Ibidem

84. Ibidem

Capitolul al IV-lea
A doua parte: Bioetica şi avortul

Prevenirea avortului spontan

Ne vom opri în concluzie şi la aspectele etice legate de întreruperea spontană a sarcinii, fapt ce se
(85)
manifestă cu o anumită frecvenţă ce reprezintă evoluţia a circa 15% din sarcinile clinic recunoscute.

Este dificilă o evaluare a numărului de avorturi spontane care au loc în fazele precoce pre-clinice: din
(86)
unele studii se deduce că cel puţin 60% din zigoţii concepuţi nu urmează evoluţia normală şi se pierd.

101
Avortul spontan se poate datora mai multor factori: cromozomici, endocrini, boli infecţioase, afecţiuni
dismetabolice, malformaţii ale traiectului genital, factori imunitari, cauze psihologice. In majoritatea
cazurilor acest avort constituie un episod izolat şi deseori nu se cunoaşte etiologia.

In 0,3-0,5 din cazuri aceast eveniment se poate întâmpla de trei sau patru ori consecutiv, configurând
cadrul semiologic al avortului repetat spontan (ARS). ARS-ul poate interveni în prima sau a doua etapă,
dacă într-un cuplu în care partea feminină nu a avut naşteri la termen sau înainte de termen, din care să
rezulte copii în viaţă, sau a avut deja unul sau doi copii şi apoi avorturi repetate.

Printre cauzele ARS-ului - care nu pot fi identificate întotdeauna cu multă uşurinţă - putem aminti:

1. factori de mediu ( mediu de viaţă şi /sau de muncă);

2. factori cromozomici;
3. factori hormonali;
4. malformaţii, fibroame sau sinechii uterine (aderenţa anormală între ele a două membrane
seroase) endometrite;
5. infecţii (Ureaplasma Urealyticum; Mycoplasma Hominis; Chlamydia Trachomatis);
6. factori autoimunitari;
7. cauze psihice (de exemplu în mod conştient femeia poate dori un copil, dar în acelaşi timp, în
mod inconştient, îl refuză).

După identificarea cauzei este posibil să se intervină ori îndepărtând-o, ori oferind sprijin pentru
înlăturarea ei: în urma unor tratamente specifice a fost posibilă asistarea naşterii unor fetuşi vii într-un
procent superior celui existent în grupuri de pacienţi netrataţi.

Se naşte întrebarea legitimă dacă există o obligaţie morală în a evita sau nu avortul spontan. Cine nu
recunoaşte o astfel de obligaţie, susţine că dacă natura recurge la avort pentru a menţine stabilitatea
genetică eliminând embrionii cu malformaţii, nu se poate înţelege de ce trebuie să se intervină pentru a
(87)
împiedica acest lucru. Deci dacă este adevărat - după cum s-a arătat deja - că erorile naturii nu
trebuie repetate, este la fel de adevărat faptul că dacă în natură există boli, aceasta nu înseamnă că fătul,
expus ARS-ului, nu trebuie îngrijit la fel ca cel care este deja născut : din acest motiv orice femeie şi
cuplu, în momentul în care bănuieşte că ar exista începutul unei sarcini, trebuie să apeleze la toate
observaţiile care pot reduce riscul unui avort spontan.

In cazul în care factorii de risc ţin de mediu, obligaţia de a inteveni priveşte nu numai individul, ci întreaga
societate. După constatarea necesităţii unei intervenţii trebuie precizat că ea se va face cu mijloacele
adecvate, evitând exagerarea terapeutică: ARS-ul se poate prezenta atunci ca o consecinţă a unei
incapacităţi patologice de continuarea a sarcinii şi deci a insista cu terapii eroice poate avea semnificaţia
unei exagerări terapeutice faţă de fetus, pentru care momentul morţii - în acest caz - ar fi amânat doar cu
câteva ore sau zile.

Note

85. Pentru o aprofundare a subiectului a se vedea B. Cinque-M.Pelagalli-S. Daini-S. Dell'Acqua-

A.G.Spagnolo, Aborto ripetuto spontaneo. Aspetti scientifici e obbligazioni morali, "Medicina e Morale",
1992,5, pp. 889-910

86. D.K. Edmonds-K.D. Linsday, Early embrionic mortality in women, "Fertility and Sterility" 1982, 38, p.
447.

102
87. C.J. Robert-C.R. Lowe, Where are all the conceptions gone?, "Lancet", 1975, pp. 498-499

Capitolul al V-lea
Prima parte: Bioetică, sexualitate şi procreare umană

Delimitarea şi actualitatea temei

Ne menţinem în mod necesar şi deliberat în optica bioeticii, care înseamnă reflecţia morală strâns legată
de biologie şi medicină, şi de aceea, nu vom putea, în acest capitol, să acordăm un spaţiu şi altor
perspective care se pot oferi referitor la tema sexualităţii.

Acest capitol încearcă doar să relanseze tema sexualităţii în viziunea corporalităţii şi a persoanei şi să
pună astfel premizele tratării etice a problemelor procreării responsabile, a avortului, a intervenţiilor
medico-chirurgicale pentru schimbarea sexului, a tratamentului tulburărilor sexuale, a sterilizării şi a
tehnologiilor fecundării artificiale. Aşadar, un punct de vedere limitat dar ţinând de structura obiectivă şi
perenă a vieţii umane şi astfel valabil indiferent de schimbările culturale şi de influenţa ideologiilor.

Pentru o situare istorică a reflecţiei noastre, şi în limitele necesare, nu putem să nu amintim două
componente culturale importante pentru a înţelege atitudinile şi schimbările sociale.

Prima este cea mai răspândită şi reprezintă permisivitatea hedonistă, de origine burgheză, concomitentă
culturii industriale şi postindustriale, rezumabilă la "sexualitate ca obiect de consum", sexualitate fără risc
(1)
şi fără scrupule . Este vehicolul cel mai eficient al mentalităţii contraceptive şi avortive. În acest context
sociologic figurează unii factori de schimbare culturală surveniţi în utlimii cincizeci de ani, după ultimul
război mondial şi până acum, concomitent cu consecinţele industrializării. Aceşti factori culturali au avut
un efect pozitiv şi anume faptul că au situat dezbaterile pe tema sexualităţii la nivel antropologic şi au
determinat depăşirea înţelegerii sexualităţii ca genitalitate, dar au contribuit, în multe medii sociale şi
culturale la revendicarea şi puternica detaşare a comportamentului sexual de orice normă etică
(liberalizarea sexului) şi chiar conceperea acestei liberalizări drept condiţie primară ăentru totala eliberare
a omului.

(2)
Semnalăm câteva etape în această direcţie. Fundamental a fost aportul lui S. Freud la afirmarea
sexualităţii ca dimensiune a întregii persoane şi a individuării valenţei sexualităţii în procesul de
maturizare şi de socializare a individului. Totuşi, pentru Freud aceasta înseamnă că nu persoana este
cea care se exprimă în dimensiunea sexualităţii, ci sexualitatea exprimă şi structurează personalitatea cu
dinamicile ei legate de profunzimea inconştientului. Manifestprile normale şi cele patologice ale
personalităţii sunt "determinate" de aceste dinamici, cel mai important dintre ele fiind reprezentat de
"complexul lui Oedip". Manifestările personalităţii, chiar şi cele mai geniale şi spirituale, precum cultura şi
arta sunt produsul şi elaborarea acestor dinamici şi a aşa numitelor "mecanisme de apărare" (sublimare,
represiune, fugă, agresiune etc). Imaginea însăşi a familiei este configurată în lumina suspiciunii că ar fi o
împletitură de reprimări, instincte şi tensiuni profunde.

Această viziune a răsturnat concepţia clasică a sexualităţii în relaţia sa cu persoana şi mai ales a suscitat
o nouă linie comportamentală. Ar fi totuşi inexact să i se atribuie lui Freud o pedagogie a libertinajului şi a
elementului licenţios în privinţa sexualităţii: el justifică mecanismele blocării forţelor instinctuale şi
sugerează mecanismul sublimării, dar este o realitate că pornind de la Freud şi-a deschis calea o
concepţie pansexualistă şi deterministă asupra persoanei: sexul este totul, sexului nu i se comandă,
nevroza şi suferinţele personalităţii nu se datorează decât reprimărilor sexualităţii. Întreaga educaţie
tradiţională este prezentată ca o mare forţă de reprimare, iar cultura datoriei ca rezultat al unei nevroze
colective. Manuale de psihologie, de pedagogie, de istorie a artei şi a religiilor, reviste şi filme au adus în
lume această revoluţie lipsită de orice viziune transcendentă, impregnată de severă "suspiciune" şi de un
determinism îngrijorător pe seama tuturor manifestărilor de viaţă ascetică şi religioasă.

103
Filozofia existenţialistă a lui J.P. Sartre şi tendinţele înrudite, prezente în literatură şi în film, au contribuit
nu cu puţin la concepţia nihilistă asupra moralei şi la exaltarea experienţei sexuale ca expresie liberă şi
formă privilegiată, dacă nu unică, de comunicare.

(3)
Nu se poate trece sub tăcere efectul bulversant produs de publicarea aşa zisului Raport Kinsey .
Autorul principal, un zoolog, ilustrează cu statistici şi procente rezultatele unui vast sondaj în rândurile
societăţii americane asupra comportamentelor sexuale chiar şi asupra celor mai anormale şi aberante,
concluzionând că comportamentele sexuale nu sunt decât un mecanism relativ simplu care este atent la
reacţia erotică atunci când stimulii fizici şi psihici sunt suficienţi şi "este de aceea lipsit de sens să fie
chemate în cauză categorii precum binele şi răul, ceea ce este licit sau ilicit, ceea ce este normal sau
(4)
anormal" . În viziunea weberiană asupra culturii, schimbării structurilor sociale care determină trecerea
de la societatea agricolă tradiţională la cea de tip industrial îi corespunde în mod inevitabil o schimbare a
cadrului cultural şi deci şi a comportamentelor în realitatea vieţii de familie şi a sexualităţii preconjugale,
extraconjugale şi în însăşi viaţa cuplului. O supoziţie de determinism sociologic stă la baza şi derivă ca o
concluzie din această descriere: o ecuaţie între a fi şi a trebui să fii, adică între realitatea sociologică şi
moralitate - ce se poate exprima în formula deja citată: is=ought - cu posibilitatea unor efecte terifiante
(5)
(terrific impact)

Alt stimulent pe calea liberalizării sexului şi a separării lui de responsabilităţile procreării a fost reprezentat
de răspândirea şi livberalizarea contraceptivelor şi în mod deosebit a "pilulei Pinkus". Fenomenul acesta,
a cărui explozie s-a petrecut exact în anii "contestatari", a avut ca efect, în afară de favorizarea
hedonismului şi a contestării moralei sexuale conjugale tradiţionale şi pe acela de a fi împrumutat o armă
- după cum vom arăta în continuare - pentru politizarea planurilor de controlare a natalităţii.

Nu poate fi ţinută sub tăcere nici altă contribuţie cu caracter bulversant şi totuşi luat în consideraţie de
unele şcoli, în forme şi tehnici mai puţin brutale faţă de cele originare, şi anume cel propus, în domeniul
terapiilor sexologice de sexologii americani William H. Masters şi Virginia E. Johnson, ale căror teorii au
(6)
fost apoi reluate de Kaplan şi Skinner .

Construită pe baza scrierilor behaviorismului pozitivist, opera celor doi analiza reacţiile neurofiziologice
ale actului sexual la bărbat şi la femeie, "reducând" dinamica gestului unitiv la o complexă împletitură de
reacţii măsurabile. Au fost oferite măsurători instrumentale ale acestor reacţii, au fost răspândite
înregistrări filmate, iar repetarea lor era sugerată ca tehnică "terapeutică".

În sfârşit, trebuie luată în considerare ideologia marxistă. Pentru Marx, familia trebuie legată de
productivitate. Un semn tragic al acestui "caracter funcţional" al familiei în relaţie cu productivitatea este
tocmai faptul că prima societate marxistă consideră necesar ca femeia să intre în lumea muncii şi să fie
legalizat avortul dacă acesta poate împiedica realizarea femeii ca muncitoare.

Pentru neomarxişti revoluţia sexuală, concepută ca al doilea timp al revoluţiei sociale de eliberare trebuie
să fie coeficientul major pentru instaurarea unei noi societăţi. În noua societate omul ar trebui să fie
eliberat nu numai de munca dependentă de fabrică, ci şi de dependenţa erotică şi afectivă care se
petrece în cadrul căsătoriei şi de dependenţa spiritului care are loc în viaţa morală. Principalul
reprezentant al acestei ideologii este H. Marcuse, prin care se ajunge chiar să se teoretizeze eliberarea
sexualităţii de heterosexualitate şi să se vorbească despre "polimorfism" şi deci de "libera alegere a
(7)
sexului"

Respingerea legăturii sexualitate-stare conjugală-familie desface legătura dintre iubire şi viaţă în interiorul
familiei şi face ca procrearea să devină cu totul accidentală. Vârfurile ideologizante şi radicale ale mişcării
feministe, iniţiate de Simone de Beauvoir, au teoretizat dreptul la avort şi la contracepţie, ca drept al
femeii, adoptând un concept de eliberare a femeii de origine şi extracţie neomarxistă şi revendicând
pentru femeie un rol politico-social alternativ celui din căminul familial.

104
Procreativitatea reprimată de hedonism şi înjosită de ideologia marcusiană a fost transformată de
asemenea în obiect de control şi de programare în cadrul politicilor demografice mondiale. Acesta este
cel de al doilea factor sau componentă istorico-culturală de care trebuie ţinut cont.

(8)
Neomalthusianismul, luându-şi ca punct de referinţă teoriile lui Thomas Robert Malthus , le-a dus mai
departe furnizând bazele teoretice ale politicilor antinataliste practicate astăzi în lume. Printre altele,
teoriile explicitate de neomalthusieni pe plan economico-social nu mai au consistenţa celor proferate de
Malthus: lipsa surselor de energie sau contaminarea progresivă, care sunt motivaţiile cele mai recente în
susţinerea birth control , nu sunt legate fatalmente de creşterea populaţiei şi nu constituie raţiuni valide
pentru o politică mondială cu caracter antinatalist. Întotdeauna, în ciuda incertitudinii datelor demografice
(de exemplu Population Bureau prevedea o populaţie mondială pentru anul 2046 de aproximativ 10
(9) (10)
miliarde, , în timp ce altele prevedeau 11 miliarde deja pentru 2025 ), nu au lipsit cei ce au prevăzut
(11)
spectacole de sărăcie extremă - la limita supravieţuirii - pentru toţi locuitorii Planetei . Asupra lipsei de
fundament a teoriilor malthusiene şi neomalthusiene s-au pronunţat diferiţi autori care au afirmat că
(12)
resursele disponibile pe Pământ sunt suficiente pentru toţi, atât actualmente cât şi în viitor.

Adevăratele raţiuni ale acestor previziuni catastrofice rezidă în faptul că prevalează teama că acel baby-
boom al popoarelor în curs de dezvoltare ar putea ameninţa bunăstarea şi asistenţa politică a marilor
puteri economice. Iar politica neomalthusiană, care se arată a fi "agresivă" în privinţa propunerii
malthusiene, se concretizează în faptul că impune societăţilor în curs de dezvoltare dar şi întregii lumi
limitarea naşterilor ca o condiţie a ajutoarelor economice pentru dezvoltare.

Pilula a devenit în acest context o armă politică şi un mijloc de dominare economică. O dovadă a politicii
Statelor Unite s-a manifestat şi la Conferinţa Internaţională asupra Populaţiei şi dezvoltării care a avut loc
la Cairo, în cadrul căreia a fost zdruncinată "politica stabilită la Ciudad de Mexico", la precedenta
Conferinţă Internaţională asupra Populaţiei (1984), a administraţiei Reagan. Li se recunoaştea, într-
adevăr, familiilor, dreptul autonom de a-şi planifica naşterile şi se afirma că "în nici un caz avortul nu
(13)
trebuie promovat ca mijloc de planificare familială" . Se poate înţelege astăzi mai bine valoarea poziţiei
Magisteriului Bisericii Catolice, în special cu Paul al VI-lea, care cu Humanae Vitae ha declarat că viaţa
(14)
este "inseparabilă" de iubirea conjugală, ambele fiind deasupra dominaţiei omului . Şi Ioan Paul al II-
lea, preocupat de existenţa unor atari politici, în Scrisoarea enciclică "Evangelium Vitae" a denunţat tonul
catastrofic, fără bază reală, pe care îl asumă cei ce se ocupă de probleme demografice (n.16), gravitatea
politicilor care duc la eliminarea atâtor vieţi umane pe cale de a se naşte" (n.4)

Politica demografică mondială se desfăşoară între cele două slogane: contracepţie pentru combaterea
mizeriei; cel mai bun contraceptiv este dezvoltarea economică.

Noi reţinem faptul că în interiorul acestei probleme, care atinge viaţa şi destinele popoarelor, trebuie să
se afle un apel etic: problema poate avea, deci, doar o soluţie etică, prin educarea la procreare
responsabilă: nici biologism spontaneist, nici libertate fără norme etice, nici legislaţie impusă, ci iubire
(16)
responsabilă, administrare conştientă a vieţii în cadrul căsătoriei.

Treptat, medicina a fost antrenată de-a lungul timpului şi de ideologii şi de politici antinataliste şi, în
sfârşit, de legi, riscând astfel să fie redusă la un instrument executiv sau al politicilor dominante sau al
mentalităţilor curente: contracepţie, avort, sterilizare, toate acestea cer intervenţia medicinii şi a medicului.

E bine de notat acea escalation care s-a produs în aplicarea programelor de planificare politică a
naşterilor: s-a început cu propaganda şi difuzarea contraceptivelor, s-a trecut într-o a doua etapă la avort,
(17)
s-a ajuns la sterilizarea voluntară . Această gradaţie nu este întâmplătoare: introducerea avortului
necesită un teren cultural contraceptiv: este deci nevoie mai întâi de crearea mentalităţii pentru ca
naşterile să fie considerate drept un rău de evitat, antilife mentality, o dată încetăţenită această
mentalitate, avortul este calea de scăpare a maternităţii nedorite, sterilizarea se prezintă în ultimă
instanţă atât ca o cale mai sigură cât şi ca un fapt mai puţin traumatizant, pentru evitarea naşterilor şi
chiar, în sfârşit, ca un element ideologic eliberator. Aceste atitudini culturale au necesitat campanii

105
propagandistice speciale mai ales acolo unde tradiţiile culturale erau şi sunt mai rezistente. Căutarea
mijlocului cel mai eficient şi facil pentru răspândirea pe plan social a condus la stimularea cercetării
farmacologice pentru producerea unor contraceptive cu factor de risc la adresa sănătăţii din ce în ce mai
(18)
scăzut şi medicamente avorbive care astfel pot deplasa problema avortului chiar la domiciliu

O iniţială revizuire a politicilor internaţionale pare să se fi afirmat în ultima vreme în SUA în privinţa
alegerii metodelor de difuzare şi mai ales pentru încetarea răspândirii avortului, dar este încă prea
devreme să se stabilească eficienţa şi durata noii atitudini.

Note

1. H. Schelsky, Soziologie der Sexualität, Hamburg 1955 (trad. It. Il sesso e la societa, Milano 1970), citat
de Häring, Sessualita...p.999; W. Barclay, Ethics in a permissive society, Glasgow-London 1971; G.
Concetti, Sessualita, amore e procreazione, Milano 1990, pp.40-64

2. A se vedea C. Musatto (sub îngrijirea), Opere di S. Freud, 12 vol., Torino 1966-1980; A. Milano, Freud,
critico della religione per l'autonomia della morale, "Aspernas", 1981, 3-4, pp. 397-425; Kaplan H.I.,
Sadock B.J., Grebb J.A., Psichiatria, Centro Scientifico Internazionale Torino, 1996, pp. 237-253

3. A.C. Kinsey-W.B. Pomeroy-C.E. Martin, Sexual behaviour in the human male, Philadelphia 1984
(trad.it. Il comportamento sessuale dell'uomo Milano 1950); Id. Sexual behaviour in the human female,
Philadelphia 1953 (Il comportamento sessuale della donna, Milano 1955( A se vedea sinteza acestei
etape evolutive a culturii în materie de sexualitate în L. Ciccone, Etica della sessualita, în E. Sgreccia
(sub îngrijirea) ,Corso di bioetica, Milano 1986, p. 69-94, cu bibliografie; V. Melchiorre (sub îngrijirea),
Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Milano 1976; Schelsky, Soziologie...

4. Kinsey et al.,Sexual behaviour...p. 556; Ciccone, Etica...p. 73.

5. A. Kardiner, Sex and morality, New York 1954, p. 73, citat de Ciccone, Etica..., p. 73.

6. W.H. Masters-V.E. Johnson, Human sexual response, New York 1966 (trad.it. L'atto sessuale nel
uomo e nella donna, Milano 1968); Id.,Human sexual inadequacy, New York 1970 (trad.it.Patologia e
terapia del rapporto coniugale, Milano 1970); H. Kaplan, Nuove terapie sessuali, Milano 1976; B.
Abraham-R. Perto, Psicoanalisi e terapie sessuologiche, Milano 1979; R. Skinner, One flesh: separate
persons, London 1976.

7. Marcuse, Eros e civilta, Torino 1972; Melchiore (sub îngrijirea) Amore e matrimonio...pp. 458 ss.

8. T.R. Malthus a propus primul necesitatea de a se efectua birth control din motivul presupusei lipse de
alimente pe Terra. Teoria lui asupra creşterii geometrice a populaţiei şi aritmetice a alimentelor s-a
dovedit destul de curând neîntemeiată. Totuşi, ca remedii pentru stăvilirea populaţiei, el nu le sugera
oamenilor nimic altceva decât sfatul de a se căsători la o vârstă cât mai avansată, o viaţă de abstinenţă şi
"coitus interruptus" (T.R. Malthus, Essay on the principal of population as it affects the future
improvement of society, 1798)

9. Population Reference Bureau (ed), World population data sheet 1991

10. United Nations, World population prospects 1990, New York, 1991

106
11. Cfr. K.M. Leisinger-K.Schmitt, All our people, Washington D.C., 1994; M.L. Di Pietro - A.C. Spagnolo,
Sovrappopozatione come sottosviluppo? Aslcune rifflessioni per capire la posizione cattolica alla
Conferenza de Il Cairo, "Bioetica" 1995,2, pp.216-228

12. Cfr: Battle of the bulge, "The economist" , 3.9. 1994: pp. 19-21. V. anche le review di Cantoni, Il
problema della popolazione mondiale e le politiche demografiche. Aspetti etici, Piacenza 1994; ID.,
Popolazioni e risorse. Alcune pietre d'inciampo, "Agricoltura", 1995, 269/270, pp.2-19; R. Cascioli, Il
complotto demografico, Casale Monferrato(Asti) 1996.

13. Di Pietro-Spagnolo, Sovrappopolazione come sottosviluppo?...; Cantoni, Il problema della

poplazione...pp.87-102

14. Pentru aceste consideraţii în domeniul proceselor procreaţiei v. lucrarea noastră:Divieto morale e
profezia în Sfreccia, Il dono della vita...pp. 205-211.

15. Ioan Paul al II-lea, Scris. Enciclică "Evangelium Vitae" (25.3.1995) Citta del Vaticano 1995. A se
vedea şi Commento interdisciplinare alla "Evangelium Vitae", condus şi coordonat de R. Lucas Lucas
(ed.italiaana). Pontificia Accademia per la Vita-Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 1997.

16. Cfr. Ioan Paul al II-lea, Ogni politica demografica deve rispettare l'uomo, în Insegamenti di Giovanni
Paolo II: Libreria Ed. Vaticana, Citta del Vaticano 1984, vol. VII, I, pp. 1625-1636; Pontifico Consiglio per
la Famiglia, Evoluzioni demografiche...; Ioan Paul al II-lea, Scris. Enc."Evangelium Vitae", nn. 16 şi 91

17. A se vedea sentinţa Curţii de Casaţie Italiene din 18.6. 1987 în care se declara că sterilizarea
voluntară, chiar pentru scopuri hedoniste, nu este un delict. Despre aceasta se va vorbi pe larg în
capitolul "Bioetica şi sterilizarea"

18. Centrul de Bioetică - Universitatea Catolică "Sacro Cuore", documentul Sulla cosidetta
"contraccezione d'emergenza": problema medico, etico, giuridico, "Vita e Pensiero", Milano 1997, 5, pp.
353-361.

Capitolul al V-lea
Prima parte: Bioetică, sexualitate şi procreare umană

Sexul corpului şi sexul psihologic

Sexul face parte din corp, dar cu corpul şi în corp marchează întreaga fiinţă personală, care totuşi
rămâne transcendentă prin spiritualitate. Am amintit deja că psihicul, conform concepţiei personaliste, nu
aparţine în întregime nici organismului corporal, chiar dacă din profunzimile acestuia îşi trage rădăcinile
senzoriale, nervoase şi emoţionale, nici total spiritului, care exercită asupra acestui complex psihism o
conştiinţă trează şi de la care primeşte stimulii şi condiţionările. Concepţia despre psihic este deci
înţeleasă în sens "ilemorfic", ca rezultantă a celor două co-principii umane, cel fizic şi cel spiritual sau
metapsihic, după cum se exprimă unii psihologi. Nici nu putem reduce de aceea spiritul la psihism, nici nu
putem considera omul ca rezultantă a trei co-principii ontologice: din punct de vedere ontologic omul este
spirit unit cu corp; şi în interiorul acestei unităţi vitale care se dezvoltă şi se înscrie, în întreaga
(19)
personalitate organică şi conştientă, se află psihismul.

Dacă viziunea psihologic totalizantă este excesivă, nu putem totuşi nega faptul că vitalitatea psihică
îmbogăţeşte, condiţionează şi dramatizează şi viaţa sexuală. Conflicte şi tensiuni, pasiuni şi eros se
întâlnesc în viaţa psihologică a persoanelor şi, dacă nu constituie, desigur, întreaga viaţă psihică, o
interesează în mod profund. Şi în psihism după cum şi în corporal este vie complementaritatea sexelor şi
atracţia lor reciprocă.

107
Nu este datoria noastră să ne referim la etapele dezvoltării psihosexuale a persoanei umane dar este clar
că diferenţele de ordin psihologic nu pot fi anulate sau atribuite doar influenţelor socio-culturale. Nu doar
cultura alcătuieşte psihologia bărbatului şi a femeii: psihicul îşi are rădăcinile atât în somatic cât şi în
(20)
spiritual care îl pătrunde cu vitalitatea sa .

Trebuiau amintite aceste noţiuni elementare şi pentru a nota posibilitatea apariţiei unor conflicte şi
dificultăţi de armonizare între sexualitatea corporală şi cea psihologică şi pentru că asupra celei din urmă
apasă influenţa mediului cultural. Astfel se pot constata nu numai anumite dificultăţi de dezvoltare, dar şi
anomalii adevărate şi profunde ale psihicului datorită cărora sexul fizic nu este bine acceptat şi se face
(21)
apel la sexualitatea psihică pentru schimbarea celei fizice

În interiorul acestui complex dinamism fizico-psihic şi cultural şi deasupra lui se află spiritualitatea omului,
libertatea şi responsabilitatea sa.

Întreaga viaţă sexuală deci va trebui să fie însoţită de responsabilitate, cu atât mai mult atunci când
sexualitatea este impregnează iubirea conjugală şi procrearea altor persoane. Responsabilitatea
înseamnă şi acceptarea sexualităţii pentru ceea ce este aceasta de fapt şi pentru ceea ce comportă prin
semnificaţiile şi prin consecinţele ei.

Am dorit să apelăm la fundamentele personaliste ale sexualităţii, fără de care nu este posibil să
înţelegem ulterioarele capitole referitoare la sensul unirii conjugale şi la procreaţie.

Note

19. G. Cesari- M.L. Di Pietro, L'educazione della sessualita, Brescia 1996, pp. 17-38.

20. Gevaert, Il problema dell'uomo, pp. 80-85.

21. F. Castagnet, Sexe de l'ame et sexe du corps, Paris 1981

Capitolul al V-lea
Prima parte: Bioetică, sexualitate şi procreare umană

Legătura conjugală şi procrearea

Sexualitatea umană are, după cum s-a spus deja, o structură cu caracter complementar şi se prezintă ca
o capacitate de deschidere a întregii fiinţe către aspectul conjugal.

Această afirmaţie are o importanţă capitală şi de aceea este chibzuită atent.

Complementaritatea se manifestă plenar, - chiar dacă nu în sens determinist (adică nu din necesitatea
realizării exerciţiului)- , întotdeauna ca o tendinţă puternică spre aspectul conjugal, adică spre unirea
fizică, psihică şi spirituală cu sexul opus. Când, prin liberă alegere, această complementaritate
acţionează sub aspect conjugal, unirea interesează totalitatea persoanei şi nu doar o parte a ei. Când
bărbatul şi femeia se unesc, dacă actul este deplin uman, sunt antrenate corpul, inima şi spiritul; dacă
una din aceste dimensiuni lipseşte, atunci este vorba de o unire incompletă din punct de vedere uman şi
falsă din punct de vedere obiectiv, căci corpul nu are sens decât ca expresie a totalităţii persoanei. De
aceea, conjugalul înseamnă totalitate, unitate care exprimă dăruirea reciprocă şi totală a persoanelor.
Fiind vorba despre dăruirea persoanei, acest lucru este deplin uman atunci când este total în privinţa

108
conţinutului şi total ca legătură de stabilitate: nici în sens ontologic nici în sens cronologic persoana nu
există parţial, nu se descompune în părţi separabile.

Aşadar "conjugalul" conferă legăturii unitive perenitate şi stabilitate, şi aceasta nu numai datorită
necesităţii unui mediu educativ stabil pentru eventualii copii, ci înainte de toate, pentru că este vorba
despre dăruirea de sine, dăruirea propriei subiectivităţi. Este adevărat că persoana nu îşi epuizează
întreaga fiinţă în sexualitate, dar tot atât de adevărat este că sexualitatea marchează, implică şi
antrenează totalitatea persoanei. Amintim raportul corp-persoană pentru a înţelege subiectul însuşi -
persoana.

Să ne gândim la comparaţia cu semnătura pe care eu o pun în mod liber pe contract: nu mă obligă, nu

trăiesc doar pentru acest contract, dar dacă îl semnez, aceasta angajează nu numai mâna care trasează
semnul, ci întreaga persoană şi libertatea-responsabilitatea mea, iar angajamentul nu este valabil doar
pentru moment ci pentru tot timpul indicat în conţinutul contractului.

Tot astfel este şi cu limbajul existenţial conjugal: nu mă obligă într-un mod determinist, nu am doar
facultatea de a înfăptui acte sexuale, dar dacă înfăptuiesc această uniune, ea implică tot ceea ce
înseamnă şi presupune dăruirea totală şi stabilă a persoanei. Încă o dată eticul în cazul omului înseamnă
împlinirea totalităţii în armonie şi conform ierarhiei valorilor.

Deseori există înclinaţia de a crede că morala este expresia unei constrângeri: în realitate, ea cere, într-
adevăr, stăpânirea forţelor proprii personale pentru ca acestea să nu degenereze în anarhie, dar morala
este realizarea plinătăţii de a fi în conştiinţa de a acţiona.

Atunci când strâng mâna unui prieten eu nu mă rezum doar la mişcări fizice şi mecanice, ci îmi exprim
sentimentul şi recunoaşterea demnităţii propriului prieten, pe care îl întâmpin; altfel, gestul ar fi unul fals şi
(22)
nu uman.

Din această structură omnicomprensivă sau, mai degrabă, omniexpresivă a "conjugalului" în care tinde să
se împlinească sexualitatea, decurg câteva consecinţe pe plan bioetic.

1. Este lipsit de sens exerciţiul sexualităţii în manieră autoerotică (masturbare) şi în stare de

provizorat, adică înainte de începerea vieţii conjugale şi în afara acesteia.
2. Delicata problemă a homosexualităţii poate fi configurată , într-un anumit stadiu , mai degrabă ca
o maladie tratabilă - de altfel, deja cu rezultate încurajante - prin psihoterapie, decât ca un viciu
deliberat; dintr-un punct de vedere obiectiv lipsit de pericol; imputarea subiectivă nu este
întotdeauna cu putinţă şi nu întotdeauna cu referire la subiectul în cauză, ea este reţinută ca o
anomalie de prevenit şi de vindecat şi corectat, atât cât este posibil şi în limitele posibilului, pentru
că sexualitatea are o orientare obiectiv heterosexuală spre aspectul conjugal şi doar în acea
(23)
configuraţie îşi atinge plinătatea.

Celelalte consecinţe care decurg din aspectul conjugal, adică din întâlnirea stabilă, deplină şi conştientă
şi din unirea a două persoane de sex diferit sunt următoarele: dimensiunea unitivă şi dimensiunea
procreativă, legate de actul sexual, dimensiunea familială şi dimensiunea socială care decurg din pactul
de uniune şi din alegerea interpersonală.

Acest lucru implică faptul că societatea trebuie să fie informată asupra constituţiei familiei, într-un anume
mod trebuie să o recunoască. Recunoaşterea juridică şi publică nu este văzută ca o legătură constrictivă,
ci ca un act de valoare şi de angajare. Societatea ecunoaşte şi se angajează să apere şi să promoveze
necesităţile şi drepturile originare ale acestei legături. Necesarul de alimente, de muncă, locuinţa,
serviciile sociale pentru familie nu sunt nici daruri, nici obligaţii impuse, ci datorii pe care colectivitatea le
are faţă de familie. Cuplul familial, la rândul său, are obligaţia să- şi manifeste voinţa de a forma o familie
şi să se încreadă în fundamentele acestei intenţii.

109
De aceea, convieţuirea liberă - "căsătoria fără acte" - nu respectă şi nu consimte această garanţie publică
şi nu recunoaşte importanţa socială a căsătoriei.

Odată precizate aceste dimensiuni ale sexualităţii în concepţia globală, dimensiuni care îmbogăţesc
persoana umană, putem înţelege mai bine fiecare problemă ce aparţine vieţii conjugale şi exerciţiului
sexualităţii.

Note

22. Pentru o reflectare asupra filozofiei actului uman şi a actului conjugal în particular, v. : E. Sgreccia, Il
riduzionismo biologico in medicina, (editorial) "Medicina e Morale", 1985, 1, pp. 3-9

23. Cfr. S. Congregaţie pentru Doctrina Credinţei , Dichiarazione su Alcune questioni...; precum şi B.
Häring, v. "Omossessualita" în "Dizionario enciclopedico...pp. 682-688; A. Massone, Cause e terapie
nell'omossessualita, Brezzo di Bedero 1970; B. Haring, Etica medica, Torino 1973.

Capitolul al V-lea
Prima parte: Bioetică, sexualitate şi procreare umană

Etica procreării responsabile şi a contracepţiei

În primul rând, trebuie evocat un principiu general referitor la dimensiunea morală a oricărei alegeri
umane: pentru ca o acţiune să fie dreaptă trebuie ca scopul ei să fie drept, adică în conformitate cu binele
total al persoanei umane şi, în egală măsură trebuie să fie drepte mijloacele, adică şi acestea să fie
conforme cu binele total al persoanelor şi să fie coerente cu scopul. Aşadar, în actul procreeării umane se
aplică acelaşi principiu.

Procrearea umană este actul cel mai înalt investit cu sens etic: este una dintre alegerile cele mai
importante ale cuplului, este unul dintre scopurile principale ale căsătoriei, având ca rezultat naşterea
unei noi persoane umane.

Procrearea, deci, care este înscrisă în finalitatea sexualităţii şi în complementaritatea sexelor, este
implicită vie?ii conjugale, deci cine a ales viaţa conjugală, nu poate exclude procrearea. A exclude în mod
voluntar fecunditatea unei uniuni orientate spre acestă dimensiune înseamnă a contrazice finalitatea
actului conjugal. Totuşi nu se poate vorbi totuşi de "dreptul la copil": dreptul emanat de căsătorie este
acela de a realiza acte fecunde în sine; fecunditatea efectivă poate depinde de alte cauze. În rest, dreptul
la copil este o expresie improprie, pentru că nimeni nu are "dreptul" de "a avea" o persoană ca şi cum ar
fi un lucru.

Pentru credincios, actul procreator asumă o semnificaţie şi mai mare, prin faptul că antrenează o
intervenţie specială a lui Dumnezeu creatorul: "La originea oricărei persoane umane se află un act creator
al lui Dumnezeu: nici un om nu apare pe lume din întâmplare, ci este întotdeauna termenul iubirii
creatoare a lui Dumnezeu. Din acest adevăr fundamental de credinţă şi de raţiune rezultă că această
capacitate creatoare, înscrisă în sexualitatea umană, este - în adevărul său cel mai profund - o cooperare
cu puterea creatoare a lui Dumnezeu. De aici mai decurge şi faptul că bărbatul şi femeia nu sunt arbitrii
acestei capacităţi, nu sunt stăpânii ei, ci prin ea şi cu ea, sunt chemaţi să fie părtaşii voinţei creatoare a
(24)
lui Dumnezeu." "Afirmând că soţii, ca părinţi, sunt colaboratorii lui Dumnezeu - creatorul la conceperea
şi generarea unei noi fiinţe umane nu ne referim doar la legile biologiei; înţelegem să subliniem mai
degrabă că în paternitatea şi maternitatea umană Dumnezeu însuşi este prezent într-un mod diferit de

110
orice altă generare "pe pământ". Într-adevăr, numai de la Dumnezeu pot proveni "chipul şi asemănarea",
(25)
proprii fiinţei umane conform celor petrecute în creaţie. Generarea este continuarea creaţiei".

Etica procreării, deci, va trebui să se inspire în următoarele principii:

a) Principiul responsabilităţii

Conform acestui principiu, se cuvine ca perechea conjugală bărbat-femeie, legitim constituită în cadrul
căsătoriei şi al întemeierii familiei, să ia decizia de a procrea sau nu cu privire la numărul copiilor: această
decizie nu poate fi întreruptă de Stat, fiind un drept "personal" al cuplului.

Orice legislaţie care stabileşte un maxim sau un minim de fii, sau care, mai rău, impune sterilizarea sau
aplică restricţii aplică sancţiuni sau penalizări asupra numărului copiilor este o legislaţie ilicită. Statul
poate clarifica sau încuraja cu motive valabile legate de binele comun, dar nu poate impune măsuri
prestabilite, directe sau indirecte.

Prima responsabilitate este dată de cunoaştere şi deci, de tensiunea către adevărul actului procreator.

Care este adevărul actului procreator? Cum am spus deja, adevărul total al acestui act este că el trebuie
să exprime întreaga sa realitate obiectivă, psihologică, corporală şi procreatoare, nemaivorbind de faptul
că procrearea se realizează în orice gest de iubire sponsală: "În momentul actului conjugal, bărbatul şi
femeia sunt chemaţi să confirme în mod responsabil darul reciproc de sine pe care l-au făcut în pactul
matrimonial. Acum, logica dăruirii de sine celuilalt în totalitate comportă deschiderea potenţială către
procreare: viaţa de căsătorie este astfel chemată să se realizeze şi mai deplin ca familie. Desigur,
dăruirea reciprocă a bărbatului şi a femeii nu are drept scop doar naşterea copiilor, dar este, în sine, o
(26)
comuniune reciprocă de iubire şi de viaţă" .

Există o atitudine responsabilă dacă se respectă integritatea actului conjugal, chiar în condiţiile în care
intervin previziuni, în momente în care soţii consimt o naştere efectivă sau consimt să o distanţeze.
Invers, nu este responsabilă atitudinea de manipulare a actului conjugal în obiectivitatea sa totală şi
personală, printr-o atitudine care exprimă doar dimensiunea psiho - afectivă şi nu pe aceea procreatoare,
sau exprimă doar un fapt biologic, nu şi unirea de natură afectivă şi spirituală.

Responsabilitatea faţă de sine şi faţă de soţ sau soţie comportă recunoaşterea reciprocă a propriei fiinţei
personale, exigenţa ca aceasta să fie respectată şi nu exploatată: de exemplu bărbatul, care lasă pe
seama femeii asumarea programării naşterilor, impunându-i acesteia opţiuni contraceptive sau chiar
avortive nu îi recunoaşte deplina demnitate.

Ambii soţi au o responsabilitate în privinţa actului sexual ca atare şi a propriei fertilităţi în general.

Pe lângă dreptul de a procrea se recunoaşte, deci, dreptul de "non procreare" în sensul că soţii, în
anumite condiţii, au dreptul de a îndeplini acte a căror non fertilitate se poate prevedea , sau să se abţină
de la acte fertile şi pot în anumite cazuri chiar să şi excludă fecunditatea pentru motive independente de
voinţa lor (risc de viaţă sau de sănătate).

În aceste cazuri un asemenea drept va trebui să fie exprimat în sensul că va obliga la "nerecurgerea la
acte fertile", prin metode legitime: nu ar fi justificat de exemplu, avortul în numele dreptului de a nu
(27)
procrea .

111
Trebuie notat că înclinaţia subiectivă a cuplului către fertilitate este de fapt influenţată de dragostea de
viaţă şi de încrederea în societate; cine nu îşi iubeşte propria viaţă şi cine se teme de viaţă îşi exprimă
această teamă şi prin limitarea naşterilor; acesta este încă un semn al nevoii de armonie şi de ataşament
faţă de valorile morale şi este important ca o societate care doreşte să încurajeze viaţa să ştie să creeze
o "cultură" favorabilă vieţii şi răspândirii ei.

b) Principiul adevărului iubirii

Acest principiu priveşte conţinutul iubirii umane şi în felul acesta, metoda de a-l urma. Fecunditatea sau
procrearea se va regăsi ca expresie a unei iubiri adevărate dintre cele două persoane, iubire obiectiv
(28)
adevărată şi realizabil adevărată .

Cum am spus deja, stă în libertatea soţilor efectuarea sau neefectuarea actului conjugal, precum şi
responsabilizarea lor în legătură cu previziunea sau timpul pe care îl consimt oportun pentru o eventuală
naştere; dar nu ţine de posibilitatea morală a soţilor manipularea actului în obiectivitatea sa totală şi
personală, pentru a exprima doar dimensiunea psihologic-afectivă şi nu şi pe aceea procreatoare, sau
doar un fapt biologic determinat şi nu şi unirea afectivă şi spirituală, de ordin superior.

Se înţelege astfel de ce sunt considerate ca respectând integralitatea şi particularitatea actului conjugal

"metode de reglementare naturală a fertilităţii", în timp ce "contraceptivele" sunt de fapt reductive ale
acestei integralităţi şi particularităţi; de aceea, trebuie considerate ilicite şi nu deplin umane în sensul total
al cuvântului, iar aceasta fără a ţine cont de pericolul sanitar şi psihologic pe care contraceptivele îl
prezintă.

Efectul contraceptiv se poate explica în două feluri: 1. Prin blocarea eliberării celulei ou de către ovar
(pilula estroprogestinică); 2. Prin împiedicarea întâlnirii celulei ou şi a spermatozoidului în timpul actului
sexual (condom sau, profilactic, diafragma, spermicide). Printre contraceptive se numără practica coitus
interruptus, care constă în întreruperea raportului sexual chiar înainte de ejaculare pentru a nu se depune
în vagin spermatozoizii.

În mod eronat este inclusă între tehnicile contraceptive sterilizarea; dar trebuie precizat - şi de aceea am
tratat problema într-un capitol separat - că pe când prin tehnicile contraceptive devine steril doar actul
sexual respectiv, prin sterilizare - chiar dacă este posibilă o anumită reversibilitate - se alterează definitiv
integritatea corpului bărbatului sau al femeii.

Dintre contraceptive trebuie să distingem interceptivele şi contragestativele, care acţionează primele

împiedicând implantarea embrionului în primele stadii de dezvoltare (spirală sau IUD= Intra-Uterine
Device; "pilula de a doua zi", progestinicii administraţi intramuscular sau prin implant subcutanat) şi
secundar, provocând dezlipirea embrionului deja nidat în uter (RU486, prostaglandine, vaccin anti-
(29)
gonadotropină corionică) .

1. Contraceptivele de barieră. Printre contraceptivele de barieră avem deci, "condomul" sau

profilacticul şi diafragma.

(30)
Condomul cu Indicele Pearl de 7-10%

Diafragma cu Indicele Pearl de 14-15%

112
2. Contraceptivele hormonale: pilula estroprogestinică. Pilula estroprogestinică este alcătuită - cum
spune chiar numele său- din asocierea dintre doi hormoni sintetici, un estrogen şi un progestinic,
iar acţiunea sa "contraceptivă" se explică astfel: 1) inhibând sistemul hipotalamic-hipofizar şi în
consecinţă emiterea celulei ou şi a hormonilor; 2) alterând succesiunea normală a modificărilor
endometrului uterin prin care - atunci când se produce ovulaţia embrionul nu are posibilitatea să
se implanteze în uter; 3)modificând motilitatea trompelor lui Falloppio şi împiedicând trecerea
spermatozoizilor care trebuie să întâlnească celula ou şi, după eventuala concepere, coborârea
embrionului spre uter; 4) alterând compoziţia mucusului cervical, care devine inospitalierr pentru
spermatozoizi şi le împiedică înaintarea spre canalul cervical. Efectele 2) şi 3) datorită faptului că
se manifestă după ce s-a petrecut conceperea - trebuie considerate avortive şi nu contraceptive,
În lumina studiilor recente în materie se deduce că posibilitatea de a avea loc un avort în timpul
efectului pilulei estroprogenistică, lipsind celelalte efecte contraceptive, ar fi similară unui avort cu
(31)
fiecare 10 ani de folosire .

Indicele Pearl este pentru pilula estroprogestinică sub 1.

3. Spermicidele, bureţii şi spălăturile vaginale.

Spermicidele sunt folosite de obicei asociate cu alte metode de barieră.

Bureţii au o scăzută eficienţă contraceptivă

Spălăturile vaginale sunt o practică total ineficientă din punct de vedere contraceptiv.

4. Interceptivele. Printre interceptive le distingem pe cele hormonale (minipilula, "pilula de a doua

zi"; progestinicii cu administrare "depot" sau ca implant subcutanat) de cele mecanice (spirala
sau IUD).

Minipilula conţine doar progestinici în cantitate minimă şi se administrează zilnic. Mecanismul de

acţiune al minipilulei este multiplu: 1) blochează în 30-40% din cazuri ovulaţia; 2) face ca mucusul
cervical să fie impenetrabil spermatozoizilor; 3) alterează structura endometrului uterin făcându-l
inospitalier pentru nidarea embrionului eventual conceput. S-a calculat că o femeie care foloseşte
minipilula poate fi expusă unui avort la fiecare 5 ani de întrebuinţare. Minipilula este rareori cauza
unor efecte colaterale cunoscute ca foarte neplăcute, precum pierderi hematice neregulate şi, în
cazul conceperii, incidenţa sporită a sarcinilor extrauterine. Minipilula are un indice Pearl de
aproximativ 1-6%.

Administrările" depozit" de estroprogestinici sunt efectuate pe căi alternative celei orale, adică
sub forma de preparate "depozit" injectate intramuscular sau conţinute în capsule, care sunt
implantate subcutanat şi care desfac treptat, de la o zi la alta, principiile active. Cantitatea de
progestinic administrată zilnic fiind foarte redusă, nu se realizează blocarea totală a ovulaţiei şi
deci intră în acţiune celelalte mecanisme "de apărare", adică alterarea permeabilităţii mucoasei
cervicale pentru spermatozoizi (mecanism contraceptiv) şi a mucoasei endometriale care devine
neospitalieră pentru embrionul eventual conceput (mecanism avortiv). Principalul dezavantaj al
acestor preparate este prezenţa unor repetate pierderi hematice intermenstruale provocate de
continua atacare a ciclului sanguin cu mici cantităţi de progrestinic; în rest, contraindicaţiile şi
riscurile sunt similare celor descrise în cazul pilulei estroprogestinică. Indicele Pearl este cuprins
între 0 şi 2%.

113
 Pilula de a doua zi este o adevărată tehnică avortivă care, prin mecanismul de acţiune, nu are cu
nimic de a face cu pilula estroprogestinică contraceptivă: să nu ne amăgească, deci, denumirea
de "pilulă" sau compoziţia chimică (estrogeni şi /sau progestinici) similare pilulei contraceptive.
Pilula de a doua zi nu există ca atare în comerţ: se indică în general sub acest nume o creştere
masivă de estrogeni sau de estroprogestinici la 72 de ore de la un raport sexual care este
considerat că ar putea fi responsabil de o concepere; această creştere este repetată după 12 ore.
Celelalte doze crescute de hormoni, administrate pe cale orală, când au atins circuitul sanguin,
provoacă o puternică tulburare a echilibrului hormonal, predispus de obicei predispus să
pregătească mucoasa uterină pentru a primi embrionul eventual conceput. Astfel, se întâmplă ca,
dacă a avut loc conceperea, embrionul să nu reuşească să se implanteze în endometrul
substanţial modificat de produsul farmaceutic.

Spirala sau dispozitivul intrauterin (IUD) este alcătuită dintr-un dispozitiv din material plastic sau
din alt material (de exemplu, argint), de forme diferite (spirale sau dispozitive intrauterine) care
este inserată netraumatic, prin colul uterin, în cavitatea uterină.

Mecanismul prin care acţionează spirala se explică în diferite moduri: inducerea unei reacţii
împotriva corpului străin, care provoacă o inflamare cronică a mucoasei endometriale, făcând-o
neospitalieră pentru un eventual embrion gata să se implanteze (datorită faptului că spirala nu
interferează cu ovulaţia, este mereu posibil să aibă loc o concepere urmată de acţiunea avortivă);
alterarea compoziţiei mucoasei cervicale care împiedică înaintarea spermatozoizilor către canalul
cervical şi cavitatea uterină (acest efect este prezent în cazul în care spirala este tratată cu cupru
sau cu un progestinic). Acestor efecte li se pot adăuga cele specifice progesteronului atunci când
spirala este însoţită de tratament cu acest hormon.

Riscurile şi consecinţele legate de folosirea dispozitivelor intrauterine sunt multiple: reacţii

sincopale sau perforări ale uterului în timpul manevrelor de inserare; risc sporit de a contracta o
Maladie Inflamatorie Pelviană, incidenţa mai înaltă a sarcinilor extrauterine atât în timpul cât şi
după perioada de folosire a spiralei. Indicele Pearl este de 1-3%.

5. Contragestativii. RU486, definită şi pilula de după o lună, este alcătuită dintr-o substanţă,
mifepriston, care dezvoltă activitatăţi antiprogestinice.

Vaccinul anti-hCG este alcătuit din fracţiunea catenei beta a gonadotropinei corionice, vehiculat
de un carrier: administrarea lui induce formarea de anticorpi contra subunităţii hormonului. Prin
interferenţa acţiunii gonadotropinei corionice şi căderea nivelurilor de progesteron, sunt
compromise posibilităţile de nidare şi dezvoltare a embrionului. Într-adevăr, corpul galben tinde
să regreseze antrenând descompunerea endometrului şi eliminarea embrionului.

Note

24. Ioan Paul al II-lea, Discursul către preoţii participanţi la un seminar de studiu despre Procrearea
responsabilă, (17.9.1983), în Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2, pp. 561-564.

25. Ioan Paul al II-lea, Scrisoarea către familii...n.9

26. Ioan Paul al II-lea, Scrisoarea către familii,... 12.

114
27. Desore conceptul de procreare responsabilă şi pe criteriile de referinţă conforme unei atari răspunderi
v. Paolo VI, Enciclica "Humanae Vitae"nn. 10 li 13.

28. Cafarra, La trasmissione della vita...J.M. Finnis, Personal integrity, sexual morality and responsabile
parenthood, "Antropos", 1985, I, pp. 43-5; G. Grisez, Contraception and the Natural Law, Milkawe 1964;
E.Lio, "Humanae Vitae" e coscienza în Aa.Vv, L'insegnamento di K. Wojtyla, teologo e papa, Roma,
1980; cfr. Atti del II Congresso Internazionale per la Famiglia d'Africa e d'Europa su "Procreazione
responsabile": quale realta per la famiglia oggi?, Roma, 12.-15. 3 1988 îngrijit de Centro Studi e Ricerche
sulla regolazione Naturale della Ferilita, Facolta di Medicina e Chirurgia della Universita Cattolica del S.
Cuore, Roma 1989.

29. E. Diczfalusy- M. Bygdeman (eds.) Fertility regulation today and tomorrow. Serono Symposia
Publications, New York 1987; G. Pescetto- L. De Cecco-D. Pecorari-A. Ragni, Manuale di Ginecologia e
Ostetrica, I, Roma 1989; J.G. Raymond-R. Klein-L. Dumble, Ru486. Misconceptions, myths and morals,
Cambridge, 1991; D.T.Baird-AF Glasier, Hormonal Contraception, "NEJM", 1993, 328, pp. 1543; R.
Peyron- E. Aubeny et al., Early termination of pregnancy with mifepristone (RU a486) and the orally
active prostaglandin misoprostal, "NEJM", 1993, 21, pp. 1509-1513; M.L. Di Pietro - R. Minacori,
Sull'abortivita della pillola estroprogestinica e di altri "contracettivi", "Medicina e Morale", 1996, 5, pp. 863-
900; Id. Universita Cattolica del Sacro Cuore, docum. Sulla cosidetta contraccezione d'emergenza"

30. Indicele lui Pearl este formula care se utilizează pentru a evalua "eficienţa" unui contraceptiv şi este
bazat pe numărul de sarcini apărute la 100 de femei care au întrebuinţat o tehnică anticonceptivă timp de
un an (12 luni) conform formulei:

Indic. Pearl =(N. de sarcini - 12 luni de folosire) / (N. de luni de folosire a contraceptivului)

31. M.L. Di Pietro- R. Minacori, Sull'abortivita della pillola estroprogestinica: B. Bayle, L'activité
antinidatoire des contraceptifs oraux, "Contracept. Fertil. Steril", 1994, 22(6), pp. 391-395; W. Rella , Die
Wirkunsweise oraler Kontrazeptiv und die Bedeutung ihres noidationshemmenden Effekts, Wien 1994.

Capitolul al V-lea
Prima parte: Bioetică, sexualitate şi procreare umană

Metode de reglementare naturală a fertilităţii

Prin metode diagnostice ale fertilităţii sau metode naturale sau metode de reglementare naturală a
fertilităţii se indică, din contra, un ansamblu de metode care fac femeia capabilă să îşi cunoască
perioadele de fertilitate şi de nonfertilitate ale propriului ciclu menstrual şi de a-şi putea reglementa
raporturile sexuale în măsura în care, de comun acord cu soţul, ar dori să obţină sau să evite temporar
sau definitiv o sarcină.

Printre acestea, cele mai acreditate sunt metoda temperaturii bazale, metoda ovulaţiei sau Billings - după
numele soţilor John şi Evelyn Billings , care au descoperit-o - şi metodele sintotermale.

Fiecare metodă diagnostic a fertilităţii se bazează pe descoperirea unor simptome şi semne, denumite
indici de fertilitate, care îi permit femeii să ştie dacă ovulaţia este pe cale de a se petrece sau deja a avut
loc. Indicii de fertilitate la care se face referire de obicei sunt următorii: 1) temperatura bazală corporală,
care, prezentând în mod normal o evoluţie bifazică în raport cu modificările hormonale ale ciclului
menstrual, dă posibilitatea identificării - după o creştere a ei, apoi stabilizarea faţă de faza precedentă -
ovulaţia instalată; 2) mucusul cervical, care fiind produs de celule particulare ale canalului cervical, este
nu numai un indice de fertilitate dar şi un factor de fertilitate, căci, dacă lipseşte mucusul cervical, femeia
trebuie considerată sterilă. Cantitatea şi aspectul mucusului cervical suferă modificări importante în timpul
ciclului menstrual, ca răspuns la diferite nivele plasmatice ale hormonilor ovarieni: femeia se află în

115
situaţia de a aprecia aceste variaţii ale mucusului cervical, care sunt obiective (modificarea aspectului, a
fluidităţii, a transparenţei) sau subiective (senzaţie de uscat sau de umed sau de ud).

Indicilor de fertilitate menţionaţi mai sus trebuie să li se adauge modificările colului uterin şi, chiar dacă
mai puţin de aşteptat în privinţa legăturii cu momentul ovulaţiei, pierderi de sânge între o menstruaţie şi
cea următoare, durere abdominală la jumătatea ciclului, tensiune mamară, creştere în greutate, modificări
ale dorinţei, modificări umorale şi de apetit.

