CURS

Sărbătoarea – structuri ritualice și simbolice

conf. univ. Delia Suiogan

Sărbătoarea poate defini modul în care ființa umană din toate timpurile interpretează
realitatea vizibilă/naturală sau invizibilă/supra-naturală iar ea poate deveni un element de
referință pentru analiza dinamicii culturii. Sărbătorescul implică în mod obligatoriu refacerea
unității la nivelul comunității care își asumă solemnitatea momentului. Asumarea unui rol
prin punerea unei măști credem că este principala formă de comunicare care unește
diferitele etape de evoluție a culturii. Prin repetarea unor gesturi, prin învățarea unor texte
și prin asumarea unor comportamente diferite în timpul/spațiul delimitat al zilelor de
sărbătoare, omul contemporan încă realizează - conștient sau mai puțin conștient - o
acțiune de conservare și reactualizare a unui sistem de valori. Sărbătoarea, ca model
cultural, își conservă dincolo de timp principalele elemente de structură, fapt ce conduce la
păstrarea principalei sale funcții, interpretarea universului uman în relația sa cu Lumea, cu
Cosmosul.

În acest context, sărbătorii nu i se poate rezerva doar rolul de a reflecta și interpreta

o necesitate preexistentă, ci ea este concomitentă cu aceasta și un factor activ de
structurare, de interpretare și reevaluare a normelor ce guvernează societatea.” 1

Sărbătoarea poate defini în mod evident modul în care ființa umană din toate
timpurile interpretează realitatea vizibilă/naturală sau invizibilă/supra-naturală iar ea poate
deveni un element de referință pentru analiza dinamicii culturii. Prin sărbătoare, omului
tuturor timpurilor i s-a permis să intre în dialog cu trecutul, dar și cu prezentul său, mai mult
chiar, i s-a permis ieșirea din timpul/spațiul istoric și contactul cu un timp/spațiu al
Începuturilor. Sărbătoarea asigură instituirea unei stări a prezentului continuu, pentru un
interval delimitat, am putea spune. În fapt, vorbim despre acea eternă reîntoarcere, atât de
bine definită de M. Eliade, pe care sărbătoarea o mediază în mod exemplar. Ceea ce îl
1
Vasile Golban, Dimensiunea etico-estetică a sărbătorii, Casa de Editură Panteon, Piatra Neamț, 1994, p. 34.
diferențiază pe omul culturilor folclorice de omul culturilor modernă și postmodernă este
gradul de participare asumată la actualizarea acelui Timp/Spațiu.

Majoritatea cercetătorilor ce se opresc asupra acestui fenomen vorbesc despre

instituirea în timp a unui adevărat model sărbătoresc, care se caracterizează prin prezența
festivului. Georges Gusdorf a surprins foarte bine rolul festivului la nivelul
comportamentelor sărbătorești: „viața festivă este viața prin excelență, viața exemplară
care dă sens vieții cotidiene. Ceremonia se prezintă, din acest punct de vedere, ca un stil de
viață. Comportamentul sărbătoresc este un comportament ritual, definit printr-un cod al
tradițiilor foarte precis.”2

Vom fi de acord cu Germina Comănici care afirma, „modelul sărbătoresc, ca model

cultural, îl introduce în primul rând pe fiecare participant al colectivității într-o ipostază
festivă, exprimată prin formele de comunicare. Prin ludic și ritual /…/ sunt antrenați
deopotrivă purtătorii partiturilor de prim plan, dar și membrii colectivităților folclorice, într-
o permanență relație reciprocă.”3

Autoarea vorbește în primul rând despre membrii comunităților folclorice, dar chiar
și membrii comunităților moderne și postmoderne sunt caracterizați de anumite forme de
comunicare, care produc separarea zilelor de sărbătoare de cele comune. Asumarea unui rol
prin punerea unei măști credem că este principala formă de comunicare care unește
diferitele etape de evoluție a culturii. Este foarte adevărat că ludicul, ca activitate culturală
pusă total sub semnul seriozității, a nongratuității, a devenit mai mult un joc, pus sub
semnul distractivului, care implică gratuitatea. Ambele implică însă grupul.

Vasile Golban definea astfel sărbătoarea: „sărbătoarea și ceremonialul constituie un

mijloc specific care conduce la promovarea și sedimentarea unor sentimente, năzuințe,
aspirații în vederea promovării unor înalte și durabile valori morale.” 4 Considerăm că,
dincolo de toate transformările care au apărut în modul de interacțiune cu modelul
sărbătoresc, această definiție rămâne valabilă și astăzi; prin repetarea unor gesturi, prin
învățarea unor texte și prin asumarea unor comportamente diferite în acest timp/spațiu

2
Georges Gusdorf, Mit și metafizică, Editura „Amarcord”, Timișoara, 1996, p. 74.
3
Germina Comănici, Cercul vieții. Roluri și performanță în obiceiurile populare, Paideia, București, 2001, p.
175.
4
Vasile Golban, op.cit., p.33.
delimitat al zilelor de sărbătoare, omul contemporan încă realizează - conștient sau mai
puțin conștient - o acțiune de conservare și reactualizare a unui sistem de valori ale
umanului.

Vom fi de acord, în consecință, cu observația potrivit căreia: „modelele culturale

instituie o comunicare cu un control sever al alternativelor, cu posibilități de selecție doar
pentru unii constituenți ai modelului și nu pentru ansamblu, deoarece orice decuplare l-ar
face disfuncțional, fiindcă modelele culturale se justifică deopotrivă prin rezistența funcției
și a structurii.”5 Sărbătoarea, ca model cultural, își conservă dincolo de timp principalele
elemente de structură, fapt ce conduce la păstrarea principalei sale funcții, interpretarea
universului uman în relația sa cu Lumea, cu Cosmosul. De aceea, sărbătoarea are
întotdeauna puterea de a consacra o realitate nouă, superioară calitativ celei pe care o
înlocuiește.

Una din principalele constante de structură la nivelul sărbătorii este ieșirea din
ordinea cotidianului, care a intrat sub semnul neorânduielii, al neregulii, devenind neordine
și intrarea într-o stare de dezordine, de exces – agitație, tulburare, imoralitate, zgomot:
zilele de sărbătoare. Dezordinea are rolul de a pregăti o moarte care să facă posibilă
renașterea ordinii în starea ei pură, ca orânduială. Noua realitate nu este o alta, ci doar una
înnoită care să asigure continuitatea sub semnul beneficului. În acest context, sărbătoarea
devine „joc ritualic ce servește drept ceremonie de trecere.” 6

Ca orice rit de trecere, și sărbătoarea cunoaște cele trei mari etape: preliminariile
sau pregătirea de ieșire din vechea stare, care presupun toate acele rituri de curățire a
spațiului, a omului; trecerea propriu-zisă - ajunul și prima zi a sărbătorilor (vizitele
reciproce/colindatul, darurile, mesele de sărbătoare) și postliminariile, sau integrarea și
agregarea la noua stare - a doua, uneori si a treia zi, marcate mai ales prin întoarcerea
vizitelor/colindatului//dans (joc/horă)/ ospățul cel mare, colectiv.

