Paraconsistenţa şi limitele gândirii

Ioan Biriş

(Publicat în volumul Ex falso quodlibet, Ed. Tehnică, Bucureşti, 2004)

Încrederea, încă din vechime, în forţa gândirii, s-a asociat cu ideea unui
caracter universal al consistenţei. În schimb, confruntararea, la fel de veche şi ea,
sub un aspect sau altul, cu anumite limite ale gândirii, atrage după sine ipoteza
paraconsistenţei. Faţă de paraconsistenţă (sau inconsistenţă), atrag atenţia Nicholas
Rescher şi Robert Brandom într-o lucrare dedicată acestui subiect (Rescher, N.,
Brandom, R., 1979), încă de la Aristotel, printre logicienii din tradiţia occidentală
se manifestă o adevărată fobie. În general se consideră că paraconsistenţa se
instalează în acele „lumi”, „universuri de discurs” sau „teorii”, în care anumite teze
se obţin împreună cu negaţiile lor. Iar acest lucru se întâmplă când se trece de
limitele gândirii “logice”.

1. Provocarea limitelor gândirii

Când vorbim despre limitele gândirii avem în vedere gândirea obiectivă (în
sensul lui Frege), respectiv acele procese conceptuale – de descriere, de cunoaştere,
de repetare a unor operaţii sau de concepere etc. – care, aduse dincolo de graniţele
impuse de principiile logicii clasice, par să nu mai funcţioneze. Aceste limite sunt
numite dialetice (Priest, Graham, 1995, p. 3) şi sunt considerate sub specia
contradicţiilor adevărate.
Problema paraconsistenţei este supusă analizei într-un mod tot mai susţinut
în ultimele decenii în contextul în care, oarecum paradoxal, problematica
principiilor logice este cvasiabsentă din tratatele de logică simbolică (Botezatu,
Petre, 1979, p.591). Ori, “cu rare excepţii”, subliniază logicianul român “au trecut
neobservate două laturi critice ale formulării clasice: incompletitudinea tabelului
tradiţional şi insuficienţei generalizării principiilor„ (Botezatu, Petre, 1983, p.153).
Exemplificarea poate începe cu principiul identităţii. Un fin cunoscător al
logicii şi filosofiei ştiinţei, cum este cazul lui Emile Meyerson, aprecia că
“principiul identităţii este cea mai vastă ipoteză din câte putem formula, pentru că
el se aplică la totalitatea lumii sensibile”, dar nu trebuie să uităm că ceea ce este
particular nu este niciodată “complet explicabil” (Meyerson, Emile, 1912, p.449),
ceea ce face ca un deductivism, dus la limită, să eşueze oricând.
Cele mai multe confuzii apar însă în legătură cu lipsa de univocitate a ceea
ce semnifică identitatea prin “este”. Acest verb este luat în multiple accepţiuni –
posesie a unei însuşiri, apartenenţă la o clasă, incluziune într-o clasă, operaţie de

1
identificare, afirmarea unei existenţe etc. - , dar poate exprima şi ceva mai profund,
anume “persistenţa substanţei, a esenţei lucrului, dincolo de vicisitudinile
accidentelor” (Botezatu, Petre, 1994, vol.I, p.35)
Dar tocmai acest sens (tare) al identităţii, de “persistenţă a esenţei”, care este
nu numai logic, ci mai ales onto-logic, sens impus de către Aristotel, face ca în
viziunea Stagiritului speciile să fie gândite ca “eterne”, aflate în afara timpului şi
transformărilor (Robin, Leon, 1923, p.354), şi astfel noţiunile privite din
perspectiva principiului identităţii vor avea un caracter rigid, static (Valeriu, Al.,
p.172), noţiuni ce nu pot reprezenta realitatea pe care o desemnează în
integralitatea ei.1)
Aceste aspecte devin şi mai clare când se aduce în discuţie principiul
necontradicţiei. Deşi unii autori consideră că principiul logic al necontradicţiei ar
putea fi readus la cel al identităţii, în fapt cerinţele necontradicţiei potenţează
rigiditatea amintită, iar trecerea în situaţii de paraconsistenţă se produce îndeosebi
prin încălcarea principiului necontradicţiei. Pe lângă ambiguităţile pe care le poate
induce aplicarea acestui principiu în alte planuri decât cel strict logic, s-a observat
de multă vreme că necontradicţia nu poate pretinde un statut de validitate generală 2.
Fără a putea fi încadrat strict între precursorii logicii paraconsistente, Lukasiewicz
poate fi însă considerat un precursor al logicilor non-clasice în general (Priest Gr.,
Routley R., Norman J., 1989, p.101), logicianul polonez evidenţiind în legătură cu
necontradicţia o serie de elemente care sunt utile astăzi în constituirea teoriei
paraconsistenţei.
Pentru problematica paraconsistenţei conexată cu limitele gândirii este de
asemenea important să urmărim operatorii logici şi unele scheme de inferenţă care
provoacă gândirea la limită. Dacă identităţii îi corespunde afirmaţia, contradicţia
poate fi captată prin intermediul negaţiei. Dar atât negaţia, cât şi alţi operatori de
bază, precum conjuncţia şi disjuncţia au fost adoptaţi adesea de către diferitele
sisteme de logici paraconsistente într-un mod “necritic”, după cum arată Wolfgang
Lenzen într-un studiu recent (Lenzen, Wolfgang, 1998).
Dacă avem în vedere negaţia, pot apărea o serie de confuzii când nu se face
distincţia dintre negaţiile propriu-zise şi negaţiile-afirmaţii. În mod similar cu
produsul a două numere, întotdeauna din produsul a două numere pozitive, (+x)
(+y), ca şi din produsul a două numere negative (-x) (-y) rezultă un număr pozitiv,
iar din produsul (+x)(-y) şi (-x)(+y) rezultă un număr negativ, aşa cum afirmarea
unei expresii afirmative şi negarea unei expresii negative produc o afirmaţie, în
timp ce afirmarea unei negaţii, ca şi negarea unei afirmaţii reprezintă o negaţie. În
mod particular, negaţia clasică a unei expresii afirmative constituie în sine o
negaţie, în timp ce negaţia clasică a unei negaţii arbitrare produce o afirmaţie. Dacă
notăm cu “” o negaţie arbitrară şi cu „” o negaţie clasică, şi prin  p vom
înţelege că p este “imposibil”, sau că p este „fals”, sau că p „nu este adevărat”, sau

