I 10 Cele 8 ganduri ale rautatii

Evagrie stă la originea faimosului catalog al celor opt gânduri/duhuri ale răutăţii din
tradiţia ascetică a Răsăritului (cu câteva semnificative modificări, acesta va deveni în
Evul Mediu latin celebra listă a celor şapte păcate capitale cu o impresionantă carieră
ecleziastică şi un impact cultural major în istoria civilizaţiei occidentale).
Evagrie e sistematizator de geniu. Ideea gândurilor rele, a originii ultime a răului în
gânduri, este una evanghelică.

La Matei 15, 19 (Luca 7, 21), Iisus Hristos le spune ucenicilor Săi că nu cele ce intră
în om — în speţă, hrana consumată eventual cu mâinile nespălate — îl spurcă (koinoi, „îl
face comun”) pe om, ci „cele ce ies din gura inimii”, fiindcă „din inimă ies gândurile
rele” (dialogismoi poneroi) care-l duc pe om la păcate: la „ucideri, adultere, desfrânări,
furturi, mărturii mincinoase, blasfemii”. Aceste „gânduri rele” care ies din inimă au fost
apoi asociate cu parabola de la Matei 12, 43–45 (Luca 11, 24–26), unde Hristos vorbeşte
despre „duhul necurat” (pneuma akatharon) care, alungat din casa dereticată a sufletului
omului, ia cu el „alte şapte duhuri [hepta hetera pneumata] mai rele decât el” cu care
se instalează în casa sufletului şi aşa „cele din urmă ale omului se fac mai rele decât
cele dintâi” — „Aşa va fi şi cu generaţia aceasta ticăloasă!” Numărul celor „şapte duhuri
necurate” a fost apoi asociat simbolic de Origen într-o lectură alegorică a textului de la
Deuteronomul 7, 1 cu cele şapte triburi păgâne care ocupau Canaanul la venirea lui Israel
din Egipt şi care au fost învinse de evrei când s-au stabilit în Pământul Făgăduinţei. Pe
urmele lui Origen, ucenicul lui Evagrie care a fost Ioan Cassian († cca 430) a interpretat şi
el (Conlationes V, 17–19) lupta monahului cu gândurile în termenii aceluiaşi scenariu
alegoric al luptei lui Israel („bărbatul care vede pe Dumnezeu”) cu Egiptul înrobitor şi cu
cele şapte triburi canaanite pentru eliberarea din sclavie şi teroarea patimilor şi
instalarea în patria adevărată: pământul contemplaţiei.
Avva Evagrie Ponticul atinge tema gândurilor răutăţii în mai multe scrieri, iar în
stabilirea listei lor se întrevede atât efortul de a stabili o schemă cât mai precisă şi cuprin-
zătoare, cât şi flexibilitatea şi nuanţarea ei în funcţie de starea interioară sau de etapa
duhovnicească în care se găseau destinatarii direcţi ai scrierilor sale, aproape întot-
deauna rezultatul unor solicitări precise. Sistematizarea clasică — cea din Praktikos 6–14
şi Antirrhetikos — este:
lăcomia pântecelui (gastrimargia)
desfrânarea/curvia (porneia)
iubirea de arginţi/avariţia (philargyria)
mânia/enervarea (orgē)
întristarea (lypē)
plictiseala/lehamitea (akēdia)
slava deşartă/vanitatea (kenodoxia)
mândria/trufia (hyperēphaneia)
Dacă Evagrie n-a inventat nici numărul gândurilor, nici vreun nume din lista lor
(toate se regăsesc la Origen1), în schimb ordinea şi clasificarea aparţin fără echivoc
monahului din Kellia. Este vorba de o „ordine de luptă”, ascetică, ascensională, care
urmăreşte limpede trei faze ale progresului duhovnicesc al monahului. Acesta pleacă
de la lupta împotriva patimilor materiale, trupeşti (lăcomia, desfrânarea, avariţia),
1
Întreaga chestiune e discutată pe baza unei documentaţii exhaustive de A. Guillaumont în
introducerea sa la ediţia: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Traité Pratique ou le Moine (SC 170), Paris, 1971,
p. 63–84, 90–93. Origen recunoaşte în Hom. Josua XV, 5 că ideea potrivit căreia fiecărui gând
(logismos) îi corespunde un „demon” sau „duh” a găsit-o în apocriful iudaic Testamentele celor
doisprezece Patriarhi. În spatele elinului dialogismos stă noţiunea iudaică de yetser (gând, cuget)
găsită în Vechiul Testament, în textele de la Qumran şi în Testamentele Patriarhilor. Plecând de
aici, demonii gândurilor rele au fost asimilaţi cu demonii sferelor cereşti străbătute de suflet ca
nişte „vămi” după moarte. Nu poate fi luată în considerare drept sursă posibilă a schemei
evagriene a celor opt gânduri, teoria ezoteric-gnostică, care stabileşte o corespondenţă între
cele şapte vicii principale şi cele şapte sfere ale planetelor prin care trece sufletul atât în
coborârea sa în lume, cât şi la ieşirea izbăvitoare din ea prin moarte.
57
legate de poftă, luptă dusă de începători; continuă cu cea dusă de cei înaintaţi
împotriva patimilor sufleteşti (mânia, tristeţea, plictiseala) legate de irascibilitate; şi
culminează în combaterea patimilor spirituale mai subtile (slava deşartă, trufia),
legate de inteligenţă, şi cărora le cad victime cei desăvârşiţi, nepătimitori şi cunoscători,
ajunşi pe ultimele trepte ale progresului spiritual. În deşert sufletele elitelor monahale ale
creştinismului erau chinuite nu de afecţiunile pătimaşe rezultate din contactul cu
lucrurile şi cu oamenii, ci de reprezentările mentale pătimaşe ale acestor realităţi
naturale, de gândurile activate în memorie şi amplificate în imaginaţie de către duhurile
rele ale demonilor, precum şi de riscurile psihologice ale expunerii prelungite la un regim
de izolare, ca şi de rutina sau excesele vieţii ascetice şi contemplative.
Avva Ioan Cassian († cca 430), ucenicul daco-roman al avvei Evagrie Ponticul, a
încercat să-i familiarizeze cu ascetica şi mistica evagriană — axate pe combaterea celor
