Petru Bejan, Corneliu Bîlbă, George Bondor (ed.

), Ce
înseamnă a gândi altfel. In Honorem Ștefan Afloroaei 70,
București: Eikon, 2022.

Experiențe îmbinate în structura prejudecății.

Judicativ și nonjudicativ

Viorel Cernica1

§ 1. Observație introductivă

Punctul de plecare pentru acest scurt eseu îl constituie două

fragmente dintr-o lucrare a profesorului Ștefan Afloroaei (Ipostaze ale
rațiunii negative. Scenarii istorico-simbolice). Mi-am luat îngăduința,
pentru a transmuta sensurile câtorva enunțuri din alcătuirea acestora în
registrul unei „analitici hermeneutice”, să consider, strict formal, dar cu
intenția unei analogii, că „rațional” poate trimite către „judicativ”, iar
„irațional”, către „nonjudicativ”. Nu este vorba nici despre o substituire de
termeni, nici despre „relocarea” celor „originari” (rațional și irațional) într-o
vecinătate periculoasă pentru ei, ci doar despre o încercare de interpretare a
lor într-un context nou, neutralizându-i, totuși, pentru a-i „actualiza” pe cei
din perechea secundă (judicativ și nonjudicativ). Cele două cupluri – mai cu
seamă cel cu care lucrează profesorul Afloroaei – vin dintr-o tradiție încă
activă, în ciuda problemelor „pragmatice” pe care termenii care le alcătuiesc
(veritabile categorii filosofice) le-au iscat și le-au suportat în istoria
filosofiei. Cuplul judicativ-nonjudicativ, deși, strict terminologic, mai
„proaspăt”, în privință conceptuală și acceptând din capul locului analogiile
tocmai sugerate, este cu totul semnificativ, și nu în primul rând
epistemologic, asemenea celuilalt, ci chiar ontologic-existențial, cum voi
încerca să scot în evidență mai departe. De altfel, sub alte înfățișări
terminologice, ei par a fi activi și în reflecțiile profesorului Afloroaei în
direcția unei „filosofii existențiale”, prezente în ultimele sale cărți.
Iată cele două fragmente menționate:

Cele două imperii. Aparițiile neraționale vor fi în întregime

asimilate celor iraționale, iar acestea sunt ținute cât mai

1
Universitatea din București, Facultatea de Filosofie

369
 departe, să nu contamineze în niciun fel ceea ce este fondat de
rațiune. Stau unele în depărtarea celorlalte ca două imperii
despărțite printr-un spațiu neutru. Când își presimt
vecinătatea, par de neclintit în voința hotarelor stabilite. Nu
poate fi arătată simetria lor, căci numai unul singur mută
pietrele de hotar, după cum capturează sau refuză elementele
aparținând celuilalt2.

Maniheismul Rațiunii. Imaginea unei dualități (rațional-

irațional), pe cât de pure pe atât de exterioare și colerice în
termenii ei, precedă și conservă în parte dualismul modern al
substanțelor. Cele două ‘substanțe’ (res cogitans și res extensa,
spirit și lume, cum au repetat, după plecarea lui Descartes,
cartesienii) se provoacă reciproc. Geografia acestei provocări
este cea a patimilor și pasiunilor umane. Două logici – una a
rațiunii ‘pozitive’ și alta a sensibilității – își anunță prin luptă
interioritatea lor plină și invizibilă. Atât cât fiecare o neagă pe
cealaltă ca substanță, ca imanență densă, voindu-se singura
substanță originară, viciul și agresiunea circulă liber de la una
la alta3.

§ 2. Experiența nonjudicativului: ilustrare istoric-filosofică

1. Termenii spre care îmi voi îndrepta atenția mai departe, judicativ
și nonjudicativ, par stranii chiar la nivelul expresiei. Căci primul, deși
trimite imediat către domeniul de semnificație al „judecății”, prin urmare,
către un spațiu logic, pare a trimite și spre alte arii tematice (spre drept și
etică, de exemplu, prin sensul unui cuvânt foarte apropiat sintactic:
„judiciar”). Rămânem, însă, la primul sens; altele, deși posibile, nu au
autonomie semantică, ci, cumva, dependentă tot de cel dintâi, o autonomie
survenită pe calea firească de aplicare a „logicii” unui concept la domenii
tematice noi; care, e drept, îi pot schimba însuși „sistemul de referință”.
Cert este însă faptul că, socotiți împreună, termenii în cauză – judicativ și
nonjudicativ – semnifică opus și că referința lor se află în raport de
„contradicție”, în domeniul mai larg al unui gen, și anume, în genul
experienței. Căci în funcție de modalitatea în care elementele unei
experiențe – atât cele „subiective”, cât și cele corespondente, „obiectuale”

