Schmitt - O Istorie A BOR 1918-2023

Redactor: Dionisie Pîrvuloiu
Coperta: Ioana Nedelcu

Tehnoredactor: Manuela Măxineanu
Corector: Georgeta-Anca Ionescu
DTP: Iuliana Constantinescu, Dan Dulgheru
Tipărit la Bookart Printing
© HUMANITAS, 2023
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Schmitt, Oliver Jens
Biserica de stat, sau Biserica în stat?:
O istorie a Bisericii Ortodoxe Române: 1918–2023 /
Oliver Jens Schmitt. – Bucureşti: Humanitas, 2023
Index
ISBN 978-973-50-7919-2
2
EDITURA HUMANITAS
Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România
tel. 021.408.83.50, fax 021.408.83.51
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.libhumanitas.ro

Comenzi prin e‑mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 0723.684.194
Oliver Jens Schmitt (n. 1973) predă istorie sud‑est‑europeană la
Universitatea din Viena. Temele sale de cercetare privesc, printre
altele, fascismul în Europa de Est, cu accent pe România, societățile
urbane din estul Mediteranei în secolul al XIX‑lea, societatea și poli‑
tica în Imperiul Otoman târziu, evoluțiile socioculturale din spațiul
albanez, istoria imperiului maritim al Veneției sau istoria Balcanilor
în Evul Mediu târziu. Între anii 2017 și 2022 a fost președintele Secției
de Filozofie și Istorie a Academiei Austriece de Științe. Din 2017 este
director științific la Institutul pentru Studiul Monarhiei Habsburgice
și al Balcanilor din cadrul Academiei Austriece de Științe. Printre
cărţile sale, traduse în mai multe limbi, se numără: Kosovo: Kurze
Geschichte einer zentralbalkanischen Landschaft (Kosovo: Scurtă
istorie a unui ținut central‑balcanic, 2008), Skanderbeg: Der neue
Alexander auf dem Balkan (Skanderbeg: Noul Alexandru din Balcani,
2009, tr. rom. 2014), Die Albaner: Eine Geschichte zwischen Orient und
Okzident (Albanezii: O istorie între Orient și Occident, 2012) și, împre‑
ună cu Bernd J. Fischer, A Concise History of Albania, 2022. Editura
Humanitas a publicat mai multe lucrări ale sale, traduse din limba
germană: Corneliu Zelea Codreanu: Ascensiunea și căderea „Căpita‑
nului“ (2018), România în 100 de ani. Bilanțul unui veac de istorie (2018)
și Balcanii în secolul XX: O istorie postimperială (2022).
Cuprins
Prefață . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. Patru tradiții instituționale ale ortodoxiei românești:

Regat, Transilvania, Bucovina și Basarabia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Biserica Ortodoxă Română ca autoritate de stat.
Biserica Ortodoxă în vechiul Regat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
O Biserică democratică în opoziție cu statul străin:
arhitectura bisericească a lui Andrei Șaguna. . . . . . . . . . . . . . 40
Bogată și autoritară: Biserica Ortodoxă din Bucovina
austriacă sau sistemul lui Eugenie Hacman. . . . . . . . . . . . . . . 42
Biserica în calitate de autoritate țaristă într‑o regiune
marcată de violență antisemită: Basarabia . . . . . . . . . . . . . . . 46
2. Provocările Marii Uniri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Biserica de stat, sau autonomia față de stat?
Unificarea Bisericilor regionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
1925: Marea Unire a Bisericii Ortodoxe Române . . . . . . . . . . . 70
Biserica Ortodoxă Română și noul stat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Marea ispită: Biserica și politica din Regatul
României Mari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Primul patriarh: Miron Cristea
și capcanele marii politici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Revoltă împotriva noului veac: vechii‑calendarişti
(stiliști) din estul României și scindarea ortodoxiei . . . . . . . . . 89
Protagoniștii unei „Biserici vii“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Un eretic tolerat de Biserică:
Alexandru Constantin Cuza și doctrina sa . . . . . . . . . . . . . . . . 99
6 cuprins
Biserica Ortodoxă Română și Mișcarea Legionară

sub conducerea lui Corneliu Zelea Codreanu . . . . . . . . . . . . . . 106
Biserica, gânditorii ortodoxiști și marea dezbatere
despre identitatea românească în perioada interbelică . . . . . . 114
Mobilizarea laicilor. Între credința în miracole
și radicalizarea politică. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
3. Sub trei dictaturi: Biserica Ortodoxă Română

și regimurile dictatoriale de dreapta, 1938–1945 . . . . . . . . . . . . . . 133
Patriarhul ca prim‑ministru: Punctul culminant
al simfoniei dintre Biserică și stat? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Realizarea modelului de stat ortodoxist?
Biserica Ortodoxă Română și Statul Național-Legionar . . . . . 153
Biserica în provinciile pierdute în urma
Dictatului de la Viena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Subjugare: Biserica Ortodoxă Română
și dictatura militară a lui Ion Antonescu . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Persecuția comunităților evanghelice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Biserica Ortodoxă Română și Șoahul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
4
. Biserica Ortodoxă Română și dictatura comunistă,
1944–1989 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Preluarea puterii de către comuniști.
Statul comunist și Biserica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Biserica Ortodoxă Română la începutul Războiului Rece.
Desființarea Bisericii Greco‑Catolice
și relația cu Biserica Ortodoxă Rusă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Rezistență și opoziție . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Actorii politici bisericești din Biserica Ortodoxă Română. . . . . 253
Oportuniști și cadre de Partid:
noul aparat al politicii bisericești de stat . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
Fragmentat și cu greu capabil să acționeze
ca un grup unit: clerul inferior. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Apogeul represiunii comuniste
și lupta împotriva isihasmului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
„Apostolatul social“ sau o „Biserică populară“
într‑o „democrație populară“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
cuprins 7
„Lupta pentru pace“: Biserica Ortodoxă Română

în slujba politicii externe a regimului comunist . . . . . . . . . . . . 283
Clerul în Epoca Ceaușescu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Regimul și Biserica: între disciplinare
și ideologie ateistă. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
„Ateismul științific“ și Biserica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
5. Biserica Ortodoxă Română după 1989 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326

Revoluția din 1989 și Biserica Ortodoxă Română. . . . . . . . . . . 331
Biserica Ortodoxă Română în primii ani
ai României postrevoluționare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
Stabilizarea politică a Bisericii:
apărarea drepturilor proprii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
Restructurarea administrativă
și supradimensionarea aparatului bisericesc . . . . . . . . . . . . . . 355
Modernizarea mediatică, caracterul comercial
și desecularizarea proprietăților bisericești . . . . . . . . . . . . . . . 362
Biserica sub presiune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368
Biserica Ortodoxă Română și împărțirea geopolitică
a lumii ortodoxe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
Neoortodoxism, neolegionarism și populism . . . . . . . . . . . . . . . 381
Clerul inferior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392
Biserica Ortodoxă Română în 2023 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
O încercare de interpretare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Despre această carte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409

Mulțumiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423
Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
Indice de nume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Prefață
Istoria modernă a României este marcată de numeroase

rupturi. Printre puținele instituții care au supraviețuit tu‑
turor sistemelor politice, fie ele democratice, autoritare sau
totalitare, reprezentând astfel un element esențial de con‑
tinuitate în societatea românească, se numără Biserica Or‑
todoxă Română (BOR). Încă de la apariția statului român
modern, aceasta și‑a revendicat un rol de lider în stat și în
societate, rol care a fost uneori înscris și în constituție. La
rândul său, statul și elitele politice, fie ele democrat‑liberale,
legionaro‑fasciste, ale dictaturii militare autoritare sau ale
regimului comunist, și, în cele din urmă, chiar clasa condu‑
cătoare a României de după 1989, au acordat BOR o poziție
importantă, uneori chiar centrală, ca pilon al sistemului
politic, dar adesea și ca instanță ideologică și morală de
legitimitate. Pe de o parte, BOR a beneficiat de un sprijin
masiv din partea statului, iar pe de altă parte, până în 1989,
a intrat sub controlul strict al acestuia. Astfel, BOR trebuie
privită în primul rând ca una dintre instituțiile pe care s‑a
sprijinit statul român modern. Biserica, armata, poliția,
școlile și sistemul fiscal erau instrumentele statului pentru
a domina și moderniza țara.1
1. Daniel Barbu, „Un paradox teologico‑politic: de la atopia creș‑

tină la Biserica națională“, în Marian Pătru (coord.), Schimbări poli‑
tice şi atitudini eclesiale. Studii de istorie a bisericilor din România în
secolul XX, 2022, pp. 61–84, aici pp. 65 sqq.
10 BISERICA DE STAT, SAU BISERICA ÎN STAT?
Având în vedere importanța primordială a BOR, nu este

surprinzător faptul că rolul acesteia în relația cu statul și
societatea din România a fost discutat intens în repetate
rânduri. Cu toate acestea, sau poate tocmai din această
cauză, spre deosebire de alte state, în România există o
tradiție limitată a dezbaterii științifice privitoare la istoria
Bisericii majoritare. Mulți intelectuali de marcă au văzut
în Biserică o piatră de temelie a identității naționale, mulți
politicieni importanți au considerat‑o un partener‑cheie în
consolidarea puterii, iar BOR însăși nu a manifestat în nici
un moment din istoria sa vreun interes pentru o cercetare
științifică și obiectivă a trecutului ei.
Abia după 1989, când mulți oameni erau conștienți încă
de felul în care susținuse și legitimase BOR dictatura comu‑
nistă, s‑a întrezărit timp de câțiva ani, posibilitatea ca BOR
să își poată asuma această responsabilitate istorică. Însă
conducerea BOR, cu sprijinul unor politicieni influenți, a reu‑
șit să împiedice o lustrație a ierarhiei și, treptat, a restrâns
și a împiedicat cercetarea liberă, în așa fel încât angajamentul
științific critic față de trecutul recent al BOR, lipsit de tendințe
apologetice, a ajuns în mare parte la un punct mort în Româ‑
nia, cu câteva excepții. Fie și acest simplu fapt indică influ‑
ența pe care BOR o deține în sfera publică. Prin reticența sa
în ceea ce privește cercetarea științifică independentă, BOR
nu se deosebește de alte Biserici ortodoxe sau chiar de mari
părți ale Bisericii Catolice din Europa.
Dacă în prezentarea istorică ce urmează vom încerca să
evaluăm importanța BOR pentru statul și societatea româ‑
nească, se impun câteva considerații teoretice prealabile
pentru a lămuri cititorului la ce să se aștepte. În primul
rând, trebuie definit foarte bine subiectul. BOR va fi prezen‑
tată ca instituție în relația sa cu statul și societatea din
România modernă.
Din punct de vedere ecleziologic și juridic, BOR este o
instituție bine delimitată, care și‑a dat propriile statute și
prefață 11
chiar a fost inclusă parțial în constituție de către stat, ca

„Biserică dominantă“ până la începutul perioadei comuniste.
Din punct de vedere instituțional, BOR apare astfel ca o
entitate clar definită. Din perspectivă ecleziastică, BOR se
consideră o Ecclesie completă, care include, în mod cert,
atât clerul, cât și laicii, ceea ce este prezentat în mod repe‑
tat ca argument în dezbaterea privind responsabilitatea
BOR pentru atitudinea sa față de stat. În contextul nostru,
comportamentul credincioșilor joacă un rol important pen‑
tru că ei au fost nu doar cetățeni, ci și membri ai acelei
națiuni românești și ortodoxe construite de teologi, gândi‑
tori apropiați Bisericii, activiști naționali și teoreticieni ai
perspectivei românești asupra națiunii. Mai mult, laicii
sunt actori importanți în viața bisericească internă a tradi‑
ției transilvănene în special; de altfel, în secolul XX au apă‑
rut teologii laici, care au luat poziție în probleme ecleziastice
și religioase din perspectivă politică și filozofică și care au
influențat imaginea și dezvoltarea BOR. Subiectul acestei
cărți va fi tocmai participarea vizibilă a laicilor la viața
instituțională a BOR (mai ales când este suficient de bine
cercetată, ceea ce este rareori cazul).
Din punct de vedere ecleziologic, BOR s‑a raportat întot‑
deauna la izvoarele sale spirituale și intelectuale, la Părin‑
ții Bisericii, la tradiția bizantină, la oikonomía, adică la
modul subtil și flexibil de a face față provocărilor acestei
lumi, în special celor venite din partea puterii politice, pre‑
cum și la symphonía, la interacțiunea dintre Biserica
Ortodoxă și – în mod ideal – statul ortodox, dar și la relația
acesteia cu o putere de stat ostilă creștinismului, dacă se
pot găsi mijloace de cooperare. Ecleziologia BOR a fost in‑
fluențată în mod repetat de alte tradiții ortodoxe, în special
de tradiția rusă. Acest lucru e valabil nu doar cu privire la
Basarabia, ci și la abordările socio‑politice sau la poziția
BOR în cadrul ecumenismului, în timpul Războiului Rece.
Totuși, în special în cazul explicațiilor ecleziologice, trebuie
să ne ferim de modelele explicative unilaterale – politica

socială a „patriarhului roșu“ Justinian Marina (1948–1977),
de exemplu, a fost alimentată atât de evoluțiile românești
din perioada interbelică, cât și de ideile narodnicismului
(poporanismului) rusesc din secolul al XIX‑lea.1 Tradițiile
bisericești occidentale au exercitat, de asemenea, o influ‑
ență puternică, fie și numai pentru că acest lucru a declan‑
șat reacții aprige din partea BOR, în special în Transilvania
multiconfesională: organizarea Bisericii Ortodoxe din Tran‑
silvania a fost influențată de protestanți, iar activismul
bisericesc din perioada interbelică poate fi înțeles și ca o
reacție față de Azione cattolica, care a dus la o creștere a
mobilizării în Bisericile Greco‑Catolică și Romano‑Catolică.
Din punctul de vedere al istoricilor însă lucrurile sunt
mult mai complicate: spre deosebire de Biserica Catolică,
BOR manifestă o mare reticență în a lua o poziție oficială
asupra unor chestiuni politice, dar adesea și religios‑dog‑
matice. Atitudinea sa față de problemele centrale ale poli‑
ticii și ale societății nu este aproape niciodată determinată
de enciclice sau de noi dogme, ci este adesea lăsată în do‑
meniul vagului, al fluidului. Acest lucru îi oferă o marjă de
manevră considerabilă în realpolitik și, de asemenea, îi
oferă posibilitatea de a se realinia și de a‑și justifica poziția
față de anumite sisteme politice sau probleme punctuale,
chiar și în retrospectivă.
Un alt aspect important este relația dintre ortodoxie și
practicarea credinței. BOR, alături de alte Biserici ortodoxe,
1. Narodniki au fost socialiștii agrarieni ruși care au încercat să

„meargă la popor“, în special în anii 1860 și 1870, cum ar fi în „Vara
nebună“ (1874). Cu toate acestea, mobilizarea țăranilor de către revo‑
luționari a eșuat complet, nu în ultimul rând din cauza antagonismu‑
lui social dintre țărani și activiști, care proveneau adesea din clasele
privilegiate. Aceștia din urmă s‑au radicalizat parțial și s‑au bazat din
ce în ce mai mult pe violența teroristă, căreia i‑a căzut victimă țarul
Alexandru II în 1881.
prefață 13
are un sistem de doctrine și ritualuri bisericești precis de‑

finite. Totuși, viața Bisericii nu se limitează la acest sistem
doctrinar oficial. Mai degrabă constă în practica religioasă,
care este modelată de actorii bisericești individuali și de
credincioși. Această practică religioasă poate să îmbogă‑
țească și să extindă sistemul oficial de practici bisericești și,
în unele cazuri, să îl reinterpreteze. Se caracterizează prin‑
tr‑un grad ridicat de informalitate și este studiat științific,
în special de către antropologi. În mod specific, aici sunt
vizate pelerinajul, apariția unor noi lăcașuri de cult (de
exemplu, Maglavit și Prislop), dezvoltarea culturii materi‑
ale (și, de asemenea, comerciale) în jurul acestor fenomene,
importanța părinților spirituali (duhovnicii) pentru mulți
credincioși care caută sfaturi și îndrumare de la ei, precum
și plasarea istorică a multor duhovnici în tradiția ortodoxiei
radicale și a legionarismului. Mai amintim venerarea „sfin‑
ților închisorilor“, credincioși ortodocși care au fost întemni‑
țați în timpul comunismului și a căror canonizare este în
prezent urmărită ca parte a unei culturi ortodoxe de come‑
morare a rezistenței față de regimul comunist. De regulă,
BOR observă astfel de fenomene, dar evită să le recunoască
sau să le condamne imediat; acest lucru lasă Bisericii o zonă
largă de manevră, inclusiv în cazul problemelor disciplinare
interne (cum ar fi comportamentul sexual nepotrivit al
membrilor clerului), care sunt adesea tratate cu o indul‑
gență considerabilă.
În cadrul BOR, ca în orice organizație mare, se pot indi‑
vidualiza diferiți actori și diferite interese. Prin urmare,
BOR nu poate fi analizată ca un bloc monolitic; mai degrabă
este important să se evidențieze diferitele niveluri și spații
de acțiune: conducerea Bisericii de la București în relația sa
cu metropolele regionale, care sunt puternice și astăzi, di‑
feritele tradiții instituționale ale regiunilor istorice ale Ro‑
mâniei, în special Transilvania, variatele niveluri ierarhice
ale clerului, în special problema poziției clerului de mir
inferior, alături de distincția dintre clerul de mir și monahism.

Menționăm și problema, centrală pentru modernitate, a
participării laicilor la viața bisericească, fie că este vorba de
autoguvernarea Bisericii, fie de participarea la dezbaterile
majore privind poziția Bisericii și a cultului ortodox în stat
și societate. În cele din urmă, trebuie remarcat faptul că au
existat și diverse facțiuni și grupuri de interese în cadrul
grupurilor menționate mai sus, fiecare dintre acestea tre‑
buind să fie clar numit în detaliu.
O astfel de eșalonare a obiectivelor analizei noastre oferă
unele avantaje: comportamentul anumitor grupuri din ca‑
drul clerului, de exemplu, participarea la activitatea parti‑
delor extremiste în perioada interbelică sau susținerea
regimului lui Vladimir Putin în România contemporană pot
fi clar delimitate, inclusiv în contrast cu atitudinea oficială
a conducerii BOR. Este posibil să se evite transferul fenome‑
nelor specifice unor curente sau grupări individuale către
întreaga BOR. Pe de altă parte, trebuie remarcat faptul că
acest lucru nu încurajează o strategie prea des utilizată în
dezbateri de către reprezentanții BOR, care nu asociază com‑
portamentul deja incriminat cu instituția BOR, ci îl consi‑
deră ca ținând exclusiv de alegerea unor indivizi, exonerând
astfel BOR în ansamblu.
Pentru a transpune în termeni concreți aceste probleme
schițate abstract, se vor atinge aici câteva întrebări funda‑
mentale adresate BOR, care de altfel sunt reluate mereu în
spațiul public românesc: preoții legionari din cadrul BOR sunt
doar un fenomen deviant, care nu are nici un fel de legătură
cu Biserica, sau, dimpotrivă, sunt expresia unui curent domi‑
nant în cadrul BOR? A fost BOR compromisă definitiv de către
ierarhia sa prin colaborarea cu regimul comunist? Sau se
poate urma teza susținută de reprezentanții BOR, alături de
intelectuali și grupuri din jurul BOR, potrivit căreia mai ales
reprezentanții clerului inferior au rezistat comuniștilor și
astfel au păstrat și onoarea BOR? Au asigurat ierarhii BOR
prefață 15
supraviețuirea BOR prin adaptare și concesii față de guver‑

nanții comuniști, dar și prin celebrarea neîntreruptă a Litur‑
ghiei în timpul unei dictaturi atee în acele decenii? Cum s‑a
raportat BOR la statul constituțional democratic, la schimbă‑
rile sociale și la integrarea europeană după 1989?
În orice caz, este important să stabilim cu exactitate de‑
spre cine vorbim atunci când ne ocupăm de fenomenele is‑
torice bisericești în interacțiunea lor cu politica și societatea.
Un alt aspect semnificativ este acela de a nu analiza BOR
ca pe un obiect izolat. Am menționat statul și societatea ca
factori cu care BOR a interacționat mereu. Aceste unități
analitice sunt mai ușor de definit decât BOR. După cum s‑a
menționat, relația dintre stat și BOR este determinată din
punct de vedere juridic de constituțiile și legile adoptate de
stat. Totuși, în acest cadru, actorii din ambele părți au o
marjă largă de interpretare și de practică politică. Partene‑
rul de dialog statal al BOR s‑a schimbat radical de mai
multe ori de la 1918 încoace. În ambele perioade, România
nu a fost lipsită de tendințe autoritare, țara a fost caracte‑
rizată de instabilitate politică internă, discontinuitate și
fragmentare politică și, nu în ultimul rând, de o corupție
endemică. În ambele perioade, BOR s‑a bucurat de o poziție
politică solidă, clericii au participat ocazional la viața par‑
lamentară în calitate de politicieni, partidele au curtat spri‑
jinul BOR pentru a influența alegătorii, BOR a beneficiat
instituțional, dar și material de sprijinul masiv al statului,
reprezentat de partidele politice, care au văzut în BOR o en‑
titate care putea conferi legitimitate și spori numărul de vo‑
turi. În cadrul statului, BOR a întâlnit numeroși parteneri de
negociere: regele, dictatorul militar, liderii politici și ai parti‑
delor, istorice sau ai Partidului unic regal și mai târziu comu‑
nist (Frontul Renașterii Naționale și Partidul Națiunii din
timpul dictaturii regale, de scurtă durată, care erau simple
marionete în comparație cu Partidul Comunist), administra‑
ția publică, în special în Ministerul Cultelor și Ministerul de
Interne, omniprezentele servicii secrete și reprezentanții lor

mai mult sau mai puțin vizibili în viața bisericească.
În perioada interbelică, patriarhul s‑a aflat de două ori
la conducerea guvernului, o dată ca membru al regenței de
trei persoane pentru regele minor Mihai (1927–1930) și apoi
chiar ca prim‑ministru în timpul dictaturii regale (1938–1939).
După guvernul de extremă dreaptă, condus de O. Goga și
A.C. Cuza, între 1938 și 1989 România a cunoscut patru
tipuri diferite de dictatură: dictatura regală a lui Carol II
(10 februarie 1938–6 septembrie 1940), Statul Național-
Legionar – dictatura bicefală a Mișcării Legionare a lui
Horia Sima (6 septembrie 1940–21/23 ianuarie 1941) și a
generalului Ion Antonescu (4 septembrie 1940–14 februarie
1941), dictatura militară a mareșalului Ion Antonescu
(21/23 ianuarie 1940–23 august 1944) și regimul comunist
(de facto din 23 august 1944, oficial de la expulzarea regelui
Mihai, la sfârșitul lui decembrie 1947, și până la căderea
dictatorului Nicolae Ceaușescu, la 22 decembrie 1989). Rolul
BOR s‑a schimbat radical în această perioadă: între 1938 și
1944, BOR a fost văzută ca suportul ideologic al statului;
după cum am menționat, patriarhul a condus chiar și gu‑
vernul pentru o scurtă perioadă și a întruchipat realizarea
idealului ortodox al unei simfonii între Biserică și stat.1 Sub
comuniști, această poziție s‑a deteriorat radical, BOR și‑a
pierdut poziția proeminentă în constituție, precum și multe
proprietăți, multă influență în instituții, de la școli la ar‑
mată și sănătate, trebuind să accepte desființarea multor
mănăstiri și mai târziu distrugerea multor biserici, Toto‑
dată, Biserica a fost controlată și infiltrată de Securitate.
Dar nici chiar sub comunism Biserica și statul nu erau se‑
parate, preoții au fost plătiți integral de stat pentru prima
dată, Liturghia a fost celebrată în toată țara, ierarhii au
1. Lucian N. Leuştean, „The concept of symphonia in contempo‑

rary European Orthodoxy“, în International Journal for the Study of
the Christian Church, nr. 11/2–3 (2011), pp. 188–202.
prefață 17
cooperat îndeaproape cu statul și au promovat politicile

acestuia atât pe plan intern, cât și pe plan extern. Chiar și
în comunism, BOR a avut un spațiu de manevră; statul nu
forma o entitate monolitică, ceea ce a oferit reprezentanților
BOR – în comparație cu perioada de dinainte de 1944 – po‑
sibilități, desigur limitate, de a‑și negocia pozițiile față de
autoritățile statului și, mai ales, față de Partidul atotputer‑
nic. Perioada comunistă poate fi împărțită cronologic în mai
multe etape, care corespund, în esență, celor din istoria
generală: preluarea puterii de către comuniști se corelează
cu subjugarea BOR și zdrobirea Bisericii Greco‑Catolice
(1944–1948), acțiune care a fost susținută masiv de BOR.
Ulterior, între regimul comunist și BOR s‑a stabilit o nouă
formă particulară de simfonie, întruchipată de colaborarea
dintre figura carismatică a lui Gheorghe Gheorghiu‑Dej și
cea a patriarhului Justinian Marina, figura care va inau‑
gura politica BOR în comunism. Cei doi erau și prieteni
apropiați.1 În timpul domniei lui Nicolae Ceaușescu, BOR a
fost transformată într‑un instrument al sistemului comu‑
nist. Cu toate acestea, pe măsură ce Ceaușescu a exploatat
tot mai mult naționalismul românesc ca resursă de guver‑
nare, BOR a avut ocazia să reactiveze multe referințe
1. Ca un exemplu tipic al interpretării oficiale vezi Ion Vicovan:

„Fost‑a om trimis de la Dumnezeu la vreme potrivită“, în Radu Preda,
Ion Vicovan (coord.), Martiriu şi memorie din România comunistă. Acta
Simpozionului Internațional „Dumitru Stăniloae“ 2017, 2020, pp. 105–
116, unde citim „Patriarhul Justinian este cel mai mare patriarh cu care
a binecuvântat Hristos Biserica Sa din România. […] Din fericire pentru
Biserica noastră, prin rânduiala Providenței divine, el a păstorit o peri‑
oadă îndelungată şi bogată în rodiri în cele mai vitregi timpuri, anii de
început al comunismului“ (p. 116). Vezi şi Radu Ciuceanu, „Istoria ca un
balast“, XLVIII, „Justinian Marina, un Thomas Beckett al României“, în
Arhivele Totalitarismului, nr. 3–4/2017, pp. 5–11. Pentru o analiză mai
critică vezi Lavinia Stan, Lucian Turcescu, „Church Collaboration and
Resistance under Communism Revisited: The Case of Patriarch Justi‑
nian Marina (1948–1977)“, în Eurostudia, nr. 10/1 (2015), pp. 75–103.
ideologice fundamentale din perioada interbelică, oferin‑

du‑și astfel un spațiu de manevră ca instituție care a servit
la legitimarea regimului.
Revoluția din 1989 a provocat pentru scurt timp neli‑
niște și în BOR, deoarece mulți credincioși au criticat cola‑
borarea cu regimul comunist. Cu toate acestea, nu a existat
aproape nici o opoziție în cadrul Bisericii, iar acei câțiva
clerici și teologi care au încercat să inaugureze o dezbatere
au fost imediat promovați în poziții bisericești și diploma‑
tice importante, ceea ce a dus la oprirea bruscă a discuțiilor.
După 1989, BOR a reușit să se detașeze cu succes de contro‑
lul statului în ceea ce privește politica de putere, dar a
păstrat toate avantajele cooperării cu statul, în special spri‑
jinul financiar. Prin urmare, este corect să spunem că BOR
nu a fost niciodată atât de puternică față de stat cum a fost
în ultimii treizeci de ani. Iar acest lucru i‑a dat și mijloacele
de a controla memoria trecutului său, adică de a rescrie în
mare măsură imaginea BOR în istoria modernă a României
și de a marginaliza vocile critice, cu puține excepții, atât în
interiorul BOR, care oricum nu cunoaște aproape nici o
tradiție de autoanaliză critică, cât și în societatea româ‑
nească în general.
Poziția BOR și a actorilor săi în raport cu societatea tre‑
buie privită și pe fundalul politic și ideologic în schimbare.
BOR a trebuit să își găsească locul într‑o țară care, după 1918,
cunoștea o mare varietate de Biserici și religii: Biserica Gre‑
co‑Catolică în vestul și nordul țării, alături de Bisericile Lu‑
terană, Reformată și Unitariană, precum și de cea Catolică,
în calitate de Biserici de tradiție vest și centru‑europeană, dar
și o comunitate evreiască numeroasă până la cel de‑al Doilea
Război Mondial. La acestea se adăugau numeroasele culte
neoprotestante (numite mai recent și „evanghelice“1), care au
fost mult timp în competiție cu BOR. Cu toate acestea, trebuie
1. Vezi și Dorin Dobrincu, Dănuț Mănăstireanu (coord.), Omul

evanghelic. O explorare a comunităților protestante românești, 2018.
prefață 19
luate în considerare și evoluțiile din mediul intern ortodox,

cum ar fi vechii-calendariști (stiliști), care s‑au dezvoltat ca
o mișcare de masă în estul României, în special în perioada
interbelică; forțele ortodoxe radicale din perioada interbelică
și din prezent (legionari și neolegionari), precum și mișcările
laice care s‑au distanțat treptat de Biserica oficială, cum ar
fi Oastea Domnului. În plus, există multe parohii ale BOR
din diaspora românească care, mai ales în timpul Războiului
Rece, au dorit să se distanțeze de Biserica lor, controlată de
comuniști în patria-mamă, la fel cum s‑a întâmplat și în
cazul Bisericii Ortodoxe Ruse. Se poate vorbi de un context
religios în care BOR a trebuit să se poziționeze în raport ce‑
lelalte confesiuni creștine, dar și în raport cu comunitățile
religioase necreștine din România. În această carte nu vom
trata sistematic aspectul relațiilor interreligioase, ci îl vom
aborda mai ales acolo unde a fost semnificativ pentru relația
BOR cu statul și cu societatea românească majoritară. Din
acest motiv, o atenție deosebită este acordată conflictului
dintre BOR și Biserica Greco‑Catolică, deoarece în acest con‑
text poate fi clarificat modul în care statul s‑a poziționat față
de confesiunile creștine – și aici sunt recunoscute diferențele
dintre sistemele individuale – și modul în care BOR a încercat
să își atingă scopul, dizolvarea Bisericii Greco‑Catolice și
asimilarea acesteia, în strânsă colaborare cu statul. În dis‑
cuție era pretenția etno‑națională fundamentală a BOR,
aceea de a fi lider în mediul religios românesc. Prin urmare,
era vorba de o chestiune care depășea cu mult sfera eclezias‑
tică, mai precis cea a identității naționale și culturale a ro‑
mânilor și a locului lor în Europa.
Societatea este un concept de bază al reflecțiilor noastre:
vorbim în primul rând de laicii ortodocși și de toți acei oa‑
meni din România care erau sau nu ortodocși. În perioada
interbelică, când BOR a cerut să fie definită în constituție
drept „Biserica dominantă“, era mult mai puțin dominantă
din punct de vedere demografic decât astăzi, când BOR nu
ocupă un loc atât de important în constituție, dar 86,5%

dintre cei care, în 2011, și‑au declarat identitatea religioasă,
așadar nu din totalul populației (!), se consideră creștin or‑
todocși. Acest lucru s‑a produs din cauza faptului că, în urma
Șoahului, a expulzării, fugii, emigrării și vânzării membrilor
minorităților evreiești și germane de către regimul comunist,
România a devenit între 1918 și 1989 mult mai românească
din punct de vedere etnic și mult mai ortodoxă din punct de
vedere confesional și, prin urmare, mult mai omogenă din
punct de vedere etno‑confesional (de la puțin peste 70% la
aproape 90% din ponderea etnicilor români). Această schim‑
bare demografică radicală trebuie neapărat luată în consi‑
derare atunci când se analizează relația dintre BOR și
societate: România de după 1989 are prea puțin de‑a face
din punct de vedere social și mai ales etnic cu România de
acum 50 de ani. Importanța laicatului în viața Bisericii s‑a
schimbat și ea: în 1918, Biserica Ortodoxă din Transilvania
a introdus o tradiție de participare laică la autoguvernarea
Bisericii, care era necunoscută sub această formă în alte
părți ale României Mari, care tocmai se forma. În perioada
interbelică, inițiativele laicilor de revitalizare a vieții bise‑
ricești au fost tot mai numeroase. Aici intră și fenomenul
pelerinajului, care, după fenomene miraculoase în perioada
interbelică (mai ales la Maglavit, în Oltenia), a devenit o
mișcare socială de amploare, mai ales după 1989. Dinamica
societății românești de după 1989 include și emigrația în
masă, care a pus BOR în fața unor provocări fără precedent.
Înainte de 1989, comunitățile de expați cuprindeau mult mai
puține persoane, în principal exilați politic, care au părăsit
țara din cauza dictaturii comuniste. În prezent, aproximativ
patru milioane de români și‑au părăsit țara natală în cău‑
tarea unui loc de muncă și a unei vieți mai bune. Prin ur‑
mare, BOR a trebuit să se adapteze la o situație în care un
număr semnificativ de membri ai săi nu se mai aflau în re‑
lație directă cu organizația bisericească din țară.
prefață 21
În plus, se pune problema secularizării societății româ‑

nești, un subiect intens discutat în România în legătură cu
BOR, mai ales în ultimii ani: pe de o parte, conform sonda‑
jelor demoscopice, angajamentul față de Biserică este foarte
ridicat în comparație cu alte țări europene, iar, pe de altă
parte, numărul creștinilor practicanți este cu mult mai mare
decât în alte țări europene.
În România, pozițiile deschis anticlericale sunt mult mai
rare în comparație cu Europa de Vest. Chiar și în perioada
comunistă, luările de poziție militant ateiste au fost un fe‑
nomen marginal în comparație cu Uniunea Sovietică sau
Bulgaria – în mod evident, nu era în interesul conducerii
comuniste a țării ca România comunistă să se declare oficial
stat ateu, așa cum a făcut Albania. Cu toate acestea, con‑
trastul cu Albania și alte state de tradiție ortodoxă, precum
Bulgaria și Uniunea Sovietică, poate ajuta la clarificarea
poziției BOR.
Cu toate acestea, critica la adresa BOR a fost parte inte‑
grantă a societății românești încă din secolul al XIX‑lea.
Desigur, actorii și motivațiile lor sunt foarte diferite: de la
politica bisericească de stat a unui Alexandru Ioan Cuza, la
cercurile inspirate de laicismul francez, la ortodocșii deza‑
măgiți de Biserica oficială, precum Nae Ionescu, și la micul
grup de comuniști și atei actuali. Critica BOR este foarte rar
o critică la adresa creștinismului ca religie. BOR, desigur, vede
acest lucru în mod diferit și în zilele noastre, și adesea ames‑
tecă în mod deliberat critica instituției cu critica credinței.
Această acuzație de ostilitate față de creștinism limitează
în mod clar posibilitatea unor discuții deschise despre BOR ca
instituție în România, deoarece aceia care critică Biserica sau
aspecte ale BOR ca organizație riscă să fie stigmatizați ca
„anticreștini“. Cu toate acestea, este evident că, începând cu
al doilea deceniu al secolului XXI, atașamentul față de BOR
se diminuează comparativ cu deceniile anterioare. Dar și
aici trebuie făcută o distincție între angajamentul românilor
ortodocși față de BOR ca element al identității naționale și

confesionale și atașamentul lor real față de Biserică în ceea
ce privește practica religioasă.
Această carte nu oferă o imagine globală a chestiunii,
deoarece o astfel de prezentare nu este posibilă având în
vedere stadiul actual al cercetării. Cititorul va găsi adeseori
mai degrabă întrebări decât răspunsuri. Motivele sunt vari‑
ate. În ceea ce privește cercetarea, majoritatea istoricilor se
concentrează pe anumite perioade, cum ar fi perioada inter‑
belică, cel de‑al Doilea Război Mondial, etapa dictaturii co‑
muniste și perioada de după 1989. Perioada interbelică și cea
de după 1989 sunt cel mai bine cercetate. Și asta dacă facem
comparație cu lunga perioadă comunistă: aceasta este slab
cercetată în ansamblu, fiind necesară o distincție între faza
timpurie a dictaturii comuniste, mai bine cercetată, în special
primul deceniu, și perioada de guvernare a dictatorului Ni‑
colae Ceaușescu, insuficient investigată. Foarte puțini isto‑
rici încearcă să examineze elementele de continuitate de
dincolo de faliile dintre sistemele individuale de guvernare
și să formuleze clar întrebarea ce înseamnă BOR pentru is‑
toria modernă a României, nu doar într‑o singură etapă, ci
ca întreg. În acest context, doar o perspectivă care depășește
epocile individuale descoperă continuitățile importante: Ast‑
fel, „apostolatul social“ al BOR din primele decenii ale comu‑
nismului nu poate fi înțeles fără politica socială bisericească
de inspirație occidentală din perioada interbelică, dusă de
mentorul patriarhului Justinian, episcopul Vartolomeu Stă‑
nescu. Implicarea clericilor în mișcările naționaliste radicale
reprezintă, de asemenea, un continuum, deoarece această
moștenire nu a dispărut pur și simplu odată cu venirea la
putere a comuniștilor, ci a persistat sub diferite forme la nivel
individual; la fel de importante sunt și tradițiile regionale ale
BOR, care pot fi ignorate, dar nu complet eliminate de o isto‑
riografie care omogenizează politicile naționale. În general,
merită efortul să urmărim actorii individuali de‑a lungul
prefață 23
epocilor și să înțelegem cum s‑au adaptat la circumstanțele

politice respective și cum au încercat să își creeze un spațiu
doar pentru ei înșiși.1
Angajamentul cercetătorilor față de studierea istoriei
Bisericii Ortodoxe este mai slab în România față de alte
state ortodoxe, cum ar fi Bulgaria, Serbia sau Rusia. Abor‑
darea disproporționată a istoriei moderne de‑a lungul tim‑
pului poate fi explicată prin următoarea observație: BOR, ca
instituție, este puțin interesată de o analiză științifică in‑
dependentă a istoriei sale. Până în ziua de azi, arhivele sale
sunt efectiv închise pentru cercetătorii care nu au o relație
apropiată cu BOR, cu alte cuvinte pentru cei care nu sunt ei
înșiși clerici sau teologi ori nu au legături de familie cu
clerul. Conform legii, BOR ar trebui să predea fondurile sale
arhivistice Arhivelor Naționale, care se pare că nu le‑au
solicitat, sau cel puțin să le facă accesibile tuturor cercetă‑
torilor, dar acest lucru nu s‑a întâmplat. Deși BOR primește
fonduri de la stat pentru a întreține arhivele, în practică
îngreunează accesul la materialele de studiu. Mai ales în
chestiunea colaborării clericilor cu regimul comunist, de
asemenea foarte importantă pentru cercetare, precum și în
chestiunea unei posibile lustrații a clericilor compromiși,
semnificativă pentru societatea românească, cercetarea a
fost împiedicată de faptul că astfel de cereri trebuie aprobate
de Sfântul Sinod, care, evident, nu agreează astfel de cerce
tări.2 Mai accesibile pentru cercetător sunt fondurile din
1. Lucian Boia, Capcanele istoriei. Elita intelectuală românească

între 1930 și 1950, 2012.
2. Cristian Vasile, „The Patriarchate, the Presidency and the se‑
cret police archives. Studying religions in post‑communist Romania“,
în The Secret Police and the Religious Underground in Communist and
Post‑Communist Eastern Europe, ed. A. Kapaló, Kinga Povedák, 2021,
pp. 275–288, Cristian Vasile, „Coming to terms with the controversial
past of the Orthodox Church“, în Lavinia Stan, Lucian Turcescu (ed.),
Justice, Memory and Redress in Romania. New Insights, 2017, pp.
235–256, Cristian Vasile, „Patriarhul Teoctist şi istoria ecleziastică
Arhivele Naționale, precum și presa ecleziastică. Astfel, BOR

nu poate controla toate informațiile care există despre trecu‑
tul său recent. Totuși, faptul că cercetarea științifică a istoriei
Bisericii Ortodoxe nu a cunoscut o mare dezvoltare în Româ‑
nia se explică și prin atmosfera creată de BOR la începutul
secolului XXI. În timp ce, imediat după 1989, au fost formu‑
late întrebări critice cu privire la implicarea BOR în regimul
comunist, în special în mass‑media, BOR a reușit să restric‑
ționeze din ce în ce mai mult o reevaluare a trecutului său
în mai multe perioade: nu doar administrarea restrictivă a
arhivelor, ci și elemente psihologice, cum ar fi intimidarea
mai mult sau mai puțin subtilă – trebuie doar să ne gândim
aici la mass‑media și rețelele sociale neolegionare și orto‑
doxiste –, precum și descurajarea cercetării independente,
toate fac parte din acest complex. Strict vorbind, chestiunea
are două fațete: demobilizarea cercetării critice, pe de o
parte, și construirea unei istoriografii loiale BOR, pe de altă
parte. În ultimii ani, aceasta din urmă și‑a dezvoltat propria
interpretare a Bisericii în perioada comunistă, punând ac‑
centul în special pe rezistența clerului de rând și pe expe‑
riența carcerală a clericilor și a persoanelor apropiate
Bisericii. Totodată, a încercat sistematic să‑i reabiliteze pe
ierarhi, în special pe patriarhi, până acolo încât 2017 a fost
proclamat an comemorativ oficial pentru „patriarhul roșu“
Justinian Marina, una dintre cele mai controversate figuri
ale BOR.1 Un punct de cotitură al dezbaterii a fost anul
2006–2007, când a fost prezentat raportul final privind
analiza dictaturii comuniste din România, solicitat de preșe‑
dintele Traian Băsescu, raport care a criticat clar BOR
recentă. Un document din 1962“, în Studii şi materiale de istorie con‑

temporană, serie nouă, nr. 20 (2021), pp. 75–87. Vezi și Lucian Tur‑
cescu, „The Romanian Orthodox Church Rewriting its History“, în
Lavinia Stan, Lucian Turcescu (coord.), Churches, Memory and Justice
in Post‑Communism, 2021, pp. 93–112.
1. Vezi mai sus, nota 1, p. 17.
prefață 25
într‑un capitol separat dedicat Bisericii.1 La rândul său,

BOR a înființat o comisie de istorici care a prezentat în 2009
un contraraport, care îi acuza implicit de erezie pe autorii
raportului prezidențial, plasându‑i în contextul unor doc‑
trine condamnate de Biserică în Antichitatea târzie –
aceasta este și o dovadă de intimidare a cercetătorilor care
nu vor să adopte linia BOR.2
Istoriografia loială Bisericii a câștigat supremația în
România în ultimii ani, și nu este deloc o coincidență faptul
că alte interpretări sunt publicate mai ales în limba engleză
și adesea în afara României.3 Trebuie subliniat faptul că
aceste restricții nu afectează toate epocile în aceeași mă‑
sură. Pentru BOR, epoca lui Nicolae Ceaușescu este, evident,
deosebit de sensibilă – și nu este o coincidență faptul că nu
există aproape nici un studiu științific solid despre perioada
1965–1989. Mult timp, acest lucru a fost valabil și pentru
cercetarea generală de istorie contemporană din România,
1. Vladimir Tismăneanu, Dorin Dobrincu, Cristian Vasile (ed.),

Comisia prezidențială pentru analiza dictaturii comuniste din Româ‑
nia, Raport final, 2007, pp. 258–288.
2. George Enache, Adrian Nicolae Petcu, Ionuț‑Alexandru Tudorie,
Paul Brusanowski, „Biserica Ortodoxă Română în anii regimului co‑
munist. Observații pe marginea capitolului dedicat cultelor din Rapor‑
tul final al Comisiei prezidențiale pentru analiza dictaturii comuniste
din România“, în Studii teologice, nr. 5/2 (2009), pp. 7–103. Autorii
raportului Tismăneanu sunt numiți novațieni (p. 12), după numele
preotului Novațian, care, în timpul persecuțiilor creștinilor sub împă‑
ratul Decius (251), i-a criticat pe acei clerici care aduseseră jertfa
pentru împărat, cerută de autoritățile romane. Potrivit lui Novațian,
numai Dumnezeu, nu și oamenii, îi putea ierta pe acei preoți care nu
au rămas neclintiți în momentul încercării. Autorii contraraportului
BOR îi acuză astfel pe istoricii critici de un rigorism moral care a fost
condamnat ca erezie de către Biserica primară. Și asta în 2009 (sic!).
Această formă de critică neștiințifică a contribuit la atmosfera de inti‑
midare care îngreunează cercetarea științifică asupra BOR în România.
3. În acest context se înscriu lucrările Laviniei Stan, ale lui Lucian
Turcescu, Cristian Vasile, Ionuţ Biliuţă, Marian Pătru ș.a.
care a preferat să se consacre primelor două decenii de

guvernare comunistă, inclusiv în ceea ce privește actorii din
perioada de după 1965 care erau încă în viață. Aceștia se
aflau în orbita Partidului Social-Democrat din România (PSD)
și exercitau o influență considerabilă, de‑a dreptul intimi‑
dantă pentru istorici. Aceste persoane, exact ca BOR, au
urmărit o dublă strategie: de intimidare a cercetării critice
și de promovare a propriei narațiuni istorice. În plus, primele
zile ale comunismului pot fi încă interpretate ca o guvernare
străină impusă din exterior (chiar dacă acest lucru contrazice
faptul că numeroși etnici români au susținut regimul încă de
la început, inclusiv cei din sfera ecleziastică, după cum vom
vedea), în timp ce faza ulterioară a fost clar dominată de
comuniștii români, cu alte cuvinte relele dictaturii nu pot
fi puse pe seama unor cauze exterioare. Perioada 1965–1989
este în mod clar mai aproape de mulți dintre cei care trăiesc
astăzi în România decât perioada guvernării lui Petru
Groza, Ana Pauker sau Gheorghiu‑Dej. Mai mult, BOR a
decăzut din punct de vedere moral sub Ceaușescu, deoarece
nu numai că a acceptat distrugerea a numeroase biserici,
dar s‑a supus ideologic și simbolic dictatorului începând cu
1977, sub patriarhii Iustin Moisescu și Teoctist Arăpașu,
într‑un mod care nu fusese obișnuit în epoca patriarhului
Justinian Marina (1948–1977). Nu degeaba, în 1989 mulți
români erau foarte dezamăgiți de atitudinea BOR, mai ales
în ultimii ani ai dictaturii. Emblematici pentru continuita‑
tea de la Ceaușescu la perioada de după 1989 sunt patriar‑
hul Teoctist (decedat în 2007), dar și numeroși ierarhi ale
căror rădăcini se află în perioada târzie a lui Ceaușescu.
Aceștia au supraviețuit revoluției și, la fel ca actualul pa‑
triarh Daniel, au urmat cariere uimitoare imediat după
1989. Din acest motiv, părți importante din BOR nu au avut
și nu au nici un interes în cercetarea științifică a epocii
Ceaușescu: prea multe continuități, mai ales de natură
personală, în cadrul instituției ar fi fost expuse.
prefață 27
Teologul Ioan Moga, care lucrează la Viena, a împărțit

atitudinea istoricilor bisericești în trei grupe, în raport cu
atitudinea față de afirmațiile naționaliste și ortodoxiste ale
lui Dumitru Stăniloae, unul dintre cei mai cunoscuți, dar și
cei mai controversați teologi ai BOR din secolul XX.1 Un prim
grup refuză să‑l critice pe celebrul teolog, foarte venerat de
BOR, dar și de lumea protestantă, pentru rolul său în dia‑
logul ecumenic, și să plaseze afirmațiile sale în context is‑
toric. Un al doilea grup de intelectuali, apropiați de BOR,
încearcă să‑l critice pe teologul radical, adică ultranaționa‑
list și ortodoxist. Acest al doilea grup încearcă să explice
declarațiile radicale, adică ultranaționaliste și ortodoxiste
ale lui Stăniloae prin apropierea intelectuală de creierul
ortodoxismului, Nichifor Crainic, spunând că Stăniloae a
emis aceste idei într‑o fază incipientă a activității sale, când
nu‑și dezvoltase încă un limbaj teologic propriu, motiv pen‑
tru care a adoptat termeni din dezbaterile identitare din
perioada interbelică. Doar un al treilea grup face referire
directă la Nichifor Crainic, teoreticianul unui stat etnocra‑
tic al românilor ortodocși, inspirator al lui Corneliu Zelea
Codreanu, admirator al Germaniei național‑socialiste, ul‑
tranaționalist radical și antisemit. O delimitare similară de
grupuri poate fi observată, începând cu 1989, în discuția
despre rolul BOR în istoria modernă a României: apărătorii
radicali ai BOR – aceștia, în genere, nu fac parte din mediul
universitar – consideră orice critică a instituției drept un
sacrilegiu și un atac la adresa credinței creștine. Criticii
sunt denigrați ca fiind marxiști sau neomarxiști, un termen
adesea folosit de publiciști care, probabil că au colaborat cu
Securitatea înainte de 1989. Întâlnim adeseori personalităţi
din cadrul unor rețele ultranaționaliste și neolegionare,
care se profilează în public ca apărători ai BOR și care, în
1. Ioan Moga, Orthodoxe Selbst und Fremdbilder. Identitätsdis‑

kurse der rumänischen orthodoxen Theologie im Verhältnis zur Römisch‑
Katholischen Kirche in der Zeit von 1875 bis 1989, 2020, pp. 136–137.
cazul în care candidează în alegeri, doresc să obțină voturi

din partea mediului naționalist‑tradiționalist; linia aici se
întinde de la Partidul România Mare la AUR, dar include
numeroase rețele și structuri media online, precum Rost,
Active News – serviciul românesc, acum interzis, al organului
de propagandă rusească Sputnik –, precum și alte mijloace
de informare ortodoxiste finanțate de Rusia, ori organizații
neolegionare precum Frăția Ortodoxă a Sfântului Gheorghe
Purtătorul de Biruință. Denigrarea nediscriminatorie a celor
care nu acceptă versiunea creată de BOR despre sine este mai
subtilă: BOR nu s‑a opus niciodată oficial acestor curente și
astfel a acceptat în mod tacit apariția unui climat social re‑
presiv și intolerant, dacă nu chiar l‑a încurajat prin această
aparentă pasivitate.
Mulți intelectuali atașați de credința și tradiția culturală
ortodoxă, uneori chiar și de BOR ca instituție, resping exa‑
gerările acestor extremiști. Cu toate acestea, ei nu vor să se
angajeze într‑o dezbatere directă despre BOR, dar recunosc
defectele instituției. Este adevărat că le lipsește puterea de
a iniția o dezbatere în vederea unei reforme, chiar și parți‑
ale. Ei sunt preocupați de reputația BOR, dar, în cele din
urmă, o văd mai mult amenințată de cercurile critice la
adresa Bisericii decât de comportamentul membrilor cleru‑
lui, indiferent dacă este vorba de întrebări sensibile despre
trecutul BOR ori derapaje cum ar fi afacerile BOR, colabora‑
rea cu partidele politice, în special cu PSD‑ul postcomunist,
existența unor curente proruse în unele segmente ale BOR
ori derapaje cum ar fi abuzurile din eparhia de la Huși sau
reacția BOR după incendiul din 2015 de la clubul bucureș‑
tean Colectiv, criticată de o mare parte a societății.
Acești intelectuali afiliați Bisericii nu au căutat niciodată
în mod sistematic dialogul cu cel de‑al treilea grup, cel al
cercurilor critice la adresa Bisericii (dar nu și a religiei în
sine). Acest al treilea grup nu este omogen. Pe de o parte,
prefață 29
el include criticii fățiși ai BOR, dar și ai ortodoxiei în general

ca fenomen cultural: ca și pentru filooccidentalii din peri‑
oada interbelică, BOR reprezintă pentru aceștia România
orientală și înapoiată, un obstacol în calea modernizării și
europenizării. Pe de altă parte, din acest al treilea grup fac
parte și cercetătorii care, la fel ca istoricii bisericești și re‑
ligioși din alte țări, se ocupă de BOR ca de un fenomen isto‑
ric și socio‑cultural important în România, fără să fie
conduși de o motivație ideologică, ci din interes pur științi‑
fic. Acești istorici au parte de prea puțină înțelegere într‑un
mediu social polarizat. Prin urmare, nu este o coincidență
faptul că numărul lor este foarte mic în raport cu apologeții
radicali și moderați ai BOR, ori cu oponenții acestei institu‑
ții și, uneori, ai tradiției ortodoxe în general. În România,
nu există un mediu prielnic pentru o discuție academică
despre BOR.
Bineînțeles, România nu este un caz special. Și alte Bise‑
rici, fie ele ortodoxe sau catolice, se arată puțin interesate de
deschiderea arhivelor proprii și de cercetarea științifică pe
teme incomode pentru liderii bisericești. Cercetătorii critici
sunt, de asemenea, mai mult sau mai puțin subtil descurajați
și de alte Biserici, care încearcă și ele să ascundă nemulțumi‑
rile publicului. Diferența dintre BOR și alte Biserici ortodoxe,
dar și Biserica Catolică, este deci doar de grad. În contextul
românesc este însă vorba despre situația menționată mai sus
(BOR ca instituție influentă din punct de vedere politic chiar
și în prezent), astfel că BOR a reușit să controleze studiul
academic al trecutului său și a marginalizat puternic cerce‑
tarea independentă a istoriei sale.
Această carte trebuie plasată în acest context. Studiul de
față se bazează pe cercetările privind BOR din ultimii trei‑
zeci de ani. Autorul însuși s‑a ocupat îndeosebi de perioada
interbelică în cadrul propriei sale cercetări în arhive. După
cum s‑a menționat, este prea devreme pentru o sinteză
cuprinzătoare. De aceea, cartea de față își dorește să
formuleze întrebări fundamentale despre istoria BOR în

cadrul statului român modern și să răspundă la ele acolo
unde stadiul cercetării o permite; alteori, în loc de răspuns,
sunt oferite primele reflecții. Cartea se adresează tuturor
celor care doresc să reflecteze în context asupra locului BOR
în România modernă. Autorul speră că un număr cât mai
mare de tineri cercetători vor citi această carte și vor fi in‑
spirați să facă propriile cercetări. Dar el speră, de asemenea,
că reprezentanții clerului nu vor ignora conținutul cărții.
Cartea, trebuie subliniat din nou, se referă la BOR ca insti‑
tuție. Nu își propune să critice în mod nediferențiat crești‑
nismul în ansamblul sau tradiția ortodoxă în particular, nici
să o explice prin modele esențialiste: chiar dacă BOR însăși
se raportează la modelul bizantin al simfoniei, istoricul
trebuie totuși să țină cont de interesele actorilor din anu‑
mite momente istorice și să nu suprapună a priori o matrice
bizantină peste istoria recentă a BOR. Dar tocmai legătura
strânsă dintre BOR, stat și națiune face imposibilă din
punct de vedere analitic scrierea unui studiu despre BOR
fără a lua în considerare aceste aspecte. BOR a căutat
această relație structurală, a cărei formă a fost reglemen‑
tată mai ales de stat înainte de 1989, iar după acest an, în
principal de BOR. Această relație continuă să exercite o
influență însemnată asupra țării și a cetățenilor săi până
în prezent.
1. Patru tradiții instituționale
ale ortodoxiei românești:
Regat, Transilvania, Bucovina
și Basarabia
În decembrie 1918, BOR, alături de statul român, s‑a con‑

fruntat cu o provocare formidabilă. După prăbușirea Impe‑
riului Țarist și a Austro‑Ungariei, speranțele activiștilor
naționali români au fost împlinite. Integrarea Basarabiei,
a Transilvaniei, a Banatului și a Bucovinei la Vechiul Regat
a creat România Mare, un regat care se considera statul
național al românilor. Cu toate acestea, anul 1918 a fost mai
degrabă un punct de cotitură decât sfârșitul construcției
naționale românești. Oamenii care urmau să constituie o
națiune unificată într‑un stat comun începând cu 1918 au
trăit în sisteme politice complet diferite și în condiții sociale,
economice și culturale la fel de diferite înainte de 1918. În
acel an, patru tradiții instituționale s‑au confruntat în noua
structură de stat: pe de o parte, statul național român, creat
în 1859, care a luat naștere din cele două principate tribu‑
tare otomane, Muntenia și Moldova, și care și‑a obținut
suveranitatea în conformitate cu dreptul internațional în
1878, iar pe de altă parte, Basarabia, anexată de Rusia în
1812, care a cunoscut Revoluția din februarie 1917 și lovi‑
tura de stat bolșevică din octombrie același an și, odată cu
aceasta, prăbușirea violentă a regimului țarist. În al treilea
rând, Transilvania, Banatul, Crișana și Maramureșul, care
fuseseră supuse coroanei maghiare încă din Evul Mediu și
care erau acum cunoscute sub termenul de „Transilvania“
(spre deosebire de Transilvania/Ardeal în sens restrâns).
În al patrulea rând, și în cele din urmă, Bucovina, care fusese

smulsă din Principatul Moldovei de către Austria în 1775.
După 1918, statul român a avut sarcina de a crea o țară
omogenă din acest conglomerat, eterogen din aproape toate
punctele de vedere, și o națiune românească unificată din
românii și neromânii din diferitele părți ale țării, care aveau
identități regionale puternice. BOR a fost considerată de
politicienii de frunte un instrument important pentru atin‑
gerea acestor obiective. Dar BOR nu se afla într‑o poziție
diferită de cea a statului: trebuia să inițieze și ea un proces
de unificare a unor tradiții bisericești foarte diferite. La fel
ca statul, a trebuit să depășească obstacole considerabile în
acest proces. Prin urmare, statul și BOR se aflau, din punct
de vedere politic, într‑o poziție comparabilă. Ei se considerau
aliați în construirea noului stat și a națiunii. Nu aveau doar
un scop comun, ci și aceiași adversari – subiectivi –, care
după 1918 au fost mulți din perspectiva elitelor de stat și
bisericești. În primul rând, membrii minorităților etnice
însemnate numeric, apoi celelalte confesiuni creștine, în care
Biserica cea mai apropiată de BOR, Biserica Greco‑Catolică
(BGC) din fostele teritorii maghiare, nu era cel mai apropiat
aliat, ci părea chiar mai periculoasă pentru ierarhii BOR,
deoarece membrii săi erau tot etnici români, iar BGC repre‑
zenta un contramodel al BOR, orientat spre vest; statul și
BOR se temeau și de extremismul de stânga, de bolșevismul
amenințător din Uniunea Sovietică, dar mai puțin de extre‑
mismul de dreapta ortodoxist antisemit, care nu era impor‑
tat, având rădăcini adânci în societatea românească.
Bucuria alcătuirii unui stat național al tuturor români‑
lor a coincis astfel cu teama de tot ceea ce nu era românesc
și ortodox. Iar această falie se regăsea chiar și în interiorul
grupului de etnici români: greco‑catolicii, membrii sectelor
ortodoxe, precum și la neoprotestanții care vorbeau limba
română, dar cu greu puteau fi încadrați în schema unei
națiuni de români ortodocși.
patru tradiții instituționale 33
Dar, înainte ca BOR să poată accepta provocarea de a se

ocupa de enorma diversitate etno‑religioasă a României Mari,
a trebuit să se reorganizeze în 1918. Pentru a înțelege discu‑
țiile care au avut loc în BOR până în 1925 despre noua formă
de organizare, este necesar să privim la tradițiile regionale
ale constituției Bisericii. În multe privințe, acest lucru a re‑
flectat ordinea politică generală a regiunilor respective.
Biserica Ortodoxă Română ca autoritate de stat.

Biserica Ortodoxă în vechiul Regat
În Regat, BOR a apărut de fapt din fuziunea celor două

Biserici din Principatele Moldovei și Valahiei (1859). În
ambele Principate, problema relației dintre Biserică și stat
a fost marcată de controverse până în 1859. În ambele Prin‑
cipate, factorii externi au avut o mare însemnătate, mai
exact patriarhul ecumenic al Constantinopolului, ca șef al
ortodocșilor din sfera de putere otomană, alături de clerul
grec, care deținea funcții înalte în cele două Principate
dunărene. Cu alte cuvinte, Bisericile din cele două Princi‑
pate și, mai ales, proprietățile bisericești au fost controlate
doar într‑o măsură limitată de către elitele locale. Având în
vedere resursele economice vaste care se aflau astfel în
mâinile actorilor ecleziastici străini, cele două Principate
nu puteau dobândi o marjă de manevră politică și economică
decât printr‑un control sporit asupra Bisericii.
Principatele se înscriau în tradiția (post)bizantină a sim‑
foniei, armonia dintre stat și Biserică, o venerabilă tradiție,
în care echilibrul puterii era determinat în cea mai mare
parte de conducătorii seculari. Cu toate acestea, începând
cu a doua treime a secolului al XIX‑lea, ideile reformiste și
liberale au pătruns din ce în ce mai mult în Principate, unde
au ajuns la membrii elitelor, dar cu greu la marea masă a
populației analfabete. În Moldova, principele a urmărit o
instituționalizare sporită a controlului asupra Bisericii, care

a atins un prim punct culminant în 1844, odată cu înființa‑
rea Casei centrale pentru gestiunea finanțelor Bisericii, cu
excepția mănăstirilor controlate de către actori externi. Ac‑
țiunea principelui a stârnit rezistența Bisericii moldove‑
nești sub conducerea mitropolitului Veniamin Costachi.
Acesta din urmă, la rândul său, a introdus unele înnoiri,
cum ar fi înființarea unui seminar teologic la Socola. În plus,
s‑a opus numirii unui episcop catolic cu reședința la Iași, a
militat pentru românizarea clerului în detrimentul elemen‑
tului grecesc și a fost numit președinte al Adunării Obștești
în 1828, în timpul administrației rusești. Activitățile sale
relevă principalele caracteristici ale politicii bisericești din
Principatele și regatele românești de mai târziu: susținerea
statului și suprimarea elementului neromânesc din Biserică
și din societate.
Cu toate acestea, în cea mai mare parte a secolului al
XIX‑lea, un spirit liberal, nu de puține ori sprijinit de franc‑
masoni, a influențat politica Bisericii de stat: conflictul din‑
tre prinț și mitropolit s‑a intensificat în ajunul revoluției din
1848: prințul Mihail Sturdza nu numai că a plasat finanțele
Bisericii sub controlul său, dar l‑a numit și pe vărul său în
funcția de ministru al cultelor. Prin urmare, încă din 1842,
mitropolitul Veniamin Costachi a demisionat din funcție și
a fost înlocuit de principe cu un favorit. Patriarhul de la
Constantinopol nu numai că a trebuit să încerce să aplaneze
aceste tensiuni politice din cadrul clerului moldovenesc, dar
s‑a confruntat și cu planul rusesc de integrare a Bisericii
moldovenești în Biserica Rusă. La aproximativ trei decenii
de la anexarea părții estice a principatului (Basarabia) de
către Imperiul Țarist (1812), această uniune ecleziastică ar
fi fost o etapă în calea cuceririi părților din Principat aflate
la vest de Prut, pe care Rusia le considera integrate sferei
sale de influență. Având în vedere presiunea exercitată asu‑
pra Bisericii moldovenești, nu este deloc surprinzător faptul
că ierarhii acesteia au salutat revoluția din 1848, și anume

ca pe o slăbire a puterii unui principe care devenise prea
dominator. Cu toate acestea, revoluția a eșuat rapid, iar din
1849 noul principe Grigore Ghica și‑a întărit din nou contro‑
lul asupra Bisericii. În 1849 a fost înființat Departamentul
Afacerilor Religioase, instituție care a precedat Ministerul
Cultelor și Educației, care a fost înființat mai târziu. Cu
toate acestea, politizarea crescândă a Bisericii moldovenești
nu a putut fi oprită: clerici importanți erau entuziasmați de
ideea unei uniuni politice (Unire) a Moldovei cu Valahia și
a unei autocefalii ecleziastice (autonomie extinsă) a acestui
stat față de Patriarhia de Constantinopol. Bineînțeles, uni‑
oniștii și antiunioniștii din rândul elitelor laice și ecleziastice
se aflau în conflict deschis. Patriarhul Constantinopolului
se opunea unei uniri care amenința să limiteze influența
ecleziastică și economică a Bisericii dominate de greci din
Imperiul Otoman. Astfel, unirea celor două Principate nu a
fost aprobată nici de șeful ortodocșilor și nici de cel mai pu‑
ternic stat ortodox, Imperiul Țarist.
Primul principe al Principatelor Unite, Alexandru Ioan
Cuza, a implementat în tânărul stat o politică ce avea să
determine relația dintre stat și Biserică pentru multe decenii.
El a impus primatul statului față de Biserică mult mai hotă‑
rât decât predecesorii săi din cele două Principate. Cuza
vedea în vastele proprietăți monahale aflate sub controlul
instituțiilor străine, în special în mănăstirile de la Muntele
Athos, un obstacol major în calea modernizării statului și a
societății. Disputa cu privire la proprietățile monahale avea
o istorie în Moldova, unde autoadministrarea averilor bise‑
ricești de către mănăstiri fusese deja abolită în 1859, invo‑
cându‑se corupția generalizată. Conducerea bisericească s‑a
opus cu înverșunare acestei politici; la finalul conflictului
acerb, prim‑ministrul Mihail Kogălniceanu a trebuit să demi
sioneze, iar mitropolitul Sofronie Miclescu să se retragă din
funcție (la începutul anului 1861). În plus, în 1860 Cuza a
transformat Casa centrală într‑un departament al Ministe‑

rului de Finanțe – lăsând astfel să se înțeleagă că resursele
financiare ale Bisericii – cu excepția mănăstirilor închinate –
urmau să fie folosite pentru construirea unui stat modern.
Pe de altă parte, Biserica a pierdut controlul asupra venitu‑
rilor sale și a devenit de acum înainte dependentă de stat.
La 17 decembrie 1863, Cuza a decis să naționalizeze pro‑
prietățile mănăstirești deținute de străini. Aceasta a fost o
redistribuire radicală a proprietății, care a afectat aproxi‑
mativ un sfert din teritoriul statului. Măsura a dus la revi‑
zuirea politicii seculare de donații generoase din partea
prinților și nobililor valahi și moldoveni în favoarea centre‑
lor monahismului ortodox, o lovitură pe care mănăstirile de
la Muntele Athos, de exemplu, nu au uitat‑o nici astăzi.
Acest lucru este valabil și pentru BOR, care și astăzi își jus‑
tifică pretențiile financiare față de stat prin exproprierea
globală a proprietăților mănăstirești din 1863. În măsurile
sale politico‑bisericești ulterioare, Cuza nu a lăsat nici un
dubiu asupra faptului că dorea să subordoneze instituțional
și juridic Biserica Ortodoxă statului și, în același timp, să
finalizeze românizarea culturală și de personal a Bisericii,
care începuse deja. Considerentele pragmatice, în sensul
modernizării socio‑economice, au jucat și ele un rol însem‑
nat: în noiembrie 1864, principele a ordonat reducerea nu‑
mărului de călugări, considerați inutili din punct de vedere
social, iar slujbele bisericești urmau să fie oficiate numai în
limba română, conform unei măsuri de promovare a politicii
naționale. Biserica a primit o nouă structură organizatorică,
cu doi mitropoliți și șase episcopi. Această Biserică națională
a fost scoasă de sub controlul patriarhului ecumenic, pri‑
mind astfel un statut autocefal, stabilit unilateral, pe care
patriarhul de Constantinopol nu l‑a recunoscut. Mitropolitul
de București a fost ridicat la poziția de primat al României
la 11 ianuarie 1865; în același timp, principele și‑a rezervat
numirea celor mai importanți ierarhi ai Bisericii. Ca o nouă
instituție, a înființat „Autoritatea sinodală centrală pentru

afacerile religiei române“ (3 decembrie 1864). În mai 1864,
el și‑a legitimat reformele printr‑un referendum, pe care
Biserica l‑a susținut oficial. În practica politică însă refor‑
mele rapide și cuprinzătoare au întâmpinat o rezistență
acerbă atât în țară, cât și la Constantinopol – patriarhul nu
a recunoscut declarația unilaterală de autocefalie decât două
decenii mai târziu (1885), dată pe care BOR o consideră as‑
tăzi ca fiind începutul autocefaliei, un semn tardiv al ostili‑
tății BOR față de unul dintre cei mai importanți reformatori
din istoria României. Și asta pentru că BOR nu se referă la
actul de emancipare față de patriarhul ecumenic, care a fost
fixat de stat, ci la decizia patriarhului de a acorda autonomia
Bisericii românești, un act remarcabil de distanțare față de
un stat care la acea vreme se vedea liberal și nu foarte apro‑
piat de Biserică. Când prințul a sugerat renunțarea la ca‑
lendarul iulian în favoarea celui gregorian, acest lucru a
provocat o opoziție acerbă din partea clerului conservator – a
devenit evident că în România avea loc trecerea la o eră
modernă, simbolizată de calendarul gregorian care se aplica
românilor din Monarhia Dunării (dar nu și în Basarabia).
Era mai mult decât o simplă măsură administrativă.
Reformele prințului Cuza au determinat în mod clar
relația dintre stat și Biserică, în sensul subordonării celei
din urmă. Reformele respirau spiritul care domnea în Eu‑
ropa la acea vreme și în special în Franța, țara-model a
tânărului Principat. Constituția din 1866, care a fost deci‑
sivă pentru Regat, a garantat libertatea de conștiință și de
confesiune în acest spirit. Totuşi, și acest lucru ar trebui să
rămână important, a proclamat ortodoxia ca religie domi‑
nantă a statului român, precum și autocefalia Bisericii Or‑
todoxe, care nu urma să formeze o unitate instituțională în
sine, fiind integrată, în ceea ce privește dogmele ecleziastice,
în Patriarhia Ecumenică. Tot de la Cuza s‑a dezvoltat tra‑
diția ca ierarhii să‑l elogieze pe șeful statului: chiar și Cuza,
pe care mulți membri ai clerului îl disprețuiau, a fost lăudat

pentru că i‑a alungat pe străini, a dat pământ țăranilor, a
introdus învățământul obligatoriu și a ucis moartea (!). În
mod similar, Biserica i‑a adus un omagiu prințului, și, din
1881, regelui Carol I.1
Sub Carol I nu s‑a schimbat nimic în ceea ce privește rolul
determinant al statului. În 1872 a fost înființat „Sfântul Si‑
nod al Sfintei Biserici Ortodoxe Române Autocefale“. Ierarhii
Bisericii erau desemnați de un colegiu electoral, din care
făceau parte mitropoliții, episcopii eparhiali, episcopii‑vicari
numiți și parlamentarii de credință ortodoxă. Ministerul Cul‑
telor a confirmat alegerea, care a fost apoi acceptată de prinț.
Prin urmare, prințul controla de fapt politica de personal a
Bisericii. Cu excepția minorităților evreiască și musulmană
(în Dobrogea, anexată în 1878), Biserica nu a jucat un
rol‑cheie în politica națională, așa cum a făcut‑o și în partea
maghiară a Monarhiei Dunărene. Biserica Ortodoxă din Re‑
gat era, de fapt, o autoritate de stat subordonată. Cadrul
legislativ a fost stabilit de către parlament, și nu de către
Biserică. Ierarhii săi erau numiți de monarh și erau astfel
demnitari obedienți. De aceea, regele Carol I a folosit Bise‑
rica oficială pentru proiectul său de construcție a statului și
de modernizare a țării. Astfel, deși Biserica era subordonată
statului, nu era în nici un caz marginală în ceea ce privește
1. Lucian N. Leuștean, The Romanian Orthodox Church…, pp.

120–123, Monica Marțincu, „Biserica Ortodoxă Română din Vechiul
Regat la începutul secolului XX“, în Anuarul Institutului de Istorie
„A.D. Xenopol“, nr. 43/44 (2006), pp. 123–138, Ionuţ Biliuţă, „«Agenţii
schimbării»: Clerul ortodox din Principatele Române de la regimul
feudal la statul național“, în Cristian Vasile (coord.), „Ne trebuie oameni“.
Elite intelectuale şi transformări istorice în România modernă şi con‑
temporană, 2017, pp. 27–64, Paul Brusanowski, Rumänisch‑orthodoxe
Kirchenordnungen 1786–2008. Siebenbürgen–Bukowina–Rumänien,
ed. Ulrich A. Wien, Karl W. Schwarz, 2008, pp. 101 sqq., Paul Bru‑
sanowski, Autonomia şi constituționalismul în dezbaterile privind uni‑
ficarea Bisericii Ortodoxe Române (1919–1925), 2007, pp. 46–56.
politica de stat. Nu exista o democrație participativă în ca‑

drul Bisericii. Încercarea ministrului Spiru Haret din 1909
de a introduce în Regat unele dintre ideile democratice ale
constituției Bisericii transilvănene și de a rupe izolarea
Sinodului de restul Bisericii, precum și clientelismul înal‑
tului cler, prin implicarea sporită a clerului de mir, a eșuat.
Înaltul cler era controlat de călugări, conform tradiției bi‑
zantine, în timp ce clerul de mir era format în mare parte
din păstori de suflete, care trebuiau să poarte cea mai mare
parte a responsabilității față de credincioși. Ministrul Haret
a făcut în mod deliberat o comparație între Biserica din
Regat și Biserica Ortodoxă din Transilvania în 1912:
„Ca termen de comparație, să ne aruncăm ochii peste
munți, unde colaborarea frățească a tuturor membrilor
Bisericii, arhierei, cler mirean și simpli laici, face să cir‑
cule în Biserică o viață așa de intensă și de binefăcătoare.
Pe când la noi prăpastia dintre clerul de sus și cel de jos,
consacrată prin Legea din 1872, se adâncea tot mai mult.“1
Consistoriul Superior Bisericesc, nou înființat în 1909, format
din membri ai Sfântului Sinod, teologi de la seminariile și
facultățile de teologie din Iași și București, doi stareți și 17
clerici, aleși dintre preoții parohi, trebuia să se ocupe de pro‑
blemele disciplinare și de administrarea bunurilor bisericești,
precum și de problemele școlare. Cu toate acestea, alegerile
în sine s‑au dovedit a fi o farsă, sau, în cuvintele istoricului
bisericesc Paul Brusanowski: „în conformitate cu principiile
democrației originale românești‑dâmbovițene, de tip Agamiță
Dandanache“ (figura unui politician fără scrupule din piesa
O scrisoare pierdută a satiristului Ion‑Luca Caragiale).2 În
plus, în curând s‑a făcut simțită rezistența ierarhilor conser‑
vatori, iar sub succesorul lui Haret, C. Arion, reforma a fost
în mare parte diluată. Astfel, reforma – modestă – de demo‑
cratizare a BOR în Regat a eșuat, dar coexistența sinodului și
1. Brusanowski, Autonomia…, p. 53.

2. Ibidem, p. 54.
a consistoriului a complicat și mai mult delimitarea deja di‑

ficilă a competențelor. În ajunul Primului Război Mondial,
BOR în Regat avea și alte probleme: exista o lipsă acută de
preoți: cele 6.766 de biserici din țară erau deservite de doar
aproximativ 3.800 de preoți, ceea ce însemna că slujbele pu‑
teau fi oficiate doar în 56,3% dintre biserici. Mai mult, clerul
sătesc nu era folosit doar de stat pentru a ridica nivelul edu‑
cației și moralul la sate, ci și de partidele politice pentru
propaganda electorală în mediul rural.1
O Biserică democratică în opoziție cu statul străin:

arhitectura bisericească a lui Andrei Șaguna
Diferența dintre Biserica de stat a Regatului și ortodoxia

românească din Regatul Ungariei era evidentă. Românii din
Regatul Ungariei trăiau într‑o societate multiconfesională
și multietnică, în care erau ușor majoritari din punct de ve‑
dere demografic, dar înapoiați din punct de vedere socio‑eco‑
nomic, politic și socio‑cultural în comparație cu maghiarii
reformați sau catolici, precum și cu sașii luterani și șvabii
catolici. Din 1698, creștinii de rit ortodox erau integrați în
două Biserici: Ortodoxă și Greco‑Catolică. Această din urmă
Biserică a fost înființată după modelul de unire propus la
Conciliile de la Lyon (1274) și Ferrara–Florența (1437–1439),
care au încercat să unească Bisericile occidentală și orientală,
păstrând în esență tradiția ortodoxă și recunoscând primatul
papal. Biserica Greco‑Catolică a fost sprijinită de statul habs‑
burgic, iar clerul său a beneficiat de o bună pregătire la semi‑
nariile din monarhia austriacă și din Italia. Acest cler uniat
a fost cel care a dezvoltat și modelat în mod decisiv conștiința
1. Paul Brusanowski, Stat și Biserică în Vechea Românie între

1821–1925, 2010, pp. 244–248, Marțincu, Biserica…, p. 137, cu o decla‑
rație a lui Nicolae Iorga: „până acum preoții nu s‑au simțit atâta preoți
și preoți români, cât membri sau agenți ai partidelor“.
națională a românilor din Monarhia Dunăreană începând cu

secolul al XVIII‑lea. Relația cu Biserica Ortodoxă, mai puțin
privilegiată din punct de vedere politic, a fost tensionată încă
de la început. În secolul al XVIII‑lea, românii ortodocși se aflau
într‑o organizație bisericească în care elementul sârbesc era
dominant din punct de vedere politic și cultural. Națiunea
confesională ortodoxă din Regatul Ungariei era multietnică.
Dinastia de Habsburg era mai interesată de sprijinul solda‑
ților sârbi pentru apărarea frontierei decât de ortodocșii ro‑
mâni, în majoritate șerbi, din estul Regatului istoric al
Ungariei. Acest lucru a însemnat că ortodocșii români s‑au
confruntat cu o dublă competiție: în cadrul organizatoric al
Bisericii Ortodoxe trebuiau să respingă influența sârbă; în
cadrul comunității de limbă română, ei se vedeau amenin‑
țați de Biserica Greco‑Catolică.1 În afara mediului ortodox,
s‑au adăugat antagonisme sociale și religioase, dar și tot mai
multe antagonisme etnice, în special față de maghiarii domi‑
nanți din punct de vedere politic și socio‑economic. Secolul al
XIX‑lea, mai ales a doua sa jumătate, a cunoscut o emancipare
multiplă a ortodoxiei românești, legată de figura definitorie
a mitropolitului Andrei Șaguna, ale cărui reforme fundamen‑
tale au coincis cu cele ale lui A.I. Cuza. Cu toate acestea,
modelele instituționale de pe ambele părți ale Carpaților au
fost de o natură fundamental diferită. În Regat, monarhul
domina Biserica, iar acesteia i se oferea, în cel mai bun caz, o
pseudoautodeterminare. În Transilvania, Șaguna i‑a eliberat
pe ortodocșii români de sub controlul arhiepiscopului sârb din
Karlowitz la 1864, după confruntări politico‑bisericești dificile,
iar în 1869, influențat și de modelele protestante din mediul
său transilvănean, a acordat Bisericii sale independente un
Statut Organic care se axa pe autonomia față de stat (neorto‑
dox) și pe participarea laicilor la deciziile și alegerile biseri‑
cești. Nicolae Iorga, referindu‑se la constituția bisericească din
Regat și Transilvania înainte de 1918, vorbea de un principiu
1. Emanuel Turczynski, Konfession und Nation. Zur Frühgeschichte

der serbischen und rumänischen Nationsbildung, 1976.
ierarhic și unul democratic. Statutul organic prevedea că la‑

icii trebuiau să reprezinte fiecare două treimi, iar clerul o
treime în organismele electorale. În 1853, Șaguna a înființat
Telegraful român, unul dintre cele mai importante organe de
presă românești. Odată cu ASTRA, a creat cea mai importantă
asociație culturală a românilor ortodocși din Transilvania, a
promovat înființarea unui sistem școlar ortodox, având circa
400 de școli parohiale. Sub Șaguna, ortodoxia a ajuns din
urmă Biserica Greco‑Catolică în ceea ce privește educația și
cultura în mediul românesc din zona maghiară a Monarhiei
Dunărene. Sub conducerea sa, ortodoxia a devenit un parte‑
ner de discuții redutabil în fața concurenților săi. Alături de
Biserica Greco‑Catolică, a contribuit la întărirea conștiinței
naționale românești din Transilvania. Din punct de vedere
organizatoric și cultural, clerul acestei provincii a fost profund
influențat de opera lui Șaguna. Modelul transilvănean a fost
cu siguranță perceput cu admirație în Regat, dar nu a fost
adoptat înainte de 1914.1
Bogată și autoritară: Biserica Ortodoxă din

Bucovina austriacă sau sistemul lui Eugenie Hacman
Poziția ortodocșilor români din Bucovina era în mod clar

diferită de cea a ortodoxiei din Regatul istoric al Ungariei.2
Această zonă a fost anexată de Monarhia Dunăreană în 1775,
1. Hans-Christian Maner, „Multikonfessionalität und neue Staatli‑

chkeit: Orthodoxe, griechisch-katholische und römischkatholische Kir‑
che in Siebenbürgen und Altrumänien zwischen den Weltkriegen
(1918–1940)“, în Forschungen zur Geschichte und Kultur des ostlichen
Mitteleuropa, nr. 29, 2007, p. 173, Keith Hitchins, Orthodoxy and natio‑
nality: Andreiu Șaguna and the Rumanians of Transylvania, 1846–1873,
1977, Johann Schneider, Der Hermannstädter Metropolit Andrei von
Șaguna. Reform und Erneuerung der orthodoxen Kirche in Siebenbürgen
und Ungarn, 2005.
2. Emanuel Turczynski, Geschichte der Bukowina in der Neuzeit,
1993, Mariana Hausleitner, Die Rumänisierung der Bukowina. Die
și pentru o lungă perioadă de timp a fost considerată un

apendice al Galiției. În cadrul comunității ortodoxe, românii
s‑au confruntat în primul rând cu ucrainenii. Spre deosebire
de situația din Ungaria, românii ortodocși aveau propriile
elite politice și sociale și ocupau o poziție dominantă față de
ucraineni, în majoritate țărani. În timp ce în Galiția, ca și
în Transilvania, tradiția ortodoxiei era împărțită instituți‑
onal într‑o Biserică Greco‑Catolică și una Ortodoxă, dar
această constelație nu exista în Bucovina. În 1783, împăra‑
tul Iosif II a dispus desființarea a numeroase mănăstiri
ortodoxe și administrarea proprietăților de către un fond
bisericesc ortodox controlat de autoritățile de stat, care a
servit la întreținerea Bisericii și a sistemului școlar. Dato‑
rită „fondului religionar greco‑oriental“, Cernăuțiul era una
dintre cele mai înstărite eparhii din monarhie și incompa‑
rabil mai bogată decât Biserica Ortodoxă din Transilvania.1
Centrul administrației bisericești, care a fost reorganizat din
punct de vedere administrativ de monarhia habsburgică, a
devenit Episcopia de Cernăuți, care, în 1783, a fost subordo‑
nată Mitropoliei de Karlowitz, dominată de sârbi, în materie
de drept canonic și doctrină bisericească, și Curții vieneze, în
materie administrativă. Biserica a fost condusă de un con‑
sistoriu înființat în 1781, care, între anii 1786 și 1869, a
inclus reprezentanți ai clerului, precum și reprezentanți ai
statului (doi români, doi germani și un funcționar de can‑
celarie). Consistoriul era responsabil de politica de personal,
Durchsetzung des nationalstaatlichen Anspruchs Großrumäniens

1918–1944, 2001, Kurt Scharr, „Die Landschaft Bukowina“. Das Werden
einer Region an der Peripherie 1774–1918, 2010, Kurt Scharr, Der
griechisch‑orientalische Religionsfonds der Bukowina 1783–1949. Kon‑
tinuitäten und Brüche einer prägenden Institution des Josephinismus,
2020, Brusanowski, Autonomia…, pp. 31–45.
1. Brusanowski, Kirchenordnungen…, p. 202. În jurul anului 1868,
eparhia transilvăneană avea un patrimoniu de 300.000 de florini, în
timp ce eparhia de Cernăuți avea 12,3 milioane de florini în 1870.
de disciplina ecleziastică, de inventarul bunurilor bisericești

și de respectarea dogmelor bisericești. În 1869, componența
consistoriului a fost reînnoită prin adăugarea de profesori
de la institutul teologic.1
Monarhia a sprijinit Biserica Ortodoxă din Bucovina și
pe reprezentanții acesteia, care își dovediseră loialitatea în
timpul revoltei poloneze din Galiția (1846), ceea ce a contri‑
buit semnificativ la soluționarea administrativă a problemei
Bucovinei și la ridicarea acesteia la rangul de ținut separat
al Coroanei, cu un parlament provincial.2 În 1861, landtagul
l‑a ales pe episcopul ortodox Eugenie Hacman ca guvernator.
În 1873, a fost ridicat la rangul de mitropolit de Cernăuți, ca
șef al unei noi arhiepiscopii, responsabilă pentru toți orto‑
docșii din partea austriacă a monarhiei, care fusese organi‑
zată în mod dualist din 1867. Cu alte cuvinte, românii
ortodocși au prevalat nu numai asupra ucrainenilor orto‑
docși din Bucovina, ci, începând din 1873, și asupra celorlalți
ortodocși din jumătatea austriacă a imperiului, mai ales
sârbii ortodocși din Dalmația (eparhiile din Zadar și Kotor).
Astfel, devine clar că românii din Regatul istoric al Un‑
gariei și românii din Bucovina, anexată în 1775, au ocupat
o poziție complet diferită în cadrul Monarhiei Dunărene.
Modelul lui Șaguna, care era destinat să servească eman‑
cipării unei comunități de laici și clerici, puternică numeric,
dar marginalizată politic și socio‑economic față de concu‑
renții ecleziastici și seculari, model care se baza pe un spri‑
jin politic cât mai larg posibil, ce urma să fie obținut prin
1. Ibidem, pp. 195–196.

2. Evoluția constituțională exactă a fost complexă: conform Con‑
stituției din 4 martie 1849, Bucovina a fost înființată ca ducat și și‑a
păstrat o poziție independentă chiar și după reorganizarea sistemului
de stat (31 decembrie 1851). Pentru o scurtă perioadă de timp, între
aprilie 1860 și februarie 1861, Bucovina a fost din nou unită cu Galiția,
dar la 26 februarie 1861 a fost din nou organizată ca ducat cu propriul
parlament, vezi Brusanowski, Kirchenordnungen…, p. 193.
participarea laicilor și prin stabilirea unor principii democra‑

tice, a găsit puțină rezonanță în Bucovina, unde contextul era
mult diferit. Hacman, contemporan cu Șaguna, și‑a condus
Biserica într‑un spirit aristocratic‑ierarhic. Aflat într‑o regi‑
une cu nobilime românească tradițională, el nu avea nevoie
de sprijinul țăranilor români. Dimpotrivă, principiul demo‑
cratic i‑ar fi avantajat cel mai mult pe ucraineni, care s‑au
răzvrătit împotriva dominației politicii bisericești a românilor
în mediul ortodox. Cu toate acestea, Hacman s‑a opus, de
asemenea, creării unei organizații bisericești pentru toți ro‑
mânii din Monarhia Dunăreană, pentru care conducerea Bi‑
sericii transilvănene și, inițial, el însuși se străduiseră încă
din 1848–1849. Hacman dorea să devină el însuși mitropolit
și a fost favorizat de reorganizarea monarhiei prin Compromi‑
sul din 1867, ceea ce însemna pentru români că acum trăiau
în două părți ale statului separate de facto, ținute împreună
doar de o armată și o politică externă comune și de finanțarea
acestor două domenii. O constituție a Bisericii Ortodoxe Ro‑
mâne, care să depășească granițele acestor două părți ale
imperiului, nu avea nici o șansă în aceste noi condiții.1
De la reforma consistoriului din 1869, episcopul și, mai
târziu, arhiepiscopul de Cernăuți a deținut o mare putere,
deoarece, spre deosebire de modelul transilvănean, nu trebuia
să țină cont de părerea laicilor și a clerului în ceea ce privește
afacerile bisericești, prin care, în comparație cu Transilvania,
protopopii numiți de guvernul de la Viena la sugestia episco‑
pului, precum și preoții parohiali nu aveau aproape nici o
influență. Încercările laicilor de a crea un congres bisericesc
format din clerici și laici, după modelul transilvănean, au fost
la început împiedicate cu succes de Hacman (1869–1871), iar
apoi au fost amânate în mod repetat de autoritățile de stat.2
Ca și în Transilvania, Biserica Ortodoxă din Bucovina, spriji‑
nită de fondul religios, a construit și ea un sistem școlar amplu,
1. Brusanowski, Kirchenordnungen…, p. 203.

2. Ibidem, pp. 198, 204–207.
acordând o atenție deosebită educației clerului. În 1828 au

fost înființate institutul și seminarul teologice, iar Suceava și
Cernăuți au primit un gimnaziu și, respectiv, o Realschule1.
Înființarea unei universități la Cernăuți (1875), cu o facultate
teologică proprie, a oferit în cele din urmă ortodocșilor din
Bucovina o poziție pe care nu o aveau românii ortodocși din
Ungaria, mult mai numeroși. Astfel, Cernăuțiul s‑a transfor‑
mat într‑un centru universitar de teologie ortodoxă.2
Pe lângă modelul Bisericii de stat din Regat, care era în
mare măsură dependentă de stat, alte două modele au apă‑
rut astfel în contextul ortodoxiei românești. Mai întâi mo‑
delul transilvănean, cu o largă participare laică (cu excepția
problemelor de doctrină bisericească), autonomie și struc‑
turi democratice, iar în al doilea rând modelul bucovinean
de participare laică, obstrucționată de conducerea Bisericii
și a statului, în cadrul unei Biserici foarte bogate, cu o con‑
ducere autocratică. Atât în Transilvania, cât și în Bucovina,
Bisericile aveau o rețea extinsă de școli. Facultatea de teo‑
logie de la Cernăuți nu numai că și‑a exercitat influența
asupra românilor ortodocși din monarhie, ci a fost și supe‑
rioară celorlalte instituții teologice din România.
Biserica în calitate de autoritate țaristă într‑o

regiune marcată de violență antisemită: Basarabia
Basarabia a fost a patra mare provincie ecleziastică care s‑a

alăturat marelui stat românesc în 1918. Și aici pot fi obser‑
vate particularitățile regionale de organizare și cultură bise‑
ricești. Basarabia, anexată de Rusia în 1812, a fost supusă
1. Școală gimnazială fără latină și greacă, cu accent pe limbile

moderne și științele naturii.
2. Emanuel Turczynski, „Orthodoxe und Unierte“, în Die Habs‑
burgermonarchie 1848–1918, vol. 4, Die Konfessionen, ed. a II‑a, 1995,
pp. 399–478, aici 472–475.
unui proces de rusificare și omogenizare administrativă în

secolul al XIX‑lea. Autonomia promisă la începutul Imperiu‑
lui Țarist nu a mai fost readusă în discuție ulterior. În timp
ce ortodocșii din Monarhia Dunăreană se confruntau cu o
dinastie catolică, între românii basarabeni și noii stăpâni de
la Sankt Petersburg nu existau diferențe confesionale. Acest
lucru a facilitat integrarea atât a nobilimii basarabene, cât
și a Bisericii regionale în Imperiul Țarist. Această situație
explică, de asemenea, de ce rusificarea elitelor culturale și
politice din regiune a decurs atât de rapid și de ce, în ultima
treime a secolului al XIX‑lea, tot mai mulți preoți au celebrat
slujbe în slavona bisericească și au folosit limba rusă. Ca și
Bucovina, Basarabia a atras numeroși coloniști, în special
ruși, ucraineni, evrei, germani, care au schimbat structura
etnică a regiunii. Deosebit de important în contextul istoriei
religioase este faptul că mulți ruși eterodocși s‑au stabilit la
marginea imperiului, membri ai unor comunități religioase
persecutate, care se opuneau Bisericii ortodoxe oficiale. Mo‑
lokanii (care se revendicau de la creștinismul primitiv, nu
aveau nici preoți, nici icoane și primiseră numele de „băuto‑
rii de lapte“ din cauza consumului de lapte în zilele de post),
duhoborții (care respingeau divinitatea lui Hristos și susți‑
neau un pacifism radical) și stundiștii (numiți astfel după
studiile biblice de influență protestantă pe care le urmau),
adesea imigranți ruși, cultivau stiluri de viață alternative.
În plus, misticismul rusesc, cultivat în secolul al XIX‑lea, era
răspândit și în Basarabia. Climatul spiritual și intelectual al
regiunii se deosebea net de tradiția ortodoxiei românești din
Ungaria și Bucovina. Moștenirea Imperiului Țarist în Basa‑
rabia a constat în foarte mare măsură în influența marilor
curente religioase de la sfârșitul Imperiului Țarist asupra
populației ortodoxe românești, iar acestea s‑au caracterizat
prin neliniște, sectarism și misticism. Mediile rusofone și cele
românești s‑au suprapus în privința dimensiunii religioase.
Simbolic pentru această evoluție este călugărul Ion Le‑

vizor, care a dobândit faimă sub numele de Inochentie din
Balta: a predicat în limba poporului și a atras numeroși
oameni prin predicile sale. Deportarea sa în Siberia (1913)
nu a reușit să împiedice răspândirea adepților săi, care au
fost numiți inochentiști. Acest sectarism și nemulțumirea
față de o Biserică oficială, bogată și puternică, dar aflată
sub controlul strict al regimului țarist, care putea oferi cu
greu răspunsuri la nevoile spirituale ale credincioșilor, fie
ei simpli țărani sau intelectuali, a făcut parte din moșteni‑
rea ortodoxiei basarabene. Dominația slavonei bisericești
și a limbii ruse a contribuit, de asemenea, la indiferența
multor țărani față de Biserica oficială și, în același timp, la
orientarea către mișcările care se adresau majorității popu‑
lației, cum ar fi inochentiștii. În cadrul Bisericii oficiale,
susținătorii rusificării și susținătorii limbii române erau în
permanent conflict.
În 1918, Biserica Ortodoxă din Basarabia s‑a confruntat
cu o societate agitată de revoluțiile ruse din 1905 și 1917, de
numeroase pogromuri împotriva populației evreiești și de o
profundă neliniște spirituală și socială. Antisemitismul era
larg răspândit pe ambele maluri ale Prutului; au apărut lideri
antisemiți, care, atunci sau mai târziu, au legat națiunea și
ortodoxia, precum Pavel Krușevan sau A.C. Cuza, părintele
fondator al antisemitismului politic extremist din România.
Ultranaționalismul ortodoxist și antisemitismul făceau
parte, de asemenea, din moștenirea țaristă din Basarabia.
Pogromul de la Chișinău, violențele antisemite aduse de
Revoluția rusă din 1905 și de răscoala țărănească româ‑
nească din 1907 formează un spațiu al violențelor interco‑
nectate, spațiu care va fi integrat într‑un singur stat,
Regatul României Mari, începând cu 1918. Acest lucru tre‑
buie subliniat, pentru că, din 1941, adică aproximativ două
decenii mai târziu, tocmai acest spațiu a devenit o zonă
centrală a Șoahului. În acest mediu au trăit autori a căror
ideologie extremistă s‑a cristalizat în acest spațiu al violenței

care a depășit granița dintre România și Rusia, și asupra
căruia a avut impact și antisemitismul austriac al primarului
vienez Karl Lueger, mediat prin Bucovina.1
1. Igor Smolitsch, Geschichte der russischen Kirche, ed. Gregory L.

Freeze, vol. 2, 1991, pp. 202–204, 212–231. Vezi și Andrei Kuşko, Viktor
Taki, Bessarabiia v sostave rossiiskoi imperii 1812–1917, 2012, pp. 322–
333, Ion Gumenâi, „Molocanii din Basarabia. Originile și componenta
etnică“, în Archiva Moldaviae, nr. 1 (2009), pp. 46–53, Oleg Grom, „Con‑
fesiune și etnicitate în Basarabia la începutul secolului al XX‑lea“, în
Archiva Moldaviae, vol. 5 (2013), pp. 183–198, 184: În jurul anului 1900,
episcopul de Chișinău a declarat că basarabenii vorbitori de limba ro‑
mână nu înțelegeau nici slujba în slavona bisericească și nici literatura
teologică rusă; pe de altă parte, ei aveau dificultăți cu alfabetul latin,
care era folosit în România pentru publicațiile teologice. Din acest
motiv, episcopul a tipărit publicații bilingve – româno‑ruse – în alfabet
chirilic. De remarcat, de asemenea, dezbaterea privind utilizarea pentru
textul românesc a vechiului alfabet chirilic românesc sau a alfabetului
chirilic rusesc (grajdanskii șrift) – în cele din urmă, textele românești
monolingve au fost tipărite în alfabetul chirilic românesc tradițional.
Varianta limbii române folosite a declanșat dezbateri aprinse, în care
cel ce va deveni ulterior mitropolit al Basarabiei în perioada interbelică,
Gurie Grosu, a criticat faptul că limba presei ecleziastice din Basarabia
era prea apropiată de limba română folosită în România și era greu de
înțeles pentru basarabeni. Astfel de dezbateri au fost exploatate de
episcopul Serafim, care a dus o politică moldovenistă, adică de promo‑
vare a unei limbi moldovenești independente de limba română. Vezi
Angela Colin, Alexandr Stykalin, „Basarabia la începutul secolului XX
văzută de misionarii și slujitorii Bisericii Ortodoxe Ruse (după cores‑
pondența Mitropolitului Arsenie, aflată în fondurile Arhivelor de Stat
ale Federației Ruse)“, în Archiva Moldaviae, nr. 8 (2016), pp. 83–94,
Brusanowski, Autonomia, pp. 57–72, James A. Kapaló, Inochentism and
Orthodox Christianity. Religious Dissent in the Russian and Romanian
Borderland, 2019, Roland Clark, Religious Reform and Sectarianism in
Interwar Romania. The Limits of Orthodox and Nation‑Building, 2021,
pp. 78–80. Andreea Kaltenbrunner, de la Viena, își pregătește propriul
studiu despre legăturile lui Lueger cu România și triunghiul antisemit
din Bucovina, România de Est și Basarabia; îi mulțumesc pentru infor‑
mațiile furnizate verbal.
În 1918, BOR s‑a confruntat, așadar, cu o sarcină hercu‑

leană: nu numai că trebuia să unească patru tradiții bise‑
ricești regionale diferite într‑o nouă Biserică pentru toți
ortodocșii din România Mare, ci trebuia să‑și clarifice și
atitudinea față de Biserica Greco‑Catolică – lucru pe care
Biserica din Regat și din Basarabia nu a trebuit să‑l facă
niciodată – dar, în același timp, trebuia să dea un răspuns
societății de masă care se contura, bolșevismului care ame‑
nința dinspre est și crea o societate agitată de război și
revoluție. Procesul de unificare statală a fost condus, în
esență, de elitele politice din Regat și de politicienii cu ori‑
entare centralistă din noile zone ale țării.
Au fost conducerea de la București, cea a Bisericii de stat
din Regat și cea a Bisericilor ortodoxe din noile regiuni
pregătite pentru un proces de unificare? În ceea ce privește
conducerea Bisericii, imaginea nu este uniformă. Pe de o
parte, mulți clerici au profitat de această ocazie pentru a
promova proiectul unei Biserici unificate: emblematic este
episcopul Caransebeșului, Miron Cristea, care a avut o ca‑
rieră fulminantă și a devenit mitropolit primat în România
unită, la 1 ianuarie 1920 și primul patriarh al BOR în 1925.
Pe de altă parte, Biserica a trebuit să se confrunte cu com‑
portamentul unora dintre liderii săi în timpul războiului,
care, analizat retrospectiv, pare problematic. La fel cum în
viața politică au fost judecați și calomniați acei oameni care
au optat împotriva intrării în război de partea Antantei –
așa‑numiții „germanofili“ –, au fost stigmatizați și acei oa‑
meni ai Bisericii care, în starea de euforie națională care
domnea după 1918, au fost considerați trădători din cauza
comportamentului din vremea războiului. O adevărată dam‑
natio memoriae a fost impusă acestor oameni.
Două exemple pot ilustra acest lucru: capul Bisericii din
Regat, Conon Arămescu‑Donici, în calitate de mitropolit de
București, împreună cu ierarhi ortodocși de frunte, a semnat
un manifest care a circulat pe frontul românesc în 1917 şi
prin care li se cerea soldaților români să depună armele.

Conon rămăsese la București în 1916 și a fost silit să se îm‑
pace cu forțele de ocupație germane; comportamentul său nu
a fost mult diferit de cel al șefului administrației din partea
ocupată a țării, Lupu Kostaki, care primise această însărci‑
nare chiar din partea guvernului refugiat la Iași și care a fost
și el șters din memoria națională până de curând.1 Mulți re‑
prezentanți de frunte ai elitei politice (care au dus țara în
război în mare parte nepregătită), precum liberalul I.G. Duca,
1. Lucian Boia, „Germanofilii“. Elita intelectuală românească în

anii Primului Război Mondial, 2009, Lucian Leuștean, „The Political
Control of Orthodoxy in the Construction of the Romanian State,
1859–1918“, în European History Quarterly, nr. 37 (2007), pp. 61–80,
76, Adrian Duțuc, „Iuliu Scriban in the German Occupied Bucharest
(1917–1918) and the Accusations that Followed“, în Acta Universitatis
Danubius, nr. 10–11 (2016), pp. 96–108. Despre manifest vezi pp. 98–
99; actul nu a fost semnat doar de Conon, ci și de Gala Galaction și
Iuliu Scriban, doi oameni importanți în viața ecleziastică a României
moderne, care au fost acuzați de sentimente filogermane. Manifestul
a mai fost semnat de episcopul‑vicar Nifon Ploieșteanu, episcopul
Valerian Râmniceanu, Meletie al Constanței, arhimandritul Iosif de
la Arhiepiscopia Bucureștilor, Ic. Ovidiu Musceleanu, director al Can‑
celariei, Sinodului și Consistoriului, Ec. Gibescu, cancelarul Mitropo‑
liei, precum și Iuliu Scriban, directorul Seminarului Central. Vezi și
mărturiile lui I.G. Duca și N. Iorga, pp. 99–100, 100–101. Este prezen‑
tată și interpretarea lui Scriban a manifestului: Conon colaborase aici
cu Kostaki în interesul națiunii și pentru protejarea Bisericii amenin‑
țate de confiscările trupelor germane). Vezi și Topor, „Pe drumul spre
România…“, pp. 190–193. O tentativă de reparare a onoarei acestuia
a avut loc în contextul Centenarului (aniversarea a o sută de ani de
existență a statului român modern, 2018). Vezi Arhimandritul Mihail
Daniliuc, „Mitropolitul nemțean Conon Arămescu Donici și războiul
de Reîntregire“, https://doxologia.ro/mitropolitul‑nemtean‑conon‑ara‑
mescu‑donici‑razboiul‑de‑reintregire (accesat la 20 aprilie 2022). Vezi
memoriile recent publicate: Lupu C. Kostaki, Memoriile unui trădător.
Un înalt funcționar român sub guvernământul militar german (1916–
1918), ed. Alexandru Istrate, Claudiu‑Lucian Topor, 2020.
au criticat dur BOR după 1918: „Biserica se arată și ea mai

prejos de orice. Îndeosebi episcopatul“1.
În timp ce Conon este și astăzi în mare parte uitat, reabi‑
litarea șefului ortodoxiei transilvănene, Vasile Mangra, a
început mai devreme, nu în ultimul rând din cauza unor in‑
terese politice naționale, Mangra fiind mai mult decât un
simplu principe bisericesc în contextul Monarhiei Dunărene,
și anume liderul națiunii confesionale românești. În calitate
de mitropolit al Transilvaniei, Mangra a cooperat cu auto‑
ritățile maghiare. La 21 septembrie 1916, împreună cu
episcopii Ioan I. Papp al Aradului și Miron Cristea al Caran‑
sebeșului (mai târziu, primul patriarh al României Mari), a
publicat un manifest în favoarea monarhiei habsburgice, în
care se spunea, printre altele:
„Cu sprijinul monarhiei habsburgice s‑a ridicat și s‑a
întărit România modernă, liberă și independentă, care,
de bună voie, s‑a legat de monarhia noastră cu contract
de credincioșie, cu făgăduieli de sprijinire reciprocă. Ro‑
mânia, spre marea noastră durere, a călcat făgăduiala
de credință, a rupt pecețile contractului în chip perfid și
a ridicat arma asupra patriei noastre, asupra înălțatului
nostru împărat și rege și asupra acelor frați care, de doi
ani de zile, luptă pe moarte și viață cu o vitejie nemai‑
pomenită împotriva dușmanilor monarhiei […]. Unde vă
este și în ce se arată patriotismul vostru, români, ucigă‑
tori de frați? […] Fiți cu încredere că în ziua judecății și
a răsplătirii, Majestatea Sa, înălțatul nostru împărat și
rege, împreună cu luminatul său guvern ungar, nu vor
1. Ion Gheorghe Duca, Memorii, vol. 3, ed. Stelian Neagoe, 1994,
pp. 188, 188–190. Duca enumeră semnatarii Apelului de depunere a
armelor și îl evidențiază pe Grigore Pișculescu ca fiind unul dintre
principalii susținători ai orientării filogermane; sub pseudonimul Gala
Galaction este unul dintre cei mai importanți scriitori români. Duca
atribuie poziția politică a lui Galaction nu unor argumente întemeiate,
ci unei trăsături de caracter, anume un anumit spirit de contradicție.
întârzia a răsplăti după merit credința și vitejia cu care

ați apărat tronul și patria, asigurând condițiunile trebu‑
incioase pentru dezvoltarea și întărirea etnică, culturală
și economică a poporului din patrie“.
Declarații similare de loialitate au făcut și mulți înalți ie‑
rarhi ai Bisericii Greco‑Catolice, precum mitropolitul de
Făgăraș și Alba Iulia Victor Mihaly și episcopul Demetriu
Radu de Oradea. La 20 februarie 1917, un alt manifest de
loialitate a fost adresat de românii din Transilvania noului
împărat, Carol I, manifest pe care îl redăm în detaliu, de‑
oarece mulți dintre semnatari aveau să se numere printre
protagoniștii Marii Adunări de la Alba Iulia, din decembrie
1918, care avea să decidă unificarea românilor din Ungaria
cu Regatul și să‑și asume ulterior un rol central în constru‑
irea României Mari și a unei Biserici Ortodoxe unitare în
noul stat. Textul a fost semnat, printre alții, de ierarhii
ortodocși și uniți – mitropolitul Victor Mihaly, mitropolitul
Vasile Mangra, episcopul greco‑catolic Demetriu Radu, epis
copul ortodox Ioan I. Papp, episcopul greco‑catolic de Lugoj
Valeriu Frențiu, episcopul ortodox Miron Cristea –, precum
și de numeroși clerici ai celor două Biserici:
„Conform răspunsului adresat prezidentului Statelor
Unite din partea guvernelor statelor aparținătoare An‑
tantei, unul din scopurile de război ale dușmanilor noș‑
tri este eliberarea diferitelor naționalități, între acestea,
și a românilor de sub domnia străină. Această exprimare
de voință a dușmanilor noștri e îndreptată în mod nemij‑
locit în contra integrității patriei noastre. Ca reprezen‑
tanți bisericești și mirenești, și ca reprezentanți chemați
ai românilor din țările de sub sfânta coroană ungară, în
numele românimei din patrie respingem cu cea mai
mare tărie afirmarea că noi am trăit sub o dominație
străină. Noi, românii, suntem cetățeni liberi și egal în‑
dreptățiți ai patriei ungare. Nu există nici o singură lege
în Ungaria care, în privința drepturilor și a libertăților,
precum și a datorințelor, ar face deosebire între cetățenii

de limbă maghiară și nemaghiară. De secole e legat
poporul român din Ungaria, cu cea mai mare credință și
iubire, de pământul patriei noastre, udat atât de des cu
sângele propriilor săi fii. Iar credința față de persoana
unsă a domnitorului nostru și față de prealuminata casă
domnitoare e o tradiție sfântă și nobilă, de mult obișnu‑
ită la poporul nostru. Pătrunși de aceste înalte senti‑
mente, au luptat înaintașii noștri, în curs de o mie de ani
cu frații lor maghiari, pentru apărarea și gloria sfintei
coroane ungare; și cum că acum și strănepoții lor fac
același lucru, dovedește sângele lor vărsat în râuri pe
câmpurile de luptă, iar, acasă, însuflețirea noastră pen‑
tru aducerea oricăror jertfe. Nu e străină, deci, pentru
noi, domni de sub sfânta coroană ungară. Nu vrem să
știm nimica de promisa eliberare. Ținem cu tărie la in‑
violabilitatea patriei noastre ungare. Nu considerațiuni
momentane, oportuniste, au determinat și determină
această atitudine rezolută și neșovăitoare a poporului
român din patrie, ci adânca convingere politică bazată
pe experiențele făcute în cursul multor secole și pe tra‑
dițiile istorice, căci noi știm că și în viitor splendoarea și
căldura sfintei coroane ungare va rămânea chemată să
asigure dezvoltarea culturală, economică și politică a
românimei din Ungaria. Noi, românii din Ungaria, ținem
cu tărie la aceea, ca să trăim sub domnia sfintei coroane
ungare. Pentru înfăptuirea acestei voințe neînfrânte,
sângerează miile dintre frații noștri și pentru asigurarea
acestei voințe a noastre va lupta și mai departe poporul
român din patrie, cu opintirea tuturor armelor sale.“
Schimbarea radicală a circumstanțelor politice din toamna
anului 1918 a schimbat și atitudinea oficială a ierarhilor din
Transilvania, care și‑au exprimat simbolic poziția de lideri
ai națiunii române la Marea Adunare de la Alba Iulia, când
episcopul ortodox Miron Cristea și episcopul unit Iuliu
Hossu au reprezentat cele două Biserici românești într‑un
scurt moment de unitate politică a celor două confesiuni față

de Regatul Ungariei. Cu toate acestea, faptul că ierarhii orto‑
docși erau conștienți de rapiditatea cu care trecuseră de la
elogiul Ungariei la independența față de Coroana Sfântului
Ștefan este demonstrat de condamnarea postumă a mitro‑
politului Vasile Mangra, care, asemenea lui Conon în Regat,
a fost făcut țap ispășitor pentru comportamentul acelor
părți ale clerului care nu se poziționaseră așa cum părea
oportun după 1918. În 1919, Miron Cristea și Ioan I. Papp
au cerut anularea alegerii lui Mangra ca mitropolit în 1916,
care a fost decisă în februarie 1920 de către Consiliul Bise‑
ricesc. Însă cei doi ierarhi nu au contestat alegerea în 1916.
În acest context, trebuie subliniat faptul că BOR nu avea să
se distanțeze niciodată de ierarhii săi într‑un asemenea
mod nici atunci, nici mai târziu – și că încercările de reabi‑
litare a lui Mangra dovedesc că BOR a fost extrem de reti‑
centă în privința condamnării oficiale a unuia dintre cei mai
înalți reprezentanți ai săi. Acțiunea împotriva lui Mangra
și a lui Conon demonstrează, pe de o parte, furia celor care
se simțeau victorioși în 1918, dar și faptul că, în 1918, exista
o dorință de a rupe cu vechile tradiții și de a pedepsi în mod
deschis ierarhii antipatici, cu mai mult curaj față de răpo‑
satul Mangra decât față de pensionarul Conon.1 Faptul că
această acțiune a fost dusă la îndeplinire de clerici compro‑
miși din punct de vedere politic, cum ar fi Cristea, care
semnase și el declarațiile de loialitate față de Monarhia
1. Demne de remarcat în acest context sunt amintirile lui Alexan‑

dru Vaida‑Voevod, care, în calitate de prim‑ministru, s‑a ocupat de
alegerea primului mitropolit primat de după război. Vezi Alexandru
Vaida‑Voevod, Memorii, vol. 3, 2006, p. 34: „Trebuia să aranjez alegerea
mitropolitului‑primat. Arhiereii din Vechiul Regat erau compromiși
cu toții ca «antipatrioți». În timpul ocupației, aceștia se oploșiseră,
care cum a putut, și au semnat apelul către armată de a înceta lupta
contra nemților. Nu este aici locul să explic cauzele mai adânci și mai
vechi ale atitudinii înaltului cler. Fapt e însă că acesta a rămas con‑
secvent înaintașilor săi“.
Dunăreană în general și față de Ungaria în special, și care,

în curând, avea să devină liderul BOR în România Mare,
aruncă o lumină grăitoare asupra personalității unora dintre
protagoniștii acestei perioade tulburi.1
1. Alexandru Dărăban, „Discursul prodinastic și loialist al unor

ierarhi și politicieni ardeleni în momentul intrării României în Primul
Război Mondial“, în Astra salvensis, nr. 3 (2014), pp. 82–87. Manifestul,
care proclama loialitatea românilor față de Monarhia Dunăreană, a
fost redactat la sugestia lui Vasile Goldiș și semnat de numeroși înalți
clerici. Nu numai politicienii ortodocși, ci și cei uniți, cum ar fi Ale‑
xandru Vaida‑Voevod, au criticat intrarea României în război: „Iată,
dar, că tot s‑a întâmplat astfel decât au sperat și năzuit românii cei
mai buni și mai cumpăniți din Bucovina și Ungaria. Toate străduințele
neobosite de a îndupleca România ca în interesul viitorului Românis‑
mului întreg, să se alăture Puterilor Centrale, s‑au dovedit a fi o
muncă de Sisif […]“ (citat de Dărăban, p. 83). Manifestul din 1916,
citat de Dărăban, pp. 84–85, cel din 1917, de același, la pp. 85–86. Vezi
Marius Eppel, Un mitropolit și epoca sa. Vasile Mangra (1850–1918),
2006, pp. 356–363 (anularea alegerilor) și pp. 422–434 (încercări de
reabilitare).
2. Provocările Marii Uniri
Anul 1918 ar fi trebuit să fie un nou început pentru BOR,

potrivit opiniei dominante după crearea Regatului României
Mari, iar numeroși clerici erau gata să participe la construc‑
ția statului extins și a unei Biserici extinse. În toate zonele
țării, clericii ortodocși se considerau, de asemenea, reprezen‑
tanți ai gândirii naționale românești. Acum, când cele mai
îndrăznețe visuri naționale deveniseră realitate, trebuia
încheiat acest capitol, care, înainte de 1918, corespundea cu
siguranță unor considerente raționale și pragmatice, dar nu
și narațiunii naționale victorioase din punct de vedere poli‑
tic de după 1918. După unire, poziția BOR a devenit mai
puternică decât oricând în istorie: jurisdicția sa s‑a extins
pe un teritoriu național mai mult decât dublat. În plus,
având în vedere persecuția brutală a religiilor în tânăra
Uniune Sovietică, BOR devenise cea mai mare Biserică or‑
todoxă din lumea liberă. S‑ar fi putut presupune acum că,
dată fiind această situație, BOR și‑ar fi putut asuma un rol
de lider în lumea ortodoxă, atât pe plan intern, cât și inter‑
național. Cu toate acestea, o privire mai atentă la cele două
decenii în care Regatul României Mari a existat până la
implozia sa parțială, fără luptă, în vara anului 1940 arată
că BOR s‑a confruntat cu dificultăți enorme. Acest lucru s‑a
datorat, de asemenea, unei situații inițiale extraordinar de
complexe și evoluției ulterioare nu numai a tinerei democra‑
ții românești, ci și a întregului mediu politic și economic din
Europa. Multe se explică însă prin structura internă a BOR,

care nu a reflectat decât în mică măsură cu privire la ches‑
tiunile elementare de construcție statală și identitară cu
care întreaga societate românească a trebuit să se confrunte.
Trebuie menționate următoarele domenii, pe care le vom
aborda individual:
1) Unificarea administrativă a patru tradiții ortodoxe:
Regat, Transilvania și celelalte teritorii maghiare de
dinainte de 1918, fosta Bucovină austriacă și fosta
Basarabie rusă.
2) P oziția BOR față de stat și față de noul sistem demo‑
cratic.
3) Contribuția Bisericii la construirea unei identități
naționale care să cuprindă întreaga Românie și con‑
fruntarea cu puternicele identități regionale specifice.
4) Provocarea unei societăți democratice în dezvoltare
rapidă: cum ar trebui BOR să ajungă la credincioșii
săi? Ce rol ar trebui să joace clerul în cadrul partide‑
lor? Cum ar putea fi implicați laicii în viața Bisericii?
Cum ar putea BOR să răspundă nevoilor spirituale ale
credincioșilor?
5) Tratarea mișcărilor laice și a sectelor din cadrul orto‑
doxiei, care nu recunoșteau Biserica oficială, precum
și răspunsul la miracolele și aparițiile tot mai nume‑
roase ale Domnului în anii de criză de după 1931.
6) De asemenea, BOR a trebuit să se poziționeze în fața
curentelor ortodoxiste care cultivau o ideologie exage‑
rată și exclusivistă, denigrând alte confesiuni, și care
s‑au alăturat unor mișcări radicale de masă, precum
Mișcarea Legionară sau cuziștii antisemiți.
provocările marii uniri 59
Biserica de stat, sau autonomia față de stat?

Unificarea Bisericilor regionale
Unificarea celor patru tradiții bisericești regionale ale Ve‑

chiului Regat, a fostelor provincii maghiare Transilvania și
Banat, a fostei Bucovine austriece și a fostei Basarabii ru‑
sești reflectă la scară redusă procesul statal extraordinar
de dificil prin care a fost creat Regatul României Mari. În
timp ce istoriografia tradițională a presupus că visul nați‑
onal al românilor a fost împlinit odată cu declarațiile de
anexare a noilor părți ale țării și că toate problemele fun‑
damentale ale națiunii au fost astfel rezolvate, o privire
asupra surselor și a literaturii de specialitate mai recente
arată cât de intense au fost procesele de negociere între
diferitele părți ale țării și cu ce idei diferite au intrat în noul
stat elitele din regiunile cu o evoluție aparte din punct de
vedere istoric. În această perspectivă, Biserica Ortodoxă nu
se deosebea de stat ca întreg. Și în cazul acesteia s‑a pus
problema dacă Bisericile regionale ar trebui să se alăture
pur și simplu Bisericii din Regat sau dacă edificiul Bisericii
Ortodoxe Române ar trebui să fie construit din nou, ținând
cont de interesele și experiențele noilor zone ale țării. În
politică, elita din Regat avea să se impună în cele din urmă,
împotriva rezistenței înverșunate a unor segmente impor‑
tante ale elitelor transilvănene, care, atunci când au preluat
în cele din urmă frâiele guvernului în 1928, sub conducerea
lui Iuliu Maniu, după o victorie electorală covârșitoare, nu
au reușit să realizeze descentralizarea planificată a statului,
care era puternic centralizat, după modelul francez.
În BOR însă, așa cum se trece adesea cu vederea, în pe‑
rioada interbelică s‑a întâmplat contrariul, cel puțin în ceea
ce privește forma de organizare: transilvănenii au avut
succes în lupta pentru putere cu Regatul în chestiuni im‑
portante. Modelul Andrei Șaguna, cu principiile sale demo‑
cratice și participarea laicilor la viața Bisericii, a devenit,
cel puțin în teorie, matricea organizatorică a BOR. În timp

ce în sistemul de stat principiile politice venite din Transil‑
vania nu s‑au putut menține în esență, procesul de unificare
a BOR a fost pe de o parte mult mai lung (până în 1925,
adică timp de șapte ani!), iar pe de altă parte, cea mai de‑
mocratică Biserică regională a reușit să se impună mult mai
bine în fața celorlalte Biserici regionale, organizate ierar‑
hic‑centralist. Acesta este doar un fapt aparent simplu, dar
este atât de important pentru istoria BOR pentru că în cele
din urmă – mai ales din a doua jumătate a secolului XX –,
BOR nu a mai urmat calea transilvăneană și s‑a îndepărtat
de principiile democratice și de participarea laicilor.
În unificarea Bisericilor, ca și în unificarea politică a di‑
verselor regiuni, a devenit evident cât de diferite erau ideile
noului stat privind conviețuirea generală a românilor – și
asta fără a lua în considerare relația cu cetățenii neromâni
ai țării, care, deși reprezentau aproximativ 30% din popula‑
ție, erau majoritari în anumite părți ale țării, și în special în
multe orașe. Pentru elitele bucureștene, prezența solidelor
elite regionale, în special a celor transilvănene, a fost o sur‑
priză și, în curând, o adevărată pacoste. În toate zonele noi
ale țării, elitele românești s‑au împărțit în esență în două
grupuri: susținătorii unui stat central puternic (centraliștii),
care erau gata să renunțe la tradițiile regionale și campionii
unei noi structuri de stat care ar fi trebuit să țină cont de
tradițiile și experiențele din noile părți ale țării (regionaliștii).
Aceștia din urmă au fost (și sunt) adesea denigrați ca fiind
separatiști. Ei nu erau însă deloc separatiști. Aceștia erau la
fel de români ca și centraliștii, dar, spre deosebire de centra‑
liștii autoritari, erau în general preocupați de un sistem de
stat mai democratic și mai orientat către Vest. În disputa cu
privire la noua organizare a Bisericii Ortodoxe, ca și în ches‑
tiunea constituirii statului, au existat dispute vii, în care s‑au
remarcat diverse personalități. Acest lucru a fost valabil mai
ales în Transilvania, unde, la fel ca în cazul elitei politice,
centraliștii și regionaliștii s‑au confruntat într‑o luptă acerbă

pentru putere în politica bisericească: în politică, Octavian
Goga și Alexandru Vaida‑Voevod au fost centraliști care
aveau să se transforme în scurt timp în liderii unui ultrana‑
ționalism antisemit extrem, cu încălcarea masivă a dreptu‑
rilor minorităților, în timp ce Iuliu Maniu susținea principiul
unui stat de drept democratic. În Biserică, Miron Cristea a
devenit principalul reprezentant al centralismului, în timp
ce rivalul său regional Nicolae Bălan, pe de altă parte, a
devenit reprezentantul încăpățânat și în cele din urmă de
succes al modelului Șaguna. Desigur, acest lucru nu însemna
că a fost tolerant față de alte confesiuni și că a acționat în
spiritul Proclamației de la Alba Iulia din 1918; dimpotrivă,
Bălan a devenit un promotor al mișcării fasciste legionare și
s‑a dovedit un adversar perseverent al greco‑catolicilor. Șa‑
guna a fost astfel emblematic pentru disputele din cadrul
BOR în sensul unei revendicări de putere din partea transil‑
vănenilor; cu toate acestea, numele său a reprezentat, de
asemenea, modelul unei înțelegeri etno‑confesionale a nați‑
unii și statului. În Basarabia, Gurie Grosu a devenit purtă‑
torul de cuvânt al celor care doreau ca Biserica basarabeană
să aibă cât mai multă independență administrativă și mai
ales financiară. Atât Bălan, cât și Grosu nu au menajat cu‑
vintele tăioase la adresa centraliștilor.
Cristea, Bălan și Grosu au fost printre figurile definitorii
ale BOR în interbelic. În timp ce o parte din înaltul cler al
Regatului, mai ales mitropolitul Moldovei Pimen Georgescu,
nu iese în evidență în politică, la sud de Carpați se profi‑
lează ascensiunea unor noi ierarhi, precum Nicodim Mun‑
teanu și mai ales tânărul Vartolomeu Stănescu. Acesta din
urmă a fost o eminență cenușie și un politician interesat de
problemele sociale ale BOR din Regat; la fel ca Bălan, va
deveni și el un susținător entuziast al Mișcării Legionare.1
1. Silvia Grossu (ed.), Mitropolitul Gurie. Misiunea de credință și

cultură. Culegere de articole și studii despre Mitropolitul Gurie (Grosu)
Procesul real de unificare a celor patru Biserici regionale

a început în primăvara anului 1919. Acesta este descris mai
detaliat aici pentru că are o importanță capitală nu doar
pentru BOR, ci şi pentru România modernă în ansamblu.1
Asociația Clerului Transilvan a început cu un congres la
Sibiu, la care au participat aproximativ 700 de persoane. Po‑
zițiile fundamentale au fost evidente: majoritatea covârși‑
toare s‑a pronunțat pentru unificarea cu BOR în Regat, dar a
dorit să păstreze constituția bisericească a lui Andrei Șaguna.
Exista o opinie larg răspândită în rândul clerului transilvă‑
nean că ei erau superiori din punct de vedere spiritual și or‑
ganizatoric celorlalte Biserici regionale, motiv pentru care
vorbitorii au cerut chiar moderație în această privință. „Or‑
goliul de a fi Biserica cea mai democratic organizată va trebui
să‑l jertfim în parte, de dragul unității“, a atras atenția Ghe‑
orghe Ciuhandu, protopop și asesor consistorial al Aradului.
Același Ciuhandu a mai subliniat că Biserica Ortodoxă din
fostele provincii maghiare avea un sistem care corespundea
spiritului noilor vremuri: „Azi, când ideea democratismului
se ridică deasupra principiului autoritar, Bisericile românești,
guvernate în mod ierarhic‑autocratic, încă trebuie să caute a
ceda într‑o măsură oarecare acestei idei a vremii“. Se cerea o
al Basarabiei (1877–1943), 2007. Biografiile despre Miron Cristea nu

respectă standardele științifice decât în mică măsură sau chiar deloc,
fiind uneori deschis apologetice, alteori evită subiecte nedorite sau doar
fac aluzii la ele: Cristian Vasile, Petcu, Guvernarea Miron Cristea, 2009,
pp. 101–142. Vezi și Constantin I. Stan, Miron Cristea. O viață – un
destin, 2009, Lucian Dindirică, Miron Cristea: patriarh, regent și prim‑
ministru, 2011, Aurel Pentelescu, Gavriil Preda, Mitropolitul Pimen
Georgescu (1853–1934) și Marea Unire din anul 1918, 2019, Sorin Oane,
„Episcopul Râmnicului, Vartolomeu Stănescu“, în Buridava, nr. 6 (2008),
pp. 164–172, George Enache, „Episcopul Vartolomeu Stănescu, promotor
al «creștinismului social» în România interbelică (I)“, în Anuarul Insti‑
tutului de istorie „A.D. Xenopol“, nr. 50 (2013), pp. 355–370.
1. Ceea ce urmează se bazează pe excelenta monografie a lui Paul
Brusanowski, Autonomia…
relație între stat și Biserică în care aceasta din urmă să nu

fie subordonată statului, ca în Regat, ci ambele să fie în slujba
Providenței. Într‑o perioadă de democratizare, Bisericii nu ar
trebui să i se refuze o libertate comparabilă. Pe de altă parte,
o minoritate de participanți a criticat faptul că problemele
politice au dominat constituția Bisericii alcătuită de Șaguna,
astfel încât problemele religioase au fost marginalizate. În
ceea ce privește procesul de unificare, Ciuhandu a propus un
proces în două etape. În primul rând, Sfântul Sinod ar trebui
să fie unificat, inclusiv prin crearea unei patriarhii și a unor
noi episcopii. Într‑o a doua etapă, urma să fie redactată noua
constituție a Bisericii.1 La 23 aprilie 1919, Sinodul episcopesc
din Transilvania a decis unificarea:
„sinodul nostru constată necesitatea de a se uniformiza
organizațiunea Bisericii din întreg regatul României, in‑
troducându‑se, fără a abandona caracterul de Biserică
dominantă sau de stat, o autonomie perfecționată pe baza
experiențelor ce le avem noi după o practică de 50 de ani
de viață bisericească constituțională, având a se admite și
mirenii în corporațiunile bisericești de natură administra‑
tivă, culturală, financiară, umanitară, socială și electorală,
și susținând drepturile ierarhice ale preoților și episcopilor,
respectiv ale Sinodului episcopesc, ca suprema autoritate
conducătoare a Bisericii“2.
Prima agitație a fost provocată de decizia Consistoriului
mitropolitan ardelean de a anula hotărârile Congresului
bisericesc național din 1916, determinând astfel, printre
altele, anularea deja amintită a alegerii mitropolitului Va‑
sile Mangra. Alte organisme bisericești din Transilvania au
criticat Consistoriul pentru acest pas arbitrar. A devenit
evident că problema unificării Bisericii nu avea doar o compo
nentă fundamental‑teoretică, ci și una politică și personală:

2. Ibidem, p. 85.
mai exact, dorința lui Miron Cristea de a obține un rol de

lider în noua BOR și, în același timp, de a împiedica ascen‑
siunea concurentului său transilvănean Nicolae Bălan.
Curând, vocile altor actori s‑au făcut auzite: la sfârșitul
lui iunie 1919, oameni de frunte ai Bisericii și politicieni din
Regat și Transilvania s‑au întâlnit la Sinaia, situată în apro‑
pierea vechii granițe dintre cele două părți ale țării, și au
propus, așa cum se propusese la Sibiu, mai întâi unificarea
Sfântului Sinod și apoi elaborarea unei noi constituții bise‑
ricești, după modelul Șaguna. La jumătatea lunii septem‑
brie 1919 a avut loc un congres al preoților din Regat, în care
a devenit evidentă nemulțumirea față de constituția biseri‑
cească a lui A.I. Cuza: participanții au cerut mai multă au‑
tonomie a BOR față de stat, precum și autoadministrarea
Bisericii în domeniile justiției, finanțelor și legislației bise‑
ricești. La fel ca în Transilvania, un Congres superior bise‑
ricesc al clerului și laicilor ar trebui să funcționeze alături
de Sfântul Sinod în calitate de organism legislativ și judiciar
suprem. În discursul de deschidere, Nicolae Iorga a criticat
sistemul lui Cuza și alegerile trucate din Regat pentru or‑
ganismele de conducere ale BOR, dar a văzut în sistemul
Șaguna pericolul unei secularizări național‑politice a Bise‑
ricii. Congresul preoților din Regat a arătat cum un vânt de
democratizare venit din Transilvania a cuprins și BOR din
sud‑estul României, care se afla sub controlul statului.
A treia parte a țării care s‑a exprimat a fost Basarabia.
Basarabenii, care se situau în tradiția rusă, au cerut în
special înființarea unei patriarhii – ei aveau în fața ochilor
catastrofa Bisericii Ortodoxe Ruse și știau, în plus, că orto‑
doxia rusă nu va renunța pur și simplu la jurisdicția asupra
Basarabiei. Pentru prima dată, considerentele de politică
externă au avut un ecou și în ceea ce privește noua consti‑
tuție a BOR. În sfârșit, Bucovina a adus cu ea o tradiție
autoritară după modelul lui Hacman, dar mai ales bogatul
fond religios, pe care reprezentanții acestei regiuni, altădată
austriece, au insistat să-l administreze o Direcție a Fondu‑
lui religios ortodox.
Cu toate acestea, clasa politică de la București a fost

hotărâtă să accelereze procesul de unificare eclezială în
paralel cu unificarea statului și să treacă peste cererile
Bisericilor regionale. În cadrul Bisericii, forța motrice a fost
centralistul Miron Cristea, care avea legături strânse cu
puternicul Partid Național Liberal. Cristea a împiedicat
întrunirea unui nou Congres Național Bisericesc în Tran‑
silvania, iar Parlamentul de la București a decis unificarea
BOR la 29 decembrie 1919. La 30 decembrie 1919, Sfântul
Sinod a confirmat hotărârile Sinodului episcopesc din Tran‑
silvania, din 23 aprilie 1919, privind unitatea dogmatică cu
Sfântul Sinod de la București. La 31 decembrie 1919, Ma‑
rele Colegiu electoral s‑a întrunit și l‑a ales pe Cristea ca
mitropolit primat. La 1 ianuarie 1920, Cristea a fost insta‑
lat în mod solemn în funcție. În schimbul ascensiunii sale
rapide, Cristea a renunțat la modelul Șaguna și a recunos‑
cut controlul deplin al statului asupra vieții ecleziastice, „în
toate afacerile bisericești administrative de orice natură și
de orice importanță și în orice împrejurări“, adică și în po‑
litica de personal, așadar cu privire la toate numirile im‑
portante din BOR și din organismele sale de conducere.1 În
schimb, Cristea se aștepta ca statul să ofere protecție și fi‑
nanțare pentru Biserica de stat.
Pentru ca acest model să se poată impune, ministrul cul‑
telor din guvernul Vaida‑Voevod (prim-ministrul era transil‑
vănean, dar centralist) a propus așa‑numitul „articol unic“,
care extindea constituția bisericească a Vechiului Regat la
1. Vezi la Vaida‑Voevod, Memorii, vol. 3, pp. 35–36, Cristea ar fi

vrut să amâne deocamdată alegerile pentru a sărbători Crăciunul la
Caransebeș. De remarcat și un dialog cu un preot basarabean care a
vrut mai întâi să‑și întrebe alegătorii dacă îl acceptă pe Cristea. Vaida
i‑a atras atenția că a primit un mandat din partea alegătorilor săi, de
vreme ce el susținea principiul democrației reprezentative și era de
părere că alegătorii nu puteau judeca o chestiune atât de dificilă; ba‑
sarabeanul, care fusese influențat de revoluția rusă, avea o cu totul
altă concepție despre democrație.
întreaga Românie și care a fost adoptat de Senat la 5 fe‑

bruarie 1920, deși Camera nici măcar nu‑l discutase.1 Cu
toate acestea, Cristea, care ceruse „unitate pe toată linia“,
și guvernul au întâmpinat o rezistență aprigă în Transilva‑
nia prin această demonstrație de putere mai puțin transpa‑
rentă. Pe de o parte, omogenizarea Bisericii după modelul
din Regat contrazicea majoritatea discuțiilor din 1919, dar
pe de altă parte se dorea și împiedicarea alegerii lui Nicolae
Bălan ca mitropolit al Transilvaniei. Eliminarea laicilor și
a principiilor democratice i‑a indignat pe mulți transilvă‑
neni: „Ideea constituțională și principiul libertății sunt pie‑
trele unghiulare pe care se ridică clădirea Bisericii noastre.
Clerul și poporul sunt una și laolaltă fac Biserica vie. Pre‑
otul este păstorul sufletesc, primus inter pares, pe care
credincioșii‑l aleg“, se spunea în Telegraful român, cel mai
tradițional ziar al ortodocșilor transilvăneni.2 Transilvăne‑
nii s‑au mobilizat, iar Congresul Național Bisericesc, care
s‑a întrunit între 23 și 28 februarie 1920, a respins omoge‑
nizarea BOR decisă de Senat. Congresul a insistat asupra
principiilor de bază ale modelului transilvănean și a negat
în special că sistemul electoral ar putea fi schimbat înainte
de reorganizarea Bisericii – transilvănenii doreau să‑și
aleagă singuri mitropolitul. Centraliștii, pe de altă parte, îi
vedeau pe mitropoliți nu ca reprezentanți ai mitropoliei în
Biserica universală, ci invers, ca guvernatori ai Bisericii
universale în anumite regiuni – mitropolitul Moldovei Pi‑
men Georgescu se întreba în acest sens: „de ce mitropolitul
Ardealului să fie ales numai de cei de dincolo…?“. Din cauza
opoziției față de această lege, în septembrie 1920 a fost
convocată o Adunare constituțională a Bisericii, la care au
participat atât clerul, cât și laicii. Procesul a trebuit să fie
reproiectat și întemeiat pe o bază mai largă. Legea a căpă‑
tat un impuls definitiv atunci când parlamentul a adoptat o

2. Ibidem, p. 118.
nouă constituție, în 1923, în care BOR a fost numită „Bise‑

rica dominantă“.
Desigur, transilvănenii nu se puteau baza pe sprijinul
deplin al celorlalte regiuni în rezistența lor față de omoge‑
nizarea politico‑bisericească. Liderii Bisericii din Bucovina
au respins participarea însemnată a laicilor, de exemplu la
alegerea preoților parohi. Deși, cu siguranță, erau orga‑
nisme inferioare episcopilor, „plenul parohial“ al acestora
nu avea de facto nici o competență, chiar și protopopii nu
trebuiau să convoace decât „conferințe pastorale“, nesem‑
nificative din punctul de vedere al politicii bisericești; adu‑
nările de la nivelul episcopiilor și mitropoliilor trebuiau să
aibă un caracter consultativ, conform planurilor Bisericii
din Bucovina. În timp ce Bucovina a arătat puțin interes
pentru participarea laicilor și a clerului inferior la viața
eclezială, modelul său ierarhic de Biserică urma să păstreze
un control extins asupra finanțelor și politicii de personal
și asupra relației cu statul; mai mult, statul urma să ofere
imunități pentru Biserică și cler. În acest sens, a existat o
convergență de interese cu centraliștii de la București.1
În Basarabia, pe de altă parte, conflictele dintre BOR din
Regat și Biserica locală au început încă din anul 1918, adică
în cursul procesului de unificare a Regatului controlat poli‑
tic de Puterile Centrale și Basarabia aflată în plină eferves‑
cență revoluționară. La fel ca în Transilvania, opoziția a
avut o componentă fundamentală și una de putere și perso‑
nal: mai întâi, vechea ierarhie rusă trebuia înlăturată, ceea
ce s‑a reușit odată cu plecarea arhiepiscopului Anastasie
Gribanovski (mai târziu conducător al Bisericii Ortodoxe
Ruse din străinătate), în mai 1918. Un rol de frunte în poli‑
tica bisericească l‑a avut – pentru scurt timp, în calitate de
secretar de stat la Ministerul Cultelor – Gurie Grosu. Însă
nu el, ci un reprezentant al Regatului, episcopul Hușilor din
1. Ibidem, pp. 145–153.