O altă constantă de structură este reprezentată de structura de rol. Modelul

sărbătoresc se construiește cu ajutorul ludicului, după cum am remarcat și mai sus. Jocul
refuză în acest context gratuitatea. Așa cum observa Huizinga, „jocul nu este viață

5
Germina Comănici, Cercul vieții..., ed .cit., p. 42.
6
Jean-Jacques Wunenburger, Sacrul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 60.
<<obișnuită>> sau <<propriu-zisă>>, ci o ieșire din ea, într-o sferă temporară de activitate cu
tendință proprie. /…/ Este indispensabil pentru individ, ca funcție biologică, și este
indispensabil pentru obște, datorită tîlcului pe care îl conține, semnificației lui, valorii lui ca
mijloc de exprimare, legăturilor spirituale și sociale pe care le creează, pe scurt: ca funcție
de cultură. Jocul satisface idealuri de exprimare și idealuri sociale.” 7

Rolurile din cadrul sărbătorilor, cel de gazdă și cel de oaspete (cu mască sau fără
mască) fiind cele mai importante, au rolul de a împărți comunitatea în două categorii, mai
întâi aflate în stare de opoziție, pentru că oaspetele e văzut ca străinul care vine să încalce
un teritoriu, mai apoi privite ca jumătăți ale unui întreg pe cale de reconstituire. În acest
context, ni se pare foarte interesantă observația Germinei Comănici: „crearea modelelor de
rol în obiceiurile populare este astfel reflexul unui mod de gândire specific unei comunități,
o rezultantă a mentalității colective. /.../ Mentalitatea este o constituentă a rolului,
reflectând ansamblul de norme și valori prin care colectivitatea înțelege viața, dar și ia
atitudine în fața vieții. În procesul socializării, esențial pentru însușirea rolurilor este
procesul internalizării atitudinilor”.8 Mai mult chiar, autoarea definește „schema de rol ca
element al pattern-ului cultural.”9

De modul în care sunt jucate rolurile depinde rezultatul acțiunii ritualice din cadrul
sărbătorii. Ca în orice rit de trecere, efectul trebuie să fie producerea unei transformări.
Lardellier, vorbind despre eficiența ritualică în cadrul ritualurilor politice, observa:
„<<performanța ritualică>> rezidă în faptul că actorii săi trebuie <<să joace un rol>> precis
(îndeplinind niște gesturi și pronunțând cuvântări precise). Acest lucru le va permite să
integreze virtuți, să încarneze valorile jucate în aceste contexte precise, deschizând calea
spre o transformare simbolică.”10. Credem că afirmația se aplică tuturor ritualurilor
colective. Repetarea întocmai a modelului este obligatorie, deoarece schimbarea unor
elemente ar conduce la anularea funcțiilor, fapt care ar produce anularea oricărei ordini.

La nivelul structurii de rol, dialogul este o necesitate. Prin transmiterea și receptarea

mesajelor, individul acționează asupra celorlalți, dar în aceeași măsură acționează și asupra

7
Johan Huizinga, Homo ludens. Încercare de determinare a elementului ludic al culturii, Editura Humanitas,
București, 2002, p. 47.
8
Germina Comănici, Cercul vieții...., ed. cit., pp. 26, 27.
9
Ibidem, p.26
10
Pascal Lardellier, Teoria legăturii ritualice, Tritonic, București, 2003, p. 205.
lui însuși. În interiorul dialogului poate urmări cu atenție comportamentul și atitudinea
celorlalți și își poate construi o atitudine proprie. Doar dialogul îi permite să își facă o
imagine corectă despre ceilalți, dar și despre sine. În același sens, Germina Comănici afirma:
„componenta interactivă este o calitate permanentă a relației de rol, chiar când partiturile
sunt diferențiate ca valoare. Partenerii care intră în relația de rol își asigură o reciprocitate a
perspectivei, printr-o cunoaștere sau experimentare mutuală a acțiunii. Într-o formulare
succintă, relația de rol se constituie din ansamblul de drepturi și de obligații reciproce
definite cultural.”11

Limbajul este cel care mediază cu adevărat între imediat și transcendent. Limbajul are
puterea de a permite contactul cu „ținuturile de mare densitate ale misterului, unde gândul
nu se mai poate mișca decât îmbrăcându-se în tăceri rituale.” 12 Interacțiunea dintre
participanții la sărbătoare presupune cunoașterea și utilizarea unor coduri de comunicare
specifice, coduri ce presupun apelul la modele de acte non-verbale și verbale.

Gândirea simbolică ar putea fi la rându-i considerată una din constantele de

structură ale sărbătorii. Simbolurile cu care se operează la nivelul secvențelor de rit din
cadrul unui model sărbătoresc intră într-o serie întreagă de corespondențe care au ca
finalitate valorizarea realității. Corespondențele conduc la constituirea unor veritabile
sistemele simbolice. Sistemele simbolice stau la temelia sistemelor cultice. „Simbolismul
prezent în vehicularea unor multiple limbaje oferă o explorare profundă a posibilităților de
captare a semnificației, pentru că proiectează un univers semantic cu valoare socială. În
cultura folclorică, important este faptul că performerii aderă la aceleași modele de
comportament, cu un sistem simbolic comun, ce condiționează coerența și profunzimea
comunicării.”13

După cum a afirmat și Mircea Eliade în mai multe lucrări ale sale, simbolul este și în
acest context un instrument de cunoaștere, el permite recunoașterea și asumarea
apartenenței de către membrii grupurilor participante la sărbătoare. Cunoașterea și
utilizarea sistemelor simbolice conduc la asigurarea forței grupului care va avea control
asupra semnelor și funcțiilor. Riturile și simbolurile sunt în relație de interdependență.

11
Germina Comănici, Cercul vieții..., ed. cit., pp. 27-28.
12
Jean Caune, Cultură și comunicare, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2000, p. 40.
13
Germina Comănici, Ramura verde în spiritualitatea românească, Editura Etnologică, București, 2004, p. 23.
Riturile sunt capabile să reactualizeze anumite sensuri ale simbolurilor iar unele simboluri
închid în ele acțiuni ritualice.

Convenția definește apartenența culturală, avându-și punctul de pornire în

experiență. La rândul său, experiența aduce operarea la nivelul semnificării. Operarea și
semnificarea au capacitatea de a structura comportamentul și gândirea ființei umane ca
parte a unei comunități, iar aceasta este modalitatea fundamentală prin care se dă sens
Lumii. Mircea Eliade afirma: „dacă există o solidaritate totală a speciei umane, ea nu poate fi
resimțită și transpusă în act decât la nivelul Imaginilor (...). /.../ Desacralizarea neîntreruptă
a omului modern a alterat conținutul vieții sale spirituale, nu i-a sfărâmat însă matricile
imaginației (...).”14

În acest context, credem că putem aduce în discuție o altă constantă de structură a

sărbătorii, definibilă prin relația dintre uman și mit. Fiind o formă de comunicare culturală,
asistăm în cadrul modelului sărbătoresc la o selecție foarte atentă a elementelor, a
semnelor cu care se operează deoarece trebuie să se ajungă la îndeplinirea funcției
fundamentale a sărbători. Această funcție o putem defini și drept forma de experimentare a
sacrului.