Deja depăşită de metodele care servesc pentru descoperirea obiectivă a indicilor de fertilitate este aşa-
zisa:

Metodă a lui Ogino-Knaus, după numele a doi medici care au pus-o la punct, metodă bazată pe un calcul
matematic şi probabiblistic al evenimentului ovulaţiei.

Din start necunoscute şi prea des subevaluate, metodele diagnostice ale fertilităţii, în particular metoda
Billings, au cunoscut o nouă dezvoltare mai ales după ce Organizaţia Mondială a Sănătăţii le-a supus
unei experimentări în mai multe centre şi a publicat rezultatele referitoare şi la eficienţa în termenii
distanţării unei sarcini: deseori metodele diagnostice ale fertilităţii sunt propuse ca strategie preferată atât
din raţiuni de ordin sanitar cât şi dintr-un sentiment bioecologic şi pentru că respectă în măsură mai mare
(33)
libertatea-responsabilitatea cuplului .

În acelaşi timp a scăzut încrederea în concentraţia hormonală din motive medico-sanitare, pe care deja
le-am menţionat.

În panorama reglementării naturale a fertilităţii se priveşte deseori spre viitor şi deci spre posibilitatea,
pentru femeie, de a doza în mod rapid şi autonom hormonii indicatori ai prezenţei sau nu a ovulaţiei -
estrogenii şi progesteronul: cu scopul acesta a fost pus la punct un dispozitiv (monitor ovarian) pentru
măsrurarea urinară a hormonilor ovarieni prezenţi în timpul ciclului menstrual. Tehnica, pusă la punct de
profesorul J. Brown, permite urmărirea dozelor de cataboliţi ai hormonilor ovarieni în urină, adică ai estro-
glucuronidelor, derivat estrogenic pentru definirea începutului fazei fertile; precum şi a pregnadiolo-
glucuronidei, derivat progestinic pentru definirea sfârşitului fazei fertile. Monitorul ovarian imaginat de
Brown este în măsură să determine evenimentul ovulator într-un arc de timp de 12 ore şi demonstrează
fără dubii momentul în care a fost instalată ovulaţia. Acest instrument diagnostic, utilizat atât de cuplurile
care doresc să distanţeze o graviditate, cât şi de cuplurile care o caută în mod activ, nu substituie metoda
reglementării naturale a fertilităţii, ci o confirmă şi o întregeşte. Mai mult, în cursul ciclurilor cu desfăşurare
neclară (neregularităţi coincizând cu stresul, boli, călătorii, alăptare, pre-menopauză, post-pilulă) se
(34)
constată eventuale situaţii neobişnuite .

Aceste mijloace, care pot servi la stabilirea prevederii ovulaţiei femeii şi care nu-I dăunează acesteia sunt
considerate în sine licite. Evident, şi finalitatea utilizării lor trebuie să fie ireproşabilă din punct de vedere
moral, o utilizare non egoistă, ci pentru administrarea umană şi responsabilă a darului procreaţiei.

Pentru a înţelege mai bine acest punct care este receptat cu dificultate de mentalitatea tehnologică şi
eficientistă de astăzi, să examinăm câteva obiecţiuni care se aduc de obicei.

În primul rând se obiectează: ce diferenţă ar exista între cei care în mod responsabil vor să evite o
naştere folosind pentru aceasta o tehnică contraceptivă şi cei ce se află în aceeaşi situaţie etică, dar
utilizează o "metodă naturală", atâta timp cât rezultatul este acelaşi?

Se înţelege bine - răspundem - că este vorba despre o mentalitate care priveşte mai ales rezultatul
(eficientismul) şi puţin interesează persoana; deşi trebuie să considerăm şi faptul că moralitatea unui act
nu se deduce doar din scop, pe care în cazul acesta îl presupunem a fi bun şi justificat, ci trebuie
înţeleasă şi în privinţa mijloacelor şi metodelor care se utilizează: acum, în alegerea metodelor naturale,
metoda respectă totalitatea expresivă şi ontologică a persoanei, în timp ce în folosirea mijloacelor

116
contraceptive persoana nu este exprimată în totalitatea sa, ci împărţită în actul său conform scopului - o
parte este acceptată, alta este respinsă, acceptarea dimensiunii erotico-satisfactorie şi blocarea
dimensiunii procreatoare; oricare ar fi mijlocul şi la orice nivel al organismului ar acţiona, dezordinea
devine etico-ontologică şi nu doar fizico-biologică.

Altă obiecţiune, avansată de mai multe ori şi de diverşi autori, se referă la principiul "totalităţii", aplicat în
manieră extensivă: se spune că cine întrebuinţează tehnicile contraceptive pentru a distanţa, în mod
motivat, naşterile, nu înţelege să respingă sensul procreator in toto, pentru tot cursul vieţii fertile, ci doar
în acea perioadă precisă şi din raţiuni valide; deci în numele totalităţii se sacrifică o valoare parţială sau
un moment din posibila procreare.

Răspunsul nu este greu şi e dublu: în primul rând, în cazul acesta, principiul totalităţii este extins în mod
arbitrar la situaţia globală a cuplului, aceasta are valabilitate, în virtutea principiului terapeutic, în interiorul
unui organism fizic, unic şi identic; dacă acest principiu este extrapolat, atunci poate justifica şi
sterilizarea, sau chiar suprimarea unui individ în beneficiul grupului şi aşa mai departe. Mai mult, trebuie
spus şi că dacă o normă morală este valabilă în mod obiectiv pentru ansamblul vieţii, ea este valabilă şi
pentru actele separate: dacă nu se poate fura în general este pentru că nu se poate fura în particular.

Altă obiecţiune este aceea a aşa-zidului "rău minor" sau "bine prevalent" . Relele "mai mari" care sunt
luate în considerare sunt două: pericolul unei rupturi a legăturii conjugale, când dintr-o parte există
necesitatea de a-şi exprima afecţiunea conjugală, iar din cealaltă, temerea unui rezultat dificil sau nesigur
al utilizării mijloacelor naturale.

Celălalt "rău mai mare" este acela al avortului: se spune mai bine contracepţie decât avort.

Răspunsul la această serie de obiecţiuni este oferit deja atât pe plan general cât şi pe planul celor două
ipoteze asupra răului mai mare. Pe plan general trebuie notat că principiul răului minor pe care alţii
preferă să îl numească "bine prevalent" - tocmai pentru că răul, din punct de vedere etic, nu se poate dori
niciodată -, în primul rând cere ca situaţia respectivă să fie una cu adevărat dilematică, pentru care, deci,
nu există o terţă posibilitate, iar în cazul nostru, întrebuinţarea metodei naturale reprezintă tocmai cea de-
a treia cale care consimte atât expresia afectivităţii cât şi reglementarea naşterilor dacă aceasta este
motivată. Siguranţa mai mare sau mai mică este depăşită doar prin efortul de a învăţa şi de a reuşi.

Mai mult, întotdeauna pe un plan general, principiul sus menţionat nu se aplică la răul "moral", ci doar la
evaluarea unei daune "fizice" mai mari sau mai mici, acolo unde atare daună este oricum justificată : de
exemplu, când este necesară intervenţia chirurgicală pentru o tumoare (motiv terapeutic) eu sunt obligat
să fac răul minor, adică să-i procur organismului cea mai mică daună cu putinţă. Dar nu se poate justifica,
de exemplu, o minciună mai mică pentru a evita o minciună mai mare, sau o ofensă mai puţin gravă
adusă unei persoane pentru a evita una mai gravă.

În fiecare caz trebuie să se facă distincţie între situaţia subiectivă a realităţii obiective: pot exista situaţii
subiective în care, din lipsă de informaţie sau de înţelegere între cei doi soţi, unele gesturi - în sine
inadecvate- să fie "subiectiv" trăite ca intevitabile pentru menţinerea păcii, dar obiectiv gestul rămâne
ceea ce este el de fapt şi este depăşit în primul rând prin informare şi educare.

O astfel de informare şi educare poate necesita un drum treptat, ca urcuşul unui munte, cu eventualitatea
involuntare a unui pas înapoi, dar legea gradualităţii pedagogice nu autorizează afirmaţia "gradualitatea
legii" obiectiv înţeleasă.

În privinţa celui de al doilea rău care planează, cel al avortului - în afara celor afirmate până acum - este
ştiut că o obişnuinţă negativă nu este deloc remediul pentru prevenirea unei situaţii mai rele: este ştiut, în
plus, că obişnuinţa mentală îndreptată împotriva procreaţiei şi a considerării acesteia ca un fapt negativ
este cea mai bună cale pentru favorizarea avortului. De fapt, diferitele campanii de "planificare" au
procedat întotdeauna conform acestei gradaţii, experimentată psihologic şi sociologic ca eficientă: mai

117
întâi contracepţia, apoi avortul, apoi sterilizarea. În privinţa aceasta, iată ce scrie Ioan Paul al II-lea la nr.
13 al Scrisorii enciclice "Evangelium vitae": "se poate întâmpla ca mulţi să recurgă la anticoncepţionale şi
cu intenţia de a evita apoi ispita avortului. Dar anti-valorile inerente "mentalităţii contraceptive" - cu totul
diferită de exercitarea responsabilă a paternităţii şi maternităţii, înfăptuită în respectul adevărului deplin al
actului conjugal - sunt de o asemenea natură încât fac mai puternică tocmai această ispită, în faţa
eventualei conceperi a unei vieţi nedorite (...)

Desigur, contracepţia şi avortul, din punct de vedere moral, sunt rele specific diferite: unul contrazice
adevărul integral al actului sexual ca expresie proprie a iubirii conjugale, celălalt distruge viaţa unei fiinţe
umane; primul se opune virtuţii castităţii matrimoniale, cel de-al doilea se opune virtuţii dreptăţii şi
violează direct porunca divină "să nu ucizi".

Însă chiar cu această diferită natură şi greutate morală, ele se află deseori într-o relaţie intimă, ca roade
aleunei aceleiaşi plante şi, în foarte multe cazuri, astfel de practici îşi au rădăcinile într-o mentalitate
hedonistă şi deresponsabilizantă faţă de sexualitate şi presupun o concepţie egoistă asupra libertăţii care
vede în procreare un obstacol în desfăşurarea propriei personalităţi. Viaţa care ar putea izvorî din
întâlnirea sexuală devine astfel duşmanul care trebuie absolut evitat, iar avortul unicul răspuns posibil de
rezolvare în faţa unei contracepţii eşuate.

Din păcate, strânsa legătură care, la nivel de mentalitate, se petrece între practicarea contracepţiei şi
aceea a avortului merge mult mai departe şi acest lucru este demonstrat în mod alarmant de punerea la
punct a unor preparate chimice, dispozitive intrauterine şi vaccinuri care, distribuite cu aceeaşi uşurinţă
ca în cazul anticoncepţionalelor, acţionează în realitate ca agenţi avortivi în stadiile cele mai de început
(35)
ale dezvoltării vieţii noii fiinţe umane" .

Adevărata angajare este deci: pe plan ştiinţific, pentru a oferi metode care să consimtă exercitarea
personalistă şi integrală a iubirii conjugale împreună cu responsabilitatea procreaţiei; pe plan educativ,
pentru a ajuta cuplurile să cunoască ritmurile şi bogăţia propriei sexualităţi şi capacităţi de procreare,
astfel încât să consimtă exercitarea vieţii sexuale intraconjugale în mod personalist, corect din punct de
vedere etic şi valid din punct de vedere sanitar. De altfel, autoorganizarea liberă şi responsabilă a
sexualităţii conjugale de către cuplu, armonizată în privinţa efectelor şi a înţelegerilor, reprezintă o mare
valoare şi o bogăţie spre care trebuie să se tindă.

c) Principiul sincerităţii

Principiul sincerităţii se referă la motivaţiile soţilor cu privire la situaţiile reale de responsabilitate

conjugală, pe când principiul adevărului se referă, după cum am arătat, la realitatea actului şi a expresiei
sexuale.

Vreau să spun că, şi în cazul întrebuinţării metodelor corecte din punct de vedere etic, se întâmplă ca
unele raţiuni care impun acceptarea sau amânarea fertilităţii procreatoare să fie sincer şi etic fondate.

Cu alte cuvinte cinbe vrea să urmărească oricum scopuri egoiste, ar putea-o face chiar şi cu "metodele
naturale", folosindu-le tocmai cu mentalitatea "contra-ceptivă": o poziţie subiectiv şi intenţional perversă
nu ar justifica în mod concret, oricum şi întotdeauna utilizarea metodelor naturale.

Aceasta totuşi nu trebuie să ne facă să uităm sau să trecem sub tăcere diferenţa etică şi obiectivă dintre
folosirea metodelor naturale şi a mijloacelor contraceptive artificiale, după cum am afirmat despre
necesitatea ca, din punct de vedere etic, pentru ca o acţiune să fie licită, trebuie să fie licit scopul şi să fie
licite - în mod obiectiv - mijloacele şi metodele.

118
Aşadar, colaborarea medicului cu un cuplu care solicită contraceptive trebuie să se reglementeze în felul
următor:

I. Înainte de toate trebuie amintit că toate "interceptivele" şi "contragestativele" pot acţiona şi ca

avortive, pentru că împiedică implantarea sau determină desprinderea ovulului deja fecundat,
(36)
adică a unui embrion aflat în fazele iniţiale de dezvoltare.
II. Nu este licită în mod obiectic prescrierea antifecondativilor cu scop contraceptiv, datorită raţiunilor
expuse înainte, mai mult, chiar şi dintr-un punct de vedere deontologic ni se pare că aceasta nu
intră tocmai în atribuţiile medicului, a cărui datorie este aceea de a vindeca bolile sau de a le
preveni: contraceptivul nu previne şi nu vindecă o maladie decât în sensul extensiv şi ambiguu de
a împiedica o sarcină care ar putea cauza o maladie. Şi invers, datoria medicului este de a
informa asupra riscurilor şi asuopra daunelor pentru sănătate pricinuite de contraceptive şi, în
general, de a informa - cu argumente la zi - asupra posibilităţilor de a utiliza metodele de
reglementare naturală a fertilităţii.
III. Medicul va putea şi va trebui să prescrie un medicament indicat drept contraceptiv doar atunci
când acesta ar avea ca scop primar unul terapeutic, adică ar fi necesar pentru reglementarea
unor disfuncţii (de exemplu, în cazul policistozei ovariene), dacă din această terapie pe bază de
estro-progestinici poate deriva o perioadă de infertilitate indusă medicamentos, ca efect secundar
(37)
al curei, aceasta nu constituie un fapt ilicit. (voluntar indirect)

Este evident că principiul sincerităţii în viaţa soţilor nu se aplică doar la intenţiile de procreare ci cuprinde
întreaga gamă a raporturilor interpersonale şi, mai ales, este reflexul unei conştiinţe luminată de valorile
care îmbogăţesc şi definesc căsătoria şi familia.

În mod clar, aceste principii se implică şi se cheamă unele pe altele, căci responsabilitatea presupune
adevăr şi cere sinceritate.

Note

32. M.L. Di Pietro-R.Minacori, Sull'abortivita della pillola estroprogestinica...

33. Cercetarea Organizaţiei Mondiale a Sănătăţii (OMS) asupra metodelor naturale şi rezultatelor a fost
reliată şi comentată în art. Cappella-Navarretta-Giacchi, Il metodo della ovulazione Billings: dati e
valutazioni dello studio multicentrico della OMS, "Medicina e Morale", 1982, 4 pp, 371-387; J. Brown et al,
Corelation between the mucus symptom and the hormonal markers of fertility through reproductive life, în
J.J. Billings, The ovulation method, Melbourne 1985, pp. 104 ss (cartea a fost trad. De Centro Ricerche
Studi Regolazione naturale della fertilita, dell'Universita Cattolico del Santo Cuore, Roma; JJ Billings, Il
metodo dellîovulazione, Roma 1992; S. Mancuso.-P.F. Van Look, La regolazione naturale della fertilita
oggi, Milano 1992; A. Lopez Trujillo-E. Sgreccia (sub îngrijirea) Metodi naturali per la regolazione della
fertilita: l'alternativa autentica, Milano 11994; A. W. Cappella-E. Giacchui-G. Pompa-Castagna, Metodi
naturali e cultura della vita-Valutazione di un'esperienza di insegnamento, "Medicina e Morale", 1996, 4,
pp. 669-682.

34. AWCappella-A Saporosi, Impiego di moderne tecnologie nella regolazione naturale della fertilita: il
monitor ovarico di Brown, "Medicina e Morale", 1997,

35. Ioan Paul al II-lea, Enc. Evangelium Vitae, n. 13.

119
36. În legătură cu acest mecanism de acţiune este considerată astăzi problema reglementării accesulului
la o asemenea "contracepţie" în cadrul legii italiene194/78, care reglementează cererea avortului (v.
capit. Despre avort)

37. Astfel Humanae Vitae n. 15: "Biserica...nu consideră deloc ilicită folosirea mijloacelor terapeutice cu
adevărat necesare pentru a vindeca bolile organismului, chiar dacă ar rezulta din aceasta un impediment
contra procreaţiei cu condiţia ca acest impediment să nu fie voit direct."

Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Definirea problemei etice

Fecundarea înseamnă şi comportă punerea în act a unei noi fiinţe, un nou individ; când este vorba
despre om, fecundarea este sinonimă cu procrearea. În schimb, un tip de intervenţie biomedicală şi
tehnică asupra procreării, nu poate fi evaluat la fel ca orice act fiziologic şi tehnic, cum ar putea fi, de
exemplu, dializa renală, care, neputându-se petrece în interiorul organismului în manieră organică, este
practicată în exterior, în mod artificial, fără ca acest fapt să comporte în sine probleme etice.

Fecundarea sau procrearea umană este un act personal al cuplului şi are drept rezultat un individ uman:
aceasta cheamă în cauză responsabilitatea soţilor, structura însăşi a vieţii conjugale şi cu atât mai mult
destinul persoanei chemate să se nască.

Tema ţine de domeniul medical datorită unei raţiuni: tratarea eventualei sterilităţii feminine sau masculine.
Problema etică de clarificat este următoarea: până la ce punct actul medical, intervenţia medicului sau a
biologului are caracter de ajutor terapeutic sau devine un act substituitv sau manipulator? A trata
înseamnă a înlătura obstacole, a ajuta desfăşurarea proceselor; nu înseamnă a se substitui
responsabilităţii persoanelor, în cazul acesta responsabilităţii cuplului, prin ceea ce acestuia îi este
propriu, exclusiv şi inalienabil.

De aceea, va trebui să ne întrebăm, pornind de la cunoaşterea posibilităţilor deschise de ştiinţă şi de

tehnică, până la ce punct fecundarea artificială în uter sau in vitro intră în activitatea licită a biologului sau
a medicului: aceasta presupune o referire centrală la valorile umane (persoana copilului pe cale de a se
naşte, natura căsătoriei) care sunt chemate în cauză. Soluţia etică poate arunca o lumină chiar şi asupra
problematicii sociale şi juridice deschise de acest tip de intervenţie medico-biologică. Bioetica este
(38)
chemată în cauză plenar şi legitim .

Ne aflăm într-un punct nodal al aplicaţiilor ştiinţifice şi tehnice, unde este necesar mai mult ca oricând să
se opereze distincţia dintre ceea ce din punct de vedere tehnic este posibil - şi chiar util - şi ceea ce din
punct de vedere moral este licit. Mai mult, este vorba de un punct capital al comportamentului cuplului şi
al medicului, unde moralitatea trebuie să se bazeze pe criterii de obiectivitate etică şi nu doar pe simpla
intenţionalitate.

Pentru a avea o imagine a principalelor tehnici în uz putem să ne referim la următorul tabel rezumativ:

Tabelul 1 - Posibile intervenţii de fecundare artificială (modificat de: J. Testart, "Le

Monde, 3 ianuarie 1990) Le chaparnaum des fecondations artificielles,

DIFI = inseminare intrafoliculară directă

FIV-ET = fecundare in vitro cu transfer embrionar

120
 GIFT= transfer intratubar al gameţilor
GIPT= transfer intraperitoneal al gameţilor
IA= inseminare artificială
ICI= inseminare intracervicală
ICSI= injecţie intracitoplasmatică de spermatozoizi
IPI= inseminare intraperitoneală
ITI= inseminare intratubarică
IUI= inseminare intrauterină
LTOT= transfer ovocitar în trompa proximală
PRETT= transfer intratubaric a pre-embrionului
PROST= transfer intratubaric în stadiul pronuclea
PZD= (inseminare) cu disecţie parţială a zonei pelucide
SUZI= inseminare sub-zonală a ovocitului
TC-GIFT= GIFT transcervical
TEIT= transfer intratubaric al embrionului
TIUG= transfer intrauterin al gameţilor
VITI= inseminare intratubarică pe cale vaginală
ZIFT= transfer intratubaric al zigotului

Inseminarea artificială (IA)

Din raţiuni evidente, datele inerente istoriei, statisticii şi indicaţiilor cu privire la inseminarea artificială le
lăsăm pe seama textelor specializate. În continuare noi vom aborda însă tehnicile folosite, pentru că va fi
deosebit de util să le avem la îndemână atunci când vom face evaluările etice.

Tehnici folosite

Prelevarea spermei masculine pentru inseminarea artificială poate fi executată puţin înainte de
transferarea ei în căile genitale feminine, utilizându-se astfel spermă "proaspătă", sau se poate preleva cu
mult timp înainte şi conserva prin congelare (crioconservare), apoi decongela cu puţin înainte de
introducerea în căile genitale feminine.

În privinţa modalităţilor de prelevare, aceasta se poate efectua legat de un raport sexual, sau după
raportul sexual, sau fără raportul sexual.

a) În conexiune cu raportul sexual: în urma "coitus interruptus": recoltare imediată în capsulă sterilă;

cu condom (prezervativ)

b) După un raport conjugal: cu condom perforat, care permite recoltarea unei părţi a spermei; prelevând
sperma din vagin; recoltând sperma reziduală din uretra masculină; în cazul circulaţiei retrograde, prin
recoltarea spermei din interiorul vezicăi împreună cu urină tratată preventiv cu o bază antiacidă şi
separarea succesivă.

c) Separat de raportul conjugal: prin masturbare; prin prelevarea spermei din uretră după poluţie
involuntară; prin electroejaculare; prin spremitura prostatei şi veziculei seminale; prin punctura

121
epididimală (MESA=microsurgical epididimial sperm aspiration) sau a ductului deferent; prin biopsie
testiculară.

Trebuie notat că prin punctura epididimică se prelevează gameţi masculini care nu au ajuns complet în
stadiul de maturizare.

Sperma prelevată este transferată în căile genitale feminine în momentul ciclului menstrual cel mai
apropiat de ovulaţia spontană sau indusă prin administrarea de hormoni, precum gonadotrofinele umane
menopausale (hMG) şi succesiv gonadotrofinele corionice umane (hCG) sau doar cu clomifen citrat.

Sperma poate fi depozitată în diferite părţi ale căilor genitale feminine, conform tipului de obstacol care se
doreşte a fi depăşit: în vagin, de exemplu, în cazul unei impotentia coeundi (inseminare intravaginală), la
nivelul intracervical pentru impermeabilitate uterină (inseminare intrauterină sau IUI) sau tubarică
(inseminare intratubarică sau ITI), pentru grave oligostenospermii, la nivel intraperitoneal (inseminare
intraperitoneală directă sau IPI), sau în sedii multiple în acelaşi timp.

În cazul în care, în interiorul unui cuplu legitim se întrebuinţează sperma bărbatului prelevată în strânsă
conexiune sau imediat după actul conjugal se vorbeşte, după unii moralişti, de inseminare artificială
omogenă "impropriu zisă", pentru a o distinge de forma "propriu zisă", care comportă prelevarea spermei
(39)
din afara raportului sexual .

Rezultatele

Succesul IAO diferă în funcţie de tehnica utilizată şi de indicaţii. Rezultatele cele mai bune se obţin de la
cuplurile în care bărbatul este normospermic.

În medie, graviditatea se obţine în proporţie de 25% din cazurile tratate. Unii autori consideră că
procentajele sunt mai scăzute, nedepăşind 15-16%.

Procentajele de succes IAE, în termeni de copii născuţi în urma unui ciclu terapic este între 10% - cu
spermă congelată - şi 20% - cu spermă proaspătă. Discrepanţa ar putea fi imputată reducerii potenţialului
(40)
de fertilitate în cazul spermei congelate.

Evaluarea etică a inseminării artificiale intracorporale

Pentru evaluarea morală a acestui capitol de inseminare artificiali problemele se referă la scopul urmărit
prin intervenţia în viaţa de relaţie a cuplului, dar priveşte şi mijloacele, tehnicile folosite. În privinţa
scopului, trebuie ţinut cont în cazul IAE, că dincolo de finalitatea "terapeutică" există o finalitate
eugenistică, chiar şi atunci când este determinată de absenţa sterilităţii bărbatului.

Examenul moral al problemei diferă după cum este vorba de inseminare artificială omogenă sau
heterogenă, în legătură cu natura şi cu structura procreării umane în cadrul familiei.

Realităţile expuse în acest paragraf trebuie privite în perspectiva generală a problematicii procreării.

Note

122
38. Cfr. E. Sgreccia, ML Di Pietro, Procreazione artificiale, la Scuola, Brescia, 1999; A. Scola, Quale vita?
La Bioetica in questione, , Leonardo Milano , 1998, pp. 143-168.

39. Leuzzi, Il dibattito sull'inseminazione artificiale, pp. 350.353

40. N. Garcea , Tecniche di procreazione assistita, "Medicina e Morale", 1989, I, pp. 59-66, M.S. Mills-
H.A. Eddowes-DF Cahill et al., A prospective controlled study of in vitro fertilization, gamete intra-fallopian
transfer and intrauterine insemination combined with superovulation, "Hum Reprod", 1992, 7(4), p. 490-
494; K. Zikopoulos-CP West- PW Thong et al., Homologus intrauterine insemination has no advantage
over natural intercourse when used in combination with ovulation induction for the treatment of
unexplained infertility, "Hum. Reprod.", 1993, 8(4) 563-567.

Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Aspecte morale ale inseminării artificiale omogene

Acest tip de inseminare nu prezintă, în general, contraindicaţii sau dificultăţi de ordin moral, în măsura în
care este vorba de un ajutor terapeutic şi integrativ pentru ca actul conjugal în sine să fie complet în toate
componentele sale (fizice, psihice, spirituale), şi să poată avea efect procreativ.

Chiar pentru Magisterul Bisericii Catolice o asemenea practică nu ridică probleme etice, cu condiţia ca
tehnicile acţionate (în particular pentru prelevarea spermei) să fie ele însele, morale. După prelevare,
sperma poate fi şi tratată, în mod licit, pentru o mai bună "capacitare".

Evaluarea morală a inseminării artificiale omologe, oricum este diferită de cea eterologă, fie că este vorba
de o adevărată inseminare artificială, fie de un simplu ajutor dat actului conjugal.

În cazul inseminării artificiale "impropriu zise" este acţionat un ajutor de ordin tehnic, pentru ca serma
ejaculată în mediul şi în coincidenţă cu actul conjugal, să poată ajunge la celula ou şi astfel să se
petreacă fecundarea.

Magisteriul Catolic, deja prin Pius al XII-lea şi prin Paul al VI-lea cu Humanae Vitae a stabilit apoi în
Instrucţiunea "Donum Vitae" un prag de netrecut: salvgardarea unităţii fizico-spirituale a actului conjugal;
astfel, intervenţia ginecologului este licită doar dacă ajută eficienţa acestui act şi caracterul lui complet
procreativ, dar nu trebuie să i se substituie.

Procrearea este privată de perfecţiunea proprie dacă nu este rodul unirii atât fizice cât şi spirituale a
soţilor: "procrearea unei noi persoane, prin care bărbatul şi femeia colaborează cu puterea Creatorului, va
trebui să fie rodul şi semnul dăruirii personale reciproce a soţilor, al iubirii şi al fidelităţii lor. Fidelitatea
soţilor, în unitatea căsătoriei, comportă respectul reciproc al dreptului lor de a deveni tată şi mamă doar
(41)
unul prin celălalt"

Astfel, inseminarea artificială omogenă, care comportă o disociere între uniunea soţilor şi procreare, "nu
poate fi admisă, decât doar în cazul în care mijlocul tehnic nu ar substitui actul conjugal, ci s-ar prezenta
(42)
ca o facilitare şi un ajutor pentru ca acesta să-şi atingă scopul natural" . Şi unica formă de intervenţie
care poate fi considerată un "ajutor" dat actului conjugal este, cum am spus deja, inseminarea artificială
impropriu zisă.

În acest punct trebuie să clarificăm ce înţelege Magisteriul Catolic atunci când cere respectarea structurii
naturale a actului procreativ.

123
În sensul acesta, aş dori să ofer doar câteva puncte de reflecţie, căci tema ar putea fi abordată amplu
pornind de la o discuţie adecvată asupăra a ceea ce trebuie să se înţeleagă prin lege naturală.

a. Natura despre care se vorbeşte în documentele Magisteriului Catolic şi pentru care se cere respectul
cuvenit, nu este în sine doar natura biologică, acel bios, ci natura în sens metafizic, caracteristica
structurală a persoanei umane, graţie căreia persoana este ceea ce este , o individualitate în care spirit şi
corp sunt unite astfel încât în corp se întrupează şi se manifestă spiritul, iar spiritul informează,
structurează şi însufleţeşte corporalitatea.

b. Legea despre care se vorbeşte în documentele Magisteriului Catolic este legea morală naturală, nu o
lege fizică şi biologică. În procrearea artificială este acţionată întotdeauna legea biologică, căci dacă nu ar
fi respectată, făcând să se întâlnească gametul masculin cu cel feminin nu ar exista fecundare. Ceea ce
nu se respectă este legea morală naturală, care obligă la a considera omul ca persoană în totalitate. În
această lumină, actul sexual procreativ este expresia spiritului de iubire personală în corporalitatea care
se dăruieşte.

Ceea ce se condamnă nu este tehnica, nici folosirea tehnologiei asupra corporalităţii umane, ci faptul că
această practică introduce o separare şi un dualism între dimensiunea biologică a fecundării şi
dimensiunea spirituală a "eului" sponsal.

Criteriile indicate în Instrucţiunea "Donum Vitae" înţeleg să excludă deci legitimarea moralei în sensul pur
subiectiv (morala intenţionalităţii).

Un punct crucial este a şti şi a clarifica dacă în cazul celor doi soţi, care trăiesc într-o legitimă şi completă
uniune conjugală şi doresc să aibă un fiu, faptul că se prelevă sperma în afara actului specific determină
o separare reală a elementului fizic al procreaţiei de componenta sa psihico-spirituală.

Instrucţiunea "Donum Vitae" a indicat faptul că globalitatea vieţii conjugale nu este suficientă pentru a
(43)
asigura demnitatea actului procreării , atunci când este lipsită de fiecare act care alcătuieşte
interioritatea vieţii conjugale.

Într-adevăr, în paragraful 14 din "Humanae Vitae" se subliniază că legătura între dimensiunea unitivă şi
cea procreativă în actul conjugal trebuie să se realizeze în fiecare act şi nu doar global, în sfera vieţii
conjugale, înţelegând astfel să corecteze aşa zisul "principiu al globalităţii" propus de unii teologi. Pe de
altă parte, este evident că dacă un comportament este inacceptabil din punct de vedere moral, el este
inacceptabil, mai ales, în fiecare dintre actele care îl exprimă.

O consideraţie aparte trebuie făcută în cazul impotenţei, care trebuie să fie examinată nu doar din punct
de vedere medical, ci şi din punct de vedere etic şi canonic.

Când impotenţa este "psihică" şi deci, reversibilă, căsătoria rămâne validă şi ajutorul medical şi psihologic
(44)
este oferit cuplului ca susţinere terapeutică (este cazul în care se situează şi posibilitatea inseminării
artificiale); dar când impotenţa este totală, apare alt fapt cu prioritate, şi anume acela al invalidităţii
căsătoriei.

Doar dacă o căsătorie este validă şi încheiată legitim este licit ajutorul dat fertilităţii-fecundităţii actului
conjugal.

Note

124
41. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Istruzione...p. II,nn. I; a se vedea şi Catehismul Bisericii
Catolice, nn.2375-2379, Citta del Vaticano, 1992, pp. 580-581 care reia indicaţiile din Instrucţiunea
Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei

42. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Instrucţiune...p. II,.n 6

43. Ibi, p. II. N. 5

44. Asupra acestui subiect v. C. Zaggia (sub îngrijirea) Progresso biomédico e Diritto Matrimoniale
Canónico, Padova 1992; M.L.Di Pietro-S.M. Correale, Valutazione delle terapie medico-chirurgiche e
protesiche dell'impotentia coeundi nell'uomo ai fini della validita del matrimonio canonico, "Apollinaris",
1993, LXVI, pp. 273-314

Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Liceitatea mijloacelor şi metodelor de prelevare a spermei

Se ştie că o acţiune este licită atunci când sunt licite scopurile şi mijloacele ei. Acum rămân de examinat
din punct de vedere etic mijloacele de prelevare a spermei, la care ne-am referit mai înainte dintr-un
punct de vedere tehnic. Discuţia concretă se referă la masturbare, considerată în acest caz nu ca un act
de satisfacere sexuală egoistă, ci ca modalitate de obţinere o spermă mai bogaată şi mai fertilă decât cea
prelevată, de exemplu prin punctura epididimului sau prin spremitura veziculelor seminale. Să examinăm
tehnicile de prelevare în detaliu, din punct de vedere moral. Prelevarea spermei printr-un act intraconjugal
condus "contra-naturam" este desigur o acţiune ilicită din punct de vedere moral. În sine nu sunt, însă de
exceptat din punct de vedere moral acele mijloace mecanice de prelevare, precum condomul perforat,
care în cazul acesta nu sunt întrebuinţate ca mijloace contraceptive, rămânând posibilă trecerea spermei
în căile genitale feminine, cu condiţia să fie respectat în mod integral actul conjugal.

Dacă ne referim la prelevare cu scopuri diagnostico-terapeutice, este posibil să admitem căi alternative
prelevării (a se vedea, de exemplu, întrebuinţarea vibratorilor clinici care stimulează emisia spermei fără a
(45)
configura un act masturbator) ; în schimb, nu se poate spune că tehnicile de procreare artificială în
care există interesul salvgardării unităţii actului conjugal nu ar respecta această unitate prin folosirea
diferitelor modalităţi de prelevare.

Trebuie spus că prin recoltarea spermei din vagin sau prin condom perforat s-ar putea chiar evita
inseminarea artificială propriu zisă şi intra în tehnica IAO. În plus, masturbarea poate constitui o dificultate
în stările particulare de tensiune sau pentru temperamentele particulare sau pentru o instinctivă şi non
reprobabilă delicateţe a pudorii.

Note

45. A.G. Spagnolo-A. Mancini-L. De Marinis- et al.,Valutazione scientifica ed etica di un metodo per il
prelievo diagnostico del liquido seminale, "Medicina e Morale", 1993, 6, pp. 1189-1202.

Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Evaluarea morală a inseminării artificiale eterologe

125
Asupra iliceităţii prelevării spermei de la donatorul extraconjugal nu există dubii. Raţiunile privesc unitatea
cuplului şi indisolubilitatea căsătoriei. "Fecundarea artificială eterologă este contrară unităţii căsătoriei,
demnităţii soţilor, vocaţiei proprii a părinţilor şi dreptului fiului de a fi conceput şi adus pe lume în cadrul şi
prin viaţa de căsătorie. Aceasta reprezintă, în plus, o ofensă adusă vocaţiei comune a soţilor care sunt
chemaţi la paternitate şi la maternitate: privează în mod obiectiv fecunditatea conjugală de unitatea sau
de integritatea sa; operează şi manifestă o ruptură între parentalitate genetică, parentalitate gestativă şi
(46)
responsabilitate educativă" .

Consecinţele se văd şi în privinţa fiului care va trebui să ştie şi să accepte această situaţie anormală; fiul,
din punct de vedere psihologic, va trebui să realizeze o dificilă "identificare" cu tatăl.

Au fost introduse în reglementările de drept, "îmblânzite", ale unor state unele formulări juridice, adecvate
(47)
pentru atribuirea paternităţii, secretul donatorului şi normativa "comercială" asupra spermei . Rămâne
totuşi un dubiu asupra legitimităţii unei dispoziţii care acoperă cu secretul adevărata paternitate a fiului;
fiecare cetăţean are dreptul, şi acest drept în multe state este recunoscut în mod explicit, de a şti cine
sunt părinţii săi.

Apoi, trebuie ţinut cont, dintr-un punct de vedere psihologic, de posibilitatea instaurării unor conflicte
intraconjugale, la nivel de inconştient, mai ales din partea celui considerat drept tată, care ştie că este
tată doar din punct de vedere juridic, dar nu şi din punct de vedere biologic; din acest motiv el se află
chiar într-o poziţie diferită, neomogenă, în relaţia cu fiul în privinţa mamei; acest fapt se poate reflecta şi
(48)
în raportul dintre cei doi soţi, care nu sunt şi în mod egal părinţi ai fiului lor .

Dar în privinţa donării spermei şi a existenţei unei "bănci de sperme" se insinuează şi tendinţa
eugenistică, pentru achiziţionarea de "spermă selecţionată". În afara băncii rezervate premiilor Nobel, în
California, în momentul prelevării se urmăreşte din ce în ce mai mult selecţia biologică, deşichiar dacă,
trebuie precizat, pretenţia de a obţine spermă selecţionată prin patologii genetice este mai mult teoretică
decât practică. Într-adevăr, după cum este ştiut, în stadiul actual e posibil diagnosticul bolilor transmisibile
nu numai dominant, dar chiar cele transmise de purtători sănătoşi, prin cel puţin 200 de situs-uri ai
genomului uman. De asemenea, se poate diagnostica predispoziţia la boli de gravitate variată (printre
care şi tumori) care se poate exterioriza la întâlnirea dintre cromozomii materni şi cei paterni. De aici
derivă pe plan ştiinţific faptul că pentru procreare nu mai e suficientă verificarea sănătăţii clinice a
(49)
donatorului, ci aceasta trebuie extinsă şi la teste genetice. Dar pentru ca această cercetare să aibă o
eficienţă reală, este evident că testele genetice trebuie să fie efectuate şi asupra femeii receptoare, iar în
cazul mai multor inseminări ale aceleiaşi sperme la femei diferite, testele trebuie efectuate şi asupra
fiecăreia dintre receptoare.

Consecinţele practice ale acestor examene vor urmări, desigur, să înlăture fecundările heterogene cu
grad de risc şi să caute altele, examinând sperma diferiţilor donatori. Dacă sunt mai multe candidatele
care aşteaptă să primească sperma unui anumit donator - până la cinci candidate, după cum
reglementează normele unor ţări - combinaţiile selective vor fi multiple, şi pentru fiecare caz s-ar putea
prospecta selecţia de la donatori diferiţi.

Se înţelege astfel, cu prisosinţă, că vasta şi inexplorata arie a eugeniei este de considerat ilicită din punct
de vedere etic.

De aici decurge faptul că tocmai progresele din genetică (realizate în ultima vreme şi mai ales în epoca
ce a urmat emiterii, în multe ţări, a normelor care consimt fecundarea heterogenă) demonstrează, într-o
perspectivă actuală şi din ce în ce mai amplă, că această practică antrenează implicaţii medicale şi etice
negative atât de grave şi imposibil de depăşit încât devine inacceptabilă legitimarea lor în ţări care încă
nu au decretat-o, iar ţările care s-au grăbit să le admită, probabil că le vor abandona.

Nici evaluarea profilului sănătăţii psihice a donatorului nu e lipsită de probleme practice şi etice, căci este
vorba de a stabili care ar fi caracteristicile psihice ale donatorului potrivit: simpla absenţă a maladiilor

126
psihice grave (nu întotdeauna uşor diagnosticabile) sau chiar alte tulburări psihicie din ampla gamă de
posibilităţi, nu este suficientă.

Altă complicaţie cu caracter etic şi juridic este faptul că, în IAE, dorindu-se să se instituie aşa zisa "bancă
de sperme" , sau oricum, în momentul recoltării acestora, s-ar putea constata că o singură prelevare
poate fi utilizată - după cum am spus deja - pentru diferite inseminări, determinând apariţia unor fii
consangvini din partea tatălui. Riscul este de a nu se mai putea recunoaşte paternitatea viitoarelor
generaţii, nu cea juridică, ci aceea genetică, şi astfel ar putea apărea căsătorii între consangvini, cu
consecinţe ereditare uşor deductibile.

Autorităţile guvernamentale ale multor ţări au început să studieze unele prevederi în materie şi să emită
dispoziţii prin care să fie evitate consecinţele nefaste ale folosirii "băncilor de sperme", privitor atât la
sănătatea şi profilaxia maladiilor transmisibile, cât şi la facila speculaţie economică.

Note

46. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Istruzione...p, II, n.5

47. A se vedea : ML Di Pietro, Analiză completă a legilor şi orientărilor normative în materie de fecundare
artificială, "Medicina e Morale" 1993, 1, pp. 231- 282.

48. A se vedea: A. Isidori, L'inseminazione artificiale omologa et eterologa nella sterilita maschile: aspetti
medici e psicologi, "Medicina e Morale" 1993, 1 pp..75-96; P. Marrama-Cardini-Pasini-Baldaro-Verde,
231-282, L'inseminazione della discordia, Milano 1987.

49. A. Fiori-LC Caprioli, la fecondazione artificiale eterologa: un altro ritorno al matrilineare?, "Medicina e
Morale", 1997, 2, pp. 241-266; Centro di Bioetica.-Universita Cattolica del S. Cuore, Sulla fecondazione
artificiale eterologa, "Medicina e Morale", 1997

Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Transferul intratubaric al gameţilor (GIFT) şi alte tehnici de fecundare intracorporală

GIFT este o tehnică de fecundare artificială intracorporală care comportă transferul simultan, dar separat,
al gameţilor masculini şi feminini în interiorul trompei lui Fallopio.

Această tehnică este indicată în unele forme de sterilitate feminină (endometrioză pelvică, sterilitate
idiopatică) sau masculină (oligoastenospermie), nesoluţionabilă prin inseminare artificială, cu condiţia ca
femeia să aibă cel puţin o trompă permeabilă.

Susţinătorii acestei tehnici afirmă că s-ar putea vindeca astfel aproximativ 40% din cazurile de sterilitate,
cu patologie cunoscută sau încă necunoscută, şi nu întotdeauna rezolvabile prin inseminare artificială.

Recurgerea la această tehnică ar fi motivată şi de intenţia de a preîntâmpina rezervele de ordin etic ( în

lumea catolică, dar şi în alte medii: ale lumii medicale şi juridice), faţă de fertilizarea in vitro. Tehnica
GIFT, într-adevăr, ar putea fi utilizată în cadrul unui cuplu legitim, reducând la minimum manipularea
gameţilor şi respectând actul conjugal. În acest caz, vor trebui prelevate puţine ovocite şi la un mic

127
interval de timp, introduse în trompe împreună cu spermatozoizii prelevaţi în timpul sau imediat după un
act conjugal.

Urmând aceste criterii, tehnica GIFT ar putea, după unii moralişti, să constituie o formă de ajutor şi nu de
substituire a actului conjugal, cu timpi scurţi de permanenţă a gameţilor în afara organismului, cu
fecundare intracorporală şi cu nici o manipulare de embrioni: într-adevăr, conştiinţa morală "nu condamnă
neapărat utilizarea unor mijloace artificiale destinate doar facilitării actului natural, procurării şi obţinerii
(50)
propriului scop în actul natural îndeplinit normal."

Nu toţi moraliştii concordă în această interpretare - dacă GIFT poate fi considerat un ajutor adus actului
(51)
conjugal - , sau oricum, nu se pronunţă în mod clar asupra calificării acestei tehnici. Conform unora,
prin această tehnică s-ar veni în întâmpinarea sensibilităţii atât a unor credincioşi cât şi a celor care
pregetă să încredinţeze momentul fecundării şi manipularea embrionului uman laboratorului şi
tehnicienilor.

În mod voit am folosit "condiţionalul": într-adevăr, tehnica GIFT este cauza - după cum am spus - a unei
ridicate pierderi de embrioni umani: este suficient să ne gândim că doar 2/3 din sarcinile clinic iniţiate
ajung la termen şi că lipseşte orice informaţie asupra "destinului" gameţilor introduşi în trompele lui
Fallopio (adică dacă a avut loc sau nu fecundarea şi deci dacă s-au produs avorturi înainte de implantare)
până când nu apar primele semne de graviditate clinică prin creşterea semnificativă a nivelelor de human
(52)
Chorionic Gonadotropin (hCG)

Instrucţiunea "Donum Vitae" nu s-a pronunţat nici implicit nici explicit în privinţa tehnicii GIFT, atâta vreme
cât noutatea metodei şi modalitatea de efectuare lasă încă loc unor dubii şi perplexităţi. De fapt, în
practică se poate constata cu uşurinţă că de multe ori nu se regăsesc indicaţiile date de Instrucţiune
pentru a se putea vorbi de un simplu ajutor dat procreării, din care cauză procedura ar putea deriva uşor
într-o efectivă şi adevărată substituire a actului conjugal.

Alte tehnici de fecundare intracorporală sunt Low Tubal Ovocyte Transfer (LTOT) şi

Transferul Intrauterin de Gameţi (TIUG).

În timp ce LTOT pare să se configureze ca un ajutor dat actului conjugal, întrucât nu ar exista o disociere
între dimensiunile unitivă şi procreativă ale actului conjugal atunci când prelevarea spermei se petrece în
conexiune cu actul conjugal, tehnica TIUG nu ar respecta o atare unitate întrucât procedura tehnică ar
necesita prelevarea doar prin masturbare.

De aici rezultă că este imposibil ca tehnica TIUG să fie considerată un ajutor, configurându-se extremele
unei substituiri a actului conjugal.

În plus, atât LTOT cât şi TIUG devin "prilej" de ridicată pierdere de embrioni: într-adevăr, doar puţine
sarcini clinice iniţiate (< 30% pentru LTOT şi pentru TIUG) ajung la termen.

Fecundarea in vitro prin transfer embrionar (FIVET)

128
Note

50. Pius al XII-lea: Ai partecipanti al IV Congresso Internazionale dei Medici cattolici, p. 119, reluat de
Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Istruzione...

51. Asupra subiectului v. J. Seifert, Substitution of the conjugal act or assistamce to it? IVF, GIFT and
some other medical interventions. Philosophical reflections on the Vatican Declaration "Donum Vitae",
"Anthropotes" 1988, 2, pp 273-286; JW Carlson, Donum Vitae on homologus interventions: is IVF-ET
acceptable gift than GIFT?, "J. Med. Philos", 1989, 5, pp. 523-540; N. Toni Filippini, Donum Vitae and
Gamete Intra Fallopian Transfer, în Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale, pp. 791-802;
J. F. Doerfler, Is GIFT Compatible with the Teaching of Donum Vitae, "Linacre Quarterly" 1997, 64 (1),
pp. 16-29.

52. Di Pietro-Spagnolo-Sgreccia, Meta-analisi...

Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Problemele etice privitoare la FIVET

După cum am avut ocazia să arătăm la începutul acestui capitol, FIVET reprezintă astăzi unul din
punctele de frontieră pentru etica medicală, în care ştiinţa şi tehnica de o parte şi etica de altă parte se
află într-o confruntare dificilă. Nu ne referim doar la poziţiile moralei catolice; această problemă este
dezbătută şi în mediul eticii laice.

Este suficient să ne gândim că în SUA, însuşi Preşedintele a constituit o comisie etică şi ştiinţifică
specială cu sarcina de a aprofunda şi această problemă împreună cu alte intervenţii ale omului în
(53)
domeniul medical şi biologic.; în Anglia a lucrat Comisia guvernamentală (Comisia Warnock) . În Italia,
(54)
Comitetul Naţional pentru Bioetică a elaborat un document în materie , în Consiliul Europei un
"Comitet ad hoc" cu caracter internaţional a făcut public recent un document cu titlul "Convenţia pentru
protejarea drepturilor omului şi a demnităţii fiinţei umane privind aplicările biologiei şi ale medicinei:
Convenţia asupra drepturilor omului şi a biomedicinei" în care este abordat şi acest subiect, atât în
(55)
termeni generali cât şi în vederea unui protocol mai amplu. În fiecare stat au fost create comitete şi
(56)
comisii de studiu .

Magisteriul Catolic s-a pronunţat în mod oficial, prin Instrucţiunea "Donum Vitae" şi Enciclica "Evangelium
Vitae", asupra problemelor referitoare la FIVET, solicitat fiind şi de publicarea unor documente asupra
subiectului din partea diferitelor Conferinţe Episcopale: un prim şi un ulterior document al Comitetului
Comun al Episcopatului Catolic din Regatul Unit şi Ţara Galilor; un document din partea Episcopilor din
(57)
statul Victoria (Australia) şi altul al Episcopatului francez, , doar pentru a cita câteva.

Nu există revistă medicală sau cu caracter cultural care să nu se fi ocupat de acest subiect. Nenumărate
sunt, de asemenea, săptămânalele şi cotidianele care include astfel de subiecte. Dar e greu de evaluat
(58)
cât de exacte sunt, din punct de vedere ştiinţific, aceste servicii de divulgare.

Vom aborda principalele instanţe etice referindu-ne la o cazuistică relevantă.

129
Fecundarea artificială extracorporală omogenă: pierdere de embrioni şi a unităţii conjugale

Tema fecundării artificiale extracorporală omogenă este cazul cel mai dezbătut, îndeosebi de moraliştii
din mediul catolic.

În primul rând, vom face o precizare care nu este numai terminologică: în cazul FIVET se vorbeşte pe
bună dreptate de "fecundare" şi nu şi de "inseminare" artificială: raţiunea este că în cazul IA momentul
fecundării rămâne în naturalitatea sa, atât cauzală cât şi locală. În cazul FIV fecundarea, adică unirea
gameţilor, este controlată şi condusă la termen in vitro şi pe cale artificială.

Pentru a proceda la evaluarea morală trebuie amintite două exigenţe etice fundamentale ale procreării
umane asupra cărora sunt de acord toţi moraliştii catolici şi atari exigenţe ţin prin sine de morala naturală:
prima este să fie salvgardată viaţa embrionului, a doua ca procreaţia să fie rezultatul unirii şi raportului
personal al soţilor legitimi.

Asupra acestui punct trebuie să trimitem la ceea ce este scris în capitolele referitoare la valoarea
embrionului uman (şi deci despre avort) şi în materie de sexualitate şi de procreare.

În privinţa salvgardării vieţii embrionului uman în cazul FIVET, există grave dificultăţi, cel puţin în
metodica întrebuinţată actualmente. Într-adevăr, în general se procedează la fecundarea cât mai multor
embrioni, pentru că procentajul de nidare şi de continuare a gravidităţii este foarte scăzut (1 sau 2 la 10)
şi de aceea, pentru a garanta reuşita, sunt prevăzuţi mai mulţi embrioni pentru a putea repeta tentativa în
caz de insucces. Aşa zisul "surplus" reprezintă o problemă etică şi juridică: poate fi eliminat, utilizat pentru
experimente, pentru producerea de cosmetice, pentru transferul la altă femeie (în cazul acesta nu va fi
(59)
vorba, evident, de fecundare omogenă).

Eliminarea programată sau suprimarea embrionilor reprezintă pentru morală - şi nu doar pentru morala
catolică .- pierderea provocată a unei fiinţe umane, la fel ca la întreruperea voluntară a sarcinii. O
procedură care se dezvoltă în unele laboratoare este congelarea embrionului, chiar pentru a
preîntâmpina frecventa asincronie între ciclul ovarian şi ciclul menstrual al femeilor care au fost
hiperstimulate. Evident, şi în acest caz sunt prevăzute rezerva şi "surplusul". Unii aduc drept scuză pentru
justificarea morală a acestei distrugeri de emrbioni supranumerari faptul că şi în cazul fecundării naturale
apar multe mini-avorturi, imediat după fecundare şi înainte de implantare sau imediat după implantare,
(60)
datorită anomaliilor sau incompatibilităţii.

Se spune: dacă natura însăşi operează o selecţie între diferiţi embrioni, dacă face să se implanteze şi să
crească doar cei care au vitalitate mai mare, este licit ca şi în laborator să fie operate mai multe tentative
în căutarea celui mai bun rezultat. Medicul nu ar face decât să "imite" ceea ce se întâmplă în natură.

Nu este greu de descoperit contradicţia argumentului şi subtilitatea erorii. Contradicţia rezidă în faptul că
este invocată natura pentru a justifica pierderile de embrioni, dar se afirmă că nu trebuie să se aibă
despre natură o concepţie "biologistă" atunci când este vorba de a justificaa ansamblul fecundării
artificiale. Dar mai ales în sensul acesta trebuie să se facă o clară distincţie între moartea naturală şi
moartea provocată omului. Dacă raţionamentul de mai sus ar fi valid, atunci ar putea fi aplicat şi la alte
cazuri; de exemplu, cum mulţi mor în accidente de stradă, în mod accidental, prilejuirea voluntară a morţii
prin accidente stradale programate nu ar fi un delict? Sau: întrucât mulţi bătrâni mor de moarte naturală,
nu ar mai constitui o culpă morală provocarea deliberată a morţii lor?

Altă raţiune care se propune pentru a risipi dubiile în această problemă este următoarea: respectiva
pierdere de embrioni este un fapt temporar; când tehnicile vor fi îmbunătăţite se va reduce acest risc la
indicele normal existent în cazul oricărui act terapeutic. Şi aici avem de a face cu un raţionament de tip
eficientist, întrucât este utilizată o tehnică respunzătoare de moarte, ca experiment tranzitoriu pentru a
obţine o tehnică mai bună.

130
Cine ar accepta acest criteriu în experimentarea farmacologică?

Nu s-ar putea admite, desigur, că pentru a rafina şi perfecţiona un dozaj de medicamente, să se facă
experienţe pe om când aceste experienţe ar comporta un risc mortal de 80% (cifra procentuală a pierderii
de embrioni prin FIVET) . În orice caz, ar trebui cel puţin să se admită că în momentul de faţă, FIVET
comportă o pierdere nejustificată de embrioni umani, cărora raţiunea - şi nu numai credinţa catolică - le
recunoaşte structura şi valoarea de fiinţe umane.

Celorlalte obiecţiuni - este vorba despre o fiinţă umană potenţială incapabilă încă de relaţie socială etc -,
(61)
deja le-am răspuns în capitolul referitor la întreruperea voluntară de sarcină.

Dar există şi o altă raţiune cu caracter etic care trebuie considerată şi pe care am menţionat-o deja în
legătură cu inseminarea artificială. Fecundarea in vitro, chiar atunci când este omogenă, disociază
dimensiunea unitiv-afectivă a actului conjugal de dimensiunea procreativă şi fizică. În constituirea
caracterului conjugal, în structura şi fenomenologia, sau - cum se obişnuieşte să se spună - în limbajul
sexualităţii umane se realizează acest fapt: actul sexual, în mod simultan, uneşte soţii (fizic, afectiv, adică
în calitate de "persoane") şi le deschide posibilitatea procreativă. Despărţirea momentului unitiv de cel
procreativ echivalează cu ruperea unităţii de iubire şi de viaţă a actului conjugal.

În sensul acesta, Instrucţiunea "Donum Vitae" spune următoarele: "Actul conjugal prin care soţii îşi
manifestă reciproc dăruirea de sine, exprimă simultan deschiderea către darul vieţii: un act inseparabil
corporal şi spiritual. Tocmai în corpul lor şi prin întermediul corpului lor soţii efectuează actul căsătoriei şi
pot deveni tată şi mamă. Pentru a respecta limbajul corpurilor şi generozitatea lor naturală, uniunea
conjugală trebuie să se producă în respectul procreării, iar procrearea unei persoane trebuie să fie rodul
şi finalitatea iubirii sponsale.

Începutul fiinţei umane se petrece, deci, prin unirea nu doar biologică, ci şi spirituală, a părinţilor în
legătura căsătoriei. Fecundarea obţinută în afara corpului soţilor rămâne de aceea, de multe ori, privată
(62)
de semnificaţiile şi de valorile care se exprimă în limbajul corpului şi în uniunea persoanelor umane"

Deci un act de procreare lipsit de expresia corporală privează acest act nu de elementul biologic (care se
recuperează "tehnologic" prin transferul gameţilor), ci de comuniunea interpersonală care se poate
exprima în manieră completă prin intermediul corpului în plinătatea şi unitatea lui. Caracteristica iubirii
conjugale este totalitatea şi plinătatea dăruirii celor două persoane. Substituirea gestului corporal cu
tehnica determină o reducere a actului conjugal, o declasare a lui la tipologia unui act tehnic.