Moldova, Nicodim Munteanu (1939–1948, ulterior patriarh

al BOR), a preluat conducerea Bisericii din Basarabia. Dar,
deja la 31 decembrie 1919, Nicodim Munteanu s‑a retras din
această funcție, iar Sfântul Sinod a predat conducerea inte‑
rimară a Bisericii basarabene lui Gurie. Acesta a luat acum
inițiativa și a convocat un Congres bisericesc basarabean în
februarie 1920, care l‑a ales arhiepiscop. Mitropolitul primat
Miron Cristea, care a fost luat prin surprindere de această
lovitură politică regională, a declarat congresul și alegerile
ilegale.
La fel ca în Transilvania, problema din Biserica Basarabiei

a fost cine ar trebui să gestioneze afacerile Bisericilor regio‑
nale – acestea, sau o BOR centralizată. Pentru a rezolva
conflictul bisericesc basarabean, Sfântul Sinod a trimis în
Basarabia o comisie formată din trei dintre cei mai puternici
lideri bisericești – Miron Cristea, Nicolae Bălan și Pimen
Georgescu. Cu toate acestea, Sfântul Sinod și Mitropolitul
primat au eșuat în cele din urmă din cauza rezistenței basa‑
rabenilor. Gurie a fost recunoscut în funcția sa de către Sfân‑
tul Sinod la 23 octombrie 1920. Totuși, acest lucru nu a
rezolvat conflictul dintre autoritățile centrale și Biserica Ba‑
sarabiei. Basarabenii au boicotat alegerea ierarhilor biseri‑
cești în martie 1923. Unul dintre principalele puncte de
dispută a fost administrarea proprietății bisericești regionale,
pe care basarabenii, sau mai exact Uniunea Clerului Ortodox
Basarabean, o revendicau pentru ei înșiși. După îndelungi
negocieri cu Sfântul Sinod, administrarea proprietății bise‑
ricești pe care Uniunea o revendicase pentru sine a fost în‑
credințată unui Consiliu episcopal, înființat de Sinod.
Prin urmare, și în acest caz, Biserica regională și‑a afir‑
mat autonomia față de autoritățile centrale. Gurie, în cali‑
tate de șef al Bisericii regionale, a luptat pentru interesele
preoților săi parohi împotriva centralizării proprietății bise‑
ricești. Totuși, conflictul a semănat dezamăgire în Basarabia,
deoarece nu de puține ori conducătorii bisericești ai Vechiului

Regat i‑au acuzat pe reprezentanții regiunilor de lipsă de
patriotism. Gurie, în calitate de reprezentant al Bisericii din
Basarabia, în cadrul marii dezbateri parlamentare din 1925,
care a încheiat procesul de unificare a BOR, a reamintit pro‑
punerile constructive ale Bisericii sale – înființarea unei pa‑
triarhii, crearea de noi episcopii – dar a deplâns și imixtiunea
masivă a autorităților de stat în treburile Bisericii și insi‑
nuările continue: „din cauză că noi ne apărăm drepturile
noastre împotriva ingerințelor funcționarilor Ministerului
Cultelor, a început a ni se spune că nu suntem buni români,
că suntem regionaliști, separatiști, că chiar căutăm peste
Nistru. Aceste învinuiri au făcut că sufletele entuziasmate
au început a se răci, iar inimile cele reci a se învrăjbi și a se
îndepărta de la funcționarii și autoritățile române, iar vrăj‑
mașii țării și ai neamului se foloseau de acele învinuiri nea‑
devărate ca de niște material pentru focul lor: Iată, însuși
românii mărturisesc, ziceau ei, că basarabenii nu‑i iubesc și
nu țin la țara românească. […] Vă rog să fiți mai cu băgare
de seamă, când vorbiți despre sentimentele românești în
provincia de peste Prut. […] Să nu ne terorizați cu învinuiri
ca suntem răi români dacă nu ne înscriem în cutare sau în
altul din partidele politice“1. Avertismentul lui Gurie a fost
subestimat la București.
Nemulțumirea multor basarabeni ortodocși față de BOR
și de guvernul român avea să se manifeste în curând în una
dintre cele mai mari mișcări de opoziție împotriva BOR din
toate timpurile, vechii-calendariști sau stiliștii. Cu toate
acestea, în îndepărtatul București a fost subestimat și fap‑
tul că Biserica Basarabiei se afla sub o puternică presiune
din partea Bisericii Ortodoxe Ruse, care nu dorea să re‑
nunțe la jurisdicția ei asupra Basarabiei – așa cum Uniunea
Sovietică, ca succesoare a Imperiului Țarist, nu recunoștea
1. Maner, „Multikonfessionalität…“, pp. 172–173; Brusanowski,

Autonomia…, pp. 309–310, 346–347 (citatul din Gurie).
granița de est a României – și care exercita încă o influență

considerabilă asupra credincioșilor prin intermediul cleri‑
cilor ruși din Basarabia. Biserica regională din Basarabia
se afla astfel sub presiunea relicvelor dominației rusești și
a noilor autorități centrale de la București. În sfera eclezi‑
astică, identitatea regională basarabeană includea și ideea
de a trăi credința mai puternic și mai profund decât în alte
părți ale statului – prin comparație, Regatul era văzut ca
mai superficial în credință. Tradiția misticismului și a sec‑
tarismului rusesc s‑a făcut simțită aici, dar și obstinația
specifică zonei – tot aici se află originile mișcării stiliste.1
1925: Marea Unire a Bisericii Ortodoxe Române
În primăvara anului 1925, cele două camere ale Parlamen‑

tului au discutat „Legea pentru organizarea BOR“ și Statu‑
tul BOR, care a fost publicat la 6 mai 1925 în Monitorul
Oficial. La 6 mai 1925, deputații din diferite părți ale țării
și‑au afirmat din nou pozițiile, care au fost în dispută timp
de șapte ani: democrația la nivel parohial, costul întreținerii
preoților parohiali, marile proprietăți ale BOR în raport cu
numeroșii țărani fără pământ, absența femeilor din organis‑
mele de conducere bisericești, poziția BOR ca purtător al
identității naționale în raport cu rolul său în ridicarea mo‑
ralului societății – aceasta din urmă fiind o preocupare spe‑
cială în Regat –, relația dintre tradițiile bisericești regionale
și dorința de unificare, dreptul de veto al episcopilor asupra
deciziilor Adunării eparhiale. Ierarhii transilvăneni au decis
să nu facă uz de acest drept. O altă chestiune era întrebarea
dacă ierarhii își reprezintă eparhiile sau BOR în general.
Ministrul cultelor, Alexandru Lapedatu, a subliniat că epis
copii au voie să facă parte din oficiu și din Senat și, prin
1. Maner, „Multikonfessionalität…“, pp. 181–183.

urmare, ar trebui să se aplice acest din urmă model. De

asemenea, unii deputați au făcut comparații istorice, uneori
în defavoarea noului sistem: transilvănenii au amintit că în
Ungaria nu statul, ci Majestatea Sa Apostolică avea dreptul
de control asupra Bisericii Ortodoxe, dar nu l‑a exercitat
niciodată. Nici statul maghiar nu a îndrăznit să intervină în
comportamentul financiar al Bisericii Ortodoxe din Transil‑
vania. Ioan Lupaș, protopop și istoric, în calitate de repre‑
zentant al Transilvaniei, a spus‑o răspicat: dacă nu se dorea
luarea în considerare a tradițiilor regionale și se urmărea
uniformizarea Bisericii, atunci această omogenizare a con‑
stituției bisericești trebuia să se bazeze pe modelul Șaguna.
Ca argument peremptoriu a fost invocat procesul de reformă
pe care Biserica Ortodoxă Rusă l‑a inițiat după Revoluția
din februarie 1917, în care organizarea Bisericii Ortodoxe
din Transilvania i‑a servit drept model. Mai mult, potrivit
lui Lupaș, reprezentanții Regatului nu au apărat conținutul
ordinului lor bisericesc din 1872 și al Consistoriului Superior
Bisericesc, înființat în 1909. Astfel, superioritatea modelului
transilvănean putea fi remarcată grație caracterului său
exemplar pentru cea mai mare Biserică ortodoxă din lume,
spre deosebire de precaritatea modelelor alternative, mai
ales în contextul românesc propriu‑zis.1
Chiar liderii bisericești au pus accentul pe diferite as‑
pecte ale corpului de legi: Miron Cristea a numit relația
dintre Biserică și stat „autonomie românească“, prin aceasta
înțelegând o adaptare „la împrejurările și la viața noastră
românească“. El vorbea de o „autonomie stâmpărată, prin
conlucrarea armonică dintre Biserică și Stat […] rezultantă
firească a raporturilor tradiționale dintre Biserică și Stat, în
care Biserica ortodoxă, tocmai pentru aceasta a rămas «do‑
minantă»“. Nicolae Bălan a subliniat alt aspect: autonomia
Bisericii nu trebuie doar înscrisă în lege, cât mai ales trăită.
1. Brusanowski, Autonomia…, pp. 347–359.

El a cerut o „Biserică vie“ și a anunțat astfel un program pe

care l‑a pus în practică în Transilvania în anii următori.
„Dacă Ardealul românesc a putut să dea ceva bun și trainic
pentru întărirea țării noastre, aceasta este Biserica sa Or‑
todoxă, cu principiile ei de organizare și cu toate comorile
pe care le cuprinde în ea. Suntem fericiți că Providența ne‑a
hărăzit nouă acest rol.“1
Odată cu această lege și cu noul statut al BOR, s‑a încheiat
o etapă decisivă în istoria modernă a BOR. Devenise evident
că tradițiile regionale erau, pe de o parte, de o importanță
capitală pentru discuția teoretică despre noua constituție
bisericească; pe de altă parte, pozițiile politice bisericești de
bază se corelau, de asemenea, cu puterea și cu interesele
politico‑personale. Divergențe nu existau doar între Sfântul
Sinod și Bisericile regionale, ci și între centraliști și regiona‑
liști în cadrul acestora din urmă. Remarcabilă este cultura
discuțiilor care se crease în Biserică, deși a fost un fapt vre‑
melnic. Marea înnoire a statului și a națiunii nu a lăsat BOR
neatinsă. Prin urmare, ea a obținut acea poziție dominantă
în stat, pe care o tot revendica. Articolul 1 din noua lege pre‑
vedea următoarele: „Biserica Ortodoxă Română, fiind religia
marii majorități a românilor, este Biserica dominantă în Sta‑
tul Român, ea este și rămâne autocefală, adică neatârnată de
orice chiriarhie din afară, păstrându‑și însă, în privința dog‑
melor, unitatea cu Biserica Ecumenică a Răsăritului“.
Noua BOR a fost organizată în Mitropolia Ungrovlahiei,
cu Arhiepiscopia Bucureștilor și eparhiile Râmnicului‑Noul
Severin, Argeșului și Constanței; a Moldovei și Sucevei, cu
Arhiepiscopia Iașilor și eparhiile Romanului, Hușilor și Du‑
nării de Jos; Transilvania–Banat–Crișana–Maramureș, cu
Arhiepiscopia de Alba Iulia și Sibiu și diecezele de Arad–Ie‑
nopole–Hălmagiu, Caransebeș, Oradea și Vad–Feleac–Cluj;
Bucovina, cu Arhiepiscopia de Cernăuți și Episcopia de
Hotin, și, în cele din urmă, Mitropolia Basarabiei, cu Arhi‑
episcopia de Chișinău și Episcopia de Cetatea Albă și Ismail.
1. Ibidem, pp. 343–345.

Structura constituțională a BOR prevedea următoarele insti‑

tuții: la vârf, Sfântul Sinod, prezidat de patriarh; în Sinod
intrau toți mitropoliții, episcopii și arhiereii‑vicari. Principa‑
lul for reprezentativ al BOR era Congresul Național Bisericesc,
la care fiecare eparhie trimitea șase reprezentanți (dintre care
2/3 erau laici), numiți de Adunările eparhiale. Congresul a
ales dintre membrii săi un Consiliu Central Bisericesc, tot cu
o majoritate de două treimi de laici, care a acționat ca organ
executiv al Sfântului Sinod și al Congresului Național Bise‑
ricesc. Parohiile, protopopiatele, mănăstirile, episcopiile și
arhiepiscopiile, precum și mitropoliile erau definite ca părți
ale Bisericii, care se autoguvernau la nivel local și își delegau
reprezentanții în organismele superioare. La nivel parohial
puteau vota toți bărbații care își îndeplineau obligațiile mo‑
rale și materiale față de Biserică; la nivelurile superioare ale
protopopiatelor, eparhiilor și arhiepiscopiilor, votau reprezen‑
tanții clerului și ai laicilor. Adunările au fost înființate la nivel
de parohii, protopopiate și eparhii, laicii alegându‑și repre‑
zentanții în aceste organisme, iar preoții alegând colegii pre‑
oțești. Fiecare dintre aceste adunări numea un organ executiv
din rândul membrilor săi, întotdeauna cu o majoritate laică
de două treimi. Problema foarte importantă a alegerii episco‑
pilor și mitropoliților a fost rezolvată în așa fel, încât un cole‑
giu electoral era compus din Congresul Național Bisericesc și
Adunarea eparhială a eparhiei vacante, precum și din repre‑
zentanți din oficiu ai înaltelor autorități ale statului (dacă
acestea erau de credință ortodoxă): prim‑ministrul, ministrul
cultelor, președintele Senatului, președintele Adunării Depu‑
taților, primul președinte al Curții de Casație, președintele
Academiei, rectorii universităților și decanii facultăților de
teologie. Alegerea ierarhilor Bisericii dominante în stat a fost
astfel o adevărată afacere de stat.1
1. Textul de lege în Brusanowski, Autonomia…, pp. 363–365, iar

analiza în Maner, „Multikonfessionalität…“, pp. 199–204. Practica ale‑
gerilor reprezintă unul dintre cele mai importante subiecte ale cercetării.
De asemenea, la începutul anului 1925, funcția de șef al

BOR a fost din nou reglementată. Ridicarea mitropolitului
primat la rangul de patriarh (decisă în ambele Camere ale
Parlamentului la 12 și, respectiv, 17 februarie 1925) a fost un
pas simbolic.1 BOR era cea mai mare Biserică ortodoxă din
lumea liberă, într‑un moment în care Biserica Ortodoxă
Intervențiile politicienilor erau probabil la ordinea zilei. Aici putem cita

un exemplu din jurnalul lui Nicolae Iorga, care, în noiembrie 1938, a
împiedicat alegerea lui Iuliu Scriban ca episcop de Maramureș, o dieceză
înființată în 1937 pentru misiunea în rândul (sic!) populației majoritar
greco‑catolice din regiune, invocând rolul lui Scriban în Primul Război
Mondial. Scriban susținuse atunci linia mitropolitului Conon. Iorga
descrie astfel situația: Scriban era candidatul mitropolitului Bucovinei,
Visarion Puiu. Scriban și Puiu plănuiau o reformă bisericească în care
participarea laicilor la chestiunile ecleziale, care era înrădăcinată mai
ales în vestul țării, urma să fie eliminată, iar patriarhul avea să pri‑
mească un loc din oficiu în guvern. Iorga a văzut în spatele lui Puiu atât
Garda de Fier/Mișcarea Legionară, cât și bani din Germania nazistă.
Iorga, el însuși membru al adunării eparhiale a Arhiepiscopiei Bucu‑
reștilor, scrie: „Arăt în deosebite ori imposibilitatea de a se alege acel
care a îndemnat, în răsboiu, armata la deșertăciune. De‑odată de la
Maramurășeni încep discursuri fără a se fi cerut voie de la Visarion,
care prezidează. Li amintesc că aici nu e «un club politic». Merg la Mi‑
tropolitul Bucovinei, îi amintesc ce‑mi datorește și‑i pun alternativă: ori
relațiile de până acum ori, dacă vrea, un răsboiu, pe care‑l va simți. Cere
pentru Scriban amnistie, pe care i‑o refuz“. Ca urmare, Scriban a primit
cele mai multe voturi în urma scrutinului, dar a refuzat să candideze
pe motiv că nu a candidat deloc. Iorga afirmă că patriarhul Miron Cris‑
tea i‑a cerut să intervină pe lângă Puiu. Episodul arată strânsa între‑
pătrundere dintre politicieni și ierarhi în alegerile importante pentru
funcțiile bisericești înalte și, în același timp, ne prezintă atmosfera de
intrigă și șantaj. Iorga nu și‑a ascuns disprețul față de clericii și de
alegătorii care nu erau de acord cu el: „Li strig: «Cântați la biserică, nu
urlați la congrese!»“. La final, când a fost ales Vasile Stan, istoricul
național a fost din nou conciliant. În discursul său, noul episcop a atacat
prompt Biserica Greco‑Catolică, promițând că „să aducă la hotar și
crucea lui Hristos și steagul național“. Vezi Nicolae Iorga, Jurnalul
ultimilor ani, 1938–1940, ed. Andrei Pippidi, 2019, pp. 99–100.
Rusă se confrunta cu cele mai grave persecuții. În Iugosla‑

via vecină, care a primit mulți refugiați ruși, în 1920, la
Belgrad, a fost deja înființată o patriarhie responsabilă pen‑
tru ortodocșii din Iugoslavia. BOR se afla în conflict cu am‑
bele patriarhii pentru jurisdicția ecleziastică în noile
provincii: cu Biserica Ortodoxă Rusă asupra Basarabiei și cu
Biserica Ortodoxă Sârbă asupra Banatului, unde trăiau mi‑
norități de ambele părți ale granițelor, adică români ortodocși
în Regatul Sârbilor, Croaților și Slovenilor și sârbi ortodocși
în România. Problema jurisdicției ecleziastice urma să fie
clarificată în 1934 printr‑un acord între cele două state, dar
acesta nu a fost ratificat de parlamentul iugoslav.1 Înființa‑
rea unei patriarhii nu a fost menită doar să exprime poziția
BOR în cadrul unei lumi ortodoxe în puternică schimbare:
BOR se dezvoltase mult și, în plus, s‑a făcut referire la pe‑
rioada modernă timpurie, când hospodarii Valahiei și Mol‑
dovei și‑au asumat o funcție protectoare pentru ortodocșii
din Imperiul Otoman, într‑un moment în care țaratul Mos‑
covei nu era încă în măsură să facă acest lucru din punct
de vedere politic. Mai mult, BOR trebuia să se poziționeze
și față de Bisericile occidentale care erau bine reprezentate
în noul stat, în special față de Vatican, centrul ecleziastic nu
doar al catolicilor, ci și al uniților din România. Un patriarh
putea acționa la același nivel cu papa, ceea ce a cântărit mult
în dificilele procese de negociere politico‑bisericească ale noii
BOR față de Roma.
Cu toate acestea, BOR a trebuit să plătească pentru
această splendoare exterioară prin acceptarea controlului
statului, pe care transilvănenii în special l‑au respins întot‑
deauna, cu alte cuvinte, ministrul cultelor să controleze afa‑
cerile Bisericii.
1. Maner, „Multikonfessionalität…“, p. 172, n. 5, Paul Brusanowski,

„Inter‑orthodox controversies between Romania and Yugoslavia in the
interwar period“, în Hervormde Teologiese Studies/Theological Studies,
nr. 77, 4 (2021), pp. 1–6.
„Statul, prin ministrul de finanțe, numea un membru al

administrației centrale bisericești, prin ministrul in‑
strucțiunii și culturii întocmea programele de studii ale
școlilor bisericești, prin același ministru numea profeso‑
rii acestor școli, prin ministrul agriculturii controla și
supraveghea Fondul Ortodox Român din Bucovina, prin
ministrul cultelor culturii și alți înalți demnitari lua
parte la alegerea episcopilor și mitropoliților“1.
Astfel, politica de personal și financiară a BOR a fost în mare
măsură determinată de stat. Statul și, prin urmare, și parti‑
dele au avut astfel posibilitatea de a influența BOR. Dacă în
structura internă a Bisericii a prevalat modelul transilvă‑
nean, cel puțin în formă, autonomia „stâmpărată“ sau „ro‑
mânească“, votată de Miron Cristea, a însemnat că au
prevalat modelele Vechiului Regat, Bucovinei și Basarabiei,
cu o mare apropiere și dependență față de stat. Cristea însuși
a pus accentul pe centralizare și omogenizare, fără a le putea
realiza imediat; în mod remarcabil, cei care au lucrat în acest
sens au fost mai ales transilvănenii și basarabenii. În cele
din urmă, Legea organică și Statutul BOR au reprezentat un
compromis. Rămâne de văzut cum vor fi puse în practică.
Biserica Ortodoxă Română și noul stat
În noul stat românesc, BOR s‑a văzut ca o instituție de prim

rang. Ea dorea să contribuie decisiv la crearea unui stat
unitar și a unei națiuni românești omogene, fără identități
regionaliste, coagulând segmentele eterogene ale țării. În
acest fel, a fost convinsă că numai un român ortodox este și
un român cu drepturi depline. Acest lucru a determinat în
mod esențial relația sa cu cea de‑a doua Biserică românească,
Biserica Greco‑Catolică, care a fost supusă unei presiuni tot
mai mari pentru a renunța la independența sa și pentru a
1. Maner, „Multikonfessionalität…“, p. 202.

repara ceea ce, din punct de vedere ortodox, a fost un accident

istoric nefericit, realizat la presiunea unei stăpâniri străine
(Habsburgii), în jurul anului 1700: unirea cu Roma. BOR
reușise să își asigure o poziție privilegiată în Constituția din
1923, unde fusese definită ca „Biserica dominantă“, dar nu
ca Biserică de stat. Bisericii Greco‑Catolice i s‑a acordat o
poziție proeminentă față de celelalte comunități religioase,
dar importanța ei a fost ușor diminuată simbolic față de BOR.
Ambele au fost denumite de constituție „Biserici românești“,
ținând astfel cont de importanța lor culturală și simbolică
pentru identitatea națională românească.1
Constituția din 1923 a evitat un lucru care fusese o po‑
sibilitate politică: crearea unui stat secular sau a unui stat
multiconfesional. România a fost de facto aceasta din urmă.
Dar BOR avea deja dificultăți considerabile în a accepta
existența Bisericii Greco‑Catolice; ea a respins importanța
egală a Bisericilor istorice din noile părți ale țării. Fiu al
unui preot ortodox, Vasile Goldiș declara categoric în 1919,
pe fondul experienței maghiare: „nu e permis ca statul să
se interconfesionalizeze, după cum s‑au ivit unele principii
și teorii care sunt cele mai periculoase, și cei care le profe‑
sează propagă distrugerea ordinii morale“2. Înțelegerea
unei națiuni în care apartenența la ortodoxie coincidea cu
apartenența la etnia română însemna inevitabil că toți ne‑
ortodocșii erau considerați devianți din punctul de vedere
al elitelor ortodoxe românești, sau un pericol pentru stat și
națiune, indiferent dacă erau români de etnie neortodoxă
1. Brusanowski, Kirchenordnungen…, p. 285, Cristian Vasile, „Bi‑

serica Română Unită şi principalele transformări politice din România
secolului XX. Câteva considerații privind relațiile dintre Greco‑Cato‑
lici şi ortodocși“, în Marian Pătru (coord.), Schimbări politice şi atitu‑
dini eclesiale. Studii de istorie a Bisericilor din România în secolul XX,
2022, pp. 121–135.
2. Florian Kührer‑Wielach, Siebenbürgen ohne Siebenbürger? Zen‑
tralstaatliche Integration und politischer Regionalismus nach dem
Ersten Weltkrieg, 2014, p. 157.
sau persoane care aparțineau celor aproximativ 30% de altă

etnie. Într‑un stat de facto multietnic și multiconfesional ca
România Mare, BOR, cu intransigența sa identitar‑politică,
a devenit un factor potențial destabilizator, nu numai față
de numeroasele grupuri etnice, ci și în mediul etnic româ‑
nesc față de greco‑catolici și alte comunități creștine cu
adepți de etnie română. După 1918, opoziția confesională
s‑a intensificat în mediul românesc, mai ales în Transilva‑
nia, unde ortodocșii și greco‑catolicii au fost până atunci
aliați politic în opoziție față de statul maghiar. Acum, acest
adversar comun dispăruse, iar pentru greco‑catolici dispă‑
ruse și sprijinul real sau teoretic al unui stat catolic, și
anume defuncta monarhie habsburgică. După 1918, BOR a
dorit să‑și afirme supremația într‑un stat național ortodox
românesc și astfel a provocat și contramișcări confesionale
în mediul românesc. Puțin a mai rămas din unitatea unei
națiuni române biconfesionale în Transilvania, sărbătorită
la Alba Iulia în 1918. Din perspectiva ortodoxă, Biserica
Greco‑Catolică era văzută ca parte a unei lumi catolice care
era asociată, pe de o parte, cu Vaticanul și, pe de altă parte,
cu Ungaria, ca un concurent etno‑național în lupta politică
din Transilvania. Biserica Greco‑Catolică a fost în defensivă
față de BOR, deși a subliniat adesea rolul său în apărarea
intereselor naționale românești înainte de 1918. Forța mo‑
trice spre o unificare a celor două Biserici, care avea să
urmeze unificării politice a tuturor românilor într‑un singur
stat, au fost ortodocșii din Transilvania, mai precis mitro‑
politul Nicolae Bălan și anturajul său de la Sibiu, a căror
politică era deschis împotriva Romei și care au întreținut
relații strânse cu mișcarea fascistă, ortodoxistă și legionară
în anii 1930. În rândurile Bisericii Greco‑Catolice au crescut
temerile că s‑ar putea căuta o unificare forțată a ortodocși‑
lor la inițiativa BOR. Mitropolitul Bălan a afirmat clar acest
lucru la conferința din 1937 a Frăției Ortodoxe de la Oradea:
„convingerea profundă că primejdiile ce amenință viitorul
românesc și dezbinările ce se accentuează tot mai mult pe
urma uneltirilor habsburgice de la 1700 (însemnând Unirea

Bisericii, n.n.), cer în mod imperios consolidarea unității
naționale prin readucerea la legea românească a celor care
în mod silnic au fost îndepărtați“1.
BOR și Biserica Greco‑Catolică se percepeau ca fiind
concurente directe. În Biserica Greco‑Catolică, relația cu
BOR – încercări de apropiere sau de demarcație – a fost
discutată în mod controversat. Imediat după 1918, teologii
greco‑catolici au discutat chestiunea unirii ortodocșilor – ei
au invocat modelul unirii de la Florența (1439), când Bise‑
rica bizantină l‑a recunoscut pe papă ca fiind capul ei. Pen‑
tru BOR, acest lucru era exclus. Ierarhii lor transilvăneni,
care au fost inspiratorii relației cu Biserica Greco‑Catolică
(ierarhii din celelalte părți ale țării erau mult mai puțin
înverșunați față de a doua Biserică românească decât Bălan
și anturajul său), vedeau în uniație o crimă istorică, comisă
de o stăpânire străină; și această rană profundă trebuia
vindecată, în condițiile pe care numai BOR le‑ar fi stabilit.
BOR a încercat să racoleze clerici de la greco‑catolici și i‑a
definit pe credincioșii acestei Biserici ca obiecte de misiune
internă. În acest scop – ca să omogenizeze națiunea – a fost
înființată o episcopie misionară ortodoxă în Maramureș
(1937): din punctul de vedere al BOR, greco‑catolicii erau
considerați români nedesăvârșiți, confesiunea lor fiind un
defect al politicii identitare. Astfel, misiunea internă a BOR
(vezi și mai jos) nu viza doar răspândirea doctrinei creștine,
ci urmărea și un scop politic național: nivelarea tuturor
diferențelor din cadrul națiunii române.
Când poetul naționalist antisemit Octavian Goga, origi‑
nar din Transilvania, a devenit prim‑ministru, la începutul
1. Ioan Marius Bucur, Din istoria Bisericii Greco‑Catolice (1918–

1953), 2003, pp. 65–66, Ciprian Ghișa, „The Greek‑Catholic discourse
of identity in the inter‑war period: the relation between the nation and
people’s religious confession“, în Studia Universitatis Babeș‑Bolyai,
Historia, nr. 57/2 (2012), pp. 54–82.
anului 1938, tulburările au crescut, deoarece în anturajul

lui Goga activau persoane antiuniate, precum teologul Ioan
Lupaș. Temerile greco‑catolicilor nu erau inventate, așa
cum avea să dovedească anul 1948, când, sub egida comu‑
nistă, cercul din jurul lui Bălan a zdrobit brutal Biserica
Greco‑Catolică, iar sute de ierarhi și preoți au fost închiși
în lagăre.1
Marea ispită: Biserica și politica

din Regatul României Mari
BOR se vedea în armonie cu statul român, dar un stat care

trebuia să corespundă criteriilor sale etno‑politice și so‑
cio‑culturale. De asemenea, a trebuit să se întrebe care din‑
tre modelele de relație dintre Biserică și stat existente în
1918 dorea să le adopte. Teologii transilvăneni, în special,
reprezentau un model matur: Biserica își asumase o funcție
protostatală și dezvoltase instituții naționale separate față
de statul maghiar. Așadar, pentru românii transilvăneni de
credință ortodoxă, o Biserică românească a existat cu mult
înaintea statului român. În Biserică, potrivit teoreticienilor
transilvăneni, chintesența identității ortodoxe transilvănene
era exprimată în constituția bisericească Șaguna, al cărei
principiu democratic nu era însă universal, ci legat exclusiv
de națiunea confesională ortodoxă română. În sistemul po‑
litic maghiar, Biserica trebuia să fie separată de stat; în noul
stat național românesc, Biserica transilvăneană a insistat
asupra autonomiei sale, dar în același timp s‑a opus ideii de
separare între Biserică și stat în sensul modern (de exemplu,
1. Maner, „Multikonfessionalität…“, pp. 331, 348–353, Bucur, Din

istoria…, 65–66, Monica Ciobanu, „Prisons Saints. Memorialization,
Sacralization, and Collective Catharsis“, în: Lucian Turcescu, Lavinia
Stan, Church Reckoning with Communism in Post–1989 Romania,
2021, p. 13.
modelul Franței laiciste). BOR trebuia să fie mai curând

autoritatea morală și ideologică a unui stat bazat pe princi‑
pii creștine – acest creștinism, la rândul său, era înțeles ca
ortodox și axat pe națiunea confesională. Exclusivismul or‑
todox explică apropierea ideologică a BOR de curentele de
extremă dreapta și fasciste din perioada interbelică, precum
și măsurile antisemite și ultranaționaliste ale guvernului
condus de patriarhul Miron Cristea în primele luni ale dic‑
taturii regale (1938–1939).1
Miron Cristea, în calitate de mitropolit primat și cel
dintâi patriarh, a stabilit un curs decisiv în politica practică:
nu numai că a colaborat cel mai strâns cu partidele, în spe‑
cial cu liberalii, cărora le‑a datorat cariera sa de după 1918,
dar a ocupat de două ori cele mai înalte funcții în stat, o
dată ca reprezentant al regenței pentru regele minor Mihai
(1927–1930) și apoi ca prim‑ministru sub dictatura autori‑
tară a regelui Carol II (1938–1939). În nici o altă țară euro‑
peană un principe al Bisericii Ortodoxe nu s‑a ridicat la
asemenea demnități: nu doar în plan ideal, ci și instituțio‑
nal, România a fost o țară în care Biserica și statul s‑au
contopit în așa fel încât capul Bisericii Ortodoxe și‑a asu‑
mat – cel puțin formal – un rol central în conducerea trebu‑
rilor statului.
Patriarhul, care și‑a permis să se implice atât de mult
în politică, a fost un exemplu pentru o mare parte a clerului,
care se întreba cum să se implice în construirea statului și
a națiunii. Mulți clerici au participat cu entuziasm la acest
proiect, însă căile alese au fost diferite. Intrarea clerului în
partidele politice s‑a transformat într‑o responsabilitate
importantă pentru BOR. Faptul că preoții erau folosiți de
partide pentru propagandă electorală era o moștenire a
1. Marian Pătru, „«Ortodocșii sunt națiunea care alcătuiește sta‑

tul român național și unitar». Elita intelectuală a Bisericii Ortodoxe
din Transilvania în perioada interbelică și interpretarea etno‑teologică
a modernității politice“, în Oliver Jens Schmitt, Sorin Radu, România
în perioada interbelică, în curs de publicare.
Regatului din perioada de dinainte de 1918; de altfel, în

fostele zone maghiare ale țării, clerul Bisericii Șaguna se
văzuse pe sine ca reprezentant și campion al națiunii confe‑
sionale ortodoxe românești în fața maghiarilor și germanilor,
dar și a românilor greco‑catolici. Politizarea și deci și – cel
puțin în parte – secularizarea preoților prin lupte de partid
este o plângere care a însoțit și preocupat mult timp BOR;
ea a fost subliniată mai ales după 1918 de mitropolitul Pi‑
men Georgescu în Moldova, unde mulți clerici s‑au implicat
în partide de extremă dreapta după 1918. Ele au devenit
probleme acute odată cu introducerea sufragiului universal
masculin și apariția unei societăți civile în România, după
Primul Război Mondial. Volatilitatea sistemului politic și
pasiunile politice de partid amenințau să se răsfrângă asu‑
pra BOR și să afecteze grav reputația preoților din noul stat.
Legătura dintre apartenența la un partid și confesiune a
devenit un subiect delicat în fostele părți maghiare ale țării,
unde, înainte de 1918, Partidul Național a unit atât elitele
ortodoxe, cât și pe cele greco‑catolice într‑un bloc etnonațio‑
nal, biconfesional, în raport cu statul maghiar. După 1918,
această alianță s‑a destrămat: asemenea lui Miron Cristea,
numeroși clerici ortodocși s‑au alăturat Partidului Națio‑
nal‑Liberal, în timp ce Partidul Național (din 1926 a fuzio‑
nat cu Partidul Țărănesc al Vechiului Regat pentru a forma
Partidul Național Țărănesc) din vestul țării a devenit din ce
în ce mai mult reprezentantul politic al populației greco‑ca‑
tolice, care forma o ușoară majoritate în rândul românilor
din Transilvania (27,8% din populație era ortodoxă, 31,1%
greco‑catolică). Competiția dintre ortodocși și greco‑catolici,
care se declanșase deja îndată după 1918, a dobândit o di‑
mensiune politică de partid, iar acest fapt a complicat și mai
mult o situație deja complexă. Politica în Transilvania s‑a
confesionalizat. Gazeta Transilvaniei a spus‑o succint în
1926: „Formula era repede găsită: Partidul Naţional este
partidul uniților, adecă al greco‑catolicilor, astfel s‑a început
goana, prin fel de fel de mijloace, după greco-orientalii din

Partidul naţional şi în special după preoţime!“.1
De asemenea, BOR s‑a confruntat cu o altă problemă.
Mulți preoți au aderat nu numai la partidele susținătoare
ale sistemului, cum ar fi liberalii sau Partidul Național
Țărănesc, ci și la grupurile de extremă dreaptă, cum ar fi
Liga Apărării Național‑Creștine (1923) a profesorului A.C.
Cuza de la Universitatea din Iași, un antisemit notoriu, și
Mișcarea Legionară, care a apărut din mediul lui Cuza și a
contestat statul constituțional în anii 1930. Creșterea mili‑
tantismului politico‑partizan, formarea forțelor paramili‑
tare de partid, atât ale legionarilor, cât și ale cuziștilor, dar
și ale Partidului Național Țărănesc, au fost susținute de
clerici. Extremiștii de dreapta s‑au întrunit încă de la înce‑
putul anilor 1920 în mănăstiri, mai ales în Moldova (Agapia,
Neamț, Văratec, în timp ce Putna nu va mai tolera congre‑
sele extremiștilor. Preoții binecuvântau astfel steagurile
mișcărilor militante, cum ar fi stindardele cu svastică ale
cuziștilor.2 Politica de partid și alegerile din România rurală
interbelică au însemnat, de asemenea, violență, fraudarea
voturilor și corupție – mulți țărani au asociat aceste practici
cu preoții activi din punct de vedere politic. Pe de altă parte,
implicarea politică a partidelor a permis accesul preoților la
diverse resurse statale. În martie 1937, Sfântul Sinod ceruse
preoților să nu se implice în politica de partid, fiind interzisă
orice activitate îndreptată împotriva monarhiei și a dinas‑
tiei; de asemenea, era interzisă binecuvântarea însemnelor
1. Kührer‑Wielach, Siebenbürgen…, p. 166.

2. Gina Pană, „Biserica Ortodoxă Română și Mișcarea Legionară:
clarificări și ambiguități“, în Holocaust. Studii și cercetări, nr. 4 (2011),
pp. 142–161, p. 143 (Codul penal, articolele 349 și 351), Valeria Soroș‑
tineanu, „Orthodox priests on the necessity of building a political
culture in interwar Transylvania“, în Sorin Radu, Oliver Jens Schmitt
(coord.), Politics and Peasants in Interwar Romania. Perceptions, Men‑
talities, Propaganda, 2017, pp. 251–269, aici pp. 261–262.
politice, cum ar fi steagurile. În luna septembrie a aceluiași

an, Sfântul Sinod a permis în mod explicit preoților să se
angajeze în partide care susțineau statul și învățăturile BOR –
ceea ce se aplica și extremei drepte. Cu puțin timp înainte de
sfârșitul constituționalismului parlamentar, statul a interve‑
nit și a restricționat radical activitatea politică a preoților din
grupurile anticonstituționale, interzicând în mod special de‑
punerea de jurăminte politice și binecuvântarea steagurilor
formațiunilor politice. Implicarea politică a multor preoți de
parohie trebuie văzută, de asemenea, într‑un context so‑
cio‑economic special: mulți preoți aveau venituri foarte mici.
BOR trebuia să le plătească salariile din fonduri proprii, cu
alte cuvinte din exploatarea terenurilor care aparțineau pa‑
rohiilor sau pe care statul le punea la dispoziția BOR (de aici
și lupta preoților basarabeni pentru pământurile lor). Mai
existau și darurile din partea credincioșilor; statul intervenea
financiar doar dacă veniturile interne ale bisericilor nu erau
suficiente. Preoții, la rândul lor, cereau un salariu de la stat
analog cu cel al învățătorilor, care, împreună cu preoții (și
avocații, acolo unde existau), reprezentau elita rurală și asi‑
gurau legătura cu lumea exterioară. De fapt, situația mate‑
rială a multor preoți ortodocși era precară – mai ales în
comparație cu celelalte confesiuni. Istoria socială și culturală
a preoților parohi ortodocși din România nu a fost încă scrisă.
Dar este clar că situația materială precară a creat frustrări
de mai multe feluri: invidie față de greco‑catolicii mai înstăriți
și față de clerul catolic și protestant, neliniște în cadrul pro‑
priei Biserici, dorința de avansare și de schimbare radicală.
Patriarhul Miron Cristea a rezumat situația într‑o convorbire
cu Nicolae Iorga, la parastasul pentru Regina Maria din
30.7.1938, astfel: „Patriarhul recunoștea inferioritățile cleru‑
lui său. Băieți căsătoriți prea devreme, fără o viață de familie
cuviincioasă și un simț al misiunii lor“1.
1. George Enache, Adrian Nicolae Petcu, Patriarhul Justinian și

Biserica Ortodoxă Română în anii 1948–1964, 2009, pp. 78–82, Iorga,
Jurnalul ultimilor ani, 1938–1940…, p. 69.
Nu există nici o îndoială că implicarea politico‑partizană

a preoților a slăbit BOR și i‑a afectat reputația în rândul
multor credincioși. Acest lucru, împreună cu viziunile au‑
toritariste răspândite atât de elitele ecleziastice, cât și de
cele laice din România interbelică explică atitudinea critică
și adesea negativă a multor ierarhi ortodocși, în primul rând
a patriarhului, față de statul democratic constituțional și
de sistemul parlamentar. Patriarhul Miron Cristea, expus
politic, profund implicat în problemele laice, a respins din
principiu democrația de partid și a subliniat caracterul ne‑
fast al opoziției politice încă din 1930, cu opt ani înainte de
a susține și legitima distrugerea statului constituțional în
calitate de prim‑ministru al dictaturii regale.1
Primul patriarh:
Miron Cristea și capcanele marii politici
Ambiția politică a lui Cristea a zguduit Biserica la doar un

an de la înființarea patriarhiei. După moartea regelui Fer‑
dinand, noul patriarh ales a preluat conducerea statului ca
membru al unei regențe formate din trei persoane, numită
pentru regele minor Mihai. Astfel, conducerea Bisericii și
cea a statului au fuzionat, cel puțin în ceea ce privește per‑
sonalul. Totuși, în percepția multor contemporani, compor‑
tamentul lui Cristea a ridicat întrebări fundamentale cu
privire la relația dintre Biserică și stat. Ministrul cultelor,
Alexandru Lapedatu, a propus suspendarea temporară a lui
Cristea din funcția patriarhală. În special Nae Ionescu, care
avea să devină în curând una dintre cele mai importante
minți ale ortodoxismului și purtător de cuvânt al Mișcării
Legionare, s‑a remarcat ca un critic hotărât al patriarhului
și l‑a acuzat de încălcarea principiilor dogmatice și canonice.
Cristea a amestecat puterea politică cu cea spirituală. După
1. Maner, „Multikonfessionalität…“, p. 348.

1920 a devenit evident că BOR, ca instituție, era criticată de

intelectuali preocupați în mod special de fundamentul con‑
fesional al națiunii și care cereau o Biserică vie și o reînnoire
spirituală, care să valorifice moștenirea Părinților Bisericii,
dar care respingeau guvernarea țării de către clerici func‑
ționari precum Cristea. Faptul că patriarhul a fost prim‑mi‑
nistru nu a consolidat nici BOR, nici statul, deoarece regența
s‑a dovedit slabă din punct de vedere politic, iar țara a in‑
trat într‑o criză gravă, de care a profitat prințul Carol, care
abdicase de la tron, pentru a reveni în România, în 1930. Să
nu uităm că Miron Cristea trebuia să fie un instrument
obedient în mâinile politicului. Din punctul de vedere al
noului rege, intrarea patriarhului în politică era avanta‑
joasă: criza politică la care a contribuit regența precară i‑a
deschis lui Carol calea spre tron.1
Dar nu numai reprezentanții BOR au intervenit în viața
politică a statului – dimpotrivă, participarea la viața in‑
ternă a Bisericii a fost influențată și de tendințele politi‑
co‑partizane, ceea ce a afectat în special alegerile în organele
bisericești, precum și problemele de personal – tocmai func‑
țiile înalte au fost cele care au atras interesul politicului,
iar regele Carol II i‑a destituit pe mitropolitul Basarabiei și
pe episcopul de Râmnicu Vâlcea din motive politice (simpa‑
tii pentru Mișcarea Legionară, fascistă și ortodoxistă); în
plus, au apărut conflicte între Sfântul Sinod și Congresul
Național Bisericesc, cele mai importante două organisme
ale BOR, cel din urmă fiind convocat foarte rar și pierzân‑
du‑și din importanță. Odată cu scăderea însemnătății Con‑
gresului, a intrat într‑un con de umbră și modelul Șaguna,
tot mai subminat în practica politico‑bisericească.2
1. Constantin Mihai, Biserica și elitele intelectuale interbelice, ed. a

II‑a, 2014, capitolul „Regența Patriarhală“, pp. 21–38, Hans‑Christian
Maner, Parlamentarismus in Rumänien (1930–1940), 1996, pp. 70–74,
Ioan Scurtu, Criza dinastică din România, București, 1996, pp. 191–213.
Carol l‑a numit în mod disprețuitor pe Cristea „popa“, ibid., p. 197.
Miron Cristea a contribuit mult la întărirea caracterului

autoritar al BOR. Nu numai în stat, ci și în BOR însăși, el
s‑a opus tendințelor democratice și participării laicilor la
viața Bisericii, potrivit tradiției Șaguna. La deschiderea
Congresului Național Bisericesc din 1935 a spus că BOR se
complăcea în prea multă democrație liberală și a criticat în
special adunările eparhiale. Patriarhul a vrut să limiteze
din nou participarea democratică la nivelul cel mai de jos,
adică parohiile. El a permis adunărilor eparhiale o oarecare
libertate de acțiune, dar în același timp a cerut un mai mare
control administrativ patriarhal în cazul eparhiilor. Bise‑
rica Transilvaniei, sub conducerea mitropolitului Bălan, s‑a
opus, așa cum făcuse și cu 15 ani înainte, și a încercat ulte‑
rior să împiedice planul lui Cristea prin prelungirea delibe‑
rată a ședințelor.1 Cu toate acestea, patriarhul a reușit în
cele din urmă să reducă democrația din interiorul Bisericii,
promovând principiul ierarhic. Desigur, insistența pe par‑
ticiparea laicilor la cârmuirea Bisericii susținută de ierarhii
de la Sibiu nu a fost corelată cu o toleranță mai pronunțată
față de alte Biserici. Mai degrabă ea trebuie înțeleasă ca
fiind calea Bisericii Ortodoxe din Transilvania – sub condu‑
cerea mitropolitului său naționalist – spre o națiune omo‑
genizată de români ortodocși. Clerici și gânditori de frunte
din Regat au criticat izolarea confesionalistă a ortodoxiei
transilvănene.2 În Moldova, de exemplu, relația BOR cu
redusa comunitate romano‑catolică era mult mai relaxată
decât relațiile ortodoxo–catolice din Transilvania, o regiune
multietnică, unde catolicismul era în primul rând un factor
politic pentru maghiari ca principal competitor etno‑națio‑
nal și unde, spre deosebire de Moldova, românii constituiau
doar o ușoară majoritate a populației, care, în plus, trăia cu
teama constantă de revizionismul maghiar.
1. Brusanowski, Reforma…, p. 287, Brusanowski, Kirchenordnun‑

gen…, pp. 297–298.
2. Maner, „Multikonfessionalität…“, pp. 211–214 (la fel N. Iorga
și mitropolitul Pimen Georgescu).
Tot Cristea a fost cel care s‑a opus principiului „Bisericii

libere într‑un stat liber“ și a propagat principiul „autonomiei
stâmpărate“. El era preocupat de armonia dintre un stat
autoritar și o Biserică ierarhică, în care patriarhul trebuia
să fie „părintele sufletesc“ al națiunii.1 Statul, reprezentat de
partidele aflate la guvernare, pe de altă parte, privea BOR
mai mult ca pe un instrument decât ca pe un partener egal.
Legea pentru regimul general al cultelor, adoptată în 1928,
a dat statului un control foarte extins asupra BOR și a celor‑
lalte Biserici din țară. La acea vreme, cu puțin timp înainte
de Marea Criză Economică și de ascensiunea mișcărilor de
masă ortodoxiste radicale, cum ar fi legionarii, ideea unui
stat democratic și laic exista încă în mediul elitelor tradițio‑
nale, de pildă grupul din jurul lui Vintilă Brătianu în Parti‑
dul Național‑Liberal. Desigur, legea cultelor a reflectat, de
asemenea, temerile și prejudecățile față de celelalte confesi‑
uni creștine: elitele politice erau preocupate de relațiile ex‑
terne ale Bisericilor catolice și protestante. Roma, centru al
romano‑catolicilor și greco‑catolicilor, a fost privită adeseori
cu neliniște ca pe o amenințare politică și religioasă. Prin
urmare, acordarea de subvenții de stat a fost condiționată de
loialitatea Bisericilor față de stat; de asemenea, statul con‑
trola și aproba statutele Bisericilor și politica lor de personal.
În ciuda acestor restricții, BOR s‑a considerat mai presus de
alte Biserici, iar reprezentanții săi din parlament au respins
Legea cultelor deoarece, în opinia lor, Biserica Greco‑Catolică
a fost prea mult favorizată.2
În același context al tendințelor antioccidentale din BOR
se înscrie și opoziția acerbă față de Concordatul cu Biserica
Romano‑Catolică, pe care regele Ferdinand, el însuși catolic
într‑un stat ortodox, aflat pe patul de moarte și sub presiunea
Bisericii sale, l‑a semnat (1927). BOR era preocupată, pe de
1. Gabriela Grigore, Biserică și putere politică în România. Cronica

unor relații controversate reflectate în presa religioasă, 2020, p. 179.
2. Maner, „Multikonfessionalität…“, pp. 214–215.
o parte, de Biserica Romano‑Catolică, în calitate de coloană

vertebrală a maghiarilor, adică un rival etno‑politic, apoi de
catolici, concurenții ei confesionali și susținătorii Bisericii
Greco‑Catolice. Nu în ultimul rând atenția se îndrepta și
asupra vastelor proprietăți ale Bisericii Romano‑Catolice, pe
care BOR le voia redistribuite. Aspectul financiar, în special,
nu trebuie subestimat, deoarece BOR primea proporțional
mai puține subvenții de la stat în raport cu numărul credin‑
cioșilor săi decât, de exemplu, Biserica Greco‑Catolică. În
cadrul BOR, părțile vestice ale țării se aflau într‑o situație
financiară mai bună decât, de exemplu, sudul.1
Revoltă împotriva noului veac: vechii‑calendarişti

(stiliști) din estul României și scindarea ortodoxiei
În prezent, știm puține lucruri despre interacțiunea dintre

stat și BOR în provincie. Cu toate acestea, un studiu de caz
bine cercetat, cel al vechilor-calendariști din Basarabia, arată
că armonia proclamată oficial între cele două instituții urma
să fie supusă unor teste de rezistență severe. Basarabia a
fost afectată de Revoluția Rusă, după cum o demonstrează
distrugerea sau deteriorarea multor biserici. Biserica Orto‑
doxă Rusă, sub conducerea patriarhului Tihon, a refuzat să
recunoască trecerea Basarabiei sub jurisdicția BOR. Mulți
preoți din Basarabia erau slab instruiți și, chiar dacă vorbeau
limba română, nu se simțeau a priori angajați în edificarea
noului stat român. Am menționat deja lupta pentru proprie‑
tățile bisericești și controlul politicii de personal, precum și
încercările, doar parțial reușite, ale autorităților bisericești
1. Kührer‑Wielach, Siebenbürgen…, pp. 162–163, Brusanowski, Kir‑

chenordnungen…, pp. 292–293, Ionuț Biliuță, „Rejuvenating Orthodox
Missionarism among Laymen: the Romanian Orthodox Fellowship in
Interwar Transylvania“, în Studia Universitatis Babes‑Bolyai, Theologia
Orthodoxa, nr. 62/2 (2017), pp. 21–38, aici p. 27.
centrale de a se impune în fața clerului regional. Preoții ba‑

sarabeni au luptat atât de mult pentru proprietățile lor din
motive concrete: pierduseră multe terenuri în urma reformei
agrare, deși parohiile erau bine înzestrate, având în medie 12
hectare de pământ în comparație cu țăranii. Cu toate acestea,
finanțarea gospodăriilor parohiale a rămas precară: donațiile
din partea credincioșilor, veniturile din terenurile parohiei,
pe care preoții parohi le cultivau ei înșiși, și, în cele din urmă,
subvențiile de la stat reprezentau doar venituri fluctuante. În
plus, existau aproximativ 60 de parohii care nu erau subven‑
ționate de stat și ai căror păstori depindeau de donații și, prin
urmare, de bunăvoința credincioșilor.
În 1924, guvernul de la București a decis să treacă de la
calendarul iulian la cel gregorian, pentru a semnala în mod
simbolic apartenența Regatului României Mari la lumea oc‑
cidentală și la sistemul orar occidental. În același timp, Ro‑
mânia s‑a distanțat de un Răsărit care devenise bolșevic și
care era perceput, pe bună dreptate, ca o amenințare la adresa
integrității teritoriale a țării. În cele din urmă, reforma calen‑
daristică a servit și la omogenizarea națională: în țară nu mai
funcționau două calendare, unul eclezial și altul secular. Ast‑
fel de reforme calendaristice au fost realizate și în viața bise‑
ricească din Uniunea Sovietică, Polonia (în teritoriile ortodoxe
din estul statului polonez) și Grecia. Rezistența s‑a format din
motive etno‑naționale sau ideologice (împotriva statului ca‑
tolic în Polonia, împotriva statului modernizator în Grecia,
împotriva statului ateu în Uniunea Sovietică) – dar numai în
România s‑a dezvoltat o mișcare de masă țărănească care a
respins radical noul calendar. Faptul că aproximativ un mi‑
lion de etnici români din Basarabia s‑au împotrivit măsurii
poate fi explicat prin eșecul statului și al BOR de a explica
țăranilor slab educați semnificația reformei. Mulți țărani ba‑
sarabeni bănuiau că în spatele reformei se afla „Satana de
la Roma“ și se temeau pentru mântuirea lor. Deoarece sta‑
tul folosea jandarmeria, iar preoții și învățătorii nu puteau
comunica în mod adecvat cu țăranii, a apărut o mișcare cen‑

trifugă: țăranii au respins BOR, preoții și serviciile acesteia,
și‑au construit propriile biserici, și‑au ales preoți și mănăstiri
și chiar și‑au înființat propriile gărzi țărănești. BOR a fost
copleșită de această rezistență. Exemplul lui Visarion Puiu
arată cât de greșită a fost strategia generală a BOR în Basa‑
rabia: Puiu a fost numit episcop în noua eparhie de Hotin‑
Bălți, ale cărei structuri a trebuit să le construiască în primul
rând el. Apreciat astăzi ca un mare ctitor de biserici la sate,
Puiu a cheltuit cei mai mulți bani pentru construirea unei
catedrale și a unui palat episcopal. Episcopul, autorul unei
cărți despre preoții de la sate, cunoștea foarte bine situația
dificilă a preoților suprasolicitați și adesea slab educați, dar,
după părerea sa, nu a reușit să facă reforme fundamentale.
În plus, au existat fricțiuni cu mitropolitul regional, Gurie
Grosu, conștient de puterea sa.
Vechii-calendariști (sau stiliști) erau suspectați de către
autoritățile de securitate și de BOR că ar fi colaborat cu bol‑
șevicii de peste graniță și că, în general, se aflau sub influența
tradiției rusești. Este adevărat că, în rezolvarea problemei
stilismului, jandarmeria și clerul lucrau adesea mai degrabă
unul împotriva celuilalt decât împreună; în cadrul clerului,
au apărut, de asemenea, rupturi între ierarhi și preoții din
sate, precum și între ierarhii rivali. Din perspectiva statului,
conta dacă cei care se aflau la conducere erau basarabeni
(cum ar fi ministrul de interne Ion Inculeț) sau necunoscători
ai regiunii (cum ar fi ministrul cultelor, Octavian Goga, un
transilvănean). În plus, existau interese politice de partid:
partidul radical antisemit al lui A.C. Cuza (LANC) – un mol‑
dovean care întreținea relații la est de Prut încă din perioada
țaristă – i‑a curtat pe stiliști pentru a obține voturi. Situația
politică și ecleziastică precară a provinciei expuse, care era
administrată aproape în permanență sub legea marțială, ne‑
păsarea față de interesele regionale, ignoranța politicienilor
și ierarhilor de la vest de Prut față de tradițiile regionale,
rivalitățile din cadrul instituțiilor care se ocupau de regiune,

dar și tensiunile deja existente în Basarabia au creat o situ‑
ație extraordinar de periculoasă: un stat suprasolicitat și BOR
au obținut exact opusul a ceea ce urmăreau prin represiune
și strategii contradictorii: în loc să‑i integreze pe basarabenii
ortodocși vorbitori de limbă română într‑un stat și o națiune
omogene, au marginalizat aproximativ un milion de membri
(potențiali) ai națiunii titulare și i‑au împins într‑o opoziție
tot mai radicalizată – și deloc intenționată de către stiliști – la
granița nesigură cu Uniunea Sovietică.
Stiliștii nu se limitau la Basarabia, ci lor li s‑au alăturat
și mulți credincioși din Moldova de la vest de Prut, care au
pus la îndoială autoritatea BOR. Un raport al arhiereului‑vi‑
car Grigorie Leu din 1926, adresat mitropolitului Pimen
Georgescu, arăta cum s‑a articulat această rezistență:
„am avut însă un caz dureros la Drăgușeni, care poate fi
considerat acum în locul Brusturilor centrul de agitație
religioasă. În mare parte, aici cauza este că acest mare sat
are două fabrici: una de spirt și una de bere. Tulburătorii
aflând din vreme de venirea mea, au adunat pe toți prie‑
tenii lor cei mai înverșunați din toate satele învecinate.
În așteptarea mea s‑au pus la cale prin cârciumile din
preajma bisericii. Când am sosit, aproape toți erau amețiți
și îndârjiți. Fiind mulți și neîncăpând în biserică mi‑au
cerut să le vorbesc afară. Au început însă să mă întrerupă
cu vociferări că ei nu‑și schimbă legea. Am încercat să‑i
lămuresc, însă nu am mai putut, căci au început ciocnirile
între ei. Crezând că dacă îmi vor arăta că sunt mulți pen‑
tru vechiul calendar eu am să hotărăsc întoarcerea la el.
Se formau grupuri de partizani. I‑am binecuvântat, spu‑
nându‑le că Dumnezeu are să‑i lămurească și am plecat“1.
Stiliștii sunt probabil ultima mișcare țărănească tradițională
de tip premodern, cristalizată din rezistența instinctivă la
1. Adrian Nicolae Petcu, Pr. Nicolae Cătălin Luchian, Episcopul

Grigore Leu în vâltoarea istoriei. Documente (1924–1949), 2019, p. 72.
presiunea statului și a Bisericii, fără să dezvolte însă struc‑

turi supraregionale sau o ideologie proprie. În 1936, statul a
trimis jandarmeria, a asediat mănăstirile de stiliști și le‑a
deportat liderii în mănăstirile de la vest de Prut. În cerceta‑
rea românească, stiliștii au fost puțin prezenți – ei tulbură
imaginea de armonie națională și simfonia dintre stat și BOR.
Dar ele arată cum elitele ecleziastice și politice au creat, din
incompetență și lipsă de tact, un adversar dintr‑un grup de
oameni care pur și simplu nu înțelegeau de ce Paștele ar
trebui sărbătorit la o nouă dată, dar care erau departe de a
ataca un concept de națiune pe care oricum nu‑l puteau în‑
țelege. Stiliștii, un fenomen de la periferia estică a statului
român, atrag atenţia asupra unor probleme care ar ieși pro‑
babil la iveală și în cercetarea altor chestiuni similare. Ei
arată, de asemenea, cât de importante sunt studiile despre
clerul de la sate, care lipsesc aproape cu desăvârșire.1
Protagoniștii unei „Biserici vii“
Exemplul stiliștilor arată că BOR nu se putea baza pe struc‑

turile tradiționale dacă dorea să ajungă la credincioși. Mai
mulți ierarhi ai BOR erau conștienți de faptul că societății
nou-apărute nu i se putea răspunde doar cu pasivitate.
1. Andreea Kaltenbrunner, „Die Bekämpfung der religiös Anders

denkenden. Die rumänischen Altkalendaristen von Cucova‑Putna,
1934–1935“, în Südost‑Forschungen, nr. 77 (2018), pp. 216–235, An‑
dreea Kaltenbrunner, „Modernization Struggles in Interwar Romania:
Old Calendarists, Church and Government in Bessarabia in the
1930s“, în Slavonic and East European Review, nr. 99/3 (2021), pp.
520–543, Andreea Kaltenbrunner, Bauernbewegung gegen den moder‑
nen Staat. Der Stilismus in Rumänien, 1924–1936, 2022, Andreea
Petruescu, „Mișcarea stilistă în Basarabia, 1935–1936. Cauze și solu‑
ții. Perspective locale“, în Caietele CNSAS, nr. 9/1–2 (2017), pp. 61–77,
Andreea Petruescu, „Memoriul țăranilor stiliști către Regele Carol II.
Basarabia 1936“, în Revista istorică, nr. 26/5–6 (2016), pp. 573–591.
Printre acești ierarhi se numărau mitropolitul Nicolae Bălan

din Transilvania și episcopul de Râmnicu Vâlcea din Munte‑
nia, Vartolomeu Stănescu, care studiase sociologia la Paris
timp de mai mulți ani, printre alții, cu Émile Durkheim, și
probabil era ierarhul din BOR cel mai familiarizat cu teoriile
sociologice moderne. În opinia lui, BOR trebuia să folosească
noi instrumente pentru a ființa ca „Biserică vie“. Misiunea
internă era un cuvânt la modă în epocă: Bălan nu era preo‑
cupat doar de evanghelizarea credincioșilor săi ortodocși, ci
se gândea la misiune și în ceea ce‑i privește pe greco‑catolicii
pe care dorea să‑i câștige pentru BOR. La Sibiu, Bălan a adu‑
nat în jurul său o generație de tineri teologi talentați și am‑
bițioși (ca Liviu Stan, Dumitru Stăniloae, Spiridon Cândea),
care au contribuit decisiv la formularea teoriilor politice bise‑
ricești și naționale din anii următori. Bălan se vedea pe sine
însuși înscris în tradiția lui Șaguna ca un lider de prim rang
al unei națiuni confesionale, care a acționat independent și
față de stat, dar care a combătut cu hotărâre tot ceea ce în
Transilvania părea de origine romano‑catolică. Pentru omo‑
genizarea Transilvaniei din punctul de vedere bisericesc și al
politicii identitare, el s‑a bazat pe mobilizarea laicatului în
tradiția lui Șaguna; așa cum am menționat, el a reacționat și
la ofensiva laică a Bisericilor Romano‑Catolică și Greco‑Ca‑
tolică. De aceea, mitropolitul a mizat pe apostolatul laic: în
acest scop, a creat Frăția Ortodoxă Română, la a cărei cere‑
monie de înființare, la 5 martie 1933, la Cluj, au participat
patriarhul și numeroși ierarhi. Bălan a celebrat interacțiunea
dintre popor și ortodoxie ca esență a națiunii române și a
contestat astfel pretenția greco‑catolicilor la un rol de lider
național în contextul transilvănean; el a depășit direcția cla‑
sică antiunionistă și anticatolică atunci când i‑a numit pe
neoprotestanți și francmasoni ca adversari ai Bisericii. Con‑
form dorinței mitropolitului, Frăția ar trebui să (re)câștige
mai ales intelectuali pentru BOR, în vederea creării unui front
împotriva tuturor (presupușilor) adversari ai proiectului de
stat și de națiune ortodoxă românească. Bălan se așeza con‑

știent în rândul unor activiști de frunte și artizani ai unui
ortodoxism radical: protopopul Ioan Moța din Orăștie, tatăl
unuia dintre cei mai extremiști legionari, precum și Nichifor
Crainic, profesor de teologie și ideolog al unui stat etnocratic
cu caracter ortodox. Toți aceștia făceau parte din anturajul
lui Bălan. Atunci când tânărul Moța, cel mai apropiat prieten
al liderului legionar Corneliu Zelea Codreanu, a căzut de
partea lui Franco în Războiul Civil Spaniol, mitropolitul Bă‑
lan a avut un rol principal în impresionanta punere în scenă
a funeraliilor (1937). Apostolatul laic, mobilizarea intelectu‑
alilor, revendicarea național‑identitară, respingerea tuturor
influențelor occidentale, fie ele catolice, protestante sau libe‑
rale, au făcut din mitropolitul transilvănean un aliat al fas‑
cismului ortodox. În Telegraful român, cel mai important ziar
al ortodocșilor din Transilvania, nu întâmplător va fi publi‑
cată cea mai importantă recenzie a cărții lui Corneliu Zelea
Codreanu, Pentru legionari. Apariția ei a fost celebrată pe un
ton aproape mesianic:
„E prima dată când un politician fundamentează toată
concepția și păstrarea sa politică, în modul cel mai con‑
secvent, pe credința religioasă. Nu pe o credință vagă,
sectară, ci pe ortodoxia noastră bogată și mistică, cu
arhangheli și icoane, cu mânăstiri, posturi și rugăciune.
Este în această carte o înțelepciune atât de autentică și
plenar ortodoxă, mai bine spus o intuiție, o atmosferă, o
trăire ortodoxă – și nu atât o reflexiune teologică – cum
aproape nu s‑a mai întâlnit nici în teologia noastră în
ultima sută de ani. Bogăția de simboale, de figuri, lumea
transcendentă a ortodoxiei, în care trăiește autenticul
ortodox, și scoasă cu mare putere din formalismul rece
și indiferent, în care o părăsise o mentalitate robită ideii
abstracte și argumentate rațional – cum a devenit men‑
talitatea noastră sedusă de Occident în ultima sută de
ani. […] Pentru tineretul nostru această carte va fi un
catehism îndrumător pe alte căi, pe cele sănătoase și

mântuitoare de neam“1.
Aceste rânduri rezumă crezul neoșagunianului Bălan: Bi‑
serica vie, mobilizatoare, național‑ortodoxă, antioccidentală,
antiraționalistă, orientată spre misticism, ca răscumpără‑
toare a neamului – aceleași atribute, după cum vom vedea
imediat, se aplicau și Legiunii Arhanghelului Mihail, căreia
Bălan îi dădea indirect binecuvântarea prin intermediul
Telegrafului român și căreia îi atestase conformitatea dog‑
matică cu BOR.
Faptul că Bălan nu a fost un caz izolat prin simpatiile și
susținerea extremei drepte este demonstrat de exemplul celui
de‑al doilea ierarh care a propagat o BOR activă din punct de
vedere socio‑politic: Vartolomeu Stănescu, episcop de Râmnicu
Vâlcea. A sprijinit Mișcarea Legionară din eparhia sa atât de
deschis, încât poetul legionar ortodox Radu Gyr și‑a închipuit
chiar că Stănescu va ajunge patriarh într‑o Românie legio‑
nară. Stănescu și Gyr au lucrat împreună la Vâlcea. Episco‑
pul, la fel ca mitropolitul Bălan, era preocupat de crearea unor
interfețe cu societatea, organizații cu potențial mobilizator.
Stănescu s‑a sprijinit pe Legiune pentru aceasta, dar a pro‑
movat, așa cum vom vedea mai jos, și cea mai importantă
isterie religioasă în masă din România interbelică, cultul din
jurul presupusei revelații divine a ciobanului Petrache Lupu
din satul Maglavit de pe Dunăre. Stănescu a fost o persona‑
litate extrem de controversată; în 1936, o bombă a explodat
în fața reședinței sale, iar sub dictatura regală a fost destituit
pentru legăturile sale cu Mișcarea Legionară și exilat la Mă‑
năstirea Bistrița. Nici un alt ierarh al BOR nu a sprijinit Le‑
1. Biliuță, „Rejuvenating Orthodox Missionarism…“, pp. 28–31.

Citatul din Marian Pătru, „«Ortodocșii sunt națiunea care alcătuiește
statul român național și unitar»…“. Vezi „Elita intelectuală a Bisericii
Ortodoxe din Transilvania în perioada interbelică și interpretarea
etno‑teologică a modernității politice“, în Oliver Jens Schmitt, Sorin
Radu, România în perioada interbelică, în curs de apariție.
giunea Sfântului Mihail Arhanghelul atât de deschis și fără

rezerve ca Stănescu, care în 1935 a deschis Congresul studen‑
țesc legionar de la Craiova în calitate de președinte de onoare;
comportamentul său a fost neobișnuit prin această deschidere
și consecvență în cadrul BOR, ai cărei ierarhi rareori luau o
poziție lipsită de ambiguitate.1 Gurie Grosu, mitropolitul Ba‑
sarabiei, îi dăduse și el binecuvântarea lui Codreanu și îi
susținea pe legionari. La fel ca Stănescu, a fost lovit de inter‑
dicția regelui – Grosu a fost depus nu doar pentru că a pro‑
movat Legiunea, ci și pentru că a criticat viața privată a
regelui, care trăia în adulter public.
Și alte forme de mobilizare laică s‑au dovedit a fi proble‑
matice în scurt timp. Formele de evlavie protestante, în
special cele anglicane, dar și cele de inspirație americană,
vizibile în predică și în muzica bisericească, au fost îmbrăți‑
șate de preoții din România, care au primit adesea o apro‑
bare entuziastă din partea comunității lor. BOR s‑a simțit în
mod special vizată de Bisericile neoprotestante, adică bap‑
tiștii, Congregațiile Fraților (Creștini după Evanghelie), de
nazareniști, penticostali, adventiști de ziua a șaptea, stu‑
denții Bibliei și Martorii lui Iehova, care, deși aveau doar un
număr mic de adepți în România, erau considerați de stat și
de BOR adversari, fiind persecutați, în ciuda fidelității lor
față de lege. Ca și în cazul celorlalte confesiuni creștine,
relațiile internaționale ale Bisericilor libere au contribuit la
această situație, făcându‑le suspecte în ochii BOR și ai elite‑
lor politice. În cadrul ortodoxiei, dar adesea la marginea
ei – istoricul Roland Clark vorbește de o „ortodoxie limi‑
nară“ – s‑au dezvoltat mișcări a căror practică era orientată
1. Oliver Jens Schmitt, „Approaching the Social History of Roma‑

nian Fascism. The Legionaries of Vâlcea County in the Interwar Pe‑
riod“, în Fascism, nr. 3 (2014), pp. 117–151, pp. 129–130. Pentru
detalii vezi George Enache, „L’évêque Vartolomeu Stănescu, promo‑
teur du «christianisme social» dans la Roumanie de l’entre‑deux‑guer
res“, în George Enache, Orthodoxy, Liberalism and Totalitarianism in
Modern and Contemporary Romania, 2016, pp. 132–193.
spre modele (neo)protestante. În acest context se înscrie și

Oastea Domnului a preotului transilvănean Viorel Trifa.
Trifa reprezenta o misiune interioară, pe care Biserica ofici‑
ală se străduia să o pună în practică. El a creat o „comuni‑
tate textuală“ (R. Clark) prin intermediul ziarului Lumina
satelor. Biserica privea cu suspiciune și activitatea preotului
bucureștean Teodor Popescu de la Biserica Cuibul cu barză,
în mediul căruia au fost traduse cărți de cântece protestante,
într‑o epocă în care existau puține cărți de edificare în limba
română. Popescu predica idei protestante, cum ar fi justifi‑
carea prin credință, Trifa și Popescu au promovat citirea
Bibliei, au făcut apel la un mod de viață auster și au luptat
împotriva abuzului de alcool.
Astfel de idei și practici reformatoare au fost promovate –
cel puțin pentru o vreme – și de gânditori și teologi ortodocși
care nu se poziționau la marginea ortodoxiei, precum Iuliu
Scriban sau Gala Galaction, dar și de ierarhi ca Vartolomeu
Stănescu, Nicolae Bălan sau Nicodim Munteanu. Munteanu
și Scriban fuseseră însărcinați de Societatea Biblică să tra‑
ducă Biblia în limba română înainte de Primul Război Mon‑
dial, așa că nu s‑au ferit de contactele cu lumea protestantă.
Popescu, la rândul său, s‑a referit la predicile lui Bălan și
Stănescu și s‑a poziționat astfel în câmpul politico‑bisericesc
al BOR. Totuși, acest lucru nu a protejat „Cuibul cu barză“
de atacurile unor gânditori ortodocși precum Nae Ionescu,
care a criticat infiltrarea ideilor protestante în BOR; Gala
Galaction a fost cel care a inițiat în cele din urmă un proces
de erezie împotriva lui Popescu, deoarece doctrina sa despre
har ar marginaliza rolul Bisericii. Cu toate acestea, Popescu
și‑a găsit apărători și în rândul ortodocșilor, de exemplu
Nichifor Crainic, care, în 1928, s‑a alăturat lui Popescu în
protestul împotriva sosirii cântăreței și actriței americane
Josephine Baker în România. Mișcarea lui Popescu nu a
putut reforma BOR. Cunoscuți ca Tudoriști sau Creștini
după Scriptură, ei s‑au extins în jurul Bucureștiului. Ei au
refuzat practicile ortodoxe, cum ar fi sărutarea crucii sau

salutul pascal „Hristos a înviat“. Tudoriștii se situau într‑o
„zonă juridică gri“ (R. Clark).1
Un eretic tolerat de Biserică:

Alexandru Constantin Cuza și doctrina sa
O altă formă de mobilizare a maselor a avut loc prin interme‑

diul unor mișcări cu un pronunțat caracter politic. Dacă Le‑
giunea Sfântului Arhanghel Mihail, de sub conducerea lui
Corneliu Zelea Codreanu, a atras de mult timp atenția cerce‑
tătorilor, acest lucru este mult mai puțin adevărat în cazul
mentorului său, profesorul ieșean de economie politică Ale‑
xandru Constantin Cuza. Cuza făcea parte dintr‑un grup de
autoproclamați teologi laici, care încercau să interpreteze
creștinismul din perspectiva ideologiei proprii. Cuza, după
cum am menționat, a fondat la Iași, în 1923, Liga Apărării
Național‑Creștine, din care Zelea Codreanu avea să se des‑
prindă. Era mândru că și‑a redactat propria doctrină, cuzis‑
mul. Aceasta includea un antisemitism radical, pe care Cuza
l‑a extins și la tradiția BOR: el respingea complet Vechiul
Testament („Vechiul Testament este religia diavolească a unui
popor blestemat“2) și îl declara pe Hristos arian și antisemit
(sic!), în stilul lui Houston Stewart Chamberlain, principalul
teoretician al unui creștinism „arian“. Această concepție a fost
însoțită de atacuri violente împotriva credinței evreiești și a
evreilor. Cuza a publicat mai multe broșuri (pseudo)teologice,
cum ar fi Învățătura lui Isus: Iudaismul și teologia creș‑
tină (1925) și Eroarea teologiei și adevărul Bisericii. „Secta
1. Roland Clark, Sectarianism and renewal in 1920s Romania. The

limits of Orthodoxy and nation building, 2021, pp. 125–139, 169–189,
194–195.
2. Horia Bozdoghină, Antisemitismul lui A.C. Cuza în politica
românească, 2012, p. 180.
d‑lui Cuza“ (1928). Cuza susținea că o traducere a Vechiului

Testament, așa cum a fost pregătită de Gala Galaction, este
inutilă și că Apostolul Pavel este „falsificatorul“ creștinismu‑
lui. Creștinii trebuiau să lupte împotriva „religiei evreiești
diabolice“. În 1939, Cuza îi spunea preotului legionar Ilie
Imbrescu: „Dragul meu, începând cu Apostolul Pavel, acei
Părinți și teologi au fost niște proști și adevărul științific este
așa cum îl spun eu“1. Învățăturile lui Cuza erau în mod des‑
chis eretice; ele contestau pilonii teologiei ortodoxe. Și totuși,
printre adepții săi se numărau numeroși clerici din Moldova
și Basarabia. BOR însăși nu a putut niciodată să condamne
oficial erezia lui Cuza, doar teologi ca Iuliu Scriban i‑au răs‑
puns uneori.2 Cuza făcea parte din establishmentul politic,
ideile sale, pe care le propagase împreună cu Nicolae Iorga
înainte de 1914, proveneau din antisemitismul româno‑ru‑
so‑austriac de la sfârșitul secolului al XIX‑lea. Cuza s‑a bucu‑
rat de o mare popularitate în mediul antisemit; demnitari
bisericești, precum mitropoliții Moldovei Nicodim Munteanu
și Irineu Mihălcescu, i‑au arătat simpatie. Exemplul lui Cuza
este o bună ilustrare a practicii BOR în probleme dogmatice:
Cuza a fost inițial ateu, dar apoi a folosit creștinismul pentru
propaganda sa antisemită. În 1935, și‑a unit partidul cu cel al
ultranaționalistului și antisemitului transilvănean Octavian
Goga, care a fost celebrat ca poet național: Partidul Națio‑
nal‑Creștin (PNC), care avea adepți chiar în cadrul Mitropoliei
Iașilor – cu alte cuvinte, se bucura de sprijinul oficial al Mi‑
tropolitului Moldovei Nicodim Munteanu (din 1939 patriarh
al BOR). PNC, spre deosebire de alte partide, purta în chiar
numele său termenul „creștin“, dar în esență nu era altceva
decât o asociație de antisemiți extremiști, din sânul căreia
s‑au recrutat mulți dintre autorii Șoahului. Antisemiții ex‑
tremiști s‑au adunat sub sloganul „Hristos, Rege și Neam“,
precum și „România Românilor“, programul fiind un fel de
1. Ibidem, p. 179.

2. Ibidem, pp. 185–186.
vulgată a ortodoxiei politice: „ridicarea neamului românesc la

nivelul demn de originea sa și trecutul său nu se poate face
decât pe temelia tare a ideii naționale și învățăturii biseri‑
cești“1. Cuziștii s‑au bucurat de sprijinul BOR: preoții au sfințit
steagurile cu zvastică, au pus la dispoziția LANC‑ului săli pen‑
tru mitinguri, iar un congres regional al partidului a avut loc
în 1932, în curtea unei biserici din Rădăuți. Cuziștii erau bine
reprezentați în Adunarea eparhială din Bucovina. Unul dintre
cei mai violenți antisemiți din perioada interbelică, Nichifor
Robu, a fost consilier eparhial și, de asemenea, responsabil cu
administrarea fondului bisericesc, care avea evrei printre chi‑
riași, împotriva căruia Robu a făcut agitație (Robu era el însuși
negustor de cherestea, antisemitismul său fiind puternic mo‑
tivat pecuniar). În 1937, Robu a atacat o delegație evreiască
care dorea să‑l viziteze pe mitropolitul Visarion Puiu.2
BOR nu a reușit și nici nu a vrut să‑i condamne pe Cuza
și pe Goga – Goga fusese ministru al cultelor (1919–1921)
și era considerat o figură simbolică a naționalismului româ‑
nesc din Transilvania. În plus, elita politică românească era
mică, oamenii se cunoșteau între ei – mai ales transilvăne‑
nii Goga și Miron Cristea. Nimic nu a arătat acest lucru mai
bine decât sărbătorirea celei de‑a 80‑a aniversări a lui A.C.
Cuza, la care au participat patriarhul, mitropoliții Nicolae
Bălan al Transilvaniei și Visarion Puiu al Bucovinei, precum
și episcopii de Arad, Cluj, Roman, Buzău și Bacău. Miron
Cristea l‑a prezentat pe Cuza ca pe un model pentru tineri
(„aderez cu plăcere, alături de toată românimea, la sărbă‑
torirea valorosului profesor și inimosului luptător național
A.C. Cuza, a cărui frumoasă activitate o urmăresc aproape
de la începutul ei, admirând energia, vioiciunea, caracterul
1. Ioan Scurtu, Ideologie și formațiuni de dreapta în România, vol.

4, 1934–1938, 2003, p. 115.
2. Radu Florian Bruja, „Nichifor Robu – trepte către monografia
unui politician antisemit“, în Anuarul Institutului de Istorie „George
Bariţiu“, series historica, Supliment, nr. 52 (2013), pp. 235–256.
neînfrânt și naționalismul său pilduitor și educativ pentru

tineret și masele largi ale poporului român“)1. BOR a accep‑
tat și declarațiile în mod deschis eretice ale acestor oameni,
ba chiar patriarhul a fost în mod deschis de acord cu ei, le‑
gitimând astfel ultranaționalismul antisemit în ochii publi‑
cului. LANC și PNC erau partide loiale sistemului, susținute
de oameni din elita socială; ultranaționalismul și antisemi‑
tismul acestor partide nu păreau ofensatoare pentru majo‑
ritatea ierarhilor, iar criticile lui Iuliu Scriban erau simple
reacții individuale în acest context. Cuzismul a fost antise‑
mit, dar nu și ortodoxist. Într‑adevăr, ortodoxismul se regă‑
sește cu greu în rândurile cuziștilor (chiar dacă un Nichifor
Crainic îl elogia pe Cuza și existau legături personale între
tabere). Pentru adepții lui Cuza, „neamul“ era totuși mai
aproape decât credința creștină, pe care o denaturau până
la refuz. Cercul de studii „Culte și arte“ al Partidului Nați‑
onal‑Creștin nu a avut aproape nici un efect; mai intere‑
sanți sunt membrii săi: astfel, creierul lui Bălan, Ioan
Lupaș, cel care a devenit mai târziu mitropolitul Moldovei,
Irineu Mihălcescu, profesorul de teologie Ion Gh. Savin,
precum și Crainic însuși – toți aceștia se pare că nu au avut
dificultăți cu invențiile heterodoxe ale lui Cuza.2 Dimpo‑
trivă, chiar și Adolf Hitler a fost celebrat în presa biseri‑
cească, de către ultranaționalistul Grigorie T. Marcu:
„Un erou norocos, creștin și deci dușman al tuturor semă‑
nătorilor de disoluție socială, Adolf Hitler și‑a întors uri‑
așul popor de pe marginea prăpastiei, îndreptându‑l cu
fața spre cele două puncte cardinale ale ideologiei sale
1. Bozdoghină, Antisemitismul lui A.C. Cuza…, p. 188.

2. Petcu, „Slujitorii…“, p. 59, n. 93. Se pare că Irineu a simpatizat
și cu legionarul Mihai Stelescu și „Cruciada Românismului“, vezi
https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/04/12/consideratii‑si‑docu
mente‑privind‑elitele‑clericale‑ortodoxe‑din‑romania‑comunista‑studiu
‑de‑caz‑ierarhul‑sebastian‑rusan/#_ftnref50 (sursă: Arhivele Naţionale
Istorice Centrale (ANIC), Fond Ministerul Afacerilor Interne. Direcția
Administrației de Stat, dos.75/1946, f. 36).
curajoase și sănătoase: Dumnezeu și neamul. Iar în

vreme ce socialiștii lui Landau și Mayer Ebner pregăteau
sărbătoarea lui Karl Marx în Cernăuțiul înstrăinat al
Bucovinei oropsite și studențimea română‑creștină pro‑
testa – cu folos, întrucât pomenirea pusă la cale a fost
oprită de comandantul militar, la el acasă, în Trier (Ger‑
mania) –, Karl Marx era înmormântat pentru a doua oară:
detașamentele de asalt național‑socialiste înălțau la locul
de pelerinaj al socialismului agresiv european, pe casa în
care la 5 Maiu 1818, primejdiosul doctrinar al anarhis‑
mului contemporan vedea lumina zilei, steagul Germa‑
niei mântuite, împodobit cu crucea cu cârlige (svastica,
n.n.), pe care cancelarul Adolf Hitler îl poartă ca pe o
sabie însângerată de‑a lungul și de‑a latul țării sale.“1
Cu binecuvântarea patriarhului, Cuza și Goga au ajuns la
putere în decembrie 1937 și au declanșat un val de antise‑
mitism și pogromuri în ianuarie 1938. La Sibiu, Telegraful
român a sărbătorit noul guvern antisemit în ianuarie 1938.
Textul arată cât de mult pătrunseseră metaforele biologic‑
rasiste antisemite în limbajul presei bisericești:
„De câteva zile avem la cârma statului instaurat un gu‑
vern inspirat de idei sănătoase, naționaliste și creștine.
Ideile acestea au fost formulate și propagate vreme de
50 de ani de venerabilul profesor universitar A.C. Cuza,
așa încât, pe drept cuvânt, se poate spune că programul
actualului guvern nu e o improvizație ad‑hoc, ci un sis‑
tem de principii izvorâte din adânci convingeri și funda‑
mentate printr‑o serioasă elaborare intelectuală. E poate
primul program de guvernământ la noi care emană din‑
tr‑o îndelungată reflexiune doctrinară aplicată realită‑
ților românești. A.C. Cuza înainte de a fi ajuns ministru,
stăpân pe putere executivă, a fost 50 de ani un cugetător
care și‑a făurit sistemul prin care voiește să fericească
țara. Și tocmai consecvența unică cu care s‑a menținut
1. Revista teologică, nr. 23 (1933), p. 307.

pe linia convingerilor sale, izolat și neînțeles, refuzân‑

du‑și avantagiile personale ale compromisurilor, e o che‑
zășie că actualul guvern nu va rata ocazia ce i s‑a dat
de‑a aplica radical programul său. El merită de aceea
toată încrederea opiniei publice românești, care îi poate
fi de mare folos. Că aceasta va fi ținuta actualului guvern
ne‑o dovedesc de altfel și primele lui măsuri, tot atâtea
acte de curaj românesc, tot atâtea semne că avem un
guvern decis să aplice fără șovăire punctele unui program
pe care nu acum îl caută. Aceste prime măsuri ale guver‑
nului ilustrează și garantează la oamenii din fruntea lui
ceea ce se poate numi o disciplină a naționalismului. […]
Avem toate motivele să credem că guvernul domnului
Octavian Goga se va dovedi până la capăt un guvern al
disciplinii naționaliste și creștine, trăgând curajos toate
concluziile practice din principiile sale clare și din con‑
vingerile sale nezdruncinate. Măsurile aplicate sau anun‑
țate în primele lui zile de guvernare ne confirmă această
credință. Printr‑una din aceste măsuri a purificat viața
intelectuală românească de miasmele otrăvitoare ale iu‑
daismului dizolvant. Retragerea celor peste o sută mii de
brevete din mâna cârciumarilor evrei rurali va alunga
din satele Moldovei și Maramurășului lepra sărăciei și
a boalei. Descongestionarea orașelor și a întreprinderilor
noastre comerciale și industriale de coloniile de paraziți,
intrați în țară după război, va da sănătate și respirație
întregii vieți românești. Iar când guvernul va veni cu un
decret‑lege de desființare a sectelor care ne divizează
neamul și anarhizează statul, vom putea saluta un nou
act de mare importanță națională. Înțelegem că toate
aceste măsuri au un caracter preliminar de alungare a
microbilor și știm că sunt necesare apoi actele de întărire
a organismului național, debilitat de acești microbi și
paraziți. Dar guvernul actual va găsi în concepția lui și
tonicele necesare să facă să pulseze cu putere și cu să‑
nătoasă regularitate viața în organismul românismului.
Dar la lucrul acesta greu, pe care îl vor sabota cu sigu‑

ranță atâția adversari – fie din cei loviți, fie din cei ran‑
chiunoși – e necesar ca guvernul să fie ajutat de toată
simțirea românească, dacă nu prin altceva, măcar prin
aprobarea, prin solidarizarea cu actele lui. Să simtă toți
străinii că țara stă zid lângă guvernul ei, în opera de re‑
stabilire a demnității românești“1.
Același ziar a cerut „rezolvarea problemei evreiești“ o săp‑
tămână mai târziu: „Căci problema evreiască va trebui să
se rezolve. Ar fi însă dureros să trebuiască a trece Europa
prin noi zguduiri și suferințe pentru a ajunge la această
rezolvare. Nu merită evreimea să‑și facă neamurile creștine
atâta sânge rău din pricina ei.“2
Modul în care BOR a tratat cuzismul este semnificativ și
în comparație cu mișcările stiliștilor, cea a lui Trifa sau cea
a lui Popescu, ale căror învățături și practici erau mult mai
puțin eretice decât cele ale lui Cuza. Se pare că prestigiul
social, influența politică și rețelele personale jucau un rol
semnificativ în luarea sau nu de către BOR a unor măsuri
împotriva unei mișcări ivite în rândurile sale.3
1. Telegraful român, 9 ianuarie 1938, p. 1.

3. Pană, „Biserica Ortodoxă Română și Mișcarea Legionară“, p.
142, Nicolae Drăgușin, „A Battle of Words: Petre Chiricuță’s Reply
(1926) to A.C. Cuza’s Religious Antisemitism (1925)“, în Review of
Ecumenical Studies, nr. 13/2 (2021), pp. 317–339, Oliver Jens Schmitt,
„Der orthodoxe Klerus in Rumänien und die extreme Rechte in der
Zwischenkriegszeit“, în Aleksandar Jakir, Marko Trogrlic (ed.), Klerus
und Nation in Südosteuropa vom 19. bis zum 21. Jahrhundert, 2014,
pp. 187–213 (trad. rom. „Clerul ortodox de extrema dreaptă în Româ‑
nia interbelică“, în Archiva Moldaviae, nr. 8 (2016), pp. 95–155, aici
pp. 193–196 și 200–201. Despre clericii din LANC vezi şi Paul Bru‑
sanowski, „Der rumänisch‑orthodoxe Klerus vor den Herausforderun‑
gen des Antisemitismus und der Legionären Bewegung“, în Zeitschrift
für Balkanologie, nr. 56/1 (2020), pp. 7–39, care nu ține cont de litera‑
tura de specialitate relevantă.
Biserica Ortodoxă Română și Mișcarea Legionară

sub conducerea lui Corneliu Zelea Codreanu
Mult mai complexă și controversată până în prezent a fost

relația dintre BOR și Mișcarea Legionară.1 Pentru comuniș‑
tii care au preluat puterea după 1944, BOR a fost capturată
de legionarism în așa măsură, încât aproape că se putea
pune semnul egalității între ortodoxie și legionarism. Sub
acuzația de activitate legionară, numeroși clerici au fost
arestați de către dictaturile românești – fie că a fost vorba
de dictatura regală (1938–1940), de dictatura militară a
mareșalului Ion Antonescu (1941–1944) sau de cea comu‑
nistă (1944–1989, mai ales în perioada de până în 1964). În
examinarea relației dintre BOR și Mișcarea Legionară, două
seturi de probleme se află în centrul dezbaterii: conexiunile
și suprapunerile personale, adică prezența unor clerici în
rândurile Legiunii, precum și a unor simpatizanți ai Legiu‑
nii în rândul clerului; și chestiunea mult mai controversată
a conexiunii ideologice. Este vorba de fascism clerical –
adică un fascism al clericilor, întemeiat pe idei religioase?
A folosit Legiunea idei creștine, pe care le‑a integrat în
propria ideologie? Sau a fost o mișcare ce și‑a luat în serios
ideile religioase? Și dacă da, a fost aceasta – spre deosebire
de cuzismul eretic – în conformitate cu învățăturile BOR?
Mișcarea Legionară a fost coordonată până în 1938 de
fondatorul și conducătorul ei, Corneliu Zelea Codreanu.
1. Armin Heinen, Legiunea „Arhanghelul Mihail“, 2006, Armin

Heinen, Oliver Jens Schmitt (coord.), Inszenierte Gegenmacht von
rechts. Die Legion „Erzengel Michael“ in Rumänien 1918–1938, 2013,
Oliver Jens Schmitt, Corneliu Zelea Codreanu. Ascensiunea și căderea
„Căpitanului“, 2018, Roland Clark, Holy Legionary Youth. Fascist
Activism in Interwar Romania, 2015, Traian Sandu, Un fascisme rou‑
main, 2014, Schmitt, „Der orthodoxe Klerus“, Constantin Iordachi,
Charisma, Politics and Violence: The Legion of the „Archangel Michael“
in Inter‑war Romania, 2004.
Acesta din urmă s‑a emancipat de timpuriu de mentorul său

A.C. Cuza, al cărui antisemitism radical și militantism le‑a
adoptat. Cu toate acestea, ruptura de Cuza a avut loc tocmai
din cauza opiniilor sale eretice. Codreanu și cercul său nu
au vrut să excludă Vechiul Testament din credința creștină.
Antisemitismul rasial al lui Cuza (dar și al lui Octavian
Goga), care avea ca model național‑socialismul german, nu
a însemnat mare lucru pentru Codreanu. Mișcarea Legio‑
nară a apărut ca o mișcare studențească, care, până la
zdrobirea sa (temporară și doar aparentă) de către Carol II
în 1938, a reușit să mobilizeze susținători din toate catego‑
riile populației, din aristocrație, armată, intelectuali, țărani
și, din 1936, masiv din clasa muncitoare. Datorită creșterii
sale rapide, în special începând cu 1936, mișcarea a devenit
din ce în ce mai eterogenă din punct de vedere social. A fost
ținută laolaltă de cultul lui Codreanu. Aproape toți politi‑
cienii de frunte din tabăra naționalistă, dar și regele însuși
au văzut în aceasta un instrument al intereselor de moment.
Încă de la început, Legiunea a primit sprijin din partea
elitei politice. Spre deosebire de cuzism însă, liderii săi nu
aparțineau acestei elite, ci erau niște parveniți social, care
„nu aparțineau“ – adică nu se puteau aștepta să fie cruțați
în caz de conflict.
Codreanu însuși a fost un om profund religios, care a fost
legat de lumea mănăstirilor și a pustnicilor din Moldova, încă
din primii săi ani de viață. Dezvoltarea sa spirituală și suc‑
cesele sale politice nu pot fi înțelese fără a lua în considerare
sprijinul pe care l‑a primit de la mănăstirile Neamț (din 1923,
viitorul patriarh Nicodim Munteanu a fost stareț acolo), Vă‑
ratec sau Agapia (Putna, așa cum am menționat, și‑a închis
curând porțile pentru studenții radicali). Ținutul pustnicesc
de pe Muntele Rarău a constituit pentru Codreanu un ade‑
vărat izvor de putere spirituală. Conducătorul Legiunii a
practicat multe elemente ale credinței ortodoxe, mai ales
postul și rugăciunea; în jurnalul său din 1934 există însă
referiri și la superstiții și practici religioase populare (cititul

în palmă, interpretarea viselor). Așa cum am menționat, car‑
tea sa i s‑a părut recenzentului din Telegraful român ca fiind
corectă din punct de vedere dogmatic. Chiar dacă Codreanu
însuși nu era membru al clerului, mulți clerici vedeau în el
un om care respecta dogmele ortodoxiei (spre deosebire de A.C.
Cuza) și a cărui viață religioasă era considerată, de asemenea,
impecabilă. Aceste remarci, trebuie subliniat din nou, se re‑
feră la Codreanu ca persoană, și nu, de exemplu, la întreaga
Mișcare Legionară. Trebuie subliniat faptul că liderul și miș‑
carea nu trebuie confundate aici – autoritatea deţinută de
lider în Legiune a indus în eroare mulți interpreți. Mișcarea,
în creștere rapidă, a devenit din ce în ce mai eterogenă.
Mișcarea Legionară a promovat un Om Nou și învierea
colectivă a națiunii (neamul). Codreanu a clasificat‑o ca o
mișcare independentă în cadrul mișcărilor fasciste din Eu‑
ropa. La întrebarea în ce măsură mișcarea în ansamblu era
creștină în esența ei sau dacă avea o relație instrumentală
cu tradiția și credința ortodoxe nu se poate răspunde în mod
cuprinzător, având în vedere numeroasele formațiuni legio‑
nare existente. Din 1936 a apărut o aripă social‑revoluțio‑
nară, care s‑a radicalizat sub conducerea lui Horia Sima
după asasinarea lui Codreanu (28/29 noiembrie 1938). În
ultimele luni de viață, confruntat cu experiența închisorii și
a procesului politic, înclinaţia lui Codreanu spre misticism
s‑a intensificat; însemnările sale din închisoarea Jilava (În‑
semnări de la Jilava) reflectă acest lucru. Dar, mai presus
de toate, această scriere și renunțarea (târzie) a lui Co‑
dreanu la violență (el însuși împușcase un înalt ofițer de
poliție în 1924, deci era un criminal) au avut efect asupra a
numeroși legionari, care, adesea clerici ei înșiși, au acceptat
ideea de persecuție pentru convingerile lor susținută de le‑
gionari de la început, persecuție care se accentua din ce în
ce mai mult. Această idee a fuzionat din ce în ce mai tare cu
imaginea tradițională a martirilor creștini. Codreanu însuși,
spre deosebire de Cuza, se considera un fiu ascultător al BOR;
învățăturile Bisericii, spunea Codreanu, erau mai presus de

doctrinele Legiunii. Aici devine clară diferența față de Cuza:
acesta din urmă, ateu la origine, era membru al unei vechi
familii de boieri și a fost influențat de disprețul elitelor față
de BOR, foarte răspândit în secolul al XIX‑lea, mai ales în
mediul prințului A.I. Cuza. Codreanu, pe de altă parte, un
parvenit social, era ancorat în religiozitatea și ortodoxia
rurală, care, în cazul său, era strâns legată de superstiții
(profeții, cititul în palmă și altele asemenea). În timp ce lui
Cuza i se părea potrivit să rescrie învățăturile BOR așa cum
credea el de cuviință, Codreanu nu era un intelectual, nefi‑
ind capabil, nici dispus la asemenea acte.
În chestiunea relației dintre Legiune și BOR, trebuie deci
făcută o distincție, ca de atâtea ori în relatarea noastră, în
funcție de actorii din ambele medii. În rândurile clerului,
Legiunea și conducătorul ei erau ținuți în mare cinste: mi‑
tropoliți precum Gurie Grosu și Nicolae Bălan au admirat
și susținut Legiunea cât au putut de bine, atât ideologic, cât
și logistic; Vartolomeu Stănescu și‑a mărturisit deschis spri‑
jinul pentru aceasta. La alegerile parlamentare din 1937,
18 preoți au candidat din partea Partidului Legiunea Toți
pentru Țară. Numeroși preoți au scris în presa naționalistă
de dreapta și prolegionară. Multe organizații locale ale Miș‑
cării Legionare au fost conduse de preoți. Mănăstiri impor‑
tante (pe lângă mănăstirile și schiturile din Moldova deja
amintite, trebuie menționate aici și Cernica, și Mănăstirea
Antim din București) au oferit sprijin legionarilor, iar tabe‑
rele de muncă legionară, care au avut succes în anii 1930,
au servit adesea la renovarea sau construirea de biserici.
Astfel, susținătorii din BOR pot fi diferențiați în clerici (ie‑
rarhi, preoți parohi, călugări și călugărițe) și laici (la care
ne vom referi în mod special), aceștia fiind atât teologi, cât
și intelectuali ortodocși.1
1. Heinen, Legion…, p. 18, PNC a cooptat și mai mulți preoți, în

număr de 28. Traian Sandu, „Der Ertrag der Militanz“, în Heinen,
Ierarhii și mulți alți clerici vedeau în Legiune instru‑

mentul potrivit pentru a atinge obiectivele elementare ale
BOR: misiunea internă, omogenizarea Bisericii și a națiunii.
Legiunea a fost, de asemenea, o reacție la societatea demo‑
cratică cu sufragiu masculin. Activiștii și activistele sale
(pentru că în curând s‑a format o puternică mișcare femi‑
nină în cadrul Legiunii) au fost loiali BOR. Ei păreau să
întruchipeze „Biserica vie“ pe care o doreau Bălan și Stă‑
nescu; de asemenea, păreau să facă legătura între elitele
intelectuale și populația rurală. Ei au creat și au practicat
Schmitt, Inszenierte Gegenmacht, pp. 155–190, aici, p. 168. Aici se esti‑

mează numărul preoților legionari la circa 1000. Un raport al poliției din
1937 consemnează 343 de clerici membri ai Partidului Totul pentru Țară,
vezi Schmitt, „Der orthodoxe Klerus…“, p. 199 (în 1930 în România erau
8.257 de clerici și 2.842 de călugări și călugărițe). Doar la înmormânta‑
rea lui Moța și Marin au participat aproximativ 400 de clerici. Acest
lucru indică faptul că nu doar membrii oficiali ai Legiunii, ci și simpati‑
zanții mișcării trebuie să fie incluși aici. Potrivit estimărilor poliției,
proporția simpatizanților era de aproximativ patru ori mai mare decât
cea a membrilor. Potrivit cifrelor poliției, 213 clerici erau membri ai
Partidului Național Creștin în 1937. Oficial, 6,6% din totalul preoților
erau membri ai partidelor de extremă dreapta; numărul simpatizanților
poate fi estimat însă la aproximativ 25% din preoțime. Totuși, trebuie
ținut cont și de faptul că preoții care erau membri și susținători ai Par‑
tidului Național Țărănesc sau ai Partidului Național Liberal împărtă‑
șeau adesea idei naționaliste și antisemite, astfel încât acestea nu se
limitau la mediul legionarilor și al cuziștilor. Cf. Oliver Jens Schmitt,
„«Eine mächtige Bewegung» auf den Dörfern: Mechanismen der politis‑
chen Mobilisierung der rumänischen Legionärsbewegung im ländlichen
Raum (1933–1937) – Vorskizze zu einer Sozialgeschichte der «Eisernen
Garde»“, în Marija Wakounig, Wolfgang Mueller, Michael Portmann
(coord.), Nation, Nationalitäten und Nationalismus im östlichen Europa.
Festschrift für Arnold Suppan zum 65. Geburtstag, 2010, pp. 389–418,
aici pp. 417–418 (traducere în limba română: „«Un puternic curent» la
sate: mecanismele mobilizării politice ale Mişcării Legionare în lumea
rurală (1933–1937)“. O primă schiţă a unei istorii sociale a Gărzii de Fier,
în Revista arhivelor, nr. 88 (2011), pp. 153–178), precum și Sandu, „Der
Ertrag der Militanz…“, pp. 158–159.
o comunitate ortodoxă populară (o variantă românească,

dacă vreți, a ceea ce numeroși teologi (clerici și laici) din
Rusia au propagat de mult timp sub numele de sobornost
sau ecumenicitate). Mitropoliții Gurie și Bălan i‑au binecu‑
vântat pe legionari și au participat la evenimentele lor. Ei
au vrut să aibă un larg sprijin popular pentru propriile lor
planuri politico‑bisericești. Abordarea lor era profund pater‑
nalistă față de ceea ce ei vedeau ca fiind tineri luptători en‑
tuziaști pentru cauza ortodoxiei. Este adevărat că BOR în
sine – adică Patriarhia, Sfântul Sinod sau instituțiile biseri‑
cești – a evitat să se pronunțe asupra Legiunii. Abia atunci
când prim-ministrul Ion Gheorghe Duca a fost asasinat de
trei legionari în 1933, BOR s‑a poziționat printr‑o declarație
alambicată, care condamna violența și îi acuza pe criminali
că nu erau adevărați români (erau aromâni, români din Bal‑
cani, care emigraseră din regiunea macedoneană și care fu‑
seseră considerați români de către etno‑politica românească
timp de decenii). Cu toate acestea, Legiunea în sine nu a fost
condamnată de Biserica oficială. Dar nici nu a fost susținută
vreodată printr‑un document oficial. Așa cum se întâmplă
adesea, ceea ce a contat aici în BOR nu a fost dogma sau o
poziție oficială, ci practica. Iar acest lucru le‑a semnalat
legionarilor că BOR are o mare simpatie pentru ei. De fapt,
nu a existat aproape nici o critică la adresa Legiunii din
rândul clerului; dimpotrivă, mulți clerici s‑au identificat cu
Legiunea.1
Spre deosebire de înalții ierarhi, care se vedeau pe ei
înșiși ca mentori ai legionarilor, dar nu ca activiști sau ac‑
tori ai acestei mișcări, membrii clerului obișnuit s‑au com‑
portat diferit: am menționat deja multiplele frustrări ale
preoților prost plătiți. Mulți clerici au recunoscut caracterul
radical și revoluționar al Legiunii, chiar și într‑un context
1. Rebecca Haynes, „Work Camps, Commerce, and the Education

of the «New Man» in the Romanian Legionary Movement“, în The
Historical Journal, nr. 51 (2008), pp. 943–967.
intern bisericesc: în timp ce Patriarhia și Sfântul Sinod, cu

toată încurajarea lor informală, nu s‑au angajat oficial în
Mișcarea Legionară – paternalismul, o imagine de sine eli‑
tistă și conservatorismul fiind factorii decisivi –, preoții care
erau nemulțumiți de ierarhi au văzut în aceasta un instru‑
ment bisericesc intern de protest. Mulți s‑au identificat cu
ideea unei „Biserici vii“, pe care o vedeau concretizată în
activismul legionar. Legionarismul a apărut, de asemenea,
ca un antidot la tendințe care păreau periculoase: comunism,
minorități etnice, fenomenul secularizării. Spre deosebire
de neîncetata luptă dintre partide, Legiunea, cu orientarea
sa clar antidemocratică și antiparlamentară, părea atrac‑
tivă. În multe sate sărace, sloganurile social‑revoluționare
au fost, de asemenea, eficiente. Motivațiile preoților legio‑
nari din sate erau astfel diverse și nu pot fi reduse la un
numitor comun. Motivațiile personale, cum ar fi ambiția,
dorința de avansare și răzbunarea, trebuie, de asemenea,
luate în considerare. În puținele studii regionale privind
România rurală (împrejurimile Bucureștiului și Vâlcea) re‑
iese clar că, mai ales în faza de dinainte de 1938, preoții și
învățătorii au promovat Legiunea la sate și au fost bine re‑
prezentați în eșaloanele superioare ale organizației; aceștia
erau mai ales preoți tineri, cu vârsta sub 35 de ani – dar în
scurta perioadă de guvernare a Legiunii (septembrie 1940–
ianuarie 1941) tinerii țărani revoluționari i‑au înlăturat pe
preoți de la pârghiile puterii și au ocupat de pildă funcțiile
de primari. În multe cazuri, clericii au sprijinit Legiunea,
dar cu greu și‑au asumat roluri de conducere în cadrul or‑
ganizației – majoritatea cadrelor erau laici; prin urmare, nu
se poate vorbi de un fascism clerical. Un studiu de caz pentru
Vâlcea arată însă că preoții au jucat un rol deloc neglijabil,
mai ales în faza de început (1933–1934): dintre cei 137 de
membri și simpatizanți ai mișcării înregistrați, 21 erau pre‑
oți și cantori. În 1937, în județul Vâlcea, jumătate (patru din
opt) dintre conducătorii de la nivel de raion (plasă) erau
preoți. În fine, în momentul de vârf al mobilizării, preoții

reprezentau 3,27% din totalul aderenților din Vâlcea (față
de 73,26% țărani). Diferențierea în funcție de vârstă este
deosebit de semnificativă – pentru că aici se exprima un
decalaj de prestigiu, de ierarhie și de generație față de ierar‑
hii din BOR, care avea să provoace tensiuni considerabile în
cadrul BOR în lunile dictaturii legionare din 1940–1941.
Este important de subliniat faptul că „preotul legionar“ nu
a existat ca un tip omogen: Trebuie făcută o distincție între
preoții‑jurnaliști, care aveau și statut de doctrinari și propa‑
gandiști (precum Ilie Imbrescu, Ștefan Palaghiță, Gheorghe
Butnariu) și preoții activiști de la sate, care au condus ei
înșiși organizații locale, s‑au implicat în taberele de muncă
sau, în cazuri extreme – ca în ianuarie 1941 –, au recurs și
la violență. Autorii Șoahului au fost recrutați din acest din
urmă grup, un exemplu fiind Gheorghe Doară din Vâlcea,
un acolit al episcopului Stănescu.1 Mult mai greu de înțeles
1. Nicolae Drăgușin, „Orthodox Clergymen in Porunca vremii

(1940–1944). A Case Study on the Perception of Jews and the Assess‑
ment of the Jewish Question“, în Holocaust. Studii și cercetări, nr. 14
(2021), pp. 209–257, Ionuţ Biliuţă, „Antisemitism in Orthodox Guise:
Accomodating Fascist Antisemitism with Newspaper Rhetoric in In‑
terwar Romania“, în Anuarul Institutului de Cercetări Socio‑Umane
„Gheorghe Şincai“, nr. 22 (2019), pp. 180–205, Ionuț Biliuță, „«Christia
nizing» Transnistria: Romanian Orthodox Clergy as Beneficiaries,
Perpetrators, and Rescuers during the Holocaust“, în Holocaust and
Genocide Studies, nr. 34/1 (2020), pp. 18–44, despre Doară, p. 21. Vezi
și Petcu, „Slujitorii altarului şi Mișcarea Legionară“, pp. 24–26, Ionuţ
Biliuţă, „«Politics and dogma». The case of Father Ilie Imbrescu (1909–
1949)“, în Daniel Citirigă, Georgiana Ţăranu, Adrian‑Alexandru Herţa
(coord.), Intelectualii politicii şi politica intelectualilor, 2016, pp. 281–
308, aici pp. 286–290 (deși Biliuță nu menționează eseul lui Petcu
decât în treacăt). Mihălcescu a sărbătorit alături de alți intelectuali de
dreapta, naționaliști și ortodocși, precum Octavian Goga, ulterior mi‑
nistru al cultelor în guvernul Antonescu, Ion Petrovici, Nichifor Crainic
și publicistul antisemit Dragoș Protopopescu, care au fost implicați în
procesul asasinilor prim‑ministrului Ion Gheorghe Duca (1934). Vezi
decât preoții legionari, care au apărut în mod deschis ca

actori ai mișcării, sunt acei preoți care simțeau simpatie
pentru mișcare, dar erau prea prudenți pentru a o mărturisi
în mod deschis. După 1945, Securității i‑a plăcut să folo‑
sească acuzația de legionarism ca mijloc de presiune asupra
preoților, însă trebuie clarificat în fiecare caz în parte dacă
acest lucru se bazează pe fapte sau nu. Trebuie remarcat
faptul că, în cadrul preoțimii, nu s‑a articulat o rezistență
deschisă la Mișcarea Legionară. În timp ce opiniile eretice
ale lui A.C. Cuza erau criticate doar de clerici individuali,
tăcerea era cu atât mai mare în rândul legionarilor mult mai
conformiști din punct de vedere dogmatic.1
Biserica, gânditorii ortodoxiști

și marea dezbatere despre identitatea
românească în perioada interbelică
În ceea ce privește legătura ideologică dintre Legiune și

BOR, aceasta nu poate fi înțeleasă fără contextul marilor
dezbateri identitare din România interbelică. După 1918, a
devenit clar că unificarea statului nu a fost un punct final
Florin Müller, „Ortodoxismul, religiozitatea şi Mișcarea Legionară“, în

Florin Müller, Metamorfozele politicului românesc, 2006, pp. 117–131,
aici pp. 124–125.
1. Însă în mediul Bisericii Greco‑Catolice, din rândurile căreia
proveneau câțiva susținători ai lui Cuza (cum ar fi preotul și profeso‑
rul Titus Mălaiu, care se revendica de la Partidul Social Creștin al lui
Karl Lueger, adică de la un antisemitism de influență austriacă),
opiniile eretice ale lui Cuza erau numite deschis: Maria Ghitta, „Eco‑
uri transilvănene ale unui fenomen european: Vaticanul și mișcările
național‑creștine la mijlocul anilor 1920“, în Transylvanian Review,
nr. 26/4 (2017), pp. 84–95, aici 8–90, cf. Maria Ghitta, „Un preot la
Acțiunea românească, Dr. Titus Mălaiu“, în Iosif Marin Balog, Ioan
Lumperdean, Loránd Mádly, Dumitru Țeicu (ed.), Multiculturalism,
identitate și diversitate, 2015, pp. 599–611.
într‑un proces teleologic (presupus) liniar al istoriei națio‑

nale românești. Mai degrabă contemporanii s‑au întrebat
cum ar trebui să se modeleze statul care a luat ființă atât
de repede, care ar trebui să fie poziția etnicilor români în
acest stat, care ar trebui să fie reperele intelectuale ale
națiunii și locul său în Europa. Mulți gânditori au privit
spre BOR. Acest lucru nu era de la sine înțeles, având în
vedere că, începând cu 1859, statul român fusese construit
sub conducerea unor liberali, adesea francmasoni, care pri‑
veau cu dispreț clerul și Biserica, tratându‑i în consecință.
Curente importante din perioada de dinainte de 1914, cum
ar fi junimiștii conservatori sau poporaniștii, influențați de
narodnicii („poporaniștii“) din Rusia, au urmărit o agendă
culturală și socio‑politică și (în cazul poporaniștilor) au
criticat în mod deschis religia. Chiar și antisemitismul lui
Cuza și Iorga, înainte de 1914, nu avea o bază religioasă, ci
în primul rând socială. Relația Bisericii Ortodoxe cu statul
fusese diferită în fostele părți austro‑ungare ale țării; acolo,
în ochii multor contemporani, Biserica avea în primul rând
o funcție național‑politică, mai degrabă decât una spiritu‑
ală, un fenomen de care Biserica Șaguna fusese acuzată în
mod repetat. În plus, ortodocșii din Transilvania au subli‑
niat întotdeauna distanța lor față de statul (maghiar).
După 1918 însă noul context al statului român unificat
a fost cel al identității și al spiritualității – mulți gânditori
și‑au propus să identifice „sufletul“ națiunii. Ortodoxia ca
tradiție, nu neapărat ca instituție, și‑a făcut loc din ce în ce
mai mult în centrul dezbaterilor. Or ortodoxismul a apărut
ca acea exaltare identitar‑politică a ortodoxiei, însoțită de
o intoleranță considerabilă față de alte confesiuni și grupuri
lingvistice. Totuși, acest ortodoxism nu se considera tradiți‑
onalist, ci modern, mai ales în comparație cu tradiția Biseri‑
cii Catolice, care era considerată conservatoare și retrogradă.
Nu doar ortodocșii au folosit modele culturale pentru a‑i
situa pe români în contextul european. Specificul românesc
trebuia să se distingă de tradițiile catolice și protestante,

mai ales în vestul țării; în acest fel, a fost subliniată o spiri‑
tualitate românească proprie, în contrast cu legalismul (pre‑
supus) excesiv și cultura dogmelor în Biserica Catolică,
alături de un accent prea mare pus pe individ, în viziunea
ortodocșilor, în Bisericile protestante.1
Este semnificativ faptul că multe dintre aceste modele
culturale și dezbateri au fost dezvoltate sau conduse de
intelectuali care nu erau clerici. Tipul de gânditor religios
sau teolog laic din cultura rusă, cel cu care suntem deja
familiarizați (cel mai cunoscut este Dostoievski, dar în se‑
colele XIX–XX trebuie să ne gândim și la alții ca Homiakov,
Soloviov, Berdiaev, Bulgakov, Florenski și ceilalți), care fie
nu a fost cleric, fie a intrat târziu în cler sau a părăsit din
1. Klaus Heitmann, „Das «rumänische Phänomen». Die Frage des

nationalen Spezifikums in der Selbstbesinnung der rumänischen Kul‑
tur seit 1900“, în Südost‑Forschungen, nr. 29 (1970), pp. 171–236,
Keith Hitchins, „Orthodoxism. Polemics over Ethnicity and Religion
in Interwar Romania“, în Ivo Banac, Katherine Verdery (ed.), National
Characters and National Ideology in Interwar Eastern Europe, 1995,
pp. 135–156, Hans‑Christian Maner, „Rumänische intellektuelle Laien
und die orthodoxe Kirche in der Zwischenkriegszeit: Politische und
religiöse Facetten einer Außensicht“, în Zeitschrift für Balkanologie,
nr. 56 (2020), pp. 40–50, Roland Clark, „Nationalism, Ethnotheology,
and Mysticism in Interwar Romania“, în Carl Beck Papers in Russian
and East European Studies 2002, Pittsburgh, 2009, Roland Clark,
„Orthodoxy and nation‑building: Nichifor Crainic and religious natio‑
nalism in 1920s Romania“, în The Journal of Nationalism and Ethni‑
city, nr. 40 (2012), pp. 525–543, Roland Clark, „Nationalism and
orthodoxy. Nichifor Crainic and political culture of the extreme right
in 1930s Romania“, în Nationalities Papers, nr. 40/1 (2012), pp. 107–
126, Nicolae Drăguşin, „Under Nichifor Crainic’s Mantle: Far‑Right
Topics in the Orthodox Clergymen’s Contributions to Gândirea, Ca‑
lendarul, and Sfarmă‑Piatră“, în Holocaust. Studii şi cercetări, 15
(2022), pp. 145–198. Despre tradiția rusă a teologilor laici vezi Kurt
Onasch, Die orthodoxe Alternative. Utopie und Wirklichkeit im russi
schen Laienchristentum des 19. und 20. Jahrhunderts, 1993.
nou clerul, și‑a făcut loc acum și în România: Nae Ionescu și

concurentul său ca inspirator al ultranaționalismului ortodox
Nichifor Crainic sunt cei mai cunoscuți reprezentanți ai aces‑
tui tip. Ca în Rusia, noul fenomen a reprezentat o provocare
considerabilă pentru Biserică, de vreme ce acești profesori
universitari se simțeau superiori intelectual față de teologii
din BOR și formulau pretenții de călăuzire spirituală; Io‑
nescu, de exemplu, visa la un ordin al intelectualilor. De
asemenea, nu le era teamă să critice BOR atunci când consi‑
derau că nu se ridică la înălțimea așteptărilor – Crainic, de
exemplu, a atacat declarația BOR, dată după asasinarea
prim‑ministrului I.G. Duca, acuzând că Ministerul de Interne
a dictat comunicatul. BOR a respins atacurile lui Crainic și
Ionescu, dar s‑a luptat cu acuzațiile acestora că BOR era prea
strâns legată de stat și trebuia să se rupă de influența aces‑
tuia. Ionescu era preocupat de ortodoxie ca spiritualitate, ca
tradiție națională, ca sursă de renaștere a neamului; el con‑
sidera că BOR, în forma ei de atunci, era o instituție nepotri‑
vită pentru a iniția această renaștere națională.
Acești laici au vorbit și au scris despre ortodoxie, dar nu
pentru sau în favoarea BOR așa cum era atunci. Mai degrabă
ei au revendicat conducerea spirituală și politică. De aseme‑
nea, Crainic a exercitat puterea politică în mod direct, în
1926, ca secretar general al Ministerului Cultelor și Artelor,
iar în 1940, în guvernul fascist legionar, ca ministru al pro‑
pagandei. În plus, Ionescu și Crainic au fost strâns legați de
tabăra legionară, atât ca maeștri, cât și ca actori politici
ambițioși – Ionescu înlocuindu‑l pe Crainic în funcția de au‑
toproclamat spiritus rector. Amândoi au menținut contacte
strânse cu Germania național‑socialistă, care l‑a finanțat și
pe Ionescu. Crainic și Ionescu au susținut amândoi orto‑
doxismul, ceea ce a creat ecuația „român = ortodox“. Acest
concept a fost îndreptat împotriva tuturor influențelor occiden‑
tale, împotriva Bisericii Greco‑Catolice și a Bisericii Catolice.
Cu toate acestea, el i‑a exclus din conceptul de națiune pe

toți românii care nu erau ortodocși. În 1930, 7,9% dintre
locuitorii României erau greco‑catolici, 5,5% stiliști, plus mii
de neoprotestanți – deci peste 13% din totalul populației
erau români neortodocși); în plus, cei aproximativ 30% din
populația neromânească, care era de asemenea în majori‑
tate covârșitoare neortodoxă, au fost excluși de la început
dintr‑un concept de națiune care, pentru Crainic, consta în
„spiritul autohton“ și națiunea biologică (neam românesc),
aceasta din urmă bazată pe sânge, limbă, teritoriu și creș‑
tinism ortodox ca religie națională românească.
Crainic a vrut să surprindă „spiritul“ românilor încarnat
în ciobanul rătăcitor prin munți și în plugarul ce trudește
pe câmpiile întinse. Se susținea că românii erau ortodocși
încă de la geneza lor ca neam, adică nu fuseseră convertiți
ca bulgarii, ungurii sau ucrainenii vecini. Crainic a spus‑o
prin formula „ne‑am născut creștini“. Acești gânditori au
presupus existența unei națiuni primordiale în care cre‑
dința, originea, limba, sângele și pământul erau legate. În
ceea ce privește situarea culturală a unui popor ortodox, dar
vorbitor de limbă romanică, Crainic a putut să‑și nuanțeze
respingerea Occidentului atunci când și‑a manifestat entu‑
ziasmul pentru fascism: Roma nu mai era atunci un simbol
al detestatului Vatican, ci al admiratului Benito Mussolini.
În ceea ce privește lumea ortodoxă, ortodocșii au visat la
un ecumenism ortodox, diferit de cel al lumii protestante și
catolice. În realitate însă planurile pentru o mai bună coope‑
rare între Bisericile ortodoxe au eșuat de la bun început în
perioada interbelică – un sinod planificat de Miron Cristea la
București în 1920 nu a avut loc. Congresul Panortodox de la
Constantinopol din 1923 s‑a ocupat de problema calendarului
menționată mai sus; în anii 1930, alte pregătiri pentru un
sinod mai mare au eșuat, în parte din cauza divizării Biseri‑
cii Ruse într‑o Biserică din exil și o alta aflată sub controlul
lui Stalin. În schimb, Cristea a reușit să stabilească relații cu
Biserica Anglicană, menite să echilibreze relația tensionată

cu Biserica Catolică. Astfel de apropieri între ortodocși și
protestanți avuseseră loc în repetate rânduri încă din secolul
al XVI‑lea; cu toate acestea, ele nu au avut nici un rezultat
tangibil. Politica lui Cristea față de Biserica Anglicană tre‑
buie privită în contextul politicii externe, dar și al politicii
strict ecleziastice; Marea Britanie era un aliat important al
României. Au existat vizite la nivel înalt, cum ar fi cea a pa‑
triarhului la Londra, în iunie 1936, unde a fost primit de re‑
gele Eduard VIII. Aceste contacte cu lumea anglicană aveau
să fie reluate câteva decenii mai târziu, sub comunism, și au
asigurat o poziție specială pentru BOR în dezbaterea privind
ecumenismul creștin. În perioada interbelică însă BOR și in‑
telectualii ortodocși s‑au preocupat mai mult de poziția Ro‑
mâniei în cadrul lumii ortodoxe decât de dialogul cu Bisericile
din Occident.1
Faptul că o alianță ortodoxă împotriva Occidentului nu
a avut loc s‑a datorat și contradicției dintre modelul etno‑
cratic exclusivist și conceptul de Biserică națională, pe de
o parte, și pretenția de ecumenicitate, pe de altă parte. Căci
nici măcar în propria lor țară oameni ca Ionescu și Crainic
nu erau dispuși să acorde atenția cuvenită ortodocșilor ne‑
români – adică bulgarilor, rușilor, ucrainenilor și găgăuzi‑
lor – în modelele de națiune pe care le preconizau. Prin
urmare, ecuația „ortodox = român“, pe care ambii o postulau,
era deja nefuncțională pe teritoriul României. Faptul că
ortodocșii români nu s‑au adresat deloc acestor grupuri a
avut o rațiune național‑politică: cu excepția găgăuzilor, aceș‑
tia erau concurenți etno‑politici care puneau în discuție
apartenența teritorială a unor întregi regiuni (Dobrogea, Bu‑
covina, Basarabia) la statul român și, prin urmare, erau con‑
siderați potențiali dușmani ai statului; de asemenea, emigrația
1. Petcu, Guvernarea Miron Cristea…, pp. 198–210, Stan, „Patri‑

arhul Miron Cristea…“, pp. 354–356.
rusă albă din România nu a abandonat ideile imperiale și a

fost privită cu suspiciune în România. Nu ortodocșii bucureș‑
teni, ci antisemiții radicali moldoveni și basarabeni din jurul
lui A.C. Cuza au fost cei care i‑au curtat pe slavii răsăriteni
din Basarabia: aici, antisemiții români răsăriteni au vrut să
exploateze vechea tradiție a antisemitismului ruso‑românesc
pentru a crea o comunitate ortodoxă antisemită în opoziție cu
populația evreiască. De asemenea, Cuza nu s‑a ferit să facă
publicitate electorală bilingvă în română și rusă. Antisemi‑
tismul violent și multilingv al lui Cuza, care se baza doctrinar
pe rescrierea creștinismului de către Cuza, și nu pe dogma
ortodoxă, s‑a împletit cu modelele lui Ionescu și Crainic mai
ales în practică: ceea ce cereau maeștrii, bătăușii lui Cuza
puneau în aplicare, devenind criminali în masă în 1941.1
Crainic, elev al celui care va deveni ulterior mitropolitul
Moldovei Irineu Mihălcescu, a predat teologia mistică la Chi‑
șinău din 1926, iar din 1932 la București. A lucrat ca publicist
(în calitate de redactor al revistei Gândirea – de unde și ter‑
menul „gândirism“) și ca mentor al mișcărilor de extremă
dreapta (a trecut de la o grupare la alta pe parcurs). Crainic
este unul dintre cei care au continuat tradiția bizantină a
isihasmului mistic (după Grigorie Sinaitul, 1255–1346, și
Grigorie Palama, 1296–1359, precum și, în context românesc,
deosebit de semnificativ, înnoitorul isihasmului în mănăstirea
moldovenească Neamț, Paisie Velicikovski, 1722–1794) și a
contribuit mult la cultivarea misticismului care a influențat
adesea cercurile de rugăciune legionare de după 1944. Din
aceste cercuri au ieșit unii dintre părinții spirituali (așa‑
1. Andreea Kaltenbrunner, „Anti‑Semitic Violence in Eastern Ro‑

mania. The National Christian Party’s Congress in Bucharest, 8 No‑
vember 1936“, în Contemporary European History, 2022, pp. 1–31.
Despre Rusia, vezi M.V. Șkarovski, Pravoslavnîie Țerkvi Iugo-Vostocinoi
Evropî mejdu dvumia mirovîmi voinam (1918–1939 g.), 2019, pp. 63–64,
Vadim Guzun, Comandantul Sablin. Liderul monarhiștilor ruși urmă‑
rit de Siguranță și Securitate, 2014.
numiții „mari duhovnici“) care au modelat societatea ro‑

mânească din acea vreme. La începutul anilor 1930, ziarul
Calendarul, editat de Crainic, a devenit un forum de propa‑
gandă legionară îndreptată împotriva sistemului democratic
și era citit de numeroși preoți. În plus, Crainic a oferit cleri‑
cilor ortodocși și ultranaționaliști un forum pentru disemina‑
rea ideilor lor în ziarele pe care le conducea sau pe care le
influența, care erau uneori reluate în ziarele oficiale ale epar‑
hiilor ortodoxe, care, cu toate acestea, acționau mult mai
prudent pe teme politice decât ziarele laice.1
În acest proces, el a conturat modelul statului etnocratic
în care nu era loc pentru neromâni, printre care i‑a identi‑
ficat pe evrei ca fiind cel mai periculos grup, „cancerul pa‑
razitismului evreiesc“ sau „filoxera la rădăcina poporului
român“. Crainic l‑a admirat pe Adolf Hitler și a fost distins
cu titlul de doctor honoris causa de către Universitatea
național‑socialistă din Viena.2
Deși Crainic și Ionescu, în calitate de purtători de cuvânt
ai ortodocșilor, au atacat uneori cu înverșunare BOR și au
cerut desprinderea BOR de stat pentru a elibera Biserica de
această servitute, ambii erau considerați gânditori ortodocși
de frunte și nu au fost respinși de BOR. Dimpotrivă, gânditori
teologi însemnați, care erau ei înșiși membri ai clerului, au
menținut relații strânse cu aceștia, cum ar fi Liviu Stan, din
cercul lui Bălan, care avea să devină în curând cel mai im‑
portant specialist în drept canonic al BOR.3 Cel mai cunoscut
1. În detaliu Drăguşin, „Under Nichifor Crainic’s Mantle…“.

