obiectul Revelaþiei biblice (cf.

Ioan I, 45; II, 22; V, 39, 46; XII, 16, 41; XIX, 28;
XX, 9). Cea mai importantã concluzie ce se poate trage din afirmaþia Sfântului
Ioan se referã, prin urmare, nu atât la aºa-zisul caracter parþial al Revelaþiei
cuprinse în Noul Testament, cât la faptul cã cuvântul scris – în care se exprimã ºi
se tâlcuieºte într-o formã concentratã deplinãtatea Evangheliei – are un rol
primordial în propovãduirea credinþei creºtine ºi în consolidarea Bisericii. Astfel,
scrierea Noului Testament ºi constituirea canonului Bibliei creºtine constituie cea
mai tangibilã expresie a vocaþiei apostolice a Bisericii. Este adevãrat cã, dintru
început, Evangheliile n-au fost scrise formal ca „inspirate“ ºi cã, de fapt, nu li s-a
recunoscut timp îndelungat autoritatea canonicã. Dar conºtiinþa Bisericii, luminatã
de Duhul Sfânt, a intuit în aceste scrieri, de la început, nararea faptelor care
formeazã iconomia - actul rãscumpãrãtor sãvârºit în lume de Fiul lui Dumnezeu,
sau „icoana verbalã a lui Hristos“.
Fixarea canonului reprezintã un moment decisiv în procesul complex care este
comunicarea Revelaþiei divine în Bisericã.
Dupã dispariþia Apostolilor, aceºti „martori“ direcþi ai Revelaþiei lui Hristos,
Biserica, cãreia i se încredinþase misiunea ºi puterea de a pãstra, tâlcui ºi transmite
Evanghelia, s-a îngrijit în mod necesar de identificarea izvoarelor credinþei sale
(Luca I, 1).
Revelaþia s-a închis cu epoca apostolicã, dar Biserica postapostolicã a trebuit sã
identifice în mod pozitiv care sunt sursele credinþei ei. Formarea canonului biblic a
constituit, din acest punct de vedere, un proces în care Biserica s-a pronunþat asupra
propriei sale Tradiþii, asupra izvoarelor, documentelor ºi conþinutului credinþei sale.

1.4.1. Exegeza patristicã a Scripturii

Dupã cum am spus, teologia din ultima vreme a subliniat faptul cã Sfânta
Scripturã ºi Sfânta Tradiþie nu ar mai trebui denumite „izvoare“ ale Revelaþiei, dacã
prin aceasta s-ar înþelege douã surse independente, cu douã conþinuturi parþiale,
paralele sau incomplete.
Într-adevãr, Sfânta Scripturã ºi Tradiþia sunt douã mãrturii complementare, în
care s-a pãstrat Revelaþia lui Hristos, sau douã forme de comunicare, inseparabile, a
mesajului revelat. Ele transmit una ºi aceeaºi Evanghelie, au acelaºi conþinut,
prezentat în forme deosebite. Existã totuºi o distincþie între ele din punct de vedere
al autoritãþii ºi al funcþiei, care evitã sã se identifice sau sã se opunã.
Pe de o parte, Sfânta Scripturã este mãrturia scrisã sub inspiraþia Sfântului Duh,
ceea ce face ca ea sã fie tradiþia revelatã, a cãrei autoritate divinã este de necontestat.
În Noul Testament, prin puterea Duhului Sfânt, s-a pãstrat sub formã fixã, nealteratã,
cuvântul lui Dumnezeu care s-a dat o datã pentru totdeauna. Fixând canonul cãrþilor
Noului Testament, Biserica a fãcut ºi o delimitare în ce priveºte autoritatea ºi funcþia
Tradiþiei apostolice în raportul ei cu tradiþia postapostolicã. Ca expresie inspiratã,