2
că p este “imposibil adevărat” etc., atunci expresia clasică negată   p va spune :
fie că p nu este fals, fie că p este adevărat, fie că p nu este imposibil, fie că p nu
este improbabil adevărat etc., toate aceste expresii reprezentând în mod evident
diferite tipuri de afirmaţii (Lenzen, Wolfgang, 1998, p.219)
Ceea ce reprezintă elementul comun în toate formele de negaţie este o anume
opoziţie faţă de afirmaţie. Dar uneori această opoziţie exprimă efectiv negaţia
(clasică), ca negaţie a unei expresii afirmative, alteori opoziţia poate transforma
explicit negaţia într-o afirmaţie. Aplicând operatorul negaţiei ( ) unei negaţii
arbitrare (), atunci negarea acestei negaţii ( ) va exprima un anumit tip de
afirmaţie.
Forţarea limitelor clasice ale negaţiei impune să distingem între negaţia în
sens tare şi negaţia în sens slab. Avem o negaţie în sens tare dacă şi numai dacă  p
produce logic  p, respectiv dacă conjuncţia ( p   p) produce logic contradicţia
(p   p), semnificând faptul că p şi  p nu pot fi niciodată adevărate împreună. În
schimb, avem o negaţie slabă, compatibilă cu paraconsistenţa, atunci când
disjuncţia ( p   p) urmează logic tautologia (p   p) , ceea ce înseamnă că (p 
 p) este logic adevărată, altfel spus că cel puţin una din propoziţiile p şi  p trebuie
să fie întodeauna adevărată. Susţinătorii logicii paraconsistente subliniază atunci că
acest tip de logică permite cel puţin o pereche de propoziţii p,  p care să fie
adevărată fără ca prin aceasta să se ajungă la o logică trivială.
Demersul în domeniul paraconsistenţei evidenţiază apoi că pot fi forţate cu
folos şi limitele clasice ale conjuncţiei. În logica tradiţională, ţinând seamă şi de
ideea adevărului corespondenţă (adaeqatio ad rem), principiul conjuncţiei poate fi
exprimat în felul următor : P,Q ├ P  Q (P,Q = variabile metapropoziţionale).
Ontologic vorbind, într-o lume standard (sau consistentă), dacă stările P şi Q sunt
afirmate fiecare, atunci şi conjuncţia lor este afirmată, însă o situaţie de forma P 
 P nu poate fi admisă (ca fiind o stare de contradicţie). Cu alte cuvinte,
contradicţia apare în urma unui proces distributiv pe care îl induce conjuncţia astfel
înţeleasă. Dar în lumile non-standard, după cum subliniază Rescher, stările P şi  P
pot fi independente una de alta şi împreună posibile (dar nu în conjuncţie de tip
distributiv).
Nuanţarea care trebuie introdusă este aceea că şi operaţia conjuncţiei se
împarte într-o conjuncţie distributivă şi una colectivă. Dacă cele două tipuri
coincid în lumile standard, în schimb în lumile non-standard trebuie diferenţiate. În
lumile non-standard putem avea situaţia lui P împreună cu situaţia lui  P într-un
înţeles colectiv, dar nu într-o conjuncţie distributivă. Având convingerea că
inconsistenţa vizează semantica (nu logica), Rescher arată că din următoarele trei
sensuri ale principiului adjunctiv: 1) deductiv, P,Q├ P Q; 2) semantic, t(P), t(Q)
=> t(P  Q) (adevărul lui P, adevărul lui Q implică adevărul lui P şi Q);