opt gânduri şi rugăciunea curată — pe monahii mănăstirilor cu viaţă comunitară din
sudul Galiei; a se vedea atât cărţile V–XII ale Aşezămintelor mănăstireşti din Egipt, cât şi
cea de-a V-a Convorbire duhovnicească dedicată prezentării celor „opt răutăţi [vitia]
principale”: gastrimargia, fornicatio, filargyria, ira, tristitia, accedia, cenodoxia,
superbia. Alături de alegoria din Deuteronomul 7, 1 (§ 17–19), găsim aici alte câteva
precizări: cele opt gânduri alcătuiesc un lanţ (concatenatio), fiecare născându-se din
cel anterior (§ 11); de asemenea, ele sunt grupate în patru perechi: lăcomia pânte-
celui şi desfrânarea se realizează în trup, avariţia şi mânia au loc în suflet plecând de la
cauze exterioare acestuia, tristeţea şi plictiseala sunt generate de cauze interioare
sufletului, iar slava deşartă şi mândria n-au nevoie deloc de trup pentru a se actualiza
(§ 3–10); totodată fiecare gând rău (vitium) din seria celor opt principale generează
serii de gânduri (vitia) speciale (inventariate în § 16).
Deşi lista greco-latină a lui Ioan Cassian a continuat să fie folosită în mediile
monahale latine, în practică ea a fost înlocuită de lista celor şapte „vicii” capitale
teoretizate de papa Grigorie cel Mare († 602) în Moralia in Iob 31, 45. Sub influenţa lui
Augustin şi plecând de la Sirah 10, 15 — „Începutul oricărui păcat e mândria” —,
Grigorie cel Mare detaşează superbia, pe care o consideră rădăcina (radix) ultimă a
tuturor viciilor; elimină din catalog viciul individual al anahoreţilor solitari, accedia, pe
care o asimilează cu tristitia, înlocuind-o cu viciul social care este invidia. Rezultă astfel o
listă de şapte vicii capitale înşirate în ordine inversă celei a lui Evagrie/Cassian: innanis
gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies, luxuria sau slava deşartă, invidia,
mânia, tristeţea, avariţia, lăcomia pântecelui şi desfrânarea. Transformarea este
evidentă şi ea avea să fie epocală: ordinea gregoriană e una de cauzalitate
teoretică, plecând de sus în jos, dinspre spirit spre carnal. „Viciile” înlocuiesc aici
definitiv „gândurile” care îşi pierd astfel „specializarea” monahală şi obiectivul ultim al
combaterii lor: realizarea liniştii interioare în vederea contemplaţiei şi rugăciunii;
finalitatea combaterii lor este una mai degrabă socială decât propriu-zis
spirituală. Prin intermediul lui Petru Lombardul († 1164) şi Toma d’Aquino († 1274) lista
celor şapte păcate capitale a intrat apoi în patrimoniul comun al moralei creştine şi
pastoraţiei Bisericii din Occident, dar şi al culturii europene. Simptomul cel mai elocvent
al acestei deplasări de semnificaţie îl reprezintă destinul accediei: din plictiseală şi
lehamitea vinovată a monahului faţă de tot ce ţine de specificul vocaţiei sale spirituale
— rugăciune, citire, meditaţie etc. —, ea a fost asimilată fie cu trândăvia sau lenea (Ioan
Cassian), fie cu întristarea (Grigorie cel Mare, Toma d’Aquino). „Moarte a sufletului şi a
minţii”, în definiţia Sfântului Simeon Noul Teolog, sinucidere morală şi spirituală a
monahului, akedia, tentaţie prin excelenţă a singurătăţii, a revenit cu forţă în
actualitate odată cu apariţia omului modern şi a individualismului, sub forma
secularizată a melancoliei, a spleenului, a vidului existenţial ca maladie modernă prin
excelenţă2.
Evagrie adresează unui oarecare Evloghie, sub formă de epistolă un amplu
tratat3 în care îi schiţează un program de viaţă duhovnicească adecvat, insistând asupra
2
Cf. studiul meu introductiv „Introducere la o călătorie spre marginea infernului singurătăţii
noastre” la: IEROMONAH GABRIEL BUNGE, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul
sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, Ed. Deisis, Sibiu, ed. II, 2001, p. 5–19.
3
Ad Eulogium, PG 79, 1093–1149.
58
riscurilor la care sunt expuşi începătorii. Aceluiaşi Evloghie — arată manuscrisele cele
mai vechi — Evagrie îi mai adresează sub forma unui post-scriptum la tratatul anterior o
scurtă scriere „despre răutăţile opuse virtuţilor”4. Lucrarea este un remarcabil
exerciţiu de retorică ascetică oferind 245 de scurte descrieri a nouă vicii principale
şi a celor nouă virtuţi opuse acestora. „Viciile” sau „răutăţile” sunt cele opt
cunoscute din catalogul celor „opt gânduri principale”, cu o modificare însă, fără
îndoială determinată de înclinaţiile specifice ale adresantului scrierii: între „slava deşartă”
şi „trufie” apare şi „invidia”. Cele nouă perechi de „răutăţi — virtuţi” sunt următoarele:
lăcomia pântecelui — înfrânarea
(gastrimargia — enkrateia)
desfrânarea — cuminţenia
(porneia — sophrōsynē)
iubirea de arginţi — neagoniseala
(philargyria — aktēmosynē)
întristarea — bucuria
(lypē — chara)
mânia — îndelungă-răbdarea
(orgē — makrothymia)
plictiseala — răbdarea
(akēdia — hypomonē)
slava deşartă — lipsa de slavă deşartă
(kenodoxia — akenodoxia)
invidia — lipsa de invidie
(phthonos — aphtonia)
trufia — smerita-cugetare
(hyperēphaneia — tapeinophrosynē)
Unor monahi intraţi deja în arena luptelor ascetice dar aflaţi încă la începuturile
vieţii practice, Evagrie le adresează un remarcabil — atât din punct de vedere
psihologic, cât şi literar — scurt tratat „despre cele opt gânduri”5 sub formă de
proverbe. Principala diferenţă faţă de lista „clasică” a celor opt gânduri din opusculul