Într-o acţiune pur tehnică obiectul constituit rămâne ontologic neomogen faţă de subiect, iar asupra
acestuia subiectul constructor are drept de proprietate şi de stăpânire. În acţiunile de comuniune şi
comunicare, cum este actul conjugal, subiectul se exprimă pe sine către un alt subiect, a cărui egalitate o
respectă şi cu care este consimţită libera expresie. Printre actele expresive sau limbajele corporale, actul
conjugal are caracteristica plinătăţii şi a totalităţii: a reduce procrearea la un factor tehnic înseamnă a
stabili un raport de dominare "subiect producător-obiect produs" şi înseamnă a sărăci şi a degrada actul
procreator în sens atât teologic cât şi antropologic.

Trebuie, după părerea mea, să se revină cu o aprofundare ulterioară: în cazul "fecundării" in vitro se
introduce o cauzalitate parentală plurală şi străină cuplului. În timp ce în tehnica IAO impropriu zisă
medicul ginecolog îndeplineşte o acţiune subsidiară şi complementară, anterioară fecundării, iar aceasta
rămâne în cadrul voinţei şi uniunii cuplului, în cazul FIV, momentul fecundării - momentul culminant al
unui proces ce cuprinde mai multe faze legate între ele, proces constitutiv al noii fiinţe umane - este
acţionat de un operator străin cuplului.

Acest lucru este atât de adevărat încât, dacă ar exista un schimb de spermă sau o eroare sau un risc,
(63)
acestea nu ar putea fi imputate naturii, ci ar putea fi urmărite juridic, învinuind biologii . Fecundarea
extracorporală devine, chiar şi numai parţial, din punctul de vedere al cauzei proxime şi al responsabilităţii

131
imediate, fecundare extraconjugală: conjugale rămân patrimoniul genetic, voinţa faptică şi gestaţia
maternă.

Termenii "concepţie" ("generare") şi "fecundare", devin în cazul FIV termeni improprii pentru părinţi: în
realitate, cine împlineşte faza decisivă a procreării este un străin, sau o echipă de străini, în locul cuplului.
Din acest motiv, care se adaugă celui precedent, dar care în sine este suficient, se înţelege pentru ce
actul de iubire conjugală este considerat în învăţătura Bisericii Catolice ca unicul loc demn al procreării
umane. Pentru o necesară informare trebuie spus că deşi este clară poziţia Instrucţiunii "Donum Vitae",
unii moralişti catolici îngăduie încă "posibilitatea de a accepta" aşa zisul caz simplu , adică procedura
FIVET omogenă, care să fie separată de posibilitatea oricărui compromis cu practica avortivă a distrugerii
(64)
de embrioni .

Odată stabilită această rezervă - de fapt, încă de nedepăşit - ei reţin că unitatea dintre dimensiunea
unitivă şi cea procreativă a FIV omogenă ar fi asigurată în acelaşi mod ca în cazul IAO impropriu zisă:
unitatea ar fi dată de aşa zisul "context de iubire conjugală", de unde vine cererea şi în care se plasează
copilul pe cale de a se naşte.

Invers, cum a subliniat Instrucţiunea Donum Vitae, globalitatea vieţii conjugale nu este suficientă pentru a
asigura demnitatea procreării umane, pentru care, şi în "cazul simplu", tehnica rămâne moralmente
inacceptabilă, căci privează procrearea umană de demnitatea care îi este proprie şi conaturală. Desigur,
cazul simplu nu este grevat de toată acea negativitate etică ce se întâlneşte în procrearea
(65)
extraconjugală, subliniază Instrucţiunea , dar - chiar şi atunci când s-ar face totul pentru a evita
moartea embrionului uman - rămâne iliceitatea morală a fecundării omogene in vitro: "dincolo de faptul că
aceste tehnici de fecundare artificială - se citeşte în Enciclica Evangelium Vitae - sunt inacceptabile din
punct de vedere moral, din moment ce disociază procrearea de contextul integral uman al actului
conjugal, aceste tehnici înregistrează înalte procentaje de insucces: aceasta priveşte nu atât fecundarea,
cât dezvoltarea succesivă a embrionului, expus riscului de moarte în termene de timp în general foarte
scurte".

Este ştiut că, în afara moraliştilor catolici şi printre cei care privesc nu la instanţele etice, ci la eficienţa
rezultatelor, nu numai că nu există preocupări, nici remuşcări cu caracter etic, dar aceştia nu se opresc
nici măcar la FIVET omogenă.

Din punct de vedere juridic, tehnica FIVET omogenă este permisă chiar şi de legislaţiile mai rigoriste, dar
este ştiut că punctul de vedere juridic poate să nu coincidă cu punctul de vedere moral şi de multe ori
(67)
legea pozitivă umană şi legea morala contrastează .

Rămânând la tema juridică, trebuie să adăugăm că nu se poate apela la un "drept de a procrea", care ar
fi propriu cuplului. În realitate, între soţi există doar un drept de a avea raporturi conjugale deschise
procreării; dacă nu ar fi aşa ar fi ilegală sau nonvalidă orice căsătorie nefertilă. Pe de altă parte, după
cum am amintit la tema procreării, nu se poate vorbi despre "dreptul asupra fiului".

Trebuie adăugat, de asemenea, că în privinţa acestui subiect apare una dintre contradicţiile cele mai
vădite ale culturii contemporane: pe de o parte se propagă, prin intermediul avortului şi al contracepţiei,
mentalitatea anti-life, iar pe de altă parte, este revendicat cu orice preţ şi cu orice mijloc fiul, prin
intermediul tehnicii FIVET: este îndoielnic că, atât într-un caz cât şi în altul, fiul nu ar fi considerat mai
degrabă un "complement" şi "obiect" faţă de soţi, decât "subiect" care are o valoare proprie şi care trebuie
dorit şi primit prin ceea ce reprezintă el însuşi şi pe căile planului de viaţă şi de iubire care trece prin
familie.

Calea adopţiei (care este considerată astăzi puţin practicabilă) ar fi mult mai accesibilă dacă fiii ar fi primiţi
întotdeauna cu responsabilitate, sau dacă ar exista şi posibilitatea unei "pre-adopţii legale", veînind în
întâmpinarea mamelor care ar dori să-şi întrerupă sarcina, sau oricum, nu ar putea creşte copilul odată
născut.

132
Semnale de alarmă au început să apară şi în mediul laical împotriva acestei tehnicizări a procreării
umane. Iată ce scrie, de exemplu, N. Abbagano: "În domeniul acesta, ca în atâtea altele, ştiinţa şi tehnica
pot şi trebuie să corecteze şi să ajute procesele naturale, dar nu trebuie să li se substituie cu artificii ce ar
anula efectele pe care doar naturalul le poate garanta. Întreaga natură are astăzi nevoie de apărare
împotriva contaminării şi a distorsiunilor masive pe care le provoacă abuzul tehnic. Omul este parte
integrantă a acestei lumi şi viaţa lui, începând de la naştere, este elementul cel mai preţios care trebuie
(68)
apărat împotriva oricărei manipulări care îi ştirbeşte demnitatea"

În literatură au apărut deja consideraţii care trezesc perplexitate, bazate pe criterii de economie sanitară,
(69)
dar care sunt relevante din punct de vedere moral.

F. Bockle, teolog catolic, scrie: "Nous sommes visiblement arrivés a un point ou nous pouvons plus qu'il
ne nous est permis de faire et c'est pourquoi qu'il n'est nous permis de faire tous ce que nous pouvons"
(70)

Fecundarea artificială extracorporală heterogenă

Dorind să examinăm ansamblul problemelor etice legate de tehnica FIVET heterogenă şi presupunând
deja valide rezervele enunţate pentru cea omogenă, putem aborda consideraţiile în felul următor:

-repercusiunile asupra unităţii matrimoniale şi conjugale;

-identitatea biologică, psihologică şi juridică a fătului;
-ipoteza eugeniei;
-consecinţele antrenării mamei surogat (surrogate mother).

Repercusiunile asupra unităţii matrimoniale şi parentale

E uşor de constatat că, atunci când se realizează "dăruirea" spermei sau a ovulului, sau a amândorura,
se stabileşte o diferenţiere între figura "părinţilor" şi figura soţilor: a fi părinţi nu echivalează în cazul
acesta - sau echivalează doar parţial - cu a fi soţi.

Structura unitară a căsătoriei este compromisă şi sfărâmată, după cum am arătat deja în cazul tehnicii
IAE, şi, în plus, fecundarea devine extracorporală

Avem astfel o dublă încălcare a unităţii căsătoriei: este încălcată uniunea dintre dimensiunea unitivă şi
(71)
dimensiunea procreativă a actului conjugal şi astfel "conceptul de familie reprezintă doar un mod de
interpretare şi de ordonare a unui ansamblu de relaţii, fără să privească în vreun fel angajamentele
(72)
juridice dintre adulţi sau fără vreo legătură cu consangvinitatea"

Considerăm că această nouă încălcare a unităţii familiale trebuie să fie respinsă pe plan etico-raţional. Nu
este valabilă comparaţia cu adopţia: ea nu provoacă o frângere a raportului matrimonial, copilul adoptat a
avut doi părinţi mai mult sau mai puţin legitimi, care au dat viaţă împreună fiului şi între ei a avut loc un
raport de dăruire reciprocă. În cazul adopţiei sarcina educativă este cea care e încredinţată altui cuplu.

Nu poate fi invocat conceptul de "dăruire" în sens de caritate-solidaritate, când este vorba de gameţi, ca
şi cum ar fi vorba despre o donare de organe sau de sânge. În cazul donării unui rinichi pentru un

133
transplant sau donării de sânge pentru o transfuzie nu se încalcă unitatea nici nu se dă viaţă unei noi
fiinţe umane.

Dacă nu s-ar face această diferenţiere şi dacă ar trebui extins atât de mult conceptul de caritate şi de
altruism, ar trebui legitimată cu acelaşi principiu orice legătură adulterină şi extraconjugală. Acestea nu ar
merita să fie luate în considerare dacă nu şi-ar găsi loc în literatură, nu în literatura medicală sau medico-
legală, ci de obicei în publicistică şi în mass media.

Desfacerea legăturii dintre viaţ conjugală şi procreaţie devine şi mai gravă şi complexă atunci când se
asociază existenţei ca surrogate mother.

Identitatea copiluluii conceput

Pe planul acesta se observă consecinţe şi mai grave şi câteodată chiar stranii, atunci când copilul pe cale
de a se naşte are o identitate biologică diferită de cea socială . Ţinând cont de faptul că fiecare dintre noi
are dreptul de a şti al cui fiu este, o dată ce i se comunică subiectului, născut prin tehnica FIVET
heterogenă, originea sa, acest fapt determină o dificultate de relaţie cu părinţii, unul din ei va fi virtual,
(73)
donatorul rămânând necunoscut.

Această exigenţă şi acest drept sunt recunoscute şi la nivel juridic, astfel încât majoritatea ţărilor care au
legiferat în materie cer ca, în respectul donatorilor, să se instituie registre centralizate de unde să poată fi
luate referinţe - chiar generice - în cazul în care fiul le cere.

Este ştiut că din partea unor legislaţii se doreşte ca secretul asupra numelui donatorului să fie prescris,
dar acest fapt nu elimină dificultatea; la eleminarea dificultăţilor nu ajută nici normele propuse în legătură
cu alegerea donatorului, care să fie şi sănătos dar să fie şi asemănător din punct de vedere somatic şi
(74)
psihologic, cu tatăl virtual . În absenţa unei normative juridice aceste fapte sunt şi mai grave.

Cazurile stranii şi aflate în cauză juridică apar atunci când, recurgându-se nu la banca de spermă, ci la
aceea de embrioni, aceştia sunt implantaţi după moartea tatălui donator (în cazul fecundării omogene),
sau după ce ajutorii, cum s-a întâmplat deja, dispar datorită unui accident mortal şi măcar au lăsat o
ereditate copilului pe cale de a se naşte. Se realizează astfel aşa zişii "fii din lumea de dincolo", când tatăl
donator moare înainte de implant, sau embrionii devin orfani înainte de a fi implantaţi în uterul matern,
sau când văduva doreşte un fiu din sperma soţului decedat, după ce sperma a fost deliberat prelevată în
timpul maladiei care era prevăzută ca letală.

Eventualele consecinţe de ordin sanitar ale fecundării in vitro heterogenă prin efectul congelării şi al
fazelor succesive nu sunt încă previzibile şi va trebui să fie verificate în arcul de timp respectiv. Trebuie
menţionată şi altă eventualitate, examinată de instanţele juridice şi în discuţiile referitoare la băncile de
embrioni. Întrucât din ejacularea unui singur bărbat ar putea fi fecundate multe ovule, apoi embrionii
obţinuţi astfel, să fie implantaţi în femei diverse, întrucât "paternitatea" donatorului trebuie să rămână
necunoscută - şi, de altfel, cu greu va putea fi înregistrată - , în mod teoretic s-ar putea obţine la o
(75)
populaţie anume un număr de consangvini care nu ştiu că au o astfel de legătură între ei .

La acest punct se pot constata, după cum am spus deja în cazul tehnicii IAE, cazuri de căsătorii între
consangvini, lucru care nu are doar o relevanţă juridică, ci şi sanitară, căsătoria între consangvini, după
cum se ştie, mărind riscul bolilor genetice.

Faptul că, după calculul probabilităţilor, această situaţie ar avea un procentaj scăzut nu schimbă judecata
etică.

134
Cazul fiului adoptat de perechea homosexuală este atât de aberant în privinţa concepţiei parentale
asupra procreării şi a structurii căsătoriei încât nu necesită alt comentariu pentru a-i releva non- eticitatea.
Ca o completare cu caracter tehnic, trebuie să adăugăm că în cazul perechii de homosexuali bărbaţi este
nevoie, evident, să se recurgă la surrogate mother, în timp ce două femei homosexuale ar putea obţine
măcar ipotetic un fiu şi prin procedeul clonării, cu patrimoniu biologic al cuplului însuşi, după cum am
spus în capitolul referitor la manipulările genetice altele decât cele obţinute prin tehnica FIVET
heterogenă, care este ipoteza luată acum în considerare la nivel legislativ.

Stimularea eugeniei

Nu este greu de înţeles că unele tehnici de fecundare artificială, şi în special inseminarea artificială
heterogenă, conţin şi alte finalităţi în afară de "terapia" infertilităţii: ne referim în special la finalitatea
eugenistică, din moment ce este posibilă, prin băncile de spermă, selectarea donatorilor. Scopul acestei
selectări era şi este acela de a da cuplului care îl solicită, nu numai fiul dorit, dar şi a perfect child sau,
oricum, un copil cât mai asemănător cu părintele social.

(76)
Problema nu este nouă dacă ne gândim - cum aminteşte J. Testart - că o asemenea metodă eugenică
era propusă, împreună cu alte metode, spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea,
de o mişcare eugenistă condusă de englezul Galton.

Acest tip de selectare a părinţilor a fost definit de Charles Richet (Premiul Nobel pentru Pace), în lucrarea
La sélection humaine (1919), "rasism liniştit", pe vremea când încă nu era urmărită prin tehnicile de
procreare artificială: "...est un monument de racisme tranquille, ou la pensée dérive sans cesse d'un
(77)
savoir biologique incontestable a une ideologie qu'on peut qualifier de totalitaire" .

Dar drumul spre eugenismul adevărat şi radical trebuia să treacă, după cum susţineau deja unii
geneticieni, printre care şi Premiul Nobel Müller, prin "noi invenţii tehnice, constând în inseminarea
(78)
artificială şi invenţii biologice accesorii" .

Se înţelege cum, în momentul în care instanţa eugenistică se afirmă, chiar dacă urmărind doar selectarea
donatorului (eugenie de prim nivel), este depăşit deja orizontul aşa zisei "terapii" a infertilităţii şi se intră
într-un fel de finalism ideologic pilotat de tehnologie, în care iubirea conjugală îşi pierde semnificaţia şi
caracteristica sa de dăruire interpersonală.

Odată cu fecundarea in vitro şi posibilitatea de a selecţiona celulele-ou înainte de fecundare şi embrionii

prin tehnicile de diagnoză preimplant s-a înregistrat un nou impuls pentru instanţa eugenistică. În privinţa
(70)
aceasta, este extraordinar de clară deja citata lucrare a lui J. Testart, Le desir du gene : ne aflăm la al
doilea nivel al eugeniei, urmărit nu prin selecţia donatorilor ci prin aceea a gameţilor şi a embrionilor şi cu
succesiva eliminare a embrionilor care nu posedă caracteristicile cerute.

Selecţia celulelor-ou şi a embrionilor înainte de implantare ar putea privi optica eugenică negativă, adică
nu numai pentru subiecţii bolnavi de maladii ereditare dar şi pentru purtători. Trebuie amintit că
eugenetica negativă a apărut deja cu douăzeci de ani în urmă prin întrebuinţarea improprie şi selectivă a
tehnicilor de diagnoză prenatală (postimplantatorie), în care este deseori programat avortul, aceasta fiind
o modalitate selectivă ulterioară a noilor generaţii.

În timp ce în diagnoza prenatală selecţia reprezintă un abuz şi o deviaţie de la o tehnică licită în sine
pentru alte finalităţi, în procrearea artificială extracorporală, în schimb, există o logică internă conform
căreia, prin observaţie şi diagnostic preimplant se caută printr-o tehnică deja în sine ilicită, copilul de
selecţionat.

135
Fecundarea in vitro, în schimb, dă posibiltatea acţionării şi la un al treilea nivel al eugeniei, acela aşa- zis
pozitiv, cu eventuala recurgere la tehnici de inginerie genetică dându-i astfel omului maxima putere
asupra celorlalţi oameni, putere de care subiecţii afectaţi nu pot să se apere: "Ils este théoriquement -
scrie Testart - possible d'obtenir un oeuf génétiquement modifié en incorporant de nouveaux genes
(80)
(transgénese) soit dans l'oeuf lui-meme, juste apres la fécondation" .

O consecinţă a pluriovulaţiei induse farmacologic şi a plurifecundării - in vivo sau in vitro - se constată şi

un alt tip de selecţie a embrionilor efectuată prin raţiuni non calitative ci cantitative: scopul unei asemenea
intervenţii "reductive" ar fi acela de a evita - după cum am spus - pentru mamă, riscurile şi complicaţiile
unei gravidităţi plurigene (fetal-reduction) Pentru a evita o "eroare" legată de tehnică se efectuează o
fetal-reduction în uter, întrerupând viaţa micilor şi inermilor embrioni.

Mamele "surogat"

Surrogate mothers au apărut cu nume şi prenume în reviste şi pe ecranele televizoarelor: femeile

acestea, plătind sume de bani şi folosindu-se de intermedierea agenţiei, au dus la termen pe contul unor
terţe, gestaţia embrionilor fecundaţi in vitro cu ovul şi spermă de la alte persoane (81). Era cazul mamelor
care, deşi aveau proprii copii, au acceptat această sarcină pentru a-i da un fiu propriei surori sterile; a
existat şi cazul "mamei închiriate", care, după ce a avut în gestaţie fiul comandat, a refuzat să-l mai dea
simţindu-l ca fiindu-i propriu. În cazul acestei practici a "uterului înlocuitor", cuplul care comandă copilul
rămâne străin de mama de împrumut, care totuşi ajunge să fie intim legată de fiu printr-o strânsă
comunicare biologică, realizată în timpul gestaţiei. Este determinată o manipulare a corporalităţii fiului
care primeşte patrimoniul genetic de la două persoane, în timp ce sângele, nutriţia şi comunicarea vitală
intrauterină (cu consecinţe şi la nivel psihic), le primeşte de la altă persoană, de la mama înlocuitoare.
Toate acestea determină o serie de abuzuri nu doar în privinţa vieţii de căsătorie, ci şi a fiului, care este
astfel tratat ca un exemplar animal şi nu ca o persoană ce are dreptul de a-şi recunoaşte proprii părinţi şi
de a se identifica, normal, cu ei.

Instrucţiunea "Donum Vitae" consideră că este inacceptabilă din punct de vedere etic maternitatea
"surogată" exact din aceleaşi raţiuni care conduc la respingerea fecundării artificiale heterogene: aceasta
(82)
"este contrară unităţii căsătoriei şi demnităţii procreării persoanei umane"

Nu numai că este atacată unitatea conjugală, dar şi unitatea parentală, raportul strâns dintre părinţi şi
copii: "aceasta instaurează în detrimentul familiilor, o separare între elementele fizice, psihice şi morale
(83)
care o alcătuiesc"

Au existat unii care au dorit să compare maternitatea "surogat" cu doica, arătând că faptul în sine numai
că este licit, dar e şi o manifestare de altruism. Credem că trebuie subliniată diferenţa de intensitate a
relaţiei mamă "surogat" - făt faţă de relaţia doică- copil. Unii chiar subliniau existenţa riscului exploatării
uterului femeii şi o îndreptare către o nouă profesiune, aceea de "mamă surogat".

Un aspect al problemei, deseori ţinut sub tăcere, este faptul că devine obiect al unui contract de vânzare-
cumpărare nu doar uterul mamei ci şi - mai ales - copilul.

De fapt, în acest gen de contracte de înlocuire, despre care din când în când auzim vorbindu-se, plata
stabilită - dacă "obiectul" comerţului ar fi doar maternitatea gestantă - ar trebui să fie consemnată mamei
purtătoare încă de la începutul sarcinii, ca pe o "garanţie" a permanenţei copilului în uter.

Invers - şi acesta este semnalul asupra faptului că încheierea contractului se petrece la consemnarea
produsului şi, deci, la vânzarea-cumpărarea de copii - o parte a sumei este dată după naştere şi dacă, de
exemplu, copilul este malformat, perechea care l-a "comandat" nu îl mai vrea. De ce să mai plăteşti
întreaga sumă stabilită pentru un "produs" care nu satisface "cerinţa"?

136
Considerând problematica etico-socială inerentă recurgerii la maternitatea "surogat", toate normativele
existente, cu excepţia statului Arkansas (SUA), interzic contractele de înlocuire sau le consideră juridic
(84)
non valide .

Printre altele, dacă faptul acesta s-ar petrece în Italia, sub actualul regim juridic, ar trebui să fie
înregistrată ca "mamă" cea din care se naşte copilul şi nu cea care a dat ovulul spre fecundare, cea care
a "comandat" această gestaţie, doar dacă mama care a dat naştere copilului doreşte în mod explicit să
nu-l recunoască; în cazul acesta, copilul respectiv - declarat adoptabil - are prea puţine şanse să fie
încredinţat cuplului care l-a "comandat".

Note

53. Printre documentele President's Commision, cfr. Splicing Life( a se vedea "Recensione" în "Medicina
e Morale", 1984, 2, pp. 260-266, îngrij de ML Di Pietro) A fost publicat şi Raportul Warnock din grija
Parlamentului Englez (Her Majesty's Stationery Office, July, London, 1984)

54. Comitato Nazionale per la Bioetica, La fecondazione assistita, Pres. Del Cons. De Ministri-Dep. Per
l'Informazione e l'Editoria, Roma 1995. A se vedea şi : Id, Parere del Comitato Nazionale per la Bioetica
sulle tecniche di procreazione assistita. Sintesi e conclusioni. Pres. Del Cons. De Ministri - Dip. L'Inf. E
l'Editoria, Roma 1994; pentru un comentariu pe marginea acestui ultim document v. ML din Pietro,
Fecondazione artificiale ; sul parere del Comitato nazionale per la Bioetica, "La rivista del clero italiano",
1994, 12 pp. 873-853.

55. Conseil de l'Europe, Convention pour la protection des droits de l'homme et de la dignité de l'etre
humain a l'égard des applications de la biologie et de la medicine: Convention sur les Droits de l'homme
et la biomédicine, "Medicina e Morale", 1997, 1, pp. 128-149

56. V. Spagnolo, Comitati di bioetica in tema di procreazione artificiale , "Medicina e Morale" 1993, 1, pp.
183-204; Serra-Sgreccia-Di Pietro, Nuova genetica... pp. 247- 270

57. În particular, documentul Comitetului reunit al Episcopatului Catolic din Marea Britanie, intitulat
Fertilizzazione in vitro: moralita e politica sociale (2.3.1983) şi adresat Comitetului Warnock, înainte să fi
fost publicat raportul W. Un document ulterior a fost adresat ca răspuns critic la Raport, cu titlul
Commento al Rapporto Warnock, în 2227.7.1984. De asemenea, avem documentul Conferinţei
Episcopale din Ontario, intitulat Direttive sulla vita famigliare. Toronto 1983 (ref. De Leuzzi în Contributo
del Magisterio in tema di fecondazione artificiale umana, "Medicina e Morale", 1985, I, p. 58). Cităm acum
din Scrisoarea Conferinţei episcopale din Statul Victoria (Australia), adresată Secretariatului IVF
Department de Melbourne (l'Osservatore Romano 19.5. 1984) precum şi Documentul Episcopatului
Francez, intitulat Viaţa şi moartea sub comando, din noiembrie 1984 "Medicina e Morale", 1985, 1, pp.
125-134.

58. Ne limităm la contribuţii mai relevante apărute până acum în fasc,.4 din 1983, din "Medicina e Morale"
dedicat respectivului subiect: D. Tettamanzi, Problemi etici sulla fertilizzazione in vitro e
sull'embryotransfer, pp. 342-364; L. Leuzzi, Deontologia medica e fecondazione in vitro, pp. 365-390; C.
Cafarra, La trasmissione de la vita nella "Familiaris Consortio" pp. 391-400; şi mai recent Actele
Congresului Naţional: "Familia şi fecundarea artificială" organizat de Institutul de Bioetică al Universităţii
Catolice S. Cuore din Roma şi revista "La Famiglia", editura "La Scuola" din Brescia, rel. în "Medicina e
Morale"În afară de L. Mastroianni, In vitro fertilization, în Encyclopedia of Bioethics, pp. 1448-1451;
Wattiaux, Insémination artificielle, fécondation in vitro et transplantation embryonnaire- Réperes éthiques,
"Esprit et vie:L'ami du clergé", 1983, 24. Pp. 354-364; Haring, Liberi e fedeli...III, pp. 48 ss; S. Spinsanti,

137
L'inséminatione artificiale:scelte deontologiche e interrogativi etici, "Res Medicae", 1970, martie-aprilie,
pp. 134-138; P. Verspieren, L'aventure de la fecondation "in vitro", "Etudes" nov. 1982, pp. 479-491; RA
Mc Cornick, Notes on Moral Theology, Theological Studies", 1979, 40, p. 107. În fine, cităm pentru
completare de bibliografie şi de documente: D. Tettamanzi, Bambini fabbricati, Torino 1985; F. Giunchedi,
Considerazioni morali sulla fecondazione artificiale, "La Civilta Cattolica", 1984, I.pp. 223-241; G.
Tagliapietra, Le banche del seme: il caso italiano. E necessaria subito una rigida regolamentazione,
"Prospettive nel mondo" gennaio-febbraio 1984, pp. 95-98; P. Ramsey, Parenthood and the Future of
Man by Artificial Donor Insemination: fabricated Man. New Haven 1970, pp. 104-160; E. P. Flynn, Human
Fertilization: a catholic perspective, Boston 1984, Aa.Vv, La procreazione assistita. Aspetti scientifici, etici
e giuridici, Torino 1989; E.D. Pellegfrino-J.C. Harvey-JP Langan (eds), Gifts of life, Washington DC, 1990;
V. Mattioli, Laboratorio umano, Palermo 1990, L.V. Gutierrez-JV Gutierrez- PM Baza, reproduccion
asistida en la Comunidad Europea. Legislación y aspectos bioéticos, Universidad de Valladolid, 1993; E.
Sgreccia, Fecondazione artificiale: problemi etici, "Medicina e Morale", 1993, I, pp. 183-204.; M. Lombardi
Ricci, Fabbricare bambini? La questione dell'embrione tra nuova medicina e genetica, Milano 1996.; I.
Carrasco de Paola, Dal dono al Vangello della Vita: per una lettura teologica dell'Evangelium Vitae, în E.
Sgreccia-D. Sacchini (sub îngrijirea), Evangelium Vitae e Bioetica. Un approccio interdisciplinare,Milano
1996, pp.. 113-124; AG Spagnolo, Tecniche di fecondazione artificiale e inizio della vita umana, în
Sgreccia- Lucas Lucas, Commento interdisciplinare...pp. 599-615

59. A. Dyson-J. Harris, Experiments on embryos, London 1990; G.R. Dunstan-MJ Seller (eds), The status
of the human embryo, London 1988. Spagnolo-Sgreccia, Il feto umano come donatore di tessuti e di
organi, "Medicina e Morale", 1988, 6, p. 843- 875; A. Serra, La sperimentazione sull'embrione umano:
una nuova esigenza della scienza e della medicina?"Medicina e Morale" 1993, I, pp. 97-116: L. Walters,
Fetal research, în Reich Encyclopedia of... pp. 857-863. Centro di Bioetica- Universita Cattolica di S.
Cuore, Contro la sperimentazione sugli embrioni umani, "Medicina e Morale", 1996, pp. 8o2-809; E.
Sgreccia, Interventi su embrioni e feti umani, în Sgreccia-Lucas Lucas, Commento interdisciplinare al...
pp. 617-635.

60. Subiectul a fost deja abordat în capitolul referitor la avort, dar pentru o mai mare clarificare, v. Cinque-
Pelagalli, Daini-Dell'Acqua - Spagnolo, Aborto ripetuto spontaneo...

61. Astfel, Instruzione..."Distrugerea aceasta voluntară de fiinţe umane sau utilizarea lor cu scopuri
diverse, în detrimentul integrităţii lor şi vieţii lor, este contrar doctrinei deja amintite în privinţa avortului
provocat. Raportul între fecundarea in vitro şi eliminarea voluntară a embrionilor umani se petrece prea
frecvent. Acest lucru este semnificativ: pentru aceste procedee, cu finalităţi aparent opuse. Viaţa şi
moartea sunt supuse deciziilor omului care se constituie astfel în cel care comandă viaţa şi moartea.
Această dinamică a violenţei şi a dominării poate rămâne nepercepută tocmai de către aceia care, voind
s-o utilizeze, i se supun. Datele amintite şi logica rece trebuie să fie considerate o judecată morală despre
FIVET...; mentalitatea avortivă care a făcut-o posibilă, conduce astfel, vrând-nevrând, la dominarea
omului asupra vieţii şi a morţii semenilor săi, care poate duce la un eugenism radical" (partea II, pp. 856-
857)

62. Ibi , p.. II,n. 4.

63. Pentru a demonstra că nu este vorba de simple supoziţii este de ajuns să ne gândim la cazul femeii
din SUA care, cerând să fie inseminată cu sperma depusă într-o bancă a soţului aflat pe moarte, a avut
surpriza să aducă pe lume o fetiţă mulatră (pe când ambii soţi erau de rasă albă). Femeia I-a dat în
judecată pentru daune pe medicul respectiv. (Episodul este relatat în "La Repubblica")

64. A se vedea , de exemplu: J.L. Brugues, Fecondazione artificiale: una scelta etica, Torino 1991

65. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Instrucţiune asupra respectului...II,5

66. Ioan Paul al II-lea, Evangelium Vitae, n. 14; cfr: Catehismul Bisericii Catolice n. 2376-2377

138
67. Unele state au emanat legi pentru reglementarea tehnicilor de reproducere artificială (Suedia, Spania,
Germania, Marea Britanie, Austria, Franţa, Norvegia, Australia, SUA etc); altele au prezentat
Recomandări şi Propuneri (Italia, Israel, Bulgaria etc). Asupra acestui subiect v. G.B. Ascone - L. Rossi
Carleo, la procreazione artificiale: prospettive di una regolamentazione legislativa del nostro Paese,
Napoli-Roma 1986; E. Sgreccia-ML Di Pietro, Manipolazioni genetiche e procreazione artificiale:
orientamenti giuridici e considerazioni etiche, "Il diritto di familia e delle persone" , 1987, 3-4, pp. 1351-
1447; Di Pietro, Analisi comparata...Cfr şi RSCharo, Reproductive Technologiues: Legal and Regulatory
Issues, în ET Reich, Encyclopedia of...op. Cit.Addio cicogna, ora avremo un neonato Pp. 2241-2248

Pentru a evidenţia contrastul dintre etică şi legea pozitivă este suficientă o reflecţie: şi dintr-un punct de
vedere al eticii personaliste este considerată non etică recurgerea la tehnicile de "substituire" a actului
conjugal şi se respinge FIVET simple case: nici una dintre legile aprobate actualmente nu priveşte astfel
de instanţe. Doar legea germană cere op gradualitate în apropierea de aceste tehnici, pentru care trebuie
să se recurgă la fecundarea in vitro, cu fecundarea doar a trei embrioni care toţi trebuie să fie transferaţi
în uter, doar în cazul în care celelalte tehnici nu se vădesc a fi utile în depăşirea sterilităţii cuplului.

68. N. Abbagnano, Addio cicogna, ora avremo il neonato ordinato per telefono, "Corriere della Sera"
15.10.1984. Abbagnano face aceste reflecţii la fecundarea in vitro eterologă, considerând tehnica validă,
în ciuda declaraţiilor anterioare pe care le făcuse filozoful, chiar şi în legătură cu cea omologă.

69. G. Berlinguer, Questioni di vita. Etica,.scienza e salute. Torino 1991; G. Haan R. Van Steen, Costs in
relation to effects of in vitro fertilization. "Human Reproduction", 1992 7(7), pp. 982-986; P.J. Neumann et
al.,The costs of a successful delivery with in vitro fertilization, "The New England Journal of Medicine",
1994, 331, pp. 239-243.

70. F. Bockle, Le pouvoir de l'homme sur l'homme, în L'homme manipule, Strasbourg 1974, p. 185.
Cuvintele pe care le.-ar fi pronunţat, după cum arată presa, Papa Ioan Paul la vestea naşterii micuţei
Brown, adică de împărtăşire a bucuriei părinţilor, nu spun nimic despre aprobarea lucrului în sine şi a
FIVE. Ştirea este reluată şi de I. Moretti, L'insémination artificielle, "Etudes", 1979, p. 351.

71. "Fecundarea artificială eterologă este contrară unităţii căsătoriei, demnităţii soţilor, vocaţiei proprii a
părinţilor şi dreptului fiului de a fi conceput şi adus pe lume în cadrul căsătoriei şi prin căsătorie. (...)
Recurgerea la gameţii unei terţe persoane, având la dispoziţie sperma sau ovulul, constituie o violare a
angajamentului reciproc al soţilor şi o lipsă gravă în privinţa acelei proprietăţi esenţiale a căsătoriei, care
este unitatea sa" (Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Instrucţiune...p. II, n. 2)

72. J. N. Edwards, New concewptions:biosocial innovations and the family, "Journal of Marriage and the
Family" 1991, 53, 2, pp. 346-360; P. Donati, Trasformazioni socio-culturali della famiglia e comportamenti
relativi alla procreazione, "Medicina e Morale", 1993, 1, pp. 117-163; G. Rossi Sciume, Problemi
sociologici emergenti nel merito del dibattito sulla procreazione assistita, "medicina e Morale", 1993, 1,
pp. 165-181.

73. "Fecundarea artificială heterologă lezează drepturile fiului, îl privează de relaţiunea filială cu originile
parentale şi post împiedica maturizarea identităţii sale personale (Cngregaţia pentru Doctrina Credinţei,
Istruzione...p. ii, n. 2). Asupra acestui subiect v. B.Z. Sokoloff, Alternative methods of reproduction,
"Clinical Pediatrics" 1987, 26, 1, pp 111-17; P. Vercellone, Children's Rights and Artificial
Procreation,"Medicine and Law" 1995, 14, pp 13-22; A. McWhinnie, A Study of Parenting of IVF and DI
Children, "Medicine and Law", 1995, 14, pp. 501-508.

74. Wattiaux, Insemination artificielle, fecondation in vitro...

75. A. Jacquard-D. Schoevaert, Artificial insemination and consamguinity, în Human artificial insemination
and semen preservation, Plenum Press, New York 1980

139
76. J. Testart, Le desir du gene, Francois Bourin, Paris 1992, pp. 44ss, Amintim, printre băncile de
spermă pe aceea a Premiilor Nobel, la care ne-a referit deja şi care a fost fondată de Robert Graham.

77. Ibi p. 41

78. Testart, Le desir du...pp 48-49

79. Ibi, p. 90ss.

80. Ibi, p. 143

81. Unii fac distincţie între mama purtătoare şi mama surogată: în primul caz femeia,chemată să -şi ofere
uterul pentru gestaţie, primeşte implantul unui embrion care-i este cu totul străin: în al doilea caz,.gestaţia
s-ar petrece prin participarea mamei surogat chiar şi prin propriul ei ovul, darul făcut în contul unei mame
comanditare,. Dar terminologia nu este încă bine diferenţiată. Instrucţiunea "Donum Vitae" înţelege prin
"mamă înlocuitoare" atât femeia care poartă în gestaţie un embrion implantat în uterul său şi care îi este
genetic străin, cât şi femeia care contribuie la gestaţie prin donarea propriului ovul, fecundat prin
inseminare cu sperma unui bărbat, diferit de bărbatul ei, în cazul în care este prevăzută cedarea nou-
născutului cuplului comanditar (Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Instrucţiune...p. II, n. 3) ; MLDi
Pietro, Fecondazione artificiale e frammentazione della maternita, "La Famiglia", 1992

82. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Istruzione...p. II, n.3

83. Ibi, p.II,n.3

84. Di Pietro, Analisi comparata...

Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Fecundarea in vitro şi experimentele

Cuprindem sub acest paragraf toate acele procedee experimentale care, trecând prin fecundarea in vitro,
sunt acţionate cu intenţia de a se dobândi cunoştinţe privitoare la ADN-ul uman, la compatibilităţile
imunologice, la acţiunea medicamentelor etc, sau chiar cu scopul de a realiza verificări în vederea unor
(85)
ulterioare combinaţii prin clonarea de celule embrionare, sau pentru fecundarea interspecifică .

Unii autori, referindu-se mai ales la clonare, desemnează aceste tehnici cu termenul de "fecundare
asexuală" (asexual fertilization).

Deşi aceste experimente sunt practicate pe embrioni supranumerari şi fetuşi obţinuţi din avortul spontan
sau provocat (temă care va trebui să fie abordată separat), totuşi unele normative includ posibilitatea de a
(89)
"fabrica" embrioni cu scop experimental . Se conferă o limită de două săptămâni de dezvoltare,
moment din care ar începe să de formeze linia embrională primitivă, şi embrionul ar fi încheiat faza de
implantare. Alte normative, precum legea germană şi legea statului Victoria (Australia), consimt
(87)
experimentarea până la singamie, aadică până la 21-22 de ore după fecundare.

Care este raţiunea justificării experimentelor pe embrioni? Raţiunile avansate sunt două: una este
negarea caracterului uman al embrionului în această fază (se avansează în general afirmaţia că
embrionul, cel puţin până la formarea sistemului nervos, e de considerat personalitate umană
"potenţială"; cealaltă raţiune este de tip ştiinţific "terapeutic": experimente necesare pentru progresul
ştiinţei şi vindecarea unor boli, mai ales genetice, altfel incurabile. Se spune: fără experimente ştiinţa

140
medicală nu progresează, experimentul pe animale nu este omologabil întotdeauna, mai ales în privinţa
codurilor genetice, deci este nevoie să se recurgă la acest tip de experimente.

Dorind să clarificăm pe scurt aceste două motivaţii şi reluând concepte exprimate în alte capitole, trebuie
să spunem în primul rând că embrionul uman, din punct de vedere ontologic şi etic este o fiinţă umană
individualizată şi nu potenţială, ci reală: potenţială este doar dezvoltarea, care , de altfel, va continua şi
după naştere. Dacă mai există dubii asupra conceptului filozofic de "personalitate", rămâne însă
interdicţia etică de a întrerupe acea viaţă care, odată lăsată să crească, are în sine capacitatea reală de a
se maturiza ca persoană umană, pentru că viaţa fizică este aceea prin care se pot realiza toate celelalte
tipuri de valori; obligaţia de a apăra viaţa umană devine fundamentală şi prioritară faţă de celelalte valori,
înţelegând-o aici şi pe cea a dobândirii de noi cunoştinţe ştiinţifice. Asemenea obligaţie persistă chiar şi în
cazul embrionilor supranumerari "în stare de abandon" sau consideraţi netransferibili în căile genitale ale
(88)
femeii.

Principiul terapeutic nu se poate aplica "in vivo", când există o altă cifră procentuală - în cazurile acestea
(89)
certitudine a morţii subiectului pe care se realizează experimentul. Etica experimentării pe om are
acest punct ferm şi de neînlocuit prin vreo raţiune de oportunitate sau utilitate. Doar în lagărele de
concentrare naziste au fost acceptate şi adoptate experienţe "in vivo", care prevedeau moartea subiecţilor
şi aceasta fără consimţământul lor. Omul valorează mai mult decât ştiinţa şi mai ales valorează mai mult
decât aspiraţiile oamenilor de ştiinţă: asupra acestui punct se pronunţă explicit şi Codul de la Helsinki,
referitor la reglementarea experimentelor pe om.

Note

85 Sull'argomento si veda: Dyson-Harris, Experiments on... ; Dunstan-Seller, The status of...,: Spagnolo-
Sgreccia, II feto umano... ; Serra, La sperimentazione...', Walters, Fetal Research ..; E. Sgreccia,
Interventi su embrioni e feti umani, in Sgreccia-Lucas Lucas, Commento interdisciplinare alia
"Evangelium Vitae" ..., pp. 617-635.

86 Si veda a questo proposito la legge inglese, che all'art. 3, comma 2, cosi recita: "A licence cannot
authorize... keeping or using an embryo after the appearance of the primitive streak ..." (Great Britain,
Human Fertilization ...).

87 Cfr. Germania Federale, Embryonenschutzgesetz - EschG, 13.12.1990 (il testo tradotto in italiano e
riportato da "Medicina e Morale" 1991, 3, pp. 509-512; Stato del Victoria (Australia), Legge n° 101631
1984 sulla sterilita (procedure mediche) (il testo tradotto in italiano e riportato da F. Luzi (a cura di), Le
nuove tecnologie di riproduzione umana: legislazione e dibattito in alcuni Paesi, Roma 1986, pp. 33-37);
Id., Legge di emendamento mile procedure mediche per la sterilita, 1987 (il testo tradotto in italiano e
riportato da: F. Luzi (a cura di), Riproduzione umana assistita, embriologia e terapia medica in Australia e
negli Stati Uniti, Roma 1991, pp. 5-13). Delia materia relativa agli esperimenti sui feti abortiti e sul
prelievo di tessuti fetali in utero "o post abortum" ci occuperemo anche nel capitolo sulla sperimentazione.

88 Cfr.: Centra di Bioetica - Universita Cattolica del S. Cuore, Contro la sperimentazione sugli embrioni
umani, "Medicina e Morale", 1996, 4, pp. 802-809.

89 A proposito della sperimentazione sugli embrioni cosi si esprime l'Istruzione... : "La ricerca medica
deve astenersi da interventi sugli embrioni vivi, a meno che non ci sia la certezza morale di non arrecare
danno ne alia vita ne all'integrita del nascituro e della madre, e a condizione che i genitori abbiano
accordato il loro consenso informato, per Pintervento sull'embrione. Ne consegue che ogni ricerca, anche
se e solo la semplice osservazione deH'embrione, diventerebbe illecita. qualora per i metodi impiegati o

141
per gli effetti indotti, implicasse un rischio per 1'integrita fisica o la vita delFembrione. Per quanto riguarda
la sperimentazione, presupposta la distinzione generale tra quella con finalita non direttamente
terapeutica e quella chiaramente terapeutica per il soggetto stesso, nella fattispecie occorre distinguere
anche tra la sperimentazione attuata sugli embrioni ancora vivi e la sperirnentazione attuata su embrioni
morti. Se essi sono vivi. viabili o non, devono essere rispettati come tutte le persone umane; la
sperirnentazione non direttamente terapeutica sugli embrioni e illecita. Nessuna finalita anche in se
stessa nobile, come la previsione di una utilita per la scienza, per altri esseri umani o per la societa, puo
in alcun modo giustificare la sperimentazione sugli embrioni o feti umani vivi, viabili e non, nel senso
materno o fuori di esso. II consenso informato, normalmente richiesto per la sperimentazione clinica
sull'adulto, non puo essere concesso dai genitori, i quali non possono disporre ne dell'integrita fisica ne
della vita del nascituro. D'altra parte la sperimentazione sugli embrioni o feti comporta sempre il rischio,
anzi, il piu delle volte la previsione certa di un danno per la loro integrita fisica o addirittura della loro
morte" (p. i, n. 4). Si veda anche: Catechismo della Chiesa Cattolica, n.2275, p. 560; Centra di Bioetica -
Universita Cattolica del S. Cuore, Contro la sperimentazione sugli embrioni umani, "Medicina e Morale",
1996, 4, pp. 802-809.

Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Fecundarea şi gestaţia interspecifică

Se înţelege prin fecundare interspecifică sau hibridare posibilitatea de fecundare între gameţi umani şi
gameţi animali. Gestaţia interspecifică, invers, este posibilitatea de implant de embrioni ai unei specii în
uterul animal al unei alte specii.

Aceste tehnici, deja operate pe animale (cobai-iepure, capră-oaie etc), sunt gândite ca o ipoteză şi pentru
om (de exemplu, inseminarea femelei cimpanzeu cu spermă umană), în eventualitatea, de fapt
irealizabilă, chiar dacă este propusă de unii, de a putea "produce" fiinţe subumane destinate unor munci
repetitive, neplăcute, sau de a fi întrebuinţate ca "rezervoare" de organe pentru transplant.

Se pare că în Anglia a fost adresată o cerere Comitetului guvernamental, pentru implantul experimental al
embrionului uman într-un uter de animal cu scopul de a studia reacţiile imunologice.

Judecata etică este clar negativă, nu numai în ceea ce priveşte "viabilitatea" acestor embrioni, dar şi în
legătură cu experimentarea în sine: identitatea umană, demnitatea subiectului şi a familiei ar fi contrazise
în modul cel mai vădit şi monstruos. E cazul, într-adevăr, să repetăm citatul din Chesterton: "Nebunul nu
(90)
este cel care şi-a pierdut raţiunea; nebunul este cel care a pierdut totul în afară de raţiune"

Instrucţiunea "Donum Vitae" afirmă că: "... Tentativele sau proiectele de fecundare între gameţi umani şi
animali şi de gestaţie de embrioni umani în utere animale, sunt contrare demnităţii fiinţei umane proprie
embrionului şi, în acelaşi timp, lezează dreptul oricărei persoane de a fi concepută şi de a se naşte în
(91)
cadrul căsătoriei şi din căsătorie."

Note

90 Riportata da L. Lombard! Vallauri, Bioetica: potere, diritto, "Jus", 1984, xxxi, 1-2, pp. 41-80, da T.
Chesterton, Ortodossia, cap. I.

91 Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione.... p. I, n. 6.

142
Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Evaluare etică a selectării sau prestabilirii sexului

Prin sintagma "prestabilire şi selecţie a sexului" sunt indicate acele procedee care le pot permite părinţilor
(92)
să aleagă şi să stabilească sexul copiilor ce se vor naşte.

Problemele etice implicate sunt multe şi se referă îndeosebi la legitimitatea predeterminării înseşi a
sexului de către părinţi şi deci la motivaţii; în plus trebuie să se pună întrebarea dacă astfel nu s-ar
instaura un fel de ideologie "sexistă", care ar putea fi cultivată în mentalitatea socială şi exploatată chiar
de puterea politică; în sfârşit, trebuie să ne punem întrebarea asupra consecinţelor în sensul unor
disproporţii sociale în raportul bărbaţi/femei şi asupra consecinţelor de ordin sanitar ce derivă din
folosirea unor tehnologii selective (de exemplu, cele microchirurgicale).

În sfârşit, moralitatea metodelor variază după puterea lor de determinare, în funcţie de riscurile pentru
embrion şi de caracterul lor de manipulator al patrimoniului genetic.

Nu se pot emite judecăţi etice analitice definitive în lipsa unei validări a fiecărei metode în parte. Credem
că putem oferi, însă, câteva orientări de natură etică, înţelese ca orientări maximale, referitor la finalitatea
şi la mijloacele utilizate.

Scopul terapeutic, relativ la prevenirea bolilor genetice legate de sex, presupusă validitatea etică a
metodei întrebuinţate, apare cel mai legitim şi admisibil din punct de vedere etic, în virtutea principiului
terapeutic considerat sub aspect preventiv.

Oricum, nu ni se pare că -şi în acest caz - societatea ar putea, eventual, să le impună părinţilor alegerea
sexului considerat ca nepurtătorul anomaliei genetice. Părinţii sunt responsabili asupra deciziei
procreative şi asupra numărului copiilor; deci amestecul statului ar fi neîngăduit dacă ar comanda
limitarea numărului de copii sau abţinerea de a procrea: nu trebuie să fie de competenţa statului
determinarea sexului copiilor pe cale de a se naşte, nici chiar din motive eugenice. Statul poate propune,
eventual, o educaţie sanitară, dar nu poate impune o selecţie a copiilor nenăscuţi.

Se poate afirma că astăzi se observă mai puţin sensul superiorităţii unui sex asupra altuia - cu scop
ideologic - în urma campaniilor de paritate şi de egală demnitate a bărbatului şi a femeii; dar pot apărea
în anumite contexte sociale sau în situaţii de război impulsurile ideologice sau de apologie a unui sex
preferat. În acest caz, ideologia dăunătoare la adresa respectului datorat persoanei umane, care are
demnitate egală în cazul fiecărui individ în parte, indiferent de sex, va încuraja acţiunea electivă şi o va
face dăunătoare la adresa valorilor morale. Cu atât mai grav ar apărea acest fapt atunci când ideologia ar
fi condusă de puterea politică şi finanţată cu scopuri dominatoare de tip rasist.

În privinţa finalităţii educative şi de echilibru familial, credem că existenţa în familie a fiilor de sex diferit
pare a fi de mai mare utilitate educativă şi de mai mare echilibru psihologic. Dar nu trebuie ca aceasta să
reprezinte o finalitate, evident, nepermisă. A dori un băiat după naşterea uneia sau mai multor fete, şi
invers, ni se pare lipsit de orice vină, cu condiţia ca această dorinţă să se măsoare după necesităţile
copiilor şi nu după gusturile şi dorinţele părinţilor şi ca aceştia să rămână deschişi oricum să primească
noul fiu, indiferent care va fi sexul său şi fără respingeri de ordin psihologic sau avortiv.

Cât priveşte finalitatea reglementării naşterilor, ni se pare că o justă reglementare a numărului de fii,
conform principiului procreării responsabile, este admisibilă şi chiar investigaţiile asupra diversităţii
copiilor din punct de vedere sexual; dar decisivă este absenţa egoismului, şi în privinţa aceasta , motivul
cel mai serios pentru limitarea naşterilor - care devine relevant - este alegerea mijloacelor. Sunt excluse
finalităţile pur experimentale; evident, fiind vorba despre om, mai ales dacă acestea sunt supuse
riscurilor.

143
Liceitatea metodelor şi a tehnicilor

Acest capitol al problemei este mai greu şi mai complex. Sunt excluse, în orice caz, tehnicile care
presupun suprimarea embrionilor sau a blastocistelor de sex nedorit, ca folosirea microchirurgiei şi a
diagnozei preimplantatorii selective. Sunt excluse şi tehnicile de manipulare embrionară sau genetică, în
absenţa unei finalităţi riguros terapeutice şi cu atât mai mult în prezenţa unor riscuri pentru viaţa
embrionară.

Trebuie excluse tehnicile caracterizate printr-un determinism tehnologic absolut. Consiliul Europei a
înterzis în mod explicit prestabilirea sexului prin manipulări biologice şi această interdicţie este prezentă şi
în Instrucţiunea"Donum Vitae", care consideră aceste tehnici "contrare demnităţii personale a fiinţei
(93)
umane, integrităţii şi identităţii ei." Licit este să se condiţioneze sexul copilului aşteptat, atunci când
există motive valide, dar cu deschiderea de a primi copilul, indiferent de sexul lui. Ni se par deci
acceptabile tehnicile care se bazează pe respectarea embrionului şi a persoanei soţilor, a relaţiei lor
sexuale în demnitatea nu doar fizică, ci şi afectivă şi spirituală. Asemenea metode pot fi cele ce ţin cont
de mediul biochimic potrivit, de fiziologia actului procreator, precum şi "metoda ovulaţiei".

În concluzie, pentru că normalitatea este elementul care determină liceitatea scopurilor urmărite, precum
şi a metodelor folosite, putem spune că este licită dorinţa de a stabili sexul dorit atunci când se
întrebuinţează pentru aceasta mijloacele naturale care asigură condiţii favorabile actului conjugal; în plus,
doar dacă alegerea este cerută de motive de ordin terapeutic, sau de echilibrul psiho-pedagogic al
familiei; în sfârşit, cu condiţia ca o atare alegere să nu fie impusă din afara cuplului.

Note

92 G. Largey, Reproductive technologies: sex selection, in Encyclopedia of Bioethics, pp. 1439-1443; L.

De Marinis-A. Barbarino-A. Serra, Biologia della differenziazione sessuale; L. McSweeney, Preselection
of the sex of baby in Nigeria using Billings Method, in Report to the 6th International Institute of Ovulation
Method, Los Angeles 1980; J.C. Fletcher, Is sex selection ethical?, in "Progress in Clinical and Biological
Research", 1983, 28, pp. 333-334; R.B. Diasco-R.H. Glass, Effects of pH on the migration of x and y
sperm, "Fertility and Sterility", 1971, 22, pp. 303 ss.; J.T. France et al., A prospective of the preselection
of the sex of offspring by timing intercourse relative to ovulation, "Fertility and Sterility" 1984, 42, pp. 894-
900; S. Harlap, Gender of infants conceived on different days of the menstrual cycle, "NEJM", 1979, 300,
pp. 1145 ss.; P. Zarutskie et al., The clinical relevance of sex selection techniques, "Fertility and Sterility",
1989, 6, pp. 891-904.

93 Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione..., p. I, n. 6.

Capitolul al V-lea
A treia parte: Bioetica şi sterilizarea

Evaluarea morală

Problema sterilizării voluntare, cu scopul de a obţine direct şi simplu infertilitatea, este diferită de celelalte
tipuri de sterilizare, sterilizarea forţată şi sterilizarea terapeutică.

144
Prima a fost condamnată nu numai de Biserica Catolică, ci şi de de simţul comun, pentru dubla raţiune a
(94)
lezării integrităţii şi a ofensei aduse libertăţii persoanei.

Despre sterilizare ca pedeapsă pentru delict sexual rămâne doar amintirea istorică a unor excese penale,
inumane.

Sterilizarea terapeutică sau curativă, practicată de mult timp în spitale, nu ridică probleme deosebite din
punct de vedere moral. Procedeul, motivat deseori de apariţia unor tumori sau de alte procese patologice
care nu pot fi tratate decât prin extirparea organelor genitale, este licit, dar ca orice intervenţie
chirurgicală ce comportă o amputare, el trebuie să se conformeze următoarelor condiţii: să fie subordonat
binelui totalităţii organismului, să fie necesar pentru salvarea corpului, iar atare necesitate să nu poată fi
(95)
atinsă altfel. De asemenea, necesitatea trebuie să fie actuală.

Subliniem că raţiunile care susţin judecata morală asupra iliceităţii sterilizării forţate şi asupra liceităţii
celei curative sunt evidente din punct de vedere etic: în primul caz este lezată, fără vreo necesitate
curativă, integritatea persoanei fizice şi este agresată libertatea persoanei în privinţa unui drept
fundamental şi inalienabil, şi anume, posibilitatea de a procrea în cadrul căsătoriei; în al doilea caz,
salvarea organismului, conform principiului totalităţii binelui personal, este elementul care cere şi
legitimează intervenţia, care în mod evident trebuie să fie oricum adusă la cunoştinţa pacientului pentru a
avea consimţământul său.

Principiul terapeutic sau al totalităţii va fi aprofundat mai departe.

Problema etică se pune într-o manieră acută în privinţa sterilizării cu scop contraceptiv şi cu caracter
(97)
voluntar, adică practicată cu consensul persoanei interesate.

Poziţia Magisteriului Bisericii catolice asupra acestui punct este foarte clară. Este suficient să cităm
câteva documente dintre cele mai semnificative şi explicite: motivaţiile cuprinse sunt demne de atenţie
chiar şi în lumina simplei raţiuni umane.