2
Ștefan Afloroaei, Ipostaze ale rațiunii negative. Scenarii istorico-simbolice, București,
Editura Științifică, 1991, pp. 19 f.
3
Ibidem, p. 20.
370
– sunt prelucrate în scopul constituirii unei cunoștințe, care trebuie și
comunicată, aceasta (experiența) poate atinge un maximum în
„cognitivare”, sau se poate păstra la nivelul unui minimum, el însuși
calificat după criterii impuse de celălalt nivel. Forma potrivită cognitivării
și comunicării unei experiențe este judecata (enunțul purtător de valoare
de adevăr, logos apophantikos): de aici posibilitatea de a socoti judicativ
ceea ce corespunde exigențelor impuse de aceste două activități
(cognitivare și comunicare) și de a numi nonjudicativ ceea ce se sustrage
unei asemenea forme, cel puțin într-o primă instanță.
Raportat la cele două fragmente citate, judicativul nu se suprapune,
semantic, cu rațional. Dar el are, totuși, sensul de topos în care ceea ce este
cunoscut și ceea ce este comunicat se desăvârșesc împreună, iar la acest
„loc” participă și raționalul. Pe de altă parte, nonjudicativul poate trimite
mai direct către irațional, dat fiind faptul că și în semantica acestuia din
urmă sesizăm sensul unui anumit refuz de intrare în forma de judecată,
adică un anumit sens de nonjudicativ.
Această expunere schematică a „expresiei logice” a celor două
concepte ce vor fi vizate aici – judicativ și nonjudicativ (luate ca
determinante opuse ale experienței) – poate fi socotită, pe bună dreptate,
insuficientă. De aceea, în ideea unei completări, chiar a unei reevaluări a
lor – ceea ce constituie scop pentru situația de față –, fac trimitere către
alte contexte în care tocmai aceștia constituie tema discursului (judecata și
legătura acesteia cu cele două tipuri de experiență menționate mai sus:
judicativă și nonjudicativă)4. Pornesc de la fragmentele citate, pentru a
deschide o reflecție asupra structurii prejudecății, ea însăși posibilă prin
tipurile de experiență tocmai evocate.

2. Experiența judicativă, în genere, este reprezentată, în primul

rând, de cunoaștere. Experiența nonjudicativă se poate referi la ceea ce se
sustrage reglementărilor cognitive, rămânând astfel în afara cunoașterii (și,
desigur, în imposibilitatea de a fi comunicat). Dar, de cele mai multe ori,
rezultatele experiențelor nonjudicative pot fi recunoscute în însăși
structura enunțurilor (judecăților). Un exemplu potrivit ar fi noțiunile
negative, care, deși nu devin întotdeauna termeni cu funcții logice (subiect,
predicat etc.) în structura unor judecăți determinate, sensurile lor pot fi
sesizate și, uneori, pot fi desprinse metodic din structura judicativă, pentru
a deveni teme filosofice. Nedeterminatul, necondiționatul, infinitul,

4
Aristotel, Despre interpretare, traducere de M. Florian, în vol. Organon, vol. I,
București, Editura Științifică, 1957. A se vedea și lucrarea autorului, Judecată și timp.
Fenomenologia judicativului, Iași, Editura Institutul European, 2013.
371
absolutul, nimicul, ne-ființa, neantul etc. sunt astfel de termeni, care trimit
către experiențe nonjudicative. Sunt, de asemenea, anumiți termeni care
exprimă atitudini, mai cu seamă pe linia unor evaluări ale lucrurilor,
faptelor umane etc., prezenți, de regulă, dar într-o modalitate mai degrabă
aprezentațională, în judecățile de valoare, fie autonome, fie participând la
structura unor prejudecăți. Fiindcă atunci când exprimăm o prejudecată (o
judecată cognitivă preluată ca atare de la altcineva, fără un minim control
al valabilității sale), emitem și pretenția că aceasta este adevărată; ceea ce
înseamnă că este vorba despre o judecată „nouă” care o însoțește pe cea
cognitivă, dar care face subiect din aceasta, pentru un predicat „valoare”
(adevăr, în cazul de față). Situația aceasta poate fi privită în analogie cu
aceea în care se află judecata de gust de la Kant, pentru care predicatul este
valoarea „frumos”. Cel care formulează o asemenea judecată de gust are
totodată pretenția că aceasta este valabilă pentru oricine altcineva, deși
judecata în cauză nu este determinativă (constitutiv-cognitivă), asemenea
judecăților sintetice a priori care dau forma cunoștinței (universale,
necesare, operând și o lărgire a cunoașterii)5.
E drept, în alcătuirea unei prejudecăți se află întotdeauna cele două
judecăți, cea cognitivă și cea evaluativă, cu structura tocmai precizată; de
asemenea, se află și un fel de „judecată existențială” (Eu sunt existență,
unde „eu” apare ca un subiect performând – constituind acum –
prejudecata), corespunzătoare, cumva, apercepției originar transcedentale
(Eu gândesc) de la Kant (implicată în deducția transcedentală a
categoriilor, în fond, în constituirea cunoștinței și a fenomenului
corespunzător)6. Ceea ce este propriu fiecărui tip de experiență dintre cele
două (judicativă și nonjudicativă) este așteptat să se ivească printr-o
descriere a structurii prejudecății, a funcțiilor pe care elementele acesteia
le au, pentru ca împreună să constituie un sens dincolo de cel propriu, dar
care să-l păstreze, cumva, pe acesta.