57
fixã ºi infailibilã a tradiþiei divino-apostolice, Noul Testament are o poziþie de
preeminenþã ºi rãmâne autoritatea absolutã ºi norma supremã pentru tradiþia
postapostolicã ºi de totdeauna. El este „evanghelia veºnicã“ (Apoc. XIV, 6), cãci
„Cuvântul Domnului rãmâne în veac. ªi acesta este cuvântul: Evanghelia care s-a
binevestit între voi“ (I Petru I, 25).
Pe de altã parte, Sfânta Scripturã nu este singura ºi unica formã în care s-a
transmis acea paradosis. Sfânta Scripturã, care provine ºi conþine Tradiþia divino-
apostolicã, continuã sã existe inclusã în organismul Tradiþiei, în sens larg, care n-a
putut fi nici înlãturatã, nici opritã odatã cu fixarea canonului biblic. Dacã Sfânta
Scripturã este forma inspiratã, fixã ºi purã, a Tradiþiei, Tradiþia este forma continuã
în care este viabilã Sfânta Scripturã, sau Scriptura în procesul de asimilare,
transmitere ºi interpretare neîntreruptã în Bisericã. Desigur, Tradiþia nu este o
revelaþie în sine, o realitate independentã de Scripturã. Sfânta Scripturã conþine
Tradiþia în forma predatã de Apostoli în Bisericã, iar Tradiþia conþine Scriptura în
forma în care a interpretat-o Biserica. În acest sens, ele sunt douã forme autentice
ºi complementare, în care s-a comunicat tradiþia divino-apostolicã în Bisericã, în aºa
fel cã Scriptura existã în Tradiþie ºi Tradiþia existã în Scripturã. Acesta nu înseamnã
cã Tradiþia nu este o normã pozitivã, cã nu are un conþinut specific, ce întregeºte
Sfânta Scripturã ºi care constã mai ales din interpretarea pe care Biserica o dã
Sfintei Scripturi. De aceea, o doctrinã trebuie doveditã nu numai cu Sfânta
Scripturã, ci ºi cu Tradiþia în care Biserica a interpretat mesajul biblic.
Autoritatea Tradiþiei postapostolice provine deci ºi din funcþia ei, anume aceea
de a fi interpretarea pe care Biserica o dã Sfintei Scripturi, interpretare fãrã de care
Sfânta Scripturã nu se poate înþelege (Luca XXIV, 32). Tradiþia Bisericii
postapostolice este transmiterea ºi interpretarea continuã a Sfintei Scripturi, care
nu sunt lãsate la bunul plac al fiecãruia (II Petru I, 20), ci formeazã o misiune a
Bisericii. Dogma e tocmai formularea interpretãrii pe care Sfânta Scripturã a
primit-o în conºtiinþa Bisericii, formulare care devine normativã pentru înþelegerea
Scripturii ºi în acest sens, Tradiþia completeazã Scriptura.
Prin urmare, din punctul de vedere al originii ºi conþinutului, Sfânta Scripturã ºi
Tradiþia formeazã în Bisericã o unitate indisolubilã ºi stau într-o deplinã dependenþã
reciprocã. Pentru a stabili canonul Sfintei Scripturi, Biserica a recurs la Tradiþie, iar
pentru a verifica originea apostolicã a Tradiþiei, Biserica a recurs la Sfânta Scripturã.
Pe de o parte, fãrã Sfânta Scripturã, Tradiþia nu mai poate fi recunoscutã ca o
mãrturie apostolicã a Evangheliei; pe de altã parte, Sfânta Scripturã este un criteriu
pentru originea ºi conþinutul Tradiþiei. Sfânta Scripturã însãºi mãrturiseºte cã Tradiþia
este forma originarã a Revelaþiei ºi interpretarea continuã a Evangheliei, iar Tradiþia
recunoaºte cã Sfânta Scripturã este forma definitivã, conþinutul infailibil al
Revelaþiei. Biserica transmite Sfânta Scripturã ca pe un mesaj dumnezeiesc, ca pe
cuvântul infailibil al lui Dumnezeu, dar o interpreteazã în consensul tradiþiei din care
provine ºi în care continuã sã existe. Fãrã autoritatea conþinutului divin transmis prin

58
Tradiþie, Biserica nu poate accepta Sfânta Scripturã drept cuvântul lui Dumnezeu,
dupã cum o tradiþie care este contrarã Sfintei Scripturi nu este o tradiþie ortodoxã.
Astfel, atât Sfânta Scripturã, cât ºi Tradiþia sunt necesare pentru credinþã. Pentru a
afla credinþa ortodoxã, Biserica a recurs totdeauna la ambele. Pânã la formarea
canonului biblic, Biserica s-a cãlãuzit dupã norma tradiþiei orale divino-apostolice.
De pildã, în perioada bãrbaþilor apostolici, nu este cunoscut un canon biblic, deºi
cãrþile biblice circulau paralel, cu autoritate în tradiþie. Prin stabilirea canonului,
Biserica a recunoscut în Noul Testament mãrturia inspiratã a Tradiþiei apostolice, de
aceea Tradiþia postapostolicã nu poate fi înþeleasã fãrã Sfânta Scripturã, fãrã de care
nu poate fi consideratã nici suficientã în sine sau independentã. Nici Sfânta Scripturã
nu se poate înþelege fãrã aceastã Tradiþie, deoarece Scriptura însãºi recunoaºte cã la
originea ei stã tradiþia oralã ºi pentru cã Biserica a pãstrat-o în mediul Tradiþiei în
care s-a produs interpretarea normativã ºi sensul ei infailibil. Desigur cã ºi autoritatea
Bisericii stã pe mãrturia Sfintei Scripturi, care ne-a pãstrat revelaþia despre
infailibilitatea Trupului lui Hristos.
A reduce paradosis sau tradiþia Evangheliei numai la elementul doctrinar, ar
însemna a elimina diversitatea de forme prin care Biserica a asimilat bogãþia de
conþinut a Revelaþiei. Desigur, mãrturisirea hristologicã rãmâne elementul
primordial în actul credinþei: „Tu eºti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui Viu“
(Matei XVI, 16), constituie centrul credinþei creºtine.
Dar Hristos se comunicã Bisericii ºi pe alte cãi, dintre care cea mai importantã,
dupã propovãduirea cuvântului, este calea sacramentalã. Botezul, Euharistia,
rugãciunea ºi toate celelalte mijloace ºi ritualuri sacramentale, de evocare ºi de
reprezentare a faptului rãscumpãrãrii, sãvârºit de Hristos, fac parte din structurile
esenþiale ale Bisericii primare. Mai mult, datele biblice sunt mijlocite prin experienþa
liturgicã ºi spiritualã a comunitãþii, încât se poate spune cã Tradiþia înseamnã întreaga
viaþã a Bisericii. În Faptele Apostolilor se observã deja cã adunarea euharisticã,
nedespãrþitã de predicarea Evangheliei, reprezintã centrul vieþii bisericeºti (Fapte
XX, 7). Astfel, interpretarea Sfintei Scripturi are loc în acest mediu al Tradiþiei, care
cuprinde experienþa sacramentalã, liturgicã ºi spiritualã a Bisericii. Prin Sfânta
Scripturã, Biserica creºtinã comunicã cu cuvântului lui Dumnezeu, dar în Euharistie
ea se împãrtãºeºte cu însuºi Trupul proslãvit al lui Hristos.
Privite numai din punctul de vedere al integritãþii ºi totalitãþii vieþii Bisericii,
se poate constata aceastã unitate ºi aceastã distincþie dintre Sfânta Scripturã,
Tradiþia apostolicã ºi tradiþia bisericeascã. Ele formeazã un întreg în conºtiinþa
Bisericii ºi aceastã integrare este opera Duhului Sfânt care perpetueazã ºi
actualizeazã Revelaþia lui Iisus Hristos. Lucrarea Domnului este un act hotãrâtor ºi
esenþial în viaþa Bisericii ºi fãrã ea Biserica n-ar putea asimila, pãstra ºi interpreta
Evanghelia lui Hristos. Prin Duhul Sfânt, Biserica percepe sensul spiritual direct,
nemijlocit, al Sfintei Scripturi.