2. Ana Bărbulescu, „Crainic’s Imagined Community: Framing
Romanianhood and its Ennemy(ies)“, în Holocaust. Studii și cercetări,
nr. 10 (2017), pp. 69–90, 77 , Karl. W. Schwarz, „Zwischen kulturpoli‑
tischem Kalkül und theologischem Interesse. Die Ehrenpromotion von
Nichifor Crainic an der Universität Wien“, în Zeitschrift für Balkano‑
logie, nr. 56/1 (2020), pp. 69–84.
3. Ionuț Biliuță, „Fascism, Race, and Religion in Interwar Tran‑
sylvania: The Case of Father Liviu Stan (1910–1973)“, în Church
caz este cu siguranță Dumitru Stăniloae, considerat cel mai

de seamă teolog al BOR în secolul XX și care, ca participant
la discuțiile ecumenice din timpul Războiului Rece, s‑a bucu‑
rat (și într‑o oarecare măsură încă se mai bucură) de o mare
reputație, mai ales în lumea protestantă. Stăniloae a fost
strâns asociat cu Crainic și nu s‑a distanțat niciodată de ti‑
radele antisemite ale acestuia. El a văzut în Crainic creierul
unei spiritualități ortodoxe românești antioccidentale. Ca
transilvănean, Stăniloae împărtășea repulsia față de Occi‑
dent răspândită printre gânditorii ortodocși din această re‑
giune, Occident care, în ochii lor, era întruchipat de Roma și
de Biserica Greco‑Catolică. Stăniloae considera catolicismul
străin din punct de vedere românesc; un român nu putea fi
sau deveni catolic sub nici o formă. El a plasat apartenența
la ortodoxie mai presus de apartenența la familia de limbi
romanice. Stăniloae a văzut lumea catolică într‑o lumină pur
negativă, ceea ce i‑a facilitat, după 1945, polemica împotriva
Vaticanului, în sensul dorit de sovietici. El a văzut ortodoxia
ca fiind mistică și transcendentală, în contrast cu credința
romană, presupus raționalistă și formalistă. Legătura dintre
națiune și credință este atât de puternică la Stăniloae, încât
el s‑a apropiat de doctrina filetistă, condamnată în 1872,
adică idolatrizarea națiunii. Stăniloae a condamnat naționa‑
lismul, desigur cu precizarea că un naționalism creștin nu
promitea mântuirea în sens legionar, ci era „neutru față de
mântuire“ (I. Moga). În acest sens, el nu a fost de acord cu
Ionescu, care a accentuat puternic elementul național în
relația dintre națiune și ortodoxie.1
History, nr. 89 (2020), pp. 101–124, aici 110. În revista Iconar, Stan l‑a
glorificat, în 1936, pe liderul legionar Codreanu ca arhanghel cu o
sabie de foc. Stan a intrat în Legiune ca informator al mitropolitului
Bălan, ceea ce ne arată diversele moduri în care ierarhii au încercat
să controleze mișcarea.
1. Moga, Orthodoxe Selbst und Fremdbilder…, pp. 129–140, Heit‑
mann, „Das «rumänische Phänomen»…“, pp. 176–179.
Exemplul lui Stăniloae arată cât de mult s‑au combinat

dezbaterile teologice (în care au fost implicați și laicii) cu
discursul de extremă dreapta în România interbelică. Stăni‑
loae era deschis antidemocratic și categoric sceptic față de
modernitatea tehnică; în 1934, de exemplu, el spunea că
războiul, revoluția, mașinile, avioanele, cinematograful, ra‑
dioul și presa avidă după senzațional au înlăturat ideea de
Dumnezeu în rândul tinerilor: „Atmosfera generală a demo‑
crației a încurajat lumea să creadă și mai ales să facă ceea
ce‑i place, să nesocotească normele tradiționale ale oricărei
autorități religioase și morale, necruțând nici cele mai ele‑
mentare postulate ale bunului‑simț. Pentru tineret, această
maximă a societății este o continuă ațâțare de răzvrătire“.
Într‑un eseu elogiază teoriile lui Crainic care s‑ar răspândi
rapid „în urma falimentului democrației cu derivatul ei,
marxismul, și cu sprijinitorul ei ocult, francmasoneria. Carac‑
teristic «democrației» și a suitei ei este individualismul, inter‑
naționalismul și ateismul, sau materialismul teoretic și
practic“.1 În schimb, în sensul lui Crainic, el a stabilit un
„solidarism cu temeliile morale în credința religioasă“.
Stăniloae a manifestat, de asemenea, simpatii clare pen‑
tru mișcarea legionară și ideile acesteia. Într‑un eseu scris
în august 1936, într‑un moment de intensă mobilizare legio‑
nară, a abordat tema „Naționalismul în cadrul spiritualității
creștine“. Ca un prim pas, el a argumentat că atât comunis‑
mul, cât și democrația urmăreau egalitatea și prosperitatea
materială și nu priveau omul din punctul de vedere al eter‑
nității. În schimb, el a stabilit un „nou naționalism“ – acesta
este un cuvânt de cod pentru legionarism – și a cerut în mod
direct preoților să sprijine Mișcarea Legionară:
1. Dumitru Stăniloae, Cultură şi duhovnicie. Articole publicate în

Telegraful român, ed. Ion‑Dragoş Vlădescu, 3 vol. (1930–1936), 2012,
vol. 1, p. 446.
„Azi, naționalismul pleacă de la convingerea, dovedită și

științific, despre caracterul specific al fiecărui neam și din
credința într‑o misiune spirituală proprie a neamului său.
Azi, naționalismul nu mai are ca scop libertatea, înțe‑
leasă oarecum fizic, ci dezvoltarea însușirilor specifice ale
neamului propriu, realizarea spiritualității tale proprii,
cu convingerea că această spiritualitate are o valoare
eternă. Naționalismul de azi vorbește de Dumnezeu ca
ziditor al neamului din care face parte și ca ajutător în
dezvoltarea tipului de spiritualitate cu care l‑a înzestrat.
Naționalismul de azi e conștient că neamul slujește lui
Dumnezeu atunci când prin munca încordată își dezvoltă
însușirile sale proprii. Biserica nu poate decât să se bu‑
cure de această resurecție a spiritului și a idealurilor
spirituale în politică, iar preoțimea e datoare să ajute din
toate puterile mișcarea naționalistă creștină, combătând
ideile materialiste, atee și internaționaliste ale stângii“.1
Articolul „Martiri pentru Hristos“, despre înmormântarea
legionarilor morți în Războiul Civil Spaniol, sună aproape
mesianic; nici aici Stăniloae nu este o voce izolată în BOR. Mai
degrabă el se înscrie în curentul unui entuziasm pentru miș‑
carea condusă de Codreanu, pe care l‑au exprimat și mitropo
liți ca Bălan și Grosu: „Ne‑au arătat cei doi martiri ce frumos
e să te înalți cu aripi și cu suflet de înger spre cerul iarăși
deschis pentru noi – va trezi în neamul nostru puteri nebă‑
nuite de sfânt idealism, de nemuritoare fapte, în fața cărora
se va topi ca ceara meschinăria vieții noastre de până acum“;
„Tinerii Moța și Marin sunt de‑acum nume de foc luminător
și dogoritor în istoria mândriei românești și a Bisericii Orto‑
doxe Române, ai cărei martiri sunt. Ei ne‑au ridicat presti‑
giul – grav compromis de politicianismul postbelic – în fața
străinătății“.2 Atunci când teologi de frunte ai BOR i‑au numit
martiri pe ortodocșii fasciști ca Moța și Marin, comparându‑i
1. Ibidem, p. 865.

2. Ibidem, vol. 2, pp. 35–36.
cu îngerii, au transmis mesaje clare: BOR ca instituție nu a

luat o poziție oficială, dar legionarii și‑au găsit loc în presa
bisericească, prin semnale date de înalții ierarhi, care îi con‑
siderau luptători pentru dreapta credință, mai ales că din
partea BOR nu a existat nici o critică a acestor opinii. Fără
îndoială, părerea lui Stăniloae, potrivit căreia activiștii vio‑
lenți ai Legiunii erau oameni animați de un „idealism sfânt“
care apărau onoarea României de peste hotare (însemnând
nu doar Occidentul cel detestat, ci și statele Axei), reflecta
convingerea majorității clericilor BOR. Nu trebuie uitate nici
legăturile personale strânse: tatăl lui Moța, unul dintre pro‑
tagoniștii naționalismului românesc radical din Transilvania,
a fost protopop și, deci, a făcut parte din establishmentul
ecleziastic – Stăniloae îl plasează, nu întâmplător, în rând cu
figurile emblematice ale luptei naționale românești din Tran‑
silvania, Horia, Cloșca, Crișan (Răscoala țărănească din 1784)
și Avram Iancu (1848). Familia lui Moța, potrivit mesajului
lui Stăniloae, se înscrie în tradiția eroilor naționali români
din Transilvania; fiul, căzut în Spania și care, pe când era stu
dent, fusese anterior activist antisemit radical, traducător al
Protocoalelor înțelepților Sionului și propagandist al Mișcării
Legionare, a continuat cu mijloacele sale moștenirea tatălui
și a înaintașilor săi. Legionarismul, în această logică, este
carne din carnea neamului. Acest curent antisemit, xenofob,
antiliberal și antidemocratic a primit binecuvântarea Tele‑
grafului român, deci, în sens oficial, și a BOR transilvănene.1
1. Vezi și Mihail Neamţu, „Between the Gospel and the Nation. An
introduction to Dumitru Stăniloae’s Ethno‑Theology“, în New Europe
College Yearbook 2005–2006 (publicat în 2009), Nicolai Staab, „Anti‑Mo‑
dern without being Non‑Modern? Attitudes to Modernity in the Writings
of Nichifor Crainic and Dumitru Stăniloae in the Interwar Period“, în
Religion, State and Society, nr. 40/3–4 (2012), pp. 316–335, Andreea
Nanu, „Nichifor Crainic, Dumitru Stăniloae și Nae Ionescu: un ecume‑
nism interbelic“, în Romanian Political Science Review, nr. 3 (2007), pp.
625–638. Vezi și Michael Weber, Der geistig‑geistliche Mensch im Konzept
der Gnade bei Dumitru Stăniloae. Eine theologische Untersuchung unter
der Berücksichtigung des soziokulturellen Hintergrundes, 2012, pp.
Mobilizarea laicilor.
Între credința în miracole și radicalizarea politică
Pentru istoria BOR, Mișcarea Legionară prezintă un interes

deosebit din alt punct de vedere. În relatarea noastră, laicii
au apărut până acum doar atunci când au participat la dez‑
bateri majore în calitate de membri ai elitei. În timp ce am
discutat despre constituția Bisericii și despre problema par‑
ticipării laicilor, știm foarte puțin despre funcționarea internă
a instituțiilor Bisericii la cel mai înalt nivel ierarhic (Sfântul
Sinod nu a făcut încă obiectul unui studiu aprofundat, ca să
nu mai vorbim de Congresul Național Bisericesc sau de adu‑
nările eparhiale). Participarea laicilor devine mai clară în
acele mișcări care trebuie situate la periferia spectrului larg
al practicilor religioase pe care BOR le considera (cu greu)
conforme cu tradiția sa: Oastea Domnului și mișcarea de la
100–131 (cu tendință apologetică: „Aceste declarații politice, care nu pot

fi urmărite mai departe aici (sic!), sunt probabil o consecință a fricii sale
de «haos», izvorâtă din profunda sa nevoie religioasă de armonie, care
iese în evidență în scrierile sale teologice“, precum și „ca ființă umană,
Nichifor Crainic este un exemplu tragic al evenimentelor politice din anii
1920–1960 din România“ (ambele citate la p. 122). Weber, alături de
Jürgen Henkel, specializat în opera lui Stăniloae (Dumitru Stăniloae.
Leben. Werk. Theologie, 2017), este un exemplu al modului în care teo‑
logii luterani sunt seduși de fascinația ortodoxiei și adoptă în mare parte
necritic punctul de vedere al BOR. Acest lucru este posibil doar prin
omiterea sistematică a rolului politic și jurnalistic al lui Crainic, Weber
adoptă astfel viziunea lui Stăniloae asupra lui Crainic. Teza formulată
la finalul acestui paragraf, că BOR a aprobat legionarismul, este coro‑
borată în studiul de caz al lui Marian Pătru, „Restaurarea românismu‑
lui în destinul său istoric. Imaginea Legiunii Arhanghelul Mihail în
presa Bisericii Ortodoxe Române între 1936–1941. Studiu de Caz: ziarele
oficiale ale Mitropoliei Ardealului“, în Studia Universitatis Cibiniensis,
Series Historica, nr. 17 (2020), pp. 243–258, în special pp. 245–246 de‑
spre Stăniloae, pp. 249–250 despre protopopul Moța. Cultul lui Moța și
Marin a fost susținut și de episcopul de Cluj Nicolae Colan (din 1957
mitropolit al Ardealului), care vedea în ei martiri pentru credință.
Cuibul cu Barză. Aici, laicii au căutat noi forme de evlavie și

implicare în viața Bisericii. Stiliștii au fost, de asemenea,
susținuți masiv de laici, deși această participare nu era agreată
de BOR. Calendariștii încercau să decidă asupra vieții practice
a Bisericii, în speță luând apărarea a ceea ce cu puțin timp
înainte făcuse parte din tradiția oficială a BOR. Dar legionarii
pot fi priviți și din perspectiva mobilizării laice, chiar dacă
acest aspect nu a fost luat în considerare în mod serios în
cadrul unei cercetări care se concentrează pe un fascism se‑
cular: așa cum am menționat, legionarii au adoptat nume‑
roase practici tradiționale și le‑au completat cu propriile rituri
care nu aveau decât o legătură limitată sau chiar nici una cu
tradiția bisericească (cum ar fi cultul legionar al morții). În
acest fel însă ele nu se deosebeau în principiu de alte forme
moderne de pietate și de activism laic, așa cum se poate ob‑
serva în organizațiile menționate. Spre deosebire de acestea,
Mișcarea Legionară s‑a bucurat de bunăvoința unor largi
sectoare ale BOR, ai cărei reprezentanți de la aproape toate
nivelurile ierarhice au trimis semnale corespunzătoare.
Amploarea dorinței laicilor de a participa la viața religi‑
oasă este demonstrată de un fenomen emblematic pentru
ortodoxia românească din perioada interbelică, atât în forma
sa spiritual‑mistică, cât și în cea instituțională. Aceasta se
referă la (presupusele) apariții ale Domnului la Maglavit.
Acolo, într‑un sat sărac de pe malul Dunării, ciobanul Petra‑
che Lupu susține că, la începutul verii anului 1935, l‑a văzut
de trei ori pe Dumnezeu care i s‑a arătat sub forma unui moș
și sub forma unui nor, în „locul cu buturugi“. Promovată de
preotul satului, Bobin, povestea s‑a răspândit curând și mai
departe – episcopul zonei, Vartolomeu Stănescu, a intervenit
și a preluat conducerea unui eveniment social care avea să
depășească în curând hotarele vieții religioase: aproape peste
noapte, Maglavitul s‑a transformat într‑un loc de pelerinaj
la care se adunau zeci de mii de oameni, țărani și membri ai
înaltei aristocrații. Mesajul (presupus) al Domnului către
acel cioban era simplu: „pocăiește‑te, întoarce‑te, trăiește o

viață corectă din punct de vedere moral!“ Maglavit a căpătat
mai multe fațete – contemporanii francofili educați îl com‑
parau cu locul de pelerinaj francez de la Lourdes. De fapt, la
Maglavit a fost în scurt timp vorba de mulți bani, de donații,
de vânzarea de obiecte devoționale, de broșuri, de cazarea
pelerinilor. Episcopul Stănescu și alți clerici s‑au dovedit a fi
oameni de afaceri eficienți. Dar în curând și politica a desco‑
perit Maglavitul – la fel ca legionarii, care au văzut în Magla‑
vit confirmarea ideii lor de comunitate populară ortodoxă
interbelică. Corneliu Zelea Codreanu s‑a arătat interesat de
Maglavit. În timp ce unii adepți doreau să instrumentalizeze
politic pelerinajul, el a interzis acest lucru din respect pentru
aparițiile Domnului, ceea ce se potrivea cu propria sa încli‑
nație spre misticism. Cu toate acestea, BOR și statul nu
puteau rămâne indiferenți în fața mobilizării maselor. Cu‑
rând au preluat controlul asupra Maglavitului și a ciobanu‑
lui Petrache Lupu – Regele Carol II a devenit nașul unui
copil al ciobanului, iar BOR a preluat controlul asupra lăca‑
șului de cult.
Scriitori ecleziastici și numeroși actori din spectrul națio‑

nalist și ortodox au primit cu entuziasm fenomenul Ma‑
glavit. În sfârșit, ceea ce visaseră gânditorii și ideologii
ortodocși părea să se fi întâmplat: unificarea ideilor lor mis‑
tice cu masa societății, marele moment al cotiturii spirituale,
al convertirii și mântuirii colective, dovada că România se
poate salva prin propria forță intelectuală și spirituală și, în
același timp, poate dezvolta un contramodel al vieții politice
și materiale occidentale. Ciobanul de la Maglavit a devenit
un simbol pentru acești gânditori; Lupu și Codreanu repre‑
zentau în această viziune cele două pietre de temelie ale
proiectului național ortodox: misticismul și acțiunea, spiri‑
tualitatea și traducerea ei într‑o națiune a românilor orto‑
docși, modernizată politic și reînnoită spiritual. Maglavit a
devenit o emblemă a spiritualității legionare, a unei culturi

mistice de rezistență ortodoxă(istă) împotriva regimului co‑
munist, mai ales în perioada de după 1947.1
Dumitru Stăniloae, care, ca publicist, s‑a adaptat la curen‑

tele dominante, rezumă sentimentul multor clerici ortodocși.
Vizitase Maglavit între 22 și 25 septembrie 1935, „păstrân‑
du‑mi spiritul de observație și simțurile în cea mai perfecta
funcțiune. Nicăieri nu s‑ar fi spus rugăciuni ca în Maglavit,
cald, insistent, în retragere printre arbori. La butucii de
copac, locul aparițiilor, sute de bolnavi pe rogojini, pe paturi,
în colibe de ramuri, nenumărați orbi, surdomuți, ologi, pa‑
ralitici, nevropați de toate vârstele așteptau vindecarea“.
Stăniloae susține că a verificat el însuși recuperarea mira‑
culoasă a mai multor pelerini. De asemenea, el a susținut
că a fost martor la o apariție chiar lângă cioban: „era un fel
de bust de proporții mari, de culoare albăstrui‑verzuie, pe
orizont. Nu era format din nori, că se mișca ba la dreapta,
ba la stânga, cum se mișca Petrache, și nu se destrăma pe
încetul, ci fie apărea întreg, fie dispărea întreg. Nu era nici
umbra lui Petrache, fiindcă mai erau și alții cu el pe tribună,
dar în dosul lor nu se vedea nimic“. Soția lui Stăniloae vrea
și ea să fi văzut ceva, un nimb, însă teologul însuși nu a
reușit să înțeleagă acest lucru, „oricât se silea dânsa să mi‑l
arate“2.
1. Oliver Jens Schmitt, „Das «rumänische Lourdes». Der gute

Hirte von Maglavit zwischen Medialisierung und Politisierung“, în
Martina Thomsen (ed.), Religionsgeschichtliche Studien zum östlichen
Europa, 2017, pp. 263–279, Matei Iagher, „The miracle of Maglavit
(1935) and the Romanian psychology of religion“, în Journal of the
History of the Behavioral Sciences, 2022, pp. 1–19, Biliuță, „Fasciscm,
Race, and Religion in Interwar Transylvania“, pp. 109–110.
2. Stăniloae, Cultură și duhovnicie, vol. 1, pp. 711–717. Radu Pe‑
tre Mureşan, „The Position of Father Dumitru Stăniloae on the Theo
phanies and Marian Aparitions of His Time“, în Studia Universitatis
Babeş‑Bolyai, Theologia Orthodoxa, 64/1 (2019), pp. 73–82, în perioada
În timp ce tabăra național‑ortodoxă a triumfat la Magla‑

vit, vocile sceptice au venit doar dinspre stânga. Presiunea
socială asupra oamenilor de știință pentru a recunoaște
miracolul a fost zdrobitoare; aceasta a fost experiența cu‑
noscutului medic și membru al Academiei Române Gheor‑
ghe Marinescu. Cu toate acestea, medicul ieșean (și mai
târziu președinte al Marii Adunări Naționale sub dictatura
comunistă) Constantin Parhon a văzut în Maglavit expresia
unei crize sociale profunde într‑o țară al cărei popor tânjea
cu disperare după dreptate. Specialistul în lupta împotriva
malariei și tuberculozei, socialistul Ștefan Irimescu, a pu‑
blicat în ziarul Zorile, în septembrie 1935, o critică la adresa
„misticismului medieval“ la care a asistat la Maglavit, unde
pelerinii colectau salivă de la Petrache Lupu și așchii din
cioturile de copaci. Mai mult, credința în miracole s‑a răs‑
pândit și în alte localități, precum Pașcani, Galați, Timi‑
șoara și Iași, unde, ca și la Maglavit, erau condiții sanitare
precare. Oameni ca Parhon au fondat o Ligă împotriva pre‑
judecăților, de fapt o organizație de fațadă a comuniștilor.
Cu toate acestea, comuniștii, care oricum erau marginali în
România, și socialiștii, care acționau în legalitate, nu au
reușit să meargă împotriva voinței evidente a majorității
societății de a căuta o soluție miraculoasă la problemele
sociale, politice și psihologice.
Maglavit reunește multe dintre elementele care caracte‑
rizează societatea românească din perioada interbelică:
comunistă, Stăniloae și‑a schimbat radical punctul de vedere și a scris

despre un „fals misticism“ în 1952. Mureșan explică acest lucru în
acord cu o interpretare apologetică foarte răspândită a teologului (p.
81): „În opinia mea, această «îngăduință» față de politica regimului
comunist s-a manifestat într-o manieră discretă și delicată, caracte‑
ristică Părintelui Stăniloae și nu a contrazis poziția pe care a luat-o
în 1935–1936 față de evenimentele de la Maglavit. Mai bine zis, în
termenii lui Teodor Baconschi, biografia Părintelui Stăniloae conține
doi Stăniloae, diferiți, dar nu neapărat opuși“.
frenezia națională din 1918 se stinsese de mult timp din

cauza crizei economice mondiale, a multiplelor probleme de
integrare din țară și a disfuncționalităților democrației de
partid. Mistica și misticismul nu mai erau limitate la mă‑
năstiri și la cercurile ortodoxe. În disperarea lor (și, de
asemenea, cu un nivel scăzut de educație), foarte mulți
oameni și‑au pus speranța într‑un miracol care ar aduce
răscumpărarea dintr‑o singură lovitură. Legionarii au vor‑
bit și despre răscumpărarea și învierea colective. Misticis‑
mul și politica s‑au amestecat, deși cel puțin liderul legionar
Codreanu s‑a abținut cu hotărâre de la politizarea Magla‑
vitului. Dar nu și statul și BOR: mareșalul Antonescu l‑a
trimis pe Lupu pe front, pe Don, spre a‑i îmbărbăta pe
soldați în timpul celui de‑al Doilea Război Mondial; BOR l‑a
folosit ca figură simbolică, de pildă la înmormântarea pa‑
triarhului Miron Cristea (1939). Din partea elitelor, ironiile
și criticile se auzeau de cele mai multe ori doar în spatele
ușilor închise, cum ar fi din partea politicianului naționa‑
list‑antisemit transilvănean (și greco‑catolic) Alexandru
Vaida-Voevod: „de tot în fruntea tagmei preoțești, în șirul I:
tip, tip, mititelul sfânt de la Maglavit, Petrache Lupu. Dân‑
sul, ca un fel de majordom la ușa catedralei, făcea primirile,
onorurile, în straie curate și‑n opincuțe nou‑nouțe“1.
Spre sfârșitul anului 1937, când democrația românească
trecea printr‑o criză gravă, curentele reprezentate de Pe‑
trache Lupu și Corneliu Zelea Codreanu modelau părți im‑
portante ale societății. În BOR nu s‑a manifestat o rezistență
vizibilă față de misticism, care a fost legitimat și de forurile
superioare sub forma în care a fost conceput de teologii
Nichifor Crainic și Dumitru Stăniloae. Românii care în 1914
cunoscuseră BOR ca pe o autoritate statală subordonată în
vechiul imperiu, sau care în Monarhia habsburgică perce‑
peau Biserica Ortodoxă în primul rând ca pe o instituție
1. Vaida‑Voevod, Memorii, vol. 4, p. 201.

național‑politică, s‑au regăsit timp de un sfert de secol în‑

tr‑o constelație în care ortodoxia și așteptările mistice de
mântuire predominau net față de tradițiile liberale ale eli‑
telor politice, care construiseră statul român înainte de
1914, atât în dezbaterea intelectuală și politică, cât și în
rândul majorității țărănești a populației. Pentru prima dată,
alegerile din decembrie 1937 nu au reușit să aducă o majo‑
ritate de voturi pentru partidul de guvernământ. Legionarii
obținuseră un succes spectaculos (cu peste 15% din voturi,
în mod oficial, în realitate s‑ar putea să fi fost între 20–25%),
iar Partidul Național Creștin a obținut și el peste 9%. Într‑o
democrație controlată, cu alegeri fraudate în mod tradițio‑
nal, aceştia au fost în mod clar indicatori ai schimbării
stării de spirit din societate. Acest viraj spre o ortodoxie
națională susținută mistic, care nu lăsa loc pentru disidenți,
pentru cei de alte credințe și etnii, a fost promovat ani de
zile de stat, de BOR și de aproape toți politicienii români cu
autoritate. Acești ideologi și activiști aveau în minte o țară
omogenă din punct de vedere etnic și religios, ceea ce a
condus România direct înspre dictatură și, în etapa urmă‑
toare, la crime în masă.
3. Sub trei dictaturi:
Biserica Ortodoxă Română
și regimurile dictatoriale
de dreapta, 1938–1945
Când regele Carol II a dat o lovitură de stat împotriva

Constituției, la 10 februarie 1938, și a instaurat dictatura
personală, România a intrat într‑o perioadă de regimuri
dictatoriale de o jumătate de veac. La prima vedere, aceste
regimuri au fost atât de diferite, încât sunt rareori considerate
ca o epocă uniformă de către istoricii din România. Mai de‑
grabă invazia Armatei Roșii după trecerea României din ta‑
băra Axei în cea a Aliaților (23 august 1944) sau preluarea
puterii de către comuniști între 1944 și 1947 sunt văzute ca
un moment de cotitură. Dar dictaturile au avut mai multe
în comun decât se presupune în general: spre deosebire de
statul constituțional fragil care a existat între 1918 și 1938,
toate au urmărit o strategie de omogenizare și nivelare et‑
no‑națională forțată, care i‑a afectat atât pe românii care nu
erau de credință ortodoxă și/sau care cultivau identități
regionale, cât și pe cei care nu erau nici vorbitori de limba
română și nici de credință ortodoxă. Dacă luăm aceste două
grupuri la un loc – adică toate așa‑zisele minorități și româ‑
nii greco‑catolici, stiliști și neoprotestanți – aproximativ 43%
din populația României a fost ținta și obiectul unor măsuri
violente ale statului. Acum, cineva ar putea obiecta la teza
de a propune intervalul 1944–1989 ca perioadă potrivită
pentru analiză, argumentând că, în special pentru istoria
BOR, regimurile individuale au fost atât de diferite în ceea
ce privește ideile lor despre religie și relația dintre stat și
Biserică, încât 1944 este mult mai potrivit ca o cezură.
De fapt, la prima vedere, dictatura regală (1938–1940),

Statul Național‑Legionar (1940–1941), dictatura militară a
mareșalului Antonescu (1940–1944), guvernele de tranziție
către preluarea completă a puterii de către comuniști (1944–
1947), precum și cele comuniste (1948–1989) au avut rădă‑
cini ideologice contrare; mai mult, se pare că au urmărit și
scopuri complet diferite: Carol II avea nevoie de BOR ca
autoritate de legitimare, în timp ce comuniștii erau, cel pu‑
țin în principiu, atei. De la legionari și de la Ion Antonescu
ar fi trebuit să ne așteptăm la o politică favorabilă BOR. Și
din punctul de vedere al BOR, tot la prima vedere, lucrurile
sunt clare: dictaturile naționaliste autoritare, în special le‑
gionarii ortodocși, ar fi trebuit să fie acceptate fără rezerve,
iar ateismul comunist, combătut cu hotărâre.
Dar, după cum vom vedea, lucrurile nu au fost atât de
simple. BOR nu prea a beneficiat de faptul că patriarhul
Miron Cristea a fost prim‑ministru al dictaturii regale în
1938–1939; dimpotrivă, din punctul de vedere al politicii de
putere, a trebuit să se subordoneze monarhului. Înaltul cler
privea dictatura legionarilor cu sentimente foarte ameste‑
cate, în timp ce clerul inferior prolegionar îi critica pe ie‑
rarhi, uneori aspru, pentru presupusa lor reticență față de
visul unui teocrații ortodoxe. Statul Național‑Legionar era
dominat de aripa social‑revoluționară mai degrabă decât de
aripa ortodoxă a Mișcării Legionare și, cu tot entuziasmul
clericilor legionari, această dictatură nu era tocmai un fas‑
cism clerical, deoarece clericii nu aveau prea multe de spus.
Sub Ion Antonescu, BOR a fost retrogradată acolo unde
fusese în regimul de dinainte de 1918: dictatorul militar o
trata ca pe o autoritate de stat subordonată. Astfel, BOR se
afla deja într‑o situație dificilă atunci când forțele procomu‑
niste au preluat puterea în 1944. În mod paradoxal, comu‑
niștii și aliații lor au trebuit să curteze BOR mai puternic
într‑o primă fază decât cele trei dictaturi din perioada 1938–
1944, care au arătat mai multe afinități ideologice cu BOR.
sub trei dictaturi 135
Interese și facțiuni diverse au existat în BOR în diferitele

faze ale dictaturii comuniste, dar acestea sunt destul de
bine cercetate doar pentru sfârșitul anilor 1940. Cu toate
acestea, în toate dictaturile, BOR și patriarhul său au fost
parteneri politici importanți și apropiați ai conducătorilor,
și nu a existat niciodată o separare între Biserică și stat,
nici măcar în comunism.
Patriarhul ca prim‑ministru:
Punctul culminant al simfoniei dintre Biserică și stat?
Ceea ce la prima vedere trebuie să fi părut punctul culmi‑

nant al simfoniei dintre Biserică și stat, preluarea funcției
de prim‑ministru în dictatura regală de către patriarhul
Miron Cristea, nu s‑a dovedit a fi un moment de forță al BOR
în raport cu statul, ci mai degrabă o nouă subordonare față
de puterea laică.1 BOR a servit monarhului ca instrument de
consolidare a unui regim personal într‑o constituție pe mă‑
sura sa (27 februarie 1938). Patriarhul a fost responsabil și
de represiunea ortodocșilor extremiști, inclusiv de uciderea
fără proces a idolului multor clerici, liderul Legiunii, Corne‑
liu Zelea Codreanu (29–30 noiembrie 1938). Dar patriarhul
a legitimat, și acest lucru a fost mult mai grav decât expul‑
zarea ortodoxiștilor de către cel mai înalt ierarh ortodox,
distrugerea statului de drept și a sistemului parlamentar. Și,
ceea ce este adesea trecut cu vederea, el a dat o lovitură de‑
cisivă și antisemiților din guvernul „național‑creștin“ al lui
Octavian Goga și A.C. Cuza, care erau loiali sistemului.2
1. Ion Popa, „Miron Cristea, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române:

influența sa politică şi religioasă cu privire la soarta evreilor din Ro‑
mânia (februarie 1938–martie 1939)“, în Revista de istorie a evreilor
din România, nr. 4–5 (2020), pp. 228–246.
2. Stan, „Patriarhul Miron Cristea…“, pp. 339–405, este adevărat
că nu tratează decât superficial rolul lui Miron Cristea. Mai util este
Lovitura constituțională a regelui a venit într‑un mo‑

ment tensionat. În urma înfrângerii electorale a Partidului
Național Liberal, aflat la putere, regele a încredințat guver‑
nul, în decembrie 1937, Partidului Național Creștin, care
obținuse puțin peste 9% din voturi. În primul rând PNC a fost
forța motrice a violențelor pogromului antisemit, nu Mișcarea
Legionară. În cele câteva săptămâni de mandat, o legislație
radical antisemită a dus țara în pragul colapsului economic
și politic. Principalii aliați, Marea Britanie și Franța, au ame‑
nințat România cu consecințe grave în cazul în care măsu‑
rile antisemite nu vor fi retrase. Populația evreiască a intrat
în panică. Dar și rivalitatea dintre cuziști și legionari, așadar
din tabăra naționalist-ortodoxă, a luat amploare. Haosul,
pierderea controlului și violența au făcut jocul regelui, care
dorea să arate disfuncționalitatea sistemului parlamentar.
Patriarhul însuși nu a obiectat față de politicile antisemite
ale guvernului Goga–Cuza. După cum am menționat, în
1937 Cuza a fost lăudat de Cristea cu ocazia împlinirii a 80
de ani. În același an, patriarhul îi numise pe evrei „paraziți“
care ar trebui să emigreze într‑un ținut nelocuit unde nu ar
putea exploata pe nimeni. Măsurile guvernului Goga au fost
aplaudate și de clericii naționaliști. În calitate de șef al
guvernului, Miron Cristea a urmat strategia antisemită, în
special în ceea ce privește expatrierea evreilor care se sta‑
biliseră recent în România. În februarie 1938, el a prezentat
un program îndreptat împotriva evreilor imigrați mai re‑
cent ca „repararea nedreptăților istorice pe toate tărâmurile,
făcute de elementul dominant românesc, fără acte de ne‑
dreptate făcute de vechile minorități conlocuitoare răsfirate
de veacuri în granițele României de astăzi, printre români
de baștină“. În mai 1938, patriarhul a vorbit din nou despre
studiul lui George Enache, „Église, société, état (sic!) en Roumanie

pendant l’entre‑deux‑guerres“, în Enache, Orthodoxy, Liberalism and
totalitarianism, pp. 252–286, aici 267–273. Cu toate acestea, lipsește
o tratare sistematică a politicii bisericești sub dictatura regală.
o invazie a evreilor și a străinilor, care i‑au transformat pe

români în sclavi în propria lor țară.1 În discursul său de
Anul Nou din 1939, el a cerut primatul românilor în stat, o
veche revendicare a naționaliștilor români împotriva celor‑
lalți cetățeni de altă etnie ai țării. Cristea îi asimila pe evrei
și pe comuniști și îi considera dușmani ai statului, care
trebuiau eliminați.2
Astfel, preluarea de către patriarh a funcției de prim‑mi‑
nistru nu a pus capăt valului de antisemitism din politica
românească. Mai degrabă dictatura regală a cristalizat ceea
ce se acumulase de‑a lungul anilor în idei ultranaționaliste
și antidemocratice, promovate în mod decisiv de ierarhii și
preoții din BOR. Miron Cristea a prezidat formal un guvern
a cărui cultură politică – marșuri, saluturi romane, uniforme,
organizații de masă – corespundea spiritului fascist‑legionar
al vremii.
Regele l‑a ales pe patriarh în principal pe baza docilită‑
ții sale politice; dar majoritatea liderilor politici ai țării erau,
de asemenea, obedienți, îmbrăcând uniforma albă a Fron‑
tului Renașterii Naționale, organizația fascistoidă de masă
a dictaturii regelui. Doar foarte puțini politicieni, precum
Iuliu Maniu, s‑au opus dictaturii. De asemenea, Maniu a
lansat un avertisment clar către Cristea, făcând referire la
experiența comună de sub stăpânirea maghiară: ca fiu al
unui simplu țăran („fiu de iobag din Ardeal“), patriarhul
submina acum statul constituțional și își lua asupra sa o
responsabilitate enormă. În retrospectivă, cuvintele lui Ma‑
niu par aproape profetice: „în zilele acestea de hotărâtoare
1. Miron Cristea a cultivat, de asemenea, contacte cu arabii creș‑

tini, care au solicitat sprijin în lumea ortodoxă împotriva așezării
evreilor în Palestina, vezi Sarah Irving, Charbel Nassif, Karène San‑
chez Summerer, „«The house of the priest»: a Palestinian life (1885–
1954), 2022. Îi mulțumesc lui Ovidiu Olar pentru această referință.
2. Ion Popa, The Romanian Orthodox Church and the Holocaust,
2017, pp. 28–42, Stan, „Patriarhul Miron Cristea…“, pp. 379–380.
răspântie pentru viitorul Țării, care pot să distrugă tot ce

s‑a realizat prin munca noastră comună și prin jertfa atâtor
generații […] nu cred că patriarhul României ar putea să
patroneze o acțiune împotriva lor (țara și poporul român).
O dictatură care nu este pusă în serviciul unei idei mari,
generoase, și nu se întemeiază pe un curent popular, ci
servește un cerc de interese condamnabil și stări profund
imorale, este dinainte condamnată și nu este permis să
îngroape sub ruinele ei cea mai înaltă autoritate biseri‑
cească și falnicele noastre tradiții ardelene“1.
Patriarhul a văzut lucrurile altfel; și‑a reînnoit poziția
critică față de democrație, pe care a comparat‑o cu o hidră
cu 29 de capete – adică partidele politice. Patriarhul a pre‑
luat de la rege retorica salvării patriei de la haosul parla‑
mentar. A vrut „ordinea și liniștea în țara noastră, răscolită
de frământările, adeseori atât de păgubitoare, ale atâtor
partide politice“. Definirea rolului său a fost ambiguă. Pe de
o parte, Cristea a subliniat că a deținut funcția de prim‑mi‑
nistru nu datorită funcției de patriarh, ci datorită abilități‑
lor sale politice. Pe de altă parte, nu a obosit niciodată să
sublinieze cât de important era pentru stat sprijinul BOR.
În fața Sfântului Sinod, întrunit la 22 februarie 1938, a de‑
plâns politizarea clerului și dezavantajele democrației: „Este
dureros să spunem că aceste partide care treceau de 20 ani,
ademeniseră și pe preoți, transformându‑i din slujitori ai
altarului în agenți ai cluburilor politice“. Avem aici o frază
remarcabilă, rostită de un patriarh care a implicat profund
Biserica sa în politică, nu în cea a unui partid, ci în cea ur‑
mărită de un monarh anticonstituțional și de camarila sa.2
Acest lucru îi convenea mult regelui. Monarhul avea în
Armand Călinescu un ministru de interne capabil și lipsit
de scrupule, dar colaborarea lui Cristea a asigurat regimul
împotriva populației: BOR se bucura de un mare prestigiu,
1. Vezi Stan, „Patriarhul Miron Cristea…“, pp. 373–374.

2. Grigore, „Biserica…“, p. 179.
iar naționalismul ortodox era de ani de zile curentul politic

dominant în țară. Miron Cristea a fost o marionetă politică
și nu a avut nici o influență politică în cabinetele pe care
le‑a condus. Încă dinainte de 1938, a trebuit să accepte și
faptul că monarhul a intervenit puternic în treburile Bise‑
ricii, mai întâi prin destituirea ierarhilor cu simpatii legio‑
nare (Gurie Grosu și Vartolomeu Stănescu), iar apoi și prin
întemnițarea a numeroși clerici legionari în lagăre, în pri‑
măvara anului 1938, cum ar fi cel de la Miercurea Ciuc.
Regele a atribuit un rol ideologic important BOR, care
urma să formeze suprastructura dictaturii sale. Frontul
Renașterii Naționale aproape că nu avea idei proprii, ci, în
esență, prelua ideile legionare, fără să numească inițiatorii
acestor idei (așa avea să se întâmple a doua oară în România,
în național‑comunismul din anii ’60, adică în faza târzie a lui
Gheorghiu‑Dej și începutul celei a lui Ceaușescu). „Dumnezeu,
Monarhia și România“ a fost un slogan oficial numit „ade‑
văruri permanente“. În ceea ce privește politica bisericească,
Carol II dorea o BOR „vie“, care, alături de organizațiile de
masă ale regimului, ca organizația de tineret Straja țării
(un contramodel al Mișcării Legionare și al frățiilor de cruce
legionare), trebuia să mobilizeze populația în sensul „sta‑
tului totalitar“ propagat de Carol II. Prin urmare, monarhul
s‑a pronunțat împotriva unei ortodoxii pur contemplative
(acest lucru avea să fie promovat și de patriarhul Justinian
Marina, puțin mai mult de un deceniu mai târziu, în timpul
comunismului). „Păstorii Bisericii trebuie să facă din ea un
lucru viu. Credința nu stă oblojită numai în cele patru zi‑
duri ale Bisericii, ci în sufletul fiecăruia.“1 Cu toate acestea,
în noul regim, preoții nu aveau să mai aibă nimic de‑a face
cu vechiul politicianism. Încă o dată, Dumitru Stăniloae a
1. Bănică, Biserica Ortodoxă Română, p. 228. Despre ideologia Fron‑

tului Renașterii Naționale vezi Radu Florian Bruja, Carol II și partidul
unic: Frontul Renașterii Naționale, 2006, p. 103. Despre „ortodoxismul
oficial“ la p. 104; despre sloganul „Dumnezeu, Monarhia…“, p. 103.
recunoscut semnele vremurilor și și‑a adaptat jurnalismul

la noul sistem: „Biserica se găsește azi în fața unei mari
răspunderi: să convertească neamul la Hristos, să întroneze
stăpânirea lui Dumnezeu în viața fiilor săi. […] Dacă este ca
Biserica noastră să fie credincioasă misiunii sale, acum are
prilejul să intre în acțiunea de salvare. Ea este chemată
să‑și ațintească și mai mult privirile la Dumnezeu și la
nevoile strigătoare ale neamului“1. Deoarece regele și‑a de‑
scris sistemul ca fiind „totalitar“, teologul a încercat să um‑
ple de conținut această nouă ideologie a domnitorului și, în
același timp, să o deosebească de regimurile totalitare deja
existente în Germania și Uniunea Sovietică, care aveau o
orientare neopăgână sau ateistă: „Totalitarism, inspirat de
cea mai severă și mai înaltă moralitate, ca să fie justificat de
creștinism, ca să realizeze ideea totalitarismului în sensul cel
mai nobil și cel mai moral: 1. Să câștige omul, în totalitatea
lui de trup și suflet, prin intermediul libertății lui, prin con‑
vingere, ceea ce de altfel afirmă că îndeplinește totalitarismul
modern, fără ca prin aceasta să împlinească celelalte condiții.
2. Să nu excludă pe unii sau alții dintre cetățenii cărora le
este impus, să‑și interpreteze obligațiile care îi absorb total
ca o slujbă nu numai în favoarea obștii din stat, ci și ca o
slujbă către Dumnezeu. Prin urmare, totalitarismul politic să
nu impună și o singură interpretare a eforturilor pe care le
poate cere, să fie și un totalitarism de interpretare cu alte
cuvinte, ci numai de muncă, de strădanie, sufletească și fizi‑
că“2. El a salutat Frontul Renașterii Naționale într‑un limbaj
care a fost des folosit în România chiar și după 1945: „Un val
de împrospătare pornit din mintea și inima regească, încălzite
de iubirea nesfârșită pentru țara aceasta. Peste rănile pro‑
duse de dezbinările politice anterioare, peste descurajarea
lăsată de incapacitatea partidelor politice, peste pustiul ne‑
roditor produs de vântul uscăcios al egoismelor de tot felul,
1. Stăniloae, Cultură și duhovnicie, vol. 2, pp. 230–231. Vezi și

articolul „Preoțimea în noile împrejurări…“, în ibidem, pp. 233–236.
2. Stăniloae, Cultură și duhovnicie, vol. 2, p. 492.
mișcarea Frontului Renașterii Naționale s‑a revărsat vinde‑

cătoare, aducătoare de avânt proaspăt, de înmugurire a în‑
tregului pasaj etnic și social al țării noastre. […] Programul
Frontului este programul sufletului românesc și al trebuințe‑
lor noastre. Este programul care nu face altceva decât să
adune oftăturile noastre prea îndelungate. […] Se vede că ele
(punctele) au crescut dintr‑o viziune completă a realității
organice care este nația noastră“1.
Astfel, dictatura regală a văzut în BOR, pe de o parte, o
autoritate de legitimare și, pe de altă parte, un instrument
de exercitare a puterii, în special în zonele rurale. Istoricul
și antropologul Mirel Bănică vorbește așadar de „apogeul
tendințelor de instrumentalizare“2.
De fapt, dictatura lui Carol II a anticipat în multe privințe
dictatura comunistă. Pe lângă pretenția unui regim totalitar,
înființarea unui partid unic și a unor organizații de masă,
centralizarea extremă, militarizarea puterii și o economie
controlată de stat, acest sistem includea, de asemenea, cultul
personalității și utilizarea Bisericii pentru scopurile sale.
Limbajul de lemn bombastic‑arhaic al regimului regal a fost
folosit mai ales la instalarea unor ierarhi, precum Irineu
Mihălcescu ca mitropolit al Moldovei și Nifon Criveanu ca
mitropolit al Olteniei. Ierarhii au promis că vor lucra în in‑
teresul relațiilor dintre stat și BOR. Mitropolitul Moldovei a
proclamat următoarele în discursul rostit cu ocazia întroni‑
zării sale: „Sire, primesc cu cea mai vie recunoștință și cu cel
mai desăvârșit devotament din mâna Majestății Voastre,
Bazileul și Mare Pontifice (sic!), acest toiag pastoral, prin
care îmi împărtășiți, în numele și din partea Suveranității
seculare, datoria și dreptul de păstorire duhovnicească a
eparhiei istoricei Mitropolii a Moldovei“.
Lui Carol II i s‑a adresat ca basileus, cu titlul dat împă‑
raților bizantini, dar și ca pontifex maximus, titlul papilor
1. Ibidem, pp. 499–502.

2. Bănică, Biserica…, p. 229.
romani. Ideea unui cezaropapism nu a fost aproape niciodată

formulată mai clar în România, adică ideea că suveranul
trebuie să fie și capul Bisericii. Nifon Criveanu îl numea pe
monarh, în urma nou-înființatei Mitropolii a Olteniei – care
îi fusese repartizată după lupte aprige pentru putere în
BOR1 –, un „ctitor de țară nouă, ctitor prin care se înnoiește
sufletul omenesc. Ca un Mateiu Basarab și Brâncoveanu al
vremii noastre, Majestatea Voastră, monarh dreptcredincios,
iubiți Biserica și proslăviți credința“. Cultul personalității a
atins apogeul atunci când patriarhul Miron, cu ocazia celei
de‑a zecea aniversări a tronului, l‑a comparat pe monarh cu
Constantin cel Mare, împăratul venerat ca sfânt, care a lega‑
lizat creștinismul în Imperiul Roman și a deschis astfel calea
pentru creștinarea Imperiului Roman. Constantin a fost bo‑
tezat abia pe patul de moarte și a devenit creștin abia în ul‑
timele clipe de viață. El nu numai că a convocat primul Sinod
Ecumenic de la Niceea (325), dar se vedea pe sine însuși ca
guvernator al lui Hristos pe pământ. O comparație a lui Carol
II cu Constantin însemna astfel că patriarhul BOR dădea clar
întâietate regelui în ceea ce privește politica de putere.2
1. Stenogramele ședințelor Consiliului de miniștri. Guvernarea Ion

Antonescu, vol. 6 (februarie–aprilie 1942), ed. Marcel‑Dumitru Ciucă,
Maria Ignat, București, 2002, p. 8, comentariul lui Ion Antonescu: „s‑a
înființat mitropolia pentru o anumită persoană (Nifon Criveanu, OJS),
iar acum, tot din motive personale, Sft. Sinod vrea s‑o desființeze.
Aceasta nu se poate“.
2. Bănică, Biserica Ortodoxă Română…, p. 229, Anca Filipovici,
„«Faith and work for King and Country!» Nationalization and covert
Romanianization through the youth organization Straja Țării (1934–
1940)“, în National Identities, nr. 23/4 (2021), pp. 349–367, în special
p. 355. Relația dintre stat și BOR în cazul Străjerilor a fost modelată
după modelul organizației fasciste italiene de tineret Ballila, în cadrul
căreia Biserica Catolică putea influența educația tinerilor. În România,
colaborarea dintre stat și BOR s‑a bazat pe un acord semnat în
primăvara anului 1938. Frecventarea slujbelor bisericești și instrucția
religioasă făceau astfel parte integrantă din această organizare de
masă. Citatele sunt din Grigore, Biserica…, pp. 208–209, 212.
Patriarhul Miron Cristea a condus nu mai puțin de trei

guverne care au fost în întregime subordonate voinței mo‑
narhului și au urmat directivele acestuia pentru instaurarea
dictaturii: încă din 30 martie 1938, după un simulacru de
referendum privind noua constituție, patriarhul și‑a prezen‑
tat demisia din funcția de prim‑ministru și a fost însărcinat
cu formarea unui nou guvern în aceeași zi. Regele a prezen‑
tat acest cabinet, care depindea în întregime de el, cu un
discurs care reflectă bine limba de lemn a regimului: „Cu vie
bucurie salut acest nou guvern, care pășește astăzi la înde‑
plinirea misiunii sale într‑un nou ritm și cu gând nou. Având
o temelie solidă, noua constituție, sunteți chemați a înde‑
plini nu o funcțiune politică, după vechiul sens al acestui
cuvânt, ci să trageți toți la același plug, spre a deschide o
brazdă nouă pentru progresul și propășirea acestui neam.
Sunt convins că, de oriunde ați veni, sunteți mânați de ace‑
leași intențiuni și că unitatea de gândire și de muncă va fi
desăvârșită în această nouă formație guvernamentală“1.
În spatele acestui limbaj se aflau măsuri precum dizol‑
varea partidelor politice. Carol II a folosit metode asemănă‑
toare cu cele folosite de comuniști câțiva ani mai târziu:
politicieni voluntari au aruncat în aer partidele din interior,
precum Gheorghe Tătărescu; lor li s‑au alăturat oportuniș‑
tii, inclusiv patriarhul. Sfârșitul democrației românești a
fost salutat și susținut de părți importante ale elitelor po‑
litice. Acest lucru a fost puțin îngrijorător pentru majorita‑
tea ierarhilor, deoarece mulți clerici luptau de ani de zile
împotriva democrației. Și mai neplăcut pentru acești oameni
a fost faptul că patriarhul a ascuns persecuția preoților și
a intelectualilor ortodocși. Patriarhul nu a avut nici o influ‑
ență asupra represiunii împotriva legionarilor, pentru că
aceasta era sarcina atotputernicului ministru de interne;
oficial însă BOR a legitimat lichidarea liderilor ortodoxiei
politice prin simplul fapt că a tăcut. Patriarhul Miron Cris‑
tea a plecat din țară spre sfârșitul vieții pentru a face o cură
1. Petcu, Guvernarea Miron Cristea…, pp. 279–280.

la Cannes, în sudul Franței. A fost și o retragere politică,

dintr‑o situație în care până și ceea ce Cristea numise „au‑
tonomie stâmpărată“ devenise insuportabilă.1
În timpul lui Miron Cristea, în calitate de patriarh‑pre‑
mier, ideea că statul și BOR trebuie să colaboreze, că BOR
este în slujba națiunii și are o poziție de conducere în viața
națională, dar ca un fel de partener inferior al monarhului,
a atins apogeul. Deși ierarhii orientați spre autonomie, pre‑
cum Nicolae Bălan, erau conștienți că acest lucru însemna
ignorarea conținutului real de credință al creștinismului,
Cristea și‑a impus voința. În calitate de prim‑ministru în‑
tr‑o dictatură, a susținut principiul autoritarismului. Sub
conducerea sa, BOR a devenit efectiv o forță care se opunea
democrației parlamentare și statului de drept.
Faptul că nu era de acord cu regele, ci a devenit organul
executiv al unei dictaturi al cărei nucleu de putere era format
din membrii corupți și fără scrupule ai camarilei regelui, nu
a însemnat contestarea autorității patriarhului. Dimpotrivă,
la ședința Sfântului Sinod din 22 februarie 1938, Tit Sime‑
drea, episcopul de Hotin, a mers chiar până la a invita statul
să rezolve problemele disciplinare din cler – se referea la
preoții implicați în politica de partid. Ierarhul a fost astfel
pregătit să renunțe chiar și la acest domeniu central al auto‑
nomiei ecleziastice. Sfântul Sinod a decis, de asemenea, că
toate jurămintele politice depuse de partide (cum ar fi legio‑
narii) erau invalide. Cu toate acestea, Sfântul Sinod și‑a ex‑
primat rezervele cu privire la funcția dublă a patriarhului.
Acesta a asigurat guvernul condus de patriarh, precum și
monarhul de întregul sprijin „în aceste vremuri, când se cer
noi și sănătoase directive pentru întărirea patriei române“,
dar a acordat importanță și faptului că ministrul cultelor și
artelor (Victor Iamandi) și noua constituție redactată în grabă
au confirmat autonomia BOR față de stat. De fapt, noua con‑
stituție stabilea poziția BOR ca Biserică „dominantă“; ierarhii
1. Maner, „Multikonfessionalität…“, pp. 331–336, 346–348.

erau membri din oficiu ai senatului, a doua cameră a parla‑

mentului de fațadă al dictaturii.
Integrarea organizațională a clerului, în rândurile căruia
simpatiile pentru legionari și cuziști erau larg răspândite,
s‑a desfășurat într‑un mod contradictoriu: pe de o parte,
preoților le era interzis să se implice în politica de partid
(articolul 8 din constituția din februarie 1938), pe de altă
parte, ei trebuiau să sprijine organizațiile politice de masă
ale regimului. Mulți preoți întemnițați au renunțat public
la Legiune; mai ales după moartea lui Codreanu, mulți din‑
tre adepții săi s‑au adaptat în acest fel la noua situație, cel
puțin în aparență. În 1940, când regimul regal a intrat într‑o
criză gravă și a fost creat Partidul Națiunii, chiar și noul
patriarh Nicodim Munteanu s‑a alăturat acestuia.
Mulți români nu și‑au dat seama că luptele pentru putere
din dictatura regală și instrumentalizarea BOR au fost privite
cu un amestec de dezgust și cinism de către politicienii inițiați
în tainele lumii politice. Octavian Goga, purtătorul de cuvânt
al „naționalismului creștin“ și ministru al cultelor și artelor,
era familiarizat cu BOR și îl cunoștea pe patriarh de multe
decenii, de vreme ce amândoi erau transilvăneni. Verdictul
său pentru Miron Cristea a fost dur:
„Am văzut în Biserică o instituție de mare înrâurire în
modelarea sufletului unui popor. În Ardeal, pe vremea
ungurilor, ne retranșam după zidurile ei și vedeam supre‑
mul criteriu de naționalitate în opera lui Șaguna. Din
nenorocire, clerul superior n‑a fost la înălțimea situației
acolo, în ultimul sfert de veac. Prea laicizați, dezbrăcați de
cele duhovnicești, acești episcopi n‑au avut nimic din acel
fluid miraculos, care, la catolici, de pildă, întreține necon‑
tenit fiorul mistic al credinței. Printre ei, Cristea apărea
mai învestit cu oarecare atribuții reprezentative, dar atâta
tot. Îi lipsea mai întâi un crez religios bine determinat.
Viața lui, prin toate manifestările ei, trăda la tot pasul nu
numai absența completă a unei însetoșări după Dumne‑
zeu, dar și o necontestată notă de frivolitate, profund
dezagreabilă. Îi lipsea apoi o orientare culturală serioasă,

care să‑i dea posibilitatea ca prin atitudini intelectuale să
poată umplea golurile morale. Singurele calități, de du‑
zină, erau un fizic de oarecare distincție și netăgăduite
aptitudini de retor provincial. L‑am susținut odinioară,
când a candidat la Episcopia de Caransebeș. L‑am îndoc‑
trinat când cu vizita la Belvedere, la Viena, unde a fost
invitat de către răposatul arhiduce Franz Ferdinand, ca‑
re‑și urzise planurile de federalizare a monarhiei. (Deși
nu împărtășeam acest program în vremile de atunci, îl
socoteam ca o etapă pentru dislocarea conglomeratului.)
În război a fost la diapazon cu toți semenii lui din Ardeal.
Nici un accent de demnitate sau de sacrificiu, dimpotrivă,
submisiune revoltătoare și degradantă în fața dușma‑
nului. Când, în primele zile de după încheierea păcii, a fost
luat în brațe de Brătieni, cu gând profan de combinații
utilitariste, și parlamentul l‑a ridicat la rangul de mitro‑
polit primat, s‑au legat mari nădejdi de acest călugăr
chipos, cu profil bizantin de după care străluceau neas‑
tâmpărați și pofticioși ochii ca două mărgele de sticlă co‑
lorată în albastru. Din prima zi n‑am văzut în el pe
inovatorul. Mărturisesc însă, a coborât mult mai prejos
decât modestul mușuroi pe care i‑l acordau prevederile
mele: Biserica Vechiului Regat, care avea la conducerea ei
instalată dacă nu tradiția unei culturalități de largi pro‑
porții, măcar acea patriarhală frică a lui Dumnezeu, a
vechilor ecleziarhi pravoslavnici, Biserica aceasta, dornică
de o personalitate covârșitoare, a pierdut continuitatea cu
spiritul religios de odinioară, fără a câștiga în schimb be‑
neficiul unei infuziuni de civilizație reformatoare. Sub
încăperile modeste din Dealul Mitropoliei, noul mitropolit
primat n‑a adus nimic din setea chinuitoare a unui zbu‑
cium sufletesc. N‑a venit nici ca un spirit legiuitor, care,
într‑o vreme foarte primitoare pentru o mișcare de nouă
organizare, ar fi creat un cadru nou pentru un așezământ
sclerozat în interior și încremenit în forme rituale dezbră‑
cate de orice taină. În legea cultelor cuvântul lui n‑a adus
nici o formulă salvatoare. Preocuparea manifestată de la

început cu o jignitoare stăruință a fost un cras materialism.
Acel accent penibil pe care foamea milenară a Ardealului
l‑a răsădit aproape în toți fiii lui împinși pe arenă, în prima
perioadă de după Unire. Dacă mai adăugăm la acestea și
un nepotism puțin alegător de care s‑a călăuzit în alegerea
oamenilor din jurul lui, atunci ne găsim în fața unui func‑
ționar de duzină grăbit pe aleea norocului, ca atâția alții.“1
Goga l‑a descris pe Cristea ca fiind un „țârcovnic boierit“, a
cărui viață privată, relatată de mulți contemporani, a adus
rușine Bisericii: „Fiecare întâlnire mă convingea tot mai
mult că nu e nimic de făcut cu acest Mazarin rural și că nici
măcar aparențele nu vor putea să fie salvate. Două vorbe
dacă schimba cu orice străin, chipul veritabil ieșea la iveală
de după sutana de mătase. Nenorocirea era că la tot pasul
dorința lui de bonomie se confunda cu trivialitatea, nelip‑
sind pe aici și pe acolo nici ireproductibilele excese de limbaj.
În același timp, cronica scandaloasă îi punea în socoteală o
întreagă serie de aventuri galante, cari pe urma atâtor as‑
ceți ce s‑au perindat la Mitropolia Ungrovlahiei cădeau
tulburătoare în conștiința publică. Un simț de orientare în
marile probleme de stat îi lipsea cu desăvârșire“2.
Și alți politicieni care au deținut funcții înalte în stat au
făcut remarci batjocoritoare la adresa ierarhilor. Ar trebui
citat un alt reprezentant al taberei ultranaționaliste antise‑
mite, transilvăneanul Alexandru Vaida‑Voevod, dar în cazul
remarcilor sale trebuie să se țină cont de distanța confesio‑
nală, fiindcă Vaida era greco‑catolic. Și el avea puțin respect
pentru ierarhii transilvăneni, pe care îi cunoștea personal.
În memoriile sale a realizat următorul portret al lui Nicolae
Bălan, cel mai important lider bisericesc din Transilvania:
„Comod și apolitic, îngust și oportunist, consilierul în toate
1. Octavian Goga, Opere, vol. 1, ed. Ion Dodu Bălan, 2001, pp.
986–988.
2. Goga, Opere, vol. 1, p. 990.
chestiunile, îndeosebi în cele ardelenești, Bălan declanșase

persecutarea «sectanților», mai ales a baptiștilor – prin admi‑
nistrație – făcea reclamă «războiului sfânt», organizase excur‑
sia episcopilor în Basarabia, pentru slujbe de reîncreștinare,
preterarea funcționarilor care nu erau ortodocși. Era ostil în‑
deosebi împotriva celor uniți, ca să acopere faptul că mamă‑sa
fusese greco‑catolică. De altcum, susținea la toate ocaziile că
dânsul refuză să meargă la București, ca patriarh, având da‑
toria să perpetueze tradiția șaguniană în Ardeal. Omul era…
perfect în rolul de a dovedi că «iezuitul altoit în bizantin e su‑
perior iezuiților» (din Blaj) cât și «bizantinilor» (din București)“1.
Cultura politică a vremii includea, de asemenea, zvonuri
despre integritatea morală a ierarhilor. În timp ce patriar‑
hul Miron Cristea a fost acuzat în repetate rânduri că ar fi
avut relații cu femei, succesorul său Nicodim Munteanu ar
fi fost demis din funcția de episcop de Huși în 1923 pentru
molestarea unor seminariști și degradat la funcția de stareț
al Mănăstirii Neamț (într‑o zonă centrală a legionarilor).
Vaida povestește în memoriile sale o întâlnire cu Nicolae
Iorga la sicriul regretatului patriarh Miron Cristea:
„Stăteam cu Iorga și cu ceilalți «demnitari» lângă cata‑
falcul primului patriarh al României, Miron Cristea, în
salonul gării din București.
— Cine îi va fi succesorul? mă întreabă Iorga.
— Cred că singur Bălan ar putea atinge măsura…, dar
Bălan nu primește.
— Știu, mi‑a trimis vorbă. Atunci nu rămâne decât Ni‑
codim.
— Da, dar d‑ta îi cunoști meteahna?
— Am auzit și eu, însă oricum a trecut bine de vârsta
canonică; de la o vreme omul se astâmpără.
— Da, da, termină Iorga dialogul, se astâmpără activ ca
să continue pasiv.“2
1. Vaida‑Voevod, Memorii, vol. 2, p. 55.

2. Ibidem, p. 201.
Citatele nu sunt în mod deliberat alese dintr-un mediu critic

față de Biserică al stângii politice, ci dintr‑un mediu politic
care și‑a revendicat ideologic ortodoxia și creștinismul. Pentru
politicienii de partid, ierarhii cu ambiții politice erau stân‑
jenitori și îi percepeau ca pe niște concurenți, pe care, în fond,
nu îi luau în serios. Aici s‑au întâlnit două perspective asu‑
pra Bisericii: Biserica – slujitoare a statului și a politicii, în
tradiția Vechiului Regat, și Biserica – instituție națională,
care totuși și‑a pierdut funcția militantă după 1918. Acest
lucru era valabil în special pentru transilvăneni. Chiar și un
naționalist declarat ca Octavian Goga, care conducea un par‑
tid național creștin, dar care, precum colegul său de partid
A.C. Cuza, nu era un creștin fidel Bisericii, nu a cruțat bat‑
jocura la adresa unui patriarh pe care l‑a ridiculizat ca fiind
„Mazarin de la țară“, pentru că acesta din urmă nu cunoștea
diferența dintre „mondial“ și „monden“.1
În timp ce aceste citate subliniază faptul că politicienii
ortodocși sau ultranaționaliști aveau o părere proastă de‑
spre patriarhul politicianist și despre clerul conștient de
putere, oamenii de stat cu orientare democratică au fost cei
care au recunoscut tragedia care s‑a produs din cauza im‑
plicării BOR în politică. Iuliu Maniu a spus‑o pe scurt în
1939: „România sub noul regim, dintr‑un stat de drept, a
devenit un stat autocrat“.2
Când Miron Cristea a murit, au ieșit la iveală beneficiile
implicării sale în politica BOR, și anume foarte puține lucruri.
Regele Carol II obținuse ceea ce urmărea: BOR a legitimat
represiunea ortodoxismului radical și a oferit o suprastruc‑
tură ideologică pentru un regim slab din punct de vedere
ideologic. Carol II și ministrul de interne Călinescu știau că
patriarhul era „fizic uzat“, așa cum a scris Călinescu, dar au
fost de acord ca Miron Cristea să acționeze ca un scut politic
pentru detestatul ministru de interne.3 BOR a primit foarte
1. Goga, Opere, vol. 1, p. 990.

2. Petre Țurlea, Carol II și Iuliu Maniu, 2013, p. 407.
3. Armand Călinescu, Însemnări politice, 1990, p. 403.
puțin la schimb. Mai degrabă tensiunile interne crescuseră,

deoarece simpatiile pentru Mișcarea Legionară erau puter‑
nice în rândul clerului și, prin urmare, clericii erau critici și
față de rolul patriarhului în uciderea lui Corneliu Zelea Co‑
dreanu – clericii legionari îi tratau cu dezgust atât pe patri‑
arh, cât și pe monarh.
Carol II nu s‑a gândit să continue modelul unei presu‑
puse simfonii între stat și Biserică după moartea lui Miron.
El și‑a subordonat BOR. BOR își făcuse datoria, iar puterea
a fost preluată de cel care condusese neoficial guvernul până
atunci, ministrul de interne Armand Călinescu. Noul patri‑
arh care urma să fie ales trebuia să fie mai presus de toate
docil, având să facă din BOR ceea ce aceasta fusese deja în
timpul Vechiului Regat de dinainte de 1918: o autoritate de
stat în slujba guvernului. În plus, BOR trebuia să se ocupe
mai ales de viața spirituală a credincioșilor. Acest lucru a
fost menit, pe de o parte, să marginalizeze definitiv clerul
politizat și, pe de altă parte, să sporească și mai mult con‑
trolul statului asupra Bisericii.
În perioada premergătoare alegerilor, Visarion Puiu, mi‑
tropolitul Bucovinei, a prezentat un program de reformă
care arăta că o parte a ierarhilor nu fuseseră foarte mulțu‑
miţi de Cristea: Puiu a cerut o poziție mai dură față de Bise‑
rica Greco‑Catolică, care urma să fuzioneze cu BOR, și a cerut
mai multe eforturi în domeniul educației. Sub Cristea, BOR
își păstrase, cel puțin oficial, neutralitatea față de Biserica
Greco‑Catolică, în spiritul dictaturii regale: la aniversarea
noii constituții (27 februarie 1939), Cristea și mitropolitul
greco‑catolic Alexandru Nicolescu s‑au îmbrățișat.1 Deoa‑
rece Puiu însuși nu a candidat pentru funcția de patriarh,
nu a avut loc o dezbatere reală de reformare a procesului
1. Bucur, Din istoria…, p. 66, Cristian Vasile, „Biserica Română

Unită şi principalele transformări politice din România secolului XX.
Câteva consideraţii privind relaţiile dintre greco‑catolici şi ortodocşi“,
în Marian Pătru (coord.), Schimbări politice şi atitudini eclesiale. Stu‑
dii de istorie a Bisericilor din România în secolul XX, 2022, p. 125.
electoral. Alegerea a avut loc în cele două camere ale parla‑

mentului‑marionetă la 7 iunie 1939, iar la 26 iunie 1939 s‑a
întrunit Sfântul Sinod, care l‑a propus pe mitropolitul de
Iași, subliniind astfel importanța Mitropoliei Moldovei, ai
cărei titulari erau considerați de obicei ca patriarhi deja
desemnați. Nicodim Munteanu însuși nu a urmărit nici o
ambiție reformistă și a declarat în mod explicit că va inter‑
preta funcția sa în mod diferit față de predecesorul său.
Într‑un discurs adresat regelui, el a declarat:
„Sire, în clipele acestea, se așteaptă, poate, vestirea unui
plan, a unui program de lucru. Dar ce plan mai bun pot
eu anunța decât cel al Bisericii, completat cu paragrafele
impuse de nevoile vremurilor de astăzi? Voi evangheliza
poporul, voi vesti poporului Legea Domnului cu timp și
fără timp; voi creștina mereu poporul și‑l voi sfinți, până
vor deveni toți, dacă e cu putință, cetățeni destoinici ai
Împărăției Cerești, și prin aceasta și cetățeni destoinici
ai împărăției de pe pământ, ai Patriei. […] Viața politică
și viața religioasă a poporului român sunt contopite. Bi‑
serica națională românească și voievodatul său, statul,
sunt legate indisolubil, pentru că fiii credincioși ai Bise‑
ricii sunt cetățenii statului, iar cetățenii statului sunt în
același timp, fiii credincioși ai Bisericii. Cârmuitorul
politic al statului e primul fiu al Bisericii naționale și cel
mai mare ocrotitor al ei; iar ierarhul Bisericii naționale
e primul cetățean al statului după cârmuitorul lui politic,
și primul sfetnic al acestui din urmă. Deci, despre o în‑
tâietate a Bisericii de stat și a statului de Biserică nu
poate fi vorba. Ele trebuie să se sprijinească reciproc“.
Este una dintre definițiile centrale ale relației dintre BOR
și stat din perspectiva Bisericii. Definiția ortodoxă a româ‑
nității este, de asemenea, clară – Munteanu a formulat un
concept exclusiv al națiunii române ortodoxe, în care nu era
loc pentru românii neortodocși și de altă etnie. Carol II a
răspuns scurt: „cu cât lupta politică se liniștește, cu atât
Biserica reintră în rolul său de fapt, acela de a fi ocrotitoa‑

rea și îndrumătoarea sufletească a credincioșilor“. Astfel, el
a retrimis BOR la locul său.1
Dar monarhul nu avea nici o idee că va avea iar nevoie de
Biserica pe care o va deposeda de putere un an mai târziu.
Victoria Germaniei naziste asupra celui mai important aliat
al României, Franța, în mai–iunie 1940, a izolat România din
punct de vedere geopolitic. Cele două puteri totalitare, Uniunea
Sovietică și Germania nazistă, care își împărțiseră Europa de
la Marea Baltică până la Marea Neagră prin așa‑numitul
Pact de neagresiune din 23 august 1939, au exercitat presiuni
asupra guvernului de la București. Regimul lui Carol II a
făcut implozie atunci când regele și Consiliul său de Coroană
au cedat mai întâi Basarabia fără luptă și apoi au renunțat
și la nordul Transilvaniei, precum și la sudul Dobrogei (per‑
ceput de mulți români ca fiind mai puțin dureros), fără ca
trupele române să tragă vreun foc de armă. În vara anului
1940, regele a încercat să salveze situația prin înființarea
Partidului Națiunii; patriarhul, așa cum am menționat, s‑a
alăturat partidului. Carol II a exercitat presiuni asupra unor
lideri bisericești importanți, precum Nicolae Bălan, pentru a
prelua responsabilități guvernamentale. Bălan, promotorul
legionarilor, nu vedea însă de ce ar trebui să se îmbarce pe o
corabie care se scufunda, mai ales că regele însuși a acceptat
legionari din jurul lui Horia Sima în guvern. De asemenea,
mitropolitul a respins cu fermitate și cedarea fără luptă a
nordului Transilvaniei de către rege. Renunțarea la Transil‑
vania de Nord a declanșat apoi tulburări, iar mareșalul Ion
Antonescu a preluat puterea împreună cu legionarii lui Sima.
1. Paul‑Ersilian Roșca, „Patriarhul Nicodim Munteanu și Regele

Carol II. Alegerea și învestirea unui patriarh în anii regimului carlist“,
în Tabor, nr. 9 (2019), pp. 77–87, aici 83–84, Ion Popa, „Visarion Puiu,
the Former Romanian Orthodox Metropolitan (Archbishop of Transnis‑
tria). A Historical Study of His Life and Activity Before, During and
After the Holocaust (1935–1964), în Holocaust. Studii și cercetări, nr. 5/1
(2013), pp. 182–203, aici 186.
Realizarea modelului de stat ortodoxist?

Biserica Ortodoxă Română și Statul Național‑Legionar
Răsturnarea regelui la 6 septembrie 1940 părea să însemne

triumful ortodoxiei politice. Legionarii au interpretat întem‑
nițarea și uciderea multora dintre membrii lor ca pe o per‑
secuție religioasă („prigoană“) și și‑au dezvoltat propriul cult
al martiriului. Dar mișcarea se divizase și ea în două cu‑
rente, o aripă social‑revoluționară, sub conducerea lui Horia
Sima, și o aripă ortodoxistă, în jurul familiei Codreanu. Am‑
bii s‑au angajat într‑o luptă acerbă pentru putere, pe care
aripa lui Sima a câștigat‑o. Acest conflict intralegionar tre‑
buie avut în vedere dacă se dorește clarificarea relației din‑
tre Legiune și BOR. Legiunea Sima nu mai corespundea
Legiunii Codreanu în 1937, astfel încât se pune întrebarea
cum s‑au poziționat față de noul guvern numeroșii susțină‑
tori și simpatizanți din cler.
Euforia domnea în rândul maeștrilor spirituali: Dumitru
Stăniloae exalta „restaurarea românismului în destinul său
istoric“ prin următoarele cuvinte: „Peste creștetul țării plu‑
tește lumina de înviere. Neamul s‑a regăsit. […] Azi neamul
nostru prinde din nou în mână sabia Arhanghelului păzitor
al creștinătății pe care i‑o întinde Dumnezeu“. Dacă până
atunci teologul nu făcuse decât să sugereze, acum susținea
în mod deschis Mișcarea Legionară. El s‑a folosit de prelu‑
area puterii de către Sima pentru a susține conceptul său
de relație între stat și credință. Acestea erau „un impuls
pentru afirmarea comuniunii naționale. […] Creștinismul
răzbate în mod necesar spre naționalism. […] De aceea reu‑
șește azi atât de admirabil Legiunea să ne salveze din
dezagregare și să ne ridice la starea înălțătoare a unei
națiuni: pentru că operează cu elementul religios“. Teologul
se afla la limita ortodoxiei atunci când a afirmat că crești‑
nismul este calea spre națiune (și nu spre mântuirea sufle‑
telor credincioșilor, indiferent de apartenența lor națională).
Stăniloae vedea în Legiune un bastion împotriva bolșevis‑

mului și a Uniunii Sovietice (căreia, vom vedea imediat, avea
să‑i dedice și texte admirative în 1944). Pentru Stăniloae, se
aplica dictonul lui Codreanu conform căruia Legiunea era
expresia politică a ortodoxiei. El a lăudat sacrificiul lui Co‑
dreanu și l‑a comparat cu legendarul meșter Manole, care
și‑a așezat soția la temelia Mănăstirii Argeș. La un parastas
pentru Moța și Marin, episcopul Aradului, Andrei Magieru,
i‑a pomenit pe cei doi legionari alături de Hristos, apostoli și
martiri, cerând nu doar o guvernare legionară, ci și o înnoire
spirituală a țării.1 Activiștii Legiunii din cler erau compuși
în principal din preoți mai tineri, care acum vedeau că le‑a
venit ceasul: presa ortodoxă a comparat noul stat cu crești‑
nismul timpuriu. Suferințele și sacrificiile lui Codreanu au
fost asociate cu cele ale lui Hristos, cultul eroilor legionari,
deja existent, a fost transformat acum într‑un cult creștin al
martirilor. Exhumarea lui Codreanu și a altor doisprezece
legionari uciși odată cu el și înmormântarea rămășițelor lor
au fost puse în scenă ca doliu național. Parastase au avut loc
în toată țara. Presa a sărbătorit preluarea puterii de către
Legiune pe un ton hiliastic‑apocaliptic: binele a triumfat
asupra răului, s‑a invocat răscumpărarea colectivă a națiunii,
propagată de legionari. Un preot scria în revista Mitropolia
Moldovei: „biruința legionară este în adevăr biruința Dom‑
nului Iisus Hristos!“ Legiunea a înțeles că clericii legionari
sunt „o mișcare religioasă ortodoxă. Iar întemeietorul ei este
și rămâne un vizionar, un teofor nebun pentru Hristos. […]
Biruința legionară e și biruința Bisericii“2.
Aceste citate ascund, desigur, o luptă pentru putere în
interiorul Bisericii cu privire la întrebarea cine controla BOR.
Sfântul Sinod și ierarhii importanți au fost mai degrabă
reticenți în fața sloganurilor radicale ale preoților legionari.
1. Marian Pătru, „Restaurarea românismului în destinul său is‑

toric“, pp. 243–258, citatul din Stăniloae la pp. 253–256.
2. Bănică, Biserica Ortodoxă Română, pp. 230–231.
Ei au înțeles că acești preoți ridicau și problema puterii în

Biserică, dar și că revoluția legionară nu trebuia deci să se
limiteze la stat și la societate. Oricât de mult ar fi tolerat și
promovat în mod tacit tendințele ortodoxe, în fond ierarhii
nu erau dispuși să cedeze puterea în Biserică preoților tineri
și radicali. Aceștia s‑au plâns curând de tăcerea ierarhilor,
au cerut o poziție clară din partea patriarhului și a Sinodu‑
lui cu privire la statul național‑legionar. Preotul radical Ilie
Imbrescu observa: „Dumnezeu a vrut ca Mișcarea Legionară
să învingă, […] numai oficialitatea conducătoare a BOR tace.
A tăcut de la început și tace încă“. La scurt timp după lovi‑
tura de stat din 6 septembrie 1940, clericii legionari radicali
din Sibiu au îndrăznit să‑l critice deschis pe patriarh, în
special încercările acestuia de a găsi o bază de colaborare
politică cu generalul Ion Antonescu: „Adresa Î.P.S. Patriarh
Nicodim trezește anumite nedumeriri. Întâi ne e greu să
înțelegem ce‑a putut îndemna pe Î.P.S. Sa, în acest timp, în
care toate formele și normele de viață publică sunt puse în
discuție și pe cale de‑a fi schimbate, să arunce, neinvitat de
nimeni, în dinții acestei discuții și preocupări de transfor‑
mare și Biserica. Ea trebuie să dea mai ales în astfel de
timpuri, în care toate își dovedesc nestatornicia, imperfecți‑
unea și trebuința de a fi schimbate, impresia de permanență,
de veșnică perfecțiune, de realitate divină mai presus de
vicisitudinile timpului, dar corespunzând cu orice timp“1.
Patriarhul a fost portretizat de extremiștii de la Sibiu ca
un om slab, care nu este la înălțimea noilor vremuri. Nicodim,
care fusese anterior strâns asociat cu regimul regal, s‑a ofe‑
rit să se retragă în septembrie 1940 și ianuarie 1941. Într‑o
scrisoare pastorală din 7 septembrie 1940, la o zi după căde‑
rea regelui, el a cerut credincioșilor să se supună noului
1. Telegraful român, 18 octombrie 1940, p. 1. Radicalizarea tine‑

rilor preoți din mediul intelectual al lui Nichifor Crainic în perioada
interbelică este urmărită de Drăgușin, „Under Nichifor Crainic’s
Mantle…“, pp. 160–163, cu un bogat material; printre admiratorii săi
se numără și Dumitru Stăniloae (ibidem, p. 163).
regim, dar, spre deosebire de legionarii radicali din cler, a

subliniat în special importanța păcii și a ordinii. Membrii
clerului inferior, pe de altă parte, au avut un ton apropiat
de cel al luptei de clasă: Imbrescu chiar i‑a numit pe ierarhi
„antihriști“.1
Preoții legionari au promovat și acțiuni sociale, cum ar
fi Ajutor legionar, organizația de caritate a Legiunii, pe care
mitropolitul Moldovei, Irineu Mihălcescu, a apreciat‑o și el
foarte mult. Omul nou legionar trebuia să fie modelat în‑
tr‑un spirit nou, scopul era o „rânduială ortodoxă“, în care
Legiunea trebuia să slujească Biserica. Biserica, la rândul
ei, trebuia să coopereze cu statul legionar.
Colaboratorii mitropolitului Nicolae Bălan s‑au dovedit
foarte activi în sens legionar, potrivit lui Liviu Stan, speci‑
alist în drept canonic. Din cercul legionar de la Sibiu făceau
parte și Stăniloae, și Spiridon Cândea, care se aflau sub
influența doctrinei lui Nichifor Crainic. Mitropolitul i‑a pro‑
movat de timpuriu pe acești teologi. Stan, de exemplu, a
fost trimis cu o bursă la Atena, unde s‑a împrietenit cu
Gheorghe Moisescu, care avea să devină mai târziu patriarh
sub numele monahal Iustin, în vremea lui Ceaușescu. Stan
a devenit secretar general al Ministerului Educației Națio‑
nale, Cultelor și Artelor, în timpul dictaturii legionare, iar
preotul legionar Ilie Imbrescu, creierul radicalilor, a devenit
inspector general la același minister. Sociologul legionar
Traian Brăileanu a ocupat funcția de ministru.
Odată cu aceasta, a căpătat o influență enormă grupul
transilvănean din jurul lui Bălan – care îl avea în spate pe
Crainic –, cel care pleda pentru o „Biserică vie“, care să
înfrunte statul cu hotărâre. Grupul din jurul mitropolitului
Bălan cerea reforma bisericească și urmărea un concept
ortodoxist de națiune, dar, în același timp, se opunea decisiv
Occidentului, Bisericii Greco‑Catolice și democrației par‑
lamentare. Acest grup a înființat o comisie formată din
1. Petcu, Slujitorii…, p. 58, Grigore, Biserica…, p. 214.

Imbrescu, Stan, Crainic și Ștefan Palaghiță, pentru reorga‑

nizarea BOR, ale cărei rezultate urmau să fie prezentate
Sfântului Sinod. Acesta a urmărit scopul de a da putere în
BOR clerului inferior, dar și laicilor și de a slăbi influența
ierarhiei. În același timp, a făcut agitație împotriva Sfân‑
tului Sinod, care părea prea ezitant. Liviu Stan, de exemplu,
a scris că Sfântul Sinod ar trebui să se întrunească imediat
și i‑a acuzat pe membrii acestuia că nu vor să recunoască
noile realități: „Lucrurile trebuie luate pieptiș, cu îndrăz‑
nire pentru Domnul, nu cu eschivare, amânare, miticării
etc.! Nu se zidește, ci se surpă!“. Imbrescu i‑a atacat cu în‑
verșunare pe ierarhi: „Statul Național Legionar nu va putea
și nici nu‑i este îngăduit să mai colaboreze o singură clipă
cu reprezentanții «reprezentanților oficiali» ai Bisericii“.
Grupul cerea, printre altele, o reformă a monahismului,
comasarea mănăstirilor mici și restricționarea accesului la
monahism, scoaterea clericilor și ierarhilor din lojile maso‑
nice, reabilitarea clericilor legionari, creșterea activității
sociale a BOR, reorganizarea și întărirea Institutului Biblic,
standardizarea predării teologiei, înființarea de catedre de
drept canonic în toate facultățile de drept, crearea de noi
parohii, reguli uniforme pentru politica de personal a BOR
și remunerarea preoților, revizuirea numirilor ilegale în
BOR și o reformă generală a BOR. Reformatori legionari
precum Gheorghe Racoveanu au cerut, de asemenea, com‑
baterea congregațiilor neoprotestante, misiune internă și o
mai bună pregătire a preoților. Programul de reformă legi‑
onară a fost reluat câțiva ani mai târziu de patriarhul Jus‑
tinian Marina.1
Oameni ca Stan însă s‑au dovedit suficient de flexibili pen‑
tru a renunța la apelurile pentru o restructurare legionară a
1. Petcu, Slujitorii…, pp. 52–56 (citatul lui Stan, p. 55; citatul lui
Imbrescu, p. 57), Biliuță, „Politică și dogmă…“, p. 306; Enache, „Église,
société…“, pp. 274–282, despre continuitatea ideilor legionare sub
patriarhul Justinian, p. 279. Despre Crainic ca inspirator al ortodoc‑
șilor, vezi Drăguşin, „Under Nichifor Crainic’s Mantle…“.
BOR atunci când și‑au dat seama că membrii Sinodului vor

avea câștig de cauză în lupta pentru putere. Și asta pentru
că nici măcar ierarhi ca Bălan nu erau deloc pregătiți să
renunțe la puterea lor în favoarea preoților tineri. Cererile
preotului legionar Ștefan Palaghiță, de exemplu, pentru
depunerea ierarhilor controversați au provocat rezistență
din partea ierarhilor; se presupune că legionarii au vrut
chiar să‑l depună pe patriarh și să‑l aleagă în locul lui pe
călugărul Benedict Ghiuș (care avea să câștige o importanță
considerabilă în cercurile mistice de după război).1 Liviu
Stan și‑a mutat ideile într‑o direcție care a devenit apoi
predominantă sub dictatura militară a lui Ion Antonescu:
rasismul, prin care Stan a atacat nu doar evreii, ci mai ales
romii, care până atunci fuseseră mai degrabă curtați de le‑
gionari. Principalul specialist în drept canonic îi excludea
acum pe romii ortodocși din conceptul de națiune și susținea
că romii, mai mult chiar decât evreii, au alterat firea româ‑
nilor. Stan a cerut ghetouri pentru romi și astfel a pregătit
ideologic politica de exterminare a lui Antonescu împotriva
romilor. Deși Stan a criticat tendințele neopăgâne ale nați‑
onal‑socialismului german, el a combinat ortodoxismul cu
rasismul. Stan a fost un carierist și un oportunist care s‑a
orientat după cum bătea vântul politicii; ca în cazul lui Stă‑
niloae, acțiunile și discursul său cartografiază seismografic
schimbările din politica românească.2
Sesiunea Sfântului Sinod care s‑a întrunit la 2 decembrie
1940, a însemnat o înfrângere a opoziției din interiorul Bi‑
sericii, adică a clerului inferior legionar care se ridica împo‑
triva ierarhilor. Nici măcar intervenția ministrului legionar
al educației naționale, cultelor și artelor, Traian Brăileanu,
nu a schimbat nimic, pentru că balanța era înclinată în fa‑
voarea forțelor conservatoare din BOR și din stat. Ministrul
legionar a subliniat încă o dată schimbarea radicală pe care
1. Petcu, „Slujitorii…“, p. 67.

2. Biliuță, „Liviu Stan…“, pp. 117–123.
se presupune că a adus‑o preluarea puterii de către Legiune:

„Înțelegerea legionară menită să aducă o prefacere sufletească
și să închege o mai strânsă legătură între Stat și Biserică.
Această Mișcare Legionară, consfințită prin jertfa atâtor su‑
flete, stă astăzi la baza ordinii de stat“. Sfântul Sinod nu a
reacționat, ci a emis o declarație de loialitate față de regele
Mihai și generalul Antonescu. Ierarhii le‑au spus preoților
prolegionari să se concentreze asupra sarcinilor lor reale: „Un
apel deosebit îndreaptă Sfântul Sinod către preoția Bisericii,
să stea cu întreg devotamentul și cu toată râvna în slujba lui
Hristos și a Evangheliei, propovăduindu‑i cu însuflețire voia
Lui așa cum este, neștirbită și nerăstălmăcită“1.
Violența crescândă a legionarilor care promovau revolu‑
ția socială, indisciplina și incompetența acestora au provo‑
cat curând tensiuni între șeful Legiunii, Horia Sima, și
generalul Ion Antonescu, care, încă din septembrie 1940,
criticase aspru pe clericii implicați în politică, despre care
spunea că trebuiau alungați înapoi în altare: „a doua oară
când a gonit Mântuitorul pe mânuitorii de bani“. Patriarhul
Nicodim a avut o opinie similară: „Biserica poate merge în
ritmul vremii, dar este obligată să se mențină în concertul
principiilor ortodoxe, pentru a nu se expune să fie eliminată
din ansamblul ortodoxiei și să se producă nemulțumiri în
masele largi ale poporului“.2
Ca și Antonescu, Nicodim a susținut o înțelegere conser‑
vator‑autoritară a ordinii și s‑a împotrivit ideilor revoluțio‑
nare legionare. În cadrul ierarhiei însă a apărut un conflict,
cel puțin temporar, deoarece Nicolae Bălan, protectorul cleri‑
cilor legionari, a luat apărarea Legiunii în Sinod, chiar dacă,
în cele din urmă, nu a susținut programul de reformă radicală
al grupului de lucru ministerial. Astfel, Sfântul Sinod și‑a
definit poziția față de noul regim, afirmând că Biserica: „asi‑
gură de toată solicitudinea ei și ajutorul său noua conducere
1. Petcu, „Slujitorii…“, p. 65.

2. Bănică, Biserica Ortodoxă Română…, p. 236.
a Statului Legionar, în frunte cu Generalul Ion Antonescu.

Constatând voința acestei conduceri de a aduce în viața po‑
porului român și a statului un duh de reînnoire morală sub
semnul credinței și al virtuților creștine, își îngăduie să‑i dea
îndemnul ca această voință să o aducă pe toată linia și fără
nici o excepție, în concordanță cu voința lui Dumnezeu arătată
în S. Evanghelie, căci numai astfel înnoirea pe care o intenți‑
onează va fi profundă, reală și durabilă“1.
Această declarație îl menționa doar pe general, dar nu
și Legiunea. Ierarhii și generalul au strâns rândurile împo‑
triva celor pe care îi percepeau ca extremiști și revoluționari
în Biserică și în stat.2
Statul Național‑Legionar a avut o viață scurtă. Conflictul
dintre Legiune și armată a degenerat în confruntări asemă‑
nătoare unui război civil în perioada 21–23 ianuarie 1941.
Preoții radicali au jucat un rol de frunte în lupta împotriva
armatei, dar mai ales în pogromurile împotriva populației
evreiești. Numeroși preoți au luat armele împotriva arma‑
tei române în luptele de stradă, cum ar fi Ioan Florea din
Vințu de Jos, care a pus soldații să fie împușcați cu mitrali‑
erele capturate de la fabrica de armament din Cugir. Ion
Antonescu a amintit aceste fapte în lucrarea Pe mărginea
prăpastiei. La București, Mănăstirea Antim a fost punctul
de plecare al revoltelor împotriva unei importante sinagogi;
liderul autorilor pogromurilor a fost ieromonahul Nicodim
Ioniță, el fiind urmat de Antim Nica (care avea să fie în cu‑
rând episcop în Transnistria), de cel care avea să devină mai
târziu patriarhul Teoctist Arăpașu, precum și de Benedict
Ghiuș. Alți clerici cunoscuți au participat, de asemenea, la
acte de violență antisemită, cum ar fi Ștefan Palaghiță și
Spiridon Cândea.3 Ion Antonescu a luat măsuri de reprimare
a preoților legionari violenți: „Deci pentru preoți, ultima
severitate; n‑am nici o iertare pentru ei. Iert, poate, pe un
1. Ibidem, p. 241.

2. Ibidem, pp. 212–213, Biliuță, „Politics and dogma…“, pp. 306–307.
3. Biliuță, „«Christianizing» Transnistria…“, p. 22.
profesor, iert, poate pe mulți din condamnați, dacă n‑au

făcut fapte infamante. […] dar pentru preoți n‑am milă,
pentru că anarhia nu trebuia să pornească de la ei. Preoții
trebuiau să stea la altar și să propage iubirea între frați“1.
El a fost indignat în special de faptul că propaganda le‑
gionară era mai răspândită în armată decât cunoașterea
rugăciunilor importante – subsecretarul de stat din cadrul
Ministerului Instrucțiunii, Educației, Cultelor și Artelor
raportase că într‑o divizie 36% dintre soldați nu puteau rosti
Rugăciunea Domnească – fapt pentru care Antonescu a dat
vina pe BOR și pe clerul armatei sale: „Deșteaptă‑te Române
nu sunt în stare să‑l cânte copiii de școală, dar Garda‑Că‑
pitanul ți‑l cântă toți“2.
Ierarhii BOR s‑au distanțat acum în mod public de Mișca‑
rea Legionară. Patriarhul Nicodim a publicat în Biserica Orto‑
doxă Română, revista oficială a Bisericii, un text programatic
intitulat „Ispita“, în care îl lăuda pe Antonescu pentru că a
înăbușit rebeliunea legionară: „sub poruncile arhanghelului
celui cu sabia de flacără a curățit Țara de neorânduială și a
redat Patriei liniștea și pacea lăuntrică. […] Ne‑a trimis la
vreme pe arhanghel mântuitor de a goni ispita și a cuminți
pe cei căzuți într‑însa“. Arhanghelul cu sabia de foc, simbolul
clasic al Legiunii, nu a fost asociat de patriarh cu liderul Le‑
giunii, ci cu Ion Antonescu. Legionarii erau acum răi pentru
întâistătătorul BOR, iar sabia arhanghelului a servit la elimi‑
narea legionarilor. Astfel, BOR a rupt‑o în mod oficial cu aripa
social‑revoluționară a Legiunii, care amenințase ordinea de
stat, dar și echilibrul de putere din cadrul BOR. Totuși, acest
lucru nu însemna că BOR s‑a distanțat în mod explicit de
ideologia ortodoxistă a Legiunii. BOR a trebuit să accepte ca
281 de preoți să fie judecați pentru implicarea în rebeliune.3

Antonescu…, p. 311.
2. Ibidem, p. 488.
3. Ibidem, pp. 311, 488 (citatele), Pană, „Biserica Ortodoxă Ro‑
mână și Mișcarea Legionară…“, p. 144.
Astfel, activiștii ortodocși din BOR au fost eliminați po‑

litic, dar mai mulți protagoniști au scăpat de pedeapsă pen‑
tru că Nicolae Bălan i‑a luat sub protecția sa. Ideea unei
BOR reformate în sens legionar și epurarea clerului de ierar‑
hii dezagreabili au eșuat și ele. Visurile unei simfonii legi‑
onare între Biserică și stat au fost spulberate de rezistența
forțelor autoritar‑conservatoare din armată și din BOR. BOR
a plătit un preț mare pentru aventura legionară. Căci Ion
Antonescu era hotărât să nu tolereze lângă el alte orga‑
nisme de putere, mai ales BOR, ai cărei ierarhi pierduseră
controlul asupra unei părți a clerului inferior.
Biserica în provinciile pierdute în urma

Dictatului de la Viena
În perioada Statului Național‑Legionar au apărut probleme

foarte dificile pentru BOR în relație cu noii conducători,
Uniunea Sovietică și Ungaria, în provinciile cedate acestora,
Basarabia și, respectiv, Transilvania de Nord. În Basarabia,
prăbușirea administrației românești, care s‑a produs lite‑
ralmente peste noapte, a provocat panică în rândurile cle‑
rului. Ierarhii și aproape 600 de preoți au fugit peste Prut,
dar 526 de preoți au rămas în Basarabia, unii împotriva
voinței lor. Regimul sovietic a durat aproximativ un an. În
această perioadă, cel puțin 52 de preoți au fost uciși sau
deportați de bolșevici. Pentru conducerea de la Moscova, nu
lupta împotriva Bisericii ca atare era în prim‑plan, ci mai
degrabă revenirea Basarabiei sub jurisdicția Patriarhiei
Moscovei. Din punctul de vedere al Moscovei, acest lucru
era perfect legal, deoarece nici Kremlinul, nici Biserica Or‑
todoxă Rusă, nici măcar Biserica Rusă din exil, cu sediul la
Karlowitz, în Iugoslavia, nu recunoșteau Basarabia ca parte
a României. Probabil că sovieticii nu au avut timp pentru
măsuri de mai mare anvergură împotriva Bisericii, și au
trebuit să țină cont și de rezistența credincioșilor care, de

exemplu, s‑au opus inventarierii bunurilor bisericești.1
Politica bisericească a Ungariei a fost mult mai aspră cu
BOR și Biserica Greco‑Catolică, Biserici importante din nor‑
dul Transilvaniei. Din punct de vedere maghiar, a doua
sentință a arbitrajului de la Viena a corectat un accident
istoric. Guvernul de la Budapesta a pornit de la situația de
dinainte de 1918 ca punct de plecare al strategiei sale, ast‑
fel că nu a recunoscut episcopiile ortodoxe din Cluj, Oradea
și Maramureș, nou-înființate după 1918 de către BOR; față
de greco‑catolici, în schimb, guvernul maghiar a dus o poli‑
tică diferită și a tolerat episcopia lor din Maramureș. Auto‑
ritățile maghiare au pornit de la premisa că ortodocșii erau
oricum adversari etno‑naționali, în timp ce sperau să îi
atragă de partea lor pe greco‑catolici.
Tinerele eparhii ortodoxe au fost puternic zdruncinate de
fuga și expulzarea preoților și ierarhilor. În eparhia de Ora‑
dea, 41 de preoți au rămas în cele 110 parohii, în timp ce
12‑13 au fost expulzați, 5‑6 au fost maltratați, iar 40 au pă‑
răsit parohiile de bunăvoie sau sub presiune. Episcopul Ni‑
colae Popovici, care anterior condusese filiala regională a
Ligii antirevizioniste, o importantă organizație politică nați‑
onală din România, a fost expulzat la 4 octombrie 1940. Epis
copul de Cluj, Nicolae Colan, ministrul cultelor și artelor al
dictaturii regale din 1938–1939, pe care autoritățile ma‑
ghiare îl considerau șeful de facto al ortodocșilor, a preluat
conducerea eparhiei de Oradea. Episcopia misionară din
Maramureș s‑a dizolvat în mare parte în primăvara anului
1941. Când s‑a aflat vestea cedării iminente a nordului Tran‑
silvaniei, locuitorii din regiune au luat cu asalt sediul episco‑
pului, care a fost apoi preluat de administrația maghiară.
Episcopul a fugit în România, iar un consiliu episcopal format
din trei membri a existat doar până în ianuarie 1941, când
1. Valeriu Pasat, Biserica Ortodoxă și puterea sovietică în RSS

Moldovenească (1940–1991), 2019, pp. 77–93.
membrii săi au fost expulzați. Ortodocșii au intrat în conflict

și cu greco‑catolicii, care au revenit asupra convertirii ante‑
rioare a credincioșilor la BOR. BOR s‑a prăbușit complet în
Ținutul Secuiesc, unde anterior încercase să‑i convertească
pe secui la ortodoxie pe baza teoriei că aceștia erau români
maghiarizați. Dintre cei 56 de preoți ortodocși, doar unul
singur mai era la post în primăvara anului 1941. BOR din
Cluj a rezistat cel mai bine, deși episcopul Colan a fost mereu
hărțuit de autoritățile maghiare.
Planul guvernului maghiar era de a convinge ortodocșii
să se convertească la alte confesiuni. Cu toate acestea, nu‑
mărul de convertiți efectivi a rămas mic (1.700 de persoane
în eparhia de Oradea până la sfârșitul anului 1941, 774 de
persoane în eparhia de Cluj până în 1942). Biconfesionalis‑
mul românilor urma să fie folosit de guvernul maghiar ca o
pârghie în planul său de slăbire a elementului românesc din
Transilvania de Nord. În cazul greco‑catolicilor, acest lucru
urma să se realizeze prin intermediul episcopiei greco‑cato‑
lice de limbă maghiară de Hajdúdorog, care intenționa să
creeze un cadru maghiar pentru toți uniții din Regatul Un‑
gariei încă dinainte de Primul Război Mondial, ceea ce la
vremea respectivă a provocat o opoziție acerbă din partea
greco‑catolicilor români. Tot în privința ortodocșilor, Bu‑
dapesta a urmărit strategia de repartizare a credincioșilor
români în instituții maghiare, în acest caz Episcopia ortodoxă
de Munkács. Ca un pas următor, guvernul de la Budapesta
a urmărit înființarea unei mitropolii ortodoxe maghiare pen‑
tru toți ortodocșii din țară, adică ucrainenii, sârbii și românii,
care au crescut puternic ca număr după câștigurile teritori‑
ale din 1940–1941. A fost desemnat ca lider aventurierul rus
Mihail Popov, care anterior condusese o congregație rusă la
Budapesta, fusese implicat în numeroase conflicte și, în cele
din urmă, își câștigase existența ca profesor și traducător.
Regentul Miklós Horthy l‑a numit administrator al Bisericii
Ortodoxe Maghiare la 12 aprilie 1941. Cu toate acestea, i s‑a
încredințat o Biserică fragmentată teritorial, întrucât epar‑

hia de Cluj, de exemplu, nu i‑a fost subordonată. Pe de altă
parte, districtele Békés și Bihor, precum și Ținutul Secuiesc,
unde BOR a fost dintotdeauna slab reprezentată, au fost
atribuite Bisericii lui Popov. Autoritățile maghiare au exer‑
citat presiuni considerabile asupra parohiilor ortodoxe româ‑
nești pentru a se alătura acestei Biserici. Cu toate acestea,
Patriarhia BOR a împiedicat parohiile românești să se ală‑
ture în număr semnificativ acestei ortodoxii maghiare și să
se desprindă astfel de București. Poziția lui Popov s‑a erodat
în curând în așa măsură, încât, la mijlocul anului 1943, gu‑
vernul maghiar a luat în considerare consacrarea unui nou
episcop ortodox, care urma să fie realizată de arhiepiscopul
Bisericii Ortodoxe Ruse în exil, Serafim Lade, care locuia la
Berlin – acest lucru a fost împiedicat însă de guvernul român
la cererea lui Bălan. Popov a fost în cele din urmă destituit
la 17 mai 1944.1
Subjugare: Biserica Ortodoxă Română

și dictatura militară a lui Ion Antonescu
După socotelile violente cu legionarii, dictatorul militar Ion

Antonescu nu a lăsat nici un dubiu asupra locului preoților
pentru el: la altar, și nicidecum în politică. Acest lucru nu
însemna însă că generalul, promovat mareșal, a renunțat
la BOR ca mijloc de a face politică. Doar că a retrogradat‑o
la un organ al statului alături de altele, adică administrația,
1. Această secțiune se bazează pe disertația încă nepublicată a lui

Tamás Sárándi de la Universitatea Eötvös Loránd din Budapesta:
Nemzetiségpolitikai gyakorlat Észak‑Erdélyben 1940–1944 között. A
román kisebbség helyzete, 2022. Îi sunt recunoscător domnului Sárándi
pentru transmiterea capitolului despre politica maghiară față de BOR,
precum și domnului Iván Bertényi de la Viena și domnului Krisztián
Csaplár‑Degovics, de la Budapesta, pentru asistență. Vezi Bucur, Din
istoria…, pp. 95–101.
corpul didactic, structurile de securitate, armata.1 El a con‑

tinuat astfel ceea ce Carol II inițiase cu ajutorul lui Miron
Cristea. Singura diferență era că liderii Bisericii nu mai
aveau nici un rol de codeterminare. Nicodim Munteanu,
care se subordonase deja lui Carol II, a făcut‑o și față de
dictatura militară a lui Ion Antonescu. Dictatorul militar a
fost onorat de BOR cu titlul de „ocârmuitor“. Oricât de im‑
portantă ar fi fost pentru Antonescu ideea unei Românii
naționaliste ortodoxe – această ideologie i‑a servit și ca su‑
prastructură pentru statul său totalitar –, el a criticat BOR.
Aproape că nu există politician care să fi vorbit atât de
disprețuitor, uneori de‑a dreptul furios, despre BOR și clerul
ei în ședințele oficiale ca Ion Antonescu. În calitate de sol‑
dat, el a cerut ordine și disciplină de la stat și de la societate.
El a văzut în BOR o instituție prost gestionată, care era
măcinată de haos (adică de clerul legionar) și de intrigi. O
astfel de instituție nu putea să‑și îndeplinească sarcina pe
care i‑o atribuise. Încă din 7 septembrie 1940, la o zi după
căderea regelui, el și‑a expus politica bisericească într‑un
discurs programatic adresat Consiliului de Miniștri:
„Biserica trebuie curățată, trebuie pusă pe baze sănătoase,
ea nu trebuie să servească de tribună publică și nici de
negustorie, ci de altar de închinăciune și smerenie în fața
forței supreme. În același timp, trebuie să dea slujitorilor
altarului posibilitatea să trăiască, și eu mă gândesc să
1. George Enache, în studiul „Din istoria relațiilor Biserică–stat în

perioada guvernării Antonescu. Cazul liderilor AGCOR“, în Romanian
Political Science Review, nr. 7/3 (2007), pp. 603–623, folosește exemplul
Asociației generale a Clerului Ortodox Român pentru a arăta cât de
aspru trata statul pe clericii care îl criticau. Vezi și Enache, „Église,
société…“, pp. 282–284. Politica bisericească a regimului Antonescu
rămâne în mare parte neexplorată. Pentru o listă de articole relevante
din revista BOR, vezi Grigore, Biserica…, pp. 219–242. Puțină atenție
a fost acordată disertației nepublicate a lui William David Pearce, The
Romanian Orthodox Church During World War II, 2014.
creez o viață mai bună mai întâi funcționarilor de jos ai

Statului, care formează baza de la care trebuie să plec“1.
Dictatorul militar a fost adesea foarte critic față de BOR și
cler. El considera însă monstruos faptul că preoții legionari
se luptau cu autoritățile sub amenințarea armelor – ceea
ce el numea „politica revolverului“. El a văzut BOR pusă în
pericol de violența necontrolată a preoților legionari:
„Biserica noastră strămoșească, care a jucat un rol co‑
vârșitor în unirea noastră sufletească, trebuie purificată
de toate elementele anarhice, care nu se pot încadra în
marea ei tradiție, de propovăduitoare de idealuri, de
pacificatoare de suflete, de unire și înfrățire între fiii
aceluiași neam. Biserica noastră n‑a fost nicicând ele‑
ment dizolvant, ci temelia cea mai puternică pe care s‑a
răzimat Statul Român“2.
Antonescu a criticat o sumedenie de abuzuri din BOR. El
considera că înaltul cler era intrigant și carierist și i‑a ame‑
nințat în mod deschis pe ierarhii insubordonați cu deporta‑
rea. Când Gurie Grosu a vrut să se întoarcă în 1941 la postul
de mitropolit al Basarabiei – Antonescu dorea să păstreze
postul vacant – și a refuzat să se supună voinței lui Anto‑
nescu, dictatorul l‑a amenințat: „Dacă dl Gurie nu se astâm‑
pără, în 24 de ore intră în lagăr. Dacă nu se încadrează în
noua noțiune de Stat, îl bag în lagăr“. El îi considera pe ie‑
rarhi ca fiind niște egoiști care exploatau statul, dar nu con‑
tribuiau cu nimic, chiar și atunci când societatea avea nevoie:
„Preoții s‑au transformat în oameni de afaceri și, ceea ce este
regretabil, acest lucru se constată și la marii conducători ai
Bisericii. Este dureros s‑o spunem, dar aceasta este realita‑
tea. Ei vin și‑mi cer mie totul, deși văd că din acest punct de

Antonescu, vol. 1 (septembrie–decembrie 1940), ed. Marcel‑Dumitru
Ciucă, Aurelian Teodorescu, Bogdan Florin Popovici, 1997, pp. 4–5.
2. Stenogramele ședințelor Consiliului de miniștri…, vol. 2, p. 310.
vedere situația statului este foarte precară. Oamenii aceștia,

care au posibilități mari, în loc ca ei să intervină, să ajute cu
bunuri și cu bani bisericile pe care le administrează, vin și
cer ajutoare de la alții“1.
De asemenea, el a criticat luptele pentru putere și intri‑
gile din BOR, cerând Bisericii o disciplină militară în înde‑
plinirea sarcinilor care îi erau încredințate de stat: „Trebuie
să se termine o dată cu neînțelegerile acestea între marile
fețe bisericești, căci se produce anarhie în Biserică; din Si‑
nod trece mai jos. Cum s‑ar întâmpla și în Armată: dacă
ne‑am certa noi, generalii, ar trece și în Armată“2.
Potrivit lui Antonescu, noua înțelegere a statului în‑
semna subordonarea completă a BOR față de stat. El a
acuzat clerul, și în special preoții, de numeroase abuzuri
care au făcut ca BOR să fie disfuncțională. A subliniat obi‑
ceiul larg răspândit al preoților de a accepta plată pentru
botezuri, căsătorii și înmormântări și de a refuza aceste
servicii bisericești fundamentale pentru oamenii săraci. An‑
tonescu și‑a exprimat în cuvinte drastice disprețul față de
această parte coruptă a clerului:
„Nu vreau ca de aici înainte copiii de oameni săraci de la
sate să rămână nebotezați, din cauză că părinții lor n‑au
bani să plătească preotului. Aceleași lucruri se petrec și
la înmormântări. Sunt oameni nevoiași, cari sunt siliți
să‑și vândă lucruri din casă sau să le dea preotului, pen‑
tru ca acesta să vie să slujească. Preotul nu mai este
apostol al Bisericii, ci devine atunci un simplu salariat.
Mulți dintre preoți constituie o adevărată plagă a socie‑
tății românești, pentru că nu s‑au luat măsuri din vreme.
Acum, acești preoți vinovați trebuiesc zgâlțâiți de barbă

Antonescu, vol. 3 (aprilie–iunie 1941), ed. Marcel‑Dumitru Ciucă, Ma‑
ria Ignat, Aurelian Teodorescu, 1999, p. 10.
Antonescu, vol. 5 (octombrie 1941–ianuarie 1942), ed. Marcel‑Dumitru
Ciucă, Maria Ignat, 2001, pp. 216–217.
și de părul lor nepieptănat, până ce le ies ochii din cap,

ca să revie la datorie“1.
De asemenea, Antonescu a dat vina pe cler pentru succesul
neoprotestanților și al secesiunilor de la ortodoxie, precum și
pentru înstrăinarea dintre Basarabia și Regat („o dezbinare
sufletească totală între Basarabia și Vechiul Regat“). El a
explicat problemele misiunii din Transnistria prin compor‑
tamentul necorespunzător al preoților trimiși acolo („Acolo
sunt niște oameni răi, cari nu corespund apostolatului lor,
cari jecmănesc populația cu ocazia unei înmormântări, a
unui botez etc.“). Pentru a preveni utilizarea abuzivă a fon‑
durilor la nivel parohial, guvernul a propus ca taxele să nu
mai fie administrate de preoți, ci de un trezorier parohial.
Dacă preoții nu foloseau veniturile pentru întreținerea clă‑
dirilor bisericești, Antonescu îi amenința cu exproprierea.2
Mănăstirile erau, de asemenea, un refugiu al violenței ha‑

otice și al decăderii, în ochii lui Antonescu și ai guvernului
său: „Mănăstirile trebuiesc reorganizate, căci în ele moc‑
nește o cloacă, o casă de paraziți sociali. Noi trebuie să le
transformăm în bună măsură în următoarele feluri, încât
să fie o adevărată casă a Domnului, și pentru aceasta tre‑
buie să le punem la lucru serios.“3 Astfel, Antonescu a an‑
ticipat măsurile reformatoare ale patriarhului Justinian
Marina de câțiva ani mai târziu, în timpul comunismului,
și anume folosirea călugărilor și călugărițelor pentru munca
practică. Regimurile totalitare, fie că erau de dreapta sau
de stânga, nu au manifestat nici cea mai mică înțelegere
pentru contemplație sau misticism isihast, ci au evaluat
mănăstirile în funcție de utilitatea lor socială:

Antonescu, vol. 2, p. 490.
2. Ibidem, vol. 5.
3. Ibidem, vol. 3, p. 10.
„Trebuie să le scoatem din egoismul lor. Ei cred că mă‑

năstirile și tot ce aparține de mănăstiri sunt averile lor
proprii. Biserica trebuie să lucreze însă în armonie cu
interesele generale ale Statului, și în cadrul acestei ar‑
monii trebuie să se trateze problema Bisericii“1.
Antonescu era de părere că BOR a eșuat din punct de vedere
social și educațional și nu și‑a îndeplinit nici misiunea religi‑
oasă: „Biserica a fost în mare parte absentă în familie și în
societate.“ Potrivit lui Antonescu, așa se explică starea catas‑
trofală de cunoaștere a credinței creștine în rândul multor
soldați, iar acest lucru nu face decât să reflecte ignoranța
religioasă a multor români. Antonescu a vrut să facă din or‑
todoxie baza unei noi ideologii de stat și a pus degetul pe un
punct nevralgic al BOR: cu toate afirmațiile că un bun român
este întotdeauna în același timp și un creștin ortodox, se pare
că mulți oameni nici măcar nu știau clar ce înseamnă orto‑
doxia – abia dacă erau capabili să rostească rugăciunea Tatăl
Nostru. Potrivit lui Antonescu, de vină erau preoții, care se
ocupau de bani, implicați în primul rând în politica de partid:
„preotul, prins în vâltoarea curentelor politice și mânat de
dorul de bunăstare, a deviat de la misiunea lui sacră“2.
Din această critică, Antonescu a tras concluzia că BOR
trebuia să se supună statului. El a amenințat deschis că va
tăia finanțarea de stat a BOR dacă Biserica nu‑i va urma
dorințele:
„Nu se poate ca Biserica să spună numai ca Statul să
contribuie cu bani; pentru că dacă Biserica nu mă ascultă,
am altă modalitate: vă tai tot bugetul dat Bisericii. Vreți
să faceți stat în stat? Trăiți cum vreți, găsiți‑vă fondurile
care vă sunt necesare Bisericii. Trecem în situația în care
se găsește Biserica Catolică. Dacă vreți ajutorul statului,
trebuie să ascultați și de stat, nu numai de dvs. Nu se
poate ca acești chiriarhi să primească leafă de la stat și
1. Ibidem.
2. Ibidem, vol. 2, p. 489.
să fie răzvrătiți contra Statului. Nu se poate să fiu militar

și să fiu răzvrătit contra Armatei. Statul are nevoie de
ordine și trebuie să pună în ordine pe toți cari sunt în
dezordine. Toți cei cari fac parte din acest Stat, fie că fac
parte din Biserică, din Școală, din Armată, din Justiție,
din orice, toți trebuie să ne supunem legilor create de
acest Stat. […] Dacă popii nu mă ascultă, tai toate sub‑
vențiile de la stat și îi las să facă ce poftesc, și mă explic
eu în fața nației de ce am făcut‑o. Nu m‑am amestecat în
sânul Bisericii niciodată, nici să aleagă cutare episcop.
Am spus: alegeți pe cine vreți, dar cel ales să fie ales din
toate punctele de vedere.“1
Antonescu a făcut această critică, adesea dură, în Consiliul
de Miniștri. Nu a pătruns în sfera publică, dar s‑a reflectat
într‑o legislație tăioasă și un limbaj la fel de tăios la adresa
reprezentanților BOR. De fapt, au existat și tensiuni între
guvern și unele părți ale BOR, care au fost menționate și în
presă. Ministrul de resort al BOR, Ion Petrovici, și AGCOR,
Asociația Generală a Clerului Ortodox Român, au avut un
schimb dur de replici despre cui trebuie să i se acorde iniți‑
ativa reformelor din Biserică. Mulți dintre preoții activiști
aveau să joace un rol important în regimul comunist. Ne‑
mulțumirile clericilor față de ierarhi și de minister au con‑
tinuat astfel și în perioada Antonescu – se plângeau mai
ales de salariile mici. Forțele procomuniste vor găsi adepți
printre aceștia după 1944. În legislația sa, regimul Anto‑
nescu a intervenit profund în autoadministrarea BOR. Bi‑
serica, alături de armată, trebuia să fie un instrument al
politicii de stat. Nu se mai vorbea de autonomie; cine plă‑
tește comandă – aceasta era viziunea lui Antonescu despre
relația dintre stat și BOR.2
1. Ibidem, vol. 5, pp. 220–221.

2. Enache, „Din istoria relațiilor Biserică–stat în perioada guver‑
nării Antonescu…“, p. 607, nota 3 și pp. 622–623, nota 2. Dintre
funcționarii AGCOR din perioada Antonescu, în primii ani ai epocii
Persecuția comunităților evanghelice
În public, sloganurile ortodoxiste și ultranaționaliste ale

unei Românii a românilor creștini, revendicările xenofobe,
antisemite și antiminoritare, care fuseseră răspândite și de
mulți clerici în perioada interbelică, erau acum transpuse
în politica practică. În ceea ce privește politica religioasă,
acest lucru a însemnat că regimul, asemenea dictaturii
regale de dinaintea sa, a acționat împotriva comunităților
neoprotestante și a recunoscut doar așa‑numitele confesiuni
istorice, adică cele două Biserici românești, Bisericile cato‑
lică, luterană, reformată, unitariană, armeano‑gregoriană,
precum și islamul. Toate celelalte confesiuni erau conside‑
rate „aconfesionale“. Membrii lor erau etichetați la fel până
când se alăturau unuia dintre „cultele istorice“. Antonescu
a luat măsuri drastice împotriva comunităților de credință,
pe care le‑a combătut ca fiind „secte“, în acord cu ierarhi
precum Nicolae Bălan. Cu toate acestea, au fost persecutate
și comunitățile care se despărțiseră de ortodoxie, cum ar fi
stiliștii sau inochentiștii, care au fost deportați în Transnis‑
tria în 1942. Baza legală pentru această persecuție a fost
creată în timp ce „statul național‑legionar“ era încă la pu‑
tere, în septembrie 1940.
În încercarea de a‑i converti cu forța pe credincioșii din
aceste comunități la BOR, BOR însăși a jucat un rol impor‑
tant. Statul și BOR au colaborat îndeaproape în acest caz.
Ambele au fost motivate de ideea unei națiuni omogenizate
și de teama de neoprotestanții influențați de Occident, pe
de o parte, și de secesiunile de la ortodoxie. Mișcările neo‑
protestante au fost considerate, în conformitate cu opiniile
rusești anticomuniste, vinovate de dezintegrarea Imperiu‑
lui Țarist și, prin urmare, a ordinii monarhice ortodoxe.
comuniste (mai precis tranziția de sub Petru Groza), pe lângă liderul

organizației, Alexandru Nicoreanu, au mai deținut influență Grigore
Cernăianu și Victor Iliescu, primul ca director general în Ministerul
Cultelor, cel de‑al doilea drept consilier în administrația mitropoliei.
Guvernatorul Basarabiei, generalul C.Gh. Voiculescu, a

scris prefecților regionali și episcopilor la 23 ianuarie 1941:
„În aceste momente hotărâtoare pentru noi, când neamul
întreg s‑a legat cu trup și suflet de opera de reorganizare a
statului întreprinsă de Mareșalul Conducător de Țară, este
o datorie a noastră a tuturor să refacem unitatea religioasă
a neamului. Rog toate autoritățile din comune, preturi și
județe să mă ajute a convinge pe toți acești sectanți că este
și în interesul lor și în interesul Țării să revină la credința
pe care au avut‑o strămoșii lor de veacuri“.1
Politicile regimului s‑au radicalizat, iar în toamna anului
1942 a fost elaborat un proiect de „decret‑lege pentru modi‑
ficarea și abrogarea unor dispozițiuni din Legea pentru
regimul general al cultelor“ care a argumentat după cum
urmează: „Asociațiile și sectele religioase existente în Româ‑
nia trebuiesc să dispară, ele fiind niște rămășițe anacronice
ale unei ideologii democrate astăzi complet perimată față cu
noua structură a Statului Român național și totalitar“. În
detaliu, se spunea: „În general sectele, inclusiv baptiștii,
adventiștii și creștinii după evanghelie și știința creștină
sunt de origine străină (engleză sau americană), transplan‑
tate în țara noastră prin acțiunea de prozelitism internați‑
onală, desfășurată de acei care țintesc dizolvarea unității ce
are la bază integritatea credinței strămoșești, identificată
cu însăși rațiunea de viețuire a românismului“2.
Astfel, mulți cetățeni loiali de etnie română au fost ex‑
cluși din comunitatea națională. Decretul‑lege 927 a intrat
în vigoare la 30.12.1942. Motorul acestui proces a fost însuși
Ion Antonescu, care, la 2 februarie 1943, l‑a instruit astfel
pe ministrul responsabil, Ion Petrovici (fost membru al PNC
cuzist): „Sectele trebuie desființate. Averea lor trebuie să
intre în patrimoniul statului“. Dictatorul militar a cerut
1. Viorel Achim, Politica regimului Antonescu față de cultele neo‑

protestante, 2013, pp. 347–348.
2. Ibidem, pp, 284, 587–589.
„măsuri drastice“ împotriva comunităților religioase pe care

le considera o amenințare pentru stat. Dintre ierarhi, episco‑
pul armatei, Partenie Ciopron, a fost responsabil de această
persecuție. Desigur, regimul nu a recurs la crimă în masă ca
mijloc de a‑și impune politica: membrii comunității religioase
persecutate au fost presați în primul rând de jandarmerie.1
Biserica Ortodoxă Română și Șoahul
Ideea lui Antonescu de a avea o Românie omogenizată din

punct de vedere etnic și confesional a căpătat o cu totul altă
dimensiune în cazul populației evreiești și al romilor. Aici
vorbim însă de o crimă în masă, de care guvernul Antonescu
a fost responsabil, nu doar alături de Germania nazistă, ci
și ca actor independent, fără presiunea sistemului națio‑
nal‑socialist de la Berlin.
Alături de implicarea Bisericii în dictatura comunistă, ro‑
lul BOR în dictatura lui Antonescu și în Șoah este unul dintre
cele mai dificile subiecte din istoria recentă a României, fiind
însă unul relativ bine cercetat, chiar dacă nu exhaustiv. Im‑
portantă aici este continuitatea deja menționată cu perioada
1. Achim, Politica regimului Antonescu față de cultele neoprotes‑

tante, nr. 4, p. 207; despre „aconfesionali“, nr. 5, p. 210, Voiculescu, nr.
119, pp. 347–348, despre Antonescu, nr. 342, pp. 667–668. Vezi doc.
131, unde episcopul Ciopron raporta cu mândrie „lichidarea totală a
sectelor în unele sate“ din raioanele Hotin și Bălți (21 ianuarie 1942).
Această parte a activității lui Ciopron nu este tratată în Aurel Pente‑
lescu, Ionuț‑Constantin Petcu, Episcopii armatei române. Biografii.
Documente (1921–1948), București, 2019, pp. 86–88. Vezi Dobrincu,
„Religie și putere în România. Politica statului față de confesiunile
(neo)protestante: 1919–1944“, în Romanian Political Science Review,
nr. 7/3 (2007), pp. 583–602. Vezi și Dorin Dobrincu, „Sub puterea Ce‑
zarului. O istorie politică a evanghelicilor din România (a doua jumă‑
tate a secolului al XIX‑lea–1989)“, în Dobrincu, Mănăstireanu, Omul
evanghelic, pp. 37–243, aici pp. 123–138.
interbelică și cu antisemitismul mai vechi de dinainte de 1918,

această continuitate nefiind doar ideologică, ci și personală.
Mulți dintre autorii Șoahului, ucigași, jefuitori și violatori,
proveneau nu doar din rândurile legionarilor, cât mai ales ale
cuziștilor. Faptul că Basarabia a devenit un adevărat cimitir
se explică prin deceniile de agitație cuzistă împotriva popu‑
lației evreiești, adică prin violențe antisemite care existau
deja înainte de 1941. Iar această violență din Basarabia poate
fi pusă pe seama combinației de antisemitism românesc și
rusesc (de dinainte de 1917). S‑a menționat deja că cuziștii
din Basarabia îi curtau nu numai pe românii ortodocși, ci și
pe alegătorii ortodocși în general, folosindu‑se atât de limba
rusă, cât și de limba română.1
Dar nici măcar lucrările recente nu răspund la toate
întrebările. Lucian N. Leuștean, unul dintre cei mai buni
cunoscători ai istoriei recente a BOR, menționează în acest
context influența luptelor de putere din cadrul BOR asupra
atitudinii Bisericii față de populația evreiască.2 Patriarhul
Nicodim, de exemplu, s‑a retras temporar din îndatoririle
oficiale la Mănăstirea Neamț (1942) din cauza unor conflicte
interne din Biserică, locul său fiind luat de mitropolitul
Bălan. Între timp, actori anterior marginalizați, ca fostul
mitropolit al Bucovinei, Visarion Puiu, au deschis noi do‑
menii de activitate în Transnistria ocupată. Dintre ierarhi,
Puiu a fost unul dintre reprezentanții unei strategii antie‑
vreiești declarate. Nicodim Munteanu (toamna anului 1941)
și Nicolae Bălan (1942) au întreținut contacte personale cu
rabinul‑șef Alexandru Șafran, care s‑a adresat ierarhilor
1. Diana Dumitru, The State, Antisemitism, and Collaboration in

the Holocaust. The Borderlands of Romania and the Soviet Union,
2016, Grant T. Harward, Romania’s Holy War. Soldiers, Motivation,
and the Holocaust, 2021.
2. Lucian N. Leuștean, recenzie de Ion Popa, „The Romanian
Orthodox Church and the Holocaust“, în Journal of Orthodox Chris‑
tian Studies, nr. 1 (2018), pp. 227–228.
pentru sprijin în fața genocidului. Astfel, rabinul‑șef a reușit

să găsească o bază de discuție cu ierarhii care au promovat
antisemitismul ani de zile. Cu toate acestea, patriarhul Ni‑
codim nu a acționat în mod sistematic, ci a reacționat în mod
diferit, de exemplu atunci când a luat apărarea evreilor care
s‑au convertit la ortodoxie și – se presupune – împotriva
purtării infamantei stele evreiești. Problema botezului evre‑
ilor – guvernul interzisese acest lucru în martie 1941 – l‑a
preocupat de asemenea pe patriarh, de vreme ce era în con‑
curență cu Biserica Catolică în această privință.1
Șeful comunității religioase evreiești, Wilhelm Filder‑
mann, a reușit, de asemenea, să intervină în favoarea co‑
munității evreiești. Împreună cu Șafran, s‑a adresat lui Tit
Simedrea, mitropolitul Bucovinei, care, deși detaliile nu
sunt pe deplin clare, a pus capăt deportărilor din Cernăuți,
cel puțin temporar.2 Armin Heinen interpretează aceste
contacte în felul următor: „Antisemitismul românesc con‑
servator nu oferea nici o bază pentru cinismul tehnocratic,
pentru dezumanizarea radicală a evreilor, așa cum se poate
observa în rasismul național‑socialist și în stilul lingvistic
al lui Antonescu în 1941–1942“3.
De asemenea, ar trebui subliniat faptul că Fildermann și
Șafran au acționat în cadrul unor contacte stabilite cu elitele
politice și ecleziastice ale țării, astfel încât a existat și o re‑
lație personală. De asemenea, este semnificativă și nemul‑
țumirea tot mai mare a elitelor din cauza eșecurilor militare
și a violenței regimului Antonescu. Aceste grupuri erau în‑
grijorate de viitorul țării; ele erau, de asemenea, măcinate
1. Popa, The Romanian Orthodox Church, pp. 60–61, Popa, „Vi‑
sarion Puiu“, p. 187, Tuvia Friling, Radu Ioanid, Mihail E. Ionescu,
International Comission on the Holocaust in Romania. Final Report,
2005, pp. 252, 286, 301, Biliuță, „«Christianizing» Transnistria…“, p. 27.
2. Popa, The Romanian Orthodox Church…, p. 48.
3. Armin Heinen, Rumänien, der Holocaust und die Logik der
Gewal, 2007, pp. 78–80 (citatul la p. 78).
de întrebarea dacă și cum va fi trasă la răspundere România

pentru genocidul din Est. Astfel, au existat canale informale
ale comunității evreiești deschise către anumiți ierarhi ai
BOR, iar acestea sunt citate pentru a dovedi că BOR nu a
sprijinit Șoahul.
Luptele interne pentru putere din cadrul BOR sunt încă
puțin cunoscute, dar în prezent știm și mai puțin despre
rezistența clerului față de politicile BOR, care nu condamna
și nici nu se opunea uciderii evreilor. Nu au existat nicăieri
proteste majore din partea clerului inferior sau a călugărilor
și călugărițelor. BOR s‑a exprimat în primul rând cu privire
la războiul împotriva Uniunii Sovietice. Tonuri antisemite
au răsunat în aceste declarații oficiale. În 1941, Biserica
prezenta războiul ca pe o luptă pentru eliberarea românilor
de sub tirania bolșevică, o luptă pentru restaurarea credin‑
ței în teritoriile ocupate de sovietici. Sovieticii, ca atei, îi
declaraseră război lui Dumnezeu însuși. Revista oficială a
Bisericii (BOR) s‑a poziționat în felul următor: „Alături de
scumpa noastră oștire și de bravul ei Conducător, Biserica
este datoare să privegheze cu toată grija pentru câștigarea
acestui război dus de întreaga creștinătate împotriva prigo‑
nitorilor credinței și a hulitorilor lui Hristos. De aceea, so‑
cotim că preoțimea este cea dintâi chemată să dovedească
înțelegerea ceasurilor grele, dar înălțătoare, ale țării și ale
dreptății românești în veci nepieritoare. Ea trebuie să fie
apoi cea dintâi care să dea pildă de jertfă și de sprijin pentru
ajutorarea familiilor acelora care își dau la hotare bunul cel
mai sfânt: sângele și viața pentru Neam și Rege“1.
Patriarhul Nicodim a trimis o scrisoare pastorală în vara
anului 1941, cu poziția oficială a BOR cu privire la război:
„Țara noastră e în războiu cu neamul celor fără de Dumnezeu.
Cu drept cuvânt Conducătorul Țării a numit acest războiu –
războiul sfânt, căci în el se urmărește nu numai cauza națio‑
nală a refacerii unor hotare, ci mai ales doborârea balaurului
1. Grigore, Biserica…, pp. 224–225.

apocaliptic al bolșevismului, care a prefăcut pravoslavnica

Rusie în cuibul tuturor fărădelegilor, în cuibul tuturor acelora
care au declarat războiu chiar lui Dumnezeu.“1
În pastorala sa din Postul Mare al anului 1942, patriar‑
hul a vorbit despre „străini“, soldații lui Satana care și‑au
atras blestemul prin uciderea Mântuitorului – în mod clar,
aici este vorba despre evrei. Nicodim Munteanu i‑a acordat
o medalie mareșalului Antonescu în 1943. Dar, așa cum se
întâmplă adesea în istoria BOR, trebuie făcută o distincție
între nivelurile ierarhice și executanți. Presa bisericească,
de exemplu, nu a acționat în mod uniform: ziarele din estul
țării, din Bucovina, Basarabia și Transnistria, au fost cele
care au desfășurat o propagandă antisemită extremă (Lu‑
minătorul, Cuvântul preoțesc, Transnistria răsăriteană), în
timp ce organele de presă din alte părți ale țării au fost mult
mai reținute.2 Dumitru Stăniloae a însoțit și aici politica
guvernamentală și a adoptat și el conceptul național‑socia‑
list de Lebensraum („spațiul vital“): „Neamul nostru a prac‑
ticat în mod natural expansiunea îndrăzneață ca nici un alt
neam înconjurător. Ceea ce au fost în Apus popoarele explo‑
ratoare de oceane a fost în Răsărit poporul nostru, străbă‑
tător și colonizator de ținuturi depărtate de vatra lui
originară. Fără să aibă deasupra sa mâna protectoare a
unui stat național puternic, el s‑a avântat fără teamă, în
dorul lui de a‑şi lărgi posibilitățile de trai, până în Crimeea
și Caucaz, până la Kiev și în Moravia, până în Croația și
Istria, ca să nu mai vorbim de ramura românilor macedo‑
neni, care umple toată Peninsula Balcanică. […] Este mare
Rusia, dar și creierul este mic, și totuși patronează și diri‑
guiește trupul. Să ne‑o facem din nou fiică spirituală, așa
1. Ibidem, p. 227.

2. Popa, Biserica Ortodoxă Română…, pp. 44–49. Pentru o analiză
a ziarului antisemit Porunca vremii, în care au publicat numeroși
preoți, vezi Drăgușin, Clerici ortodocși…
cum am mai avut‑o. Ca în veci să poarte semnele renașterii

spirituale românești“1.
El a glorificat războiul împotriva Uniunii Sovietice în ur‑
mătoarele cuvinte: „Neamul nostru aduce azi, ca și strămoșii
lui de odinioară, fervorile mistice în acest război, ridicându‑l
de la nivelul unei lupte pentru existența economică la un
prilej de rezolvare creștină a problemei morții și la o înfrun‑
tare prin credință a titanismului ateu. El aduce sarea duhov‑
nicească a înaltului sens creștin în această încleștare uriașă
de popoare. Peste tot, neamul nostru este ca o sare între po‑
poarele lumii, pentru duhul lui de jertfă dezinteresată. Luptă
și bolșevismul cu fanatism, fără îndoială. Dar este un fana‑
tism al urii, este un fanatism al omului însălbăticit și înfuriat
împotriva a tot ce este rânduială și omenie. Dar eroismul
românesc este fără aură, fără prihană, este serafic. […] Un
asemenea neam este necesar în ansamblul popoarelor lumii
pentru influența de înnobilare ce o exercită. Lui trebuie să i
se face măcar dreptate, dacă nu cere altceva. Spre binele
Europei, care are nevoie de el, de tăria lui și de sufletul lui“2.
Stăniloae exprimă aici ceea ce trebuie înțeles prin „na‑
ționalism mesianic“.
Dacă a existat vreo opoziție sau chiar rezistență în rân‑
dul clerului pentru toleranța tacită a BOR față de politicile
lui Antonescu trebuie clarificat în cercetări ulterioare. Câ‑
teva cazuri de preoți care i‑au ajutat pe evrei indică faptul
că acestea au fost cazuri individuale și locale. Printre „drep‑
ții dintre neamuri“ care au salvat evrei aflați în primejdie
se numără și un preot ortodox, Gheorghe Petre.
În cazul României, Șoahul a fost localizat în estul țării
și în părțile din Ucraina sovietică ocupate de România,
așa‑numita Transnistria, în timp ce în zonele centrale ale
statului român evreii au fost supuși discriminării din partea
1. Stăniloae, Cultură și duhovnicie, vol. 2, pp. 816–820.