„despre răutăţi şi virtuţi”, din Praktikos şi Antirrhetikos, este aceea că, spre deosebire de
acestea, aici mânia vine înaintea întristării şi apare drept patima care-l demonizează
cel mai mult pe om făcând din el o fiară, întunecându-i mintea şi întinându-i
rugăciunea. Specific tratatului sapienţial „despre cele opt gânduri” este apoi utilizarea
aproape în exclusivitate a termenului logismos, „gând” („duh” apare doar de patru
ori, iar „demon” o singură dată), în contrast cu celelalte tratate evagriene în care domină
termenul „demon/demonic” (de 54 de ori în Către Evloghie, de 72 de ori în Praktikos şi
de 98 de ori în Despre gânduri)6.
O expunere sistematică, riguroasă despre cele opt gânduri mai generale şi remediile
lor Evagrie ne-o oferă în prima parte a tratatului său intitulat Praktikos sau Monahul7.
În Praktikos şi în Antirrhetikos Evagrie dezvoltă pe larg şi tema relaţiei dintre
gândurile răutăţii şi demoni într-un demers care, pe urmele lui Origen şi ale unei
vechi tradiţii iudeo-creştine, asociază strâns psihologia ascetică şi demonologia.
Cu creştinii din lume demonii se războiesc prin lucruri materiale, cu monahii din
chinovii prin confraţii lor nepăsători sau invidioşi, iar cu monahii anahoreţi se luptă în
mod nematerial prin gânduri (Pr 5). Deşi adeseori cuvintele „gând” (rău) şi „demon” par
folosite ca sinonime, este vorba nu de o identificare a celor două realităţi, ci doar de o
simplificare a expresiei. „Gândurile” (logismoi) pot fi şi bune, omeneşti sau îngereşti,
4
De vitiis quae opposita sunt virtutibus, PG 79, 1140–1144; finalul lipsă a fost editat de
J. Muyldermans în Le Mouséon 54 (1941), p. 5.
5
De octo spiritibus malitiae, PG 1145–1164 versiunea scurtă; pasajele care apar în plus în
versiunea lungă au fost editate de J. Muyldermans în Le Mouséon 52 (1939), p. 235–274.
6
Cf. R. SINKEWICZ, Evagrius of Pontus. The Greek Ascetic Corpus, Oxford, 2003, p. 73.
7
Editat critic de A. şi Cl. Guillaumont: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Traité Pratique ou le Moine (SC 170–
171), Paris, 1971. O primă traducere românească de C. Bădiliţă: EVAGRIE PONTICUL, Tratatul practic.
Gnosticul, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, 20032.
59
deşi cel mai adeseori sensul în care apar în texte e cel de gânduri rele. În esenţa lor
„gândurile” sunt reprezentări mentale (noēmata) 8, care pot fi sau simple, sau împătimite
(cf. Or 53–56). Reprezentările mentale (noēmata) provin din cele cinci simţuri şi din
memorie (Sk 62), iar patimile (pathēmata) sunt puse în mişcare plecând de la simţuri, de
la memorie şi de la demoni. Gândurile şi tulburarea lor nu depind de noi, dar ca ele să
declanşeze în noi patimile ţine de noi (Pr 6). Pentru a stârni patimile, demonii, care nu
se pot atinge direct de minte-inteligenţă, acţionează fie direct asupra corpului 9 sau
creierului pentru a provoca aici diverse forme şi imagini şi a altera lumina minţii 10, fie
activează rezervorul de imagini din memorie ziua prin amintiri, iar noaptea prin vise,
pentru a stârni facultăţile pătimaşe ale sufletului prin halucinaţii şi imagini pătimaşe.
Puterea demonilor este una limitată şi indirectă. Demonii pot fi combătuţi şi alungaţi
luptând împotriva gândurilor sugerate de ei prin asceză şi deprinderea artei
discernământului gândurilor şi a pazei minţii.
Combaterea celor opt gânduri ale răutăţii este pentru Evagrie una de inspiraţie
biblică; metoda cea mai eficientă de luptă este cea a replicării în contradictoriu
(antirrhēsis). Modelul este unul hristologic, suprem: monahul trebuie să replice în
contradictoriu atacurilor demonilor imitând replicile scripturistice date de Iisus Hristos cu
prilejul celor trei ispitiri ale Sale de către diavol în cele 40 de zile petrecute în deşert după
botezul Său din Iordan de către Ioan (Mt 4; Lc 4). La cererea avvei Lucius 11 de a-i
expune toată răutatea demonilor şi modul de respingere fără osteneală a violentelor lor
atacuri, Evagrie îi răspunde cu o scrisoare (Ep 4) în care, mărturisindu-i că nu a înţeles
încă totul şi că suferă încă atacurile demonilor, îi trimite spre completare şi îndreptare
un original manual arsenal practic de combatere a gândurilor răutăţii. Este vorba de
aşa-numitul Antirrhetikos, alcătuit dintr-un important prolog şi 498 de citate
biblice grupate în 8 cărţi, fiecare din ele cuprinzând între 43 şi 73 de texte
biblice prin care monahul să replice la diversele sugestii venite din partea
celor opt gânduri ale răutăţii. Pierdută în originalul grec din pricina discuţiilor pe
care le va suscita metoda „replicării”, lucrarea ni s-a păstrat în traducere siriacă12,
armeană şi arabă; ea ne oferă singura imagine din interior a feţei ascunse a
războiului mintal şi ascetic al monahilor cu demonii în deşert (război cunoscut
mai ales din relatări hagiografice în care abundă miraculosul); este o imagine extrem
de sobră şi lucidă, profund realistă din punct de vedere psihologic,
duhovnicesc şi moral. Nu ascunde dificultăţile considerabile ale renunţărilor ascetice,
nici terorile fundamentale ale dorinţelor, irascibilităţii şi orgoliului; dar arată că în
asceză nu poate fi vorba de evitarea conflictului spiritual şi psihologic, ci de
încadrarea lui în parametrii unui scenariu biblic, hristomorf 13.