59
 Desigur, ca normã pozitivã, Revelaþia lui Hristos, Care este „plinãtatea“ (Ioan
I, 14; Col. II, 9) constituie împlinirea „istoriei mântuiri“. Ea s-a dat o datã pentru
totdeauna, iar cu moartea ultimului Apostol, dispar martorii oculari ai Revelaþiei.
Dar Revelaþia continuã sã fie transmisã ºi interpretatã în Bisericã, prin Duhul Sfânt.
Duhul Sfânt nu aduce o revelaþie nouã, nu adaugã nimic la conþinutul divin al
Evangheliei lui Hristos, „pentru cã din al Meu va lua ºi vã va vesti“ (Ioan XVI, 14).
Dar Duhul Sfânt este cel care confirmã în Bisericã Adevãrul lui Hristos în toate
timpurile. Duhul descoperã pe Hristos în cuvintele Sfintei Scripturi ºi în mãrturiile
Tradiþiei. Prin Duhul Sfânt, Biserica identificã Evanghelia lui Hristos, pentru cã
„Acela va mãrturisi despre Mine“ (Ioan XV, 26). El este factorul care cãlãuzeºte
Biserica în actul de interpretare ºi de transmitere a Adevãrului: „Iar când va veni
Acela, Duhul Adevãrului, vã va cãlãuzi la tot adevãrul“ (Ioan XVI, 13). Prin Duhul
Sfânt, Revelaþia lui Hristos este redescoperitã continuu ºi actualizatã în Bisericã:
„Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care-L va trimite Tatãl, în numele Meu, Acela
vã va învãþa toate ºi vã va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu“ (Ioan
XIV, 26). Prin Duhul Sfânt înþelegem sensurile infinite ale cuvântului lui Dumnezeu:
„Iar noi n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca sã cunoaºtem
cele dãruite nouã de Dumnezeu“ (I Cor. II, 12, 13).
Revelaþia Duhului în Bisericã se manifestã îndeosebi în continuitatea,
interpretarea ºi dezvoltarea Tradiþiei. Ca organism viu, Biserica pãstreazã ºi
transmite credinþa ei originarã. Din aceastã cauzã, tot ce se propovãduieºte în
Bisericã trebuie confruntat cu Sfânta Scripturã. De altfel, tradiþiile dogmatice ºi
practicile liturgice introduse în Bisericã în epoca postapostolicã au fost verificate
cu Sfânta Scripturã, pentru a stabili consensul lor cu credinþa de la început.
Dacã actul de comunicare a Revelaþiei biblice se încheie cu dispariþia ultimului
Apostol, procesul de explicare a acesteia continuã fãrã întrerupere. Teologia
biblicã mai nouã susþine cã în însuºi actul de comunicare a Revelaþiei, sub forma
Sfintei Scripturi, se pot distinge mai multe interpretãri. Este firesc ca în actul de
transcriere a Sfintei Scripturi ºi de transmitere a Tradiþiei, autorul ºi Biserica sã
reflecteze asupra conþinutului lor ºi sã descopere noi tâlcuri ºi sensuri. Din acest
punct de vedere, toatã tradiþia postapostolicã reprezintã o tâlcuire a Sfintei
Scripturi, o dezvoltare a Tradiþiei apostolice. Tradiþia postapostolicã are îndeosebi
funcþia de a interpreta Cuvântul lui Dumnezeu ca pe o realitate dinamicã,
descoperind sensurile lui infinite.
În procesul de interpretare a Sfintei Scripturi, Biserica a impus anumite tradiþii
ºi a formulat anumite doctrine, în consens cu tradiþiile ºi interpretãrile din trecut, cu
autoritate obligatorie în Bisericã. Din aceastã cauzã, este îndreptãþitã delimitarea
dintre Tradiþia divino-apostolicã ºi tradiþia bisericeascã, sau dintre Sfânta Tradiþie ºi
tradiþii. Numai tradiþia dogmaticã reprezintã interpretarea normativã pe care
Biserica o dã Sfintei Scripturi. Dogma cuprinde mesajul revelat odatã pentru