2. Ibidem, pp. 821–823.
autorităților, însă reprezentanții elitelor tradiționale, regi‑

na‑mamă Elena, precum și nunțiul papal Andrea Cassulo
au împiedicat prin intervenții deportările în masă.1 Violen‑
țele în masă au început în preajma atacului germano‑român
asupra Uniunii Sovietice, la mijlocul verii anului 1941. Re‑
vendicarea Basarabiei și a nordului Bucovinei s‑a bucurat
de un sprijin solid în rândul populației. Dar când trupele
române au continuat să avanseze peste Nistru, pe teritoriul
sovietic care nu aparținuse niciodată României, iar Trans‑
nistria, cu centrul său la Odesa, a devenit o zonă de ocupa‑
ție românească, a crescut neliniștea în rândul unor părți ale
elitelor și ale populației. Antonescu a văzut însă în Trans‑
nistria posibilitatea de a crea o provincie‑model pentru a
demonstra superioritatea României în fața sistemului sovie‑
tic, dar și un bastion românesc în fața Estului. Deoarece
regiunea fusese supusă unei campanii ateiste masive sub
dominația sovietică, proiectul unei Transnistrii românizate
includea și recreștinarea regiunii, iar aceasta era sarcina
BOR. La misiunea din Transnistria au participat numeroși
clerici care fuseseră ascunși de ierarhi din cauza trecutului
lor legionar (mai ales participarea la rebeliunea legionară)
și care acum își căutau un nou domeniu de activitate departe
de București și Sibiu, precum Iustin Pârvu (unul dintre cei
mai cunoscuți duhovnici români din ultima vreme), Antim
Nica sau Gheorghe Doară din Râmnicu Vâlcea.
La 15 august 1941 a fost creată Misiunea Ortodoxă pen‑
tru Transnistria, care era subordonată Patriarhiei Române.
Misiunea era menită să recreștineze populația din teritori‑
ile aflate sub stăpânire sovietică, dar, într‑o a doua etapă,
probabil și să o câștige pentru BOR, chiar dacă Sfântul Si‑
nod aprobase oficial doar reînființarea BOR în teritoriile
1. Valeriu Median, „Misiune în vremuri furtunoase. Nunţiul Apos‑

tolic Andrea Cassulo, diplomat la Bucureşti“, în Caietele CNSAS, nr.11/2
(2018), pp. 85–115.
pierdute în 1940, nu și extinderea jurisdicției BOR pe terito‑

riul Bisericii Ortodoxe Ruse, adică la est de Nistru. În acest
fel, Sfântul Sinod s‑a arătat precaut și, de asemenea, sceptic
față de planurile lui Ion Antonescu, deși, retrospectiv, patri‑
arhul Nicodim a fost mult mai critic față de o delegație a
Bisericii Ortodoxe Ruse din aprilie 1945 decât fusese cu
patru ani mai devreme.1 Conducerea misiunii a fost încre‑
dințată lui Iuliu Scriban, cel care trecuse de partea Puterilor
Centrale în Primul Război Mondial și a cărui alegere ca
episcop a fost aspru contestată de Nicolae Iorga.
La refacerea BOR în Basarabia au participat numeroși
ierarhi, precum Nicolae Bălan, Nicolae Popovici de Oradea,
Andrei Magieru de Arad, Vasile Stan de Maramureș și Ve‑
niamin Nistor de Caransebeș.2 Cu toate acestea, mitropoli‑
tul Transilvaniei, în special, a dat dovadă de prudență când
a fost vorba de misiunea din Transnistria, spre deosebire
de Nifon Criveanu, mitropolitul Olteniei, care l‑a trimis în
Transnistria pe violentul Gheorghe Doară. Acolo, alți băr‑
bați au preluat frâiele puterii; aceștia aveau legături puter‑
nice cu antisemitismul ortodox. Arhimandritul Antim Nica,
un personaj‑cheie, fusese numit exarh al mănăstirilor din
eparhia Hotinului de către Visarion Puiu în 1935; avea rela‑
ții bune cu Legiunea și cu secretarul general al PNC, Gheor
ghe Cuza, fiul lui A.C. Cuza; astfel, a devenit asistentul lui
Scriban și, ulterior, în 1944, episcop de Ismail, în sudul
Basarabiei. Misionarii din Transnistria și‑au format o rețea
proprie; unii erau legionari trimiși cu forța, cum ar fi stare‑
țul de la Tismana, Gherasim Iscu, sau Dosoftei Morariu,
membru al Frățiilor de Cruce legionare de la Mănăstirea
Cernica. În 1942, Iuliu Scriban a fost nevoit să cedeze șefia
1. Pasat, Biserica Ortodoxă…, pp. 97–98: Delegația rusă, pe de

altă parte, știa exact ce clerici români erau responsabili de politica
românească în Transnistria: Visarion Puiu, Antim Nica, Iuliu Scriban.
2. Biliuță, „«Christianizing» Transnistria…“, p. 23.
misiunii lui Visarion Puiu, care nu mai era în grațiile româ‑

nilor de acolo și care spera acum la o nouă carieră.1
Puiu însuși, spre deosebire de mulți ierarhi, era famili‑
arizat cu lumea Bisericii Ruse, deoarece studiase la fai‑
moasa Academie Mohyla din Kiev între anii 1907 și 1908,
vorbind fluent limba rusă. Acest lucru nu l‑a împiedicat, în
calitate de mitropolit al Bucovinei, să ducă o politică de
românizare, cum ar fi concedierea a 130 de ingineri pentru
că nu cunoșteau limba română și anularea contractelor cu
băncile evreiești. Puiu, care simpatiza Legiunea, a căzut în
dizgrația lui Carol II în calitate de mitropolit al Bucovinei
(mai 1940). Sub dictatura legionară, cariera sa a primit un
nou impuls, dar s‑a încheiat iarăși în ianuarie 1941. Spre
deosebire de clericii misiunii, care nu cunoșteau prea bine
condițiile regionale din Transnistria, Puiu a dus o politică
mai subtilă în teritoriile ocupate, subtilă în formă, nu în
conținut. În comparație cu Scriban, el a fost mai preocupat
de recreștinarea decât de românizarea populației predomi‑
nant ucrainene și rusești din Transnistria. Din noiembrie
1942 până în decembrie 1943, a deținut funcția de mitropo‑
lit de Odesa. Visul său de a avea o mitropolie model în Est,
cu 2000 de preoți și două eparhii, a durat doar puțin timp.
Acesta a fost nevoit să‑și părăsească postul, pentru că era
considerat prorus de către guvernatorul român din Trans‑
nistria, G. Alexianu. De asemenea, se spunea că Antim Nica
ar fi complotat împotriva lui.2
Misiunea în sine a stârnit reacții diferite în rândul popu‑
lației ortodoxe, fiind necesară o distincție între Basarabia,
recent pierdută, și Transnistria, aflată sub influența sovie
tică, unde strategia bolșevică de propagandă ateistă a lăsat
1. Ibidem, pp. 23–26; despre Antim Nica vezi George Enache,
„Episcopul Antim Nica şi poziția sa faţă de relaţiile stat–Biserică în
România comunistă, în Analele Universității Dunărea de Jos din Ga‑
laţi, Seria Istorie, nr. 2/2003, pp. 159–172.
2. Pasat, Biserica Ortodoxă…, p. 100.
o amprentă mult mai mare asupra societății: tinerii și cei

ancorați în sistemul statal sovietic, cum ar fi profesorii, au
avut tendința de a respinge misiunea ortodoxă românească,
dar mulți oameni s‑au bucurat de revenirea Bisericii și a
credinței. Sub conducerea lui Puiu s‑au făcut botezuri în
masă și s‑au redeschis între 300 și 400 de biserici. Cu toate
acestea, atunci când înfrângerea trupelor germane și române
și întoarcerea sovieticilor au devenit evidente, mulți oameni
au evitat să viziteze bisericile de teama represaliilor din
partea învingătorilor, cu excepția persoanelor în vârstă.1
563 de preoți s‑au întors în Basarabia în 1941; cei care
au rămas în țară, în 1940, au fost verificați din punct de
vedere politic. Din 1941, BOR a luptat împotriva a tot ceea
ce amintea de cultura bisericească slavă – icoane și cărți –
și a introdus limba română în cultul liturgic, inclusiv în
satele rusești și ucrainene. Calendarul gregorian a fost
impus mai hotărât decât înainte ca parte a unei identități
bisericești românești.2
Problema responsabilității BOR pentru Șoah nu poate fi
redusă la o formulă unitară, având în vedere faptele: se pare
că Patriarhia știa mult mai puțin despre crime decât Minis‑
terul Cultelor și Artelor, dar principalii vinovați, precum Iuliu
Scriban, Antim Nica și Visarion Puiu, și‑au ascuns faptele. În
Est, unde au fost comise crimele în masă, pot fi identificați ca
autori și clerici, preoți și absolvenți de seminarii teologice.
Evident, amprenta politico‑ideologică a avut o importanță
decisivă în perioada de dinainte de 1941: activiștii cuziști și
legionari s‑au dovedit foarte violenți. Clerici precum Ioan
Sârbu au participat, de asemenea, la exploatarea sexuală a
1. Popa, „Visarion Puiu…“, p. 187, Biliuță, „Fascism…“, p. 120,

Biliuță, „«Christianizing» Transnistria“, Vladimir Solonari, A Satellite
Empire. Romanian Rule in Southwestern Ukraine, 1941–1944, 2019,
pp. 130–134. Vezi și Pasat, Biserica Ortodoxă…, pp. 99–100. Puiu
predica uneori în limba rusă.
2. Pasat, Biserica Ortodoxă…, pp. 94–96.
femeilor evreice.1 Un alt fenomen era foarte răspândit: Vi‑

sarion Puiu și Antim Nica s‑au îmbogățit cu bunurile con‑
fiscate evreilor. Locuitorii ortodocși din Transnistria au
criticat lăcomia clericilor români, remarcând că aceștia au
luat locul evreilor. Antim Nica a părăsit Transnistria în
1944 cu trei vagoane pline de bunuri jefuite. Prietenul său,
Antim Tabacu, care fusese exarh al mănăstirilor românești
din Transnistria, l‑a ajutat ca gardist în România. Mulți
dintre făptași și‑au acoperit urmele după 1944, iar dacă nu
ar fi fost istorici precum Ion Popa, Ionuț Biliuță sau Vladi‑
mir Solonari, care au studiat în ultimii ani implicarea BOR
în Șoah, am fi știut foarte puțin despre acest capitol întu‑
necat din istoria Bisericii.
Doar câțiva clerici au încercat în mod activ să salveze
evreii. În acest fel, au exploatat zonele gri din administrația
de stat și bisericească. Motivele de ajutorare au variat, de‑
oarece clerici care înclinau spre extrema dreaptă au sprijinit
și ei evreii în cazuri individuale, cum ar fi preoții Theodor
Petcu și Gheorghe Petre‑Orlești; cel din urmă fusese mem‑
bru al PNC‑ului antisemit și a fost dispus să treacă în 1943
scrisori și bani de la evreii din Iași către rudele lor din două
ghetouri din Basarabia. Aparent, vocea unor teologi români
naționaliști, dar care respingeau antisemitismul în cursurile
pe care le ţineau la Facultatea de Teologie din Chișinău, cum
ar fi Gala Galaction (pseudonim al lui Grigore Pișculescu),
a jucat un rol și în rândul preoților basarabeni. Acesta din
urmă a îndrăznit chiar să critice legislația antisemită a
guvernului lui Miron Cristea, care era susținută de BOR.
Motivele pentru care clericii i‑au ajutat pe evrei nu sunt ușor
de rezumat; se pare că scopul de a‑i converti pe evrei la or‑
todoxie a jucat și el un rol. Evreii au supraviețuit, de aseme‑
nea, ca sclavi pentru clerici ortodocși: ieromonahul Varlaam
Chiriță a folosit muncitori evrei pentru a construi biserici și
1. Biliuță, „«Christianizing» Transnistria…“, pp. 29–30.

mănăstiri; se pare că starețul Mănăstirii Dubăsari, Antim

Tabacu, i‑a tratat deosebit de rău pe muncitorii evrei.1
Identificarea exactă a vinovaților din cler, pentru care
este nevoie și de cercetări suplimentare, este un aspect; însă
se ridică întrebarea cât de mult au contribuit BOR și ierarhii
săi la reorientarea societății și politicii românești în direcția
unui ultranaționalism autoritar xenofob, care a sfârșit prin
genocid. Vorbim aici despre o responsabilitate structurală,
crearea condițiilor‑cadru pentru radicalizare. O scurtă bio‑
grafie colectivă a celor mai importanți ierarhi, care nu poate
înlocui o istorie socială a clerului (încă nescrisă), ar arunca
lumină asupra acestei probleme. Ierarhi ca Nicolae Bălan în
Transilvania, Gurie Grosu în Basarabia, Visarion Puiu în
Bucovina, Pimen Georgescu și Irineu Mihălcescu în Moldova,
precum și Nifon Criveanu în Oltenia au susținut ideile și
practicile legionare și cuziste. Patriarhul Miron Cristea a
reprezentat atât ideile antisemite, cât și politicile guverna‑
mentale antisemite. Cu alte cuvinte, toți mitropoliții din
perioada interbelică au promovat ortodoxia politică. Nu
există aproape nici o opoziție vizibilă în cadrul Bisericii –
preoții de stânga, cum ar fi Ioan Marina (patriarhul de mai
târziu), au fost rareori cercetați ca grup unitar. Aceștia poate
că erau o simplă minoritate. Majoritatea preoților au urmat
tendințele politice ale ierarhilor, o altă minoritate fiind activ
implicată în organizații precum LANC/PNC și Mișcarea Le‑
gionară. Este important de subliniat că, deși o minoritate de
preoți erau membri înscriși în aceste partide, numărul pre‑
oților care nu erau membri de partid, dar simpatizau cu
ideile antisemiților ortodocși era mult mai mare. Mănăstirile
importante (Neamț, Agapia, Văratec, Cernica, Antim etc.)
1. Ionuţ Biliuţă, „To Murder or Save Thy Neighbour? Romanian

Orthodox Clergymen and Jews during the Holocaust (1941–1945)“, în
Kevin P. Spicer, Rebecca Carter‑Chand (coord.), Religion, Ethnonati‑
onalism, and Antisemitism in the era of the two World Wars, 2022, pp.
305–330, aici pp. 307–310, 316.
au susținut și ele activ Mișcarea Legionară, al cărei condu‑

cător, Codreanu, avea legături strânse cu mediul monahal
și, în multe privințe, avea ceva monastic în comportament.
Muntele Rarău s‑a transformat într‑un centru al spirituali‑
tății ortodoxe legionare. Intelectualii, fie ei clerici sau laici
apropiați Bisericii, aparțineau și ei mediului naționalist, în
special generația tânără, mai ales grupul lui Bălan de la
Sibiu, care stătea sub inspirația lui Crainic și din care făceau
parte Liviu Stan, Dumitru Stăniloae, Spiridon Cândea ș.a.
Aceștia au fost artizanii unui ortodoxism antioccidental, an‑
tidemocratic și antisemit, iar în cazul lui Stan, și rasist. Nu
toți ierarhii au acționat în aceeași măsură ca forțe motrice
în procesul de radicalizare a climatului social – un Pimen
Georgescu a fost aici mult mai reprezentativ pentru Biserica
de dinainte de 1914 decât Nicolae Bălan. Însă acțiunile lor
au ruinat proiectul unei Biserici autonome în 1944.
BOR a fost subordonată statului de către regimurile re‑
spective, mai ales între 1938 și 1944. În același timp, repre‑
zentanții autonomiei s‑au dovedit a fi exponenți ai unui
ortodoxism radical, adică grupul de la Sibiu, unde tensiunile
și conflictele cu Bisericile Greco‑Catolică și Catolică, precum
și influențele occidentale erau mult mai profunde decât, de
exemplu, în Moldova. La Sibiu însă a existat o mai mare
deschidere și înțelegere față de dinamica unei societăți de
masă cu sufragiu universal masculin. Mobilizarea în cadrul
Bisericii nu a inclus doar grupurile religioase, cum ar fi
Oastea Domnului, ci și brațul politic al ortodoxismului. So‑
cietatea românească din perioada interbelică era clar încli‑
nată spre dreapta. O parte a BOR a urmărit această evoluție
și a încercat să o controleze; uneori, această parte a BOR a
acceptat pasiv noile evoluții. Dar o altă parte importantă și
vocală a Bisericii – ierarhi, preoți, intelectuali – a contribuit
la crearea și consolidarea acestor curente în mod substanțial.
Acești oameni nu erau simple victime duse de curent, ci au
fost actori direct implicați în evenimente. Însă chiar această
responsabilitate a fost negată de BOR și continuă să fie ne‑

gată până în prezent. Apologeții săi vorbesc de acțiuni per‑
sonale și de contactele directe ale ierarhilor cu reprezentanți
ai comunității evreiești. Acestea existau și făceau parte din
cultura politică a României, caracterizată de un grad ridicat
de familiaritate. Dar ele sunt doar o parte a unei imagini
complexe, care include și misionarii radicali din Transnis‑
tria, care se întorc în România încărcați cu pradă, precum
și ani de zile de agitație antisemită ortodoxă, inclusiv din
partea ierarhilor. Însă BOR tace și acum, așa cum a tăcut și
mai înainte. Oficial, BOR nu a aprobat și nici nu a condam‑
nat uciderea evreilor și a romilor. Dincolo de acest nivel
oficial, diverși actori din cadrul BOR au trimis semnale clare
într‑o anumită direcție politică, fapt care nu a întâmpinat o
opoziție deschisă din partea clerului. Aceste mesaje au fost
bine înțelese de autorii Șoahului, care credeau că se pot baza
pe un consens social. Membrii clerului și laicii influenți din
BOR au contribuit semnificativ la acest consens antisemit.
4. Biserica Ortodoxă Română
și dictatura comunistă, 1944–1989
Aproape nici o perioadă din istoria BOR nu este atât de

controversată în România ca perioada comunistă. Când
dictatorul Nicolae Ceaușescu a fost răsturnat la sfârșitul
lui decembrie 1989, demonstranții au mărșăluit spre pala‑
tul patriarhului Teoctist Arăpașu, scandând „Teoctist, an‑
tihrist“. Această demonstrație a exprimat faptul că mulți
români se simțeau trădați de BOR și de patriarh, care nu
opuneau o rezistență vizibilă dictaturii. Patriarhul însuși a
trimis o telegramă de omagiere a dictatorului cu puțin timp
înainte de căderea acestuia. Pe termen scurt, se părea că va
apărea un grup de reformă în cadrul BOR.
În 2023, după mai bine de treizeci de ani, majoritatea
românilor au uitat aceste evenimente. BOR a reușit să re‑
câștige controlul asupra trecutului său și să controleze na‑
rațiunea despre anii 1944–1989 într‑o asemenea măsură,
încât vocile alternative au fost în mare parte reduse la tă‑
cere. Prin urmare, știm surprinzător de puține lucruri de‑
spre cele patru decenii și jumătate de dictatură comunistă,
sau mai degrabă cunoștințele noastre sunt distribuite foarte
inegal între diferitele etape ale perioadei comuniste; mai
mult, sunt evidențiate doar câteva aspecte convenabile pen‑
tru BOR, în timp ce multe aspecte incomode sunt margina‑
lizate. Accentuarea acestui aspect este importantă pentru
ca cititorul să înțeleagă cât de fragilă este narațiunea pe
care o va urmări în paginile următoare.
BISERICA ȘI DICTATURA COMUNISTĂ 189
De fapt, doar primii ani ai perioadei comuniste sunt bine

cercetați, în special faza de preluare treptată a puterii de
către comuniști, până la abdicarea forțată a regelui Mihai, la
30 decembrie 1947. Relativ multe se știu și despre primii ani
ai primului patriarh sub regimul comunist, Justinian Marina
(1948–1977). În 2017, patriarhul Daniel a dedicat anul respec‑
tiv comemorării predecesorului său. Justinian este o figu‑
ră‑cheie pentru BOR astăzi: mulți români, mai ales din
diaspora, l‑au considerat cândva un „patriarh roșu“ care a
conlucrat îndeaproape cu regimul. Totuși, întregul edificiu
politico‑bisericesc al BOR de astăzi se bazează pe opera aces‑
tui patriarh. Până la urmă, sistemul de putere al BOR de după
1989 a derivat firesc din acele structuri pe care Justinian le‑a
creat în timpul mandatului său foarte lung. Delegitimarea lui
Justinian, punerea în discuție a politicii sale, ar putea fi punc‑
tul de plecare pentru o dezbatere generală de reformă în și
despre BOR, iar acest lucru este ceea ce ierarhia BOR vrea să
evite. Pentru că se vor repune în discuție toate acele chestiuni
pe care BOR le‑a scos din dezbaterea publică după 1989: cola‑
borarea ierarhilor și preoților cu regimul, delatorii infiltrați
în BOR de către Securitate, tăcerea BOR în legătură cu nu‑
meroasele crime ale regimului, rolul ei în distrugerea celei
de‑a doua Biserici românești (adică Biserica Greco‑Catolică),
susținerea activă a politicii agrare comuniste (așa‑numita
colectivizare a agriculturii1). BOR a urmărit și continuă să
1. Lucian Leuștean, „Between Moscow and London: Romanian

Orthodoxy and National Communism, 1960–1965, în The Slavonic and
East European Review, nr. 85/3 (2007), pp. 491–521, aici 501, Justinian,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. Amintiri, ed. Remus Rus, Do‑
rin‑Demostene Iancu, vol. 2, 2015, pp. 106–107: „ca patriarh, am dat
două pastorale, căutând să lămurim credincioșii asupra foloaselor pe
care le au unirea proprietăților în gospodăriile colective, prin munca
în comun, prin tehnica folosită în agricultură. În felul acesta, Biserica
a îmbrățișat reforma agrară; mai mult, în presa Patriarhiei s‑a căutat
să lămurim preoții prin niște studii care se bazau pe Sfinții Părinți ai
urmărească două strategii în fața acestor probleme. Pe de

o parte, a păstrat controlul asupra arhivelor sale și le des‑
chide doar istoricilor care sunt apropiați de Biserică și care
îi sunt supuși, deși este obligată prin lege să‑și deschidă
complet arhivele.
Pe de altă parte, istoricii apropiați de Biserică au creat în

ultimele două decenii o narațiune care se concentrează pe
rezistență și suferință. În special clerul inferior este prezen‑
tat ca fiind victimă a regimului comunist. Rezistența din
cadrul monahismului și al cercurilor mistice, cum ar fi cea
din jurul Rugului Aprins, este puternic accentuată. O aten‑
ție deosebită este acordată așa‑numiților sfinți ai închisori‑
lor, care ar fi suferit martiriul la Pitești, Aiud și în alte
închisori ale regimului. Potrivit acestei interpretări, în timp
ce acești martori ai credinței erau în închisoare, patriarhul
Justinian a opus regimului o rezistență puțin vizibilă, dar
tenace și adesea reușită.1 În plus, a fost dezvoltată teoria
conform căreia BOR a asigurat supraviețuirea Bisericii prin
adaptarea la noul regim. De asemenea, este folosită compa‑
rația cu Uniunea Sovietică și cu alte țări comuniste în care
se aflau Biserici ortodoxe. În România, Biserica ar fi rezistat,
ceea ce s‑a tradus prin celebrarea continuă a Liturghiei, dar
și prin botez, nunți și înmormântări pentru majoritatea
românilor, părinți duhovnici faimoși, precum și prin nume‑
roase pelerinaje sau posibilitatea de a construi biserici noi.
Prețul pe care BOR a trebuit să îl plătească pentru asta, su‑
punerea politică față de regim, ar fi fost dureros, dar adecvat.
Această interpretare, care pune accentul pe rezistență, mar‑
tiriu și adaptare, configurează imaginea de sine a BOR până
Bisericii din primele cinci veacuri, unde se găsesc sfaturi și îndrumări

foarte folositoare pentru aplicarea reformei agrare“.
1. Sorin Bocancea, „Dincolo de actualele mituri. Biserica Ortodoxă
în primii ani ai regimului comunist din România“, în Sfera Politicii,
nr. 6/160 (2011), pp. 104–111.
astăzi și este reprezentată în numeroase publicații ale isto‑

ricilor și teologilor apropiați de Biserică.1
Pe de altă parte, implicarea actorilor principali ai feno‑
menelor menționate mai sus – de la sfinții închisorilor până
la administrația patriarhală – în Mișcarea Legionară și în
dictatura lui Antonescu este foarte puțin abordată sau este
relativizată. Astfel, prin diferențierea precisă în funcție de
grupurile de actori, de exemplu, se urmărește o relativizare
a interpretării care estompează continuitatea cu diverse
etape din istoria Bisericii, care nu corespund narațiunii ofi‑
ciale, de exemplu continuitatea personală a clericilor cu
trecut legionar în dictaturile de dreapta și de stânga. Inter‑
pretarea oficială ascunde în mare măsură problema colabo‑
rării în favoarea unei versiuni a rezistenței. Într‑adevăr,
mulți preoți au fost arestați, dar nu majoritatea. Iar acestei
majorități, care s‑a adaptat în diverse moduri pe parcursul
celor 45 de ani de dictatură, dar care a și colaborat, în cali‑
tate de informatori sau colaboratori ai Securității, ca și ierar‑
hilor care au susținut regimul, grupul de istorici apropiați
de BOR nu îi acordă aproape deloc atenție. Acești istorici însă
determină în mare măsură imaginea BOR în perioada comu‑
nistă, deoarece poziția lor a monopolizat deja istoriografia:
în 2023 aproape că nu mai există istorici care să se ocupe de
istoria BOR în comunism și care să nu fie apropiați de Bise‑
rică sau să nu reprezinte poziția acesteia.
Istoriografia prin omisiune caracterizează în special re‑
latările lui Mircea Păcurariu, istoricul oficial al BOR, ale
cărui lucrări sunt de mare importanță în studiul teologiei
și au influențat generații de preoți încă din perioada Ceau‑
șescu, când a început cariera lui Păcurariu.2 Pentru acest
1. Iuliana Conovici, Ortodoxia în România postcomunistă. Recon‑

strucția unei identități publice, 2 vol., 2009, aici vol. 1, pp. 123–136.
2. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, manual
pentru seminariile teologice, 1978, Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii
Ortodoxe Române, 3 vol., 2006.
autor de manuale, potrivit istoricului Iuliana Conovici, unul

dintre cei mai buni cunoscători ai istoriei BOR, dictatura
comunistă este doar „un intermezzo dezagreabil“1. Printre
aceste lucruri neplăcute se numără și faptul că multe dintre
victimele comunismului fuseseră anterior condamnate pen‑
tru diverse delicte politice şi penale în timpul dictaturilor
din 1938–1944.
Regimul comunist a persecutat numeroși clerici pe motiv
că au fost activi în Mișcarea Legionară. Această acuzație nu
a fost justificată în toate cazurile. De asemenea, este clar că,
uneori, comuniștii au făcut presiuni asupra BOR sub pretex‑
tul combaterii legionarismului. Dar, pe de altă parte, nu
trebuie uitat ceea ce a fost prezentat în capitolele anterioare –
simpatia unei mari părți a BOR pentru ideologia ortodoxistă
și crearea unui climat ultranaționalist care a permis și încu‑
rajat opresiunea, persecuția, deportarea și uciderea persoa‑
nelor care nu erau români ortodocși și nu se încadrau în
conceptul ortodox de națiune. Doar pentru că regimul comu‑
nist a fabricat uneori biografii legionare pentru a persecuta
indivizi, nu înseamnă că toți clericii arestați sub acuzația de
legionarism ar trebui să fie considerați în mod automat vic‑
time inocente și că rolul lor de infractori în perioada de di‑
nainte de 1944 ar trebui să fie complet uitat. Acest lucru este
valabil și pentru locurile simbolice de rezistență religioasă,
Rugul Aprins sau cei de la Mănăstirea Vladimirești, care a
fost luată cu asalt de Securitate în 1956.
Oricine prezintă aspecte ale regimului comunist din Ro‑
mânia se confruntă cu mai multe întrebări în ceea ce pri‑
vește structura sa cronologică. Au marcat 23 august 1944
și preluarea definitivă a puterii de către comuniști în 1948
începutul unei noi ere din toate punctele de vedere? Sau este
1. Conovici, Ortodoxia în România postcomunistă, vol. 1, p. 140,

Anca Maria Șincan, „Debating the truth, history of the Church in the
hand of the lay historian“, în Studia Universitatis Petru Maior, His‑
toria, nr. 6 (2006), pp. 233–242, aici p. 236.
mai degrabă necesar să ne întrebăm despre continuitatea

cu perioada precomunistă? Acest lucru ridică întrebarea
dacă nu cumva perioada comunistă nu are mult mai multe
în comun cu perioada de dinainte de 1944–1948 decât se
presupune în general. În strânsă legătură cu aceasta se află
una dintre cele mai dificile probleme din istoria recentă a
României: Dictatura comunistă a fost impusă în țară exclu‑
siv de Stalin sau actorii români au sprijinit în mod semni‑
ficativ instaurarea ori chiar au făcut‑o posibilă? Și legat de
BOR: de ce BOR nu a opus de timpuriu o rezistență bine
coordonată împotriva comuniștilor, printr‑o alianță între
patriarh, Sfântul Sinod, preoți, călugări și călugărițe, care
să mobilizeze laicii?
Prezenta expunere urmează teoria conform căreia trebuie
luată serios în considerare continuitatea dintre epocile isto‑
rice. Firește, este necesară și analiza schimbărilor apărute.
Cu toate acestea, comportamentul BOR de după 1944 nu
poate fi înțeles fără a include perioada din timpul monarhiei.
Cele patru decenii și jumătate de dictatură comunistă se
împart în mai multe perioade. În practica de cercetare, isto‑
riografia care nu se ocupă în mod special de BOR o împarte
în faza de preluare treptată a puterii de către comuniști
(1944–1947) și, după abolirea monarhiei, în perioadele de
guvernare a celor doi dictatori, Gheorghe Gheorghiu‑Dej
(1948–1965) și Nicolae Ceaușescu (1965–1989). Cele două
perioade lungi de guvernare a dictatorilor se împart din nou
în secțiuni diferite: În 1952, Gheorghiu‑Dej s‑a debarasat de
rivalii săi din interiorul Partidului, Ana Pauker, Vasile Luca
și Teohari Georgescu. Punând accentul pe loialitatea față de
Uniunea Sovietică, a reușit să obțină retragerea Armatei
Roșii din România (1958). Represiunea masivă pe plan in‑
tern a fost menită să semnaleze că regimul era consolidat.
Sfârșitul anilor ’40 și al anilor ’50 (cu valuri de represiune
mai mici între timp) au fost marcate de arestări pe scară
largă ale personalităților din opoziție și, de asemenea, de
reprimarea monahismului. La sfârșitul anilor ’50, presiunea

regimului asupra BOR a atins apogeul. Odată cu retragerea
sovieticilor din România și stabilizarea prin represiune, re‑
gimul s‑a consolidat în așa măsură, încât în 1964 au fost
eliberați din lagăre foarte mulți deținuți. Tot sub Gheor‑
ghiu‑Dej, regimul a virat spre național‑stalinism.1
Primii ani ai epocii Ceaușescu, în continuarea politicii
de la sfârșitul epocii Gheorghiu‑Dej, au fost caracterizați de
efortul de integrare a intelectualilor ortodoxiști, care urmau
să consolideze legitimitatea regimului pe plan intern și
extern, față de diaspora românească, și să se discrediteze
moral prin declarații de loialitate față de dictatură. În con‑
cepția sa ultranaționalistă, Ceaușescu a adoptat modele de
gândire care erau larg răspândite în aripa social‑revoluțio‑
nară a Mișcării Legionare – cum ar fi naționalismul exage‑
rat sub forma protocronismului și ideea unei dictaturi
modernizatoare, omogenizatoare și nivelatoare din punct
de vedere etnic și social. În urma unui proces mai îndelun‑
gat, a apărut cultul extrem al personalității lui Ceaușescu,
care s‑a dezvoltat pe deplin în a doua jumătate a anilor 1970
și care s‑a caracterizat prin subordonarea statului, a Parti‑
dului și a societății față de dictatură. În mod simbolic, sub‑
jugarea BOR s‑a manifestat prin tăcerea cu care patriarhul
și ierarhii au reacționat la distrugerea bisericilor de către
regim. În anii ’80, naționalismul excesiv nu a mai putut
compensa consecințele unei politici forțate de autarhie eco‑
nomică. Foametea și penuria au delegitimat un sistem to‑
talitar, bazat pe represiune. Anii ’80 nu au fost aproape
deloc cercetați în istoria BOR. Cu toate acestea, presiunea
politică sporită a dictatorului asupra Bisericilor, un nou val
de propagandă antireligioasă și lipsa oricărei opoziții din
partea BOR indică faptul că acesta a atins un punct minim.
1. Vladimir Tismăneanu, „What Was National Stalinism?“, în Dan

Stone (coord.), The Oxford Handbook of Postwar European History,
2014, pp. 462–479.
În consecință, BOR a fost pasivă și incapabilă să acționeze

în timpul revoluției din 1989.
Coincide această periodizare a dictaturii, doar schițată
aici în linii mari, cu fazele de dezvoltare a BOR? Istoricul
bisericesc Paul Brusanowski împarte perioada comunistă
în două părți. În cursul primei, din 1948 până în 1958, BOR
a luptat pentru supraviețuire.1 În a doua perioadă, cea din‑
tre anii 1959 și 1989, în ciuda pasivității politice, BOR a
reușit să se consolideze pe plan intern, lucru în mare parte
neobservat din exterior. Totuși, această defalcare estom‑
pează trecerea de la un patriarh necomunist sau anticomu‑
nist (Nicodim Munteanu până în 1948) la un întâistătător,
Justinian Marina, care s‑a conformat sistemului, presupu‑
nând astfel că există o continuitate politică între Nicodim
și Justinian. De asemenea, această delimitare nu încearcă
să subdivizeze faza dinamică din 1958 până în 1989 în func‑
ție de dezvoltarea generală a statului și a societății.
În cercetarea propriu‑zisă, modelul lui Brusanowski este
foarte puțin utilizat. Mai degrabă se poate observa următo‑
rul lucru: anii 1944–1948 se bucură de o atenție deosebită.
Se pare că anul 1964 este considerat de mulți istorici ca fiind
o cezură. Acest lucru are consecința paradoxală că epoca
patriarhului Justinian, care a condus BOR până în 1977, nu
este niciodată privită unitar și se știe mult mai puțin despre
ultimii ani de viață ai patriarhului decât despre anii ascen‑
siunii sale la putere și începuturile politicii sale bisericești.
Politicile emfatic internaționaliste, uneori deschis ateiste,
din primele zile ale regimului comunist, deseori susținute
de politicieni care nu erau ortodocși, au durat oricum foarte
puțin timp în România. În mod ciudat, istoricii BOR nu au
discutat în mod explicit dacă anul 1964 a fost într‑adevăr
potrivit ca un an de cotitură epocală. În 1964 s‑au deschis
porțile lagărelor comuniste și au fost eliberați numeroși
1. Brusanowski, Rumänisch‑orthodoxe Kirchenordnungen 1786–

2008…, p. 384.
clerici întemnițați și intelectuali afiliați Bisericii, în ambele

grupuri aflându‑se mulți legionari. În 1965 a avut loc o
schimbare la șefia statului, de la Gheorghe Gheorghiu‑Dej
la Nicolae Ceaușescu. Cert este că dictatorul Gheorghiu‑Dej,
care a murit în acel an, a fost un susținător important al
BOR și un prieten personal al patriarhului Justinian Marina.
Și, cu siguranță, anul 1964 poate fi considerat anul unui
viraj național‑comunist al regimului și, ulterior, al BOR. Dar
această turnură începuse deja în anii anteriori, iar patriarhul
s‑a bucurat de un prestigiu considerabil în rândul conducă‑
torilor comuniști, chiar și după 1964. Prin urmare, pauza
cronologică implicită în cercetarea privind BOR, care nu a
fost niciodată discutată în detaliu, nu poate fi justificată
decât într‑o măsură limitată din punctul de vedere al conți‑
nutului. În practica cercetării, aceasta reprezintă în mod clar
o barieră dincolo de care cercetarea devine tot mai rarefiată.
Perioada 1965–1989 este în mare parte terra incognita în
cercetare. Au fost abordate aici doar elemente individuale,
cum ar fi Departamentul Cultelor, responsabil de BOR, re‑
zistența preotului Gheorghe Calciu‑Dumitreasa de la sfâr‑
șitul anilor ’70 sau distrugerea bisericilor de către regim. Cu
toate acestea, pentru cititorul acestei cărți, care poate că a
fost luat prin surprindere de analiza stadiului cercetării ce
întrerupe fluxul narativ al cărții, o perspectivă bine delimitată
este de mare importanță: istoria BOR în epoca Ceaușescu nu
poate fi scrisă, de fapt, pe baza cercetărilor disponibile. Acest
lucru trebuie subliniat, pentru că altfel cititorul va avea
impresia unei narațiuni unificate și bine susținute empiric,
însă asta este imposibil, căci relatarea noastră constă în
prezentarea unor informații lacunare, marcate de multe
întrebări. Perdeaua de fum din jurul BOR, în perioada 1965–
1989, este în esență rezultatul controlului reușit al BOR
asupra trecutului său. Cititorii mai în vârstă ai acestei cărți,
care au avut propria lor experiență cu BOR în acei ani, vor
fi surprinși de această constatare. Faptul că nu știm multe
lucruri nu este însă o coincidență, ci rezultatul unei strategii
sistematice și de succes a BOR de a păstra tăcerea cu privire

la o epocă foarte apropiată de prezent și deosebit de proble‑
matică pentru Biserică, din cauza profundei sale subordo‑
nări față de dictatură și a presupusei compromiteri a multor
ierarhi și preoți.
Prin urmare, această carte oferă, sau mai degrabă tre‑
buie să ofere, o prezentare implicit neechilibrată. În plus,
are puține modele anterioare, căci, cu excepția relatării ofi‑
ciale a lui Mircea Păcurariu, care operează cu multe omisi‑
uni, doar patru texte oferă scurte sinteze ale BOR: capitolul
despre BOR din Raportul prezidențial privind comunismul
în România, contraraportul unor istorici apropiați de BOR,
o prezentare succintă a unuia dintre cei mai buni specialiști
în domeniu, Lucian N. Leuștean, și, în sfârșit, un capitol
recent publicat de istoricul Adrian Nicolae Petcu, apropiat
al Bisericii, care nu se îndepărtează de perspectiva BOR
asupra propriei istorii, cu alte cuvinte acordă puțină atenție
colaborării, legăturilor clericilor cu serviciile secrete și cu
epoca lui Ceaușescu în general.1
Preluarea puterii de către comuniști.

Statul comunist și Biserica
„Iubiții mei fii duhovnicești, mai mulți ani, în scumpa

noastră Țară, a domnit un regim, care a înăbușit, de fapt,
libera manifestare a gândurilor și simțimintelor neamului
1. Vladimir Tismăneanu, Dorin Dobrincu, Cristian Vasile (ed.), Co‑

misia prezidențială pentru analiza dictaturii comuniste din România,
Raport final, 2007, pp. 258–288, Enache, Petcu, Tudorie, Brusanowski,
„Biserica Ortodoxă Română în anii regimului comunist…“, Lucian N.
Leuștean, „The Romanian Orthodox Church“, în Lucian N. Leuștean
(coord.), Eastern Christianity and the Cold War, 1945–1991, 2010, pp.
40–59, Adrian Nicolae Petcu, Biserica Ortodoxă Română, în Liliana Co‑
robca (coord.), Panorama comunismului în România, 2020, pp. 496–518.
nostru. Dictatura este străină de sufletul și firea poporului

român. Ea s‑a strecurat de pe meleagurile străine în Țara
noastră, învățată să trăiască numai în așezăminte consti‑
tuționale și democratice, cărora cetățenii se supun din li‑
bera lor voință. Dictatura e străină și de spiritul, și de
Învățătura Sfintei Biserici Creștine, care de aproape două
mii de ani propovăduiește și cere afirmarea drepturilor
personale și aceea a libertăților naționale și democratice.
[…] Mulți din fiii Țării au suferit nedreptatea unei admi‑
nistrații lipsite de critică cetățenească. Țara însăși a fost
silită să facă un războiu, pe care masa cea mare a neamu‑
lui nostru nu l‑a înțeles și nu l‑a vrut. De la pieire, Țara a
fost scăpată prin gestul măreț săvârșit de Majestatea Sa
Regele Mihai I, în ziua de 23 August 1944. Din primul ceas,
ne‑am arătat, în telegrama noastră din 24 august îndrep‑
tată către Suveran, adânca noastră bucurie pentru actul
istoric săvârșit. Biserica strămoșească, am adăogat Noi,
stă, ca întotdeauna, alături de poporul Român și Regele
său. […] Ziua de 23 August 1944 rămâne înscrisă printre
datele cele mai însemnate ale istoriei Neamului Românesc.
În această zi memorabilă, cu hotărâre bărbătească, tână‑
rul și înțeleptul nostru Suveran, înconjurat și ajutat de cei
mai luminați bărbați ai Neamului, însuflețiți de curată și
adâncă iubire de Patrie, a smuls barca Neamului din va‑
lurile ce amenințau să o scufunde, și a călăuzit‑o către li‑
manul mântuirii. În ziua aceasta mare, poporul Român a
luat din nou calea politicei sale tradiționale, de la care n‑ar
fi trebuit să se abată vreodată. […] Trebuie să spunem însă,
cu toată convingerea, că la nimic n‑am fi putut ajunge,
dacă n‑am fi avut parte de larga înțelegere, pe care a vă‑
dit‑o, în condițiunile armistițiului acordat nouă, puternica
noastră vecină de la Răsărit. Uniunea Republicilor Sovie‑
tice Socialiste n‑a folosit imensa ei forță militară împotriva
României, și n‑a voit ca Țara noastră să fie zdrobită de
loviturile armei sale biruitoare. Marea noastră vecină a
vrut să dea României putința de refacere ca stat indepen‑
dent și prilejul de a redeveni o țară prosperă, la adăpostul

principiilor democratice sincer aplicate. Generozitatea sa
ne impune și datoria hotărăște să ne legăm, în spirit de
absolută încredere, de Rusia Sovietică și de sora noastră
mai mare întru dreapta credință. Cu Biserica Rusească,
care prin activitatea ei, pe terenul religios și patriotic, a
adus servicii imense Patriei Sovietice, noi am avut legă‑
turile cele mai vechi și cele mai strânse. […] Uniunea
Republicilor Sovietice Socialiste a vrut renașterea și în‑
florirea Sfintei Biserici Creștine Ortodoxe. […] Biserica a
fost mama poporului românesc. Mamă etnică, fiindcă Ea
a unit pe coloniști cu Dacii și a prezidat la nașterea popo‑
rului, precum și crearea statelor românești. Mamă duhov‑
nicească, fiindcă Ea a format sufletele și a creat civilizația
românească. Totdeauna, alături cu poporul și laolaltă cu
el, Ea a îmbrățișat cu căldură, și luptă și astăzi pentru
realizarea nevoilor și aspirațiilor lui naționale și sociale.
[…] Rugăm pe Dumnezeu să sprijine, din slava Sa, și să
dăruiască victorie marilor noștri aliați, Uniunii Sovietice,
Statelor‑Unite, Angliei și bravei noastre armate care luptă
în izbăvitoare frăție, alături de glorioasa armată a U.R.S.S.
Îndemnăm, din tot sufletul, pe toți fiii României să facă
zid în jurul bunului nostru Suveran și să ajute Guvernul
Țării întru misiunea sa.“1
Prin această scrisoare pastorală, patriarhul Nicodim Mun‑
teanu a comentat evenimentele din 23 august 1944, când
mareșalul Antonescu fusese destituit de regele Mihai, Ro‑
mânia trecuse de partea Aliaților, Armata Roșie, care toc‑
mai fusese combătută cu înverșunare de trupele române, se
afla în țară, oficial ca aliat, dar de fapt ca forță de ocupație.
În plus, cabinetele efemere ale generalilor Rădescu și Să‑
nătescu nu au fost decât o tranziție spre crearea unui gu‑
vern clar procomunist, sub conducerea socialistului agrar
Petru Groza, pe 6 februarie 1945. În scrisoarea pastorală,
1. Grigore, Biserica…, pp. 336–340.

BOR s‑a distanțat de tot ceea ce tocmai propovăduise: „răz‑

boiul sfânt“ împotriva comuniștilor, ideea unui rol de lider
al BOR în lumea ortodoxă, recreștinarea Transnistriei, „mi‑
siunea civilizatoare“ față de Uniunea Sovietică. Doar că, în
mod disperat, scrisoarea pastorală se agață de câteva con‑
vingeri de bază ale BOR: românii s‑au născut popor creștin,
iar poporul și statul își datorează existența Bisericii Orto‑
doxe. Mai mult, BOR respingea orice responsabilitate pentru
ceea ce s‑a întâmplat (prima parte a pastoralei ar reflecta și
reacția BOR după căderea lui Ceaușescu). În general, acest
text este o mărturie impresionantă despre cum poate fi re‑
scris trecutul. De asemenea, pastorala dă mărturie despre
deschiderea BOR de a coopera cu toate regimurile de stat și
de a‑și adapta propria poziție la cea a regimului aflat la
putere. De asemenea, trebuie luată în considerare și situa‑
ția dificilă în care se afla BOR, care trebuia să ia atitudine
față de schimbarea radicală a politicii de stat și întregul stat
trebuia să se simtă amenințat de noii aliați care tocmai
fuseseră dușmani. Din punct de vedere politic, BOR a fost
în armonie cu mulți reprezentanți ai elitelor politice și cul‑
turale, care au salutat noua dictatură pentru a‑și asigura
supraviețuirea, dar nu de puține ori și propria promovare.
Rareori renunțarea necesară la convingerile de ieri este atât
de clar formulată ca în scrisoarea pastorală a lui Nicodim
Munteanu. Din acest punct de vedere, este și un text‑cheie
pentru istoria recentă a României.
Dumitru Stăniloae, „barometrul istoriei teologice româ‑
nești“ (Ioan Moga1), a urmat inițial poziția patriarhului în
interpretarea dată evenimentului de la 23 august 1944, dar
apoi a depășit clar pozițiile lui Nicodim Munteanu și și‑a
căutat un nou rol, acela de interpret al unei înnoiri ecleziale
diametral opuse față de ceea ce proclamase înainte de 23
august 1944. Astfel, el a acționat în mod similar cu mulți
1. Moga, Orthodoxe Selbst und Fremdbilder…, p. 101.

clerici care se distinseseră prin cuvinte și fapte considerate

compromițătoare sub noul regim. În ianuarie 1945, Stăniloae
a încercat să se adapteze la noul spirit, reluând polemicile
împotriva catolicilor și protestanților, spunând că aceștia din
urmă au subscris la rasismul lui Hitler. Teologul părea să fi
uitat că el însuși tocmai scrisese despre un „spațiu vital“
românesc. În schimb, Stăniloae avea o bună înțelegere a
politicii bisericești a lui Stalin și a cerințelor ideologice ale
războiului rece incipient – dictatorul sovietic pregătea o
ofensivă împotriva Bisericilor Greco‑Catolice din Ucraina și
România, vizând Vaticanul ca principal adversar ideologic.
Stăniloae a văzut șansa de a‑și integra propria poziție anti‑
occidentală în ideologia sovietică și de a face astfel uitat
propriul anticomunism. A citat chiar Radio Moscova pentru
a da mai multă greutate tezelor sale, ceea ce arată că a în‑
țeles unde se afla noua sursă de legitimitate politică.1 În
februarie 1945, a aplaudat alegerea unui nou patriarh al
Bisericii Ortodoxe Ruse: „ierarhia ortodoxă, întrunită la un
loc, trece de la defensivă la ofensivă împotriva catolicismului,
de la care au avut atât de suferit popoarele ortodoxe, află‑
toare până de curând în situații politice dezavantajate“2.
Teologul s‑a transformat astfel într‑un propagandist timpu‑
riu al Războiului Rece în politica bisericească, într‑un mo‑
ment în care, așa cum vom vedea imediat, alte forțe din BOR
căutau o apropiere de Vatican și de Occident pentru a limita
influența sovietică. Stăniloae dovedește în aceste articole cât
de adânc era ancorat antioccidentalismul în mediul teologic
de la Sibiu, în timp ce Irineu Mihălcescu, mitropolit de Iași,
și patriarhul, ambii slujitori ai Bisericii în Moldova, au pri‑
vit Uniunea Sovietică cu cel mai mare scepticism (lucru care
îi distingea deja pe moldoveni de transilvăneni și munteni
în 1914 – moldovenii aveau experiențe mult mai dureroase
cu vecinii ruși decât ceilalți români). În ultimul său eseu
1. Stăniloae, Cultură și duhovnicie, vol. 3, pp. 683–685.

2. Ibidem, pp. 690–694.
politic, publicat la 17 iunie 1945, Stăniloae a adus un omagiu

sistemului sovietic în articolul „Biserica în Uniunea Sovie‑
tică – după mărturiile din Biserica Rusească“, unde spunea:
„Statul și Biserica Ortodoxă Rusă au acum înapoia lor o
luptă comună, o încercare și o amintire scumpă, care le
va fi izvor de reciprocă înțelegere. Statul sovietic a ieșit
din epoca granițelor închise. El va întreține de aici înainte
raporturi vii cu celelalte popoare, el vrea să joace un rol
în politica mondială. Spre aceasta trebuie și este firesc să
folosească toate punțile care pot fi de folos în apropierea
de sufletul altor popoare. Ortodoxia este una din acestea.
Statul sovietic a experiat în acești 27 de ani vitalitatea
credinței religioase, precum și aportul ei pozitiv la marea
operă a progresului social. Și cum regimul comunist este
un regim realist, ce ține seamă și se folosește de toate
forțele reale, trainice, neveștejite de dialectica evoluției
istorice, există puternice temeiuri de crezut că el va per‑
sista pe linia dezvoltării și adâncirii raporturilor armoni‑
oase cu Biserica“1.
Astfel de texte explică, cel puțin în parte, de ce a avut succes
preluarea puterii de către comuniști în România. Teologul
vienez Ioan Moga vorbește de un „simptom mohorât al epo‑
cii“2. Ca mulți alți oportuniști, obediența anticipată a teolo‑
gului din Sibiu nu a ajutat, deși a pregătit calea comuniștilor,
aceștia nu au ezitat să încarcereze în lagăre în scop discipli‑
nar și pe cei care au fost dispuși să coopereze, lucru de care
Stăniloae nu a fost scutit.
Scrisoarea pastorală a lui Nicodim și publicitatea făcută
de Stăniloae arată dificultățile enorme cu care s‑a confruntat
1. Ibidem, pp. 739–741.

2. Moga, Orthodoxe Selbst und Fremdbilder…, p. 160, cf. William
Totok, Der vergessene stalinistische Schauprozess gegen die „Spione
des Vatikans“ in Rumänien, 1951, la https://kommunismusgeschichte.
de/fileadmin/user_upload/JHK/2005/14%20JHK%202005_Totok.pdf
(accesat la 25 iulie 2022), aici p. 238.
BOR după 23 august 1944. În acest sens, BOR a trăit în

ritmul politicii majore, în care instalarea guvernului Petru
Groza în martie 1945 a însemnat preluarea treptată a pu‑
terii de către comuniști.
Aproape nici o perioadă din istoria recentă a BOR nu a
fost atât de bine cercetată ca anii 1944–1948, în special în
ceea ce privește situația internă a BOR, luptele pentru pu‑
tere și intrigile diferitelor facțiuni în tranziția de la dictatura
Antonescu la dictatura comunistă1. În prezentarea acestor
evoluții, se remarcă următoarele elemente: odată cu Uniu‑
nea Sovietică apare pentru prima dată în istoria BOR un
actor politic extern (neromânesc), care, pe de o parte, urmă‑
rește în mod activ interese proprii, iar pe de altă parte, mulți
actori români care nutresc intenții proprii se raportează la
acesta. Trebuie subliniat faptul că mulți actori români au
avut o marjă de manevră mai mare decât se presupune în
mod obișnuit. Alături de armată, poliție, servicii secrete,
justiție, sistemul școlar și universități, BOR este doar una
dintre acele instituții de stat sau conexe statului care au fost
preluate de comuniști cu ajutorul activ al membrilor acestor
1. Ne referim aici la monografiile devenite clasice ale lui Cristian

Vasile, Biserica Ortodoxă Română între Vatican și Kremlin, Lucian N.
Leuștean, Orthodoxy and the Cold War. Religion and political power in
Romania, 1947–1965, 2009 (titlul este oarecum înșelător, deoarece cartea
își începe relatarea cu sfârșitul secolului al XIX‑lea). Vezi și cercetările
lui George Enache, „«Lupta la centru». Alianțe și confruntări pentru
putere în interiorul ierarhiei Bisericii Ortodoxe Române în perioada
august 1944–februarie 1948“, în Danubius, nr. 32 (2014), pp. 307–343,
George Enache, „Strategies of Infiltrating and Attracting the Churches
into Collaboration Devised by the Romanian Pro‑Communist Authorities
during the 1945–1947 Interval, with a Special Focus on the Case of the
Romanian Orthodox Church“, în George Enache, Orthodoxy, Liberalism
and Totalitarianism in Modern and Contemporary Romania, 2016, pp.
307–367, George Enache, Sandu Tudor (Părintele Daniil) – Ideologiile
extremiste și Poliția politică, 2018, George Enache, Adrian Nicolae Petcu,
Patriarhul Justinian și Biserica Ortodoxă Română…, 2009.
structuri. Principalii actori ai preluării puterii în România

de către comuniști au fost comuniștii și partidele apropiate
acestora, cum ar fi Frontul Plugarilor al lui Petru Groza.
Comuniștii înșiși s‑au divizat în grupuri rivale. Asta în‑
seamnă că, începând cu 1944, actorii BOR nu s‑au confruntat
cu un singur centru de putere, ci au avut contacte diverse –
precum fiul de preot, Petru Groza, dar și comuniști precum
Ana Pauker, Vasile Luca, Emil Bodnăraș sau Gheorghe
Gheorghiu‑Dej, care și‑au cultivat propriile rețele în BOR.1
BOR însăși a fost, probabil, prost pregătită pentru presi‑
unea comuniștilor și a aliaților acestora. Ca instituție, ac‑
ceptase subordonarea totală a lui Ion Antonescu față de stat.
Ierarhia era încurcată în lupte pentru putere. Problema
socială a clerului era nerezolvată, iar mișcările de protest
mocneau mai ales în rândul clerului inferior. Actorii impor‑
tanți din BOR, în primul rând patriarhul, predicaseră „răz‑
boiul sfânt“ împotriva Uniunii Sovietice și acum trebuiau să
se împace cu guvernanții comuniști. În plus, sute de preoți
au participat la misiunea din Transnistria și au trebuit să
țină cont de contramăsurile sovietice. În plus, mai erau și
toți acei clerici care erau compromiși din cauza trecutului
lor cuzist sau legionar. Pe de altă parte, predomina o cultură
a oportunismului și a supunerii față de puterea de stat, ceea
ce se poate vedea în jurnalismul lui Dumitru Stăniloae. BOR
nu avea o conducere fermă și nici coeziune internă. Nume‑
roasele falii care existau de mult timp i-au făcut pe comu‑
niști și pe aliații lor, precum Petru Groza, să slăbească ușor
BOR din interior, așa cum au reușit să destabilizeze partidele
istorice PNL și PNȚ prin intermediul disidenților (Gheorghe
Tătărescu și Anton Alexandrescu). BOR nu a fost o excepție
în strategia comunistă de preluare a puterii: ca și alte insti‑
tuții sau partide politice, a fost zdruncinată de oportuniști
și carieriști din propriile rânduri. Fără acest grup, preluarea
1. Brusanowski, Rumänisch‑orthodoxe Kirchenordnungen…, pp.

384–385.
puterii de către comuniști în România nu ar fi fost atât de

ușoară. Oportunismul totuși nu a fost un produs al amenin‑
țării comuniste, ci mai degrabă un aspect firesc al unei mari
părți a elitei și chiar a clerului, care le‑a permis să se adap‑
teze la regimurile în schimbare rapidă din România.
Noii conducători s‑au confruntat cu facțiuni rivale în
cadrul BOR, care aveau poziții foarte diferite. La aceasta s‑a
adăugat convergența temporară a comuniștilor și a aripii
social‑revoluționare a legionarilor sub Nicolae Pătrașcu –
extremiștii de stânga și de dreapta s‑au înțeles în respin‑
gerea statului constituțional democratic. Nu întâmplător,
preoții legionari care au vrut să‑și ascundă trecutul au ac‑
tivat în asociații procomuniste sau chiar au deținut pentru
o vreme funcția de ministru al cultelor, precum Constantin
Burducea, care avea cazier legionar. Despre acești clerici
compromiși a circulat mult batjocura: „Ce să fac, ca Burdu‑
cea / Și cu steaua, și cu crucea“1.
Comuniștii și aliații lor au înțeles că BOR era un important
factor de putere în stat și în societate. Comuniștii urmăreau o
transformare completă a societății, care includea lupta împo‑
triva religiei. Cu toate acestea, trebuiau să țină cont de două
elemente: în primul rând, rădăcinile sociale profunde ale nu‑
meroaselor Biserici care existau în România, adică nu doar
BOR, ci și Bisericile Greco‑Catolică și Romano‑Catolică, cele
două Biserici protestante (luterană și calvină), Biserica unita‑
riană, Biserica armeano‑gregoriană și Bisericile neoprotes‑
tante (evanghelice); și, în al doilea rând, politica religioasă a
lui Stalin, care a mobilizat ortodoxia ca resursă ideologică
în lupta împotriva Germaniei naziste în timpul celui de‑al
Doilea Război Mondial și care, după 1945, a dorit să folo‑
sească Biserica Ortodoxă Rusă ca vehicul pentru politica sa
în Războiul Rece. Scopul era de a crea un spațiu ortodox sub
1. Tismăneanu, Dobrincu, Vasile, Raport final…, p. 259, Bocancea,

„Dincolo de actualele mituri…“, p. 107, la clerici la fel de șantajabili ca
Valerian Zaharia sau Ioan Vască, citatul la p. 110.
controlul Moscovei. Fiind cea mai mare Biserică Ortodoxă

din afara Uniunii Sovietice, BOR a fost deosebit de afectată
de acest lucru.
Din punctul lor de vedere, comuniștii au tratat pe bună
dreptate BOR cu suspiciune: BOR era o instituție care toc‑
mai luptase împotriva bolșevismului și sprijinise războiul
României împotriva Uniunii Sovietice. Simpatizanții loiali
(adică nu oportuniști) ai noului regim reprezentau o mino‑
ritate în rândul clerului. Pentru a supune BOR, comuniștii
și aliații lor, în special Frontul Plugarilor al lui Groza, au
aplicat o strategie pe mai multe niveluri care, pe lângă re‑
presiune și teroare, s‑a bazat și pe integrare, și pe stimu‑
lente politice și materiale.
Semnificativă a fost crearea unui nou cadru juridic și
politic. Guvernul Groza și‑a înființat propriul Minister al
Cultelor, care a fost separat de domeniile artelor și educației.
Decretul‑lege 384/1945, prin care a fost creat ministerul, era
o copie a unei legi din perioada Antonescu. Astfel, comuniș‑
tii au preluat de la dictatura militară controlul strict al BOR
de către stat. Noul Minister al Cultelor era plin de clerici
care puteau fi șantajați din cauza trecutului lor legionar.
Pentru a‑i câștiga pe preoți pentru noul regim, s‑a înființat
mai întâi Uniunea Patrioților, sub conducerea lui Petre Con‑
stantinescu‑Iași, iar apoi Uniunea Preoților Democrați, care
a avut o viață destul de scurtă, în care au activat pentru noul
regim și clerici compromiși politic (adică legionari). La aces‑
tea se adăuga secția de religie a ARLUS, Asociația Română
pentru strângerea Legăturilor cu Uniunea Sovietică, care
fusese înființată sub conducerea profesorului de medicină
Constantin Parhon în noiembrie 1944 și a cărei conducere
a fost preluată de scriitorul Mihail Sadoveanu în 1948. La
16–17 octombrie 1945 a avut loc un congres al „preoților
democrați“, la care au participat – cu reticență – patriarhul
Nicodim și Petru Groza și care avea ca scop să exprime in‑
teracțiunea noului regim cu BOR; de asemenea, s‑a pus ac‑

centul pe cooperarea cu alte Biserici ortodoxe.1
Modificările în structura BOR au inclus, de asemenea,
înființarea unei noi mitropolii în Banat (1945) și desființa‑
rea temporară a Mitropoliei Olteniei.
După căderea monarhiei, comuniștii au creat un nou
cadru constituțional, care a schimbat semnificativ poziția
BOR și a eliminat statutul privilegiat al acesteia în stat: în
1948, adică la scurt timp după abolirea monarhiei, comuni‑
tăților religioase li s‑a asigurat libertatea, dar numai în
măsura în care nu încălcau ordinea și securitatea statală și
socială, precum și bunele moravuri. Astfel, comunitățile
religioase au fost considerate prin excelență suspecte de
către stat. BOR a fost definită ca autocefală, dar nu mai era
Biserica dominantă. Școlile confesionale au fost naționali‑
zate, cu excepția centrelor de formare pentru cler. De ase‑
menea, ierarhii și‑au pierdut locurile în senat, cea de‑a doua
cameră a parlamentului, care nu mai exista. În 1952, această
constituție a fost revizuită și au fost introduse alte prevederi
care au slăbit și mai mult poziția BOR. Libertatea de exer‑
citare a religiei era în continuare garantată, dar libertatea
religioasă în sine nu mai era menționată ca drept fundamen‑
tal. Evoluția cadrului constituțional s‑a încheiat în 1965,
când libertatea de conștiință a fost definită ca posibilitatea
de a profesa sau nu o religie. În acel moment, a devenit
evident că sacralizarea națiunii ar trebui să împingă într‑un
con de umbră Bisericile deja constituite. În același timp,
această constituție a fost influențată de intensificarea poli‑
ticii ateiste a statului. Chiar dacă România nu a cunoscut o
luptă deschisă între Biserici şi Partidul‑Stat, cu mii de morți,
ca în Uniunea Sovietică în perioada interbelică, și chiar dacă
eterogenitatea confesională nu urma să fie eliminată prin
ateismul de stat, ca în Albania, constituțiile exprimă totuși
1. Enache, Petcu, Patriarhul Justinian și Biserica Ortodoxă Ro‑

mână…, pp. 24–26.
abordarea fundamental antireligioasă și antibisericească a

conducătorilor comuniști, care nu s‑au abătut de la convin‑
gerile marxist‑leniniste de bază, în ciuda faptului că s‑au
folosit de BOR.1
La fel de drastice ca noile prevederi constituționale au
fost legislația privind comunitățile religioase și BOR, precum
și noul statut de organizare a BOR (1948–1949), prin care
guvernanții au stabilit cadrul legal al BOR. Decretul‑lege
177/1948 a abolit distincția dintre „cultul istoric“ și „asocia‑
ția religioasă“ – această distincție fusese anterior îndreptată
în principal împotriva Bisericilor neoprotestante – și a vorbit
doar de „culte religioase“. Toate comunitățile religioase tre‑
buiau să fie confirmate de stat, un proces care putea fi însă
și inversat, și prin care se exercita presiune asupra comuni‑
tăților religioase. Toate comunitățile religioase au fost obli‑
gate să recunoască noul sistem politic. Pe de altă parte,
cultele recunoscute au primit bani de la bugetul de stat.
Biserica și statul nu au fost separate în România comunistă,
ceea ce a diferențiat clar România de alte state comuniste.
Preoții au devenit angajați ai statului, dar au fost supuși
unui control deplin din partea acestuia. În august 1948,
precum și în februarie 1949 au fost stabilite competențele
Ministerului Cultelor, care supraveghea și controla comuni‑
tățile religioase, precum și întregul sistem de personal. Mi‑
nisterul a exercitat un control extins asupra BOR și a
celorlalte comunități religioase, colectând date și discipli‑
nând clerul prin intermediul „împuterniciților pentru culte“.
Împuterniciții se aflau în subordinea Comitetului Central al
Partidului Social Muncitoresc Român. Aceștia au acționat
ca ochii, urechile și brațele Partidului în Biserică, fiind și
reprezentanții Bisericii în relațiile cu statul și cu atotputer‑
nicul Partid Comunist. De asemenea, împuterniciții au fost
1. Iuliana Conovici, „The place of religion in the Romanian public

space: Constitutional (dis)continuities and uncertainties“, în Sfera
Politicii, nr. 6 (172, din 2012), pp. 35–44, aici 39–40.
folosiți pentru a‑i convinge pe preoți să sprijine colectiviza‑

rea agriculturii – preoții, ca importanți lideri de opinie în
sat, urmau să devină instrumente ale puterii comuniste,
fiind strict controlați de aceste organe de partid. Până în
1952, în funcția de împuterniciți au fost folosiți specialiști
apropiați de Biserică, apoi, treptat, li s‑a încredințat această
sarcină importantă comuniștilor, dar aceștia erau adesea
slab pregătiți și deseori puțin respectați de cadrele de partid
din județ. Cu toate acestea, împuterniciții se bucurau de o
mare putere în politica bisericească și determinau angajările
de personal în provincii. Aceștia erau ușor coruptibili, iar
prin coruperea împuterniciților, BOR și‑a creat un anumit
spațiu de manevră.
În 1956, Ministerul Cultelor a fost transformat în Depar‑
tamentul Cultelor din cadrul Ministerului de Interne, cu 342
de posturi, 4 direcții și 10 servicii, dintre care 198 de împu‑
terniciți. Numărul de posturi a fost redus treptat până când,
în 1970, au rămas doar 136 de posturi. Acest lucru poate fi
explicat prin faptul că Securitatea, care oricum supraveghea
BOR de la început, a preluat acum aceste atribuții. De fapt,
ministerul și apoi departamentul au fost dependente de
Securitate și au funcționat mai mult ca un intermediar decât
ca o instituție independentă. Cu alte cuvinte, BOR și, în
special, politica sa de personal erau controlate de Securitate.
La începutul anilor 1980 a avut loc o nouă reducere a postu‑
rilor din motive de economie, când noii „inspectori teritoriali“
erau responsabili de câte două județe.
În legislația pentru BOR, democrația internă a fost redusă,
iar influența statului asupra alegerii ierarhilor a crescut
semnificativ. Mai presus de toate însă regimul a împiedicat
BOR să selecteze, prin alegeri desfășurate în mod autonom,
ierarhi care nu erau pe placul celor de la putere. A fost men‑
ținut Sfântul Sinod, care se întrunea cel puțin o dată pe an
cu permisiunea Ministerului Cultelor și era format din epis
copi și mitropoliți. Adunarea Națională Bisericească era
formată din patriarh, membrii Sfântului Sinod și trei mem‑

bri pentru fiecare eparhie. Consiliul Național Bisericesc a
servit ca organism executiv; era format din nouă membri
aleși de Adunarea Națională Bisericească (din care 2/3 erau
laici), patriarhul și șase consilieri administrativi. Patriarhul
era responsabil pentru administrarea Patriarhiei (Adminis‑
trația Patriarhală). Noul statut prevedea o reorganizare
teritorială a BOR. Aceasta era formată din cinci mari pro‑
vincii ecleziastice, și anume Arhiepiscopia Bucureștilor cu
eparhiile de Buzău și Constanța, Mitropolia Moldovei și
Sucevei cu Arhiepiscopia de Iași și eparhiile de Suceava,
Roman–Huși și Galați, Mitropolia Transilvaniei (Ardeal) cu
Arhiepiscopia de Alba‑Iulia–Sibiu și eparhiile de Vad‑
Feleac–Cluj și Oradea, Mitropolia Olteniei cu Arhiepiscopia
de Craiova și Eparhia de Râmnic–Argeș, Mitropolia Bana‑
tului cu Arhiepiscopia de Timișoara–Caransebeș și Eparhia
de Arad–Ienopole–Hălmagiu.1
Noua constituție, noile legi și noul statut al BOR au oferit
Partidului Comunist și statului dominat de comuniști in‑
strumente pentru a obține și extinde controlul asupra BOR.
Represiunea și integrarea au mers mână în mână. Noul
regim a luat mai multe măsuri represive împotriva BOR.
Frica trebuia să fie răspândită prin teroare. Încă din 1945,
într‑un prim val de arestări, numeroși preoți, adesea cu
1. Vasile, Biserica Ortodoxă…, pp. 138–142, Tismăneanu, Dobrincu,

Vasile, Raport final…, pp. 260–265, Lucian Leuștean, „Constructing
communism in the Romanian People’s Republic. Orthodoxy and state,
1948–1949“, în Europe‑Asian studies, nr. 59/2 (2007), pp. 319–321,
Enache, Petcu, Patriarhul Justinian și Biserica Ortodoxă Română, pp.
28–30, Adrian Nicolae Petcu, „Împuternicitul de culte între confor‑
mism și asigurarea libertății religioase“, în Caietele CNSAS, nr. 6/1–2
(2013), pp. 7–82, cu informații detaliate despre împuterniciți. Vezi și
Anca Șincan, „Stuck in the Middle: The Inspector for Religious Deno‑
minations as Mediator between the Religious Community and the
Early Communist Romania State“, în East Central Europe, nr. 44
(2017), pp. 128–147.
trecut legionar, au fost arestați și internați în lagărele de la

Slobozia, Caracal, Lugoj și Târgu Jiu. Odată cu înființarea
Securității, în 1948, un alt val de arestări s‑a abătut asupra
BOR și a celorlalte Biserici. Biserica Greco‑Catolică a fost
lovită în mod deosebit, dar clericii compromiși de Legiune
au fost adesea arestați și în preajma patriarhului Justinian
Marina, ceea ce i‑a arătat patriarhului că nici măcar confi‑
denții săi nu erau protejați de Securitate (arhimandritul
Benedict Ghiuș, ierodiaconul Bartolomeu Anania, care par‑
ticipase la rebeliunea legionară din 1941, ieroschimonahul
Daniil‑Sandu Tudor). Lagărele comuniste au devenit scena
unor crude operațiuni de „reeducare“ în care foștii legionari
au fost atât autorii, cât și victimele. La 14–15 aprilie, 18–19
iulie și 14–15 august 1952 au fost arestați câteva sute de
clerici care activaseră în partide politice înainte de 1944 sau
care susținuseră rezistența armată; mulți dintre ei au fost
trimiși pentru muncă forțată la Canalul Dunăre–Marea
Neagră, unde au fost plasați în „brigada hoților“. Un ultim
val major de arestări a început la sfârșitul anilor ’50, când
au fost vizate monahismul în plină dezvoltare și preoții care
criticau regimul. Metodele de reeducare aplicate prin tortură
au fost din nou folosite împotriva clericilor acuzați de „răz‑
vrătire contra ordinii sociale“ – privarea de hrană și de în‑
grijiri medicale se număra printre condițiile de detenție
suferite de Dumitru Stăniloae sau de fostul legionar și
viitorul mare duhovnic Arsenie Papacioc.1 Presiunea asupra
1. Petcu, „Biserica…“ (în Corobca), pp. 506–508. Petcu estimează

numărul victimelor din rândul clerului în anii ’50 la circa 1800. Despre
rolul lui Anania în 1941, un document al Ministerului de Interne la
https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/04/12/consideratii‑si‑docu‑
mente‑privind‑elitele‑clericale‑ortodoxe‑din‑romania‑comunista‑stu‑
diu‑de‑caz‑ierarhul‑sebastian‑rusan/#_ftnref50, sursa: ANIC, fond MAI/
DGP, dos.77/1946, f.206; ANIC, fond MAI/DGP, dos.78/1946, f.154r.‑v.
Anania era din Râmnicu Vâlcea și a studiat la Seminarul Central din
București, sub îndrumarea celui care a fost mai târziu mitropolitul
Olteniei, Firmilian Marin, pe atunci șef al „Frățiilor de Cruce“ legionare.
ierarhilor dezagreabili a crescut treptat. În mai 1947 a fost

adoptată o lege conform căreia clericii cu vârsta de peste 70
de ani urmau să fie pensionați. De fapt, a avut loc o epurare
cuprinzătoare a Sfântului Sinod. Deosebit de afectat de ata‑
curi și campanii de presă a fost mitropolitul Moldovei, Irineu
Mihălcescu, care i‑ar fi urmat lui Nicodim Munteanu. El a
devenit victima unei intrigi orchestrate de regim cu scopul
de a instala un cleric agreat ca mitropolit la Iași, făcându‑l
astfel pe acesta din urmă noul patriarh prezumtiv. Candi‑
datul promovat de regim a fost Ioan Marina, care a devenit
mai târziu patriarhul Justinian Marina.1
Mitropolitul Irineu, care se distinsese ca un bun cunoscă‑
tor al dreptului canonic (își obținuse doctoratul la Leipzig), a
fost forțat să demisioneze; s‑a retras la Mănăstirea Agapia,
unde a murit la 5 aprilie 1948 în circumstanțe neclare. Au
fost „epurați“ și ierarhii care susținuseră politica guverna‑
mentală în Est, înainte de 1944, cum ar fi mitropolitul Buco‑
vinei Tit Simedrea, mitropolitul Olteniei Nifon Criveanu (a
cărui mitropolie a fost desființată temporar) și mitropolitul
de Chișinău Efrem Enăchescu; episcopul de Roman, Lucian
Triteanu, și episcopul Dunării de Jos, Cosma Petrovici, au
fost pensionați forțat; Visarion Puiu, care fugise la Viena, a
fost condamnat la moarte în 1946. La sfârșitul anilor ’40 au
avut loc noi intervenții din partea regimului: episcopul de
Huși, Grigore Leu, a fost forțat să demisioneze în februarie
1949 și a murit la scurt timp după aceea în circumstanțe
neclare; Atanasie Dincă a fost înlăturat din funcția de epis
cop de Râmnicu Vâlcea; influentul ierarh și (uneori) critic al
Anania s‑a mutat apoi ca monah la mănăstirile puternic influențate de

legionari de la Bistrița și Arnota.
1. https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/04/30/documente‑
despre‑conflictul‑dintre‑mitropolitul‑moldovei‑irineu‑mihalcescu‑si‑vi‑
carul‑sau‑justinian‑marina‑1946‑1947/. Justinian Marina participase
deja la o conferință regională a PCR la Iași, în august 1945, alături de
comunistul Emil Bodnăraș și de istoricul Andrei Oțetea.
regimului comunist, episcopul Nicolae Popovici de Oradea,

și‑a pierdut funcția în 1950. Îndepărtarea preoților cu trecut
real sau presupus de extremă dreapta și restructurarea Sfân‑
tului Sinod sunt doar o față a monedei – reversul este cola‑
borarea clericilor, adesea la fel de compromiși, cu noul regim.
Astfel, au fost aleși, sub presiunea masivă a guvernului, ie‑
rarhi care se conformau sistemului: Justinian Marina ca
mitropolit al Moldovei (după alegerea sa ca patriarh, a fost
înlocuit de episcopul vicar Teoctist Arăpașu), Firmilian Marin
ca mitropolit de Craiova și Sebastian Rusan ca episcop de
Maramureș (din septembrie 1948 Suceava–Maramureș).1
BOR a fost masiv limitată în autoorganizarea sa de noua
lege conform căreia o eparhie trebuie să cuprindă cel puțin
750.000 de credincioși. Au fost desființate eparhii (Mitropolia
Sucevei, Episcopia Maramureșului, Episcopia Argeșului, Epis
copia Caransebeșului, Episcopia Hușilor, Episcopia Tomisului,
precum și Episcopia Armatei cu sediul la Alba Iulia) și au
avut loc fuziuni de episcopii: Mitropolia Sucevei și Episcopia
Maramureșului, precum și Episcopiile Râmnicu Vâlcea și
Argeșului, Romanului și Hușilor, precum și a Caransebeșului
și Timișoarei au fost comasate.2
Măsurile represive au inclus și scoaterea BOR din învă‑
țământ. Educația religioasă a fost interzisă în școli. Școlile
confesionale au fost declarate ilegale. Bisericile au rămas
responsabile doar cu formarea clerului. Au existat, de ase‑
menea, tot mai multe rapoarte de profanare a crucilor și a
icoanelor de către profesori și activiști comuniști. Acest lucru
a provocat o neliniște considerabilă în rândul părinților și al
1. Bogdan Georgescu, Biserica Ortodoxă Română și puterea comu‑

nistă (1945–1964), 2018, p. 40.
2. Brusanowski, Rumänisch‑orthodoxe Kirchenordnungen…, pp.
394–395, Leuștean, „Constructing Communism…“, p. 314, Lucian N.
Leuștean, „«There is no longer spring in Romania, it is all propa‑
ganda»: Orthodoxy and sovietisation, 1950–1952“, în Religion, State
& Society, nr. 35/1 (2007), pp. 43–68, aici 43–45.
elevilor din unele părți ale țării, ceea ce a determinat con‑

ducerea comunistă să își îndemne activiștii să dea dovadă
de moderație, în parte din teama de a ajuta involuntar opo‑
ziția. Dictatorul Gheorghiu‑Dej a dat vina pe Ministerul
Educației și a vorbit în limbaj stalinist despre „o acțiune
anarhică, mic‑burgheză“ și de „provocări“. „Noi am pus la
dispoziţia reacţiunii o platformă care a abătut masele de la
preocuparea lor principală și în loc să adâncim diferențierea
de clasă, să ridicăm pe țăranii săraci contra chiaburilor, noi
i‑am apropiat și va trebui mult timp să recâștigăm pozițiile
la sate.“ Securitatea a avertizat că 76% din populație este
religioasă și că, dacă BOR va fi slăbită, credincioșii vor fi
împinși în brațele Bisericii Catolice. Nu ierarhii au opus
rezistență față de eliminarea BOR din învățământ, ci părin‑
ții și elevii; între timp, copiii dictatorului Gheorghiu‑Dej
erau primiți cu banchete în palatul patriarhal. A devenit
evident că și în România există un potențial social pentru
măsuri ateiste violente, deși motivele militanților au nevoie
de o clarificare mai profundă.1 Pe lângă educația religioasă
în școli, BOR a pierdut numeroase instituții de învățământ.
Facultățile de teologie din cadrul universităților au fost des‑
ființate, iar BOR a rămas doar cu Institutele Teologice din
București și Sibiu.2
În paralel, BOR a fost afectată de colectivizarea agricultu‑
rii, pierzând astfel o mulțime de proprietăți. BOR a fost su‑
pusă unor presiuni masive din partea statului și a Partidului
pentru a renunța la multe proprietăți. În octombrie 1948,
1. Mihnea Berindei, Dorin Dobrincu, Armand Goșu, Istoria Comu‑

nismului din România. Documente. Perioada Gheorghe Gheorghiu‑Dej
(1945–1964), 2008, p. 94, n. 12, Caravia, Imprisoned Church…, p. 17,
Brusanowski, Rumänisch‑orthodoxe Kirchenordnungen…, pp. 390,
401, Conovici, The place of religion in the Romanian public space…, p.
39, Lucian Leuștean, „Constructing communism…“, pp. 312, 316 (Ban‑
chetele pentru copiii lui Gheorghiu‑Dej).
2. Vasile, Biserica Ortodoxă Română…, pp. 216–224, Moga, Or‑
thodoxe Selbst und Fremdbilder…, pp. 153–154.
Sfântul Sinod a decis să accepte renunțarea la o parte dintre

proprietățile Bisericii, și anume la toate bunurile în uzufruct
ale mitropoliilor și eparhiilor, precum și la imobilele închiriate.
În schimb, BOR dorea ca preoților să li se permită să păstreze
3–5 ha de teren la o cotă de impozitare preferențială. Acest
lucru ar fi însemnat că, în mijlocul colectivizării agriculturii,
în sate ar fi rămas mici insule de proprietate privată. Liderii
Partidului au hotărât să lase sesiile parohiale preoților, dar
să le ceară acestora impozite atât de mari, încât cultivarea
terenurilor să devină neinteresantă. În 1949 statul a preluat
terenul în uzufruct, cu toate clădirile și echipamentele care
aparțineau parohiilor, fără nici o compensație. Până în 1950,
aproape toate proprietățile date spre închiriere de BOR au fost
naționalizate. Cu toate acestea, Biserica – spre deosebire de
Biserica Ortodoxă Rusă, de exemplu – și‑a păstrat locașurile
de cult și casele parohiale, cel puțin în principiu, deoarece în
practică au existat atacuri repetate din partea conducătorilor
comuniști locali.1 Cu toate acestea, stimulentele pe care regi‑
mul comunist le‑a oferit BOR nu trebuie subestimate. Petru
Groza a împlinit o doleanță mai veche a preoților când le‑a
aliniat salariile la cele ale învățătorilor.2
Astfel, dictatura emergentă a fost cea care le‑a oferit
preoților salariile pe care le ceruseră dintotdeauna, făcân‑
du‑i astfel complet dependenți de stat. Groza, fiul unui preot
și membru al Congresului Național Bisericesc, a evaluat
corect efectul acestei măsuri asupra clerului. Prin urmare,
mulți preoți nu vedeau nici un motiv pentru a opune o rezis‑
tență deschisă. Cu toate acestea, creșterea salariului a fost
legată de pierderea sesiilor parohiale. De fapt, acest lucru a
însemnat că preoții au devenit și mai dependenți material
de stat decât erau deja.
1. Ibidem, pp. 212–216, Brusanowski, Rumänisch‑orthodoxe Kir‑

chenordnungen…, pp. 400–401.
2. Enache, Petcu, Patriarhul Justinian și Biserica Ortodoxă Ro‑
mână…, p. 17.
Dar au existat și stimulente la un nivel mai înalt, la un

nivel politico‑strategic. Pentru că BOR și comuniștii erau de
acord asupra unor probleme centrale: lupta împotriva Bi‑
sericii Greco‑Catolice, opoziția față de Biserica Romano‑Ca‑
tolică și Vatican, ostilitatea față de Bisericile neoprotestante.
Când, într‑o etapă ulterioară, comuniștii au trecut la nați‑
onal‑stalinism, baza ideologică s‑a lărgit din nou, iar mulți
scriitori și activiști ortodocși și/sau legionari, precum poetul
Radu Gyr, Nichifor Crainic, fostul secretar general al Par‑
tidului legionar Totul pentru țară, Ion Dumitrescu‑Borșa,
scriau pentru ziarul Glasul patriei, care se adresa români‑
lor din exil, nu doar sub constrângere, ci și cu sentimentul
că ideile lor pot fi din nou articulate, chiar dacă într‑o formă
modificată. Ceea ce a unit cu adevărat BOR cu comuniștii a
fost ideea unei Românii omogene din punct de vedere etnic.
Și, într‑adevăr, visul ortodocșilor de a avea o Românie a
românilor ortodocși a fost în mare parte realizat în timpul
celor patru decenii și jumătate de comunism. Acest program
a inclus elemente care au afectat doar marginal BOR, cum
ar fi vânzarea evreilor supraviețuitori către Israel și a ger‑
manilor către Republica Federală Germania, ambele gru‑
puri fiind supuse unei hărțuiri masive după 1945, inclusiv
deportări și exproprieri în cazul germanilor. Cu toate aces‑
tea, sfera de interes a BOR a inclus lupta împotriva celor
trei adversari principali menționați mai sus: Biserica Gre‑
co‑Catolică, Biserica Romano‑Catolică și neoprotestanții.
Deși guvernanții comuniști au creat cadrul politic pentru
persecutarea acestor grupuri, nu este deloc justificat să
credem că BOR a fost cel mult un simplu sprijinitor al aces‑
tei politici. Și asta pentru că au existat destule glasuri în
BOR care au susținut politica Partidului Comunist din con‑
vingere. Aici liniile de continuitate cu perioada de dinainte
de 1944 sunt semnificative: Nicolae Bălan și teologii din
Sibiu au detestat întotdeauna Bisericile Greco‑Catolică și
Romano‑Catolică și au luptat împotriva „sectelor“. Ei au
jucat un rol esențial în lichidarea Bisericii Greco‑Catolice.

Când BOR s‑a angajat într‑o propagandă feroce împotriva
Vaticanului și a Occidentului în general, în timpul Războ‑
iului Rece, acestea nu erau deloc idei complet noi în cadrul
BOR. Comuniștii au stârnit în mod deliberat resentimentele
antioccidentale și antiminoritare, care erau adânc înrădă‑
cinate în rândul multor persoane din conducerea BOR.1
Biserica Ortodoxă Română la începutul

Războiului Rece. Desființarea Bisericii
Greco‑Catolice și relația cu Biserica Ortodoxă Rusă
În 1948, după abolirea monarhiei, comuniștii au renunțat la

mască și au preluat integral puterea. Lichidarea adversarilor
ideologici și instituționali a devenit obiectivul principal. BOR
a devenit de bunăvoie un instrument al comuniștilor. Atât
statul, cât și BOR își pierduseră conducătorii. Regele Mihai
a fost forțat să plece în exil, iar patriarhul Nicodim, epuizat
de intrigile clericilor proregim, a murit la 27 februarie 1948.
Succesorul său, Justinian Marina, a fost pregătit să urmeze
politica Partidului Comunist, mai ales când a fost vorba de
a se opune vechilor adversari, Blajul (centrul Bisericii Gre‑
co‑Catolice) și Roma, dar și când a fost vorba de recunoaște‑
rea unui rol de lider al Moscovei în lumea ortodoxă.
Marea ofensivă împotriva Bisericii Greco‑Catolice și a
Bisericii Romano‑Catolice trebuie, prin urmare, privită la
două niveluri: cel al Războiului Rece și al luptei lui Stalin
împotriva Vaticanului, dar și unul național, în care antipatia
față de greco‑catolici și față de Roma avea rădăcini istorice
adânci. Directiva de desființare a Bisericii Greco‑Catolice a
venit de la Moscova, modelul fiind Ucraina sovietică, unde
1. Dudu Velicu, Biserica Ortodoxă Română în anii regimului co‑

munist, ed. Alina Tudor‑Pavelescu, Șerban Marin, 2 vol., 2005, aici
vol. 2, pp. III–IV.
Biserica Greco‑Catolică formase, de asemenea, o punte cul‑

turală importantă către Occident, pe care Stalin dorea să o
desființeze. În Ucraina, ca în România, Biserica Greco‑Ca‑
tolică a avut, de asemenea, o contribuție fundamentală pen‑
tru cristalizarea identității naționale, ceea ce i‑a umplut
uneori de invidie pe ortodocși. Mai mult, Biserica Greco‑Ca‑
tolică a fost foarte apropiată de Partidul Național‑Țărănesc,
al cărui lider, Iuliu Maniu, a fost unul dintre cei mai aprigi
opozanți ai comuniștilor și ai guvernului Groza. Studenții
greco‑catolici erau, de asemenea, angajați în reînnoirea spi‑
rituală, cum ar fi Asociația Studenților Români Uniți, din
București, a cărei activitate este de obicei trecută cu vederea
de istoricii și teologii ortodocși care se ocupă de fenomenul
contemporan al Rugului Aprins.1
Atacul comuniștilor asupra Bisericilor legate de Occident
a avut loc în 1948, un an în care Stalin a încercat să obțină
controlul asupra lumii ortodoxe în ceea ce privește politica
bisericească. Stalin făcuse deja pregătiri în acest sens, spre
sfârșitul anului 1946. Pentru aceasta, au fost necesare două
lucruri: izolarea Bisericilor Ortodoxe de Occident – de aceea
Ucraina și România, cu Bisericile lor Greco‑Catolice, erau
atât de periculoase pentru el – și centralizarea puterii po‑
litico‑bisericești la Moscova. România era o țară deosebit de
importantă din punct de vedere sovietic, deoarece, pe lângă
Biserica Greco‑Catolică, exista și o însemnată Biserică Ro‑
mano‑Catolică, ambele concentrate în vestul țării și ambele
reprezentând o amenințare la adresa dominației comuniste
în Europa de Est. În România, Stalin se putea baza pe două
grupuri de susținători: Partidul Comunist (în special Gheor
ghe Gheorghiu‑Dej, Teohari Georgescu, Ana Pauker, Vasile
Luca și Emil Bodnăraș) și Securitatea acestuia, alături de
clericii ortodocși antioccidentali din Transilvania și clerici
procomuniști (și adesea compromiși prin legăturile cu legio
narii) din BOR și Ministerul Cultelor.
1. Cristian Vasile, Istoria Bisericii Greco‑Catolice sub regimul co‑

munist 1945–1989. Documente și mărturii, 2003, p. 27.
Mitropolitul Nicolae Bălan, care și‑a asumat un rol prin‑

cipal în suprimarea Bisericii Greco‑Catolice, va fi fost pro‑
babil și el supus unor presiuni – avea un trecut de mare
susținător al Mișcării Legionare și dorea să rămână în func‑
ție. Comuniștii au pus în scenă desființarea Bisericii Gre‑
co‑Catolice printr‑un efort propagandistic considerabil și prin
invocarea simbolismului istoric. Tonul a fost dat de proaspăt
alesul patriarh Justinian Marina, care, în prezența elitelor
de stat și de Partid, în sala Marii Adunări Naționale, a atacat
cu înverșunare Occidentul, atât Consiliul Mondial al Biseri‑
cilor, influențat de protestanți, cât și Vaticanul și instituțiile
sale din România. Îndemnul pentru ca greco‑catolicii să se
alăture ortodoxiei a fost formulat de Bălan la centenarul
Marii Adunări Populare de la Blaj din 1848, un loc central al
memoriei istorice pentru românii transilvăneni. BOR vorbea
despre o „revenire“ a uniților și, alături de guvern, folosea un
limbaj care să camufleze actul de violență – preoții uniți care
au trecut la BOR erau, prin urmare, numiți eufemistic „preoți
reveniți“. În cuvintele lui Bălan, acest lucru suna în felul
următor: „Unității noastre naționale îi mai lipsește încă ceva.
[…] Ca urmaș al vechilor mitropoliți ai Bălgradului […] în‑
drept către voi, cei pe care interese străine v‑au despărțit de
maica noastră bună, de Biserica Ortodoxă, o chemare caldă
de părinte, să vă întoarceți acasă!“1
La întâlnirea de la Blaj a fost prezent și episcopul gre‑
co‑catolic Ioan Suciu, dar a fost împiedicat să ia cuvântul.
Unitatea celor două Biserici românești, care fusese sărbă‑
torită încă din 1918, fusese denunțată de ortodocși într‑un
loc simbolic. Clerul ortodox era entuziasmat de perspectiva
încorporării forțate a Bisericii Greco‑Catolice, iar Nichifor
Crainic, doctrinarul ortodoxismului, care se ascundea în
mănăstiri (se numea cu autocompătimire „pribeag în țara
mea“), s‑a oferit comuniștilor ca ajutor în lichidarea celei
1. Cristian Vasile, Între Vatican și Kremlin. Biserica Greco‑Catolică

în timpul regimului comunist, 2003, p. 183.
de‑a doua Biserici românești. În vara anului 1948, presiu‑

nea asupra Bisericii Greco‑Catolice a crescut. În septembrie
a venit prima mare lovitură: la 3 septembrie 1948 a fost
depus administratorul apostolic al Arhieparhiei Greco‑Ca‑
tolice de Alba Iulia–Făgăraș, Ioan Suciu. Apoi, la 18 sep‑
tembrie 1948 au fost destituiți episcopii Valeriu Traian
Frențiu de Oradea, Alexandru Rusu de Maramureș și Ioan
Bălan de Lugoj. Dintre ierarhii greco‑catolici, doar Iuliu
Hossu, episcop de Cluj–Gherla, una dintre figurile centrale
ale anului 1918, și Vasile Aftenie, episcop vicar de Alba–Fă‑
găraș cu sediul la București, au rămas în funcție. Următorul
act al înscenării a urmat în sala de sport a Liceului Barițiu
din Cluj, unde 37 de preoți greco‑catolici ar fi semnat de
bunăvoie un document în numele altor 430 de preoți care
se „întorceau“ la BOR. 36 de preoți au călătorit apoi la Bu‑
curești – în condiții de maximă securitate, deoarece Securi‑
tatea se temea că greco‑catolicii ar putea arunca în aer
trenul – și au adus un omagiu patriarhului Justinian Marina,
la 3 octombrie 1948. Unii dintre preoți au apărut în haine
civile; era evident că mulți fuseseră supuși unei presiuni
masive. Reacția episcopului Hossu a urmat prompt. Aposta‑
ții au fost excomunicați, ceea ce i‑a alarmat pe comuniști,
care se temeau de o opoziție generalizată din partea credin‑
cioșilor Bisericii Greco‑Catolice. În zadar a intervenit nunțiul
papal Gerald Patrick O’Hara împotriva măsurilor coercitive
ale regimului, în cadrul Marii Adunări Naționale. În mod
ostentativ, la 17 octombrie 1948 patriarhul ortodox i‑a bine‑
cuvântat pe cei excomunicați. Guvernul a fost mulțumit. Pe‑
tru Groza s‑a adresat Sfântului Sinod la 19 octombrie 1948:
„[…] și eu țiu foarte mult să subliniez aprecierea din par‑
tea guvernului pentru felul cum înaltul cler ortodox a
făcut față acestei cerințe a vremurilor, pentru felul cum
el a știut să îndrume lucrurile pentru ca majoritatea,
covârșitoarea majoritate, a celor care au plecat din sânul
Bisericii strămoșești să se întoarcă la dreapta sa credință.
A fost și este o muncă pentru care noi avem tot respectul

și toată recunoștința, cu atât mai mult cu cât guvernul,
alături de dvs., vrea ca în astfel de vremuri de adâncă
prefacere poporul să se găsească unit, pentru a putea face
față marilor evenimente prin care trecem. […] a reveni
astăzi înseamnă a repara o greșeală a trecutului“1.
La 21 octombrie 1948 a urmat actul final al înscenării: la
250 de ani de la proclamarea Unirii Bisericești, aceasta a
fost desființată oficial de Justinian Marina. Marea Adunare
Bisericească se întrunise în acest scop la Alba Iulia, unde
catedrala a fost redenumită „Catedrala Reîntregirii“. O săp‑
tămână mai târziu, Securitatea a arestat 6 episcopi și 25 de
preoți ai Bisericii Greco‑Catolice. Comuniștii și susținătorii
lor din BOR nu au îndrăznit să judece clerul greco‑catolic și
să organizeze unul dintre procesele‑spectacol specifice regi‑
mului. Clerul a fost trimis în diverse mănăstiri. Ierarhii au
fost reținuți într‑o proprietate a Patriarhiei din Dragosla‑
vele, unde a avut loc una dintre cele mai întunecate scene
din istoria BOR: de mai multe ori, Justinian Marina a încer‑
cat personal să‑i convingă pe ierarhi să se convertească la
ortodoxie. El a amenințat că ierarhii vor fi judecați și că
detenția se va înrăutăți. A fost însoțit de vicarul Teoctist
Arăpașu, patriarhul de mai târziu. Episcopul Vasile Aftenie
i‑a răspuns patriarhului: „Piei de la mine, Satano!“2 A fost
pedepsit în mod oribil pentru curajul său; după un an de
tortură din partea Securității, a murit în mai 1950, în urma
abuzurilor. Atât la Dragoslavele, cât și la Mănăstirea Neamț,
un al doilea loc de întemnițare, încercările patriarhului au
eșuat. Nici șantajul și nici amenințările Securității nu au
avut vreun efect. Ofițerul de Securitate Alexandru Nicolschi,
care s‑a remarcat ca torționar, i‑a spus unui preot: „Treci la
1. Vasile, Istoria Bisericii Greco‑Catolice sub regimul comunist…,

pp. 74–76.
2. Vasile, Între Vatican și Kremlin…, p. 204, n. 105.
ortodoxie și mâine pleci acasă!“1 Ierarhii nu s‑au supus și

au fost întemnițați la Sighet, împreună cu alți membri ai
elitei țării. Între 300 și 400 de clerici greco‑catolici au fost
arestați. Episcopul Frențiu a murit la Sighet, la 11 iulie 1952,
episcopul Suciu la 27 iunie 1953, episcopul auxiliar Tit Liviu
Chinezu la 15 ianuarie 1955; episcopul Bălan a murit la 4
august 1959. În total, unsprezece ierarhi greco‑catolici au
murit în detenția comunistă. Nici măcar un singur ierarh
ortodox nu și‑a ridicat vocea împotriva acestui tratament al
confraților creștini. Chiar și astăzi, amintirea martiriului
ierarhilor greco‑catolici este neplăcută pentru BOR, deoarece
nici un ierarh al BOR nu s‑a împotrivit public cu fermitate
în fața presiunilor exercitate de guvernanții comuniști și nici
unul nu a murit în închisoare pentru credința sa. Ierarhii
ortodocși epurați de comuniști s‑au retras în mănăstiri și
și‑au petrecut acolo ultimii ani de viață. Nici unul dintre ei
nu a inițiat o formă de rezistență care i‑ar fi transformat
într‑un simbol vizibil pentru credincioși și pentru BOR în
fața unui regim ateu. De aceea, nici până astăzi în BOR nu
există o cultură comemorativă de rezistență față de dicta‑
tura ateistă, asociată cu numele unui ierarh. Fermitatea
ierarhilor greco‑catolici în fața presiunilor regimului (și ale
BOR) nu este cunoscută de foarte multă lume în România.
Faptul că la 23 aprilie 1956 episcopii greco‑catolici au redac‑
tat un memorandum, iar la 12 august 1956 mii de credincioși
greco‑catolici s‑au adunat la Cluj în fața bisericii piariste de
lângă universitate – toate acestea și pe fondul creșterii re‑
zistenței anticomuniste din Ungaria vecină – este puțin cu‑
noscut în România, la fel ca și reprimarea brutală a acestui
puternic semn de viață al Bisericii Greco‑Catolice.2 Până în
prezent, statul discriminează Biserica Greco‑Catolică, iar
Secretariatul de Stat pentru culte, care este responsabil
1. Ibidem, p. 232.

2. Vasile, „Biserica Română Unită…“, p. 131.
pentru Biserici, favorizează BOR.1 Mănăstirile în care au fost

închiși ierarhii greco‑catolici ascund și astăzi acest capitol
trist al istoriei lor.2 Este greu pentru BOR să accepte că pen‑
tru Biserica Greco‑Catolică rezistența la comunism a însem‑
nat și rezistența față de Biserica Ortodoxă, care a jucat un
rol activ în unificarea forțată a Bisericilor. În timpul vizitei
sale în România, în iunie 2019, papa Francisc i‑a beatificat
pe șapte ierarhi greco‑catolici, împotriva protestului vehe‑
ment al zeloților ortodocși.3
În public, clerul ortodox a tăcut pentru că se număra
printre beneficiarii distrugerii celei de‑a doua Biserici ro‑
mânești. BOR a devenit complice cu comuniștii, cu care
împărtășea aversiunea față de Occident, repulsie pe care
patriarhul Justinian o proclama în limbajul propagandei
comuniste, dar a avut și un avantaj material, deoarece
vastele proprietăți ale Bisericii Greco‑Catolice au trecut în
1. Iată un exemplu al atitudinilor destul de diferite ale reprezen‑

tanților statului român față de Biserica Greco‑Catolică: la sărbătorirea
jubileului comunității greco‑catolice de la Viena, în iunie 2022, unde
cardinalul Christoph Schönborn a celebrat slujba, iar cântăreții români
de la Opera de Stat din Viena au format corul, secretarul de stat al
Departamentului pentru Românii de Pretutindeni, Gheorghe Cârciu
(PSD), reprezentant al guvernului, a ținut un discurs în care nu a po‑
menit deloc Biserica Greco‑Catolică, spre deosebire de ambasadorul
Emil Hurezeanu, care a recunoscut meritele istorice ale acestei Biserici.
2. Https://www.crestinortodox.ro/biserici‑manastiri/mitropolia‑
munteniei‑dobrogei/manastirea‑caldarusani‑68165.html, accesat la 26
iulie 2022. Vezi și Anca Șincan, „Writing Their History: Trends in the
Romanian Orthodox Church Historiography on the History of the
Greek Catholic Church after 1948“, în Studia Universitatis Petru
Maior, Historia, nr. 7 (2007), pp. 217–229, Vasile, „Biserica Română
Unită…“, p. 127.
3. Https://www.digi24.ro/stiri/actualitate/episcopii‑martiri‑beatifi
cati‑de‑papa‑francisc‑eruditi‑cu‑personalitati‑puternice‑1141482, accesat
la 26 iulie 2022, https://www.libertatea.ro/stiri/foto‑protest‑fata‑de‑vizi‑
ta‑papei‑francisc‑in‑romania‑organizat‑in‑bucuresti‑2644971, accesat la
26 iulie 2022: mai multe afișe l‑au numit pe patriarhul Daniel „trădător“.
patrimoniul BOR, în cadrul unuia dintre cele mai mari jafuri

motivate politic din istoria recentă a României. Până astăzi,
BOR nu recunoaște, ascunde sau relativizează rolul său în
actul violent din 1948. Responsabilitatea principală aparține
cu siguranță lui Stalin și complicilor săi comuniști sau pro‑
comuniști din România, cum ar fi Ana Pauker, care au dorit
să răspândească teroarea prin persecutarea Bisericii Gre‑
co‑Catolice. Dar BOR a fost mult mai mult decât un beneficiar
pasiv al persecuției împotriva confraților creștini. BOR a săr‑
bătorit dispariția Bisericii Greco‑Catolice ca pe o victorie is‑
torică și a folosit un limbaj dur pentru greco‑catolicii care au
rămas credincioși Bisericii lor, defăimându‑i ca papistași,
iezuiți și occidentali. Patriarhul Justinian a raportat acțiu‑
nile sale patriarhului rus Alexei într‑o lungă scrisoare (22
iunie 1949), iar în 1950 patriarhul a organizat o aniversare
bienală a „reîntregirii“.1 BOR și statul au fost cointeresați în
combaterea influențelor occidentale, iar preluarea proprie‑
tăților Bisericii Greco‑Catolice a cimentat relația BOR cu
statul, într‑un moment în care ea însăși trebuia să renunțe
la o mare parte din proprietățile sale. Pentru Partid și statul
controlat de acesta, zdrobirea Bisericii Greco‑Catolice a re‑
prezentat un mare succes, de vreme ce un important oponent
instituțional al dictaturii a fost neutralizat. Căci, spre deose‑
bire de BOR, nu existau susținători proeminenți ai dictaturii
în rândul greco‑catolicilor – nu exista un Justinian Marina
greco‑catolic care, cu ajutorul Partidului și al serviciilor se‑
crete, și‑ar fi eliminat rivalii din interiorul Bisericii și ar fi
preluat conducerea Bisericii. BOR a avut puțini „preoți reve‑
niți“ de seamă, din rândurile Bisericii Greco‑Catolice: Teofil
Herineanu a fost răsplătit pentru această mișcare cu eparhia
1. T.V. Volokitina et al., Vlasti țerkvi v Vostocinoi Evrope 1944–1953.

Dokumentî rossiiskih arhivov, 1944–1953, 2 vol., 2009, vol. 2, n. 46, pp.
151–155, n. 175, pp. 544–548, Mihail V. Șkarovski, Pravoslavnîie
Țerkvi Iugo-Vostocinoi Evropî mejdu dvumia mirovîmi voinami (1945–
1950e g.), 2019, pp. 236–272.
de Roman–Huși, şi mai târziu a ajuns episcop, iar în 1973

arhiepiscop de Cluj. Alături de Herineanu, un rol important
l‑a avut și preotul Vasile Aștileanu. A fost închis între 1952
și 1955 pentru că a susținut rezistența anticomunistă. În
1958 a „revenit“ în BOR; la scurt timp după aceea, mulți
preoți greco‑catolici care lucrau în clandestinitate au fost
arestați. Ca și Herineanu, Vasile Aștileanu a urcat în ierar‑
hia ortodoxă, nu în ultimul rând datorită bunelor sale relații
cu șeful Departamentului Cultelor, Dumitru Dogaru, și a fost
ales episcop al Aradului în 1973, funcție pe care a deținut‑o
până la moartea sa, în 1984.1
Odată cu distrugerea Bisericii Greco‑Catolice comuniștii
au împiedicat însă și BOR să continue apropierea timidă de
Roma, pe care o urmăreau patriarhul Nicodim și mitropo‑
litul Irineu Mihălcescu. BOR a fost compromisă în exterior.
Cu toate acestea, ierarhii din jurul patriarhului Justinian
erau mândri de ceea ce făcuseră. Guvernul și‑a sărbătorit
victoria. Ministrul cultelor, Stanciu Stoian, a rezumat ati‑
tudinea celor de la putere astfel:
„Orice om de bună‑credință trebuie să aprecieze la justa
valoare acest fapt de manifestare spontană a libertății
religioase. Ceea ce vicleniile iezuiților și silniciile habs‑
burgilor cu greu au putut forța în mai bine de două secole,
1. Bogdan Ivanov, „Arhiepiscopul Teofil Herineanu, un om deasupra

timpului său“, în Tabor, nr. 9/5 (2011), pp. 27–34. Adversarul lui Heri‑
neanu a fost Valerian Zaharia, un cleric cu trecut legionar, sprijinit de
Ministerul Cultelor. Vezi Daniela Ciobanu‑Ioniță, „Ministrul Cultelor
Stanciu Stoian și activitatea sa în relația cu Biserica Ortodoxă Română
(1947–1951)“, în Archiva Moldaviae, nr. 9 (2017), pp. 399–426, 410.
Securitatea nu avea încredere în dezertor și îl monitoriza îndeaproape.
După 1964, a primit mulți clerici eliberați din închisoare, cum ar fi
Arsenie Papacioc. În scrisoarea sa către patriarhul Alexei, citată mai
sus, Justinian Marina l‑a remarcat pe dezertor, precum și instalarea sa
ca episcop de Roman și Huși. Ovidiu Bozgan (red.), Studii de istoria
Bisericii, la http://ebooks.unibuc.ro/istorie/religie/biserica%20ro‑
mana%20unita4.htm, accesat la 3 octombrie 2022.
iar uneltirile Hohenzollernilor au reușit să întrețină timp

de trei decenii, s‑a spulberat în curs de două luni prin vo‑
ința poporului, liber manifestată sub regimul de democra‑
ție populară. […] Se mai agită astăzi, aici‑colo, unii. Sunt
reacționari patentați, care încearcă, în orașe, la colțuri de
stradă, să învenineze atmosfera cu veninul răsuflării lor;
sunt foști moșieri, bancheri sau mari fabricanți, care sus‑
pină după raiul lor pierdut; sunt suflete rătăcite, adevărate
cadavre ambulante, în care nu mai sălășluiește picătură
din viața și spiritul viu al vremii; sunt, în sfârșit, foști ie‑
rarhi, papistași cu trup și suflet, deși își zic, pentru a înșela
poporul, că sunt de lege românească, adică răsăriteană“1.
Clericii din BOR erau critici doar în privat. Vicarul Ion Cră‑
ciunel a spus: „Ortodoxia nu mai există. Mitropolitul Bălan
cu sateliții săi, Colan de la Cluj și Nicolae Popovici de la
Oradea au distrus‑o, au degradat‑o, punând‑o la picioarele
comuniștilor fără Dumnezeu“2. Partidul (clandestin) Național
Țărănesc, care era apropiat de Biserica Greco‑Catolică, a pro‑
testat puternic și public: „cea mai monstruoasă crimă împo‑
triva istoriei noastre, a drepturilor și aspirațiunilor noastre
naționale. Călăii sunt, pe lângă guvernanții comuniști, spre
durerea noastră, patriarhul Justinian, mitropolitul Nicolae
Bălan și alți chiriarhi ai Bisericii Ortodoxe Române, deveniți
cu toții instrumentele docile și conștiincioase ale Partidului
Comunist. Patriarhul Justinian, mitropolitul Bălan și ceilalți
patronează, în numele celui răstignit, răstignirea învățăturii
lui Christos“3.
Arestarea a sute de clerici ai Bisericii Greco‑Catolice nu
a fost însă sfârșitul „întoarcerii acasă“ la BOR. Ierarhii or‑
todocși care vizitau parohiile greco‑catolice erau alungați
de credincioșii furioși, cum ar fi episcopul Nicolae Colan de
1. Ciobanu‑Ioniță, „Ministrul Cultelor Stanciu Stoian…“, p. 418.

2. Vasile, Între Vatican și Kremlin…, p. 195.
3. Ibidem, p. 205.
Cluj (în Iernuț, la 7 ianuarie 1949). Episcopul Nicolae Po‑

povici de Oradea și mitropolitul Bălan au curtat și ei mem‑
brii Bisericii interzise. De asemenea, BOR a numit duhovnici
faimoși care să preia simbolic fostele mănăstiri greco‑cato‑
lice. Arsenie Boca, care era foarte cunoscut în Transilvania,
a fost trimis la Mănăstirea Prislop, anterior greco‑catolică,
cu această misiune.1 Dintre preoții Bisericii Greco‑Catolice,
care au fost supuși unor presiuni puternice, mulți au trecut
la BOR, deși numărul exact este disputat. Mulți credincioși
au refuzat să frecventeze bisericile BOR și au participat la
slujbele Bisericii Romano‑Catolice; pentru a preveni acest
lucru, au fost interzise slujbele catolice în limba română
(cultul putea fi celebrat doar în maghiară sau germană), un
act remarcabil într‑o țară în care ultranaționalismul era tot
mai mult propagat ca ideologie de stat de către conducătorii
comuniști și în care alte limbi erau scoase din sfera publică
(culminând cu folosirea forțată a toponimiei românești în
textele scrise în maghiară și germană, o măsură din epoca
Ceaușescu, menită să înstrăineze populațiile respective de
patria lor).
Biserica Greco‑Catolică însăși a continuat să subziste în
clandestinitate. În 1950 au fost consacrați șase episcopi
auxiliari. Pentru Ministerul (și mai târziu Departamentul)
Cultelor, această Biserică clandestină a părut a fi un pericol
până la sfârșitul dictaturii, deși tot mai mulți credincioși au
trecut la BOR. Evaluarea cinică a celor de la putere, conform
căreia schimbarea de generații ar fi șters și memoria Bise‑
ricii, s‑a dovedit a fi adevărată, cel puțin parțial. În plus,
BOR a adoptat părți din tradiția greco‑catolică, cum ar fi
rozariul, Drumul Crucii, venerarea Lourdes‑ului sau ter‑
menul latin „spirit“ în loc de termenul ortodox (și slavon
bisericesc) „duh“ pentru desemnarea Sfântului Duh, pre‑
cum și formula „Doamne îndură‑te de noi“ în loc de formula
1. Ciobanu, Prisons Saints…, p. 13.

ortodoxă (și, în ceea ce privește verbul, tot slavonă biseri‑

cească) „Doamne miluiește“.1
Suprimarea Bisericii Greco‑Catolice poate fi plasată în
două contexte ecleziastico‑politice: lupta comuniștilor îm‑
potriva Bisericii Romano‑Catolice și intrarea BOR în orbita
Patriarhiei Moscovei. A început o campanie masivă de pro‑
pagandă împotriva Bisericii Catolice și a Vaticanului, im‑
plicând clerici compromiși prin colaborarea cu legionarii,
precum Liviu Stan, care studiase la Roma și München.
Acum era atacat Vaticanul ca „dușman al păcii“ și se folosea
limbajul propagandei sovietice, care la acea vreme a desco‑
perit „pacea“ ca termen central în Războiul Rece. Uniunea
Sovietică se vedea pe sine ca o tabără a „păcii“, și sateliții
săi trebuiau să adopte acest termen, inclusiv conducerea
BOR. Biserica Catolică a fost acuzată de „imperialism“ (de
asemenea un termen‑cheie în propaganda stalinistă) și de
cult papal. În schimb modelul bisericesc ortodox era cele‑
brat ca o armonie între cler și laici, ca la Dumitru Stăniloae,
iar simfonia dintre stat și Biserică era prezentată ca o uni‑
une ideală. Între 1949 și 1951, polemicile anticatolice au
luat noi proporții, promovate de regimul comunist, dar ar‑
gumentele erau din perioada precomunistă și erau colpor‑
tate de reprezentanții BOR, care au respins întotdeauna
Occidentul. Reprezentanții BOR au adoptat astfel limbajul
propagandistic stalinist; în ceea ce privește conținutul, exis‑
tau oricum puncte comune importante, dat fiind antiocci‑
dentalismul comuniștilor și al multor clerici din BOR.2
La 17 iulie 1948, guvernul român a denunțat Concordatul
cu Vaticanul, spre bucuria multor membri ai conducerii BOR,
care se opuseseră cu înverșunare acordului cu douăzeci de
1. Vasile, Istoria Bisericii Greco‑Catolice sub regimul comunist…, pp.

34–37. La Blaj au fost 250 de clerici din totalul de 651, vezi Mihnea
Berindei, Dorin Dobrincu, Armand Goșu (ed.), Istoria comunismului din
România, vol. II, Documente. Nicolae Ceaușescu (1965–1971), 2012, p. 134.
2. Moga, Orthodoxe Selbst und Fremdbilder…, pp. 165–170.
ani mai devreme. Acest lucru a fost însoțit de o campanie de

propagandă a regimului. Gheorghe Gheorghiu‑Dej l‑a atacat
cu înverșunare pe papă; Ana Pauker a numit Vaticanul
„agenție a imperialiștilor mondiali și a monopoliștilor ameri‑
cani“, iar guvernul a trecut la fapte, desființând patru din
cele șase episcopii catolice, la 18 septembrie 1948. Ministrul
cultelor, Stanciu Stoian, susținea că, oricum, catolicii aveau
prea multe instituții în România, proporțional cu numărul
lor și, mai mult, că toți credincioșii catolici – atât romano‑ca‑
tolici, cât și greco‑catolici – formau un stat în stat. Mai presus
de toate, comuniștii și ortodocșii se temeau de o apropiere
între BOR și Vatican. De fapt, existau indicii că patriarhul
Nicodim a făcut sondaje în această direcție, întrucât s‑a în‑
tâlnit cu nunțiul papal Andrea Cassullo și cu arhiepiscopul
Alexandru Cisar, la începutul anului 1946. Se presupune că
era vorba și despre o unire a Bisericilor; în acest context,
Nicodim ar fi fost ridicat la rangul de cardinal al Orientului –
similar faimoșilor cardinali greci din secolul al XV‑lea, Isidor
de Kiev și Bessarion, cei mai importanți susținători ai Unirii
de la Ferrara–Florența (1439) și ai luptei comune împotriva
otomanilor. Cu toate acestea, Nicodim s‑a temut de reacția
Uniunii Sovietice și nu a îndrăznit să facă acest pas. Servi‑
ciile secrete românești au suspectat motive similare și în
cazul vizitei unui demnitar catolic la mitropolitul Irineu de
Iași, în august 1946 – era vorba, în principal, de ajutorul
catolic pentru mănăstirile ortodoxe care au fost grav afectate
de secetă. De altfel, denunțarea vizitei a venit din partea lui
Justinian Marina, la acea vreme al doilea cleric în ierarhia
Mitropoliei Iașilor, după mitropolit.1
1. Leuștean, „Constructing Communism…“, p. 311, Codruța Maria

Știrban, Marcel Știrban, „Changes in the relations between the Ro‑
manian state and Vatican (1945–1948) – as mirrored in the reports of
the intelligence services of the Romanian state“, în Studia Universi‑
tatis Babeș‑Bolyai, Historia, nr. 45/1–2 (2000), pp. 175–193; Justinian
ca denunțător al mitropolitului său (p. 177); Velicu, Biserica, vol. 1, p.
102, „cardinal al Răsăritului“.
Nicodim și Irineu au fost izolați în mod deliberat de co‑

muniști și de susținătorii lor din BOR și, odată cu moartea
lor, s‑a stins și vaga speranță a unei orientări mai puternice
către Occident. Partenerul catolic local a fost grav afectat
nu numai de revocarea Concordatului, ci și de un proces de
spionaj orchestrat de Securitate (1950). În iulie 1950, diplo‑
mații Vaticanului au fost expulzați, iar numeroși clerici
catolici au fost plasați în arest la domiciliu sau întemnițați.
În BOR, un grup de clerici loiali regimului se impusese în
lupta împotriva Bisericilor Greco‑Catolică și Romano‑Cato‑
lică, printre care, pe lângă Justinian Marina, se numărau
și cei doi succesori ai acestuia în funcție, Iustin Moisescu și
Teoctist Arăpașu.1 Delimitarea de toate influențele occiden‑
tale a fost completată în politica noilor conducători din BOR
prin supunerea (temporară) față de Patriarhia Moscovei,
controlată de Stalin. Stalin a folosit ortodoxia ca resursă în
Războiul Rece. Moscova urma să devină centrul lumii orto‑
doxe și să îl înlocuiască în această poziție pe patriarhul
ecumenic al Constantinopolului. Și România a intrat de
timpuriu pe această nouă orbită ortodoxă sub conducerea
Moscovei, iar cei de la București se temeau că BOR va pierde
patriarhia și va fi încorporată în Biserica Ortodoxă Rusă,
motiv pentru care ierarhii BOR s‑au grăbit să călătorească
la Moscova și să se apropie de patriarhul rus pentru a‑și
proteja propria carieră (cum ar fi Nicolae Popovici, Emilian
Antal și Justinian Marina, concurenți pentru funcția de
patriarh).2 Încă din ianuarie 1945, o delegație română a
vizitat Moscova. O vizită de răspuns a rușilor la București
1. Tismăneanu, Dobrincu, Vasile, Raport final…, p. 279, Ioan‑Ma‑

rius Bucur, Lavinia Stan, Persecuția Bisericii catolice din România,
2002.
2. George Enache, „«Lupta la centru»…“, pp. 307–343, aici pp.
329–330. Despre Antal, nepotul lui Miron Cristea, cf. Mihail Daniliuc,
„Viața și activitatea Arhiereului Emilian Antal“, în Teologie și Viață,
nr. 5–8, 2014, pp. 141–171.
a avut loc în mai 1945. După întoarcerea sa de la Moscova,

preotul Constantin Burducea, compromis de legionari, a
ajuns în funcția de ministru al cultelor. Burducea a servit
partea rusă încă de la început.1 Vizita episcopului rus, Ser‑
ghie Larin de Kirovgrad, la București face lumină asupra
modului în care ierarhii BOR au încercat să‑și acopere tre‑
cutul compromis. De asemenea, Larin l‑a întâlnit pe Antim
Nica, ale cărui raiduri în Transnistria erau cunoscute de
ruși; Nica juca acum un rol de lider în Uniunea Preoților
Democrați, organizație procomunistă.2 Nica a susținut chiar
reintroducerea calendarului iulian – pe care BOR îl combă‑
tuse cu atâta înverșunare în Est – pentru a se adapta la
noile vremuri: orologiul BOR trebuia acum să bată din nou
după sistemul rusesc, iar faptul că înainte susținuse exact
contrariul nu părea să‑l deranjeze pe Nica.
În 1945, Biserica Ortodoxă Rusă a discutat într‑un do‑
cument intern mai multe măsuri care să fie implementate
în BOR, care a susținut politica de ocupație a lui Antonescu:
reintroducerea calendarului iulian; tipărirea de cărți bise‑
ricești în limba slavonă pentru a le înlocui pe cele distruse
de români în Transnistria; angajarea clerului BOR pe o linie
politică prosovietică. Într‑o scrisoare de Paști, patriarhul
Alexei a transmis aceste cereri la București.3
1. Volokitina, Vlasti țerkvi v Vostocinoi Evrope…, vol. 1, p. 94, n.

25, p. 109, n. 29.
2. Acest lucru nu i‑a împiedicat pe membrii Uniunii Preoților Demo
crați să comploteze împotriva lui Nica, vezi Georgescu, Biserica…, pp.
67–68.
3. Daniela Kalkandjieva, The Russian Orthodox Church, 1917–1948.
From Decline to Resurrection, 2015, pp. 267–268, Volokitina, Vlasti țerkvi
v Vostocinoi Evrope…, vol. 1, pp. 114–116, n. 31, despre vizita episcopului
de Kirovgrad la pp. 153–158, n. 38. Episcopul a istorisit conversația sa
cu patriarhul Nicodim, care a amintit despre studiile sale de la Kiev în
fața interlocutorilor ruși; Nicodim l‑a întâlnit, printre alții, pe patriarhul
rus Tihon, în 1917. În retrospectivă, Nicodim a criticat planul de creș‑
tinare a Transnistriei în 1945 și a explicat că nu a vizitat niciodată oficial
Patriarhul Nicodim, care era reticent în a se apropia de

Moscova, spre deosebire de clerici precum Nica, Marina sau
Burducea, a opus o rezistență simbolică ierarhilor ruși: la 12
mai 1945, o delegație trimisă de Stalin a sosit la București.
Nicodim Munteanu s‑a sustras presiunilor rușilor și și‑a afir‑
mat poziția într‑o scrisoare oficială din 20 mai 1945: tocmai
în chestiunea calendaristică, importantă din punct de vedere
simbolic, a subliniat necesitatea consultării cu patriarhul
ecumenic – respingând astfel, indirect, pretenția Moscovei
de a conduce în lumea ortodoxă, poziție dezavuată de Patri‑
arhia Ecumenică. Nicodim s‑a arătat dispus să sprijine noul
guvern român, dar în același timp și‑a subliniat loialitatea
față de regele Mihai, care a intrat în grevă începând cu au‑
gust 1945, în semn de protest față de presiunile exercitate de
forțele comuniste. În 1946–1947 au avut loc alte vizite oficiale
ale patriarhilor: a lui Nicodim la Moscova (23 octombrie –
7 noiembrie 1946) și a patriarhului rus Alexei la București
(30 mai–12 iunie 1947). Nicodim s‑a împotrivit mult timp și
a ținut ca vizita în Uniunea Sovietică să fie cât mai scurtă;
Justinian Marina l‑a însoțit și s‑a poziționat ca un succesor
dispus să colaboreze; episcopul Nicolae Popovici de Oradea,
care a călătorit împreună cu ei, era considerat, de asemenea,
favorabil sovieticilor și un potențial nou patriarh la acea
vreme. Nicodim a fost forțat la Moscova să sprijine noul regim
regiunea din acest motiv. Episcopul de Kirovgrad a acordat doar o cre‑

dibilitate limitată acestor cuvinte și, la rândul său, a enumerat actorii
BOR din Transnistria: Visarion Puiu, Antim Nica, precum și „rusofobul“
Iuliu Scriban. Episcopul cunoștea foarte bine rolul lui Scriban în prima
linie și germanofilia teologului. Antim Nica l‑a vizitat pe episcopul de
Kirovgrad, care a raportat Moscovei că Nica „s‑a schimbat din profascist
în democrat, membru al Ligii Preoților Democrați“. „Vremurile se
schimbă, se schimbă și fața politică a oamenilor“, a comentat episcopul
comportamentul lui Nica, acesta exprimându‑și speranța că România
va reveni la calendarul iulian. Nica l‑a denunțat pe Miron Cristea ca
„prieten al Occidentului“, care acționase „nu fără influența Vaticanului“
(p. 157). Se pare că patriarhul Nicodim a exprimat opinii similare.
de la București și să se pronunțe împotriva mișcării ecume‑

nice, precum și împotriva Vaticanului, pe care sovieticii îl
considerau un pericol în Războiul Rece; de asemenea, BOR a
trebuit să promită că va lucra pentru abolirea Concordatului
cu Biserica Romano‑Catolică. Dar patriarhul își exprimase
deja simbolic respingerea pretențiilor sovieticilor și ale Bise‑
ricii Ruse prin refuzul de a celebra Liturghia cu patriarhul
rus; însă delegația română, Ion Vască de la Ministerul Cul‑
telor și episcopul Nicolae Popovici, l‑au spionat și l‑au trădat
sovieticilor.1
În timpul vizitei la București, în iunie 1947, a unei mari
delegații ruse conduse de patriarhul Alexei, patriarhul Ni‑
codim a respins din nou pretențiile de conducere ale Mosco‑
vei; el a subliniat, de asemenea, rolul important al armatei
române în Războiul Ruso–Otoman (1877), când România a
venit în ajutorul Rusiei în momentul decisiv.2 Prin remarcile
sale îndrăznețe, Nicodim a provocat un incident diplomatic,
deoarece rușii nu doreau să li se amintească de dificultățile
lor militare din războiul împotriva otomanilor. Petru Groza
a intervenit și l‑a forțat pe patriarh să accepte invitația la
o conferință panortodoxă la Moscova, unde urma să se pre‑
cizeze pretenția Moscovei de a fi lider în lumea ortodoxă.
Comunistul Emil Bodnăraș l‑a amenințat în mod vădit pe
Nicodim: „Lasă, Înalt Prea Sfinte, nu te teme, căci nu mai
ajungi să participi la acest sinod, indiferent unde s‑ar ține
el“3. Între timp, Justinian Marina, omul comuniștilor din
BOR, făcea totul pentru a slăbi poziția patriarhului; tot în
memoriile sale, Marina îl înfățișează pe predecesorul său
1. Enache, „«Lupta la centru»…“, p. 332.

2. Chiar și astăzi, istoricii bisericești ruși apreciază relațiile BOR
cu Biserica Ortodoxă Rusă sub Nicodim ca fiind „mai puțin sincere și
apropiate“ decât cu Bisericile din Serbia și Bulgaria, vezi Șkarovski,
Pravoslavnîie Țerkvi Iugo-Vostocinoi Evropî…, p. 255.
3. Vasile, Biserica Ortodoxă Română…, pp. 10–11; amenințarea
lui Bodnăraș la p. 201.
ca pe un om bătrân și decrepit, care depindea de ajutorul

său pentru a evita incidentele diplomatice sau pentru a nu
cădea la ieșirea dintr‑o biserică.1 Delegația rusă a vizitat și
Transilvania, pentru a le reaminti românilor că numai da‑
torită lui Stalin nordul Transilvaniei nu a rămas anexat la
Ungaria; episcopul Colan al Clujului le‑a mulțumit rușilor
cu umilință.2 Moscova a jucat, de asemenea, un rol impor‑
tant în perioada premergătoare alegerii unui nou patriarh
după moartea lui Nicodim Munteanu la 27 februarie 1948.
În aprilie 1948, ministrul cultelor, Stanciu Stoian, a călăto‑
1. Justinian, Amintiri…, pp. 113–125.

2. Kalkandjieva, The Russian Orthodox Church…, p. 271, cf. T.V.
Volokitina, Vlasti țerkvi v Vostocinoi Evrope…. Dokumentî rossiiskih
arhivov, 1944–1953, 2 vol., 2009. Despre vizita patriarhului Alexei la
București în vol. 1, pp. 526–529, nr. 123, despre Colan p. 528, o ana‑
liză detaliată la nr. 128, pp. 541–549. Sovieticii au fost încântați de
discursurile anticatolice ale lui Petru Groza, care susținea că patria
sa, Transilvania, avea un număr deosebit de mare de martiri în lupta
împotriva credinței catolice, luptă pe care ortodoxia o va încheia acum
victorioasă. Groza a vorbit despre un „front ecumenic unit“ al ortodoc‑
șilor pentru a „salva pacea“ (p. 528). În schimb, partea sovietică a
recunoscut în mod clar că patriarhul Nicodim s‑a opus unei politici
prosovietice. Sovieticii au acordat o atenție deosebită comportamen‑
tului lui Nicodim: el le‑a dat de înțeles rușilor că românii nu aveau
nimic de învățat de la ei în ceea ce privește cultura ortodoxă și că nu
exista nici o bază pentru o pretenție rusă de a fi lider în lumea orto‑
doxă. În timp ce Nicodim se comporta cu atâta demnitate, ministrul
Radu Roșculeț și directorul din Ministerul Cultelor, Cernăianu, unel‑
teau cu delegația sovietică împotriva lui Petru Groza, susținând că
acesta era prea îngăduitor cu catolicii. La Timișoara a existat un
conflict deschis între Groza și ministrul său al cultelor, acesta din
urmă încercând să se prezinte ca un mai mare apărător al ortodoxiei
în prezența rușilor. La Sibiu, mitropolitul Bălan a interzis reprezen‑
tanților Bisericii Catolice să participe la recepția pentru patriarhul
Alexei. Aceste detalii, care aruncă o lumină revelatoare asupra com‑
portamentului elitelor românești, sunt menționate aici cu atâta lux
de amănunte pentru că ne ajută să înțelegem de ce sovieticii au reușit
atât de ușor să cucerească România fără o utilizare majoră a forței.
rit împreună cu Nicolae Popovici de la Oradea la Moscova.

Posibilii candidați au fost prezentați interlocutorilor sovie‑
tici. Bălan a fost stigmatizat pentru „activitatea sa profas‑
cistă“ și nu s‑a bucurat de încrederea guvernului. Popovici
a fost sprijinit mai ales de Petru Groza. Justinian Marina
avea sprijinul Partidului Comunist datorită serviciilor
aduse comuniștilor în timpul dictaturii lui Antonescu; era,
de asemenea, ambițios și hotărât, dar, potrivit delegației
române, nu avea educația necesară pentru această funcție.
Dacă ar avea loc alegeri libere, fără intervenția guvernului,
Bălan ar fi încoronat patriarh. În privința lui Justinian,
membrii delegației române au spus că, dacă se dorea ca
patriarhul să treacă alături de comuniști, trebuia ales Jus‑
tinian, dar dacă se dorea ca BOR în ansamblu să treacă la
comuniști, trebuia ales un alt candidat, dar cu siguranță nu
Justinian. Cu toate acestea, sovieticii nu s‑au lăsat păcăliți
de Stoian: analiza sovietică îl numește un „carierist iscusit“
și un fost membru al Partidului Național Țărănesc. În‑
treaga afacere amintește de intrigile boierilor valahi și mol‑
doveni de la Înalta Poartă din vremea vasalității celor două
Principate. Sovieticii cunoșteau bine conflictele interne ale
BOR. Astfel, într‑o analiză din 30 aprilie 1948 se afirma:
„Candidatura lui Justinian Marina este susținută de Pauker
și Luca, dar aceasta întâmpină rezistență din partea lui
Gheorghiu‑Dej, deoarece Justinian nu are suficientă auto‑
ritate asupra clerului“1.
Politica stalinistă față de Bisericile Ortodoxe a atins
apogeul la cea de‑a 500‑a aniversare a autocefaliei Biseri‑
cii Ortodoxe Ruse față de Patriarhia Ecumenică. În 1448,
1. Volokitina, Vlasti țerkvi v Vostocinoi Evrope…, vol. 1, nr. 163, p.