Sensul metodei replicării îl explică limpede Evagrie însuşi în importantul prolog la

Antirrhetikos, asupra căruia a atras pe drept cuvânt atenţia părintele Gabriel Bunge 14.
„replicile” din Antirrhetikos
nu sunt adresate direct gândurilor ispititoare, ci „Domnului”, fiind invocări ale Lui
prin „rugăciuni scurte şi stăruitoare” (cf. Or 97–98) din Psalmi.
nu sunt scop în sine, ci mijloc de facilitare a rugăciunii curate a minţii, a convorbirii
minţii dezbrăcate de orice fel de gânduri, nu doar pătimaşe, cu Dumnezeu Treime (cf.
Or 3. 4. 55. 60. 71).
Evagrie nu a fost inventatorul ci sistematizatorul metodei „replicilor” (el se referă
8
O bună discuţie a temei generale a gândurilor — pe care le deduce toate din „primul gând”
care este „iubirea de sine” (philautia) (53) — face Evagrie în partea a doua (40–62) din
opusculul său intitulat Skemmata (Reflecţii) şi editat de J. Muyldermans în Le Mouséon 44
(1931), p. 374–380.
9
Cf. mai jos Antirrhetikos II, 55; IV, 22. 36. 41. 45. 55. 56. 63.
10
Or 68, 72–73.
11
Cf. I. HAUSSHER, „Eulogios-Loukios”, OCP 6 (1940), p. 216–220.
12
Editată cu retroversiune greacă de W. FRANKENBERG, Evagrius Ponticus, Berlin, 1912, p. 472–
545.
13
Cf. M. O’LAUGHLIN, „The Bible, the Demons and the Desert: Evaluating the Antirrheticus of
Evagrius Ponticus”, Studia Monastica 34 (1992), p. 201–215.
14
Cf. G. BUNGE, „Evagrios Pontikos und der Prolog des Antirrhetikos”, Studia Monastica 39
(1997), p. 77–105.
60
la Antonie cel Mare şi la Macarie Egipteanul); ea exista ca practică în uz la monahii
egipteni atunci când a ajuns la ei. Şi aici monahul pontic a fost, nu un inovator.
În secolul V, Antirrhetikos-ul său a găsit chiar un imitator, modest însă, în persoana
avvei Isaia din Gaza15. Dar un secol mai târziu întreaga metodă va fi sever contestată
într-un dialog monahal anonim despre contemplare (theoria) şi semnificaţia
ei16. Aici se arată că monahul trebuie să stea liniştit (hēsychazein) în chilie (1) fiind tot
timpul atent în inimă la Dumnezeu fără împrăştiere (2); nu trebuie să alunge cu mintea
gândurile, fiindcă nu are această putere, ci trebuie doar să ceară acest lucru de la
Dumnezeu (3). Folosirea de către părinţii din Sketis în acest scop a „gândului-replică”
(antirrhētikō logismō) era o practică excepţională, dar plină de osteneală (kopon) şi fără
siguranţa (asphales) pentru toţi (4); ba chiar duce la „ieşire din minţi” (ekstasin phrenōn)
(5); tot replicând gândurilor unul după altul, mintea nu mai are răgaz pentru
contemplare (6). Riscul duhovnicesc al metodei „gândului- replică” e acela de a- l face
pe monah să se creadă autosuficient în lupta cu patimile. „Tehnica” de folosit este aceea
de a ne preda lui Dumnezeu ca părintelui duhovnicesc, de a ne desface mintea de gând
ridicându-l prin rugăciune la Dumnezeu Tatăl, de unde va fugi nesuportând să stea
înaintea lui (7–8). Sketioţii au bineplăcut lui Dumnezeu prin viaţa lor — rezumată în triada
„puţin lucru de mână [ergocheiron], puţină meditaţie [meletē] şi puţină rugăciune
[proseuchē]” — pentru că practicau replicile „cu simplitate şi frică de Dumnezeu” (9).
Replicilor însă monahul simplu ar trebui să le prefere „contemplarea” imaginativă a lui
Dumnezeu (10–16) şi mai ales rugăciunea continuă (17–22); aceasta duce repede mintea
la îndreptare (17), poate fi făcută tot timpul, în aproape toate împrejurările, „fără
măsură”, căci „cine se roagă numai când stă în picioare, acela nu se roagă” (22).