60
totdeauna, desigur, exprimat în formulele dogmatice; este necesar ca mãrturisirea de
credinþã sã fie exprimatã în fiecare epocã, în limbajul care are sens pentru Biserica
din acel timp ºi care face sã perceapã noi tâlcuri ale credinþei de la început.
Aºadar, dezvoltarea teologicã este un proces firesc în Bisericã. Deºi Biserica
s-a pronunþat cu mare precauþie, totuºi ea asimileazã continuu Cuvântul lui
Dumnezeu ºi îl interpreteazã în formulãri mai cuprinzãtoare ºi mai adecvate
timpurilor. Biserica are datoria sã exprime permanent mãrturisirea ei de credinþã ºi
sã rãspundã la problemele noi, în formule în care credinþa sã aibã sens pentru
credinciosul care îºi pune acele probleme.
O poziþie cu totul diferitã în ce priveºte procesul de formare a credinþei Bisericii
o au curentele biblice sau fundamentaliste, care se manifestã în unele denominaþiuni
neoprotestante. Pot fi amintite aici urmãtoarele puncte ale acestei poziþii:
a) Interpretând într-un sens foarte rigid principiul protestant Sola Scriptura,
aceste tendinþe reduc Revelaþia divinã la litera Bibliei, sau la câteva afirmaþii
considerate mai importante ale ei. Biblia este singura sursã a adevãrului ºi unicul
canon al Revelaþiei. Tot ce este necesar pentru mântuire se gãseºte în Biblie ºi de
aceea numai mãrturia biblicã are autoritate pentru credinþã. Ea îºi este suficientã ºi
din punct de vedere al conþinutului ºi din cel al interpretãrii. Potrivit acestei teze,
Scriptura, fiind de origine divinã, face inutilã Tradiþia, care este de origine
omeneascã ºi deci trebuie sã fie consideratã ca o anexã secundarã a Scripturii.
Dar Sfânta Scripturã nu dã temei pentru o astfel de concepþie. Mai întâi,
Revelaþia are o sferã mult mai largã decât Sfânta Scripturã, care nici n-a fost scrisã
pentru a epuiza Tradiþia apostolicã (Ioan XX, 30; XXI, 25). În al doilea rând,
Scriptura însãºi vorbeºte de o tradiþie divino-apostolicã, pe care o considerã drept
sursa ei originarã, din care provine, pe care o conþine ºi în care existã. Sfânta
Scripturã e o mãrturie care trimite la Tradiþie ºi nu e singura formã în care Apostolii
au comunicat Cuvântul lui Dumnezeu în Biserica primarã. De altfel, astãzi se
recunoaºte chiar de cãtre unii teologi protestanþi cã Biblia trebuie înþeleasã într-un
mediu de interpretare dat de Tradiþia în care s-a format.
b) Se neagã apoi orice proces de tâlcuire a Scripturii, pentu cã, de fapt, se
neagã orice evoluþie sau dezvoltare în viaþa Bisericii, pe care o considerã o
comuniune eshatologicã. Se pretinde o reîntoarcere la perioada apostolicã,
anulându-se astfel însãºi ideea de tradiþie teologicã, pentru cã nu se înþelege
procesul de trecere de la perioada apostolicã la cea postapostolicã. ªi fiindcã se
exclude orice progres în viaþa ºi gândirea Bisericii, nu s-a ajuns sã se formuleze
anumite doctrine, încât credinþa se fundamenteazã pe o colecþie de texte
scripturistice.
Or, Biserica, este un organism viu, iar Tradiþia ei are un caracter dinamic,
în care are loc nu numai continuitatea cu trecutul, ci ºi tâlcuirea continuã a
Sfintei Scripturi, cerutã de actualizarea mesajului sãu în diferite epoci.