3. Critica lui Kant la adresa metafizicii, care scoate la iveală

paralogisme, antinomii, „idealuri”, toate fiind, cumva, prejudecăți
rezultate din folosirea necritică a facultății de cunoaștere, identifică drept
condiție de posibilitate a unei asemenea „științe raționale” nesocotirea

5
Immanuel Kant, Critica facultății de judecare, traducere de Vasile Dem. Zamfirescu și
Alexandru Surdu, București, Editura Trei, 1995, p. 52: „[...] cu judecata de gust trebuie
asociată, având conștiința caracterului ei total dezinteresat, o pretenție de valabilitate
pentru toți, care nu este o universalitate referitoare la obiecte, cu alte cuvinte judecății de
gust îi este proprie pretenția de universalitate subiectivă”.
6
Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, ediția
a III-a îngrijită de Ilie Pârvu, București, Univers Enciclopedic Gold, 2009, în special p. 134.
372
diferenței dintre a gândi și a cunoaște7; concret, exercițiul cognitiv al Ideilor
rațiunii (pure), aplicarea acestora la obiecte empirice (competență pe care o
are doar intelectul, prin categoriile sale). Negativitatea atitudinii filosofilor
– nesocotirea – poate fi gândită și pozitiv: aplicarea Ideilor rațiunii la
anumite „obiecte”; dar este vorba despre o aplicare ilicită, ceea ce ne face să
înțelegem că semnul „criticii” trimite către atitudinea filosofilor, nu în mod
direct către anumite condiții de posibilitate ale activității metafizice. În plus,
fiind vorba despre o limită a rațiunii nerecunoscută de rațiunea însăși în
aplicația sa metafizică, am putea conferi un sens de uitare acestei atitudini,
nu de nesocotire intenționată și metodică.
De asemenea, critica lui Heidegger la adresa metafizicii, încheiată
prin identificarea acesteia cu onto-teo-logia, corespunzătoare unei
reprezentări a identității dintre ființă și Dumnezeu, invocă uitarea ființei8.
Aceasta din urmă, interpretată ca o atitudine a filosofilor – reglată complet
prin voință sau nu – subordonează orice condiție de posibilitate pentru
rostirea despre ființă, ține sub stăpânire, în fapt, toate „facultățile” socotite
condiții de posibilitate ale metafizicii de la începutul istoriei filosofiei;
toate, însă, veritabile surse ale prejudecăților (ideilor, conceptelor) acestei
discipline: intuiție (empirică sau intelectuală), imaginație (transcendentală
sau productivă), intelect (pasiv sau activ), rațiune (pură sau non-pură,
teoretică sau practică etc.), conștiință (naturală sau transcendentală) etc.
Uitarea, această negativă atitudine filosofică, le cuprinde pe toate acestea;
cu o excepție: atitudinea opusă, aducerea aminte, punând în funcțiune
tehnici de filosofare eficiente și având ca obiect ființa însăși (sensul ființei,
adevărul ființei etc.) într-o „ontologie fundamentală”.
Critica lui Jean-Luc Marion la adresa metafizicii, care, deși acceptă
unele rezultate ale criticilor tocmai evocate, merge către aducerea
metafizicii la propria sa originaritate, filosofia, și a acesteia din urmă la
originaritatea sa proprie: iubirea (de înțelepciune). Această critică vizează
raționalitatea obiectivantă a metafizicii – inclusiv a criticii lui Kant și a celei
a lui Heidegger –, singura cale către atitudinea opusă raționalității fiind
iubirea. Raționalitatea obiectivantă nu pare a avea, asemenea celorlalte
atitudini privite critic de ceilalți doi filosofi amintiți, un sens de negativitate.
Dar acesta este, totuși, dominant și pentru o astfel de raționalitate, în măsura
în care „fenomenalitatea” experimentată continuu în lumea vieții umane

7
Immanuel Kant, op. cit., p. 297: „[...] despre obiectul care corespunde unei Idei noi nu
putem avea nicio cunoaștere, deși putem avea un concept problematic”.
8
Martin Heidegger, Ființă și timp, traducere de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă,
București, Humanitas, 2003; idem, „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik”,
în Identität und Differenz, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2006.
373
„uită” de fenomenele care nu pot fi obiectivate (în limbajul filosofului,
„fenomenele saturate”). Și aici este vorba despre o uitare, ca atitudine în fața
unui segment de fenomenalitate, care poate reprezenta o bază pentru critica
metafizicii și care, în același timp, alimentează fel de fel de prejudecăți
metafizice; despre un punct de pornire pentru atenția îndreptată către
atitudinea veritabilă a exercițiului filosofic: iubirea.
Cred că putem spune că uitarea, ca atitudine proprie metafizicii,
prinde trei figuri la filosofii menționați și că în fiecare caz ea este sursa
prejudecăților care ocupă orizontul „teoretic” al metafizicii. Este indicată,
de fiecare dată, și atitudinea opusă ca remediu pentru condiția metafizicii.
Putem spune însă, asumându-ne distanța temporală față de momentele
filosofice evocate, că atitudinea opusă este ea însăși sursă de prejudecăți
filosofice, poate chiar (specific) metafizice9. Dincolo însă de aceasta,
putem accepta că uitarea, în toate cele trei ipostaze, este o „trăire”, o
experiență. Dar nu de tipul judicativ, care este genul prejudecăților ce
decurg din uitare, al criticii metafizicii, al recuperării originarului
filosofiei, gândirii etc. Cu titlu ipotetic am putea-o numi experiența
nonjudicativului. În fond, ea scapă atât filosofilor criticați – cum că au
nesocotit limitele rațiunii, că au uitat ființa sau că au negat anumite
orizonturi de fenomenalitate –, cât și criticilor care consideră că uitarea, în
fiecare figură a sa, a fost absolută, nelăsând nicio șansă pentru atitudinea
opusă (ea însăși în trei ipostaze, corespunzătoare celor trei figuri ale
uitării): astfel pot fi explicate judecățile eronate ale metafizicii și, în ultimă
instanță, atitudinea de părăsire a ei, ori cel puțin îndemnul de îndepărtare,
prin modele de filosofare înnoite, față de ipostazele sale istorice anterioare
filosofiei critice.