În structura sărbătorii sacrul „este trăit pe un plan ludic, încarnat în maniera sensibilă
și figurativă, pus în scenă și teatralizat, altfel spus”. 15 Jocul este cel care îi permite umanului
să își depășească condiția și să aparțină cosmosului. Timpul sărbătorii devine o formă de
revalorizarea a unui timp marcat de sacralitate. Nu trebuie uitat faptul că „pentru omul
societății tradiționale, tot ce este semnificativ – deci creator și puternic - s-a petrecut la
începuturi, în Timpul miturilor.”16

Sărbătoarea este o formă de regenerare a timpului/spațiului, implicit a umanului;

acest lucru este făcut posibil de contactul cu modelul, actualizat ca reprezentare la nivel de
gest, la nivel de cuvânt, la nivel figurativ, „este vorba de fapt de o veșnică întoarcere in illo
tempore, într-un trecut care este <<mitic>> și nu are nimic istoric.” 17

14
Mircea Eliade, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Humanitas, București, 1994, pp.
22, 23.
15
Jean-Jacques Wunenburger, op.cit., p. 57.
16
Mircea Eliade, Nașteri mistice, Editura Humanitas, București, 1995, p. 9.
17
Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Humanitas, 1995, p. 79.
 Regenerarea presupune în mod obligatoriu asumarea unor praguri ce trebuie
depășite pentru a se realiza apartenența atât la microcosmos, cât și la macrocosmos.
Depășirea pragurilor va permite întemeierea individului ca ființă umanǎ, urmată de o
întemeiere cosmică; pentru aceasta omul acceptă ca întreaga sa devenire să fie ordonatǎ
prin credințe, rituri și obiceiuri. „Acțiunea sacră rămâne cuprinsă, cu mai multe din laturile
sale, în categoria de joc, dar recunoașterea sfințeniei ei nu se pierde prin această
subordonare.”18

Un exemplu concludent pentru susținerea ideilor de mai sus este sărbătoarea

Crăciunului, care, dincolo de toate modificările produse de trecerea timpului și de
influențele succesive ale diferitelor religii, „relevă numeroase reminiscențe folclorice de
ordin mitologic, deoarece este sinteza tuturor solemnităților, cutumelor, superstițiilor și
riturilor ciclului păgân al sărbătorilor de iarnă, consacrate cultului soarelui și, totodată,
cultului morților”.19

Colindatul ne propune în fapt un întreg și complex sistem de relații de solidarizare

între membrii comunităților, prin intermediul cărora ei comunică, în încercarea de a modela și
de a remodela lumea, în așa fel încât revenirea în timpul și în spațiul istoric să însemne o
transformare. „Grupurile de colindători reprezintă sau perpetuează amintirea unor divinități
antice și parțial încreștinate (fie acestea saturnianul Crăciun, fie pruncul Iisus din icoană,
născut, crescut sau legănat de <<brațele>> unei Terra Mater).” 20

În mod evident, un rol deosebit de important îl au în acest context imaginile, mai cu

seamă imaginile simbolice. Riturile specifice colindatului produc reactualizarea mitului și,
implicit, comunicarea directă cu transcendentul. Efectul imediat este integrarea cosmică a
individului. „Colindătorii întruniți în cete sunt în același timp martori, actanți și simboluri vii
ale procesului de revelare a divinității în spațiul-timp al sărbătorii.” 21

Sărbătoarea Crăciunului propune o ruptură în timpul/spațiul cotidian iar membrii

comunității au răgazul de a își reafirma nevoia de apartenență la întreg. Acțiunea ritualică a
colindatului și performarea colindelor pot demonstra acest lucru. Colindătorii ne apar în

18
Johan Huizinga, op.cit., p. 71.
19
Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români, slavi și alte popoare, Iași, l931, p. 15.
20
Marin Marian Bălașa, Colinda – Epifanie și sacrament, Editura Minerva, București, 2000, p. 192.
21
Vasile Avram, Creștinismul cosmic. O paradigmă pierdută?, Editura Saeculum, Sibiu, 1999, p. 302.
ipostaza călătorilor care au avut acces la o serie de mistere ale lumii grație ascultării și
învățării unor semne. Ei ne apar mai întâi în ipostaza neinițiatului capabil de inițiere, ca mai
apoi să joace rolul senexului, cel capabil de a iniția la rându-i. Așadar, colindătorii, dar și cei
colindați vor juca niște roluri deosebit de importante în contextul definit.

„Rolurile de comunicare, precum cele sociale, se diversifică prin forme de relevanță

proprie, totalitatea rolurilor de comunicare formând într-o societate matricea de
comunicare. După cum structura socială este mai diversificată, reflectată în special prin
roluri dobândite, tot așa și o matrice de comunicare de mai mare substanțialitate propune o
paletă mai largă a rolurilor, un repertoriu mai complex.” 22 Întreaga acțiune ritualică a
colindatului nu este altceva decât comunicare complexă, ea realizându-se atât în planul
verbalului, în planul non-verbalului, dar și cu o implicare foarte importantă a paraverbalului.
Tipurile de comunicare utilizate în acțiunea ritualică a colindatului susțin ideea potrivit
căreia comunicarea este un instrument al învățării despre noi și despre alții.

„Limbajul are, precum se știe, o dublă funcție: de comunicare cu alții și de

comunicare cu sine, adică o întemeiere în același timp ca semn și ca valoare. El poate
vehicula informații strict necesare nivelului social al existenței, dar poate coborî, în
momente de meditație, în adâncul cel mai intim al omului spre a sonda acolo, printr-o
rostire tăcută, fundamente pentru o posibilă definire a propriei personalități.” 23 La nivelul
tuturor limbajelor folosite în cadrul colindatului se ascund în fapt forme de reprezentare a
unui cod simbolic, prin intermediul căruia se interacționează cu mediul cosmic, dar și cu cel
social. Putem vorbi despre o modalitate specifică de comunicare, foarte vizibilă la nivelul
fenomenului cultural supus atenției – colindatul.

Colindătorii sunt cei care transmit mesaje prin limbajul trupului, prin vestimentație,
prin artifacte, prin poziționarea spațio-temporală față de gaze, prin gestică și ritmuri, prin
intonație. De asemenea, putem identifica prezența unei metacomunicări. Nu în ultimul rând,
cuvântul, mai ales cel cu valoare simbolică, va avea un rol important. Cel colindat
„receptează mesajele, le decodifică și beneficiază – conform mentalității populare – de

22
Germina Comănici, Cercul vieții...., ed. cit., p. 15.
23
Vasile Avram, op. cit., pp. 206-207.
efectul lor, se află la rândul său într-o permanentă co-acțiune, bine dirijată, după reguli
consacrate.”24

Colinda, dar și colindatul ne pun în fața unui adevărat comportament verbal,

cuvintele și structurile în care acestea intră transmit mesaje directe, în același timp
mediază simbolic ieșirea din real și situarea în suprareal. Majoritatea cuvintelor
rostite/intonate au capacitatea de a recupera și de a revalorifica sisteme de valori, încifrate
în serii de simboluri.

„Toate aceste ansambluri de cuvinte, adesea ritmate și poetice, acompaniază sau

sînt ele însele un rit. /.../ Ritualul formulei este întotdeauna dublat de o anumită doză de
eficacitate. Nu există formulă care să nu fie într-o anumită măsură teurgică.” 25

Trebuie să aducem în discuție și faptul că majoritatea elementelor ce definesc

colindatul și sărbătoarea Crăciunului trebuie să respecte un tipar, cu destul de multe
interdicții, generate de puternica implicare a magicului, alături de religios – încă destul de
prezente în memoria activă sau pasivă a performerilor. Acest fapt îl observa și P. Caraman:
„este lucru cunoscut, în esență, că orice formula magică trebuie rostită exact, fără cea mai
mica greșeală, fără omisiuni, completări sau elidarea cuvintelor; în caz contrar, ele nu-și au
nici un efect.”26 Textele colindelor trebuiau învățate întocmai, etapele colindatului trebuiau
respectate, de asemenea, recuzita, ritmul etc. erau obligatorii. Spre exemplu, ritmul
spunerii/cântării colindei nu avea voie să inducă celor colindați o stare de meditație, de
așteptare, ci, dimpotrivă, trebuia să dea naștere unei stări de acțiune, indicând nevoia de
transformare, de aceea cle mai multe colinde ne propun sunete sacadate.