61
 c) Este pusã în contrast Biblia cu Biserica, afirmându-se cã Biblia stã deasupra
Bisericii, care, de altfel, n-are nici un rol în interpretarea ei. Cu toate acestea, se
recunoaºte faptul cã Biblia este primitã din mâna Bisericii. Existã totuºi teologi
protestanþi, care admit cã Biserica este aceea care a delimitat Noul Testament, fiind
infailibilã. Sub cãlãuzirea Duhului Sfânt, Biserica a decis la un moment dat asupra
cãrþilor considerate ca inspirate de Dumnezeu. De fapt, Biserica a recunoscut în
Sfânta Scripturã propria ei credinþã, iar în Tradiþie, interpretarea continuã a Sfintei
Scripturi. Fãrã autoritatea Bisericii, deci, nu se poate accepta canonul biblic.
d) Se mai susþine cã Biblia se autoexplicã, - Scriptura Scripturae interpres - de
aceea interpretarea ei este – dupã unii – de competenþa oricui o citeºte, respingându-
se astfel autoritatea învãþãtoare a Bisericii.
Din atitudinea Mântuitorului faþã de interpretãrile date Vechiului Testament de
cãtre sinagoga iudaicã (Marcu VII, 1-4), reiese însã cã nu orice interpretare este
valabilã. De pildã, Vechiul Testament este înþeles corect numai prin Bisericã, în
lumina Noului Testament ºi nu izolat. Apoi, nu trebuie invocate texte sau pasaje
biblice în mod izolat. Orice text se tâlcuieºte în contextul întregii Biblii (Luca XXIV,
25, 32, 45). Interpretarea Scripturii se face sub cãlãuzirea Bisericii (Fapte VIII, 31),
în consens cu tradiþia ei. Sfânta Scripturã trebuie înþeleasã ca o carte a Bisericii ºi nu
independent de sensul pe care i-l dã Biserica (II Petru I, 20).
Pe de o parte, Tradiþia stã la originea Sfintei Scripturi ºi este interpretarea
continuã a acesteia. Sfânta Scripturã n-a înlocuit Tradiþia, ci ea existã înainte, în ºi
dupã Sfânta Scripturã. Ea are un caracter dinamic, deoarece în ea, Biserica
asimileazã ºi interpreteazã continuu Biblia. Sfânta Scripturã poate fi înþeleasã
numai în consensul Sfintei Tradiþii. În Tradiþie s-a produs procesul de comunicare,
asimilare ºi interpretare a Revelaþiei divine, de aceea interpretarea normativã a
Tradiþiei este necesarã ºi obligatorie înþelegerii Bibliei.
Pe de altã parte, Sfânta Scripturã este forma unicã, neschimbabilã ºi definitivã a
Tradiþiei divino-apostolice, datoritã inspiraþiei Duhului Sfânt. Dacã Sfânta Scripturã
depinde de Tradiþie, având o origine ºi un conþinut comun, ºi Tradiþia depinde de
Sfânta Scripturã din punct de vedere al autoritãþii ºi funcþiei ei în Bisericã, întrucât
aceasta rãmâne indispensabilã pentru identificarea caracterului apostolic al Tradiþiei.
În acest sens, Biblia este norma oricãrei tradiþii postapostolice. Desigur, nici Sfânta
Scripturã nu se poate despãrþi de interpretarea care i s-a dat de cãtre conºtiinþa
Bisericii ºi în acest sens Tradiþia completeazã Sfânta Scripturã. Biserica a fixat
învãþãtura despre canonul ºi inspiraþia Sfintei Scripturi ºi tot ea conduce procesul de
interpretare creatoare a mesajului biblic în Tradiþie. Atât Sfânta Scripturã, cât ºi
Tradiþia sunt necesare pentru credinþa Bisericii. Dar ºi Sfânta Scripturã mãrturiseºte
cã Biserica este infailibilã datoritã prezenþei Duhului Sfânt în ea, când se supune
cuvântului lui Dumnezeu comunicat în Biblie.

62
 Biblia creºtinã este cartea ºi mãrturia supremã a Bisericii. Dupã cum
propovãduirea apostolicã este supusã Evangheliei lui Hristos, tot aºa Biserica nu se
poate despãrþi de Sfânta Scripturã, pentru cã este cuvântul lui Dumnezeu, ce se
adreseazã ei. Tradiþia Bisericii patristice s-a format în primul rând din interpretarea
Sfintei Scripturi, fiind un rãspuns al Bisericii la cuvântul lui Dumnezeu. Toatã teologia
patristicã ºi toatã tradiþia dogmaticã nu sunt altceva decât o reflectare aprofundatã a
Sfintei Scripturi. Conºtiinþa Bisericii recunoaºte în Evanghelia lui Hristos cuvântul
veºnic al lui Dumnezeu ºi puterea lui Dumnezeu spre mântuire (Rom. I, 16), având în
ea sursa ºi cãlãuza infailibilã, permanentã ºi supremã a credinþei ei (I Petru I, 25). Nici
o dogmaticã ºi nici o mãrturisire de credinþã nu pot înlocui sau cuprinde adâncul ºi
bogãþia înþelepciunii lui Dumnezeu (Rom. XI, 33), descoperite în Sfânta Scripturã.
Teologia ortodoxã are ca principiu o maximã patristicã: „Începutul oricãrei învãþãturi
este Cuvântul lui Dumnezeu“.