Un răspuns similar, dar mai nuanţat, îl dă tot în secolul VI şi avva Ioan din Gaza:
numai cei puternici, „cărora li se supun demonii”, pot alunga gândul pătimaş
din inimă prin „replică” sau „certare”; de cei slabi demonii îşi râd, iar lor nu le
este dat (cf. Ps 90, 15) „să alerge la Numele lui Iisus” 17. În schimb, ulterior, la
Isihie Sinaitul găsim o tentativă de a integra din nou replica în rândul celor patru
metode de luptă interioară a monahului isihast: smerenia — atenţia/trezvia —
replica — rugăciunea/chemarea Numelui lui Iisus (I, 20): replica reduce la tăcere
gândurile, cea care le alungă de la inimă e chemarea lui Iisus (II, 41); atenţia sau trezvia
ne face să vedem fanteziile figurate în minte de gânduri, replica demască şi arată gândul
care încearcă să intre în aerul minţii noastre prin imaginarea unui lucru sensibil; iar cea
care stinge şi desface îndată orice reprezentare mentală, orice fantasmă şi orice imagine
rea, este invocarea Domnului (II, 51)18. Demersul recuperator al lui Isihie Sinaitul a venit
însă prea târziu. „Rezervele şi criticile aduse anterior metodei antiretice, unite
cu suspiciunea de origenism care apăsa asupra autorului, explică dispariţia
completă a textului grec al Antireticului”19.

CELE OPT GÂNDURI ALE RĂUTĂŢII

15
Logosul XVI păstrat complet doar în siriacă, CSCO 290, 1968.
16
Editat de J.-CL. GUY, „Un entretien monastique sur la contemplation”, Recherches des
sciences religieuses 50 (1962), p. 230–241.
17
„Epistola 304”; FR 11, 1990, p. 327. Ioan Scărarul enumeră şi el ca exemple din Psalmi în
secolul VII trei moduri de a alunga gândurile în gradaţie ascendentă: prin rugăciune, replică şi
dispreţuire; Scara 27/I/51; cf. 15, 7; FR 9, 1980, p. 337–338 şi 223–224.
18
FR 4, p. 46, 76, 79–80; în Philokalia greacă capitolele din Isihie poartă numerele 20, 143 şi
153.
19
A. GUILLAUMONT, op. cit., 2004, p. 252–253.
61
Lăcomia gastrimargia

62
 Autorii creştini au folosit de preferinţă exemplele vii de lăcomie pe care le furniza Scriptura: Eva, Esau,
Holofren... Lăcomia domneşte asupra patimilor, aşa cum Amalek domneşte asupra neamurilor18.
Clement Alexandrinul distinge trei manifestări ale* acestui viciu:
uzul lipsit de măsură al alimentelor delicate,
„nebunia pântecelui" sau ghiftuiala,
„nebunia gâtlejului".
Awa Ioan Cassian distinge monahul lăcom
să mănânce înainte de ora prescrisă,
să mănânce prea mult şi, în fine,
să caute calitatea mâncărilor, respectiv cea care flatează gustul.
Awa Evagrie înţelege ispita care-1 împinge pe monah să relaxeze rigorile postului său sub pretextul că
asceza îi dăunează sănătăţii. Sfantul Ioan Scărarul vorbeşte şi despre dorinţele, imaginaţiile, visele etc, ce dovedesc
că pofta n-a fost încă reprimată cu desăvârşire 2. Un defect particular al monahilor era Xcecfxwpctyia,
mâncatul pe ascuns
Se enumera şi mijloace corporale pentru a birui acest viciu 24, dar Sfantul Ioan Cassian adaugă: „Nu vom
putea niciodată dispreţui plăcerile bucatelor de faţa, dacă sufletul . . . nu-şi găseşte o mai mare bucurie în
contemplaţia dumnezeiască".

Desfrânarea

Legătura strânsă între lăcomie şi desfrânare sau curvie; demonul desfrânării e incompatibil cu slava deşartă.
Awa Evagrie defineşte desfrânarea drept „dorinţa după felurite trupuri". In Pateric se disting trei
„mişcări ale trupului":
una naturală, naturalis carnis motus al lui Ioan Cassian,
alta provenind din excesul hranei şi al băuturii, şi
o a treia provocată de către demoni. Dacă gândurile pe care le iscă (demonul) nu sunt însoţite de patima -
atunci, crede awa Evagrie - ele nu vor fi pentru noi „o piedică în calea cunoaşterii lui Dumnezeu"31.