3
 3) metateoretic, ├ P, ├ Q => ├ P  Q, numai sensul 2) trebuie eliminat
pentru analiza lumilor non-standard, sensurile 1) şi 3) putând fi reţinute intacte
(Rescher, M., Brandom, R., 1979, p. 18).
Aşadar, prin intermediul logicilor şi al semanticilor paraconsistente revine
din nou în centrul atenţiei distincţia colectiv-distributiv (diviziv). Împărţirea
conjuncţiei în cele două tipuri este solidară clasificării noţiunilor în “colective” şi
“distributive”. Dar în cele din urmă aceeaşi noţiune poate fi privită dintr-un unghi
“colectiv” sau dintr-un unghi “distributiv”, aşa după cum aceeaşi conjuncţie poate
fi analizată “colectiv” sau “distributiv”.
Pentru a relua un exemplu utilizat în mereologie (Biriş, Ioan, 1999, pp. 262-
264), noţiunea de “planetă“, în sens distributiv, exprimă extensiunea, respectiv o
conjuncţie distributivă (Mercur  Venus  Pământ  Marte  Jupiter  Saturn 
Uranus  Neptun  Pluto), adică o conjuncţie ce distribuie componenţii după o
singură dimensiune, după o singură caracteristică : aceea de a fi planete. Aceeaşi
noţiune de „planetă”, luată acum în sens colectiv, exprimă o conjuncţie colectivă în
care universul de discurs devine pluridimensional, se deschide, aici putând intra şi
calotele polare de pe Marte, şi inelele lui Saturn etc. În timp ce conjuncţia
distributivă joacă rolul unui indicator rigid (unidimensional) pentru elementele
noţiunii, conjuncţia colectivă exprimă mai degrabă un generator pentru toate
posibilităţile latente ale acelei noţiuni.3)
Dacă ţinem seamă de distincţia colectiv-distributiv vom înţelege mai uşor de
ce paraconsistenţa reclamă mai degrabă un demers de tip holist, în interiorul căruia
accentul se pune pe noţiunile şi pe conjuncţiile colective, nu pe cele distributive.
Înclinarea decisivă către o dimensiune a distributivităţii şi tranzitivităţii în
explicaţie o datorăm lui Aristotel şi silogisticii sale. Într-o schemă de inferenţă de
tipul S este A; A este B; deci S este B, concluzia este necesară, căci notele lui B sunt
distribuite, sunt translatate pe latura cuprinderii sferelor de sfere în mod obligatoriu
de la B la A şi de la A la S. Dar înaintea sa, Platon propusese o schemă de inferenţă
care lăsa loc şi probabilităţii: S este A; A se împarte în B şi non-B; deci S este B sau
non-B. Chiar dacă această concluzie nu mai are forţa celei aristotelice, explicaţia nu
este neapărat una parţială (Dima, Teodor, 1980, p.109).
Schema lui Platon se dovedeşte însă fertilă pentru perspectiva holistă şi
pentru conjuncţiile colective, întrucât situarea lui S în B sau în non-B presupune
luarea în calcul a unor note specifice, nedistributive, precum şi a unei dimensiuni
constructive, de definire şi introducere a noului, nu doar de simplă translatare de la
mai cuprinzător la mai puţin cuprinzător. 4) De fapt, strict vorbind, pe linia unei
conjuncţii distributive merge doar silogistica clasială (aristotelică), nu şi silogismul
disjunctiv. Acest lucru se poate observa foarte bine din situaţia silogismelor
categorico-disjunctive. Dacă înţelegem prin AB echivalentul său  A  B, atunci
schema de inferenţă de tip modus ponens sau tollens

4
 AB
A

B
nu este general validă. Deoarece concluzia B nu este obligatorie, concluzia putând
să fie şi A. Atunci când disjuncţia nu este exclusivă şi când inferenţa se realizează
din premise multiple şi obţinute distinct, se impune mai degrabă o perspectivă
colectivă decât una distributivă (Rescher, M., Brandom, R., 1979, p.20).
Pentru că, revenind la exemplul de mai sus,  A  B se poate obţine, să
spunem, într-un univers de discurs (u1),  A într-un univers (u2), iar concluzia se
doreşte valabilă pentru universul de discurs în ansamblul său (u). De aceea schema
lui modus ponens nu conduce întotdeauna de la premise adevărate la concluzii
adevărate (Goddard, Leonard, Routley, Richard, 1973, vol.1, p.274). Într-o situaţie
similară ne găsim şi cu schema lui modus tollens atunci când disjuncţia nu este
exclusivă (Enescu, Gheorghe, Tratat de logică, p. 143).
Putem reţine pentru această primă parte a studiului nostru următoarele
concluzii : a) se ajunge la paraconsistenţă în momentul în care se trece de limitele
fixate de logica clasică, atât pe latura principiilor logice, cât şi pe aceea a
operatorilor şi schemelor de inferenţă silogistică;
b) distincţia colectiv – distributiv este esenţială pentru înţelegerea
relaţiei consistent – paraconsistent.

O revenire a dialecticii ?