666–669 și nr. 165, p. 671 (Pauker și Luca). Într‑o notă privind pregăti‑
rea conferinței de la Moscova se spunea că nu numai Bălan, ci și Popovici
erau compromiși din cauza colaborării lor cu Germania nazistă (nr. 168,
pp. 682–683); o analiză secretă îl prezenta pe Bălan ca fiind „deosebit de
agresiv“ și sublinia vizita sa la Chișinău în 1941 (nr. 203, p. 788).
cu câțiva ani înainte de căderea Constantinopolului, mitro‑

politul Moscovei se despărțise de Constantinopol, care, în
ochii rușilor, trădase ortodoxia din cauza unirii Bisericii
bizantine cu Biserica Catolică.1
În 1948, patriarhul ecumenic al Constantinopolului a
sfidat pretențiile de conducere ale patriarhului Moscovei,
dominat de comuniști. Având în vedere aceste tensiuni in‑
terortodoxe, România, ca țară ortodoxă mare, a jucat un rol
important în calculele lui Stalin. BOR s‑a angajat în prea‑
labil la loialitate față de Biserica Ortodoxă Rusă. Justinian
Marina a împlinit așteptările sovieticilor printr‑un discurs
tăios, în care s‑a pronunțat atât împotriva Vaticanului, cât
și a nou-înființatului Consiliu Mondial al Bisericilor, domi‑
nat de protestanți, respingând astfel cele mai importante
două instituții ale creștinismului occidental, în sensul poli‑
ticii sovietice din Războiul Rece și așezând România în ta‑
băra Moscovei; dar i‑a atacat și pe reprezentanții greci, de
vreme ce ortodoxia greacă și Patriarhia Ecumenică erau
dincolo de controlul Moscovei. Cu toate acestea, BOR a păs‑
trat calendarul gregorian – o revenire la calendarul iulian
ar fi însemnat o pierdere considerabilă de imagine pentru
BOR după conflictele cu stiliștii. Însă Justinian Marina, în
schimbul acestei concesii rusești, s‑a asigurat că BOR a fost
prima care a acceptat rezoluțiile Conferinței de la Moscova,
îndreptate împotriva Bisericilor occidentale. Partea sovie‑
tică îl evalua pe noul patriarh ca pe un aliat apropiat: „Pa‑
triarhul Justinian este singurul care, după întoarcerea în
patria sa, a început o luptă activă împotriva Vaticanului și,
unindu‑i pe greco‑catolicii din Transilvania cu BOR, a obți‑
nut un succes care a provocat protestul nunțiului papal în
România și un răspuns din partea guvernului român“. So‑
vieticii și‑au evaluat cel mai important aliat din BOR ca fi‑
ind „perseverent și hotărât“ – dacă va rămâne „vigilent“ (un
1. Kalkandjieva, The Russian Orthodox Church…, pp. 307–338.

termen din vocabularul stalinismului), el va zdrobi opoziția

internă a Bisericii. Sovieticii știau ce aveau în Marina – un
vasal benevol, un instrument de luptă împotriva acelor forțe
din BOR care se opuneau comunismului.1
Conferința de la Moscova din 1948, la care BOR s‑a alătu‑
rat docilă Bisericii lui Stalin, a provocat o polarizare a lumii
ortodoxe care continuă și astăzi, în care atât Constantinopo‑
lul, cu referire la tradiția bizantină, cât și Moscova, cu refe‑
rire la puterea Uniunii Sovietice (sau a regimului lui Vladimir
Putin de astăzi), și‑au revendicat conducerea. Deocamdată,
BOR s‑a plasat în întregime în tabăra Moscovei, dar a făcut
acest lucru la ordinele Partidului Comunist. Când Partidul
Comunist și‑a schimbat atitudinea față de Moscova și față
de Occident, BOR a trebuit să urmeze exemplul.
Rezistență și opoziție
Atitudinea BOR față de regimul comunist este adesea inter‑

pretată în termeni de „colaborare“ și „rezistență“. Cu toate
acestea, cei doi termeni nu sunt ușor de înțeles și reflectă doar
parțial o realitate cu mai multe straturi.2 Acest lucru nu se
datorează doar faptului că există numeroase grupuri de ac‑
tori care trebuie analizate în cadrul BOR, așa cum s‑a expli‑
cat deja în introducere, ci își are rădăcinile și în diversitatea
motivelor care stau la baza poziției actorilor individuali și a
1. Vasile, Biserica Ortodoxă Română…, pp. 194–203, Leuștean,

„Constructing Communism…“, p. 312, Moga, Orthodoxe Selbst-und
Fremdbilder…, p. 156, Kalkandjieva, The Russian Orthodox Church…,
pp. 266 sqq., Volokitina, Vlasti țerkvi v Vostocinoi Evrope…, vol. 1., p. 789,
n. 203.
2. Lucian Turcescu, Lavinia Stan, „Collaboration and resistance:
some definitional difficulties“, în Lucian Turcescu, Lavinia Stan (co‑
ord.), Justice, Memory and Redress in Romania, Newcastle upon Tyne,
2017, pp. 24–44.
grupurilor de actori. Pe lângă forma de rezistență isihastă

(mistică și contemplativă a Rugăciunii lui Iisus), este de ase‑
menea important să se ia în considerare imaginea de sine a
actorilor.1 Cooperarea dintre BOR și stat avea o tradiție vene‑
rabilă, dar nu era deloc lipsită de fricțiuni. În cadrul BOR
existau curente puternice care cereau mai multă autonomie
și refuzau să accepte o versiune a simfoniei care ar fi însem‑
nat subordonarea Bisericii față de stat. Alți actori vedeau
tocmai în colaborarea cu statul misiunea esențială a Bisericii,
care era aceea de a construi și menține națiunea română și
statul. Pozițiile politico‑bisericești ale actorilor individuali
puteau fi motivate ideologic; cu toate acestea, ele puteau ex‑
prima, de asemenea, considerații de realpolitik, de exemplu
în luptele de putere din interiorul Bisericii, în care politicienii
erau implicați ca aliați. Interesele de carieră, dar și slăbiciu‑
nile personale care predispuneau la șantaj au jucat și ele un
rol (acuzații de homosexualitate, de exemplu, la adresa patri‑
arhului Nicodim și a mitropolitului Bălan; relațiile cu femeile
în cazul patriarhilor Miron și Justinian Marina; trecutul le‑
gionar real sau presupus în cazul multor ierarhi și clerici,
infracțiuni reale sau presupuse ale rudelor, ca în cazul intri‑
gilor împotriva mitropolitului Irineu de Iași etc.).2
1. Pentru o interpretare din punctul de vedere al Bisericii pe

această temă vezi Radu Preda, „Biserica în comunism. Adaptare, re‑
zistență, sfințenie“, în Preda, Vicovan (coord.), Mărturii și memorii, pp.
62–77, 71, unde se face o comparație între represiunea comunistă și
persecuțiile primilor creștini din Imperiul Roman și se postulează că
în ambele cazuri s‑au confirmat „temeliile de nezdruncinat ale crești‑
nismului“. La p. 69, Preda notează că în România persecuția creștini‑
lor din Uniunea Sovietică era cunoscută prin scrierile jurnalistice ale
lui Stăniloae, dar nu se menționează faptul că același teolog a glorificat
Uniunea Sovietică la scurt timp după aceea.
2. Enache, „«Lupta la centru»…“, pp. 309–311. În 1923, doi semi‑
nariști din Huși îl acuzaseră pe episcopul de atunci de practici similare.
Nicodim Munteanu și‑a pierdut episcopia și a trebuit să se retragă ca
stareț la Mănăstirea Neamț. Vezi și Bocancea, Dincolo de actualele
Toate aceste elemente pot fi analizate în cadrul unei

istorii a BOR, însă ele nu trebuie privite izolat, deoarece
structuri și habitusuri similare pot fi observate și în alte
segmente ale societății românești, în special în rândul eli‑
telor. BOR a făcut parte din aceste elite și nu a fost o lume
complet izolată de laici. Tocmai contactul strâns cu politica
a fost cel care a favorizat schimbul de comportamente. Acest
lucru trebuie subliniat aici, deoarece modelul (interpretat
cultural) al simfoniei bizantine dintre Biserică și stat este
invocat nu de puține ori pentru a explica adaptarea BOR la
dictatura comunistă.1
Este posibil ca tradiția bizantină a simfoniei să fi influ‑
ențat, într‑adevăr, anumiți actori bisericești, iar tradiția
cooperării dintre Biserică și stat a fost, de asemenea, sub‑
liniată în mod repetat, dar această explicație este insufici‑
entă. Mai degrabă BOR trebuie situată în primul rând
într‑o cultură politică românească în care funcționari, poli‑
ticieni, ofițeri, jurnaliști și artiști s‑au adaptat în mod repe‑
tat la noile sisteme politice. În acest context trebuie priviţi
și BOR, și actorii politici cu care a colaborat.2 Problema re‑
zistenței trebuie, de asemenea, să fie analizată în mod di‑
ferențiat. În primii ani de guvernare comunistă, mulți
români au sperat că SUA și Marea Britanie vor interveni și
mituri…, p. 108. Potrivit lui Velicu, Biserica…, vol. I, pp. 1, 2, 87, comu‑
niștii i‑ar fi oferit lui Justinian o amantă de nădejde. Despre acuzația
de homosexualitate adusă lui Bălan, vezi documentul Ministerului de
Interne publicat pe https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/04/12/
consideratii‑si‑documente‑privind‑elitele‑clericale‑ortodoxe‑din‑ro‑
mania‑comunista‑studiu‑de‑caz‑ierarhul‑sebastian‑rusan/#_ftnref50
(sursa: ANIC, fond MAI/DGP, dos.75 /1946, f. 34).
1. Vezi Olivier Gillet, Religion et nationalisme. L’idéologie de l’É‑
glise orthodoxe roumaine sous le régime communiste, Bruxelles, 1997.
2. Cu privire la acest fenomen încă puțin cercetat în afară de Boia
vezi Stefano Bottoni, „Reassessing the Communist Takeover in Romania:
Violence, Institutional Continuity, and Ethnic Conflict Management“, în
East European Politics and Societies, nr. 24/1 (2010), pp. 59–89.
îi vor răsturna pe comuniști, speranță care a dispărut în cele

din urmă odată cu revolta maghiară eșuată din 1956, a cărei
reprimare a fost puternic susținută de regimul comunist din
România. Pe de altă parte, forțele loiale regimului din BOR,
cele din jurul lui Justinian Marina, au apreciat diferit situ‑
ația și au presupus că dictatura comunistă va rezista.
Rezistența armată s‑a format în România, în special în
zona de deal și de munte.1 Aceasta nu a luat niciodată pro‑
porțiile rezistenței din statele baltice, Polonia și Ucraina de
vest, unde comuniștii au ucis și deportat sute de mii de oa‑
meni. Comuniștii români s‑au temut că partizanii anticomu‑
niști vor fi sprijiniți mai ales de mănăstirile și schiturile
izolate din munți. Aceștia au tratat aceste centre monahale
cu suspiciune și le‑au monitorizat în consecință. Într‑adevăr,
călugării și preoții le ofereau uneori adăpost luptătorilor din
rezistență. Cu toate acestea, rezistența a fost fragmentată
și nesemnificativă din punct de vedere militar în comparație
cu celelalte țări est‑europene menționate. BOR, ca instituție,
a trecut oficial de partea regimului, iar patriarhul Justinian
Marina a considerat că o rezistență deschisă este inutilă și
s‑a bazat pe disciplina internă a BOR, care a devenit un
partener de nădejde al regimului, dar în limitele de acțiune
stabilite de comuniști.
În timp ce BOR ca instituție nu a opus rezistență în mod
deschis, iar Biserica a sprijinit oficial regimul, forme de opo‑
ziție pot fi observate în rândul clericilor și laicilor apropiați
de Biserică. Opoziție pare un concept mai potrivit pentru a
descrie gama de comportamente care exprimă distanțarea și/
sau respingerea regimului. Astfel, putem enumera cultivarea
tradiției ecleziastice și mai ales a celei mistice, avântul mo‑
nahismului prin retragerea multor oameni în mănăstiri și
schituri, sistemul înfloritor de pelerinaje, dorința de a fi în‑
1. Dorin Dobrincu, „Războiul care a urmat războiului. Rezistența

armată anticomunistă din România“, în Liliana Corobca (coord.),
Panorama comunismului în România, 2020, pp. 97–120.
drumați spiritual de către duhovnici, alături de credința în

minuni și apariții, care s‑a manifestat mai ales la sfârșitul
anilor ’40.1 Însă trebuie să amintim și sutele de clerici întem‑
nițați, majoritatea preoți, care joacă astăzi un rol deosebit în
cultura oficială a memoriei BOR. Dar a existat și o opoziție
care s‑a conformat întrucâtva regimului, într‑un cadru sta‑
bilit de acesta: acei clerici loiali regimului, care, de exemplu,
au dorit să limiteze influența Ministerului Cultelor asupra
BOR. Însă acest lucru nu trebuie confundat cu rezistența
împotriva regimului, așa cum se susține uneori pentru a‑i
exonera pe clericii colaboratori. Este vorba mai degrabă de
rivalități și lupte pentru putere în cadrul sistemului dicta‑
torial (vezi mai jos conflictul dintre patriarhul Justinian
Marina și ministrul cultelor, Stanciu Stoian). La nivelul ierar‑
hilor, neîncrederea reciprocă și intrigile erau atât de mari,
încât Sfântul Sinod, ca instituție, era cu greu capabil să ac‑
ționeze împotriva regimului comunist. În plus, valul de epu‑
rări din Sinod a avut efect. El a adus la putere în anturajul
patriarhului oameni noi, adesea susceptibili de șantaj din
cauza trecutului lor legionar (Antim Nica, Valerian Zaharia,
Teoctist Arăpașu, plus eminențe cenușii din Ministerul Cul‑
telor, precum Liviu Stan și Spiridon Cândea2) și care nu se
1. Velicu, Biserica…, vol. 2, 76 (renașterea spiritismului), pp. 124,

138–140, precum și „cazul femeii transformate în măgăriță“, „cazul
prizonierului român care, sosit din URSS, era să fie ucis de frații săi“,
„cazul copilului născut cu cap de miel, în comuna Jilava, Ilfov“, „în
popor, se afirmă că povestirile sunt din sursă clericală. Clerul neagă,
însă este mulțumit de apariția lor“.
2. Velicu, Biserica…, vol. 1, pp. 64, 87. Cândea este caracterizat
ca „acoperit de vălul misterului unui preot tibetan“, Biliuță, „«Chris‑
tianizing» Transnistria…“, p. 22. Vezi Ionuț Biliuță, „Constructing
Fascist Hagiographies: The Genealogy of the Prison Saints Movement
in Contemporary Romania“, în Contemporary European History, 2021,
pp. 1–21. Despre intrigile lui Stan și Cândea împotriva patriarhului
și mitropolitului de Iași vezi Enache, „«Lupta la centru»…“, p. 328.
Despre Cândea vezi un document al Ministerului de Interne, publicat
gândeau să lupte împotriva comuniștilor, ci dimpotrivă, își

promovau cariera prin loialitate față de noul sistem politic.
Acei ierarhi care au respins comunismul au dispărut curând,
cum ar fi patriarhul Nicodim și mitropolitul Irineu Mihăl‑
cescu, care au primit puțin sprijin din partea colegilor lor din
Sfântul Sinod. În schimb, le‑au luat locul oameni care, prin
protecție politică, au făcut o carieră neobișnuit de rapidă,
cum ar fi Justinian Marina, Firmilian Marin sau Sebastian
Rusan. Marina și Rusan fuseseră simpli preoți, care, după ce
au intrat în mănăstire, au ajuns foarte repede în cele mai
înalte funcții cu ajutorul unor comuniști de frunte sau poli‑
ticieni procomuniști. Rusan a devenit arhiepiscop de Suceava
și Maramureș în septembrie 1949 și mitropolit al Moldovei
(și, prin urmare, patriarh în devenire) în martie 1950, după
ce Marea Adunare Națională a unit eparhia sa cu Arhiepi‑
scopia de Iași. Asemenea altor clerici, Rusan și‑a datorat
cariera lui Petru Groza și, ca mulți alți ierarhi, a reprezentat
interesele regimului în țară și în străinătate.1
Dată fiind incapacitatea sau lipsa de voință a ierarhilor
de a se opune comuniștilor dincolo de acțiunile individuale,
trebuie să ne întrebăm cum au acționat alte părți ale BOR,
clerul inferior, monahismul, laicii apropiați de Biserică, în
contextul opoziției bisericești.
Așa cum am menționat, după 1989 BOR și cercurile or‑
todoxe au jucat rolul așa‑numiților „sfinți ai închisorilor“
(termenul vine de la Nicolae Steinhardt, un gânditor evreu,
la https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/04/12/consideratii‑si‑do‑
cumente‑privind‑elitele‑clericale‑ortodoxe‑din‑romania‑comunis‑
ta-studiu‑de‑caz‑ierarhul‑sebastian‑rusan/#_ftnref50 (sursa: ANIC,
fond MAI/DGP, dos. 75/1946, f. 209r.‑v.). Antim Nica era susceptibil de
șantaj și din cauza afacerilor sale și a relației cu o călugăriță; o mă‑
năstire din Tecuci îi refuzase „maici de serviciu“, ANIC, fond MAI/DGP,
dos. 88/1947, f.71r‑v, citat în Catalan, „Considerații…“.
1. Https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/04/12/consideratii‑si‑
documente‑privind‑elitele‑clericale‑ortodoxe‑din‑romania‑comunista‑
studiu‑de‑caz‑ierarhul‑sebastian‑rusan/, accesat la 19 iulie 2022.
care s‑a convertit la ortodoxie în închisoarea Jilava), oameni

ca Valeriu Gafencu, Sandu Tudor, Mircea Vulcănescu, Ioan
Iovan, duhovnicii Arsenie Boca, Benedict Ghiuș, Ilie Cleopa,
Arsenie Papacioc sau Iustin Pârvu. Aceștia reprezentau tra‑
diția misticismului ortodox și au format comunități de rugă‑
ciune în detenție (cum ar fi la Aiud, Galata, Târgu Ocna) care
au fost puternic influențate de ideile legionare de prigoană
și martiriu pentru națiune. Aceste idei fuseseră dezvoltate
de legionari în timpul represiunii regelui Carol II și mai apoi
a lui Ion Antonescu. În BOR apăruse un mediu care îl vene‑
rase ca pe un martir pe liderul mișcării, Corneliu Zelea Co‑
dreanu, asasinat în 1938. Nichifor Crainic și profesorul
legionar Ion Găvănescu ceruseră chiar în 1942 ca patriarhul
Nicodim să‑i canonizeze pe Codreanu și pe criminalii legio‑
nari („Nicadorii“ și „Decemvirii“) uciși în 1938.1
Legiunea a fost interpretată ca o mișcare creștină care a
ales în mod conștient un martiriu nonviolent, iar istoria vio‑
lentă a Legiunii și faptul că însuși Codreanu a ucis au fost
omise în mod deliberat. Se vorbea mai degrabă despre un
„martiriu alb“ (adică unul fără vărsare de sânge). Acest misti‑
cism de inspirație legionară includea ideea unei lupte spiritu‑
ale împotriva răului și a sacrificiului pentru patrie, împotriva
bolșevismului ateu. Urmând exemplul lui Codreanu, martira‑
jul trebuia să asigure coeziunea națiunii. O lectură importantă
a reprezentat‑o Însemnări de la Jilava, jurnalul mistico‑politic
al lui Codreanu din închisoare, din 1938. În cultura rememo‑
rării, convertirea lui Richard Wurmbrand, fost comunist și
apoi pastor protestant, de către Valeriu Gafencu, fost legionar,
joacă un rol important, nu în ultimul rând pentru că a fost
menită să scutească grupul „sfinților închisorilor“, format în
principal din legionari sau simpatizanți legionari, de acuzația
de antisemitism. Unii dintre „sfinții închisorilor“ au fost su‑
puși la „reeducare“ prin tortură și teroare psihologică, în
care foștii legionari au fost adesea și autori, nu doar victime.
1. Biliuță, „Constructing Fascist Hagiographies…“, p. 5.

Cu toate acestea, unii dintre cei demoralizați din punct de

vedere psihologic au trăit o înălțare spirituală, pe care au
perceput‑o ca pe o victorie asupra răului și ca pe o sursă de
rezistență; de pildă preotul Gheorghe Calciu‑Dumitreasa,
care a fost unul dintre puținii clerici care au protestat îm‑
potriva lui Nicolae Ceaușescu. Deoarece mai mulți deținuți
au jucat iarăși un rol important în BOR după eliberare (mai
ales în 1964) și au avut un impact profund asupra societății,
în special ca duhovnici, fenomenul „sfinților închisorilor“
are o importanță deosebită. Din punctul de vedere al celor
care urmăresc procesul de canonizare al unor oameni ca
Arsenie Boca, existența „sfinților din închisori“ dovedește
că BOR a rezistat într‑adevăr; mai mult, mărturiile acestor
oameni sunt folosite pentru a‑i exonera pe ierarhi – unii
erau în închisoare, alții au încercat să împiedice ce era mai
rău în funcțiile lor, colaborând cu comuniștii. Astăzi, figura
fără îndoială cea mai cunoscută este cea a lui Arsenie Boca,
cel care a făcut parte din cercul teologic de la Sibiu; împre‑
ună cu Dumitru Stăniloae, a lucrat ca traducător al Filoca‑
liei (vezi mai jos) la Mănăstirea Brâncoveanu. El a fost unul
dintre acei clerici despre care se spunea că sprijină rezis‑
tența anticomunistă din munți. Boca s‑a bucurat de o mare
faimă ca duhovnic, iar familia regală era și ea interesată de
el. După cum am menționat, Boca a fost transferat la fosta
mănăstire greco‑catolică de la Prislop, în 1948, pentru a
continua convertirea greco‑catolicilor de acolo. Boca făcea
parte dintr‑o strategie cuprinzătoare a mitropolitului Nico‑
lae Bălan de a‑i transforma pe românii transilvăneni în‑
tr‑un grup monoconfesional: întărirea monahismului
ortodox a avut o importanță considerabilă. Deoarece predi‑
cile lui Boca atrăgeau un număr extraordinar de mare de
pelerini, și el însuși avea o reputație de sfânt, regimul a luat
măsuri împotriva lui și l‑a arestat în 1951 și 1958. Mănăs‑
tirea Prislop a fost închisă în 1959, iar Boca a continuat să
picteze icoane; între 1968 și 1989 a pictat Biserica Drăgă‑
nescu din apropiere de București. După 1989, cultul lui
Arsenie Boca s‑a transformat într‑unul dintre cele mai im‑

portante fenomene de pelerinaj din România.1
După sfârșitul comunismului, publicul românesc a des‑
coperit un alt fenomen, care, pentru mulți, era o expresie a
rezistenței spirituale și, în același timp, părea să corespundă
esenței ortodoxiei: cercurile de clerici și intelectuali care
1. Biliuță, „Constructing Fascist Hagiographies…“, Monica Cio‑

banu, „Prisons Saints. Memorialization, Sacralization, and Collective
Catharsis“, în Lucian Turcescu, Lavinia Stan, Church Reckoning with
Communism in Post–1989 Romania, 2021, Nicolae Drăguşin, „Demons,
Saints or Something Else? Holocaust Actors and Victims of Commu‑
nism in Theological Memorialisation in Romania (2017–2018)“, în Sonia
Catrina (coord.), Holocaust Memoryscapes. Contemporary Memoriali‑
zation of the Holocaust in Central and Eastern European Countries,
2020, pp. 337–366 analizează conflictul de obiective al BOR între co‑
memorarea unor persoane pe care BOR le consideră eroi, dar care au
fost implicate în legionarism și/sau în Șoah; el numește personalități
controversate (pp. 340–341) precum Mircea Vulcănescu, Nichifor Crainic,
Radu Gyr, mitropolitul Visarion Puiu (toți condamnați de instanțele
comuniste), și preoții legionari Toma Chiricuță, Nicolae Georgescu‑
Edineț, Dimitrie Bejan și Ilie Imbrescu, precum și Grigore Gafencu.
Vezi Monica Ciobanu, „Criminals, Martyrs or Saints? Romania’s Prison
Saints Debate Revisited“, în Cultures of History Forum (19 februarie
2018), DOI: 10.25626/0081, la https://www.cultures‑of‑history.uni‑jena.
de/debates/criminals‑martyrs‑or‑saints‑romanias‑prison‑saints‑debate‑
revisited (accesat la 29 iulie 2022), George Enache, „Rival narratives,
competing memoirs and the issue of canonization of the martyrs of the
Romanian Orthodox Church from the Communist period“, în Danubius,
nr. 38 (2020), pp. 425–444, Monica Grigore‑Dovlete, À la recherche de
miracles: pèlerines, religion vécue et la Roumanie postcommuniste, 2020,
pp. 172–177, Dragoș Ursu, „Misticism și reeducare. Avataruri ale con‑
fruntării dintre deținuți și regim în cadrul reeducării de la Aiud“, în
Caietele CNSAS, nr. 8/2 (2017), pp. 217–240. Despre Boca vezi Adrian
Petcu, „Părintele Arsenie Boca în percepția politicii politice din Româ‑
nia“, în Arhivele Securității, 2004, pp. 194–275, despre strategia lui
Bălan pp. 199–200, despre relațiile lui Boca cu dinastia, pp. 204–205,
despre relațiile sale cu rezistența armată și legionarii pp. 212–223. Vezi
și Tatiana Niculescu, Ei mă consideră făcător de minuni: Viața lui
Arsenie Boca, 2018.
cultivau tradiția mistică (isihastă) a ortodoxiei. Se vorbește

despre Rugul Aprins de la Mănăstirea Antim (de unde pro‑
veneau o parte dintre autorii pogromului care a distrus o
sinagogă în 1941).1 Rugul Aprins a dat naștere unei literaturi
neobișnuit de bogate, memorii, interviuri, lucrări de cerce‑
tare, fiind unul dintre cele mai intens cercetate, dar probabil
și cele mai mistificate fenomene din istoria recentă a Bisericii
românești. Uneori, fenomenul Rugul Aprins este mai aproape
de o perspectivă ideală asupra Bisericii și rezistenței sale
spirituale decât de faptele istorice concrete. Dar, asemenea
„sfinților închisorilor“, mistica bărbaților care s‑au întâlnit la
Mănăstirea Antim este cel puţin parţial legată și ea de moș‑
tenirea politico‑spirituală a Mișcării Legionare.
Mănăstirea Antim din București, ca și Mănăstirea Cernica,
a fost unul dintre centrele călugărilor legionari. A fost sediul
Sfântului Sinod și al Bibliotecii Patriarhale. Actualmente
adăpostește Biblioteca și Arhiva Sfântului Sinod. Mănăstirea
a fost reînființată în anul 1935 de către patriarhul Miron
Cristea. Starețul Vasile Vasilache a construit mai multe chilii,
ceea ce explică de ce la Rugul Aprins s‑au alăturat mai ales
tinerii intelectuali. Mănăstirea a devenit și un refugiu pentru
demnitarii regimului Antonescu.2
1. O analiză fundamentală la Vasile, Biserica Ortodoxă Română…,

pp. 157–190.
2. George Enache, Sandu Tudor (Părintele Daniil) – ideologiile ex‑
tremiste și Poliția politică, pp. 84, 87, n. 10), ierom. Antipa (Alexandru)
Burghelea, „Mănăstirea Antim din București în vremea starețului Va‑
sile Vasilache, în lumina unor documente de arhivă (1944–1948)“, în
Glasul Bisericii, nr. 4–6/2020, pp. 173–215; la p. 175 despre biografia
lui Vasilache, care s‑a născut în 1909 ca fiu de preot și și‑a luat docto‑
ratul la Facultatea de Teologie din Chișinău, în 1938. În 1936, a intrat
în Mănăstirea Neamț și în scurt timp a fost hirotonit ieromonah de
către mitropolitul Nicodim. A lucrat la Iași, fiind un colaborator apropiat
al lui Nicodim: a condus revista Mitropolia Moldovei, a predicat la ca‑
tedrală și la Biserica Trei Ierarhi și a condus cancelaria mitropoliei. În
1939 a venit la București împreună cu Nicodim și l‑a slujit ca secretar
Dudu Velicu, fost secretar al lui Miron Cristea și agent de

lungă durată al serviciilor secrete regale și apoi comuniste,
unul dintre cei mai buni cunoscători ai BOR – și, în același
timp, cel mai important cronicar al acesteia –, scrie în jurna‑
lul său la 30 ianuarie 1946 despre înființarea unui „cerc mis‑
tico‑religios“ la Mănăstirea Antim, format din starețul V.
Vasilache, Sandu Tudor, Benedict Ghiuș și Ion Marin Sado‑
veanu. Acest cerc a existat probabil pentru câteva luni la acea
vreme. Mistica Rugului Aprins este puternic influențată de
mistica ortodoxă rusă din secolul al XIX‑lea, care a fost trans‑
misă de clerul rus refugiat în România. Dudu Velicu îl men‑
ționează pe călugărul Ivan Kulîghin, de la celebra Mănăstire
Optina, care, împreună cu Sandu Tudor, a realizat o traducere
în limba română a Strannik‑ului (Poveștile sincere ale peleri‑
nului rus), un text‑cheie al misticismului rusesc. Importanța
Strannik‑ului asupra misticii rusești nu poate fi subestimată,
căci acest text anonim, publicat pentru prima dată la Kazan,
în 1870, recomanda rostirea constantă („Rugați‑vă neîncetat“,
vezi Epistola I către Tesaloniceni 5, 17) a Rugăciunii lui Iisus
(„Doamne Iisuse Hristoase, miluiește‑mă“) ca element central
al contemplării lui Dumnezeu. În plus, Strannik a promovat
și studiul Filocaliei (care avea să devină un text fundamental
în istoria teologiei românești, mai ales după 1945); Filocalia
cuprinde texte de mistică ortodoxă (cum ar fi cele ale lui
și apoi ca predicator la Catedrala Patriarhală. În martie 1944 a preluat

conducerea Mănăstirii Antim. După 1948 s‑a retras în nordul țării. În
1959 a fost arestat sub acuzația că a ascultat Vocea Americii și a discu‑
tat despre emisiuni cu alți călugări. De asemenea, a fost acuzat pentru
predicile pe care le‑a ținut la radioul românesc înainte de 1944. După
ani de închisoare, a fost eliberat în 1964 și a fost trimis în SUA, ca
misionar și predicator, în 1969. A murit în 2001, la vârsta de 92 de ani.
Eseul evaluează arhiva mănăstirii și arată ce informații pot fi extrase
din ea. Important este, de exemplu, sprijinul pe care mănăstirea l‑a
primit în 1944 din partea a trei generali ai armatei, pe care Vasilache
îi compară cu voievozii din Evul Mediu; de aceea, Mănăstirea Antim s‑a
numit „Biserica Generalilor“ (pp. 185–186).
Efrem Sirul, Ioan Scărarul, Simeon Noul Teolog, Grigorie

Sinaitul, Grigorie Palama), pe care călugărul de la Athos,
Nicodim Aghioritul, le‑a adunat și le‑a tipărit la Veneția, în
1782; în Moldova, această lucrare a devenit cunoscută prin
intermediul lui Paisie Velicikovski, care a cerut să fie tradusă
din greacă în slavona bisericească (tipărită în 1793 sub nu‑
mele de Dobrotoliubie, la St. Petersburg).1
În afară de Kulîghin, la Mănăstirea Cernica a stat și
mitropolitul Nikolai de Rostov, care fugise în România din
calea Armatei Roșii; tinerii pelerini români au admirat cân‑
tecele corale rusești care răsunau în mănăstire. La Cernica
s‑au întâlnit cunoscători ai misticii rusești și intelectuali
ortodocși români, care studiau de ceva vreme mistica. În
august 1943, la invitația lui Sandu Tudor, intelectuali de
marcă se adunaseră la Cernăuți pentru o întâlnire mistică,
precum tânărul sociolog Henri H. Stahl și filozoful Constan‑
tin Noica. Ivan Kulîghin s‑a dovedit a fi un pionier al Rugu‑
lui Aprins, care a cultivat misticismul isihaştilor, în special
Rugăciunea lui Iisus. O anumită bază spirituală pentru
această tendință fusese pusă de Nichifor Crainic, care a
predat misticismul timp de mulți ani. Kulîghin, deși abia
vorbea limba română, şi-a impresionat profund auditoriul
românesc – în special două figuri‑cheie ale cercului, Sandu
Tudor și Benedict Ghiuș, dar și pe Andrei Scrima, unul din‑
tre cei mai importanți teologi români ai secolului XX. Kulî‑
ghin a fost comparat cu Paisie Velicikovski, marele inovator
1. Velicu, Biserica…, vol. 1, p. 101 (vezi vol. 2, p. 54: „La Mănăstirea
Antim există un «cerc mistic», condus de un preot rus, Ioan, un inițiat
în «tainele» unei religii ciudate, care n‑ar fi străină de francmasonerie.
În această calitate, el «hirotonește» atât laici, cât și clerici, printre care
și pe arhimandritul Ghiuș. […] Ceremoniile ritualului au loc în clopot‑
nița mănăstirii, unde locuiește fostul ziarist Sandu (?) Marin (sic!)“, cf.
Ioannis Zelepos, Orthodoxe Eiferer im osmanischen Südosteuropa. Die
Kollyvadenbewegung (1750–1820) und ihr Beitrag zu den Auseinander‑
setzungen um Tradition, Aufklärung und Identität, 2012.
al monahismului ortodox și al misticismului ortodox din

secolul al XVIII‑lea.
În Rusia, căminul spiritual al lui Kulîghin, Optina, o mă‑
năstire din districtul Kaluga, a jucat un rol primordial:
misticismul cultivat acolo i‑a captivat și pe scriitori precum
Nikolai Gogol, F. Dostoievski și Lev Tolstoi (acesta din urmă
a murit într‑o călătorie tragică înspre mănăstire). Stareții de
la Optina se numără printre cei mai importanți părinți
duhovnicești ai ortodoxiei ruse, în special Macarie Ivanov
(1788–1860). De asemenea, este semnificativ pentru contextul
românesc faptul că la Optina a existat un atelier de traduceri,
unde au fost tălmăcite în limba rusă texte‑cheie ale misticii
ortodoxe. Optina a servit, așadar, drept model pentru misticii
români și pentru teologii apropiați acestora în două sensuri:
în practica mistică și în importanța acordată traducerii
textelor de mistică ortodoxă. Prin intermediul lui Kulîghin,
această puternică tradiție mistică a ajuns la tinerii intelectu‑
ali români, care căutau un refugiu spiritual în fața preluării
puterii de către comuniști.1 Cu toate acestea, cercurile mistice
din România, din jurul anului 1945, au fost influențate și de
Muntele Athos, unde a stat, printre alții, Sandu Tudor.2
1. Leonard J. Stanton, The Optina Pustyn Monastery in the Rus‑

sian literary imagination, 1995, Caryl Emerson, George Pattison, Ran‑
dall A. Poole (coord.), The Oxford Handbook of Russian Religious
Thought, 2020, p. 138; despre episcopii ruși din România vezi Mykola
Mykhailutsa, „Alianță peste abis: contacte ale misiunii românești din
Transnistria și ale episcopilor refugiați din Don și Kuban (1943–1944)“,
în Danubius, nr. 38 (2020), pp. 417–424, despre arhiepiscopul Nikolai
la p. 419, n. 5. El a fost deportat în Bașkiria, în 1935, și apoi la Alma
Ata, în Kazahstan. În timpul celui de‑al Doilea Război Mondial a cola‑
borat cu Germania nazistă și a fugit din calea Armatei Roșii care îna‑
inta, în 1943. La Odesa a fost primit de mitropolitul Visarion Puiu. La
invitația patriarhului Nicodim, a venit în România împreună cu Ivan
Kulîghin; Nikolai a murit la 3 ianuarie 1945 la Mănăstirea Căldărușani.
2. Ioana‑Zoia Sandu (Ursu), „Rugăciune, rezistență, represiune:
cazul «Rugului Aprins» de la Mănăstirea Antim“, în Altarul Reîntregirii,
Personajele‑cheie ale Rugului Aprins au avut un trecut

destul de zbuciumat. Ionuț Biliuță îi enumeră printre pro‑
tagoniștii isihasmului românesc pe următorii oameni cu
trecut legionar: Arsenie Boca, Ioan Iovan, Mihaela Iordache,
Ilie Cleopa, Benedict Ghiuș și Arsenie Papacioc.1 Benedict
Ghiuș a devenit stareț al Mănăstirii Antim în 1948 și vicar
patriarhal (1948–1950); astfel, a fost unul dintre cei mai
apropiați colaboratori ai patriarhului Justinian Marina.
Ghiuș a fost unul dintre acei teologi care s‑au format în
Europa de Vest: a studiat la Strasbourg, a continuat pregă‑
tirea la mănăstirea benedictină Maria Laach din Eifel (acum
Renania‑Palatinat) și și‑a susținut teza de doctorat la Stras‑
bourg, în 1937. A fost acuzat în repetate rânduri de simpatii
față de Biserica Catolică. În România a fost promovat de
Visarion Puiu; a lucrat apoi ca duhovnic la Academia Teolo‑
gică din Arad. În 1940, împreună cu Antim Nica și alți doi
autori, a prezentat în BOR un document de reformă intitulat
Înnoiește‑te, noule Ierusalime!, care pleda pentru o Biserică
mai independentă de stat, dar în același timp polemiza dur
cu democrația. Cariera sa în ierarhie – fusese ales episcop
de Hotin, în Basarabia – a fost oprită, se pare, de regimul
Antonescu, din cauza trecutului său legionar. Ghiuș a predat
mistica la Universitatea din București între anii 1945 și
1946, la catedra lui Nichifor Crainic, care fusese înlăturat
din funcție din motive politice. În 1947, a devenit asistentul
lui Dumitru Stăniloae, care fusese numit profesor de ascetică
supliment, 2014, pp. 455–468, Ioana Ursu, „«Rugul aprins» de la Antim

în fragmente de istorie orală“, în Apulum 2/2018, pp. 241–260 (pp. 243–
244 despre mitropolitul Nikolai și Kulîghin la Cernica), Ioana Ursu,
„Biografii ale lui Benedict Ghiuș în dosarele Securității: narațiuni din
fișe biografice și note informative“, în Apulum 1/2020, pp. 114–129. Vezi
și Gabriel Stelian Manea, „Un intelectual al Bisericii în anchetele Se‑
curității. Părintele Daniil de la Rarău în dosarul «Rugului aprins»“, în
Citirigă, Țăranu, Herța, Intelectualii politicii…, pp. 171–191.
1. Biliuță, „Constructing Fascist Hagiographies…“, p. 7.
și mistică la București. Ghiuș s‑a mutat astfel în epicentrul

ortodoxismului.
Sandu Tudor devenise cunoscut în anii ’30 ca un jurnalist
foarte controversat la ziarul Credința, implicat în scandaluri
de presă și cazuri de șantaj.1 În 1938 a fost condamnat la doi
ani de închisoare. Tudor polemizase în special împotriva gru‑
pului Criterion, din jurul lui Petre Comarnescu, Cristian Tell
și Mircea Vulcănescu, pe care îl numise „mafia homosexuală“.
Zvonurile colportate de ziarul lui Tudor nu erau atipice pen‑
tru Bucureștiul vremii; publicația era finanțată de patriarh
și de cunoscuții industriași și membri ai camarilei lui Carol
II, Max Auschnitt și Nicolae Malaxa. Tudor a propagat un
nou patriotism, o Europă unită de state suverane și s‑a opus
modernității seculare. După o criză personală, s‑a implicat
intens în misticismul ortodox și a devenit unul dintre cei mai
importanți protagoniști ai Rugului Aprins.2
Patronul cercului a fost starețul Mănăstirii Antim, Va‑
sile Vasilache, un vechi confident al patriarhului Nicodim.
În februarie 1946, Vasilache a cerut oficial binecuvântarea
patriarhului.
„Încă de anul trecut, în Sf. Mănăstire Antim s‑a început
o activitate cu caracter spiritual pentru o cercetare și
trăire mai adâncă a învățăturii și evlaviei ortodoxe, sub
oblăduirea starețului de atunci, Păr. Vasile Vasilache. În
fiecare duminică un grup de clerici și de mireni au luat
parte la Sf. Slujbe, iar după amiază s‑a ținut câte o șe‑
dință cu caracter de edificare și adâncire a vieții mistice
ortodoxe. Astăzi facem un pas mai departe, constituin‑
du‑ne într‑o asociație recunoscută ca persoană juridică
sub denumirea de «Rugul Aprins al Maicii Domnului».
Pentru bunul spor al activității noastre și bucuria de a fi
1. George Enache, Sandu Tudor (Părintele Daniil)…, pp. 19–24.

2. Aceste explicații se bazează pe monografia realizată de Enache,
Sandu Tudor (Părintele Daniil)…
legată de această Sf. Mănăstire, unic locaș mănăstiresc în

chiar inima Capitalei, venim, Înalt Prea Sfințite Stăpâne,
să Vă rugăm cu toată plecăciunea să ne dați învoirea și
binecuvântarea părintească.“1
În 1945, Rugul Aprins a prins contur, cu conferințe, întâlniri
lunare ale membrilor de frunte, ședințe în bibliotecă. Ser‑
viciile secrete au luat cunoștință de acest cerc încă de la
început. Chiar la Mănăstirea Antim au avut loc mai multe
schimbări în funcția de stareț: Vasile Vasilache a fost înlo‑
cuit cu Benedict Ghiuș, care a fost înlocuit apoi cu Valerian
Zaharia, cel din urmă având un dosar legionar. Zaharia însă
a dispus suspendarea activității cercului, în 1948. În 1949,
Zaharia a fost înlocuit din nou cu Ghiuș, care i‑a sfătuit pe
membrii cercului să părăsească Bucureștiul în fața amenin‑
țării Securității și să se retragă pe la mănăstiri. În spatele
schimbărilor de stareț s‑au aflat intrigi politice: Ghiuș era
un acolit al patriarhului, Zaharia era susținut de Ministerul
Cultelor – conducerea BOR și cea a ministerului își duceau
astfel lupta pentru putere în cel mai important centru mis‑
tic al ortodoxiei românești.2
Cercul mistic și‑a încetat activitatea în primăvara anului
1948, sub presiunea serviciilor secrete, iar Sandu Tudor a
fost condamnat la doi ani de închisoare, în 1950. S‑a retras
apoi la Rarău, care, cu câțiva ani mai devreme, fusese cen‑
trul spiritual al lui Corneliu Zelea Codreanu. În cadrul
amplei represiuni împotriva potențialilor opozanți, princi‑
palii membri ai Rugului Aprins au fost arestați și judecați
în 1958, întregul grup fiind suspectat de activități „contra‑
revoluționare“ și legionarism, fiind condamnat la zece ani
de închisoare, la 8 noiembrie 1958. Sandu Tudor și arhiman‑
1. Burghelea, Mănăstirea Antim, p. 203. Textul este, de asemenea,

semnificativ pentru că dovedește că Rugul Aprins s‑a înregistrat oficial
ca asociație.
2. Enache, Sandu Tudor (Părintele Daniil)…, pp. 85–87.
dritul Haralambie Vasilache, fratele starețului, au murit în

închisoare, în 1962. Procesul a fost îndreptat și împotriva
politicii regretatului patriarh Nicodim Munteanu: Rugul
Aprins a fost una dintre încercările clericilor și intelectua‑
lilor ortodocși de a contracara amenințarea elementară a
bolșevismului cu un contramodel intelectual și spiritual.
Acesta a fost alimentat de surse orientale, de misticismul
rusesc din secolul al XIX‑lea, dar și de tradițiile athonite; cu
toate acestea, modelul s‑a bazat și pe un interes pentru
misticism, care se dezvoltase în România în perioada inter‑
belică. În jurul Rugului Aprins au gravitat mulți tineri in‑
telectuali, care aveau să modeleze BOR și teologia ortodoxă
în deceniile următoare, precum Andrei Scrima sau Leonida/
Antonie Plămădeală.1 Rugul Aprins nu a avut un impact
larg asupra societății. Însă, într‑o perioadă de restriște spi‑
rituală, a oferit sprijin unui grup de intelectuali impor‑
tanți – și, după 1989, societății românești certitudinea că
există oaze în care, potrivit lui Andrei Pleșu, se trăiește
sobornost‑ul („sobornicitatea“), un concept social împrumu‑
tat din filozofia religioasă rusă a secolului al XIX‑lea, care
exprima totalitatea clerului și a laicilor ca o comunitate.2
Actorii politici bisericești

din Biserica Ortodoxă Română
Dintre ierarhi, mitropolitul demisionar al Bucovinei Tit Si‑

medrea, care avea legături cu Sandu Tudor, și uneori Nicolae
Popovici au vizitat Rugul Aprins. Faptul că BOR nu a opus
mai multă rezistență comuniștilor s‑a datorat mai ales com‑
portamentului ierarhilor. Aceștia s‑au angajat în lupte in‑
tense pentru putere, care nu sunt mai bine cercetate pentru
1. Vasile, Biserica Ortodoxă Română…, pp. 179–190.

2. Ibidem, p. 189.
nici o perioadă din istoria recentă a BOR decât, spuneam,

pentru intervalul dintre anii 1944 și 1948, când s‑a stabilit
cursul politicii din deceniile următoare. Prin urmare, merită
să privim mai îndeaproape actorii, o abordare care este greu
de realizat pentru anii ’70 și ’80, din cauza stadiului actual
al cercetării.1 Actorii BOR s‑au împărțit în mai multe tabere:
patriarhul Nicodim Munteanu, care fusese numit de Carol II
pentru că părea ușor de manipulat și de șantajat, din cauza
scandalului homosexual de la seminarul din Huși (1923), s‑a
dovedit a fi mult mai rezistent decât presupuseseră comuniș‑
tii și aliații lor. Slăbiciunea lui Nicodim a constat în rivalită‑
țile din cadrul Sfântului Sinod: nu s‑a înțeles cu puternicul
mitropolit al Transilvaniei, Nicolae Bălan, nici cu mitropoli‑
tul Olteniei, Nifon Criveanu. Patriarhul l‑a pus la respect pe
acesta din urmă prin desființarea mitropoliei. Nicodim s‑a
sprijinit în special pe colaboratorul său de lungă durată Va‑
sile Vasilache (starețul Mănăstirii Antim, dar anterior mâna
dreaptă a lui Nicodim la Iași), pe profesorul I.D. Ștefănescu
și pe episcopul Iosif Gafton al Argeșului, a cărui numire a
impus‑o împotriva alegerii făcute de Consiliul Eparhial. Gaf‑
ton i‑a rămas loial patriarhului până la sfârșit și a ocupat
posturi dificile, cum ar fi cel de șef al secției de religie a AR‑
LUS. Al doilea pol de putere al BOR era în Transilvania: mi‑
tropolitul Bălan, episcopii Magieru de Arad, Colan de Cluj și
Popovici de Oradea; tot transilvănenii au determinat gândi‑
rea politico‑bisericească: ideile lui Crainic și Stăniloae ira‑
diaseră de la Sibiu. Dar acest grup avea și un lobby propriu
în Ministerul Cultelor, format din vechii legionari Liviu Stan
și Spiridon Cândea, precum și din secretarul general de ori‑
1. Ibidem, pp. 142–155, Leuștean, „Constructing Communism…“;

George Enache, „Strategies of Infiltrating and Attracting the Churches“,
în Enache, Orthodoxy, Liberalism, pp. 307–367, George Enache, „«Lupta
la centru»…“, Enache, Petcu, Patriarhul Justinian…, pp. 24 sqq., Vero‑
nica Turcuș, Șerban Turcuș, „Biserica Ortodoxă Română la începutul
regimului de inspirație stalinistă: apostolatul social și cursurile de în‑
drumare misionară de la Cluj“, în Tabor, nr. 9 (2019), pp. 22–38.
gine moldovenească Ion Vască (un informator al Siguranței)1.

Transilvănenii s‑au bucurat de sprijinul politic al ardeleanu‑
lui Petru Groza.
Mitropolitul Moldovei deținea o poziție specială ca succesor
prezumtiv al patriarhului. Între timp, în Bucovina, Emilian
Antal, care îi succedase ca „locotenent“ lui Tit Simedrea, mi‑
tropolitul Bucovinei, care fusese forțat să demisioneze „vo‑
luntar“ din cauza scrierilor sale antisovietice, a încercat să
câștige influență în politica bisericească, grație unui politician
de frunte – Emil Bodnăraș – pe baza originii lor regionale
comune (în acest caz, Bucovina).2 Însă un nou centru de pu‑
tere a apărut mai ales în jurul lui Justinian Marina: acest
preot din Râmnicu Vâlcea a fost influențat de creștinismul
social al episcopului legionar Vartolomeu Stănescu. Din punct
de vedere politic, a fost cel mai apropiat de aripa stângă a
Partidului Național Țărănesc, dar în 1940 a reușit să‑i pre‑
zinte mitropolitului Nifon Criveanu scrisori de recomandare
de la politicieni din toate taberele – de la Ion Mihalache la
Constantin Argetoianu și Alexandru Vaida‑Voevod. Marina
avea un talent considerabil ca organizator, era abil în rapor‑
turile cu politicienii și avea deja atât de multe relații sub
conducerea lui Ion Antonescu, încât liderul PNȚ, Ion Mihala‑
che, îl dorea ca episcop de Argeș, iar vicepremierul Mihai
Antonescu îl dorea ca episcop de Bălți în Basarabia. În peri‑
oada 14–26 august 1944, Marina l‑a ascuns pe liderul comu‑
nist Gheorghe Gheorghiu‑Dej, care evadase din închisoare și
cu care a avut de atunci o strânsă prietenie. Marina a urmat
acum o politică procomunistă. S‑a alăturat facțiunii separa‑
tiste a PNȚ, sponsorizată de comuniști, sub conducerea lui
Anton Alexandrescu, luptând astfel împotriva vechiului său
patron, Ion Mihalache. Regimul dorea să instaleze pe Marina
cât mai aproape de patriarh, dar Nicodim Munteanu a împie‑
dicat acest lucru. Însă prețul plătit a fost ca Marina să devină
arhiereu vicar la Iași. Întrucât mitropolitul Irineu Mihălcescu

2. Velicu, Biserica…, vol. 2, p. 109.
avea deja o vârstă înaintată, acest post îi oferea lui Marina

posibilitatea de a ajunge la funcția de mitropolit al Moldovei
și, ulterior, la cea de patriarh. Mitropolitul Irineu și patriarhul
Nicodim au făcut totul pentru a‑l opri pe favoritul comuniștilor.
Cu toate acestea, disensiunile dintre ierarhi au împiedicat
Sfântul Sinod să rămână unit. Între timp, regele Mihai l‑a
decorat pe patriarh cu un ordin înalt, în iulie 1945, semn că
a înțeles și a sprijinit în secret tacticile de amânare și rezis‑
tență ale patriarhului. Cu toate acestea, deoarece ierarhii nu
și‑au susținut patriarhul, acesta din urmă a fost nevoit să
trimită scrisori de solidaritate noilor conducători:
„ca părintele vostru iubitor și pentru binele tuturor de
grijă purtător, vă îndemn deci să dați ascultare din inimă
M.S. Regelui și Guvernului cerut de voi și ieșit din mij‑
locul vostru, al tuturor. Faceți să înceteze orice vrajbă și
neînțelegere între voi. Nu vă mai dușmăniți pentru de‑
osebire de neam sau de credință. Lăsați la o parte orice
interese învrăjbitoare și orice ambiție deșartă. Porniți
cu nădejde și hotărâre la lucru oriunde este nevoie, fie‑
care unde l‑a rânduit Dumnezeu. Împliniți poruncile
conducătorilor voștri firești, spre binele tuturor, spre
mulțumirea generoșilor noștri aliați și spre a bine plăcea
lui Dumnezeu, care ne‑a poruncit să ne iubim unii pe
alții și să trăim ca frații. Cerând binecuvântarea lui
Dumnezeu asupra regelui nostru iubit, asupra guvernu‑
lui și asupra tuturor fiilor acestei țări, rămân al tuturor
de tot binele voitor, Nicodim, Patriarhul României“1.
Când Sfântul Sinod s‑a întrunit în iulie 1945, ambițiosul
episcop Nicolae Popovici a fost cel care – în vederea pregăti‑
rii propriei candidaturi la succesiunea patriarhului Nicodim –
a și‑a manifestat obediența față de comuniști:
„De aceea avem motive să ne bucurăm că aceste idei (de‑
mocratice) au ajuns la biruință și în viața statului nostru

și se cuvine să le dăm tot sprijinul ca ele să rămână la

conducere. Guvernul de azi al țării, ca și oricare altul,
este dator să‑și deie toate silințele ca să pună țara la pas
cu lumea de azi, s‑o împrietenească cu națiunile birui‑
toare și să o încadreze în societatea statelor în care voința
poporului e respectată și luată în seamă după învățătu‑
rile democrației. Pentru aceste motive, ca și pentru acelea
că «orice stăpânire este de la Dumnezeu, și tot sufletul
este dator să se supună stăpânirilor celor mai înalte»
(Romani 13, 1) îndemnăm binecredinciosul nostru popor
să fie cu ascultare față de conducerea țării, sprijinind‑o
în silința ei de a învinge greutățile timpurilor de față, de
a conduce corabia statului nostru spre limanul libertății
și a independenții și spre binele tuturor cetățenilor lui“1.
Patriarhul Nicodim a sperat într‑o schimbare politică în
toamna anului 1945, când SUA au sporit presiunea asupra
comuniștilor români. A vrut să‑l deporteze pe Justinian Ma‑
rina, loial regimului, în SUA, ca episcop, și a refuzat să parti‑
cipe la congresul planificat al „preoților democrați“. Ministrul
cultelor, Constantin Burducea, un preot cu trecut legionar, l‑a
șantajat pe patriarh să participe la congres. Nicodim însă a
citit doar o adresă de salut. Mitropolitul Bălan, împotriva
căruia circula acuzația de homosexualitate, ca și împotriva
patriarhului, a fost supus unor presiuni, amintindu‑i‑se spri‑
jinul său pentru Mișcarea Legionară. La Congres a trebuit să
mulțumească Armatei Roșii pentru eliberarea Transilvaniei
de Nord, dar a adăugat în discursul său: „Biserica creștină
este desigur supusă împrejurărilor vremii, însă în substanța
ei divină ea rămâne identică cu ea însăși în toată lumea. Știe
să se păstreze ceea ce este, asimilându‑și însă în decursul
vremurilor curente care se ivesc în societatea omenească. Știți
ce face apa mării: Ea primește apă din diferite râuri, dar toate
aceste ape ea știe să le asimileze în cuprinsul ei“2.
1. Ibidem, p. 320.

2. Ibidem, p. 323.
Patriarhul Nicodim era din ce în ce mai izolat de cercurile

procomuniste din cler, iar din Transilvania nu a primit nici
un sprijin. Se pare că așteptau moartea sa, iar candidații la
succesiune își ocupau pozițiile: transilvănenii s‑au întors
brusc împotriva lui Justinian Marina și l‑au promovat pe
Nicolae Popovici, care se prezentase la Moscova ca un om
loial regimului. Dacă Popovici nu era ales, se spunea că tran‑
silvănenii îl vor susține pe Iosif Gafton, omul de încredere al
patriarhului. Pe un alt concurent, Emilian Antal, transilvă‑
nenii au vrut să‑l reducă la tăcere, promițându‑i Arhiepisco‑
pia Sucevei. Transilvănenii aveau și susținerea lobby‑ului lor
din Ministerul Cultelor (Vască, Cândea, Stan) și deci o pozi‑
ție puternică în BOR. Între timp, Justinian Marina a făcut
tot ce a putut pentru a se impune la Iași împotriva mitropo‑
litului Irineu Mihălcescu, care a fost în cele din urmă con‑
strâns să se retragă. Marina a dus o campanie de presă
împotriva unui alt concurent, Nicolae Popovici, punând în
seama acestuia implicarea în Transnistria. În spatele tran‑
silvănenilor se afla Petru Groza, în timp ce Justinian Marina
avea sprijinul Anei Pauker, care se afla într‑o poziție politică
mai puternică decât șeful Frontului Plugarilor. Bălan a fost
nevoit să cedeze în fața presiunilor masive ale regimului, de
vreme ce BOR era dependentă de bugetul de stat. Se presu‑
pune că el însuși nu dorea să devină patriarh, așa cum o
făcuse cu câțiva ani mai devreme, dar probabil știa că Uniu‑
nea Sovietică îl respinsese cu hotărâre. Petru Groza îi oferise
această funcție în schimbul aderării clerului transilvănean
la Frontul Plugarilor. Între timp, Justinian Marina și noul
arhiepiscop de Craiova, Firmilian Marina, au militat pentru
noua constituție a României comuniste.
Nicodim Munteanu a murit la 27 februarie 1948. La 28
martie 1948, comuniștii s‑au declarat învingători în alegerile
falsificate și lipsite de libertate, iar la 13 aprilie 1948 a fost
promulgată o nouă constituție. Justinian Marina a fost ales
patriarh la 24 mai 1948. Nu mai primește cârja patriarhală
la 6 iunie 1948 de la rege – despre care Marina vorbește
disprețuitor în memoriile sale ca despre un om slab și care

nici măcar nu știa să vorbească corect românește.1 Primește
însă sceptrul patriarhal de la președintele Marii Adunări
Naționale, Constantin Parhon, care combătuse cândva mi‑
racolul de la Maglavit și care acum sublinia că statul și BOR
se pot sprijini reciproc. În discursul său, patriarhul nou ales
a criticat și Vaticanul și a dat de înțeles că autonomia Bise‑
ricii Greco‑Catolice nu va mai dura. A început ofensiva ex‑
pusă mai sus împotriva a tot ceea ce reprezenta Occidentul
în contextul românesc, dar, în același timp, s‑a instaurat o
subordonare ostentativă față de Moscova. Justinian Marina
a obținut funcția de patriarh prin multe intrigi împotriva
1. Justinian, Amintiri, pp. 111–112: „el (regele, n.n.) a plecat, iar noi
când am ieșit, până să ne dezbrăcăm, am râs puțin de el, de cele întâm‑
plate, fiindcă ne‑am dat seama că, bietul rege era un om slab; iar episco‑
pul Rusan care era mai așa, mai din topor, a zis cam tare «acesta ne
conduce țara, oleo, auleo, vai de capul nostru!»“. Sebastian Rusan a fost
un ierarh foarte supus noului regim. În autobiografia sa a scris, printre
altele: „În 26 februarie 1945, am plecat în misiune la Maramureș, unde
am activat pentru democratizarea vieții românești, chiar în Sighet. În
iulie 1945, am fost instalat protopop la Satu‑Mare. Am fost cel dintâi
care am înțeles și apreciat ritmul vieții și m‑am încadrat în viața demo‑
cratică a poporului, intrând ca luptător printre primii exponenți ai de‑
mocrației. În august 1945, am fost ales președinte activ al Apărării
Patriotice din Satu‑Mare, în care calitate m‑am bucurat și mă bucur
până în ziua de astăzi de cea mai frumoasă considerație și apreciere din
partea tuturor cetățenilor și organizațiilor politice din Satu‑Mare, fără
deosebire de rasă sau credință religioasă. Această demnitate o dețin
până în ziua de astăzi. În calitatea mea de președinte al Apărării Patri‑
otice, am activat cu mult tact și cât se poate de serios pentru înfrățirea
și buna înțelegere între popoarele conlocuitoare, am întemeiat și susținut
mai multe cămine de zi, în cari se adăposteau și se hrăneau cca 350
copii, în marea lor majoritate orfani de război“, citat în https://gabriel‑
catalan.wordpress.com/2022/04/12/consideratii‑si‑documente‑privind‑eli‑
tele‑clericale‑ortodoxe‑din‑romania‑comunista‑studiu‑de‑caz‑ierarhul‑
sebastian‑rusan/#_ftnref50 (sursă: Arhivele Naționale Istorice Centrale
(ANIC), Fond Ministerul Afacerilor Interne, Direcția Administrației de
Stat (MAI/DAS), dos. 57/1947, f. 48).
celor care respinseseră și combătuseră comunismul în BOR,

iar fără sprijinul Partidului Comunist și al serviciilor secrete
nu ar fi reușit niciodată. Intrigile sale au slăbit în mod deci‑
siv BOR într‑un moment în care era nevoie urgentă de uni‑
tate. Opozanții comuniștilor dețineau cele mai importante
două funcții în BOR, cea de patriarh și cea de mitropolit al
Moldovei –, dar fără sprijinul celorlalți ierarhi și al clerului
nu aveau sorți de izbândă. Cu toate acestea, faptul că BOR
a eșuat în lupta împotriva puterii crescânde a comuniștilor
nu s‑a datorat doar presiunii externe cu care s‑a confruntat.
Lipsa de coeziune internă, curtarea celor care dețineau pu‑
terea politică, absența unei culturi a disidenței și a distanței
față de politică, toate acestea s‑au dezvoltat încă din 1918,
din rădăcini care erau cu siguranță mai vechi. BOR nu a fost
singura instituție a statului român infiltrată de comuniști
și divizată de intrigi – armata, serviciile de securitate, jus‑
tiția, viața culturală, partidele, peste tot au existat colabo‑
ratori voluntari care au acționat de cele mai multe ori din
oportunism și carierism. Până acum, doar oportuniștii din
viața culturală au fost studiați sistematic, de Lucian Boia în
Capcanele istoriei. Și în BOR au fost destui oameni, precum
Liviu Stan sau Dumitru Stăniloae, care au încercat să se
adapteze la fiecare regim. Cu toate acestea, nu puțini au fost
cei răsplătiți pentru dorința lor de adaptare: Nicolae Popo‑
vici a devenit un critic al regimului atunci când visul său de
a ajunge la tronul patriarhal a fost spulberat. Astfel, CIA l‑a
considerat prooccidental (lucru remarcabil pentru un om
care, cu puțin timp înainte, promovase desființarea Bisericii
Greco‑Catolice și fusese deosebit de loial Moscovei). În 1950
a fost destituit. Grație intervențiilor mitropoliților Bălan și
Rusan, a scăpat de o condamnare la închisoare. Zece ani mai
târziu, fosta speranță a BOR a murit la Mănăstirea Cheia.
Publiciști oportuniști ca Stăniloae sau informatori ca Dudu
Velicu au fost loviți mai dur și au fost închiși.1
1. Leuștean, „Constructing Communism…“, pp. 314, 326, Dragoș

Boicu, „The Romanian Orthodox Church in the late 1940s and 1950s
Mentalitatea ierarhilor ortodocși poate fi analizată în

comparație cu cea a ierarhilor Bisericii Greco‑Catolice, care
au ales în mod colectiv rezistența și adesea martiriul. Nici
măcar un singur ierarh ortodox nu a fost închis în lagărele
comuniste. Chiar și ierarhii epurați, precum Popovici, au
fost nevoiți să se retragă în mănăstiri. Lipsa de sacrificiu
din partea ierarhilor i‑a preocupat pe mulți credincioși ai
BOR după 1989. Astăzi, acest lucru este în mare parte uitat,
deoarece atitudinea ierarhilor greco‑catolici este cunoscută
doar de puțini români și a prevalat interpretarea oficială a
BOR, care nu amintește aproape deloc de rezistența lui Ni‑
codim Munteanu și îl glorifică pe Justinian Marina ca sal‑
vator al Bisericii. Calea lui Marina este prezentată ca fiind
singura viabilă. Acest lucru are rolul de a legitima actuala
constituție a BOR. O asemenea interpretare nu face decât
parțial dreptate realității istorice complexe a anilor 1944–
1948. Ceea ce este adevărat însă este aprecierea că, în con‑
textul psihologic și organizatoric în care se afla BOR în 1944,
dar și datorită politicii lui Carol II și a lui Ion Antonescu, cu
greu ar fi fost capabilă de o rezistență organizată, chiar dacă
ar fi vrut. Bisericile Greco‑Catolică și Romano‑Catolică, în
afară de o mai mare unitate internă, aveau avantajul de a
aparține unei Biserici universale, al cărei centru nu putea
fi controlat de Stalin și de conducătorii de la București. BOR,
pe de altă parte, între anii 1918 și 1944, a virat către nați‑
onalism extrem – ceea ce nu prea i‑a permis să caute aliați
în Occident. Dar și pe plan intern, nu avea aliați în rândul
celorlalte Biserici – pentru că BOR se dedicase de ani de zile
luptei împotriva greco‑catolicilor, catolicilor și neoprotestan‑
ților, deci și reprimării românilor neortodocși. Prin urmare,
according to the CIA archives“, în Studia universitatis Babeș‑Bolyai,

Theologia Orthodoxa, nr. 66/2 (2021), pp. 79–94, aici p. 135, Justinian,
Amintiri…, p. 16; Brusanowski, Rumänisch‑orthodoxe Kirchenordnun‑
gen…, pp. 385, 396–399, Enache, „«Lupta la centru»…“, pp. 322, 328,
332, Georgescu, Biserica…, pp. 50–51.
autarhismul și izolaționismul ortodox nu aveau decât o sin‑

gură opțiune, și anume să se supună pe plan intern noilor
conducători, iar pe plan extern „Bisericii‑mamă“ de la Mos‑
cova și să ascundă această supunere cât mai bine posibil
credincioșilor.
Oportuniști și cadre de Partid:

noul aparat al politicii bisericești de stat
Analiza noastră ar trebui să se oprească puțin și asupra

contrapartidei politice a BOR, adică asupra acelor oameni
din aparatul de stat și de Partid care au urmărit subjugarea
politică a BOR. Trebuie făcută o distincție între politicienii
care au influențat informal BOR și politicienii cărora li s‑a
încredințat oficial conducerea Ministerului Cultelor, care
însă au avut o poziție subordonată față de noii conducători.
În aparatul Partidului Comunist, cei care au determinat
politica au fost în primul rând Ana Pauker și Vasile Luca,
pe care Biroul Politic al Comitetului Central al Partidului
Social Muncitoresc Român l‑a numit comisar pentru „pro‑
bleme bisericești“, în mai 1948. Însă atât Gheorghe Gheor‑
ghiu‑Dej, cât și Emil Bodnăraș și‑au promovat protejații în
cadrul BOR. Ambele părți au avut de câștigat. Ierarhii și‑au
găsit aliați în lupta pentru putere împotriva competitorilor,
iar reprezentanții regimului și‑au construit o clientelă în
BOR. Este adevărat că în primii ani comuniștii au trebuit să
acționeze cu prudență în ceea ce privește societatea româ‑
nească; Ana Pauker, de exemplu, a recomandat o abordare
treptată a BOR mai degrabă decât o lovitură decisivă. Pau‑
ker, Luca și mai târziu Gheorghiu‑Dej au fost considerați în
cercurile bisericești drept promotorii lui Justinian Marina.
Petru Groza, după cum am menționat, el însuși fiu de preot
și membru al organelor de conducere bisericești, se vedea
patronul actorilor BOR care îi susțineau politica, mai ales

după înființarea Ministerului Cultelor, la 24 martie 1945.
Până la 30 noiembrie 1946, ministerul a fost condus de pre‑
otul Constantin Burducea, menționat deja de mai multe ori.
A fost un apropiat al comunistului Petre Constantinescu‑Iași,
care a fost ministru al propagandei în guvernul Groza (re‑
denumit Minister al Informațiilor din 5 martie 1946). Bur‑
ducea a fost unul dintre acei foști legionari care au încercat
să‑și facă o carieră arătând o loialitate deosebită față de
comuniști. Fiind un simplu preot, a vrut să se impună în fața
ierarhilor; felul său de a fi stângaci și comportamentul său
incompetent în funcție i‑au atras critici. Burducea a fost
destituit – viața sa ulterioară fiind aventuroasă; în 1948, a
fugit în Iugoslavia și apoi la Roma, în Chile și Venezuela,
unde a lucrat ca om de afaceri.1
Succesorul lui Burducea, Radu Roșculeț, a făcut parte din
PNL–Tătărescu, adică o facțiune proregim din Partidul Na‑
țional Liberal (analog cu scindarea PNȚ sub Anton Alexan‑
drescu). Roșculeț a fost responsabil pentru îngustarea marjei
de manevră a patriarhului Nicodim în 1947. A pus presiune
asupra BOR cu cel mai eficient mijloc al statului, amenința‑
rea cu tăieri bugetare; sub conducerea sa a fost adoptată și
legea privind pensionarea forțată a ierarhilor. Ministrul a
întâmpinat opoziție în acest sens nu doar din partea Sfântu‑
lui Sinod, ci și din partea Consiliului Legislativ, dar a avut
câștig de cauză, deoarece pensionarea obligatorie era în con‑
cordanță cu dorința comuniștilor de a îndepărta ierarhi pre‑
cum mitropolitul Irineu. Roșculeț trebuie numărat printre
acei pionieri ai comuniștilor care nu au fost răsplătiți pentru
oportunismul lor: el și‑a pierdut funcția puțin înainte ca re‑
gele Mihai să abdice și să părăsească țara, iar toată puterea
1. Lucian N. Leuștean, Orthodoxy and the Cold War. Religion and
Political Power in Romania 1947–1965, 2009, pp. 218–219, n. 23.
a ajuns în mâinile comuniștilor. Roșculeț a fost arestat în mai

1950 și s‑a sinucis în închisoarea de la Sighet, la 8 mai 1951.1
La 30 decembrie 1947, Stanciu Stoian a preluat Ministe‑
rul Cultelor, pe care l‑a condus până la 23 aprilie 1951. În
esență, a fost responsabilul politic pentru noua lege a Cul‑
telor, noul statut al BOR, desființarea Bisericii Greco‑Cato‑
lice, abolirea Concordatului, dar a dus și o luptă pentru
putere cu noul patriarh, care nu tolera politica de personal
a lui Stoian. Stoian a avut o carieră remarcabilă, de profesor,
jurnalist și funcționar în Ministerul Educației; și‑a scris teza
de doctorat sub conducerea celebrului sociolog Dimitrie
Gusti. Din punct de vedere politic, drumul său l‑a dus de la
PNL la PNȚ și apoi la comuniști. Cariera sa poate fi încadrată
într‑un fenomen sociologic deja menționat de mai multe ori:
adaptarea elitelor românești la noile structuri politice. În
1938, Stoian fusese director general în Ministerul Educației
Naționale, iar zece ani mai târziu era ministru într‑un regim
care tocmai abolise monarhia și îl forțase pe rege să plece în
exil. Cel puțin este documentat faptul că familia sa a criticat
în mod evident acest oportunism și că ministrul a avut rela‑
ții tensionate cu familia. Odată ajuns în funcție, a trebuit să
înțeleagă că, deși patriarhul, protejat de Petru Groza, sus‑
ținea politica guvernului, asta nu însemna că se și supunea
Ministerului Cultelor. Prin urmare, Stoian l‑a sprijinit îm‑
potriva lui Justinian Marina pe protejatul său, Valerian
Zaharia, pe care l‑am întâlnit deja ca stareț fidel regimului,
la Mănăstirea Antim. Marina l‑a acuzat că ar avea un trecut
legionar; în calitate de director al Seminarului Teologic din
Iași, Zaharia ar fi distrus sinagoga de la Râpa Galbenă. În
1949, Zaharia a candidat ca protejat al ministrului pentru
funcția de vicar patriarhal împotriva lui Antim Nica și a lui
Teoctist Arăpașu; în 1951 a devenit în cele din urmă episcop
de Oradea, împotriva opoziției înverșunate a patriarhului.
1. Vasile, Biserica Ortodoxă Română…, pp. 129–134. Vezi https://

www.memorialsighet.ro/radu‑rosculet/ (accesat la 29 iulie 2022).
Ministrul cultelor, Stoian, l‑a susținut și el pe Emilian Antal

împotriva Patriarhiei.1
Ministerul Cultelor a avut printre funcționari clerici cu
trecut legionar (Burducea, Stan, Cândea) și oportuniști poli‑
tic în anii cruciali 1944–1948. Actorii BOR au fost, de ase‑
menea, recrutați, într‑o măsură considerabilă, din aceste
grupuri. Politica de personal a BOR a fost influențată masiv
de Ministerul Cultelor și de Partidul Comunist. Totuși, în
minister lucrau și comuniști convinși, cum ar fi directorul de
personal Ioan Dobocan, împotriva acțiunilor căruia patriar‑
hul Justinian a intervenit personal pe lângă Gheorghe Ghe‑
orghiu‑Dej, în toamna anului 1950. Dobocan avea idei clare
despre rolul agenților ministerului în sate:
„Cine conducea comuna în trecut? Primarul (chiaburul,
bogătașul satului, dușmanul clasei muncitoare), apoi pre‑
otul satului (aliat al conducerii), apoi șeful postului de
jandarmi. Erau baza regimului de exploatare. Preotul să
nu se amestece în treburile gospodăriei. Preotul însă poate
arăta rostul democrațiilor populare și a diferitelor acțiuni
din satul său. […] Preocuparea principală să fie de cadre.
Să se caute trecutul și prezentul vârfurilor, în special. Să
se simtă din activitatea inspectorilor că sunt reprezentan‑
ții Ministerului Cultelor, ca aliați ai clasei muncitoare. În
activitate să fie cu vigilența trează și crescândă. Să nu se
lase atrași și compromiși de dușmanii regimului. Să pro‑
cedeze fără patimă, fără sentimentalism burghez, fără
interese personale. Să fie o legătură strânsă cu organele
locale. Se vor cere în centrele respective ale inspectorilor
birou și locuință pentru ei de la autoritățile în drept. Să
fie cu atenție la problema gospodăriilor agricole. Să se
1. Daniela Ciobanu‑Ioniță a prezentat un studiu biografic asupra

lui Stoian (Stanciu Stoian…); ar fi important ca și alte figuri‑cheie să
fie analizate în studii similare. În acest context, ar trebui să se facă
referire la studiul lui Ionuț Biliuță despre Liviu Stan, care a fost deja
citat de mai multe ori.
sesizeze preoții care trebuie schimbați pentru atitudine

ostilă. Se va examina cauza neprezentării unor preoți la
cursurile de îndrumări. Se vor verifica doi protopopi, unul
județean și altul după alegere. În tot timpul să nu se uite
de citirea zilnică a ziarelor, mai ales Scânteia și studiu
individual pentru acumulare de cunoștințe în domeniul
marxism‑leninismului“1.
Patriarhul, pe de altă parte, a vorbit cu furie despre o „clică
de teroriști“ care a aruncat în aer întregul minister. Marina
a făcut următorul tablou al adversarilor săi din minister, pe
care îl reproducem aici pentru că pune în lumină lupta pen‑
tru putere între minister și BOR, în care dictatorul a fost
chemat să arbitreze între mai multe persoane: un fost preot
din eparhia lui Marina, care acum era ateu, un fost susțină‑
tor al antisemitului PNC și fost secretar al Facultății de Te‑
ologie din Chișinău, pe care patriarhul refuzase să‑l includă
în administrația patriarhală, alături de un fost legionar,
spion german, promovat de Liviu Stan și Spiridon Cândea.
Marina s‑a împotrivit intervenției lui Dobocan în politica de
personal a BOR, exercitând presiuni puternice pentru ca pro‑
tejații săi să fie preferați. Când patriarhul nu a cedat în
privința a două posturi de protopopi, Dobocan a blocat sala‑
riile și subvențiile a 200 de preoți și a circa 300 de călugări
și călugărițe, ceea ce demonstrează duritatea luptei pentru
putere și arată că și în comunism cea mai bună modalitate
de a pune presiune asupra BOR era prin buget.2
De asemenea, patriarhul se baza pe colaboratori care
aveau adesea un trecut legionar, și asta nu ca un gest de
opoziție față de regim, ci mai degrabă fiindcă acești oameni
nu reprezentau o amenințare pentru patriarh, deoarece de‑
pindeau în întregime de el. În plus, astfel de persoane repre‑
zentau tradiții antidemocratice și antioccidentale și, prin
urmare, se potriveau bine într‑o politică ce abolea monarhia
1. Petcu, „Împuternicitul…“, p. 18.

2. Ibidem, pp. 16–17.
și acționa împotriva Bisericilor Greco‑Catolică și Romano‑

Catolică. Antim Nica și episcopul armatei, Partenie Ciopron,
au fost compromiși din cauza implicării lor în războiul împo‑
triva Uniunii Sovietice; patriarhul i‑a numit pe Ciopron și
Benedict Ghiuș vicari patriarhali. Când ministerul a criticat
aceste decizii de personal, care nu erau în acord cu politica sa,
patriarhul a cerut un vot de încredere. În 1950, a fost nevoit
să se debaraseze de cei mai apropiați doi colaboratori ai săi –
Ciopron și Ghiuș –, dar a reușit să‑i instaleze în locul lor pe
Teoctist Arăpașu și Antim Nica, amândoi compromiși și ei de
trecutul lor de dinainte de 1944. Marina și Stoian s‑au anga‑
jat într‑o luptă acerbă pentru putere, în care ministrul, pe
lângă protejații săi deja menționați, a mobilizat ierarhii tran‑
silvăneni în favoarea episcopilor Popovici și Colan, în timp ce
patriarhul, în schimb, a blocat protopopii numiți de ministru;
în consiliile eparhiale, episcopii au demis membrii loiali gu‑
vernului. Când patriarhul a întocmit liste cu numele preoților
arestați, Securitatea a reacționat cu indignare. Acțiunea îm‑
potriva membrilor Rugului Aprins și arestarea unor apropiați,
precum Bartolomeu Valeriu Anania, aveau menirea de a‑i
semnala patriarhului unde se aflau limitele politicii sale.1
Fragmentat și cu greu capabil

să acționeze ca un grup unit: clerul inferior
Dacă stadiul cercetării ne permite examinarea comporta‑

mentului membrilor elitei BOR în a doua jumătate a anilor
’40, lipsesc studiile aprofundate asupra masei clerului, a
preoților de parohie.2 Preoții, așa cum am menționat, au
1. Vladimir Tismăneanu, Dorin Dobrincu, Cristian Vasile, Raport

final…, p. 274.
2. Cu toate acestea, există repertorii disponibile, cum ar fi Caravia,
Biserica încarcerată, și, mai recent, Adrian Nicolae Petcu, Dicționarul
clericilor și mirenilor ortodocși români mărturisitori în detenția co‑
munistă (1945–1964). Aceste date pot servi ca bază pentru un studiu
fost curtați de regim, dar și masiv intimidați. În calitate de

lideri de opinie la sate, aceștia au fost esențiali în imple‑
mentarea unor măsuri precum colectivizarea agriculturii.
Luându‑i în serviciul public cu salarii bune (care nu existau
în Uniunea Sovietică), regimul a îndeplinit o veche dorință
a preoților. Reprimarea altor confesiuni a fost salutată de
mulți preoți, la fel și desființarea unor asociații apropiate
de Biserică, precum Oastea Domnului, Patriarhul Miron,
Frățiile lui Hristos, care erau considerate „tudoriste“ (adică
simpatizante ale ideilor de la Cuibul cu barză). Regimul a
încercat în zadar să mobilizeze clerul inferior în Uniunea
Preoților Democrați. Pentru a face acest lucru, a intimidat
numeroșii preoți care erau legionari sau simpatizau cu Miș‑
carea Legionară.1 Peste 1880 de clerici ortodocși au fost
afectați de măsurile coercitive luate de comuniști. 966 de
preoți au fost „epurați“, precum și 614 cântăreți.2 Dar Par‑
tidul Comunist și statul au răspândit și frica: sesiile paro‑
hiale au fost confiscate, numărul de posturi limitat; în plus,
a existat un conflict constant între preoți și cântăreți, prin
care resentimentele celor din urmă puteau fi ușor instru‑
mentalizate într‑o mică „luptă de clasă“ în cadrul BOR. Fără
organizații proprii puternice, fără o orientare clară din par‑
tea ierarhilor, chiar și preoții care doreau să reziste nu pu‑
teau face mare lucru. Cu toate acestea, BOR nu avea cultura
instituțională adecvată pentru o astfel de rezistență; ierar‑
hiile erau prea puternice, dependența de bugetul de stat
prea mare, imaginea de sine ca organizație dependentă de
stat prea adânc înrădăcinată, iar izolarea preoților din sate
sociologic, dar este esențial ca acesta să fie extins și la acei clerici care
nu sunt incluși în acest dicționar, și anume cei care nu au fost arestați,
dar care, ca majoritatea ierarhilor, s‑au împăcat cu regimul. Vezi și
George Enache, „Arestările operate în rândul preoților ortodocși în
primele decenii ale regimului comunist. Ghid de lectură a dosarelor
Securității“, în Tabor, 11/2017, pp. 28–41.
2. Caravia, Imprisoned Church…, pp. 12–15.
prea mare. Dudu Velicu, un excelent cunoscător al BOR,

relatează că preoții priveau bolșevismul ca pe un dușman
de moarte, fiindcă pentru guvernanți preoții erau buturugi
de copac care trebuiau smulse („clerul este buturuga pe care
reprezentanții lui o întâlnesc pretutindeni la sate, din a
căror viață trebuie eliminată“). Prin arestări și pensionări
forțate, regimul a intimidat preoții, reprezentanții statului
și ai partidelor din sate, amenințând deschis „vom termina
și cu popii“. Țăranii, care se confruntau cu colectivizarea, au
respins instinctiv acest comportament al celor puternici, iar
mulți preoți sperau într‑o intervenție din partea Occidentu‑
lui, deși au rămas pasivi. Velicu se exprimă disprețuitor
într‑o psihogramă a clerului sătesc: Sfântul Sinod și patri‑
arhul erau departe, eparhiile nu făceau decât să strângă
bani, episcopul local era un „personagiu mitologic, ale cărui
trăsnite atribuții le răspândesc“1. Enoriașii, a spus Velicu,
„văd în preot un «hoț de popă», geambaș, mort pro bani, pe
care nu‑l văd în curțile lor decât atunci când este nevoie de
o slujbă grabnică sau când vine să strângă ouă, găini etc, și
câte 100 de lei de persoană pentru pomenirea la Sfintele
Daruri, fiindcă omul nu se mai duce să‑i plătească la bise‑
rică decât foarte rar. Frecvența enoriașilor la biserică [este]
inexistentă: câteva babe care‑și fac ultimele socoteli înainte
de moarte și câțiva bătrâni vin «să moțăie», după ce, în mod
mecanic, au bătut cruci și metanii. Câte o cuconiță își eta‑
lează rochița, iar câțiva copii privesc curioși în dreapta și în
stânga, repezindu‑se cu plăcere să strângă, rareori, câte un
rest de lumânare, pentru ca să alunge plictiseala“2. Această
descriere e ascuțită și polemică. Dar probabil că a surprins
realitatea cu mai multă acuratețe atunci când a scris:
„preotul este un izolat de societate și izolarea o resimte
numai atunci când este în conflict cu autoritățile biseri‑
cești sau laice. El știe că, din această situație, nu‑l poate

2. Ibidem, p. 91.
salva nimeni, nici episcopul, ci numai el singur, prin

propriile sale puteri. Și totuși, preotul pare că se com‑
place în această izolare, din care nu face nici un efort ca
să rupă cercul pe care și l‑a creat singur“1.
Clerul inferior din mediul rural nu a fost în măsură să ofere
o rezistență coordonată. Principala preocupare era păstra‑
rea parohiei respective, iar statul și Partidul au reușit ast‑
fel să țină preoții din mediul rural în mare parte sub control.
„Ce ne‑om face? Că dacă nu mai primim leafă de la stat, dar
am rămas la parohii, tot ciupim, cât de cât, ca să trăim“, a
sintetizat Velicu această stare de spirit. Preoții din orașe se
temeau să nu‑și piardă parohiile și să fie trimiși în mediul
rural; în plus, existau preoți care fuseseră nevoiți să pără‑
sească Basarabia, fie ca refugiați basarabeni, fie ca preoți
care slujiseră în Basarabia și Transnistria. Aceștia se te‑
meau de represaliile regimului, iar foștii legionari trebuiau
să fie și ei atenți. Din acest mediu, serviciile secrete recru‑
tau informatori și tot din acest mediu proveneau mulți din‑
tre susținătorii noului regim, cum ar fi preoții cu funcții de
conducere în Ministerul Cultelor sau la Patriarhie, care au
fost deja menționați de mai multe ori. Un exemplu al aces‑
tor oportuniști este Mihai Petre Savin, care provenea din‑
tr‑o familie de preoți din Covurlui. În 1940 a devenit
consilier al patriarhului Nicodim și redactor‑șef al ziarului
Apostolul. Între 1942 și 1944 a lucrat ca inspector la Minis‑
terul Cultelor și la Ministerul Muncii. În 1944 a dezertat la
comuniști și a devenit activist al Uniunii Preoților Demo‑
crați și al Partidului Național Popular; a participat la intri‑
gile lui Vasile Luca împotriva patriarhului Justinian, dar a
căzut în malaxorul Securității în 1952.2
1. Ibidem, pp. 91–92.

2. Ibidem, pp. 94, 104, 110, despre abuzuri precum „taxa de cunu‑
nie“ pe care preoții o percepeau fără chitanță. Vezi și Petcu, Dicționa‑
rul…, pp. 302–303.
În ce măsură sociograma lui Velicu corespunde cu ceea

ce au scos la iveală cercetările despre rezistența clericală?
În ciuda dificultăților structurale enorme, preoții au îndrăznit
individual acte de rezistență, așa cum este documentat în
amintitul Dicționar al lui Adrian Nicolae Petcu. Câteva exem‑
ple sunt descrise aici pentru a da o imagine a acestei rezis‑
tențe, care nu a devenit cunoscută publicului larg: preotul
Nicolae Gheorghe Militaru din parohia Comana (Vlașca) a
scris în toamna anului 1949 scrisori anonime către prim‑mi‑
nistrul Groza, către Gheorghiu‑Dej și către patriarhul Justi‑
nian, în care critica sau cerea protecție împotriva represiunii
comuniste. Lui Groza i‑a scris: „Niciodată n‑a fost țara batjo‑
corită ca acum. Nu avem independență, nu avem patrie, ci
suntem slugile unui moșneag ramolit, ca dictatorul roșu, se‑
minaristul renegat Stalin. Ne‑ați intoxicat cu minciunile co‑
muniste și cu presa care a speriat lumea cu minciuni. […] Ați
promis țăranilor că nu faceți colhoz și acum forțați și obligați
să se facă colhoz. Sunteți niște demagogi fără pereche“1.
Militaru a fost identificat de Securitate și a petrecut anii
1950–1952 în mai multe închisori și lagăre penale.
Ion Drăgoi, preot în Nucșoara (Muscel), membru PNȚ, a
condus un grup de luptă armată, alături de Toma Arnăuțoiu,
împotriva regimului comunist. În cele din urmă a fost des‑
coperit și executat de regim la 18 iulie 1959.2 Preotul Ioan
Constantinescu a participat la rezistența armată în grupul
„Haiducii Muscelului“ și, împreună cu preotul Nicolae An‑
dreescu, i‑a ajutat pe cunoscuții partizani anticomuniști
Toma și Petre Arnăuțoiu.3 În județul Arad, preoții Ioan Cri‑
șan și Florian Rațiu au sprijinit micul grup de rezistență al
lui Adrian Mihuț, care dorea să instaureze o dictatură legi‑
onară în locul celei comuniste. Ei au acționat fără sprijinul
ierarhilor, dimpotrivă, episcopul Andrei Magieru al Aradului
1. Velicu, Biserica…, vol. 2, pp. 215–216.

2. Ibidem, pp. 102–104.
3. Ibidem, pp. 84–85.
a trimis o scrisoare pastorală prin care îi îndemna pe cre‑

dincioși să se supună legilor statului comunist – Mihuț a
scris apoi propria scrisoare pastorală împotriva episcopului
fidel regimului. Când grupul a fost deconspirat prin trădare,
în 1956, cei doi preoți au primit ani grei de închisoare, însă
au fost eliberați în 1963 și, respectiv, în 1964, lui Rațiu fiin‑
du‑i permis ulterior să revină la preoție.1 Gheorghe Ioan
Constantinescu, care provenea dintr‑o familie de preoți din
Mihălășeni (Botoșani), a slujit ca preot după 1945, mai întâi
la Vâlca, apoi la Cluj, unde s‑a ocupat în mod deosebit de
tineret. În 1948 a fost arestat ca „simpatizant legionar“ și
încarcerat în lagărele de la Sighet, Aiud și Ocnele Mari. În
1951 a fost trimis la Canal, apoi la Văcărești și din nou la
Ocnele Mari. După eliberare, a venit la Vișeu de Jos, în
Maramureș, ca preot paroh, și în cele din urmă la Șieu, tot
în Maramureș, în 1955. A criticat dictatura în mai multe
rânduri. În 1956 i‑a spus președintelui sfatului popular al
satului: „Ești un analfabet, ca toți conducătorii acestei țări!“
I‑a interzis soției sale, care era învățătoare, să participe la
ședințele organizației de bază a Partidului Social Muncito‑
resc Român (PMR). S‑a opus colectivizării agriculturii. În
1959 a fost arestat din nou și condamnat la 20 de ani de
muncă silnică. A fost eliberat în 1964 și a preluat alte paro‑
hii până în 1977. Constantinescu reprezintă rezistența în
viața de zi cu zi: prin mici acte de disociere, prin refuzul de
a se supune cerințelor cadrelor locale de partid – de exemplu,
scurtarea slujbelor la biserică pentru a permite participarea
la mitingurile comuniste –, dar și, având în vedere experi‑
ența carcerală, prin manifestări curajoase de respingere a
regimului, și‑a asumat un risc foarte mare. Constantinescu
1. Gabriel Moisa, „Impactul stalinizării asupra Bisericii Ortodoxe

Române: cazul preoților Ioan Crișan și Florian Rațiu (județul Arad)“,
în Cosmin Budeancă, Florentin Olteanu (coord.), Stalinizare și desta‑
linizare. Evoluții instituționale și pact social, 2014, pp. 237–245. Opi‑
nia potrivit căreia studiul de caz arată că „mulți“ clerici din BOR s‑au
opus comuniștilor pare oarecum pripită.
a ajuns să cunoască toate lagărele și temnițele importante

ale regimului. În august 1948, preotul Ioan Hurmuz din
satul Bogata de lângă Baia (Suceava) îi îndemna pe credin‑
cioși să păstreze tradițiile și prevestea căderea iminentă a
dictaturii. Nicolae Matei a avertizat la Stolniceni‑Ghițescu
(Iași) să nu voteze pentru „blocul partidelor democratice“:
„să nu voteze cu soarele, căci le va lua ogoarele“. Ștefan Ro‑
șulescu, fost membru al PNȚ și preot în Strejnicu (Prahova),
a tras clopotele bisericii când comuniștii i‑au chemat pe ță‑
rani la o adunare.1 Toate acestea au fost acte curajoase și
izolate ale unor indivizi – nu au fost coordonate și nu s‑au
bucurat de sprijinul ierarhilor. Acești preoți și‑au asumat
un mare risc; toți au fost arestați și trimiși în lagăre și tem‑
nițe pentru aceste semne curajoase de rezistență. Totuși, nu
a fost rezistența BOR, ci a clericilor individuali care s‑au
opus politicii urmate de Biserica lor.
Mulți dintre clericii înregistrați de Adrian Nicolae Petcu
ca opozanți au aparținut fie Legiunii, fie PNC, fie au fost foarte
apropiați de Mișcarea Legionară sau de cuzism, cel puțin 67
dintre cele 202 persoane înregistrate, adică aproximativ o
treime dintre victimele represiunii comuniste. Un exemplu
tipic este cel al lui Gheorghe Filip din Bălușeni (Botoșani),
care fusese promovat de mult timp de Marcel Adam din Do‑
rohoi, un cuzist de frunte și autor al pogromului de la Dorohoi,
intrând astfel în partidul lui A.C. Cuza. Filip a criticat regi‑
mul din 1948 și, ca mulți alți preoți, a trebuit să treacă de
două ori prin mai multe lagăre (1949–1953, 1960–1964).2
1. Petcu, Dicționarul…, pp. 83–84, 146, 206, 293–294.

2. Ibidem, 118–119. Alte exemple (atribuirea exactă nu este întot‑
deauna ușoară, deoarece lucrarea tinde să aibă un caracter apologetic)
la pp. 64–65 (Adrian Cărăușu, condamnat în 1942 pentru implicare într‑o
organizație politică ilegală), pp. 67–68 (Sebastian Chilea, fost candidat
al Partidului Totul pentru Țară), pp. 32–33 (Grigore Băbuș, legionar și
ulterior duhovnic al poetului legionar Radu Gyr și al soției acestuia), pp.
37–38 (Dumitru Bârnovescu, închis alături de alți legionari, în 1938),
pp. 56–57 (Niță Brașov, membru al Frăției de Cruce legionare), 58–59
Ca și în alte cazuri – ne gândim la comportamentul cle‑

ricilor în timpul Șoahului –, atitudinile și practicile politice
ale preoților arestați de regimul comunist nu pot fi reduse
la un numitor simplu. Mai degrabă clericii de aici reflectă
în miniatură întreaga societate românească, modelată de
(Dionisie Bucur, adept al lui Octavian Goga), pp. 69–70 (Petru Chirică,
membru PNC), pp. 71–72 (Ioan Chirilă, primar PNȚ, legionar 1940), pp.
72–73 (Constantin Ciocău, primar PNȚ‑Lupu, legionar 1940), pp. 77–78
(Teodor Codilă, legionar, internat în Germania cu alți legionari, parașu‑
tat în România în 1944 ca partizan, s‑a întors în localitatea natală fără
a participa la operațiuni de luptă), pp. 78–80 (Ioan Coliță, asociat al lui
Vartolomeu Stănescu), pp. 92–93 (Petru Diaconu, PNL, apoi legionar în
1940), pp. 93–94 (Vasile Didoacă, șef de garnizoană legionară în 1940–
1941), pp. 98–100 (Gheorghe Dragomirescu, legionar în 1940, în 1959 a
murit în urma torturilor aplicate de Securitate), pp. 101–102 (Valer
Dragotă, șef de plasă în dictatura legionară), pp. 104–105 (Dumitru
Drăguș, simpatizant al lui Octavian Goga), pp. 105–107 (Ioan Druțu,
simpatizant legionar), pp. 108–111 (Constantin Marcu Dumitru, legionar
din 1937), pp. 113–114 (Mihai Enescu, participant la rebeliunea legionară
din 1941, decedat în închisoarea Aiud în 1959), pp. 115–117 (Ilarion
Felea, legionar din 1940), p. 119 (Aurel Fleșariu, legionar), pp. 125–127
(Valeriu Gafencu, simpatizant legionar), pp. 131–135 (Nicolae Geor‑
gescu‑Edineț, preot și inspirator al studenților legionari în 1933, decedat
la Jilava în 1952), pp. 138–143 (Ioan Ghindea, legionar), pp. 140–142
(Benedict Ghiuș, simpatizant legionar), pp. 152–153 (Ioan Ianolide, le‑
gionar), pp. 153–156 (Dumitru Iliescu‑Palanca, simpatizant legionar),
pp. 157–160 (Ilie I. Imbrescu, unul dintre principalii clerici legionari), pp.
164–166 (Mihaela Iordache, membru marcant al grupării femeilor legi‑
onare), pp. 170–174 (Gherasim Iscu, stareț al Mănăstirii Arnota, domi‑
nată de legionari, confident al lui Vartolomeu Stănescu, misionar în
Transnistria), pp. 174–175 (Gheorghe Leon Istrate, simpatizant legionar),
pp. 177–178 (Gheorghe Jimboiu, membru al Frăției Legionare a Crucii),
p. 185 (Ilie Lăcătușu, legionar, misionar în Transnistria: „M‑am încadrat
cu cei mai mulți curat intenționați în Mișcarea Legionară, cu gândul la
jertfelnicie, pentru binele Neamului și Patriei, lucrând cu înțelepciune
și tact în rolul meu de educator în această latură de îndrumare civic‑na‑
țional‑patriotică“), pp. 191–192 (Boris Lizo, PNC, legionar din 1940, a
susținut că un instructor legionar din Târgu Frumos l‑a forțat să se
alăture Mișcării Legionare, ulterior Lizo a fost misionar în Transnistria),
ultranaționalismul xenofob din perioada interbelică, dar în

care au existat și reprezentanți ai curentelor democratice,
precum și mulți oameni care s‑au adaptat la regimurile în
schimbare rapidă. Mulți actori s‑au mișcat în zone gri, iar
motivele lor sunt greu de reconstituit în detaliu.
Cu toate acestea, se pot face observații cu privire la cate‑
goria socială a clerului inferior în ansamblu: intimidat de
pp. 199–200 (Haralambie Manoilescu, legionar), pp. 200–203 (Ștefan

Marcu, l‑a cununat pe Corneliu Zelea Codreanu în calitate de preot, dece‑
dat într‑un accident de mașină în 1989, nu este exclusă implicarea Secu‑
rității), pp. 207–208 (Alexandru Mazilu, legionar), pp. 211–212 (Vasile
Mihai, adept al lui Octavian Goga, vicepreședinte al Comitetului Județean
al PNC Brăila), pp. 216–217 (Vasile Militaru, publicist în Porunca vremii,
revistă antisemită), pp. 220–221 (Ioan N. Moldovean, cavaler de onoare
al căsătoriei sale a fost Corneliu Zelea Codreanu), p. 221 (Dosoftei Moraru,
misionar în Transnistria), pp. 234–235 (Marin Naidim, membru al Frăți‑
ilor de Cruce), pp. 239–243 (Constantin D. Necșulescu, a susținut un lagăr
de muncă legionar în 1935, membru al senatului legionar în dictatură),
pp. 246–247 (Dumitru Nicolaescu, membru al antisemitului Frontul ro‑
mânesc), pp. 251–252 (Zosim Oancea, simpatizant legionar în cercul lui S.
Cândea și L. Stan), pp. 255–259 (Constantin Oprișan, membru al Frății‑
lor de Cruce), pp. 261–266 (Arsenie Papacioc, legionar), pp. 267–268 (Ius‑
tin Pârvu, legionar), pp. 280–281 (Sebastian Popescu, legionar), pp.
283–284 (David Protase, misionar în Transnistria, asociat al lui Antim
Nica), pp. 288–290 (Iosif Rațec, simpatizant legionar, cumnatul lui Ilie
Imbrescu), pp. 295–297 (Ioan Sabău, legionar, prieten al protopopului Ioan
Moța), pp. 297–298 (Dumitru Saghel, legionar), pp. 298–302 (Ioan D.
Sandu, președinte al Frăției Ortodoxe Române din Sibiu, secretar de stat
în guvernul Antonescu, decedat în 1955 în închisoare), pp. 309–310 (Du‑
mitru Sârbu, simpatizant legionar), pp. 310–312 (Ioan Gheorghe Sârbu,
simpatizant legionar), pp. 313–314 (Vasile Serghie, legionar), pp. 314–316
(Ioan Spânul, membru al Frontului românesc), pp. 318–321 (Dumitru
Stăniloae, simpatizant legionar), pp. 324–325 (Constantin Stoicescu, le‑
gionar), pp. 333–334 (Gheorghe Tarcea, legionar), pp. 335–336 (Vasile
Teleman, legionar), pp. 343–344 (Viorel Todea, frate de cruce, a adăpostit
partizani legionari), pp. 347–348 (Octavian Tursa, misionar în Transnis‑
tria), pp. 351–353 (Nicodim Vasilache, simpatizant legionar), pp. 354–356
(Vasile Vasilache, legionar, internat în 1938), pp. 365–369 (Iov Volănescu,
legionar, condamnat în 1941 pentru participare la rebeliune).
represiune, curtat de regim, incapabil să acționeze ca grup,

clerul inferior nu a reușit să sprijine o rezistență coordonată
și cu o bază largă. Valurile de arestări au lovit puternic preo‑
țimea, iar mulți preoți au fost supuși la tortură și la condiții
inumane de detenție. Mai mulți clerici au murit în aceste
condiții; există numeroase mărturii din care vedem cum cre‑
dința le‑a permis celor întemnițați să reziste. Cu toate acestea,
trebuie subliniat faptul că numeroși preoți au avut un trecut
cuzist sau legionar sau au participat la ocuparea Transnis‑
triei – toți aceștia erau compromiși și susceptibili la șantaj.
Rezistența și afilierea la ortodoxismul antisemit nu sunt con‑
gruente, dar suprapunerea nu poate fi trecută cu vederea.
La rândul său, regimul a trecut la ofensivă și i‑a obligat
pe preoți să participe la cursuri de formare în care au fost
îndoctrinați în spiritul dictaturii. La finalul cursurilor, pre‑
oții trebuiau să susțină examene, tot pe teme ideologice.
Aceste măsuri au dus la disciplinarea socială a clerului in‑
ferior, care era degradat la nivelul unui elev și trebuia să se
supună unui ritual umilitor. Astfel, „reeducarea“ societății
și crearea „Omului Nou“ viza în special acel grup care era
considerat lider de opinie în mari părți ale societății.1
Apogeul represiunii comuniste

și lupta împotriva isihasmului
Acum vom aduce în discuție mănăstirile, care se bucurau de

condiții mai bune decât clerul secular – în ele nu se trăia
izolat, ci în comunități. Mănăstirile fuseseră criticate de
Carol II și de Ion Antonescu, care nu prea cunoșteau cultura
monahală ortodoxă și isihasmul, și care cereau călugărilor
și călugărițelor o etică a muncii și o utilitate socială mai
apropiată de cea a ordinelor catolice. Patriarhul Justinian a
1. Velicu, Biserica…, vol. 2, pp. 116–117, 127–128.

inițiat o reformă monahală, în 1948, pentru a îmbunătăți

nivelul educațional al călugărilor și călugărițelor, încurajând
în același timp practicarea meseriilor în mănăstiri. În fe‑
bruarie 1950, Sfântul Sinod a hotărât reformarea sistemului
monahal în acest sens. Au fost înființate seminarii pentru
călugări și călugărițe la Agapia, Hurezu și Neamț. Cu toată
presiunea conducerii comuniste, numărul călugărilor și că‑
lugărițelor, precum și al mănăstirilor a crescut semnificativ
față de perioada interbelică. În timp ce în 1938 existau 154
de mănăstiri cu 4.100 de viețuitori, în 1958 erau 191 de
mănăstiri cu 6.400 de viețuitori.
După cum s‑a menționat deja, comuniștii considerau mă‑
năstirile din păduri și din munți susținătoare ale partizani‑
lor anticomuniști și un refugiu pentru membrii vechilor elite;
în plus, misticismul isihaştilor părea suspect pentru guver‑
nanți. Prin urmare, Securitatea a supravegheat îndeaproape
mănăstirile și, începând din 1955, a făcut presiuni pentru
desființarea majorității mănăstirilor și pentru concentrarea
călugărilor și călugărițelor în câteva mănăstiri mari, ușor
de controlat. De asemenea, a fost luată în considerare des‑
ființarea tuturor mănăstirilor din cauza presupusului lor
„rol antipopular și antisocial“. Călugării și călugărițele cu un
trecut politic compromis urmau să fie expulzați din mănăs‑
tiri. Presiunea asupra mănăstirilor a crescut treptat. Semi‑
nariile mănăstirilor au fost închise, iar vârsta minimă de
intrare a fost stabilită la 50 de ani.
Apoi, în 1958, statul comunist a luat măsuri drastice îm‑
potriva mănăstirilor. În acel an, Armata Roșie s‑a retras din
România, iar regimul a vrut să demonstreze că deținea ferm
frâiele puterii. Numeroși călugări, dar și teologi ca Stăniloae,
precum și confidenți ai patriarhului au fost arestați. Dacă a
existat o prigoană a Bisericii în România, aceasta a fost în
acei ani. Au existat zvonuri privind destituirea patriarhului
și înlocuirea sa cu Iustin Moisescu, mai ascultător, care a
sprijinit represiunea împotriva mănăstirilor. Așa cum se
întâmplă adesea, Sfântul Sinod nu a fost în măsură să ia

măsuri unitare. Patriarhul s‑a opus acțiunii comuniștilor
împotriva mănăstirilor, dar mulți ierarhi au rămas pasivi;
cei mai predispuși să reziste au fost mitropolitul Vasile Lă‑
zărescu al Banatului, mitropolitul Firmilian Marin al Olte‑
niei și episcopul Iosif Gafton al Râmnicului–Argeș. Din cei
6.014 călugări și călugărițe înregistrați la 1 ianuarie 1959,
2.975 au fost expulzați din mănăstiri până la 31 martie 1960;
Moldova și regiunea București au fost afectate în mod special.
În noiembrie 1963, în toată România mai existau 78 de mă‑
năstiri cu 2.126 de viețuitori. Sistemul monahal avea să se
refacă treptat de la acest nivel scăzut; în 1989 existau în
România 149 de mănăstiri și schituri, cu 740 de călugări și
1771 de călugărițe. Decretul 410 din 28 octombrie 1959, care
a desființat numeroase mănăstiri și a trimis călugării și că‑
lugărițele înapoi în lume, este una dintre rănile profunde din
istoria BOR de după 1944.1 Comuniștii au eliminat potenția‑
lele centre ale unui alt mod de gândire, au combătut practicile
religioase isihaste, care erau contrare viziunii lor pseudoști‑
ințifice și pretins raționale asupra lumii. Dar, mai presus de
toate, au reușit să intimideze masiv societatea românească și
să o facă să își dea seama cât de mare era puterea Securității.
Comuniștii erau preocupați în special de mănăstirile care
atrăgeau un număr mare de pelerini. Acolo au mizat pe
formarea unor opinii politice alternative. Cazul Mănăstirii
Vladimirești din Eparhia Buzăului, care a fost sărbătorită
1. Tismăneanu, Dobrincu, Vasile, Raport final…, pp. 275–277,

Adrian Nicolae Petcu, „«Contrarevoluția» spirituală. Monahismul or‑
todox românesc în anii ’50“, în Radu Preda, Ion Vicovan (coord.),
Martiriu şi memorie din România comunistă. Acta Simpozionului
Internațional „Dumitru Stăniloae“ 2017, 2020, pp. 215–286, Bru‑
sanowski, Kirchenordnungen…, pp. 403–406. Roland Clark, „The He‑
terodoxy of Female Mysticism Before and During State Socialism:
Vasilica Barbu and the Vladimireşti Convent“, în Review of Ecumeni‑
cal Studies, 12/2 (2022), pp. 240–262.
ca fiind „noul Maglavit“, este deosebit de cunoscut. Mănăs‑

tirea era nouă: a luat ființă după ce tânăra Vasilica Barbu a
avut mai multe vedenii și a întemeiat o nouă comunitate
monahală sub numele de monahia Veronica. Mănăstirea a
atras în curând numeroși pelerini, nu în ultimul rând dato‑
rită propovăduirii lui Ioan Iovan, ale cărui practici religioase,
mărturisirea în public și împărtășania deasă, erau apreciate
de credincioși, dar privite cu suspiciune de BOR. Predicile
lui Iovan, „cu dublu înțeles“, conțineau remarci critice la
adresa comunismului în ochii regimului. La Vladimirești s‑a
stabilit și Mihaela Iordache, una dintre cele mai importante
activiste ale mișcării feminine din cadrul Mișcării Legionare.1
Regimul a considerat din ce în ce mai mult mănăstirea ca
fiind o amenințare și a luat măsuri împotriva unei filiale a
mănăstirii din Sihastru – Adjud. Patriarhul a respins, de
asemenea, practicile religioase, misticismul și orientarea
politică a mănăstirii, care erau considerate eterodoxe. BOR
și‑a mobilizat cadrele împotriva mănăstirii, ca de pildă Ilie
Cleopa și Antonie Plămădeală. Patriarhul de mai târziu,
Teoctist Arăpașu, a fost deosebit de implicat în reprimarea
activității din mănăstire. În cele din urmă, statul a recurs
la violență: în ianuarie 1955, Iovan a fost caterisit, iar în
martie 1955 au fost arestate măicuțele Veronica și Mihaela.
La 9 februarie 1956, Securitatea a luat cu asalt mănăstirea
și a arestat celelalte măicuțe. Acesta a fost preludiul repre‑
siunii pe scară largă împotriva sistemului monahal de la
sfârșitul anilor ’50, care l‑a pus și pe patriarh în dificultate
pentru o vreme.2
1. Petcu, Dicționarul…, pp. 164–166.

2. Cristian Vasile, The Patriarchate, the Presidency and the secret
police…, pp. 275–288, Petcu, „«Contrarevoluția» spirituală…“, pp.
280–282, Cristina Plămădeală, „The Vladimirești Monastery in Secu‑
ritate Files“, în Archiva Moldaviae, nr. 13 (2021), pp. 201–217, Berin‑
dei, Dobrincu, Goșu, Istoria Comunismului din România…, vol. 1, nr.
107, pp. 468–485.
Represiunea extinsă a arătat că, în ciuda eforturilor co‑

muniștilor, religiozitatea era foarte vie. De asemenea, a
devenit clar că cel mai puternic spirit de rezistență în sfera
ecleziastică a apărut dintr‑o combinație de legionarism și
isihasm. Nu ierarhii conformiști, ci legionarii și simpatizan‑
ții lor au jucat un rol decisiv în formarea unei rezistențe
spirituale în multe locuri. În acest context Adrian Nicolae
Petcu a formulat teza unei „contrarevoluții spirituale“.
Termenul este problematic din două puncte de vedere:
grupul isihast nu a devenit niciodată o mișcare de masă.
Deși au atras mulți pelerini, nu au reușit să le transmită un
mesaj politic decât indirect. Cei mai mulți pelerini nu vor fi
înțeles dimensiunea politică a isihasmului, ci s‑au deplasat
pe căile tradiționale ale evlaviei, chiar dacă unele practici,
de exemplu cele de la Mănăstirea Vladimirești, erau noi. Cu
toate acestea, întrucât ortodoxia tolera de obicei astfel de
practici – Justinian Marina nu a făcut acest lucru din motive
politice, întrucât bănuia că în mănăstire se aflau dușmani
ai regimului –, ele pot fi cu greu înțelese ca fiind un act re‑
voluționar. Cu toate acestea, un al doilea aspect trebuie
subliniat, deoarece depășește cu mult domeniul BOR. De
fapt, viziunea comunistă din România avea cele mai mari
șanse de a fi contracarată de o viziune concurentă și coe‑
rentă, născută în mediul isihaștilor. Aceasta a fost alimen‑
tată de misticismul ortodox cultivat de Paisie Velicikovski și
de stareții ruși, dar în contextul românesc această tradiție
a misticismului a fost cultivată de bărbați și femei din me‑
diul laic (ortodoxist), nu doar monahal. Aceasta înseamnă
că, în contextul românesc, isihasmul era mult mai politic
decât fusese vreodată la Optina sau la Athos. Prin urmare,
mișcarea spirituală de combatere a comunismului în Româ‑
nia nu a fost una exclusiv religioasă, ci a derivat parțial din
cea mai puternică mișcare politico‑religioasă de masă, legi‑
onarismul. Dar nu trebuie să asimilăm pur și simplu grupul
de mistici cu legionarii, de vreme ce acesta era format și din

oameni care se aflau cu adevărat într‑o căutare religioasă și
care nu aveau nimic de‑a face cu extremismul ortodoxist.1
„Apostolatul social“ sau o „Biserică populară“

într‑o „democrație populară“
Justinian Marina a fost patriarhul care s‑a pronunțat clar

pentru cooperarea cu regimul comunist. El a subliniat acest
lucru și în domeniul ideologiei: așa‑numitul apostolat social
trebuia să ofere baza teoretică pentru adaptarea BOR la
cerințele unei dictaturi comuniste. Potrivit acesteia, Biserica
ar trebui să se pună în slujba poporului și a democrației
populare (parafrazarea eufemistică a dictaturilor comuniste).
Biserica era o „Biserică a poporului“, proclama patriarhul,
care susținea dictatura deghizată în „democrație populară“:
„Biserica este a lui Dumnezeu, dar și a poporului. […] Este și
a poporului fiindcă slujitorii ei sunt chemați să lumineze și
să povățuiască“. Conform concepției lui Justinian, BOR avea
sarcina de a da sens noului regim și, astfel, legitimitate:
„Misiunea Bisericii este să confere un sens divin intereselor
pământești, armonizând pe om în el însuși cu semenii săi
prin întâlnirea în Iisus Hristos“2. Voința poporului și misiu‑
nea creștină a Bisericii ar fi astfel puse în armonie. Biserica
ar trebui să se implice activ în interesele oamenilor și să
lucreze pentru binele lor – contemplația pură nu își avea
locul în acest concept. În această teorie se sublinia și anga‑
jamentul social al Bisericii, slujirea celorlalți. Justinian a
1. https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/07/05/unele-obser‑
vatii-si‑consideratii‑despre‑supravegherea‑informativa‑si‑combate‑
rea‑legionarilor‑si‑a‑manastirilor‑ortodoxe‑de‑catre‑securitate‑pe‑
marginea‑unui‑referat‑din‑octombrie–1958‑al‑ministrului/, accesat la
19 iulie 2022.
2. Enache, Petcu, Patriarhul Justinian…, pp. 50–52.
propagat ideea că un Om Nou va lua ființă mai degrabă prin

fapte decât prin credință – conceptul de Om Nou a fost sus‑
ținut și de comuniști, bineînțeles, dar lipsit de o dimensiune
spirituală. Patriarhul vedea în Biserică un slujitor, iar slu‑
jirea este, de asemenea, un concept‑cheie: Biserica trebuia
să slujească societatea și națiunea, urmând să se adapteze
la societatea industrială emergentă. Acest lucru a avut con‑
secințe politice concrete: de exemplu, patriarhul a sprijinit
colectivizarea agriculturii și a fost decorat cu o medalie de
către conducerea comunistă atunci când aceasta a fost fina‑
lizată, deși colectivizarea agriculturii nu a fost altceva decât
un jaf de stat, însoțit de violențe în masă împotriva țăranilor
care nu doreau să li se ia pământurile, proprietățile și ani‑
malele de către comuniști. În 1962, presa bisericească a săr‑
bătorit finalizarea colectivizării cu următoarele cuvinte:
„Marea biruință. Primăvara aceasta poporul nostru a săr‑
bătorit marea biruință, mărețul eveniment istoric – termi‑
narea colectivizării agriculturii. Astfel – prin biruința
socialismului la sate, cu aproape 4 ani înainte de termen –
poporul întreg pășește hotărât spre desăvârșirea constru‑
irii socialismului. Socialismul a învins definitiv în țara
noastră, la orașe și sate. Mândru de succesele sale, poporul
nostru privește cu încredere viitorul, pe care și‑l făurește
prin munca și puterea sa creatoare. […] Marele eveniment
istoric s‑a produs: colectivizarea agriculturii e un fapt mă‑
reț, care deschide noi perspective luminoase țărănimii
colectiviste și poporului întreg. Pe calea desăvârșirii con‑
strucției socialismului poporul nostru – popor harnic și
iubitor de pace – pășește cu bucurie spre noi victorii.“1
Comportamentul lui Justinian a însemnat, de asemenea, că
rezistența generalizată a țăranilor nu a fost susținută de
BOR, iar preoții care au trecut de partea țăranilor au fost
abandonați de ierarhie. În concepția lui Justinian, statul și
1. Telegraful român, 15 iunie 1962, p. 1.

BOR lucrau împreună „în chip armonios“. Astfel, BOR nu

și‑a schimbat în mod semnificativ atitudinea față de stat,
ea rămânând aceeași colaboratoare credincioasă și a noului
stat comunist. Justinian a căutat și a găsit un teren comun
cu comuniștii: BOR a rămas „un izvor permanent de învio‑
rare a vieții“, nu s‑a izolat de societate, ci a rămas cea mai
înaltă instanță de legitimitate. Era, de asemenea, angajată
pentru crearea unei vieți mai bune pe pământ – aceasta a
fost puntea care i‑a permis lui Justinian să promoveze co‑
lectivizarea agriculturii și să afirme în 1962 că lăcomia și
materialismul au dispărut ca urmare a politicilor comuniste.
În opinia sa, BOR și Partidul luptau împotriva exploatării.
„Pe noi ne unește acum legea sfântă a muncii înfrățite, spre
binele și fericirea tuturor; între oameni este stăpână acum
unirea, înțelegerea și întoarcerea reciprocă.“ Patriarhul a
combinat această viziune despre lume, proclamată în „limba
de lemn“ a BOR, cu o ironie la adresa Bisericii Romano‑Ca‑
tolice pentru promovarea capitalismului. Apostolatul social
a fost întotdeauna legat de „lupta pentru pace“, adică de
angajamentul BOR față de politica externă a regimului co‑
munist, care, ca toate statele din sfera de influență sovietică,
se autointitula „tabără a păcii“1.
„Lupta pentru pace“: Biserica Ortodoxă Română

în slujba politicii externe a regimului comunist
Și în politica sa externă, Justinian a urmat în totalitate

interesele Partidului. De aceea, în Moscova lui Stalin patri‑
arhul român era foarte apreciat. Apărătorii actuali ai lui
Marina subliniază că regimul românesc a arestat clerici
apropiați de patriarh pentru a‑l disciplina pe întâistătătorul
1. Cristian Romocea, Church and state. Religious nationalism and

state identification in post‑communist Romania, 2011, pp. 156–159,
Enache, Petcu, Patriarhul Justinian…, p. 54.
care acționa prea independent – la Moscova, în schimb, Ma‑

rina era perceput ca fiind cel mai loial patriarh din lumea
ortodoxă. Într‑un raport privind politica religioasă din Ro‑
mânia, redactat la începutul anului 1950, Justinian a fost
evidențiat pentru că a fost singurul patriarh care a făcut
pași concreți pentru a pune în aplicare măsurile decise după
Conferința de la Moscova din 1948. Guvernul sovietic l‑a
numit chiar un „model de urmat“ în susținerea „democrației
populare“ prin intermediul unei Biserici Ortodoxe.1 La Mos‑
cova se aprecia că Justinian disprețuia profund Vaticanul
și că era entuziasmat de „politica de pace“ a lui Stalin. Pa‑
triarhul a devenit un important susținător internațional al
acestei doctrine a totalitarismului sovietic, o noțiune orwel
liană care nu includea pacea și dezarmarea, ci dominația
mondială a stalinismului. Prin urmare, guvernul sovietic
l‑a văzut pe Justinian ca pe un partener în punerea în apli‑
care a strategiei sale de a face din Moscova centrul lumii
ortodoxe împotriva Constantinopolului. Marina a vizitat
Moscova în iunie 1950, iar partea sovietică dorea ca BOR să
invite Bisericile ortodoxe din Balcani la o conferință și să
conducă lupta împotriva Vaticanului, dar și împotriva pa‑
triarhiilor ortodoxe prooccidentale din Constantinopol și
Alexandria. De asemenea, BOR urma să se folosească de
clerul din străinătate pentru a lupta împotriva Bisericilor
ortodoxe anticomuniste din exil, împreună cu clerul Patri‑
arhiei Moscovei. În iunie 1950, Marina s‑a bucurat de aten‑
ția gazdelor sale de la Moscova și și‑a exprimat entuziasmul
față de Uniunea Sovietică. A făcut comentarii negative de‑
spre noul patriarh de Constantinopol, Athenagoras, care
fusese anterior mitropolit pentru întreaga Americă; în plus,
faptul că Marina a raportat partenerilor săi ruși că Athe‑
nagoras ar putea fi doborât de un scandal intim este unul
1. Volokitina et al., Vlasti țerkvi v Vostocinoi Evrope…, vol. 2, nr.

119, pp. 394–402.
dintre actele emblematice ale „patriarhului roșu“1. A sem‑

nat chiar un acord oficial de cooperare strânsă cu Biserica
Ortodoxă Rusă și de „apărare a păcii“. Patriarhul și‑a
schimbat însă atitudinea pronunțat ostilă față de Occident
și comportamentul supus față de Moscova atunci când con‑
ducerea comunistă a României s‑a eliberat treptat de sub
influența Moscovei. El s‑a dovedit un prinț al Bisericii care
a recunoscut de timpuriu schimbările politice fundamentale
și a adaptat în consecință BOR la noile cerințe. Astfel, BOR
a luat parte la conferințele panortodoxe de la Rodos (1961,
1963, 1964) și Chambésy (1964), precum și la comisia pre‑
gătitoare interortodoxă din 1968, toate acestea având ca
scop pregătirea marelui sinod, dorit de zeci de ani. În 1963
a călătorit la Muntele Athos pentru celebrarea mileniului
acestuia și s‑a întâlnit cu patriarhul Constantinopolului, pe
care îl denunțase la Moscova cu mai bine de un deceniu
înainte. Cu toate acestea, Departamentul Cultelor a conti‑
nuat să îl considere pe patriarhul ecumenic drept un adver‑
sar ideologic. Prin urmare, în timpul vizitei lui Athenagoras
în România (octombrie 1967), Justinian a explicat că din
punctul de vedere al BOR Biserica Romano‑Catolică trebuia
să renunțe complet la conceptul de uniație și să abroge toate
enciclicele, decretele și constituțiile corespunzătoare.2
Desprinderea treptată a României de influența Moscovei,
operată de către Justinian, s‑a reflectat și în politica sa bi‑
sericească față de cea mai importantă Biserică Ortodoxă din
Balcani, care se afla în țara care juca un rol de frunte în
Mișcarea Nealiniaților, dar care se apropia din nou de Uni‑
unea Sovietică după moartea lui Stalin: în 1957, patriarhul
a vizitat Biserica Ortodoxă Sârbă din Iugoslavia și a fost
primit de șeful statului, Tito, și de ministrul de interne Alek
sandar Ranković, responsabil de represiunea brutală. În
timp ce Justinian sărbătorise prietenia cu Patriarhia Rusă
1. Ibidem, vol. 2, nr. 141, pp. 451–452, nr. 147.

2. Leuștean, Orthodoxy and the Cold War, p. 177.
în 1957, cinci ani mai târziu, în 1962, primirea rece făcută

patriarhului rus Alexei la București, a reflectat schimbările
din relațiile româno‑sovietice și dorința Bucureștiului de a
avea o mai mare autonomie. La fel de important din punct
de vedere politic a fost și faptul că Justinian a început să
prezinte Ierusalimul (mai degrabă decât Moscova sau Con‑
stantinopolul) ca fiind centrul lumii ortodoxe – ceea ce se
potrivea perfect cu deschiderea României către lumea a treia.
Indirect, patriarhul a arătat că, pentru el, Constantinopolul
era mai degrabă un aliat al SUA în Războiul Rece decât
centrul simbolic al ortodoxiei, așa cum a fost întotdeauna.
Loialitatea lui Justinian față de linia regimului comunist a
devenit evidentă mai ales în 1962: a sărbătorit finalizarea
colectivizării agriculturii și a adaptat politica externă a Bi‑
sericii la noua strategie a stăpânilor săi comuniști.1
Deschiderea către lumea ortodoxă necomunistă nu a fost
doar o consecință a „dezghețului“ de după moartea lui Stalin
și a adaptării sistematice la politicile comuniștilor români, ci
a urmat unui interes principal al BOR în materie de politică
bisericească: ireversibilitatea „revenirii“ Bisericii Greco‑Ca‑
tolice și prevenirea resurgenței Bisericii reprimate. Condu‑
cerea BOR și comuniștii români știau că dizolvarea oficială a
Bisericii Greco‑Catolice și moartea în închisoare a unor im‑
portanți ierarhi ai ei nu eliminau pericolul ca actul violent
să fie revizuit. Din rapoartele Departamentului Cultelor
(care înlocuise Ministerul Cultelor în 1957) reieșea o neliniște
1. https://fototecaortodoxiei.ro/relatii‑interortodoxe‑si‑interconfe‑
sionale/relatii‑interortodoxe/relatii‑cu‑patriarhia‑ecumenica‑de‑cons
tantinopol/jubileul‑athonit‑din‑1963/cei‑doi‑patriarhi‑justinian‑marina‑
si‑athenagoras‑de‑constantinopol‑2419.html, accesat la 12 iulie 2022,
Berindei, Dobrincu, Goșu, Comunismul, vol. 2, p. 218; Moga, Ortho‑
doxe Selbst und Fremdbilder…, pp. 233–234, Leuștean, „Between
Moscow and London…“, aici la pp. 502–503, Lucian N. Leuștean,
„Religious Diplomacy and Socialism. The Romanian Orthodox Church
and the Church of England, 1956–1959“, în East European politics and
societies, nr. 22/1 (2008), pp. 7–43, aici p. 20.
considerabilă: deși ierarhii Bisericii clandestine fuseseră și

ei reținuți pentru perioade lungi de timp, zeci de mii de cre‑
dincioși refuzau să se convertească la BOR; arhitectura inte‑
rioară supraviețuise în multe biserici unite, reflectând un
sfert de mileniu de cultură bisericească unită; practicile re‑
ligioase greco‑catolice persistau în multe locuri, ceea ce făcea
ca BOR și Partidul să fie neliniștiți.1 Prin urmare, BOR a
reacționat cu dispreț la toate inițiativele Vaticanului și, spre
deosebire de Biserica Ortodoxă Rusă, nu a trimis nici măcar
observatori la Conciliul Vatican II (1962–1965), care a decis
reforme fundamentale ale Bisericii Catolice (cum ar fi înlo‑
cuirea Liturghiei în latină cu slujbe în limbi vernaculare) și
intensificarea dialogului cu alte Biserici, în special din Orient.
Mai degrabă la cea de‑a III‑a Conferință Panortodoxă de la
Rodos, cel care a fost ulterior patriarhul Iustin Moisescu, care
era și el membru al Bisericii, s‑a referit la Vatican. Patriarhul
Iustin Moisescu a luat o poziție clară împotriva ideii de unire
bisericească, dar a trebuit să admită că Bisericile naționale
ortodoxe puteau să‑și stabilească propriile relații cu Roma.
BOR a urmat o linie dură în tabăra ortodoxă: patriarhul
Athenagoras a cultivat „dialogul iubirii“ cu lumea romano‑ca‑
tolică, pe care Marina și teologii săi (cum ar fi Stăniloae,
eliberat din închisoare și reactivat) îl vedeau ca pe o neclari‑
tate dogmatică discutabilă. Dumitru Stăniloae a dezvoltat
teoria „sobornicității deschise“. O comunitate euharistică,
potrivit teologului, care a fost reabilitat de comuniști și de‑
semnat ca actor principal în politica externă a Bisericii, tre‑
buia să fie legată de credință; doar iubirea nu era suficientă
pentru aceasta. Baza trebuia să fie unitatea dogmatică – în
ochii lui, aceasta nu era dată în cazul catolicilor –, care era
legată de diversitatea tradițiilor tipice lumii ortodoxe. Spre
deosebire de Roma, Bisericile Ortodoxe ar fi păstrat tradițiile
apostolice. Această teorie a servit drept vehicul împotriva
1. Berindei, Dobrincu, Goșu, Istoria comunismului…, vol. 2, nr. 34.

unei apropieri între ortodoxie și catolicism, așa cum susținea

patriarhul Athenagoras, dar a deschis ușa mai ales Bisericii
Anglicane, căreia i s‑a acordat o „spiritualitate locală“1.
Actul coercitiv din 1948 s‑a dovedit a fi un stigmat poli‑
tico‑bisericesc pentru BOR, într‑o lume pusă în mișcare de
ideea ecumenică. La sfârșitul anilor ’60 au apărut semnele
unei ușoare relaxări în relația cu Biserica Romano‑Catolică,
care s‑a concretizat în întâlnirile cu cardinalul Franz König
de la Viena (1967–1968). Cu toate acestea, BOR a fost scep‑
tică cu privire la „dialogul iubirii“, inițiat de patriarhul
Athenagoras și continuat de patriarhul Demetrios I, împre‑
ună cu papa Ioan Paul II, chiar dacă nu a mai boicotat in‑
vitațiile din principiu. În anii ’70, Antonie Plămădeală a
apărut ca un actor important – despre presupusa lui cola‑
borare cu Securitatea s‑a discutat public, mai ales în 2007,
după ce Mircea Dinescu l‑a numit colaborator al serviciilor
secrete, moment în care BOR l‑a dat în judecată pe Dinescu.
Potrivit acestuia din urmă, Plămădeală ar fi fost colonel în
Securitate și ar fi cerut lui Nicolae Ceaușescu promovarea
la gradul de general.2 Plămădeală i‑a vizitat pe papa Paul
VI în 1972 și pe papa Ioan Paul II în 1979, iar în scrierile
sale a exprimat o deschidere către ecumenism în sensul
cooperării cu Roma, ceea ce era neobișnuit pentru BOR.3
1. Moga, Orthodoxe Selbst und Fremdbilder…, pp. 213–217, Gabriel

Stelian Manea, „A missed opportunity: the Romanian Orthodox Church
and the Second Vatican Council“, în Historical Yearbook, nr. 13 (2016),
pp. 125–140.
2. Https://www.hotnews.ro/stiri‑arhiva‑1041778‑mircea‑dinescu‑re‑
clamat‑biserica‑cnsas.htm, accesat la 3 octombrie 2022, Cristina Plă‑
mădeală, „The use and misuse of information in Securitatea’s files: the
case of Plămădeală“, în Eurostudia, nr. 10/1 (2015), pp. 125–139.
3. Ovidiu Bozgan, „Abordări frontale și «gesturi de curtoazie» în
politica româno–vaticană din primii ani ai regimului Ceaușescu“, în
Studii și materiale de istorie contemporană, nr. 1/2012, pp. 143–159,
Moga, Orthodoxe Selbst und Fremdbilder…, pp. 234–274, Ioan Marin
În politica externă, BOR a găsit în Biserica Anglicană, cu

care existau deja contacte încă din perioada interbelică, un
partener potrivit.1 Principalul organism al politicii Biserici‑
lor protestante în timpul Războiului Rece a fost Consiliul
Mondial al Bisericilor, înființat în 1948. La început, patriar‑
hul Justinian a luptat cu înverșunare împotriva acestuia, în
spiritul politicii lui Stalin, și l‑a pus pe același plan cu Vati‑
canul, pe care îl ura. Totuși, acest lucru s‑a schimbat odată
cu deschiderea politicii sale bisericești, menționată mai sus.
Deoarece problema Bisericii Greco‑Catolice excludea o apro‑
piere de Biserica Romano‑Catolică, Bisericile protestante au
câștigat în importanță. BOR s‑a apropiat mai puțin de Bise‑
ricile protestante din propria țară, adică de Bisericile luterane,
reformate, unitariene, precum și de cele neoprotestante – pen‑
tru că în ochii BOR acestea reprezentau fie minorități națio‑
nale, a căror asimilare sau reprimare era un obiectiv esențial
al dictaturii comuniste (și, în mod discret, și al BOR), fie etnici
români care se îndepărtaseră de BOR. Biserica Anglicană
avea mai multe avantaje ca partener: nu avea puncte de
contact politic cu România, se bucura de un prestigiu înalt,
a manifestat un interes considerabil pentru cooperare, iar
reprezentanții săi, spre deosebire de luterani sau reformați,
Mălinaș, Omagiu cardinalului Dr. Franz König la 90 de ani. Crâmpeie

româno–austriece privind ecumenismul ortodoxo–catolic, 1995.
1. Leuștean, „Between Moscow and London…“, Lucian N. Leuș‑
tean, „Religious Diplomacy and Socialism. The Romanian Orthodox
Church and the Church of England, 1956–1959“, în East European
politics and societies, nr. 22/1 (2008), pp. 7–43, Gabriel Stelian Manea,
„A privileged relationship. The Romanian Orthodox Church and the
Anglican Church in the 1960s“, în Historical yearbook, nr. 15 (2018),
pp. 103–122. În 1954, Justinian Marina a exercitat presiuni masive
asupra arhiepiscopului de Canterbury în legătură cu un raport critic
al guvernului britanic privind politica religioasă românească și a
amenințat cu ruperea relațiilor (ibid., p. 106). Iată ce se spune în ra‑
port: „În timp ce episcopii trăiesc în condiții confortabile, ca să nu spun
în lux, clerul de rând suferă de sărăcie și este oprimat; un număr
necunoscut, dar mare, de preoți se află în temniță.“.
erau foarte puțin familiarizați cu circumstanțele actuale din

România. Era cu atât mai probabil ca ei să fie convinși de o
alianță în care BOR își putea cultiva resentimentele antica‑
tolice și ambii parteneri puteau duce lupta pentru „pace“,
chiar dacă o înțelegeau diferit. Mai mult, a fost posibil să se
facă legătura cu contactele dintre ortodocși și protestanți
încă din secolul al XVI‑lea – și atunci protestanții au sperat
să găsească în ortodocși aliați împotriva influenței catolice.
Partea britanică a acceptat motivația lui Marina, care s‑a
prezentat ca socialist (nu comunist) și a promovat regimul
comunist pe scena politicii Bisericii protestante. Teologii
anglicani s‑au opus, prin urmare, evaluării mult mai critice
a lui Marina de către personalul Ambasadei Britanice la
București. Regimul comunist de la București a beneficiat,
așadar, de contactele BOR cu Biserica Anglicană, care s‑au
intensificat începând din 1958, iar poziția patriarhului Jus‑
tinian, slăbită de campania regimului împotriva monahis‑
mului, s‑a consolidat și s‑a ameliorat din nou în lume. În
timpul vizitei sale la București, în martie 1959, emisarul
anglican, reverendul John R. Satterthwaite, s‑a întâlnit cu
patriarhul, care s‑a pronunțat în termeni fermi atât împo‑
triva Vaticanului, cât și a Consiliului Mondial al Bisericilor;
dar Satterthwaite a aflat și unele aspecte ale atmosferei
politice care părea amenințătoare pentru BOR; circulau zvo‑
nuri despre arestarea patriarhului.1
1. Leuștean, „Religious Diplomacy and Socialism…“, p. 34, citat

din raportul lui Satterthwaite: „Am arătat că anglicanii speră la o mai
mare contribuție din partea Bisericilor Răsăritene, de vreme ce Con‑
siliul Mondial al Bisericilor ar fi astfel unilateral fără speranță.
Aceasta a provocat reacția lui Justinian, care a revărsat un potop de
acuzații asupra CMB, ca fiind condus de imperialismul american. Spre
uimirea mea, el a afirmat: «Bănuiesc că nu vă așteptați să mă găsiți
aici și probabil ați crezut că voi fi arestat!». Am replicat de îndată că
am cerut o audiență când am sosit la București, adăugând că nu mă
aflu aici pentru spionaj ecleziastic, ci pentru strângerea relațiilor
anglicano–ortodoxe. Asta i-a provocat un râs copios lui Justinian, iar
În 1961, România a aderat la Consiliul Mondial al Bise‑

ricilor, într‑un mediu ecleziastico‑politic în care Biserica
Romano‑Catolică pregătea Vatican II, care, așa cum s‑a
arătat, a fost respins cu fermitate de BOR. Din punctul de
vedere al Vaticanului, Consiliul Mondial al Bisericilor a
facilitat, la rândul său, propaganda comunistă, deoarece
teologii protestanți nu au reușit să își confrunte partenerii
ortodocși cu întrebări pertinente. Astfel, vizita arhiepisco‑
pului de Canterbury la București, în 1965, și vizita de răs‑
puns a lui Justinian Marina, în 1966, au servit în principal
la creșterea prestigiului „Patriarhului Roșu“ în Occident,
iar clerul anglican de bună‑credință i‑a subminat pe diplo‑
mații britanici, mult mai clarvăzători în evaluarea BOR și
a României comuniste. Un diplomat britanic de frunte a fost
destul de exact în evaluarea sa: „Contactele dintre Biserici
[…] par să ofere minime oportunități pentru concluzii valide
și greșeli însemnate în urma răstălmăcirii lor. […] scopul
principal al propagandei lor este să ne prezinte ca pe niște
imperialiști malefici. […] Cred că Biserica Anglicană gre‑
șește dacă mai consideră că actuala Biserică Ortodoxă Ro‑
mână e mai mult decât o formă goală față de ceea ce era în
1935. […] Biserica pare să fi devenit instrumentul cel mai
util al regimului“1.
el a spus câteva cuvinte grele despre Visser’t Hooft. A mai spus că și-a
pierdut vechea lui admirație pentru acesta, de vreme ce el a îngăduit
ca patriarhul să devină victima acestor intrigi și a zvonurilor care
discreditau ortodoxia“.
1. Lucian N. Leuștean, Orthodoxy and the Cold War. Religion and
political power in Romania, 1947–1965, 2009, p. 143, Kaisamari Hin‑
tikka, The Romanian Orthodox Church and World Council of Churches,
1961–1977, 2000, nu a fost accesibilă pentru mine.
Clerul în Epoca Ceaușescu
Anul 1964 este considerat o cezură de către istoricii bisericești.