În Enciclica Humanae Vitae, Paul al VI-lea afirmă: "În egală măsură trebuie exclusă - după cum a
declarat de mai multe ori Magisteriul Bisericii - sterilizarea directă, atât perpetuă cât şi temporară, atât a
(98)
bărbatului cât şi a femeii" . Mai răspândit şi interesant şi pentru referinţele făcute în privinţa opiniilor
unor teologi, este documentul Sfintei Congregaţii pentru Doctrina Credinţei despre Sterilizarea în spitalele
catolice, document emis în 13 martie 1975, în care se afirmă textual: "Orice sterilizare care prin sine
însăşi, adică prin propria natură şi condiţie, are unicul efect imediat a face facultatea procreatoare
incapabilă de procreare, trebuie să fie considerată sterilizare directă, în sensul în care acest termen este
înţeles în declaraţii ale magisteriului pontifical, în special de Pius al XII-lea. De aceea, chiar dacă există o
bună intenţie din partea celor ale căror intervenţii sunt determinate de tratarea sau prevenirea unei boli
fizice sau mintale previzibilă sau temută ca rezultat al gravidităţii, sterilizarea astfel făcută rămâne în
continuare absolut interzisă conform doctrinei Bisericii. Şi într-adevăr, sterilizarea facultăţii (de procreare)
este interzisă dintr-un motiv şi mai grav , pentru că produce o stare de sterilitate a persoanei aproape
întotdeauna ireversibilă. Nu poate fi invocată nici o dispoziţie a autorităţii publice, care ar încerca să
impună strerilizarea directă ca fiind necesară binelui comun, căci această sterilizare lezează demnitatea
şi inviolabilitatea persoanei umane. În mod similar, nu poate fi nici măcar invocat, în acest caz, principiul
totalităţii, în virtutea căruia sunt justificate intervenţii asupra organelor motivate de un bine superior al
persoanei; sterilitatea în sine, într-adevăr, nu este orientată spre binele integral al persoanei, înţeles
corect, "în observarea dreptei ordini a lucurilor şi a bunurilor", din moment ce este contrară binelui moral
al persoanei, care este binele cel mai înalt, privând prevăzuta şi liber aleasa activitate sexuală de un
(99)
element esenţial."

O sterilizare "contraceptivă", care a devenit instrument de control al naşterilor - ("contracepţia, sterilizarea

şi avortul trebuie cu siguranţă numărate printre cauzele care contribuie la determinarea situaţiilor de
puternică scădere a natalităţii. Poate apărea uşor tentaţia de a recurge la aceleaşi metode şi atentate

145
 (100)
împotriva vieţii şi în situaţiile de "explozie demografică"" ) este "rodul" din ce în ce mai evident al unei
mentalităţi contrare vieţii şi care recurge "la contracepţie, sterilizare, avort şi chiar la eutanasie, ca semn
(101)
de progres şi de cucerire a libertăţii..."

Note

94 La condanna della Chiesa Cattolica fu pronunciata oltre che nella Casti Connubii di Pio XI, anche in
vari interventi del S. Ufficio nel 1931 e nel 1940, nel Discorso di Pio XII alle ostetriche del 29.10.1951 e in
altri interventi in occasione di Congressi Medici l'8.10.1953 e il 12.9.1958. La prassi dell'India imposta per
ragioni demografiche e stata interessata dalla condanna della S. Congregazione per la Dottrina della
Fede del 13.3.1975 ("L'Osservatore Romano" del 12.9.1976), ribadita dalla Conferenza Episcopale
Indiana con una dichiarazione del 22.11.1977. E risaputo che tale politica e stata causa non secondaria
della caduta di tale Governo. Si veda anche A. Fonseca, Sterilizzazione obbligatoria in India, "La Civilta
Cattolica", 1976, III, pp. 153-162.

95 I. Paquin, Morale e Medicina, Roma 1962, pp. 239-241; Tettamanzi, La Sterilizzazione: problemi..., p.
120; Tettamanzi, Bioetica. Difendere le frontiere della vita, p. 274.

96 Cfr. I. Carrasco de Paula, La esterilizacion anticonceptiva, in AA. W., Manual de Bioetica General
Rialp Madrid, 1994, pp. 226-236.

97 In merito si puo confrontare anche Tettamanzi, Bioetica. Difendere le frontiere della vita, pp. 275-277.

98 Paolo VI, Enciclica "Humanae Vitae", n. 14.

99 S. Congregazione per la Dottina della Fede, La sterilizzazione negli ospedali cattolici (13.3.75), n. 1, in
Enchiridion Vaticanum, 5, pp. 736-737. Numerosi sono i documenti pontifici relativi alla sterilizzazione:
Pio XII, Allocuzioni: 29.10.1951; 7.9.1953; 12.9.1958, in AAS, 1951, 43, pp. 843-844; 1953, pp. 606 e
675; 1958, 56, pp. 743-745. Per un ulteriore acclaramento di tali pronuciamenti si veda anche:
Congregazione per la Dottrina della Fede, Riposte ai dubbi proposti circa l'"isolamento uterino" ed altre
questioni, "Medicina e Morale", 1994, 6, pp. 1202-1203

100 Giovanni Paolo II, Enciclica "Evangelium Vitae", Citta del Vaticano 1995, n. 16

101 Ibi, n. 17

Capitolul al V-lea
A treia parte: Bioetica şi sterilizarea

Inviolabilitatea persoanei şi a integrităţii sale fizice

Principiul inviolabilităţii sau al non disponibilităţii persoanei, chiar şi în faţa voinţei subiectului însuşi, este
o doctrină clară a Bisericii, dar şi a filozofiei sănătoase: reprezintă premiza ontologică şi etică a oricărei
norme etice şi juridice. Regăsim acest principiu în Humanae Vitae:

"Aşadar, dacă nu dorim să expunem arbitrului oamenilor misiunea de a procrea viaţa, trebuie să
recunoaştem neapărat limitele de netrecut ale posibilităţii de dominare din partea omului asupra propriului
corp şi funcţiuni ale sale; limite care nici unui om, atât persoană particulară cât şi investit cu autoritate nu
îi este permis să le încalce. Şi atari limite nu pot fi determinate decât de respectul datorat integrităţii

146
corpului uman şi funcţiilor sale naturale, conform principiului enunţat mai sus şi conform dreptei
(102)
inteligenţe a "principiului totalităţii", ilustrat de Predecesorul nostru Pius al XII-lea.

Baza, sau raţiunea ultimă, a acestei non disponibilităţi a persoanei umane constă în faptul că Omul este
creatura lui Dumnezeu şi deci întreaga sa realitate personală este darul lui Dumnezeu. Omul are faţă de
sine o responsabilitate şi nu posesia sau autoposesia arbitrară. Pe plan pur raţional acest principiu
fundamental rezidă în faptul că persoana este valoarea primă şi transcendentă şi dacă acest fundament
se destramă, se ajunge la totalul relativism pe care l-am amintit deja de mai multe ori.

Această temelie este ontologică şi etică; dacă este desfiinţată, atunci se prăbuşeşte întreaga construcţie
etică şi se prăbuşeşte temelia civilizaţiei umane; dacă omul ar avea în mod arbitrar deplină stăpânire
asupra lui însuşi, ca un stăpân despotic, pentru ce nu ar putea stăpâni la fel şi asupra celorlalţi? Poate că
viaţa altuia trebuie să valoreze mai mult decât viaţa proprie şi să aibă o tutelă superioară? Şi a cui?

După cum se vede, nu există alternative diferite: sau se acceptă o viziunea creaţionistă, sau cel puţin
personalistă asupra omului, şi atunci valoarea fiinţei umane este absolută şi intangibilă, sau se ajunge la
o viziune imanentistă (omul patron al omului-statul patron al omului) şi atunci se deschide poarta nu
numai sterilizării, ci şi dreptului la sinucidere, la eutanasie, la justificarea omicidului voluntar, a avortului şi
a oricărui tip de violenţă.

A se recunoaşte responsabili şi nu arbitri ai propriei persoane înseamnă a-i respecta exigenţele,

potenţialităţile, integritatea, cu alte cuvinte, necesită ca ordinea morală să se adecveze ordinei ontologice:
este ceea ce se înţelege atunci când se vorbeşte de legea naturală.

Note

102 Paolo VI, Enciclica "Humanae Vitae", n. 17. Cfr. anche Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 14.

Capitolul al V-lea
A treia parte: Bioetica şi sterilizarea

Unitotalitatea fiinţei umane

Persoana este existenţă unificantă, o pluralitate şi diversitate de facultăţi şi de expresii vitale; fiecare
unitate face referire la pluralitate şi fiecare pluralitate cheamă în cauză unificarea, ca referinţă esenţială,
ca scop şi dinamism structural. O atare structură implică deci o ierarhie a bunurilor personale,
subordonată întregului şi binelui suprem.

Pentru ca principiul totalităţii să poată fi aplicat în mod legitim şi licit se cer unele condiţii esenţiale. Dorim
să le amintim pentru că pe principiul totalităţii se întemeiază principiul derivat, cel numit terapeutic.
Intervenţia trebuie să satisfacă aceste condiţii:

a. consensul pacientului
b. să se subordoneze binelui organismului însuşi asupra căruia se intervine, binele totalităţii
(103)
organismului,
c. trebuie să fie o intervenţie necesară, deci să nu existe alternative valide;
d. necesitatea trebuie să fie actuală momentului intervenţiei

147
 e. intervenţia directă trebuie să fie asupra părţii bolnave pentru a o extirpa. Dacă de aici derivă o
sterilizare, aceasta trebuie să fie indirectă. Se poate extirpa partea sănătoasă numai dacă ea
este cauza reală a unei patologii, altfel imposibil de eliminat.

Exigenţa de a considera corpul în totalitatea persoanei trebuie înţeleasă nu în sens exclusiv (doar corpul),
ci în sens inclusiv (şi corpul). Astfel, nu se poate vorbi despre binele integral al unei persoane atunci când
persoana este satisfăcută în alegerile sale sociale şi utilitariste sau psihologice (chiar şi motivate), dar în
dauna corporalităţii şi fără ca beneficiul să fie şi asupra corporalităţii.

Nu este licit să se apeleze la principiul totalităţii atunci când sterilizarea este invocată pentru a preveni o
sarcină, a cărei adevărate cauze este doar libera activitate sexuală. Dacă se doreşte amânarea
gravidităţii, din motive valide, cauza nu trebuie văzută în funcţionarea organismului sănătos, ci în uzul
neregulat al sexualităţii şi al actelor procreative, care sunt adevărata "cauză" a sarcinii.

Principiile posibilităţii de opţiune şi globalităţii

Principiul posibilităţii de opţiune este formulat de unii teologi ca alegere a unui rău minor sau a unui scop
prevalent dintre două ipoteze care nu sunt practicabile simultan, de exemplu fecunditatea şi unirea
conjugală: pentru a o salva pe a doua ar fi necesar şi de consimţit să fie suprimată prima, pe cale
contraceptivă sau chiar prin sterilizare. Se presupune de obicei că această dilemă nu admite o terţă cale,
aceea a reglementării naturale a actului procreator.

Trebuie adăugat că dificultatea survenită în actul conjugal poate să nu fie facultatea de procreare, ci
exerciţiul ei; de aceea nu există o raţiune motivată pentru a aboli facultatea procreativă, atunci când
exerciţiul ei este dificil.

În acest sens, trebuie adăugat că reglementarea "naturală", conform binelui etic şi medico-psihologic al
persoanei, este astăzi calea cea mai practicabilă şi acreditată, conform progreselor ştiinţei în domeniul
"metodelor naturale"; în al doilea rând, dat fiind că cele două finalităţi ale căsătoriei - legate într-o unitate -
sunt: deschiderea către fecunditate şi uniunea afectivă a soţilor, suprimarea voluntară a uneia sărăceşte
şi distorsionează chiar şi semnificaţia celeilalte; în sfârşit, în această opţionalitate nu este considerat
binele etic superior, care constă în acceptarea şi promovarea ordinii ontologice a persoanei şi a totalităţii
sale, acolo unde nici o raţiune curativă nu comportă suprimarea unei facultăţi care este fizică şi spirituală
în acelaşi timp. Sub mantaua posibilităţii de a opta, deseori se ascunde subiectivismul şi, chiar cu cele
mai bune intenţii în privinţa unei înţelegeri atente a dificultăţilor conjugale, se procedează la o slăbire
etică şi ontologică a iubirii, persoana se deresponsabilizează.

Principiul invocat al globalităţii binelui personal înseamnă globalitatea bunăstării conjugale, familiale şi
sociale, care, după astfel de autori, ar necesita, în unele cazuri, intervenţia contraceptivă sau, în
imposibilitatea de a practica această cale, sterilizarea.

Extinderea principiului de globalitate la dimensiunea psihologică şi socială, susţinută şi prin avort şi

contracepţie, devine un nonsens: globalitatea nu mai există atunci când se începe prin suprimarea
dimensiunii fizice. Cu atât mai mult când legitimează subiectivismul şi instrumentalizarea politică: etica îşi
pierde fundamentul obiectiv.

Am precizat deci că termenul globalitate poate ascunde un echivoc sau un artificiu: globalitatea, sau mai
degrabă, totalitatea binelui personal şi, în consecinţă, al familiei şi al societăţii, nu se poate lipsi de
ordinea constitutivă reală a persoanei, astfel încât, în absenţa bolii fizice, nu se poate proceda la o
intervenţie de natură chirurgicală care lezează fizicul, ci suntem chemaţi să stabilim o ordine a binelui
fizic, biologic şi afectiv, în armonie cu binele total şi suprem al persoanei, conform ordinei morale a
binelui. Corpul nu poate să fie exclus, ci trebuie să fie inclus în totalitatea binelui persoanei.

148
Note

103 L'estensione del principio di totalita si rintraccia in Haring, Etica medica, pp. 153-154; Id., Liberi e
fedeli..., III, pp. 42-43; F. Bockle. Ethische Aspekte der freiwilligen operativen Sterilisation, "Stimmen der
Zeit", 1974, p. 755; Chiavacci, Morale della.., pp. 72-73. Per un esame critico di queste posizioni, cfr. M.
Zalba, v. Totalita (principio di), in Dizionario enciclopedico..., pp. 1141-1150, con bibliografia esauriente.

Capitolul al V-lea
A treia parte: Bioetica şi sterilizarea

Corolare şi cazuri concrete de o deosebită gravitate

Există cazuri concrete pe care le prezintă şi medicii datorită şi dramatismului şi soluţiilor dificile de natură
etică : cazul în care se pune problema sterilizării sau abstinenţei totale între soţi ("cazul limită"); cazul
bolnavului mintal (în general femeia) care poate fi obiect de abuz sexual; cazul violenţei sexuale (intra
(104)
sau extraconjugală)

"Cazul limită"

Pot exista situaţii cu caracter medical în care o nouă sarcină este absolut de nesfătuit şi comportă riscuri
mari (grave patologii cardiace, circulatorii, renale; precedente cezariene multiple). Este citat pasajul din
Gaudium et Spes în care se subliniază că "acolo unde intimitatea vieţii conjugale este întreruptă, nu
arareori fidelitatea poate fi pusă în primejdie iar binele copiilor poate fi compromis în sensul că educaţia
(105)
lor este în pericol, ca şi curajul părinţilor de a mai accepta şi alţii" Se concluzionează că dacă nu
trebuie întreruptă intimitatea conjugală şi dacă, pe de altă parte, aceasta nu poate fi exercitată fără riscul
unei sarcini care ar fi letală, trebuie justificată sterilizarea ca extrema ratio.

În legătură cu aceasta se pot face două observaţii: sterilizarea nu este singura cale pentru a evita
sarcina; aplicarea aici a principiului răului minor este arbitrară şi forţată.

Să încercăm să elucidăm fiecare dintre aceste afirmaţii.

Prima observaţie este că sterilizarea nu e singura cale pentru evitarea sarcinii: în afara continenţei, există
astăzi posibilităţi legate de întrebuinţarea metodelor naturale de reglementare a fertilităţii. În al doilea
rând, principiul răului minor nu e aplicabil în acest caz atât pentru că nu există o dilemă de nerezolvat cât
şi pentru că răul minor dacă totuşi poate fi tolerat atunci când este suferit, el nu poate fi niciodată folosit
ca un mijloc.

Odată făcute aceste precizări, putem prezenta câteva aplicaţii concrete. Prevederea unei sarcini dificile
sau cu grad de risc (nefropatie, cardiopatie etc) nu este o raţiune suficientă pentru a lega trompele în
timpul unei naşteri prin cezariană. Nu trebuie adoptat nici motivul cezarienelor multiple, căci în aceste
cazuri nu facultatea de a procrea trebuie să fie suprimată ci exerciţiul activităţii procreative care trebuie
reglementat.

Doar prezenţa unui uter lacerat sau bolnav sau devenit sursă de dureri şi tulburări grave poate justifica
histerectomia, cu consecinţa infertilităţii, căci partea bolnavă este cea care trebuie suprimată atunci când

149
nu există alte modalităţi terapeutice iar infertilitatea este doar o consecinţă indirectă (voluntar indirect).
Ceea ce poate autoriza extirparea uterului este starea lui de alterare patologică.

Cele spuse sunt valabile şi în cazul în care sterilizarea tubarică e cerută pentru a contrasta sindromul
(106)
avortului repetat spontan (ARS) . Unii au propus, într-adevăr, recurgerea la sterilizare ca măsură
preventivă. Şi în acest caz nu uterul şi nu trompele sunt cauza patologiei, care s-ar putea rezolva prin alte
tipuri de intervenţie medicală.

Nu este licită, de asemena, extirparea ovarelor sănătoase pentru a preveni graviditatea femeilor care pot
avea complicaţii cu rinichii sau cu inima. Raţiunea este şi în cazul acesta că nu ovarele sunt
răspunzătoare de eventualele complicaţii, ci exercitarea activităţii procreative a cuplului în aceste condiţii
de sănătate. Inima şi rinichiul sunt cele ce trebuie să fie tratate, iar activitatea procreativă trebuie
reglementată.

Femeia bolnavă mintal şi cazul violenţei extra sau intraconjugale

Tot ce s-a spus până acum priveşte contextul în care activitatea sexuală este liber aleasă şi prevăzută.
Dar ce se poate spune despre cazurile în care procrearea este impusă cu forţa, cu violenţa sexuală şi în
plus, se dezvoltă riscul unei sarcini în mod grav contraindicată?

Trebuie subliniat că înseşi documentele Magisteriului Bisericii, atunci când definesc sterilizarea ca ilicită,
(107)
se referă la exerciţiul liber şi conştient al sexualităţii . Humanae Vitae, la nr. 11, declară ilicit "actul
(108)
conjugal impus celuilalt fără a privi la condiţiile şi la legitimele sale dorinţe" În rest, este coerentă
învăţătura Enciclicei cu privire la necesitatea de a menţine unite cele două finalităţi ale actului conjugal:
cea unitivă şi cea procreativă. În aceste cazuri de violenţă aspectul unitiv lipseşte. În acest sens, Pius al
XII-lea afirmă într-un discurs: "Atunci când purtătorul unei tare ereditare nu este capabil să se comporte
în mod uman, în consecinţă nici a încheia o căsătorie, sau atunci când, mai târziu, a devenit incapabil de
a revendica printr-un act liber dreptul dobândit printr-o căsătorie validă, se poate împiedica în mod licit
(109)
procrearea unei noi vieţi"

În concluzie, atunci când se constată simultan condiţii de violenţă fizică (sau incapacitate mintală de
consens liber), şi, pe de altă parte, necesitatea motivată de a nu procrea, din raţiuni suficient de grave, şi
în sfârşit, nu ar exista nici o altă cale pentrdu a împiedica procrearea, prin forţa principiului de legitimă
apărare împotriva unei agresiuni nedrepte se reţine din partea unora ca fiind licit recursul la sterilizare.
Principiul legitimei apărări poate să comporte liceitatea daunei aduse agresorului, căci în aceste cazuri s-
ar legitima recursul la lege sau la întrebuinţarea forţei împotriva agresorului. Ne putem pune atunci
întrebarea: acelaşi principiu poate autoriza o femeie să opteze să fie sterilizată, deci să-şi procure ei
înşişi un rău, pentru a împiedica nu violenţa ci rezultatul acesteia, adică procrearea? Femeia lipsită de
capacitate mentală, care este subiectul abuzului sexual şi astfel este constrânsă să poarte o sarcină,
poate fi sterilizată? Şi la iniţiativa cui?

Ne mai putem întreba şi dacă sterilizarea acestor persoane nu ar fi, în schimb, o modalitate pripită, sigură
şi puţin costisitoare de a face faţă condiţiilor care, invers, pentru o adecvată integrare socială ar comporta
o mai mare angajare economică şi de resurse umane pentru punerea în practică a ajutoarelor medicale,
(110)
psihoterapice, familiale.

Există, într-adevăr, din partea tribunalelor tendinţa de a autoriza sterilizarea în cazul subiecţilor
handicapaţi mintal. După cum este ştiut, în martie 1987, Curtea de Apel a Marii Britanii a autorizat o astfel
de intervenţie asupra unei minore, cunoscută sub numele de Janette, afectată de un grav handicap
mintal. Judecătorul titular a atacat sentinţa şi a supus cazul Camerei Lorzilor care, în aprilie 1987, a
legitimat atare practică. În consecinţă, autoritatea judiciară a putut autoriza sterilizarea chiar şi a unei

150
minore, purtătoare de grav handicap psihic, intervenţie considerată necesară pentru a feri minora de
(112)
grave şi certe prejudicii psihofizice în caz de graviditate.

Sterilizarea femeilor cu handicap mintal este acum posibilă şi în Spania, ţară a cărei Curţi Constituţionale
a respins în 1994 un recurs de neconstituţionalitate prezentat unei instanţe de primă mărime din
(113)
Barcelona împotriva articolului 428 din codul penal din 1989.

O asemenea tendinţă a fost confirmată de Rezoluţia A/3-023/92, aprobată de Parlamentul European la

data de 16 septembrie 1992, asupra drepturilor handicapaţilor mintal.

În privinţa sterilizării, Rezoluţia se pronunţă după cum urmează: "Parlamentul European...referitor la

drepturile civile...cere ca sterilizarea să fie considerată "ultima ratio" şi să poată fi practicată doar atunci
când nu sunt disponibile alte instrumente sau metode de control, sau dacă acestea nu oferă garanţii de
securitate (art. 6); cere ca sterilizarea indivizilor incapabili de înţelegere şi voinţă să poată fi efectuată
doar în urma unui aprofundat examen din partea a cel puţin doi medici şi după elaborarea unui raport
scris favorabil; relevează că în privinţa aceasta trebuie să fie consultaţi şi părinţii sau reprezentanţii legali
; decizia definitivă în privinţa sterilizării poate fi luată doar de autoritatea judiciară competentă, în
conformitate cu procedurile prevăzute de fiecare din statele membre; de fiecare dată când într-un stat
membru este prevăzută participarea unui reprezentant al interesului public (procuror) , acesta trebuie să
fie interpelat în cadrul procedurii (art. 7); cere ca sterilizarea să poată fi efectuată doar la două săptămâni
după intrarea în vigoare a deciziei şi ca pentru aceasta să trebuiască să fie aplicate tehnici medicale care
pot permite revenirea la starea de fertilitate (art. 8)

Lectura acestor trei puncte trezeşte multe perplexităţi. Într-adevăr, ce se înţelege prin "sterilizarea să fie
considerată "ultima ratio" când nu sunt disponibile alte mijloace sigure? Poate se înţelege că în loc să fie
"ultima ratio" sterilizarea ar trebui să fie practicată foarte frecvent? Dacă, într-adevăr, se consideră că
unele mijloace contraceptive lipsite de liceitate morală, practicate, printre altele, fără consens valid - nu
sunt uşor de controlat în privinţa aplicării şi că în atari condiţii "garanţiile de siguranţă" sunt o himeră, s-ar
putea deduce că sterilizarea ar trebui să fie practicată pe scară largă, fiind "ultima ratio".

De asemenea, ce vrea să spună punctul 7? Că medicii trebuie să certifice că individul este incapabil de
înţelegere şi de voinţă, şi deci trebuie să fie sterilizat? Şi în baza căror criterii trebuie să se facă alegerea
celor ce pot fi sterilizaţi şi a celor ce nu pot fi? Poate documentul doreşte doar să spună că trebuie
individualizate unele boli psihice care, spre deosebire de altele, comportă sterilizarea forţată? În plus,
Rezoluţia cere să fie consultaţi părinţii şi reprezentanţii legali, lăsând însă decizia ultimă pe seama
autorităţii judiciare şi - acolo unde este prevăzut - chiar şi a unui reprezentant al interesului public
(procurorul): totul pare la locul lui, dar nimic nu e în ordine . Toţi îşi vor spune părerea în afară de cel
interesat, care trebuie să accepte cu docilitate ca alţii să-i decidă soarta.

Punctul 8 cere ca o astfel de sterilizare forţată să fie făcută cu maximum de grijă, aşteptându-se cel puţin
două săptămâni de la data deciziei (nu este clar ce trebuie să se întâmple în aceste cincisprezece zile de
reflecţie, nici nu se înţelege cine anume trebuie să reflecteze) şi, dacă este posibil, cu tehnici care permit
mai uşor revenirea la fertilitate.

Faptul că aceste metode au succese slabe şi capricioase şi oricun necesită o a doua intervenţie
chirurgicală cu o relativă anestezie are puţină importanţă: debilul psihic - conform Rezoluţiei - ar avea o
demnitate minoră, ar fi o persoană de grad inferior faţă de cei sănătoşi şi deci ar putea suporta toate
(114)
acestea!

În domeniul respectiv, a intervenit recent şi Comité Consultatif National d'Ethique pour les Sciences de la
(115)
Vie et de la Santé cu două "Avis": n. 49, din 3 aprilie 1996 şi n. 50, din 3 aprilie 1996 . Concluziile la
care se ajunge în cele două documente pot fi rezumate astfel:

151
 1. E necesar, oricum, consimţământul în cunoştinţă de cauză, ceea ce, în anumite condiţii, poate
permite sterilizarea handicapatului mintal, deci fără consimţământul său. Dar pentru ca acest
lucru să se poată petrece, se cere existenţa altor condiţii: evaluarea riguroasă a stării de
incapacitate; interesul individului de a avea o activitate sexuală şi de a menţine sau nu fertilitatea;
demonstrarea imposibilităţii de a recurge la alte practici contraceptive; posibilitatea de a efectua o
intervenţie reversibilă. O asemenea decizie trebuie luată de un colegiu alcătuit din jurişti, medici
etc. Trebuie recunoscut că într-un asemenea caz sunt indicate reguli foarte restrictive, dar
discutabile din punct de vedere etic, din moment ce nu vizează protejarea femeii cu handicap
mintal faţă de eventualii agresori sexuali.
2. Nu poate fi folosită sterilizarea cu scopuri contraceptive - deci la cererea individului - în domeniul
sterilizării cu scopuri terapeutice, după cum este prevăzut de Codul Civil francez (art. 16-3)
3. Din moment ce nu se poate asigura în toate cazurile reversibilitatea intervenţiei de sterilizare,
este necesar ca cel ce o cere să fie informat asupra consecinţelor (risc de nereuşită,
reversibilitate incertă, riscuri operatorii) şi să-şi exprime propriul consimţământ, oral sau scris.
Trebuie, de asemenea, să fie evaluate de cadrele sanitare, cu prudenţă, condiţiile în care o
sterilizare contraceptivă poate fi efectuată sau doar propusă.
4. Trebuie ţinut cont de posibilitatea ca personalul sanitar să refuze să participe la intervenţiile de
sterilizare, avansând obiecţiuni de conştiinţă.

În sfârşit, CCNE recomandă o atenţie deosebită pentru a proteja drepturile şi interesele persoanelor a
căror cerere de sterilizare este avansată de alţii.

Aşadar, faptul că şi printre moralişti se află persoane care consideră licită sterilizarea în aceste cazuri nu
scuteşte de serioase dubii asupra eficienţei unei atari prevederi împotriva violenţei şi nu scuteşte de
datoria de a căuta căi de apărare împotriva agresorului, mai legitime, mai puţin crude, căi de autoapărare
cu mai mult respect la adresa demnităţii umane.

În afara legii civile, dezbaterea dintre specialiştii în etică rămâne deschisă şi trebuie arătat că şi printre cei
ce nu sunt de inspiraţie catolică şi admit în general sterilizarea cu scop contraceptiv, prevalează
(116)
convingerea inacceptabilităţii sterilizării fără consimţământul explicit al celui în cauză.

Acceptând deci că sterilizarea unei femei cu handicap este un act de două ori ilicit - este privată o fiinţă
umană de facultatea de a procrea şi intervenţia este făcută fără consimţământul ei - reţinem că o lege
împotriva violenţei sexuale poate fi la nivel social remediul cel mai educativ. Trebuie subliniată de
asemenea, condiţia pe care o pun în aceste cazuri chiar şi moraliştii favorabili sterilizării: adică să nu
existe alt mijloc adecvat de a împiedica violenţa. Pe de altă parte, pare absurd ca pentru a împiedica un
abuz să se procure o daună fizică, şi nu persoanei care comite abuzul, ci celei care îl suportă, şi care în
cazul handicapatului mintal este marcată deja prin deficienţa pe care o are.

Aceasta este poziţia actuală , în normativa italiană, care prevede o protecţie deosebită în caz de violenţă
(117)
sexuală asupra femeii handicapate.

Adevărata soluţie în apărarea persoanei handicapate mintal împotriva abuzurilor sexuale şi a sarcinii
rezultate, o reprezintă asistenţa acordată persoanei infirme, asistenţă asigurată chiar de angajaţi ai
statului, cum se petrece deja în mai multe ţări în cazuri de gravitate deosebită.

Note

104 I casi sono ben definiti ed analizzati nel volume di Ciccone, Non uccidere..., pp. 346-352.

152
105 Concilio Vaticano II, Costituzione Pastorale "Gaudium et Spes", n. 51.

106 Cinque-Pelagalli-Daini-Dell'Acqua-Spagnolo, Aborto ripetuto spontaneo....

107 Il Documento sulla sterilizzazione della S. Congregazione per la Dottrina della Fede del 13.3.1975
afferma: "(La sterilizzazione) e contraria al bene morale della persona, che e il bene piu alto, privando di
proposito la prevista e liberamente scelta attivita sessuale di un elemento essenziale" (n. 1). Piu avanti
ancora: "Ogni loro cooperazione [n.d.a.: degli ospedali cattolici] ... a interventi ... diretti a scopo
contraccettivo, cioe ad impedire gli effetti connaturati degli atti sessuali deliberatarnente compiuti dal
soggetto sterilizzato, e assolutamente proibita" (n. 3). Si veda per il commento a questi passi: Ciccone,
Non uccidere.... pp. 348-357.

108 Si veda M. Zaiba, Principia ethica in crisim vocata intra (propter)? crisim morum, "Periodica de re
morali, canonica et liturgica", 1982, 71, pp. 25-63, 319-357.

109 Pio XII, Discorso all'Unione Medico-Biologica "S. Luca" (12.11.1944), in Discorsi e Radiomessaggi,
VI, p. 192.

110 J.C. Truffino, La esterilizacion en los enfermos mentales. Casos clinicos y consideraciones eticas,
"Cuadernos de Bioetica", 1995, v(22), pp. 170-172.

111 Anonymous, In re B (a minor) (sterilization). Law report, "The Times", 1987, March 17, p. 35 (col. 1);
C. Dyer, Sterilization of mentally handicapped woman, "British Medical Journal", 1987, 294, p. 825; D.
Chakraborti, Sterilisation and the mentally handicapped, "British Medical Journal", 1987, 294, p. 794.

112 K. Petersen, Private Decision and Public Scrutiny: Sterilization and Minors in Australia and England,
in S.A.M. McLean (ed.), Contemporary Issues in Law, Medicine and Ethics, Brookfield (Vermont) 1996,
pp. 57-77.

113 Cfr.: F. Munoz Conde, Sterilization of the mentally handicapped: comments on the Ruling of Spain's
Constitutional Court, (July 14th 1994), "Law and Human Genome Review", 1995, 2, pp. 175-196; F.C.
Fernandez Sanchez, La esterilizacion de incapacitados mentales y su calificacion moral objetiva,
"Cuadernos de Bioetica", 1994, V(20), pp. 361-367.

114 Si veda anche: M. Scalabrino Spadea, La tutela del malato di mente net diritto internazionale del
diritti dell'uomo: documenti vecchi e nuovi, "Medicina e Morale", 1992, 6, pp. 1105-1118. Al riguardo
confronta gli standards stabiliti negli USA recentemente dalle Corti di un crescente numero di Stati, come
riportato da: J. Areen, Limiting procreation, in R.M. Veatch (ed.), Medical ethics, second edition, Boston
1997, pp. 115-117.

115 Comite Consultatif National d'Ethique, La contraception chez les personnes handicapees mentales,
(Avis n. 49 du 3 Avril 1996), "Les Cahiers du CCNE", 1996, 8, pp. 3-5; Id., La sterilisation envisagee
comme mode de contraception definitive, (Avis n. 50 du Avril 1996), "Les Cahiers du CCNE", 1996, 9, pp.
3-19.

116 Gillon, On sterilising severely mentally handicapped people, "Journal of Medical Ethics", 1987, 13,
pp. 59-61.

117 Cfr.: Legge del 15 febbraio 1996, n. 66, su "Norme contro la violenza sessuale", art 609 bis, riportata
in: "Medicina e Morale", 1996, 6, pp. 1190-1195.

Capitolul al V-lea
A treia parte: Bioetica şi sterilizarea

153
Lege şi sterilizare

Raportul dintre lege şi sterilizare este abordat astăzi în diferite ipostaze: depenalizarea sterilizării
voluntare, legalizarea sterilizării voluntare, obligarea prin lege a sterilizării în anumite ipoteze.

Să începem cu ultima. A fost practicată în Germania lui Hitler cu scop eugenic, a fost condamnată de
Pius al XI -lea în Casti Connubi, din 31 decembrie 1930 şi apoi în mod repetat, prin decretele Sfântului
Oficiu, în 1931 şi în 1940; condamnare reluată de Pius al XII-lea în diferite discursuri (29 octombrie 1951;
7 septembrie 1953; 12 septembrie 1958) Cu scopul controlului demografic s-a emis o legislaţie în India,
în 1973, a cărei consecinţă a fost un număr de 13 milioane de indieni sterilizaţi. Reacţia episcopilor
indieni a fost făcută publică şi semnată de cardinalul Pichachy (19 martie 1976), a existat şi o reacţie a
Comitetului permanent, în 1976, şi a fost repetată cu ocazia celei de a zecea aniversări a Humanae
Vitae. Paul al VI-lea se pronunţa în acelaşi sens cu ocazia "Conferinţei Mondiale asupra Populaţiei" care
a avut loc la Bucureşti. Condamnarea a fost sancţionată în documentul final al Sinodului asupra Familiei
(118)
din 1980.

Condamnarea unei asemenea legi este de natură intuitivă şi se bazează pe motivul că aceasta
ofensează două drepturi fundamentale recunoscute nu numai de morala raţională dar şi de dreptul
internaţional: dreptul la integritate fizică şi dreptul la libertatea fundamentală de a avea o familie şi de a
procrea în mod responsabil. Procrearea rămâne o responsabilitate a soţilor. Faţă de acest tip de
sterilizare forţată există respingerea instinctivă a oamenilor şi tocmai din acest motiv se recurge la alte
procedee legale pentru controlul demografic.

Dacă este respinsă totuşi ideea sterilizării forţate în scopul controlării naşterilor, nu există aceeaşi
unanimitate în privinţa sterilizării forţate pentru bolnavii mintali. Dintr-un studiu comparat, condus de On.
Barbara Schmidbauer din partea Parlamentului European, se evidenţiază că există - în fiecare stat-
consensul de a se proceda la sterilizarea forţată a bolnavilor mintal, cu consimţământul prealabil al
(119)
tutorelui .

În privinţa aceasta, sunt foarte clare indicaţiile conţinute în proiectul Codului Civil al Germaniei care, în
art. 1095, dă unele indicaţii asupra felului în care se poate face sterilizarea debililor mintali: asistatul
trebuie să fie incapabil de voinţă durabilă; fără sterilizare trebuie să existe pericolul unei sarcini; în urma
acestei sarcini trebuie să fie previzibil periclitată viaţa sau integritatea sănătăţii fizice şi psihice a
gestantei; nici un alt contraceptiv să nu fie adecvat.

Depenalizarea sterilizării voluntare este deja operativă în multe ţări. În Italia, ea este operativă după
căderea articolului 552 din Codul Penal, deşi din partea juriştilor serioşi este invocată validitatea încă în
vigoare a art. 582-583 (leziuni personale dureroase) a Codului Penal şi art. 50 al aceluiaşi Cod, pecum şi
(120)
art. 2 şi 32 din Constituţie.

Practic însă, Tribunalele, după citata sentinţă a Curţii Supreme de Casaţie, nu mai sunt în măsură să
intervină asupra sterilizării voluntare.

Depenalizarea, de altfel, este în asentimentul grupărilor şi asociaţiilor pro-sterilizare şi a propagandei lor

şi pregăteşte terenul pentru legalizarea autentică.

Ea este urmărită ca formă eficientă de control al natalităţii şi sterilizarea voluntară este astăzi revendicată
ca prestaţie gratuită.

Este evident că o atare lege, care legitimează de fapt o vătămare reală la adresa integrităţii persoanei
umane şi a facultăţii procreative a familiei, e calificată din punct de vedere obiectiv şi moral ca inechitabilă
şi menită să pervertească ordinea morală.

154
Cetăţenilor, credincioşi sau nu, le revine datoria de a se opune unei asemenea legi cu toate mijloacele
(121)
legalmente admise, înainte ca ea să fie formulată şi aprobbată.

În ipoteza că legea riscă să obţină majoritate consensuală, va trebui invocată obiecţia de conştiinţă din
partea medicilor, a personalului paramedical şi a colaboratorilor, în mod analog cu cazul avortului. Cine
aplică o asemenea lege îi împărtăşeşte în conştiinţă violenţa şi inechitatea. Spitalele catolice vor fi în mod
evident obligate de morala religioasă să se abţină şi să se opună acestei practici.

În eventuala şi nu imposibila aprobare a unei legi, se va declanşa din nou un moment de ciocnire între
spitale şi lumea medicală.

Note

118 Cfr. Centre un projet de loi sur la sterilisation obligatoire en Inde, "La Documentation Catholique",
1976, pp. 420-421; "L'Osservatore Romano" del 30.5.1976, p. 2 e 1.3.1978; Paolo VI, Discorso ai
partecipanti alla 25a Assemblea generale della Federazione Internazionale Farmaceutica ed al 34°
Congresso internazionale di Scienze Farmaceutiche (7.9.74), in Insegnamenti di Paolo VI, XII, p. 800;
Sinodo dei Vescovi, Messaggio alle famiglie cristiane (24.10.1980), in Enchiridion Vaticanum, 7, pp. 743-
759.

119 B. Schmidbauer, Relazione della Commissione per le petizioni sui diritti dei minorati mentali. Studio
comparato sulla situazione giuridica dei minorati psichici e sull'attuazione pratica delle norme giuridiche
degli Stati membri (del Parlamento Europeo), Strasburgo 1992, in off-set.

120 Mantovani, La sterilizzazione consensuale..., p. 191.

121 Cfr. Caffarra, II problema della sterilizzazione..., pp. 201-206; Ciccone, Non uccidere..., pp. 352-359;
Tettamanzi, La sterilizzazione anticoncezionale, pp. 106-110.

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Experimentul este necesar

Ştiinţa experimentală nu poate depăşi, dintr-o exigenţă epistemologică intrinsecă, faza experimentală.
Ştiinţele empirice şi ştiinţele nonempirice se diferenţiază între ele tocmai prin această frontieră a
(1)
experimentului. În afară de aceasta, potenţialul experimental s-a dezvoltat enorm odată cu
perfecţionarea şi progresele tehnologiei.

Această extindere şi intensificare a experimentului a instaurat o posibilitate enormă de dominare şi

manipulare din partea omului, mai ales a omului de ştiinţă - pe seama a însăşi naturii umane. Acest fapt
atingând astăzi frontierele ingineriei genetice a indus o posibilitate de "variaţie" a naturii care a ridicat
probleme filozofice şi etice de mare amploare cu importante consecinţe.

(2)
Se vorbeşte despre o "raţiune subiectivă" , dezvoltată odată cu ştiinţa experimentală şi cu tehnologia,
îndreptată spre înţelegerea lumii cu scopul declarat de a o domina; este o "cunoaştere" care devine
"putere". Aceasta ar contrasta cu "raţiunea obiectivă", proprie filozofiei clasice medievale, care este
pătrunsă de finalitatea teoretică, a cunoaşterii pentru bucuria de a contempla realitatea. Unii au

155
recunoscut în dorinţa de manipulare-dominare a naturii caracteristica epocii moderne şi chiar una din
(3)
cauzele declinului său etic. O ultimă observaţie se cuvine a fi făcută în orientarea introductivă a temei
noastre: atunci când se vorbeşte despre manipulare experimentală a fiinţei vii şi în particular a omului
există tendinţa de a se gândi doar la manipularea naturii biologice, în timp ce societatea de azi
manipulează chiar şi cultura umană şi, prin aceasta, introduce multe schimbări nu întotdeauna pozitive,
(4)
poate chiar şi mai grave, decât acelea care sunt provocate de manipularea biologică. Observaţiile
acestea urmăresc doar să sublinieze că pe măsură ce creşte nevoia de dominare-manipulare inserată
chiar în cunoaşterea ştiinţifică, devine mai mare impulsul experimentării. Experimentul este, într-adevăr, o
fază a cunoaşterii "experimentale" şi chiar a cuceririlor tehnicii, care se bazează pe această cunoaştere.
Toate acestea nu trebuie să ne facă să uităm latura pozitivă, prezentă şi ea, a experimentului îndreptat
nu spre manipularea negativă şi instrumentală, ci către o terapie menită spre redobândirea sănătăţii
omului, a capacităţii sale integrale de muncă şi a puterii de a stabili contacte sociale.

O problemă importantă este definirea scopului, a subiectului şi a condiţiilor experimentului; cu ce finalitate

(terapeutică sau nu), asupra căror subiecte (bolnavi, fetuşi, prizonieri), în ce condiţii (liber consimţite,
consens pe baza informării prealabile sau prin presupunere) se realizează experimentul.

În domeniul ştiinţei în general şi în cel al cercetării ştiinţifice, dimensiunea cognitivă şi cea utilitaristă sunt
prezente şi interdependente: este limpede că totuşi tendinţa de dominare este prezentă şi într-un
domeniu şi în celălalt şi poate contribui la pervertirea finalităţilor, a metodelor şi a mijloacelor, dar rămâne
adevărat, chiar prin ceea ce ni se confirmă în primele pagini ale Bibliei, că a cunoaşte şi a stăpâni lumea
(5)
sunt activităţi care pot să răspundă chiar planului şi voinţei Creatorului .Orice cunoaştere va conduce la
bine sau la rău; orice dominare a lumii va putea servi omului sau aservi omul, în funcţie de etica ce va fi
inclusă în procesul respectiv şi în finalitatea ştiinţei şi a puterii pe care o exercită omul.

Din cele arătate mai sus rezultă încă o dată rolul esenţial al eticii ca dimensiune de echilibru între natură
şi persoană, între tehnologie şi viaţa umană.

Chiar medicina "hipocratică" a stabilit o limită etică şi obiectivă pentru experimentul medical, prin
intermediul cunoscutului aforism: primum non nocere (în primul rând să nu dăunăm); pe măsură ce
experimentul şi-a ocupat locul său intrinsec în ştiinţa medicală şi a trecut cu bine examenul de propulsor
spre cunoştinţe ulterioare, raportul dintre subiectul experimentator şi subiectul asupra căruia se
realizează experimentul s-a definit din ce în ce mai bine.

Medicamentul, în particular, pe măsură ce şi-a pierdut caracteril magic-subiectiv şi şi-a asumat valoarea
sa reală de agent biochimic menit să influenţeze mecanismele structurii moleculare a subiectului şi
funcţionarea organismului, a devenit din ce în ce mai dependent de verificarea experimentală înainte de a
fi utilizat şi administrat. Experimentarea farmacologică, astfel, chiar dacă provine dintr-o procedură de
laborator - precedată, la rândul său, de ştiinţă teoretică - şi din experiment pe animale, în ultimă analiză
îşi îndeplineşte itinerariul de validare prin experimentarea pe destinatarul ultim, care este omul însuşi.

Note

1 C. Huber, Limiti della validita del sapere scientifico, in A.G. Spagnolo-E. Sgreccia (a cura di),
Lineamenti di etica della sperimentazione clinica, Milano 1994, pp. 29-38; B. Bleidt Clinical Research in
Pharmaceutical Development, New York, 1996; P. Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa,
Roma 1997; C. Weijer-B. Dickens-E.M. Meslin, Bioethics for clinicians: 10. Research Ethics, "Can. Med.
Assoc. J." 1997, 156(8), pp. 1153-1157; S.F. Palter, Ethics of clinical trials, "Semin. Reprod. Endocrinol."
1996, 14(2), pp. 85-92; S.F. Palter, Ethics of clinical trials, "Semin. Reprod. Endocrinol.", 1996 May;
14(2), pp. 85-92; M.T. Claessens-J.L. Bernat-J.A. Baron, Ethical issues in clinical trials, "Br. J. Urol.",

156
1995, 76, Suppl 2, pp. 29-36; A. Bompiani, La sperimentazione clinica dei farmaci: stato attuale del
problema e proposte di riforma, "Medicina e Morale", 1982, 2, pp. 95-135; C. Hempel, Filosofia delle
scienze naturali, Bologna 1968; L. Villa, Etica e deontologia della sperimentazione, Torino 1979; E.
Agazzi, Il concetto di progresso della scienza, Milano 1976.

2 M. Horkheimer, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, Torino 1979; cfr. Reale-Antiseri,
Il pensiero occidental.... III, p. 629.

3 R. Guardini, La fine dell'epoca moderna, Brescia 1979, pp. 53-58.

4 M. Horkheimer-T.W..Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, Torino 1979.

5 Gn 1,26-3,23.

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Semnificaţia tehnică a experimentării farmacologice

Semnificaţia cuvântului experimentare nu este întotdeauna univoc înţeleasă: de aceea trebuie să-i
precizăm elementele de conţinut legate de tema noastră.

A experimenta poate avea o semnificaţie "subiectivă" în sensul că subiectul repetând o acţiune - căreia i
se cunosc de obicei modalităţile şi rezultatele - începe să stăpânească un exerciţiu pe care înainte nu îl
poseda: în cazul acesta experimentul este egal cu o învăţare.

Chiar şi acest tip de experimentare poate avea aplicaţii în medicină, după cum se întâmplă atunci când
un chirurg tânăr realizează prima oară o intervenţie., pe care până acum o studiase doar din punct de
vedere teoretic sau o văzuse realizată de alţii. Chiar şi pentru această experienţă necesară, din punct de
vedere tecnic şi etic va fi nevoie de o ucenicie pe baza căreia, prin perfecţionarea măiestriei să se reducă
riscurile faţă de viaţa persoanei operate.

Dar semnificaţia care se dă cuvântului respectiv în câmpul medicinei şi în particular al cercetării

farmaceutice este semnificaţia "obiectivă". În acest ultim sens a experimenta înseamnă a supune
verificării, prin implicarea directă procedee sau mijloace (medicamente) care sunt noi, sau sunt acceptate
(6)
dar nu li se cunoaşte consecinţa directă sau indirectă, imediată sau îndepărtată . Această "noutate"
sau "non cunoaştere" poate fi absolută sau parţială, sau "mijlocul" poate fi reţinut, dar neutilizabil în
(7)
totalitate fără verificări mai riguroase.

Pentru că validitatea unui medicament poate fi confirmată doar în raport cu impactul său asupra cauzelor
preexistente, simultane sau ulterioare (fiziologice, patologice, farmacologice chiar şi prin asociere,
interferenţă şi incompatibilitate faţă de alte medicamente) în organismul căruia îi este destinat, un
medicament destinat omului nu va putea fi validat şi controlat din punct de vedere ştiinţific până nu va
folosit şi experimentat asupra omului însuşi.

Fazele precedente de studiu şi experimentare în laborator asupra animalelor au, de aceea, un caracter
pregătitor, necesar dar nu definitiv nici ultimativ.

În scopul acesta este cazul să facem câteva precizări în privinţa experimentării pe animale. Printre
multele probleme care preocupă epoca noastră, cea a experimentului pe animale suscită cu adevărat un
viu interes din partea opiniei publice, care este împărţită în două categorii: aceea care consideră
experimentele pe animale - în particular vivisecţia, de absolută cruzime, inumane şi deci inacceptabile, şi

157
aceea care reţine ca indispensabilă utilizarea animalelor pentru cercetare, dar nu fără o reglementare
precisă şi cu evitarea oricărui tip de cruzime.

Din partea centrelor de cercetare favorabile experimentării pe animale se afirmă că toate descoperirile
ştiinţifice fundamentale care au permis vindecarea şi combaterea multor maladii ale omului au fost
posibile datorită unor experimente preliminare pe animale şi că datorită cunoştinţelor asupra evoluţiei lor,
(8)
datele acestor experimente pe animale pot fi extinse cu mare aproximaţie şi asupra omului.

Reţinem că există anumite frontiere care despart omul de restul fiinţelor vii, frontiere care se numesc
"spirit", "persoană", "transcendenţă". De aceea, omul nu poate fi redus la denumirea de "animal superior",
nici nu se poate afirma că animalul ar avea demnitate asemănătoare omului . Etica personalistă nu
situează toate fiinţele pe acelaşi plan, dar în adevărul fiecărei făpturi respectă adevărul ierarhiei lumii
infraumane în raport cu omul şi cu binele său "adevărat".

Poate fi deci acceptabil ca pentru adevăratul bine al făpturii umane să se utilizeze un organism inferior,
după cum nimeni nu găseşte necesar să repropună, de exemplu, o dezbatere asupra admisibilităţii
folosirii lânii oilor pentru protejarea conrtra frigului, sau a cărnii animale pentru alimentaţie.

Evident, lumea animală nu trebuie considerată ca un simplu joc sau mijloc de exprimare a puterii fără un
motiv adevărat referitor la beneficiul rezultat în folosul omului şi fără a respecta echilibrul dintre specii.

Aşadar, dacă nu există alternative viabile faţă de folosirea animalelor în experimente, dacă finalitatea
este o autentică bunăstare a fiinţei umane, dacă se utilizează - în măsura posibilului - toate mijloacele
analgezice şi anestezice care evită cruzimea inutilă faţă de animale, atunci experimentarea poate şi
(9)
trebuie să fie acceptată din punct de vedere etic.

Fazele experimentului farmacologic asupra omului au fost descrise în diferite feluri. În cele ce urmează
vom cita integral clasificarea, raportată la ediţia din 1991, a Normelor pentru Buna Practică Clinică (Good
Clinical Practice sau GCP), emise de Comunitatea Economică Europeană (CEE)

"Studiile clinice sunt clasificate, în general, în faze: de la I la IV. Nu pot fi trasate delimitări precise între
fiecare fază şi există, în privinţa aceasta, opinii discordante asupra detaliilor şi asupra metodologiei. Aici,
vor fi definite, în continuare, doar fazele respective, pe baza finalităţilor referitoare la dezvoltarea în plan
clinic a produselor medicale.

Faza I. Primele studii asupra unui nou principiu activ, conduse asupra omului, adesea asupra unor
voluntari sănătoşi. Scopul este acela de a furniza o evaluare preliminară asupra siguranţei şi un prim
profil farmacocinetic şi farmacodinamic al principiului activ asupra omului.

Faza a II-a . Studiile terapeutice pilot. Scopul este de a demonstra acţiunea unui principiu activ şi de a-i
evalua siguranţa pe termen scurt asupra pacienţilor afectaţi de o maladie sau de o condiţie clinică pentru
care este propus respectivul principiu activ. Studiile sunt conduse pe un număr limitat de subiecţi şi
deseori în stadiu mai avansat, conform unei scheme comparative (de exemplu controlat cu placebo).
Această fază mai are scopul de a determina un interval adecvat pentru doze şi/sau scheme terapeutice şi
(dacă este posibil) de a identifica raportul doză/răspuns, cu scopul de a furniza cele mai bune premize
pentru a planifica studii terapeutice mai extinse.

Farza III. Studiile asupra unor grupe de pacienţi mai numeroase (şi dacă este posibil diversificate) cu
scopul de a determina raportul siguranţă/eficienţă pe termen scurt sau lung ale formulelor principiului
activ, pecum şi de a-i evalua valoarea terapeutică absolută şi relativă. Desfăşurarea şi caracteristicile
celor mai frecvente reacţii adverse trebuie să fie investigate şi este necesar să se exmineze

158
caracteristicile specifice ale produsului (ex. Interacţiuni relevante din punct de vedere clinic între
medicamente, factori care induc reacţii diferite, precum vârsta etc). Programul experimental ar trebui să
fie "orb" , dar alte proiecte pot fi acceptabile, precum, de exemplu, în cazul studiilor pe termen lung
asupra siguranţei. În general condiţiile studiilor vor trebui să fie cât mai apropiate de condiţiile normale de
întrebuinţare.

Faza IV Studiile conduse după comercializarea produsului (produselor) medical (e), chiar dacă asupra
definirii acestei faze nu există acord total. Studiile din faza a IV-a sunt conduse pe baza informaţiilor
conţinute în referatul asupra caracteristicilor produsului pentru autorizaţia de comercializare (de exemplu,
farmacovigilenţa su evaluarea valorii terapeutice). După caz, studiile din faza a IV-a necesită condiţii
experimentale (care includ cel puţin un protocol), similare sau cele descrise mai sus pentru studiile pre-
marketing. După ce un produs a fost lansat pe piaţă, studiile clinice pentru a investiga, de exemplu, noi
indicaţii, noi mijloace de administrare sau noi asocieri sunt considerate studii asupra unor noi produse
medicale".

Experimentul este de fapt încheiat atunci când datele ce trebuiesc cunoscute asupra tuturor aspectelor
citate mai sus au atins nivelul în care diferenţele dintre rezultatele pe termen lung şi pe termen scurt,
chiar dacă există nu vor fi semnificative din punct de vedere statistic.

Odată încheiată faza experimentală "obiectivă" a produsului farmaceutic, începe experimentarea

"subiectivă" - sau mai binezis însuşirea datelor referitoare la proprietăţile, dozele şi modalităţile de
folosire. Ţinând cont de raportul dintre încredere şi competenţă, dintre profesionişti şi de documentarea
referitoare la produsul însuşi, faza aceasta nu prezintă dificultăţi de natură să ceară ca fiecare medic să
reparcurgă itinerariul experimental parcurs de către cel ce a condus experimentul de validare.

Este clar deci, că poziţia şi gradul de responsabilitate etică şi juridică ale celui ce dezvoltă experimentul
pentru prima validare a produsului farmaceutic sunt mult diferite faţă de poziţia şi gradul de
responsabilitate al celui ce prescrie un produs farmaceutic de uz deja generalizat. În acest al doilea caz,
responsabilitatea este similară cu aceea a tuturor celorlalte activităţi profesionale şi terapeutice.

Nivelul de responsabilitate etico-juridică ce va fi examinat acum este al celui ce realizează

experimentarea cu caracter de inovaţie. Dar înainte de a pătrunde în contextul juridic şi etic, trebuie să
precizăm alte câteva distincţii fundamentale.

Prima distincţie pe care trebuie să o facem este cea deja subliniată între experimentul de laborator, pe
animale, şi pe om. Trecerea la experimentarea pe om trebuie precedată şi motivată de strângerea tuturor
elementelor posibile de siguranţă tecnică, astfel încât trecerea la om să fie lipsită de riscuri, atât cât pot fi
prevăzute în laborator.

Pe de altă parte, trecerea la om reprezintă întotdeauna o noutate şi comportă în mod inevitabil un anume
risc la adresa subiectului uman. Problema etică se pune tocmai în acest moment şi constă în stabilirea
(10)
valorilor în cauză şi a condiţiilor pentru a înfrunta cu risc minim diferitele faze ale experimentării.

În domeniul experimentării umane, având în vedere că factorul de risc este elementul "discriminant", va
trebui să se facă distincţia între experiment pe persoane bolnave şi pe voluntari sănătoşi, pe
experimentatorul însuşi, pe deţinuţi sau prizonieri şi pe condamnaţi la moarte. În cazul aplicării pe bolnav
apare de asemenea distincţia între experimentare cu scop terapeutic, adică cu scopul de a vindeca
pacientul respectiv, şi experimentare clinică pură, făcută cu simplul scop de a descoperi dinamica
medicamentului (sau chiar a unei tehnici chirurgicale).