§ 3. Experiența nonjudicativului: ilustrare formală

pornind de la structura prejudecății

1. Întrebările care vizează uitarea (cu figurile sale) țintesc, totodată,

către prejudecățile pe care aceasta le-a făcut posibile și le-a pus în
circulație. Ele deschid un orizont de filosofare în care punctul lor de
atenție, ceea ce atrage cel mai mult la ele, este experiența nonjudicativului.
Dar aspectul propriu-zis cognitiv al acesteia din urmă este neclar, obscur,
imprecis, fiindcă judecata actualizează, în direcția constituirii unei
cunoștințe, un conținut nonjudicativ, dar numai de-naturându-l. Totuși,
ceea ce are acest statut negativ de conținut al experienței nonjudicativului
și este obscur în privință cognitivă poate fi prezentat și într-o manieră

9
Cum au și arătat unii dintre criticii lor.
374
pozitivă, căci el poate primi din capul locului, în formatul unei noi judecăți,
diferită de cea în care el este de-naturat, un predicat „evaluativ” (adevărat,
bine, frumos, drept etc.; sau opusele acestora), care are ca sursă un „montaj
afectiv” aparținând unei conștiințe constituante, predicat care nu se
confundă cu acel conținut nonjudicativ prelucrat deja. Căci acesta din urmă
nu este niciodată judicativizat până la capăt, ci doar de-naturat în prezentarea
lui în formatul unor judecăți, în vreme ce predicatul de evaluare (adevărat,
bine, frumos, drept etc.) este constituit ca atare prin montajele afective, ca o
poziție logică în structura unor judecăți de un anumit tip și anume, a
judecăților de evaluare, ele însele parte în structura prejudecăților, așa cum
s-a arătat deja, prin care sunt „apreciate” cele socotite cognitive, adică cele
care, în structura lor tridimensionată (structură formală, alethică și
referențială10), „reprezintă” o stare de lucruri.
Prin montajele afective (care, asemenea facultății de judecare, pot
produce – dar numai împreună cu aceasta – judecăți de evaluare sau de
valoare), orice legătură formal-judicativă (logică) este învăluită în halo-ul
unei judecăți de valoare (mai bine zis, de evaluare). De exemplu, atunci când
îmi reprezint o stare de lucruri prin judecata: Persoana din fața mea este
pilot, în conștiința mea este „formată” prin montaje afective, în același timp,
și judecata: „Este adevărat (sau fals) că persoana din fața mea este pilot”.
Sau dacă spun: Cade o ploaie bogată (forma standard: „Ploaia care cade
acum este bogată”), pe lângă dublarea „existențială” firească (actualizarea
judecății Eu sunt existență), se adaugă și judecata de evaluare: „Este bine
(sau rău) că ploaia care cade acum este bogată”. De fapt, judecata de
evaluare este, în genere, neautonomă judicativ (cognitiv, teoretic etc.),
fiindcă ea survine întotdeauna prin sancționarea/evaluarea „afectivă” a unei
legături logic-formale de tipul judecății care exprimă o stare de lucruri. În
genere, prejudecățile ne apar – cel puțin în acest moment al cercetării
problematicii lor – ca fiind complexe judicativ-tridimensionate care
cuprind: (1) judecată cognitivă (de reprezentare a unei stări de lucruri); (2)
judecata existențială (Eu sunt existență) necesară pentru împlinirea formală
a celei dintâi; (3) judecata evaluativă (din perspectivă alethică, în primul
caz; Este adevărat că ...; etică, în al doilea: Este bine că ... ). Așadar, judecata
de cunoaștere devine subiect în judecata de evaluare (Este adevărat că ... //
Această stare de lucruri este adevărată; Este bine că ... // Această stare de
lucruri este bună).