Ritmul pe care se interpretează colindele, dar și pe care se derulează întreaga

acțiune ritualică a colindatului este unul specific, așadar. „Principiul ritmic care
caracterizează sistematic ritul este mai puțin întâmplător decât ne-ar părea. Vestigiu de
practici antice și sacre care s-au perpetuat înlăuntrul său, el ar fi vectorul dinamic care
articulează două temporalități, una utopică și cealaltă actualizată de rit și care beneficiază în
primul rând de o încărcătură sacră. Întrucât și principiile de stabilire a ritmului și a repetiției

24
Germina Comănici, Cercul vieții..., ed. cit., p. 175.
25
Marcel Mauss, Manual de etnografie, Institutul European, Iași, 2003, pp. 244-245.
26
Petru Caraman, Colindatul la români, slavi și alte popoare, Editura Minerva, București, 1983, p. 465.
participă la transformarea ritului ca practică socială într-o practică simbolică” (Clifford
Geertz). 27

Prin intermediul decorului, al costumului-mască, al recuzitei, întreaga realitate este

transfigurată, pătrunzându-se într-o realitate mitică. „Omul din popor, insul în carnea și
oasele de fiecare zi, ipostaziat în contextul (oricum) mitizant al narațiunii cântate este
sacralizat; și astfel, pentru clipa duratei cântării, trăiește efectiv o altă dimensiune ființială,
își amplifică propria ființă fie printr-o << dilatare>> a acesteia, fie printr-un <<transfer>>
(energizant și înnoitor) oricum de natură sacrală.” 28 Vorbim despre o trăire a comuniunii cu
cosmosul ca formă de reintegrare a părții în întregul vieții universale.

Sărbătoarea Crăciunului trebuie privită chiar și astăzi ca o formă de asumare prin

participare a ordinii cosmice. Din cauza caracterului deschis al culturii, unele elemente de
mit și chiar de rit au fost modificate, nu s-a renunțat însă la sensul de bază. „A primi colinda
revine, în fond, la a însemna a primi divinitatea. Iar verbul a colinda nu se reduce la <<a
cânta>> un cântec specific; ci, după cum expresia <<a veni cu colinda>>, sau <<a aduce
colinda>>, înseamnă a aduce și a institui sărbătoarea, Crăciunul, a colinda înseamnă
așișderea a transfera, a transporta și astfel a <<materializa>> (prin intermediul cântării)
sacrul și experiența acestuia.”29

Idealitatea este, după cum se observă, una din intențiile modelului sărbătoresc iar
colindatul ca întreg ne demonstrează și acest lucru. ”Când un sentiment specific apare între
persoanele care constituie publicul ritului, acestea ar putea resimți o oarecare pierdere de
individualitate, ipostaziată în Colectiv, pe parcursul ritului. Această efervescență poate, într-
o anumită măsură, să fie considerată ca o ex-stază ritualică care își vede participanții ieșind
simbolic din corpul lor, trăind experiența unei priviri colective și resimțind o emoție comună,
aceștia fundamentând chiar o modalitate de comuniune ritualică.” 30

Transfigurate simbolic, actele de ritual din cadrul sărbătorii au efect asupra modului
de funcționare a relațiilor omului cu semenii, dar și cu supra-naturalul. Logica imaginarului
este deosebit de importantă în cadrul modelului sărbătoresc, contribuind la reconstituirea și

27
apud Pascal Lardellier, op. cit., pp. 108-109.
28
Marin Marian Bălașa, op. cit., p. 185.
29
ibidem, p. 192.
30
Pascal Lardellier, op. cit., p. 207.
reactualizarea unui sistem normativ de comportament al omului în Lume. Sărbătoarea
definește în modul cel mai clar modul de a trăi al omului în Lume.

De foarte multe ori se afirmă că omul modern nu mai știe să participe la o sărbătoare, că
nu își poate asuma sărbătorescul, că totul a devenit gratuit și că asistăm în fapt la o
înstrăinare de ceea ce este cu adevărat sacru. Chiar dacă astăzi nu mai putem vorbi, cu
adevărat, despre aceleași trăsături ale modului în care omul se raporta la sărbătoare și
sărbătoresc, vom fi de acord cu M. Eliade care afirma că „viaţa omului modern freamătă de
mituri pe jumătate uitate, de hierofanii decăzute, de simboluri dezafectate. Desacralizarea
neîntreruptă a omului modern a alterat conţinutul vieţii sale spirituale, nu i-a sfărâmat însă
matricele imaginaţiei: un întreg deşeu mitologic dăinuie în zonele slab supuse controlului. ”31
Este foarte adevărat, asistăm treptat la o eliberare a omului de rigorile logicii practicului
și utilului, care impunea absența arbitrariului, dar nu credem că putem vorbi despre o situare
a ființei sub semnul unei realități golită total de sens. Chiar dacă nu tot timpul, omul modern
își oferă dreptul de a ieși din ritmul cotidianului și de a intra într-o altă stare. Fie că asumă
total noua condiție, sau doar parțial, regăsim și în cazul său aceeași bucurie a (re)descoperirii
sentimentului de apartenență la o realitate cu totul superioară celei din care tocmai ieșise.
În aceste contexte, și pentru acesta „toate acţiunile îndeplinite într-un spaţiu şi un timp
structurate sunt imediat calificate în mod simbolic şi funcţionează ca tot atâtea exerciţii
structurale prin care se constituie stăpânirea practică a schemelor fundamentale”, după
formula lui Bourdieu.32
Rolul simbolurilor rămâne deosebit de important în această încercare a omului modern de
a evada periodic din individualism și de a reface legătura cu grupul, cu comunitatea.
Manifestările ritualice, cu implicarea sărbătorescului, au în vedere realizarea comuniunii.
Omul de acum redescoperă și reactualizează acea metodă de adaptare la mediu,
numită sistem simbolic, „între sistemul receptor și cel efector, care se găsesc la toate speciile
animale, aflăm la om o a treia verigă pe care o putem descrie ca sistem simbolic.”33 Prin
intermediul acestuia se ajunge la refacerea unei stări de echilibru în raporturile sociale, în
primul rând, dar și la o instalare a ordinii în planul relației individului cu sine însuși.
Marile sărbători colective ale omului modern, de tipul festivalurilor, spre exemplu, în
tendința lor de a se ritualiza, de altfel foarte evidentă, au rolul de a asigura renașterea