Cu puţine excepţii, cea de-a doua concluzie amintită mai sus nu s-a aflat în
atenţia cercetătorilor cu privire la fenomenul paraconsistenţei. În opinia noastră,
înţelegerea cât mai nuanţată a distincţiei dintre conjuncţiile colective şi cele
distributive reprezintă “nucleul dur” al analizei trecerii de la consistenţă la
paraconsistenţă. Datorăm lui Aristotel impunerea sensului tare al consistenţei prin
centrarea logicii pe silogistica clasială. În acest fel au fost lăsate la o parte o serie
din preocupările şi intuiţiile lui Platon în legătură cu definiţiile, cu problemele care
ţin de operaţiile de clasificare şi diviziune etc.
Silogistica aristotelică se asociază cu forţa derivaţională a conjuncţiilor
distributive. Unele din schemele de inferenţă pe care le găsim la Platon implică
tipul de conjuncţii colective, aşa după cum am arătat. Aceste conjuncţii colective
sunt solidare cu operaţiile constructive necesare în definiţii, clasificări şi diviziuni.
Dar ele introduc şi un sens special al dialecticii, utilizat de către Platon în lucrările
târzii. După unele oscilaţii din lucrările de la început, în perioada mijlocie, după
cum subliniază Kneale, Platon optează pentru înţelesul dialecticii ca reductio ad
impossibile. Dar în lucrările de mai târziu (Fedru, Fileb ş.a.) el va folosi termenul

5
de dialectică pentru metoda diviziunii şi reunirii (Kneale, W. Kneale, M., 1974,
vol.1, p.18). Dacă procesul reunirii rămâne destul de obscur, acela al diviziunii este
tratat clar ca o metodă de a căuta definiţii prin dihotomia noţiunilor, plecând de la
cele mai generale.
În Fileb, de exemplu, se pune întrebarea cum poate fi analizată plăcerea din
perspectiva filosofului. Plăcerea trebuie supusă intelectului, ceea ce înseamnă a o
raţionaliza, respectiv a o diviza în genurile şi speciile sale. Multiplicitatea trebuie
redusă la un număr determinat, căci numai după această operaţie se poate obţine
unitatea. Iar această procedură exprimă tocmai modul dialectic de abordare a
lucrurilor, subliniază Socrate în dialogul Fileb (Platon, 1993, vol.VII, p.28). Iar în
Fedru această poziţie este exprimată şi mai ferm. A proceda prin reuniri
(reîntregiri) şi prin diviziuni înseamnă a vedea lucrurile în unitatea şi în pluralitatea
lor naturală. Cei care sunt în stare de aşa ceva, atrage atenţia Socrate, sunt “pe
urma unor paşi de zeu”, şi eu îi botez, continuă Socrate, drept “dialecticieni”
(Platon, 1983, vol.IV, p.472).
Diviziunea, înţeleasă ca dialectică la Platon, se bazează în esenţă pe operaţia
de determinare, iar aceasta presupune construcţia şi introducere noului. Notele noi
introduse nu se supun întotdeauna unei conjuncţii distributive, ci reclamă o
conjuncţie colectivă, unde p şi  p pot fi împreună posibile. Din perspectiva
limitelor gândirii (impuse de logica clasică), acest înţeles al dialecticii datorat lui
Platon reprezintă, în acelaşi timp, deschiderea unei căi esenţiale către domeniul
paraconsistenţei.
Dar mai poate fi invocată dialectica astăzi, îndeosebi după critica ce s-a dorit
demolatoare a lui Popper ? Înainte de a ne opri asupra criticii lui Popper, este
necesar să amintim principalele accepţii ale dialecticii. Într-un studiu dens asupra
temei, J. Rivelaygue (1978) atrage atenţia că dintre sensurile antice ale dialecticii
s-a impus cel stabilit de Aristotel, ca logică a probabilului şi metodă de interogare
plecând de la ipoteze contrare. Acest sens a rămas valabil până la Kant. Gânditorul
german va impune încă trei sensuri : a) dialectica în înţeles de logică a aparenţei;
b) în înţeles de logică generală, ca organon; c) în înţeles de critică a aparenţei.
În studiul de faţă ne interesează îndeosebi al doilea sens kantian. El apare
atunci când logica generală nu este folosită în limitele ei fireşti, adică în calitate de
canon de judecare, ci este utilizată ca organon, adică pentru o funcţie productivă,
caz în care ea se numeşte dialectică (Kant, Immanuel, 1969, p. 98). În termenii
noştri, considerăm că folosirea logicii în calitate de canon, chiar dacă I. Kant nu o
spune explicit, trebuie înţeleasă ca utilizare a silogisticii clasiale, respectiv a unei
conjuncţii distributive, iar folosirea în calitate de organon este corespondentul unei
conjuncţii de tip colectiv. Această interpretare este întărită de observaţiile pe care le
face Kant în legătură cu categoriile. Atrăgând atenţia că în toate judecăţile
disjunctive sfera apare ca un întreg divizat în părţi, trebuie reţinut – ne spune Kant