10
A se vedea, în acest sens, textul propriu, „Actul de a pre-judeca și re-constituirea
subiectului. Aplicație în hermeneutica pre-judicativă”, în Viorel Cernica (coord.), Studii
în hermeneutica pre-judicativă și meontologie, vol. 4, București, Editura Universității din
București, 2019.
375
 2. Structura foarte complexă a prejudecății este de luat în seamă în
măsura în care intenționăm să o privim ori critic ori sofistic, recunoscută
fiind, ca atare, chiar de subiectul unei asemenea intenții. Dar această
„supra-conștiință” (un fel de „rațiune dominantă”) care administrează
orice operare judicativă relativizează fiecare dintre cele trei componente
ale prejudecății. Astfel devin posibile anumite substituiri de elemente între
ele (parțiale, de cele mai multe ori). Sunt posibile însă, pe de altă parte, pe
baza acestui fenomen de substituție, și câteva situații tipice pentru relațiile
dintre cele trei componente „formale” din structura unei prejudecăți. Poate
fi întărită judecata de cunoaștere, pierzând din putere celelalte două. Dat
fiind faptul că întotdeauna este vorba despre o substituire parțială a unor
elemente ale uneia dintre cele trei judecăți, prin ale celorlalte, situațiile
tipice pot fi reduse la trei, în funcție de tipul de judecată întărit, care
domină structura prejudecății. În tot cazul, întărirea judecății de evaluare
de specie alethică, printr-o intenție „sofistică” a unui subiect, poate
conduce la ceea ce noi numim astăzi fake news.
Un caz interesant de dominație în structura formală a prejudecății
este cel al judecății de existență (față de judecata cognitivă și de cea
evaluativă). Dominația acesteia survine prin operarea unei de-constituiri a
judecății cognitive, care antrenează, desigur, de-constituirea judecății de
evaluare (a sa), rezultatul fiind o autonomie dusă la limită a judecății
existențiale și o acoperire de semnificație aproape totală a acesteia, ca și
cum ea ar putea funcționa – formal, alethic și referențial – fără celelalte
două. În cazuri normale, un asemenea fenomen nu este cu putință. Dar prin
destructurarea unității temporale a judecății cognitive (concomitentă cu
destructurarea celei evaluative), în fapt, prin retragerea timpului (care este
„operatorul” constitutiv pentru tot ceea ce se află în orizontul
judecății/judicativului), „Eu” din Eu sunt existență își pierde orice suport
propriu-zis judicativ și, cu toate că este „disponibilizat” pentru noi asocieri
predicative (în structura unor noi prejudecăți), aceasta nu se poate întâmpla
decât prin „saltul” său către ceea ce de la bun început predicatul propriu
i-a spus că este: existență. Avem astfel de-a face cu o împlinire a „eu”-lui
în propria sa definiție și momentul acestei împliniri poate reprezenta un
sens pentru ceea ce numim existențial.
Retragerea timpului – care, într-o analitică hermeneutică este
operată într-o manieră tehnic-formală – presupune, în privința structurii
triadice a prejudecății, și o modificare topologică a dimensiunilor
„obiectelor” din orizontul judicativului: de fapt, acest orizont se strânge în
sine și își pierde „operatorul” de constituire, timpul, prin aceasta căpătând
„formă” un orizont nou, al „subiectului existențial”, în care nu doar
ceea-ce-este ceva are semnificație, ci și ceea-ce-nu-este acest ceva. Iar ceea
376
ce se poate arăta sub acest chip ar putea fi socotit subiect existențial. Cel
puțin pentru clipa survenirii sale, acesta nu poate fi preluat și prelucrat
judicativ. Altfel spus, el devine „obiect” de cunoaștere, iar „cunoștința” sa,
obiect de evaluare, fiindcă există. A exista apare, pentru el, drept condiția
de a deveni și subiect de cunoaștere, de evaluare etc. Așa încât, a-fi și
a-nu-fi, strânse în Eu sunt existență (subiectul existențial) fac cu putință și
orizontul judicativ, în care un subiectul-substanță, posesorul facultăților
cognitivă și de comunicare, va ocupa locul central. Dar evenimentul acesta,
care niciodată nu revelează întocmai ceea ce-l adăpostește, cum ar spune
Caputo – și adăpostește subiectului existențial însuși – face posibilă
devenirea acestuia pe ambele sale coordonate: ceea-ce-este el și ceea-ce-
nu-este el.

3. Judecățile cognitive din structura prejudecăților pot fi, în funcție

de sursa lor intențională (care ne interesează în contextul de față): (1)
perceptive (obiectul lor fiind „lucrurile însele” preluate de sensibilitatea
„mea”); (2) reflexive (având drept obiect trăirile „mele” angajate în
„lume”); (3) intersubiective (obiectul lor este ceea ce poate fi admis, de la
bun început, de mai mulți „subiecți”: mai întâi, „noi”; apoi, ceea ce acesta
confirmă, chiar dacă, folosind un limbaj fenomenologic, este constituit de
unul dintre „noi”). Prejudecățile se structurează în funcție de aceste tipuri,
în sensul că judecata de evaluare, în structura căreia judecata cognitivă
devine subiect, se constituie concomitent cu aceasta. De obicei, o
prejudecată admite prejudecăți „alternative”, și anume propoziții aflate în
raport de opoziție (contradicție sau contrarietate) cu judecata cognitivă din
structura prejudecății inițiale. Alternativa poate fi însă abordată în aceleași
modalități recunoscute și în cazul prejudecății inițiale: fie critic, fie
sofistic. Prima modalitate anulează valabilitatea judecății cognitive din
structura unei prejudecăți, instaurând-o pe a celei opuse. De exemplu:
„Cerința de a face din orice ființă rațională nu doar scop, ci și mijloc
corespunde unui adevăr”, poate deveni „ Cerința de a nu face din orice
ființă rațională nu doar scop, ci și mijloc corespunde unui adevăr” sau
„Cerința de a face din orice ființă rațională nu doar scop, ci și mijloc
corespunde unei erori”.
Pornind de la preeminența pe care pare a o avea judecata cognitivă
în structura formală a prejudecății, ne putem gândi la câteva moduri de
așezare a componentelor „judicative” ale prejudecăților:

(1) Construcția unei judecăți evaluative (de sancționare „valorică”)

pe un suport cognitiv absolut formal, fără nicio susținere printr-o
experiență perceptiv-obiectuală veritabilă (sau una intersubiectivă), deși
377
există o susținere logic-formală; de exemplu, faimoasa „observație” a lui
Anaxagora, că Soarele este cam cât este Peloponezul, adică „Adevărat este
că Soarele este cam cât este Peloponesul”, fiindcă se află la mare distanță
de noi, de Pământ11. Raționamentul întreg ar fi astfel: fiindcă obiectul aflat
la distanță de un privitor este mai mare decât îl arată imaginea lui vizuală,
iar Soarele se află la o mare distanță de Pământ, Soarele este mai mare
decât îl vedem: este cam cât Peloponezul! Judecata cognitivă în cauză este
susținută printr-un raționament corect, așa încât este aproape de la sine
înțeles că poate fi afirmat despre ea (vizat fiind conținutul și referința sa)
că este adevărată. Structura unei prejudecăți este astfel încheiată.

(2) Judecata evaluativă apare fără ca judecata cognitivă să fie

sancționată experiențial (prin trăirea/experiența proprie subiectului, fie
perceptivă, logic-formală etc.) în mod specific. În genere, se încadrează aici
judecățile științifice preluate de cei care nu sunt pregătiți să le înțeleagă și,
de asemenea, enunțurile pseudoștiințifice preluate din același motiv; de
exemplu: Teoriile relativității demonstrează posibilitatea călătoriei în timp
(adică: Este adevărat că teoriile relativității confirmă/dovedesc posibilitatea
călătoriei în timp), dacă iau judecata de cunoaștere din fel de fel de materiale
de popularizare a teoriilor în cauză sau din literatura științifico-fantastică,
experimentând-o, totuși, estetic etc., dar nespecific, necorespunzător
conținutului ei cognitiv. Și aceasta devine o prejudecată, fie în formă
afirmativă, fie într-o variantă opusă (contrară, contradictorie) a sa.

(3) Se constituie judecata evaluativă pe baza unei judecăți cognitive

care nu este susținută perceptiv, care nu este nici sancționată
„experiențial”, dar care implică un tertium cu statut de autoritate: lumea
(în toate sensurile posibile). Un exemplu potrivit ar fi asumpția
corespunzătoare cunoscutei întrebări ironice a lui Montesquieu: Cum
poate să existe un persan? (atâta vreme cât uimirea mea i-a acordat deja
dreptul celui despre care mă întreb să fie ceva, potrivit relatărilor celor care
au fost în Persia); așadar: Este adevărat că există „persan”, fiindcă lumea
povestește (se povestește) despre el.
Observăm că fiecărui tip de constituire a judecății de evaluare din
structura prejudecății îi lipsește temeiul (suficient). De aceea prejudecățile
au o „imagine” nefavorabilă cultural, căci judecățile cognitive din
alcătuirea lor, prin care ele însele sunt evaluate, se constituie prin unul

11
„Anaxagora susținea că soarele este o bucată de metal incandescent și că nu-i mai mare
decât Peloponezul [...].” Diogenes Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor,
traducere de C.I. Balmuș, București, Editura Academiei RPR, 1963, p. 157.
378
dintre cele trei moduri tocmai discutate și rămân astfel insuficient
întemeiate, situația lor putând fi sesizată, recunoscută, chiar fără o
susținere solidă a neîntemeierii lor. În plus, orice încercare de a
completa/împlini temeiul unei asemenea prejudecăți este sortită eșecului,
fiindcă aceasta ar însemna înlocuirea judecății cognitive din structura lor
cu o altă judecată cognitivă opusă, așa cum am observat deja. Aici aflăm
motivul pentru care o „critică” a prejudecăților trebuie să vizeze
de-constituirea lor, adică destructurarea lor temporală. Ar fi posibil însă,
pe de altă parte, ca temeiul suficient (obiectiv și experiențial) pentru o
prejudecată să fie totuși gândit sau imaginat, fără a ține seama de „situația
de fapt” în care se află judecata sa cognitivă și de modalitatea în care
aceasta este sancționată evaluativ. Dar în această ipoteză, prejudecata ar
trece mai degrabă în condiția unei judecăți cognitive autonome, susținută
obiectiv și experiențial. Ea și-ar pierde, cel puțin în măsura în care
susținerea sa „judicativă” o justifică „teoretic” (făcând-o parte dintr-un
ansamblu coerent de propoziții), caracterul de prejudecată, adică de
judecată admisă necritic, la voia întâmplării, fără o chestionare a
îndreptățirii sale formale, obiective sau experiențiale.
Revenind la problema criticii unei prejudecăți – critică aparent
formală în termenii propuși mai sus – cred că trebuie întărită ideea că metoda
sa potrivită este aceea a de-constituirii prejudecății, nu cea a înlocuirii
judecății cognitive din structura sa cu alta, fiindcă, procedând pe această a
doua cale, vom ajunge, formal, exact la situația de la început: la o (altă)
prejudecată constituită printr-unul dintre cele trei moduri tocmai expuse.