31
Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 17.
32
Pierre Bourdieu, Simţul practic, Institul European, 2000, p.120.
33
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturală românească, București, Editura
Humanitas , 1994, p. 43
legăturilor sociale și a nevoii de comunicare. Ritualul are ca efect instaurarea unei noi
realități, care crează premisele de reconstruire a sistemului simbolic și are capacitatea de a
genera modificări substanțiale în plan social și instituțional.
„Odată constituit, simbolul e investit cu o dublă funcție existențială și cognitivă. Pe de
o parte, un simbol unifică sectoare diverse ale realului (...); pe de altă parte, simbolul este
întodeauna deschis, în sensul că este susceptibil de a dezvălui semnificații transcendente, care
nu sunt date în experiența imediată.”34 Și în acest context, ca și în cazul sărbătorilor
tradiționale, schimbarea nu se produce doar în planul orizontalei, ci și în cel al verticalei.
Omul modern își va asuma și el un rol, o mască, va ieși din obișnuit și va accede către
excepțional, fastuos și chiar spre mitic.
Suntem din nou de acord cu Mircea Eliade, care afirma în Imagini și simboluri, „în
existența cea mai ștearsă mișună simbolurile, omul cel mai realist trăiește din imagini”35,
astfel, după cum afirmă însuși autorul, „...simbolurile nu dispar niciodată din actualitatea
psihică; își pot schimba înfățișarea; funcția lor rămâne aceeași.”36 Contextul ritualic al
festivalurilor, chiar dacă la o primă analiză nu pare, este puternic marcat simbolic. Asistăm în
fapt la o punere în scenă a unui moment anume al vieții sociale, unde fiecare este și actor și
spectator.
În cadrul acestor întâlniri publice ritualizate, fiecare subiect reușește să conștientizeze
rolul său în raport cu ceilalți, prin asumarea simbolică a rolului celuilalt. Aceste sărbători
colective permit realizarea comunicării între Eu și Celălalt, dar și între Eu și Mine. Pornind
de la această idee, vom fi de acord cu afirmația că „simbolicul desemnează numitorul comun
al tuturor modalităţilor de a obiectiva, de a da sens realităţii. […] Simbolicul reprezintă
medierea universală a spiritului între noi şi real; simbolicul vrea să exprime înainte de orice
nonimediateţea aprehensiunii noastre cu privire la realitate. ”37
Omul produce o transformare a realului printr-o simbolizare a acestuia, gesturile,
formele de comunicare sunt simbolice și au rolul de regenerare a colectivității. Gesturile,
obiectele, cuvintele, cromatica, modul de situare în spațiu etc. nu sunt ceea ce par a fi la
început; totul este simbolic, în fapt. Ritualizarea este produsă tocmai de trecerea dinspre
denotativ spre conotativ. „Viaţa festivă este viaţa prin excelenţă, viaţa exemplară care dă sens

34
Mircea Eliade, Jurnal, București, Editura Humanitas, vol. I, 1993, pp. 58 - 59
35
Mircea Eliade, Imagini..., ed. cit., p. 20
36
ibidem
37
Paul Ricoeur, Despre interpretare, Editura “Trei”, Iaşi, 1998, p. 18
vieţii cotidiene. Ceremonia se prezintă, din acest punct de vedere, ca un stil de viaţă.
Comportamentul sărbătoresc este un comportament ritual /.../.”38
Reprezentarea realului refuză în acest context obișnuitul, realizându-se revelația unei
realități superioare, cu încărcătură mitică chiar. Indivizii devin martori, dar și actori, joacă și
se joacă pe ei înșiși. Se produce o deschidere spre Celălalt și o acceptare a schimbării prin
asumarea unui destin comun. Și aceasta pentru că „omul nu se poate sustrage propriei
împliniri. El nu poate decât să adopte condițiile propriei vieți. Omul nu (mai) trăiește într-un
univers pur fizic, el trăiește într-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta și religia sunt părți
ale acestui univers. Ele sunt firele diferite care țes rețeaua simbolică, țesătură încâlcită a
experienței umane. Întregul progres uman în gândire și experiență speculează asupra acestei
rețele și o întărește. ”39
Eficacitatea simbolică este vizibilă și în cadrul acestor întâlniri publice. Asistăm la o
reprezentare idealizată a comunității sau/și a instituțiilor, ceea ce presupune acceptarea
aparenței în locul esenței. Actanții nu comunică, ci se comunică, construiesc imagini. Și
nimic nu este gratuit, ci totul demonstrează continuități simbolice profunde. „Elementele
sărbătorescului: podoaba, culoarea, fastuosul, darurile, ceremonialul, cuvântarea
grandilocventă, masa comună nu sunt invenții gratuite și nici fantasme, ci forme de limbaj și
coduri comportamentale îndelung experimentate, destinate să proiecteze celula umană în
ordinea mitului. ”40
Ritualul reușește astfel să stabilească relații directe între toți participanții. Toți actorii,
fie în calitatea lor de martori, fie în cea de actanți propriu-ziși se eliberează de cotidian și
pătrund în timpul/spațiul festiv, care au puterea simbolică de refacere a unei armonii,
capabilă să facă posibilă comunicarea. „Simbolurile şi miturile vin de mult prea departe: ele
fac parte din fiinţa umană şi este cu neputinţă să nu le găsim în oricare ipostază existenţială a
omului în Cosmos. ”41
Corpul social este revitalizat în interiorul acestor manifestări. Toate manifestările au
ceva din comportamentul magic și religios, chiar dacă în mod conștient este refuzată această
apropiere. Ritul dintotdeauna a avut însă în vedere împlinirea dorințelor inconștiente, după
cum afirmă majoritatea cercetătorilor acestui fenomen deosebit de complex. „Asemenea
imagini îi apropie totuşi pe oameni cu mai mult efect şi mai autentic decât limbajul analitic.
De fapt, dacă există o solidaritate totală a speciei umane, ea nu poate fi resimţită şi transpusă
38
Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, Editura Amarcord, Timişoara, 1996, p. 74
39
Ernst Cassirer, op.cit., p. 43
40
Petru Ursache, Etnofrumosul sau Cazul Mărie, Eikon, Cluj-Napoca, 2014
41
Mircea Eliade, Imagini…., ed. cit., p.32
decât la nivelul imaginilor.”42 Asistăm la o formă specifică a unui rit de inițiere care are ca
finalitate integrarea și reintegrarea în comunitate, dar nu numai, ci și în existentul cosmic.
Sărbătoarea chiar și desacralizată are puterea de a reînvia și de a confirma o realitate
în care ființa poate lua contact cu o serie de valori pe care nu și le mai asumă în planul
cotidianului. În cadrul sărbătorii omul redevine un homo legens, donând sens, dar și
situându-se în poziția de receptor al unor sensuri ce vin dintr-un alt plan. Festivalul, întâlnirile
colective se dovedesc a fi un joc social al mitului, sărbătoarea „impune fiecăruia dintre
participant un rol de erou mitic. Astfel spus, sărbătoarea îi substituie individului obişnuit un
personaj definit prin situaţia sa în constelația ritualului. ”43 Mitul este cel care îl ancorează și
mai puternic în real pe actant.
Mulți cercetători, printre care îi amintim aici doar pe Hans Neumann și Georges
Gusdorf, pun în discuție deosebirea clară între conștiința mitică și conștiința rațională,
considerând că sunt două moduri de a fi total delimitate. De-a lungul timpului s-a demonstrat
însă că prea puține sunt popoarele care au ajuns la o separare totală a acestor forme de situare
în lume, de cele mai multe ori s-a ajuns la o unire a acestora în forme specifice. Considerăm
că festivalurile în țara noastră demonstrează un astfel de mod de sinteză a celor două forme
de conștiință. Mitul are încă puterea de a-l reintegra pe om în lume, „conştiinţa mitică
operează reunificarea, dând realităţii un sens uman. ”44
Omul modern, declarat om areligios, care încearcă să renunțe conștient la tot ceea ce
strămoșii i-au transmis, considerându-le fapte, moduri de a fi și de a gândi depășite, forme
ale unui trecut de care vrea să scape, în numele clipei prezente, nu poate renunța, totuși,
periodic, la „ieșirea din Timp” și din Sine. Spectacol sau celebrare, momentele acestea care
presupun interacțiuni și comunicare socială au rolul de a media ordinea prin punerea
indivizilor împreună. Având în vedere aceste aspecte, vom fi de acord că „mitul poate fi
înţeles în acelaşi timp ca un cod al vieţii sociale, şi poate ca o proiecţie sublimată,
inconştientă, a exigenţelor constitutive ale fiinţei în realitatea umană. ”45 Aceste ieșiri
periodice pot fi interpretate drept călătorii spre aflarea locului și rostului Timpului și Sinelui.
Spectacolele, excesul, risipa de bani, de alimente, de împodobire, de energie produc
dezordine, conduc spre o moarte simbolică, finalitatea fiind regenerarea, întinerirea, anularea
searbădului și monotoniei. Așa cum bine s-a mai spus, omul modern trăiește între sărbători.
Miturile și simbolurile, chiar dacă sunt camuflate reușesc să îl readucă pe omul modern în
42
idem,p. 21.
43
Georges Gusdorf, op.cit., p.75
44
idem, p. 19
45
ibidem, p.35
aproierea sensului. Vom afirma, împreună cu M. Eliade, că redescoperirea conștiinței mitice
îl poate salva pe modern de acea cădere în uitarea de Sine, pentru că „mitul reactualizează
neîntrerupt Marele Timp, şi, prin aceasta, îi proiectează pe ascultători într-un plan
suprauman şi supraistoric, care, între altele, îngăduie celor ce ascultă să-şi apropie o Realitate
cu neputinţă de atins în planul existenţei individuale profane. ”46
Omul modern se situează foarte adesea în ipostaza de străin și înstrăinat de Lume, de
el însuși, de Celălalt. Sărbătoarea și sărbătorescul îi permit refacerea unității prin
redescoperirea formelor de manifestare ale lui homo ludens. Revenim asupra funcției
simbolurilor în acest context pentru că el „alcătuieşte punţi, reuneşte elemente separate, leagă
cerul de pământ, materia de spirit, natura de cultură, realul de vis, inconştientul de
conştiinţă.”47
Eticul și esteticul acționează împreună la nivelul sărbătorescului. Podoabă și
împodobirea, expansivul, exaltarea, abundența, varietatea, destrăbălarea, abuzul etc. sunt
elemente ușor de identificat la nivelul acestor manifestări. Fiecare din acestea au capacitatea
de a defini un contact al individului cu o stare limită. Ele trebuie privite ca forme asumate
sau neasumate de încercare de depășire a limitelor impuse de acea însingurare despre care
vorbeam mai sus. Conștient, sau nu, omul face în aceste momente ceea ce nu face de obicei
„se revine la Haosul creator, la rudis indigestaque moles din care s-a născut el și din care va
renaște universul organizat.”48
Prin sărbătoare și sărbătoresc se poate încă descoperi gradul de închegare a unei
comunități, nivelul de solidaritate; acestea au rolul nu doar de a reactualiza vechi modele
comportamentale sau mentale preexistente, ci și de a structura și de a evalua normele care
guvernează societatea actuală. Roger Caillois observa, „oricât de diferite le-am imagina și ar
apărea ele, reunite într-un sezon sau diseminate în cursul anului, sărbătorile par a îndeplini
pretutindeni o funcție analogă. Ele constituie o ruptură în obligația muncii, o eliberare de
limitările și servituțile condiției de om: sunt momentele în care se trăiește mitul, visul.”49
Sărbătorile Crăciunului, oriunde în țară, ne situează dintotdeauna într-un timp simbolic
al morții și renașterii simbolice. Fiind vorba, așadar, despre o trecere dintr-o stare în alta,
dintr-o etapă în alta, vom identifica la nivelul ritualurilor implicate stadii ale preliminariilor,
stadii ale liminariilor, dar și stadii ale postliminariilor.