6
– că părţile nu pot fi subordonate (subordonarea e posibilă numai într-o conjuncţie
distributivă – I.B.), ci ele trebuie gândite „ca fiind coordonate” (Kant, 1969, p.114),
ceea ce înseamnă că ele nu se determină ca într-o serie, ci ca „într-un agregat”
(Kant, 1969, p.114). În acest din urmă caz este vorba de „un alt mod de legătură”
decât cel de la principiu la consecinţă, e vorba de o legătură de coordonare (în
termenii lui Kant) sau de o conjuncţie colectivă (în termenii noştri). Membrii unei
diviziuni sunt părţi independente, dar totuşi unite. Inclusiv antinomiile (cele care nu
se întemeiază pe presupoziţii greşite) pot fi înţelese în acest fel. În ultimele două
antinomii (a libertăţii şi a necesităţii), atrage atenţia Viorel Colţescu (1999, p.106),
dacă ţinem seama de diviziunea noumenal – fenomenal, atât tezele cât şi antitezele
pot fi adevărate, cu condiţia să fie raportate la domeniul propriu.
Termenul de dialectică îşi va schimba însă total semnificaţia în perioada
dintre „Critica raţiunii pure” a lui Kant şi „Logica de la Jena” a lui Hegel. După
cum se poate observa din semnificaţiile atribuite de Kant termenului de dialectică,
la acesta accentul se pune încă pe aspectul metodologic, dialectica fiind considerată
un demers al gândirii, o metodă de raţionament. La Hegel dialectica devine
procesul însuşi al realităţii, trecându-se astfel în ontologie.
Critica lui Popper la adresa dialecticii vizează numai sensul hegelian al
acesteia. Principalele puncte ale criticii popperiene (Popper, Karl R., 2002) pot fi
reyumate astfel: a) dialectica modernă (în sens hegelian) este o teorie a triadei teză,
antiteză şi sinteză, teorie care, deşi poate descrie corect unele momente din istoria
gândirii, devine absurdă dacă e aplicată naturii; b) dialectica pretinde să acceptăm
contradicţiile (încălcând astfel legea logică a necontradicţiei), ceea ce ar conduce la
un dezastru pentru activitatea ştiinţifică, la o ”totală împotmolire a ştiinţei” şi la un
declin al criticii şi raţionalităţii; c) limbajul dialecticii este lax şi metaforic, în locul
termenului de „contradicţie” fiind mai potriviţi termeni precum cei de „conflict”,
„tendinţe opuse”, „interese divergente” etc.; d) dialectica hegeliană se bazează pe
filosofia identităţii raţiunii şi realităţii, o filosofie care este „complet absurdă”.
Dorindu-se o critică generală şi zdrobitoare, critica lui Popper este, din
păcate, una nenuanţată. Pentru că, aşa cum la Kant întâlnim mai multe sensuri
atribuite dialecticii, şi la Hegel dialectica are cel puţin următoarele conotaţii: 1).o
dialectică globală, care se realizează în urma unui proces complex; 2) o dialectică
logică, adică o dialectică a categoriilor; 3) o dialectică istorică (Priest, Gr., Routley,
R., Norman, J., 1989, pp.86-87).
Or, dintre aceste sensuri, ascuţişul criticii lui Popper vizează doar pe primul
şi pe al treilea, neglijând aproape în totalitate cel de-al doilea înţeles, adică cel mai
important atunci când dorim să înţelegem problematica paraconsistenţei şi a
limitelor gândirii.
Cel de-al doilea înţeles al dialecticii la Hegel se cantonează, după cum uşor
se poate observa, în domeniul metodologiei şi analizei logice. Asumpţia de la care

7
pleacă Hegel este aceea că “tot ce există stă în raport, şi acest raport este ce e
adevărat în fiecare existenţă” (Hegel, G.W.F., 1962, p.220). Pentru Hegel nu
universalele – însuşi sunt importante, ci universalele – relaţii. Or acestea din urmă
induc mijlocirile, medierile în ceea ce pentru logica clasică apare ca nemijlocit. Pe
această filieră a universalelor – relaţii ajunge Hegel la faimoasa sa teză a identităţii
dintre identitate şi diferenţă, ca o cale de “rezolvare a contradicţiilor”.
Rezolvarea contradicţiilor poate fi transparentă – arată Gr. Priest şi R.
Routley (1989, pp.85-86) – dacă facem o analogie cu teoria paraconsistenţei. Dacă
luăm un enunţ paradoxal de forma  x: x  x  x: x  x  şi pe care îl notăm cu
R, atunci din R putem deduce negaţia lui R ( R). Iar din  R îl putem deduce pe
R. Aşa se face că deşi în mod obişnuit noi considerăm că o propoziţie are un sens
cu totul diferit de negaţia sa, în acest caz particular al lui R şi  R, întrucât se
presupun cu necesitate în mod reciproc, vom putea spune că e vorba de aceeaşi
propoziţie. Adică negaţia lui R ( R) este exact R. Astfel o contradicţie este posibilă
şi înţeleasă (rezolvată). În termeni hegelieni, deducţia poate fi văzută ca o mişcare
prin negaţie şi prin negarea negaţiei : R
┆
R
┆
R
R final ne readuce în punctul de pornire, dar la un nivel mai înalt. Astfel el
exprimă o identitate a lui R iniţial şi al lui  R.
Hegel depăşeşte, prin cel de-al doilea sens al dialecticii sale, limitele logicii
clasice.5) Ceea ce nu poate accepta logica formală tradiţională din demersul
hegelian este subtilul procedeu al spargerii identicului ( = inert într-o logică a
subsumării), respectiv găsirea diferenţei în identitate şi a identităţii în diferenţă.
Terenul era pregătit deja de către Kant prin construirea conceptelor individual –
tipice după modelul aritmetic al sintezei identicului cu el însuşi, care permite
lărgirea simultană a conţinutului şi sferei unui concept (Höffding, Harold, 1924,
pp.70-75). Acest proces este descris de Hegel în termenii următori în mişcarea
identităţii: ”orice nouă treaptă a ieşirii – din – sine, adică a determinării mai
departe, este şi o intrare – în – sine sau o adâncire, iar extinderea mai mare este în
acelaşi timp şi o mai mare intensitate” (Hegel, G.W.F., 1966, p.842).
În cadrul acestei mişcări, situaţia se prezintă astfel: identitatea este condiţie
suficientă pentru diferenţă, iar diferenţa condiţie necesară pentru identitate şi
reciproc. Mişcarea şi rezultatul sunt unul şi acelaşi, tranzitivitatea se găseşte aici în
sensul ei tare, condiţia de posibilitate şi raţiunea suficientă sunt identice, dar numai
pe latură extensivă. Prin această soluţie Hegel depăşea o dificultate deschisă de