În acest an a avut loc eliberarea multor deținuți din închisori.
Numeroși clerici încarcerați la sfârșitul anilor 1950 au fost
eliberați, mulți dintre ei fiind luați în slujba regimului. Re‑
tragerea KGB‑ului din România a oferit conducerii comuniste
mai multă libertate de acțiune. Metamorfoza naționalistă a
ideologiei a creat o nouă bază pentru reintegrarea clericilor
ortodocși.1 Câțiva dintre ei au fost „reeducați“ în lagăre și au
profitat de această ocazie pentru a‑și recăpăta o anumită
poziție socială. Așa se face că, precum am menționat deja,
numeroși oameni cu trecut legionar, precum Nichifor Crainic,
Radu Gyr sau Ion Dumitrescu‑Borșa (el însuși actor al „ree‑
ducării“) au lucrat pentru ziarul Glasul Patriei. Teologi de
marcă, precum Dumitru Stăniloae, au colaborat la Glasul
Patriei și după eliberarea din închisoare, fiind implicați și în
dialogul ecumenic, care făcea parte din politica externă a
regimului. Stăniloae a lăudat libertatea religioasă din Româ‑
nia comunistă, în diaspora: „Locașurile de cult care au func‑
ționat în trecut în România funcționează și acum. Toate
slujbele bisericești se săvârșesc fidel după textele de tot‑
deauna. Copiii sunt botezați, tinerii se cunună religios, morții
sunt îngropați după datina strămoșească“2. Acum, patriarhul
trebuia să se asigure că toți clericii întemnițați, dintre care
unii suferiseră în așa‑numitele „programe de reeducare“, își
pot recăpăta poziția în Biserică și în societate. Mulți dintre
cei arestați au fost șantajați și presați de Securitate, care a
recrutat mulți informatori. Până la sfârșitul dictaturii, Secu‑
ritatea a acordat o mare importanță colaborării preoților, care
trebuiau să adune informații despre populație. Blocarea de
1. Dragoș Ursu, „Patriarhul Justinian (1948–1977) și reintegrarea

socioprofesională a clericilor, foști deținuți politici. Strategii, compromi‑
suri și adaptări“, în Acta Musei Sabesiensis, nr. 11 (2019), pp. 487–505.
2. Ursu, Patriarhul Justinian…, p. 503.
către BOR a dosarelor relevante împiedică în continuare o

examinare obiectivă și completă a colaborării preoților cu
Securitatea. Preoții aveau mai multe opțiuni în ceea ce pri‑
vește colaborarea cu Securitatea: puteau evita sau sabota
colaborarea prin prezentarea unor rapoarte, pe care Securi‑
tatea nu le putea exploata, precum și să evite întrebările.
Această atitudine poate fi descrisă ca un refuz tăcut.1 Sau
preoții puteau deveni informatori în mod benevol. Nu sunt
disponibile aproape deloc date fiabile despre acest din urmă
grup.2 Un fost ofițer al Securității din Banat, Roland Vasilie‑
vici, susținea că la Timișoara 80% dintre preoți erau infor‑
matori care furnizau Securității rapoarte privind starea de
spirit a populației. În cele din urmă, a existat și posibilitatea
de a refuza în mod clar cererile Securității. Acest lucru a
implicat, de obicei, sancțiuni severe, fiind amenințată adesea
chiar viața respectivilor. De exemplu, preotul Stelică Popovici
a fost închis timp de 13 ani pentru că a sprijinit rezistența
armată și a refuzat să rupă pecetea mărturisirii; preotul Ale‑
xandru Capotă a refuzat să dea informații Securității.3 Preo‑
ții rezistenți nu prea puteau conta pe sprijinul ierarhilor lor:
mitropolitul Banatului, Nicolae Corneanu, a destituit cinci
preoți la cererea Securității, în 1981. Printre ei se număra
preotul Gheorghe Calciu‑Dumitreasa, odinioară victimă a
„reeducării“ de la Pitești, ale cărui Șapte cuvinte pentru tineri
au fost difuzate la Radio Europa Liberă. Preotul s‑a opus
demolării bisericilor de către regim, în predicile de la Mănăs‑
tirea Radu Vodă, și a îndemnat tinerii să se opună ateismului
1. Pentru o interpretare diferențiată a constrângerilor și a marjei

de manevră folosind exemplul neoprotestanților, vezi Dobrincu, Sub
puterea cezarului…, pp. 220–222.
2. Vasile, „Coming to terms with the controversial past…“, pp.
235–236.
3. Lavinia Stan, Lucian Turcescu, „The Devil’s Confessors: Priests,
Communists, Spies and Informers“, în East European Politics and
Societies, nr. 19/4 (2005), pp. 655–685, aici pp. 672–673.
și să se întoarcă la credință. În 1979 a fost arestat și a suferit

condiții de detenție deosebit de dure. Calciu‑Dumitreasa este
un exemplu rar de rezistență deschisă în epoca Ceaușescu;
din păcate este dovedit că a fost trădat de ierarhii săi. Este
necesar ca și alte cazuri similare, de preoți livrați Securității
de către ierarhii loiali regimului, să fie investigate în cercetă‑
rile viitoare, dar cu condiția ca arhivele să devină în sfârșit
accesibile. Calciu‑Dumitreasa nu va fi fost un caz izolat.1
În jurul anului 1960 au avut loc unele schimbări în rân‑
dul ierarhilor. În 1955 a murit Nicolae Bălan, unul dintre
cei mai puternici lideri bisericești. Bălan ar merita o bio‑
grafie științifică aprofundată, pentru că este emblematic
pentru continuitatea instituțională și de personal a BOR în
toate schimbările de regim. Bălan a deținut funcții în timpul
monarhiei constituționale, al dictaturii regale, al dictaturii
„național‑legionare“, al dictaturii militare și al dictaturii
comuniste. Întotdeauna a avut succes: a datorat acest lucru
unei rețele extinse de relații în politică și unei poziții puter‑
nice în Transilvania, dar mai ales dorinței sale de a coopera
cu toți conducătorii de orice culoare. Din punct de vedere
ideologic, nu a trebuit să se schimbe prea mult: atitudinea
sa antioccidentală și naționalistă a fost întotdeauna opor‑
tună din punct de vedere politic în România.
Lui Bălan i‑a succedat Iustin Moisescu, care s‑a remarcat
ca un susținător deosebit de loial al regimului, tot în opoziție
cu patriarhul. La scurt timp după moartea lui Bălan, a murit,
aparent în împrejurări suspecte, mitropolitul Moldovei și
Sucevei, Sebastian Rusan, un protejat al lui Petru Groza. În
timpul unei vizite în Siria, în 1954, Rusan declarase cu la‑
crimi în ochi că vrea să salveze din Biserică ceea ce mai poate
fi salvat în aceste condiții. În România însă Rusan primise,
în 1954, un înalt ordin, Steaua RPR clasa I, „pentru merite
în activitatea patriotică și pentru contribuția adusă cauzei
1. Stan, Turcescu, „The Devil’s Confessors…“, pp. 668–674, Iuliana

Conovici, Ortodoxia în România postcomunistă…, vol. 1, p. 145, Cio‑
banu, „Prisons Saints…“, p. 8.
păcii“, adică pentru cooperare obedientă în țară și în străină‑

tate. De asemenea, au fost recompensați cu înalte ordine de
către regim patriarhul Justinian, mitropolitul Nicolae Bălan,
episcopul Valerian Zaharia, mitropolitul Firmilian Marin,
mitropolitul Vasile Lăzărescu, episcopul Teofil Herineanu și
episcopul vicar patriarhal Teoctist Arăpașu. Rusan s‑a anga‑
jat foarte mult în legitimarea internă a regimului comunist,
cum a fost cazul când a proclamat în 1954:
„Statul nostru, al regimului de democrație populară ga‑
rantează libertatea exercitării cultelor religioase, dând
posibilitatea ca fiecare cult, în locașurile lui de închinare,
să‑și exercite cultul respectiv, în deplină libertate. […]
Preoțimea își cunoaște rolul ei social și conlucrează ar‑
monios cu reprezentanții puterii de stat la întărirea și
înfrumusețarea Patriei noastre, a RPR. Preoții sunt pur‑
tători de har în fața sfintelor Altare, dar și cetățeni loiali
ai Statului nostru. În lupta pentru apărarea păcii ei se
află în primele rânduri, conduși de ierarhia superioară
bisericească. Pilda dată de ÎPS patriarh Justinian și de
toți membrii Sfântului Sinod este grăitoare în această
privință. Decorațiile ce stau pe pieptul unora dintre ie‑
rarhi, ca o răsplătire morală și concretă din partea con‑
ducătorilor Patriei noastre, ilustrează meritul preoțimii
în lupta pentru apărarea păcii. Iar apărarea păcii cu‑
prinde toate manifestările de viață socială: pe tărâm
cultural, administrativ și economic. Asigurând bunăsta‑
rea, munca și ordinea în țara noastră, contribuim la
cauza păcii în lume. […] Toate acestea dovedesc că în
regimul de democrație populară BOR are cele mai priel‑
nice condiții de dezvoltare și misionarism. […] Pentru
toate aceste motive de ordin patriotic și bisericesc, Bise‑
rica Ortodoxă din Moldova, prin glasul smereniei mele,
aduce cuvânt de slăvire zilei de 23 august 1954, când se
împlinește un deceniu de la eliberarea Patriei noastre…“1
1. Https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/04/12/consideratii‑si‑
documente‑privind‑elitele‑clericale‑ortodoxe‑din‑romania‑comunista‑
Încă de la 10 ianuarie 1957, mitropolitul Iustin Moisescu a

fost transferat de la Sibiu la Iași și, prin urmare, era consi‑
derat acum succesorul prezumtiv al patriarhului Justinian.
Pastorul luteran Richard Wurmbrand, care fusese întemni‑
țat de comuniști timp de mai mulți ani, l‑a acuzat pe Moi‑
sescu că a denunțat 400 de țărani din eparhia sa la Securitate.
Secretarul general al Consiliului Mondial al Bisericilor, Vis‑
ser t’Hooft, i‑a alertat pe liderii bisericești din Occident, în
1959, și i‑a informat cu privire la intrigile lui Moisescu și la
arestările la domiciliu și detențiile din cercul cel mai apro‑
piat al patriarhului.
Nicolae Colan, episcop de Cluj din 1936, i‑a succedat la
tronul mitropolitan la Sibiu. Biroul lui Colan a fost preluat
de Teofil Herineanu, cel mai important dezertor de la Bise‑
rica Greco‑Catolică la BOR. În timp ce Iustin Moisescu se
ridica prin intrigi și denunțuri împotriva patriarhului său,
un alt ierarh își pierdea funcția: mitropolitul Banatului,
Vasile Lăzărescu, intervenise în favoarea familiilor clericilor
arestați și se făcuse nepopular în fața regimului.
Ierarhii din perioada Ceaușescu au colaborat adeseori
îndeaproape cu regimul. În cadrul sistemului dictatorial,
aceștia aveau o marjă de manevră mai mare sau mai mică,
dar detaliile sunt greu de cunoscut. Retrospectiv, ierarhii au
subliniat presiunea majoră exercitată asupra lor, necesitatea
unui compromis pentru a asigura supraviețuirea BOR, sufe‑
rința interioară cauzată de situația în care se aflau etc.1 Cu
toate acestea, nici unul dintre ei nu a încercat să se opună
regimului, nici măcar atunci când, la sfârșitul anilor ’70,
regimul a început să demoleze biserici, mai ales la București,
pentru a face loc proiectelor urbanistice megalomane ale
dictatorului. După 1989, în România a existat o dezbatere
studiu‑de‑caz‑ierarhul‑sebastian‑rusan/, accesat la 19 iulie 2022. Or‑

dinele au fost publicate în Biserica Ortodoxă Română, nr. 5–6/1953,
citat la Catalan, Considerații…
1. Conovici, Ortodoxia în România postcomunistă…, vol. 1, p. 132.
intensă cu privire la ce ierarhi au colaborat cu Securitatea

și sub ce formă a avut loc această colaborare. Nici un ierarh
nu putea evita contactul cu serviciile secrete; o altă întrebare
era dacă se puneau la dispoziția regimului ca informatori.
Această temă, extrem de sensibilă în România, nu a fost
abordată în mod sistematic de către cercetători. Motivele
sunt multiple: BOR împiedică în continuare accesul la dosa‑
rele ierarhilor; unele dintre dosare ar fi fost distruse de
Securitate încă din decembrie 1989, inclusiv dosarul actua‑
lului patriarh Daniel Ciobotea.1 BOR a creat, de asemenea,
un climat în care istoricii, care sunt de obicei plătiți de stat,
abia îndrăznesc să abordeze relațiile dintre Securitate și
clerici în această perioadă. Cu toate acestea, trebuie ținut
cont și de faptul că mulți istorici contemporani au alte pre‑
ocupări și nu se ocupă de BOR, a cărei istorie ar putea fi
cercetată, cel puțin parțial, prin intermediul surselor acce‑
sibile publicului. CNSAS, care se ocupă de gestionarea dosa‑
relor Securității, nu a primit încă toate dosarele privind
clerul din arhivele SRI. Deciziile emise de CNSAS cu privire
la colaborarea clerului cu Securitatea au fost și sunt extrem
de controversate. Influența politică nu poate fi exclusă în
unele dintre decizii. Faptul că BOR, cu ajutorul politicului,
în special al PSD și al partidului antisemit România Mare,
a reușit să facă în așa fel încât dosarele ierarhilor să nu fie
eliberate pentru cercetare decât cu acordul acestora, iar
Sfântul Sinod să aibă drepturi extinse și asupra dosarelor
arhivistice ale clericilor (și că acestea nu mai pot fi eliberate
de către ierarhii înșiși), arată că BOR însăși vede în dosare
un pericol considerabil pentru reputația sa.2 De fapt, numă‑
rul ierarhilor din perioada Ceaușescu care au fost presupuși
1. Https://adevarul.ro/stiri‑locale/constanta/istoric‑cnsas‑este‑po‑
sibil‑ca‑dosarul‑de‑2055595.html, accesat la 1 septembrie 2022.
2. Vasile, The Patriarchate, the Presidency…; Vasile, „Coming
to terms with the controversial past of the Orthodox Church…“,
pp. 251–254.
colaboratori sau informatori ai Securității este destul de

mare. În plus, lista nu este probabil completă, deoarece
cercetarea independentă nu este posibilă din cauza blocadei
BOR. În 2007–2008, CNSAS a emis decizii/note de constatare
cu privire la următorii ierarhi:
– Nicolae Corneanu, mitropolitul Banatului, nume de cod:
Munteanu, Popa Vasile, Popescu, Ion/Ioan, Munteanu,
Ioan.
– Pimen Zainea, arhiepiscop de Suceava și Rădăuți,
nume de cod: Sidorovici, Petru.
– Andrei Andreicuț, arhiepiscop de Alba Iulia, nume de
cod: Ionică, Vasile.
– Visarion Rădăuțeanul, episcop‑vicar al Arhiepiscopiei
Sibiului, nume de cod: Bobi.
– Casian Crăciun, episcop al Dunării de Jos, nume de
cod: Crin, Casius, Casio; după căderea comunismului
a susținut că trecutul nu mai este important pentru
societatea românească.
– Calinic Argatu, episcop de Argeș și Muscel, nume de
cod: Zamfir; Calinic a obținut în 2008 o hotărâre jude‑
cătorească care a anulat decizia CNSAS.
Dosarele lui Epifanie Norocel, episcop de Buzău și Vrancea,
Nifon Mihăiță, arhiepiscop de Târgoviște, și Daniel Ciobotea,
patriarh, au fost probabil distruse în decembrie 1989. Mitro‑
politul Antonie Plămădeală și Vornicescu apăraseră public
politica de „sistematizare“ a satelor. După 1989, și mitropo‑
litul Olteniei Nestor Vornicescu a fost considerat deosebit de
compromis. Un alt exemplu de ierarh loial regimului este
Emilian Birdaș. La mijlocul anilor ’70, la sugestia Departa‑
mentului Cultelor, a fost înființată Episcopia de Alba Iulia și
a fost ocupată de Emilian Birdaș, pe care l‑a recomandat
șeful adjunct al Departamentului Cultelor: „colaborează bine
cu organele de stat locale“. Clericul a fost „cunoscut pentru
atitudinea sa loială față de orânduirea socialistă și politica
de stat internă și externă a unor instituții de stat de la noi“,
dar în 1990 Birdaș a fost forțat să demisioneze, fiind unul

dintre foarte puținii clerici de rang înalt care au demisionat.
Și‑a reluat însă imediat cariera ca episcop de Arad (1990–
1994) și de Caransebeș (1994–1996). Acest susținător dovedit
al regimului comunist a fost ales membru de onoare al Aca‑
demiei Române în 1992. Teologi precum Dumitru Stăniloae
au lucrat, de asemenea, ca informatori ai Securității.1
Ierarhii au susținut public și permanent regimul. În
memoria internă a Bisericii se face referire la situația lor
dificilă. Se subliniază faptul că aceștia au protejat Biserica
prin comportamentul lor și că rigorismul moral nu este
potrivit pentru a descrie relația ierarhilor cu dictatura. Ar‑
senie Papacioc, fost legionar și apoi important duhovnic, a
sintetizat astfel lucrurile: „Ei nu erau lepădați de Hristos pe
nici o cât de mică fibră dogmatică. Nu ne‑am permis să îi
judecăm, că de ce trăiesc și că au fost cum au fost, liberi. […]
Vlădicii noștri nu s‑au lepădat nici formal, nici pe ascuns.
1. Lavinia Stan, Lucian Turcescu, „The Devil’s Confessors: Priests,

Communists, Spies and Informers“, în East European Politics and So‑
cieties, nr. 19/4 (2005), pp. 655–685 (despre Casian Crăciun la p. 672).
Lista notelor CNSAS la https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/04/12/
consideratii‑si‑documente‑privind‑elitele‑clericale‑ortodoxe‑din‑roma‑
nia‑comunista‑studiu‑de‑caz‑ierarhul‑sebastian‑rusan/#_ftn49, accesat
la 19 iulie 2022, vezi și https://adevarul.ro/cultura/spiritualitate/poves‑
tile‑preotilor‑ne‑au‑tradat‑facut‑pactul‑securitate‑lista‑celor‑mai‑cunos‑
cuti‑duhovnici‑romani‑l‑au‑vandut‑dumnezeu‑1_53451f860d133766a
8a10002/index.html, https://ro.wikipedia.org/wiki/Calinic_Argatu,
https://jurnaluldearges.ro/fisa‑personala‑de‑informator‑la‑securita‑
te‑a‑lui‑calinic‑8494/, aici este publicat un dosar al Securității despre
Calinic care enumeră defectele de caracter ale acestuia, accesat la 16
iulie 2022. Despre Birdaș vezi Berindei, Dobrincu, Goșu, Istoria comu‑
nismului din România, vol. 3, nr. 119, pp. 682–684. Birdaș a trăit în
Mănăstirea Cernica, dominată de legionari, între 1936 și 1940 și a
urmat seminarii la Râmnicu Vâlcea și București. Vezi și Anca Șincan,
„From the bottom to the top and back. On How to Build a Church in
Communist Romania“, în Bruce R. Berglund, Brian Porter‑Szücs (coord.),
Christianity and Modernity in Eastern Europe, 2010, pp. 191–216.
Au procedat cu înțelepciune și nu le‑a fost ușor și bisericile

aproape fără excepție au fost pline până la refuz, și au cu‑
nunat și botezat pe ascuns mii și mii de suflete“1.
În această interpretare, ierarhii au ridicat o umbrelă
protectoare sub care a continuat viața bisericească. Mai ales
duhovnicii și sistemul înfloritor de pelerinaje ar fi păstrat
atașamentul oamenilor față de credința ortodoxă. De ase‑
menea, se face referire la „gândirea dublă“ a ierarhilor, care
ar fi trebuit să își ascundă adevăratele convingeri. Unul
dintre puținele dosare ale Securității despre ierarhi, din
care au fost publicate părți, îl privește pe Antim Nica, pe
care l‑am menționat deja ca protagonist al politicii lui An‑
tonescu în Transnistria. Securitatea a recrutat un informa‑
tor din cercul cel mai apropiat de Nica, cel care l‑a interogat
sistematic pe ierarh. Deși astfel de rapoarte ale informato‑
rilor ar trebui folosite cu prudență, acest caz din 1962 arată
cel puțin ceea ce serviciile secrete doreau să știe despre
gândurile unui ierarh considerat compromis. Nica a mărtu‑
risit strategia BOR: „Biserica trece prin momente destul de
dificile și se cere multă abilitate și o diplomă extraordinară
pentru a face față la toate cerințele de ordin public. […]
Lumea inteligentă și credincioasă își dă seama de sarcina
actuală și înțelege toate restricțiile la care este supusă“. Dar
a recunoscut, de asemenea, că întărirea poziției BOR a fost
cumpărată cu prețul unui viraj ideologic: „Biserica a trebuit
să cedeze complet pozițiile pe care le‑a avut și să se înregi‑
menteze în opera de sprijinire a unui regim ce luptă pentru
distrugerea ei, că clerul de astăzi duce o dublă existență, pe
de o parte vorbește de Hristos și de evanghelie, și pe de altă
parte se roagă pentru mântuirea duşmanilor săi și ai lui
Hristos“. Nica a precizat că Biserica trebuie să fie „elastică“
și tăcută. Dar el era optimist cu privire la situația pe termen
lung: „un sistem mondial religios cu o existență de 2000 de

ani nu poate fi distrus cu bunăstarea“. Comuniștii, a spus

Nica, s‑au resemnat, așadar, să coabiteze atâta timp cât
BOR nu se opune statului. El a comparat Biserica Ortodoxă
cu Biserica Catolică, evaluând alegerea președintelui ame‑
rican John F. Kennedy ca fiind un semn al forței catolicis‑
mului, „în vreme ce episcopii ortodocși sunt niște simple
piese decorative la solemnități și parade“. În ultima discuție
cu informatorul care a relatat acest lucru, la 23 iunie 1962,
Nica era sceptic în privința viitorului BOR. Astfel, presiunea
ateistă a regimului era în creștere, BOR nu avea nici bani,
nici mijloace de propagandă pentru a riposta. El nu credea
că pacea politică dintre stat și BOR va dura, iar Biserica
Catolică și neoprotestanții erau în mod clar mai puternici
decât BOR. Nica, sau ceea ce a relatat informatorul despre
conversație, a sintetizat viziunea internă a BOR: ipocrizia
la care erau obligați ierarhii – dar pentru care erau și ei
pregătiți, conștiința faptului că o colaborare le‑ar pune în
pericol propria existență pe termen lung, fragilitatea coabi‑
tării, în fine, teama permanentă față de celelalte confesiuni
creștine, percepute mereu ca adversari și concurenți.1
Emblematice pentru strategiile politice ale BOR sunt biogra‑

fiile celor doi patriarhi de la sfârșitul perioadei Ceaușescu,
Iustin Moisescu și Teoctist Arăpașu. Nu există aproape nici o
lucrare științifică despre nici unul dintre ei.2 Iustin Moisescu,
succesorul lui Justinian Marina, este probabil unul dintre cei
mai puțin cunoscuți patriarhi ai BOR. În timp ce BOR face în
prezent eforturi considerabile pentru a‑l reabilita pe Justinian
ca un apărător curajos al BOR și un anticomunist deghizat,
se pare că astfel de încercări nu sunt foarte eficiente cu o fi‑
gură precum Moisescu. În 2019, BOR i‑a dedicat un an co‑
memorativ modest în comparație cu comemorarea oficială a
1. George Enache, „Episcopul Antim Nica şi poziția sa…“, pp. 159–
172.
lui Justinian Marina. Moisescu a fost sărbătorit ca „un stâlp

neclintit în vremuri potrivnice“ pentru că ar fi refuzat să
mute sediul patriarhiei de pe Dealul Patriarhiei la Văcă‑
rești.1 Moisescu s‑a născut la Cândești (Argeș), în 1910. Ta‑
tăl său, un profesor, fusese ucis în Primul Război Mondial.
Cumnatul său fusese deputat al Partidului Național Țără‑
nesc și un susținător al lui Iuliu Maniu. Moisescu a dobândit
o educație teologică solidă în timpul mai multor șederi înde‑
lungate în străinătate: din 1930 până în 1934 a studiat la
Atena (împreună cu Spiridon Cândea și cu cel care mai târziu
a fost șeful lagărului de muncă legionar de la Arnota, Petre
Andronescu), unde și‑a luat doctoratul în 1937, cu o temă
despre scriitorul ascetic și mistic din Antichitatea târzie
Evagrie Ponticul. Între 1934 și 1936 a rămas la Strasbourg,
iar între 1938 și 1940 a fost profesor de Noul Testament la
Universitatea din Varșovia. Până în 1956, au urmat alte
angajamente didactice în România (Cernăuți, Suceava și
București). Moisescu s‑a adaptat de timpuriu la dictatura
1. Pentru un punct de vedere oficial al BOR vezi https://basilica.ro/

in‑urma‑cu‑45‑de‑ani‑era‑intronizat‑patriarhul‑iustin‑moisescu/, acce‑
sat la 24 iulie 2022. Vezi și https://ziarullumina.ro/actualitate‑religioa‑
sa/2019‑anul‑comemorativ‑al‑patriarhilor‑nicodim‑munteanu‑si‑iustin‑
moisescu‑si‑al‑traducatorilor‑de‑carti‑bisericesti‑in‑patriarhia‑romana‑
149527.html, accesat la 24 iulie 2022: „Ca ierarh, Iustin Moisescu a
demonstrat echilibru și discernământ, clarviziune și multă chibzuință,
realism și înțelepciune practică în raporturile cu un regim ateu, care
impusese Bisericii multe restricții și exercita mari presiuni asupra
ierarhiei. Asemenea înaintașului său în scaunul patriarhal, vrednicul
patriarh Justinian, Iustin Moisescu a manifestat prudență și diploma‑
ție în relațiile cu un regim politic ostil, toate acțiunile sale fiind subor‑
donate obiectivului supraviețuirii Bisericii în vremuri de prigoană. A
urmat, așadar, aceeași «strategie de supraviețuire» pe care patriarhul
Justinian o aplicase cu multă tenacitate și dârzenie. […] Deși a avut o
arhipăstorire de numai nouă ani, patriarhul Iustin Moisescu rămâne
în istoria Bisericii noastre drept un mare cărturar, dascăl de vocație,
teolog erudit, ierarh de mare prestigiu și păstor înțelept și realist, unul
dintre stâlpii Bisericii noastre în anii sumbri ai dictaturii comuniste.“
comunistă, înscriindu‑se în Uniunea Patrioților procomu‑

nistă și devenind apoi membru al Partidului Popular al lui
Petre Constantinescu‑Iași; Moisescu a fost chiar membru al
Comitetului Central, precum și vicepreședinte al acestui par‑
tid în Moldova și a reprezentat regimul la campaniile electo‑
rale împotriva partidelor democratice istorice din România,
din 1946 și 1948. În 1945, numele său a fost menționat pen‑
tru postul de ministru al cultelor. Din cauza trecutului său
legionar, serviciile secrete îl șantajau, dar îi deschideau și
oportunități excelente de carieră. Moisescu, teolog nehiroto‑
nit până în 1956, a fost hirotonit preot imediat, călugărit și,
la scurt timp, a ajuns mitropolit al Transilvaniei (1956), iar
puțin mai târziu mitropolit al Moldovei și, deci, patriarh
prezumtiv. În 1957 a devenit și deputat în Marea Adunare
Națională. A activat în organizații ale regimului, cum ar fi
Consiliul Național al Frontului Unității Socialiste și în con‑
ducerea Organizației Democrației și Unității Socialiste. Sus‑
ținător de încredere al dictaturii, a reprezentat „politica de
pace“ comunistă și în străinătate, de exemplu în cadrul Con‑
siliului Mondial al Bisericilor și în prezidiul Conferinței Eu‑
ropene a Bisericilor. Moisescu a apărat întotdeauna poziția
oficială a regimului, poziționându‑se împotriva Bisericilor
Greco‑Catolică și Romano‑Catolică, de exemplu la Confe‑
rința Panortodoxă de la Rodos (1964). În 1959, el a susținut
cu tărie măsurile regimului împotriva mănăstirilor, lucrând
împotriva patriarhului Justinian. Ca și predecesorul și suc‑
cesorul său, a participat la glorificarea regimului comunist
și, în special, a dictatorului. Telegrama de ziua sa de naștere,
adresată lui Nicolae Ceaușescu în 1986, cu puțin timp înainte
de propria moarte, arată supunerea politică a conducerii BOR
față de dictator:
„Prin gândirea și clarviziunea cu care acționați perma‑
nent în toate domeniile de activitate și prin munca de zi
cu zi consacrată, fără preget, intereselor superioare ale
patriei, ați dat strălucire geniului creator al poporului
român, ați inaugurat și ați înscris cu litere de aur în isto‑

ria neamului o nouă epocă de mărețe înfăptuiri, care s‑a
înscris definitiv în conștiința națiunii noastre ca «Epoca
Nicolae Ceaușescu». Politica neabătută de pace a Româ‑
niei, cunoscută și apreciată în întreaga lume, exprimând
vocația pașnică a poporului nostru, poartă amprenta gân‑
dirii și personalității proeminente a domniei voastre, a
eforturilor depuse pentru oprirea cursei înarmărilor, în‑
deosebi a celor nucleare, pentru instaurarea pe planeta
noastră a unui climat de încredere, securitate și colabo‑
rare, pentru asigurarea dreptului fundamental al tuturor
oamenilor și popoarelor la existență, la viață pașnică. La
acest măreț popas aniversar din viața și activitatea dum‑
neavoastră, vă rugăm să primiți prinosul nostru de aleasă
cinstire, mulțumindu‑vă în mod cu totul deosebit pentru
larga înțelegere pe care o arătați cultelor religioase din
țară, asigurând tuturor credincioșilor deplină libertate.
Vă făgăduim, mult stimate domnule președinte, că în‑
treaga Biserică Ortodoxă Română sprijină cu toate pute‑
rile și strădaniile pe care poporul român, sub înțeleapta
și clarvăzătoarea cârmuire a domniei voastre, le depune
pentru zidirea vieții celei noi în scumpa noastră patrie și
pentru apărarea păcii în lume. Cu asemenea gânduri și
cu inimile pline de bucurie, în acest moment sărbătoresc
din viața domniei voastre, vă aducem omagiul nostru
fierbinte, împreună cu cele mai alese urări de ani mulți și
fericiți, în deplină sănătate, de viață îndelungată și puteri
înnoite, alături de tovarășa de viață și de muncă a dom‑
niei voastre, mult stimata doamnă academician Elena
Ceaușescu, pentru creșterea continuă a bunăstării între‑
gului popor, pentru propășirea patriei noastre dragi, Re‑
publica Socialistă România. Văzându‑vă identificat deplin
cu idealurile înalte ale națiunii, întregul nostru popor
român se asociază la bucuria sărbătorii dumneavoastră,
exprimându‑vă calde urări de sănătate, viață îndelungată
și izbânzi mereu sporite în nobila activitate pe care o de‑

puneți în slujba patriei. La mulți și fericiți ani.“1
În ultimii ani ai dictaturii lui Ceaușescu, Teoctist Arăpașu
a condus BOR. Nu există aproape nici o lucrare academică
serioasă despre el, al cărui mandat a durat până în 2007.2
Teoctist este patriarhul care a reușit să împiedice cu succes
o discuție critică despre rolul BOR în dictatura comunistă
de după 1989 – el a calificat drept „șantaj“ cererea repre‑
zentanților societății civile, precum Gabriel Andreescu, de
a deschide arhivele. Teoctist s‑a născut în 1915, în Județul
Botoșani. A intrat în monahism în 1935, a devenit diacon în
1937 și preot în 1945. A trăit în mănăstirile filolegionare de
la Bistrița și Cernica. Între 1942 și 1945 a lucrat ca diacon
la Catedrala Patriarhală, iar între 1945 și 1948 ca preot la
Catedrala Mitropolitană din Iași. A participat activ la intri‑
gile lui Justinian Marina împotriva mitropolitului antico‑
munist Irineu Mihălcescu. În perioada 1949–1950 a fost
1. Cea mai bună biografie concisă se poate vedea la https://gabriel‑

catalan.wordpress.com/2012/03/16/scurta‑biografie‑a‑lui‑iustin‑moisescu/.
Tot aici și urările la ziua de naștere a lui Ceaușescu. Vezi și Tismăneanu,
Dobrincu, Vasile, Raport final…, pp. 262, 279–281, Biliuță, „Fascism,
Race, and Religion…“, p. 108, Brusanowski, Rumänisch‑orthodoxe Kir‑
chenordnungen…, pp. 405, 411, Lavinia Stan, Turcescu, „The Devil’s
Confessors“, p. 678. Studiile sunt în mare parte necritice, vezi Sorin
Marinescu, „Patriarhul Iustin Moisescu (1910–1986), un ierarh care
și‑a pus «toată osârdia, priceperea și râvna» în slujba Bisericii Ortodoxe
Române“, în Teologie și educație la Dunărea de Jos, nr. 17 (2019), pp.
138–149, Vasile Burlacu, „Mitropolitul Iustin Moisescu–îndrumător și
susținător al clerului și credincioșilor botoșăneni“, în Teologie și Viață, nr.
5–8/2018, pp. 41–51, https://adevarul.ro/cultura/istorie/portret‑pacate‑
le‑patriarhului‑iustin‑moisescu‑epoca‑marilor‑demolari‑nu‑salvat‑
manastirea‑vacaresti‑1_5fb8fb0a5163ec42711a49d5/index.html, de
Alexandra Șerban, accesat la 29 decembrie 2021.
2. Cristian Vasile, „Patriarhul Teoctist și istoria ecleziastică recentă.
Un document din 1962“, în Studii și materiale de istorie contemporană,
serie nouă, 20 (2021), pp. 75–87.
vicar administrativ la Iași, iar între 1950 și 1954 a condus

Institutul Teologic din București. Din 1954 până în 1962 a fost
unul dintre cei mai apropiați colaboratori ai lui Justinian ca
episcop‑vicar patriarhal. A fost implicat în represiunea împo‑
triva Mănăstirii Vladimirești. Din 1962 până în 1973 a fost
episcop al Aradului, din 1972 până în 1977 mitropolit al Ol‑
teniei, iar din 1977 mitropolit al Moldovei. Ca și predecesorul
său, Teoctist avea mari simpatii pentru Mișcarea Legionară.
În 1941 a participat la revolta legionară și la pogromurile din
București. S‑a mutat în anturajul lui Antim Nica și Benedict
Ghiuș. A jucat un rol important și în distrugerea Bisericii
Greco‑Catolice.1 Din punct de vedere politic, Teoctist a fost
strâns legat de Ion Iliescu, care a fost mult timp lider de par‑
tid la Iași. Iliescu și Arăpașu au continuat să modeleze Ro‑
mânia după ideile lor, după 1989. Teoctist a fost un slujitor
loial, atât al regimului comunist, cât și al celor de după 1989.
Încă din 1962, Departamentul Cultelor l‑a evaluat după cum
urmează: „Activitatea episcopului Teoctist Arăpașu Botoșă‑
neanul este apreciată de toți ca pozitivă, iar în comparație cu
alți ierarhi sau clerici ea pare mai amplă pe linia atașamen‑
tului față de regimul nostru de democrație populară“2.
De asemenea, 26 de ani mai târziu, Departamentul Cul‑
telor l‑a considerat foarte favorabil din punctul de vedere al
regimului:
„A sprijinit, în toate ocaziile, acțiunile inițiate de organele
locale de stat. A fost membru al Comitetului de luptă pentru
pace din București, aducând o contribuție bine apreciată
1. Biliuță, „«Christianizing» Transnistria»…“, p. 22, Tismăneanu,

Dobrincu, Vasile, Raport final…, p. 273, Stan, Turcescu, „The Devil’s
Confessors…“, pp. 659, 664, 680, Cristian Vasile, The Patriarchate, the
Presidency and the secret police archives…, p. 277, Conovici, Ortodoxia
în România postcomunistă…, vol. 1, pp. 129–132, Cristian Vasile, „The
Orthodox Factor in the Foreign Policy of Post‑Communist Romania…“,
în Maria Toropova (coord.), Rethinking the Religious Factor in Foreign
Policy, 2021, pp. 105–128.
2. Vasile, Patriarhul Teoctist…, p. 87.
la îndrumarea preoților în a sprijini această acțiune. A

scris articole cu orientare progresistă în revistele teologice.
Ca episcop‑vicar patriarhal, episcop al Aradului, mitropo‑
lit al Olteniei și al Moldovei și Sucevei, a primit diferite
delegații străine care se interesau de situația cultelor din
România. Cu aceste ocazii a prezentat în mod corect rea‑
litățile din țara noastră, atât pe linie bisericească, cât și
realizările poporului român pe plan economic, social și
cultural. În predicile ținute cu prilejul serviciilor religioase
ce le oficiază și a[l] vizitelor canonice din parohii, îndeamnă
preoții și credincioșii să participe la acțiunile inițiate de
organele de stat, să aibă o comportare moral‑cetățenească
corectă. […] Ca patriarh, Teoctist Arăpașu este apreciat
prin [pentru] îndrumarea perseverentă pentru buna gos‑
podărire a eparhiilor, prin [pentru] grija față de monumen‑
tele istorice, prin [pentru] atitudinea de justă orientare a
clerului în activitatea social‑obștească, pentru slujirea cu
devotament a patriei, cerând permanent clerului și credin‑
cioșilor să participe activ la dezvoltarea economică‑socială
a țării, la înfăptuirea politicii de pace, de prietenie și largă
colaborare cu toate popoarele.“1
Asemenea lui Iustin, Teoctist era gata să se supună regimu‑
lui și dictatorului fără rezerve. Emblematică este vizita sa
inaugurală ca patriarh la Nicolae Ceaușescu, în 1986, în
timpul căreia Teoctist s‑a exprimat astfel:
„Sunt foarte emoționat și recunoscător pentru acest mo‑
ment deosebit de însemnat din viața mea, când mă pre‑
zint în față dumneavoastră pentru a vă mulțumi personal
cu toată recunoștința în numele Sinodului și clerului
Bisericii Ortodoxe Române pentru confirmarea prin înalt
Decret prezidențial a alegerii mele ca patriarh al Biseri‑
cii Ortodoxe Române. Suntem cu toți, cu toată suflarea
1. Https://gabrielcatalan.wordpress.com/2022/04/13/dosarul‑de‑ca‑
dre‑de‑la‑cc‑al‑pcr‑al‑lui‑teoctist‑arapasu/.
noastră, admiratori ai domniei voastre. Prețuim la cea mai

înaltă valoare capacitatea geniului dvs. creator, adevărat
făuritor al vieții noi din țara noastră, gândirea dumnea‑
voastră, punând pecetea păcii și a iubirii de patrie pe tot
ceea ce zidiți și creați în scumpa noastră patrie. Fiecare
nouă zidire, fiecare lăcaș, fiecare izvor de lumină și viață
poartă pecetea gândirii dumneavoastră geniale, a dragostei
față de popor și de țară, poartă pecetea păcii a cărei vocație
o transmiteți cu toată dăruirea și atâta hărnicie în această
epocă pe care o trăim cu toții și pe care, pe bună dreptate,
o numim «Epoca Nicolae Ceaușescu». Făcând parte din
această epocă, noi sprijinim înfăptuirea ei. Noi, clerul, Bi‑
serica Ortodoxă Română vom depune eforturile noastre și
pe această nouă cale pe care pornim acum prin puterea
înaltului Decret prezidențial pe care l‑am primit potrivit
vechilor noastre pravile românești. Vă încredințăm în nu‑
mele întregii noastre Biserici că prin eforturi sporite vom
sprijini munca avântată a poporului nostru, minunatele
dumneavoastră inițiative închinate zilnic ridicării scumpei
noastre patrii. Vom duce cu noi împreună peste tot și cu
mijloacele noastre proprii ideile de pace, de apărare, ideile
de mare valoare umană și socială, pe care dumneavoastră
le aduceți necontenit în gândirea actuală a țării noastre, a
poporului nostru și a lumii întregi. […] Vă rog să‑mi îngă‑
duiți cu tot respectul ca în aceste clipe luminoase de adâncă
responsabilitate și în numele Sinodului permanent, al cle‑
rului și credincioșilor, să ne îndreptăm un gând de aleasă
cinstire și prețuire pentru doamna Elena Ceaușescu, om
de știință de renume mondial, care prin inițiativele și mă‑
surile pe care le întreprinde pentru știința românească
aduce un aport și în știința universală.“1
Cercetările ulterioare vor aprofunda și clarifica imaginea
celor doi patriarhi, dincolo de aceste elemente fragmentare.
1. Publicată în anexa la Lucian Boia, Strania istorie a comunis‑

mului românesc, 2016.
Cu toate acestea, sursele disponibile ne permit să conchi‑

dem că BOR sub Iustin și Teoctist (până în 1989) ajunsese
la un punct minim în relația sa cu puterea de stat – pentru
că, spre deosebire de dictatura regală, de exemplu, căreia se
supunea și conducerea BOR, dictatura comunistă era o clasă
conducătoare care se baza pe ateism ca ideologie fundamen‑
tală. Iustin și Teoctist participaseră amândoi la luptele pen‑
tru putere și intrigile din BOR, fiecare recomandându‑se
pentru continuarea carierei prin loialitatea deosebită față
de regim. Amândoi erau susceptibili de șantaj datorită im‑
plicării lor în Mișcarea Legionară, dar amândoi erau dispuși
să participe la măsuri represive, fie împotriva partidelor
istorice, fie împotriva Bisericii Greco‑Catolice sau a curen‑
telor centrifuge din monahismul ortodox. Amândoi și‑au
trădat superiorii, Teoctist pe mitropolitul Irineu Mihălcescu,
Iustin pe patriarhul Justinian. Ambii au menținut cele mai
strânse legături cu regimul și au sprijinit politicile acestuia
în țară și în străinătate. Evaluările regimului au fost în mod
corespunzător pozitive. Iustin și Teoctist nu erau altceva
decât înalte cadre ale dictaturii comuniste.
Regimul și Biserica:
între disciplinare și ideologie ateistă
Comportamentul clerului și al ierarhilor nu poate fi înțeles

fără a lua în considerare partenerul mult mai puternic în
relația dintre BOR și stat: regimul comunist, în care Partidul
Comunist și statul formau o unitate. După cum s‑a arătat
deja, Partidul a delegat comuniști proeminenți, care erau
responsabili de relațiile cu BOR. În prima fază a dictaturii,
Vasile Luca și‑a asumat această sarcină. Din 1952 până în
1976, Emil Bodnăraș a fost cadrul de partid responsabil cu
controlul BOR; a fost urmat de Emil Bobu, membru al Comi‑
tetului Politic Executiv al CC al PCR (până în 1979), și în
final de Ioan Totu și Ion Dincă. Administrația de stat a fost
organizată în cadrul Ministerului Cultelor, care a fost retro‑

gradat la un simplu Departament al Cultelor în 1957. De
asemenea, aceasta a fost condusă doar de câteva persoane,
și anume Dumitru Dogaru (1957–1975), Ion Roșianu (1977–
1984) și Ion D. Cumpănașu (1984–1989).1
Departamentul Cultelor nu era deloc independent din
punct de vedere politic; era în esență o agenție executivă a
Comitetului Central al Partidului Comunist. În iulie 1970,
Consiliul de Stat a emis Decretul 334, care prevedea că de‑
partamentul era un „organ central al administrației de stat,
care înfăptuiește politica statului cu privire la organizarea
și activitatea cultelor“. Competențele au fost revizuite și pre‑
cizate în 1977 și 1984.2 Deoarece în cadrul departamentului
lucrau și persoane al căror trecut părea suspect pentru regim,
ca și în minister, departamentul era aproape în permanență
supravegheat de Securitate. Granițele dintre departament
și Securitate erau fluide, deoarece în departament lucrau
ofițeri sub acoperire ai serviciilor secrete, cum ar fi Sorin
Iulian, director‑adjunct în cadrul Direcției Relații și Culte.
Directorul acestui departament, Leon Toader, era și el anga‑
jat al serviciilor secrete (DIE). Succesorul lui Toader, Eugen
Munteanu, ulterior șef al serviciului de personal, precum și
succesorul lui Munteanu, Ion Popescu, aparțineau, de ase‑
menea, serviciilor secrete. Popescu fusese inițial strungar și
studiase în același timp dreptul. A intrat în Ministerul de
Interne, apoi a preluat sarcini de spionaj la Consulatul Ro‑
mâniei din Belgrad și, ulterior, la Ambasada României din
Paris, unde a fost demascat în 1977.3
Prin intermediul împuterniciților menționați mai sus,
Departamentul a exercitat un control extins asupra BOR (și
1. Adrian Nicolae Petcu, „Activitatea departamentului cultelor în

cadrul Securității“, în Caietele CNSAS, nr. 2 (4) (2009), pp. 69–120,
aici 73; acest text este singurul studiu mai amplu despre politica bi‑
sericească în epoca Ceaușescu.
2. Petcu, Activitatea Departamentului Cultelor…, pp. 70–72.
3. Ibidem, pp. 77–78.
a celorlalte Biserici și culte) și, în special, a determinat

politica de personal a BOR. Astfel, nimeni nu putea ocupa
funcții de conducere în cadrul clerului fără să fie agreat de
regim și aprobat de Departamentul Cultelor și, ulterior, de
Ministerul de Interne.1
Șefii de secție erau principalii interlocutori ai patriarhi‑
lor și ai BOR. Din acest motiv, aceste date biografice, care
s‑au bucurat de puțină atenție din partea cercetătorilor,
sunt cu siguranță interesante: Dumitru Dogaru s‑a născut
în 1907 în Dobrotineț, Olt. A lucrat ca profesor și s‑a înscris
în Partidul Comunist după 23 august 1944. Cariera sa a
fost apoi abruptă, între 1944 și 1949 a fost inspector general
și apoi director al Direcției de Învățământ Profesional. În
1949 s‑a transferat la Ministerul Cultelor, unde a fost in‑
spector și, din 1957, secretar general. A colaborat cu Labo‑
ratorul de materialism și ateism științific, care dorea să‑l
coopteze. Dogaru, pe care Bodnăraș îl aprecia în mod evi‑
dent, l‑a avut ca succesor interimar pe Gheorghe Nenciu
(născut în 1922 la Bălteni, Ilfov), care intrase în Partid în
1945 și lucra ca profesor la școala profesională a unei fabrici
de avioane. În 1952 a fost exclus din Partid, deoarece tatăl
său fusese membru al Partidului Național Țărănesc. Cu
toate acestea, în 1953 a fost reactivat de Partid și angajat
ca inspector principal în cadrul Ministerului Cultelor. Ion
Roșianu a fost angrenat într‑o luptă de putere împotriva lui
Nenciu de către secretarul CC al PCR, Ștefan Andrei. Nenciu
a fost acuzat că i‑a acoperit pe vechii legionari și că s‑a
îmbogățit prin corupție; într‑o mișcare spectaculoasă, a fost
exclus din Partid. Andrei, la rândul său, și‑a construit o
rețea de oameni din districtul natal Gorj, printre care și
Roșianu; tatăl lui Roșianu, de altfel, fusese prieten cu pa‑
triarhul Justinian. Ion D. Cumpănașu, născut în 1928, a
fost fiul unui comunist ilegalist. A intrat în Partid încă din
1947 și a făcut carieră mai întâi ca asistent care preda
1. Ibidem. Vezi Petcu, Împuternicitul…

marxismul la Institutul Agronomic din Craiova, apoi în

presă, printre altele ca șef al agenției de știri Agerpres
(1977–1983) și al ziarului de partid Scânteia (1983–1984).
Istoricul bisericesc Adrian Nicolae Petcu interpretează tran‑
sferul său la Departamentul Cultelor ca pe un fel de sanc‑
țiune – departamentul era un „cimitir al elefanților“ pentru
funcționarii căzuți în dizgrație.1
Relațiile dintre Departamentul Cultelor și Securitate nu
au fost întotdeauna lipsite de tensiuni. De exemplu, Ion
Roșianu a sabotat efectiv Consiliul consultativ al cultelor,
înființat în 1970; s‑a angajat într‑o luptă pentru putere cu
ofițerul de informații Ion Popescu și a încercat să preia în‑
treaga putere în departament. În 1984, Roșianu a fost înlo‑
cuit cu Ion D. Cumpănașu, care a lucrat îndeaproape cu
serviciile secrete. Era vorba, în special, despre politica de
personal a BOR (și a celorlalte culte). Securitatea a cerut și
a primit un control și mai mare asupra numirilor și apoi
asupra comportamentului clerului; de asemenea, BOR a fost
solicitată și mai mult să combată Bisericile neoprotestante,
să monitorizeze vizitatorii străini, precum și clerul BOR în
cadrul misiunilor din străinătate.
De asemenea, au apărut în mod repetat tensiuni între
BOR și Ministerul Cultelor, dar acestea nu trebuie înțelese
ca o rezistență din partea BOR, ci mai degrabă ca un conflict
în cadrul sistemului dictatorial din România. Semnificativă
în acest context este corupția aparent endemică a angajați‑
lor de la Departamentul Cultelor. „Corupția a cuprins o arie
mare în cadrul Departamentului Cultelor, încurajată de
1. Petcu, „Activitatea departamentului cultelor…“, pp. 73–76, nu

sunt disponibile date mai precise despre Roșianu. Poșta Română a
dedicat un timbru instituției; printre conducători sunt evidențiați și
Dumitru Dogaru și Gheorghe Nenciu, e drept că doar în varianta în
limba engleză a textului, la https://www.romfilatelia.ro/en/minis‑
try‑of‑religious‑affairs‑160‑years/, accesat la 29 august 2022 (trimitere
de la Cristian Vasile).
factorii de conducere“, s‑a plâns Securitatea.1 Următorul

incident arată cât de slabi erau chiar și mitropoliții în fața
șefului Departamentului Cultelor. În august 1978, soția lui
Ion Roșianu l‑a scos pe mitropolitul Transilvaniei, Nicolae
Mladin, din camera de oaspeți de la Mănăstirea Sâmbăta
de Sus, pe care o revendica pentru ea. Mitropolitul, care se
opusese cu tărie, a fost depus la scurt timp după ce Roșianu
i‑a încurajat pe clerici să țeasă intrigi împotriva mitropoli‑
tului lor.2 Patriarhul Iustin Moisescu a fost iritat, dar când
Roșianu a întârziat în mod demonstrativ la o ședință a
Sfântului Sinod și a refuzat brusc invitația la masă, patri‑
arhul a dat înapoi intimidat. Celelalte dispute se refereau
la înființarea unei parohii în Suedia, la mărimea tirajului
publicațiilor bisericești, la controlul asupra diasporei orto‑
doxe din SUA și Franța și la lipsa de coordonare între De‑
partamentul Cultelor și Patriarhie. Departamentul Cultelor
îi trata adesea pe ierarhi într‑un mod umilitor.3 Patriarhul
Iustin nu a îndrăznit să facă mai mult decât să se plângă
pe plan intern.
O altă zonă de conflict a apărut la nivel regional între
împuterniciții Departamentului Cultelor și reprezentanții
BOR. Și în acest caz, este clar că autoritatea de stat deținea
o mare putere față de BOR și că împuterniciți individuali
acționau ca adevărați lideri ai Bisericii în județul respectiv:
Alecsandru Pruteanu (născut în 1936), de pildă, absolvent
al Institutului Teologic din București, a controlat la începu‑
tul anilor ’70 Județul Buzău, unde a acceptat mită și le‑a
oferit funcții favoriților săi, până la cea de arhiereu vicar al
episcopului – pe acesta din urmă îl amenința că îl va pen‑
siona dacă nu‑i susține deciziile. Pruteanu și‑a promovat
mai ales foștii colegi de la seminar. Îi plăcea să ia parte la
1. Petcu, Împuternicitul…, p.35.

2. Petcu, Activitatea Departamentului Cultelor…, pp. 104–105.
3. Ibidem, pp. 106–112.
festivități fastuoase cu prilejul unor sfințiri de biserici, evi‑

dent din considerente materiale. La Cluj, Țepeș Horia Hoină‑
rescu era deosebit de arogant. Ca fost securist, avea deplină
încredere în sine și își permitea să ignore plângerile împo‑
triva sa pentru că acestea nu conduceau la sancțiuni din
partea Direcției Cultelor. Mai mulți împuterniciți au luat
mită de la preoții care doreau să li se atribuie anumite pa‑
rohii, cum ar fi Petre Oprițoiu în Gorj sau Dumitru Vâlcu
în Galați (1983). Inspectorul-șef de la Arad, Gheorghe Avră‑
muți, avea depozitate în garajul său obiecte de valoare,
produse străine precum țigări, cafea, alcool, cosmetice și se
pare că a vândut în RFG obiecte de artă bisericească.1 Pe
lângă acești demnitari corupți, Securitatea a înregistrat un
număr considerabil de agenți care lucrau îndeaproape cu
serviciile secrete și le țineau la curent. Astfel, în cadrul
Departamentului Cultelor au lucrat nu numai ofițeri de
Securitate, ci și numeroși informatori – cum ar fi Gheorghe
Buriceanu din Ilfov. Alții au scăpat de sub controlul Secu‑
rității și au fost prezentați de aceasta în rapoartele interne
ca fiind cazuri problematice, cum ar fi Gheorghe Călărașu
din Neamț. Astfel, „baronii“ regionali ai Departamentului
Cultelor s‑au dovedit a fi un grup eterogen: adepți convinși
ai regimului care au susținut agresiv ideologia acestuia,
informatori loiali ai Securității, conducători provinciali au‑
toritari care și‑au etalat influența în public, în sfârșit, func‑
ționari publici corupți. Departamentul Cultelor nu a fost o
excepție în structura statului comunist. Mai degrabă era o
autoritate subordonată la care erau direcționate cadrele din
zone mai importante.
Politica Partidului Comunist față de BOR a constat în
controlul instituției, căreia i s‑a luat orice posibilitate de opo‑
ziție, fiind pusă în slujba regimului. Pe plan intern, preoții
trebuiau să susțină și să propage politicile statului comunist;
1. Petcu, Împuternicitul…, pp. 38–39, 61–66, 75, 77–79.

pe plan extern, BOR a fost folosită în mod special, mai ales de

la sfârșitul anilor ’50, pentru a spori prestigiul României în
lume, în special în Occident, și pentru a sprijini inițiativele
de politică externă ale regimului, dornic de contacte comerci‑
ale și împrumuturi din partea țărilor occidentale, care, la
rândul lor, monitorizau îndeaproape situația Bisericilor din
România. Mai mult, în străinătate, BOR, ca instrument al
serviciilor secrete, avea să obțină controlul asupra diasporei
anticomuniste: în SUA și Franța existau structuri ale orto‑
doxiei românești susținute de foști preoți legionari. În SUA,
Biserica diasporei era condusă de Valerian Trifa (nepotul
fondatorului asociației Oastea Domnului). La Paris, Vasile
Boldeanu era unul dintre clericii de frunte, iar Boldeanu par‑
ticipase la deshumarea lui Codreanu în 1940. Trifa însuși,
împreună cu șeful Legiunii, Horia Sima, luptase în 1939 îm‑
potriva dictaturii regale, când era exilat în Germania, apoi a
condus Uniunea Studenților Creștini în Statul Național Legio
nar și, în cele din urmă, a condus un mare miting la începutul
Rebeliunii Legionare din ianuarie 1941. Se pare că acesta a
indus în eroare în mod sistematic autoritățile americane de
imigrare. Serviciile secrete au reușit să îl discrediteze pe Trifa
în SUA, astfel încât acesta și‑a pierdut cetățenia americană și
a trebuit să emigreze în Portugalia în 1984. Un rol important
în această operațiune l‑a avut Valeriu/Bartolomeu Anania,
ulterior mitropolit al Clujului (nume de acoperire „Apostol“),
care, ca și Trifa, avea un trecut legionar.1
BOR și regimul s‑au întâlnit și în politicile represive împo‑
triva Bisericilor neortodoxe din România. Neoprotestanții au
1. Petcu, Activitatea Departamentului Cultelor…, pp. 108–109,

Pană, Biserica Ortodoxă Română și Mișcarea Legionară…, pp. 140–150,
Vasile, Coming to terms with the controversial past of the Orthodox
Church…, pp. 250–251, Lucian Turcescu, „Fascists, Communists, Bis‑
hops, and Spies. Romanian Orthodox Churches during the Cold War“,
în Paul Mojzes (coord.), North American Churches and the Cold War,
2018, pp. 342–360.
fost, de asemenea, supuși unei presiuni masive în comunism.

Baptiștii, Creștinii după Evanghelie și Penticostalii au fost
recunoscuți de stat. Chiar mai mult decât înainte de 1944,
neoprotestanții au fost considerați o poartă de acces la influ‑
ențele occidentale periculoase. Bisericile lor au fost infiltrate
și monitorizate de Securitate, ca și celelalte culte. Abia în anii
’80 regimul a încercat să îmbunătățească relațiile cu SUA prin
intermediul neoprotestanților, astfel că a avut loc vizita în
România a cunoscutului teleevanghelist Billy Graham (1985),
care însă nu a adus nici un avantaj regimului, ci mai degrabă
i‑a oferit predicatorului ocazia de a vorbi în fața a zeci de mii
de români, în majoritate ortodocși, în mai multe locuri din
țară, transmițând mesaje deloc plăcute regimului.1
„Ateismul științific“ și Biserica
Dar controlul și instrumentalizarea BOR erau numai un as‑

pect al politicii comuniste. Marxism‑leninismul, ca viziune
pseudo‑științifică asupra lumii, a cerut o credință dogmatică
din partea adepților săi.2 Printre obiectivele sale se numărau
combaterea și înfrângerea religiei. Comuniștii români nu au
făcut excepție. În contextul istoriei BOR, semnificația ateis‑
mului propagat de comuniști nu a fost aproape deloc anali‑
zată până acum. În contextul nostru, întrebarea este în ce
1. Dobrincu, Sub puterea cezarului…, pp. 153–167, Denisa Bo‑

deanu, Valentin Vasile, „Afacerea «Evanghelistul». Vizita lui Billy
Graham în România (1985)“, 2010.
2. Observațiile care urmează se bazează în mare parte pe diser‑
tația inedită a lui Zsuzsánna Magdó, The Socialist Sacred. Atheism,
Religion, and Mass Culture in Romania, 1948–1989, 2016. Mulțumiri
lui Cristian Vasile pentru trimiterea la această lucrare. Vezi și Lucian
Turcescu, „Between freethought, atheism and religion“, în Tomaš Bu‑
bík, Atko Remmel, David Václavík (coord.), Freethought and atheism
in Central and Eastern Europe, 2020, pp. 207–232, aici 214–223.
măsură ideologia ateistă a influențat politica Partidului Co‑

munist față de BOR. În Uniunea Sovietică au avut loc mai
multe valuri ateiste, inclusiv în timpul lui Nikita Hrușciov,
care au afectat masiv Biserica Ortodoxă Rusă – în anii 1920
și 1930, prin uciderea a mii de clerici, iar în timpul lui Hruș‑
ciov prin represiune și hărțuire sistematică. „Ateismul știin‑
țific“ și ostilitatea față de Dumnezeu urmau să ia locul religiei
ca ideologie de sine stătătoare în statul sovietic. Acest lucru
a fost făcut mai ales de Asociația celor fără Dumnezeu, fon‑
dată în 1924, care avea cinci milioane de membri în 1933.1 Se
pune întrebarea și pentru România dacă au existat astfel de
încercări de a înlocui Bisericile cu un program ateu impus de
stat, nu doar instituțional, ci și cultural.
În timp ce într‑o fază timpurie în România s‑a promovat
și un ateism de tip stalinist, care vedea religia ca pe o relicvă
a unor vremuri de mult apuse și care echivala comunismul
cu moartea religiei, statutul ortodoxiei în special s‑a schim‑
bat odată cu trecerea la comunismul național. Propaganda
comunistă a integrat istoria Bisericii ortodoxe, cum ar fi bi‑
sericile și mănăstirile, în imaginea oficială a țării, dar i‑a dat
o interpretare secularizată acestui segment al culturii nați‑
onale, dezavuând imaginea unei vieți bisericești vii. „Dezghe‑
țul“, care, în 1964, a fost însoțit de eliberarea a numeroși
clerici întemnițați, a teologilor și a altor persoane asociate cu
BOR, precum și de reabilitarea treptată a gânditorilor și pu‑
bliciștilor ortodocși, a dus, de asemenea, la confuzie în rân‑
durile funcționarilor comuniști, care nu mai știau cum să se
comporte față de invitațiile la ceremoniile bisericești venite
din partea prelaţilor. Cu toate acestea, național‑stalinismul
lui Ceaușescu nu a însemnat nicidecum o integrare deplină
1. Vera Ammer, Gottmenschentum und Menschgottum. Zur Ausein

andersetzung von Christentum und Atheismus im russischen Denken,
1988, William B. Husband, „Godless communists“. Atheism and society
in Soviet Russia 1917–1932, 2000, Daniel Peris, Storming the heavens.
The Soviet League of the militant godless, 1998.
a BOR și a spiritualității ortodoxe în statul comunist. Dim‑

potrivă, regimul lui Ceaușescu nu a renunțat niciodată la
pretenția de a instaura o societate atee, doar că ofensiva ate‑
istă s‑a mai temperat. De îndată ce a preluat funcția în mar‑
tie 1965, noul dictator a precizat că „socialismul său autohton“
însemna un accent pus pe elementul național, dar era clar
orientat spre o formă comunistă de societate. Religia a fost
considerată în continuare un inamic, dar regimul a renunțat
la măsurile coercitive și la violență, așa cum se întâmplase
imediat după 1948. Mai curând BOR trebuia intimidată și
slăbită prin măsuri administrative și ale serviciilor secrete;
pe de altă parte, oamenii trebuiau convinși de superioritatea
viziunii ateiste asupra lumii.
În prima sa etapă, Ceaușescu a fost extrem de critic la
adresa Bisericilor din România. Un raport al Securității din
ianuarie 1966 afirma că, deși numărul credincioșilor și reli‑
giozitatea ortodocșilor erau în scădere, Departamentul Cul‑
telor a permis ca în România să existe mult mai mulți clerici
pe cap de locuitor decât în alte țări: în România exista un
preot ortodox la 1318 credincioși, pe când în Polonia, un
preot catolic la 2374 de credincioși, iar în Italia, unul la 1666
de credincioși. Potrivit Securității, patriarhul Justinian l‑a
convins pe șeful Departamentului Cultelor, Dumitru Dogaru,
și a făcut în așa fel încât BOR să continue să formeze un
număr mare de preoți, ca institutele teologice să primească
noi catedre și ca ideologia de stat să fie tot mai marginalizată
în învățământul predat acolo. În plus, mulți profesori au
avut un trecut politic și social problematic. De asemenea,
Departamentul Cultelor nu reușise să limiteze circulația
publicațiilor bisericești; dimpotrivă, a închis ochii la acțiu‑
nile BOR, care a tipărit mult mai multe broșuri și calendare
decât îi era permis în realitate. De asemenea, Securitatea
s‑a plâns și de salariile mari ale ierarhilor din BOR și de
fondurile speciale, care scăpau de sub controlul statului.
Securitatea a constatat că aceste abuzuri au fost favorizate
de corupția generalizată din cadrul Departamentului Cul‑

telor. Cel puțin scăderea numărului de călugări și călugărițe
ar putea fi considerată un succes al politicii comuniste îm‑
potriva mănăstirilor: în 1966 erau 1814 bărbați și femei care
inițial trăiau încă în mănăstiri și schituri, cei mai mulți în
Arhiepiscopia Bucureștilor (597) și în Arhiepiscopia Iașilor
(738, dintre care 279 la Agapia și 267 la Văratec, dar numai
cinci la Putna). Proprietățile funciare ale BOR s‑au redus de
aproape opt ori. Tot sub presiunea regimului, numărul cle‑
ricilor a scăzut: dacă în 1948 BOR, împreună cu Biserica
Greco‑Catolică, alipită ei cu forța, număra 15.928 de clerici,
14 ani mai târziu aceștia erau doar 9.356.1
Partidul Comunist a decis să ia măsuri drastice împotriva
Bisericilor în 1966, printr‑o amplă campanie ateistă. Acest
lucru a afectat nu atât BOR, cât Bisericile Catolică și Protes‑
tantă din Transilvania, care erau în același timp instituții
centrale ale maghiarilor și germanilor. Într‑o atmosferă po‑
litică represivă și xenofobă, care includea reabilitarea gân‑
ditorilor ortodocși și ideologia naționalistă din perioada
interbelică, populația neromânească urma să fie lovită și în
aceste Biserici; în plus, exista o teamă în rândul comuniștilor
de consecințele Conciliului Vatican II, în special de o întărire
a Bisericii Greco‑Catolice, care continua să existe în clandes‑
tinitate. Ateismul, în alianță cu național‑stalinismul româ‑
nesc, avea să fie promovat în Transilvania de cadrele de
partid, dar mai ales de organizațiile de tineret comunist,
precum Pionierii și Uniunea Tineretului Comunist (UTC),
precum și de Uniunea Asociațiilor Studențești din România.2
BOR și ortodocșii nu au fost ținta principală a acestei
campanii, dar și în mediul ortodox s‑a dezvoltat o dinamică
care a deranjat Partidul: urmând exemplul Bisericilor Ca‑
tolică și Protestantă, preoții ortodocși au înființat coruri
1. Berindei, Dobrincu, Goșu, Istoria comunismului…, vol. 2, nr. 10,

pp. 75–79, nr. 15, pp. 92–97.
2. Magdó, The Socialist Sacred…, pp. 137–156.
bisericești, au intensificat cateheza și au luat amploare di‑

verse practici religioase, mai ales pelerinajul, de exemplu la
fosta mănăstire greco‑catolică de la Nicula.1 În septembrie
1966, Partidul a discutat rezultatele campaniei ateiste. A fost
esențial să se procedeze cu „tact și răbdare“, mai ales că
multe persoane au invocat libertatea exercitării religiei, ga‑
rantată de constituție. Ca și în perioada Antonescu, Bisericile
neoprotestante au fost considerate un pericol deosebit. Con‑
ducerea comunistă și‑a dat seama, de asemenea, că nu va
mai fi capabilă să ajungă cu ideologia sa în special la tineri,
iar obiectivul lor de a crea „Omul Nou“ în sens comunist nu
a fost atins. Conform concepției Partidului, acest Om Nou
trebuia să fie „însuflețit de idealurile nobile ale socialismului,
de principiile moralei comuniste, cu un larg orizont cultural“.2
Departamentul Cultelor a avertizat conducerea Partidului
să nu reacționeze din nou la acest eșec prin violență – acest
lucru ar fi dus la tulburări și ar fi periclitat masiv reputația
României în Occident, care începea să se îmbunătățească.
Astfel, politica bisericească a fost şi o funcție a politicii ex‑
terne. Dumitru Dogaru a recomandat, așadar, luarea unor
măsuri coercitive mai puțin vizibile și reprimarea Bisericilor
prin creșterea tacită a presiunilor. Cu toate acestea, din mo‑
ment ce multe cadre locale nu susțineau ateismul strict și
făceau compromisuri cu BOR pe teren, Partidul nu credea că
propriii săi membri vor susține un ateism radical. Partidul, a
cărui strategie ateistă fusese mult timp îndreptată împotriva
minorităților religioase și etnice, a fost surprins de revoltele
de Crăciun din 1968 din București, când colindele tradițio‑
nale s‑au transformat în mitinguri spontane ale tinerilor,
asupra cărora regimul a pierdut temporar controlul. Deoa‑
rece în 1968 Ceaușescu și‑a asumat un risc ridicat de politică
externă față de Uniunea Sovietică prin criticile sale dure la
1. Ibidem, pp. 157–158.

p. 182.
adresa invaziei Cehoslovaciei, el nu putea tolera tulburările

interne. Ion Iliescu, ministrul responsabil cu tineretul la acea
vreme, a fost deosebit de dur împotriva mitingurilor studen‑
ților bucureșteni, inspirați de tradițiile creștine: „studenții
fug și se căsătoresc la biserică, și organizația nu are atitudine,
iar aceștia botează copilul la popă. Față de asemenea feno‑
mene am slăbit combativitatea. Este o slabă înțelegere față
de asemenea chestiuni. Nu este o poziție clară față de religie
şi față de biserică“1. Partidul a reacționat, de asemenea, prin
lansarea unei dezbateri privind cauzele mai profunde ale
fenomenului, solicitând în special intensificarea studiului
sociologic al religiei și al religiozității, deoarece acesta fusese
suprimat timp de decenii din motive ideologice (în contrast
puternic cu Bulgaria, unde sociologia a fost un instrument
important al activiștilor atei). Printre principalii ideologi ai
ateismului din România se numără Dumitru Popescu, Con‑
stantin I. Gulian sau Tache Aurelian – ultimii doi au predat
filozofia la București; Gulian a fost responsabil de represiu‑
nea împotriva multor gânditori din perioada interbelică.
Acești ideologi au cerut o ofensivă ateistă cuprinzătoare: o
credință separată cu „contra‑preoți“ (medici și învățători la
sate) trebuia să înlocuiască religia creștină, cercetarea soci‑
ologică urma să facă religiozitatea inteligibilă și, prin urmare,
ușor de combătut; practicile ateiste, în special cele din Uni‑
unea Sovietică, trebuiau să servească drept modele. Faptul
că România nu avea un planetariu, de exemplu, îi îngrijora
pe acești ideologi: cerurile deschise de cosmonauți urmau să
ia locul cerurilor creștinilor, iar acest lucru era transmis în
Uniunea Sovietică prin planetariile văzute ca sanctuare ale
noii credințe.2
Atunci când, în 1970, ateii lui Ilie Rădulescu, redactor‑
șef al revistei Lupta de clasă și membru al CC, au trecut la
ofensivă în Partid, au eșuat în fața cadrelor de conducere ale
1. Ibidem, vol. 2, nr. 78, Magdó, The Socialist Sacred…, pp. 165–170.
2. Magdó, The Socialist Sacred…, pp. 172–184.
Partidului, în primul rând în faţa lui Nicolae Ceaușescu.

Ateii au vrut să creeze un nou instrument de propagandă cu
Uniunea Asociațiilor pentru Răspândirea Științei și Culturii.
Însă mulți membri ai CC au avertizat asupra nemulțumiri‑
lor din rândul populației. Ion Iliescu a fost cel mai aproape
de linia ateilor, plângându‑se că propaganda ateistă a scă‑
zut tot mai mult. Vizitase un sat din Transilvania; când
intrase în biserica luterană împreună cu milițianul, acesta
din urmă se comportase respectuos, dar în căminul cultural
al comunității polițistul fumase – pentru Iliescu, acest lucru
arăta cât de mult respectau reprezentanții statului biseri‑
cile, inclusiv cele ale minorităților, dar nu și clădirile statu‑
lui. Chiar și în familia sa, spunea Iliescu, se făceau nunți
cu preoți, iar rudele sale îi spuneau că, de vreme ce tovară‑
șul Ceaușescu se întâlnea cu demnitari religioși străini,
puteau primi și ei preotul. Nicolae Ceaușescu va tranșa
dezbaterea făcând referire la caracterul disciplinar al reli‑
giei: „Atitudinea huliganică, disprețul față de bunuri sunt
fapte mai periculoase decât că se duce să‑şi boteze copilul.
[…] Eu prefer pe membrul de partid care se duce la biserică,
dar este disciplinat în muncă, ordonat și își îndeplinește
obligațiunile decât pe cel care nu se duce la biserică, dar
introduce dezordinea, indisciplina, haosul în societate. Așa
trebuie privite lucrurile“1.
Până la sfârșitul anilor ’70 a predominat în acest sens o
„educație atee cu tact“ (Zsuzsánna Magdó).2 În cercurile ate‑
iste, după modelele ungurești și cehoslovace, s‑a discutat
despre tânărul Marx, care văzuse în religie o expresie a
nevoilor umane; astfel, s‑a încercat găsirea unei justificări
teoretice pentru o abordare mai puțin represivă față de Bi‑
serici.3 Pentru Partid era mai important să ajungă la tineret

pp. 574–582, citatul la pp. 581–582.
2. Magdó, The Socialist Sacred…, p. 184.
3. Ibidem, p. 201.
cu ideologia sa național‑comunistă – cultura de masă nați‑

onal‑comunistă, precum Cenaclul Flacăra, propaga un mis‑
ticism național, care punea cultul națiunii și noile sărbători
secularizate în locul religiei creștine tradiționale; același
scop era urmărit și de festivalul „Cântarea României“.1
Cu toate acestea, s‑a intensificat și cercetarea sociologică
a religiilor, în special începând cu 1976. Aceste sondaje
extinse au produs date care arătau (sau ar fi trebuit să
arate) că deceniile de reeducare comunistă au schimbat
religiozitatea populației din 1948 încoace. Însă sociologii au
constatat că majoritatea parohiilor aveau finanțe solide
datorită donațiilor credincioșilor, iar bisericile și casele pa‑
rohiale erau în stare mai bună decât căminele culturale
(evidența anecdotică a lui Iliescu era astfel confirmată).
Mulți preoți s‑au adaptat la modernitate și au organizat
coruri, teatru, excursii și jocuri, concurând cu succes cu
activitatea comunistă pentru tineret. Bisericile neoprotes‑
tante au continuat să crească și să atragă numeroși credin‑
cioși. În paralel însă a crescut și interesul tinerilor pentru
fenomene oculte și paranormale. Pe de altă parte, activita‑
tea de propagandă a „ateismului științific“ nu a avut prea
mult succes. Activiștii de pe teren au fost uneori bătuți cu
simple argumente. Un predicator baptist, de exemplu, spu‑
nea că ateismul nu este posibil fără Dumnezeu – simpla
negare a lui Dumnezeu dovedea existența lui. Alți clerici au
susținut că valorile creștinismului nu erau departe de idea‑
lurile Partidului, cum ar fi fraternitatea universală, pacea
sau dreptatea. Majoritatea tinerilor nu au văzut nici o con‑
tradicție între explicațiile științifice și religioase ale existen‑
ței umane. Mulți comuniști aveau o perspectivă similară: în
județul Caraș‑Severin, 63% dintre membrii de partid cre‑
deau în existența lui Dumnezeu și 40% în viitorul religiei;
1. Cristina Aurescu et al. (coord.), Cultura de masă în «Epoca de

Aur»: Cântarea României & Cenaclul Flacăra, 2019, Magdó, The So‑
cialist Sacred…, pp. 248–261.
în mod îngrijorător pentru conducerea Partidului, unii

membri de partid s‑au alăturat Bisericilor neoprotestante.
Conform studiilor sociologice, tinerii religioși s‑au dovedit
a fi mai stabili și mai fericiți decât ateii declarați, care au
suferit mai frecvent de depresie. De asemenea, partidul a
trebuit să recunoască faptul că Bisericile se îngrijeau de
persoanele marginalizate și excluse din punct de vedere
social, de toți cei care nu trăiau în zona luminoasă a statu‑
lui comunist. Dar sociologii au observat, de asemenea, că
doar participarea la slujbele bisericești și la sărbătorile
creștine nu poate fi echivalată cu o credință și o cunoaștere
reală a creștinismului. Tinerii, în special, au participat la
viața bisericească din curiozitate sau pentru că mediul lor
social se aștepta ca ei să facă acest lucru. Cu toate acestea,
referirea la tradiția ortodoxă a rămas larg răspândită și
trebuia să fie separată de criticile aduse BOR și preoților
individuali. Apartenența la BOR (sau la o altă Biserică) nu
trebuie confundată cu religiozitatea, potrivit sociologilor.
Acest lucru era valabil și pentru oamenii care se numeau
credincioși, dar care nu cunoșteau și nu urmau cu adevărat
învățăturile și valorile creștine. Cu alte cuvinte, încă din
anii ’70 și ’80, sociologii români au observat un fenomen
care este intens discutat și astăzi. Pe de o parte, foarte mulți
oameni mărturisesc credința ortodoxă; pe de altă parte,
numărul creștinilor ortodocși care o practică în mod real și
conștient este semnificativ mai mic. Mărturisirea și cre‑
dința se despart astfel. Sintagma „credincioși indiferenți“ a
fost introdusă pentru a descrie acest fenomen. Acești cre‑
dincioși indiferenți însă cu greu puteau fi afectați de propa‑
ganda ateistă. Statul comunist nu a reușit să găsească un
substitut viabil al religiei. Religia a rămas ancorată în fa‑
milie, strâns legată de sărbătorile și practicile creștine.1
Până în 1989, Partidul și statul au reușit să transforme BOR
1. Magdó, The Socialist Sacred…, pp. 220–224, 239–244.

și mai ales pe ierarhii săi într‑o instituție subordonată. Co‑

muniștii români au luptat împotriva creștinismului ca atare,
dar niciodată cu radicalismul și brutalitatea care pot fi obser‑
vate în alte state comuniste. Este adevărat că știm prea
puține lucruri pentru a formula o judecată finală asupra pe‑
rioadei Ceaușescu, în special a anilor ’80. În acest caz, cerce‑
tarea se află încă la început. Iar această carte nu poate face
altceva decât să mărturisească lacunele cunoașterii noastre.
5. Biserica Ortodoxă Română după 1989
Este 1989 un punct de cotitură în istoria BOR? La prima

vedere s‑ar putea crede că răspunsul la această întrebare
nu poate fi decât pozitiv. Căderea comunismului a pus capăt
marginalizării BOR. Creștinismul și Biserica au putut să se
dezvolte liber, să‑și recâștige poziția în societate și mai ales
în instituțiile statului, iar poziția BOR a fost reconsiderată
în constituție, chiar dacă nu s‑a ajuns la statutul de di‑
nainte de 1944. Biserica a redobândit multe proprietăți și
este unul dintre factorii economici importanți ai țării. S‑a
dezvoltat instituțional prin înființarea de noi eparhii, nu în
ultimul rând în străinătate, și se bucură de o mare influență
și de o mare vizibilitate în viața publică. Astfel, aproape
90% dintre români profesează creștinismul și numeroase
biserici noi au fost construite în întreaga țară, mai ales
monumentala Catedrală Mântuirii Neamului. Astăzi este
mult mai puțin dependentă de stat decât era în timpul co‑
munismului și al dictaturii militare a lui Ion Antonescu. Se
poate spune că BOR nu a fost niciodată atât de puternică și
de independentă față de stat ca în perioada de după 1989.
După 1989, religia a revenit puternic în societatea româ‑
nească, în sensul că s‑a putut dezvolta liber. La începutul
anului 1990, BOR avea 24 de ierarhi (cu episcopi vicari), 8.465
de preoți, 46 de diaconi, 740 de călugări, 1.771 de călugărițe,
8.232 de parohii, 4.004 filii, 67 de mănăstiri, 33 de schituri,
17 catedrale, 8.232 de biserici parohiale, 3.588 de biserici ale
biserica ortodoxă română după 1989 327
filiilor, 256 de biserici de cimitir și 293 de capele.1 Mulți oa‑

meni au căutat sens și sprijin în credință. Pelerinajul s‑a
dezvoltat și mai mult decât în perioada comunistă, iar luna
octombrie s‑a impus ca fiind luna pelerinajului. După decenii
de dictatură, ortodoxia a apărut pentru mulți oameni ca o
sursă de reînnoire spirituală pentru țară. Cu toate acestea,
odată cu sfârșitul dictaturii, Biserica Greco‑Catolică perse‑
cutată a reintrat în sfera publică într‑o formă legalizată, iar
opresiunea Bisericii Romano‑Catolice și a neoprotestanților
a luat sfârșit, cel puțin oficial, chiar dacă, de fapt, statul a
favorizat BOR, iar neoprotestanții, în special, au fost supuși
în mod repetat hărțuirii. BOR s‑a confruntat din nou cu Bise
rica Greco‑Catolică, care își cerea înapoi bunurile furate, iar
Bisericile neoprotestante au atras mulți oameni care erau
dezamăgiți de BOR și căutau o alternativă creștină. Dar BOR
a trebuit să se confrunte și cu noile forme de spiritualitate,
cu retragerea credinței în spațiul privat, dincolo de instituția
Bisericii, așa cum se observă în multe societăți europene. De
asemenea, a rămas tensiunea dintre angajamentul față de
BOR, așa cum a fost cercetat, și atașamentul scăzut față de
dogma bisericească, așa cum observaseră deja sociologii co‑
muniști. În cele din urmă, comercializarea religiei a afectat,
de asemenea, BOR, care a devenit o întreprindere comercială
cu proprietăți funciare extinse și cu propria afacere hotelieră,
căreia i se adaugă și foarte profitabilele pelerinaje.
BOR s‑a confruntat cu schimbări fundamentale în stat și
în societate: România s‑a transformat într‑un stat de drept
democratic, cu libertate de exprimare și diversitate de opi‑
nie. A apărut un segment public care putea formula critici
la adresa BOR, iar scandalurile din BOR nu mai puteau fi
ascunse decât cu mare greutate. Presiunea conformismului
impus de regimul comunist asupra modului de viață până
la chestiuni de sexualitate, modă și coafură a dispărut, iar
1. Brusanowski, Kirchenordnungen…, pp. 415 sqq.

societatea românească a devenit mult mai complexă. Țara

a fost fundamental schimbată de emigrarea a mai multe
milioane de cetățeni, din cauza situației economice precare
și a condițiilor de viață considerate inadecvate. BOR s‑a
confruntat cu o schimbare rapidă a normelor și a relațiilor
sociale – emigrarea a distrus o mare parte din ceea ce mai
rămăsese din comunitatea sătească tradițională după co‑
lectivizarea agriculturii. Satul, glorificat de tradiționaliști
ca nucleu al identității românești, s‑a dizolvat și a rămas
în multe cazuri un loc mitic al memoriei, mai degrabă decât
o realitate socială (în afară de faptul că idealizarea satului
a avut întotdeauna prea puțin de‑a face cu viața reală din
mediul rural și reflecta mai curând idealurile intelectualilor,
în mare parte din mediul urban).
România s‑a deschis către lumea exterioară ca niciodată
înainte în istoria sa: în perioada interbelică, doar o mică
elită a fost în contact cu Occidentul. Acum, pentru milioane
de români, prin emigrație și, după 2000, prin social media
și internet, Europa de Vest a devenit un termen de compa‑
rație (critică sau nostalgic‑patriotică) pentru realitățile din
România. Niciodată România nu s‑a mai apropiat atât de
mult de Europa de Vest ca la începutul secolului XXI. După
ce încercarea (post)comuniștilor din jurul lui Ion Iliescu de
a menține România structurilor (post)comuniste din Parti‑
dul Comunist și din Securitate într‑o zonă de tranziție între
UE și spațiul postsovietic a eșuat, integrarea occidentală
(admiterea în NATO în 2004 și în UE în 2007) nu a mai
putut fi oprită. Ea corespundea voinței unei majorități clare
a populației. În 1999, patriarhul Teoctist l‑a invitat la Bu‑
curești pe papa Ioan Paul II, care a contribuit semnificativ
la căderea comunismului în Europa Centrală și de Est. În
2002, tot în contextul deschiderii României către Occident,
Teoctist a efectuat o nouă vizită la Roma, dar nu s‑a înre‑
gistrat nici un progres major în ceea ce privește problemele
fundamentale.1 Pe plan intern, BOR a promovat curentele

naționaliste și a întâmpinat cu rezerve integrarea occiden‑
tală. Procesul de aderare la UE a adus multe reforme în
România, inclusiv în domeniul religios. Adoptarea unei legi
a cultelor în 2006 și reforma administrativă (dar nu și in‑
telectuală sau spirituală) a BOR au avut loc cu puțin timp
înainte de aderarea oficială la UE. În general, BOR a fost
aproape în întregime pasivă în ceea ce privește integrarea
în NATO și UE, predominând teama față de principiile occi‑
dentale ale drepturilor omului și ale libertăților religioase.
Menținerea unui model național‑autarhic de identitate pă‑
rea importantă pentru mulți reprezentanți ai BOR în fața
deschiderii către Occident.
În anul aderării la UE, s‑a stins din viață patriarhul
Teoctist, un om a cărui biografie se întindea până în vremea
Mișcării Legionare și al cărui nume a fost inseparabil legat
de istoria BOR în perioada comunistă. Teoctist este emble‑
matic pentru continuitatea politicii BOR, de la legionarism
la comunism, apoi la situația de după 1989. Odată cu ale‑
gerea mitropolitului Moldovei Daniel Ciobotea, în calitate de
patriarh, în 2007, tabăra reformatorilor din BOR s‑a impus,
arătându‑se mai deschisă la dialog cu Bisericile Protestantă
și Catolică decât tabăra tradiționaliștilor, și adoptând, de
asemenea, o poziție mai liberală pe termen lung în chesti‑
unea drepturilor omului.2 Contracandidatul, Bartolomeu
Anania, s‑a transformat tot mai mult într‑un eurosceptic și
un naționalist dur. Ulterior, patriarhul Daniel a pus relația
1. Vasile, Religia în democraţie…, p. 446. Încă din 1989 a avut loc o
întâlnire neoficială a celor doi „Prinți“ ai Bisericii, vezi https://romania‑
libera.ro/sport/atletism/vizita‑neoficiala‑a‑prelatului‑ortodox‑la‑vatican‑
in‑1989‑a‑pus‑pe‑jar‑autoritatile‑comuniste‑patriarhul‑teoctist‑injurat‑
si‑amenintat‑cu‑inchisoarea‑443860/, accesat la 7 septembrie 2022.
2. Marco Guglielmi, „The Romanian Orthodox Church, the Euro‑
pean Union and the Contention on Human Rights“, în Religions, nr.
12/39 (2021).
BOR cu statul pe o nouă bază, aceea a unui parteneriat egal.

BOR a fost supusă unor presiuni din ce în ce mai mari: rela‑
ția cu președintele Traian Băsescu (2004–2014) a fost ten‑
sionată din cauza politicii sociale a acestuia și a criticilor
aduse privilegiilor și trecutului BOR. În 2014, mulți repre‑
zentanți ai BOR s‑au mobilizat în sprijinul candidatului
postcomunist la președinție Victor Ponta, care s‑a prezentat
ca român ortodox pentru a se distinge de adversarul său
Klaus Johannis, un german luteran. Johannis a câștigat,
ceea ce a fost o înfrângere și pentru BOR, și pentru forțele
ortodoxe, nu în ultimul rând pentru că diaspora s‑a mobili‑
zat împotriva lui Ponta, care a personificat corupția și abu‑
zul de putere ale PSD postcomunist. BOR a fost lovită dur
atunci când, după incendiul de la clubul Colectiv, reprezen‑
tanții ei au acuzat victimele de abateri morale (2015). În
2018, încercarea ei de a se alătura altor Biserici într‑un
referendum pentru a promova valorile familiei tradiționale
în detrimentul noilor forme de coabitare – și, astfel, de a se
opune politicii de gen a UE – s‑a încheiat cu o înfrângere.
Mobilizarea uriașă a societății civile și a diasporei, în 2017 și
2018, a părut să aducă un impuls decisiv pentru modernizare.
În 2020, pandemia COVID, eșecul partidului reformator pro‑
occidental USR‑PLUS, criza economică severă, nemulțumirea
diasporei față de politicile reformatoare inadecvate din Ro‑
mânia au adus o schimbare radicală – cu partidul neolegio‑
nar AUR, susținut de numeroși clerici și grupuri ortodoxe, a
ieșit iar la suprafață un curent mai vechi al istoriei româ‑
nești: populismul antiliberal, antidemocratic, antioccidental,
autoritarist, antiminoritar, ortodoxist.
Revoluția din 1989 și Biserica Ortodoxă Română
Acestea sunt, în linii mari, evoluțiile esențiale în triunghiul

format de BOR, stat și societate după 1989. Revoluția din 1989
este una dintre cele mai grave crize ale BOR din toate timpu‑
rile.1 Izbucnirea rezistenței în masă împotriva regimului lui
Nicolae Ceaușescu a lăsat BOR literalmente fără cuvinte. În‑
tr‑un moment decisiv al istoriei României, patriarhul și ierar‑
hii au tăcut. Erau atât de strâns legați de regim, încât nu au
putut fi factori de rezistență. Timp de mulți ani, BOR, alături
de celelalte Biserici și toate segmentele societății românești,
a adus un omagiu dictatorului și cultului personalității din
jurul cuplului Ceaușescu. La începutul anului 1989, patriar‑
hul a adus un omagiu dictatorului cu următoarele cuvinte:
„Mult stimate Domnule Președinte, împreună cu întregul
nostru popor, ierarhii, clerul și credincioșii Bisericii Orto‑
doxe Române omagiind aniversarea zilei de naștere a Dom‑
niei Voastre și împlinirea a peste 55 de ani de activitate în
slujba Patriei dau glas din adâncul inimilor sentimentelor
lor de profundă dragoste, aleasă recunoștință și înaltă pre‑
țuire pe care le nutresc față de Dumneavoastră, genialul
conducător și strălucitul ctitor al României de azi, a cărui
gândire și faptă leagă cu fir de aur trecutul, prezentul și
viitorul națiunii noastre. Însuflețiți de atmosfera patriotică
în care toți fiii țării au sărbătorit marile evenimente istorice
de la 1859 și decembrie 1918, care au pecetluit definitiv
unirea tuturor românilor și constituirea statului național
unitar român, ne simțim părtași la lupta eroică și neîntre‑
ruptă a poporului pentru afirmarea ființei proprii, pentru
libertate socială și națională, pentru independență și uni‑
tate, la tot ce Domnia Voastră inițiați și întreprindeți pentru
binele, fericirea și înălțarea Patriei, și Vă încredințăm că
vom sprijini în continuare cu devotament sporit și loialitate
1. Brusanowski, Kirchenordnungen…, pp. 416–419.

opera măreață de zidire spirituală și materială a țării, sub

înțeleapta Dumneavoastră ocârmuire. La acest popas ani‑
versar din viața Domniei Voastre ne facem o datorie de
conștiință și onoare de a evoca rodnicele împliniri, unice în
istoria și viața Patriei noastre, purtând amprenta eminentei
Dumneavoastră personalități și pe care, cu legitimă mân‑
drie patriotică, întreaga națiune română o numește «Epoca
Nicolae Ceaușescu», epocă de glorie dedicată progresului
economic și social al țării, afirmării României socialiste li‑
bere și demne în rândul națiunilor lumii. Totodată, aducem
un înalt omagiu activității înflăcărate și permanente a
Domniei Voastre, de mare și strălucit erou al păcii pentru
acțiunile de dezarmare, pentru inițiativele și contribuțiile
menite promovării și aplicării ferme, în viața popoarelor și
în relațiile internaționale, a principiilor egalității în drep‑
turi, respectării independenței și suveranității naționale,
neamestecului în treburile interne și avantajului reciproc,
renunțării la forță și la amenințarea cu forța, soluționării
pe calea negocierilor a oricăror conflicte și litigii dintre state.
Mulțumindu‑Vă cu profundă recunoștință pentru climatul
de deplină libertate religioasă creat cultelor din țara noas‑
tră, ierarhii, clerul și credincioșii Bisericii ortodoxe Române,
într‑un glas și o unică simțire cu întreaga noastră națiune,
cu nobile sentimente de dragoste și prețuire, Vă adresăm
din adâncul inimilor noastre, mult stimate Domnule Pre‑
ședinte, cele mai calde și mai alese urări de viață îndelun‑
gată, multă sănătate și sporite puteri de muncă pentru a
conduce țara și destinele poporului român pe noi și tot mai
înalte culmi de progres și civilizație.“1
Aproximativ douăsprezece luni mai târziu, în zilele revolu‑
ției, mulți demonstranți l‑au invocat pe Dumnezeu – „Cu noi
este Dumnezeu“. Doar câțiva preoți, precum Constantin
Galeriu, i‑au susținut pe demonstranții care și‑au riscat

viața pe străzile orașelor din România. Patriarhul Teoctist

însă a rămas pasiv, la fel ca și ierarhii săi, care erau în mare
parte compromiși de colaborarea lor strânsă cu regimul.
Timp de trei zile după izbucnirea revoluției de la Timișoara,
Teoctist și Sfântul Sinod i‑au trimis dictatorului una dintre
obișnuitele telegrame de omagiu (19 decembrie 1989); acest
lucru s‑a întâmplat în preajma celui de‑al XIV‑lea Congres al
Partidului Comunist, planificat de Ceaușescu. Retrospectiv,
cercurile loiale Bisericii au încercat totul pentru a minimaliza
semnificația telegramei. Când dictatorul a fost răsturnat și a
fugit, patriarhul a încercat să ofere interpretarea sa asupra
evenimentelor prin intermediul televiziunii. Preoții indignați
din provincie și studenții la teologie au mărșăluit spre Dealul
Patriarhiei și au scandat „Teoctist, antihrist“. Patriarhul,
compromis pentru loialitatea sa față de regim, a fost supus
unor presiuni puternice, la fel și cei suspectați că ar fi fost
colaboratori ai regimului, cum ar fi mitropolitul Antonie Plă‑
mădeală, care căuta deja o mănăstire în care să se retragă.1
La 18 ianuarie 1990, patriarhul și‑a anunțat intenția de
a se retrage din funcție. În aceeași zi a fost înființat Grupul
de Reflecție pentru Înnoirea Bisericii, condus de viitorul
patriarh Dan Ilie Ciobotea. Au participat arhimandritul
Bartolomeu Anania, directorul Institutului Biblic, preotul
Constantin Galeriu, Dumitru Stăniloae, preotul Constan‑
tin Voicescu, ieromonahul Iustin Marchiș și mirenii Sorin
Dumitrescu, Horia Bernea și Teodor Baconschi.2 Comitetul
a funcționat doar pentru o perioadă scurtă de timp, dar a dat
impresia că există un grup de reformă în cadrul BOR. Astfel,
ierarhii compromiși au câștigat timp. Membrii grupului au
fost răsplătiți pentru eforturile lor: Anania și Ciobotea au
1. Https://www.digi24.ro/special/campanii‑digi24/1990‑anul‑0/1990‑
revolutia‑rastoarna‑patriarhul‑395971, accesat la 5 septembrie 2022.
2. Cristian G. Romocea, „Church‑State Relations in Post‑1989
Romania“, în Journal of Church and State, nr. 53/2 (2011), pp. 243–277,
aici pp. 256–257.
fost cooptați în ierarhia bisericească, iar altor bărbați din

grup li s‑au oferit alte posturi. Presupusul plan de înlocuire
a lui Teoctist cu Bartolomeu Anania a eșuat – motivele exacte
rămân neclare, dar Anania era susceptibil de șantaj și din
cauza trecutului său – în plus, a urcat rapid în ierarhie și a
devenit episcop de Vad, Feleac și Cluj (1993) și apoi mitro‑
polit al Transilvaniei, Maramureșului și Sălajului (2006).
S‑a distins din ce în ce mai mult ca purtător de cuvânt al
ortodocșilor conservatori din BOR și a fost învins în alegerile
pentru funcția de patriarh în 2007.1
Alte grupuri cu potențial reformator, cum ar fi Conferința
Consultativă a Clerului Ortodox sau Conferința Consulta‑
tivă a Laicatului Ortodox, au fost, de asemenea, recunoscute
rapid de Sfântul Sinod și apoi demobilizate cu abilitate. Ten‑
siunile dintre clerul inferior și ierarhi au fost mușamalizate.
Astfel, oportunitatea unei reînnoiri autentice a BOR a fost
pierdută de la bun început.2 Teoctist și Sfântul Sinod au
arătat că sunt de partea lui Ion Iliescu și a Frontului Salvă‑
rii Naționale (FSN). La scurt timp după înființarea FSN,
reprezentanții BOR au ieșit în public: au cerut slujbe biseri‑
cești pentru martirii revoluției, adică pentru victimele co‑
munismului, dar în același timp au cerut înființarea unor
comitete FSN în fiecare parohie; preoții trebuiau să sprijine
frontul și să înființeze și un fond de solidaritate al BOR.
Activiștilor FSN li s‑a promis binecuvântarea BOR. Într‑o
scrisoare pastorală a patriarhului și a Sfântului Sinod, a
fost apoi proclamat oficial apelul către credincioși de a spri‑
jini FSN și, în același timp, BOR a fost prezentată ca o vic‑
timă a regimului:
„Biserica Ortodoxă Română, care de‑a lungul secolelor a
împărtășit soarta poporului român atât la dureri, cât și la
1. Romocea, „Church‑State Relations…“, pp. 260–262.

2. Iuliana Conovici, „Les pratiques identitaires de l’Église Ortho‑
doxe Roumaine dans le postcommunisme: carnet de route“, în Roma‑
nian Political Science Review, nr. 7/1 (2007), pp. 185–202, aici p. 191.
bucurii, se află alături de el și în aceste momente cruciale

și își exprimă întregul ei atașament față de programul și
acțiunile Frontului Salvării Naționale, menite să asigure
triumful libertății și demnității tuturor fiilor patriei. În
condițiile de îngrădire a libertăților impuse de dictatură
și teroare întregului nostru popor, Biserica noastră a fost
supusă unor presiuni și limitări, pe care, deși n‑am putut
să le depășim, spre a ne exercita plenar drepturile misiu‑
nii noastre totuși cu stăruință și răbdare ne‑am străduit
să păstrăm vie conștiința de neam și să promovăm pe
măsura puterilor noastre valorile lui nemuritoare. Față de
trista situație din trecut, ne dăm seama ce dar dumneze‑
iesc s‑a revărsat asupra înțelepciunii și curajului eroicilor
fii și fiice ai poporului român, care, cu prețul vieții, pun
temelii trainice adevăratei dezvoltări libere și democrate
a națiunii noastre. Suntem hotărâți să ne reconstruim
sanctuarele istorice strămoșești, biserici și mănăstiri, vic‑
time ale buldozerelor tiranului Ceaușescu, să zidim noi
biserici în atâtea și atâtea cartiere, de unde ele au dispă‑
rut, și unde nu ni s‑a dat voie să le construim. […] Păstrând
pururi vie în inimi imaginea și vrednicia tuturor celor ce
și‑au jertfit viața pentru cauza sfântă a neamului nostru
în aceste zile dramatice, membrii Sfântului Sinod, pășind
cu toată încrederea alături de întregul popor, sunt hotărâți
să sprijine cu toată vigoarea principiile și acțiunile mărețe,
cărora li s‑a dat expresie în Comunicatul către țară al
Consiliului Frontului Salvării Naționale. Înălțându‑ne
cugetul către bunul Dumnezeu, îl rugăm cu căldură să
întărească cu darul Duhului Sfânt voința și simțirea tutu‑
ror celor ce acum luptă, cu prețul vieții, pentru deplina
biruință a Libertății și democrației pe pământul românesc.
Așa să ne ajute Dumnezeu! Membrii Sfântului Sinod al
Bisericii Ortodoxe Române.“1
1. Telegraful român, 23 decembrie 1989, p. 1. Vezi și Radu Preda,

„Das Jahr 1989 in der Geschichte und im Bewusstsein der rumänischen
Gesellschaft und Kirchen“, în Klaus Koschorke (ed.), Falling Walls.
Teoctist, o cunoștință a lui Ion Iliescu de pe vremea când

erau împreună la Iași, a vrut să sprijine cât mai mult ascen‑
siunea lui Iliescu spre putere. Astfel, BOR a tăcut în primele
zile ale revoluției, dar apoi s‑a poziționat clar în favoarea lui
Ion Iliescu. Până în 2004, BOR a trebuit să se declare neutră
din punct de vedere politic, ceea ce, desigur, era valabil în
teorie, dar mai puțin în practica politică. Partizanatul patri‑
arhului și al ierarhilor explică, de asemenea, de ce BOR nu a
sprijinit revenirea regelui Mihai și restaurarea monarhiei1
și de ce BOR a refuzat să sprijine acele forțe care luptau pen‑
tru o democratizare reală a țării, prin demonstrații pașnice
la București, în 1990. Contrarevoluția lui Ion Iliescu, care a
recurs la violențe brutale împotriva opoziției democratice
prin Mineriade, a fost tolerată de conducerea BOR. Nu este
o coincidență faptul că patriarhul Teoctist și‑a revizuit retra‑
gerea autoimpusă din funcție și a revenit pe tronul patriarhal
la 4 aprilie, într‑un moment în care Ion Iliescu era tot mai
ferm în politică, în primăvara anului 1990. O campanie în
favoarea lui Teoctist a precedat acest pas. În mod oficial, s‑a
spus că legea bisericească nu prevedea demisia patriarhului.
Cu toate acestea, Teodor Baconschi, membru al Grupului de
The Year 1989/90 as a Turning Point in the History of World Christia‑

nity./Einstürzende Mauern. Das Jahr 1989/90 als Epochenjahr in der
Geschichte des Weltchristentums, 2009, pp. 57–75, aici pp. 67–68.
1. Pimen Zainea, arhiepiscop de Suceava și Rădăuți și suspectat că
a fost informator al Securității, l‑a invitat pe rege la Putna în 1992, dând
impresia că vrea să‑l susțină pe monarh. Cu toate acestea, probabil că
invitația făcea parte și din planul său de a exercita presiuni politice
pentru a recupera de la stat întinse proprietăți forestiere. Vezi Conovici,
Ortodoxia în România postcomunistă…, vol. 1, pp. 429–430, la https://
www.dw.com/ro/polemic%C4%83‑pe‑tema‑propriet%C4%83%C5%A3ii/
a‑2633604, accesat la 6 septembrie 2022. În lupta sa pentru restituirea
proprietăților, Pimen l‑a atacat dur pe președintele de atunci, Ion
Iliescu, vezi https://www.dw.com/ro/arhiepiscopul‑sucevei‑%C3%AEm‑
potriva‑pre%C5%9Fedintelui‑iliescu/a‑2633641, accesat la 6 septembrie
2022. Vezi și https://www.bbc.co.uk/romanian/news/story/2006/05/
060504_padurile_bucovinei.html.
Reflecție, interpretează retrospectiv această evoluție în alt

fel: „Iliescu şi compania nu i‑au cerut patriarhului să plece
şi l‑au ajutat să revină peste câteva luni. Pentru că plecarea
lui ar fi dat un semnal prost şi în lumea politică, așa cum era
ea reconstituită, ca CPUN, primul parlament pluralist. Dacă
patriarhul pleca, poate trebuia să plece toată lumea care
avusese de‑a face cu comunismul. Şi tocmai că s‑a dorit ca
prin revenirea patriarhului să se dea în întreaga societate
semnalul continuității discrete.“1
În absența lui Teoctist, Dan Ilie Ciobotea, în calitate de
purtător de cuvânt al Grupului de Reflecție, a condus efectiv
destinele BOR. Ciobotea a studiat la Strasbourg și Freiburg
im Breisgau și a predat la Strasbourg, în 1979, și la Bucu‑
rești cu Dumitru Stăniloae, în 1980. Între anii 1980 și 1988 a
predat la Institutul Ecumenic de la Bossey, Elveția. În condi‑
țiile în care România lui Ceaușescu s‑a închis în mare parte
față de străinătate, Ciobotea a avut o carieră impresionantă
în țările occidentale. În 1987 a intrat în monahism, avându‑l
ca naș de călugărie pe renumitul duhovnic și stareț al Mă‑
năstirii Sihăstria Neamț, Ilie Cleopa. Cum a reușit Ciobotea
să ajungă în scurt timp la vârful puterii nu este foarte clar.
În orice caz, a avansat foarte repede. Deja la 12 februarie
1990 a fost ridicat la rangul de episcop‑vicar al Timișoarei,
la 4 martie a devenit arhiereu, iar la 7 iunie 1990 a fost ales
arhiepiscop de Iași și mitropolit al Moldovei și Bucovinei,
fiind astfel, conform tradiției BOR, succesorul prezumtiv al
patriarhului. În calitate de mitropolit, a realizat numeroase
reforme administrative și economice. Cu ajutorul statului,
și‑a transformat arhiepiscopia într‑o întreprindere econo‑
mică de succes. Când regimul lui Iliescu a fost zdruncinat
de demonstrațiile anticomuniste din 1991, (post)comuniștii
ar fi luat în considerare numirea lui Ciobotea în funcția de
prim‑ministru, pentru a folosi prestigiul BOR spre a liniști
1. Https://www.digi24.ro/special/campanii‑digi24/1990‑anul‑0/1990‑
revolutia‑rastoarna‑patriarhul‑395971, accesat la 5 septembrie 2022,
Vasile, Patriarhia…, p. 279.
populația. Ciobotea l‑a invitat pe Ion Iliescu la Iași în 1996,

în timpul campaniei electorale pentru alegerile prezidențiale,
împotriva opoziției lui Teoctist, cu care Ciobotea avea o rela‑
ție tensionată.1 Evenimentele politice sunt greu de înțeles în
prezent, nu în ultimul rând pentru că biografia lui Ciobotea
de dinainte de 1990 și legătura sa cu dictatura comunistă
sunt neclare. Suspiciunile că ar fi lucrat pentru Securitate
circulă de ani de zile în presa românească. Se spune că dosa‑
rul său de la serviciile secrete ar fi fost ars împreună cu do‑
sarele altor angajați compromiși ai Securității, la 21–22
decembrie 1989, dar nici acest lucru nu este sigur.2 Ciobotea
a semnat și declarația prin care Sfântul Sinod a justificat
revenirea patriarhului. Acesta este un text‑cheie în istoria
recentă a BOR, deoarece explică de ce Biserica a preferat
continuitatea și nu a îndrăznit să se reformeze. Din acest
motiv, textul este reprodus aici în întregime:
„Dincolo de modul uneori ireverențios în care este tratată,
direct sau indirect, Biserica Ortodoxă Română în unele
publicații din presa laică, publicul are dreptul să fie infor‑
mat asupra motivelor care au determinat Sfântul Sinod
să recheme pe Preafericitul Părinte Patriarh Teoctist. Așa
după cum s‑a anunțat deja în comunicatele de presă din
18 ianuarie și 4 aprilie 1990, Preafericitul Părinte Patriarh
Teoctist s‑a retras din motive de sănătate și vârstă în data
de 18 ianuarie a.c., într‑o atmosferă foarte agitată ce a
urmat revoluției. Sfântul Sinod s‑a opus retragerii Prea
1. Https://adevarul.ro/stiri‑locale/iasi/secretele‑patriarhului‑dani‑
el‑cum‑s‑a‑infiltrat‑1610111.html, accesat la 5 septembrie 2022. Vezi
și https://patriarhia.ro/biografia‑142.html, accesat la 5 septembrie
2022, https://ziare.com/ion‑iliescu/petre‑roman/patriarhul‑daniel‑tre‑
buia‑sa‑fie‑premier‑240720, accesat la 5 septembrie 2022.
2. Https://adevarul.ro/stiri‑locale/constanta/documentul‑care‑ates‑
ta‑ca‑patriarhul‑daniel‑a‑avut‑1902120.html, accesat la 28 septembrie
2022, precum și https://newsweek.ro/actualitate/video‑e‑posibil‑ca‑do‑
sarul‑de‑securitatea‑al‑patriarhului‑daniel‑sa‑nu‑fi‑fost‑ars‑in‑1989,
accesat la 28 septembrie 2022.
fericirii Sale, pentru că, potrivit sfintelor canoane ale Bi‑

sericii Ortodoxe Universale, un păstor ales pe viață nu
trebuie să părăsească din proprie inițiativă turma duhov‑
nicească încredințată lui, nici măcar în timp de prigoană.
Cu alte cuvinte, un patriarh poate să se retragă doar
atunci când i se cere acest lucru de către Sfântul Sinod,
adică atunci când sinodul constată că îndeplinirea misiunii
sale devine imposibilă. Totuși, Sfântul Sinod a înțeles oa‑
recum că Preafericirea Sa are nevoie de tratament. Îndată
după retragerea Preafericitului Părinte Patriarh s‑a con‑
stituit o locotenență colectivă formată din cinci membri ai
Sfântului Sinod. Locotenența aceasta a fost confruntată
cu o serie de probleme legate de nevoile urgente ale Bise‑
ricii: înființări de eparhii noi, de institute de teologie noi,
alegeri de noi episcopi și arhierei vicari. Imediat după
revoluție, procesul de înnoire a fost inițiat de P.F. Patriarh
Teoctist, dar el trebuia acum continuat de această locote‑
nență. În mare parte, ea a reușit să rezolve problemele
majore imediate. Inconvenientul principal însă a fost con‑
ducerea prin rotație, adică în fiecare săptămână locul pa‑
triarhului era ținut de alt membru al locotenenței, ceea ce
a produs un efect de fragmentare și discontinuitate în
rezolvarea problemelor curente ale Patriarhiei. Desigur,
atâta timp cât starea sănătății Preafericitului Părinte
Patriarh Teoctist era încă neclară, și deci Preafericirea Sa
încă nedecis dacă mai poate sau nu reveni, s‑a vorbit, cum
era și firesc, de necesitatea alegerii unui nou patriarh. Așa
se explică, de pildă, faptul că în presa laică unii teologi,
oameni de marcă ai Bisericii noastre, ca părintele profesor
Dumitru Stăniloae și părintele arhimandrit Valeriu Ana‑
nia au scris despre părintele arhimandrit Cleopa Ilie ca
posibil candidat la demnitatea de patriarh. Pe de altă
parte însă majoritatea Bisericilor Ortodoxe surori din lume
au privit cu oarecare rezervă retragerea Preafericitului
Patriarh Teoctist. Deși ele au fost informate oficial de‑
spre existența unei locotenențe patriarhale colective, s‑a
constatat că ceilalți patriarhi ortodocși au continuat să

pomenească la Liturghie pe Preafericitul Părinte Patriarh
Teoctist, ceea ce putea fi interpretat ca o dovadă că ei nu
recunoșteau canonicitatea (legalitatea) retragerii sale. To‑
tuși, ceea ce a constituit ponderea cea mai mare în hotă‑
rârea Sfântului Sinod de a rechema pe Prea Fericitul
Părinte Patriarh Teoctist a fost refacerea sănătății Prea
Fericirii Sale și, legată de aceasta, dorința de a răspunde
pozitiv numeroaselor cereri și memorii înregistrate la Can‑
celaria Sfântului Sinod, prin care mii de persoane: preoți,
călugări și credincioși, din diferite părți ale țării, cereau
revenirea Preafericirii Sale pe scaunul de patriarh. Desi‑
gur, așa cum s‑a arătat și în comunicatul Sfântului Sinod
din 4 aprilie, au fost și unele sesizări, foarte puține însă,
prin care se considera inoportună revenirea Preafericirii Sale.
O astfel de opinie, de pildă, au exprimat‑o majoritatea stu‑
denților de la Institutul Teologic Universitar din București și
o parte dintre profesorii aceluiași institut. În condițiile date,
Sfântul Sinod, după o intensă dezbatere, a considerat că este
mai înțelept și mai folositor pentru Biserică să se evite o
eventuală polarizare sau dezbinare a clericilor și credincio‑
șilor în jurul a doi patriarhi: unul retras, dar sănătos și
cerut de multă lume ca să revină, și altul ales de către o altă
grupare a Bisericii, și probabil care ar fi putut întâmpina
greutăți de recunoaștere a canonicității sale, atât în țară cât
și peste hotare. Astfel, Sfântul Sinod a optat pentru unitate
și canonicitate. Rechemând pe Preafericitul Părinte Patri‑
arh Teoctist, Sfântul Sinod nu a rechemat un patriarh de‑
pus din treaptă, ci un patriarh căruia nu i‑a acceptat de fapt
în mod canonic retragerea.
Toți membrii Sfântului Sinod, inclusiv cei mai fervenți
susținători ai procesului de înnoire din viața Bisericii, în
contextul social și misionar nou din țara noastră, au ajuns
la un consens, deoarece au înțeles că înnoirea trebuie să
se facă în unitate, căci Biserica nu se guvernează prin
partide de opoziție care se succed la putere, ci prin efortul
anevoios și necesar al înțelegerii că binele comun al Bise‑

ricii trebuie căutat în comun și că unitatea sau frățietatea
cea mai profundă în Biserică nu este doar de ordin admi‑
nistrativ, ci de ordin spiritual. De aceea, un mare duhov‑
nic ca Părintele Cleopa Ilie de la Mănăstirea Sihăstria a
cerut mai multor mănăstiri să facă rugăciuni speciale
pentru revenirea Preafericitului Părinte Patriarh Teoctist.
În condițiile de față, ascultarea reciprocă dintre ierarhi,
preoți și credincioși, dialogul constructiv și exercițiul res‑
ponsabilității la toate nivelele în Biserică sunt preferabile
judecăților pripite și acuzațiilor reciproce. În acest sens,
poate că noi toți, cu multă smerenie, avem multe de învă‑
țat. Să ne ajute Dumnezeu să o putem face nu unii împo‑
triva altora, ci unii împreună cu alții. Acest lucru este cu
atât mai necesar acum când conducerea Bisericii trebuie
să fie ajutată în efortul de a răspunde nevoilor spirituale
urgente ale unei societăți la răscruce de drum, timp în
care Biserica este chemată să reafirme cu tărie atât darul
sacru al libertății și al unității, precum și valoarea veșnică
și unică a fiecărei persoane umane, valoare pe care pre‑
tinsul umanism ateu marxist a batjocorit‑o în toți anii de
dictatură. Suntem convinși și realitatea înconjurătoare o
arată din ce în ce mai mult că fără înnoirea vieții Bisericii
și a credinței în Patria noastră, libertatea civică nu are
un fundament spiritual solid și trainic. Daniel Ciobotea
Lugojanul, Episcop‑vicar de Timișoara“1.
Biserica Ortodoxă Română în primii ani

ai României postrevoluționare
Atitudinea BOR explică, de asemenea, de ce după 1989 nu a

apărut în România nici un partid creștin‑democrat puternic,
cu caracter ortodox (nu greco‑catolic). În ciuda activității
1. Telegraful român, 15 mai 1990, pp. 1–2.

marelui său mentor, Corneliu Coposu, Partidul Național

Țărănesc Creștin‑Democrat a fost preluat în scurt timp de
politicieni cu legături suspecte cu vechile structuri și a eșuat
spectaculos în alegerile din 2000. De atunci, un partid creș‑
tin‑democrat cu o influență semnificativă a încetat să mai
existe.1 BOR, sau cel puțin ierarhii săi, aparțineau vechii
nomenclaturi și au arătat puțin interes pentru o schimbare
reală – ei doreau extinderea privilegiilor în cooperare cu un
stat autoritar, condus acum de FSN, dar nu și un partid
creștin‑democrat care ar fi pus, eventual, în discuție în mod
fundamental structurile de putere și, prin urmare, și poziți‑
ile de putere ale multor ierarhi. Reformiștii ortodocși, care
nu fuseseră neutralizați politic de către ierarhie prin coop‑
tare, aproape că nu mai existau, iar acei intelectuali care
încercau să reconcilieze tradiția ortodoxă cu o Românie oc‑
cidentală și orientată spre democrație, fără legături strânse
cu BOR, nu aveau o voce puternică în politica de partid. Poli‑
tica lui Teoctist și a Sfântului Sinod, care a legat BOR de FSN
și apoi de PSD, cu greu putea fi criticată în mod deschis de
adversarii democrați ai (post)comunismului, pentru că atunci
ar fi fost taxați drept comuniști și dușmani ai BOR. Abia mai
târziu, în secolul XXI, s‑a înțeles că relația strânsă a BOR cu
nomenclatura PSD a făcut rău Bisericii, chiar și în ochii unei
generații tinere care nu cunoscuse comunismul în sine.
În 1990, Sfântul Sinod a profitat de situația dificilă a lui
Ion Iliescu, care avea nevoie să își legitimeze regimul în curs
de formare. Pentru a sprijini FSN, Sfântul Sinod a cerut, în
esență, o restaurare politică a BOR. Acest program a fost
sintetizat în „Doleanțele Sfântului Sinod către Frontul Sal‑
vării Naționale“. Aceste „doleanțe“ cuprind un program prin
care BOR a încercat să combine sprijinul său pentru FSN cu
o modernizare cuprinzătoare a BOR. BOR a aspirat la poziția
1. Nicolae Păun, Georgiana Ciceo, Dorin Domuța, „Interacțiunile

religioase ale partidelor politice românești. Studiu de caz: legătura
creștin‑democrată“, în Journal for the Study of Religions and Ideolo‑
gies, nr. 8/24 (2009), pp. 104–132.
pe care o ocupase în perioada interbelică. A cerut o mai mare

vizibilitate în sfera publică, acces la armată, în spitale și or‑
felinate și, mai ales, în școlile publice. Îndepărtarea reprezen‑
tanților Departamentului Cultelor de la ședințele Sfântului
Sinod s‑a dovedit a fi un succes deosebit. În septembrie 1990,
BOR și‑a redefinit astfel relația cu statul: „În ziua de 26 sep‑
tembrie a.c., Adunarea Națională Bisericească a aprobat, în
unanimitate, proiectul Sfântului Sinod. Prin această hotărâre
Biserica Ortodoxă Română își recâștigă autonomia ei plenară,
punându‑se astfel bazele unor relații noi între Biserică și stat,
de respect reciproc și de slujire liberă a aceluiași popor. În
continuare, Adunarea Națională Bisericească a luat act, cu
deosebită bucurie, de marele eveniment al reintroducerii orei
de educație moral‑religioasă în învățământul de stat primar
și gimnazial, Biserica aducându‑și astfel contribuția la renaș‑
terea moral‑spirituală a societății românești“1.
Ceva mai târziu, patriarhul Teoctist a cerut ca ierarhii
să fie membri de drept ai celei de‑a doua camere a parlamen‑
tului, senatul, ca în perioada interbelică. Însă noua consti‑
tuție din 1991 nu a împlinit toate dorințele BOR. Nu existau
locuri în senat pentru ierarhi, BOR nu a redevenit „Biserica
dominantă“, iar constituția era în mod categoric laicistă, fără
vreo invocare a lui Dumnezeu în preambul.2 În practica po‑
litică însă a devenit clar că relația dintre postcomuniștii lui
Iliescu și BOR a fost foarte bună. La fel ca alte Biserici orto‑
doxe din state fost comuniste, Biserica a acordat legitimitate
vechii nomenclaturi și a umplut, de asemenea, vidul ideolo‑
gic creat de implozia comunismului. Pe de altă parte, elitele
postcomuniste au oferit BOR resurse de stat generoase și au
tratat‑o de facto ca pe o Biserică de stat. Astfel, există un
1. Conovici, „Les pratiques identitaires…“, pp. 191–192. Vezi Te‑

legraful român, 1 noiembrie 1990, p. 1.
2. Iuliana Conovici, „Locul religiei în spațiul public românesc:
(dis)continuități și incertitudini constituționale“, în Sfera Politicii 6
(172, 2012), pp. 35–44, aici pp. 40–43.
decalaj între constituția din 1991 și menținerea legii comu‑

niste din 1948 privind cultele (care a rămas în vigoare până
în 2006), pe de o parte, și practica politică, pe de altă parte.
Încă din 1990, s‑a ajuns la un acord între stat și BOR care
a permis ca religia să fie din nou o materie opțională în
școală. Apoi, în 1996–1997, religia a devenit materie obli‑
gatorie în școlile primare și materie opțională în școlile
secundare și licee. Profesorii de religie urmau să fie pregă‑
tiți la facultățile de teologie. Astfel, după multe decenii,
educația religioasă a fost restabilită în școlile publice, iar
în România, care era de fapt multiconfesională, aceasta a
însemnat în primul rând predarea credinței creștin orto‑
doxe. Icoanele îndepărtate de comuniști au revenit, de ase‑
menea, în școli, adesea la inițiativa părinților – acest lucru
avea să ducă la dezbateri aprinse despre neutralitatea con‑
fesională a școlii, la începutul secolului XXI. Educația reli‑
gioasă în școli s‑a transformat într‑un instrument puternic
prin care BOR și‑a afirmat pretenția de a fi Biserica națio‑
nală a românilor în fața celorlalte confesiuni.1
În timp ce coabitarea cu politica a continuat cu succes, de
pe o poziție semnificativ mai solidă decât înainte de 1989,
conducerea BOR a trebuit să facă un efort considerabil pen‑
tru a‑i liniști pe numeroșii credincioși deranjați din cauza
colaborării evidente a BOR cu dictatura comunistă. Emilian
Birdaș, foarte nepopularul episcop al eparhiei de Alba Iulia,
înființată abia în 1975, a fost singurul ierarh care a trebuit
să demisioneze sub presiunea publică (dar și‑a putut conti‑
nua cariera în curând, fără obstacole). Doar mitropolitul
Banatului, Nicolae Corneanu, s‑a arătat dispus și capabil să
recunoască eșecul BOR în timpul dictaturii, ceea ce avea să‑l
transforme într‑o figură marginalizată în Sfântul Sinod. În
2001, Eugen Jurcă, lector la Facultatea de Teologie din Ti‑
mișoara, a recunoscut că a fost informator al Securității. Cu
1. Conovici, „Les pratiques identitaires…“, pp. 192–194.

toate acestea, astfel de acte de mărturisire publică au fost și

sunt foarte rare.1
BOR a luat atitudine față de revoluție și rolul ei în dicta‑
tură într‑un text intitulat „Ceasul adevărului“, publicat la
începutul anului 1990:
„După decenii de sclavie sub dictatura comunistă și după
nenumărate suferințe provocate de dictatura Ceaușescu,
Dumnezeu și‑a întors iarăși ochii către poporul nostru, a
văzut numeroasele sale jertfe, mai ales cele ale copiilor și
adolescenților nevinovați, uciși de mecanismul represiv al
dictaturii, ne‑a ridicat din umbra morții și ne‑a făcut iarăși
liberi. Ne bucurăm de acest dar sfânt al libertății și dorim
să adresăm tuturor mulțumirile noastre cele mai sincere
și expresia recunoașterii noastre Bisericilor din lumea în‑
treagă, precum și a celor mai importante organizații inter‑
naționale și tuturor fraților români, care doresc să fie în
țara pământului lor natal, pentru solidaritatea și iubirea
fraternă pe care le‑au arătat în timpul suferințelor popo‑
rului român – mai întâi sub această dictatură monstruoasă,
apoi mai cu seamă în cursul recentei revoluții. Eliberată
de teroarea provocată de represiunea regimului, ca și de
obligativitatea de a‑l slăvi pe dictatorul megaloman, opre‑
sorul propriului lui popor și distrugătorul de biserici și sate,
ierarhia Bisericii Ortodoxe Române dă slavă lui Dumnezeu
și mulțumește tuturor credincioșilor, care prin devotamen‑
tul lor au ajutat‑o – în condiții extrem de grele – să mențină
viața creștină și să o facă să rodească în activitățile ei bise‑
ricești: în formarea teologică a preoților, în restaurarea de
biserici și mănăstiri, în publicarea unei bogate literaturi
teologice și dezvoltarea unei intense activități ecumenice.
Într‑un spirit de pocăință (metanoia) evanghelică, regre‑
tăm faptul că sub dictatură unii dintre noi n‑au avut

Romania…“, pp. 243–277, aici pp. 248, 252.
întotdeauna curajul de martiri și n‑au recunoscut dure‑

rea publică ascunsă și suferințele poporului român. În
timp de criză, regretăm, de asemenea, și faptul că pentru
numeroasele realizări pozitive ale Bisericii a trebuit plătit
tributul laudelor obligatorii și adesea artificiale ale dicta‑
torului. Acum, deci, că Dumnezeu ne‑a izbăvit de frica și
minciuna ridicate la rangul de adevăr oficial, Sfântul Sinod
a elaborat un program de renaștere spirituală și înnoire a
Bisericii Ortodoxe Române care reprezintă majoritatea po‑
porului român. Acest program cuprinde: recunoașterea și
comemorarea eroilor martiri căzuți pentru libertate, cre‑
dință și demnitate în timpul dictaturii comuniste (fie ei
credincioși, preoți sau episcopi), reconstrucția bisericilor
demolate de dictator, zidirea de noi biserici acolo unde se
face simțită nevoia lor, cateheza copiilor, adolescenților și
adulților, repunerea în funcțiune a organizațiilor caritative
ale Bisericii (spitale, orfelinate, case de retragere), a funcți‑
unilor de preoți ai unor anumite tipuri de organizații (ar‑
mată, școli, închisori), intensificarea activităților misionare
a Bisericii în interiorul noii societăți libere și pluraliste,
reforma învățământului teologic, înnoirea spirituală a pa‑
rohiilor și mănăstirilor, ca și căutarea unui nou suflu pentru
a‑i ajuta pe ecumeniștii Bisericii. Această mișcare de renaș‑
tere spirituală a poporului român este o mișcare de împă‑
care și înfrățire a românilor din lumea întreagă, pe care
dictatura a căutat să‑i divizeze. În acest spirit, Sfântul Si‑
nod al Bisericii Ortodoxe Române a anulat sancțiunile și
interdicțiile pe care dictatura i le impunea să le aplice unor
deservenți ai ei sau unor Biserici din motive politice. Cre‑
dem că această anulare a sancțiunilor aplicate pentru mo‑
tive politice este un act de dreptate și împăcare, ca și un pas
înainte spre realizarea unității românilor. Dumnezeu să ne
ajute să folosim darul sfânt al libertății spre slava Sa și spre
o apropiere pașnică între frați și între Biserici.“1
1. Mitropolia Ardealului, nr. 35/1 (1990), pp. 3–4.

Regretul și recunoașterea vinei ocupă puțin spațiu în text.

BOR se prezintă pe sine mai curând ca pe o victimă a regi‑
mului. BOR fusese prigonită de dictatură, meritele sale isto‑
rice ignorate, dar acum BOR va cârmui reînnoirea spirituală
a națiunii. Nu a avut loc o distanțare explicită de comunism,
iar subordonarea BOR față de regim nu a fost abordată în
mod autocritic. BOR însăși a condamnat oficial comunismul
abia la 21 noiembrie 1990, într‑un text care a rămas ciudat
de vag și abia dacă a abordat rolul Bisericii în comunism:
„Deși pluralismul democratic este condiție primordială a
progresului societății umane, Biserica Ortodoxă Română
este preocupată și îngrijorată de apariția sub diverse
forme a comunismului, care încearcă să se reorganizeze,
amenințând astfel cuceririle revoluției românești din
decembrie 1989 precum și mersul României spre liber‑
tate autentică și renaștere moral spirituală. Experiența
amară și tragică a țării noastre, a țărilor Europei Răsă‑
ritene și a altor țări din lume, care au cunoscut rănile
adânci din suflete și conștiințe, precum și dezastrul social
și economic pe care le‑a creat comunismul ateu, timp de
mai multe decenii, au arătat în mod clar că ideologia și
sistemul comunist au fost deodată împotriva credinței în
Dumnezeu și împotriva demnității umane. Biserica lui
Hristos, care prin însăși rațiunea sa de a fi în istorie, are
vocația și îndatorirea de a promova credința în Dumne‑
zeu și a apăra valoarea unică și veșnică a fiecărei ființe
umane creată după chipul lui Dumnezeu, condamnă co‑
munismul ateist ca fiind străin și dușman ființei neamu‑
lui românesc încreștinat încă de la nașterea sa în istorie.“1
Astfel, BOR a vrut să facă uitată colaborarea extinsă a cle‑
ricilor de la începutul regimului comunist. Declarațiile ofi‑
ciale ale BOR arată că patriarhul și Sfântul Sinod nu au avut
nici un interes în a se împăca cu trecutul, ci mai degrabă
1. Telegraful român, 1 decembrie 1990, p. 1.