46
Mircea Eliade, Imagini…, ed. cit., p.73
47
Jean Chevalier, A. Gheerbant, Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori,
numere, Editura Artemis, Bucureşti, 1994, p. 41.
48
Roger Caillois, Omul și sacrul, Editura Nemira, București, 1997, p. 135
49
Idem, p. 137
 Ne propunem să (re)aducem în discuție problematica darului, într-o încercare de
descifrare a evoluției funcțiilor sale în interiorul relației tradiție-continuitate. Fără a se dori un
studiu de caz, articolul va face referință în primul rând la formele de dar din perioada definită
mai sus, cea a sărbătorilor Crăciunului.

Pornim interpretarea noastră de la ideea potrivit căreia “imaginile, simbolurile, miturile

nu sunt creaţii arbitrare ale psihicului; ele răspund unei necesităţi şi îndeplinesc o funcţie:
dezvăluirea celor mai secrete modalităţi ale fiinţei.” 50 Dincolo de transformările pe care le
suferă orice gest, ritm, obiect etc. de-a lungul timpului la nivelul receptării sensului lor,
considerăm că nu asistăm la o pierdere totală de sens, ci doar la ”alunecări”, generate de
schimbarea unor date ale contextului în care acestea acționează.

Vom fi de acord în acest sens cu Jean Caune care vorbeşte despre faptul că, de
obicei, culturile (orală, scrisă) se disting mai puţin prin procesele cognitive (magică,
raţională), cât mai ales prin modurile de comunicare., ”lucrurile, fiinţele coexistă în acelaşi
univers, care este definit ca o totalitate a mediului în care cultura dobândită prin experienţă
este utilizată pentru a crea sens.”51
Comunicarea rămâne întotdeauna o formă de descoperire şi redescoperire a locului pe
care ființa îl are în lume. „Cunoaşterea corespondenţelor, a semnelor, a semnăturilor
reprezintă fără îndoială o educare, un preambul al pregătirii spirituale, ea fiind o punere în
stare de receptivitate a mesajelor venite din invizibil, deci a împlinirii individului, precum şi
punerea în stare de emitere către semnalele venite din invizibil.”52

Darul, la nivelul Sărbătorilor Crăciunului – dar nu numai -, are un rol determinant la

nivelul liminariilor, al trecerii propriu-zise din starea cea veche, în starea cea nouă,
presupunând asumarea morții simbolice, ce are ca efect o renaștere sub semnul ordinii. Darul
și dăruirea de sine sunt absolut obligatorii în contextul asumării limitei superioare, definită
drept ”un nou început”. Suntem în acord cu ideea potrivit căreia ”ritualul, în faza liminală,
distruge și reconstruiește o nouă structură culturală.„53

Încă de la început ne declarăm adepții teoriei structurilor complementare la nivelul

gândirii tradiționale, cu prelungire și spre gândirea modernă în únele compartimente ale sale.
Pornind de la această idee, vom avea în vedere faptul că ”ciclul celor trei obligații, sesizat de