8
filosofia lui Spinoza, unde substanţa conferă – logic – posibilitatea existenţei
modurilor, fără a le asigura însă şi condiţia suficientă (Coolsaet, Willy, 1978).
Această depăşire din soluţia hegeliană trece prin achiziţia lui Leibniz, în
conformitate cu care principiul raţiunii suficiente subordonează – ontologic –
principiile logicii clasice (Bădărău, Dan, 1972).
Dacă privim însă lucrurile pe latură intensivă, atunci mişcarea identităţii nu
poate fi sterilă, căci odată extinsă, ea se şi adânceşte, se îmbogăţeşte, dobândeşte o
calitate nouă. În acest registru vom întâlni aşadar intranzitivitatea calitativă. Pentru
Hegel, identitatea şi diferenţa – aflate originar într-o situaţie de unitate (identitate) –
sunt încă neadevărate, n-au valoare pentru că se află încă în nedeterminare. Ieşirea
din nedeterminare, îmbogăţirea face ca identitatea originară a identităţii şi
diferenţei să-şi găsească adevărul în noua unitate (R final din schema prezentată
mai înainte), unitate care păstrează formal pe cea nedeterminată, dar numai întrucât
a depăşit-o.
Aşadar, dialectica hegeliană în înţelesul său logic, de dialectică a
categoriilor, este şi ea un organon, o logică productivă şi o logică a „non-
izolabilului” (Balibar, Etiènne, 1977, p.19). Logica tradiţională este deja depăşită în
momentul în care Kant distinge între conceptul comun şi Idee. Dacă pentru
conceptul comun corespunde funcţia propoziţională (ce va fi dezvoltată pe urmă în
logica matematică). Ideii îi este proprie funcţia antinomică (dezvoltată în logica lui
Hegel) (Surdu, Alexandru, 1977, p.31). Kant recunoscuse la vremea sa că Ideea
este mai degrabă de natură platoniciană (nu aristotelică), adică ea nu este o imagine
a lucrurilor, ci un prototip, faţă de care lucrurile trebuie să se conformeze. Dar în
realitate aceleiaşi idei îi corespund predicate contrare şi se obţin propoziţii
contradictorii : teza şi antiteza. Lucrurile stau aşa, observă Hegel încă din
momentul în care analizează sistemele filosofice ale lui Fichte şi Schelling,
deoarece Ideea este aceea din care porneşte diviziunea ori construcţia. Ideea se
divizează, se autodiferenţiază în părţile ei contradictorii, şi astfel părţile (teza şi
antiteza la Kant) pot fi adevărate (netrivial) în conjuncţia lor colectivă.
În acest fel înţelese lucrurile, putem subscrie la ipoteza lui Graham Priest, în
conformitate cu care, începând cu concepţiile lui Kant şi Hegel, asistăm pentru
prima dată la o recunoaştere generală a naturii contradictorii a limitelor gândirii,
împreună cu o teoretizare a modului cum apar şi de ce apar acestea (Priest,
Graham, 1995, p.81). Studiile contemporane asupra paraconsistenţei nu pot decât
să resusciteze astfel acel tip de dialectică pe care l-am conturat în paginile
anterioare, dialectică ce-i uneşte în istoria gândirii pe Platon, Kant şi Hegel.
Rezumativ, în finalul acestui studiu, putem sublinia ideile – forţă care ne-au
călăuzit: 1) ideea limitelor gândirii (Priest) este provocatoare şi proteică pentru
cercetările contemporane în domeniul paraconsistenţei; 2) în opinia noastră,
distincţia dintre conjuncţia distributivă şi conjuncţia colectivă reprezintă „cheia”

9
disjungerii între consistenţă şi paraconsistenţă; 3) concepţia lui Platon despre
dialectică în sens de metodă a diviziunii şi reunirii aduce în centrul atenţiei tipul de
conjuncţie colectivă; 4) concepţia lui Platon se prelungeşte în opera lui Kant şi a lui
Hegel în înţelegerea dialecticii în plan logic şi metodologic, ca organon al
diviziunii şi autodiferenţierii, al conjuncţiilor colective; 5) în plan logic, conjuncţia
colectivă ne poate ajuta la interpretarea unor fenomene ale ştiinţei contemporane
(din mecanica cuantică sau din ştiinţele sociale etc.), care altfel, din perspectiva
logicii clasice, par contradictorii.