§ 4. Observații în direcția unei analitici hermeneutice

privind prejudecata

1. O hermeneutică a prejudecăților se sprijină pe ideea că acestea

sunt nu doar propoziții prime în raționamente și discursuri, ci sunt, de
asemenea, judecăți care structurează, într-o modalitate mai degrabă
nejudicativă, experiențe care nici nu sunt prin origine supuse regulilor
formal-alethice ale judecății, nici nu pot intra într-o asemenea condiție,
pentru că nu poate fi adus în structurile judecății întregul lor conținut de
trăire, adică ceea ce este trăit/experiat ca atare în chiar timpul constituirii
lor. De aceea, sunt posibile două ipostaze ale prejudecății: cea
corespunzătoare unei judecăți bine formate și constituite după toate
regulile formal-alethice și care sunt asumate ca „premise” în fel de fel de
raționamente (demonstrații, argumente etc.); și cea corespunzătoare
judecății care de la bun început ia această formă, dar care lasă în afara
prelucrării propriu-zis judicative anumite elemente din conținut de natură
379
nonjudicativă, care rămân cu acest caracter nonjudicativ în orice condiții
operaționale de tip judicativ. Aceste ultime judecăți, acceptând o anumită
analogie cu hermeneutica facticității, reprezintă, în fapt, prima priză a
conștiinței la lume. Căci ceea ce prinde conștiința, în mod originar, este o
stare de lucruri, așezată imediat în format judicativ, chiar dacă o asemenea
operație nu este conștientizată complet de „subiect” ori predeterminată
formal și complet prin reguli. Această ipostază a prejudecății „exprimă”
stări de lucruri, iar acestea reprezintă ceea-ce-este lumea într-o anumită
conjunctură pentru cel care suportă constituirea prejudecății în cauză și
într-o anumită „situație existențială” a sa. Se pare că nu un „obiect”, nici
„lucrul însuși” care se dă el însuși ca obiect (de vreme ce este prelucrat de
conștiință și „apare” numai în acest format), nici măcar o „donație”
fenomenală nu reprezintă acest „început” al lumii, ci stările de lucruri
preluate prin experiență/trăire și prelucrate judicativ, chiar dacă restul de
conținut nonjudicativ nu va putea fi supus sub niciun motiv regulativității
judicative. Ceea ce are semnificație aici este tocmai acest surplus
subiectiv; nu „obiectiv”, ca în fenomenologia saturației (Jean-Luc
Marion). Surplusul nonjudicativ (gândit ca surplus prin raportare la forma
judicativă, ciudată însăilare de ființă, totodată obiectivă și subiectivă) este
cel care poate fi preluat și așezat în structura judecății-prejudecată,
păstrându-și natura, chiar și atunci când conștiința subiectivă și
transcendentală încearcă să-l amestece printre celelalte părți de conținut al
experiențelor nonjudicative, pentru a fi omogenizat judicativ, apoi
acceptat, utilizat, eficientizat operațional și disponibilizat temporal etc.
Problema principală care se ivește aici vizează, așadar, trăitul
indicibil, experiatul inefabil, ceea ce corespunde nonjudicativului, iar nu
neapărat trăitul judicativ, el însuși cu totul semnificativ pentru o discuție
despre actul de a prejudeca și despre subiectul acestuia, cel puțin pentru
faptul că el suportă ca atare prelucrarea judicativă în enunțul cognitiv din
structura unei prejudecăți, așa cum am observat deja. Pentru că există un
moment de întoarcere înapoi a privirii, către ceea ce a rămas, paradoxal, în
afara preluării judicative, deși nu și în afara prelucrării judicative. În felul
acesta se constituie „discursuri” speciale, cum ar fi meontologia, teologia
negativă, ideologia științifică etc., toate îndreptate către restul de trăit
nepreluat judicativ, dar prelucrat „de la distanță, până la urmă, și pus în
forma judecății pentru a fi cunoscut, comunicat, resimțit, amintit, aplicat etc.