Aceste cazuistici diferite au avut istoria lor şi au provocat chiar legislaţii şi pronunţări publice asupra
cărora este oportun să ne referim pe scurt.

159
Note

6 L'Istruzione "Donum Vitae" della Congregazione per la Dottrina della Fede ha opportunamente distinto
tra i termini "sperimentazione" e "ricerca" e poiche frequentemente essi sono usati in modo equivalente
ed ambiguo, ha ritenuto di dover precisare il significato attribuito nel documento stesso. "Per ricerca
s'intende qualsiasi procedimento induttivo-deduttivo, inteso a promuovere l'osservazione sistematica di
un dato fenomeno in campo umano o a verificare un'ipotesi emersa da precedenti osservazioni" (parte I,
4). Per sperimentazione s'intende qualsiasi ricerca, in cui l'essere umano (nei diversi stadi della sua
esistenza: embrione, feto, bambino o adulto) rappresenta l'oggetto mediante il quale o sul quale s'intende
verificare l'effetto, al momento sconosciuto o ancora non ben conosciuto, di un dato trattamento (ad es.
farmacologico, teratogeno, chirurgico, ecc.)".

7 G. De Vincentiis-P. Zangani, Sulla liceita e sui limiti della sperimentazione sull'uomo "Giustizia Penale",
1968, 1, pp. 332-334; Bompiani, La sperimentazione clinica..., pp. 101-102.

8 Per un approfondimento della tematica si veda: P. Preziosi, Valore predittivo della sperimentazione pre-
clinica sull'animale, in Spagnolo-Sgreccia E, Lineamenti di etica..., pp. 71-84; S. Castiglione (a cura di), I
diritti degli animali, Bologna 1985; R. G. Frey, Vivisection morals and medicine, "J. Med. Ethics", 1983, 9,
pp. 94-97; M. Midgley, Perche gli animali. Una visione piu "umana"dei nostri rapporti con le altre specie
(tit. orig. Animals and why they matter, 1983), Milano 1985; W. Paton, Vivisection, morals, medicine
commentary from a vivisecting professor of pharmacology, "J. Med. Ethics", 1983, 9, pp. 102-104; Id.,
L'uomo e il topo. Gli animali nella ricerca biomedica (tit. orig. Man & Mouse.Animals in medical research,
1984), Padova 1987; G. Perico, La sperimentazione scientifica sugli animali. La vivisezione, in Problemi
di etica sanitaria, pp. 123-135; L.S. Sprigge, Vivisection morals medicine: commentary from
antivivisectionist philosopher,"J. Med. Ethics", 1983, 9, pp. 98-101. All'argomento e stato anche dedicate
il numero monografico di "Medicina e Morale" n. 6 del 1989.

9 [...] se utile e necessaria, la sperimentazione di nuovi farmaci o di nuove tecniche dev'essere praticata
sugli animali prima che sull'uomo. E' certo che l'animale e al servizio dell'uomo e puo quindi essere
oggetto di sperimentazione, tuttavia dev'essere trattato come una creatura di Dio, destinata si a
cooperare al bene dell'uomo, non pero ai suoi abusi'. Ne deriva che ogni sperimentazione deve effettuarsi
nel rispetto dell'animale, senza infliggergli inutili sofferenze" (Pontificic Consiglio della Pastorale per gli
Operatori Sanitari, Carta degli Operatori Sanitari, Citta del Vaticano, 1995, n. 79.)

10 A.G. Spagnolo, Principi etici e metodologie di sperimentazione clinica, in Spagnolo-Sgreccia,

Lineamenta di etica..., pp. 51-70: Comitato Nazionale per la Bioetica, La sperimentazione dei farmaci
(17.11.1992), Presidenza del Consiglio dei Ministri - Dipartimento per l'Informazione e l'Editoria, Roma,
1993; G. Perico, v. Sperimentazione clinica, in Dizionario enciclopedico..., pp. 1025-1034; Id., La
sperimentazione clinica, in ID., Problemi di etica sanitaria, pp. 107-121; A. Fiori, La sperimentazione
sull'uomo pone gravi interrogative, "Orizzonte Medico", 1971, luglio- agosto. p. 2; A. Valsecchi, Principi
etici generali sulla sperimentazione clinica, in Medicina e Morale, Orizzonte Medico, Roma 1970, pp. 27
ss.; Perico, A difesa della vita, pp. 203 ss..

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

(11)
Istorie, praxis şi legislaţie

160
Experimentarea asupra experimentatorului însuşi. Încă din sec. II, medicul şi filozoful evreu Moise
Maimonide, îşi instruia elevii să experimenteze şi pe ei înşişi eficienţa medicamentele disponibile atunci.
Se amintesc în epoca mai apropiată de noi, în 1800, diferite episoade: cel cu Eusebio Valli care şi-a
injectat un amestec de puroi variolic; Lazzaro Spallanzani care în aceiaşi ani, pentru a studia mecanismul
digestiei a ingerat în mod repetat tuburi conţinând mâncăruri diferit preparate, Desgenettes, care şi-a
inoculat conţinutul unei mari pustule de ciumă; Pettenkoffer, care a ingerat bacili de holeră; Lindermann,
care şi-a injectat spirochetul ce cauzează sifilisul. Este amintit cateterul cardiac experimentat pentru
prima oară pe sine de către tânărul medic Werner Forssman.

Experimentarea asupra subiecţilor voluntari. În Occident, primul experiment clinic asupra persoanelor
conştiente este foarte cunoscuta primă tentativă de vaccinare antivariolică din partea dr. Edward Jenner,
la sfârşitul sec. XVIII. Pe de altă parte, docenţii de medicină, cercetătorii farmacologi şi asociaţii lor erau
deseori cei ce se ofereau pentru experimente farmacologice. Se aminteşte, de exemplu, descoperirea
adrenalinei în urma experimentelor făcute de George Oliver asupra fiului său cu consimţământul
acestuia. Un elev al profesorului Danis acceptă să se supună unei transfuzii de sânge de miel. Multe
experienţe au fost conduse în scopul cercetării asupra sifilisului, asupra blenoragiei etc pe voluntari
rămaşi anonimi.

Experimente asupra condamnaţilor la moarte. Erofil, medic din secolul V î. C., efectua viviseţii asupra
fiinţelor umane condamnate la moarte, pentru a studia anatomia şi fiziologia corpului; şi din Renaştere se
ştie despre utilizarea condamnaţilor la moarte, cu autorizaţia autorităţii publice, pentru a studia anumite
boli (Ludovic al XI-lea permitea utilizarea condamnaţilor pentru studierea "răului pietrei". Leonardo
Fioravanti studiază contagiunea şi simptomele ciumei asupra condamnaţilor la moarte, (pe care încearcă,
mai întâi, să-i adoarmă), dar se ştie că şi în timpuri recente tot asupra condamnaţilor, totuşi cu speranţa
comutării pedepsei, au fost conduse în anumite State experimente şi tratamente de mare risc.

(12)
În lagărele de concentrare naziste pe prizonieri. Prizonieri evrei, polonezi, ruşi, italieni, conform actelor
procesului de la Nürenberg, au fost supuşi unor experimente crude cu medicamente, gaze, otrăvuri:
multe din aceste experimente comportau moartea cu dureri atroce; experimente mortale au fost efectuate
cu camere de depresurizare pentru a studia efectele zborului la mare înălţime; alte studii, efectuate pe
deţinuţi supuşi - goi sau îmbrăcaţi - la temperaturi polare produse în mod artificial, au fost executate
pentru a studia efectele congelării. Chiar şi arsurile cu iperită au fost experimentate în lagărele de
prizonieri de către germani. Se mai menţionează experimente prin rezecţii de oase, muşchi, nervi;
injectare de vaccinuri, de presupuse seruri anticancer, hormoni etc. Totul era motivat de o presupusă
supremaţie a ştiinţei, în spatele căreia se ascundea doar raţiunea de Stat. Se înţelege, din cele
menţionate, cum împrejurările istorice ale ultimelor decenii şi mai ales experimentele naziste, au putut
determina apariţia unor normative în domeniul internaţional şi naţional. La nivel internaţional, cu vigoarea
normativă proprie fiecăruia din aceste acte, amintim textele cele mai importante. Codul de la Nürenberg.
În urma crimelor perpetrate de medicii nazişti chiar şi prin experimente asupra omului conduse împotriva
celor mai elementare norme de respect al demnităţii individuale, a fost elaborat în 1947 un document prin
care s-au formulat limite explicite pentru orice intervenţie experimentală asupra fiinţelor umane. Acest
document a reprezentat baza de pornire pentru orice altă elaborare a unor directive specifice. Declaraţia
de la Helsinki - Organul emitent este Asociaţia Medicală Mondială, aşadar forţa normativă este de natură
deontologică; a fost adoptată în iunie 1964, cu titlul "Recomandări pentru orientarea medicilor în
cercetarea clinică", revizuită şi completată de cea de a 29-a Adunare a respectivei Asociaţii, desfăşurată
la Tokio în 1975, perfecţionată la Veneţia de cea de a 35-a Adunare în octombrie 1983, la Hong Kong în
septembrie 1989 de cea de a 41-a Adunare şi, în sfârşit, în octombrie 1996 la Somerset West (Africa de
(13)
Sud) de către cea de a 48-a Adunare.

Textul distinge experimentul terapeutic de cel neterapeutic (preambul); prescrie ca experimentul asupra
omului să fie precedat de experimentul de laborator, ca orice protocol de experimentare clinică să fie
supus evaluării din partea unui comitet de etică, experimentul să fie condus de o persoană pregătită din
punct de vedere ştiinţific şi sub supravegherea unei sau unor alte persoane competente în medicină;
pretinde o proporţionalitate între scopul şi riscul cercetării;, cere de asemenea evaluarea prealabilă între
riscuri şi avantaje pentru subiectul asupra căruia se realizează experimentul şi asupra celorlalţi

161
destinatari; o atenţie specială se cere în cazul experimentelor care pot altera personalitatea subiectulu; o
informare prealabilă pentru consimţământul subiectului (sau al reprezentantului legal, în caz de
incapacitate, sau din partea altui medic neimplicat în cercetarea cazului dacă pacientul se află în situaţie
de dependenţă faţă de medicul experimentator, datorită căreia subiectul ar putea să se simtă constrâns
să-şi dea asentimentul).

Documentul trece apoi la experimentul terapeutic faţă de care medicul trebuie să se simtă liber dacă
după judecata lui, acesta ar oferi o speranţă de salvare, de restabilire a sănătăţii sau alinare a suferinţei
pacientului. Noul mijloc de diagnostic/terapeutic trebuie să fie aplicat în funcţie de cea mai bună terapie
disponibilă. Pentru fiecare pacient înrolat într-un studiu clinic se afirmă - şi aceasta este noutatea
conţinută de revizuirea din 1996: 1. Dreptul la un tratament mai bun diagnostic şi terapeutic cu eficacitate
verificată; 2. Posibilitatea de a utiliza placebo inert în studii "în care nu există o metodă de diagnoză sau
terapeutică cu eficienţă verificată" (II. 3). Refuzul subiectului de a participa la experiment nu trebuie să se
repercuteze asupra relaţiei medic-pacient şi, în sfârşit, ori de câte ori cel ce realizează experimentul
consideră oportun să evite obţinerea consimţământului pacientului avizat, trebuie să ofere în acest sens o
justificare adecvată în protocolul de experimentare care să fie supus comitetului de etică.

Vorbind despre experimentul neterapeutic, documentul reafirmă: medicul să rămână ocrotitorul vieţii şi
sănătăţii subiectului supus experimentării; subiecţii trebuie să fie voluntari; experimentarea trebuie să fie
suspendată/oprită ori de câte ori condiţiile experimentului pot face să se întrevadă posibile daune pentru
(14)
subiecţii experimentului; "interesul ştiinţei şi al societăţii nu trebuie să prevaleze asupra
considerentelor referitoare la starea bună a subiectului" (II.4)

Directivele etice internaţionale pentru cercetarea biomedicală condusă pe subiecţi umani. Publicată în
1993 de Consiliul Organizaţiilor Internaţionale ale Ştiinţelor Biomedicale (CIOMS), aceste directive
constau din cinci paragrafe: consensul subiecţilor avizaţi, selectarea subiecţilor pentru cercetare,
reabilitarea subiecţilor implicaţi în cercetare în caz de daună accidentală, proceduri de revizuire,
cercetare sponsorizată din exterior.

Directivele comunitare ale CEE. Sunt alcătuite în special din două "Directive": una din 26 ianuarie 1965,
n. 65; alta din 20 mai 1975, n. 318.

De mare importanţă este cea de a doua, în care se enumeră condiţiile pentru introducerea pe piaţă a
unor noi produse farmaceutice cu expunerea detaliată a unor probe fizico-chimice, biologice şi
microbiologice, toxicologice, farmacodinamice şi clinice, care trebuie să fie documentate şi executate
înainte de emiterea licenţei. Se dau şi prescripţii asupra cercetărilor de laborator şi pe animale care să se
efectueze înainte de cercetările clinice pe om, care să fie executate totdeauna sub control. În 1975, o
directivă ulterioară a CEE, nr. 319, preciza procedura de urmat pentru introducerea pe piaţă a
medicamentelor şi instituia un Comitet pentru specialităţile medicale. Asupra coloranţilor intervenea tot
CEE, cu directiva nr. 25 din 1978 şi directiva nr. 420 din 20 mai 1978, modificând unele proceduri.

Ulterior, Comisia CEE prezenta la data de 28 noiembrie 1980 două propuneri ale Consiliului Comunităţii
privind actualizarea legislaţiilor naţionale: o propunere de "directivă" privind modificarea directivelor
precedente şi o propunere de "recomandare în materie de experimentare a produselor medicale" cu
scopul introducerii lor pe piaţă.

Toate acestea erau propuse pentru a se depăşi diferenţele ce persistau de la Stat la Stat pentru
eliberarea autorizaţiilor şi pentru omologarea acestora în Europa. Modificările atingeau puncte importante
chiar şi pentru "experimentarea asociată" şi pentru experimentarea cu substanţe cancerigene. Aceste
ultime propuneri nu au fost însă aprobate şi nu au obţinut majoritatea.

162
Necesitatea de a dezvolta cât mai curând în Europa linii directoare pentru experimentarea noilor produse
farmaceutice, în analogie cu ceea ce exista în SUA a impulsionat totuşi însăşi industriile farmaceutice
care şi-au alcătuit un grup de lucru menit să elaboreze linii directoare cointeresând în acelaşi timp chiar
CEE.

Aceste linii directoare trebuiau să atingă obiectivele următoare: armonizarea elementelor necesare pentru
conducerea lucrărilor în diferite centre europene de cercetare, uniformizându-le cu cele internaţionale; a
face credibile cercetările înseşi astfel încât să nu fie nevoie să fie repetate în diferitele ţări unde este
cerută înregistrarea produsului respectiv, asigurarea celui mai înalt standard etic de protecţie a subiecţilor
de experimentare; asigurarea, în general, a unui înalt nivel ştiinţific.

Fiecare stat membru a desemnat un delegat pentru a participa la lucrările desfăşurate de "Working Party
on Efficacy of drugs" unul dintre grupurile de studiu constituite de Committee for Proprietary Medicinal
Products (CPMP) cu însărcinarea de a elabora documentul. Astfel, începând din 1985, a fost elaborată o
primă formă a documentului Good clinical practice for trials on medical products in the European
Community (GCP), adică "Normele unei Bune Practici Clinice" citate mai sus. Având drept finalitate
stabilirea principiilor standard pentru efectuarea de probe (trials) pentru experimentarea asupra
subiecţilor umani a unor noi produse farmaceutice, textul a fost încheiat până în 1988. De atunci au urmat
aproximativ şapte revizuiri ale textului, care a văzut lumina tiparului în formă finală la data de 11 iulie
1990. Documentul însuşi a devenit directiva nr. 91/ 507/CEE şi a fost înregistrat în Italia, cum s-a spus
deja, cu D.M. nr. 86 din 27 aprilie 1992.

Tinând seama de precedentele directive ale CEE pe această temă, Normele pentru Buna Practică Clinică
au fost concepute pentru a se adresa în principal industriilor farmaceutice care au în program
experimentarea de noi produse, dar care au implicat de fapt pe toţi aceia care prarticipă la obţinerea de
date chimice care să servească ulterior la înregistrarea şi vânzarea medicamentului. Sunt de aceea strict
interesaţi medicii şi cercetătorii care administrează medicamentul, ca şi tot personalul care colaborează
(15)
direct la oricare dintre fazele experimentării. .

În iulie 1996, Comitetul Permanent pentru medicamente de uz uman (CPMP) al Agenţiei Europene pentru
Evaluarea Medicamentelor (EMEA) a adus la zi Normele pentru Buna Practică Clinică (GCP - Good
Clinical Practice), - la care fiecare ţară membră a UE (Uniunii Europene) este datoare să se conformeze
(16)
în mod uniform, - prin Documentul Good Clinical Practice Consolidated Guidelines (CPMP/ICH/1995) .
Semnalăm şi că ultima versiune a GCP asumă o valenţă normativă şi mai relevantă decât cea dinainte,
deoarece consituie o bază de referinţă nu numai pentru UE (Uniunea Europeană) ci şi pentru Statele
Unite şi Japonia, care nu aderaseră la GCP precedente. De atunci, a fost creat un Comitet denumit
International Conference on Harmonization (Conferinţa Internaţională pentru Armonizare) (ICH), constituit
din reprezentanţi al celor trei zone georgrafice (UE, SUA şi Japonia), care au lucrat împreună pentru a
emite un text unic de care trebuie să se ţină seama.

Faţă de ediţia 1991 a GCP, sunt diverse modificări. Deoarece în acest for nu se pot aprofunda în detaliu
elementele care diferenţiază cele două texte, este destul să spunem că, în general, diferenţele privesc fie
vocabularul fie indicaţiile pentru întocmirea protocolului.

În privinţa primului aspect, sunt mai bine precizate următoarele notiuni: contraindicaţii ale
medicamentului, audit (expertiza), comitetul de etică, tipologii de studiu chimic controlat, persoanele
participante la studiu; sunt schiţate definiţiile pentru confidenţialitate, control de calitate, şi se desfiinţează
expresia de "good manufacturing practice" (bună practică de fabricaţie). (GMP).

În cea de a doua privinţă, inerentă structurii protocolului, se ilustrează cu mai multe detalii informaţiile
generale necesare redactării unui protocol de experimentare clinică; partea privind proiectul de
experiment cu elaborarea datelor statistice; în schimb, se elimină referirea distinctă la noţiunea de "etică".

163
 (17)
Nu lipsesc din text şi elemente criticabile . Ca titlu de exemplu, se consideră că în cazul de
experimentri în mai multe centre, opinia Comitetului instituţiilor participante la trial (experiment), cărora nu
li s-ar mai acorda posibilitatea de a aduce amendamente "locale" la protocolul supus examinării, ci doar
aceea de a-l refuza sau a-l accepta integral - in toto -, cu previzibile dificultăţi în ce priveşte practicarea
cercetării farmacologice într-o ţară anumită, sau inevitabilele elemente de problematică etică pe care le
ridică uneori studiile efectuate în mai multe centre la examinarea lor de către Comitetele de Etică "locale",
mai ales referitor la formula de consimţământ bazat pe informaţie din partea subiecţilor experimentului.

Convenţia pentru protecţia drepturilor omului şi a demnităţii fiinţei umane cu privire la aplicaiile lor în
biologie şi în medicină: Convenţia asupra drepturilor omului şi asupra biomedicinei a Consiliului Europei
(18)
, tratează temele referitoare la cercetarea ştiinţifică asupra omului, stabilind condiţiile în care o
persoană poate, în mod legitim, să se supună cercetării ştiinţifice (art 16); criteriile tutelei persoanelor
incapabile să exprime un consimţământ în deplină cunoştinţă de cauză (art 17), luare de poziţie asupra
cercetării privind embrionii "in vitro" (art 18), asupra cărora vom reveni mai încolo.

Valorile etice de referinţă

Înainte de a trece la evaluarea cazuistică este necesar să amintim câteva valori şi principii fundamentale
care revin aici, la fel ca în alte domenii ale medicinei.

Valorile în cauză în acest domeniu sunt, în ordine ierarhică, următoarele: apărarea vieţii şi a persoanei,
legitimitatea principiului terapeutic; tema socială conexă progresului ştiinţei.

Intangibilitatea şi nondisponibilitatea persoanei. Primatul persoanei este axul prim al eticii, al oricărei etici.
Am amintit de mai multe ori că persoana este valoare "transcendentă" în cadrul întregii realităţi create şi
chiar pentru cine nu se află în interiorul credinţei creştine reprezintă valoarea neinstrumentală şi
(20)
neinstrumentalizabilă . Cel ce contemplă imaginea Creatorului, subiectul care de la Cristos a devenit
părtaş al vieţii divine însăşi, înţelege şi mai clar această valoare primară a persoanei.

Însă doar afirmarea acestui adevăr nu este de ajuns, căci cineva ar putea distinge între viaţa fizică şi cea
personală. Această presupusă distincţie am întâlnit-o deja în legătură cu avortul şi o vom mai întâlni când
vom aborda problema eutanasiei. Se spune: apărarea vieţii da, dar atunci când este vorba despre viaţa
personalizată, atunci când este demnă de persoană. Aici este nevoie să fin clari: persoana umană nu
existe fără viaţă fizică, care, deşi nu epuizează viaţa personală, este fundamentul vieţii personale; de
aceea orice atingere adusă vieţii fizice (sau suprimarea ei) este atingere adusă persoanei. Trupul este
coesenţial cu persoana şi viaţa trupului este apărată ca primă datorie a oricărui om; intangibilitatea vieţii
şi apărarea integrităţii acesteia constituie prima datorie şi primul drept. Cu aceasta nu dorim să afirmăm
că viaţa fizică a omului este valoarea exhaustivă a globalităţii persoanei: exigenţe morale superioare sau
valori religioase pot cere un anume risc (a se expunere la risc, nu a-şi lua direct viaţa) chiar viaţa însăşi;
dar viaţa fizică reprezintă valoarea fundamentală, pentru că pe ea se "fundamentează" toate celelalte
dezvoltări ale persoanei şi toate celelalte posibilităţi de creştere şi de libertate.

Cealaltă valoare asupra căreia se orientează evaluarea etică despre care tratăm acum este cea care se
referă la enunţarea principiului totalităţii sau principiului terapeutic.Tocmai pentru apărarea vieţii fizice ca
valoare fundamentală a persoanei este legitimă înfruntarea sacrificiului de către o parte a organismului
pentru salvarea organismului însuşi. Asupra limitelor şi asupra aplicaţiilor acestui principiu s-a vorbit în
capitolele precedente; aici este cazul să se spună că în aplicarea produsului farmaecutic este inevitabil şi
justificabil un minim de risc cântărit între riscuri şi avantaje pentru integritatea fizică a subiectului asupra
căruia se desfăşoară experimentarea. În privinţa acestui principiu "o înţeleaptă administrare cere însă ca
efectul nociv produs asupra organismului ...să fie un rău minor faţă de cel care s-a urmărit să se evite. În
(21)
caz contrar s-ar comite un lucru absurd, şi anume, pentru a evita un rău, s-ar comite unul mai mare"
Este limpede că, datorită acestor limite deja menţionate, cercetarea ştiinţifică poate suferi o încetinire, dar

164
 (22)
"este împotriva oricărui bun simţ să fie violate valori umane fundamentale pentru a vindeca omul" şi
este împotriva moralei raţionale să se comită răul pentru a obţine binele. Este principiul riscului
(23)
proporţional care se configurează.

În privinţa acestui principiu al sacrificiului particular pentru un bine superior se încadrează principiul
solidarităţii sociale. În virtutea acestui principiu este permis să i se ceară individului (întotdeauna în să în
afară de ceea ce am spus despre cele două valori precedente de protejat) o cotă de sacrificiu sau de risc
pentru binele întregii societăţi căreia îi aparţine fiecare. Trebuie să fie înţeles bine acest principiu pentru a
nu cădea în concepţia colectivistă asupra sănătăţii. Nu se poate aplica conceptul de "parte" şi "tot" în
acelaşi timp persoanei şi societăţii: în persoana individuală se află valoarea globală şi motivul
(24)
fundamental al existenţei înseşi a societăţii . În afara cazului de legitimă apărare, nu se poate
niciodată ca un individ să fie expus unui risc mortal în folosul societăţii. De aceea trebuie să punem limite
foarte clare acestui principiu social, iar aceste limite sunt în special două:

-societatea (sau autoritatea sau cercetătorul) nu -i poate cere unui subiect un risc mai mare decât
subiectul însuşi şi-l poate asuma. Medicina sau medicul nu au un coeficient de disponibilitate asupra vieţii
pacientului mai mare decât are pacientul însuşi. Cum subiectul în comportamentul său moral va trebui să
respecte în sine ordinea valorilor tot astfel medicul va trebui să facă şi pentru pacient; supravieţuirea,
integritatea substanţială ( cea a minţii şi cea fizică), moralitatea personală şi familială sunt factori şi valori
superioare valorii sănătate-vindecare. Medicina operează şi există pentru a salvgarda aceste valori nu
pentru a le produce daune.

-pentru că cercetătorul-medic acţionează asupra persoanei altuia, respectând întotdeauna acele limite
(25)
obiective ilustrate înainte, va trebui să obţină mai întâi consimţământul în cunoştinţă de cauză.

A invoca, cum fac unii, aşa zisul "principiu teleologic" pentru a justifica experimente nocive sau imorale
asupra fiinţelor umane în vederea procesului ştiinţific sau al binelui social ar însemna reintroducerea sub
diferite nuanţe a falselor justificări care au condus la crime în lagărele de concentrare din timpul ultimului
război şi a răsturna raportul persoană-societate.

În fine, valorile citate acum motivează măsurile de corectitudine structurală, şi de natura proiectelor şi
(26)
procedurale ale experimentării clinice , garanţiile necesare privind securitatea şi inocuitatea care se
cer în faza de cercetare, ceea ce semnifică condamnarea tuturor abuzurilor şi crimelor, de exemplu a
(27)
celor naziste . Mai recent problema eticii protocoalelor s-a extins experimentelor clinice conduse în
(28)
aşa zisele ţări în curs de dezvoltare.

Trebuie adăugat de aceea că chiar binele ştiinţei nu este înţeles în sens absolut, ci relativ: ştiinţa este a
omului şi pentru om şi nu poate cere sacrificii nici impune violări asupra omului dincolo de ceea ce binele
însuşi al persoanei umane, corect înţeles, poate cere din partea indivizilor.

În acelaşi mod, autoritatea statului nu va putea depăşi limitele stabilite de principiile precedente nici
măcar în numele unui petins bine pentru indivizi, emiţând norme clare în privinţa cercetării farmacologice
şi protejării persoanei umane. Ştim în ce măsură, pe de o parte dorinţa cercetătorului şi pe de altă parte
(29)
logica economică a industriilor farmacologice pot să încalce cu uşurinţă limitele moralei personaliste .

Indicaţii etice operative în privinţa experimentării pe om.

Indicaţiile, care provin din valorile etice menţionate mai sus, pot fi schematizate astfel:

165
a) Experimentarea clinică a produselor farmaceutice, fiind un mijloc necesar pentru lupta contra maladiei,
dacă este condusă corect şi în condiţiile moralmente acceptabile, nu numai că este îngăduită dar
reprezintă şi un serviciu adus omului şi ia parte la bunătatea şi la valoarea ştiinţei.;

b) Este datoria precisă a statului şi a comunităţii să încurajeze, să finanţeze şi să reglementeze

cercetarea ştiinţifică pentru uşurarea suferinţelor umanităţii şi pentru împiedicarea abuzurilor şi goanei
după profit în dauna indivizilor şi a comunităţii. A reduce fondurile cercetării ştiinţifice este un lucru grav,
la fel cum este să-i lipseşti pe copii de hrană şi de medicamente pe cei bolnavi; a neglija reglementarea
acestui sector ar însemna aservirea ştiinţei profitului şi trădarea aşteptărilor bolnavilor.

c) faza pre-clinică a experimentului va fi condusă cu toată acurateţea, astfel încât se vor dobândi
maximum de cunoştinţe valabile şi se va reduce la minim riscul din faza aplicativă asupra omului. În
optica aceasta, experimentele asupra animalelor, chiar dacă se realizează cu respectarea normelor de
protecţie, nu ar trebui să fie condiţionate de lege într-atât încât să reprezinte o creştere de risc pentru
faza aplicativă asupra omului;

d) Experimentarea va trebui condusă de o persoană competentă şi controlată de un specialist clinic

competent şi conştiincios;

e) Faza clinică a experimentării, terapeutică sau non terapeutică, va trebui să prezinte un coeficient de
risc proporţional cu scopul şi să poată garanta integritatea subiectului asupra căruia se realizează
experimentul. Probele vor trebui suspendate imediat ce s-ar descoperi că nu mai există o astfel de
proporţie şi garanţie. Coeficientul de risc este evaluat şi în cazul voluntarilor şi experimentării efectuate de
medic asupra lui însuşi. Va fi evaluată cu grijă mai ales includerea femeilor de vârstă fertilă în cercetările
clinice, chiar şi dacă este îndepărtată posibilitatea unui efect teratogen asupra copilului conceput. Totuşi,
în cazul femeii gravide sau în timpul lactaţiei, criteriul de excludere de la experiment se impune sub
motivul ocrotirii necesare atât a sănătăţii femeii cât şi a copilului. În cazul femeii la vârsta fertilă, deci
potenţial susceptibilă de graviditate înainte sau chiar în timpul experimentării, trebuie să se facă anumite
distincţii. Presupunând că produsul farmaceutic are un potenţial teratogen, în cazul în care există
tratamente standard alternative faţă de cel exprimentat sau în cazul experimentării asupra voluntarilor
sănătoşi, femeile la vârsta fertilă sunt excluse.

Dacă însă, nu există terapie standard disponibilă şi gravitatea patologiei impune un tratament, atunci este
recomandat ca femeia care se supune studiului experimental să nu înceapă o sarcină în timpul
experimentării (şi în structurile unde este posibil) să i se ofere posibilitatea de ilustrare a metodelor de
reglementare naturală a fertilităţii.

Aceeaşi modalitate operativă, în fine, devine necesară pentru un produs farmaceutic experimental de pe
urma căruia nu pot fi excluse efecte dăunătoare directe asupra copilului conceput (sau indirecte, prin
intermediul unei acţiuni asupra patrimoniului germinal părintesc, antrenând astfel şi persoana tatălui în
(30)
regimul de atenţie cerut) .

f) Consimţământul în cunoştinţă de cauză este absolut necesar atunci când este vorba despre
experiment non-terapeutic, ale cărui avantaj şi scop nu au o conexiune imediată cu subiectul asupra
căruia se aplică exprimentarea, de aceea din acest gen de experimentare sunt excluşi toţi subiecţii
incapabili să ofere un consens pe deplin liber şi conştient. Asupra consensului în cunoştinţă de cauză în
(31) (32)
medicină şi, în particular, în ordinea experimentării , trebuie să se insiste pentru ca un astfel de
consens, atunci când este cerut, să se producă într-adevăr în cunoştinţă de cauză, adică bazat pe
elemente complete, accesibile şi uşor recepţionate, pentru a fi cu adevărat liber şi deci cerut din partea
unor persoane care nu prezintă forme de dependenţă morală sau constrângere fizică (copii, puşcăriaşi,
prizonieri, dependenţi sau condamnaţi la moarte). Acest consens în cunoştinţă de cauză este cerut în
mod normal chir şi pentru experimentarea terapeutică; el poate fi presupus sau omis atunci când există
raţiuni foarte grave de salvgardare a vieţii pacientului. Acest caz se poate petrece atunci când este folosit
în regim de urgenţă un produs farmaceutic exprimental în tentativa extremă de a salva viaţa unui pacient

166
după ce au dat greş toate celelalte mijloace terapeutice.; poate fi administrat şi atunci când cererea
consimţământului în cunoştinţă de cauză ar obliga ca pacientului să i se furnizeze infromaţii asupra stării
bolii care ar putea cauza daune asupra bolnavului însuşi (bolnavi de cancer). Vom vedea separat cazul
consimţământului pentru experimentarea pe minori;

g) Protejarea datelor personale, sau cuvenita rezervă cu care trebuie tratate datele referitoare la subiecţi
care se supun unei experimentări clinice. Textul revizuit din 1996 a GCP afirmă în aceată privinţă:
"trebuie garantată confidenţialitatea documentelor care ar putea identifica subiecţii, respectându-se legile
(33)
de confidenţialitate prevăzute de dispoziţiile normative aplicabile"

h) Atenţia faţă de aşa zisele medicamente "orfane". Este vorba, în ansamblu, de substanţe farmacologice
(34)
utile pentru tratamentul şi/sau vindecarea bolilor de minimă incidenţă epidemiologică sau de epidemii
care lovesc populaţii economic lipsite şi deci în imposibilitate de a plăti tratamentele necesare. În ambele
cazuri industriile farmaceutice nu folosesc resurse, timp, cercetare care nu le-ar aduce profituri sub
diverse forme. Pentru a evita situaţia şi ţinând cont de imposibilitatea practică de a obliga firmele
farmaceutice să producă medicamente în pierdere, în cazul maladiilor rare, au fost întreprinse în unele
ţări, precum SUA, proiecte de stimulente financiare pentru industriile care s-ar angaja să producă
medicamente "orfane". Pentru bolile din Lumea a Treia, în schimb, s-a dezvoltat o strategie de colaborare
internaţională coordonată de ONU.

i) Farmacovigilenţa . Se poate defini ca fiind o monitorizare a posibilelor reacţii adverse ale

(35)
medicamentelor şi comunicarea acestor rezultate făcută autorităţii sanitare. Tema nu este lipsită de
(36)
implicaţii etice specifice . Acestea se referă la: 1. Recunoaşterea şi comunicarea evenimentelor
survenite; 2. Tipologia studiilor clinice de farmacovigilenţă. În primul caz, este obligatoriu - din punct de
vedere etic- pentru un medic să semnaleze imediat autorităţii sanitare evenimentele adverse care este de
presupus că ar avea legătură cu administrarea unui anumit produs farmaceutic, iar autoritatea trebuie să
ia măsurile necesare în termen operativ. La un nivel mai general rezultă cât mai oportun existenţa
băncilor de date internaţionale de farmacovigilenţă care în timp real să consimtă la efectuarea unui rapid
şi eficient schimb de informaţii. În al doilea caz, trebuie spus că nici GCP 1996 nu fac vreo referire la
studiile din faza a IV-a care se referă fie la comparaţia cu alte produse farmaceutice aflate deja pe piaţă,
fie la studii de farmacovigilenţă. Pentru acestea din urmă rigoarea etică este căutată şi îndeplinită prin
menţinerea unui raport satisfăcător între medic şi pacient, evitând introducerea unor condiţii care ar putea
altera acest raport. Este, în schimb, recomandabilă, întotdeauna, pentru motive etice, colaborarea altor
categorii de operatori sanitari (farmacişti, medici de circă) şi un training (instructaj) adecvat
formativ/informativ pentru medicul de bază cu scopul de a obţine o colaborare fezabilă în cadrul studiilor
din faza a IV-a.

l) Întrebuinţarea corectă a sistemului "placebo". Este vorba despre o substanţă inertă fără efect
farmacologic, prevăzută în diferite experimente clinice controlate. Aceasta ar fi administrată unui grup
experimental aşa numit de "control" şi confruntat cu grupul de studiu căruia i se încredinţează spre
testare respectivul produs farmaceutic. Pentru ca utilizarea lui să se facă la scară generalizată, în
domeniul clinic terapeutic, asupra omului, este nevoie de trei condiţii: 1. să fie eliminată orice posibilă
interferenţă în interpretarea efectelor atribuite noului medicament; 2. să se evite dificultatea de alegere
între tratamentul de comparat şi terapia experimentală ; 3. să fie presupusă facilitatea majoră de a
demonstra semnificaţia statistică a unui placebo faţă de un tratament novator în confruntarea dintre cele
două terapii (cea experimentală şi cea standard).

Aceste motivaţii însă nu se bazează pe următoarele consideraţii cu caracter metodologic şi etico

(37)
deontologic: 1. Scopul medicinei este de a ţine cont de ceea ce există pentru a descoperi ceva mai
bun; 2. Medicul are o obligaţie primară de tip terapeutic în relaţia cu bolnavul, mai mult decât în legătură
cu studiile ştiinţifice sau cu viitorii pacienţi; 3. Este iluzoriu ca un studiu, întotdeauna de mici dimensiuni,
în privinţa unei utilizări generalizate a substanţei deja comercializate, să aibă o validitate ştiinţifică
absolută dat fiind că este demonstrat că măsurătorile sunt supuse de la sine unei apreciabile erori
statistice, datorită căreia valoarea noului produs, pe planul eficienţei - faţă de tratamentele uzuale - nu
este pe deplin confirmată. De altfel, întotdeauna, din punct de vedere etico-deontologic se pun alte

167
probleme referitor la factorii ulteriori; 4. Obţinerea unui consens valid în cunoştinţă de cauză, pe baza
sistemului placebo nu eliberează deci medicul de datoria de a-i administra pacientului cel mai bun
tratament, dacă este cu putinţă; 5. Dacă, din contra, se întâmplă ca pacientul să nu primească o
informare adecvată, consimţământul obţinut de fapt nu este valabil şi se configurează ca o adevărată şi
reală "înşelăciune".

Ţinând cont de cele spuse până acum, condiţiile de liceitate etică a unui studiu clinic controlat utilizând
sistemul placebo sunt- din punct de vedere personalist, următoarele: lipsa unei terapii consolidate proprie
pentru boala şi/sau cazul în care (presupusa) terapie în curs prezintă grave efecte colaterale; posibilitatea
de a evita riscuri inacceptabile sau tulburări pentru pacient, derivate din folosirea metodei placebo
(spitalizare, administrare ad hoc a metodei placebo pe cale parenterală sau evaluarea efectelor cu
mijloace diagnostice invazive).

Note

11 Perico, Sperimentazione....; D.J. Rothmas, Research, Human: historical aspects, in W.T. Reich (ed.),
Encyclopedia of Bioethics, New York 1995, pp. 2248-2258. Per un esame storico delle sperimentazioni
non etiche si veda: P. McNeill P., The Ethics and Politics of Human Experimentation, Cambridge Univ.
Press, Cambridge 1993.

12 Una dettagliata descrizione di questi esperimenti e riportata in: R.J Lifton, I medici nazisti, Milano,
1988.

13 Il testo della Dichiarazione e stato diffuso su diverse testate scientifiche: cfr., ad esempio, "JAMA"
1997, 277(11), pp. 925-926. Del documento e stata curata una traduzione in italiano non ufficiale su
"Medicina e Morale", 1997, 4, pp. 792-799.

14 Ibidem; Torrelli, Le medecin et les droits ...

15 Per una informazione generale sulla edizione 1991 delle GCP cfr. A. G. Spagnolo, "Norme di buona
pratica clinica". II documento della Comunita Europea sulla sperimentazione di nuovi prodottifarmaceutici,
"Medicina e Morale", 1991, 2, pp. 201-227; L. M. Fuccella, Come sorgono e cosa sono le GCP della
Comunita Europea, in Spagnolo, Sgreccia (a cura di), Lineamenti di etica..., pp. 95-104; D. Criscuolo,
Definizione dei termini utilizzati nella GCP, in Ibi, pp. 105-112.; A.A. Bignamini-D.R. Hutchinson, Guida
pratica alle GCP per i ricercatori, pp. 181-194. Sempre sulla sperimentazione clinica, alla luce delle GCP
1991 si veda: L.M. Fuccella-M. Frascio, Guida pratica alla sperimentazione clinica dei farmaci, Milano
1995.

16 Il testo in lingua inglese delle ICH-GCP 1996 e stato pubblicato, tra l'altro, su "GCP Journal", 1996,
3(4), suppl.

17 Per un'analisi accurata delle GCP '96 cfr. A.G. Spagnolo, A.G. Bignamini, S. De Franciscis, 7 Comitati
di Etica fra linee-guida dell'Unione Europea e decreti ministeriali, "Medicina e Morale", 1997, 6, pp. 1059-
1088.

18 Il documento - noto anche come "Convenzione europea di bioetica" - puo trovarsi nella edizione
francese ed in una traduzione italiana non ufficiale su "Medicina e Morale", 1997, 1, pp. 128-149. In
sintesi, le condizioni alle quali un essere umano puo essere legittimamente sottoposto a sperimentazione
sono le seguenti: 1. La mancanza di un metodo alternative di ricerca di efficacia paragonabile; 2. La

168
proporzionalita dei rischi connessi; 3. L'approvazione del documento da parte di un'"istanza competente";
4. L'informazione sui diritti e le garanzie a tutela del soggetto; 5. Il consenso informato, volontario e
scritto. Riguardo alla tutela delle persone incapaci di consenso, la ricerca scientifica su di essi non puo
essere effettuata di norma, dato che non e ottenibile un valido consenso informato, a meno che: 1. non
vengano soddisfatte le prime quattro delle condizioni prima citate; 2. I risultati attesi dalla ricerca
comportano un beneficio reale e diretto per la salute della persona; 3. La ricerca non puo aver corso con
efficacia paragonabile su soggetti competenti; 4. L'autorizzazione e data dal legale rappresentante del
paziente; 5. II diretto interessato non oppone un rifiuto. Per un commento al documento cfr. A. Bompiani,
Una valutazione della "Convenzione sui diritti dell'uomo e la biomedicina" del Consiglio d'Europa,
"Medicina e Morale", 1997, 1, pp. 37-56.

19 Va segnalato che in questi ultimissimi anni la letteratura sugli aspetti etici della sperimentazione
umana, ha registrato un incremento significative della pubblicistica. Al riguardo, si possono vedere -su
versanti differenziati quanto a valori etici di riferimento - il gia citato volume: Spagnolo-Sgreccia (a cura
di), Lineamenti di etica...; P. McNeill, The Ethics and Politics of Human Experimentation, Cambridge
1993; R.J. Levine, Ethics and Regulation of Clinical Research, (2nd ed.), New Haven, 1988; B.A. Brody,
Ethical Issues in Drug Testing, Approval, and Pricing, New York, 1995; H.Y. Vanderpool, The Ethics of
Research Involving Human Subjects. Facing the 21st Century, Frederick (Maryland), 1996 o su argomenti
piu specifici dell'argomento, quali M.A. Grodin-L.H. Glantz, Children as Research Subjects, Oxford 1993;
A.C. Mastroianni-R. Faden-D. Federman (eds.), Women and health research. Ethical and Legal Issues of
Including Women in Clinical Studies., Voll. 1 and 2, Washington DC 1994; B. Minogue, Medical research
involving persons, in ID., Bioethics. A Committee Approach, Boston, 1996; D. Evans-M. Evans, A Decent
Proposal. Ethical review of Clinical Research, Chichester (UK), 1996; P. Cattorini, Sperimentazione
clinico-farmacologica: problemi bioetici di attualita, in A. Mazzoni (a cura di), A sua immagine e
somiglianza? Roma, 1997, pp. 236-251; A. Fagot-Largeault, Experimentation humaine, in G. Hottois-M.-
H. Parizeau, Les mots de la bioethique, Bruxelles, 1993, pp. 219-228; F. Enia-E. Geraci, Protocolli
terapeutici, in S. Leone-S. Privitera (a cura di), Dizionario di bioetica, Palermo, 1994, pp. 775-779; L.
Pagliaro, Trial, Ibi, pp. 1004-1008.

20 Si legge al n. 75 della Carta degli Operatori Sanitari del Pontificio Consiglio della Pastorale per gli
Operatori Sanitari: "[La persona umana], per la sua singolare dignita, si offre alla ricerca e alla
sperimentazione clinica con le cautele dovute a un essere con valore di soggetto e non di oggetto. Per
cui non si da per le scienze biomediche la stessa liberta d'investigazione di cui godono le scienze
applicate alle cose. 'La norma etica, fondata nel rispetto della dignita della persona, deve illuminare e
disciplinare tanto la fase della ricerca quanto quella dell'applicazione dei risultati in essa raggiunti'".

21 Perico, Sperimentazione...

22 Ibidem.

23 "Per se stessa ogni sperimentazione comporta dei rischi. Con questo 'non si puo esigere che ogni
pericolo e ogni rischio siano esclusi. Cio supera le umane possibilita, paralizzerebbe ogni ricerca
scientifica seria e tornerebbe assai spesso a detrimento del paziente... Esiste tuttavia un grado di pericolo
che la morale non puo permettere. Un soggetto umano infatti non puo essere esposto al rischio allo
stesso modo di un essere infraumano. C'e una soglia oltre la quale il rischio diventa umanamente
inaccettabile. Questa soglia e tracciata dal bene inviolabile della persona, il che proibisce di 'mettere in
pericolo la sua vita, il suo equilibrio, la sua salute, o di aggravare il suo male... la sperimentazione
sull'uomo deve rispondere al principio del rischio proporzionato, ossia della debita proporzione tra
vantaggi e rischi prevedibili". (Carta degli Operatori Sanitari, nn. 78-79).

24 Questo concetto e ben chiarito da Maritain, I diritti dell'uomo..., p. 8.

25 "[Il paziente] deve essere informato della sperimentazione, del suo scopo e degli eventuali suoi rischi,
in modo che egli possa dare o rifiutare il proprio consenso in piena consapevolezza e liberta. Il medico

169
infatti ha sul paziente solo quel potere e quei diritti che il paziente stesso gli conferisce" (Carta degli
Operatori Sanitari, n. 77).

26 Si veda, ad es.: K.F. Schaffner, Research methodology. I. Conceptual issues, in Reich (ed.),
Encyclopedia of Bioethics, pp. 2270-2278; L.M. Kopelman, Research methodology. II. Controlled Clinical
trials, in Ibi, pp. 2278-2285; C.R. McCarthy, Research Policy. I. General Guidelines, in Ibi, pp. 2285-2291;
S. Lock-F. Wells, Fraud and Misconduct in Medical Research, London 1996; Spagnolo, Principi etici e
metodologie di sperimentazione clinica.

27 Cfr. B. Freedman, Research, unethical, in Reich (ed.), Encyclopedia of Bioethics, pp. 2258-2261.

28 Nella letteratura scientifica piu recente si veda, ad es.: P. Lurie, S.M. Wolfe, Unethical Trials of
Intervention to Reduce Perinatal Transmission of the Human Immunodeficiency Virus in Developing
Countries, "NEJM", 1997, 337(12), pp. 853-856; M. Angell, The Ethics of Clinical Research in the Third
World, in Ibi, pp. 847-849.

29 G. Gismondi, Etica fondamentale della scienza, Roma 1997; Id., Critica ed etica nella ricerca
scientifica, Roma 1978; Aa.Vv.,Manipolazione e future dell'uomo, Bologna 1972.

30 Per ulteriori dettagli si puo consultare: J.C. Bennet et Al., Inclusion of women in clinical trials. Policies
for population subgroups, "New England Journal of Medicine", 1993, 329(4), pp. 288-292; R.B. Merkatz,
Women in clinical trials of new drugs. A change in Food and Drug Administration policy, "New England
Journal of Medicine", 1993, 329(4), pp. 292-296; A.G. Spagnolo, L'inclusione delle donne nelle
sperimentazioni farmacologiche, in Id., Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, pp. 470-472 e le
Raccomandazioni riguardo alla inclusione delle donne in eta fertile nei protocolli di sperimentazione
clinica elaborate ed adottate dal Comitato di Etica del Policlinico Universitario "A. Gemelli" dell'Universita
Cattolica del Sacro Cuore, pubblicate su "Medicina e Morale" ,1996, 4, pp. 793-796.

31 Per una lettura generale sugli aspetti etico-giuridici si veda: Comitato Nazionale per la Bioetica,
Informazione e consenso all'atto medico (29.6.1992), Roma 1992; A. Santosuosso, Il consenso
informato. Tra giustificazione per il medico e diritto del paziente, Milano 1996; A. Fiori, Problemi attuali del
consenso informato, "Medicina e Morale", 1993, 6, pp. 1123-1138; L. Eusebi, Sul mancato consenso al
trattamento terapeutico: profili giuridico-penali, "Riv. It. Med. Leg.", 1995, XVII, pp. 727-740.

32 Cfr. al riguardo, P. Casali-A. Santosuosso, Il consenso informato nella sperimentazione clinica, in

Santosuosso, Il consenso informato, pp. 169-184; R.J. Levine, Informed consent. III. Consent issues in
human research, in Reich (ed.), Encyclopedia of Bioethics, pp. 1241-1250; S. Hewlett, Consent to clinical
research - adequately voluntary or substantially influenced?, "J. Med. Ethics", 1996, 2, pp. 232-237; N.E.
Kass et Al., Trust. The Fragile Foundation of Contemporary Biomedical Research, "Hastings Center
Report", 1996, 26 (5), pp. 25-29; B. MacKinnon, How important is consent for controlled clinical trials?
Camb. Q. Healthc. Ethics, 1996 Spring; 5(2), pp. 221-227; J.P. Porter, Informed consent issues in
international research concerns, Ibi, pp. 237-43. Di recente sono stati operati dei tentativi di divulgazione
di "cultura" e "comprensibilita" del consenso informato da parte dei pazienti che vi si sottopongono. In
particolare, cfr. European Organization for Research and Treatment of Cancer (EORTQ), What are
cancer clinical trials all about?, Bruxelles, 1997; Giffels J.J., Clinical Trials. What You Should Know Before
Volunteering To Be A Research Subject, New York 1996.

33 DM 15.7.1997, §2.11 del Principi di GCP dell'lCH. In Italia, al riguardo, e entrata di recente in vigore la
legge n. 675/1996 su "Tutela delle persone e di altri soggetti rispetto al trattamento dei dati personali"
(pubblicata sulla Gazzetta Ufficiale dell'8.1.1997, serie generale, n. 5, supplemento ordinario). Sul tema si
puo consultare: R.M. Veatch, Consent, Confidentiality, and Research, "NEJM.", 1997, 336 (12), pp. 869-
870; R. Minacori-A.G. Spagnolo, Consenso, "privacy" e ricerca medica, "Medicina e Morale", 1997, 4, pp.
811-814.

170
34 Comitato Nazionale per la Bioetica, La sperimentazione dei farmaci (cap. V - I farmaci orfani, pp. 43-
44

35 Nel caso di prodotti medicinali gia in commercio, la gia citata revisione 1996 delle GCP definisce la
reazione avversa da farmaci (ADR) come "una risposta ad un farmaco che sia nociva e non voluta e che
si verifichi ai dosaggi normalmente impiegati nell'uomo per la profilassi, la diagnosi, o per la terapia di
malattie, oppure per modificare funzioni fisiologiche" (§1.1).

36 Ibi, cap. VII - Farmacovigilanza, pp. 47-55.

37 Per un approfondiemnto del tema cfr. S.J. Ellis-R.F. Adams, The cult of the double-blind placebo-
controlled trial, Br. J. Clin. Pract, 1997, pp. 36-39; P.P. De Deyn-R., D'Hooge, Placebos in clinical practice
and research. "J. Med. Ethics", 1996, 22, pp. 140-146; G. Folli, L'uso del placebo nei trials clinici:
significato scientifico e valore sperimentale, in Spagnolo-Sgreccia (a cura di), Lineamenti di etica della
sperimentazione..., pp. 85-90; L. Candia, L'uso del placebo nei trials clinici: considerazioni etico-
deontologiche, in Ibi, pp. 91-94; K.J. Rothman-K.B. Michels, The continuing unethical use of placebo
controls, "NEJM", 1994, 331 (6), pp. 394-398; A.G. Spagnolo, L'uso del placebo nelle sperimentazioni
farmacologiche. in Id., Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, pp. 464-468; R. Minacori, A.G.
Spagnolo, Il placebo nella pratica clinica e nella ricerca, "Medicina e Morale", 1997, 2, pp. 444-447; S.
Bok, L'etica della somministrazione di placebo, Le Scienze", 1975, 78, pp. 11-17.

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Evaluare etică şi cazuri concrete

Să încercăm să distingem acum cazuistica în complexitatea ei şi în raport cu ceea ce prevăd legile

internaţionale şi naţionale.

Să ne oprim mai ales asupra cazului, mai frecvent, al experimentării asupra bolnavului. Astfel de
experiment poate fi făcut în sens terapeutic, în sens de pură experimentare şi în sensul experimentării
asociate.

Să examinăm cazul în care medicamentul trebuie folosit pentru că, justificat din punct de vedere
terapeutic, a primit deja garanţiile asupra caracterului inofensiv în spaţiul experimentării de bază şi de
laborator şi a obţinut licenţa de folosire pe om, dar mai are nevoie de confirmări clinice şi de confirmări
ulterioare; în acest caz, medicul poate folosi medicamentul pe pacient cu consimţământul său expres
sau, în cazul în care acesta nu este în măsură să îl acorde, cu consimţământul rudelor sau al tutorelui.

Dacă folosirea medicamentului ar trebui să fie în principal nu pentru binele pacientului respectiv, ci pentru
confirmarea medicamentului sau avantajul cercetătorului, atunci folosirea lui asupra bolnavului, nu numai
că va trebui să fie precedată de verificări în privinţa caracterului infofensiv şi de licenţele pentru folosirea
asupra omului, dar va fi nevoie să primească în mod necesar consimţământul pacientului, în cunoştinţă
de cauză, explicit şi personal.

S-ar putea întâmpla ca folosirea unei metode sau a unui medicament încă neconfirmat să reprezinte
ultima şansă pentru o tentativă extremă de salvare a unei vieţi altfel pierdute: în cazul acesta, caracterul
experimental coincide cu cel terapeutic, pentru că medicamentul reprezintă unica terapie posibilă;
consimţământul însuşi, atunci când nu poate fi obţinut direct de la pacient sau de la rude sau de la tutore,
poate fi reţinut ca acordat în mod implicit şi tacit în voinţa generală a pacientului şi a rudelor care fac orice
pentru a nu pierde viaţa pacientului.

171
În felul acesta, s-ar putea justifica, de exemplu, folosirea vaccinului experimental împotriva turbării, făcut
de Pasteur asupra unui copil, altfel irecuperabil.

În privinţa aceasta, Pius al XII-lea afirma: "În cazurile disperate, când bolnavul este pierdut dacă nu se
intervine, dacă există un medicament, un mijloc, o operaţie care, fără să excludă orice pericol, are încă
posibilitatea succesului, un spirit drept şi reflexiv admite fără îndoială că medicul ar putea, cu
consimţământul explicit al pacientului, să procedeze la aplicarea unui astfel de tratament".

Legile privind respectarea inviolabilităţii persoanei umane şi a disponibilităţii ei nu se schimbă atunci când
este vorba despre persoana handicapată sau despre bolnavul mintal sau muribund (vom vedea şi cazul
fetuşilor); aceştia fiind incapabili de consimţământ, nu pot deveni subiecte de experimentare care
necesită consimţământul în cunoştinţă de cauză. De aceea, asupra celor incapabili de consimţământ
(38)
poate fi condusă doar experimentarea terapeutică .

Experimentarea asupra persoanelor voluntare şi sănătoase. Principiul solidarităţii sociale, pe care am

încercat să-l explicăm mai înainte, se aplică cu scopul acesta şi asigură liceitatea experimentării asupra
(39)
voluntarului sănătos, dar cu condiţii precise .

Prima condiţie este ca acest consimţământ din partea respectivelor persoane să fie liber, în cunoştinţă de
cauză, explicit şi personal; fiind vorba despre o persoană sănătoasă nu este cazul să fie presupus
consimţământul. Rămâne de moralitate dubioasă experimentarea desfăşurată asupra persoanelor legate
de munca sau de rolul experimentatorului, datorită prezumpţiei unei constrângeri morale.

Riscul căruia îi este supus voluntarul nu poate şi nu trebuie să depăşească bariera apărării vieţii şi a
integrităţii substanţiale. Aceasta este limita disponibilităţii pe care subiectul o are şi faţă de sine însuşi.

Chiar şi dincolo de această limită acţionează întotdeauna legea proporţionalităţii între risc şi avantaj; de
aceea, trebuie excluse cercetările realizate din pură curiozitate.

Experimentatorul trebuie să se menţină în starea de a putea întrerupe experimentarea în orice moment:

fie atunci când ar trebui retras consimţământul, sau când ar apărea riscuri neprevăzute. De aceea,
organizarea experimentării trebuie să prevadă instrumentele necesare pentru a putea fi oprită în orice
stadiu.