1.4.2. Transmiterea Tradiþiei prin aghiografie

Aniversarea, a cinci decenii de la canonizarea solemnã a unor sfinþi români (10-
23 octombrie 1955) dar ºi canonizãrile din 1992 ºi anii care au urmat, a oferit
Bisericii Ortodoxe Române prilejul de a sublinia încã o datã nu numai importanþa
istoricã a acestui act, ci ºi valoarea lui aghiograficã ºi eclesiologicã. Despre
însemnãtatea istoricã a evenimentului Canonizãrii sfinþilor români (10-23 oct 1955),
profesorul Teodor Popescu scria: „Canonizând sfinþi din neamul nostru, Biserica
Ortodoxã Românã înscrie pe seama lui un titlu de vrednicie în cartea istoriei
creºtine. Datoritã popoarelor apropiate care s-au creºtinat înaintea noastrã, cum
au fost grecii, noi întoarcem Bisericii Ortodoxe, prin sfinþii noºtri, prinos de
mulþumire, de credinþã ºi de virtute creºtinã. Aceasta se adaugã la bogata noastrã
contribuþie materialã ºi moralã pentru susþinerea credinþei ºi a vieþii ortodoxe în
cursul timpului, arãtând neamul nostru vrednic de credinþa ce a primit ºi de
nãdejdile ce s-au pus ºi se pun în el, care,împreunã cu contribuþia celorlalte
popoare, se adaugã la marele patrimoniu comun al creºtinismului“ (O sãrbãtoare
a întregii Ortodoxii, în „Ortodoxia“, 1955, nr. 4, p. 637). Pentru canonistul Liviu
Stan, Octombrie 1955 reprezintã: „Un act de însemnãtate unicã pentru Biserica
noastrã, cel mai grãitor act de evlavie al Bisericii Ortodoxe Române, dintr-un
rãstimp care-i cuprinde aproape întreaga sa istorie, - prin cinstirea dupã toatã
rânduiala, a sfinþilor ridicaþi din obºtea dreptcredincioºilor sãi fii“ (Canonizarea
sfinþilor români, în „Biserica Ortodoxã Românã“, 1968, nr. 6, p. 732-733).
Într-adevãr, introducerea în calendarul bisericesc ºi în sinaxarul Ortodoxiei
române a unor nume de sfinþi (Calinic de la Cernica – 11 aprilie), de mãrturisitori
(mitropoliþii Ilie Iorest ºi Sava Brancovici, de la Alba Iulia – 24 aprilie) ieromonahi
(Visarion din Sarai ºi Sofronie de la Cioara – 21 octombrie) ºi de mucenici (Oprea
Nicolae – Miclãuº din Sãliºtea Sibiu – 21 octombrie) înseamnã, pe de o parte,

63
identificarea acelor mãrturii vii, fãrã de care tradiþia Bisericii Române n-ar putea fi
recunoscutã ca o sursã de sfinþenie, de curaj ºi de tãrie apostolicã. Fiindcã o Bisericã
localã îºi stabileºte continuitatea ei nu numai în funcþie de instituþiile ei apostolice
ºi bisericeºti, sacramentale sau canonice, ci ºi având ca punct de referinþã pe martirii
ei, adicã pe stâlpii permanenþi pe care se reazeamã templul ei. De aceea, orice
Bisericã localã are datoria sã asigure atât succesiunea apostolicã a episcopatului
sãu, dar, mai ales, sã identifice pe sfinþii sãi, pe cei vechi ºi pe cei noi, fãrã de care
ea nu poate fi. „Biserica Dumnezeului celui viu, stâlp ºi temelie a adevãrului“ (I
Tim. 3, 15). De altfel, din 1956, numele sfântului Ierarh Iosif cel Nou de la Partoº
este menþionat în calendarul Bisericii Române la 15 septembrie. Tradiþia
aghiograficã reprezintã astfel ºuviþa de aur în frânghia ce formeazã continuitatea,
vitalitatea ºi permanenþa Bisericii. Succesiunea apostolicã a celor hirotoniþi prin
punerea mâinilor ºi identificaþi prin purtarea potirului, ºi succesiunea sfinþilor, a
celor hirotoniþi prin jertfã ºi identificaþi prin purtarea crucii, sunt cele douã mari
semne dupã care se recunoaºte tradiþia sfântã a unei Biserici.
Pe de altã parte, prin canonizarea unor sfinþi români ºi prin extinderea cultului
unor sfinþi cu cinstire localã (Cuvioasa Parascheva, de la Iaºi – 14 octombrie;
Muceniþa Filoteea, de la Argeº – 7 decembrie; Sfântul Grigorie Decapolitul, de la
Bistriþa-Vâlcea – 20 noiembrie; Cuviosul Nicodim de la Tismana – 26 decembrie;
Sfântul Ioan Valahul – 12 mai), Biserica Românã iese din orbita ei localã ºi intrã
în orbita universalã a aghiografiei ortodoxe. Recunoaºterea reciprocã a sfinþilor a
fost totdeauna un semn de sobornicitate ºi de plenitudine.
Biserica are conºtiinþa plenitudinii sale mai ales în comuniunea sfinþilor, în
totalitatea rugãciunilor de mijlocire a celor care stau la încheieturile ei vitale.
Comuniunea sfinþilor este semnul universalitãþii Bisericii, dar ºi un semn de judecatã
pentru toate diviziunile din Biserica istoricã, pentru toate tensiunile ce existã între
creºtini ºi între Bisericile locale. Unitatea Bisericii locale ºi universale decurge din
„comunicarea sfinþilor“ ºi laudele lor necontenite „ca toþi sã fie una“ (Ioan 17,24).
Tradiþia aghiograficã româneascã îmbracã semnificaþii multiple. Totdeauna
biografia sfinþilor a jucat un rol hotãrâtor pentru îndrumarea spiritualã a
credincioºilor (Ion Nãstase, Profilul moral al sfinþilor români, în „Ortodoxia“,
1974, nr. 2, p. 352-362). „Sã cercetezi în fiecare zi chipurile sfinþilor ca sã afli
odihnã în cuvintele lor“, zice Învãþãtura celor 12 Apostoli (IV, 2). Este vorba nu
numai de valoarea ei moralã, ci ºi de valenþa ei teologicã. Cãci teologia are ceva
în comun cu modul de viaþã al sfinþilor, cu asceza „rãzboiului nevãzut“, cu
spiritualitatea îndumnezeirii.
În viaþa sfinþilor, biografia este inseparabilã de teologie, aceasta fiind însãºi
istoria vieþii lor cu Dumnezeu. A face teologie înseamnã a vorbi de modul în care
trãim zi de zi colocviul nostru cu Dumnezeu, de apologia ºi sfinþirea numelui Sãu
în lupta cu pãcatul ºi nedreptatea acestei lumi.