50
Mircea Eliade, Imagini..., ed. cit., p. 15.
51
Jean Caune, Cultură şi comunicare, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2000, p. 74
52
Jean Servier, Magia, Institutul European, Iaşi, 2001, p. 121
53
V.Turner, apud Ofelia Văduva, Magia darului, Editura Enciclopedică, București, 1997, pp. 37-38
Mauss – a da, a primi, a înapoia – rămâne mecanismul de bază în funcționarea sistemului
darurilor, în care noțiunile de gratuitate, interes, obligație, libertate sunt complementare.” 54 În
interiorul relației tradiție-continuitate această complementaritate este vizibilă și are un rol
determinant în menținerea secvențelor de rit care țin de dăruire.
Se vorbește foarte adesea în lumea contemporană despre ”Spiritul Crăciunului” ca
despre o formă conștientizată de renunțare la Sine și de asumare a unor stări-sentimente
precum: dărnicie, mărinimie, gratitudine. Există o legătură foarte strânsă între acesta și
”spiritul darului”. În anumite contexte impuse de ceremonial, de sărbătoare, darul își
păstrează valoarea rituală, supunându-se normelor rituale. Datorită acestui fapt, darul își
conservă valoarea simbolică. Cu această idee ne situăm în continuitatea teoriilor unor
cercetători ce s-au aplecat asupra fenomenului numit ”enigma darului” precum: J.T. Godbout,
M. Godelier, G. Nicolas, L. Cordonnier55, prezente și în lucrarea Ofeliei Văduva, Magia
darului.
Chiar dacă darurile oferite astăzi sunt costisitoare și sub semnul cantității, putem
observa, pe baza unor interviuri aplicate unor subiecți diferiți, din medii sociale diferite, că
primează dorința de a-i dărui Celuilalt ”ceea ce și-ar dori” sau ”ceea ce îi lipsește”. Acest
fapt ne permite să vedem în darurile de Crăciun din lumea modernă nu doar un potlach
gigantic, cum afirma Levi-Strauss, în 1949, în lucrarea sa Les structures elementaires de la
parente, ci și forme simbolice de refacere a unei stări de echilibru, un mediator între
dezordine și ordine.
„Perenitatea darului în societatea contemporană <<valoarea lui de legătură>> în
relațiile de familie, de prietenie sau de vecinătate, organizarea lui într-un sistem coerent sunt
probleme mult discutate, punând în umbră speculațiile pe marginea așa-zisului paradox al
darului.” 56

Asistăm, credem, la acea dorință a individului, conștientizată, sau nu, în formă

verbalizată, de a se situa în ipostaza cetățeanului ideal, după o formulare a lui Petru Ursache,
în Etnoestetica57, capabil să anuleze realul în forme ale idealului, fapt ce permite atingerea
unei stări de sublim.

54
Ofelia Văduva, Magia darului, Editura Enciclopedică, București, 1997, p. 43
55
L. Cordonier, în vol. Ce que donner veut dire. Don et intérêt, Paris, 1993; J.T. Godbout, L`esprit du
don, Paris, 1992; M. Godelier, L`enigme du don, Paris, 1996; G. Nicolas, Du don rituel au sacrifice
suprême, Paris, 1996
56
Ofelia Văduva, op.cit., p. 43
57
Petru Ursache, Etnoestetica, Institutul European, Iași, 1998
 Privit ca modalitate de conștietizare a unui contact repetat cu limita, sublimul ne
apare ca o valoare etică. Din perspectivă morală privind lucrurile, omul modern transmite
mesajul dorinței de a aparține, în fapt al comuniunii cu Celălalt. Multul, scumpul,
strălucitorul nu stau în mod clar sub semnul gratuității pure, dar nici al practicului pur, ci
păstrează și o încărcătură simbolică a devotamentului, care nu se exercită unilateral, doar
asupra celui care dăruiește, ci și asupra celui căruia i face darul.

Așa cum majoritatea cercetătorilor ce s-au apropiat de fenomenul darului au remarcat,

observăm că darul intră și în acest context în relație cu sacrificiul. Darul devine și o dăruire
de sine. El ni se dezvăluie în acest context drept o formă de eliberare de o limită inferioară, o
moarte ritualică ce generează eliberarea de eu-l care însingura și renașterea într-o stare
caracterizată prin dialogul posibil cu Celălalt.

Eroicul se manifestă în relație cu sublimul și în acest context. Este un eroic reelaborat,

încadrat formelor impuse de noul context, dar nu putem face abstracție de el. Este o luptă,
mai mult sau mai puțin conștientizată, de a te depăși pe tine însuți în această încercare de
trecere dinspre real spre ideal. Nu mai putem vorbi despre o asumare a suferinței, care s-ar fi
putut converti într-o bucurie salvatoare, eliberatoare, ci mai degrabă despre frică, o frică
naturală, care devine însă o frică stimulatoare, creatoare, sau nu.

Putem identifica două direcții de evoluție a efectelor acestei frici. Pe de o parte ea

poate duce la rătăcire, ajungându-se la căderea în ridicol, în rizibil; pe de altă parte însă
putem asista la accesarea unor trepte ale inițierii și, implicit, la aspirația spre o întemeiere
social și mai apoi una cosmică. Frica implică prezența tragicului. Mulți cercetători au afirmat
de-a lungul timpului că moartea tragediei ar conduce la moartea omului ca Ființă. Iată, că
într-o formă sau alta, conștiința tragică este încă activă la nivelul lumii moderne iar
sărbătorile și modul de raportare la ele o pot demonstra.

În ambele contexte definite mai sus vorbim în fapt despre prezența tragicului, dar nu
credem că trebuie să vorbim despre o ființă tragică, totuși – nici măcar în cazul omului
modern. Râsul, în primul caz, poate anula tragicul în forme ale comicului iar râsul poate
salva. Râsul nu este nici în acest context o simplă reacţie naturală şi necontrolată a omului, el
are o întemeiere culturală. Ne referim în mod cert la implicaţiile ritualice ale acţiunii de a
râde, când râsul își manifestă natura apotropaică, sau rolul propițiatic. Râsul implică în
acest caz tolerarea, ca efect al conştientizării unei stări limită, ludicul ajutând la depășirea
stării de tragic impusă de necunoaștere.
 În cel de-al doilea caz, tragicul este anulat în sublim, prin asumarea limitei și a
acțiunii de depășire a acesteia. Este vorba în acest caz și despre limite interioare, dar și despre
limitele exterioare generate de contextul social, și nu numai. Treptele inițierii sunt
identificabile la nivelul etapelor dorinței omului de a se cunoaște pe sine prin Celălalt.

Renunțarea la real și accederea spre ideal se produce prin participare. Sărbătoarea îl

situează pe individ într-o stare nouă, îi impune o mască iar aceasta îl determină să își
conștientizeze locul, rolul, starea sa la nivel social, dar nu numai. Omul modern este obligat
să își joace astfel rolul său și să se descopere, să se cunoască, să se schimbe. Excesul produce
o renunțare la grijile de zi cu zi, se naște o nouă lume, un nou timp în care individul se simte
mai liber, se metamorfozează. Acest fapt este cu atât mai evident în perioadele mai lungi în
care sărbătoarea produce o breșă în timpul istoric.

Darurile costisitoare produc o eliberare de limitările propriei condiții. Noul timp este
unul al cheltuielilor, uneori nemăsurate, unul al risipei și risipirii, dar el presupune în același
timp o întrerupere în cursul obișnuit, generând înnoire la nivelul relației individului cu
Lumea, dar și cu el însuși.

Contextul sărbătorii crește puterea darului; considerăm că, dincolo de toate

mutațiilefuncționale și de sens care se produc asupra acestor gesturi de-a lungul timpului,
rămâne activă acea funcție de comunicare a darului, cu ceilalți, dar și cu Sinele. Prin
comunicare, se realizează o mediere între o stare de haos generată de tulburare, neliniște,
îngrijorare, confuzie și una de liniște, generată de împăcare.

S-a pierdut mult din funcția magică a darului, el nu mai este înnobilat cu acel ”suflet”,
după cum observa Marcel Mauss în lucrarea sa Eseu despre dar, s-au conservat însă multe
alte valori ale sale și, chiar dacă pare forțat la o interpretare de suprafață, considerăm că darul
își păstrează în primul rând valoarea de simbolism sacrificial. Darul are puterea de a duce mai
departe valori culturale care ne vorbesc despre modul de reglare a relațiilor dintre individ și
grup, individ și colectivitate, dar, implicit, între individul aparținând lumii reale și cel
aparținând imaginarului.