Din împrejurările experimentării trebuie exclusă orice situaţie degradantă sau imorală şi orice intenţie
(40).
lipsită de onestitate cu sau fără acordul subiectului supus experimentării

Experimentarea asupra propriei persoane. Dorinţa de a face cu bună credinţă un gest eroic în beneficiul
ştiinţei sau setea de admiraţie socială nu schimbă pe plan obiectiv evaluarea morală a experimentării
asupra propriei persoane; chiar şi în acest caz rămân, astfel, limitele şi condiţiile pe care le-am expus în
cazul subiecţilor voluntari sănătoşi.

Este cazul de adăugat că atunci când se realizează experimente asupra propriei persoane legea va
trebui să prevadă prezenţa altei persoane care să poată opri experimentul în cazul unor riscuri
neprevăzute sau, oricum, grave.

Experimentarea asupra deţinuţilor. Limitele obiective ale vieţii şi integritatea substanţială sunt valabile în
orice situaţie, chiar şi în cazul deţinuţilor. Oferta experimentării voluntare este admisibilă, în limitele
expuse înainte, chiar şi atunci când pot fi reduceri ale pedepsei, cu condiţia ca subiectul să fie bine
informat şi fără iluzii în privinţa respectivă. Unele experimentări de substanţe cancerigene - care au fost
făcute chiar şi în America - sau a altor substanţe cu risc sau dureroase, nu sunt deloc demne de aprobare
nici asupra prizonierilor de război sau a deţinuţilor. În cazul condamnatului la moarte (în ţările în care
pedeapsa cu moartea încă există), unii justifică, cu consimţământul celui condamnat, experimentări

172
nesigure şi cu risc mortal: se spune că ar fi vorba despre un fel de înlocuire a pedepsei (a muri eventual
datorită medicamentului în loc de a muri pe scaunul electric); se spune însă că astfel de experimente nu
ar trebui să comporte creşteri ale durerii sau tratamente degradante. Dar această ipoteză de
experimentare asupra condamnaţilor la moarte nu ţine seama după părerea mea, de imposibilitatea
consimţământului liber şi în cunoştinţă de cauză. Oricum ipoteza nu este luată în considerare în
documentul de la Helsinki, tocmai din cauza dificultăţii de a obţine un astfel de acord. Din punct de
vedere etic, o asemenea experimentare cu un astfel de risc este total inacceptabilă.

Experimentarea asupra copiilor şi a minorilor. Deja în enunţarea principiilor generale am clarificat faptul
că aceşti subiecţi fac parte din categoria celor care nu sunt abilitaţi sau capabili de un consens valid şi
deci asupra acestor subiecţi experimentarea trebuie definită ca licită doar dacă este desfăşurată cu scop
terapeutic, în avantajul subiecţilor înşişi, consideraţi fiecare în parte şi cu consimţământul părinţilor sau al
reprezentanţilor legali.

În ultima vreme, oricum, presa medicală propune răspunsuri mai articulate. Înainte de orice, trebuie
introdusă distincţia între capacitate mentală reală şi capacitate juridică de consimţământ în cunoştinţă de
cauză: în ordinea consimţământului, unul este copilul de cinci ani şi altul băiatul de cincisprezece, care
poate chiar să contracteze o căsătorie validă.

Se aminteşte, în plus, că există experimente al căror risc este aproape nul, precum, de exemplu,
prelevarea unei mici cantităţi de sânge pentru analiza gazelor sanguine, care trebuie să fie verificată pe
copii sănătoşi pentru a putea releva diferenţele pe subiecţii bolnavi. De aceea, după unii autori nu ar
trebui să fie considerat doar factorul vârstă ci şi cel de risc: una este experimentarea unui medicament în
dermatologie, care poate provoca irecuperabil căderea părului, şi alta este prelvarea la care ne-am referit
mai sus şi care totuşi trebuie să aibă ca scop o experimentare.

Unii adaugă şi consideraţia cu iz utilitarist sau "telologic", bazată pe marile avantaje pe care le-au adus
anumite experimentări, în sine ilicite, pentru tratamentul unor boli care nu pot fi atacate cu medicamente
cunoscute, cum a fost în cazul experimentării vaccinului lui Salk care a permis, după experimentarea pe
copii, să învingă poliomielita.

În sfârşit, se subliniază posibilitatea de întregire ("identificare") a consimţământului părinţilor sau al

reprezentanţilor legitimi cu consimţământul explicit al minorului care să aibă uzul raţiunii: fiind capabil de
acte de generozitate poate accepta, dacă este instruit, chiar şi un pact de altruism care ar comporta un
(41)
anume risc .

Declaraţia de la Helsinki, actualizată de Asociaţia Medicală Mondială în 1996, se exprimă în materie cu o

formulă nu cu totul explicită, dar probabilistă, chiar dacă sub anumite condiţii: "În cazul de incapacitate
legală, consimţământul trebuie să fie obţinut de la tutorele legal, după cum prevăd legislaţiile naţionale.
Acolo unde incapacitatea fizică sau mintală face imposibilă obţinerea unui consimţământ în cunoştinţă de
cauză sau când subiectul este un minor, consimţământul rudelor care au responsabilitate asupra lui îl
înlocuieşte pe cel al subiectului, întotdeauna în acord cu legislaţiile naţionale. Atunci când minorul este
într-adevăr capabil să-şi dea propriul consimţământ, acesta trebuie obţinut alături de cel al tutorelui legal."
(42)

Să reţinem că, în cazul subiecţilor care se află în reală incapacitate de consimţământ, proprie celor care
nu au încă sau nu vor mai putea avea uzul raţiunii, sunt moralmente inadmisibile experimentele non-
terapeutice. Se poate considera în această ipoteză doar cazul folosirii unui medicament experimental ca
ultimă şansă în tentativa de a salva viaţa minorului care nu ar putea fi salvată cu medicamentele
cunoscute: în cazul acesta, ar fi vorba mai degrabă de experiment terapeutic, chiar dacă de aici ar putea
(43)
rezulta, în mod fericit, date preţioase pentru ştiinţă şi societate, în cazul unui succes .

Dacă însă ar fi vorba despre incapacitate juridică, dar cu capacitate reală de consimţământ liber şi în
cunoştinţă de cauză, acest consimţământ întărit de cel al reprezentanţilor legali ar putea fi considerat

173
valid pentru experimentarea non-terapeutică, cu condiţia să nu existe riscuri relevante nici pentru viaţa
(44)
nici pentru integritatea fizică a subiectului . Existenţa acestor condiţii ar trebui să fie riguros evaluată de
către un Comitet de Etică.

Faptul că un subiect de vârstă minoră, realmente sau din punct de vedere juridic incapabil de
consimţământ, este condamnat la o moarte sigură datorită bolii nu schimbă nici natura nici măsura
protecţiei sale morale.

Experimentarea prin trials clinic randomizate. Este ştiut că traiectul experimentării necesită de cele mai
multe ori, pentru verificarea efectelor unui anumit medicament, metodica controlului între două grupe de
pacienţi cărora le sunt administrate două tipuri de medicamente (cel experimental şi cel standard), sau
între un grup căruia trebuie să îi fie administrat medicamentul experimental şi un grup căruia nu trebuie
să îi fie administrat medicamentul: datorită faptului că alegerea subiecţilor unui grup sau altul deseori se
face la întâmplare (at random) se vorbeşte despre trials clinic randomizate.

În anumite protocoale, pentru ca subiecţii de experimentare să ignore cărui grup îi aparţin, cu scopul de a
evita componenta factorului psihologic (expectativa unui efect), grupului "martorilor" trebuie să li se
administreze placebo, temă asupra căreia ne-am oprit mai înainte.

Atunci când nu numai subiecţii asupra cărora se experimentează nu cunosc această distribuţie, ci nici o
parte dintre aceia care conduc experimentarea, (cel care furnizează medicamentele şi culege datele
referitoare la efecte), întotdeauna pentru a evita aceeaşi posibilitate a influenţelor subiective: doar cel
care controlează întreaga executare a experimentării cunoaşte distribuirea efectivă a medicamentului şi a
placebo-nului. În aceste condiţii se vorbeşte despre experimentare "dublu orb".

În folosirea acestor metodologii (randomizare, placebo, dublu orb) pot apărea probleme etice în cadrul
(45)
problemelor tehnice. În mod sintetic se pot da următoarele indicaţii :

a) Când se procedează la experimentarea unui nou medicament pentru o cercetare non terapeutică
asupra bolnavilor care se află deja în tratament, este necesar din punct de vedere etic să se accepte că
suspendarea terapiei obişnuite nu trebuie să expună daunei sau riscului sănătatea sau viaţa pacienţilor.
Mai mult, este necesar să se ceară consimţământul subiecţilor în privinţa experimentării şi a metodicii
folosite, chiar şi atunci când ar trebui să se aplice metoda "dublu orb", sau s-ar face doar în mod limitat. În
cazul în care acest lucru nu ar putea fi propus (refuzul de a se supune exterimentării în aceste condiţii,
componentă puternică emotivă a subiecţilor), toate aceste metode nu sunt admisibile din punct de vedere
etic.

Greşeala, în aceste cazuri, inacceptabilă nici măcar din motive ţinând de sănătatea pacientului, nu se
justifică deloc din punct de vedere etic şi ar sfârşi prin ştirbirea credibilităţii medicilor şi spitalelor.

b) Când experimentarea se desfăşoară cu caracter terapeutic, iar necesitatea de a obţine

consimţământul în cunoştinţă de cauză este îndeplinită, va trebui să existe asigurarea că suspendarea
terapiilor obişnuite nu riscă sau nu dăunează pacienţilor şi că medicamentul care se administrează pentru
experimentare are o previzibilă eficacitate nu inferioară celei deja cunoscute.

Note

38 Pio XII, Discorso ai partecipanti all' Assembled...

174
39 Al riguardo cfr. anche Carta degli Operatori Sanitari, n. 81.

40 Per un approfondimento sugli aspetti etici della sperimentazione sul volontario cfr. R. Mordacci,
Disponibilita e disposizione. Riflessioni etiche sulla partecipazione di volontari sani alla ricerca biomedica,
"Medicina e Morale" 1991, 4, pp. 585-61 I; P. Tiraboschi-A. Spagnoli, Le indagini sull'uomo sano,
"Federazione Medica" 1991, XLIV, pp. 27-30.

41 R.B. Redmon, How children can be respected as 'ends' yet still be used as subjects in non-
therapeutic research, "J. Med. Ethics", 1986, 12, pp. 77-82.

42 Associazione Medica Mondiale, Dichiarazione di Helsinki, I, 11.

43 Pio XII, Discorso ai partecipanti all'VIII Assembled...

44 Redmon, How children..., p. 80.

45 P. Arpaillange-S. Dion, Considerations sur l'ethique de la randomisation, "Biomedicine and

Pharmacotherapy", 1984, 38, pp. 426-429.

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Experimentarea pe fetuşi şi pe embrioni umani. Noutatea temei

Am făcut deja o evaluare în privinţa experimentării pe embrioni umani în domeniul fecundării in vitro. Am
făcut o evaluare etică negativă a acesteia, făcând abstracţie de tipul şi de scopurile experimentării. Fie că
este vorba despre experimentare genetică (ADN recombinant) sau de substituiri de cromozomi, sau că
este vorba de experimentare farmacologică sau de studiul experimental al biologiei embrionale, din punct
de vedere etic judecata rămâne negativă, nu numai pentru că se dă viaţă unei fiinţe umane în afara vieţii
matrimoniale, ci mai ales pentru că scopul nu este de a face să se dezvolte un fiu, ci de a transforma în
"obiect" de experimentare embrionul aruncat spre suprimare. Viciul de finalitate priveşte în mod global
moralitatea actului. Este în firea acestei experimentări, de altfel, să prevadă pierderea şi distrugerea
embrionului, ca circumstanţă agravantă. Considerăm, de altfel, că sunt cunoscute condiţiile care se cer
(46)
pentru experimentarea pe om, în general .

Problema experimentării a trebuit să fie abordată şi mai acut în ultima vreme, datorită denunţurilor care
au fost publicare despre traficul cu fetuşi avortaţi, fie pentru uz industrial, pentru producerea de
(47)
cosmetice, fie ca furnizare de material de experiment .

În pregătirea amintitei Convenţii europene asupra drepturilor omului şi a biomedicinei, tema a comportat o
discuţie îndelungată şi a fost stabilită distincţia dintre producerea de embrioni cu unicul scop de a fi
folosiţi pentru experimente şi întrebuinţarea embrionilor "reziduali" - tot cu scop experimental - ca
(48)
circumstanţă a tehnologiilor de procreaţie. Concluzia a fost un compromis formulat în art. 18 , care nu
interzice în mod explicit cercetarea pe embrioni "in vitro", dacă aceasta este admisă de normative
naţionale, făcând însă apel la obligaţia de a-i conferi embrionului protecţia adecvată.

(49)
Au urmat, în mod succesiv, anunţul din partea cercetătorilor în legătură cu prelevarea de ţesuturi
cerebrale fetale sau de glande suprarenale fetale, cu scopul de a fi inserate în indivizi afectaţi de maladia
Parkinson.

175
Nu facem deosebire între embrioni şi fetuşi în ceea ce priveşte aspectul etic, dat fiind că în problema de
mai multe ori reclamată şi demonstrată, este vorba întotdeauna de viaţa unei fiinţe umane căreia i se
(50)
recunoaşte demnitatea de persoană umană .

Şi Instrucţiunea "Donum Vitae" a Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei subliniază această identică
relevanţă etică a termenilor "zigot", "pre-embrion", "embrion" şi "fetus", care indică doar stadii succesive
ale dezvoltării unei fiinţe umane, dar toate desemnează rodul, vizibil sau nu, al generării umane din primul
(51)
moment al existenţei ei şi până la naştere .

Deosebirile cele mai relevante din punct de vedere etic sunt cele referitoare la scopul intervenţiilor asupra
fetusului; scopul poate fi: pura experimentare biomedicală, experimentarea terapeutică sau cu intenţii
terapeutice, prelevarea de ţesuturi pentru tratamentul unor persoane bolnave. Mai mult, şi mai relevantă
este distincţia privitoare la condiţia fetusului: viu, viabil sau nu, mort, mort prin avort spontan sau prin
întrerupere voluntară de sarcină.

Se presupune că experimentarea pe fetuşii vii poate fi dirijată în interiorul uterului, dar se poate gândi
chiar că fetusul ar putea supravieţui întreruperii voluntare a sarcinii. În sfârşit, trebuie ţinut cont de natura
riscului pentru unii embrioni vii: dacă intervenţia sau experimentul poate provoca moartea sau poate
compromite integritatea substanţială a vieţii în curs de venire pe lume.

Să luăm în considerare cazuistica diferenţiată.

Note

46 Carta degli Operatori Sanitari, n. 82: "Dovendosi riconoscere all'individuo umano, nella fase prenatale,
dignita di persona umana, la ricerca e la sperimentazione su embrioni e feti umani va soggetta alle nonne
etiche valevoli per il bambino gia nato e per ogni soggetto umano"; Perico, Sperimentazione... ; Villa.
Etica e deontologia... ; Haring, Etica medica... Aa.Vv, L'experimentation humaine.

47 D. Tettamanzi, Feti umani e sperimentazione biomedica, "Anime e Corpi", 1984, 111 (gennaio-
febbraio), pp. 37-50; Id., Problemi morali circa alcuni interventi sui feti ed embrioni umani, "Medicina e
Morale., 1985, 1, pp. 23-43. Per la sperimentazione sugli embrioni si veda il Rapporto della
"Commissione Warnock" presentato al Parlamento del Regno Unito: Report...; con due Avis (del
22.5.1984 e del 15.12.1986) il "Comite Consultatif National d'Ethique" francese ha espresso il proprio
parere in tema di sperimentazione sugli embrioni. Per la sperimentazione ed il commercio sui feti si veda
anche M. Lichfleld-S. Kentish, Bambini da bruciare, Catania 1976, pp. 175-181; C. Jacquinot-J. Delaye,
Le trafiquants des bebes a naitre, Lausanne-Paris 1984, p. 158.

48 L'articolo recita infatti che "Quando la ricerca sugli embrioni in vitro e ammessa dalla legge, questa
assicura una protezione adeguata all'embrione. La costituzione di embrioni umani a fini di ricerca e
vietata." L'Assemblea del Consiglio d'Europa, peraltro, aveva proposto di sostituire la prima parte
dell'articolo con il seguente testo: "La ricerca sugli embrioni in vitro non e ammessa se non nell'interesse
del loro sviluppo. Essa puo tuttavia volgersi alla diagnosi delle malattie piu gravi"

49 M.J. Perlow, Brain grafting as a treatment for Parkinson's disease, "Neurosurgery", 1987, 20, pp. 335-
342; M. B. Mahowald-L. Walters et al., Trasplantation of neural tissue from fetuses, "Science", 1987, 25,
pp. 1307-1308; G. Pezzoli-V. Silani et al., Human fetal andrenal medulla for transplantation in
parkinsonian patients, "Am. N.Y. Acad. Sci.", 1987, 495, pp. 771-773.

176
50 A. Serra, Pari dignita all'embrione umano nell'enciclica "Evangelium Vitae", in E. Sgreccia-D. Sacchini
(a cura di), "Evangelium Vitae" e bioetica. Un approccio interdisciplinare, Milano 1996, pp. 147-173.

51 Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione.... Premessa.

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Intervenţiile intrauterine cu caracter terapeutic

În afara transfuziilor de sânge pentru salvarea vieţii fetusului, care au dus la salvarea multor copii
nenăscuţi, astăzi se extind prin progresul ştiinţei şi asistenţei prenatale chiar şi intervenţii de chirurgie
fetală, de exemplu, în cazul malformaţiilor sau obstrucţiilor căilor urinare, sau în cazul hidrocefaliei.
Totuşi, unii reţin faptul că aceste intervenţii chirurgicale ar putea fi realizate cu rezultate mai bune în faza
(52)
post-natală imediată . Şi în acest domeniu este valabilă intervenţia diagnostică ce se configurează
drept "diagnoză prenatală", problemă care însă nu este privită doar din perspectiva factorului de risc al
fetusului în momentul folosirii tehnici de diagnosticare, dar şi din perspectiva legăturii cu avortul selectiv,
(53)
după cum am tratat separat .

Intervenţia terapeutică asupra fetusului, ca şi asupra oricărui individ uman, când există o serioasă
probabilitate de succes, este licită, dar cu particularitatea cazului, căci este la mijloc subiectul care poate
nu şi-ar da consimţământul.

De aceea, orice intervenţie terapeutică (diagnostică sau curativă, medicală sau chirurgicală) va trebui să
fie garantată de trei condiţii esenţiale: să fie cerută de motive serioase şi rezonabile, de aceea să nu fie
amânată până după naştere în perspectiva îmbunătăţirii condiţiilor de efectuare; să nu existe un risc grav
pentru viaţa şi nici pentru integritatea fizică a fetusului sau a mamei (deci trebuie evitată provocarea unor
daune grave fetusului sau mamei); ca părinţii să-şi dea consimţământul în cunoştinţă de cauză, cu
adevărat liber, consimţământul care îl substituie şi reprezintă, chir şi dintr-un punct de vedere legal, pe cel
al celui interesat.

E clarificatoare în privinţa aceasta Instrucţiunea "Donum Vitae": "La fel ca pentru orice intervenţie
medicală asupra pacienţilor, trebuie reţinute ca fiind licite intervenţiile asupra embrionului uman cu
condiţia să respecte viaţa şi integritatea embrionului, să nu comporte riscuri disproporţionate la adresa lui,
ci să fie realizate cu scopul vindecării acestuia, îmbunătăţirii condiţiilor sale de sănătate sau supravieţuirii
individuale. Oricare ar fi genul de terapie medicală, chirurgicală sau de alt tip, este necesar
consimţământul liber şi în cunoştinţă de cauză al părinţilor, conform regulilor deontologice prevăzute în
cazul copiilor. Aplicarea acestui principiu moral poate necesita delicate şi deosebite precauţii fiind vorba
(54)
despre viaţa embrionară sau a fetuşilor" .

Şi mai departe: "În cazul experimentării clar terapeutice, ori de câte ori ar fi vorba, adică, de terapii
experimentale întrebuinţate spre beneficiul embrionului însuşi cu scopul de a-i salva viaţa, într-o tentativă
extremă, şi în lipsa altor terapii valide, poate fi licită recurgerea la medicamente sau la proceduri
(55)
nevalidate încă în întregime" .

Note

52 S. Calisti, Il feto, paziente chirurgico, "Medicina e Morale", 1983, 1, pp. 49-58.

177
53 Si veda il capitolo che si riferisce alla diagnosi genetica. Si consultino anche: A.G. Spagnolo, Diagnosi
e terapie fetali, in ID., Bioetica nella ricerca..., pp. 159-192; i contributi di A. Serra, C. Caffarra e L. Leuzzi
nel fascicolo di "Medicina e Morale" , 1984, 4, pp. 433 ss.; pp. 449 ss.; 458 ss. dedicate alla diagnosi
prenatale; A. Serra, Problemi etici della diagnosi prenatale, "Medicina e Morale", 1982, 1, pp. 52-61; D.
Tettamanzi, Diagnosi prenatale e aborto selettivo: problemi etici, "Anime e Corpi", 1983, pp. 339-360.

54 Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione..., p. I, n. 3.

55 Ibi, p. I, n. 4. Lo stesso Codice di Deontologia Medico italiano proibisce all'art. 42 ogni trattamento del
concepito che non abbia finalita di prevenzione e di correzione di situazioni patologiche, anche se non
dice a quali condizioni tale tipo di trattamenti debba essere condotto.

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Intervenţiile de pură experimentare ştiinţifică

Amintind că fetusul ca embrion are demnitatea persoanei umane şi că, pe de altă parte, este subiect
incapabil de consimţământ, trebuie precizat, de asemenea, că asupra fetuşilor se pot face doar intervenţii
terapeutice. De aceea, trebuie reţinute ca imorale experimentările făcute doar în scopul cercetării
ştiinţifice, chiar dacă nu a fost prevăzut rezultatul mortal.

Însăşi Declaraţia de la Helsinki interzice experimentarea non-terapeutică asupra subiecţilor incapabili de

consens, datorită voluntarităţii cerute pentru participarea la astfel de incursiuni ştiinţifice. Fetusul nu
trebuie tratat ca un cobai, din acest motiv este considerată imorală pura experimentare pe fetuşi vii. Nu
poate fi acceptată nici raţiunea că, în felul acesta, poate fi avantajată cercetarea pentru vindecarea altor
subiecţi umani, pentru că un scop bun nu poate fi atins printr-un mijloc rău, care în cazul acesta este
reprezentat de suprimarea unui individ uman. Aici nu este valabilă raţiunea conform căreia partea este
sacrificată pentru întreg, înţelegând prin parte individul fetal, iar prin întreg binele umanităţii, pentru că
subiectul individual nu este o parte a organismului social, ci este finalitatea societăţii; binele comun este
înţeles ca bine al indivizilor.

În această privinţă, enciclica "Evangelium Vitae" precizează: "... trebuie afirmat în schimb că folosirea
embrionului sau a fătului uman ca obiect de experimentare constituie o crimă faţă de demnitatea lor de
(56)
fiinţe umane, care au dreptul la acelaşi respect datorat copilului deja născut şi oricărei persoane".

Chiar şi atunci când, independent de cercetător, ar fi fost hotărâtă moartea fetusului prin avort, nu este
licită intervenţia experimentală asupra fetusului încă viu pentru că "dacă ei sunt vii, viabili sau nu, trebuie
(57)
să fie respectaţi ca orice persoană umană" . În acest sens, citata Convenţie europeană asupra
drepturilor omului şi a biomedicinei prezintă omisiuni şi insuficienţe. În privinţa drepturilor omului, nu se
spune nimic despre tratamentul asupra fetuşilor după moartea provocată sau spontană, nici despre
dreptul la obiecţinea de conştiinţă (din partea experimentatorului) faţă de practicile de cercetare "pe viu"
sau "in vitro" în domeniul procreativităţii, nici, în sfârşit, despre dreptul la viaţă care ar trebui să constituie
dreptul prim al oricărui individ.

În planul insuficienţelor textuale, Convenţia interzice discriminarea doar faţă de persoană şi nu faţă de
fiinţa umană, termeni utilizaţi în text în mod artificial distinct şi abordează tema cercetării asupra
(58)
embrionilor concepuţi "in vitro", la deja amintitul articol 18.

Din punct de vedere etico personalist, odată afirmat faptul că este artificială diferenţierea între conceptul
de individualitate umană (şi cel de persoană) şi valenţa fundamentală a omului, care îi conferă o valoare
superioară şi îl face demn de respect, se reţine ca ilicită "suprimarea, inclusiv reducţia embrionară, şi
orice formă de manipulare a embrionilor chiar şi înainte de ziua a 14-a de dezvoltare;... orice experiment

178
neterapeutic asupra embrionilor începând din momentul formării lor, adică şi asupra aşa zişilor "embrioni
precoci"... suprimarea şi orice formă de manipulare de embrioni congelaţi şi/sau reziduali, care sunt
consideraţi ca neimplantabili; este ilicită formarea de embrioni in vitro, în special atunci când nu este sigur
(59)
transferul lor în aparatul reproductiv al femeii".

Note

56 Giovanni Paolo II., Lettera Enciclica "Evangelium Vitae" (25.3.1995), Citta del Vaticano 1995, n. 63.

57 Ibidem

58 Tale articolo presenta anzitutto una insufficienza di ordine antropologico, quando non da una
definizione dell'embrione né precisa quando inizi la sua costituzione e la sua identita. Come conseguenza
di cio, viene lasciata aperta la porta ad ipotesi disparate (essendo quella del pre-embrione una delle
possibili). Rimandare ad un protocollo aggiuntivo un tema del genere sembra un indizio di "debolezza" del
testo dell'intero documento. A nostro avviso un terzo comma all'articolo andava aggiunto per fare divieto
di produzione embrionale in soprannumero nelle tecnologie di procreatica, i c.d. embrioni in surplus (o
spare embryos), prodotti in vista di una possibile autorizzazione alla sperimentazione su di essi. Ed
ancora, che fine farebbe la solenne affermazione di principio sull'assicurazione alla dignita, identita e
integrita individuali? (art. 1). Inoltre, senza questo terzo comma non regge logicamente neppure il primo
comma quando si afferma l'assicurazione di adeguata protezione all'embrione. Senza contare che lo
stesso primo comma per se - in assenza di un dichiarato diritto alla vita - risulta evanescente, dato che si
perde il contorno esatto della affermata adeguata protezione dell'embrione. Casomai, andrebbe
assicurata un'adeguata protezione della vita e dell'integrita dell'embrione.

59 Il brano e ripreso dalla Dichiarazione suppletiva di alcuni membri del CNB, contenuta in Comitato
Nazionale per la Bioetica, Identita e statute dell'embrione umano, pp. 33-34.

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Experimente asupra fetuşilor umani avortaţi

Atunci când vorbim despre fetuşi umani avortaţi ne referim la fetusul din afara uterului, independent de
fiinţa vie, viabilă sau nu, sau moartă, condiţie care trebuie să fie mereu îndeplinită. De exemplu, atunci
când avortul se produce prin expulzare sau histerotomie, unii fetuşi supravieţuiesc procedurii şi uneori
sunt chiar viabili. Dacă, deci, fetuşii avortaţi sunt vii, viabili sau nu, sunt valabile indicaţiile amintite pentru
intervenţiile intrauterine şi pentru minori. Practica de a menţine în viaţă fetuşi sau embrioni umani, in vivo
(60)
sau in vitro, în scopuri experimentale sau comerciale este cu totul contrară demnităţii umane.

În privinţa fetuşilor deja morţi, lucru care, repetăm, trebuie să fie constatat cu siguranţă, trebuie să se facă
distincţie între fetuşi proveniţi din avort spontan şi fetuşi din avort voluntar.

Când fetusul provine dintr-un avort voluntar, şi acest lucru este ştiut de cercetători, o utilizare din partea
acestora de la sine ar putea fi licită dacă nu există nici o legătură cu acorduri stabilite anterior şi
participare la avort; de fapt, această legătură se stabileşte întotdeauna, direct sau indirect - chiar şi prin
intermediul Comitetelor Etice, cum ar dori unii - în măsura în care, pentru întrebuinţarea fetuşilor, avortul
este mereu urmărit ad hoc şi deci la sfârşitul intervenţiei fetusul poate fi încă viu chiar dacă nu viabil. În

179
 (61)
plus, practica riscă astfel să fie încurajată pe considerentul de a cere consimţământul mamei. Chiar
dacă nu se ţine seama de această circumstanţă, oricum, eventuala legătură implică colaborarea la avort.

Şi normativa franceză în privinţa cazului analog de prelevare de ţesuturi din fetuşi proveniţi din avortul
voluntar pune această problemă etică şi o declară relevantă până la punctul de a admite posibilitatea
obiecţiei de conştiinţă din partea acelora care ar fi chemaţi să colaboreze în domeniul acesta, şi nu s-ar
simţi capabili în conştiinţă să dirijeze experimentele pe fetuşi proveniţi din întreruperea voluntară a
(62)
sarcinii.

În cazul fetuşilor proveniţi din avorturi spontane, dincolo de constatarea morţii, va trebui să existe acordul
părinţilor sau al mamei, va trebui exclusă orice formă de speculare sau chiar de compensare de tip
comercial, va trebui să existe un avantaj rezonabil şi previzibil ala cestor cercetări pe plan uman, în
(63)
scopul studierii bolii. În sfârşit, Instrucţiunea "Donum Vitae" aminteşte că "Cadavrele de embrioni sau
de fetuşi umani, avortaţi în mod voluntar sau nu, trebuie să fie respectate ca rămăşiţele celorlalte fiinţe
umane".

Note

60 Ibidem.

61 Su questo problema si veda: A.G. Spagnolo-E. Sgreccia, Prelievi di organi e tessuti fetali a scopo di
trapianto. Aspetti conoscitivi e istanze etiche, in Bompiani-Sgreccia (a cura di), Trapianti d'organo, pp. 47-
84; A.G. Spagnolo, L'inevitabile complicita nel trapianto di tessutifetali da aborti volontari; "L'Osservatore
Romano" del 28 gennaio 1995.

62 Tettamanzi, Feti umani..., pp. 46-47; Id., Intercenti su embrioni/feti umani, "La Famiglia", 1986, 120,
pp. 31-53. La normativa francese e stata data dal "Comite Consultatif National d'Ethique pour les
sciences de la vie et de la sante" ed e intitolata Avis sur les prelevements de tissus d'embryons ou de
foetus humains morts, a des fins therapeutiques, diagnostiques et scientifiques.

63 Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione...

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Prelevarea ţesuturilor fetale cu scopul transplantării

(64)
O asemenea prelevare poate fi urmată - după cum s-a şi realizat - cu scopul transplantului asupra unei
persoane afectate de boli intratabile astfel: poate fi vorba despre transplant de măduvă osoasă (pentru
tratamentul leucemiei), de celule nervoase sau de ţesuturi hepatice sau pancreatice. Avantajul ţesuturilor
în fază de rapidă dezvoltare celulară, ar fi un mai mare succes terapeutic, şi chiar ar fi mai puţin
susceptibile reacţiilor imunitare de incompatibilitate-respingere.

Apar şi aici ipotezele precedente: dacă este vorba de prelevări din fetuşi vii, şi cu riscul unei grave
dăunări sau al morţii fetusului, este evident un caz ilicit. Dacă este vorba despre fetuşi morţi (prin avort
spontan sau prin întrerupere voluntară de sarcină), ţesuturile în mod normal nu ar fi apte pentru
transplant, decât dacă prelevarea s-ar produce imediat, în primele momente.

180
În orice caz, sunt valide observaţiile şi condiţiile propuse în paragraful precedent. Dar riscul este să se
caute pe cât posibil nealterate, capabile să se regenereze şi deci să se caute un fetus vital prin
intermediul unor femei predispuse la avort şi cu clinici în care se practică avortul voluntar. O încercare de
(65)
acest gen a fost denunţată sub titlul "trafic de fetuşi umani".

De fiecare dată când în laboratoare sau în spitale funcţionează practici de acest gen în condiţii
inadmisibile din punct de vedere etic, există obligaţia obiecţiei de conştiinţă din partea celui ce le percepe
iliceitatea.

Întrebuinţarea fetuşilor vii, dar "neviabili", pentru a preleva, din ţesuturile lor în perioada care precede
avortului sau care urmează imediat trebuie să fie moralmente exclusă, pentru că previziunea morţii nu
schimbă liceitatea actului care lezează, exercitat asupra fetuşilor vii şi care este cauza directă a morţii lor.

Protecţia embrionilor trebuie să fie susţinută chiar şi de normative şi de legi; este curios că nu există legi
în acest sens, atâta vreme cât există pentru apărarea animalelor împotriva experimentului şi pentru
executarea autopsiilor asupra cadavrelor. Este de dorit ca şi într-un for internaţional să fie formulată o
cartă a drepturilor embrionului, analogă celei formulate pentru copii şi în armonie cu drepturile familiei, pe
tema protecţiei şi apărării vieţii pe cale de a se naşte şi a copilului nenăscut, după cum se afirmă în Carta
(66)
Drepturilor Familiei, publicată de Biserica Catolică.

Chiar de curând, Adunarea parlamentară a Consiliului Europei a emis Recomandarea nr. 1046/1986
asupra întrebuinţării embrionilor şi fetuşilor umani în scopuri de diagnoză, terapeutice, ştiinţifice şi
industriale.

Este semnificativ că şi în atare document, provenit de la un Organism "laic" se afirmă existenţa unei vieţi
umane chiar din momentul fertilizării, astfel încât embrionii şi fetuşii umani trebuie să fie trataţi în toate
împrejurările cu respectul datorat demnităţii umane (m. 10). În consecinţă, orice intervenţie asupra
fetuşilor vii, chiar dacă nu sunt vitali, trebuie să fie interzisă. Va trebui ca legislaţiile naţionale să
recepţioneze aceste indicaţii.

Ulterior, însuşi Consiliul Europei a subliniat această linie cu privire la folosirea embrionilor cu scopul
(67)
cercetării prin Recomandarea nr. 1100/1989 . În schimb, Convenţia europeană asupra drepturilor
omului şi asupra biomedicinei care are o greutate importantă din punct de vedere juridic, a diminuat
această apărare prin citatul articol 18.

Note

64 Perlow, Brain...; Mahowald, Transplantation; Pezzoli, Human...

65 Jacquinot-Delaye, Les trafiquants p. I, n. 4.

66 Pontificio Consiglio per la Famiglia, Carta dei Diritti della Famiglia, Citta del Vaticano 1983.

67 Conseil de l'Europe, Recommandation 1100/1989 sur I'utilisation des embryons et foetus humains
dans la recherche scientifique, 2.2 1989, pubblicata su "Medicina e Morale", 1989, 2, pp. 397-411.

Capitolul al VI-lea
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

181
Progresele ştiinţifice şi tehnice

Intervenţia ştiinţei medicale şi a tehnicilor chirurgicale în domeniul transplanturilor reprezintă unul din
elementele de progres continuu şi rapid. În câteva decenii (în special în ultimii 30 de ani) transplanturile s-
au făcut cu organe din ce în ce mai importante: rinichiul, inima, ficatul, pancreasul şi, chiar dacă acum nu
s-a ajuns la efectuarea de transplanturi de trunchi/cap asupra omului, totuşi se întrevede posibilitatea
tehnică. E de asemenea proprie anilor din urmă încercarea de transplant heterolog de inimă de babuin şi
de ficat de cimpanzeu.

Ceea ce a permis în mai mare măsură progresul în acest domeniu, dincolo de alţi factori legaţi de
evoluţia chirurgiei, a fost faptul că posibilitatea experimentării pe animale şi astfel a deduce tehnici valide
pentru om este foarte ridicată. Alt factor determinant a fost progresul cunoştinţelor în materie de
imunologie realizat în ultimii douăzeci de ani. Au adus o contribuţie studiile în privinţa transfuziei de sânge
şi în privinţa grupelor sanguine, după descoperirile lui Landsteiner din 1900: chiar dacă transfuzia de
sânge nu poate fi definită chiar ca transplant, în măsura în care ţesutul inserat în organismul receptor are
un timp scurt de supravieţuire, aceste experimente au constituit o bază şi o încurajare pentru studiul
histocompatibilităţii, iar atare studiu a favorizat la rândul său dezvoltarea tehnicilor de transplant.
Încrederea în succesul din acest domeniu al transplanturilor a avut alternanţe: au existat momente de
euforie urmate de momente de mai mare precauţie; sunt amintiţi anii '68-'70 pentru entuziasmul în
materie de transplant cardiac, după care a urmat o perioadă de mai mare prudenţă.

Acum asistăm la o reapariţie a optimismului împins la frontiera umanului, precum în vehiculata ipoteză a
(1)
transplantului de "cap/trunchi ". Ipotezele tehnice se extind şi mai mult spre noi obiective: transplant de
porţiuni de encefal (hipofiză, hipotalamus), gonade, până la transplantul de gene în spaţiul ingineriei
genetice şi al ţesuturilor fetale despre care am vorbit separat. Mai multă încredere este datorată şi
faptului de a putea dispune astăzi de medicamente mai eficiente pentru combaterea fenomenului
respingerii (ciclosporina A).

În linii generale şi introductive trebuie să admitem şi că problema etică, ce părea să se simplifice până în
urmă cu un an, devine acum din ce în ce mai complexă. La prima vedere s-ar părea că scopul fiind în
mod clar terapeutic, o dată garantată condiţia constatării morţii pentru prelevarea din cadavru şi a bunei
supravieţuiri a donatorului viu, problema etică devine simplă şi rezolvabilă în mod pozitiv.

Pe măsura progresului tehnicilor, sporirii cererilor, numărului restrâns de donatori, calităţii organelor
susceptibile de a fi transplantate, problemele etice au devenit mai complexe.

Consimţământul în cunoştinţă de cauză din partea primitorului, libertatea donatorului şi a rudelor, dreptul
societăţii de a preleva organele de pe cadavre în lipsa consimţământului explicit; liceitatea
compensaţiilor; liceitatea unor transplanturi care pot influenţa identitatea persoanei ce primeşte,
legitimitatea transplantului experimental, constatarea morţii pentru transplanturile de la cadavru " cu inima
bătând" şi în fine, stabilirea criteriilor cu care să fie desemnate organele de transplantat între diferite
(2)
persoane aflate în aşteptare : toate acestea sunt probleme complexe, multiple şi mai degrabă recente.
(3)

Deasupra ipotezelor şi problematicilor particulare se află mereu problemele de fond ale întregii bioetici:
(4)
raportul dominare-respectare a persoanei faţă de natura corporală, raportul între tehnologie şi etică.

Ca un corolar al acestei tehnologii a transplantului ar trebui să se vorbească şi de implantul de organe

artificiale, care în sine nu face parte din abordarea transplanturilor de organe umane, dar deseori
reprezintă o fază sau o alternativă.

Pentru a ne ordona materia vom trata următoarele argumente: clasificarea diferitelor modalităţi şi tipuri de
transplant, situaţia juridică internaţională şi naţională în vigoare; principiile etice generale; unele ipoteze
ce ţin de o problematică etică particulară.

182
Note

(1) Fiori, I trapianti d'organo...; R.J. White et al.,The isolation and transplantation of the brain. An historical
perspective emphasizing the surgical solutions to the design of these classical models, Neurological
Research 1996, 18, pp. 194-203. Vom examina problema mai departe.

(2) Nannni G. Microallocazione delle risorse: il punto di vista del chirurgo, în Sgreccia E., Spagnolo A.G.
(sub îngrijirea), Etica e allocazione delle risorse in sanita, Vita e Pensiero, Milano 1996, pp. 135-136.

(3) J.Dausset, I successi ed i limiti dei trapianti effettuati sull'uomo în Aa. Vv., Trapianto di cuore...pp. 12-
42

(4) Cafarra, Scienza e tecnologia al servizio della vita

Capitolul al VI-lea
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Perspective legislative şi cooperare internaţională

Consiliul Europei, după principiile ce au inspirat Convenţia Drepturilor omului, care este carta sa
fundamentală şi, ca să spunem aşa, constituţională, a dezvoltat o intensă activitate de cooperare între
statele membre, pe planul legislaţiilor sanitare.

Sunt amintite în primul rând în cadrul european, mereu pe planul enunţării principiilor generale, Carta
Socială Europeană, care la articolul 11 prevede obligaţia din partea naţiunilor de a salvgarda şi ocroti
sănătatea cetăţenilor şi, de asemenea, Codul European de Securitate Socială, care garantează măsurile
de prevenţie, tratamentele medicale şi de reabilitare.

Principiile călăuzitoare care au însufleţit legislaţia Consiliului Europei în materie de transfuzii de sânge
(Codul de la Reykjavik din 1975), de schimbare a testului de compatibilitate a ţesuturilor (Acordul n. 84
din 1974), de probleme referitoare la transplanturi, inserările şi prelevările de ţesuturi şi de organe de
origine umană (Recomandarea 78/29, Recomandarea 79/5), sunt orientate în favoarea colaborării şi a
(5)
securităţii sanitare şi spre împiedicarea comercializării.

Pentru a garanta o mai mare uniformitate legislativă între diferitele ţări europene Recomandarea 78/29
aprobată de Comitetul de Miniştri al Consiliului Europei la 11 mai 1978 conţine o serie de reguli, definiţii şi
invitaţii adresate statelor membre pentru legislaţiile lor naţionale.

Semnalăm în mod particular indicaţiile privitoare la consimţământ pentru prelevarea organelor de la

persoana vie şi cele privitoare la sancţiunile precise în cazul declarării false a morţii pentru a obţine
anticipat transplantul de la cadavru. În aceeaşi Recomandare guvernele sunt invitate să prevadă în
documentul de identitate sau în permisul de conducere posibilitatea de declaraţie preventivă din partea
cetăţenilor pentru donarea post mortem. Indicaţia generală şi tendinţa documentului este de a favoriza
printre statele membre posibilitatea de se prevala de "consimţământul prezumptiv", acolo unde nu rezultă
în mod explicit voinţa contrară a subiectului de viu, pentru prelevarea de organe post mortem. Această
poziţie a fost subliniată chiar de Conferinţa Miniştrilor europeni ai Sănătăţii desfăşurată la Paris pe 16-17
(6)
noiembrie 1987. De aceea, tendinţa este de a considera cadavrul ca res communitatis: în acelaşi timp
se invită la respect faţă de convingerile religioase ale celui aflat încă în viaţă; astfel de convingeri ar
comporta contrarietatea faţă de donarea de organe post mortem.

183
Prin constatarea morţii clinice este interzisă prelevarea dacă donatorul nu a pierdut ireversibil şi total
funcţiile cerebrale: dar se precizează că aceasta nu exclude ca unele funcţii ale anumitor organe să poată
(7)
fi menţinute în viaţă în mod artificial .

Articolele 9 şi 14 ale acestei Recomandări prescriu gratuitatea donării de organe şi de ţesuturi, drepturile
de rambursare a cheltuielilor şi garanţia asigurărilor sociale pentru daune rezultate din donarea ex vivo.

Celelalte prescripţii privesc examenele prealabile, locul şi condiţiile prelevării şi transplantului.

Recomandarea 79/5 cuprinde măsurile de garanţie şi vamale pentru transportul rapid şi înlesnit pe plan
internaţional al substanţelor destinate transplantului. Marfa călătoreşte cu "etichetă" europeană.

Datorită acestor dispoziţii, integrate conform celor stabilite de Rezoluţia Parlamentului European n. 24/79
(8)
asupra băncilor de organe sunt organizate "băncile" de date şi colaborările pentru transferul către
acestea, aflate în conexiune în plan internaţional pentru a repera organul de transplantare, pentru a
cunoaşte tipizarea şi pentru transportul aerian al organelor şi, în caz de calamitate, chiar al sângelui
pentru transfuzii şi al altor substanţe destinate transplantului.

(9)
Să mai cităm, în sfârşit, ce stabileşte aşa numita "Convenţie asupra Bioeticii" a Consiliului Europei . În
acest text, chiar dacă nu este pe larg abordat argumentul donării de organe post mortem - argument
amânat pentru un ulterior protocol specific - trebuie subliniată interzicerea de a comercializa părţi ale
corpului uman.

Înainte de a aborda mai detaliat aspectele etice ale problemei menţionăm câteva documente cu caracter
deontologic, care privesc acest argument. Fac referiri la transplanturi articolele 13, 14 şi 15 ale Principiilor
de Etică medicală europeană, aprobate de Conferinţa Internaţională a Ordinelor Medicilor din
Comunitatea Economică Europeană (CEE) , 6 ianuarie 1987. Chiar a XXXIX-a Adunare a Asociaţiei
Medicale Mondiale (AMM) a aprobat, în octombrie 1987, o Declaraţie asupra transplanturilor de organe.
Noul Codice Italian de Deontologie medicală (1995) consideră în două articole, 36 şi 37, problema
acceptării morţii şi a menţinerii în viaţă a subiectului mort din punct de vedere clinic cu scopul de a nu
(10)
lăsa să se întrerupă activitatea organelor destinate transplantului.

Note

(5) F. Marziale, Cooperazione europea nell'ambito dei trapianti e problemi etici, în Aa. Vv., Trapianto di
cuore... pp. 184-207; Torelli, Le medecin et les droits...În privinţa complexelor probleme ale
comercializării organelor umane a se vedea: Anzani, Trapianti d'organo: problemi ed aspetti sociali, op.
Cit., pp. 49-74; Berlinguer-Cafarra, La merce finale...op.cit.

(6) Conference of European Health Ministers, Organ Transplantation, în apendice volumul lui A.
Bompiani-E.Sgreccia (sub îngrijirea), Trapianti d'organo, Milano 1989, pp. 2295-305

(7) Adunarea Medicală Mondială, Declaraţie asupra determinării momentului morţii, Sydney 1968,
Venezia 1983 (în Introna F. - Tantalo M. -Coiafigli A., Il codice di deontologia medica correlato a leggi e
documenti, Cedam, Padova 1992, p. 248)

184
(8) Parlamentul european, Rezoluţia n. 24/79 asupra băncilor de organe, în D. Chiassi (sub îngrijirea)
Serviciul de studii al Camerei Deputaţilor, XII Legislatura - Indagine Conoscitiva sui Trapianti n. 16, XII
legislatură, februarie 1996, p. 15.

(9) Committee of Ministers of Council of Europe, Convention for the protection of Human Richts and
Dignity of the Human being with regard to the application of Biology and Medicine: Convention of Human
Rights and Biomedicine, Strasbourg 19. 11. 1996

Capitolul al VI-lea
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Aspectul etic al problemei: principiile generale

Principiile generale care definesc problema etică a transplanturilor sunt trei: apărarea vieţii donatorului şi
a receptorului, tutelarea identităţii personale, consimţământul în cunoştinţă de cauză (informat). Asupra
fiecăruia dintre aceste principii trebuie să facem pe scurt câteva reflecţii.

Apărarea vieţii donatorului şi a receptorului

Poate părea mai puţin importantă liceitatea transplantului pentru a prelungi viaţa unui bolnav grav şi
incurabil altfel; dar, în realitate, reflecţia bioetică trebuie să fie aprofundată. Trebuie să se considere că, şi
în ipoteza unui beneficiu efectiv al pacientului care primeşte organul, câteodată donatorului i se cere un
anume prejudiciu, în cazul donatorului viu, în plus, nu întotdeauna viaţa prelungită a bolnavului care
primeşte organul transplantat are o calitate satisfăcătoare.

Chiar şi în cazul prelevării organului ex cadavere se poate aduce ofensă vieţii dacă moartea nu a
intervenit în mod efectiv sau nu a fost bine constatată.

În sfârşit, poate apărea în experienţa chirurgicală căutarea succesului cu orice preţ şi finalitatea
experimentală, în dauna bolnavului care poate servi ca test pentru progresul tehnicilor chirurgicale.

De aceea, reflecţia morală trebuie să se caracterizeze prin acurateţe şi precauţie, dar rămânând deschisă
adevăratului serviciu adus vieţii pacienţilor.

Principiul respectării vieţii fizice a persoanei comportă obligaţia "non disponibilităţii" corpului respectiv,
decât doar pentru un bine mai mare al corpului însuşi (principiul totalităţii) sau pentru un bine moral mai
mare, relativ la persoana însăşi. În cazul nostru principiul totalităţii sau terapeutic justifică de la sine
liceitatea transplanturilor autoplastice (chiar şi cu caracter estetico-corectiv); invers, pentru a justifica
transplanturile omoplastice (rinichi, inimă etc) principiul totalităţii trebuie să concorde cu principiul
solidarităţii şi socialităţii.

Cu alte cuvinte, este licit transplantul omoplastic cu următoarele condiţii: a) donatorul (dacă este viu) nu
va trebui să sufere o daună substanţială şi ireparabilă în privinţa vieţii şi operativităţii lui. Este cazul
donării de organe duble (rinichi) sau de părţi din organe (ficat, plămân), situaţii în care, tehnicile
perfecţionându-se, în mod normal donatorul îşi poate duce viaţa şi munci în continuare. Este de înţeles
cum morala catolică, ce era, la începutul experienţei transplanturilor, mai degrabă refractară în a le
admite liceitatea, s-a îndepărtat progresiv, până la a recomanda donarea de organe post mortem:
atitudinea faţă de liceitate depinde de reuşita tehnică mai ales în privinţa conservării vieţii donatorului. b)
Va trebui să existe şi să se descopere o posibilitate alternativă de reuşită asupra pacientului primitor:
sacrificiul donatorului trebuie să posede un anumit grad de proporţionalitate faţă de posibilele avantaje
reale asupra vieţii pacientului beneficiar. În plus, viaţa pacientului deşi este sacră poate fi supusă unui

185
tratament riscant şi atât de invaziv doar dacă transplantul este legat de existenţa unor speranţe fondate în
privinţa unei reale prelungiri a vieţii. În acelaşi sens se situează şi Catehismul Bisericii catolice care reţine
transplantul de organe ca un act conform legii morale şi meritoriu numai dacă "daunele şi riscurile fizice şi
psihice pe care le presupune donatorul sunt proporţionale cu binele căutat pentru destinatar. Din punct de
vedere moral este inadmisibil să fie provocată în mod direct mutilarea invalidantă sau moartea unor fiinţe
(11)
umane, chiar şi pentru a întârzia decesul altor persoane".

Sunt deci condamnabile din punct de vedere moral transplanturile cu caracter într- atât de riscant încât să
fie considerate cu precădere experimentale. Se consideră, de exemplu, un aventurism în cazul
transplantului cardiac ceea ce s-a petrecut în diferite perioade: transplantul va trebui să se dovedească a
fi unicul remediu valid pentru prelungirea vieţii pacientului. De exemplu, pentru transplantul renal
oportunitatea transplantului apare atunci când dializa nu mai este practicabilă cu succes şi pentru multă
vreme; în plus, va trebui să existe constatarea certă a morţii donatorului, dacă este vorba despre
prelevarea de pe cadavru. Asupra acestui punct vom reveni.

În concluzie, ne oprim să analizăm pe scurt criteriile care pot fi utilizate în selecţionarea pacienţilor care
trebuie să acceadă la intervenţie. După părerea noastră sunt cel puţin trei aceste diferite criterii: un
criteriu utilitarist, un criteriu cazual, un criteriu terapeutic.

După criteriul utilitarist, distribuţia organelor s-ar efectua pe baza criteriului productivităţii sociale prin care
se alege ca primitor cu preferinţă acela care, o dată vindecat se va întoarce la viaţa de muncă. Criteriul
cazual se bazează pe principiul imparţiaalităţii şi încredinţează distribuirea organelor de transplantat la
întâmplare, conform priorităţii cererilor.

În sfârşit, criteriul terapeutic, pe care credem că îl împărtăşim, are în vedere unii parametri clinici, printre
care: urgenţa, posibilitatea de reuşită a transplantării conform condiţiilor pacientului, previziunea ca
organul să se poată implanta şi în ultimă instanţă, prioritatea cererii.

Alegerea pacientului care va fi supus intervenţiei trebuie să fie în primul rând informată de principiul
nediscriminării: pentru nici un motiv, nici social nici rasial, celui care are în mod real nevoie şi îndeplineşte
(12)
condiţiile necesare intervenţiei nu trebuie să i se închidă posibilitatea de acces.

Note

(10) Pentru aceste documente a se vedea volumul: F. Introna-M. Tantalo-A.Colafigli, Il Codice di

deontologia medica correlato a legi e documenti, Padova 1992; Codice di deontologia medica (aprobat de
Consiliul Naţional FNOMCeO la 24-25 iunie 1995) în Guida all'esercizio professionale per i medici
Chirurgi e gli odontoiatri, Ed. Medico Scientifiche, Torino 1994.

(11) Catehismul Bisericii Catolice, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1992, n. 2296.

(12) P.J. Heid et al., Access to kidney transplantation. Has the United States eliminated income and racial
differences?, Arch. Intern. Med", 1988, 148, pp. 2594-2600; Nanni G. Microallocayione delle risorse...

Capitolul al VI-lea
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Apărarea identităţii personale a primitorului şi a descendenţilor lui

186
Problema morală se pune pentru transplantul de organe nu executive, ci în mod structural legate de
gândirea şi identitatea biologică procreativă a subiectului. Este cazul ipotezei aventuriste a transplantului
de cap/trunchi sau chiar al transplantului, poate din punct de vedere tehnic mai puţin complex, de organe
genitale (ovare, testicole) sau chiar de glande de mare relevanţă pentru echilibrul hormonal şi bio-
psihologic al subiectului (hipofiză)

Când calitatea vieţii şi identitatea personală sunt puternic ameninţate şi compromise, când rezultatul
transplantului ameninţă şi tulbură atât de profund subiectul, se pune problema liceităţii transplantului,
chiar şi cu scopul de a obţine o supravieţuire pur biologică.

(13)
Ipoteza transplantului de trunchi/cap, practicată acum pe câini şi maimuţe , şi prospectată pentru om,
ar presupune o identitate personală legată de creier; noul individ ar putea fi recunoscut în cel ce este
reprezentat de cap: pentru că creierul este partea în care se conservă "memoria personală": aceasta este
raţiunea pentru care se preferă să se vorbească mai degrabă de transplant de trunchi decât de transplant
de creier. Totuşi nu ni se pare suficient pentru a fi garantată o identitate globală a persoanei: este foarte
greu, într-adevăr, ca trunchiul să poată fi legat pe planul sensibilităţii şi al inervării motorii astfel încât nu
ar putea să fie "simţit" de către subiect nici ca organ de simţ, nici ca mijloc de exprimare şi execuţie. Dar
şi mai problematic este că memoria cerebrală ar putea păstra în continuare senzaţiile şi experienţele
avute cu corpul precedent. Perspectiva mecanicistă a celui ce propune aceste transplanturi este
insuficientă pentru a defini corporalitatea care este parte integrantă a persoanei, întrupare a eului, al cărui
identitate o constituie, prezenţa şi limbajul. Eul se construieşte din punct de vedere psihologic şi senzorial
prin intermediul experienţei corporale: memoria păstrează imaginea de sine şi în corporalitate se reflectă
identitatea: cum va putea să se recunoască o minte, aparţinând unui corp care nu mai există, în altă
corporalitate?

De aceea îndrăznim să afirmăm că o asemenea "construcţie chirurgicală" ar avea un caracter puţin uman
(14)
şi ar răscoli identitatea personală a subiectului.

În privinţa gonadelor şi a organelor legate de reproducere şi de secreţia hormonilor particulari, acestea nu

sunt legate de funcţii vitale, deci transplantul terapeutic (adică îndreptat spre salvarea vieţii celui ce
primeşte transplantul) nu este schimbată de o necesitate altfel normală. În general, ni se pare că această
practică trebuie să fie considerată ca o ameninţare la adresa identităţii biologice şi psihologice a
subiectului primitor şi a descendenţilor lui. Interzicerea este şi mai clară în special atunci când
transplantul s-ar face doar pentru tratarea organului şi nu a individului şi deci doar pentru a avea ovare
sau testicole normale şi nu bolnave şi a asigura astfel fertilitatea. În acest caz nu ar fi vorba de un
transplant pentru a salva viaţa subiectului - cum este cazul rinichiului, inimii etc - ci doar pentru a trata
infertilitatea, raţiune care nu justifică un transplant care ar comporta apoi tulburarea identităţii biologice a
descendenţilor; după cum tot negativă este raţiunea fecundării eterologe. Prezenţa unei ameninţări la
adresa vieţii pacientului datorită unui proces maladiv (de exemplu, o tumoare) la organele genitale poate
justifica şi să implice extirparea, dar după părerea noastră nu poate pretinde substituirea cu transplant cu
finalitate procreativă.