2. Aparent, surplusul acesta ține de ceea-ce-se-dă, de „donație”,

cum ar spune Marion; de una atât de bogată, încât depășește puterea
conștiinței de a-l cuprinde și de a-l „obiectualiza”. De aceea, surplusul
acesta fenomenal – nu și obiectual – are ca primă apariție, e drept, tocmai
380
saturarea intenției, a conceptului, a unor forme de prelucrare fenomenală
ale conștiinței (transcendentale), în genere, iar ca o a doua apariție,
surplusul ca atare neobiectualizat, depășind din toate părțile „formele
subiective” de prindere fenomenală. Dar, chiar într-o asemenea situație,
ceea ce apare ca surplus nu este donația fenomenală, adică ceva care poate
fi măcar în principiu obiectualizat (constituit ca un obiect corespunzător
unui act intențional al unei conștiințe transcendentale), ci tocmai trăitul
nonjudicativ, care – el doar – nu poate fi constrâns pentru a fi judicativizat
și, în fond, de-naturat. În această perspectivă, o analitică hermeneutică
descrie situația trăitului, adică instanțele experienței nonjudicative, cumva,
temporalitatea proprie unui subiect definit prin saltul de la prejudecățile
corespunzătoare unor stări de lucruri, la cel-care-este-trăitul-însuși, adică
la ceea ce am numit mai devreme „subiect existențial”. Din aceeași
perspectivă, o dialectică hermeneutică stabilește regulile jocului
constitutivității fenomenale de felul saturației sau al excesului de donație
(fenomenală) și, de fapt, al oricărei constituiri fenomenale (obiectuale ca
atare sau potențial). Analitica de-constituie prejudecăți, adică le
destructurează unitatea temporală prin care s-au constituit. Dialectica, în
schimb, indică tocmai condițiile în care sunt construite și constituite
prejudecățile (nu însă și de-constituite), condiții dependente de
timporizarea unui subiect oarecare, suport al unei conștiințe intenționale
care lucrează transcendental.

3. Finitudinea ființei umane – a conștiinței etc. – nu ține, negativ,

de imposibilitatea de a cuprinde, prelua, prelucra ceva, adică un dat sau o
donație fenomenală, ci de situarea „existențială” a unui subiect care
suportă experiențe nonjudicative și care, astfel, lasă în afara propriei sale
„identități” de conștiință trăiri proprii, care nu intră în formatul primar al
prejudecăților. Chiar și atunci când vorbim despre Dumnezeu, acesta nu se
arată printr-un surplus fenomenal, cum este cazul fenomenului saturat, dar
nici printr-un surplus de „trăire”, cum este cazul subiectului existențial
(acestea neîncăpând în formele prejudecăților de prim rang). Așadar,
Dumnezeu nu este „fenomen saturat”, o donație fenomenală care trece
dincolo de limitele noastre „transcendentale”, constitutive; nici un subiect
existențial într-o ipostază apoteotică. Totuși, El poate fi „înțeles” și pe linia
unei saturații fenomenale, și pe aceea a unei „donații” experiențiale, trăită
efectiv, despre Cel care, înlăuntru-mi fiind mai adânc decât eul meu cel
mai profund (Augustin), este trăitul care se cere inefabil și rămâne astfel,
deși, de multe ori, ne găsim, totuși, vorbe pentru a-l pune în discuție și
pentru a face necunoscutul de recunoscut.

381
 Singura formă de substanțializare pe care Dumnezeu o poate primi
dinspre înțelegerea noastră este aceea de eveniment (Caputo). Dar în
sensul în care noi „înțelegem” că printr-o „ivire” a lui Dumnezeu
(eveniment, așadar) timpul timporizează „lumea”, adică Lumea este timp.
Constituirea acestei identități dă, cumva, seamă de Dumnezeu, cum că
„vine în lume” (acolo unde putem fi și noi). Toate celelalte sunt timp, căci
toate cer o ivire de tipul evenimentului, o cuplare a acestei iviri cu lumea
prin „lucrarea” timpului (prin timporizare). Dar în felul acesta
„introducem” deja un subiect existențial, aflat în așteptarea propriei sale
iviri, în clipa în care se vestește, iar substanțializarea sa iminentă
constituie, totodată – totuși, prin timporizarea evenimentului divin –
prejudecata de forma Dumnezeu este ... (urmând predicate fel de fel:
pozitive, negative etc.). Prin aceasta, Dumnezeu este, dar nu este existență.
Adică, pentru înțelegerea noastră, El este non-existență. El este (nu „eu”,
nu „tu”, nu „el”, nu „ea”, ci „El”) „ceva negativ”, raportat la noi.
Dumnezeu se ivește doar în această relație: cu „eu” (subiect existențial);
dar de față se află și timpul (care timporizează deja pentru înțelegerea
noastră) și lumea („obiectul” ca atare al timporizării). Clipa aceea în care
subiectul existențial se vestește, care face cu putință prejudecățile noastre
care îl au ca subiect pe Dumnezeu, este mărturia relației dintre „eu” și „El”.
El se află acum în sine și în lume (legat de lume), în timp. Se află într-un
El-însuși-ca-atare, într-un El-însuși-„substanțializat”-în-lume și într-un
El-însuși-evenimentul care vestește subiectul existențial, pe „mine”,
pre-judecând asupra lui; îndurându-i evenimentul în experiența mea
nonjudicativă. Dar tocmai din această postură, El abia așteaptă să ocupe,
ca subiect care se cere gândit (poate chiar constituit), deschiderea
pre-judicativului. O descriere a acestei deschideri devine însă obiectul unei
analiticii pre-judicative, neintenționată aici.

382