Avariţia
După Sfântul Maxim Mărturisitorul „trei lucruri ne fac să iubim arginţii:
iubirea de plăcere,
slava deşartă şi
lipsa de credinţa;
awa Evagrie: demonul avariţiei sugerează sentimentul de nesiguranţă; Sfantul Ioan Scărarul viciul avariţiei =
„idolatrie".
Primejdiei avariţiei îi erau expuşi mai cu seamă monahii solitari sau idioritmici, care erau ispitiţi de ea sub
pretextul de a face bine altora, de a împărţi banii agonisiţi ca milostenie 36, în vreme ce în realitate „e cu neputinţă
ca iubirea să coexiste la cineva împreună cu bogăţiile"37.

Întristarea
Evagrie o defineşte drept, frustrarea de o plăcere sau, de asemenea, drept o urmare a mâniei. După obiectul
acestei frustrări, se distinge între „întristarea după Dumnezeu", penthos-ul40, şi întristarea ca păcat, atunci când,
cum spune Ioan Singuraticul, ea priveşte „lucruri lumeşti, adică atunci când este trupească"41.
Nu este rău mai amar decât întristarea, ea zdrobeşte voinţa, spune Sfantul Ioan Hrisostom; „Ea atacă nu
numai trupul, ci şi sufletul însuşi..., e un călău ce surpă neîncetat vigoarea sufletului".
Awa Isaia spune că duhul întristării „pune în lucrare nenumărate uneltiri până ce-ţi ia toată vigoarea".
Sfantul Ioan Hrisostom îi opune răbdarea creştină 45, awa Isaia îi opune plânsul (penthos), întristarea după
Dumnezeu. Evagrie: „Cine fuge de toate plăcerile lumii e o cetate de necucerit pentru demonul întristării".

Mânia

Definiţia mâniei drept „fierbere a părţii irascibile" e atribuită de Seneca unor stoici, de unde este reluată de awa
Evagrie. E „o mişcare împotriva celui ce ne-a nedreptăţit sau pare că ne-a nedreptăţit". Ca şi în întristare, putem
distinge aici o lucrare naturală a irascibilităţii şi o lucrare „contrară firii".
„Lucrarea proprie mâniei - zice Sfantul Ioan Scărarul - e ace ea de a lupta împotriva demonilor". Evagrie
vede în partea irascibilă (thymos) o mare forţă „ce surpă gândurile (rele)". Mânia nu trebuie deci revărsată asupra
oamenilor.
63
 Nicon de la Muntele Negru ne sfătuieşte să acţionăm de la caz la caz: „Trebuie să lucrăm după înţelegerea
duhovnicească şi înţelesul Sfintelor Scripturi, şi anume cu o inimă milostivă şi curată; a te înfuria pen tru lucruri
trupeşti e potrivnic evlaviei; dar trebuie să fie mustrată lipsa darurilor duhovniceşti".
In opinia Sfantului Iosif Volokolamski, mânia trebuie îndreptată şi împotriva ereticilor, şi în acest sens el
comentează în mod curios cuvântul psalmistului (4,5): „Mâniaţi-vă" împotriva ereticului, „dar nu păcătuiţi" prin
păcatul nepăsării.
Mânia are drept efect creşterea irascibilităţii (thymos ceea ce, după awa Evagrie, ne conduce la o stare
demonică. El enumera mai multe semne ce urmează mâniei:
face sufletul furios toată ziua, mai cu seamă la rugăciune,
ne închipuie faţa celui care ne-a întristat,
prilejuieşte coşmaruri şi spaime nocturne.
tulbură lucrarea normală a minţii care e contemplaţia.
aducerea-aminte a răului împiedică rugăciunea.
Asociată urii63, mânia face să se nască o falsă dorinţă a vieţii singuratice. Dimpotrivă, ospitalitatea, mijloc de
reconciliere, calmează spiritele aţâţate. Sfântul Antonie cel Mare îi sfătuia pe monahi „să cugete statornic la ceea
ce spune apostolul" la Efeseni 4,26: „Soarele să nu apună peste mânia voastră". Awa Dorotei crede că mai întâi
trebuie tăiată rădăcina acestui viciu, şi anume faptul de a te socoti mai presus decât aproapele tău.
Awa Evagrie rezumă remediile acestui gând într-o sentinţă: „Când partea irascibilă e tulburată, o liniştesc
psalmodia, răbdarea şi milostenia".