Note

1) Este interesant de remarcat faptul că această trăsătură de rigiditate se

menţine şi la logicieni care au depăşit graniţele logicii clasice şi au iniţiat noi
orientări, aşa cum este şi cazul lui Lesniewski, creatorul mereologiei. Pentru
Lesniewski, subliniază Gr. Priest şi R. Routley, verbul „este”, simbolizat prin „ε”,
va fi utilizat sistematic într-un sens nediferenţiat (Gr. Priest, R. Routley, J. Norman,
ed., 1989, p.11;
2) Asemenea concluzii au dinamizat cercetările logice, iar în ceea ce priveşte
„logica principiilor” (chiar dacă nu s-a bucurat de acelaşi interes ca alte domenii),
încercările de nuanţare au mers, de exemplu, în studiile româneşti cel puţin, de la
un interes pronunţat epistomologic, cum este cazul lui Noica (Noica, Constantin,
1972), care propune ca între principiul identităţii şi cel al necontradicţiei (ca
extreme) să fie introdus principiul conexiunii necesare, către un interes constructiv
de amploare pentru reconfigurarea sistemului principiilor logice, unde să se
regăsească şi principii prelogice (precum cele ale structurii clasiale a realităţii,
structurii sistemice, atribuţiunii, conexiunii universale, etc.) (Botezatu, Petre,
1983).
3) În aceeaşi manieră, de exemplu, Gr. C. Moisil arată că o primă
caracteristică a noţiunilor şi judecăţilor de tip stohastic rezidă în faptul că orice
cantitate considerată stohastic este apreciată în raport cu colecţia (cu clasa) însăşi,
fără a influenţa indivizii. De aceea, un raţionament de forma: a) majoritatea
oamenilor sănătoşi sunt virtuoşi; b) Caius este sănătos; c) deci Caius este virtuos,
va fi fals. Un silogism stohastic este corect numai dacă judecăţile sale sunt de tip
colectiv:
majoritatea lui M este P
majoritatea lui S este M

10
 majoritatea lui S este P
(Gr. C. Moisil, Essais sur les logiques non chrysippiennes, Editions de l'Academie,
Bucarest, 1972, p.169).
4) Insuficienţa schemei aristotelice bazată pe principiul distributivităţii se
poate exemplifica cel puţin prin două domenii ale cercetării ştiinţifice
contemporane: cel al mecanicii cuantice şi cel al socio-umanului. Pentru mecanica
cuantică, de pildă, Birkhoff şi von Neumann au fost primii care au arătat că se
poate întâmpla (contrar logicii clasice) ca α  (β  γ) ≠ (α  β)  (α  γ), adică să
fie valabilă proprietatea nondistributivităţii sistemelor cuantice (Tarozzi, G., 1981,
p.127). Pentru Tarozzi, logica la fel ca geometria, este o ştiinţă empirică, şi aşa cum
geometria euclidiană s-a dovedit a fi un caz particular al geometriilor
noneuclidiene, tot aşa şi logica aristotelică poate fi considerată ca un caz particular
al unei logici mai generale, respectiv al logicii cuantice nondistributive (p.130).
Atât principiul complementarităţii formulat de Bohr, cât şi experimentul
crucial al celor două fante din mecanica cuantică par să acrediteze ideea că două
teze α şi β (sau o propoziţie şi complementara sa) pot funcţiona împreună, pot
coexista, dar nu şi conjuncţia lor. Într-o logică paraconsistentă putem admite (ca în
conjuncţiile colective) că împreună a = b, dar şi a ≠ b pot fi teoreme, însă nu putem
admite conjuncţia lor (în sens distributiv). Mecanica cuantică ne impune astfel o
teoremă de calcul paraconsistent,  x P(x)   x P(x), care se poate interpreta şi
în felul următor: pentru orice proprietate A a unui obiect „a”, obiectul „b” deţine
această proprietate, dar există şi o proprietate specifică lui „a”, care nu este şi
proprietate a lui „b”. În acest fel putem accepta împreună a = b, a ≠ b, fără riscul
unei contradicţii. Într-o atare perspectivă, din a = b, a ≠ b, nu e posibilă derivarea
contradicţiei a = b  a ≠ b (Krause, Decio, 2000, p.161).
Situaţii similare găsim şi în ştiinţele sociale. Atunci când Robert Nozick
vorbeşte despre dreptatea distributivă avem de-a face cu o analogie a conservării
adevărului prin inferenţă validă, prin tranzitivitate. Suntem aici în cazul unei
conjuncţii distributive, integrarea făcându-se prin conformitate. Dar există şi o
integrare prin cooperare, care este mai degrabă corespondentul conjuncţiei
colective. Integrarea prin cooperare nu mai beneficiază de proprietatea
tranzitivităţii, dar face loc construcţiei şi inovării, introducerii noului (vezi şi Biriş,
Ioan, 2000, pp. 100-102).
5) În prezentarea poziţiei hegeliene vom urma, rezumativ, ideile
dezvoltate de noi în : Ioan Biriş, „Totalitatea ca adevăr al identităţii şi diferenţei în
filosofia lui Hegel”, Revista de filosofie, nr. 3, 1981; Ioan Biriş, Totalitate, sistem,
holon, Editura Mirton, Timişoara, 1992.