și‑au formulat pretențiile de putere în regimul postceaușist.1

Antonie Plămădeală, un susținător al regimului comunist, a
rezumat atitudinea ierarhilor în fraza: „am ales să nu fim
martiri“. Treptat, a dezvoltat o interpretare care avea să
devină oficială în anii următori:
„Biserica a trecut printr‑o epocă de ateism guvernamen‑
tal, de ateism de stat, a supraviețuit cu bisericile întregi,
afară de cele dărâmate de Ceaușescu în București. A
avut suficiente școli teologice ca să‑și educe viitoarea
generație de preoți și este, prin urmare, în stare nu nu‑
mai să supraviețuiască, ci să existe cum trebuie. Dovada
că e așa e recensământul din ianuarie 1992 care arată
că, în ciuda ateismului de stat și în ciuda tuturor opre‑
liștilor, în toată România 87% sunt ortodocși. Acest fapt
arată că Biserica şi-a făcut datoria și sunt mari premise
de dezvoltare. […] Noi am căutat întotdeauna interesele
Bisericii, adică ale credincioșilor. Nu le‑am propovăduit
acestora decât adevărul despre Dumnezeu, despre exis‑
tența Lui, despre răspunderea morală, despre speranța
că Dumnezeu veghează asupra destinelor noastre. Am
fost aceia care, de‑a lungul anilor, am spus în mod des‑
chis o altă ideologie – ca să vorbim în termeni pe înțele‑
sul tuturor – decât cea care era promovată de dictatura
materialistă (sic!) și ateistă“2.
Această interpretare a fost apoi adoptată de către istoriogra‑
fii BOR și difuzată intensiv până în prezent: Biserica trebuia
să supraviețuiască, iar cooperarea cu regimul ar fi cruțat
BOR de soarta Bisericii Ortodoxe Albaneze (care a fost inter‑
zisă împreună cu toate celelalte religii în 1967)3 și a Biseri‑
cii Ortodoxe Ruse. Patriarhul Teoctist a promovat viguros

Romania…“, p. 249.
3. Artan Hoxha, Communism, Atheism and the Orthodox Church
of Albania, 2022.
reinterpretarea figurii lui Justinian Marina din „patriarh

roșu“ în salvator al BOR – și astfel s‑a protejat pe sine însuși,
pentru că, așa cum am explicat mai sus, Teoctist fusese unul
dintre cei mai apropiați colaboratori ai patriarhului.1 Abia în
anul 2000, într‑un interviu acordat BBC, Teoctist a recunoscut
că BOR nu a avut curajul de a face disidență în timpul comu‑
nismului. Iar în 2006, cu puțin timp înainte de a muri, a de‑
scris relația sa cu statul și cu Securitatea în felul următor:
„Păi, cum să nu existe, de vreme ce Biserica a străbătut
perioada comunistă grație geniului patriarhului Justinian,
care împreună cu toată Biserica au ales rezistența din
interior? Eu, personal, nu văd Securitatea despărțită de
stat. Așa gândesc eu. Ca să faci o Biserică aveai nevoie de
materiale de construcție, și de la cine să le iei? De la stat!
Totul era planificat, totul era al statului. Toate acestea
sunt de analizat, dar de analizat de către cei care le‑au
trăit, nu de cei care le teoretizează. Acesta era un stil de
viață, un complex de viață, dar dacă patriarhul a acceptat
să se confrunte cu răul, s‑a confruntat și s‑a luptat ca să
biruiască regimul în numeroasele lui piedici spre a sluji
Biserica bazată pe cuvântul Mântuitorului Iisus Hristos
că «nici porțile iadului nu o vor birui». Mântuitorul nostru
Hristos nu a intrat în iad la Înviere? A intrat în iad, întru
cele mai de jos ale adâncului, întunericului, pentru a mân‑
tui lumea, și, de aceea, și noi, slujitorii Bisericii creștine,
trebuie să suferim, trebuie să luptăm cu forțele întuneri‑
cului și, astfel, Biserica să dăinuiască în veci.“2
Sub Teoctist a fost definită atitudinea BOR față de trecutul
său recent: un compromis dureros și regretabil i‑a garantat
supraviețuirea. BOR era mai puternică decât alte Biserici
ortodoxe, iar comparația cu Bisericile care au rezistat comu‑
nismului, cum ar fi Biserica Catolică din Polonia, a fost

2. Https://adevarul.ro/stil‑de‑viata/cultura/patriarhul‑teoctist‑si‑cu‑
lisele‑singurei‑demisii‑2062019.html, accesat la 5 septembrie 2022.
respinsă. Transfigurarea lui Justinian Marina a fost menită

să legitimeze comportamentul întregului cler, iar drepturile
BOR au fost apărate împotriva greco‑catolicilor. Astfel, prin
toate mijloacele și cu ajutorul activ al politicii, a fost împie‑
dicată o lustrație a clerului și, mai presus de toate, BOR a
reușit să țină sub cheie propriile arhive și parțial pe cele ale
Securității privind clerul. După 1989, inițial dosarele De‑
partamentului Cultelor au fost puse numai la dispoziția
câtorva istorici atent selectați. Legea Arhivelor din 1996
permite BOR, cu acordul Arhivelor Naționale, să păstreze
fonduri arhivistice pe care ar fi trebuit să le predea Arhive‑
lor Naționale. Atunci când istoricii Dorin Dobrincu și Gabriel
Catalan au descoperit indicii despre trecutul legionar al
patriarhului Teoctist, guvernul (post)comunistului Adrian
Năstase s‑a grăbit să promulge o lege pentru protejarea
datelor personale. Cu toate acestea, încercarea de a paraliza
cercetarea istorică sub pretextul protecției datelor a eșuat.
În schimb, Sfântul Sinod s‑a asigurat că documentele perso‑
nale despre clerici pot fi publicate doar cu permisiunea pre‑
alabilă a Sfântului Sinod (și nu doar a persoanei în cauză).
De asemenea, BOR a exercitat presiuni neoficiale asupra
CNSAS, care a încercat să investigheze trecutul clericilor de
frunte, în special în jurul alegerilor patriarhale din 2007.1
Angajamentul față de BOR s‑a transformat din ce în ce
mai mult într‑o resursă politică. În campania electorală pen‑
tru alegerile prezidențiale, candidatul liberal‑conservator
Emil Constantinescu l‑a întrebat pe actualul președinte Ion
Iliescu despre credința sa. Iliescu, care în calitate de cadru
de partid se luptase cu BOR cu mulți ani înainte, nu a dat un
răspuns clar, iar acest lucru a contribuit probabil la victoria
lui Constantinescu (1996). Începând cu 1996, vizibilitatea
BOR în viața politică a continuat să crească: patriarhul a fost
prezent la deschiderea sesiunii parlamentare, de asemenea
1. Vasile, Patriarhia…, p. 283, Vasile, „Coming to Terms…“, pp.

250–254.
la învestirea președintelui, răspândindu‑se din nou obiceiul

ca reprezentanți ai BOR să fie prezenți la ceremoniile de stat
sau la inaugurarea unor clădiri. Pentru BOR, s‑a pus iar o
problemă cunoscută încă din perioada interbelică: ar trebui
clericii să participe la viața politică, să candideze pentru
partide politice și să dețină funcții politice?1 Poziția BOR era
departe de a fi clară: la scurt timp după revoluție, în ianuarie
1990, Sfântul Sinod a interzis activitatea politică a clericilor,
iar cei cu funcții politice trebuiau să renunțe la funcția eclezi‑
astică. Dar, zece ani mai târziu, Sfântul Sinod a permis pre‑
oților să candideze ca independenți la nivel local. Cu toate
acestea, clericilor nu li s‑a permis să facă deloc campanie
pentru anumite partide politice. Patru ani mai târziu (2004)
a avut loc o nouă schimbare de direcție și clerului i s‑a inter‑
zis chiar să participe la alegeri – această decizie a venit în‑
tr‑un moment de mare tensiune internă în jurul alegerilor
prezidențiale. În 2008, Sfântul Sinod a hotărât că preoții pot
candida la consiliile locale doar în calitate de candidați inde‑
pendenți și doar cu permisiunea episcopului lor.
Stabilizarea politică a Bisericii:

apărarea drepturilor proprii
Practica politică, precum și cea de la nivelul constituției, a

fost uneori în mod evident diferită de orientările teoretice.
Preoții sunt și astăzi lideri de opinie importanți în comuni‑
tățile lor. Deoarece BOR, împreună cu armata, continuă să
se bucure de un nivel ridicat de încredere în rândul multor
oameni din România, majoritatea politicienilor sunt convinși
că alegerile pot fi cu greu câștigate împotriva BOR (chiar
dacă acest lucru nu este susținut de dovezi empirice). Ca și
înainte de 1938, mulți clerici sunt tentați să se folosească de
1. Conovici, Ortodoxia în România postcomunistă…, vol. 1, pp.

415–428.
notorietatea lor pentru a face carieră politică. Poziția de

facto de Biserică de stat îi face pe unii clerici și ierarhi ai
BOR figuri de autoritate cvasistatală, iar mulți se simt che‑
mați să își folosească influența asupra credincioșilor și să
participe la viața politică. Imediat după revoluție, chiar și
ierarhi precum mitropolitul Olteniei, Nestor Vornicescu –,
loial lui Ceaușescu –, sau episcopul Calinic Argatu al Arge‑
șului au activat în FSN‑ul lui Ion Iliescu; sprijinirea forțelor
reformiste a fost mult mai neînsemnată: mitropolitul Bana‑
tului, Nicolae Corneanu, a susținut Alianța Civică. În scurt
timp, Vornicescu a trecut de partea unei formațiuni politice
care a raliat forțele antisemite, ultranaționaliste, neolegio‑
nare și ortodoxiste, Partidul România Mare al poetului de
curte al lui Ceaușescu, Corneliu Vadim Tudor. Antonie Plă‑
mădeală, cunoscut în străinătate ca un susținător al ecume‑
nismului, a aderat și el la acest partid, în care activau și foști
securiști. Când Vadim Tudor, care a polarizat climatul poli‑
tic intern al țării timp de ani de zile, a murit în 2015, patri‑
arhul Daniel l‑a evocat ca pe „un om credincios, erudit și
patriot“, elogiindu‑l astfel pe unul dintre naționaliștii extre‑
miști ai României postcomuniste.1

431–432, Lavinia Stan, Lucian Turcescu, „Pulpits, ballots and party
cards: Religion and elections in Romania“, în Religion, State & Society,
33/4 (2005), pp. 347–366, 350–352. Vezi și Gabriel Andreescu, „Apariția
unei noi puteri radicale de dreapta. Biserica Ortodoxă Română“, în
Michael Minkenberg (coord.), Transforming the Transformation? The
East European Radical Right in the Political Process, 2015, pp. 251–
277, Radu Cinpoeș, Nationalism and Identity in Romania. A History
of Extreme Politics from the Birth of the State to EU Accession, 2010,
Mihnea‑Simion Stoica, „The Turning Fortunes of Romania’s Far Right“,
în Maik Filietz, Laura Lotte Laloire (ed.), Trouble on the Far Right:
Contemporary Right‑Wing Strategies and Practices in Europe, 2018, pp.
49–54. Iată și condoleanțele exprimate de patriarh: „Am primit cu
tristețe vestea trecerii neașteptate din această viață a domnului Cor‑
neliu Vadim Tudor, scriitor, jurnalist și om politic, implicat activ în
Astfel, la scurt timp după revoluție, în cadrul BOR a apă‑

rut o tabără care se considera continuatoarea tradiției orto‑
doxismului, dar și a moștenirii din perioada comunistă: era
vorba de clerici care susținuseră, aparent din convingere,
național‑stalinismul lui Gheorghiu‑Dej și național‑stalinis‑
mul lui Ceaușescu. Această facțiune a respins integrarea
României în NATO și în UE și a susținut autarhismul nați‑
onal, care a eșuat de două ori în secolul XX, sub Carol II și
Ceaușescu. Faptul că ierarhii au colaborat cu Vadim Tudor
arată că, probabil, în grupul colaboratorilor cu regimul co‑
munist au existat o facțiune ideologică și una pragmatică.
Și arată cât de puternic a fost naționalismul antioccidental
care a format de mult timp cimentul dintre secțiuni impor‑
tante ale BOR și regimul comunist. Acești ierarhi au luat,
de asemenea, măsuri energice împotriva restituirii propri‑
etăților care fuseseră jefuite de la Biserica Greco‑Catolică
în 1948 și transferate către BOR.
Aceștia au alimentat tensiuni sectare împotriva uniților,
care au încercat să își recâștige poziția în stat și în societate
după 1989. Până în prezent, BOR a reușit să păstreze cea mai
mare parte a bunurilor Bisericii Greco‑Catolice, pe care le‑a
preluat în 1948. Uniții nu și‑au revenit după dictatură și după
pierderea multor credincioși. BOR folosește acest lucru ca
argument împotriva restituirii: are mult mai mulți credincioși
activitățile publice românești, mai ales după anul 1990. Om credincios

și erudit, patriot și bun orator, domnul Corneliu Vadim Tudor va ră‑
mâne în memoria românilor pentru pasiunea și spiritul său dinamic,
dovedite în susținerea propriile sale convingeri. [..] Ne rugăm Mântu‑
itorului Iisus Hristos, Biruitorul morții și Domnul mântuirii, Care ne
spune: «Cel ce crede în Mine, chiar dacă va muri, va trăi!» (Ioan 11, 25),
să așeze sufletul domnului Corneliu Vadim Tudor împreună cu drepții,
în lumina și iubirea Preasfintei Treimi, unde nu este durere, nici în‑
tristare, nici suspin, ci viață fără de sfârșit! Veșnica lui pomenire din
neam în neam! Cu părintești condoleanțe și binecuvântări pentru fa‑
milia îndurerată, Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române“, la
https://adevarul.ro/stiri‑locale/galati/de‑ce‑crede‑patriarhul‑daniel‑ca‑
vadim‑tudor‑un‑1652473.html, accesat la 5 septembrie 2022.
decât Biserica Greco‑Catolică; și această realitate este mai

importantă decât corectarea unei nedreptăți istorice cerute de
greco‑catolici – pe care, de altfel, BOR nu o recunoaște ca atare;
mai degrabă ea consideră că statul este principalul responsa‑
bil pentru actul samavolnic din 1948. În 1997, când guvernul
liberal‑conservator a încercat să împace Biserica Greco‑Cato‑
lică prin retrocedarea bisericilor în localitățile unde existau
greco‑catolici și cel puțin două foste biserici greco‑catolice, BOR
s‑a mobilizat, prin Antonie Plămădeală și Dan Ilie Ciobotea,
amenințând că pacea confesională este în pericol. Tânărul
teolog Radu Preda a acuzat Biserica Greco‑Catolică de acte de
răzbunare. Acolo unde a avut loc o restituire, a fost de regulă
susținută de mitropolitul Nicolae Corneanu.1
BOR, cu ajutorul statului, a învins Biserica Greco‑Cato‑
lică de două ori, o dată în 1948 și a doua oară după 1989,
când a împiedicat efectiv revenirea ei în viața socială a Ro‑
mâniei. Doar puțini români cunosc Biserica Greco‑Catolică
și rolul său istoric, deoarece suprimarea sistematică a Bise‑
ricii Uniate nu a fost niciodată prezentată obiectiv în cadrul
istoriei predate la școală.2 Nu a existat nici o reconciliere
între cele două Biserici românești. Dintre ierarhii BOR, Ni‑
colae Corneanu a fost singurul care, după căderea comunis‑
mului, a vorbit despre responsabilitatea BOR: „Ca ortodox,
fără să vorbesc în numele tuturor ortodocșilor, vreau să măr‑
turisesc că știu, şi știu, cei care au trăit momentele acelea
cum s‑a procedat atunci […] știu prea bine, știu mai bine
decât noi cei care au înfruntat atunci închisorile, știu cum a
fost «unirea» de atunci.“3
1. Romocea, „Church‑State Relations…“, p. 251.

2. Stéphanie Mahieu, Legal recognition and recovery of property:
contested restitution of the Romanian Greek Catholic Church patri‑
mony, 2004, Stéphanie Mahieu, „Restituirea proprietății, concurență
religioasă și simțul justiției: revendicări asupra patrimoniului Biseri‑
cii Greco‑Catolice din România“, în Studia Universitatis Babeș‑Bolyai,
Sociologia, nr. 54 (2009), pp. 99–122.
3. Vasile, Istoria Bisericii Greco‑Catolice sub regimul comunist…,
p. 30.
Dar aceasta a rămas o voce izolată. Pentru BOR, moște‑

nirea perioadei comuniste include și rolul pe care l‑a jucat
în 1948. Tratamentul aplicat Bisericii Greco‑Catolice a ră‑
mas un punct sensibil până în prezent și este un indiciu al
forței continue a resentimentelor antioccidentale și mai ales
anticatolice în anumite cercuri din BOR.
Atitudinea față de Biserica Greco‑Catolică și de Bisericile
neoprotestante, insistența asupra strânsei cooperări dintre
Biserică și stat, alături de apropierea de puternicii zilei for‑
mează linii de continuitate după 1989. Conducerea BOR și a
Sfântului Sinod s‑a schimbat doar treptat – chiar și ierarhii
împovărați de colaborarea cu regimul au rămas în funcție;
potențialii opozanți au fost rapid reduși la tăcere prin oferi‑
rea de funcții. În acest fel au abordat ierarhii și revenirea
patriarhului Teoctist, simbolul continuității de personal între
perioada Ceaușescu și epoca postrevoluționară. Astfel, BOR
nu se deosebea prea mult de alte instituții ale statului. Ca și
în epocile anterioare, BOR nu trebuie privită în mod izolat;
într‑un anumit sens, ea a reflectat întotdeauna cele mai im‑
portante evoluții din societatea românească. Iar acest lucru
include și faptul că, după 1989, statul a fost controlat în mare
parte de rețele din Securitate și din Partidul Comunist, care
au propagat un naționalism autarhic, ce a găsit susținere în
rândul multor reprezentanți ai BOR. Cu toate acestea, se
poate spune că BOR s‑a dovedit a fi mai conservatoare decât
alte segmente ale sistemului de stat în care se puteau ob‑
serva tendințe clare de reformă la începutul secolului XXI, de
exemplu în sistemul judiciar sau în sistemul de cercetare.
Restructurarea administrativă
și supradimensionarea aparatului bisericesc
Deoarece nu a existat o reînnoire în ceea ce privește conținutul

și spiritualitatea după 1989, schimbările din BOR s‑au limi‑
tat la o reorganizare administrativă: pe de o parte, numărul
eparhiilor din țară a crescut masiv, pe de altă parte, BOR și‑a

reorganizat structurile din afara granițelor sale. BOR se vedea
acum oficial ca Biserica tuturor românilor ortodocși, nu doar
a celor de pe teritoriul României. Reactivarea Mitropoliei Ba‑
sarabiei a avut o mare valoare simbolică. Înainte de 1989, BOR
a abordat această problemă prin intermediul canalelor diplo‑
matice bisericești, dar abia după prăbușirea Uniunii Sovietice
și proclamarea independenței Republicii Moldova, BOR a pu‑
tut lua în considerare în mod serios reluarea competiției cu
Biserica Ortodoxă Rusă pentru provincia dintre Prut și Nistru.
Eparhiile BOR din SUA și din Europa Centrală și de Vest au
fost ridicate în rang. În România a fost înființat un episcopat
misionar în Harghita și Covasna pentru a relua vechiul proces
de convertire al secuilor (presupus) maghiarizați. Între 1990
și 2005, numărul ierarhilor BOR a crescut de la 23 la 48, iar
numărul eparhiilor, de la 13 la 30. Acest lucru a fost însoțit și
de o schimbare treptată a Sfântului Sinod.1 În special struc‑
tura metropolelor a fost discutată în detaliu. De ani de zile,
arhiepiscopul prorus al Tomisului, Teodosie, un apropiat al
PSD‑ului postcomunist (în persoana lui Adrian Năstase și a
fostului primar de Constanța, Radu Mazăre, implicat în multe
scandaluri) cere ridicarea arhiepiscopiei sale la rangul de mi‑
tropolie.2 O reorganizare majoră în vestul țării a avut loc
atunci când, în 2005, alegerea unui nou mitropolit al Transil‑
vaniei a dus la un conflict între două tabere din BOR, pe de o
parte Laurențiu Streza, candidatul propus de cel care va
deveni ulterior patriarhul Daniel Ciobotea, iar pe de altă
parte acolitul lui Bartolomeu Anania, Andrei Andreicuț.
Învins, Anania a cerut și a obținut împărțirea provinciei.3
1. Conovici, Les pratiques identitaires de l’Église Orthodoxe Rou‑

maine…, pp. 189–190.
222–224.
3. Ibidem, pp. 225–228, Lavinia Stan, Lucian Turcescu, Religion
and Politics in Post‑Communist Romania, 2007, pp. 204–208. Andreicuț,
În 2008, conform noului statut al BOR, organizarea eparhiilor

arăta astfel:
1. Mitropolia Munteniei și Dobrogei cu Arhiepiscopia
Bucureștilor, Tomisului, Târgoviștei, Argeșului–Mus‑
celului, Buzău–Vrancei, Dunărea de Jos și Episcopia
Sloboziei–Călărașilor, Alexandriei–Teleormanului,
Giurgiu și Tulcea.
2. Mitropolia Moldovei și Bucovinei cu Arhiepiscopia
Iașilor, Arhiepiscopia de Suceava‑Rădăuți și Episco‑
piile de Roman și Huși.
3. Mitropolia Transilvaniei cu Arhiepiscopia Sibiului și
Episcopia de Covasna–Harghita.
4. Mitropolia de Cluj, Alba, Crișana, Maramureș, cu
Arhiepiscopia Vadului, Feleacului și Clujului, Arhie‑
piscopia de Alba Iulia și Eparhiile de Oradea, Mara‑
mureș–Sătmar și Sălaj.
5. Mitropolia Olteniei, cu Arhiepiscopia Craiovei și Ar‑
hiepiscopia Râmnicului și Episcopiile Severinului–
Strehaiei și Slatinei.
6. Mitropolia Banatului, cu Arhiepiscopia Timișoarei și
Episcopiile de Arad–Ienopole–Hălmagiu, Hunedoara
și Caransebeș.
7. Mitropolia Basarabiei, cu Arhiepiscopia Chișinăului
și Episcopiile de Bălți și Basarabia de Sud.
8. Dacia Felix (Serbia).
9. Episcopia Ungariei.
10. Mitropolia Europei Occidentale și Meridionale cu
Arhiepiscopie la Paris și Episcopiile din Italia, Spa‑
nia și Portugalia.
dovedit de CNSAS ca informator al Securității la https://moldova.eu‑

ropalibera.org/a/1447491.html., accesat la 6 septembrie 2022, decide
împotriva căreia a făcut recurs cu succes, vezi http://www.ziaristionline.
ro/2011/03/18/proaspatul‑mitropolit‑andrei‑andreicut‑in‑dosarele‑secu‑
ritatiii/, accesat la 6 septembrie 2022.
11. Mitropolia Germaniei, Europei Centrale și de Nord

cu Arhiepiscopia Germaniei, Austriei și Luxembur‑
gului și Episcopia Europei de Nord.
12. Arhiepiscopia celor Două Americi cu Arhiepiscopia
Statelor Unite ale Americii și Eparhia Canadei.1
13. Episcopia de Australia–Noua Zeelandă.
În ceea ce privește statul, a fost nevoie de anul 2006 pentru
a revizui Legea privind afacerile religioase, care data din
1948. Durata procesului legislativ poate fi explicată prin
lupta pentru putere în ceea ce privește forma relației dintre
stat și Biserică și, în special, poziția BOR față de stat și față
de celelalte confesiuni. În 2002, BOR și‑a revendicat din nou
în mod oficial poziția de „Biserică dominantă“, adică de Bise‑
rică de stat a României. BOR a cerut, de asemenea, ca „pro‑
zelitismul agresiv“ – adică trecerea credincioșilor BOR în
special la Bisericile neoprotestante – să fie oprit. BOR a sus‑
ținut, de asemenea, un control strict al statului asupra con‑
fesiunilor, care era îndreptat în special împotriva înființării
de noi biserici neoprotestante. Chiar și după 1989, neopro‑
testanții (împreună cu greco‑catolicii) sunt motive de îngri‑
jorare pentru BOR, deși din motive diferite: neoprotestanții
au reușit să recruteze mulți credincioși chiar și în zonele
tradițional ortodoxe și cu valoare de simbol ale BOR, cum ar
fi satele din jurul Mănăstirii Putna. Pe de altă parte, Biserica
Greco‑Catolică i‑a reamintit BOR greșelile pe care le‑a comis
în 1948. În perioada premergătoare legii din 2006, a devenit
clar că BOR se lupta cu diversitatea confesională din Româ‑
nia. Aceasta a afirmat în noul său statut din 1994 că este
„Biserica națională a majorității populației“. În timpul comu‑
nismului a susținut politica de omogenizare a societății ro‑
mânești, iar în noul stat de drept de după 1989 a constatat
că democrația le‑a permis vechilor concurenți ai BOR să se
dezvolte mai liber decât înainte. Cercetătorii au vorbit, prin

urmare, despre un dublu standard al BOR, care oficial salută

pluralismul confesional și dialogul ecumenic, dar în practica
politică dorește să marginalizeze alte confesiuni.1
Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul
general al cultelor nu definește BOR ca fiind o „Biserică do‑
minantă“, dar subliniază „rolul important“ al acesteia și o
menționează cu numele ca fiind singura „Biserică“ (art. 1):
„Statul român recunoaște rolul important al Bisericii Orto‑
doxe Române și al celorlalte biserici și culte recunoscute în
istoria tradițiilor din România și în activitățile societăților
românești“2. Deși statul se consideră neutru din punct de
vedere religios (art. 9.1: „În România nu există religie de stat;
statul este neutru față de orice credință religioasă sau ideo‑
logie atee“), acesta se angajează să plătească salariile cleru‑
lui și să promoveze construirea și întreținerea clădirilor
ecleziastice. Statul nu mai confirmă alegerea ierarhilor și
nici clericii nu mai trebuie să depună un jurământ de cre‑
dință față de stat. Noile culte trebuie să fie recunoscute de
guvern. Deosebit de importantă este posibilitatea de a în‑
cheia parteneriate între stat și Biserică, de exemplu în sec‑
torul social. Prin această lege, statul și‑a abolit puterile de
control asupra BOR (și a celorlalte Biserici), iar politica de
personal a BOR a devenit, de asemenea, independentă de
stat.3 Relația dintre BOR și stat este mediată de Ministerul
Cultelor, care a fost înființat la 18 ianuarie 1990 și a fost
retrogradat la rangul de Secretariat de stat pentru culte la
14 mai 1990.4 BOR a răspuns la legea cultelor prin aproba‑
rea noului său statut (noiembrie 2007), în care Biserica se
definește ca o instituție a națiunii române; printre altele, a
fost eliminată regula conform căreia mitropolitul Moldovei
1. Romocea, „Church‑State Relations…“, p. 273.

2. Https://legislatie.just.ro/Public/DetaliiDocument/78355.
390–402.
era succesorul prezumtiv al patriarhului, criticată de zeci de

ani, mai ales în vestul României.
Interacțiunea dintre BOR și Secretariatul de Stat a fost
caracterizată de continuitate aproape până în prezent. Vic‑
tor Opaschi, fost angajat al Institutului de Științe Politice
și de Studiere a Problemei Naționale al Academiei de Partid
Ștefan Gheorghiu, deci subordonat Secției de Agitație și
propagandă a Comitetului Central al Partidului Comunist
(1971–1982), a fost un colaborator apropiat al lui Ion Iliescu
după 1989 și a preluat Secretariatul de Stat pentru Culte
în 2013, în timpul guvernului PSD al lui Victor Ponta. De
asemenea, Opaschi a devenit cunoscut și pentru sprijinul
său acordat președintelui turc Recep Tayyip Erdoğan. A
semnat un acord controversat pentru construirea unei mos‑
chei la București (2015). În schimb, a menținut o relație
categoric rece cu reprezentanții SUA. Dimpotrivă, Opaschi
l‑a promovat pe Bogdan Duca, autor al site‑ului de propa‑
gandă rusă sputnik.md. Opaschi, care scrisese o carte de‑
spre mentorul său Ion Iliescu, a fost înlocuit de Florinel‑
Irinel Frunză în august 2022. Bugetul netransparent al
Secretariatului de Stat pentru Culte i‑a conferit acestuia o
influență enormă asupra BOR (a se vedea mai jos secțiunea
privind afacerile BOR).1
1. Https://newsweek.ro/politica/pensionarul‑opaschi‑fost‑consilier‑al‑
lui‑iliescu‑uitat‑la‑conducerea‑secretariatului‑pentru‑culte, accesat la
4 octombrie 2022. Vezi și https://newsweek.ro/politica/culisele‑mazili‑
rii‑lui‑opaschi‑de‑la‑culte‑ciuca‑si‑ciolacu‑au‑cedat‑presiunii‑patriar‑
hului, accesat la 8 septembrie 2022, https://newsweek.ro/politica/
umbra‑lui‑ion‑iliescu‑este‑de‑neclintit‑din‑guvernul‑orban, accesat la
8 septembrie 2022, https://www.hotnews.ro/stiri‑esential‑25752789‑
dupa‑32‑ani‑victor‑opaschi‑pune‑cruce‑cultelor.htm, accesat la 8 septem‑
brie 2022, https://newsweek.ro/cultura/secretarul‑de‑stat‑opaschi‑
dat‑afara‑de‑la‑culte‑e‑autorul‑cartii‑ion‑iliescu‑om‑si‑lider, accesat la
8 septembrie 2022. Se pare că există puține informații publice disponi‑
bile despre F.I. Frunză, vezi https://www.lege‑online.ro/lr‑DECIZIE‑
443%20‑2022‑(258622)‑(1).html, accesat la 28 septembrie 2022.
În primii ani de după revoluție, coabitarea cu PSD‑ul post‑

comunist, care avea un număr semnificativ de adepți și în
rândul preoților, a fost avantajoasă pentru BOR. Candidații
PSD au apărut adesea la ceremonii bisericești și au făcut
campanie electorală în biserici și mănăstiri. În 2002, de
exemplu, activiștii PSD au distribuit iconițe la Mănăstirea
Nicula de lângă Cluj, în ziua unei mari sărbători (15 august).
De asemenea, politicienii au acționat din ce în ce mai mult
în calitate de binefăcători ai bisericilor și au participat la
sfințiri. Se pare că Biserica oferă respectabilitate și legitimi‑
tate politicienilor (dar și oamenilor de afaceri), potrivit opi‑
niei majorității partidelor. La împlinirea a 500 de ani de la
moartea lui Ștefan cel Mare, în 2004, politicieni (post)comu‑
niști de frunte, începând cu Ion Iliescu, Adrian Năstase și
Răzvan Theodorescu, s‑au afișat la Mănăstirea Putna. Voie‑
vodul, care a fost ridicat în rândul sfinților în 1992, dar și
mănăstirea îi făceau pe politicienii PSD să apară în ochii
credincioșilor ca buni români ortodocși și să uite că partidul
lor emanase din Partidul Comunist, care a persecutat mă‑
năstirile. PSD și BOR s‑au întâlnit în încercarea de a valori‑
fica naționalismul românesc ca resursă politică. BOR a dat
legitimitate partidului postcomunist și a așteptat în schimb
o recompensă materială, care nu a fost întotdeauna satisfă‑
cătoare. Arhiepiscopul Pimen, de exemplu, a încercat să se
folosească de sărbătorile în onoarea lui Ștefan cel Mare pen‑
tru a obține restituirea unor vaste proprietăți forestiere.
Acest exemplu arată interesele pe care reprezentanții politi‑
cului și ai BOR le urmăresc în cadrul unor întâlniri publice
în locuri cu o mare putere simbolică pentru identitatea orto‑
doxă românească. Arhiepiscopul Pimen a sprijinit public
politicieni PSD precum Victor Ponta, dar întotdeauna în func‑
ție de răspunsul la cererile de restituire a proprietăților bi‑
sericești, care în cele din urmă nu au avut un succes deplin.1
1. Stan, Turcescu, „Pulpits, ballots and party cards…“, p. 360,

Daniel Ursprung, „Umdeutung eines Helden. Tradition von Erfindung
Astfel, BOR a dobândit o putere politică considerabilă.

Deși statul se definește ca fiind neutru din punct de vedere
confesional, de fapt BOR este tratată ca o biserică de stat de
către elita politică și, în consecință, este implicată în ceremo‑
niile de stat și în activitățile politice de partid. Interacțiunea
dintre BOR și stat nu poate fi definită complet: este supusă
unui proces constant de negociere care implică puterea, ca‑
pitolul simbolic și resursele financiare. Teoria și practica
constituțională nu coincid; BOR este de fapt Biserica de stat
într‑un stat oficial interconfesional, dar este mult mai puțin
controlată de stat decât în toate sistemele dinainte de 1989.
Modernizarea mediatică, caracterul comercial și

desecularizarea proprietăților bisericești 1
După 1989, BOR a reușit să se modernizeze, în special în

domeniul comunicării. Ca mitropolit al Moldovei, patriarhul
Daniel a pus bazele unor instituții importante, înființând
de pildă Radio Trinitas (1998). Între 1999 și 2001 au urmat
alte posturi de radio bisericești la Cluj, Alba Iulia, Dobrogea
și în Oltenia. În 2002 a fost creat un post de televiziune al
Bisericii, Pax TV; Trinitas a devenit din 2007 încoace post
de televiziune ale cărui emisiuni pot fi accesate și pe rețelele
de socializare și pe platforme ca YouTube. La începutul
secolului XXI, BOR și‑a îmbunătățit și ea prezența pe inter‑
net, mai întâi ca bor.ro, apoi ca patriarhia.ro; eparhiile au
und nationale Identität in der Republik Moldau“, în Edda Binder Ii‑

jima, Vasile Dumbrava (coord.), Stefan der Große–Fürst der Moldau.
Symbolfunktion und Bedeutungswandel eines mittelalterlichen Herr‑
schers, 2005, pp. 15–60, Teodora Artimon, The Proto‑Myth of Stephen
the Greatof Moldavia, dissertation CEU, 2015. Vezi și https://www.
hotnews.ro/stiri‑arhiva‑1264390‑transferul‑anului‑stefan‑cel‑ma‑
re‑psd.htm, accesat la 7 septembrie 2022.
1. Vasile, Religia în democrație…, p. 441–442.
urmat acest exemplu. De asemenea, au apărut o serie de

edituri private care publică literatură religioasă, precum
Anastasia, Bizantina, Deisis, Sophia sau Eikon. Publicații
importante, precum Revista 22, România liberă sau Adevă‑
rul, au preluat subiecte religioase și ecleziastice. Forțele
conservatoare, cum ar fi patriarhul Teoctist, au recunoscut
că se simțeau inconfortabil în fața noii și neobișnuitei di‑
versități mediatice și a libertății presei, întrucât exista
acum posibilitatea de a critica public BOR. Episcopul Dună‑
rii de Jos, Casian Crăciun, a organizat chiar un marș tăcut
împotriva criticilor din mass‑media în 1997. De fapt, nume‑
roase ziare de pe vremea lui Teoctist (până în 2007) au avut
o atitudine critică față de BOR. Odată cu preluarea Patri‑
arhiei de către Daniel Ciobotea, activitatea mediatică bise‑
ricească s‑a profesionalizat și s‑a centralizat. Din ce în ce
mai mult, Patriarhia a început să vorbească în numele în‑
tregii Biserici. Daniel a profesionalizat și publicațiile din
BOR: din 2005, Mitropolia Moldovei și Bucovinei a editat
cotidianul Lumina. Odată cu Basilica, BOR are și propria
agenție de știri. În timp ce aceste mijloace de comunicare
se află sub controlul patriarhului, cei ce scriu în numele
Bisericii pe rețelele de socializare și de pe internet scapă de
sub controlul direct al BOR. Astfel, a apărut o zonă media‑
tică gri, în care clericii au luat poziție nu numai în probleme
spirituale, ci și în probleme sociale și politice. S‑a creat in‑
evitabil o tensiune între utilizarea de către BOR a mijloace‑
lor de comunicare moderne și controlul asupra conținutului,
deși BOR a căpătat o putere mediatică impresionantă. Pe
de altă parte, jurnalismul de investigație care critică BOR
nu are parte de o perioadă ușoară. Merită menționate si‑
te‑uri precum safielumina.ro sau recorder.ro, în timp ce
presa principală, în special marile posturi de televiziune,
prezintă de regulă BOR în mod pozitiv.1

260–299.
Influența politică a BOR este exprimată în creșterea con‑

stantă a averii sale, care a apărut în principal din transferul
multor resurse economice de la stat la BOR, prin cedarea de
către stat a multor terenuri de construcții, restituirea propri‑
etăților imobiliare confiscate de comuniști, subvenționarea
permanentă a proiectelor de construcții și a altor programe
ale BOR, alături de remunerarea de către stat a personalului
BOR. Deși Legea Cultelor din 2006 stipulează la art. 10, 1:
„Cheltuielile pentru întreținerea cultelor și desfășurarea ac‑
tivităților lor se vor acoperi, în primul rând, din veniturile
proprii ale cultelor, create și administrate în conformitate cu
statutele lor“, art. 10, 4 deschide posibilitatea ca BOR să fie o
instituție de stat. Astfel: „Statul sprijină, la cerere, prin con‑
tribuții, în raport cu numărul credincioșilor cetățeni români
și cu nevoile reale de subzistență și activitate, salarizarea
personalului clerical și neclerical aparținând cultelor recunos‑
cute. Statul sprijină cu contribuții în cuantum mai mare sa‑
larizarea personalului de cult al unităților de cult cu venituri
reduse, în condiții stabilite prin lege“, precum și Art. 10, 6–7
(„Cultele recunoscute pot beneficia, la cerere, de sprijin ma‑
terial din partea statului, pentru cheltuielile privind funcțio‑
narea unităților de cult, pentru reparații și construcții noi, în
raport cu numărul credincioșilor, conform ultimului recensă‑
mânt, și cu nevoile reale. Statul sprijină activitatea cultelor
recunoscute și în calitate de furnizori de servicii sociale“).
Statul, adică guvernul, la nivel național, precum și factorii de
decizie politică, la nivel județean și municipal, au posibilitatea
de a ajuta BOR (și alte culte). Deoarece subvențiile guverna‑
mentale sunt distribuite proporțional cu numărul de credin‑
cioși, BOR primește cea mai mare parte a acestor fonduri. În
ultimele două decenii, politicienii au interpretat art. 10, 4,
precum și 6–7 în așa fel încât au cumpărat efectiv sprijinul
BOR, dându‑i bani din impozite. Un exemplu printre multe
altele este cel al Gabrielei Firea (PSD), al cărei soț a sponso‑
rizat construirea unei catedrale (sic!) în orășelul Voluntari,
unde s‑au organizat apoi pelerinaje. Firea, cu sprijinul discret

al BOR, a devenit în scurt timp primar al Bucureștiului. În
această funcție a continuat să sprijine proiectele de construc‑
ție ale Bisericii, în special Catedrala Mântuirii Neamului.1
În România, după 1989, BOR a pus în funcțiune aproxi‑
mativ 4.000 de clădiri noi, majoritatea finanțate de stat. Ca
și în alte țări postcomuniste, România a cunoscut o creștere
semnificativă a numărului de lăcașuri de cult, construite
atât de către BOR, cât și de celelalte culte. BOR a arătat că
la București, de exemplu, dar și în alte orașe din timpul
comunismului au fost construite cartiere întregi fără bise‑
rică și că, prin urmare, BOR a trebuit să răspundă nevoilor
credincioșilor clădind lăcașuri de închinare. Este adevărat,
dar situația este mult mai complexă: pentru că este vorba
și de o marcare a prezenței, de a readuce BOR în centrul
societății prin intermediul unor clădiri monumentale, de a
da o formă arhitecturală puterii sale. Nu în ultimul rând,
numeroasele biserici exprimă modul în care BOR și statul,
sau mai exact partidele politice, în primul rând PSD și PNL,
văd raportul dintre cele două instituții.
Astfel, acordul dintre politică și BOR s‑a reflectat în pro‑
iecte de anvergură care au permis politicienilor să se prezinte
ca promotori ai credinței, ai Bisericii și națiunii; aceasta a
inclus și finanțarea pelerinajelor din bugetele municipale.2
1. Giuseppe Tateo, Under the sign of the cross. The People’s Salvation
Cathedral and the church‑building industry in postsocialist Bucharest,
2020, pp. 76, 151. Vezi și https://www.hotnews.ro/stiri‑administratie_lo‑
cala‑22587199‑gabriela‑firea‑dou‑milioane‑euro‑pentru‑catedral‑nu‑mult‑
consolid‑10‑milioane.htm, accesat la 8 septembrie 2022, https://www.
youtube.com/watch?v=PU0ETymAecs, accesat la 9 septembrie 2022,
https://www.youtube.com/watch?v=P2ZVbxcNS8c, accesat la 9 septem‑
brie 2022, și https://www.youtube.com/watch?v=‑Tnc2VnUw_k, accesat
la 8 septembrie 2022.
2. Un documentar despre „Sfinții primari“ realizat de Recorder, la
https://www.youtube.com/watch?v=bm4g2WjzSKg, accesat la 9 sep‑
tembrie 2022. Despre conflictele cu localnicii care refuză construirea
Toate orașele mari, dar și câteva mai mici (pe lângă Voluntari,
de exemplu, și Fălticeni) au acum catedrale de dimensiuni
considerabile, iar noi biserici au fost construite în toată țara.
Într‑un studiu publicat în 2007, Liviu Andreescu a estimat
că numai între 1990 și 2004 au fost construite aproximativ
2.200 de biserici ortodoxe, ceea ce înseamnă că în fiecare an
au fost demarate în jur de 150 de proiecte noi, pentru care
statul și companiile de stat, precum Banca Națională sau
Petrom, au pus la dispoziție terenuri și/sau fonduri, iar ar‑
mata a sprijinit și ea lucrările de construcție.1
Din 2007, sprijinul statului pentru BOR a crescut masiv.
Cel mai vizibil exemplu este controversata Catedrală a
Mântuirii Neamului (numită acum Catedrala Națională, din
cauza controverselor legate de acest termen, vezi pagina ur‑
mătoare), biserica națională inaugurată la 1 decembrie 2018
(dar încă nefinalizată), una dintre cele mai mari clădiri bise‑
ricești din lume. Deși BOR a pretins inițial că va finanța ea
însăși construcția, fondurile (cedarea unui teren în centrul
Bucureștiului în valoare de aproximativ 180 de milioane de
euro), precum și subvenția de 130 de milioane de euro au
provenit de la bugetul de stat. A fost un cadou din partea
statului pentru BOR, proprietarul catedralei. Antropologul
Giuseppe Tateo a vorbit astfel despre o „de‑secularizare“ a
proprietății statului. Ceea ce prințul Al.I. Cuza începuse odată
cu naționalizarea proprietății bisericești a fost de facto revi‑
zuit de către BOR, sub conducerea patriarhului Daniel, cu
sprijinul elitelor politice din România. Astfel, statul cedează
continuu terenuri și sume mari de bani către BOR.
Proiectul unei biserici naționale datează încă din 1920.
Catedrala se află în imediata vecinătate a Casei Poporului,
de noi biserici, dar sunt supuși unor presiuni masive vezi https://
epochtimes‑romania.com/news/mantuire‑cu‑forta‑la‑piatra‑neamt‑‑‑
210049, accesat la 9 septembrie 2022.
1. Vezi și Tateo, alături de Liviu Andreescu, „The construction of
Orthodox churches in post‑communist Romania“, în Europe‑Asia Stu‑
dies, nr. 59/3 (2007), pp. 451–480.
proiectul megalomanic al lui Ceaușescu și actualul sediu al

parlamentului. În centrul capitalei, aceasta simbolizează
apropierea dintre stat și BOR. Deși BOR nu este menționată
în constituție ca Biserică de stat, catedrala reprezintă simbo‑
lic realitatea de pe teren din România, în care BOR este în
mare măsură „Biserica dominantă“1. Numele catedralei a fost,
de asemenea, subiect de dezbatere: „mântuirea neamului“
este un concept susținut de Mișcarea Legionară și de cercurile
ortodoxiste, care este în fond eretic, fiind numit etnofiletism.
Creștinismul nu prevede mântuirea unor colectivități definite
la nivel național.
În toamna anului 2021, jurnaliștii de investigație au pu‑
blicat un raport care a analizat politica financiară a BOR,
utilizarea netransparentă a fondurilor de stat, cooperarea
BOR cu partidele politice și companiile apropiate acestora.
Raportul a fost publicat și sub formă de film și a fost vizionat
de 3,7 milioane de persoane până la 7 martie 2023. Titlul
filmului, „Clanul Marelui Alb“, se referă la patriarhul Daniel;
de altfel, în film, unii clerici recunosc afilierea patriarhului
la fosta Securitate. BOR a reacționat prin înlăturarea unui
cleric de rang inferior compromis. Raportul a provocat o agi‑
tație considerabilă, dar nu a avut consecințe profunde pentru
moment.2 Cu toate acestea, confirmă concluziile cercetărilor
1. Monografia lui Tateo acoperă în mod cuprinzător toate aspectele

esențiale, de la finanțare până la amplele controverse sociale și înlo‑
cuiește studii mai vechi precum Lavinia Stan, Lucian Turcescu, „Po‑
litics, national symbols and the Romanian Orthodox Cathedral“, în
Europe‑Asia studies, nr. 58/7 (2006), pp. 1119–1139. Vezi și Hans‑Chris‑
tian Maner, „Die Rolle der Rumänisch‑orthodoxen Kirche nach 1989“,
în Alojz Ivanišević (coord.), Re‑Sakralisierung des öffentlichen Raumes
in Südosteuropa nach der Wende 1989?, 2012, pp. 85–98.
2. Https://romania.europalibera.org/a/marele‑alb/31506608.html,
https://spotmedia.ro/stiri/eveniment/bor‑anunta‑demisii‑dupa‑anche‑
ta‑recorder‑cu‑marele‑alb‑niciun‑act‑de‑coruptie‑nu‑trebuie‑tolerat,
https://www.aktual24.ro/marele‑alb‑a‑devenit‑negru‑investigatia‑recor
der‑pe‑primul‑loc‑in‑romania‑pe‑youtube‑se‑apropie‑de‑un‑milion‑de
‑vizionari/.
care vorbesc despre transformarea BOR într‑o instituție econo‑

mic profitabilă, ca fiind o caracteristică esențială a mandatu‑
lui patriarhului Daniel, pe lângă profesionalizarea activității
mediatice și extinderea imperiului mediatic. Iar acest lucru
este în armonie cu un nou fenomen din relația dintre BOR și
stat: cedarea unor mari proprietăți de stat către BOR, prin
care statul aparent are doar cunoștințe limitate despre uti‑
lizarea fondurilor, în timp ce BOR refuză să ofere informații
despre afacerile sale.
Biserica sub presiune
La începutul secolului XXI, perioada de tranziție a Româ‑

niei a luat sfârșit (temporar) odată cu aderarea la NATO și
la UE. BOR sub patriarhul Teoctist nu a jucat un rol impor‑
tant în integrarea țării în Occident, iar întâlnirile cu papa
Ioan Paul II nu au avut consecințe profunde. Pentru a doua
oară după 1989, a ratat o oportunitate istorică: din 2007,
BOR este cea mai mare Biserică ortodoxă din UE. Ar fi
putut arăta cum se pot împăca integrarea europeană și
tradiția ortodoxă, mai ales că milioane de români ortodocși
migrau în Occident. Ca și în 1989–1990, Biserica din Ro‑
mânia a fost supusă la mari presiuni.1 Acest lucru a înce‑
put odată cu Traian Băsescu, care, în calitate de candidat
la președinție, spre deosebire de Emil Constantinescu, nu
vedea în ortodoxie o resursă politică. În calitate de primar
al Bucureștiului, s‑a opus construirii Catedralei Mântuirii
Neamului, ceea ce a stârnit furia BOR. Împreună cu noul
patriarh Daniel, președintele a semnat o serie de acorduri
de parteneriat, așa cum prevedea Legea Cultelor din 2006,
1. Lavinia Stan, Lucian Turcescu, „The Orthodox Church and the
Government“, în Ronald F. King, Paul E. Sun (coord.), Romania under
Băsescu. Aspirations, Achievements, and Frustrations during His First
Presidential Term, 2011, pp. 203–219.
cum ar fi Protocolul de cooperare în domeniul incluziunii

sociale, în octombrie 2007, și Protocolul de colaborare pri‑
vind parteneriatul asistenților medicali și spirituali, în 2008,
care trebuiau să coordoneze resursele respective ale statu‑
lui și ale BOR.
Curând însă au apărut tensiuni serioase: președintele
Băsescu a însărcinat o comisie de istorici sub conducerea lui
Vladimir Tismăneanu să întocmească un raport despre co‑
munismul din România, pe baza căruia dictatura va putea
fi condamnată oficial. Un capitol a înfățișat relația dintre
BOR și regimul de atunci.1 Acest text contravenea interpre‑
tării oficiale a BOR, care a criticat puternic comisia și a în‑
cercat să influențeze redactarea textului prin administrația
prezidențială. În cele din urmă, BOR și‑a înființat propria
comisie pentru a redacta un contraraport. Acesta a fost
prezentat în 2009, dar a apărut doar în revista Studii teo‑
logice și a fost foarte puțin observat de public.2 Doi dintre
autorii acestui raport, George Enache și Adrian Nicolae
Petcu, s‑au impus ca specialiști de prim ordin care au con‑
turat imaginea istorică oficială a BOR, așa cum am discutat
deja mai sus. Realizarea Raportului Tismăneanu este punc‑
tul culminant al examinării savante a istoriei recente a BOR.
Istoricii au avut posibilitatea de a vedea documente care
sunt greu accesibile astăzi. Cu toate acestea, controversele
din jurul raportului și reacțiile vehemente ale BOR, închi‑
derea de facto a multor fonduri de arhivă se pare că i‑au
descurajat pe istoricii care nu sunt în slujba BOR. Astfel,
Raportul Tismăneanu a avut ca o consecință neintenționată
și demobilizarea cercetării critice.
De asemenea, BOR a reacționat cu furie la un alt raport,
de data aceasta al Comisiei prezidențiale pentru analiza
riscurilor sociale și demografice din România, deoarece acesta
1. Tismăneanu, Dobrincu, Vasile, Raport final…

2. Enache, Petcu, Tudorie, Brusanowski, Biserica Ortodoxă Română
în anii regimului comunist…
critica privilegiile sociale ale clerului, educația religioasă

obligatorie în școli și subvențiile de stat extinse pentru con‑
strucția și întreținerea clădirilor bisericești. De asemenea,
președintele a pledat pentru liberalizarea prostituției și re‑
cunoașterea căsătoriilor între persoane de același sex. Când,
înainte de alegerea patriarhului în 2007, CNSAS a început să
investigheze trecutul unor ierarhi importanți, acest lucru a
provocat o reacție deosebit de puternică din partea BOR. Anii
2006–2007 marchează o cezură: de atunci, cercetarea critică,
dar și atitudinea critică a mass‑media asupra istoriei BOR
de dinainte de 1989 au scăzut semnificativ, iar BOR, prin
intermediul istoricilor apropiați și al propriilor mass‑media,
a recăpătat aproape complet controlul asupra trecutului său
în perioada comunismului și în perioada anterioară, promo‑
vându‑și asiduu propria interpretare. Pe de altă parte, ace‑
lași Traian Băsescu s‑a apropiat în primăvara anului 2007
din nou de BOR. Acest lucru trebuie privit în contextul sus‑
pendării președintelui (aprilie–mai 2007), când la referendu‑
mul care a urmat, favorabil președintelui, Băsescu a încercat
să obțină și sprijinul BOR. În iunie 2007 s‑a încercat modifi‑
carea textului raportului final al Comisiei Tismăneanu prin
intermediul teologului Teodor Baconschi, care era consilierul
președintelui la acea vreme.1
Cu toate acestea, în cel de‑al doilea deceniu al secolului
XXI, BOR s‑a străduit din ce în ce mai mult să țină pasul cu
schimbările sociale care s‑au manifestat prin schimbarea
valorilor și o mai mare deschidere către noi moduri de viață.
O clasă urbană în ascensiune și bine educată s‑a arătat in‑
teresată de religie, dar nu a mai permis ca BOR să o oblige
să urmeze formele tradiționale de religiozitate. Individuali‑
zarea credinței a progresat rapid. Antropologul Mirel Bănică
a analizat acest proces în numeroase studii și texte de tip
reportaj. El a observat următoarele schimbări semnificative:
1. Vasile, Patriarhul Teoctist…, p. 81.

– Dizolvarea congregațiilor tradiționale de la sate și apa‑

riția unor noi solidarități microlocale în orașe, unde
congregația s‑a deteritorializat: oamenii nu mai parti‑
cipă la slujbele din parohia lor, ci merg la preoții care
li se par deosebit de convingători.
– Uluitoarea dezvoltare a pelerinajului, pe care Bănică o
prezintă remarcabil în cartea sa Nevoia de miracol (una
dintre cele mai frumoase cărți despre religiozitatea or‑
todoxă din România de după 1989). Astfel, se discută
despre pelerinajul la Sfânta Parascheva din Iași, la
Sfântul Dimitrie cel Nou, patronul Bucureștiului, sau
la Prislop, la Mănăstirea lui Arsenie Boca (folclorizarea
religiosului în scop de muzealizare și marketing).
Cu toate acestea, Bănică semnalează și faptul că ideile de‑
spre sacru se dezvoltă și dincolo de BOR, ceea ce se exprimă
în special în metoda de autodescoperire a tinerei generații.
Ca și în alte țări, tinerii își alcătuiesc religiozitatea din ele‑
mente autoselectate, care provin din tradiția creștină, dar
care nu mai au nici o legătură cu BOR ca instituție. Cu toate
acestea, BOR a trebuit să facă față unor critici tot mai mari
privind coabitarea sa cu cei puternici, în special cu PSD, iar
autoritatea BOR a fost percepută din ce în ce mai mult ca
paternalistă. A existat, de asemenea, o critică masivă a sec‑
torului caritativ‑social al BOR, care a fost considerat deficitar.
Când BOR a promovat masiv proiectul Catedralei Mântuirii
Neamului, s‑a folosit sloganul „spitale în loc de catedrale“
pentru a protesta împotriva acestuia.1
1. Mirel Bănică, Religia în fapt, 2011. Vezi și Mirel Bănică, Nevoia
de miracol. Fenomenul pelerinajelor în România contemporană, 2014,
Mirel Bănică, Vintilă Mihăilescu, „Säkularisierung – ein Entwicklungs
rückstand im religiösen Leben der rumänischen Gesellschaft? Das
Fallbeispiel der Rumänisch‑orthodoxen Kirche“, în Vintilă Mihăilescu
(coord.), Warum Rumänien so ist. Die Avatare des rumänischen Exzep‑
tionalismus?, 2019, pp. 134–173. Vezi Mirel Bănică, „L’Orthodoxie
rurale et la modernité. Un essai monographique“, în Studia Politica.
Fapt grav pentru BOR, o ruptură cu mari părți ale socie‑

tății s‑a produs după incendiul de la clubul Colectiv din
București (2015). Deși solidaritatea populației a fost impre‑
sionantă, BOR nu a ținut o slujbă de pomenire, ceea ce a fost
interpretat ca lipsă de respect. Clericii au susținut că valo‑
rile ortodoxe i‑ar fi putut împiedica pe tineri să participe la
acel concert și că astfel ar fi fost izbăviți de moarte (potrivit
Mitropoliei Banatului). Unii reprezentanți ai cercurilor or‑
todoxe mai fanatice au afirmat că în cluburile rock este
adorat Satana. Astfel, vina pentru catastrofă a fost pusă
chiar de către clerici importanți pe seama victimelor incen‑
diului. Patriarhul Daniel a justificat absența unei slujbe
publice spunând că BOR se roagă în biserică, nu pe stradă;
mai mult, BOR nu acceptă lecții din partea laicilor, criticii
ar trebui să cunoască mai bine ortodoxia și să participe la
slujbe, nu să meargă în cluburi de noapte. De asemenea,
patriarhul a refuzat accesul presei la slujba de comemorare,
care a avut loc în cele din urmă. Comportamentul BOR a
provocat reacții puternice. Mii de demonstranți au mărșăluit
spre Dealul Patriarhiei. De asemenea, ei au criticat luxul
patriarhului: „Coboară din Mercedesul tău, Daniel!“, au stri‑
gat manifestanții. Din decembrie 1989, un patriarh nu a mai
fost vizat atât de direct de un protest de masă. Furia
împotriva BOR și a ierarhilor săi, care se pare că se
Romanian Political Science Review, nr. 4/2009, pp. 647–672, una din‑
tre puținele analize ale dimensiunii rurale a BOR care abordează și
problemele metodologice ale cercetării. Studiul analizează comuna
Ianca din Bărăgan. Printre altele, arată distanța dintre generații,
creată de experiența tinerilor care au emigrat (pp. 665–666), pe care
bătrânii îi acuză de lipsă de cunoaștere și de respect față de tradiția
religioasă. De asemenea, este examinată diferența de gen dintre femei
și bărbați în ceea ce privește respectarea ritualurilor și participarea
la slujbe în general (p. 667). Interlocutorii studiului au văzut consumul
de media moderne, internetul, ca pe o amenințare la adresa ortodoxiei,
dar au criticat și lăcomia preoților care dețineau mașini germane
scumpe (p. 668).
acumulase de ceva vreme, a izbucnit. Critica anticlericală

la adresa BOR nu fusese niciodată articulată atât de puter‑
nic (dincolo de cercurile intelectuale restrânse) din 1989
încoace. Ridicarea unui mare număr de biserici și lipsa de
interes a BOR pentru implicarea socială au fost din nou
denunțate – condensate în sloganul „18.000 de biserici ver‑
sus 425 de spitale“. Manifestanții au declarat că Hristos
este în sufletele lor, dar nu și în BOR. S‑a cerut oprirea
subvențiilor de stat către BOR.1 BOR a fost considerată de
mulți manifestanți ca făcând parte din establishmentul
politic, în special din PSD. De asemenea, a devenit evident
că departamentul de relații publice al Bisericii era foarte
slab organizat. BOR a reacționat prin profesionalizare și
centralizare suplimentară, precum și prin numirea lui Va‑
sile Bănescu ca nou purtător de cuvânt al Patriarhiei.
Foarte incomode pentru BOR, care susține constant valo‑
rile tradiționale, au fost scandalurile sexuale în care au fost
implicați clerici; cel mai notabil a fost abuzarea unor semi‑
nariști de către episcopul de Huși, Corneliu Onilă, și șanta‑
jele aferente în care au fost implicați clerici din eparhie.2 BOR
a suferit însă o nouă înfrângere, tot pe plan social. În multe
societăți ortodoxe și catolice din Europa Centrală, de Est și
de Sud‑Est s‑a format o rezistență împotriva politicilor de
1. Rodica Melinda Șuțu, „Religion and political system. Represen‑

tation of the Romanian Orthodox Church in the media coverage of the
«Colectiv» incident“, în Journal for the Study of Religions and Ideolo‑
gies, nr. 17/51 (2018), pp. 100–114, Roxana Patraș, Camelia Grădinaru,
Sorina Postolea, „Power to the people: Mythical thought and figural
language in online comments about the «colectiv» case“, în Journal for
the Study of Religions and Ideologies, nr. 16/48 (2017), pp. 46–64.
2. Https://safielumina.ro/radacina‑raului/ accesat la 7 septembrie
2022, cu documentație detaliată și cu referință la procedurile judiciare.
Recent, a izbucnit un nou scandal când un preot faimos a hărțuit sexual
o femeie în timpul spovedaniei, vezi https://www.dw.com/ro/ceremonii‑
le‑realit%C4%83%C8%9Bii‑bor‑%C8%99i‑antecedentele‑scandalului‑is‑
cat‑de‑preotul‑visarion‑alexa/a‑63216265, accesat la 28 septembrie 2022.
gen urmărite de UE și de importante țări occidentale, mai

precis de partidele de centru‑stânga (faptul că aceste politici
sunt criticate și în Europa de Vest este adesea trecut cu ve‑
derea în statele membre estice ale UE; victoria electorală a
postfasciștilor italieni în septembrie 2022 se explică, cel puțin
parțial, prin rezistența la politicile de gen ale UE). De aseme‑
nea, disensiunile în materie de politică de gen au fost mult
timp folosite de propaganda rusă în Europa pentru a crea o
prăpastie între vechile și noile state membre. BOR și Biseri‑
cile aliate cu ea – chiar și neoprotestanții au colaborat cu BOR
în această privință – au încercat să treacă la ofensivă cu un
referendum pentru familia tradițională și să câștige astfel
capital politic. În condițiile în care partidele politice au fost
reținute, BOR a trebuit să se mobilizeze singură. Deoarece la
referendum a participat doar 21,1% din electorat, cauza nu
a întrunit cvorumul necesar pentru ca inițiativa să fie adop‑
tată. Abținerea majorității alegătorilor cu drept de vot a în‑
semnat o înfrângere politică serioasă pentru BOR, a cărei
putere de mobilizare fusese mult supraestimată. Boicotarea
referendumului se explică și prin faptul că mulți cetățeni au
făcut o legătură între BOR și nepopularul lider al PSD, Liviu
Dragnea, iar neparticiparea la vot a sancționat preferința
politică a BOR pentru postcomuniști.1 În 2018, alianța tăcută
dintre BOR și PSD, care exista din 1989, a suferit o lovitură
grea, dar nu decisivă. Ulterior, BOR însăși s‑a arătat mai
prudentă în ceea ce privește aspectele legate de politica de
gen. În 2022, de exemplu, purtătorul său de cuvânt a declarat
că BOR nu este împotriva avortului în principiu, dar că acesta
1. Ov. Cristian Norocel, Ionela Băluță, „Retrogressive Mobilization

in the 2018 «Referendum for Family» in Romania“, în Problems of
Post‑Communism, 2021, pp. 1–10, Iulian Stănescu, „The curious story
of the 2018 Romanian traditional family referendum: buck‑passing
and the failure to mobilise voters“, în Sociologie românească, nr. 18/2
(2020), pp. 74–111.
este reprobabil dacă nu este efectuat din cauze medicale

stringente.1
Dacă BOR a eșuat cu referendumul inițiat de Coaliția pen‑
tru familie și alte grupuri, s‑a dezvoltat un curent politic, care,
în anul următor, 2019, a devenit cel mai puternic partid orto‑
doxist de extremă dreapta din România de la dispariția Par‑
tidului România Mare a lui Vadim Tudor, AUR (Alianța pentru
Unirea Românilor). Mobilizarea societății civile din 2018–
2019, cu mitinguri de masă împotriva PSD și pentru statul de
drept, a pus sub presiune forțele naționaliste și antiocciden‑
tale din societatea românească. Cu toate acestea, pandemia
COVID, criza economică, socială și psihologică asociată aces‑
teia, dar și dezamăgirea față de eșecul partidului reformator
USR‑PLUS, care ar fi trebuit să preia revendicările mișcării
democratice de masă, precum și comportamentul președintelui
statului, Klaus Johannis (reales în 2019 ca politician proeuro‑
pean și care, la scurt timp, a subminat guvernul reformator și
i‑a ajutat pe postcomuniști să revină la putere), au provocat
o răsturnare de situație în societatea românească.
În criza COVID, la fel ca în alte țări europene, au apărut
forțe proruse, în primul rând arhiepiscopul Teodosie de la
Constanța, care s‑au opus măsurilor autorităților și au lan‑
sat teorii ale conspirației. Arhiepiscopul Pimen de la Su‑
ceava, care a refuzat măsurile de precauție, a murit din
cauza virusului. BOR însăși a fost supusă la presiuni din
partea tradiționaliștilor, pe de o parte, și a politicii de sănă‑
tate a statului, pe de altă parte. Majoritatea factorilor bise‑
ricești au sprijinit politica de sănătate publică a guvernului,
cum ar fi măsurile luate la Paștele 2020, când BOR a pre‑
văzut și susținut măsuri pentru a preveni răspândirea vi‑
rusului, în strânsă coordonare cu guvernul. De asemenea,
BOR s‑a pronunțat oficial în favoarea campaniei de vacci‑
nare. Cu toate acestea, Biserica nu a putut împiedica mii
1. Https://www.dw.com/ro/c%C3%A2t‑de‑imposibil‑e‑avortul‑%C3%
AEn‑rom%C3%A2nia/a‑62522438, accesat la 28 septembrie 2022.
de oameni să se prezinte la pelerinajele tradiționale, cum a

fost cel din octombrie 2020 de la Iași, unde credincioșii au
ignorat normele sanitare. Au existat dezbateri aprinse cu
privire la administrarea Împărtășaniei cu o singură lingu‑
riță – a fost respinsă utilizarea lingurițelor de unică folo‑
sință.1 Opoziția față de măsurile guvernului, care au fost
susținute de conducerea BOR, a provocat o mobilizare sus‑
ținută de factori influenți ai BOR (comportamentul arhie‑
piscopului Teodosie a fost condamnat de BOR), care s‑au
alăturat grupurilor ortodoxiste subterane, cele care au sus‑
ținut referendumul eșuat din 2018. Astfel, forțele naționa‑
list‑ortodoxe, care tocmai păreau marginalizate, au ieșit la
iveală cu o forță reînnoită.2
Biserica Ortodoxă Română și împărțirea geopolitică

a lumii ortodoxe
Situația nu a fost ușoară nici pe plan internațional: după

vizitele reciproce ale papei și patriarhului (1999, 2002), a
avut loc o relaxare a relațiilor cu Biserica Romano‑Catolică,
în timp ce conflictul cu Biserica Greco‑Catolică nu a putut
fi rezolvat, nu în ultimul rând din cauza refuzului BOR de
a restitui proprietățile bisericești uniate, predate BOR în
1948. Cu toate acestea, BOR și‑a găsit locul într‑o lume or‑
todoxă care era supusă unor schimbări epocale. Pe de o
parte, a consolidat relațiile cu patriarhul ecumenic al Con‑
stantinopolului, Bartolomeu, care a vizitat deja Transilvania
1. Flavius‑Cristian Mărcău, Sorin Purec, George Niculescu, „Study

on the Refusal of Vaccination against COVID‑19 in Romania“, în Vaccines,
nr. 10 (2022), Ștefan Dascălu et al., „Engaging Religious Institutions
and Faith‑Based Communities in Public Health Initiatives: A Case
Study of the Romanian Orthodox Church During the COVID‑19 Pan‑
demic“, în Frontiers in Public Health, nr. 9 (2021).
2. Claudia Doiciar, Remus Crețan, „Pandemic Populism: CO‑
VID‑19 and the Rise of the Nationalist AUR Party in Romania“, în
Geographica Pannonica, nr. 25/4 (2021), pp. 243–259.
în 1993 și a fost decorat cu cel mai înalt ordin al României

în 1999.
Pe de altă parte, sfârșitul comunismului a readus Biserica
Ortodoxă Rusă în centrul puterii. Aceasta a sprijinit masiv
politica externă expansivă a statului rus și a reînnoit preten‑
țiile de hegemonie în lumea ortodoxă, deja formulate sub
Stalin, și din nou această politică a fost îndreptată împotriva
patriarhului ecumenic de Constantinopol. Independența
Ucrainei și problema jurisdicției ecleziastice în Basarabia au
creat o situație ecleziastico‑politică foarte dificilă la porțile
BOR: patriarhul Moscovei a insistat asupra jurisdicției sale
asupra fostelor republici sovietice. Astfel, Bucureștiul și Mos‑
cova erau din nou în dezacord în privința Basarabiei. Dar
chestiunea basarabeană nu a fost nicidecum un obstacol în
calea apropierii dintre patriarhiile de la București și Moscova
în perioada patriarhului Daniel și a omologului său rus Chi‑
ril, fost angajat al KGB. Daniel l‑a primit cu mare fast pe
patriarhul Rusiei la București, în 2017, și, la rândul său, a
călătorit la Moscova. În 2019, Daniel a scris prefața la o carte
a lui Chiril, care a fost apoi prezentată de mai multe ori în
România, în prezența ierarhilor din BOR. În discurs, Daniel
a folosit termeni din limbajul propagandistic rusesc antioc‑
cidental, de exemplu când a vorbit despre „importanța dez‑
voltării relațiilor culturale și spirituale între România și
Federația Rusă pentru a întări promovarea valorilor creștine
în lumea de astăzi“. El a făcut acest lucru în contextul refe‑
rendumului pentru „familia tradițională“ și a încurajat ste‑
reotipul unui Occident pretins decadent din punct de vedere
moral, răspândit de Moscova, care în prezent capătă o mare
importanță în războiul Rusiei împotriva Ucrainei.1
1. Lucian Turcescu, Lavinia Stan, „Church‑state conflict in Moldova:

the Bessarabian Metropolitanate“, în Communist and Post‑Communist
Studies, 36/4 (2003), pp. 443–465, https://www.vice.com/ro/article/
9kxwz8/relatia‑bisericii‑ortodoxe‑romane‑cu‑rusia, accesat la 9 februarie
2023.
De asemenea, BOR a întâmpinat mari dificultăți în luarea

unei poziții în conflictul bisericesc ucrainean. La fel ca în
Republica Moldova, unde Patriarhia Rusă își menține propri‑
ile structuri, Moscova are în Ucraina propriii susținători sub
forma Bisericii Ucrainene a Patriarhiei Moscovei, în timp ce
în Ucraina a fost formată o Biserică Ortodoxă Ucraineană
separată a Patriarhiei de la Kiev, care vrea să desprindă țara
de pe orbita Moscovei.1 În timp ce poziția BOR cu privire la
Basarabia a fost clară, nu la fel a fost și cea în legătură cu
conflictul bisericesc din Ucraina. Rusia a făcut curte actorilor
BOR și a exploatat resentimentele acestora, printre altele din
cauza situației minorității românești din Bucovina de Nord.
Propaganda rusă, potrivit căreia ucrainenii nu sunt o națiune
propriu‑zisă, a prins și în mediile românești ortodoxe. În al
doilea deceniu al secolului XXI, divizarea lumii ortodoxe s‑a
adâncit. Sinodul panortodox din Creta (2016) a fost boicotat
de Biserica Ortodoxă Rusă și de Biserica Ortodoxă Bulgară,
cu care se afla în bune relații. BOR a ezitat mult timp dacă să
participe sau nu. În 2018, patriarhul ecumenic a recunoscut
autocefalia Bisericii Ortodoxe Ucrainene a Patriarhiei de la
Kiev. BOR, în contact cu Biserica Ortodoxă Ucraineană, era
îngrijorată și de faptul că în Ucraina ar fi fost înființat un
vicariat pentru ortodocșii români, lucru care s‑a întâmplat în
2019. În același an, BOR a declarat că dorește să rămână
neutră și a recomandat patriarhilor de Constantinopol și Mos‑
cova un dialog și restabilirea comuniunii euharistice, care
fusese întreruptă de Moscova. În 2020, Sfântul Sinod a pre‑
cizat că o soluție la problema ucraineană trebuie să fie găsită
între patriarhul ecumenic, patriarhul Moscovei și printr‑un
consens al tuturor Bisericilor Ortodoxe. Neutralitatea BOR a
slăbit autoritatea patriarhului ecumenic de Constantinopol
1. Analize în revista Osteuropa, nr. 68/8–9 (2018), Vasile, Religia

în democraţie, p. 446, Radu Bordeianu, „The autocephaly of the Or‑
thodox Church of Ukraine: its impact outside of Ukraine“, în Canadian
Slavonic Papers, nr. 62/3–4 (2020), pp. 452–462.
și a slăbit, de asemenea, eforturile Ucrainei de a se rupe de

influența Rusiei. Atitudinea BOR nu a facilitat emanciparea
Patriarhiei Kievului de sub influența rusă.1
Invazia rusă în Ucraina, începută la 24 februarie 2022,
a evidențiat relația complexă a BOR cu vecinul său estic.
Ierarhii proruși, precum arhiepiscopul Tomisului, nu și‑au
ascuns simpatiile pentru dictatorul de la Moscova: „Domnul
Putin, care este atât de vehiculat în zilele acestea și văzut
atât de negru, nu e negru așa cum îl prezintă toată lumea.
Am spus și o spun, fără frică, este cel mai mare ctitor la
Sfântul Munte și la Ierusalim, și în țara sa, și Putin, și
Medvedev sunt ctitori și am fost pe urmele lor în excursie
și m‑am minunat câte jertfe au făcut și noi îi judecăm ca pe
niște răufăcători“2. Patriarhul Daniel a comentat atacul
rusesc în cuvinte prudente: „Biserica Ortodoxă Română, ca
și celelalte instituții importante din România și Uniunea
Europeană, a luat act cu maximă îngrijorare de începerea
războiului din Ucraina, război declanșat de Rusia împotriva
unui stat suveran și independent. Ne exprimăm pe această
cale speranța că forțele politice euro‑atlantice mai pot găsi
calea unui dialog pacificator spre binele Ucrainei și al în‑
tregii Europe. Totodată, ne exprimăm deplina solidaritate
cu creștinii români ortodocși care trăiesc în Ucraina, precum
și disponibilitatea de a‑i ajuta după propriile noastre puteri.
Ne rugăm Milostivului Dumnezeu, Domnul păcii, al dreptă‑
ții și al iubirii, să dăruiască ocrotire poporului ucrainean și
1. Lucian N. Leuştean, „Eastern Orthodoxy, Geopolitics and the

2016 «Holy and Great synod of the Orthodox Church»“, în Geopolitics,
23/1 (2018), pp. 201–216, https://evz.ro/decizie‑istorica‑a‑bor‑refuza‑re‑
cunoasterea.html, accesat la 8 septembrie 2022, http://www.cuvan‑
tul‑ortodox.ro/recomandari/sinodul‑bor‑isi‑reafirma‑categoric‑neutra
litatea‑in‑chestiunea‑autocefaliei‑ucrainei‑aceasta‑se‑poate‑realiza‑nu‑
mai‑prin‑intelegerea‑dintre‑patriarhia‑ecumenica‑si‑patriarhia‑mosco‑
vei‑si‑pri/, accesat la 8 septembrie 2022.
2. Https://www.dw.com/ro/fragilitatea‑crucii‑%C8%99i‑atrocit%C4
%83%C8%9Bile‑din‑ucraina/a‑61404942, accesat la 8 septembrie 2022.
înțelepciune făcătoare de pace tuturor conducătorilor poli‑

tici responsabili“.1
În schimb, purtătorul de cuvânt al Patriarhiei, Vasile
Bănescu, a fost mai explicit în criticile sale la adresa patri‑
arhului rus Chiril, care susține fără rezerve politica de
război a Rusiei.2 BOR, în special bisericile și mănăstirile din
estul României, au depus eforturi considerabile pentru a se
ocupa de refugiații ucraineni.
Poziția prorusă a clerului românesc din Ucraina este
deosebit de problematică și pune BOR într‑o situație deli‑
cată; pe de o parte, există plângeri în România cu privire la
presupusele rele tratamente aplicate minorității românești
din Ucraina, pe de altă parte, este evident că aceste plângeri
fac jocul Rusiei, destabilizează Ucraina și sunt menite să
stârnească un sentiment antiucrainean în România. De
fapt, în Ucraina, feţe bisericeşti precum mitropolitul Lon‑
ghin Jar l‑au insultat grosolan pe patriarhul ecumenic în
ianuarie 2023 („jgheab bătrân și împuțit ce ești, fiară săl‑
batică, care știi să sfâșii Biserica lui Hristos, nu să‑i vindeci
rănile pe care le‑au făcut comuniștii și ateiștii“). Declarați‑
ile extreme ale ierarhului arată că acesta se vede de partea
Moscovei într‑un război împotriva patriarhului ecumenic,
pe care îl numește eretic. Televiziuni populare antiocciden‑
tale precum Antena 3 și Realitatea PLUS acordă un spațiu
considerabil ierarhiei extremiste.3 Purtătorul de cuvânt al
1. Https://www.g4media.ro/bor‑mesaj‑dupa‑invazia‑masiva‑a‑ucrai‑
nei‑un‑razboi‑declansat‑de‑rusia‑impotriva‑unui‑stat‑suveran‑si‑inde‑
pendent‑speram‑ca‑fortele‑euro‑atlantice‑sa‑mai‑poata‑gasi‑un‑dialog‑
pacificator.html, accesat la 8 septembrie 2022.
2. Https://revista22.ro/actualitate‑interna/vasile‑banescu‑despre‑
patriarhul‑kiril‑un‑opulent‑patriarh‑demisionar‑din‑punct‑de‑vedere‑
moral, accesat la 8 septembrie 2022.
3. Https://ziaristii.com/video‑blestemele‑infernale‑ale‑preotului‑lo‑
ghin‑jar‑trompeta‑moscovei‑ti‑e‑sete‑bartolomeu‑nesaturatule‑si‑
spurcatule‑jgheab‑batran‑si‑imputit‑ce‑esti/, https://www.hotnews.ro/
stiri‑esential‑26068178‑adevar‑inconfortabil‑cum‑ramas‑bisericile‑ro‑
BOR le‑a cerut preoților români din Ucraina, care au poziții

proruse și vorbesc despre persecuția românilor din Ucraina,
să se adapteze la realități.1
Invazia rusă în Ucraina ridică însă problema poziționării
BOR în schisma interortodoxă dintre Constantinopol și Mos‑
cova într‑un mod stringent. Sub conducerea patriarhului Da‑
niel, BOR a transmis semnale diverse și ambigue; ceea ce este
clar este că nu dorește un conflict cu Moscova pe tema Basa‑
rabiei și accentuează punctele ideologice comune cu Moscova,
care sunt clar îndreptate împotriva acelor sisteme de alianțe
în care România este integrată în prezent, NATO și UE.
Neoortodoxism, neolegionarism și populism 2
Apropierea de Biserică și de practicile religioase a fost cău‑

tată în special de politicienii din spectrul de extremă dreapta.
După cum am amintit, Corneliu Vadim Tudor a cultivat apro‑
pierea de ierarhi (pe lângă Plămădeală și Laurențiu Streza.3)
manesti‑din‑ucraina‑fidele‑bisericii‑ruse.htm, https://www.digi24.ro/
stiri/actualitate/banescu‑cei‑ce‑comenteaza‑nedrept‑solidaritatea‑bor‑
cu‑romanii‑din‑ucraina‑nu‑inteleg‑fidelitatea‑fata‑de‑adevar‑2227705,
accesat la 21 februarie 2023.
1. Https://ziare.com/preoti‑ucraina/bor‑mesaj‑preoti‑ortodocsi‑ro‑
mani‑ucraina‑fideli‑moscova‑1784955, accesat la 21 februarie 2023.
Modalitățile de difuzare a propagandei proruse sunt remarcabile:
mitropolitul Longhin face acuzații neadevărate la adresa guvernului
ucrainean la postul Antena 3. Canalul Realitatea PLUS, care ia adesea
poziții proruse, preia mesajul, care este difuzat mai departe de forma‑
tori de opinie precum Mircea Dinescu și Liviu Mihaiu, precum și de
fostul premier postcomunist Viorica Dăncilă.
2. Adrian Velicu, The Orthodox Church and National Identity in
Post‑Communist Romania, 2020.
3. Https://rasunetul.ro/doliu‑si‑la‑bistrita‑bargaului‑acasa‑la‑sotia‑
lui‑corneliu‑vadim‑tudor‑vezi‑ce‑spune‑parintele‑ioan, accesat la
6 septembrie 2022.
Omul de afaceri și reprezentantul ideilor neolegionare, George

Becali s‑a pus în scenă cu deosebită abilitate ca un ctitor
tradițional. El însuși s‑a înfățișat ca atare într‑o biserică pe
care o construise la Maglavit. Reactivarea Maglavitului ca
lăcaș de cult a eșuat, ce‑i drept (deși figuri centrale ale ultra‑
naționalismului ceaușist, precum Adrian Păunescu, și‑au
făcut apariția pe acolo). Becali a candidat la alegerile prezi‑
dențiale din 2004 cu un partid numit Noua Generație – Par‑
tidul Creștin Democrat. El a răspândit sloganuri antisemite,
homofobe, antimaghiare și antiromi, comune în zona de ex‑
tremă dreapta. În același timp, el însuși s‑a prezentat ca un
campion al ortodoxiei, ca un autodeclarat „războinic al lumi‑
nii“, inclusiv ca autor de cărți despre Sfântul Munte Athos.
Becali s‑a lăsat reprezentat în biserici, precum și în imagini
asemănătoare unor icoane ale Sfântului Gheorghe.1 Mult mai
puțin vizibile (și, de asemenea, mai puțin cercetate) sunt
forțele ortodoxiste care și‑au regândit statutul în propria lor
organizație după 1989. După revoluție, mulți oameni au de‑
venit interesați nu numai de religie, care fusese marginali‑
zată, ci și de Mișcarea Legionară, care era un subiect tabu.
Neolegionarismul s‑a dezvoltat din ceaușism, care la rândul
său a cultivat importante elemente nereligioase ale legio‑
narismului, și din tendința ortodoxistă a legionarismului,
care a reapărut. În timpul lui Ceaușescu, a fost cultivat un
naționalism autarhic xenofob, ce includea o viziune protocro‑
nistă a istoriei, care celebra în mod exagerat importanța
culturii românești. Ostilitatea față de minorități, atât etnice,
1. Maria Alina Asavei, „Radical right populist entrepreneurs and

the use of religious representations through popular culture: George
Becali as the «Saviour of Romania»“, în European Journal of Cultural
Studies, nr. 25/1 (2022), pp. 43–60, https://historia.ro/sectiune/general/
petrache‑lupu‑si‑gigi‑becali‑ctitorii‑manastirii‑579580.html, Adrian
Păunescu și G. Vieru la Petrache Lupu, omul care l‑a văzut pe Dum‑
nezeu – Minune la Maglavit, la https://www.youtube.com/watch?‑
v=oFsB01POa34, accesat la 6 septembrie 2022.
cât și confesionale, făcea, de asemenea, parte din această

ideologie. În timpul lui Ceaușescu, ideile ortodoxiste în sens
restrâns, de natură religioasă, nu puteau fi formulate în mod
deschis. Acest lucru s‑a întâmplat abia după 1989, când ideile
neolegionare au putut să se dezvolte liber în România. Noul
ortodoxism s‑a manifestat sub mai multe forme: au apărut pe
internet site‑uri ortodoxiste care propagau ideile legionare,
cum ar fi fgmanu.ro, rostonline.ro, iar editurile au început să
reediteze literatura legionară.1 De asemenea, în mediul stu‑
dențesc au reapărut grupuri ortodoxiste, cum ar fi Asociația
Studenților Creștini Ortodocși Români (ASCOR), care și‑a
început activitatea în iunie 1990, cu binecuvântarea Sfântului
Sinod. Așa cum am menționat, unii ierarhi influenți susți‑
neau idei conservatoare și puternic naționaliste (de exemplu,
Plămădeală, Vornicescu, Anania); puține cercetări științifice
au fost efectuate cu privire la influența marilor duhovnici,
care după 1989, mai mult decât înainte, au dat învățătură și
călăuzire spirituală multor persoane.2 Unii dintre acești du‑
hovnici proveneau din mediul legionar (Iustin Pârvu, Arsenie
Papacioc) și erau apropiați de legionarism (Dumitru Stăniloae,
Benedict Ghiuș), sau erau legați de oameni din mediul legio‑
nar. Duhovnicii dau în principal sfaturi despre viața practică.
În secolul XXI, învățăturile lor au fost din ce în ce mai mult
difuzate pe casete, CD‑uri și DVD‑uri, precum și prin interme‑
diul unor site‑uri precum crestinortodox.ro. Mai ales în Mă‑
năstirea Petru Vodă, ctitorită de Iustin Pârvu, legionarismul
a ieșit la suprafață, ca atunci când maicile au cântat imnul
Mișcării Legionare de ziua marelui duhovnic.3
1. Cecilie Endresen, „«The Legionaries rise!». The Neo‑Legionary

Movement in Post‑Communist Romania“, în Südost‑Forschungen, nr.
69/70 (2010), pp. 284–317.
2. Giuseppe Tateo, „The Orthodox Charismatic Gift“, în The Cam‑
bridge Journal of Anthropology, nr. 40/1 (2022), pp. 68–83.
3. Https://www.ziaruldeiasi.ro/stiri/calugar‑de‑la‑quot‑petru‑
vodaquot‑quot‑sa‑ducem‑mai‑departe‑sfanta‑miscare‑legionaraquot‑
Un rol important în reabilitarea legionarismului în me‑

diul ecleziastic îl joacă cultul „sfinților închisorilor“, care a
fost deja menționat. Această tendință a fost promovată de
mari trusturi mass‑media, precum Antena 3 și TVR1, dar
mai ales de o serie întreagă de asociații ortodoxiste, precum
Fundația Sfinții Închisorilor, Fundația Creștinătății Arse‑
nie Boca, Fundația Profesor George Manu sau Fundația
Rost. Aceste grupuri desfășoară, de asemenea, propagandă
xenofobă și homofobă tipică acestui mediu, precum și pro‑
pagandă sceptică față de vaccinuri. Reprezentanți ai extre‑
mei drepte, precum filozoful Sorin Lavric și actorul Dan
Puric, s‑au angajat în susținerea și promovarea cultului
sfinților închisorilor, dar în mediul academic au apărut și
teologul Radu Preda, care a fost pastor la München, și isto‑
ricii George Enache și Adrian Nicolae Petcu, apropiați ai
cercurilor BOR.1 Ideile naționaliste, inclusiv cultul lui Ion
Antonescu și relativizarea Șoahului, au fost urmărite timp
de mulți ani de către Centrul de Istorie și Civilizație Euro‑
peană, un institut al Academiei Române de la Iași, condus
de Gheorghe Buzatu (decedat în 2013), care a reprezentat
partidul lui Vadim Tudor în Senat.2 Frățiile ortodoxe reînviate
video‑‑60266.html, accesat la 6 septembrie 2022, https://www.hotnews.

ro/stiri‑esential‑17558596‑video‑discursul‑unui‑calugar‑manastirea‑
petru‑voda‑aniversarea‑miscarii‑legionare‑miscarea‑legionara‑fost‑lu‑
crare‑duhului‑sfant‑suntem‑datori‑mai‑salvam‑poate‑salva‑ajutam‑
cei‑din‑jurul‑nostru‑ducem‑m.htm, accesat la 6 septembrie 2022,
https://evz.ro/aniversari‑cu‑versuri‑legionare‑pentru‑duvohnicul‑nea‑
mului‑la‑manastirea‑petru‑voda‑921864.html, accesat la 6 septem‑
brie 2022.
1. Ciobanu, „Prisons Saints…“. Despre Radu Preda vezi William
Totok, Radu Preda, dubioser rumänischer Institutsleiter, wird abge‑
setzt, la https://taz.de/!5653976/, accesat la 28 septembrie 2022. Vezi
și https://adevarul.ro/stiri‑locale/constanta/preotul‑radu‑preda‑are‑in‑
terdictie‑sa‑mai‑intre‑in‑2128190.html, accesat la 28 septembrie 2022.
2. Michael Shafir, „Rotten apples, bitter pears: an updated moti‑
vational typology of Romania’s radical right’s anti‑semitic postures in
au devenit și ele promotoare ale acestei școli de gândire; în

ultimii ani, Frăția ortodoxă Sf. Mare Mucenic Gheorghe
Purtătorul de Biruință a fost deosebit de proeminentă, des‑
fășurând tabere de muncă de tip legionar, cum a fost cea din
mai 2022 de la mănăstirea cu influențe legionare Petru Vodă.
Membrii acestei „frății“ au provocat incidentele cu minori‑
tatea maghiară din Valea Uzului, în vara anului 2019. Se
presupune că au fost implicați și angajați ai Serviciului
Român de Informații, iar preoții de acolo au participat și la
marșul naționaliștilor români.1 În cadrul anului comemora‑
tiv proclamat de patriarhul Daniel în onoarea patriarhului
Justinian și a „apărătorilor ortodoxiei în vremea comunis‑
mului“, mai multe persoane extrem de controversate au fost
puse într‑o lumină pozitivă în mass‑media bisericească, în
special la emisiuni de la Trinitas TV și în ziare precum Lu‑
mina; printre aceste persoane poetul și activistul legionar
Radu Gyr, Nichifor Crainic și mai ales Mircea Vulcănescu,
subsecretar de stat la Ministerul de Finanțe în guvernul lui
Ion Antonescu, care a propus în mod activ măsuri antisemite
și care a murit în închisoarea Aiud, în 1952, din cauza con‑
dițiilor severe de detenție. Admiratorii lui Vulcănescu sub‑
liniază comportamentul exemplar al acestuia în închisoare
și ignoră complet rolul său în Șoah. BOR susține cultul lui
Vulcănescu prin influența ei mediatică.2
Deși nu există studii cuprinzătoare, relatările din mass‑
media indică faptul că o parte a preoților participă la
ceremonii neolegionare sau la evenimente ale căror practici
Post‑Communism“, în Journal for the Study od Religions and Ideolo‑

gies, nr. 7/21 (2008), pp. 149–187, aici pp. 157, 167–168, Michael Shafir,
„Ideology, Memory and Religion in Post‑Communist East Central Eu‑
rope. A Comparative Study Focused on Post‑Holocaust“, în Journal
for the Study of Religions and Ideologies, nr. 15/44 (2016), pp. 52–110,
aici pp. 63–64.
1. Https://fratiaortodoxa.org/, accesat la 6 septembrie 2022.
2. Drăguşin, „Demons, Saints…“, pp. 342, 356.
și limbaj politic aparțin spectrului legionar; ideile orto‑

doxiste s‑au răspândit și în mediul mănăstirilor și, probabil,
la facultățile de teologie și istorie. Nici mediul academic, nici
mass‑media nu au abordat aceste probleme în profunzime
până în prezent.1 Statul român a luat în repetate rânduri
măsuri legislative, dar acestea sunt insuficient implemen‑
tate. Legea 217/2015, care incriminează simbolurile și acți‑
unile legionare, a fost puternic criticată de cercurile
ortodoxiste.2 Pentru o lungă perioadă de timp, elitele politice
și mediatice din România au acordat puțină atenție acestor
tendințe. BOR însăși le‑a tolerat, ca și în perioada interbelică,
dar nu le‑a condamnat niciodată. Astfel, în rândul clerului
s‑a dezvoltat și o grupare influentă care reprezintă ideile
ortodoxiste. Politicienii din PSD, în special, au împrumutat
în mod repetat aceste idei. După cum am menționat, acest
lucru a devenit deosebit de clar la alegerile prezidențiale din
2014. Poziționarea lui Victor Ponta ca „român ortodox“ a
găsit aprobare și susținere în cercuri largi din BOR, mai ales
în turul al doilea de scrutin, când victoria lui Ponta părea
sigură. Ponta însuși a încercat să‑și exprime xenofobia în
felul următor, afișându‑se în mod melodramatic ca victimă:
„Și mai e un lucru: nu cred că un candidat la funcția de
președinte al României are vreo problemă dacă nu este
ortodox sau dacă nu este de etnie română. Cred că au
exact aceleași drepturi ca mine, ca dumneavoastră, ca
1. Elocvente au fost slujbele de pomenire de la Tâncăbești, unde au

fost uciși Corneliu Codreanu și alți 14 legionari, la 29/30 noiembrie 1938,
https://www.rfi.ro/reportaj‑rfi‑107654‑zelea‑codreanu‑subiect‑de‑peleri
naj‑la‑80‑de‑ani‑dupa‑moartea‑sa, accesat la 6 septembrie 2022. Vezi
site‑ul neolegionar http://www.miscarea.net/tancab2007.htm, accesat
la 6 septembrie 2022, precum și https://www.buciumul.ro/2021/11/29/
comemorarea‑de‑la‑tancabesti/, accesat la 6 septembrie 2022.
2. https://www.fericiticeiprigoniti.net/sinteze/2269‑legea‑217‑
2015‑cronica‑unui‑atentat‑la‑memoria‑nationala, accesat la 6 septem‑
brie 2022, https://www.buciumul.ro/2015/09/10/legea‑antilegionara‑
o‑lege‑impotriva‑lui‑hristos/, accesat la 6 septembrie 2022.
toată lumea, dar vreau un lucru și îl spun de fiecare dată,

nu vreau să mă acuze nimeni sau să îmi spună că e un
defect faptul că sunt român sau ortodox în țara mea! Așa
m‑am născut, așa o să mor, sunt mândru de asta și cred
că trebuie să fiu respectat pentru acest lucru“1.
Când a devenit clar, în ziua alegerilor, că, în mod surprinză‑
tor, va câștiga Klaus Johannis, BOR a dat o declarație în care
spunea că Dumnezeu a revărsat binefaceri asupra poporului
român și prin străini, precum Regele Ferdinand și Regina
Maria; se pare că liderii Bisericii cunoșteau rezultatul ale‑
gerilor chiar înainte de anunțul oficial. Sprijinul abia ascuns
pentru Victor Ponta a afectat reputația BOR. Legătura sa cu
PSD era prea evidentă, iar diaspora, în special, nu împărtă‑
șea poziția BOR. Este adevărat că declarația lui Ponta nu
iese din cadrul curentului politic majoritar din România.
Politicienii din alte partide au folosit și formule retorice
prestabilite care au echivalat românismul cu ortodoxia. Mai
mult, numeroși intelectuali din zona conservatoare au luat
în mod repetat apărarea BOR și au încercat să justifice po‑
zițiile acesteia. Pe cât de bine sunt cercetați intelectualii
ortodocși din perioada interbelică, pe atât de puțin sunt
gânditorii din perioada de după 1989, ale căror poziții sunt
uneori foarte divergente, de la susținerea tendințelor neole‑
gionare până la apărarea fermă a statului de drept demo‑
cratic. Radicalizarea gânditorilor ortodocși în direcția unui
ortodoxism neolegionar poate fi urmărită, de pildă, în per‑
soana filozofului Sorin Lavric, care fusese mult timp promo‑
vat de gânditori cu vederi democratice, precum Gabriel
Liiceanu, care a analizat poziția de autor a lui Lavric la
1. Sabin Drăgulin, Silvia Rotaru, „Prezidențialele din 2014: Victor

Ponta și surpriza eșecului“, în Sfera Politicii, nr. 3/185, (2015), pp.
115–134, aici p. 121, Lucian Cîrlan „«Proud to be Orthodox». Religion
and politics during the 2014 presidental elections in Romania“, în
Tobias Köllner (coord.), Orthodox Religions and Politics in Contempo‑
rary Eastern Europe, 2019, pp. 37–54.
editura Humanitas și alunecarea sa în legionarism într‑un

eseu foarte detaliat.1
Pe termen mediu însă ar trebui să devină clar că acea
campanie electorală a lui Ponta a consolidat modelele identi‑
tare ortodoxe. La aceasta a contribuit și mobilizarea grupuri‑
lor ortodoxe pentru referendumul din 2018. În cadrul BOR
însăși, aripa tradiționalistă și ortodoxistă a fost întărită: cel
mai vizibil și mai vocal reprezentant este arhiepiscopul Teo‑
dosie de Constanța, care, așa cum am menționat, a colaborat
îndeaproape cu politicienii parțial penali ai PSD și se pozițio‑
nează deschis de partea lui Vladimir Putin.2 Alți ierarhi na‑
ționaliști și tradiționaliști sunt, de asemenea, activi în spatele
scenei, dar sunt mai puțin vizibili pentru public, cum ar fi
mitropolitul Teofan Savu al Moldovei, care a fost promovat de
patriarhul Teoctist și care a criticat măsurile guvernamentale
în timpul crizei COVID. În calitate de șef al relațiilor externe
ale BOR, Teofan a menținut contacte bune cu Rusia: în 2014,
l‑a primit pe puternicul șef al relațiilor externe al Bisericii
Ortodoxe Ruse, Ilarion Alfeev. De asemenea, a trecut de par‑
tea forțelor loiale lui Putin în conflictul bisericesc intraucrai‑
nean, dintre Biserica Ortodoxă a Patriarhiei de la Kiev și cea
a Patriarhiei de la Moscova. Astfel, Rusia a reușit să obțină
succese simbolice importante, de exemplu Mănăstirea Putna
a primit din Rusia clopote noi, fapt pe care propaganda rusă
în România l‑a exploatat.3 Succesorul lui Teofan în funcția de
1. Https://www.contributors.ro/indracirea‑lui‑sorin‑lavric/, accesat

la 4 octombrie 2022.
2. Https://www.dw.com/ro/ce‑ne‑spune‑al%C4%83turarea‑filorusu‑
lui‑teodosie‑cu‑pre%C8%99edintele‑iohannis/a‑62809830, accesat la
7 septembrie 2022, https://www.dw.com/ro/%C3%AEps‑teodosie‑un‑
ctitor‑al‑celor‑lume%C8%99ti‑%C8%99i‑un‑admirator‑al‑lui‑putin/a‑
62137337, accesat la 7 septembrie 2022.
3. Https://www.stareapresei.ro/teofan‑mitropolitul‑moldovei‑omul‑
rusiei‑sfideaza‑starea‑de‑urgenta/, accesat la 7 septembrie 2022,
https://saccsiv.wordpress.com/2019/11/30/neoficial‑mitropolitul‑teofan‑
savu‑a‑spus‑ca‑nu‑recunoaste‑schismaticii‑ucrainieni‑eu‑cred‑ca‑ofi‑
responsabil cu relațiile externe, arhiepiscopul Nifon al Târ‑

goviștei, este de asemenea considerat prorus; Nifon se pare
că i‑a spionat pe regele Mihai și pe politicianul național‑libe‑
ral Ion Rațiu la Londra, înainte de 1989.1
Pozițiile neolegionare și ortodoxe au devenit din ce în
ce mai puțin sancționate în discursul public. La aceasta a
contribuit și propaganda rusă în creștere, care a răspândit
idei antioccidentale și național‑ortodoxe prin intermediul
portalurilor de internet precum sputnik.md. Ierarhi ca
arhiepiscopul Constanței, dar și președintele Academiei
Române, care a fost menționat în repetate rânduri ca po‑
sibil candidat la președinția AUR, s‑au bucurat de un spri‑
jin deosebit din partea acestor grupuri.2 Patriarhul Daniel
și președintele Academiei și‑au exprimat deschis susține‑
rea pentru discursul unui activist studențesc ortodoxist
din Iași, la un eveniment de la Mănăstirea Putna, în vara
cial‑ii‑va‑recunoaste/, accesat la 7 septembrie 2022. Despre presupusa

colaborare a lui Teofan cu Securitatea și rivalitatea sa cu Daniel
Ciobotea (2007) vezi https://evz.ro/teofan‑fiu‑al‑satului‑de‑mai‑
cute‑455953.html, accesat la 7 septembrie 2022. Teofan a fost printre
principalii susținători ai referendumului din 2018, vezi https://mol‑
dova.europalibera.org/a/rom%C3%A2nia‑interesele‑mitropolitului‑
%C8%99i‑chestiunea‑familiei‑sabina‑fati/29189844.html, accesat la
7 septembrie 2022, https://www.digi24.ro/regional/digi24‑iasi/mitro‑
politul‑rus‑ilarion‑alfeyev‑vine‑astazi‑in‑vizita‑la‑iasi‑in‑week‑end‑
a‑vizitat‑manastirea‑humorului‑alaturi‑de‑teofan‑savu‑arhiepiscopul‑
iasilor‑291010, accesat la 7 septembrie 2022. Despre instrumentalizarea
clopotelor rusești de la Putna de către propaganda prorusă vezi https://
www.revistaromaniamare.ro/seara‑clopotelor‑rusesti‑f6, accesat la
7 septembrie 2022.
1. Https://www.dw.com/ro/cine‑c%C3%A2%C8%99tig%C4%83‑
lupta‑din‑bor‑radicalii‑sau‑reformi%C8%99tii/a‑57653144, accesat la
7 septembrie 2022.
2. https://www.g4media.ro/propaganda‑rusa‑si‑a‑ales‑favoritii‑in‑
2021‑sosoaca‑teodosie‑si‑aur‑capete‑de‑afis‑in‑topul‑sputnik‑au‑intrat‑
si‑presedintele‑academiei‑romane‑ioan‑aurel‑pop‑terhes‑sau‑liviu‑
dragnea.html, accesat la 6 septembrie 2022.
anului 2021.1 Rețelele ortodoxiste, care s‑au dezvoltat în

secret de‑a lungul anilor, au ieșit la lumină în 2019, odată
cu înființarea partidului AUR, care a obținut rezultate
electorale spectaculoase în 2020. În cadrul AUR, membri
precum Sorin Lavric reprezintă ideile neolegionare. Poli‑
ticianul prorus, susținut de Sputnik, Călin Georgescu a
făcut o propagandă care era în mod clar îndatorată ideilor
legionare. Odată cu invazia rusă în Ucraina, Georgescu a
dispărut temporar din atenția publică; la sfârșitul lunii
septembrie 2022, se pare că a fost reactivat și apare din
nou ca posibil candidat la președinție.2
Succesul electoral al AUR nu ar fi fost posibil fără spri‑
jinul masiv din rândurile BOR. Primele cercetări academice
arată că numeroși preoți, dezamăgiți și înfuriați de secula‑
rizarea treptată și de eșecurile politice ale BOR, au promo‑
vat candidații AUR, nu în ultimul rând în diaspora, ceea ce
a contribuit semnificativ la succesul partidului.3 Pentru
prima dată după perioada interbelică, ortodoxismul are din
nou valențe politice. AUR face parte dintr‑un lung lanț de
partide și organizații ultranaționaliste ortodoxe. Trecând
aproape neobservată de presa concentrată pe capitală, a apă‑
rut o rețea foarte vastă: frății ortodoxe, asociații studențești,
site‑uri, rețele de socializare, tabere de vară, preoți binevoi‑
tori, ierarhi precum arhiepiscopul Constanței fac parte
din ea. Fundamentul însă este reprezentat de vechile ste‑
reotipuri antioccidentale care sunt larg răspândite în BOR.
1. Https://adevarul.ro/stiri‑locale/suceava/discursul‑nationalist‑al‑
unui‑tanar‑aplaudat‑de‑2114517.html, accesat la 6 septembrie 2022.
2. Https://romania.europalibera.org/a/aur‑si‑propaganda‑rusa/
31498813.html, accesat la 6 septembrie 2022, https://www.bzi.ro/
calin‑georgescu‑potential‑candidat‑la‑presedintia‑romaniei‑prezent‑
la‑iasi‑a‑transmis‑proiectul‑sau‑de‑tara‑galerie‑foto‑video‑4551138,
accesat la 28 septembrie 2022.
3. Sergiu Gherghina, Sergiu Mișcoiu, „Faith in a New Party: The
Involvement of the Romanian Orthodox Church in the 2020 Election
Campaign“, în Politics, Religion & Ideology 23/2 (2022), pp. 226–242.
Acestea sunt bazele propagandei rusești, care are un succes

uimitor în aceste cercuri – ei nu văd nici o contradicție între
cererea lor de reunificare cu Republica Moldova și amenin‑
țarea reprezentată de Rusia, la care este expusă și Repu‑
blica Moldova în prezent. Pentru prima dată de la sfârșitul
comunismului, în România există un puternic grup prorus,
cu AUR, grupurile și indivizii care gravitează în jurul său,
chiar dacă protagoniștii săi neagă asta. Iar acest mediu este
strâns împletit cu facțiunea ortodoxistă din BOR.
În 2022, BOR, prin vocea purtătorului său de cuvânt, Va‑
sile Bănescu, s‑a distanțat pentru prima dată de ortodoxis‑
mul politic sub forma AUR, care, e drept, nu a fost menționat
nominal, precum și de ultranaționalism și de amestecul din‑
tre credință și politică. În special, Bănescu a respins ideile
filetiste, adică noțiunea eretică a unei poziții colective speci‑
ale a națiunii în raport cu Dumnezeu, întâlnită și în alte
Biserici ortodoxe, și noțiunea de răscumpărare colectivă a
națiunii susținută de legionari, printre altele. Totuși, aceste
poziții nu au fost până acum susținute în mod explicit de
membrii Sfântului Sinod.1 Invazia rusă în Ucraina amenință
Republica Moldova (cu Mitropolia Basarabiei, aflată sub ju‑
risdicția BOR), dar și România. Creierul expansionismului
rusesc, Aleksandr Dughin, le face curte românilor cu ideea
unirii României cu Republica Moldova.2 Dar acest lucru ar
avea loc numai într‑o Europă dominată de Rusia.
1. Https://www.dw.com/ro/vasile‑b%C4%83nescu‑ortodoxia‑nu‑se‑
confund%C4%83‑cu‑ortodoxismul/a‑60727427, accesat la 6 septembrie
2022, https://www.g4media.ro/biserica‑ortodoxa‑critici‑la‑adresa‑par‑
tidului‑extremist‑aur‑temele‑crestin‑conservatoare‑sunt‑rupte‑xeno‑
fob‑de‑spiritul‑europei‑ultranationalismul‑exacerbat‑este‑confundat‑
cu‑patriotismul.html, accesat la 6 septembrie 2022, https://pute
reaacincea.ro/author/vasile‑banescu/, accesat la 6 septembrie 2022.
2. Https://www.dw.com/ro/p%C3%A2n%C4%83‑unde‑merg‑teori‑
ile‑lui‑dughin‑despre‑rom%C3%A2nia/a‑62966703, accesat la 6 sep‑
tembrie 2022.
Aparent, patriarhia este îngrijorată că rusofilismul orto‑

dox și puterea AUR ar putea pune în pericol securitatea
statului. În cea mai mare țară ortodoxă din UE, se pune, nu
pentru prima dată, problema modului în care Biserica Or‑
todoxă și societatea românească în general ar trebui să se
poziționeze între Vest și Est, și asta în condițiile în care
patriarhul Rusiei declară că soldații ruși căzuți la datorie
sunt martiri ai ortodoxiei, iar Rusia se străduiește să aibă
sub conducerea sa un mare imperiu ortodox, așa cum a fă‑
cut‑o după 1945. Și, din nou, întrebarea pentru BOR este
cum se raportează la democrația și statul de drept de tip
vest‑european, sistem spre care România s‑a îndreptat după
1989 și împotriva căruia Rusia duce un război cu conotații
religioase, făcând apel la identitatea ortodoxă. Multe dintre
marile întrebări cu care BOR a trebuit să se confrunte înce‑
pând cu 1918 rămân astfel deschise.
Clerul inferior
Chiar și pentru perioada de după 1989, cel mai mare grup de

clerici, clerul inferior, adică preoții de parohie, este, de ase‑
menea, cea mai mare necunoscută.1 Preoții parohi, care în‑
truchipează BOR pentru majoritatea credincioșilor, în calitate
de consilieri și figuri de autoritate, au primit puțină atenție
din partea cercetătorilor și, prin urmare, relatarea noastră
nu poate oferi mai mult decât o prezentare generală. Clerul
inferior nu este un grup uniform, diferențele dintre preoții
din satele sărace, de unde au emigrat mulți oameni, și clerul
din cartierele prospere ale celor mai importante orașe sunt
prea semnificative. Ceea ce au în comun toți aceștia este
faptul că aproximativ 60% din salariul lor este plătit de stat,
așa că sunt dependenți de alte venituri. Acestea provin, în
principal, din taxele pentru serviciile bisericești, cum ar fi
1. Vasile, Religia în democraţie…, p. 444.

botezurile, nunțile și înmormântările, pentru care se pare că,

nu de puține ori, se plătesc sume mai mari decât cele care
apar pe chitanțele oficiale. Faptul că credincioșii trebuie să
plătească pentru serviciile bisericești este o problemă perma‑
nentă a BOR, care amenință să dezavantajeze în special
enoriașii mai săraci. Într‑o BOR puternic ierarhizată și, de
asemenea, în mare parte comercializată, sub conducerea
patriarhului Daniel, clerul inferior este în mare parte umbrit.
Încercările preoților parohi de a se organiza în sindicate au
eșuat în mare parte la începutul mandatului lui Daniel
(2007–2008) și, chiar și atunci când preoții din Mitropolia
Olteniei au luptat pentru dreptul lor de a se organiza în
sindicate până la Curtea Europeană a Drepturilor Omului
de la Strasbourg – și li s‑a dat dreptate –, acest lucru nu a
schimbat prea mult poziția puternică a ierarhilor: „în general,
se constată că inițiativele de a învinge sindicatele preoțești
aparțin unor preoți care sunt ispitiți de duh de răzvrătire, de
dezbinare și ieșire din disciplina și comuniunea bisericească“.
Respectabilii duhovnici Arsenie Papacioc și Iustin Pârvu,
precum și mitropolitul Bartolomeu Anania i‑au atacat pe
preoții sindicaliști în termeni duri, ca fiind „forțe străine de
duhul Bisericii“ și promotori ai „luptei de clasă“. Iustin Pârvu
a declarat: „Dacă Biserica Ortodoxă, la ora aceasta, nu este
unită şi pusă într‑o stare de rezistență şi activitate împotriva
acestor rătăciri, ne găsim în fața pericolului de a ne dezmem‑
bra şi de a cădea în mâinile «extratereștrilor» şi ereticilor“1.
1. Https://basilica.ro/slujitorii‑bisericii‑trebuie‑ajutati‑de‑biserica/,
http://www.cuvantul‑ortodox.ro/recomandari/cedo‑decide‑ca‑sindica‑
tele‑preotesti‑sunt‑legale‑patriarhia‑reactioneaza/, https://www.ziua.
ro/display.php?data=2008‑05‑29&id=237993, https://www.romaniacu‑
rata.ro/sunteti‑de‑acord‑ca‑preotii‑sa‑se‑organizeze‑in‑sindicate‑pa‑
triarhia‑romana‑se‑simte‑amenintata‑de‑o‑hotarare‑cedo/, https://
www.hotnews.ro/stiri‑esential‑11395165‑patriarhia‑romana‑spera‑sta‑
tul‑roman‑conteste‑fermitate‑hotararea‑cedo‑privind‑asocierea‑cleru‑
lui‑sindicate.htm, accesat la 7 februarie 2023.
Hotărârea Curții de la Strasbourg a fost puternic criticată de

Patriarhie, care a susținut că preoții hirotoniți nu sunt an‑
gajați obișnuiți și că dreptul sindicatelor la grevă contravine
mandatului încredințat de stat comunităților religioase de a
păstra pacea socială. Reacțiile arată că BOR a vrut să su‑
prime o dezbatere care izbucnise în repetate rânduri în tre‑
cut. E suficient să ne amintim doar de opoziția preoților
legionari față de ierarhi sau de încercarea comuniștilor de a
organiza preoții. Clerici influenți precum Iustin Pârvu însă
vorbesc despre influențe străine și stârnesc resentimente
antioccidentale: „Ceea ce se întâmplă acum, prin aceste sin‑
dicate – chiar dacă unii nu își dau seama dacă eu îi rog să fie
atenți și să se potolească –, este o influență numai şi numai
din afara Bisericii şi din afara țării noastre. Ei luptă împo‑
triva ortodoxiei, cu orice preț, să o descompună, să o reducă
la zero, să ne determine să ne aliniem întunericului acesta
occidental“1. Astfel, oricine se ridică pentru mai multe drep‑
turi în calitate de preot este prezentat ca un eretic și un
prieten al Vestului detestat. Nu este de mirare că, după ast‑
fel de amenințări, mulți preoți au tăcut din nou. Acest lucru
nu înseamnă că vechea problemă a situației sociale și mate‑
riale a preoților și a formelor de participare ar fi rezolvată.
Mai degrabă arată gestul autoritar al grupului dominant din
BOR, ierarhii pe de o parte și duhovnicii pe de altă parte, care
susțin construirea ierarhiei. Reprimarea altor păreri cu ar‑
gumente xenofobe și amenințătoare din punct de vedere
teologic (și anume erezia) nu face deloc servicii dialogului din
interiorul Bisericii, nici libertății de opinie.
1. Http://www.ziua.ro/display.php?data=2008‑05‑29&id=237993,
accesat la 7 februarie 2023. Interviul a fost realizat de jurnalistul
Victor Roncea, cunoscut pentru pozițiile sale naționaliste și ortodoxiste.
Iustin Pârvu a fost un susținător al Mișcării Legionare.
Biserica Ortodoxă Română în 2023
Recensământul românesc din 2022 arată o scădere semnifi‑

cativă a numărului de membri pentru toate confesiunile.
Fiind cea mai mare Biserică, BOR este, în mod firesc, cea mai
afectată. În timp ce la recensământul din 2011 16,3 milioane
de români s‑au înregistrat ca ortodocși, unsprezece ani mai
târziu cifra era de doar puțin sub 14 milioane. Populația
totală a scăzut de la 20,12 milioane (2011) la 19,05 milioane
(2022). Scăderea numărului de membri BOR este astfel de
aproximativ două ori mai mare decât scăderea populației
totale. Despre aproximativ 15% din populație nu se știe din
ce comunitate religioasă fac parte, ceea ce poate fi explicat
parțial prin probleme de colectare a datelor. În schimb, nu‑
mărul celor care se descriu ca atei sau nereligioși este mic
(127.000 de persoane în total). Numărul mare de persoane
care nu își declară apartenența religioasă a provocat critici
la adresa recensământului și a rezultatelor acestuia.
BOR reprezintă în prezent 85,3% dintre cei care au indi‑
cat la recensământ că aparțin unei comunități religioase, o
cifră semnificativă, deoarece statul își măsoară alocarea
fondurilor în funcție de procentul unei Biserici din totalul
populației. În prezent, 73% dintre locuitorii României sunt
membri ai BOR, față de 81% în 2011. În consecință, BOR va
primi cu 1,2% mai puțină finanțare în viitor. Scăderea nu‑
mărului de credincioși este o problemă și pentru BOR, deoa‑
rece patriarhul Daniel le ceruse credincioșilor să își declare
apartenența la BOR la recensământ.
Interpretarea recensământului de către antropologi, soci‑
ologi și teologi este în curs de desfășurare, antropologul Mirel
Bănică solicitând, pe bună dreptate, colectarea unor date mai
precise privind apartenența religioasă și semnificația aces‑
teia. Lucrul este necesar pentru că fenomenele precum îm‑
bătrânirea, noile culturi ale tinerilor, privatizarea credinței,
practica religioasă, participarea la viața bisericească (slujbe,
pelerinaje) ar trebui analizate în detaliu. Acest lucru include,

de asemenea, cercetări despre Bisericile neoprotestante,
care au câștigat mulți credincioși, cum ar fi penticostalii, al
căror număr a crescut de la 362.000 la 404.000 de persoane.
Pe lângă diferențele dintre generații, este semnificativă și
diferența dintre mediul urban și cel rural, BOR pierzând
17 puncte procentuale în București, 13 puncte procentuale
în zona Ilfov și 10 puncte procentuale în Iași. În același timp,
în județele din sudul României (Olt, Vâlcea, Gorj), unde
aproximativ 90% dintre locuitori s‑au înregistrat ca orto‑
docși, se observă tot o scădere a populației ortodoxe. În orice
caz, prăbușirea oficială din marile orașe trebuie să dea de
gândit BOR.1
Un al doilea indicator al poziției BOR în societate sunt
sondajele care se desfășoară de mai mulți ani și care vor să
măsoare încrederea în instituțiile statului. 80% dintre res‑
pondenții la sondaje continuă să profeseze ortodoxia, dar,
ca și în trecut, există o diferență între această profesiune și
practica religioasă reală, de exemplu participarea efectivă
la serviciile religioase, care a fost mult timp semnificativ
mai mică, chiar și în rândul celor 54% dintre respondenți
care s‑au descris ca fiind foarte religioși într‑un sondaj la
nivel european. Cu toate acestea, în funcție de sondaj, apar
și alte constatări: de exemplu, într‑un sondaj din toamna
anului 2022, 77% dintre respondenți au declarat că au în‑
credere în pompieri, 57% în ambulanță, 56% în armată și
1. „Recensământ 2022. De ce este religia marea necunoscută, cu

15% dintre români nedeclarați“ (europalibera.org), „Religia care a
câștigat cei mai mulți adepți în România în ultimii 10 ani. Câți ro‑
mâni s‑au declarat atei la recensământ 2022“, https://economie.hot‑
news.ro/stiri‑finante_banci‑26054477‑recensamant‑2022‑judetul‑
cea‑mai‑mare‑contractie‑ortodocsilor‑locurile‑din‑tara‑care‑bor‑poate‑
baza‑83‑din‑locuitori.htm, https://www.contributors.ro/un‑recensa‑
mant‑cu‑grave‑probleme/, https://dilemaveche.ro/sectiune/editoriale‑
si‑opinii/situatiunea/religia‑la‑romani‑2231059.html, accesat la 21 fe‑
bruarie 2023.
55% în BOR.1 Un sondaj realizat de Secretariatul de Stat

pentru Cultură și un laborator al Academiei Române (al
cărui șef este apropiat de BOR), în decembrie 2022, a ajuns
la rezultate diferite. Potrivit acestuia, 61,4% dintre respon‑
denți ar avea încredere mare sau foarte mare în BOR.2 BOR
și‑a revenit ușor după pierderea semnificativă de încredere
de după incendiul de la clubul Colectiv (în 2016 doar puțin
peste 50% dintre respondenți afirmau că au încredere în
BOR). La acest lucru a contribuit și activitatea socială spo‑
rită a BOR, care trebuie înțeleasă ca un răspuns la criticile
potrivit cărora BOR se ocupă prea puțin de cei săraci și
nevoiași din societate.3
1. Https://www.ziaruldeiasi.ro/stiri/sondaj‑romanii‑au‑mai‑multa‑
incredere‑intr‑o‑institutie‑fondata‑de‑un‑musulman‑decat‑in‑biserica‑
ortodoxa‑‑334859.html, accesat la 21 februarie 2023.
2. Https://www.hotnews.ro/stiri‑esential‑25965380‑romanii‑cea‑
mai‑mica‑incredere‑partide‑parlament‑guvern‑biserica‑armata‑conti‑
nuare‑topul‑increderii‑sondaj.htm, accesat la 21 februarie 2023.
3. Https://adevarul.ro/stiri‑locale/constanta/de‑ce‑a‑scazut‑la‑50
percent‑increderea‑in‑biserica‑1817882.html, accesat la 21 februarie
2023.
O încercare de interpretare
Dacă aruncăm o privire retrospectivă asupra relației dintre

Biserica Ortodoxă și stat, în România, în ultima sută de
ani, putem observa că niciodată Biserica nu a fost atât de
puternică în relația cu statul ca în prezent. De facto, orto‑
doxia în România este o Biserică de stat. Cu toate acestea,
politica are o influență redusă asupra funcționării interne
a BOR, în timp ce BOR este un factor important în politică.
Probabil că BOR nu a fost niciodată atât de bogată ca în
prezent, ceea ce se explică nu numai prin finanțarea masivă
cu bani din taxe și impozite, ci și prin faptul că BOR a de‑
venit foarte profitabilă sub patriarhul Daniel. De asemenea,
puterea mediatică a BOR a crescut considerabil în ultimele
două decenii.
Pentru a înțelege situația de astăzi, este utilă o scurtă
comparație diacronică: în perioada interbelică, BOR era
Biserica oficială de stat, dar trebuia să suporte multe inter‑
ferențe din partea politicului. De asemenea, legionarii au
lucrat împotriva ierarhiei mai degrabă decât cu ea, în tim‑
pul scurtei dictaturi național‑legionare. Mareșalul Ion An‑
tonescu chiar a umilit BOR și a retrogradat‑o la ceea ce
fusese în timpul domnitorului Alexandru Ioan Cuza, o au‑
toritate de stat subordonată, pe ai cărei conducători dicta‑
torul îi trata cu dispreț și nu de puține ori cu dezgust. În
prima fază a guvernării lor, comuniștii au arătat mai multă
considerație pentru anumite interese ale BOR decât regii și
mareșalul: preoții au primit salarii de stat, Biserica Gre‑

co‑Catolică a fost desființată, iar bogatele ei proprietăți au
fost predate parțial BOR. O separare a Bisericii de stat nu
a fost realizată, chiar dacă BOR a fost alungată din școli, a
pierdut multe proprietăți și mulți clerici au fost închiși. Cu
toate acestea, BOR a obținut o autonomie extinsă față de
stat și, în același timp, subvenții masive din partea acestuia
abia după 1989, când partidele postcomuniste de toate cu‑
lorile au avut nevoie de BOR ca autoritate de legitimare.
Politica nu a fost niciodată atât de slabă și de flexibilă față
de BOR ca în prezent.
Cea mai importantă evoluție socială a României din ul‑
tima sută de ani a fost transformarea sa dintr‑un stat mul‑
tietnic postimperial într‑un stat omogen din punct de vedere
etnic și confesional. Această transformare este rezultatul
unei politici de stat represive împotriva tuturor celor care nu
erau români și ortodocși, dar ea a fost îndreptată și împotriva
etnicilor români care nu erau ortodocși, ci greco‑catolici sau
neoprotestanți. Mijloacele folosite de stat au mers de la hăr‑
țuirea administrativă până la crimele în masă din timpul
Șoahului și vânzarea în masă a minorităților (evrei, germani)
în Israel și Germania. Obiectivul unei Românii omogenizate
din punct de vedere etnic a fost urmărit de toate sistemele
politice de după 1918, în diferite forme și cu diferite metode.
Începând cu 1940, a fost politica de stat violentă a legionari‑
lor, a dictaturii militare și a regimului comunist. Teologii și
intelectualii apropiați de BOR au susținut decisiv acest obiec‑
tiv, mai ales prin scrieri, dar uneori și prin fapte. BOR a fost
un partener important al statului în omogenizarea etnică și
culturală a țării și a susținut și a fost favorizată de politicile
corespunzătoare: este vorba de omogenizarea internă a na‑
țiunii române prin persecutarea Bisericii Greco‑Catolice și a
Bisericilor neoprotestante, ai căror membri erau în totalitate
sau în majoritate etnici români. Însă au existat și acțiuni în‑
dreptate împotriva acelor locuitori ai României care nu erau
o încercare de interpretare 401
etnici români. BOR a sprijinit în mod activ represiunea Bise‑

ricii Greco‑Catolice și a Bisericilor neoprotestante. Pe de altă
parte, nu și‑a ridicat niciodată vocea împotriva Șoahului sau
a discriminării altor grupuri etnice din România.
Pentru a înțelege această constatare, este important să
analizăm curentele intelectuale aflate în legătură cu BOR.
Ortodoxismul a pătruns în societatea românească sub di‑
verse forme și a contribuit semnificativ la faptul că în Ro‑
mânia, chiar și în prezent, un stat de drept nu se instaurează
decât cu greu: ortodoxismul este antioccidental, antiliberal,
antidemocratic, adesea antisemit, este intolerant și are prea
puțin de‑a face cu valorile de bază ale creștinismului. Orto‑
doxismul mai degrabă glorifică națiunea și, prin ideea unei
învieri colective a neamului, este eretic chiar și în context
ortodox. Cu siguranță, nu este singura, dar nici cea mai
puternică forță ideologică a ortodoxiei românești până în
prezent. Alte tendințe mai moderate care i s‑au opus au
rămas slabe, adesea limitate la indivizi, și nu au reușit ni‑
ciodată să se afirme ca discurs dominant. Majoritatea cle‑
ricilor nu au făcut parte din cercurile deschis extremiste din
BOR, dar nici nu s‑au opus în mod clar acestora. Gânditori
de frunte, clerici și mireni apropiați de Biserică au conturat
în mod decisiv acest curent, iar acest lucru a fost tolerat de
ierarhi. Abia atunci când legionarii au recurs la violență
împotriva reprezentanților de vârf ai statului român și au
asasinat doi prim‑miniștri, BOR a condamnat aceste acte,
însă nu a luat măsuri împotriva ideilor care au stat la baza
lor. Astfel, nu au existat și nu există încă voci clare împo‑
triva extremiștilor marcanți. În consecință, încercările re‑
marcabile din ultima vreme ale Patriarhiei de a se delimita
de ortodoxism reprezintă o noutate în istoria BOR sub
această formă. Însă nu sunt lipsite de dificultăți. Este ade‑
vărat că purtătorul de cuvânt al Patriarhiei este singura
voce ecleziastică cu greutate care se exprimă în acest fel.
Ierarhii nu s‑au pronunțat în această privință, neacordând
astfel Patriarhiei întregul lor sprijin. Tăcerea și ambiguita‑

tea ierarhilor au deschis în mod repetat, până în prezent,
un spațiu de manevră pentru grupurile ortodoxiste, care, în
cazuri extreme, adică în timpul celui de‑al Doilea Război
Mondial, au recurs la violența în masă.
BOR și statul au fost în general în armonie în ultima sută
de ani. Acest lucru nu trebuie neapărat să fie derivat din
conceptul de simfonie bizantină, chiar dacă acesta este ade‑
sea invocat în discursul ecleziastic. Această carte pornește
mai curând de la considerentul că BOR și statul nu sunt poli
opuși, ci mai degrabă părți complementare ale unui întreg
social și politic. Ierarhii BOR nu s‑au diferențiat niciodată în
mod radical, în ceea ce privește viziunea și practica politice,
de elitele seculare cu care au fost strâns asociați. De aseme‑
nea, ei erau copii ai timpului lor și își acceptau de obicei cu
plăcere poziția în rândul elitei țării. BOR se vedea pe sine ca
un actor decisiv în crearea națiunii române și a statului ro‑
mân. Astfel, BOR s‑a mișcat în ritmul istoriei moderne a
României. Această constatare este mai importantă decât
interpretarea culturală cu referire la moștenirea bizantină.
Statul‑națiune român și BOR sunt intim legate între ele, iar
Biserica a beneficiat mult din punct de vedere politic și ma‑
terial de pe urma acestei interacțiuni. Daniel Barbu a subli‑
niat acest lucru pe bună dreptate.1 BOR, ca instituție, este o
creație a acestui stat, iar lumea politică a ideilor acestui stat
este, la rândul ei, modelată de naționalismul ortodox cultivat
de BOR și de mediul său intelectual. În această carte a fost
subliniată interacțiunea strânsă dintre mirenii ortodocși și
clericii angajați politic, mai ales în perioada interbelică. Ecu‑
ația „român = ortodox“, stabilită de Nae Ionescu, a continuat
să aibă efect în comunism și dincolo de acesta, până în zilele
noastre. Comuniștii au fost cei care au făcut posibilă înfrân‑
gerea Bisericii Greco‑Catolice, desigur în contextul luptei lui
1. Vezi Barbu, „Un paradox teologico‑politic…“.