Nu putem să nu aducem în discuție și rolul darurilor de atragere a faimei, de definire

a importanței în grup, comunitate a celui care dăruiește, având valoarea funcțională de
potlach, dar nu putem reduce funcția darurilor din lumea contemporană la această valoare, cu
atât mai puțin în contextul pus în discuție.
 În urma observațiilor de teren și a unor dialoguri purtate cu persoane aparținând mai
multor clase de vârstă, dar și diteritor clase sociale, considerăm că darul azi își păstrează
valoarea de comunicare socială, propunând o renunțare la Sine, chiar și de scurtă durată, a
celui care dăruiește, dar și a celui care primește și racordarea la un ideal colectiv. Darul are
încă puterea de a regenera periodic corpul social, refăcând ideea de comunitate. Prin
mediere ritualică, mai mult sau mai puțin asumată, darul reușește încă să restabilească un
echilibru în raporturile de grup sau în raporturile comunității.

Bibliografie generală (selectivă) Sărbătoarea

Surse bibliografice:
Avram, Vasile, Creștinismul cosmic. O paradigmă pierdută?, Editura Saeculum, Sibiu, 1999.

Bălașa, Marin Marian, Colinda – Epifanie și sacrament, Editura Minerva, București, 2000.

Caraman, Petru, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români, slavi și alte popoare, Iași,
l931.

Caraman, Petru, Colindatul la români, slavi și alte popoare, Editura Minerva, București, 1983.

Caune, Jean, Cultură și comunicare, Editura Cartea Românească, București, 2000.

Comănici, Germina, Cercul vieții. Roluri și performanță în obiceiurile populare, Paideia, București,
2001.

Comănici, Germina, Ramura verde în spiritualitatea românească, Editura Etnologică, București, 2004.

Eliade, Mircea, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Humanitas, București,
1994.

Eliade, Mircea, Nașteri mistice, Editura Humanitas, București, 1995.

Eliade, Mircea, Sacrul și profanul, Humanitas, 1995.

Golban, Vasile, Dimensiunea etico-estetică a sărbătorii, Casa de Editură Panteon, Piatra Neamț, 1994.

Gusdorf, Georges, Mit și metafizică, Editura “Amarcord”, Timișoara, 1996.

Huizinga, Johan, Homo ludens. Încercare de determinare a elementului ludic al culturii, Editura
Humanitas, București, 2002.

Lardellier, Pascal, Teoria legăturii ritualice, Tritonic, București, 2003.

Mauss, Marcel, Manual de etnografie, Institutul European, Iași, 2003.

Văduva, Ofelia, Magia darului, Editura Enciclopedică, București, 1997.

Wunenburger, Jean-Jacques, Sacrul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000

***

Avram, Vasile, 2006: Chipurile Divinității. O hermeneutică a modelelor teofanice în spațiul sud-est european
(ortodox) (Editura Ethnologica, Baia Mare)
Borella, Jean, 1995: Criza simbolismului religios (Institutul European, Iaşi)
Bourdieu, Pierre, 2000: Simţul practic (Institul European, Iaşi)
Caillois, Roger, 1997: Omul și sacrul (Editura Nemira, București)
Cassirer, Ernst, 1994: Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane (Editura Humanitas, Bucureşti)
Chevalier, Jean, A. Gheerbant, 1994: Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri,
culori, numere (Editura Artemis, Bucureşti)
Durand, Gilbert, 1999: Aventurile Imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul (Editura Nemira, Bucureşti)
Durand, Gilbert, 1998: Figuri mitice şi chipuri ale operei ( Editura Nemira, Bucureşti)
Durkheim, Emile, 1995: Formele elementare ale vieţii religioase (Polirom, Iaşi)
Eliade, Mircea, 1999: Mitul eternei reîntoarceri (Univers enciclopedic, Bucureşti)
Eliade, Mircea, 1994: Imagini şi simboluri (Humanitas, Bucureşti)
Eliade, Mircea 1993: Jurnal (Editura Humanitas, București, vol. I)
Golban, Vasile, 1995: Dimensiunea etico-estetică a sărbătorii (Casa de Editură Panteon)
Gusdorf, Georges, 1996: Mit şi metafizică (Amarcord, Timişoara)
Huizinga, Johan, 2002: Homo ludens, (Editura Humanitas, Bucureşti)
Ricoeur, Paul, 1998: Despre interpretare (Editura “Trei”, Iaşi)
Todorov, Tzvetan, 1999: Omul dezrădăcinat (Institutul european, Iași)
Todorov, Tzvetan, 1999: Noi și Ceilalți. Despre diversitate (Institutul European, Iași)
Todorov, Tzvetan , 1983: Teorii ale simbolului (Editura Univers, Bucureşti)
Tomlinson, John, 2002: Globalizare și cultură (Amarcord, Timișoara)
Ursache, Petru, 2014: Etnofrumosul sau Cazul Mărie ( Eikon, Cluj-Napoca)

Bibliografie generală (selectiv) DARUL

Auge, Marc, Religie şi antropologie, Editura Jurnalul Literar, 1995

Avram, Vasile, Creştinismul cosmic – o paradigmă pierdută?, Editura ‘Saeculum”, Sibiu, 1999
Benoist, Luc, Semne, simboluri şi mituri, Humanitas, Bucureşti, 1995
Bourdieu, Pierre, Simţul practic, Institutul European, Iaşi, 2000
Caillois, Roger, Omul și sacrul, editura Nemira, București, 1997
Caune, Jean, Cultură şi comunicare, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2000
Culda, Lucian, Omul, cunoaşterea, gnoseologia, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984
Eliade, Mircea, Imagini şi simboluri, Humanitas, Bucureşti, 1994
Godelier, M., L`enigme du don, Librairie Arthème Fayard, Paris, 1996
Golban, Vasile, Dimensiunea etico-estetică a sărbătorii, Casa de editură Panteon Piatra Neamţ, 1995.
Golban, Vasile, Estetica ceremonialului social, Bucureşti, 1983
Huizinga, Johan, Homo ludens, Editura Univers, 1977
Işfănoni, Doina, Interferenţe dintre magic şi estetic, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2002
Lardellier, Pascal, Teoria legăturii ritualice, Tritonic, București, 2003
Levi-Strauss, Claude, Antropologie structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978
Levi-Strauss, Claude, Gândirea sălbatică. Totemismul azi, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960
Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Polirom, 1997
Mauss, Marcel, Hubert, Henri, Eseu despre natura şi funcţia sacrificiului, Polirom, 1997
Mauss, Marcel, Hubert, Henri, Teoria generală a magiei, Editura Polirom, Iaşi, 1996
G. Nicolas, Du don rituel au sacrifice suprême, La Découverte, Paris, 1996
Tonoiu, Vasile, Ontologii arhaice în actualitate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989
Ursache, Petru, Prolegomene la o estetică a folclorului, Editura Cartea Românească, 1980.
Ursache, Petru,Etnoestetica, Institutul european, Iași, 1998
Ursache, Petru,Mic tratat de estetică teologică, Eikon, Cluj-Napoca, 2009
Văduva, Ofelia, Magia darului, , Editura Enciclopedică, 1997
Văduva, Ofelia, Paşi spre sacru, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1996
*** Ce que donner veut dire. Don et intérêt, La Découverte, Paris, 1993