64
 Sfinþii reamintesc Bisericii unul dintre principiile evanghelice ale existenþei
sale, anume cã puterea ei stã în cruce, în suferinþã, în iertare ºi jertfã; cã tãria ei stã
în slãbiciunea ei, deoarece ea iartã necontenit ºi iubeºte pânã la capãt. Sfântul este
cel mai vulnerabil membru al Bisericii, cel mai slab, pentru cã „toate le suferã,
toate le crede, toate le nãdãjduieºte, toate le rabdã“ (I Cor. 13, 7). Dar, tocmai
pentru cã poartã în sine slãbiciunile tuturor, el este cel mai puternic. Sfinþii nu sunt
numai moralizatori sau modele etice. Numele lor adevãrat este „purtãtori de
Dumnezeu“ (teofori), sau „purtãtori de Hristos“ (hristofori), cum zice sfântul
Ignatie (Cãtre Efeseni IX, 2), deoarece ei reproduc stigmatele lui Hristos în trupul
lor (Gal. 6, 17). Cu sfinþii ºi martirii sãi, Biserica poate identifica „semnul cuielor“
pe care Iisus Hristos le poartã în trupul Sãu înviat (In. 20, 25-28). Pentru cei dintâi
creºtini, martirul constituie „proba evidentã a parusiei Domnului“ (Epistola cãtre
Diognet, VII, 8-9). Moaºtele martirilor au fost venerate totdeauna ca semne ale
îndumnezeirii firii umane, ca dovadã a noii creaþii, a Învierii ºi a împãrãþiei lui
Dumnezeu (O antologie aghiograficã ortodoxã – Orthodox Saints, în 2 volume
1976 ºi 1978, a fost publicatã de George Poulos, la Holy Cross Orthodox Press,
Brookline, Massachusetts).
Sfinþii sunt creatori de comuniune, de solidaritate ºi de împãcare, acolo unde
egoismul ºi individualismul ridicã frontiere între oameni ºi pervertesc relaþiile lor.
Trãind direct din cea dintâi comuniune care este Dumnezeu – Sfânta Treime,
comuniunea sfinþilor constituie forþa de atracþie a comunitãþii creºtine. Creºtinii sunt
astfel trimiºi sã trãiascã împreunã nu pentru cã unirea face puterea, ci pentru cã
Dumnezeu însuºi e comuniune de persoane, pentru cã pãcatul înseamnã degradarea
solidaritãþii cu semenii ºi pentru cã nimeni nu poate rosti numele lui Dumnezeu,
decât împreunã cu alþii.
Cu sfinþii ºi martirii sãi, Biserica Ortodoxã Românã posedã adevãrata rezistenþã
în momente ºi evenimente istorice dificile. Doi ierarhi ortodocºi, Ilie Iorest ºi Sava
Brancovici, rezistã cu tãrie prozelitismului calvin strãin, la jumãtatea secolului al
XVII-lea, în Transilvania. Un secol mai târziu, doi cãlugãri, Visarion Sarai ºi
Sofronie de la Cioara, ºi un mirean, Oprea Miclãuº, plãtesc cu viaþa lor opoziþia
împotriva uniaþiei catolice în aceeaºi regiune. În aceastã perioadã, calvinizarea
agresivã impusã de stãpânirea strãinã maghiarã a Ardealului, cum ºi ofensiva
catolicã pentru extinderea jurisdicþiei episcopului de Roma asupra ortodocºilor
români din Transilvania, nu erau simple acþiuni de prozelitism confesional, ci
adevãrate misiuni politice antinaþionale. Ele puneau în pericol nu numai credinþa ºi
liturghia ortodoxã, care aveau în aceastã regiune o legitimitate apostolicã, ci ºi
identitatea etnicã, limba ºi cultura naþiei române, care aveau o origine secularã.
Pãtimind pentru Ortodoxie, martirii Bisericii din Transilvania au suferit pentru
cultura ºi limba românã. (Ep. Antonie Plãmãdealã, Un episod important din lupta
pentru limba românã, în „Ortodoxia“, XXX 1978, nr. 3).