Stalin împotriva uniților, dar conduși și de interesul intern

românesc pentru lichidarea celei de‑a doua Biserici româ‑
nești de orientare occidentală.
BOR a avut dificultăți cu democrația și statul de drept de
tip occidental până în prezent. Participarea laicilor la viața
Bisericii s‑a restrâns tot mai mult în ultimul secol. Ea a fost
mult mai mare în Regatul Ungariei înainte de 1918 decât
este astăzi, deoarece nu a rămas aproape nimic din moște‑
nirea lui Andrei Șaguna. După 1918, BOR a optat pentru un
model centralist, care a preluat puține elemente din moște‑
nirea instituțională și instituțional‑culturală a imperiilor,
urmând organizarea centralistă a statului român, care și el
a urmărit să omogenizeze diferențele regionale.
Biserica este clar ierarhizată, iar preoții parohi se află,
din punct de vedere politic și material, la baza acestei ierar‑
hii. Chiar și în România democratică de după 1989, aceștia
au puține de spus, iar încercările de autoorganizare sindi‑
cală au fost combătute cu fermitate de ierarhi în perioada
2008–2012. În perioada interbelică, Biserica oficială de sub
conducerea lui Miron Cristea s‑a opus în mod deschis sta‑
tului constituțional democratic și a contribuit în mod sem‑
nificativ la distrugerea acestuia. În nici o altă țară ortodoxă
patriarhul nu a servit ca prim‑ministru (cel mult ar putea
fi folosit ca o comparație arhiepiscopul Makarios din Cipru,
care a fost și primul președinte al insulei între 1960 și 1974,
dar Makarios nu era patriarh), iar Cristea și‑a asumat
această funcție într‑o dictatură pe care a salutat‑o în mod
explicit. Discursul ecleziastic a subminat democrația inter‑
belică. Avertismentele lui Iuliu Maniu, membru al Bisericii
Greco‑Catolice, împotriva acestei căi sunt și astăzi avertis‑
mente privind pericolele unei Biserici autoritare politizate.
Reversul respingerii democrației a fost sprijinul acordat
dictaturilor naționaliste. Cu atât mai puțin putea BOR să
se împace cu legionarii, care puneau la îndoială principiul
ierarhic și căutau să declanșeze o adevărată luptă de clasă
a preoților împotriva ierarhilor. Legionarii s‑au dovedit ast‑

fel și ei revoluționari radicali în concepția lor despre Biserică.
Prin urmare, BOR a preferat regimul mareșalului Anto‑
nescu, care a apărat principiul ordinii și al păstrării struc‑
turilor de putere împotriva tendințelor social‑revoluționare
ale clericilor legionari. Ierarhii au preferat să se subordo‑
neze unui dictator militar, care considera Biserica o autori‑
tate subalternă, decât să se lanseze în aventura unui stat
ortodoxist legionar, în care tinerii preoți ar fi preluat puterea.
Istoria socială a BOR nu poate fi înfățișată în prezent
decât în linii mari. Marea necunoscută este reprezentată de
preoții parohi, care sunt adevărata coloană vertebrală a
Bisericii. Situația lor materială precară (cu diferențe consi‑
derabile între parohii) caracterizează BOR și explică rezis‑
tența recurentă față de ierarhi, mai ales în anii ’40, în
rândul legionarilor și comuniștilor, și uneori după 1989, dar
și tendința multor preoți de a se implica în partide politice,
precum și înclinaţia unor clerici către legionarismul soci‑
al‑revoluționar. De asemenea, o eternă problemă din ultima
sută de ani este și fenomenul slab cercetat al taxelor pe care
credincioșii trebuie să le plătească pentru serviciile eclezi‑
astice și care constituie o parte importantă din veniturile
preoților. Situația economică adesea dificilă a multor preoți
contrastează puternic cu stilul de viață al ierarhilor, care a
fost întotdeauna confortabil, dacă nu chiar luxos, chiar și în
perioada comunistă, și care a fost adesea criticat, deși a fost
puțin cercetat. Preoțimea a apărut doar sporadic ca grup
independent în cadrul BOR. Când preoții au acționat politic,
au făcut‑o în cadrul partidelor, iar implicarea politico‑parti‑
nică a clericilor a fost în mod repetat subiectul unor dezba‑
teri controversate între 1918 și 1938, precum și după 1989.
De‑a lungul timpului, ei au influențat opiniile și atitudinile
credincioșilor, în special, dar nu numai, în zonele rurale.
Ierarhii sunt mult mai ușor de studiat, chiar dacă aici
stadiul cercetării (dincolo de biografii encomiastice) este la
un nivel foarte scăzut. Totuși, această carte a demonstrat

clar că ierarhii puternici au reușit în mod repetat să obțină
o marjă de manevră considerabilă asupra patriarhului și că
au existat, de asemenea, lupte intense și repetate pentru
putere între ierarhi. Aceste conflicte intrabisericești, care
au fost strâns legate de politica statului și de elita politică
conducătoare, sunt cunoscute în special pentru perioada de
preluare a puterii de către comuniști, când un grup loial
regimului, din jurul lui Justinian Marina, a oprit încercările
patriarhului și ale mitropolitului Moldovei de a se apropia
de Occident.
În ciuda unei poziții de plecare favorabile, BOR nu a re‑
ușit niciodată să joace un rol important pe plan internațio‑
nal: după 1918, a fost cea mai mare Biserică ortodoxă din
lumea liberă. Din 2007, este cea mai mare Biserică ortodoxă
din Uniunea Europeană. În ambele cazuri, au prevalat ori‑
entarea către sine, dar și aversiunea față de lumea politică
a Occidentului, în care România a fost slab integrată între
1918 și 1940 și mult mai serios din 2004 și 2007. BOR și‑a
asumat un rol însemnat în politica externă din timpul co‑
munismului, dar nu ca actor independent, ci în slujba Par‑
tidului și a statului, în contextul Războiului Rece, mai întâi
împotriva Vaticanului și a Consiliului Mondial al Bisericilor
Protestante, când tabăra comunistă a atacat în bloc Occi‑
dentul, iar BOR a sprijinit acest demers în domeniul politicii
bisericești. Ulterior, BOR și‑a continuat implicarea, de astă
dată în interesul politicii externe a lui Ceaușescu, instru‑
mentalizând ecumenismul bisericesc. Înainte și după comu‑
nism, statul a avut nevoie de BOR pentru politica sa externă
într‑o măsură mult mai mică. BOR nu a însoțit în mod activ
și durabil integrarea României în Occident. În lumea orto‑
doxă, conflictul privind Ucraina a dus și la un contrast între
pretențiile jurisdicționale ale patriarhilor de la Constanti‑
nopol și Moscova, în care patriarhul român nu se poate po‑
ziționa decât cu mare dificultate. Pe de o parte, el a căutat
o apropiere de Moscova. Pe de altă parte, jurisdicția eclezi‑

astică asupra Basarabiei rămâne o problemă deschisă. Deja
Sinodul din Creta (2016) a făcut evidentă divizarea lumii
ortodoxe. Războiul rusesc de agresiune împotriva Ucrainei,
început la 24 februarie 2022, a sporit presiunea asupra BOR
pentru a lua o poziție clară. În prezent, BOR ezită, nevrând
să rupă în mod deschis relațiile nici cu patriarhul ecumenic,
care susține Ucraina, nici cu Moscova, a cărei propagandă
antioccidentală se bucură de aprobare în rândul unor clerici
și în cercurile apropiate Bisericii.
Relația dintre Biserică și stat în România, ca și în alte
țări ortodoxe, se caracterizează prin faptul că Biserica nu se
consideră universală, ci națională. Acest lucru duce adesea
la o puternică orientare către sine a Bisericii. Ca și Ucraina,
România ar fi avut o punte către Occident prin intermediul
Bisericii Greco‑Catolice, o legătură între tradiția ortodoxă și
o trimitere la o Biserică universală. Această legătură a fost
distrusă în mod deliberat în 1948. Politica a compromis BOR
pe plan internațional și a împins‑o inevitabil spre est. Iar
acest lucru a avut drept consecință, printre altele, faptul că
BOR nu și‑a asumat un rol formativ în calitate de cea mai
mare Biserică ortodoxă din NATO și UE după 2004 și 2007.
BOR ar fi fost chemată să ilustreze cum pot fi reunite tradi‑
ția ortodoxă și integrarea euroatlantică – la urma urmei,
este garanția de securitate decisivă pentru statul român.
Acest lucru nu s‑a întâmplat, astfel că astăzi BOR se vede
condusă de politica agresivă a Patriarhiei Moscovei, care, ca
în timpul lui Stalin, se străduiește să obțină hegemonia în
lumea ortodoxă. BOR nu se opune puternic acestui curent și
nici nu oferă un sprijin susținut patriarhului ecumenic, care
respinge pretenția Moscovei de lider al ortodoxiei. Mai mult,
patriarhia se află și sub presiunea exercitată de cercurile
antioccidentale din interior, față de care conducerea BOR nu
se poate delimita decât cu mare greutate.
Pe plan național, BOR a reușit să își mențină poziția
dominantă în societate chiar și la trei decenii de la sfârșitul
comunismului. Adesea sunt citate sondajele care conferă

BOR un grad ridicat de credibilitate. Cu toate acestea, nu
poate fi trecut cu vederea cât de mult au schimbat migrația
și pluralismul societatea românească. Chiar și în perioada
comunistă exista o diferență între loialitatea față de BOR și
religiozitatea practicată. Alături de armată și academie,
mulți români consideră BOR un pilon al identității națio‑
nale. Cu toate acestea, libertatea presei a făcut ca nemul‑
țumirile şi scandalurile din Biserică să fie cunoscute de un
public larg și, în consecință, să provoace critici și proteste.
Deşi BOR încă are o influență considerabilă asupra politicii,
influența sa asupra societății a devenit mai slabă – față de
situația altor Biserici europene este cu siguranță încă rela‑
tiv ridicată, dar într‑o perspectivă diacronică românească
se poate observa o relativă diminuare. Ca și alte Biserici
tradiționale din alte țări europene, în special Biserica Ca‑
tolică, BOR se luptă pentru credibilitate și acceptare. Din ce
în ce mai mulți oameni măsoară acest lucru nu doar prin
păstrarea tradiției ortodoxe și a identității naționale, ci și
în funcție de angajamentul social al BOR. Dimensiunea
comercială și politica simbolică, întruchipate, de exemplu,
în construcția marii catedrale din București, și lipsa de
înțelegere a multor ierarhi pentru o cultură pluralistă a
tinerilor au provocat tensiuni în ultimii ani, pe care Biserica
încearcă să le contracareze prin intensificarea activității
sociale. De asemenea, BOR trebuie să se confrunte cu ten‑
dința, tot mai generalizată, a celor care nu‑și mai trăiesc
credința exclusiv într‑un cadru bisericesc, ci își caută pro‑
priile căi private de spiritualitate.
Având în vedere importanța considerabilă pe care mulți
români o acordă BOR, întrebarea decisivă pentru viitor este
dacă Biserica va fi capabilă să găsească o abordare construc‑
tivă – și, de asemenea, articulată corespunzător – a cadrului
euroatlantic în care trăiesc astăzi românii din România și
din diaspora. Ne mai putem întreba și dacă BOR va alimenta
resentimentele latente sau deja active față de Occident, ale

cărui structuri politice și militare protejează astăzi România.
Același lucru este valabil și pentru statul constituțional de‑
mocratic de tip occidental, întruchipat de UE, din care Ro‑
mânia face parte din 2007. Și tot în interiorul Bisericii se
pune problema participării preoților și a mirenilor la viața
Bisericii. Aici există o tradiție specială a Bisericii transilvă‑
nene, care înainte de 1918 a cunoscut un grad remarcabil de
implicare a mirenilor, și o democrație corespunzătoare în
interiorul Bisericii. În ultimă instanță, BOR trebuie să gă‑
sească răspunsuri la întrebările fundamentale cu care se
confruntă întreaga societate românească. Nici aici nu se
deosebește de stat și de societate. Există mult loc pentru un
rol integrator al BOR la nivel național și european. Cu toate
acestea, este o întrebare deschisă dacă Biserica are potenți‑
alul intelectual și, mai ales, voința politică de a lăsa în urmă
restricțiile autoimpuse gândirii, precum și acțiunile orien‑
tate preponderent spre interior. Aceasta include, de aseme‑
nea, o abordare imparțială a istoriei propriei instituții.
Despre această carte
BOR este unul dintre cele mai polarizante subiecte din discursul pu‑
blic românesc. Dezbaterea se mișcă între acuzații deseori emoționale
și apologetică adesea la fel de hotărâtă. BOR, ca instituție, este atât
de importantă din punct de vedere politic și economic în România,
încât cercetătorilor și intelectualilor români nu le este întotdeauna
ușor să ia poziție. Pe de altă parte, BOR a rămas o problemă națională,
în sensul că aproape nu există cercetători și intelectuali neromâni care
să se ocupe de ea. În ciuda importanței BOR, istoriografia bisericească
din România este relativ puțin dezvoltată în comparație cu alte țări,
și doar recent a apărut un interes înnoit, mai ales pentru perioada
interbelică și cea de după 1989. Cititorii români care doresc să afle
informații despre Biserica Ortodoxă din România într‑un context mai
larg vor găsi doar câteva sinteze, iar acestea sunt în mare parte ma‑
nuale ecleziastice scrise de teologi, în primul rând în scopul pregătirii
viitorilor preoți.
Acum, un istoric străin prezintă o lucrare despre BOR care se
ocupă de istoria sa cea mai recentă, o epocă deosebit de controversată
în societatea românească. În acest epilog, aș dori să explic care au fost
intențiile și considerentele metodologico‑teoretice decisive pentru
această carte. Orice sinteză de o anumită complexitate se bazează, pe
de o parte, pe cercetările proprii ale autorului și, pe de altă parte, pe
utilizarea literaturii secundare despre acele subiecte pe care autorul
însuși nu le‑a cercetat, dar pe care le restructurează, în cel mai bun
caz, punându‑și propriile întrebări. Autorul acestei cărți este bizanti‑
nolog ca formație academică și a studiat probleme de istorie și cultură
medievală și modernă ale Bisericilor Ortodoxe de limbă greacă și
slavonă din regiunea balcanică, discutând cu studenții subiecte care
încep cu Unirea de la Brest (1596) merg până la marii teologi și gân‑
ditori teologi ruși din secolul al XIX‑lea și începutul secolului XX.
410 despre această carte
Istoria BOR de la 1918 încoace nu poate fi scrisă fără o examinare

aprofundată a izvoarelor spiritualității ortodoxe și a vieții intelectuale
ortodoxe în România modernă, chiar dacă această carte nu este tocmai
o istorie a teologiei și spiritualității, ci abordează aceste domenii doar
atunci când sunt relevante pentru BOR ca instituție și pentru relația
ei cu statul și societatea. În cercetările proprii, autorul a cercetat in‑
tensiv problematica Mișcării Legionare, istoria clerului legionar și a
mișcărilor mistice de masă (minunile de la Maglavit) din perioada
interbelică. În jurul acestui nucleu al competenței sale se desfășoară
celelalte capitole, alcătuite pornind de la literatura secundară. Notele
de subsol și bibliografia demonstrează gratitudinea autorului față de
acei cercetători care au analizat diverse aspecte ale istoriei BOR de la
1918 încoace. Fără contribuția lor, această carte nu ar fi putut fi scrisă.
Pentru această carte s‑au ales o întrebare istorică și o abordare is‑
toriografică (mai degrabă decât teologică). Scopul este acela de a exa‑
mina una dintre cele mai importante instituții ale societății românești
moderne, de la crearea statului român mult extins teritorial (1918).
Este izbitor faptul că principalii piloni ai statului român modern –
armata, Biserica Ortodoxă, serviciile secrete, academia – au fost, spre
deosebire de alte subiecte, puțin explorate, și mai ales rareori într‑un
arc diacronic mai larg. Cartea de față pornește de la considerentul că
secolul care a început în 1918 trebuie prezentat în context, ceea ce
înseamnă, de asemenea, să luăm în serios rupturile dintre diferitele
sisteme politice, dar pe de altă parte, să nu presupunem că dictatura
comunistă, de pildă, a pornit de la zero în toate privințele. Societatea
românească din ultima sută de ani a fost profund marcată de nume‑
roase schimbări de sistem, iar procesele de adaptare corespunzătoare
fac parte din experiențele de bază atât ale oamenilor, cât și ale insti‑
tuțiilor. Prin urmare, această carte nu abordează BOR într‑un context
pur ecleziastico‑istoric. Ea este sceptică față de stereotipul cultural
forțat al unei moșteniri bizantine, mai exact simfonia dintre Biserică
și stat, care, cu siguranță, modelează BOR și care a fost, de asemenea,
revendicat în mod repetat de către reprezentanții săi. Această idee
explică doar în mică măsură evoluția BOR în modernitate. Mai de‑
grabă BOR este privită în contextul dezvoltării statului român și so‑
cietății românești de la 1918 încoace.
În acest sens, este fundamental faptul că BOR nu poate fi prezen‑
tată făcând abstracție de acest context politic și social și, mai ales, că
nu a rămas neatinsă de evoluțiile politice și ideologice majore ale se‑
colului trecut. Strânsa împletire a BOR cu politica, de exemplu, a
despre această carte 411
afectat, influențat și schimbat ambele părți într‑un proces dialectic

clasic. Ierarhii BOR au fost copii ai timpului lor la fel de mult ca politi‑
cienii sau intelectualii de frunte, ale căror strategii de adaptare au
devenit cunoscute publicului larg odată cu cartea lui Lucian Boia Cap‑
canele istoriei. Istoriografia bisericească clasică ignoră adesea aceste
dimensiuni seculare, dar intervențiile publiciștilor bisericești, de exem‑
plu, pot fi cu greu separate de zgomotul de fond ortodoxist al anilor 1930,
alimentat atât de ideologii fasciști, cât și de clericii jurnaliști.
Teologii BOR s‑au confruntat în primul rând cu celelalte confesiuni
prezente în România de mai multe secole, adesea implicându‑se în
controverse, nu de puține ori polemice, cu Bisericile Luterană, refor‑
mată, Romano‑Catolică și Neoprotestantă. Principalul obiect al pole‑
micilor a fost însă, fără îndoială, cea de‑a doua Biserică românească,
cea Greco‑catolică, a cărei suprimare temporară, care a durat din 1948
până la sfârșitul regimului comunist, este unul dintre evenimentele
traumatice nu numai din istoria bisericească a României, ci și din is‑
toria generală a românilor. Mult mai puține comparații se pot face cu
Bisericile Ortodoxe din Balcani, Bisericile Ortodoxe Greacă, Bulgară,
Sârbă și Bisericile Ortodoxe mult mai mici din Albania și Macedonia.
O atenție mai mare este acordată sorții Bisericii Ortodoxe Ruse din
Uniunea Sovietică, dar, ca și în cazul Bisericilor Ortodoxe din Balcani,
de multe ori din cauza barierei lingvistice, lipsește o analiză aprofun‑
dată. Cercetările viitoare trebuie să ofere o analiză sistematică și coe‑
rentă a BOR în acest context. Acest lucru este valabil mai ales în ceea
ce privește influența considerabilă pe care misticismul rusesc și gân‑
direa religioasă rusă din secolul al XIX‑lea și începutul secolului XX
au avut‑o asupra teologilor și gânditorilor bisericești români.1
În prezent, cititorii români pot face apel în principal la manualele
de istorie a BOR, cel mai cunoscut fiind, fără îndoială, cel al istoricu‑
lui bisericesc Mircea Păcurariu. Cartea de față are o abordare diferită.
Ea nu este un manual, nu este un compendiu, nici nu are pretenția de
a acoperi toate aspectele istoriei bisericești în mod egal și, ca să spu‑
nem așa, enciclopedic. Ea nu este potrivită ca lucrare de referință. Mai
degrabă își propune să prezinte chestiuni fundamentale ale istoriei
BOR într‑un context politic și socio‑cultural larg. Ceea ce este analizat
1. Gabriel Hasmaţuchi, „Nikolai Berdiaev şi Nichifor Crainic –

interferenţe şi deosebiri“, în Daniela Dunca, Petru Dunca (coord.),
Experience and explanation in knowledge society, 2018, pp. 219–231,
Neamţu, „Between the Gospel and the Nation…“, p. 241.
în acest proces este mult mai puțin sigur și stabilizat ca narațiune

decât ar lăsa să se aștepte fluxul narațiunii. Cunoștințele noastre
despre BOR adesea nu sunt profunde și nici foarte vaste. Mai degrabă
tocmai fragilitatea cunoașterii noastre este cea care urmează să fie
subliniată, constatarea uimitoare a cât de puțin se știe despre una
dintre cele mai importante instituții ale României. Oricine urmărește
mai atent notele de subsol ale acestei cărți își va da seama cu ușurință
cât de puțin sunt cercetate chiar și subiectele foarte importante. Uni‑
rea Bisericilor din Regat, din fostele părți maghiare ale țării, din
Bucovina și Basarabia, de exemplu, a fost cercetată în esență de un
singur autor – Paul Brusanowski – în contextul respectiv. Pentru
perioada interbelică, există practic o singură monografie de sinteză,
cea a lui Hans‑Christian Maner, completată recent de lucrări ale lui
Roland Clark. În ultimii ani, cercetarea presei ecleziastice interbelice
a luat amploare, în special prin istorici precum Ionuț Biliuță, Marian
Pătru și Nicolae Drăgușin. Atât timp cât arhivele ecleziastice sunt
închise, presa accesibilă în biblioteci și parțial deja digitalizată oferă
un material bogat pentru cercetare. La fel, lipsesc sintezele despre
BOR în dictatura regală, în Statul Național‑Legionar și – fapt mult
mai surprinzător – în timpul dictaturii lui Antonescu. Mirel Bănică,
George Enache și Adrian Nicolae Petcu au abordat unele aspecte, dar
suntem încă departe de o imagine de ansamblu. Deși rolul BOR în
Șoah a fost studiat, mai ales de Ion Popa și Ionuț Biliuță, nu știm
aproape nimic altceva despre Biserică și relația ei cu statul între 1941
și 1944.
Anii 1944–1948 se detașează ca o insulă – preluarea puterii de
către comuniști este una dintre fazele decisive ale istoriei moderne a
României, iar în BOR s‑a trasat și cursul unor evoluții care ajung până
în prezent. Încă o dată, cercetători precum Cristian Vasile și George
Enache pătrund în detaliile împletirii dintre BOR și politică și înfăți‑
șează luptele pentru putere din Biserică. Primii ani ai dictaturii co‑
muniste sunt și ei relativ bine cercetați. Anul 1964 este însă un
adevărat punct de cotitură. În acel moment, lagărele în care erau în‑
chiși mulți clerici au fost golite. Regimul s‑a orientat spre o doctrină
naționalistă, care prelua multe elemente ale ultranaționalismului
ortodox (legionar/cuzist) și în care mulți dintre clericii ortodocși elibe‑
rați și reabilitați treptat se pot recunoaște. În schimb, anii 1964–1989,
adică epoca lui Nicolae Ceaușescu, nu au fost cercetați decât fragmen‑
tar, iar anii 1980, cu excepția studiului lui Adrian Nicolae Petcu despre
funcția de plenipotențiar pentru comunitățile religioase (împuternici‑
tul pentru culte), nu sunt studiați aproape deloc, cu excepția mențio‑

nării perioadei în sinteze. Pare deosebit de ciudat faptul că până și
biografia celui mai cunoscut patriarh din perioada comunistă, Justi‑
nian Marina, a fost studiată rezonabil de bine doar până în 1964, dar
perioada mandatului său de până în 1977, care se încadrează în epoca
Ceaușescu, în mod ciudat nu a fost studiată.
Primele două decenii ale dictaturii, în schimb, și‑au găsit mai mulți
istorici: Cristian Vasile a făcut o muncă de pionierat. Lucian N. Leuș
tean a prezentat câteva lucrări fundamentale. Istoricii Gheorghe
Enache și Adrian Nicolae Petcu, apropiați de BOR, au pus la dispozi‑
ție foarte mult material de cercetare. Pentru perioada de tranziție, mai
ales până în 2007, numeroasele studii ale Laviniei Stan, ale lui Lucian
Turcescu și cartea lui Cristian Romocea sunt lucrări de pionierat.
Mariana Conovici, a cărei monografie este o contribuție fundamentală,
argumentează de pe o poziție uneori ușor apologetică. Mirel Bănică a
dezvoltat o antropologie a religiosului pentru domeniul BOR. De ase‑
menea, trebuie amintite câteva antologii care au conturat cercetarea:
volumul editat de Adrian Nicolae Petcu în 2005, Partidul, Securitatea
și cultele. Mariana Conovici a coordonat în 2007, în revista Studia
Politica, actele unui colocviu, Biserici și politică în România secolului
al XX‑lea. În timp ce aceste două volume reprezintă un spectru larg
de opinii, ultimul volum important al conferinței, Martiriu și memorii
din România comunistă, de Radu Preda și Ion Vicovan, nu iese din
tiparele interpretative ale BOR. Cel mai recent, Marian Pătru a pre‑
zentat o antologie incitantă (Schimbări politice și atitudini ecleziale.
Studii de istorie a bisericilor din România în secolul XX, Cluj, 2022),
care acoperă mari părți ale secolului XX. În fine, istoria foarte recentă
a BOR este de asemenea intens cercetată de științele politice și sociale.
Fără aceste lucrări, cartea de față nu ar fi fost posibilă.
Prin urmare, această carte trebuie să se confrunte cu situația
specială de cercetare în care cunoaștem relativ mai bine fazele mai
îndepărtate în timp, cum ar fi perioada interbelică, decât anii pe care
i‑au trăit destul de mulți dintre cititorii români ai cărții. Aşadar, vo‑
lumul se străduiește să clarifice în fiecare caz în parte lacunele din
cunoașterea noastră și să arate cititorului cât de fragilă este perspec‑
tiva noastră. Dar el vrea să arate și cum pot fi explicate aceste lacune.
Nu există o interpretare simplă – mai degrabă trebuie luate în conside‑
rare tendințele din cercetare, deciziile individuale ale istoricilor, dar și
măsurile politice deliberate, cum ar fi închiderea (de facto) a arhivelor,
și, în cele din urmă, o atmosferă socială care nu înlesneşte cercetarea
despre BOR.
Printre subiectele bine documentate se numără cele referitoare la

istoria intelectualilor români, un subiect predilect al cercetării româ‑
nești de zeci de ani. Dezbaterea privind identitatea națională în peri‑
oada interbelică, de exemplu, a fost excelent cercetată, dar accentul
este pus pe autorii laici mai degrabă decât pe publiciștii din cler. Abia
recent au fost examinate sistematic publicațiile bisericești (Telegraful
român, Biserica Ortodoxă Română, pentru a numi doar două) și s‑a
stabilit legătura dintre jurnalismul bisericesc și dezbaterile generale
din epocă. De fapt, o separare între intelectualii din cler și laici, așa
cum au făcut adesea istoricii, nu prea are sens, având în vedere
strânsa întrepătrundere a celor două grupuri în dezbaterea probleme‑
lor identitare. Motivele acestei slabe atenții acordate publiciștilor
bisericești sunt multiple: istoriografia comunistă a exclus în mare
măsură sfera bisericească, iar acest lucru i‑a influențat și pe istoricii
din afara României. Istoricii apropiați de Biserica din România au o
relație ambivalentă cu jurnalismul din jurul BOR, deoarece, pe de o
parte, acest jurnalism a înflorit, iar pe de altă parte, unii dintre pu‑
bliciștii bisericești au propagat idei legionare într‑un mod abia voalat.
În sfârșit, mulți cercetători ai Mișcării Legionare se ocupă în primul
rând de teoriile de cercetare a fascismului comparativ occidental, dis‑
cutând teoria religiei politice și sacralizarea politicului, dar nu iau
aproape deloc în considerare nucleul religios al Mișcării Legionare și
renașterea misticismului ortodox. Importul masiv al teoriilor occiden‑
tale ale fascismului pare, prin urmare, insignifiant, iar mulți cercetă‑
tori ai fascismului care studiază doar teoretic nu au avut niciodată
ideea de a citi presa ecleziastică din perioada interbelică. Din acest
motiv, puțini cercetători au analizat întrebarea în ce măsură Mișcarea
Legionară a avut de‑a face, de exemplu, cu tradiția și cu reînnoirea
monahismului și a isihasmului, și cât de puternic s‑a împletit cu BOR.
Sursele rusești ale acestei mișcări mistice nu au fost nici ele niciodată
suficient cercetate, deși în cazul Rugului Aprins acestea sunt evidente
și cunoscute de cercetătorii de specialitate.
În cazul perioadei Ceaușescu, motivele lipsei de cercetare sunt
diferite. Mai întâi, cercetarea generală despre comunismul din Româ‑
nia s‑a concentrat mult timp asupra primelor două decenii de dicta‑
tură. Scopul era de a înțelege cum a reușit regimul să se impună. În
parte însă era vorba și de a sublinia rolul neromânilor în instaurarea
dictaturii, lucru pe care Securitatea, în special, îl făcuse începând cu
anii 1960. În acest fel, trebuia să se facă distincția între o fază de te‑
roare pentru care erau responsabili maghiarii, evreii și ucrainenii și
o a doua fază, un comunism presupus „bun“, pentru care erau respon‑

sabili etnicii români. Cu toate acestea, apropierea perioadei Ceaușescu
de prezent joacă, de asemenea, un rol, din cauză că mulți dintre pro‑
tagoniști, succesorii sau discipolii celor de atunci, sunt încă în viață și
continuă să exercite o influență considerabilă în politică și în servici‑
ile secrete. Majoritatea istoricilor români contemporani trăiesc în
România și sunt dependenți de statul român. Prin urmare, este nevoie
de curaj civic pentru a aborda subiecte care reprezintă un ghimpe în
coasta celor puternici. Acești oameni puternici au avut și au încă un
interes în blocarea accesului la arhive. În special, arhivele serviciilor
secrete nu sunt încă accesibile într‑un mod care să permită o cercetare
cuprinzătoare a perioadei comuniste. BOR este și mai restrictivă:
motivul pentru care cercetarea în BOR a fost posibilă până acum doar
fragmentar este că BOR acordă acces la arhivele sale doar istoricilor
care se conformează și sunt loiali Bisericii. În plus, arhivele Bisericii
nu au fost predate fizic Arhivelor Naționale, așadar nu sunt stocate
în arhivele de stat. În plus, BOR, în cooperare cu postcomuniștii, s‑a
asigurat că dosarele Securității privind ierarhii și alți clerici sunt
închise cercetărilor independente sau accesibile doar cu permisiunea
persoanelor în cauză. Dar istoricii profesioniști trebuie să răspundă și
la întrebarea de ce, având în vedere numărul mare de cercetători
privind secolul XX, dezvoltarea BOR în fazele importante ale istoriei
sale cele mai recente a fost lăsată aproape exclusiv pe seama unui
număr mic de cercetători loiali Bisericii. Și în acest caz, răspunsurile
nu au fost încă găsite.
După cum s‑a arătat deja, BOR și‑a conturat propria istoriografie
bisericească, care pune accentul pe rezistența și martiriul BOR în
perioada comunistă, dar nu se ocupă aproape deloc de perioada Ceau‑
șescu. Venerarea „patriarhului roșu“, Justinian Marina, cultivată mai
ales sub patriarhul Daniel, are și ea rolul de a face uitat faptul că
predecesorul său, Nicodim Munteanu, a dorit să meargă pe o altă cale,
și anume apropierea de Occident, inclusiv de Biserica Catolică. Cursul
decisiv antioccidental al BOR, în faza de început a epocii Justinian
Marina, și desființarea Bisericii Greco‑Catolice nu au fost urmarea unei
necesități istorice sau rezultatul presiunii venite de la Moscova. Au
fost o opțiune exercitată în mod conștient de actorii BOR. Dar nu au
fost lipsite de alternativă. Nu este o coincidență faptul că viața și acti‑
vitatea patriarhului anticomunist Nicodim au fost foarte puțin cerce‑
tate, în timp ce Justinian cel procomunist a fost relativ bine cercetat.
La urma urmei, activitatea lui Marina reprezintă în esență baza BOR
de astăzi, care nu s‑a reconciliat cu Biserica Greco‑Catolică, care s-a

opus în repetate rânduri integrării occidentale a României și care are
în rândurile sale ierarhi ce simpatizează deschis sau pe ascuns cu re‑
gimul lui Vladimir Putin. Nu este surprinzător nici faptul că, în cazul
patriarhului Justinian, se insistă asupra unor presupuse acte de rezis‑
tență împotriva regimului, dar nu sunt abordate servituțile și delați‑
unile sale – la urma urmei, el l‑a denunțat la Moscova pe patriarhul
ecumenic al Constantinopolului Athenagoras. O astfel de istorie bise‑
ricească servește la legitimarea structurilor actuale de putere ale BOR.
Iar acestea se bazează pe continuitatea cu perioada comunistă și pe
absența lustrației – aici, de altfel, se confirmă teza că BOR nu poate fi
privită decât în contextul societății românești, în care nici lustrația
cerută la Timișoara în 1989 nu a avut loc. Prin urmare, BOR cea de
atunci nu se deosebea cu nimic de intelectualii, oamenii de cultură sau
oamenii de știință din societate, reprezentanții săi nu erau deci nici
mai răi, nici mai buni decât cei ai altor instituții ale statului care se
conformau dictaturii. Asta în cazul în care ne folosim pentru o clipă de
aceste categorii morale, care apar adesea în dezbaterea publică, dar
care nu prea sunt utile pentru analiză.
Așadar, care sunt consecințele abordării de față? Oricine citește
secțiunea despre perioada Ceaușescu din această carte își dă seama
imediat cât de șubredă este baza pentru o narațiune solidă. Există o
penurie generalizată de studii, dar și de ediții ale surselor, cu excepția
marii lucrări a lui Berindei, Dobrincu, Goșu, Comunismul în România,
care însă, în prezent, merge doar până în 1975. Situația este aproape
grotescă dacă ne gândim la numeroasele monografii și eseuri despre
multe aspecte ale regimului comunist din anii 1964–1989. Astfel, nu
știm despre nici un patriarh mai puțin decât despre Iustin Moisescu
(1977–1986).
Poate că biografiile patriarhilor sunt o modalitate bună de a arăta
cititorului cât de incomplete sunt cunoștințele noastre. Cele mai multe
biografii sunt disponibile despre primul patriarh, Miron Cristea. Nici
una însă nu se ridică la standardele cercetării moderne. Ele sunt în
cea mai mare parte descriptive, adesea apologetice, bazate pe un
material‑sursă dezechilibrat și utilizând conceptele învechite ale unei
istorii naționale. Așa cum am menționat, cel de‑al doilea patriarh,
Nicodim Munteanu, este umbrit de Cristea și Marina. Nu există studii
majore despre el, cu atât mai puțin o biografie savantă. Justinian
Marina, în schimb, se bucură de interesul multor istorici din motivele
menționate mai sus și a fost eroul unui an comemorativ, proclamat de
patriarhul Daniel în 2017. Cu toate acestea, nu există o prezentare

monografică a epocii sale (1948–1977); mai degrabă interesul se
oprește în 1964, perioadă despre care s‑a discutat deja. Iustin Moi‑
sescu, după cum s‑a menționat, este cel mai puțin cunoscut patriarh
și cu greu este un candidat potrivit la sporirea gloriei interne a Bise‑
ricii, precum Justinian. Sub el și sub succesorul său, Teoctist, supu‑
nerea BOR față de dictatură a atins cele mai înalte culmi. Al cincilea
patriarh, Teoctist Arăpașu, a cărui epocă s‑a întins aproape până în
prezent (1986–2007), nu și‑a găsit nici el încă un biograf (științific‑cri‑
tic). Multă vreme, BOR nu a fost prea interesată să aducă un omagiu
unui ierarh cu o istorie personală atât de controversată (trecut legio‑
nar, poziție procomunistă, servilism deosebit față de Ceaușescu, îm‑
piedicarea lustrației). Istoricii independenți de BOR nu au acces la
acest material. Biografia patriarhului Daniel înainte de 1989 este, de
asemenea, contestată. Dosarul său de la Securitate ar fi fost distrus
în decembrie 1989.
Și mai puțin cercetați decât patriarhii sunt înalții ierarhi, mai ales
mitropoliții. Dacă facem abstracție de volumele jubiliare, adesea en‑
comiastice, lipsesc studiile despre figurile formatoare ale BOR – este
suficient să ne gândim la figuri influente precum Nicolae Bălan, Gurie
Grosu, Pimen Georgescu, Irineu Mihălcescu. Cei mai bine studiați în
prezent sunt episcopul legionar Vartolomeu Stănescu și mitropolitul
Bucovinei și apoi al Odesei, Visarion Puiu, singurul ierarh BOR con‑
damnat la moarte după 1918. Ca și în cazul patriarhilor, studiile
monografice (sau o biografie colectivă a mai multor ierarhi) ar acutiza
înțelegerea rupturilor și continuităților din istoria modernă a Româ‑
niei și implicarea ierarhilor în curentele de gândire ortodoxe.
Situația nu este cu mult diferită pentru perioada comunistă: în cel
mai bun caz, cunoaștem anumite fragmente din viața ierarhilor. Lu‑
crările de referință ale lui Mircea Păcurariu, de exemplu, sunt incom‑
plete atunci când ierarhii au avut contacte cu Mișcarea Legionară și
cu cuzismul, sau au colaborat cu dictatura comunistă. Studii critice
precum cel al lui Gabriel Catalan despre Sebastian Rusan sunt rare.
Cu alte cuvinte, istoria socială a ierarhilor nu a fost încă scrisă.
Acest lucru este cu atât mai adevărat pentru majoritatea clerului,
așadar pentru preoți. Cercetările îi vizează doar pe acei preoți care au
fost închiși sub comuniști și care, în interpretarea oficială a BOR, sunt
considerați martiri ai temnițelor comuniste. O istorie socială a preoților
ar deschide însă perspective profunde asupra societății românești. Si‑
tuația materială a clerului, de exemplu, a rămas mulți ani un punct de
dispută între BOR și stat. Doar comuniștii au rezolvat problema (tem‑

porar) prin preluarea de către stat a salariilor preoților, făcându‑i pe
aceștia complet dependenți de stat (și de Partidul Comunist). Chiar și
în prezent, situația materială a multor preoți este precară, deoarece
statul le plătește aproximativ 60% din salariu, iar restul trebuie să fie
câștigat din taxele pentru ceremoniile bisericești. Diferențele dintre
preoții din comunitățile rurale depopulate și cei din cartierele urbane
înstărite sunt considerabile. De asemenea, foarte importantă este și
întrebarea în ce măsură preoții ar trebui să se poziționeze în chestiuni
de politică și societate. Sunt cunoscute plângeri cu privire la implicarea
preoților în politica de Partid (1918–1938), dar lipsesc cercetări mai de‑
taliate pe această temă. Același lucru este valabil și pentru imaginea
preoților în mediul rural și în societate în general. Aici, cercetările vii‑
toare vor trebui să clarifice aspecte fundamentale. De exemplu, problema
tensiunii dintre prestigiul BOR și un anticlericalism larg răspândit în
societatea românească. Este deosebit de important să îi facem vizibili pe
acei preoți care nu au fost legionari și care nu au fost închiși în timpul
comunismului, adică marea majoritate a preoților. De asemenea, trebuie
examinate în mod sistematic conflictele dintre preoți și ierarhi, atât de
importante pentru a înțelege mișcările de reformă din interiorul Biseri‑
cii (și eșecul lor) și disponibilitatea unor preoți de a sprijini comuniștii
în 1945. Încercările preoților de a se organiza în fața ierarhilor au eșuat
de mai multe ori, cel mai recent la începutul secolului XXI. Lipsește, de
asemenea, o istorie a mentalității clerului, care să explice comportamen‑
tul lor politic – o astfel de istorie ar trebui să fie integrată într‑o istorie
generală a mentalităților socio‑culturale și politice românești.
Cum poate fi structurată o carte având în vedere această situație?
Ea trebuie să se concentreze pe acele subiecte care sunt importante și
pentru care există o bază suficientă de material. Și trebuie să lămu‑
rească ce întrebări trebuie puse și cum se poate răspunde la ele. Acolo
unde cercetarea lipsește, ar trebui cel puțin să fie formulate întrebări.
Sursele sunt citate pe larg în multe locuri. Acestea ar trebui nu numai
să reflecte starea de spirit a vremii, ci și să ofere cititorului acces direct
la textele‑cheie. Acest lucru este valabil pentru texte mai puțin cunos‑
cute, dar importante și semnificative, ale unor autori celebri (cum ar
fi Dumitru Stăniloae), dar mai ales pentru subiecte greu de cercetat,
cum ar fi politica bisericească a dictaturii militare a lui Ion Antonescu.
Sursele au însă și rolul de a arăta modul în care jurnalismul eclezias‑
tic reflecta spiritul vremii și, astfel, de a transmite cititorului și dina‑
mica discursivă a epocii respective.
Drumul spre o istorie cuprinzătoare a BOR este încă lung. Trebuie

subliniat încă o dată că această carte nu este despre istoria credinței
și spiritualității ortodoxe, ci despre istoria unei instituții în contextul
tensiunii dintre stat și societate. Conform acestei metode, punctele
focale alese trebuie, așadar, să fie relevante pentru poziționarea BOR
ca instituție în istoria recentă a României. Concret, aceasta înseamnă
că, în perioada interbelică, accentul se pune pe fuziunea Bisericilor
regionale pentru a forma BOR din România Mare, sau pe importanta
dezbatere privind identitatea românească. În fine, pe rolul BOR în
construcția marelui stat românesc. De‑a lungul timpului, sunt cerce‑
tate conceptele și practicile prin care s‑a conturat relația dintre stat
și BOR. Relațiile externe ale BOR au fost mai semnificative în peri‑
oada comunistă decât înainte de 1944, deoarece începând cu 1948
regimul comunist a folosit BOR în mod special pentru obiectivele sale
de politică externă. În consecință, subiectul dobândește mai multă
importanță. O mare atenție este acordată patriarhilor și ierarhilor ca
actori principali, precum și actorilor de stat în politica bisericească,
adică miniștrilor culturii, funcționarilor publici și angajaților servici‑
ilor secrete responsabili de culte. Această carte și‑ar fi dorit să ofere
o prezentare mai coerentă a clerului inferior și a mănăstirilor, dar aici
lacunele de cercetare sunt mari. Fenomene importante ale ortodoxiei
nu au fost aproape deloc cercetate științific până acum – acest lucru
este valabil pentru pelerinajul de dinainte de 1989 și mai ales pentru
marii duhovnici, care au fost în cel mai bun caz tratați individual, dar
aproape deloc ca grup. Cartea încearcă cel puțin să sublinieze impor‑
tanța acestor elemente.
O sinteză se bazează, de obicei, pe literatura secundară. Deoarece,
ținând cont de motivele menționate mai sus, aceasta este suficientă
doar pentru anumite subiecte, am fost nevoiți să lucrăm și cu surse
primare. Pe de o parte, autorul a studiat tema Mișcării Legionare și a
fenomenului de la Maglavit, reflectate în arhivele românești. Pe de altă
parte, cartea se bazează pe surse publicate. Dispunem astfel, pe de o
parte, de documente publicate (cum ar fi stenogramele guvernului
Antonescu, volumul de documente despre Biserica Greco‑Catolică al
lui Cristian Vasile, ediția în două volume a dosarelor sovietice despre
politica lui Stalin față de Bisericile din Europa Centrală şi de Est și
Balcani, seria de trei volume de surse despre comunismul din România a
lui Berindei, Dobrincu și Goșu), dar și surse care au fost indexate în tratate
și monografii, cum ar fi prin citări ample. Pe măsură ce ziarele sunt din
ce în ce mai mult digitalizate și puse la dispoziție de bibliotecile publice
din România, acest corpus de surse a devenit, de asemenea, ușor acce‑

sibil. Pentru cititorul care dorește să își facă o idee despre viața inte‑
rioară a Patriarhiei și despre strategiile de ocultare a acțiunilor
reprobabile ale protagoniștilor, sunt recomandate în mod deosebit
memoriile lui Dudu Velicu sau Bartolomeu Anania.
Orice sinteză trebuie să se ocupe de concepte care fac posibilă in‑
terpretarea. Cartea de față se bazează pe considerentul că ultima sută
de ani nu este formată din epoci parțiale care nu au legătură între ele.
Prin urmare, ea acordă o atenție deosebită continuităților. Biserica nu
este văzută ca o entitate monolitică, ci ca un complex de actori. În
consecință, se acordă o atenție considerabilă actorilor istorici. Aceste
grupuri de actori sunt, acolo unde este posibil, legate de ideile și pozi‑
țiile ideologice pe care le‑au avut. Deosebit de important, merită re‑
petat, este considerentul că BOR nu poate fi prezentată în mod izolat
de restul instituțiilor, partidelor, grupurilor de actori politici, curen‑
telor sociale și ideologice din România. BOR trebuie eliberată din
ghetoul istoriei bisericești și considerată parte integrantă a istoriei
moderne a României. În acest fel, acțiunile și deciziile BOR sunt con‑
textualizate. BOR nu este „celălalt“, în răspăr cu societatea laică. Ea
este strâns împletită cu această societate și nu se află nici deasupra,
nici alături de ea. Această abordare teoretică poate contribui la pune‑
rea în perspectivă a dezbaterii privind modelele culturale. Istoricul
belgian Olivier Gillet a provocat mânia istoricilor loiali Bisericii atunci
când a interpretat comportamentul BOR în comunism prin moștenirea
bizantină a simfoniei și, de asemenea, a aplicat conceptul de serghia‑
nism (modelul de colaborare cu regimul comunist din poziția de par‑
tener mai slab, susținut de patriarhul rus Serghie, din 1943) la studiul
de caz românesc. Scandalul arată că Gillet a atins un punct nevralgic
atunci când a pus în lumină strânsa interconectare și interdependență
dintre BOR și stat. Simfonia dintre BOR și stat este prezentă și astăzi
ca axiomă în mediile bisericești românești. Ca discurs, simfonia tre‑
buie deci luată în serios. Cu toate acestea, pare discutabil dacă ea
poate fi considerată un concept hermeneutic. Prin urmare, în această
carte ne‑am abținut de la o abordare care să folosească simfonia ca un
concept călăuzitor. Mai degrabă am încercat să conturăm configura‑
țiile concrete ale interacțiunii dintre BOR și stat (în diversitatea
grupurilor de actori și a intereselor de ambele părți). Ca întotdeauna,
empirismul istoric pune în pericol o modelare sociologică și politologică
pripită. Astfel, scopul nu a fost acela de a dezvolta o teorie cuprinză‑
toare, ci mai degrabă de a încorpora concepte consacrate acolo unde
acest lucru pare adecvat.
Dar concluzia metodologică rămâne: ceea ce cititorul găsește în

această carte se bazează pe o situație de cercetare fragmentară. Au‑
torul speră că lectura ei îi va stimula pe studenții la istorie și teologie
să se ocupe de toate întrebările deschise care au fost ridicate iar și iar
în această carte. De la biografiile actorilor de seamă, unde metoda
biografiei colective ar fi deosebit de interesantă, studiul unor institu‑
ții importante precum Sfântul Sinod sau birocrația de stat (mai ales
înainte de 1944 și după 1989), istoria socială a clerului inferior, o is‑
torie socială a monahismului, până la o analiză a dezbaterilor intelec‑
tuale asupra BOR după 1989, o reevaluare a presei ecleziastice după
1944, o examinare a BOR și a relației sale cu emigrația românească
după 1989.
La multe întrebări se poate răspunde pe baza unor surse ușor
accesibile, cum ar fi ziarele digitalizate. Cu toate acestea, fără deschi‑
derea arhivelor nu va fi posibilă scrierea unei istorii erudite a BOR.
În repetate rânduri, această carte a subliniat ce obstacol important
este blocarea arhivelor bisericești (cu excepția istoricilor care adoptă
poziția BOR). Această carte apare însă într‑un moment în care Arhi‑
vele Naționale sunt din nou dominate de un spirit al răului pe care îl
credeam depășit. În 2022, serviciile secrete au îngrădit munca liberă
a istoricilor. Autorul acestei cărți a beneficiat enorm de deschiderea
arhivelor sub conducerea directorului general Dorin Dobrincu (2007–
2012). Cercetarea era liberă, arhivele erau în slujba științei. BOR, s‑a
afirmat în repetate rânduri, nu dorește o examinare critică a trecutu‑
lui său. Nu este nici pe departe singura dintre Biserici care procedează
astfel. Dar acest lucru nu poate justifica atitudinea BOR. Cunoașterea
trecutului face parte din crearea unei democrații stabile. BOR pretinde
că este un stâlp al națiunii. Comportamentul său indică faptul că se
vede pe sine în tradiția autoritarismului, care a fost atât de dominant
în România în secolul XX și care a fost întotdeauna caracterizat de
interacțiunea dintre BOR și conducătorii respectivi. Fără deschiderea
completă a arhivelor bisericești pentru toți istoricii și fără re-liberali‑
zarea arhivelor de stat, trecutul BOR va continua să fie o problemă
spinoasă în istoria României și în prezent.
Mulțumiri
Textul acestei cărți a fost citit critic, din perspective diferite, de An‑
dreea Kaltenbrunner, Ovidiu Olar, Konrad Petrovszky și mai ales de
Cristian Vasile. Le mulțumesc pentru sugestii și propuneri. Toate in‑
terpretările și toate erorile sunt responsabilitatea autorului. Cristian
Vasile, Ovidiu Olar și Nicolae Drăgușin ne‑au pus la dispoziție litera‑
tură importantă care lipsește din bibliotecile vieneze; pentru aceasta,
de asemenea, mulțumiri din suflet.
Bibliografie
Achim, Viorel, Politica regimului Antonescu față de cultele neoprotes‑

tante, Polirom, Iași, 2013.
Ammer, Vera, Gottmenschentum und Menschgottum: Zur Auseinan‑
dersetzung von Christentum und Atheismus im russischen Denken,
Verlag Otto Sagner, München, 1988.
Anania, Valeriu, Memorii, Polirom, Iași, 2011.
Andreescu, Gabriel, Anti-Semitic issues in Orthodox publications,
years 1920–1944, în Churches–Holocaust, Civitas Europica Centra‑
lis, Budapest, 2016, pp. 149–173.
Idem, Andreescu, Liviu, „Church and state in post-Communist Romania.
Priorities on the research agenda“, în Journal for the Study of
Religions and Ideologies, nr. 8/24, 2009, pp. 19–45.
Idem, „The construction of Orthodox churches in post-communist
Romania“, în Europe-Asia Studies, nr. 59/3, 2007, pp. 451–480.
Andreescu, Ștefan, „Revistele bisericești – loc de refugiu al istoricilor
români în perioada stalinistă“, în Memoria. Revista gândirii arestate,
nr. 31/2, 2000, pp. 28–30.
Artimon, Teodora, The Proto-Myth of Stephen the Great of Moldavia,
Dissertation CEU, Budapest, 2015.
Asavei, Maria Alina, „Radical right populist entrepreneurs and the use
of religious representations through popular culture: George Becali
as the „Saviour of Romania“, în European Journal of Cultural
Studies, nr. 25/1, (2022), pp. 43–60.
Aurescu, Cristina et al. (coord.), Cultura de masă în „Epoca de Aur“:
Cîntarea României & Cenaclul Flacăra, PostModernism Museum,
București, 2019.
Bănică, Mirel, Biserica Ortodoxă Română, stat și societate în anii ’30,
Polirom, Iași, 2007.
426 bibliografie
Idem, „L’Orthodoxie rurale et la modernité. Un essai monographique“,

în Studia Politica. Romanian Political Science Review, 4/2009,
pp. 647–672.
Idem, Religia în fapt. Studii, schițe și momente, Școala Ardeleană,
Cluj-Napoca, 2015.
Idem, Nevoia de miracol. Fenomenul pelerinajelor în România contem‑
porană, Polirom, Iași, 2014.
Idem; Mihăilescu, Vintilă, „Säkularisierung – ein Entwicklungsrück
stand im religiösen Leben der rumänischen Gesellschaft? Das
Fallbeispiel der Rumänisch-orthodoxen Kirche“, în Vintilă Mihă‑
ilescu (ed.), Warum Rumänien so ist. Die Avatare des rumänischen
Exzeptionalismus, New Academic Press, Viena, Hamburg, 2019,
pp. 134–173.
Barbu, Daniel, „Un paradox teologico-politic: de la atopia creştină la Bi‑
serica naţională“, în Marian Pătru (coord.), Schimbări politice şi
atitudini eclesiale. Studii de istorie a Bisericilor din România în se‑
colul XX, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2022, pp. 61–84.
Bărbulescu, Ana, „Crainic’s Imagined Community: Framing Roma
nianhood and its Ennemy(ies)“, în Holocaust. Studii și cercetări,
nr. 10, 2017.
Eadem, „Nae Ionescu’s Impenetrable Boundaries: Romanianness,
Otherness, Jewishness“, în Holocaust. Studii și cercetări, nr. 11,
2018, pp. 277–310.
Berindei, Mihnea; Dobrincu, Dorin; Goșu, Armand (ed.), Istoria comu‑
nismului din România, vol. II, Documente Nicolae Ceaușescu (1965–
1971), Polirom, Iași, 2012.
Biliuță, Ionuț, „Arianizarea studiilor biblice în perioada interbelică. O
polemică în studiile biblice românești“, în Alexandru Ioniță (ed.),
Interpretarea Biblică între Biserică și Universitate: perspective
interconfesionale, Andreiana, Sibiu, 2016.
Idem, „Sowing the Seeds of Hate: The Antisemitism of the Romanian
Orthodox Church in the Interwar Period“, în S.I.M.O.N. Shoah. In‑
tervention, Methods, Documentation, nr. 3/1, 2016, pp. 20–34.
Idem, „«Politics and dogma». The case of Father Ilie Imbrescu (1909–
1949)“, în Daniel Citirigă, Georgiana Ţăranu, Adrian-Alexandru
Herţa (coord.), Intelectualii politicii şi politica intelectualilor, Ce‑
tatea de Scaun, Târgovişte, 2016, pp. 281–308.
Idem, „Rejuvenating Orthodox Missionarism among Laymen: the
Romanian Orthodox Fellowship in Interwar Transylvania“, în Studia
Universitatis Babeș-Bolyai, Theologia Orthodoxa, nr. 62/2, 2017,
pp. 21–38.
bibliografie 427
Idem, „«Agenţii schimbării»: Clerul ortodox din Principatele Române

de la regimul feudal la statul național“, în Cristian Vasile (coord.),
Ne trebuie oameni. Elite intelectuale şi transformări istorice în
România modernă şi contemporană, Cetatea de Scaun, Târgoviște,
2017, pp. 27–64.
Idem, „Antisemitism in Orthodox Guise: Accomodating Fascist Anti‑
semitism with Newspaper Rhetoric in Interwar Romania“, în
Anuarul Institutului de Cercetări Socio-Umane „Gheorghe Şincai“,
nr. 22, 2019, pp. 180–205.
Idem, „«Christianizing» Transnistria: Romanian Orthodox Clergy as
Beneficiaries, Perpetrators, and Rescuers during the Holocaust“, în
Holocaust and Genocide Studies, nr. 34/1, 2020, pp. 18–44.
Idem, „Fascism, Race, and Religion in Interwar Transylvania: The
Case of Father Liviu Stan (1910–1973)“, în Church History, nr. 89,
2020, pp. 101–124.
Idem, „Constructing Fascist Hagiographies: The Genealogy of the
Prison Saints Movement in Contemporary Romania“, în Contem‑
porary European History, 2021, pp. 1–21.
Idem, „To Murder or Save Thy Neighbour? Romanian Orthodox Cler‑
gymen and Jews during the Holocaust (1941–1945)“, în Kevin P.
Spicer, Rebecca Carter-Chand (coord.), Religion, Ethnonationalism,
and Antisemitism in the era of the two World Wars, McGill-Queen’s
University Press, Montreal, 2022, pp. 305–330.
Bocancea, Sorin, „Dincolo de actualele mituri. Biserica Ortodoxă în
primii ani ai regimului comunist din România“, în Sfera Politicii,
nr. 6/160, 2011, pp. 104–111.
Bodeanu, Denisa; Vasile, Valentin, Afacerea „evanghelistul“. Vizita lui
Billy Graham în România (1985), Argonaut, Cluj-Napoca, 2010.
Boia, Lucian, „Germanofili“: Elita intelectuală românească în anii
Primului Război Mondial, Humanitas, București, 2009.
Idem, Capcanele istoriei: Elita intelectuală românească între 1930 și
1950, Humanitas, București, 2012.
Boicu, Dragoș, „The Romanian Orthodox Church in the late 1940s and
1950s according to the CIA archives“, în Studia universitatis Babeș-
Bolyai, Theologia Orthodoxa, nr. 66/2, 2021, pp. 79–94.
Bordeianu, Radu, Dumitru Stăniloae. An Ecumenical Ecclesiology,
Bloomsbury, London, 2011.
Idem, „The autocephaly of the Orthodox Church of Ukraine: its impact
outside of Ukraine“, în Canadian Slavonic Papers, nr. 62/3–4, 2020,
pp. 452–462.
428 bibliografie
Bottoni, Stefano, „Reassessing the Communist Takeover in Romania:

Violence, Institutional Continuity, and Ethnic Conflict Management“,
în East European Politics and Societies, nr. 24/1, 2010, pp. 59–89.
Bozdoghină, Horia, Antisemitismul lui A.C. Cuza în politica româ‑
nească, Curtea Veche, București, 2012.
Bozgan, Ovidiu, „Abordări frontale și „gesturi de curtoazie“ în politica
româno-vaticană din primii ani ai regimului Ceaușescu“, în Studii și
materiale de istorie contemporană, nr. 1, 2012, pp. 143–159.
Bruja, Radu Florian, Carol II și partidul unic: Frontul Renașterii
Naționale, Junimea, Iași, 2006.
Brusanowski, Paul, Autonomia şi constituționalismul în dezbaterile
privind unificarea Bisericii Ortodoxe Române (1919–1925), Presa
Universitară Clujeană, Cluj, 2007, pp. 46–56.
Idem, Reforma constituțională din Biserica Ortodoxă a Transilvaniei
între 1850–1925, Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2007.
Idem, Rumänisch-orthodoxe Kirchenordnungen 1786–2008. Siebenbür‑
gen-Bukowina-Rumänien, ed. Ulrich A. Wien, Karl W. Schwarz,
Böhlau, Viena, 2008.
Idem, Stat și Biserică în Vechea Românie între 1821–1925, Presa Uni‑
versitară Clujeană, Cluj, 2010.
Idem, „Der rumänisch-orthodoxe Klerus vor den Herausforderungen
des Antisemitismus und der Legionären Bewegung“, în Zeitschrift
für Balkanologie, nr. 56/1, 2020, pp. 7–39.
Idem, „Inter-orthodox controversies between Romania and Yugoslavia
in the interwar period“, în Hervormde Teologiese Studies/Theolo‑
gical Studies, nr. 77/4, 2021, pp. 1–6.
Bucur, Maria, „Gender and Religiosity among the Orthodox Christians
in Romania. Continuity and change, 1945–1989“, în Aspasia, nr. 5,
2011, pp. 28–45.
Bucur, Marius, Din istoria Bisericii Greco-Catolice (1918–1953), Accent,
Cluj-Napoca, 2003.
Burghelea, Antipa (Alexandru), „Mănăstirea Antim din București în
vremea starețului Vasile Vasilache, în lumina unor documente de
arhivă (1944–1948)“, în Glasul Bisericii, nr. 4–6, 2020, pp. 173–215.
Caravia, Paul; Constantinescu, Virgiliu; Stănescu, Florin, The Impri‑
soned Church. Romania 1944–1989, INST, București, 1998.
Carp, Radu et al., În căutarea binelui comun. Pentru o viziune creștină
a democrației românești, Eikon, Cluj-Napoca, 2008.
Călinescu, Armand, Însemnări politice, Humanitas, București, 1990.
bibliografie 429
Chivu-Duță, Carmen, Cultele din România între prigonire și colabo‑

rare, Polirom, Iași, 2007.
Cinpoeș, Radu, Nationalism and Identity in Romania. A History of
Extreme Politics from the Birth of the State to EU Accession, Bloom
sbury, London, 2010.
Ciobanu-Ioniță, Daniela, „Ministrul Cultelor Stanciu Stoian și activi‑
tatea sa în relația cu Biserica Ortodoxă Română (1947–1951)“, în
Archiva Moldaviae 9, 2017, pp. 399–426.
Ciobanu, Monica, „Prisons Saints. Memorialization, Sacralization, and
Collective Catharsis“, în Lucian Turcescu, Lavinia Stan, Church
Reckoning with Communism in Post–1989 Romania, Lexington
Books, Lanham, 2021, pp. 3–27.
Eadem, „Criminals, Martyrs or Saints? Romania’s Prison Saints De‑
bate Revisited“, în Cultures of History Forum, 2018.
Eadem, Repression, Resistance and Collaboration in Stalinist Romania
1944–1964. Post-Communist Remembering, Routledge, London, 2022.
Cîrlan, Lucian, „Proud to be Orthodox. Religion and politics during the
2014 presidential elections in Romania“, în Tobias Köllner (coord.),
Orthodox Religions and Politics in Contemporary Eastern Europe,
Routledge, London, 2020, pp. 37–54.
Citirigă, Daniel, „Ultima sărbătoare a restaurației: intelectualii ro‑
mâni și cultul personalității regelui Carol II“, în Citirigă, Țăranu,
Herța, Intelectualii politicii și politica intelectualilor, Cetatea de
Scaun, Târgoviște, 2016, pp. 230–246.
Ciuceanu, Radu, „Istoria ca un balast“, XLVIII, „Justinian Marina, un
Thomas Beckett al României“, în Arhivele Totalitarismului, nr.
3–4/2017, pp. 5–11.
Clark, Roland, „Nationalism, Ethnotheology, and Mysticism in In‑
terwar Romania“, în Carl Beck Papers in Russian and East Euro‑
pean Studies, nr. 2002, 2009.
Idem, „Nationalism and orthodoxy. Nichifor Crainic and political cul‑
ture of the extreme right in 1930s Romania“, în Nationalities Pa‑
pers, nr. 40/1, 2012, pp. 107–126.
Idem, „Orthodoxy and nation-building: Nichifor Crainic and religious
nationalism in 1920s Romania“, în The Journal of Nationalism
and Ethnicity, nr. 40/4, 2012, pp. 525–543.
Idem, „Nationalist and trinitarian visions of the Church in the theo‑
logy of Dumitru Stăniloae“, Studii Teologice, seria III-a, nr. 9/2,
2013, pp. 207–225.
Idem, Holy Legionary Youth. Fascist Activism in Interwar Romania,
Cornell University Press, Ithaca, New York, 2015.
430 bibliografie
Idem, Sectarianism and renewal in 1920s Romania. The limits of Or‑

thodoxy and nation building, Bloomsbury Publishing, London, 2021.
Idem, „The Heterodoxy of Female Mysticism Before and During State
Socialism: Vasilica Barbu and the Vladimireşti Convent“, în Re‑
view of Ecumenical Studies, nr. 12/2 (2022), pp. 240–262.
Colin, Angela; Stykalin, Alexandr, „Basarabia la începutul secolului
XX văzută de misionarii și slujitorii Bisericii Ortodoxe Ruse (după
corespondența Mitropolitului Arsenie, aflată în fondurile Arhivelor
de Stat ale Federației Ruse)“, în Archiva Moldaviae, nr. 8, 2016,
pp. 83–94.
Conovici, Iuliana, „L’Orthodoxie roumaine et la modernité. Le discours
officiel de l’Église Orthodoxe Roumaine après 1989“, în Studia
Politica. Romanian Political Science Review, 4/2, 2004, pp. 389–420.
Eadem, „Les pratiques identitaires de l’Église Orthodoxe Roumaine
dans le postcommunisme: carnet de route“, în Romanian Political
Science Review, nr. 7/1, 2007, pp. 185–202.
Eadem, Ortodoxia în România postcomunistă. Reconstrucția unei iden‑
tități publice, 2 vol., Eikon, Cluj-Napoca, 2009.
Eadem, „The place of religion in the Romanian public space: Consti‑
tutional (dis)continuities and uncertainties“, în Sfera Politicii 6 /172,
2012, pp. 35–44.
Eadem, „Ambivalence and Change in the Public Status of Religion in
Romania during the 2004–2012 Legislative Term“, în Romanian
Political Science Review, 13/1, 2013, pp. 143–157.
Dascălu, Ștefan et al., „Engaging Religious Institutions and Faith-
Based Communities in Public Health Initiatives: A Case Study of
the Romanian Orthodox Church During the COVID-19 Pandemic“,
în Frontiers in Public Health, nr. 9, 2021.
Dărăban, Alexandru, „Discursul pro-dinastic și loialist al unor ierarhi
și politicieni ardeleni în momentul intrării României în Primul
Război Mondial“, în Astra Salvensis, nr. 3, 2014, pp. 82–87.
Dindirică, Lucian, Miron Cristea: patriarh, regent și prim-ministru,
Tipo Moldova, Iași, 2011.
Dobrincu, Dorin, „Religie și putere în România. Politica statului față
de confesiunile (neo)protestante: 1919–1944“, în Romanian Politi‑
cal Science Review, nr. 7/3, 2007, pp. 583–602.
Idem; Mănăstireanu, Dănuț (ed.), Omul evanghelic. O explorare a
comunităților protestante românești, Polirom, Iași, 2018.
Idem, „Sub puterea Cezarului. O istorie politică a evanghelicilor din
România (a doua jumătate a secolului al XIX-lea–1989)“, în Dobrincu;
bibliografie 431
Mănăstireanu, Omul evanghelic. O explorare a comunităților protes‑

tante românești, Polirom, Iași, 2018, pp. 37–243.
Idem, „Războiul care a urmat războiului. Rezistența armată antico‑
munistă din România“, în Liliana Corobca (coord.), Panorama
comunismului în România, Polirom, Iași, 2020, pp. 97–120.
Doiciar, Claudia; Crețan, Remus, „Pandemic Populism: COVID-19 and
the Rise of the Nationalist AUR Party in Romania“, în Geographica
Pannonica, 25/4, 2021, pp. 243–259.
Drăgoi, Macarie Dan, „Părinți duhovnici români contemporani“, în
Studia Universitatis Babeș-Bolyai, Theologia Orthodoxa, 2007/2,
pp. 185–195.
Drăgulin, Sabin; Rotaru, Silvia, „Prezidențialele din 2014: Victor Ponta
și surpriza eșecului“, în Sfera Politicii, nr. 3/185, 2015, pp. 115–134.
Drăguşin, Nicolae, „Demons, Saints or Something Else? Holocaust Ac‑
tors and Victims of Communism in Theological Memorialisation in
Romania (2017–2018)“, în Catrina, Sonia (coord.), Holocaust Memo‑
ryscapes. Contemporary Memorialization of the Holocaust in Central
and Eastern European Countries, Editura Universitară, Bucureşti,
2020, pp. 337–366.
Idem, „A Battle of Words: Petre Chiricuță’s Reply (1926) to A.C. Cuza’s
Religious Antisemitism (1925)“, în Review of Ecumenical Studies,
nr. 13/2, 2021, pp. 317–339.
Idem, „Orthodox Clergymen in Porunca vremii (1940–1944). A Case
Study on the Perception of Jews and the Assessment of the Jewish
Question“, în Holocaust. Studii și cercetări, nr. 14, 2021, pp. 209–257.
Idem, „Under Nichifor Crainic’s Mantle: Far-Right Topics in the Ortho‑
dox Clergymen’s Contributions to Gândirea, Calendarul, and Sfarmă-
Piatră“, în Holocaust. Studii şi cercetări, nr. 15, 2022, pp. 145–198.
Dumitru, Diana, The State, Antisemitism, and Collaboration in the
Holocaust. The Borderlands of Romania and the Soviet Union,
Cambridge University Press, 2016.
Duțuc, Adrian, „Iuliu Scriban in the German Occupied Bucharest
(1917–1918) and the Accusations that Followed“, în Acta Univer‑
sitatis Danubius, nr. 10–11, 2016, pp. 96–108.
Emerson, Caryl; Pattison, George; Poole, Randall A. (coord.), The
Oxford Handbook of Russian Religious Thought, Oxford University
Press, 2020.
Enache, George, „Din istoria relațiilor Biserică–stat în perioada gu‑
vernării Antonescu. Cazul liderilor AGCOR“, în Romanian Politi‑
cal Science Review, nr. 7/3, 2007, pp. 603–623.
432 bibliografie
Idem, „Episcopul Vartolomeu Stănescu, promotor al «creștinismului

social» în România interbelică (I)“, în Anuarul Institutului de is‑
torie „A.D. Xenopol“, nr. 50, 2013, pp. 355–370.
Idem, „«Lupta la centru». Alianțe și confruntări pentru putere în inte‑
riorul ierarhiei Bisericii Ortodoxe Române în perioada august 1944–
februarie 1948“, în Danubius, nr. 32, 2014, pp. 307–343.
Idem, Orthodoxy, Liberalism and Totalitarianism in Modern and Con‑
temporary Romania, Cetatea de Scaun, Târgoviște, 2016.
Idem, „Église, société, état en Roumanie pendant l’entre-deux-guerres“,
în Enache, George, Orthodoxy, Liberalism and Totalitarianism in
Modern and Contemporary Romania, Cetatea de Scaun, Târgo‑
viște, 2016, pp. 252–286.
Idem, „Strategies of Infiltrating and Attracting the Churches into
Collaboration Devised by the Romanian Pro-Communist Authori‑
ties during the 1945–1947 Interval, with a Special Focus on the
Case of the Romanian Orthodox Church“, în George Enache, Or‑
thodoxy, Liberalism and Totalitarianism in Modern and Contem‑
porary Romania, Cetatea de Scaun, Târgoviște, 2016, pp. 307–367.
Idem, „Sfinți și eroi, război și pace în orizontul ortodoxiei românești. O
perspectivă istorică“, în Danubius, nr. 34, 2016, pp. 451–492.
Idem, „L’évêque Vartolomeu Stănescu, promoteur du «christianisme
social» dans la Roumanie de l’entre-deux-guerres“, în George Enache,
Orthodoxy, Liberalism and Totalitarianism in Modern and Contem‑
porary Romania, Cetatea de Scaun, Târgoviște, 2016, pp. 132–193.
Idem, „Arestările operate în rândul preoților ortodocși în primele de‑
cenii ale regimului comunist. Ghid de lectură a dosarelor Securi‑
tății“, în Tabor, nr. 11/2017, pp. 28–41.
Idem, Sandu Tudor (Părintele Daniil). Ideologiile extremiste și Poliția
politică, Lumea Credinței, București, 2018.
Idem, „Strategii de supraviețuire ale Bisericii Ortodoxe Române în
perioada comunistă, între rezistență și compromis. Perspective
istoriografice și metodologice“, în Preda; Vicovan (coord.), Martiriu
și memorie din România comunistă, Polirom, Iaşi, 2020, pp. 78–104.
Idem, „Rival narratives, competing memoirs and the issue of canoni‑
zation of the martyrs of the Romanian Orthodox Church from the
communist period“, în Danubius, nr. 38, 2020, pp. 425–444.
Idem; Petcu, Adrian-Nicolae, Patriarhul Justinian și Biserica Orto‑
doxă Română în anii 1948–1964, Partener, Galați, 2009.
Idem; Petcu, Adrian-Nicolae; Tudorie, Ionuț-Alexandru; Brusanowski,
Paul, „Biserica Ortodoxă Română în anii regimului comunist.
bibliografie 433
Observații pe marginea capitolului dedicat cultelor din Raportul

final al Comisiei prezidențiale pentru analiza dictaturii comuniste
din România“, în Studii teologice, nr. 5/2, 2009, pp. 7–103.
Endresen, Cecilie, „The Legionaries rise! The Neo-Legionary Move‑
ment in Post-Communist Romania“, în Südost-Forschungen, nr.
69/70, 2010, pp. 284–317.
Eppel, Marius, Un mitropolit și epoca sa. Vasile Mangra (1850–1918),
Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2006.
Filipovici, Anca, „«Faith and work for King and Country!» Nationali
zation and covert Romanianization through the youth organization
Straja Țării (1934–1940)“, în National Identities, nr. 23/4, 2021, pp.
349–367.
Friling, Tuvia; Ioanid, Radu; Ionescu, Mihail E., International Comis‑
sion on the Holocaust in Romania. Final Report, Polirom, Bucu‑
rești, 2005.
Georgescu, Bogdan, Biserica Ortodoxă Română și puterea comunistă
(1945–1964), Eikon, București, 2018.
Gherghina, Sergiu; Mișcoiu, Sergiu, „Faith in a New Party: The Invol‑
vement of the Romanian Orthodox Church in the 2020 Election
Campaign“, în Politics, Religion & Ideology, nr. 23/2, 2022, pp.
226–242.
Ghișa, Ciprian ,„The Greek-Catholic discourse of identity in the in‑
ter-war period: the relation between the nation and people’s reli‑
gious confession“, în Studia Universitatis Babeș-Bolyai, Historia,
nr. 57/2, 2012, pp. 54–82.
Ghitta, Maria, „Un preot la Acțiunea românească, Dr. Titus Mălaiu“,
în Balog, Iosif Marin (coord.), Multiculturalism, identitate și diver‑
sitate, Mega, Cluj-Napoca, 2015.
Eadem, „Transylvanian echoes of the European phenomenon: The
Vatican and the National-Christian Movements in the Mid-1920s“,
Transylvanian Review, nr. 26/4, 2017, pp. 84–95.
Gillet, Olivier, Religion et nationalisme. L’idéologie de l’Église ortho‑
doxe roumaine sous le régime communiste, Editions de l’Université
de Bruxelles, Bruxelles, 1997.
Glass, Hildrun, Minderheit zwischen zwei Diktaturen. Zur Geschichte
der Juden in Rumänien 1944–1949, Oldenbourg Verlag, München,
2002.
Goga, Octavian, Opere, vol. 1, ed. Ion Dodu Bălan, Univers Enciclopedic,
București, 2001.
Grigore, Gabriela, Biserică și putere politică în România. Cronica unor
relații controversate reflectate în presa religioasă, Cetatea de Scaun,
Târgoviște, 2020.
434 bibliografie
Grigore-Dovlete, Monica, À la recherche de miracles: pélerines, religion

vécue et la Roumanie postcommuniste, University of Ottawa Press,
2020.
Grom, Oleg, „Confesiune și etnicitate în Basarabia la începutul seco‑
lului al XX-lea“, în Archiva Moldaviae, vol. 5, 2013, pp. 183–198.
Grossu, Silvia (ed.), Mitropolitul Gurie. Misiunea de credință și cultură.
Culegere de articole și studii despre Mitropolitul Gurie (Grosu) al
Basarabiei (1877–1943), Epigraf, Chișinău, 2007.
Guglielmi, Marco, „The Romanian Orthodox Church, the European
Union and the Contention on Human Rights“, în Religions, nr.
12/39, 2021.
Gumenâi, Ion, „Molocani din Basarabia. Originile și componenta et‑
nică“, în Archiva Moldaviae, nr. 1, 2009, pp. 46–53.
Guzun, Vadim, Comandantul Sablin. Liderul monarhiștilor ruși ur‑
mărit de Siguranță și Securitate, Argonaut, Cluj-Napoca, 2014.
Hasmaţuchi, Gabriel, „Nikolai Berdiaev şi Nichifor Crainic – interfe‑
renţe şi deosebiri“, în Dunca, Daniela; Dunca, Petru (coord.), Ex‑
perience and explanation in knowledge society, Institutul European,
Iaşi, 2018, pp. 219–231.
Haynes, Rebecca, „Work Camps, Commerce, and the Education of the
«New Man» in the Romanian Legionary Movement“, în The Histo‑
rical Journal, nr. 51, 2008, pp. 943–967.
Hausleitner, Mariana, Die Rumänisierung der Bukowina. Die Durch‑
setzung des nationalstaatlichen Anspruchs Großrumäniens 1918–
1944, Oldenbourg Verlag, München, 2001.
Heinen, Armin, Legiunea „Arhanghelul Mihail“, Humanitas, Bucu‑
reşti, 2006.
Idem, Rumänien, der Holocaust und die Logik der Gewal, R. Olden
bourg Verlag, München, 2007.
Idem, Schmitt, Oliver Jens (coord.), Inszenierte Gegenmacht von rechts.
Die Legion „Erzengel Michael“ in Rumänien 1918–1938, Oldenbourg
Verlag, München, 2013.
Heitmann, Klaus, „Das «rumänische Phänomen». Die Frage des nati‑
onalen Spezifikums in der Selbstbesinnung der rumänischen Kul‑
tur seit 1900“, în Südost-Forschungen, nr. 29, 1970.
Hintikka, Kaisamari, The Romanian Orthodox Church and World Coun‑
cil of Churches, 1961–1977, Luther-Agricola-Society, Helsinki, 2000.
Hitchins, Keith, Orthodoxy and nationality: Andreiu Șaguna and the
Rumanians of Transylvania, 1846–1873, Harvard University Press,
1977.
bibliografie 435
Idem, „Orthodoxism. Polemics over Ethnicity and Religion in Interwar

Romania“, în Ivo Banac, Katherine Verdery (ed.), National Charac‑
ters and National Ideology in Interwar Eastern Europe, Yale Center
For International and Area Studies, New Haven, 1995, pp. 135–156.
Hoxha, Artan, Communism, Atheism and the Orthodox Church of
Albania, Routledge, London, 2022.
Husband, William B.; DeKalb, Ill., „Godless communists“. Atheism and
society in Soviet Russia 1917–1932, Northern Illinois University
Press, 2000.
Hutzelmann, Barbara; Hausleitner, Mariana; Hazan, Souzana, Die
Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden durch das
nationalsozialistische Deutschland. Slowakei, Rumänien und Bul‑
garien, Verlag Herder-Institut, Berlin, 2018.
Iagher, Matei, „The miracle of Maglavit (1935) and the Romanian
psychology of religion“, în Journal of the History of the Behavioral
Sciences, 2022, pp. 1–19.
Ionescu, Ștefan Cristian, Jewish Resistance to „Romanianization“,
1940–1944, Palgrave Macmillan, London, 2015.
Iordachi, Constantin, „Politics and Inter-Confessional Strife in Post-
1989 Romania: From Competition for Resources to the Redefinition
of National Ideology“, în Balkanologie, nr. 3/1, 1999, pp. 1–19.
Idem, „Charisma, Politics and Violence: The Legion of the „Archangel
Michael“ in Inter-war Romania“, Trondheim Studies on East Eu‑
ropean Cultures & Societies, vol. 15, Norwegian University of Science
and Technology, Trondheim, 2004.
Iorga, Nicolae, Jurnalul ultimilor ani, 1938–1940, Humanitas, Bucu‑
rești, 2019.
Ivanov, Bogdan, „Arhiepiscopul Teofil Herineanu, un om deasupra
timpului său“, în Tabor, nr. 9/5, 2011, pp. 27–34.
Kalkandjieva, Daniela, The Russian Orthodox Church, 1917–1948. From
Decline to Resurrection, Routledge, London, 2015.
Kaltenbrunner, Andreea, „Die Bekämpfung der religiös Andersden‑
kenden. Die rumänischen Altkalendaristen aus Cucova-Putna,
1934–1935“, în Südost-Forschungen, nr. 77, 2018, pp. 216–235.
Eadem, „Modernization Struggles in Interwar Romania: Old Calen‑
darists, Church and Government in Bessarabia in the 1930s“, în
Slavonic and East European Review, nr. 99/3, 2021, pp. 520–543.
Eadem, Bauernbewegung gegen den modernen Staat. Der Stilismus in
Rumänien, 1924–1936, De Gruyter, München, 2022.
Eadem, „Anti-Semitic Violence in Eastern Romania. The National
Christian Party’s Congress in Bucharest, 8 November 1936“, în
Contemporary European History, 2022, pp. 1–31.
436 bibliografie
Kapaló, James A., Inochentism and Orthodox Christianity. Religious

Dissent in the Russian and Romanian Borderland, Routledge, Lon‑
don, 2019.
Kostaki, Lupu C., Memoriile unui trădător. Un înalt funcționar român
sub guvernământul militar german (1916–1918), Humanitas, Bu‑
curești, 2020.
Kührer-Wielach, Florian, Siebenbürgen ohne Siebenbürger? Zentral‑
staatliche Integration und politischer Regionalismus nach dem
Ersten Weltkrieg, Oldenbourg Verlag, München, 2014.
Leuștean, Lucian N., „Ethno-Symbolic Nationalism, Orthodoxy and
the Installation of Communism in Romania, 23 August 1944 to 30
December 1947“, în Nationalities Papers 33, 2005, pp. 439–458.
Idem, „Between Moscow and London: Romanian Orthodoxy and Na‑
tional Communism, 1960–1965“, în The Slavonic and East Euro‑
pean Review, nr. 85/3, 2007, pp. 491–521.
Idem, „The Political Control of Orthodoxy in the Construction of the
Romanian State, 1859–1918“, în European History Quarterly, nr.
37, 2007, pp. 61–80.
Idem, „Constructing communism in the Romanian People’s Republic.
Orthodoxy and state, 1948–1949“, în Europe-Asian Studies, nr.
59/2, 2007, pp. 303–329.
Idem, „There is no longer spring in Romania, it is all propaganda:
Orthodoxy and sovietisation, 1950–1952“, în Religion, State &
Society, nr. 35/1, 2007, pp. 43–68.
Idem, „Religious Diplomacy and Socialism. The Romanian Orthodox
Church and the Church of England, 1956–1959“, în East European
Politics and Societies, nr. 22/1, 2008, pp. 7–43.
Idem, Orthodoxy and the Cold War. Religion and political power in
Romania, 1947–1965, Palgrave Mcmillan, New York, 2009.
Idem (coord.), Eastern Christianity and the Cold War, 1945–1991, Rout
ledge, London, 2010.
Idem, „The concept of symphonia in contemporary European Ortho‑
doxy“, în International Journal for the Study of the Christian
Church, nr.11/2–3, 2011, pp. 188–202.
Idem (coord.), Eastern Christianity and politics in the twenty-first
century, Routledge, London, 2014.
Idem, „The Romanian Orthodox Church“, în Lucian Leuștean (coord.),
Orthodox Christianity and Nationalism in Nineteenth-Century
Southeastern Europe, Fordham University Press, New York, 2014,
pp. 101–163.
bibliografie 437
Idem, „Eastern Orthodoxy, Geopolitics and the 2016 Holy and Great
Synod of the Orthodox Church“, în Geopolitics, nr. 23/1, 2018, pp.
201–216.
Magdó, Zsuzsánna, The Socialist Sacred. Atheism, Religion, and Mass
Culture in Romania, 1948–1989, Teză de doctorat, Urbana, Illinois,
2016.
Manea, Gabriel Stelian, „A missed opportunity: the Romanian Ortho‑
dox Church and the Second Vatican Council“, în Historical Year‑
book, nr. 13, 2016, pp. 125–140.
Idem, „A privileged relationship. The Romanian Orthodox Church and
the Anglican Church in the 1960s“, în Historical yearbook, nr. 15,
2018, pp. 103–122.
Idem, „Un intelectual al Bisericii în anchetele Securității. Părintele
Daniil de la Rarău în dosarul «Rugului aprins»“, în Citirigă,
Țăranu, Herța, Intelectualii politicii și politica intelectualilor, Ce‑
tatea de Scaun, Târgoviște, 2016, pp. 171–191.
Maner, Hans-Christian, Parlamentarismus in Rumänien (1930–1940),
De Gruyter Oldenbourg, München, 1996.
Idem, „Zwischen Staat und Nation. Die orthodoxen Kirchen în Südost
europa im 20. Jahrhundert“, în Jahrbücher für Geschichte und
Kultur Südosteuropas, nr. 3, 2001, pp. 27–62.
Idem, „Multikonfessionalität und neue Staatlichkeit: orthodoxe, grie‑
chisch-katholische und römisch-katholische Kirche in Siebenbür‑
gen und Altrumänien zwischen den Weltkriegen (1918–1940) “, în
Forschungen zur Geschichte und Kultur des ostlichen, nr. 29, 2007.
Idem, „Die Rolle der Rumänisch-Orthodoxen Kirche nach der Wende
1989/90“, în Alojz Ivanišević (coord.), Re-Sakralisierung des öffent‑
lichen Raums in Südosteuropa nach der Wende 1989?, Peter Lang
Verlag, Frankfurt/Main, 2012, pp. 85–98.
Idem, „Rumänische intellektuelle Laien und die orthodoxe Kirche in
der Zwischenkriegszeit: Politische und religiöse Facetten einer
Außensicht“, în Zeitschrift für Balkanologie, nr. 56, 2020, pp. 40–50.
Marinescu, Sorin, „Patriarhul Iustin Moisescu (1910–1986), un ierarh
care și-a pus «toată osârdia, priceperea și râvna» în slujba Bisericii
Ortodoxe Române“, în Teologie și educație la Dunărea de Jos, nr.
17/2019, pp. 138–149.
Marțincu, Monica, „Biserica Ortodoxă Română din Vechiul Regat la
începutul secolului XX“, în Anuarul Institutului de Istorie „A.D.
Xenopol“, nr. 43–44, 2006, pp. 123–138.
438 bibliografie
Mahieu, Stéphanie, „Legal recognition and recovery of property: con‑

tested restitution of the Romanian Greek Catholic Church patri‑
mony“, în Max Planck Institute for Social Anthropology Publications,
nr. 69, Berghahn Books, Halle, 2004.
Eadem, „Restitution of property, religious competition and sense of
justice: claims over the Romanian Greek Catholic Church patri‑
mony“, în Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Sociologia, nr. 54,
2009, pp. 99–122.
Mărcău, Flavius-Cristian; Purec, Sorin; Niculescu, George, „Study on
the Refusal of Vaccination against COVID-19 in Romania“, în
Vaccines, nr. 10, 2022.
Median, Valeriu, „Misiune în vremuri furtunoase. Nunțiul Apostolic
Andrea Cassulo, diplomat la București“, în Caietele CNSAS, nr. 11/2,
2018, pp. 85–115.
Metodiev, Momcil, Mejdu viarata i kompromisa. Bălgarskata pravos‑
lavna țărkva i komunisticeskiiata dărjava (1994–1989 g.), Siela,
Sofia, 2010.
Mihai, Constantin, Biserica și elitele intelectuale interbelice, ed. a II-a,
Institutul European, Iași, 2014.
Moga, Ioan, Orthodoxe Selbst- und Fremdbilder. Identitätsdiskurse der
rumänischen orthodoxen Theologie im Verhältnis zur Römisch-
Katholischen Kirche in der Zeit von 1875 bis 1989, V&R Unipress,
Göttingen, 2020.
Moisa, Gabriel, „Impactul stalinizării asupra Bisericii Ortodoxe Ro‑
mâne: cazul preoților Ioan Crișan și Florian Rațiu (județul Arad)“,
în Cosmin Budeancă; Florentin Olteanu (coord.), Stalinizare și
destalinizare. Evoluții instituționale și pact social, Polirom, Iași,
2014, pp. 237–245.
Müller, Florin, „Ortodoxismul, religiozitatea şi Mișcarea legionară“, în
Florin Müller, Metamorfozele politicului românesc, Editura Uni‑
versității din București, București, 2006.
Mureşan, Radu Petre, „The Position of Father Dumitru Stăniloae on
the Theophanies and Marian Aparitions of His Time“, în Studia
Universitatis Babeş-Bolyai, Theologia Orthodoxa, nr. 64/1, 2019,
pp. 73–82.
Mykhailutsa, Mykola, „Alliance over the abyss: contacts of the Roma‑
nian mission in Transnistria and the bishops refugees from the Don
and Kuban (1943–1944)“, în Danubius, nr. 38, 2020, pp. 417–424.
Nanu, Andreea, „Nichifor Crainic, Dumitru Stăniloae și Nae Ionescu:
un ecumenism interbelic“, în Romanian Political Science Review,
nr. 3, 2007, pp. 625–638.
bibliografie 439
Neamţu, Mihail, „Between the Gospel and the Nation. An introduction

to Dumitru Stăniloae’s Ethno-Theology“, în New Europe College
Yearbook 2005–2006, publicat în 2009, pp. 239–279.
Niculescu, Tatiana, Ei mă consideră făcător de minuni: Viața lui Ar‑
senie Boca, Humanitas, București, 2018.
Norocel, Ov. Cristian; Băluță, Ionela, „Retrogressive Mobilization in
the 2018 «Referendum for Family», în Romania“, în Problems of
Post-Communism, vol. 70, issue 2, 2021, pp. 1–10.
Oane, Sorin, „Episcopul Râmnicului, Vartolomeu Stănescu“, în Buri‑
dava, nr. 6, 2008, pp. 164–172.
Onasch, Kurt, Die orthodoxe Alternative. Utopie und Wirklichkeit
im russischen Laienchristentum des 19. und 20. Jahrhunderts,
Schöningh, Paderborn, 1993.
Pană, Gina, „Biserica Ortodoxă Română și Mișcarea Legionară: clari‑
ficări și ambiguități“, în Holocaust. Studii și cercetări, nr. 4, 2011,
pp. 142–161.
Pasat, Valeriu, Biserica Ortodoxă și puterea sovietică în RSS Moldove‑
nească (1940–1991), Cartier, Chișinău, 2019.
Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, manual pentru
seminariile teologice, Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu, 1978.
Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, 3 vol., Trinitas, Iași, 2006.
Patraș, Roxana; Grădinaru, Camelia; Postolea, Sorina, „Power to the
people: Mythical thought and figural language in online comments
about the «Colectiv» case“, în Journal for the Study of Religions
and Ideologies, nr. 16/48, 2017, pp. 46–64.
Pătru, Marian, „Restaurarea românismului în destinul său istoric.
Imaginea Legiunii Arhanghelul Mihail în presa Bisericii Ortodoxe
Române între 1936–1941. Studiu de Caz: ziarele oficiale ale Mitro‑
poliei Ardealului“, în Studia Universitatis Cibiniensis, Series His‑
torica, nr. 17, 2020, pp. 243–258.
Idem, Das Ordnungsdenken im christlich-orthodoxen Raum. Nation,
Religion und Politik im öffentlichen Diskurs der Rumänisch-Or‑
thodoxen Kirche Siebenbürgens in der Zwischenkriegszeit (1918–
1940), Peter Lang, Berlin, 2022.
Idem, „Ortodocșii sunt națiunea care alcătuiește statul român național
și unitar. Elita intelectuală a Bisericii Ortodoxe din Transilvania
în perioada interbelică și interpretarea etnoteologică a moderni‑
tății politice“, în Oliver Jens Schmitt; Sorin Radu, România în
perioada interbelică, în curs de publicare.
Păun, Nicolae; Ciceo, Georgiana; Domuța, Dorin, „Religious interactions
of the Romanian political parties. Case study: the Christian-
440 bibliografie
Democratic connection“, Journal for the Study of Religions and

Ideologies, nr. 8/24, 2009, pp. 104–132.
Pearce, William David, The Romanian Orthodox Church During World
War II, University of California, Riverside, 2014.
Pentelescu, Aurel; Preda, Gabriil, Mitropolitul Pimen Georgescu (1853–
1934) și Marea Unire din anul 1918, Editura Militară, București,
2019.
Idem; Petcu, Ionuț-Constantin, Episcopii armatei române. Biografii.
Documente (1921–1948), Editura Militară, București, 2019.
Peris, Daniel, Storming the heavens. The Soviet League of the militant
godless, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1998.
Petcu, Adrian Nicolae, „Părintele Arsenie Boca în percepția poliției
politice din România“, Arhivele Securității, București, 2004, pp.
194–275.
Idem (coord.), Partidul, Securitatea și cultele 1945–1989, Nemira, Bu‑
curești, 2005.
Idem, „Slujitorii altarului și Mișcarea Legionară. Studiu de caz: Preo‑
tul Ilie Imbrescu“, în Petcu, Adrian Nicolae, Partidul, Securitatea
și cultele 1945–1989, Nemira, București, pp. 17–117.
Idem, „Bibliografia postdecembristă referitoare la Biserica Ortodoxă
Română în perioada regimului comunist (1945–1989)“, în Petcu,
Adrian Nicolae, Partidul, Securitatea și cultele, 1945–1989, pp.
395–427.
Idem, „Părintele Arsenie Papacioc în documentele Securității (1939–
1958)“, în Caietele CNSAS, nr. 5/1–2, 2012, pp. 247–280.
Idem, „Împuternicitul de culte între conformism și asigurarea libertății
religioase“, în Caietele CNSAS, 6/1–2, 2013, pp. 7–82.
Idem, Dicționarul clericilor și mirenilor ortodocși români mărturisitori
în detenția comunistă (1945–1964), Basilica, București, 2017.
Idem, „On the Patrimony of the Romanian Orthodox Church during
the Communist Regime. Some Aspects“, în Acta Universitatis Sa‑
pientiae. Legal Studies, 1/2020, pp. 167–178.
Idem, „Contrarevoluția spirituală. Monahismul ortodox românesc în
anii ’50“, în Radu Preda, Ion Vicovan (coord.), Martiriu şi memorie
din România comunistă. Acta Simpozionului Internațional „Du‑
mitru Stăniloae“ 2017, Polirom, Iaşi, 2020, pp. 215–286.
Idem, „Biserica Ortodoxă Română“, în Liliana Corobca (coord.), Pano‑
rama comunismului în România, Polirom, Iași, 2020, pp. 496–518.
Idem; Luchian, Pr. Nicolae Cătălin, Clerici și mireni mărturisitori din
Arhiepiscopia Iașilor în închisorile comuniste (1945–1964), Doxo‑
logia, Iași, 2017.
bibliografie 441
Idem; Luchian, Pr. Nicolae Cătălin, Episcopul Grigore Leu în vâltoarea

istoriei. Documente (1924–1949), Doxologia, Iași, 2019.
Petcu, Cristian Vasile, Guvernarea Miron Cristea, Editura Enciclope‑
dică, București, 2009.
Petruescu, Andreea, „Memoriul țăranilor stiliști către Regele Carol II.
Basarabia 1936“, în Revista istorică, nr. 26/5–6, 2016, pp. 573–591.
Eadem, „Mișcarea stilistă în Basarabia, 1935–1936. Cauze și soluții.
Perspective locale“, în Caietele CNSAS, nr. 9/1–2, 2017, pp. 61–77.
Plămădeală, Cristina, „The Vladimirești Monastery in Securitate Files“,
în Archiva Moldaviae, nr. 13, 2021, pp. 201–217.
Popa, Ion, „The Romanian Orthodox Church and the Holocaust“, re‑
cenzie de Lucian N Leuștean în Journal of Orthodox Christian
Studies, nr. 1, 2018, pp. 227–228.
Idem, The Romanian Orthodox Church and the Holocaust, Indiana
University Press, Bloomington, 2017.
Idem, „Visarion Puiu, the Former Romanian Orthodox Metropolitan
(Archbishop of Transnistria). A Historical Study of His Life and
Activity Before, During and After the Holocaust (1935–1964)“, în
Holocaust. Studii și cercetări, nr. 5/1, 2013, pp. 182–203.
Idem, „Miron Cristea, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române: influența
sa politică şi religioasă cu privire la soarta evreilor din România
(februarie 1938–martie 1939)“, în Revista de istorie a evreilor din
România, nr. 4–5, 2020, pp. 228–246.
Preda, Radu, „Das Jahr 1989 in der Geschichte und im Bewusstsein
der rumänischen Gesellschaft und Kirchen“, în Klaus Koschorke
(coord.), Falling Walls. The Year 1989/90 as a Turning Point in the
History of World Christianity/Einstürzende Mauern. Das Jahr
1989/90 als Epochenjahr in der Geschichte des Weltchristentums,
Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2009, pp. 57–75.
Idem; Vicovan, Ion (coord.), Martiriu şi memorie din România comu‑
nistă. Acta Simpozionului Internațional „Dumitru Stăniloae“ 2017,
Polirom, Iaşi, 2020.
Idem, „Biserica în comunism. Adaptare, rezistență, sfințenie“, în Preda;
Vicovan (coord.), Martiriu şi memorie din România comunistă. Acta
Simpozionului Internațional „Dumitru Stăniloae“, 2017, Polirom,
Iaşi, 2020, pp. 62–77.
Romocea, Cristian, Church and state. Religious nationalism and state
identification in post-communist Romania, Bloomsbury, London,
New York, 2011.
Idem, „Church–State Relations in Post-1989 Romania“, în Journal of
Church and State, nr. 53/2, 2011, pp. 243–277.
442 bibliografie
Roșca, Paul-Ersilian, „Patriarhul Nicodim Munteanu și Regele Carol

II. Alegerea și învestirea unui patriarh în anii regimului carlist“,
în Tabor, nr. 9, 2019, pp. 77–87.
Idem, „Patriarhul Nicodim Munteanu și Regele Mihai I al României
– «Dacă a plecat el, eu nu mai am nici un rost»“, în Arhiva Some‑
șană, 2020, pp. 209–221.
Rus, Remus; Iancu, Dorin-Demostene, Justinian, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române. Amintiri, vol. 2, Enciclopedica, București, 2015.
Sandu (Ursu), Ioana-Zoia, „Rugăciune, rezistență, represiune: cazul
«Rugului Aprins» de la Mănăstirea Antim“, în Altarul Reîntregirii,
supliment, 2014, pp. 455–468.
Sandu, Traian, „Der Ertrag der Militanz“, în Heinen, Schmitt, Insze
nierte Gegenmacht, Oldenbourg Verlag, München, 2013, pp. 155–190.
Sárándi, Tamás, Nemzetiségpolitikai gyakorlat Észak-Erdélyben
1940–1944 között. A román kisebbség helyzete, Unveröffentlichte
Dissertation Eötvös-Loránd-Universität, Budapest, 2022.
Scharr, Kurt, „Die Landschaft Bukowina“. Das Werden einer Region
an der Peripherie 1774–1918, Böhlau, Viena, 2010.
Idem, Der griechisch-orientalische Religionsfonds der Bukowina 1783–
1949. Kontinuitäten und Brüche einer prägenden Institution des
Josephinismus, Böhlau, Viena, 2020.
Schmitt, Oliver Jens, „«Un puternic curent» la sate: mecanismele mo‑
bilizării politice ale Mişcării Legionare în lumea rurală (1933–
1937)“, în Revista arhivelor, nr. 88, 2011, pp. 153–178.
Idem, „Clerul ortodox de extrema dreaptă în România interbelică“, în
Archiva Moldaviae, nr. 8, 2016, pp. 95–155.
Idem, „Approaching the Social History of Romanian Fascism. The
Legionaries of Vâlcea County in the Interwar Period“, în Fascism,
nr. 3, 2014, pp. 117–151.
Idem, „Wer waren die rumänischen Legionäre?“, în Vierteljahreshefte
für Zeitgeschichte, nr. 64/3, 2016, pp. 419–448.
Idem, „Das «rumänische Lourdes». Der gute Hirte von Maglavit zwisc
hen Medialisierung und Politisierung“, în Martina Thomsen (ed.),
Religionsgeschichtliche Studien zum östlichen Europa, Franz Stei
ner Verlag, Stuttgart, 2017, pp. 263–279.
Idem, Corneliu Zelea Codreanu: Ascensiunea și căderea „Căpitanului“,
Humanitas, București, 2018.
Schneider, Johann, „Der Hermannstädter Metropolit Andrei von Șa‑
guna. Reform und Erneuerung der orthodoxen Kirche in Siebenbür‑
gen und Ungarn“, Böhlau, Viena, 2005.
bibliografie 443
Schwarz, Karl W., „Zwischen kulturpolitischem Kalkül und theologi

schem Interesse: Die Ehrenpromotion von Nichifor Crainic an der
Universität Wien“, în Zeitschrift für Balkanologie, nr. 56/1, 2020,
pp. 69–85.
Scurtu, Ioan, Criza dinastică din România, Editura Enciclopedică,
București, 1996.
Idem, Ideologie și formațiuni de dreapta în România, vol. 4, 1934–1938,
Institutul Naţional Pentru Studiul Totalitarismului, București,
2003.
Shafir, Michael, „Rotten apples, bitter pears: an updated motivational
typology of Romania’s radical right’s anti-semitic postures in Post-
Communism“, în Journal for the Study of Religions and Ideologies,
nr. 7/2, 2008, pp. 149–187.
Idem, „Ideology, Memory and Religion in Post-Communist East Cen‑
tral Europe. A Comparative Study focused on Post-Holocaust“, în
Journal for the Study of Religions and Ideologies, nr. 15/44, 2016,
pp. 52–110.
Shapiro, Paul, „Faith, Murder, Resurrection. The Iron Guard and the
Romanian Orthodox Church“, în Kevin P. Spicer (ed.), Antisemi‑
tism, Christian Ambivalence and the Holocaust, Indiana Univer‑
sity Press, Bloomington, 2007, pp. 136–170.
Idem, Pravoslavnye Cerkvi Jugo-Vostočnoj Evropy (1945–1950e gody.),
Moscova, 2019.
Smolitsch, Igor, Geschichte der russischen Kirche, ed. Gregory L. Freeze,
vol. 2, Harrassowitz, Wiesbaden, 1991, pp. 212–231.
Solonari, Vladimir, Purifying the Nation. Population Exchange and
Ethnic Cleansing in Nazi-Allied Romania, Johns Hopkins Univer‑
sity Press, Baltimore, 2010.
Idem, A Satellite Empire. Romanian Rule in Southwestern Ukraine,
1941–1944, Cornell University Press, Ithaca, New York, 2019.
Sonea, Cristian Sebastian, „Patriarhul Justinian Marina și apostola‑
tul social în contextul societății socialiste“, în Studia Universitatis
Babeș-Bolyai, Theologia Orthodoxa, 1/2009, pp. 141–156.
Soroștineanu, Valeria, „Orthodox priests on the necessity of building
a political culture in interwar Transylvania“, în Sorin Radu, Oliver
Jens Schmitt (coord.), Politics and Peasants in Interwar Romania.
Perceptions, Mentalities, Propaganda, Cambridge Scholars Publis
hing, Newcastle upon Tyne, 2017, pp. 251–269.
Staab, Nicolai, Rumänische Kultur, Orthodoxie und der Westen. Der
Diskurs um die nationale Identität in Rumänien aus der Zwischen‑
kriegszeit, Peter Lang, Frankfurt/Main, 2011.
444 bibliografie
Idem, „Anti-Modern without being Non-Modern? Attitudes to Moder‑

nity in the Writings of Nichifor Crainic and Dumitru Stăniloae in
the Interwar Period“, în Religion, State and Society, nr. 40/3–4,
2012, pp. 316–335.
Stahl, Irina, „The Communist Impact on Religion in Romania“, în
Klaus Roth, Milena Benovska (coord.), Balkan Life Courses. Part
2: Kinship, Religion and Memory, Ethnologia Balkanica, 21, LIT
Verlag, Münster, 2019, pp. 85–105.
Stan, Constantin I., Miron Cristea. O viață – un destin, Paideia, Bu‑
curești, 2009.
Stan, Lavinia; Turcescu, Lucian, „The Devil’s Confessors: Priests, Com‑
munists, Spies and Informers“, în East European Politics and So‑
cieties, nr. 19/4, 2005, pp. 655–685.
Eidem, „Pulpits, ballots and party cards: Religion and elections in
Romania“, în Religion, State & Society, nr. 33/4, 2005, pp. 347–366.
Eidem, „Politics, national symbols and the Romanian Orthodox Cathe‑
dral“, în Europe-Asia studies, nr. 58/7, 2006, pp. 1119–1139.
Eidem, Religion and Politics in Post-Communist Romania, Oxford Uni‑
versity Press, 2007.
Eidem, „The Orthodox Church and the Government“, în Ronald F.
King, Paul E. Sun (coord.), Romania under Băsescu. Aspirations,
Achievements, and Frustrations during His First Presidential Term,
Oxford University Press, 2011, pp. 203–219.
Eidem (coord.), Justice, Memory and Redress in Romania. New Insights,
Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2017, pp.
235–256.
Stănescu, Iulian, „The curious story of the 2018 Romanian traditional
family referendum: buck-passing and the failure to mobilise vo‑
ters“, în Sociologie românească, nr. 18/2, 2020, pp. 74–111.
Stăniloae, Dumitru, Cultură şi duhovnicie. Articole publicate în Tele‑
graful român, ed. Ion-Dragoş Vlădescu, 3 vol. (1930–1936), Basi‑
lica, București, 2012.
Stanton, Leonard J., The Optina Pustyn Monastery in the Russian
literary imagination, Peter Lang, New York, 1995.
Șincan, Anca Maria, „Debating the truth, history of the Church in the
hand of the lay historian“, în Studia Universitatis Petru Maior,
Historia, nr. 6, 2006, pp. 233–242.
Eadem, „Writing Their History: Trends in the Romanian Orthodox
Church Historiography on the History of the Greek Catholic Church
after 1948“, în Studia Universitatis Petru Maior, Historia, nr. 7,
2007, pp. 217–229.
bibliografie 445
Eadem, „Stuck in the Middle: The Inspector for Religious Denomina‑

tions as Mediator between the Religious Community and the Early
Communist Romania State“, în East Central Europe, nr. 44, 2017,
pp. 128–147.
Eadem, „Portretul lui N. Despărțirea de ortodoxia comunistă; despre
politica religioasă după 1938“, în Cristian Vasile (coord.), „Ne tre‑
buie oameni“. Elite intelectuale și transformări istorice în România
modernă și contemporană, Cetatea de Scaun, Târgoviște, 2017, pp.
317–336.
Șkarovski, Mihail V., Pravoslavnîie Țerkvi Iugo-Vostocinoi Evropî mejdu
dvumia mirovîmi voinami (1918–1939 g.), Poznanie, Moskva, 2019.
Idem, Pravoslavnîie Țerkvi Iugo-Vostocinoi Evropî (1945–1950e g.),
Poznanie, Moskva, 2019.
Știrban, Codruța Maria; Știrban, Marcel, „Changes in the relations
between the Romanian state and Vatican (1945–1948) – as mirrored
in the reports of the intelligence services of the Romanian state“,
în Studia Universitatis Babeș-Bolyai, Historia, nr. 45/1–2, 2000, pp.
175–193.
Stoica, Mihnea-Simion, „The Turning Fortunes of Romania’s Far Right“,
în Maik Filietz, Laura Lotte Laloire (coord.), Trouble on the Far
Right. Contemporary Right-Wing Strategies and Practices in Eu‑
rope, Transcript Publishing, Bielefeld, 2018, pp. 49–54.
Șuțu, Rodica Melinda, „Religion and political system. Representation
of the Romanian Orthodox Church in the media coverage of the
«Colectiv» incident“, în Journal for the Study of Religions and
Ideologies, nr. 17/51, 2018, pp. 100–114.
Tateo, Giuseppe, Under the sign of the cross. The People’s Salvation
Cathedral and the church-building industry in postsocialist Bucha‑
rest, Berghahn Books, New York, 2020.
Idem, „The Orthodox Charismatic Gift“, The Cambridge Journal of
Anthropology, nr. 40/1, 2022, pp. 68–83.
Tismăneanu, Vladimir; Dobrincu, Dorin; Vasile, Cristian, Comisia
prezidențială pentru analiza dictaturii comuniste din România,
Raport final, Humanitas, București, 2007.
Tismăneanu, Vladimir, „What Was National Stalinism?“, în Dan Stone
(coord.), The Oxford Handbook of Postwar European History,
Oxford University Press, 2014, pp. 462–479.
Turcescu, Lucian; Stan, Lavinia, „The Romanian Orthodox Church and
democratisation: twenty years later“, în International Journal for
the Study of the Christian Church, nr. 10/2–3, 2010, pp. 144–159.
446 bibliografie
Idem, „Church Collaboration and Resistance under Communism Re‑

visited: The Case of Patriarch Justinian Marina (1948–1977)“, în
Eurostudia, nr. 10/1, 2015, pp. 75–103.
Idem, „Collaboration and resistance: some definitional difficulties“, în
Lucian Turcescu, Lavinia Stan (coord.), Justice, Memory and Re‑
dress in Romania. New Insights, Cambridge Scholars Publishing,
Newcastle upon Tyne, 2017, pp. 24–44.
Turcescu, Lucian, „Fascists, Communists, Bishops, and Spies. Roma‑
nian Orthodox Churches during the Cold War“, în Paul Mojzes
(coord.), North American Churches and the Cold War, Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 2018, pp. 342–360.
Idem, „The Romanian Orthodox Church Rewriting Its History“, în
Lucian Stan, Lucian Turcescu (ed.), Churches, Memory and Justice
in Post-Communism, Palgrave Macmillan, London, 2021.
Idem, „Between freethought, atheism and religion“, în Tomaš Bubík,
Atko Remmel, David Václavík (coord.), Freethought and atheism in
Central and Eastern Europe, Routledge, London, 2020, pp. 207–232.
Turczynski, Emanuel, Konfession und Nation. Zur Frühgeschichte der
serbischen und rumänischen Nationsbildung, Pädagogischer Verlag
Schwann, Düsseldorf, 1976.
Idem, Geschichte der Bukowina in der Neuzeit, Harrassowitz, Wiesba‑
den, 1993.
Idem, „Orthodoxe und Unierte“, în Die Habsburgermonarchie 1848–1918,
vol. 4, Die Konfessionen, ed. a II-a, Verlag der ÖAW, Viena, 1995,
pp. 399–478.
Țurlea, Petre, Carol II și Iuliu Maniu, Semne, București, 2013.
Ursprung, Daniel, „Umdeutung eines Helden. Tradition von Erfindung
und nationale Identität in der Republik Moldau“, în Edda Binder
Iijima, Vasile Dumbravă (coord.), Stefan der Große – Fürst der Mol‑
dau. Symbolfunktion und Bedeutungswandel eines mittelalterlichen
Herrschers, Leipziger Universitätsverlag, Leipzig, 2005, pp. 15–60.
Ursu, Dragoș, „Misticism și reeducare. Avataruri ale confruntării
dintre deținuți și regim în cadrul reeducării de la Aiud“, în Caietele
CNSAS, nr. 8/2, 2017, pp. 217–240.
Idem, „Patriarhul Justinian (1948–1977) și reintegrarea socioprofesi‑
onală a clericilor, foști deținuți politici. Strategii, compromisuri și
adaptări“, în Terra Sebus. Acta Musei Sabesiensis, nr. 11, 2019, pp.
487–505.
Ursu, Ioana, „Rugul aprins de la Antim în fragmente de istorie orală“,
în Apulum, nr. 2/2018, pp. 241–260.
Eadem, „Biografii ale lui Benedict Ghiuș în dosarele Securității: nara‑

țiuni din fișe biografice și note informative“, în Apulum, nr. 1/2020,
pp. 114–129.
Vaida-Voevod, Alexandru, Memorii, 3 vol., Dacia, Cluj, 2006.
Vasile, Cristian, Între Vatican și Kremlin. Biserica Greco-Catolică în
timpul regimului comunist, Curtea Veche, București, 2003.
Idem, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu comunist, Curtea
Veche, București, 2005.
Idem, „The Patriarchate, the Presidency and the secret police archives.
Studying religions in post-communist Romania“, în A. Kapaló,
Kinga Povedák (ed.), The Secret Police and the Religious Under‑
ground in Communist and Post-Communist Eastern Europe, Rout
ledge, London, 2021, pp. 275–288.
Idem, „Biserica Ortodoxă Română în postcomunism. De la căderea
dictaturii la aderarea la Uniunea Europeană. Câteva considerații
istorice“, în Revista istorică, nr. 27/5–6, 2016, pp. 579–602.
Idem, „Coming to terms with the controversial past of the Orthodox
Church“, în Lavinia Stan, Lucian Turcescu (coord.), Justice, Me‑
mory and Redress in Romania. New Insights, Cambridge Scholars
Publishing, Newcastle upon Tyne, 2017, pp. 235–256.
Idem (coord.), „Ne trebuie oameni“. Elite intelectuale și transformări
istorice în România modernă și contemporană, Cetatea de Scaun,
Târgoviște, 2017.
Idem, „The Orthodox Factor in the Foreign Policy of Post-Communist
Romania“, în Maria Toropova (coord.), Rethinking the Religious
Factor in Foreign Policy, Springer VS, Berlin, 2021, pp. 105–128.
Idem, „Patriarhul Teoctist şi istoria ecleziastică recentă. Un document
din 1962“, în Studii şi materiale de istorie contemporană, serie
nouă, nr. 20, 2021, pp. 75–87.
Idem, „Biserica Română Unită şi principalele transformări politice din
România secolului XX. Câteva consideraţii privind relaţiile dintre
greco-catolici şi ortodocşi“, în Marian Pătru (coord.), Schimbări
politice şi atitudini eclesiale. Studii de istorie a Bisericilor din
România în secolul XX, Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2022,
pp. 121–135.
Idem, „Religia în democraţie. Bisericile din România în perioada post‑
comunistă“, în Liliana Corobca (coord.), Panorama postcomunis‑
mului din România, Polirom, Iaşi, 2022, pp. 430–452.
Velicu, Adrian, The Orthodox Church and National Identity in
Post-Communist Romania, London, 2020.
Velicu, Dudu, Biserica Ortodoxă Română în anii regimului comunist,

Alina Tudor-Pavelescu, Șerban Marin (ed.), 2 vol., Arhivele Naţio
nale ale României, București, 2005.
Vicovan, Ion, „Patriarhul Justinian Marina: «Fost-a om trimis de la
Dumnezeu la vreme potrivită»“, în Radu Preda, Ion Vicovan (coord.),
Martiriu şi memorie din România comunistă. Acta Simpozionului
Internațional „Dumitru Stăniloae“, 2017, Iaşi, 2020, pp. 105–116.
Volokitina, T.V. et al., Vlasti țerkvi v Vostocinoi Evrope 1944–1953.
Dokumentî rossiiskih arhivov, 1944–1953, 2 vol., ROSSPEN, Moskva,
2009.
Weber, Michael, Der geistig-geistliche Mensch im Konzept der Gnade
bei Dumitru Stăniloae. Eine theologische Untersuchung unter der
Berücksichtigung des soziokulturellen Hintergrundes, Lit Verlag,
Viena, 2012.
Zelepos, Ioannis, Orthodoxe Eiferer im osmanischen Südosteuropa. Die
Kollyvadenbewegung (1750–1820) und ihr Beitrag zu den Ausein
andersetzungen um Tradition, Aufklärung und Identität, Harras
sowitz, Wiesbaden, 2012.
Indice de nume
Alexa, Visarion 373 Antonescu, Mihai 255

Alexei (I), patriarh 224, 225, 231, Antal, Emilian 230, 255, 258, 265
232, 233, 234, 286 Argetoianu, Constantin 255
Alexandrescu, Anton 204, 255, 263 Arion, C. 39
Alexandru II, țar 12 Arnăuțoiu, Petre 271
Alexianu, G. 182 Arnăuțoiu, Toma 271
Alfeev, Ilarion 388 Aștileanu, Vasile 225
Andrei, Ștefan 311 Atanasie Dincă 212
Andreicuț, Andrei 298, 356 Athenagoras, patriarh ecumenic
Andreescu, Gabriel 305 284, 285, 287, 288, 416
Andreescu, Liviu 366 Aurelian, Tache 321
Andreescu, Nicolae 271 Auschnitt, Max 251
Andronescu, Petre 302
Antim Nica 160, 180, 181, 182, 183, Baconschi, Teodor 130, 333, 370
184, 231–232, 241, 242, 250, Baker, Josephine 98
264, 267, 275, 300, 301, 306 Barbu, Daniel 402
Antonie (Leonida) Plămădeală Barbu, Vasilica (monahia Vero‑
253, 279, 288, 298, 333, 348, nica) 279
352, 354, 381, 383 Bartolomeu* (Valeriu) Anania 211,
Antonescu, Ion 16, 106, 113, 131, 212, 267, 315, 329, 333, 334,
133, 134, 141, 152, 155, 158, 339, 356, 383, 393, 420
159, 160, 161, 165–191, 199, Bartolomeu, patriarh ecumenic
203, 204, 206, 231, 235, 243, 376
246, 250, 255, 266, 275, 276, Băbuș, Grigore 273
300, 320, 326, 385, 399, 404, Bălan, Ioan 220, 222
412, 418, 419 Bănescu, Vasile 373, 380, 391
* Numele ierarhilor mai cunoscuți au fost trecute cu prenumele de călugărie

(Bartolomeu, Daniel, Calinic etc.) pentru a fi reperați mai ușor (n.red).
450 indice de nume
Bănică, Mirel 141, 370, 371, 395, 151, 152, 166, 182, 243, 251,
412, 413 254, 261, 276, 353
Bărbulescu, Ana 121 Casian Crăciun 298, 299, 363
Băsescu, Traian 24, 330, 368, 369, Catalan, Gabriel 350, 417
370 Cassulo, Andrea
Băsescu, Traian 330, 368, 369, 370 Călărașu, Gheorghe 314
Bârnoveanu, Dumitru 273 Călinescu, Armand 138, 149, 150
Becali, George 382 Cărăușu, Adrian 273
Cândea, Spiridon 94, 160, 186, 241,
Bejan, Dimitrie 245
254, 265, 258, 266, 275, 302
Berindei, Mihnea 416, 419
Cârciu, Gheorghe 223
Bernea, Horia 333
Ceaușescu, Elena 304, 308
Bessarion, cardinal 229
Ceaușescu, Nicolae 16, 17, 22, 25,
Biliuță, Ionuț 184, 250, 412 26, 139, 156, 188, 191, 193,
Birdaș, Emilian 298, 299, 344 194, 196, 197, 200, 227, 244,
Bobu, Emil 309 288, 292, 294, 296, 297, 301,
Boca, Arsenie 227, 243, 244, 245, 303, 304, 305, 308, 317, 318,
250, 371 320, 322, 325, 331–333, 335,
Boia, Lucian 260, 411 337, 345, 348, 352, 353, 355,
Brașov, Niță 273 366, 382, 383, 405, 412, 413,
Brăileanu, Traian 156, 158 414, 415, 416, 417
Brătianu, Vintilă 88 Cernăianu, Grigore 172, 234
Boca, Arsenie 227, 243, 244, 245, Chamberlain, Houston Stewart
250, 371 99
Bodnăraș, Emil 204, 212, 218, 233, Chilea, Sebastian 273
255, 262, 309, 311 Chinezu, Tit Liviu 222
Brusanowski, Paul 39, 195, 412 Chirică, Petru 274
Chiricuță, Toma 245
Bucur, Dionisie 274
Chiril, patriarh al Moscovei 377,
Burducea, Constantin 205, 231,
380
232, 257, 263, 265
Chirilă, Ioan 274
Buriceanu, Gheorghe 314
Chiriță, Varlaam 184
Butnariu, Gheorghe 113
Ciocău, Constantin 274
Buzatu, Gheorghe 384 Cisar, Alexandru 229
Ciuhandu Gheorghe 62, 63
Calciu-Dumitreasa, Gheorghe 196, Clark, Roland 97, 98, 99, 412
244, 293, 294 Cleopa, Ilie 243, 250, 279, 337,
Calinic Argatu 298, 299, 352 339, 341
Carol I 38, 53 Codilă, Teodor 274
Carol II 16, 81, 86, 93, 107, 128, Codreanu, Corneliu Zelea 27, 95,
133, 134, 139, 141–143, 150, 97, 99, 106, 107–109, 117, 122,
indice de nume 451
124, 128, 131, 135, 145, 150, Dincă Atanasie 212

153–154, 243, 252, 275, 315, Dincă, Ion 309
386 Doară, Gheorghe 113, 180, 181
Coliță, Ioan 274 Dobocan, Ioan 265, 266
Comarnescu, Petre 251 Dobrincu, Dorin 350, 416, 419, 421
Conon, Arămescu-Donici 50, 51, Dogaru, Dumitru 225, 310, 311,
52, 53, 74 312, 318, 320
Constantinescu, Emil 350, 368 Dostoievski, Feodor 116, 248
Constantinescu-Iași 206, 263, 303 Dragomirescu, Gheorghe 274
Constantinescu, Ioan 271, 272 Dragnea, Liviu 374
Coposu, Corneliu 342 Dragotă, Valer 274
Corneliu Onilă 373 Drăgoi, Ion 271
Cosma Petrovici 212 Drăguș, Dumitru 274
Costachi, Veniamin 34, 181 Drăgușin, Nicolae 155, 412
Crainic, Nichifor 27, 95, 98, 102, Druțu, Ioan 274
113, 117–123, 125, 126, 131, Duca, Bogdan 360
158, 186, 216, 219, 243, 245,
Duca, I.G. 51, 52, 111, 113, 117
248, 250, 292, 385
Dughin, Aleksandr 391
Crăciunel, Ion 226
DumitrescuBorșa, Ion 216, 292
Crișan, Ioan 271, 272
Dumitrescu, Sorin 333
Cumpănașu, Ion D. 310, 311, 312
Dumitru, Constantin Marcu 274
Cuza, A.C. 16, 48, 83, 91, 99–105,
Durkheim, Émile 94
107–109, 111, 114, 115, 120,
135, 136, 148, 149, 181, 273
Ebener, Mayer 103
Cuza, A.I. 21, 35, 36–37, 41, 64,
Eduard VIII, rege 119
99, 366, 399
Efrem Enăchescu 212
Cuza, Gheorghe 181
Elena, regină 180
Dăncilă, Viorica 381 Enache, Gheorghe 369, 384, 412,
Daniel (Dan Ilie) Ciobotea 26, 189, 413
223, 297, 298, 329, 333, 337, Enescu, Mihai 274
338, 341, 352, 353, 354, 356, Epifanie Norocel 298
361, 362, 363, 366, 367, 368, Erdoğan, Recep Tayyip 360
372, 377, 379, 381 385, 389,
393, 395, 399, 415, 417 Felea, Ilarion 274
Demetriu Radu 53 Ferdinand, Franz 146
Diaconu, Petre 274 Ferdinand, rege 85, 88, 387
Didoacă, Vasile 274 Filderman, Wilhelm 176
Dimitrie cel Nou 371 Filip, Gheorghe 273
Dinescu, Mircea 288, 381 Firea, Gabriela 364, 365
452 indice de nume
Firmilian Marin 211, 213, 242, Grigorie Palama 120, 248

258, 278, 295 Grigorie Sinaitul 120, 248
Fleșariu, Aurel 274 Gribanovski, Anastasie 67
Florea, Ioan 160 Groza, Petru 26, 171, 199, 203,
Franco, Francisco 95 204, 206, 215, 218, 220, 233,
Frențiu, Valeriu 53, 222 234–235, 242, 255, 258, 262,
Frunză, Florinel-Irinel 360 263, 264, 271, 294
Gulian, Constantin I. 321
Gafencu, Grigore 245 Gurie Grosu 49, 61, 67, 68–69, 91,
Gafencu, Valeriu 243, 274 97, 109, 111, 139, 167, 185,
Galaction, Galaction (Grigore Piș 417
culescu) 51, 52, 98, 100, 184 Gusti, Dimitrie 264
Găvănescu, Ion 243 Gyr, Radu 96, 216, 245, 273, 292,
Georgescu, Călin 390 385
Georgescu-Edineț, Nicolae 245,
274 Hacman, Eugenie 42, 44–45, 64
Georgescu, Pimen 61, 66, 68, 82, O’Hara, Gerald Patrick 220
Haret, Spiru 39
87, 92, 186, 417
Heinen, Armin 176
Georgescu, Teohari 193, 218
Herineanu, Teofil 224, 225, 295,
Gheorghiu-Dej, Gheorghe 16, 26,
296
139, 193, 194, 196, 204, 214,
Hitler, Adolf 102, 103, 121, 201
218, 229, 235, 255, 262, 265,
Hooft, Visser’t 291, 296
271, 353
Hoinărescu, Țepeș Horia 31
Ghica, Grigore 35
Horthy, Miklós 164
Ghindea, Ioan 274
Hossu, Iuliu 54, 220
Ghiuș, Benedict 158, 160, 211,
Hrușciov, Nikita 317
243, 247, 248, 250, 251, 252, Hurmuz, Ioan 273
267, 274, 306, 383
Gibescu, cancelar 51 Iamandi, Victor 144
Gillet, Olivier 420 Iancu, Avram 125
Goga, Octavian 16, 61, 79, 80, 91, Ianolide, Ioan 274
100, 101, 103–104, 107, 113, Iliescu, Ion 306, 321, 322, 323,
135, 136, 145, 146, 148, 274, 328, 334, 336, 337, 338, 342,
275 343, 350, 352, 360, 361
Gogol, Nikolai 249 Iliescu-Palanca, Dumitru 274
Goldiș, Vasile 56, 77 Iliescu, Victor 172
Goșu, Armand 416, 419 Imbrescu, Ilie 100, 113, 155, 157,
Graham, Billy 316 245, 274, 275
Grigorie Leu 92 Inculeț, Ion 91
indice de nume 453
Ioan Paul II 288, 328, 368 Kaltenbrunner, Andreea 49

Ioniță, Nicodim 160 Kennedy, John F. 301
Ionescu, Nae 21, 85, 98, 117, 119, Kogălniceanu, Mihail
120, 121, 122, 402 König, Franz 288
Iordache, Mihaela 250, 274, 279 Kostaki, Lupu 51
Iorga, Nicolae 40, 42, 51, 64, 74, Krușevan, Pavel 48
84, 87, 100, 115, 148, 181 Kulîghin, Ivan 247, 248, 249, 250
Iosif, arhimandrit 51
Iosif Gafton 254, 258, 278 Lade, Serafim 165
Iosif II, împărat 43 Landau, Kurt 103
Iordache, Mihaela 250, 274, 279 Lapedatu, Alexandru 70, 85
Iovan, Ioan 243, 250, 279 Larin, Serghie 231
Irimescu, Ștefan 130 Laurențiu Streza 356, 381
Irineu Mihălcescu 100, 102, 120, Lavric, Sorin 384, 390
Lăcătușu, Ilie 274
141, 156, 185, 201, 212, 225,
Lăzărescu, Vasile 278, 295, 296
229, 230, 238, 242, 255, 258,
Lizo, Boris 274
305, 309, 417
Leuștean, Lucian N. 175, 197, 413
Iscu, Gherasim 181, 274
Longhin Jar 380, 381
Isidor de Kiev 229
Luca, Vasile 193, 204, 218, 235,
Istrate, Gheorghe Leon 274
262, 270, 309
Iulian, Sorin 310
Lueger, Karl 49, 114
Iustin, (Gheorghe) Moisescu 26,
Lupaș, Ioan 71, 80, 102
156, 230, 277, 287, 294, 296,
Lupu, Petrache 96, 127, 128, 130,
301, 302, 307, 308, 309, 313,
131, 382
416, 417
Ivanov, Macarie 249 Magdó, Zsuzsánna 316, 322
Magieru, Andrei 154
Jimboiu, Gheorghe 274 Malaxa, Nicolae 251
Johannis, Klaus 330, 375, 387 Maner, Hans-Christian 412
Justinian (Ioan) Marina 12, 17, Maniu, Iuliu 59, 61, 137, 149, 218,
22, 24, 84, 139, 158, 169, 189– 302, 403
190, 195–196, 203, 211, 213, Manoilescu, Haralambie 275
217, 219, 220, 221, 223–226, Mangra, Vasilee 52, 53, 55, 63
229, 230, 232–242, 250, 255, Marcu, Grigorie T. 102
258, 259, 261, 262, 264, 265, Marcu, Ștefan 275
270, 271, 276, 280–286, 289– Marchiș, Iustin 333
292, 295–296, 301–303, 305, Marin, Sandu 248
306, 309, 311, 318, 349, 350, Marin, Vasile 110, 124, 126, 154
385, 405, 413, 415, 416 Marinescu, Gheorghe 130
Marx, Karl 103, 322
454 indice de nume
Matei, Nicolae 273 246, 249, 251, 253–254, 255–

Mazilu, Alexandru 275 258, 261, 263, 270, 415, 416
Mălaiu, Titus 114 Nicolae Bălan 61, 64, 66, 68, 71,
Medvedev, Dmitri 379 78, 79, 80, 87, 94, 95–96, 98,
Meletie al Constanței 51 101, 102, 109, 110, 111, 121,
Mihalache, Ion 255 122, 124, 144, 147, 148, 152,
Mihai I 16, 35, 81, 85, 159, 189, 156, 158, 159, 162, 165, 172,
198, 199, 217, 232, 256, 263, 175, 181, 185, 186, 216, 219,
336, 389 220, 222, 226, 227, 234, 235,
Mihaiu, Liviu 381 238, 244, 245, 254, 257, 258,
Miclescu, Sofronie 35 260, 294, 295, 417
Mihaly, Victor 53 Nicolae Colan 126, 163, 164, 226,
Militaru, Nicolae Gheorghe 271 234, 254, 267, 296
Militaru, Vasile 278 Nicolaescu, Dumitru 275
Miron Cristea 50, 52, 53, 54, 55, 61, Nicolescu, Alexandru 150
62, 63, 65–66, 68, 71, 74, 76, 81, Nicolschi, Alexandru 221
82, 84–88, 101, 118, 119, 131, Nicoreanu, Alexandru 175
134, 135, 136–139, 143, 145, Nifon Criveanul 142, 181, 185,
146, 148–150, 166, 184, 185, 212, 254, 255
230, 232, 246, 247, 403, 416 Nifon Mihăiță 298, 389
Moga, Ioan 27, 122, 200 Nifon Ploieșteanu 51
Moldovean, Ioan N 275 Nikolai de Rostov 248
Morariu, Dosoftei 181, 275 Noica, Constantin 248
Moța, Ioan 95, 110, 124, 125, 126,
154, 275 Oancea, Zosim 275
Munteanu, Eugen 310 Opaschi, Victor 360
Mureșan, Radu Petre 130 Oprișan, Constantin 275
Mussolini, Benito 118 Oprițoiu, Petre 314
Oțetea, Andrei 212
Naidim, Marin 275
Necșulescu, Constantin D. 275 Palaghiță, Ștefan 113, 157, 158,
Nenciu, Gheorghe 311, 312 160
Nestor Vornicescu 298, 352 Papacioc, Arsenie 211, 225, 243,
Nicodim Aghioritul 248 250, 275, 299, 383, 393
Nicodim Munteanu 61, 68, 98, 100, Papp, Ioan I. 52, 53, 55
107, 145, 148, 151, 155, 159, Parascheva, Sfânta 371
160, 161, 166, 175, 176, 177– Parhon, Constantin 130, 206, 259
178, 181, 195, 199, 200, 202, Partenie Ciopron 174, 276
206, 212, 217, 225, 229, 230, Pauker, Ana 26, 193, 204, 218,
231, 232–234, 238, 242, 243, 224, 229, 235, 258, 262
indice de nume 455
Păcurariu, Mircea 191, 197, 411, Rațec, Iosif 275

417 Rațiu, Ion 389
Pătrașcu, Nicolae 205 Rațiu, Florian 271, 272
Pătru, Marian 126, 150, 412, 413 Rădulescu, Ilie 321
Păunescu, Adrian 382 Robu, Nichifor 101
Pârvu, Iustien 180, 243, 275, 383, Romocea, Cristian 413
393, 394 Roncea, Victor 394
Petcu, Adrian Nicolae 197, 211, Roșianu, Ion 310, 311, 312, 313
271, 273, 280, 312, 384, 412, Roșculeț, Radu 234, 263, 264
413 Roșulescu, Ștefan 273
Petcu, Theodor 184
Petrescu-Orlești, Gheorghe 184 Sabău, Ioan 275
Petrovici, Ion 113, 171, 173 Sadoveanu, Ion Marin 247
Pimen Georgescu 61, 66, 68, 82, Sadoveanu, Mihail 206
92, 185, 186, 417 Saghel, Dumitru 275
Pimen Zainea 298, 336, 361, 375 Sandu, Ioan D. 275
Pleșu, Andrei 253 Sárándi, Tamás 165
Ponta, Victor 330, 360, 361, 386, Satterthwaite, John R. 290
387, 388 Savin, Ioan Gh. 102
Popa, Ion 184, 412 Savin, Mihai Petre 270
Popescu, Dumitru 321 Sârbu, Dumitru 275
Popescu, Ion 310, 312 Sârbu, Ioan 183, 275
Popescu, Sebastian 275 Scărarul, Ioan 248
Popescu, Teodor 98, 105 Schönborn, Christoph 223
Popov, Mihail 164, 165 Scriban, Iuliu 51, 74, 98, 100, 102,
Popovici, Nicolae 163, 164, 181, 181, 182, 183, 232
213, 226, 227, 230, 232, 233, Scrima, Andrei 248, 253
235, 253, 254, 256, 258, 260, Sebastian Rusan 213, 242, 259,
261, 267 294, 417
Popovici, Stelică 293 Serafim Lade 49, 165
Preda, Gavriil 62 Serghie, patriarh rus 420
Preda, Radu 354, 384, 413 Serghie, Vasile 275
Protase, David 275 Sima, Horia 16, 108, 152, 153, 159,
Protopopescu, Dragoș 113 315
Pruteanu, Alecsandru 313 Solonari, Vladimir 184
Puric, Dan 384 Stahl, Henri H. 248
Putin, Vladimir 14, 237, 388, 416 Stalin, I.V. 119, 193, 201, 205, 217,
218, 224, 230, 232, 234, 236,
Racoveanu, Gheorghe 157 237, 261, 271, 283, 284, 285,
Radu, Demetriu 53 286, 289, 377, 403, 406, 419
Ranković, Aleksandar 285 Stan, Lavinia 413
456 indice de nume
Stan, Liviu 94, 121, 157, 158, 186, Theodorescu, Răzvan 361
228, 241, 254, 260, 265, 266, Tismăneanu, Vladimir 369
275 Tit Simedrea 144, 176, 212, 222,
Stan, Vasile 74, 181 251, 253, 255
Stăniloae, Dumitru 27, 94, 122– Tito, Iosip Broz 285
126, 129–131, 139, 153, 154, Toader, Leon 310
156, 158, 178, 179, 186, 200– Todea, Viorel 275
202, 204, 211, 228, 238, 244,
Tolstoi, Lev 249
250, 254, 260, 275, 277, 278,
Totu, Ioan 309
287, 292, 299, 333, 337, 339,
Trifa, Valerian 315
383, 418
Trifa, Viorel 98, 105
Steinhardt, Nicolae 242
Triteanu, Lucian 212
Stoian, Stanciu 225, 229, 234, 241,
264 Tudor, Corneliu Vadim 352, 353,
Stoicescu, Constantin 275 375, 381, 384
Sturdza, Mihail 34 Tudor, Sandu (Părintele Daniil)
Stykalin, Alexandr 49 211, 243, 247, 248, 249, 251,
Suciu, Ioan 219 252, 253
Turcescu, Lucian 413
Șaguna, Andrei 40, 41–42, 44, 45, Tursa, Octavian 275
59, 61, 62, 63, 64, 65, 71, 80,
82, 86, 87, 94, 115, 145, 403 Vaida-Voevod, Alexandru 55, 56,
Șafran, Alexandru 175, 176 61, 65, 131, 147, 148, 225
Ștefan cel Mare 361 Valerian Râmniceanu 51
Ștefănescu, I.D. 254 Vartolomeu Stănescu 22, 61, 62,
94, 96–98, 109, 110, 113, 127,
Tabacu, Antim 184, 185 128, 139, 255, 274, 417
Tarcea, Gheorghe 275
Vască, Ion 205, 233, 255, 258
Tateo, Giuseppe 366, 367
Vasilache, Haralambie 253
Tătărescu, Gheorghe 143, 204, 263
Vasilache, Nicodim 275
Teleman, Vasile 275
Vasilache, Vasile 246, 247, 251,
Tell, Christian 251
Teoctist Arăpașu 26, 160, 188, 213, 252, 254, 275
221, 230, 241, 264, 267, 279, Vasile, Cristian 412, 413, 419
295, 301, 305–309, 328–329, Vasilievici, Roland 293
332–334, 336–343, 348–350, Vâlcu, Dumitru 314
355, 363, 368, 388, 417 Velicu, Dudu 247, 260, 269, 270,
Teofan Savu 388, 389 271, 420
Teodosie Petrescu 356, 375, 376, Velicikovski, Paisie 120, 248, 280
388, 389, 390 Veniamin Nistor 181
indice de nume 457
Vicovan, Ion 413 Vulcănescu, Mircea 243, 245, 251,

Vieru, Grigore 382 385
Visarion Puiu 74, 91, 101, 150, 175,
181, 193, 184, 185, 212, 232, Weber, Michael 126
245, 249, 250, 417 Wurmbrand, Richard 243, 296
Visarion Rădăuțeanul 298
Voiculescu, C.Gh. 173, 174 Zaharia, Valerian 205, 225, 241,
Volănescu, Iov 275 252, 264, 295

Schmitt - O Istorie A BOR 1918-2023

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Schmitt - O Istorie A BOR 1918-2023

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Redactor: Dionisie Pîrvuloiu

Coperta: Ioana Nedelcu

Tipărit la Bookart Printing

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Comenzi online: www.libhumanitas.ro

1. Patru tradiții instituționale ale ortodoxiei românești:

2. Provocările Marii Uniri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Biserica Ortodoxă Română și Mișcarea Legionară

3. Sub trei dictaturi: Biserica Ortodoxă Română

„Lupta pentru pace“: Biserica Ortodoxă Română

5. Biserica Ortodoxă Română după 1989 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326

O încercare de interpretare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399

Despre această carte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409

Istoria modernă a României este marcată de numeroase

1. Daniel Barbu, „Un paradox teologico‑politic: de la atopia creș‑

Având în vedere importanța primordială a BOR, nu este

chiar a fost inclusă parțial în constituție de către stat, ca

să ne ferim de modelele explicative unilaterale – politica

1. Narodniki au fost socialiștii agrarieni ruși care au încercat să

are un sistem de doctrine și ritualuri bisericești precis de‑

inferior, alături de distincția dintre clerul de mir și monahism.

supraviețuirea BOR prin adaptare și concesii față de guver‑

Interne, omniprezentele servicii secrete și reprezentanții lor

1. Lucian N. Leuştean, „The concept of symphonia in contempo‑

cooperat îndeaproape cu statul și au promovat politicile

1. Ca un exemplu tipic al interpretării oficiale vezi Ion Vicovan:

ideologice fundamentale din perioada interbelică, oferin‑

1. Vezi și Dorin Dobrincu, Dănuț Mănăstireanu (coord.), Omul

luate în considerare și evoluțiile din mediul intern ortodox,

ocupă un loc atât de important în constituție, dar 86,5%

În plus, se pune problema secularizării societății româ‑

ortodocși față de BOR ca element al identității naționale și

epocilor și să înțelegem cum s‑au adaptat la circumstanțele

1. Lucian Boia, Capcanele istoriei. Elita intelectuală românească

Arhivele Naționale, precum și presa ecleziastică. Astfel, BOR

recentă. Un document din 1962“, în Studii şi materiale de istorie con‑

într‑un capitol separat dedicat Bisericii.1 La rândul său,

1. Vladimir Tismăneanu, Dorin Dobrincu, Cristian Vasile (ed.),

care a preferat să se consacre primelor două decenii de

Teologul Ioan Moga, care lucrează la Viena, a împărțit

1. Ioan Moga, Orthodoxe Selbst und Fremdbilder. Identitätsdis‑

cazul în care candidează în alegeri, doresc să obțină voturi

el include criticii fățiși ai BOR, dar și ai ortodoxiei în general

formuleze întrebări fundamentale despre istoria BOR în

În decembrie 1918, BOR, alături de statul român, s‑a con‑

În al patrulea rând, și în cele din urmă, Bucovina, care fusese

Dar, înainte ca BOR să poată accepta provocarea de a se

Biserica Ortodoxă Română ca autoritate de stat.

În Regat, BOR a apărut de fapt din fuziunea celor două

instituționalizare sporită a controlului asupra Bisericii, care

că ierarhii acesteia au salutat revoluția din 1848, și anume

transformat Casa centrală într‑un departament al Ministe‑

instituție, a înființat „Autoritatea sinodală centrală pentru

pe care mulți membri ai clerului îl disprețuiau, a fost lăudat

1. Lucian N. Leuștean, The Romanian Orthodox Church…, pp.

politica de stat. Nu exista o democrație participativă în ca‑

1. Brusanowski, Autonomia…, p. 53.

a consistoriului a complicat și mai mult delimitarea deja di‑

O Biserică democratică în opoziție cu statul străin:

Diferența dintre Biserica de stat a Regatului și ortodoxia

1. Paul Brusanowski, Stat și Biserică în Vechea Românie între

națională a românilor din Monarhia Dunăreană începând cu

1. Emanuel Turczynski, Konfession und Nation. Zur Frühgeschichte

1. Patru tradiții instituționale ale ortodoxiei românești:

3. Sub trei dictaturi: Biserica Ortodoxă Română

să ne ferim de modelele explicative unilaterale – politica

granița de est a României – și care exercita încă o influență