Rămâne de discutat ipoteza ca transplantul de gonade, de exemplu, de ovare, să fie mai acceptabilă dein
punct de vedere etic - şi proproţional terapeutic - faţă de administrarea de hormoni în patologiile în care
extirparea de ovare patologice poate determina unele complicaţii datorate lipsei hormonilor produşi
(estroprogesteronici) şi care induc o stare de menopauză precoce iatrogenă şi o serie de tulburări osoase
(15)
şi cardiovasculare asociate. În cazul acesta, oricum, trebuie exclus dinainte ca transplantul de gonade
să implice apoi o procreare în consecinţă.

Note

187
(13) R.J. White, Individualita e trapianto cerebrale, în Aa. Vv. Trapianto di cuore p. 102-131; Id. The
isolation and transplantation of the brain.Autorul se arată favorabil acestui transplant.

(14) Demmer, Liceita dell'ardita sperimentazione...Autorul nu exclude justificarea morală a transplantului

de cap-trunchi.

(15) În literatura ştiinţifică a fost de curând pusă la punct arta acestor intervenţii: cfr. Y. Aubard et
al.,Greffes et transplantations ovariennes chez la femme: le point, "Revue Francaise de Gynecologie et
d'Obstetrique 1993, 88, pp. 583-590; E.J. Barten, D.W. Newling, Transplantation of the testis: from the
past to the present, International Journal of Andrology 1996, 19, pp. 205-211. O perspectivă juridică este
adusă în Gennari M. , Moreschio C. , Un divieto irrazionale il trapianto delle ghiandole della sfera genitale
e della procreazione "Rivista Italiana di Medicina Legale" 1992, XIV (4), pp. 805-813.

Capitolul al VI-lea
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Consimţământul în cunoştinţă de cauză

În legătură cu problema consimţământului trebuie să luăm în consideraţie cele două ipoteze: când
prelevarea de ţesut sau de organ se face ex vivo şi când se face ex cadavere. Dar în fiecare caz există în
primul rând obligaţia unei informări exacte şi complete asupra riscurilor, consecinţelor, dificultăţilor,
observaţii privitoare şi la cel ce primeşte organul sau ţesutul.

Pentru că este poate vorba de riscuri foarte mari (a se vedea transplantul cardiac), alteori chiar
înfruntarea unor incertitudini şi a unor consecinţe (în cazul transplantului de rinichi, ficat, pancreas) de
tipul respingerii sau al unor îngrijiri atente şi tratamente pentru o anumită perioadă, informarea va trebui
să fie făcută cu grijă, consimţământul explicit şi formalizat, înainte de a proceda la implantarea unui nou
organ.

Când prelevarea se face de la donatorul viu, ca în cazul ţesuturilor, al unor părţi de organe sau de organe
duble (rinichi), obligaţia consimţământului în cunoştinţă de cauză priveşte şi donatorul şi priveşte toate
consecinţele asupra sănătăţii şi capacităţii de muncă viitoare ale donatorului. Nu ar putea exista un act de
donare ca expresie a solidarităţii, dacă nu ar exista o cunoaştere motivată asupra tuturor consecinţelor
gestului.

Când prelevarea se face de pe un cadavru, am văzut cum tendinţa juridică este înclinată să considere
cadavrul ca res communitatis şi să înlesnească utilizarea lui spre binele comun ori de câte ori apare o
necesitate de tip social de fiecare dată când va apărea o necesitate de tip social şi când nu va exista o
voinţă contrară a subiectului donator exprimată când era în viaţă.

Criteriul acesta nu este împărtăşit de toţi autorii sub profil etic, având în vedere că respectivul cadavru,
deşi este res şi nu mai este persoană, îşi păstrează sacralitatea proprie prin referinţa fenomenologică şi
psihologică pe care o primeşte din partea supravieţuitorilor. De aceea, dacă este în continuare adevărat
că utilitatea binelui comun poate justifica anumite operaţiuni cu caracter igienico-sanitar, nu trebuie
exclusă complet legătura lui cu apartenenţa afectivă din partea supravieţuitorilor. De aceea, considerarea
voinţei însăşi a subiectului şi, unde este posibil, informarea şi considerarea în acelaşi timp a voinţei
supravieţuitorilor au şi păstrează o greutate de ordin etic. Utilitatea publică ce poate necesita sacrificii
chiar şi din partea celor vii, poate necesita manipulări şi prelevări de pe cadavre fără nici o daună adusă
vieţii - dar cu aceasta nu încetează respectul datorat acestui res care are o legătură psihologică cu
persoana.

Este deci deosebit de importantă din punct de vedere etic difuzarea unei "autentice culturi a donării",
graţie căreia fiecare, încă de foarte tânăr, să descopere necesitatea de a-şi da în mod explicit propriul
(16)
consimţământ acestui act de profundă solidaritate umană şi de foarte mare valoare socială.

188
Apoi, nu trebuie uitate conotaţiile speciale pe care le presupune această problemă atunci când este vorba
de efectuarea unei prelevări de organe de la un minor. Comitetul Naţional a propus ca oportună revenirea
(17)
asupra temei, dedicând transplantelor la vârsta pediatrică un întreg document , în care sunt abordate
în manieră globală toate problemele particulare ale transplantologiei legate de acest segment de vârstă.
În cazul acesta, într-adevăr, ne aflăm în faţa unor situaţii destul de diverse între ele: dacă minorul care
primeşte are ani mai puţini sau este un adolescent capabil să înţeleagă semnificaţia celor ce sunt pe
punctul să se petreacă. În această a doua ipoteză este nevoie de un efort de comunicare deosebit,
datorită şi dificultăţii mesajului care trebuie transmis, care este alcătuit în mod esenţial din date asupra
procentului de supravieţuire.

Note

(16) Amintim în sensul acesta cele spuse în deja citatul Catehism al Bisericii Catolice (1992):
"Transplantul de organe nu este acceptabil din punct de vedere moral dacă donatorul sau ai său nu şi-au
dat consimţământul în mod explicit, având acest drept". Referirea la consimţământul explicit al
donatorului sau al celor în drept este menţinută şi în textul revizuit succesiv în 1997 al Catehismului
Bisericii Catolice (cfr. Editio typica în latină la n. 2296).

(17) Comitetul Naţional pentru Bioetică, Trapianti d'organo nell'infanzia (21-1-1994) Preşedinţia
Consiliului de Miniştri, Departamentul pentru informare şi editări, Roma 1994

Capitolul al VI-lea
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Problema constatării morţii în transplantul de pe cadavru

Este problema cea mai delicată din tot acest subiect referitor la transplantele umane. Putem porni
reafirmând unele principii bazate pe respectul vieţii.

Înainte de toate, nu se poate anticipa moartea atunci când se produce o intervenţie asupra pacientului cu
scopul de a preleva un organ: raţiunea este că nu se poate face răul pentru a obţine binele; în acest caz
răul ar fi uciderea sau omisiunea vinovată a ajutorului.

Se înţelege de aceea, pentru ce în mod oportun legea prescrie în articolele respective un ansamblu de
condiţii "obiective" care să confere certitudine cu privire la parametrii morţii clinice şi cerebrale.

Al doilea punct care trebuie clarificat, care este constatarea morţii, trebuie încredinţat ştiinţei şi conştiinţei
competente şi nu este cu prioritate o problemă filozofică sau teologică în sine. Semnele încetării vieţii
umane pot fi deci deduse prin mijloace şi metode pe care ştiinţa le elaborează treptat şi le perfecţionează.
Odată era considerată moartă, doar prin metode empirice, acea persoană căreia inima a încetat să-I
bată, căreia îi lipsea respiraţia; acum, datorită dezvoltării tehnologiei şi a reanimării, ştiinţa întrebuinţează,
cu scopul de a evita erorile, în anumite situaţii, mijloace şi metode mai rafinate. Se ajunge astfel la
definirea "morţii clinice", care constă în constatarea încetării definitive a activităţii circulatorii, respiratorii şi
nervoase non temporar ci ireversibil.

Introducerea în tehnicile de reanimare poate determina pentru un timp respiraţia forţată şi circulaţia
forţată a sângelui : dacă însă între timp s-a produs degenerarea ireversibilă a centrilor superiori, care se
evidenţiază în manieră definitivă prin încetarea activităţii electrice corticale şi prin dispariţia altor semne

189
de activitate encefalică, viaţa umană nu va mai putea fi reactivată, chiar dacă mai poate dura artificial,
sub impulsul mecanismelor, o oarecare activitate biologică.

Când starea de "moarte clinică", definită ca "moarte encefalică" este instalată se consideră licită
prelevarea de organe, care continuă să fie vitale doar pentru că sunt irigate artificial de instrumente.

Pentru a avea garanţia că o atare încetare a vieţii este ireversibilă şi nu momentană mai trebuie cerută
încă o anumită perioadă de timp, pe care ştiinţa şi legea pot să o precizeze.

Considerăm că dispoziţiile înscrise în legea italiană în articolele citate reprezintă garanţii suficiente şi din
punct de vedere etic pentru constatarea morţii.

Ar putea trezi o perplexitate deosebită faptul că în legislaţia precedentă au fost prevăzute condiţii diferite
pentru declararea morţii persoanei: dacă această persoană ar fi fost candidată la prelevarea de organe
pentru transplant ("moarte cerebrală") sau dacă nu ar fi fost ("moarte cardiacă").

Unii autori susţin că limita de 6 ore pentru relevarea continuă a electroencefalogramei ar fi prea scurtă. În
esenţă, nu trebuie doar să rezulte încetarea definitivă a activităţii corticale cerebrale, ci va trebui să se
constate că şi nucleele profunde ale encefalului, care unifică funcţiile vitale, sunt ireversibil compromise.
(18) (19)
Nu este suficientă, deci, după cum consideră unii , simpla pierdere a funcţiilor de relaţie datorate
compromiterii scoarţei cerebrale, chiar şi în manieră ireversibilă; trebuie ca întreg encefalul să fie mort.
Nu se poate introduce distincţia între "viaţa biologică" (funcţii organice) şi "viaţa personală" (viaţa de
conştiinţă şi relaţie): la om există o vitalitate unică şi atâta timp cât există viaţă trebuie considerat că este
(20)
viaţa persoanei .

De aceea specialiştii constată, după cum prevede şi legea, dacă au încetat şi funcţiile vitale dependente
de centrii interni ai encefalului, pentru a alege transplantul şi a acţiona respiraţia forţată pentru a menţine
bătaia inimii şi irigarea organului. Atare respiraţie forţată trebuie activată după ce s-a constatat că cea
spontană este irecuperabilă datorită compromiterii ireversibile a centrilor nervoşi interni ai encefalului de
(21)
care depinde.

Probleme particulare pot apărea în diagnosticarea morţii cerebrale când pacientul este la vârsta
pediatrică. Diferitele legislaţii prevăd criterii diverse sau evaluări suplimentare cu privire la adult. Comitetul
Naţional de Bioetică italian (CNB), şi-a exprimat dorinţa ca şi în Italia să fie introduse criteriile pe care o
(22)
Task Force adaptată le-a elaborat pentru determinarea morţii la copil. În mod particular, CNB a
subliniat necesitatea de a utiliza criterii diferenţiate şi cercetări specifice întrucât criteriile prevăzute în
general sunt valabile doar începând de la vârsta de cinci ani. Unii parametri, într-adevăr, pot lipsi sau pot
fi modificaţi din cauze diferite care merg de la maturizarea incompletă a organelor până la condiţiile
(23)
particulare în care sunt menţinuţi copiii în terapie intensivă, mai ales dacă sunt nou născuţi. . Deci,
această indicaţie a fost receptată, chiar dacă parţial, de legea asupra constatării morţii.

În concluzie, este în orice caz oportun să subliniem că pentru a efectua prelevarea trebuie întotdeauna să
fim siguri, ţinând cont, aşa cum se cuvine, de cunoştinţele medicale mai actuale că ne aflăm într-adevăr
în prezenţa unui cadavru, din momentul în care nu este cu certitudine posibil a provoca moartea unei
fiinţe umane, fie şi pentru a întârzia decesul alteia.

Însăşi enciclica Evangelium Vitae defineşte "extracţia acestor organe fără respectarea criteriilor obiective
şi adecvate de verificare a morţii donatorului" drept "una dintre formele cele mai ascunse, dar nu mai
(24)
puţin grave şi reale, de eutanasie" (n. 15) . Acest principiu a fost subliniat şi de Carta Lucrătorilor
Sanitari (n. 87), în care se afirmă că "prelevarea de organe de pe cadavru este legitimă în urma unui
diagnostic al morţii certe a donatorului". De aici izvorăşte datoria de "a lua măsuri pentru ca un cadavru
(25)
să nu fie tratat ca atare înainte ca moartea să nu fi fost constatată cum se cuvine".

190
Note

(18) Conceptul de moarte cerebrală este obiectul unor vii critici din partea unor autori: cfr. R.D. Truog, Is it
Time to Abandon Brain Death ? "Hastings Center Report", 1997, 27 (1), pp. 29-37, care susţine că
folosirea unor atari criterii este incongruentă şi este sursă de confuzie, cu toate că în practică înlesneşte
reperarea organelor pentru transplante. Pentru acest motiv este dorită depăşirea lor, considerând că
necesitatea de a procura organe pentru transplant poate constitui o raţiune suficientă pentru a accelera
moartea persoanei. Recurgerea la principiile consimţământului şi privind caracterul nedăunător ar putea
evita anumite abuzuri. În privinţa punctelor principale ale discuţiei asupra morţii cerebrale şi ambiguităţilor
ei a se vedea: White R.J.-Angstwurm H.-Carrasco de Paula I (eds), Working Group on the determination
of Brain Death and its relationship to human death.Libreria Editrice Vaticana, 1992. În particular, a se
vedea contribuţiile critice la definirea morţii omului în termeni de "moarte cerebrală" din partea lui A.
Shewmon, "Brain death": a valid theme with invalid variations, blurred by semantic ambiguity, pp. 23-51,
şi ale lui J. Seifert, Is" brain death" actually death? Pp. 95-143. De A. Shewmon a se vedea şi recenta
contribuţie Recovery from "Brain death": a neurologist's apologia, Linacre Quarterly 1997, 64, I, pp. 30-
96. Pentru o contribuţie asupra aspectelor filozofice ale morţii clinice a se vedea : Rodriguez Luno A.,
Rapporti tra il concetto filosofico e il concetto clinico di morte, Acta Philosophica 1992, I. I., pp. 54-68.

(19) A se vedea de exemplu, C.A. Defanti, I concetti di morte dell'organismo, morte cerebrale, morte
corticale, în A. Ferroni (sub îngrijirea), Actele celei de a II-a Întâlniri de actualizare în materie de
neurologie. Actualitatea în privinţa morţii cerebrale (Perugia 20 februarie 1993, publicate în Annali di
Neurologia e Psichiatria 1993, 87, (Fasc. 1-2-3), pp. 21-29.

(20) E. Sgreccia, La persona e la vita, "Dollentium Hominum" 1986, 2, pp. 38-41.

(21) Oricum, trebuie amintit că un astfel de procedeu nu se urmează atunci când este vorba de
prelevarea corneii, un atare organ fiind slab vascularizat nu este subiectul unei necrozări rapide, astfel
încât este posibilă prelevarea lui şi utilizarea şi după ce s-a constatat moartea individului prin oprire
cardiacă. Pentru aceasta legea italiană a pregătit un normativ: legea 18, august 1993, n. 301, intitulată
"norme în materie de prelevare şi implant de cornee"

(22) Special Task Force (Report of), Guidelines for the determination of brain death in children,
"Pediatrics"-1987, 80, p. 298

(23) Comitetul naţional pentru Bioetică Trapianti di organi nell'infanzia...pp. 19-28

(24) Ioan Paul al II-lea , Scrisoarea Enciclică Evangelium Vitae, n. 15, Libreria Editrice Vaticana, Roma,
25 martie 1995.

(25) Consiliul Pontifical pentru Pastorala Lucrătorilor Sanitari, Carta Lucrătorilor sanitari, n. 87.

Capitolul al VI-lea
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Cazul transplantului heterolog

Cazul transplantului de inimă de maimuţă la o fetiţă (Baby Fae) în 1984, ca şi cazurile recente de
transplant de rinichi şi de ficat de animal (porc, cimpanzeu) la subiecţi adulţi, au ridicat în presă semne de
întrebare asupra liceităţii şi practicabilităţii unor asemenea transplante.

191
Problema etică se pune într-o direcţie dublă: dacă incertitudinea reuşitei şi riscul foarte grav al respingerii
nu împiedică suficient de motivat o atare tentativă; în plus, dacă introducerea unui organ de animal - ca şi
a unui organ artificial - nu determină alterarea personalităţii.

În privinţa primului dubiu trebuie să spunem că acesta este încă fundamentat atâta timp cât nu se poate
înţelege cum ar fi posibil să existe de la început o speranţă îndreptăţită de reuşită a transplantului. A
proceda dintr-un simplu impuls sentimental nu este licit.

Pentru unii autori, în cazul acesta ar exista deja condiţiile morale necesare şi suficiente care să justifice
(26)
folosirea animalelor în tratamentele medicale şi în cercetarea asupra omului. . În realitate, problema
nu este atât de simplă şi nu priveşte simpla întrebuinţare sau nu a organelor de animale pentru uzul
uman, ceea ce în sine ar fi din punct de vedere etic acceptabil. Non acceptabilitatea experimentului
asupra lui Baby Fae, de exemplu, nu consta în faptul că a fost utilizată o inimă de babuin, ci în faptul că
presupunerile teoretice şi stadiul cercetărilor de până la acel moment nu lăsau să se întrevadă vreo
posibilitate de reuşită (ar fi fost, în plus, o incompatibilitate de grupe sanguine!), de aceea nu a fost vorba
despre o experimentare terapeutică ci doar de o experimentare cu scop în sine asupra unui subiect
incapabil să-şi exprime consimţământul.

De fapt, primele transplante de rinichi de cimpanzeu şi babuin la un individ uman, realizate de Reemtsma
(27)
şi Starzl, au eşuat datorită implantului.

A fost încercat tratamentul imunosupresiv al primitorului, utilizând de asemenea organe de porc. Dar în
acest ultim caz, când organul de animal vine în contact cu sângele uman, se stabileşte imediat o reacţie
antigen-anticorp cu activarea complementului şi distrugerea în consecinţă a endoteliului vazal. Cercetări
îndreptate spre blocarea acestei reacţii distructive nu au fost încă deplin validate, de aceea mulţi autori îi
numesc optimişti pe aceia care prevăd pentru acest tip de transplantologie un succes iminent, şi se
asociază în schimb acelora care nu aşteaptă rezultate concrete şi durabile înainte de un deceniu.

De aceea, o reflecţie etică trebuie făcută, şi este legată tocmai de incertitudinea reuşitei intervenţiei,
relevate de literatura de specialitate, şi de riscul foarte grav al respingerii. Aceste elemente, într-adevăr,
ar putea reprezenta un obstacol chiar şi de ordin etic pentru continuarea pe această cale, fără a dobândi
mai întâi o îndreptăţită speranţă de reuşită a transplantului însuşi.

Printre întrebările asupra liceităţii transplantului heterolog, figurează şi aceea ridicată de cei care
formulează ipoteza unei alterări a personalităţii subiectului primitor datorată introducerii unui organ de
animal. În realitate, aici răspunsul este simplu, datorită faptului că organe precum ficatul sau inima au
doar un simplu caracter executiv, şi nu sunt sediul unor funcţii ce caracterizează persoana în mod
esenţial.

Desigur, şi în această perspectivă subiectul primitor trebuie să fie, din punct de vedere psihologic,
pregătit şi hotărât să convieţuiască cu un organ heterolog, şi încă de provenienţă animală, faţă de care ar
putea manifesta, poate chiar şi din motive de ordin cultural, un simţ de respingere şi de conflictualitate,
după cum se întâmplă în cazul altor handicapuri remediate prin organe artificiale. Trebuie într-adevăr
(28)
luată în consideraţie problema acceptabilităţii sociale a acestor transplante: Mohacsi e coll. , pornind
de la un sondaj desfăşurat printre 1728 infirmieri din 59 de spitale publice australiene au dezvăluit
puternica opoziţie a majorităţii de a accepta un xeroplant; în plus, s-a evidenţiat riscul transmiterii de
agenţi virali primitorilor.

În ultimii ani au fost alimentate noi speranţe în privinţa succeselor biotehnologice care au permis
(29)
transplantarea de organe de animale transgenice, deci, teoretic, cu probleme de respingere minore.
Dar dubiile care rămân nu sunt puţine, iar părerile cercetătorilor rămân împărţite, mai ales în ce priveşte
posibilitatea ca alţi factori, în afară de imunocompatibilitate, să fie implicaţi în mecanismul de "respingere"
a organului. Ar fi deci încă prematur să se înceapă experimentarea pe om şi oricum este important să se

192
verifice validitatea ştiinţifică reală a unor atari rezultate, înainte de a proceda la orice experiment pe om.
(30)

O ultimă subliniere dorim să facem asupra problemei etice legate de întrebuinţarea animalelor, problemă
ridicată de grupurile de "iubitori ai animalelor" care găsesc inacceptabilă o astfel de soluţie pentru
rezolvarea comodă a lipsei de organe. Nouă ni se pare că, în respectul adevărului subordonării
ontologice a lumii animale faţă de persoana umană, nu există dificultăţi în a accepta ca organe de
animale să fie transplantate la om. Economisind atât cât este posibil, orice cruzime inutilă faţă de animal,
este acceptabil şi justificabil din punct de vedere etic să fie utilizate în mod experimental animalele dacă
este necesar pentru a salva şi a vindeca viaţa persoanei umane.

Note

(26) Kushner T., Belliotti R., Baby Fae: a beastly business, journal of Medical Ethics 1985, II: 178-183.

(27) R. Calner, organs from animals. Unlikely for a decade, British Medical Journal 1993, 307: 306-307.

(28) Cfr scrisoare în "Nature" 1995, 378: 434

(29) D. Dickson, Pig hearth transplant "breakthrough" stirs debate over timing of trials, "Nature" 1995,
377: 185-186.

(30) Asupra aspectelor etice a se vedea şi M.J. Hanson, The seductive sirens of medical progress. The
case of xeno-transplantation, "Hastings Center Reports" 1995, 25(5), pp. 5-6.

Capitolul al VI-lea
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Implantul de ţesuturi

Despre prelevarea şi implantarea ţesuturilor de fetuşi umani cu scopul transplantului terapeutic s-a vorbit
în capitolul precedent la tema referitoare la experimentarea asupra fetuşilor şi embrionilor.

În acest paragraf ne vom referi exclusiv la problemele etice legate de implantul sau transplantul măduvei
osoase, adică ţesutul aflat în interiorul oaselor, menit să producă (hemopoiesi) elemente celulare
prezente în sângele care circulă (globule roşii, globule albe, piastrine).

Actualmente, acest tip de transplant se practică cu mai mare succes în urma dezvoltării cercetărilor, cum
ar fi cea mai bună definire a sistemului de histocompatibilitate (HLA), progresele recente ale
chimioterapiei şi ale radioterapiei, posibilitatea de a conserva ani întregi în azot lichid precursorii
empoietici (etapă fundamentală pentru autotransplant) şi în plus posibilitatea de a identifica şi eradica
celule neoplastice reziduale în măduvă. Sunt foarte numeroase deja transplanturile de măduvă efectuate
la nou născut, sunt foarte numeroase şi centrele care le efectuează.

Aceleaşi indicaţii, dacă o dată erau constituite doar de leucemia acută şi de aplazia medulară,
actualmente cuprind diferite alte maladii hematologice, chiar şi de natură non-neoplastică, şi maladii non-
hematologice (neuroblastomi, melanomi şi alte tumori solide).

193
Măduva unui donator sănătos poate fi deci utilizată pentru a o înlocui pe cea alterată şi incapabilă de o
empoieză normală sau de producerea unor celule imunocompetente, precum în cazul aplaziei medulare,
leucemiilor, sindromurilor de imunodecifienţă, în unele afecţiuni metabolice congenitale şi în talasemia
majoră. În neoplazii ale sistemului hematopoietic sau în unele tumori solide, măduva donatorului sănătos
(transplant alogen sau singen) sau a pacientului însuşi, crioconservată (transplant autolog sau
autotransplant) ofereă posibilitatea de salvare (rescue) hematopoietic, şi în particular de a mări doza
medicamentelor citostatice, a radiaţiilor, dincolo de limitele acceptabile, în speranţa de a eradica definitiv
maladia neoplazică.

Leucemiile acute non limfatice sun acelea care au o prognoză mai bună prin transplant, faţă de leucemiile
acute limfoide, care prezintă probleme mai dificile.

Pentru leucemia limfatică acută la copii, excepţii aproape rarisime, indicaţia este de transplant în remitere
secundară, adică după o primă tentativă doar cu tratament chimioterapeutic: de aceea, într-adevăr,
chimioterapia pare să fie actualmente calea cea mai bună de rezolvare. La adult, şi până la vârsta de 45-
50 de ani, leucemia limfatică acută şi leucemia mieloidă acută au în schimb indicaţie de transplant în
(31)
primă remitere, adică în conexiune cu prima intervenţie chimioterapică.

În ultimii ani, a crescut în lume numărul transplanturilor pentru leucemia mieloidă cronică: în cazul acesta
îşi croieşte drum ideea că prognoza cea mai bună este executarea transplantului cât mai devreme.

(32)
Un mare ecou ştiinţific l-au avut, încă cu un an în urmă, tentativele unor cercetători italieni de a
vindeca talasemia majoră prin transplant de măduvă osoasă.

Acei cercetători, la sfârşitul lui 1981, în colaborare cu Freud Hutchinson Cancer Research Center din
Seattle, au pus pe rol un proiect pentru evaluarea transplantului de măduvă osoasă ca posibilă terapie în
talasemia majoră. Primul transplant a fost efectuat la Seattle, pe un copil talasemic niciodată transfuzat
fiindcă părinţii aparţineau Martorilor lui Iehova. O săptămână după aceea a fost realizat primul transplant
italian pentru talasemie pe un băiat de 14 ani politransfuzat. În timp ce la Seattle, după mai multe
transplanturi cu rezultat favorabil, proiectul era suspendat şi reluat doar după câţiva ani, în Italia grupul lui
Lucarelli a reuşit treptat să acumuleze o cazuistică numeroasă. Actualmente practica s-a consolidat cu
rezultate satisfăcătoare.

Problemele de ordin ştiinţifico-etic sunt legate de o discordanţă de evaluare între cercetători asupra
(33)
eficienţei unor atari transplanturi faţă de terapia tradiţională, mai ales în cazul talasemiei.

Unii, într-adevăr, susţin ideea că supravieţuirea ar diminua la subiecţii care se supun transplantului într-o
fază avansată a bolii. Grupul lui Lucarelli, din contra, afirmă că transplantul rămâne întotdeauna unica
posibilitate de vindecare, chiar şi în cazul talasemiei avansate.

Această a doua ipoteză a fost criticată deschis de unii pediatri şi hematologi. Terapia tradiţională prin
transfuzii periodice, într-adevăr, întrebuinţând actualmente chelatori ai fierului şi globulele roşii tinere, ar
reduce efectele colaterale ale unui atare tratament şi ar permite o supravieţuire mai mare faţă de cea din
trecut. În practică, dacă terapia transfuzională este bine dirijată, talasemicul din naştere ar avea
posibilitatea unei noi dezvoltări aproape normale până la pubertate şi o şansă de viaţă medie de circa 30
de ani.

În plus, se poate prevedea, datorită inovaţiilor care se succed în domeniul biomedical, că va exista o
îmbunătăţire a unei asemenea abordări terapeutice.

Dacă se compară mortalitatea în cele două cazuri de terapie, transfuzie şi transplant, se vede că ea este
mai mare la transplant. Transplantul oferă în mod cert speranţa unei vindecări de durată, dar pentru un
număr limitat de persoane.

194
Deşi se întrevede, deci, posibilitatea unei vindecări definitive prin transplant, care acum necesită oricum o
verificare prinntr-un follow-up mai lung, terapia tradiţională ar rămâne încă abordarea cea mai validă a
(34)
talasemiei, întrucât permite o supravieţuire mai lungă.

Diferit este cazul unor tipuri de leucemie acută sau al leucemiei medulare cronice şi al aplaziei medulare
(35)
în care transplantul, dacă există condiţii pentru a-l putea efectua, pare a fi condiţia cea mai validă.

Neîndoielnic, hotărârea de a întreprinde un transplant de măduvă este întotdeauna o decizie preventivă,

care deschide noi orizonturi medicinei şi în acelaşi timp îi provoacă incongruenţe şi insuccese.

Şi pentru transplantul de măduvă osoasă este necesar să se facă referire la valorile etice deja evocate
pentru transplanturi în general. În mod particular trebuie să fie respectate principiul apărării vieţii şi
consimţământul în cunoştinţă de cauză strâns legat de primul principiu şi necesar pentru respectarea
demnităţii şi a integrităţii persoanei umane. Amândouă se aplică atât donatorului cât şi primitorului.

Donatorul nu trebuie să sufere o daună ireparabilă a propriei vieţi sau a condiţiei fizice, iar pe de altă
parte, sacrificiul său trebuie să fie în mod cert proporţional cu posibilele avantaje reale asupra vieţii
primitorului.

Atât donatorul cât şi primitorul trebuie să poată să-şi dea propriul consimţământ în cunoştinţă de cauză.

În privinţa integrităţii fizice a donatorului, prelevarea de măduvă osoasă determină de fapt o diminuare
tranzitorie a integriătăţii fizice întrucât aceasta se reconstituie în scurt timp. Unicul pericol real pentru viaţă
este cel care depinde de anestezia generală care este practicată, fiind necesare puncţii multiple pentru a
aspira o cantitate de celule suficientă şi nu prea diluată cu sânge. Oricum este vorba despre un risc foarte
scăzut şi deci acceptabil. Şi pericolul de infecţii, legat de puncţii, pare a fi mai mult teoretic decât practic.
Datorită acestei lipse a unei daune fizice relevante este îndreptăţită şi prelevarea de la donatori minori
incapabili de consimţământ, cu precizările despre care vom vorbi imediat.

În privinţa consimţământului, în schimb, există câteva probleme, prin faptul că donatorul de măduvă cel
mai potrivit este adesea un minor. Legislaţia italiană a rezolvat, prin legea n. 107 din 4 decembrie 1990,
care stabileşte disciplina activităţilor transfuzionale, lacuna existentă în materie de prelevare de măduvă
de la un minor. Într-adevăr, deşi prevede la articolul 3 că prelevarea de sânge integral sau de plasmă
poate fi efectuată doar asupra persoanelor cu consimţământ la o vârstă nu sub optsprezece ani, admite
că se poate face, în schimb, prelevarea de piastrine şi leucocite prim hemafereză şi de celule staminale
medulare şi periferice chiar asupra subiecţilor de vârstă sub optsprezece ani cu acordul prealabil al celor
ce exercită puterea parentală sau al tutorelui sau al judecătorului tutelar.

Şi în alte ţări există deja o reglementare în materie. De exemplu, în Elveţia, Germania, Anglia este
suficient consimţământul în cunoştinţă de cauză, semnat, al părinţilor sau al celor ce exercită puterea
tutelară. În Franţa, este necesar, în afara consimţământului părinţilor, şi intervenţia a trei experţi, dintre
care doi medici din afara echipei care va efectua prelevarea sau transplantul.

Independent de legislaţia în vigoare, considerăm că principiul consimţământului în cunoştinţă de cauză

trebuie să fie, pe cât posibil, menţinut şi respectat, introducând în acelaşi timp un criteriu de distincţie
pentru vârstă, după cum am indicat deja pentru consimţământul experimentării non-terapeutice în cazul
minorilor.

Altul, într-adevăr, este copilul de doi ani care începe să-şi construiască primele faze verbale, altul este
băiatul de paisprezece ani care, chiar dacă nu a dobândit încă "capacitatea de a îndeplini toate actele
pentru care să fie stabilită o vârstă diferită" (art. 2 din Codul civil italian), oricum poate intui şi înţelege, cel
puţin parţial, semnificaţia şi valoarea unei donări. Părinţii, fără să forţeze sau să intimideze, pot călăuzi
(36)
copilul să-şi exprime un consimţământ valid.

195
Părinţii şi copilul ar constitui în acest caz "unitatea care exprimă consimţământul". În rest, şi ultima
revizuire a Declaraţiei de la Helsinki (1996) prevede că, în cazul în care copilul este capabil să exprime
un consimţământ, acesta trebuie să fie obţinut împreună cu cel al părinţilor. În caz de prelevare de la un
minor incapabil de orice consimţământ, recent, "Convenţia Europeană asupra Bioeticii" a stabilit că, faţă
de interzicerea generală de a preleva organe sau ţesuturi de la un subiect incapabil să exprime
consimţământul (art. 20, alineatul 1), prelevarea de ţesuturi regenerabile (precum măduva osoasă) de la
un subiect incapabil de consimţământ poate fi consimţită cu unele condiţii specifice (art. 20, alineatul 2).
(37)

În privinţa subiectului primitor, pentru minori poate fi suficient consimţământul părinţilor, fiind vorba de o
terapie în favoarea subiectului direct interesat.

Referitor la transplantul de ficat fetal, deşi utilizat pentru transplantul de ţesut hemopoietic, deşi utilizat
pentru transplantul de ţesut hemopoietic, sunt valabile şi indicaţiile deja furnizate pentru prelevarea de
ţesuturi embrionare şi fetale , în capitolul despre experimentare.

Note

(31) A. Marmont, Stato attuale del trapianto del midollo osseo allogenico nelle leucemie,în Atti del
Convegno internazionale "Trapianto del midollo osseo in pediatria: problematiche eticogiuridiche e
scientifiche" (Pavia, 15-16. 11. 1986( Pisa 1987, pp. 17-22.

(32) G. Lucarelli e coll., Marrow transplantation for thalassaemia following busulphan and
cyclophosphamide, "The Lancet", 1985, I. Pp. 1335-1357; Id. Marrow transplantation in patients with
advanced thalassaemia, "NEJM", 1987, 316, pp. 1050-1055; Id.,Allogenic marrow tranplantation for
thalassaemia, "Exp. Haematol", 1984, 12., pp. 676-681.

(33) W. Krivit-C.B. Whitley, Bone marrow transplantation for genetic diseas, "NEJM", 1987, 316, pp.
1085-1087; S. Piomelli-N. Lemer et al.,Bone marrow transplantation for thalassaemia, "NEJM", 1987,
317, p. 964.

(34) Asupra necesităţii de a supraveghea cu atenţie pe termen lung subiecţii cu transplant de măduvă
osoasă s-a insistat recent din partea unor autori care ar fi relevat într-un studiu la cca. 20.000 de pacienţi
tarnsplantaţi o creştere a riscului de a dezvolta o tumoare solidă mult timp după transplant, cu un risc
major pentru subiecţii tineri (cfr. R.E. Curtis, Solid cancer afler bone marrow transplantation, New England
Journal of Medicine 1997, 336, pp. 897-904).

(35) Cfr. G. Fasanella-E. Sgreccia, Il trapianto di midollo osseo: aspetti etici, "Medicina e Morale" 1988, 3-
4, pp. 397-409; E. Sgreccia -M.L. Di Pietro-G. Fasanella, I trapianti d'organo e di tessuti nell'uomo: aspetti
etici în Bompiani-Sgreccia, Trapianti d'organo, pp. 150-154

(36) Ne-am referit deja la această problemă asupra căreia documentul CNB a pus accentul: cfr. Comitetul
naţional pentru Bioetică, Trapianti di organi nell'infanzia...pp. 28-32

(37) În particular: "i. Să nu se dispună de donatorul compatibil în măsură de a-şi da consimţământul; ii.
Primitorul să fie un frate sau o soră; iii. Prelevarea drebuie să servească la salvarea vieţii primitorului; iv.
Autorizaţia prevăzută fără dată în modurile stabilite de convenţia însăşi, în mod specific în scris, în acord
cu legea şi cu organismele competente; v. dacă potenţialul donator nu opune o respingere".

196
Capitolul al VI-lea
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Nou născutul anencefal ca presupus donator de organe

Dificultatea de a repera micile organe de folosit pentru transplant la copii a sugerat recurgerea la
prelevarea de organe de la fetuşi sau de la nou născuţi anencefalici, şi în mod particular prelevarea de
(38)
rinichi.

Înainte de a examina problematicile etice referitoare la prelevarea de organe de la fetus sau de la nou
născutul anencefalic, trebuie amintit că, în general, nu este vorba despre "buni donatori ", atât datorită
frecventei prematurităţi (53-58 la sută) cu respectivele imaturităţi ale organelor, cât şi datorită ridicatei
incidenţe de malformaţii asociate cu condiţia de bază (aproximativ 30 la sută dintre malformaţii sunt ale
(39)
căilor urinare).

Dintr-un punct de vedere etic semnele de întrebare care se pun faţă de această posibilitate de a utiliza
fetuşii sau nou născuţii anencefalici ca donatori de organe sunt multiple: 1. Este licită utilizarea acestor
subiecţi ca "rezervor" de ţesuturi şi de organe? 2. E acceptabil să se programeze şi să se acţioneze
"reanimarea" noului născut anencefalic cu unicul scop de a iriga organele de prelevat apoi pentru
transplant? 3. Care pot fi criteriile pentru a determina moartea cerebrală la anencefalic? La baza acestor
semne de întrebare se află însă altul, poate cel mai important: care este identitatea subiectului
anencefalic?

Nouă ni se pare în afara discuţiei faptul că anencefalicul este rodul unei fecundaţii umane, cu o formă
(40)
umană, care din momentul fecundării este condus teleologic de un principiu vital propriu. În privinţa
aceasta deci, nu trebuie să existe dubii că ne aflăm în faţa unui individ al speciei umane care trebuie să
fie respectat ca persoană, la fel ca oricare alt embrion. Ca răspuns la semnele de întrebare, ne articulăm
reflecţia în trei puncte: 1. Prelevarea de organe de la anencefalicul în viaţă; 2. Menţinerea în viaţă a nou
născuţilor anencefalici; 3. Prelevarea de organe după moarte.

În privinţa prelevării de organe de la anencefalicul în viaţă, această procedură este acceptată în general
de toţi cei care afirmă că anencefalicul nu este individ uman sau, mai frecvent, că datorită absenţei a unei
bune părţi a masei cerebrale, acesta se află într-o situaţie analogă morţii cerebrale. Această ipoteză nu
este nici ştiinţific corectă nici etic acceptabilă: într-adevăr, prin termenul de moarte cerebrală este indicată
leziunea completă a encefalului, atât a scoarţei cât şi a trunchiului, în timp ce la fetus sau la nou născutul
anencefalic leziunea cerebrală este parţială, adică nu antrenează structurile trunchiului care sunt aşadar
în măsură să menţină în mod autonom funcţiile vitale.

(41)
În ceea ce priveşte reanimarea nou născutului anencefalic, se pot desluşi patru tipuri de abordare: a)
de abia născut, anencefalul este intubat şi legat la respirator cu menţinerea tuturor parametrilor vitali cu
scopul de a proceda la prelevarea de organe conform necesităţilor de moment şi independent de
prezenţa sau şi mai puţin de activitatea tronco-encefalului: această abordare, după cum s-a spus deja la
punctul 1, este etic inacceptabilă; b) de abia născut, anencefalicul este reanimat şi urmărit până când nu
dispare activitatea trunchiului-encefal: o asemenea abordare ni se pare disproporţionată faţă de prognoza
şi entitatea patologiei, configurându-se astfel o adevărată îndârjire terapeutică; c) nou născutul este
urmărit prin îngrijirile obişnuite până când nu apare hipertensiunea sau bradicardia, moment în care este
reanimat şi se aşteaptă moartea trunchiului-encefal: o asemenea abordare pare a se finaliza exclusiv cu
prelevarea organelor şi reprezintă astfel o formă de instrumentalizare a fiinţei umane; d) nou născutul
anencefalic este urmărit doar cu îngrijirile obişnuite până la stopul cardio- respirator, după care se
procedează la prelevarea de organe: această abordare este cea care respectă cel mai mult valoarea
persoanei anencefalicului, evitând atât inacceptabilul zel terapeutic cât şi instrumentalizarea persoanei
până la o adevărată vivisecţie - atât de depreciată pentru animale - pe care orice altă abordare o
determină.

197
Nu există, în sfârşit, reţineri de ordin etic în privinţa prelevării de organe de la fetuşi sau nou născuţi
anencefalici după moarte, după ce a fost depăşită problema constatării acesteia, datorită dificultăţii
obiective de a utiliza criteriile din cazul adultului sau al copilului. Referindu-ne la cele relatate în raportul
(42)
alcătuit de Medical Task Force on Anencephaly observăm că este superfluă relevarea EEG şi a
fluxului cerebral, dată fiind condiţia anatomică intrinsecă a anencefalicului, după cum observăm
dificultatea de a evalua funcţionalitatea tronco-encefalului prin apelul la reflexe din cauza frecventelor
asocieri de anomalii ale nervilor cranieni. În consecinţă, determinarea morţii tronco-encefalului poate fi
făcută doar prin relevarea dispariţiei reflexelor evocate înainte: dacă acestea nu s-au mai putut
demonstra, absenţa lor ab initio nu indică în mod necesar moartea trunchiului.

Note

(38) K. Iitaka et al., Transplantation of cadaver kidneys from anencephalic donors, "J. Petriatr.-" 1978, 93,
pp. 216-220

(39) P. A. Baird, Survival in infants with anencephaly, "Clin. Pediatr.", 1984, 23, 5, pp. 268-271; D.A..
Shewmon, Anencephaly: selected medical aspects, "Hastings Center Report", 1988, 18, 5, pp. 11-18

(40) A.G. Spagnolo- E. Sgreccia, Prelievi di organi e tessuti fetali a scopo di trapianto, în Bompiani-
Sgreccia (sub îngrijirea), Trapianti di organo, pp. 47-84

(41) Task Force for the Determination of Brain Death in Children, Guidelines for the determination of
Brain Death in children, "Neurology", 1987, 37, pp. 1077-1078.

(42) Medical Task Force on Anencephaly, The infant with anencephaly, "NEJM", 1990, 322, pp. 669-673.

Capitolul al VI-lea
A treia parte: Bioetica, eutanasia şi demnitatea morţii

Definiţia termenilor şi istoricul problemei

In acest capitol dorim să amintim referinţele esenţiale ale eticii şi în acelaşi timp să clarificăm amploarea
respectivei tematici, denumită "demnitatea morţii" sau "umanizarea morţii" . Există două aspecte legate
de asistarea muribundului, care sunt conexe între ele dar nu coincid. După cum va rezulta din expunerea
noastră, eutanasia trebuie condamnată, deoarece presupune uciderea anticipată, chiar dacă din milă, a
muribundului; în timp ce umanizarea morţii trebuie promovată printr-un complex de mijloace şi de atenţii.

Interesul pentru cercetarea istorică privind eutanasia este relevant din punct de vedere etic, mai ales
dacă este orientat spre depistarea motivaţiilor şi concepţiilor de viaţă supuse unei asemenea practici. O
astfel de tratare a fost deja schiţat`; este încă viu interesul pentru o cercetare istorică mai ales în cadrul
concepţiei despre moarte la diferite popoare şi civilizaţii, din partea unor cercet`tori din domeniul
etnologiei, antropologiei culturale şi istoriei obiceiurilor; ne vom limita, deci, să le amintim în mod succinct.
După un studiu istoric comparativ, antropologul Thomas a ajuns la următoarea concluzie, într-un fel
paradoxală: " Există o societate care respectă omul şi acceptă moartea: cea africană; există o alta,
( 1)
aducătoare de moarte, tanatocratică, obsedată şi îngrozită de moarte: cea occidentală." Desigur, în
această a doua societate, argumentul eutanasiei este susţinut prin lege.

Istoricii dreptului sunt de acord în a constata că pătrunderea creştinismului în lumea occidentală a

reprezentat, şi sub acest profil, o cotitură în obiceiuri şi gândire; lăsând la o parte reapari]ia unor

198
amprente stoice şi utilitariste în epoca modernă, după cum se poate deduce din unele afirmaţii ale lui
Thomas Morus, Bacon, Locke ( afirmaţii care nu sunt interpretate în totalitate ca având aceeaşi
(2)
semnificaţe ) ajungem la nazism unde constatăm explozia acestei practici în formă organizată. " De la
pătrunderea creştinismului, tematica eutanasiei nu a mai cunoscut - până în secolul nostru - momente
adevărate de noutate" ( D'Agostino).

Mişcarea de opinie în favoarea eutanasiei , activă în acest moment, are conotaţii şi motivaţii
caracteristice, care nu sunt identice cu cele care susţineau moartea dintr-un sentiment de milă,
caracteristice altor perioade istorice. Mişcarea actuală nu se limitează la înţelegerea umanitară a faptului,
când intervine, cum am spus, "factorul de compătimire", ci urmăreşte cererea de legalizare. Deci, trebuie
să vorbim despre această mişcare pentru a-i cunoaşte ideologia şi a-i examina contextul etico-cultural din
care provine şi care o alimentează.

Se face legătura, în mod frecvent şi spontan, cu mişcarea de idei care în multe state a condus la
legalizarea avortului voluntar ; efectiv nu este greu să se înţeleagă fondul cultural comun al celor două
cereri de legitimizare a "morţii impuse", care înseamnă necunoaşterea valorii persoanei ; desigur, şi
strategia adoptată de susţinătorii celor două teorii privind moartea este aceeaşi: se începe cu
sensibilizarea opiniei publice privind "cazurile ce trezesc mila", sunt exaltate sentinţele nu prea severe
date de tribunale, care au instituit procedee penale, pentru a se ajunge în cele din urmă la cererea de
legitimizare prin lege,desigur, după ce opinia publică a fost senzibilizată de mass-media şi în cadrul unor
(3)
dezbateri publice.

Dar mai este un aspect nou, caracteristic, chiar teribil, în campania de sus]inere a legitimizării eutanasiei
şi anume potenţialul de atragere socială şi personală, care este mult mai vast faţă de ceea ce putea să
apară , cel puţin în sens imediat, în legalizarea avortului. Un avort poate fi făcut doar unor persoane, pe
când moartea este destinul tuturor.

(4)
Să luăm definiţia formulată de Marcozzi , în care se regăsesc şi alţi jurişti şi moralişti a căror
competenţă este recunoscută; prin eutanasie se în?elege"suprimarea fără durere sau din milă a celui
(5)
care suferă sau se consideră că suferă sau că ar putea să sufere în viitor în mod insuportabil." .

Pentru a evita confuzii posibile noi vom folosi termenul de eutanasie numai în acest sens, în schimb vom
uzita termenul de "grijă faţă de durere" sau terminologii medicale mai tehniciste în alte cazuri.

Pentru a completa tabloul definiţiilor, trebuie să adăugăm că astăzi se vorbeşte de eutanasie nu numai în
relaţie cu bolnavul grav şi terminal dar şi în alte situaţii: în cazul acelui nou-născut cu defecte grave,
(wrongful life ) situaţie în care unii sugerează abandonul prin eliminarea alimentaţiei pentru evitarea
suferinţei subiectului - afirmă ei - şi a poverii pe care ei ar constitui-o pentru societate; în acest caz se
vorbeşte de "eutanasie a nou-născutului". Se întrevede acum o altă accepţie a termenului de eutanasie,
cea "social`", care se prezintă ca o alegere făcută nu de un individ, ci de societate ca urmare a faptului că
bugetul din domeniul sanitar nu ar mai putea suporta povara financiară reprezentată de asistenţa
acordată bolnavilor afectaţi de boli de lungă durată , atât în ce priveşte prognozarea cât şi costurile;
resursele economice ar fi economisite astfel pentru bolnavii care se vor întoarce, după vindecare, la viaţa
productivă şi activă; aceasta constituie una dintre ameninţările unei economii care ar dori să ţină seama
doar de criteriul costuri-beneficii.

Note

(1) G.J. Gruman-S. Bok-R.M. Veatch Death and dying: Euthanasia and sustaining life. Historical
perspectives, în Reich (ed), Encyclopedia of Bioethics, pp. 261-268; G. Pelliccia, L'eutanasia ha una

199
storia? În Aa.Vv., Morire sí, ma quando?, Roma 1997, pp. 68-96. Pentru istoria dreptului în raport cu
eutanasia cfr. F. D'Agostino, Eutanasia e diritto, ibi, pp. 164-178.

(2) Pentru o analiză aprofundată a sensului adevărat al expresiilor lui F. Bacon a se vedea Cuyas M.,
Eutanasia. L'etica, la liberta e la vita, Casale Monferrato 1989. Autorul demonstrează că în realitate
Bacon desemna cu termenul "eutanasie" moartea bună ajutată de un comportament activ din partea
medicilor care nu abandonează bolnavul atunci când nu-l mai pot ajuta să se vindece

(3) R.F. Esposito, L'eutanasia nella stampa di massa italiana . în Aa.Vv., Morire sí, ma quando?, pp. 17-
35.

(4) O asemenea definiţie coincide în substanţă cu cea furnizată de Declaraţia asupra Eutanasiei (Iura et
bona) a S. Congregaţii pentru Doctrina Credinţei, din 5 mai 1980, unde se scrie şi mai analitic: "Prin
eutanasie se înţelege o acţiune sau o omisiune care prin natura sa, sau prin intenţii, procură moartea, cu
scopul de a elimina orice durere". Enciclica "Evangelium Vitae", de Ioan Paul al II-lea, reia această
definiţie (n.65)

(5) V. Marcozzi, Il cristiano di fronte all' eutanasia, "La Civilta Cattolica", 1975, IV, p. 322. Definiţia este
însuşită şi de S. lener în contribuţia sa prin care examinează Recomandarea Consiliului Europei asupra
drepturilor bolnavilor şi ale muribunzilor, din 29 ianuarie 1976, cu titlul Sul diritto dei malati e dei
moribundi: e lecita l'eutanasia?, "La Civilta Cattolica" ,1976, II, pp. 217-232. Cfr. şi S. Bok, Death and
dying Euthanasia and sustaining life. Ethical views, în Reich (ed), Encyclopedia of bioethics, pp. 268-277.
Nu se găseşte o definiţie precisă, dar se oferă intenţia de a trasa o linie de demarcaţie între ceea ce este
suprimare voluntară şi responsabilă şi ceea ce nu este. E. Chiavacci, Promozione dei diritti del malato
posto di fronte alla prospettiva della morte, în Aa.Vv., Morire si, ma quando?, pp. 253-266; L. Rossi, v.
Eutanasia, în Dizionario enciclopedico...pp. 1-38; G. Perico, Problemi che scotano, Milano 1976, pp. 229
ss.; Oddone, L'uccisione pietosa; Gunthor, Chiamata...voi. in, p. 602; Chiavacci, Morale della...;
Eutanasia e diritto di morire con dignita, editura "Civilta Cattolica", 3202, 19 11. 1983, pp 313-329. Vial
Correa J. de Dios, Sgreccia E., The dignity of dying person, Actele celei de a V-a Adunări a Academiei
Pontificale pentru Viaţă, Libreria Editrice Vaticana, în curs de publicare. Sgreccia E., Dignita della morte
ed eutanasia, în Aa. Vv., Il valore della vita, Vita e Pensiero, Milano 1985, pp. 132-161.

Capitolul al VI-lea
A treia parte: Bioetica, eutanasia şi demnitatea morţii

Contextul cultural actual

Practica nazistă a eutanasiei programate a constituit primul program politic de eutanasie aplicat. Conform
cercetărilor făcute pe baza documentelor procesului de la Nuremberg, între anii 1939-1941 au fost
(6)
eliminate peste 70 de mii de vieţi, considerate "existenţe fără valoare vitală" .

Raţiunea care s-a aflat la baza acelui program - ca şi la cel privind eliminarea evreilor şi prizonierilor din
lagărele de concentrare - trebuia legată de rasism şi de statalismul absolutist care coincidea cu cel mai
cinic calcul de reducere a cheltuielilor statului în scopul concentrării resurselor economice spre cheltuielile
de război. Pe drept cuvânt s-a observat că ideologia, care ne împinge acum spre legitimizarea prin lege a
eutanasiei, nu este aceeaşi şi s-ar comite o eroare sociologică şi istorică atunci când din spirit polemic, s-
(7)
ar invoca nazismul pentru a o combate.

Desigur, raţiunile invocate de susţinătorii de azi nu concordă, iar analiza trebuie făcută în mod obiectiv şi
fără patimă. Există însă un punct comun între teoriile naziste şi ideologia favorabilă eutanasiei şi anume
lipsa conceptului de emergenţă (situaţie critică) - transcendenţă a persoanei umane; Atunci când se
ignoră această valoare, strâns legată de existenţa unui Dumnezeu Persoană, voinţa omului exercitată
asupra omului este revendicat de conducătorul politic al unui regim absolutist sau de criteriile
individualismului. Dacă viaţa umană nu contează pentru ea însăşi, cineva o va putea instrumentaliza

200
mereu în vederea unor scopuri contingente. Deşi nu există o sociologie sistematizată a fenomenului pe
care îl analizăm, putem rezuma concluziile unor cercetători, jurişti, în următoarele trei componente sau
matrice ale mişcării în favoarea eutanasiei.

Secularizarea gândirii şi a vieţii

Aceasta nu permite înţelegerea semnificaţiei morţii şi a valorii durerii. Mentalitatea secularizată are - după
cum se ştie - diverse gradaţii: se poate exprima ca o apreciere justă a autonomiei relative şi a valorii
realităţilor temporale; se exprimă şi ca interes exclusiv faţă de realităţile mondene şi, deci, ca un refuz al
oricărei dependenţe a omului faţă de Dumnezeu şi faţă de legea morală. In aceste două atitudini
secularizarea aratăincapacitatea ei de a da un sens durerii şi morţii. Moartea are un sens doar dacă,
privând omul de bunurile pământeşti, ea deschide speranţa către o viaţă perfectă. Incapacitatea de a da
sens morţii conduce la două atitudini legate între ele: pe de o parte, ea este ignorată şi înlăturată de către
conştiinţă, cultură, viaţă, fiind exclusă mai ales în calitate de criteriu veridic şi de evaluare a existenţei
(9)
cotidiene, iar, pe de altă parte, este anticipată pentru a evita şocul frontal cu conştiinţa.

Eutanasia se leagă de procesul de secularizare care pătrunde în societatea noastră şi care se exprimă
mai ales ca formă supremă de revendicare a independenţei omului faţă - sau mai ales - în faţa lui
(10)
Dumnezeu şi, în consecinţă, consideră inutilă suferinţa şi refuză simbolismul religios al morţii "

Moartea pentru credincios indică raportul său şi prima dependenţă de Dumnezeu, ea aşează viaţa în
mâinile lui Dumnezeu într-un act de totală supunere. Eutanasia şi suicidul constituie semnul revendicării
din partea omului a dreptului de a dispune de sine, de propria viaţă şi moarte. Secularizarea este
consolidată în era industrială de căutarea utilitarismului productivist şi, în consecinţă, de etica
hedonismului, pentru care moartea şi durerea sunt elemente de maximă tulburare. Pentru acest tip de
cultură, durerea şi suferinţa capătă o încărcătură de non valoare şi determină refuzul.

De aici se naşte acel "tabu" al morţii cu tot cortegiul său, de aici se naşte cererea socială a unui gen de
medicină care să asigure " deplina bunăstare fizică, psihică şi socială" şi o moarte fără durere. Moartea a
devenit un "tabu", un cuvânt ce nu trebuie pronunţat şi, aşa cum se întâmpla odinioară în privinţa sexului,
el nu trebuie rostit în public.

Eutanasia, ca fugă de durere şi agonie, are loc întâi în spirit şi apoi în societate şi în drept.

Viziunea secularizată a vieţii şi fiinţei umane a fost " humus-ul," pe care a înflorit acea mentalitate, acea
viziune culturală pe care Ioan Paul al II-lea a definit-o "cultură a morţii" . O viziune în care, după pierderea
sensului transcendent al persoanei umane, nu mai suntem capabili să recunoaştem valoarea inviolabilă a
propriei vieţi; astfel ajungem să propunem eliminarea ei ca pe un lucru bun, în circumstanţe determinate.
(11)

Începutul acestui tip de ideologie favorabilă eutanasiei este cunoscutul Manifest privind eutanasia
publicat de "The Humanist (iulie 1974), semnat de circa 40 de personalităţi printre care laureaţi ai
Premiului Nobel Monod, Pauling, Thomson. Acest manifest merită să fie comentat, pentru că pune în
lumină o componentă analogă mentalităţii în favoarea eutanasiei.