11
 Bibliografie

1) Balibar, Etiènne, 1977, „A nouveau sur la contradiction”, în Sur la

dialectique, Editions Sociales, Paris.
2) Bădărău, Dan, 1972, „Studiu introductiv”, în Leibniz, Opere filosofice, I.
3) Biriş, Ioan, 1981, „Totalitatea ca adevăr al identităţii şi diferenţei în
filosofia lui Hegel”, în Revista de filosofie, 3, Bucureşti.
4) Biriş, Ioan, 1992, Totalitate, sistem, holon, Editura Mirton, Timişoara.

12
5) Biriş, Ioan, 1999, „Aspecte logice ale totalităţilor”, în Iancu Lucica,
Constantin Grecu (coord.), Logică şi ontologie, Editura Trei, Bucureşti.
6) Biriş, Ioan, 2000, Sociologia civilizaţiilor, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
7) Botezatu, Petre, 1979, „Logica principiilor – încercare de revalorizare a
principiilor logice în contextul logicii moderne”, în Revista de filosofie,
nr. 5, septembrie – octombrie, tomul XXVI.
8) Botezatu, Petre, 1983, Constituirea logicităţii, Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti.
9) Botezatu, Petre, 1994, Introducere în logică, vol. I, Editura Graphix, Iaşi.
10) Coolsaet, Willy, 1978, ”De la prioritè du fondamentalen Occident”, în
Les etudes philosophiques, 4.
11) Colţescu, Viorel, 1999, Immanuel Kant. O introducere în filosofia
critică, Editura de Vest, Timişoara.
12) Dima, Teodor, 1980, Explicaţie şi înţelegere, vol.I, Editura ştiinţifică
şi enciclopedică, Bucureşti.
13) Enescu, Gheorghe, Tratat de logică, Editura Lider, Bucureşti.
14) Goddard, Leonard, Routley, Richard, 1973, The logic of Significance
and Context, vol.1, Scottish Academic Press Edinburgh and London.
15) Hegel, G.W.F., 1962, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, partea I,
Logica, Editura Academiei, Bucureşti.
16) Hegel, G.W.F., 1966, Ştiinţa logicii, Editura Academiei, Bucureşti.
17) Höffding, Harold, 1924, La relativité philosophique, Alcan, Paris.
18) Kant, Immanuel, 1969, Critica raţiunii pure, Editura ştiinţifică,
Bucureşti.
19) Kneale, William, Kneale, Martha, 1974, Dezvoltarea logicii, vol.I,
Editura Dacia, Cluj-Napoca.
20) Krause, Décio, 2000, „Remarks on Quantum Ontology”, în Synthese,
Kluwer Academic Publishers, vol. 125.
21) Lenzen, Wolfgang, 1998, „Necessary Conditions for negation –
operators (with particular applications to paraconsistent negation)”, în
Handbook of Defeasible Reasoning and Uncertainty Management
Systems, vol. 2 (ed. Besnard, Ph, Rennes, I., Hunter, A.), Kluwer
Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London.

22) Meyerson, Emile, 1912, Identité et réalité, deuxième ědition, Alcan,

Paris.
23) Moisil, Gr. C., 1972, Essais sur les logiques non chrysippiennes,
Editions de l'Academie, Bucarest.
24) Noica, Constantin, 1972, “Principiile logicii şi legile lui Newton”, în
Probleme de logică, vol. IV, Editura Academiei, Bucureşti.

13
25) Platon, 1983, Opere, vol. IV, Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti.
26) Platon, 1993, Opere, vol. VII, Editura ştiinţifică, Bucureşti.
27) Popper, Karl R., 2002, Conjecturi şi infirmări, Editura Trei, Bucureşti.
28) Priest, Graham, 1995, Beyond the limits of thought, Cambridge
University Press.
29) Priest, Graham, Routley, Richard, Norman, Jean, (ed.), 1989,
Paraconsistent Logic. Essays on the Inconsistent, Philosophia Verlag,
München / Hamden / Wien.
30) Rescher, Nicholas, Brandom, Robert, 1979, The Logic of
inconsistency (A Study in Non – Standard Possible – World Semantics
and Ontology), Rowman and Littlefield, Totowa, New Jersey.
31) Rivelaygue, J., 1978, „La dialectique de Kant à Hegel”, în Les etudes
philosophiques, 3.
32) Robin, Léon, 1923, La Pensée Grecque et les origines de l'esprit
scientifique, La Renaissance du livre, Paris.
33) Surdu, Alexandru, 1977, „Noţiunea clasică şi conceptul hegelian”, în
Probleme de logică, vol.VII, Editura Academiei, Bucureşti.
34) Tarozzi, G., 1981, „Rêalisme d'Einstein et mécanique quantique: un
cas de contradiction entre une théorie phisique et une hypothèse
philosophique clairement definie”, în Revue de synthèse, nr.101-102,
janvier-juin.
35) Valeriu, Al., Logica, ediţia a XXIV-a, Editura Garamond, Bucureşti.

14
15