65
 Desigur, Biserica Ortodoxã Românã evocã acum aceste pagini de calendar
eroic, nu cu intenþii antiecumenice, ci anume pentru a venera pe cei ce au creat
istoria ei sfântã prin jertfa lor ºi pentru a elogia pe cei ce au instaurat astãzi un nou
climat ecumenic, în care tensiunile confesionale ºi etnice s-au redus.
În fine, soborul sfinþilor constituie nucleul indestructibil al Bisericii istorice.
Ideea de „rãmãºiþã“, de „restul credincios“ este tot atât de biblicã ºi ortodoxã, ca ºi
cea de poporul lui Dumnezeu. În cele mai deznãdãjduite clipe ale existenþei sale,
Biserica recurge la îndurarea lui Dumnezeu în numele acestui mãnunchi de sfinþi,
vistieria sa ascunsã ºi rezerva sa ultimã, cunoscutã doar lui Dumnezeu: „ªi de sunt
undeva între noi unii care se tem de numele Tãu ºi pãzesc poruncile Tale, - o parte
micã, oarecare, aleasã, sãmânþã binecuvântatã, vistierie ascunsã, pe care Tu unul
o ºtii ºi o pãzeºti – ascultã, ca un bun, pe aceºtia care cheamã facerea Ta de bine
ºi mila Ta asupra noastrã ºi primeºte rugãciunile lor, ce se aduc Þie, pentru
poporul cel ce a greºit, Stãpâne, iubitorule de oameni“ (Rugãciune la izbãvirea de
cutremur, Molitfelnic, ed. 1971, p. 393).

1.5. Apostolatul mirenilor - preoþie împãrãteascã a creºtinilor

În 1939, prin publicarea lucrãrii Mirenii în Bisericã (Seria Teologicã, Sibiu),
Liviu Stan, unul dintre dascãlii care au cinstit în chipul cel mai înalt teologia
ortodoxã românã, avea curajul sã afirme cu tãrie vocaþia mirenilor în Biserica
Ortodoxã, dreptul lor inalienabil de a participa la misiunea integralã a Bisericii.
Unicã în teologia ortodoxã a timpului, lucrarea Pr. Prof. Liviu Stan s-a impus atât
prin erudiþia cu care a fost tratat un subiect canonic ºi istoric de o asemenea
amploare, cât ºi prin larga viziune eclesiologicã a autorului, dar mai ales prin aceea
cã se invoca, în ilustrarea temei, un exemplu concret, acela al Bisericii din
Transilvania ºi Banat. Concluzia majorã a acestui studiu monumental rãmâne ºi
astãzi valabilã: Biserica Ortodoxã a avut totdeauna o mare încredere în mireni, în
credincioºi ºi tocmai de aceea n-a fost deloc pusã în situaþia unei instituþii clericale,
sau redusã la „cinul preoþesc“.
Într-adevãr, participarea activã a mirenilor la viaþa bisericeascã devine astãzi
una dintre preocupãrile principale ale pastoraþiei ortodoxe. Aceasta nu numai
pentru cã preotul nu mai poate concentra în mâinile sale multiplele activitãþi
parohiale, fiind obligat sã recurgã la asistenþa nemijlocitã a credincioºilor, ci ºi
pentru cã existã o mai profundã înþelegere a Bisericii ca o comunitate autenticã de
fraþi ºi surori, de bãrbaþi ºi femei, care posedã împreunã o identitate nouã în Iisus
Hristos. Participarea mirenilor la viaþa parohiei este deci plinã de sens eclesiologic.
Biserica este una, „pentru cã voi toþi una sunteþi în Hristos Iisus“ (Galateni 3, 23).
Aceasta se poate explica astfel:
În virtutea Botezului ºi a Mirungerii, toþi cei botezaþi ºi „unºi“, indiferent de
sex ºi condiþie, devin membri ai trupului care este Biserica, fiecare având darul sãu

66