Akedia

In Viaţa Sfântului Antonie cel Mare69 şi sub condeiul lui Origen, termenul CCKTISUX îşi păstrează încă sensul
pe care îl dădea uzul clasic: neglijenţă, lipsă de interes (cf. Psalmi 118,28; Isaia 61,3). Dar este încadrat de termeni
ce orientează deja spre sensul său evagrian: laşitate (deilia), sentimentul de a fi abătut (KATIFEIA), întristarea (LYPE) etc.
Evagrie este, se pare, cel dintâi care a identificat demonul akediei cu „demonul amiezii" din Psalmi 90,6.
Traducătorii copţi tălmăcesc cuvântul prin pehloped, plictiseală, dezgust (al inimii), sirienii prin qutâ
reyânâ, minte abătută, slavii prin unynie, urât. Latinul taedium a continuat să fie utilizat pe mai departe, dar
Cassian păstrează încă termenul grec acidia.
Awa Evagrie schiţează un tablou extrem de pitoresc al monahului aflat pradă akediei: „Demonul akediei ce se
numeşte şi «demonul amiezii», e cel mai apăsător dintre toţi demonii; el îl atacă pe monah pe la ceasul al patrulea73
şi îi încercuieşte sufletul până la ceasul al optulea. Mai întâi îl face să vadă soarele zăbavnic la mişcare sau chiar
nemişcat, ca şi cum ziua ar fi de cincizeci de ceasuri. Apoi îl sileşte să privească ţintă şi neîncetat la ferestre şi să
sară afară din chilie să vadă cât mai e până la ceasul al nouălea 75 şi sa privească în jur încoace şi încolo: nu cumva e
pe aproape vreunul din fraţi? Ii insuflă încă şi ură faţă de locul şi chiar faţă de viaţa sa, şi faţă de lucrul mâinilor
facându-1 să creadă că iubirea ar fi pierit dintre fraţi şi nu mai e cine să-1 mângâie; iar dacă este în acele zile cineva
care 1-a întristat pe monah, demonul acesta adaugă şi acest lucru la sporirea urii lui. Î1 face să poftească alte locuri,
în care să poată găsi mai uşor cele trebuincioase şi în care să poată exercita un meşteşug mai uşor şi prosper,
adăugând că faptul de a bine-plăcea Domnului nu ţine de un loc anume, căci s-a zis doar că Dumnezeirea poate fi
adorată pretutindeni76. De acestea leagă şi amintirea celor apropiaţi lui şi a vieţuirii lui de altădată, îi zugrăveşte o
viaţă lungă în timp punându-i înaintea ochilor ponoasele ascezei, şi iscă toată uneltirea ca, părăsind chilia,
monahul să fuga de pe câmpul de luptă. Acestui demon nu-i urmează îndată un alt demon; o stare paşnică şi o
bucurie nespusă urmează sufletului după luptă" Prakticos 12.
Nu e uşor de precizat diferenţa între akedie şi întristare; tradiţia monastică răsăriteană le distinge subliniind
o împrejurare specială: akedia, aşa cum o defineşte awa Evagrie, e legată de viaţa anaho retică, şi se opune
stăruirii în chilie şi vieţii solitare. Pentru Sfantul Ioan Scararul remediul ei cel mai eficace e acelaşi ca şi pentru
întristare: plânsul (penthos) .

Slava deşartă ( kenodoxia)

Biblia a ştiut să lege slava de valori morale şi religioase. Dumnezeu este singurul fundament solid al slavei
(Psalmi 62,6.8). Deci slava este „deşartă" atunci când caută răsplata virtuţilor în viaţa oamenilor. Ea creşte o dată
cu progresul virtuţilor80, dar risipeşte valoarea lor .
„Gândul slavei deşarte e un gând extrem de subtil şi el se insinuează cu uşurinţă în cel ce izbândeşte în
virtuţile lui, făcându-1 să vrea să-şi facă publice luptele şi să vâneze slava de la oameni 82. El îl face sa-şi închipuie
demoni ţipând, femei vindecate şi o mulţime atingându-se de hainele lui; îi prezice şi preoţia, şi-i aduce la porţi
oameni care îl caută; iar dacă nu vrea, îl vor aduce legat fedeleş. Şi aşa, facându-l înfumurat în nădejdi deşarte,
pleacă lăsând să-1 ispitească fie demonul trufiei fie cel al întristării, care îi aduc şi alte gânduri potrivnice

64
nădejdilor lui; iar uneori îl predă chiar şi demonului desfrânării pe el, care cu puţin înainte era un preot sfânt şi
fusese adus la preoţie legat fedeleş".
O manifestare a vanităţii e parrhesia (în sensul peiorativ al cuvântului): dezinvoltura excesivă cu oamenii.
Vanităţii sau slavei deşarte trebuie să îi opunem (to apsefiston), termen intraductibil care concentrează în el o
mulţime de aspecte, însemnând a nu-ţi acorda ţie însuţi, nici a reclama de la alţii, un sufragiu pentru o prioritate
sau o distincţie oarecare, a consimţi la a nu fi nimic, „a te tăgădui pe tine însuşi", ceea ce presupune că am ajuns
„la cunoştinţă", la contemplarea adevăratelor valori.