Scientismul naţionalist şi umanitarist

201
Gândirea scientistă, al cărei principal reprezentat este Monod, porneşte de la presupunerea că
cunoaşterea obiectivă este posibilă numai în domeniul ştiinţei experimentale; aceasta este incompatibilă
cu oricare din tipurile de cunoaştere, definită de el subiectivă şi, deci , exclude valorile etice, pe care însă
Monod le include în domeniul mitului şi al imaginaţiei. Omul, apărut întâmplător într-un univers apărut din
"întâmplare" şi din "necesitate", este propriul stăpân şi nu are în afara propriei fiinţe alt punct de referinţă:
raţiunea, cea "ştiinţifică", este unicul său ghid şi nu trebuie să răspundă decât propriului destin. "Omul ştie
(12)
în sfârşit că este singur, în imensitatea indiferentă a Universului unde a apărut din întâmplare."

Date fiind aceste premise, Manifestul,mai mult sau mai puţin logic, concluzionează: "afirmăm că este
imoral să accepţi sau să impui suferinţa. Credem în valoarea şi în demnitatea individului; aceasta implică
necesitatea libertăţii de a decide raţional propria soartă". Cu alte cuvinte trebuie să fie oferite mijloacele
de a muri blând, uşor, tuturor celor care sunt afectaţi de boli incurabile ajunse în ultimul stadiu.

"Nu poate exista eutanasie umanitară în afara celei care provoacă o moarte rapidă şi fără durere, şi este
considerată spre binele celui interesat. Este un lucru crud şi barabar a pretinde ca o persoană să fie
menţinută în viaţă împotriva voinţei sale, refuzându-i-se eliberarea dorită, atunci când viaţa sa a pierdut
orice demnitate, frumuseţe, semnificaţie şi perspectivă. Suferinţa inutilă este un rău care ar trebui evitat în
societăţile civilizate. Recomandăm celor care împărtăşesc părerea noastră să semneze "ultima lor dorinţă
de viaţă" preferabil când sunt încă sănătoşi, declarând că doresc să li se respecte dreptul de a muri
demn...Deplorăm morala lipsită de sensibilitate ţi restricţiile legale care împiedică examinarea acestui caz
etic, care este eutanasia. Facem apel la opinia publică luminată, să depăşească tabuurile tradiţionale şi
să manifeste compasiune faţă de suferinţele inutile din momentul morţii. Fiecare individ are dreptul de a
(13)
trăi \n demnitate şi a muri \n demnitate."

Orizontul cultural al documentului este clar : peste ateismul materialistic de fond se instaurează exigenţa
(14)
ştiinţei de a transforma moartea din "întâmplare" în "eveniment" calculat şi programat. După cum s-a
remarcat în mod just, la baza acestor concepţii se află lipsa credinţei în Dumnezeu şi în viaţa veşnică ce
s-a deschis omului, dar, poate , mai înainte şi mai radical, moartea metafizicii şi ontologiei persoanei.
Când valoarea "obiectivă" a persoanei a dispărut din gândirea occidentală în favoarea filozofiilor
imanenţei şi subiectivismului, moartea omului în valoarea lui transcendentă, era deja bine înrădăcinată în
conştiinţe; restul - eutanasia, suicidul sau violenţa - a urmat în mod logic. Este ca şi cum, atunci când
omului, care nu mai realizează valoarea transcendentă a persoanei, nu-i mai rămâne decât să se simtă
un simplu obiect. Concepţia personalistă asupra omului, acceptând pentru fiecare persoană umană limita
timp-mortalitate, depăşeşte totuşi orizontul pământesc al individualismului recunoscând valoarea
obiectivă, transcendentă a persoanei şi destinaţia sa ultrapământească. Noi trebuie să admitem lecţia lui
Heidegger care consideră moartea înscrisă în întregul vieţii, ca lumina ce descoperă limita şi să pregătim
lecţia despre metafizica Sf. Toma, care deschide fiinţa personală a omului spre viaţa ultrapământească.

Dezechilibrul medicinei între tehnologie şi umanizare

Progresele medicinii au acutizat problema eutanasiei, sau putem spune, au evidenţiat mai mult problema
"morţii demne". Acest lucru s-a petrecut în două direcţii: în direcţia progresului tehnologic al asistenţei
acordate muribunzilor şi în direcţia deja amintită a socializării medicinii.

"Progresele recente ale ştiinţei se repercutează tot mai mult asupra practicii medicale, mai ales în ce
(15)
priveşte îgrijirea bolnavilor gravi şi a muribunzilor" .

Discuţiile desfăşurate în anul 1075 privind cazul Karen Ann Quilan au evidenţiat faptul că progresele
medicale îngreunează tot mai mult definirea frontierelor dintre viaţă şi moarte, dintre coma ireversibilă şi
cea reversibilă.

202
Tehnicile de reanimare permit multora o revenire miraculoasă, dar adesea, şi îi condamnă pe alţii la
(16)
tratamente care prelungesc mai mult agonia decât viaţa.

Efortul tehnologic din sălile de reanimare este însoţit adesea de izolarea şi însingurarea bolnavului, de
separarea lui de rude chiar în momentul morţii, de o singurătate în ciuda existenţei corpului medical ce
operează la aparate.

Aceste situaţii limită ridică probleme etice privind permisivitatea şi obligativitatea unor intervenţii tehnice
de reanimare dincolo de un anumit punct şi pun problema etică a obligativităţii asistenţei umane,
psihologice pentru acest tip de muribunzi.

Cealaltă serie de probleme etice ale medicinii actuale este constituită de consecinţele socializării
medicinii. Exigenţa condiţiei de sănătate, susţinută de cererea unei bunăstări individuale şi sociale,
determină o aglomerare a spitalelor şi, în consecinşă, o depersonalizare a asistenţei sanitare, conducând
la izolarea muribundului în saloane ; toate acestea determină o dificultate reală pentru personalul de
(17)
asistenţă medicală de a trece de la o simplă asistenţă tehnică, la o asistenţă umană.

Învăţătura Magisteriului Bisericii Catolice

Ajunşi în centrul analizei etice, vom face o sinteză a documentelor Magisterului Bisericii pe această temă,
pentru a evidenţia etapele progresive de îmbogăţire şi clarificare. Liniile directoare ale doctrinei Bisericii
Catolice, pentru cel care le parcurge în mod cronologic sunt orientate astfel încât să ofere următoarele:

a) clarificarea şi prezentarea distinctă a conceptelor în mod progresiv. Rezultă astfel definiţia reală a
eutanasiei , a noţiunii de terapie a durerii pe care o comportă scurtarea indirectă a vieţii, conceptul de
mijloace terapeutice "extraodinare sau neproporţionate", refuzul îngrijirii terapeutice sau distanasia;

b) se constată de asemenea amploarea progresivă înregistrată de discuţiile privind eutanasia; se

stabileşte conexiunea cu alte forme şi atitudini culturale contrare vieţii, şi se precisează tot mai mult
sarcina comunităţii creştine în sens preventiv, în scopul de a oferi o asistenţă adecvată muribunzilor.

Doctrina Bisericii Catolice porneşte, printre altele, de la următoarele puncte precise: recunoaşterea
caracterului sacru al vieţii omului, deoarece el este creatură, primatul persoanei asupra societăţii, datoria
consecventă a autorităţilor de a respecta viaţa inocentă ( fără ca această problemă să influenţeze opinia
privind pedeapsa cu moartea) : acestea sunt punctele cheie asupra cărora gândirea Bisericii Catolice nu
(18)
se va modifica niciodată.

Principalele surse de trimitere sunt:

Pius al XII-lea

 Enciclica Mystici Corporis (29 iunie 1943) care relua un răspuns oficial dat printr-un Decret al Sf.
Oficiu ( din 2 decembrie 1940), referitor la practica nazistă privind "eliminarea forţată", motivată
de "tarele psihice şi fizice".
 In ce priveşte uciderea din milă de către medic sau la cererea pacientului, avem multe discursuri
ale lui Pius al XII-lea, începând cu cel ţinut la Asociaţia medico-biologică "Sf. Luca", din 12
noiembrie 1944.
 Discursul rostit în faţa participanţilor la primul Congres de Histopatologie a sistemului nervos (14
septembrie 1952) privind necesitatea de a avea consensul pacientului.

203
O condamnare explicită a eutanasiei de către Papa Pius al XII-lea, a fost făcută participanţilor la
(19)
Congresul Internaţional al Medicilor Catolici şi la Uniunea Catolică de Obstetrică (29 octombrie 1951) .
In acest discurs găsim şi o precizare importantă în legătură cu ceea ce unii numesc impropriu "eutanasie
indirectă" şi care, în realitate, trebuie definită ca "terapie a durerii".

Paul al VI-lea

 Paul al VI-lea, în timpul pontificatului său, a avut multe ocazii de a condamna eutanasia legând în
mod constant astfel de învăţăminte de tematica privind respectul vieţii umane în globalitatea sa,
şi în particular, tratând împreună condamnarea eutanasiei şi condamnarea avortului. Notăm de
asemenea înlocuirea în limbajul lui Paul al VI-lea a conceptului de "drept natural" cu expresia
"drepturile omului sau ale persoanei umane". În acest sens amintim discursul la Comitetul special
(20)
al Naţiunilor Unite pentru segregaţie rasială.
 În legătură cu demnitatea morţii Paul al VI-lea s-a pronunţat în discursul din 18 septembrie 1975
(21)
la Colegiul Internaţional de Medicină Psihosomatică.
 Să amintim în fine o precizare ulterioară a lui Paul al VI-ea prin scrisoarea cardinalului Villot din 3
octombrie 1970 către Secretarul general al Federaţiei Internaţionale a Asociaţiilor Medicale
(22)
Catolice privind respingerea "zelului terapeutic"
 În timpul pontificatului lui Paul al VI-lea condamnarea eutanasiei a fost pronunţată solemn de
Conciliul Vatican II în Constituţia pastorală Gaudium et Spes, ea fiind legată de asemenea şi de
(23)
alte crime împotriva vieţii. Astfel, Sinodul episcopal din 1974 privind Drepturile omului şi
reconcilierea în Declaraţia adoptată afirmă că " dreptul de a trăi este un drept fundamental,
(24)
inalienabil; el este supus acum unor mari încălcări: contracepţie, avort, eutanasie"
 Numeroase sunt şi documentele Conferinţelor episcopale care au fost făcute cunoscute în ultima
vreme, în timpul şi după pontificatul lui Paul al VI-lea, şi care au lărgit orizontul doctrinal pe plan
etic, dar mai ales pastoral.

Trebuie să adăugăm faptul că şi poziţia altor confesiuni creştine este foarte apropiată de cea a Bisericii
(25)
Catolice în privinţa eutanasiei adevărate.

Ioan Paul al II-lea

 numeroase sunt intervenţiile lui Ioan Paul al II-lea în această privinţă. Pentru toţi amintim nn. 64-
67 din scrisoarea Enciclică "Evangelium Vitae", în care se poate găsi tratarea generală privind
Cultura Morţii în care se expune fenomenul.

Alte documente ale Bisericii Catolice

 Noul Catehism al Bisericii Catolice tratează tema "Eutanasia" la punctele 2276-2279.

 Declaraţia privind Eutanasia a Sfintei Congregaţii pentru Doctrina Credinţei din 5 mai 1980, este
o tratare sistematică a acestei probleme.
 Carta Operatorilor Sanitari, al Consiliului Pontifical al Pastoralei pentru operatorii sanitari (1994),
acordă acestui subiect ultima parte (nn. 147-150)

Note

(6) D'Agostino, Eutanasia, diritto e ideologia, p. 298. Pentru date în materie cercetările sunt ale lui M.
Mielke, Medizine und Menschlichkeit. Dokumenten des Nurnberger Aerzteprozesses, Frankfurt am
Main/Hamburg 1960; S. Cotta, Vita fisica e legislazione, Roma 1985.

204
(7) Oricum este de notat că, după B. Pollard, se poate spune că istoria modernă a eutanasiei a început
cu publicarea unei cărţi în Germania, în 1985, scrise de Jorst: Il diritto a morire. În 1920 a apărut un alt
text german cu titlul: Garantire il permesso di eliminare le vite indegne, scris de avocatul K. Binding şi de
psihiatrul A. Hoche. Această carte a exercitat o notabilă influenţă şi poate fi considerată unul din
elementele cheie ale fenomenului eutanasiei din Germania anilor '23. Este interesant de constatat că
ideea originară, propusă în cartea din anii '20 nu se baza pe motive rasiste (de fapt, se propunea
aplicarea şi la indivizi ai poporului german). Mai degrabă motivaţiile în favoarea eutanasiei erau
compasiunea, scăzuta calitate a vieţii în anumite cazuri şi nevoia de a stăpâni costurile sociale. Cfr.
Pollard B., The challenge of Euthanasia, Bedford 1994.

(8) Asupra acestui punct putem fi de acord,desigur, cu teza lui E. Levinas, Etica e l'infinito, Roma 1984.

(9) P. Aries, Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age a nos jours, Paris 1975), Bari
1979: Id., La mort inversee, "La Maison Dieu", 1970, pp. 57-88; E. Morin, L'homme et la mort devant
l'histoire, Paris 1951, Milano 1970; S. Spinsanti, Psicologi incontro ai morenti, "Medicina e Morale", 1976,
1-2, pp. 79-96; Id (sub îngrijirea), Umanizzare la malattia e la morte, Documenti pastorali dei vescovi
francesi e tedeschi, Roma 1980; Id., v. Salute, Malattia, Morte, în Compagnoni-Piaana-Privitera (sub
îngrijirea), Nuovo dizionario...pp. 1134-1144: M. Petrini, L'assistenza al morente: orientamenti e
prospettive, "Medicina e Morale", 1985, 2, pp. 365-398.

(10) G. Campanini, Eutanasia e societa, în Aa. Vv., Morire sí, ma quando?, pp. 58-67; citatul este la p.
62.

(11) Pentru o analiză a "culturii morţii" a se vedea Miranda G. , "Cultura della morte": analisi di un
concetto e di un dramma, în Sgreccia E.-Lucas Lucas R., Commento interdisciplinare alla "Evangelium
Vitae", Citta del Vaticano 1997; a se vedea şi Morra G.F., ? Por qué la cultura contemporánea no respeta
la vida?, "Ecclesia", 1987, 1/1, 53-67; Donati P.P., La cultura della vita. Dalla societa tradizionale a quella
postmoderna, Milano 1989.

(12) Monod, Le hasard et la necessite. Cfr. comentariu în G. Giusti, L'eutanasia: diritto di vivere, diritto di
morire, Padova 1982.

(13) Textul a fost publicat în "The Humanist", iulie 1974, cfr. primul comentariu în V. Marcozzi, Il cristiano
di fronte all'eutanasia, "La Civilta Cattolica", 1975, IV, p. 322.

(14) Campanini, Eutanasia e societa, p. 65.

(15) Consiliul Pontifical "Cor Unum", Chestione etiche relative ai malati gravi e ai morenti, (27.6. 1981) în
Enchiridion Vaticanum, 7, pp. 1133-1173.

(16) Secretariatul Conferinţei Episcopale Franceze, Problemi etici posti oggi dalla morte e dal
morire,"Bulletin du Secretariat de la Conference Episcopale Francaise", 1976, martie, 6 (trad. it. în vol.
îngrij. de Spinsanti, Umanizare...pp. 42-44)

(17) Villa, Medicina oggi...

(18) T. Iorio, Theologia moralis, Ii napoli 1939, p. 143; Palazzini, Dictionarium Canonicum et Morale, II,
pp. 304-305.

(19) Id., Alle congressiste dell'Unione Cattolica Italiana ostetriche, p. 136; Id., Radiomessaggio al VII
Congresso Internazionale dei Medici Cattolici (11.9.1956), ibi, XVIII, p. 425.

(20) "L'Osservatore Romano", 23.5. 1974

205
(21) "L'Osservatore Romano", 19. 9. 1975.

(22) Preluat din "La Civilta Cattolica", 1970, rv, pp. 275-277

(23) Conciliul Vatican II, Constituţia Pastorală "Gaudium et Spes", n. 27.

(24) G. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi 1974, Roma 1975, p. 708.

(25) În această privinţă semnalăm: Rev. Stanley Harakas, Th. D. (Holly Cross Schooll of Theology), The
stand of the Orthodox Curch on Controversial Issues, disponibil în
http://www.goarch.org./acess/Companion-to-Orthodox-Church/issues; documentul emis de Christian
reformed Curch del Nord America (1971) "Statement on Abortion and Birth Control", care condamnă orice
distrugere arbitrară a persoanei umane de la conceperea ei până la moartea naturală; documentul
Bisericii Luterane "Missouri Synod Euthanasia Statement" din 1992 (cfr. Christian Care at Life's End, a
Report of the Commission on Theology and Church Relations of the Luteran Church- Missouri Synod,
February 1993)

Capitolul al VI-lea
A treia parte: Bioetica, eutanasia şi demnitatea morţii

Sinteză doctrinală cu caracter moral pe tema eutanasiei

Vă sugerăm acum o sinteză doctrinală privind diferite aspecte ale eutanasiei.

Refuzul eutanasiei propriu-zise

Reproducem din respectiva Declaraţie, definiţia eutanasiei propriu-zise: "Prin eutanasie se înţelege o
acţiune sau o omisiune care prin natura sa, sau prin intenţii, provoacă moartea, în scopul eliminării
(26)
oricărei dureri. Eutanasia se situează la nivelul intenţiilor şi al metodelor folosite."

Trebuie să facem unele adnotări asupra ei care relevă precizarea privind limbajul comun între teologi şi
lucrătorii din medicină. Este omisă distincţia dintre eutanasie directă şi indirectă ; în limbajul precedent,
folosit de Pius al XII-lea, prin eutanasie directă se înţelegea "terapia durerii", considerată permisă în
anumite condiţii chiar şi atunci când putea să aibă drept consecinţă o scurtare a vieţii. In acest caz, nici
acţiunea în sine, nici intenţia nu sunt orientate, în realitate, spre suprimarea vieţii şi anticiparea morţii şi
de aceea fenomenul nu este definit ca fiind eutanasie, pentru nu a se creea confuzii. In acelaşi document
se foloseşte mai departe, fiind considerată mai oportună, expresia "folosirea analgezicelor".

Se evită o distincţie frecventă în limbajul medical între eutanasie activă şi eutanasie pasivă , unde
adjectivul "pasivă" indică omiterea îngrijirilor şi intervenţiilor medicale; dar cuvântul "pasivă" are o
semnificaţie mult mai amplă şi de aceea poate genera ambiguitate: eutanasia este mereu, într-un anume
sens, pasivă, din punctul de vedere al bolnavului, şi activă, pentru cel care o provoacă.

Asupra eutanasiei, înţeleasă şi precizată în acest mod, documentul Sf. Scaun exprimă opinia sa morală: "
Acum este necesar să întărim cu maximă fermitate faptul că nimic şi nimeni nu poate autoriza uciderea
unei fiinţe umane nevinovate, fetus sau embrion orice ar fi ea, copil sau adult, bătrân, bolnav incurabil sau
în agonie. De asemenea, nimeni nu poate solicita acest act ucigaş pentru sine sau pentru o persoană a
cărei responsabilitate i-a fost încredinţată şi nici nu îl poate aproba în mod implicit sau explicit. Nici o
autoritate nu poate să-l impună în mod legitim , sau să-l permită. Este vorba deci de încălcarea legii
divine, de o ofensă adusă demnităţii persoanei umane, de o crimă împotriva vieţii, de un atentat împotriva
(27)
umanităţii."

206
Evangelium vitae declară şi mai peremptoriu şi solemn, cu acea solemnitate specifică formulelor
dogmatice: "în conformitate cu Magisterul Predecesorilor mei şi în comuniune cu Episcopii Bisericii
catolice, confirm că eutanasia este o gravă violare a Legii lui Dumnezeu, deoarece este o ucidere
deliberată, moralmente inacceptabilă, a unei persoane umane. Această doctrină se bazează pe legea
naturală şi pe Cuvântul lui Dumnezeu scris şi transmis de Tradiţia Bisericii, lege explicată de Magisterul
(28)
ordinar şi universal

(29)
Respectivele documente includ aceeaşi condamnare şi în ce priveşte suicidul.

Astfel este analizată eutanasia cu trei" grade" diferite de gravitate progresivă. Este amintită întâi cea
motivată de compasiune. Se vorbeşte apoi de gestul făcut fără cererea sau consensul bolnavului ( aşa
(30)
zisa "Eutanasie involuntară" sau " non-voluntară" ). Apoi se precizează: " Este atinsă culmea abuzului
şi a nedreptăţi când medici sau legiuitori îşi arogă puterea de decizie stabilind cine trebuie să trăiască şi
(31)
cine trebuie să moară" Se ştie că legile care reglementează astăzi aceste practici cer întotdeauna
exprimarea explicită a consensului din partea celui interesat. Dar se mai ştie că diferite sentinţe
judecătoreşti , chiar acolo unde aceste legi există (de ex. Olanda), au declarat ca fiind lipsite de
pedeapsă acte împotriva vieţii copiilor nou- născuţi sau cele îndeplinite la cererea unor persoane în stare
(32)
gravă de depresie psihică . Mai ştim că existau legi care impuneau eutanasia şi că există posibilitatea
de a ne întoarce la astfel de situaţii, care preventiv trebuie să fie aspru condamnate . Pe de altă parte,
când legiuitorul, sau asociaţiile medicale decid că eutanasia sau suicidul asistat sunt admise doar dacă
este vorba de persoane care se află în anumite circumstanţe, oare nu" îşi arogă şi ele dreptul de a decide
cine trebuie să trăiască şi cine trebuie să moară"?

Din respect faţă de adevăr mai întâi şi apoi din oportunitate strategică, trebuie evitate polemici împotriva
eutanasiei numai din raţiuni de credinţă, ca şi cum a apăra viaţa bolnavilor şi a muribunzilor ar fi doar o
datorie a credincioşilor. Viaţa este un bun şi o valoare laică, uşor de recunoscut de toţi cei care sunt
conduşi de dreapta judecată şi de adevărul obiectiv.

Ceea ce Pius al XII-lea denumea "drept natural", în documentul pe care îl analizăm este definit "drept
fundamental " al omului, primul din drepturile omului. "Viaţa umană - se afirmă în Declaraţie - este
fundamentul tuturor bunurilor, izvorul şi condiţia necesară a oricărei activităţii umane şi a oricărei
(33)
convieţuiri sociale".

Fundamentul eticii este respectul adevărului omului, respectul persoanei aşa cum este ea: alt fundament
real nu poate fi conferit eticii; etica îl călăuzeşte pe om de la " a fi" spre " trebuie să fie" ; celelalte criterii
sunt constituite din utilitatea unuia în defavoarea altuia, din puterea unora asupra altora, din eficacitatea
acestei puteri, tot mai mare pentru unii, tot mai oprimantă pentru alţii.

Negarea acestor afirmaţii înseamnă respingerea oricărui fundament obiectiv al dreptului, al eticii şi în
(34)
acelaşi timp al identităţii profesionale medicale. Principiile care urmează, elucidează tocmai criteriul
"morţii cu demnitate".

Folosirea proporţională a mijloacelor terapeutice

Morala nu poate ignora această problemă şi angajarea de a face moartea demnă de om şi de credincios:
expresia "moarte cu demnitate", atunci când prin ea nu se subânţeleg forme voalate de eutanasie ,
conţine o indicaţie acceptabilă şi necesară din punct de vedere etic. Este adevărat că multe persoane
mor senine şi nu trebuie să ne gândim doar la cazuri extreme. "Totuşi trebuie să recunoaştem că
moartea, precedată şi însoţită adesea de suferinţe atroce şi prelungite, rămâne un eveniment care,
desigur, zbuciumă inima omului." "Este foarte important astăzi ca în momentul morţii să fie protejate

207
demnitatea persoanei umane şi concepţia creştină despre viaţă, împotriva unui tehnicism care riscă să
devină abuziv. De fapt unii vorbesc despre dreptul la moarte , expresie care nu desemnează dreptul
omului de a-şi provoca sau a cere să i se provoace moartea după cum doreşte, ci dreptul de a muri cu
(35)
totală seninătate, cu demnitate umană şi creştină "

In această lumină, Declaraţia privind Eutanasia a Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei introduce o
noutate de expresie şi limbaj cerută de progresele medicinii. Până acum se vorbea de mijloace
terapeutice "obişnuite" şi " extraordinare" oferindu-se această indicaţie: este obligatorie folosirea
mijloacelor obişnuite pentru susţinerea muribundului, dar este permisă renunţarea, cu consensul
pacientului sau la cererea acestuia, la mijloacele extraordinare, chiar dacă această renunţare determină
anticiparea morţii. Caracterul "extraordinar" era definit în raport cu agravarea suferinţei pe care ar fi putut-
o provoca astfel de mijloace, cu costul lor sau cu dificultatea de acces pentru cei care le-ar fi putut
solicita. Progresele medicinii au făcut dificilă această distincţie, deoarece multe mijloace, care până ieri
erau considerate extraordinare, au devenit obişnuite şi apoi, după cum observă persoane importante din
spitale şi reanimări, folosirea terapiei intensive a salvat multe vieţi. A rezultat necesară găsirea unui alt
criteriu de referinţă care să nu se mai bazeze pe " mijlocul terapeutic", ci mai degrabă pe "rezultatul
terapeutic" care se aşteaptă de la el. "Până acum moraliţtii - se afirmă în Declaraţie - răspundeau că nu
mai suntem obligaţi să folosim mijloacele extraordinare. Astăzi, însă, acest răspuns, în general mereu
valabil, poate părea mai puţin clar, atât datorită impreciziei termenului cât şi a progreselor rapide ale
terapiei. De accea, unii preferă să vorbească de mijloace proporţionate şi mijloace disproporţionate .

In orice caz, mijloacele puteau fi bine evaluate , confruntându-se tipul de terapie, gradul de dificultate şi
riscul ce l-ar presupune, cheltuielile necesare şi posibilităţile de aplicare, cu rezultatul la care se puteau
(37)
aştepta, date fiind condiţiile bolnavului şi forţele sale fizice şi morale".

Rezultă deci patru criterii orientative de mare utilitate:

a. "în lipsa unor alte remedii, este permisă recurgerea, cu consensul bolnavului , la mijloacele puse
la dispoziţie de medicina mai avansată, chiar dacă se află în stadiu de experimentare şi presupun
un oarecare risc";
b. "este permisă, de asemenea, întreruperea aplicării unor astfel de mijloace atunci când rezultatele
nu sunt cele aşteptate. Dar în luarea unei astfel de decizii trebuie să se ţnă seama de dorinţa
bolnavului şi a familiei lui, ca şi de părerea unor medici cu adevărat competenţi";
c. "este, de asemenea, permisă limitarea la mijloacele obişnuite pe care medicina le poate oferi. Nu
i se poate impune nimănui aplicarea unui anumit tratament, chiar dacă el este deja în uz ,dar care
totuşi poate fi periculos sau foarte costisitor ";
d. în cazul iminenţei unei morţi inevitabile cu toate mijloacele folosite, este permisă luarea hotărârii
în conştiinţă de a renunţa la tratamente care ar provoca o prelungire precară şi dificilă a vieţii,
(38)
fără însă să fie întrerupt tratamentul normal necesar bolnavului în astfel de cazuri."

Administrarea tratamentelor normale şi tratamentele paleative

Când din punct de vedere terapeutic nu se mai poate interveni cu adevărat pentru stoparea bolii sau
regresia ei, medicina are încă resurse de folosit şi de aceea are obligaţia să recurgă la acestea în limita
posibilităţilor, nu ca un act ce urmăreşte vindecarea şi prelungirea vieţii, ci din respect pentru pacient şi
pentru calitatea vieţii sale. Aceste resurse sunt reprezentate de tratamentele normale şi de tratamentele
paleative . Cele două concepte nu se echivalează automat.

Prin tratamente normale se înţelege alimentaţia şi hidratarea (artificială sau nu) aspirarea secreţiilor
bronhiale, curăţarea escarelor ulcerate.

208
In ultimii ani, în legătură cu tratamentele normale a apărut o controversă, în special în SUA, deoarece
unele centre tind să considere hidratarea şi alimentaţia artificiale drept intervenţii terapeutice, ba mai mult
, ca având caracter extraordinar şi în consecinţă aplicarea lor pacienţilor nu constituie o datorie. În
realitate acest ajutor poate contribui în multe cazuri nu atât la prelungirea vieţii, el nu reprezintă nici o
tortură, cât la a face mai puţin dureroasă moartea; de asemenea, se afirmă că alimentaţia şi hidratarea
nu pot reprezenta un act medical, ci un tratament normal chiar dacă calea de administrare este artificială.
Desigur, în cazul în care organismul nu mai este capabil de a-l recepta şi a profita de el , tratamentul nu
se mai constituie într-o îngrijire şi dispare obligaţia de a fi administrat.

Tratamntele paleative au o accepţie mai amplă decât cele normale pentru că ele se folosesc pentru a
diminua simptomele bolii, în primul rând durerea (dar nu numai durerea) la care ne vom referi mai
departe.

Prin tratamente paleative înţelegem în general acele îngrijiri oferite pacienţilor cu boli incurabile, mai mult
orientate spre controlul simptomelor decât spre patologia de bază, prin aplicarea procedurilor care să-i
permită pacientului o calitate a vieţii mai bună.

Tratamentele paleative prevăd, de exemplu: a) oncoterapia paleativă (chirugie, radioterapie,

(39)
chimioterapie) aplicate la pacienţi la care se urmăreşte tratarea simptomelor" ; b) tratamente de sprijin
care cuprind: terapii antalgice non cazuale care urmăresc reducerea sau eliminarea percepţiei durerii;
evaluarea nutriţională şi reglarea hifro-electronică; tratamentul infecţiilor oportuniste; procedurile
fizioterapice de reabilitare; susţinerea psihologică care are un rol foarte important în sprijinirea pacientului
şi a familiei; supravegherea psihologică a echipei de îngrijire ale cărei performanţe emoţionale stau la
(40)
baza optimizării terapeutice în această fază delicată a bolii cronice"

Această strategie a dus la apariţia unor experienţe cum ar fi "Hospices" şi tratamentele la domiciliu.

Refuzul zelului terapeutic şi al distanasiei

În ultima indicaţie citată din Decalaraţie se vorbeşte despre refuzul "zelului terapeutic", care în intenţia sa
de a prelungi viaţa cu orice preţ ne poartă în zona opusă, cea a distanasiei. Pentru definirea conceptului
trebuie să amintim criteriile care stau la baza "constatării morţii": în prezent, graţie progresului comun al
ştiinţelor neurologice şi al tehnicilor de diagnosticare, aproape în unanimitate este recunoscut faptul că
moartea clinică a individului poate fi declarată după constatarea morţii cerebrale totale , adică a morţii
encefalice. In acest sens este oportun să ne referim la unele cazuri delicate, de pacienţi în comă.

a. In cazul comei considerate "reversibilă"este obligatorie folosirea tuturor mijloacelor la îndemână,

întrucât recuperarea, posibilă sau probabilă, a vieţii merită orice sacrificiu economic sau serviciu.
b. In cazul în care coma se prezintă, după părerea specialiştilor, ca "ireversibilă", rămân obligatorii
tratamentele obişnuite ( între acestea amintim pe cele de hidratare şi nutriţie parenterală); nu este
obligatorie aplicarea mijloacelor deosebit de epuizante şi costisitoare pentru pacient,
condamnându-l la o agonie trăită în condiţii lipsite de orice posibilitate de trezire din comă şi
comunicare. In acest caz ar fi vorba de un neavenit "zel terapeutic". Constatarea ireversibilităţii
comei şi condiţiilor de nereceptare a cunoştinţei nu este uşor de făcut şi ea revine unor cadre
medicale competente şi cinstite.
c. Prelungirea vieţii, doar aparentă şi complet artificială, după încetarea totală şi ireversibilă a
funcţiilor cerebrale, aşa cum rezultă din EEG şi din semnele de moarte a tuturor zonelor
encefalului, ar constitui o ofensă adusă muribundului şi morţii, şi în acelaşi timp o amăgire a
speranţelor rudelor.

EEG silenţioasă este semnul ireversibilităţii funcţiilor corticale după ce pacientul a stat în această stare o
perioadă de timp. In afara acestui semn trebuie să se facă o evaluare, ţinând cont de toţi ceilalţi parametri

209
cumulaţi, privind moartea encefalului în totalitatea lui. Conceptul de zel terapeutic, care uneori este
dramatizat în mod intenţionat, trebuie configurat în două cazuri: atunci când folosirea mijloacelor tehnice
are loc în cazul unei persoane care practic este moartă, deci după "moartea cerebrală totală"; şi când se
intervine cu terapii medicale sau chirurgicale ( exceptând cele obişnuite) în mod disproporţionat faţă de
efectele previzibile. Trebuie să recunoaştem însă că, în afara acestor indicaţii, împinse până la detaliu,
există cazuri nu numai de comă profundă şi ireversibilă, dar şi de comă prelungită : bolnavul continuă să
rămână în comă chiar cu numai tratamentele obişnuite. Au fost cazuri când această stare camatoasă
ireversibilă cu o viaţă strict biologică a durat luni sau ani (stare vegetativă persistentă). Aşa s-a întâmplat
cu Karen Ann Quinlan, o tânără americană despre care s-au scris articole timp de circa zece ani. O
situaţie asemănătoare a avut tânăra Nancy B. Cruzan care fiind în stare vegetativă persistentă a fost
alimentată timp de circa opt ani printr-o gastrostomie; după mai multe sentinţe ale tribunalelor s-a hotărât
sistarea acestei alimentaţii - fapt ce a provocat moartea după aproximativ 10 zile - sub prezumpţia,
(41)
susţinută de mărturii, că aceasta ar fi fost voinţa ei. Intrebarea este: se poate vorbi de o viaţă
adevărată, atunci când sunt aproape sigure ireversibilitatea comei, starea de inconştienţă şi absenţa vieţii
de relaţie şi când unele funcţii vitale nu au încetat chiar dacă analiza EEG a rezultat deja silenţioasă
pentru un număr determinat de ore?

Practic este greu de justificat eliminarea asistenţei obişnuite chiar în astfel de cazuri care provoacă milă.
Trebuie să ţinem cont de faptul că actul existenţial şi personal care susţine în om viaţa vegetativă,
senzitivă şi relaţională este unic; deci, considerăm că nu se poate face o distincţie între "viaţa umană,
înţeleasă ca viaţă biologică, şi "viaţa personală", înţeleasă ca viaţă de relaţie.

Folosirea analgezicelor

Acest aspect se integrează, parţial, în sfera tratamentelor paleative la care ne-am referit deja, dar există
aspecte etice particulare demne de luat în seamă. O problemă în special a găsit o rezolvare etică în
învăţămintele lui Pius al XII-lea: este permisă folosirea analgezicelor , chiar dacă acestea ar putea scurta
viaţa, cu condiţia să nu existe un alt mijloc pentru uşurarea durerii; este permisă şi folosirea analgezicelor
care duc la pierderea conştiinţei, cu condiţia ca pacientul să fi avut timp să-şi îndeplinească datoriile
religioase şi morale, către el, familie şi societate; " nu este permisă privarea muribundului de conştiinţa de
sine fără un motiv serios."

Trebuie să adăugăm că această problemă privind consecinţele folosirii calmantelor este privită acum cu
mai puţin dramatism , pentru că în special \n tratamentul cancerului, medicina a făcut importante
progrese, fiind oferite terapii anti-durere care limitează şi anulează astfel de consecinţe, în special
pierdearea conştiinţei. Pe de altă parte este de evitat ca prin doze prea mari de analgezice (pe bază de
opium) să se practice cu bună ştiinţă , pe căi ascunse, eutanasia adevărată. De aceea doza de
(42)
analgezice trebuie să fie proporţională cu durerea.

Adevărul pentru pacientul terminal

Consensul presupune informarea reală a pacientului de la care se aşteaptă consensul, asupra situaţiei
sale. Problema este prezentată mai explicit în documentul Secretariatului Episcopilor francezi şi în
(43)
Declaraţia Conferinţei Episcopale germane din 20 noiembrie 1978 Chestiuni etice privind persoanele
grav bolnave şi muribunde ; aceasta este o problemă amplu dezbătută şi de etica medicală.

Criteriile etice pe care le putem indica sunt în esenţă următoarele:

a. adevărul rămâne un criteriu de bază pentru ca un act moral să fie pozitiv în mod obiectiv: de
aceea trebuie să fie evitat un comportament fals din partea rudelor şi a asistenţei; minciuna nu

210
 este utilă pacientului, care are dreptul la informare şi la pregătirea pentru o moarte demnă; ea
poate deveni inutilă şi contraproductivă în situaţia în care - cazurile sunt frecvente -bolnavul
descoperă adevărul. Literatura pe această temă confirmă faptul că atunci când adevărul a fost
oferit în mod oportun şi a fost receptat, s-a produs o reacţie pozitivă atât asupra psihologiei şi
(44)
spiritualităţii bolnavului , cât şi asupra rudelor bolnavului. De aceea dreptul la informare este
inclus în toate propunerile de liste cu drepturile bolnavului şi, chiar dacă cu câteva condiţii, se ţine
seama de el şi în cazul bolnavului terminal;
b. o astfel de informaţie, în cazul unor pacienţi grav bolnavi sau terminali este oferită în cadrul unei
"comunicări umane" mai ample şi interpersonale, care nu trebuie să se limiteze la a furniza date
privind diagnosticul şi prognoza bolii. De asemenea, trebuie ascultat bolnavul şi de abia după
aceea se va vorbi despre gravitatea bolii. Ceea ce solicită bolnavul - în special muribundul -de la
cel ce îl asistă este solidaritatea , să nu fie lăsat singur, el doreşte să comunice, să simtă că i se
împărtăşeşte durerea;
c. dacă minciuna nu trebuie să fie luată ca linie de conduită, iar comunicarea adevărului rămâne o
ţintă spre care se tinde , trebuie totuşi să amintim necesitatea ca adevărul pe care-l comunicăm
să ţină seama de capacitatea subiectului de a-l accepta în mod salutar. În consecinţă este
necesară pregătirea unei stări de spirit adecvate şi cunoaşterea diferitelor faze psihologice ale
muribundului (în special în cazul bolnavilor de cancer) pentru a se evita agravarea fazelor
depresive; este necesară chiar o gradaţie a comunicării adevărului şi eventual oprirea la
momentul oportun. Nu trebuie nici să fie spulberată orice speranţă, deoarece în medicină nu
există previziuni absolute.
d. ţinând cont de toate acestea,suntem totuşi de părere că trebuie să subliniem obligaţia de a nu
ascunde gravitatea situaţiei în substanţialitatea ei, mai ales în cazurile în care pacientul are de
luat, înaintea morţii, decizii importante şi are ( ca fiecare dintre noi) obligaţia-drept de a se pregăti
pentru o moarte bună.

Aceste norme, cu caracter de orientare etică, fac parte însă din cea mai amplă temă privind asistenţa
acordată bolnavilor şi muribunzilor. Medicul, din punct de vedere deontologic şi etic, nu are datoria doar
să administreze tratamente bolnavului, ci şi să-l asiste pe muribund.

Note

(26) S. Congregaţie pentru Doctrina Credinţei Declaraţie asupra Eutanasiei, n.2. A se vedea de exemplu
Miranda, Riflessioni etiche intorno alla fine della vita, în Manzoni, A sua immagine e somiglianza?, pp.
180-202.

(27) S. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Declaraţie asupra Eutanasiei, n. 2

(28) EV, n. 65.

(29) S. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Declaraţie asupra Eutanasiei, n. 1.

(30) J. Harris, înainte de a se pronunţa cu claritate în favoarea eutanasiei îi dă o definiţie care se încheie
astfel: "Dacă această decizie coincide cu dorinţele individului şi dacă el sau ea a aprobat decizia în mod
conştient şi expres, o voi numi eutanasie voluntară. Dacă individul nu cunoaşte decizia şi nu a aprobat-o
înainte în mod conştient şi expres, o voi numi eutanasie non-voluntară, chiar dacă s-ar fi presupus că el
sau ea ar fi fost de acord": J. Harris, Euthanasia and the value of life, în J. Keown, Euthanasia Examined,
ethical, clinical and legal perspectives, Cambridge University Press, New York 1995, pp. 6-7.

(31) Toate aceste texte se găsesc în n. 66 al enciclicei.

211
(32) Cfr. W. Eijk, Is the Dutch eeuthanasia regulation compatible with "Evangelium Vitae"?,"Medicina e
Morale" 1996, 3, pp. 469-481.

(33) Ibi, n.1.

(34) D'Agostino, Eutanasia e diritto.

(35) S. Congregaţie pentru Doctrina Credinţei, Declaraţie asupra Eutanasiei, nn. 3-4. Asupra acestui
punct al folosirii proporţionale a mijloacelor terapeutice cfr. Visser, Pronunziamento ufficiale della S. Sede
sull'eutanasia, pp. 369-370; Häring, Eutanasia e teologia morale, pp. 164-178. Asupra aşa zisului "drept
de a muri" a se confrunta frumoasa lucrare a lui L.R. Kass, Is there a right to die?, "Hastings Center
Report", 1993, 23, 1. Pp. 34-43.

(36) C. Manni, Considerazioni mediche sull'eutanasia, în Aa. Vv., Morire si, ma quando?,pp. 103-120.

(37) S. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Declaraţie asupra Eutanasiei, n. 2.

(38) Ibi,n. 4.

(39) Cellini N. Presentazione, la volumul lui Ciabattoni A - Pittiruti M., Terapie paliative e cure di supporto
in oncologia, SEU, Roma 1996, p. XI.

(40) ibidem.

(41) cfr. A. Puca, Il caso di Nancy Beth Cruzan, "Medicina e Morale", 1992, 5, pp. 911-932.

(42) cfr. A.G. Spagnolo, Ai confini tra atteggiamento eutanasico e terapia paliativa, "Quaderni di Cure
Palliative" 1994, I, pp. 49-51.

(43) Cfr. Spinsanti, Umanizzare...pp. 59-60 şi pp. 94-96; Consiliul pontifical "Cor Unum".

(44) R. Zorza-V. Zorza, Un modo di morire, Roma 1983.

Capitolul al VI-lea
A treia parte: Bioetica, eutanasia şi demnitatea morţii

Examinarea unor texte deontologice şi juridice

Deoarece medicul are ca puncte de referinţă în comportamentul său atât propria conştiinţă, cât şi codul
deontologic sau codurile deontologice (internaţionale, naţionale), va trebui să luăm în seamă
documentele internaţionale, dintre care vă semnalăm:

Recomandarea nr. 779/ 1976 a Adunării Consiliului European privind drepturile bolnavilor şi muribunzilor.

Documentul aprobat la Paris de către Conferinţa Internaţională a Asociaţiilor Medicilor în 7 ianuarie 1987
(45)
, modifică precedentul text elaborat la Bruxelles cu titlul " Ghid European de Etică Medicală".
Principiile constau în 37 de articole şi oferă o linie deontologică medicilor din Comunitatea Europeană
pentru rezolvarea unor probleme ca independenţa faţă de puterile politice, secretul profesional,
transplantul de organe, reproducerea umană, avortul, refuzul de a presta serviciul militar din motive de
conştiinţă, experimentele pe om, ajutorarea muribundului, etc.

Iniţiative de legalizare a eutanasiei

212
Vom rezuma câteva iniţiative adoptate în diferite ţări care se constituie în stimulente pentru legalizarea
eutanasiei .

In SUA acel Natural Death Act (legea privind moartea naturală) document emis de statul California şi
extins în termeni echivalenţi în alte state americane, datează din 1976. Concret legea recunoaşte dreptul
oricărui adult de a dispune de neaplicarea şi întreruperea "terapiilor de menţinere în viaţă" în cazul în care
se află " la limita extremă a condiţiilor esenţiale"

Această dispoziţie (living will) trebuie să fie semnată de beneficiar în prezenţa a doi martori, care să nu fie
legaţi de acesta prin legături de rudenie sau afinităţi, sau destinatari ai bunurilor sale, să nu fie medicul
(46)
curant sau un subordonat al acestuia sau al instituţiei de tratament. Dispoziţia, elaborată în scris pe un
formular foarte precis, prevede neaplicarea ei în cazul în care pacienta este însărcinată, şi are valabilitate
timp de cinci ani.

Prin condiţii existenţiale extreme se înţelege faza terminală în care folosirea terapiilor ar întârzia moartea,
dar nu ar conduce la recuperarea vieţii. Prin terapii de susţinere a vieţii se înţelege orice mijloc sau
intervenţie medicalîă, care prin aparate mecanice sau artificiale susţine, reactivează sau înlocuieşte o
funcţie vitală naturală şi conduce doar la o întârziere a morţii. Pacientul trebuie să aibă o diagnosticare
terminală făcută de doi medici.

Trebuie să recunoaştem că la prima vedere se regăseşte ceea ce se afirmă în Declaraţia S. Congregaţii

pentru Doctrina Credinţei şi despre Eutanasie şi anume:" Este permisă întotdeauna limitarea la mijloacele
ordinare pe care le oferă medicina. Deci, nu se poate impune nimănui obligaţia de a recurge la un tip de
terapie care, deşi a fost aplicată deja, totuşi nu este încă lipsită de pericole sau este foarte costisitoare";
sau se scrie în continuare: " este permisă întreruperea aplicării unor astfel de mijloace ( mijloace la
dispoziţia medicinii avansate - n. aut.) în cazul în care nu s-au obţinut rezultatele scontate. Dar luarea
acestei decizii trebuie să fie făcută cu acordul bolnavului şi al familei sale, avându-se şi consensul a doi
medici foarte competenţi."

"United States Catholic Health Association" a distribuit în anul 1974 un document (Christian Affirmation of
Life) în care se afirmă: " solicit, dacă este posibil, să fiu consultat privind procedeele medicale care ar
putea fi utilizate pentru prelungirea vieţii mele atunci când se apropie moartea. Dacă mă aflu în
imposibilitatea de a lua decizii privind viitorul meu şi dacă nu sunt speranţe de recuperare a invalidităţii
fizice şi mentale, solicit să nu se folosească mijloace extraordinare pentru prelungirea vieţii mele." Alte
asemenea iniţiative au mai apărut ulterior, ca de exemplu "testamentul de viaţă" propus de Comitetul
(47)
episcopal pentru apărarea vieţii de pe lângă Conferinţa Episcopală Spaniolă.

(48)
Cu toate acestea, asupra procedurii living will persistă nedumeriri importante, mai ales asupra
valabilităţii juridice şi morale a unei voinţe testamentare exprimate cu anticipaţie, în lipsa condiţiilor
concrete ale bolii, asupra unui bun care înseamnă viaţă şi nu un lucru. Rămâne şi nedumerirea de fond
privind interpretarea în cazul concret a ceea ce se cheamă mijloace de menţinere vitală şi determinare a
condiţiilor de ireversibilitate: se înţelege oare prin mijloace de întreţinere vitală şi ajutorarea respiraţiei,
hrănirea, igiena personală, hidratarea? Acestea sunt cu adevărat mijloacele despre care se vorbeşte în
Declaraţia Sf. Congregaţii sau mijloacele extraordinare la care se referă Christian Affirmation of life? Apoi,
este permis ca medicul să fie "lipsit" de o apreciere proprie chiar împotriva voinţei pacienţilor? In aceste
condiţii cum ar mai putea medicul să rămână autonom în propria-i conştiinţă şi în calitate de "persoană
care prestează o muncă intelectual"şi care prin inteligenţa lui trebuie să aprecieze care sunt cele mai
adecvate mijloace pentru a asista bolnavul terminal? Cineva a observat că living will porneşte de la
presupunerea că medicul doreşte, cu orice preţ şi în permanenţă, să practice terapii eroice.

După faimosul caz a lui Nancy B. Cruzan, pe care l-am amintit deja, în SUA s-a adoptat în 1990 o lege
privind autodeterminarea pacientului (Patient Self Determination Act) prin care este favorizat rolul
(49)
pacientului în luarea deciziilor privind viaţa sa, mai ales în faza finală a bolii. Un "referendum" din 1991

213
din statul Washington (DC) , e drept cu o uşoară respingere , s-a pronunţat totuşi de partea celor care
resping eutanasia.

In Canada, prin reglementarea definită do not resuscitate policy , declarată etică de către Consiliul
General al Asocieţei Medicale Canadiene în 1974, se merge dincolo de limitele prevăzute de living will .

Practic această reglementare constă în refuzul sau neaplicarea tehnicilor de reanimare la pacienţii pentru
care acest lucru ar fi inutil şi costisitor, chiar dacă ar determina o moarte anticipată.

Aplicarea practică este foarte variată, sunt spitale unde se cere opinia comitetului etic, sunt medici care
se pun de acord cu bolnavul, explicându-i -se înainte cu sinceritate condiţia în care se află şi prognoza
bolii; există medici care îşi revendică dreptul de a evalua singuri oportunitatea folosirii tehnicilor de
reanimare.

Este clar că în lipsa unor criterii obiective de confruntare instrumentală şi fizică şi dată fiind existenţa unei
varietăţi de cazuri ce nu pot fi generalizate, această procedură prezintă dificultăţi etice mai grave. Apoi,
subiectivismul pacienţilor sau al medicilor atât în evaluarea diagnosticului nefast cât şi în aplicarea
normei, are un câmp amplu şi aproape nedefinit.

Ne vom referi şi la "cazul Olanda" şi la normativa aprobată de Parlamentul olandez . După cum se ştie,
unele cercetări au scos în evidenţă faptul că în această ţară practica medicală a eutanasiei era foarte
(50)
răspândită astfel încât legea a înţeles să fie receptivă la o practică de felul acesta, ca şi când sarcina
legii ar fi fost să legalizeze ceea ce se întâmpla în mod concret, în loc ca practica să respecte dispoziţiile
legii. Această lege nu legalizează efectiv eutanasia, dar o depenalizează; ea nu acţionează asupra
medicului care respectând nişte puncte bine codificate, întrerupe viaţa pacientului. Nu modifică de
asemenea esenţa unei conduite care este grav condamnată pe plan etic şi care deschide drumul altor
forme de eutanasie, chiar involuntară.

Note

(45) Conferinţa ordinelor Medicilor din Comunitatea Economică Europeană, Principi di Etica Medica
Europea, Paris, 6.1. 1987, "Il Medico d'Italia", 13.2.1987, p.7.

(46) Bompiani, Eutanasia e diritti del malato...

(47) K. O'Rourke, The christian affirmation of life, "Hospital Progress", 1974, 55, pp. 65-72. Asupra
acestui subiect a se vedea de exemplu G. Perico, Testamento biologico e malati terminali,
"Aggiornamenti sociali", 43/11 (1992), pp. 677-692; Conf. Episc. Pennsylvania, Living Will and Proxy for
Really Care Decisions, în "Medicina e Morale", 42/5(1993), pp. 989-999.

(48) A se vedea J.R. Wernow, The Living Will, "Ethics & Medicine" 10 (1994), 27-35.

(49) Pentru o aprofundare, cfr. suplimentul monografic al n. 5 din 1991 al "Hastings Center Report" cu
titlul: Practicing the PSDA, pp. 15-165. Asupra temei testamentului de viaţă şi asupra declaraţiilor
anticipate ale voinţei pacienţilor a se vedea: A.G. Spagnolo, Il bene del paziente e I limiti dei testamenti di
vita, "L'Osservatore Romano" n. 138 din 17-18 iunie 1996; Id. Testamenti di vita, în : A. Bompiani (sub
îngrijirea), bioetica in medicina, CIC Edizioni Internazionali, Roma 1996, pp. 340-355.

214
(50) Cfr. Raportul Comisiei de anchetă olandeze în "Medicina e Morale" 1992, 1, pp. 150-156; Olanda,
Introduzione di una disciplina giuridica per la procedura di notifica degli interventi di eutanasia, "Medicina
e Morale", 1993, 2, pp. 446-448.

Capitolul al VI-lea
A treia parte: Bioetica, eutanasia şi demnitatea morţii

Actuala situaţie legislativă în lume

Problematica legislativă privind eutanasia şi suicidul asistat s-a îmbogăţit în ultimii ani cu iniţiative şi luări
de poziţie diferite. In afara legii olandeze pe care am comentat-o mai sus, este cunoscută legea aprobată
de Parlamentul " Teritoriului de Nord" din Australia, în mai 1995. Cu denumirea Rights of the Terminally III
Act" , legea, intrată în vigoare la 1 iulie 1996, a fost prima din lume, în zilele noastre, care a aprobat
eutanasia, considerând-o un drept al cetăţeanului în anumite condiţii. Dezbaterea acerbă care s-a
declanşată în Australia asupra acestei legi, a dus la aprobarea unei legi cu caracter federal care o abrogă
pe cea a Teritoriului de Nord (votată de Senatul federal la 24 martie 1997).

Pe 26 iunie 1997 Curtea Supremă de Justiţie a Statelor Unite s-a pronunţat asupra a două decizii în acest
sens, emise de Curtea de Apel a circuitului nouă şi doi. Ambele Curţi anulaseră legile care interziceau
suicidul asistat în statele Washington şi New York. Amândouă declaraseră neconstituţională acea
interzicere şi pretindeau recunoaşterea dreptului cetăţeanului de a alege modul şi momentul morţii ca
unul din drepturile constituţionale. Curtea Supremă a Naţiunii, cu un vot rar de unanimitate (9 judecători
contra 0) a răsturnat acele hotărâri , declarând că acest presupus drept nu poate fi inclus printre
drepturile recunoscute de Constituţia americană şi, prin urmare, diferitele state au autoritatea de a
reglementa legal această situaţie. In motivarea sentinţei, judecătorul Rehnquist afirmă că legile statelor
care interzic suicidul asistat sunt "expresia angajării statelor în protecţia şi apărarea oricărei vieţi
omeneşti"; şi adaugă: " interzicerea suicidului asistat de către stat reflectă şi întăreşte politica acestuia
asupra faptului că persoanele vârstnice nu trebuie să fie considerate inferioare fiinţelor tinere şi
sănătoase, şi că impulsurile spre suicid a unei persoane grav bolnave ar trebui să fie interpretate şi
(51)
tratate la fel cu cele ale oricărei alte persoane."

(52)
Actualmente, peste 3o de state federale consideră asistarea suicidului ca pe un delict criminal. . S-au
făcut numeroase tentative de a schimba această situaţie de către grupuri şi asociaţii diferite, favorabile
eutanasiei. După câteva tentative eşuate în unele state, în sfârşit, în anul 1994 s-a obţinut aprobarea
legii, în statul Oregon, care aproba suicidul asistat pentru bolnavii în faza terminală, în condiţii foarte
restrictive ( se interzice de exemplu ca bolnavii să fie ajutaţi să moară prin injecţii, deşi se ştie că metoda
prospectată cu pastile este ineficientă în multe cazuri). În urma referendumului aprobator, un judecător de
la Curtea districtuală a statului Oregon a blocat legea, considerând-o contrară Constituţiei americane care
se angajează să-i protejeze pe toţi cetăţenii, chiar şi pe bolnavii în faza terminală. Curtea Supremă,
coerentă cu decizia sa din iunie, a hotărât în octombrie 1997, să nu accepte un recurs împotriva legii
aprobate în 1994, lăsând ca respectivele legi să fie discutate şi emanate în diferitele state. La 27
octombrie 1997 a fost votat un al doilea referendum privind suicidul asistat. De data aceasta fusese
propus de către adversarii eutanasiei, ei cerându-le cetăţenilor să voteze o lege în acest sens. 60% din
votanţi s-au pronunţat împotrivă şi astfel legea, aprobată prin referendum-ul din 1994, a revenit în centrul
atenţiei, putând intra în vigoare.

Experienţa olandeză, aşa cum am spus, are o mare semnificaţie şi va fi important să-i urmăim viitoarele
evoluţii.

O mare surpriză a fost apoi decizia Curţii Constituţionale a Columbiei, care pe 20 mai 1997, a aprobat
(53)
eutanasia pentru persoanele aflate în fază terminală cu condiţia ca ele să-şi dea consimţământul.
Trebuie înţelese bine implicaţiile şi consecinţele unei astfel de sentinţe, emisă fără desfăşurarea unei
dezbateri adevărate pe această temă în respectiva ţară latino-americană.

215
Note

(51) International Anti Euthanasia Task Force (IAETF), The courts have spoken: No constitutional right to
assited suicide, în "IAETF Update", 11, 3, pp. 2 ss.

(52) R.L. Worsnop, Assisted Suicide Controversy, "CQ Researcher" 1995, 5/17, pp. 393-416.

(53) IAETF, Colombian Constitutional Court Oks Euthanasia, IAETF Update, 111, 2, pp. 12-13.

216