Mândria
Pentru Scriptură, trufia e mai cu seamă viciul păgânilor ispitiţi să se opună lui Dumnezeu; e ceea ce exprimă
cuvintele generalului Holofren: „Cine e Dumnezeu dacă nu Nabucodonosor?" (Iudit 6,2). Uitarea de Dumnezeu
se manifestă încă în slava deşartă; unii văd în aceasta o formă mai puţin gravă de mândrie. Majoritatea răsăritenilor
păstrează însă distincţia evagriana; fundamentul ei este diferenţa lucrurilor pentru care e căutată stima, într-un caz
fiind vorba de „deşertăciuni'' (păr frumos, voce frumoasă etc.) care nu au valoare, iar în celălalt de darurile
dumnezeieşti ale harului, sfinţeniei, pentru care se refuză însă „recunoaşterea ajutorului lui Dumnezeu.
nul ui desfrânării pe el, care cu puţin înainte era un preot sfanţ şi fusese adus la preoţie legat fedeleş".
O manifestare a vanităţii e parrhesia (în sensul peiorativ al cuvântului): dezinvoltura excesivă cu oamenii.
Vanităţii sau slavei deşarte trebuie să îi opunem, termen intraductibil care concentrează în el o mulţime de
aspecte, însemnând a nu-ţi acorda ţie însuţi, nici a reclama de la alţii, un sufragiu pentru o prioritate sau o
distincţie oarecare, a consimţi la a nu fi nimic, „a te tăgădui pe tine însuşi" 86, ceea ce presupune că am ajuns „la
cunoştinţă"87, la contemplarea adevăratelor valori.
„Demonul mândriei e plin de o îndoită răutate - zice Sfanţul Maxim Mărturisitorul - căci sau înduplecă pe
monah să-şi pună în seama sa isprăvile şi nu în a lui Dumnezeu, Care este şi dătătorul celor bune şi ajutorul spre
izbutirea în ele, sau, neputându-1 îndupleca la aceasta, îi insuflă gândul să-i dispreţuiască pe cei mai puţin
desăvârşiţi dintre fraţi"9'. Acest demon deci este primejdia celor desăvârşiţi. Patericul (Apophthegmata Patrum)
arată monahi care după o îndelungată asceză au căzut ca urmare a mândriei în eiccia-mq <ppevwv, în nebunie92.
Mândria sau trufia e cel mai mare dintre toate păcatele, explică Origen, principalul păcat al diavolului 93;
după Sfanţul loan Hrisos-tom, el este „rădăcina, izvorul, tatăl păcatului" 94. Dar el apare la sfârşit, atunci „când
patimile dorm"95, respectiv atunci când am reuşit să stăpânim oarecum cele şapte vicii precedente.
Mândria e suprimată „dacă-I atribuim lui Dumnezeu faptele noastre bune" şi, în general, prin smerenie:
„Diavolul poate imita toate faptele bune pe care părem a le face, dar e biruit cu adevărat de iubire şi
smerenie..."97
Pentru că e inversul laudei pe care omul o datorează lui Dumnezeu, blasfemia (p?uxoţpTijxia) e semnul prin
excelenţă al mândriei sau trufiei98. Textele indică violenţa acestui demon99, care se opune rugăciunii.

Rădăcina tuturor „gândurilor": iubirea de sine – philavtia

Sfanţul Grigorie cel Mare: mândria = rădăcina tuturor viciilor. Evagrie: „primul dintre gândurile rele este
cel al iubirii de sine, din ea provin celelalte opt".
Etimologic, philavtia înseamnă iubire de sine. Platon: „Omul e prin fire prieten cu sine însuşi; e un lucru
legitim!" Dar „în realitate, această mare prietenie pentru sine devine în fiecare din noi cauza tuturor paşilor greşiţi".
Pentru Aristotel, există două philavtia. Omul nobil râvneşte pentru sine virtutea; omul cu caracter josnic aspiră spre
bunurile materiale şi plăcerile senzuale.
Pentru Filon Alexandrinul, philautia echivalează cu impietatea106; cuvântul dobândeşte un sens din ce în ce
mai peiorativ (cf. I Timotei 3,2). Sfantul Maxim Mărturisitorul este socotit pe drept cuvânt marele dascăl al
phitautiei. El o defineşte drept „patimă faţă de trup", „afecţiune iraţională pentru trup". Opţiunea fundamentală între
duh şi plăcerile simţurilor este în sistemul său moral opţiunea între fericire şi plăcere. Cel ce se iubeşte pe sine
este „iubitor de sine însuşi împotriva lui însuşi"110. De la philautia se trece la căutarea plăcerii senzuale şi, trecând astfel
prin toate viciile, până la mândrie.

Voia proprie
Ca şi philautia „voia proprie", thelima idion, voia trupească, rea, vicleană, deşteptăciunea proprie, e
o dorinţă împotriva adevăratei naturi a omului. Puţini autori în istoria spiritualităţii creştine au semnalat cu atâta
insistenţă primejdia voii proprii cum a făcut-o awa Dorotei din Gaza. El insistă asupra necesităţii de a demola acest
„zid de aramă între om şi Dumnezeu", aceasta „piatră de poticneală", a cărei descriere ne-o oferă. Ea nu este nici
facultatea de a voi, nici un act al voinţei opus concupiscenţei, ca la Clement Alexandrinul, ci mişcarea pasională ce
urmează gândului rău (logismos). E o înclinare, o afecţiune pătimaşă (prospatheia), dorinţa ce se iveşte îndată
65
după reprezentare sau închipuire (imaginaţie)115.
Voii proprii ca motor prim i se adaugă Succdwmx, „îndreptăţirea de sine", „pretenţia de dreptate". In loc
de a reteza această atracţie ce urmează gândului (logismos), cel ce „îşi face voia proprie" găseşte o confirmare, o
susţinere în vreun verset al Scripturii sau în vreo sentinţă a Părinţilor, ceea ce îi creează aparenţa de a fi pe calea
cea dreaptă. Părerea proprie – dokioma - vine însoţită de - monotonia -, încăpăţânare. „Dacă însă îndreptăţirea îşi
găseşte un reazem în voinţă, atunci lucrurile se întorc rău pentru om"117.

66