ETICA APLICAT

Editor Adrian Miroiu

Editura Alternative, 1995

Aceast lucrare a fost publicat cu sprijinul FUNDAIEI SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHIS

Traducerea textelor cuprinse in acest volum a fost realizat de: ' Ligia Caranfil: textele 6,7, 9; Mihai Ganea: textele 1, 3, 8; Adrian Miroiu: textele 5, 10; Laureniu Staicu: textele 2, 4.

Editura Alternative ISBN: 973-96996-6-9

CUPRINS
Introducere I. AVORTUL 1. J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort 2. R. M Hare: Avortul i regula de aur H. VIAA I MOARTEA 3. H. J. McCloskey: Dreptul la via 4. Th. Nagel: Moartea HI. EUTANASIA 5. H. Kuhse: Eutanasia. Dezbateri actuale 6. J. Rachels: Eutanasia activ i eutanasia pasiv 7. L. Sowie Canili: O reconsiderare a eutanasiei IV. NATURA 8. Peter Singer: Eliberarea animalelor 9. T. Regan: Drepturile animalelor 10. E. Sober: Etica mediului Sugestii pentru lecturi suplimentare Not asupra volumului 4 25 26 46 67 68 90 101 102 114 121 143 144 160 195 218 221

INTRODUCERE: AMBIII I SPERANE ALE ETICII APLICATE Adrian Miroiu

Ca peste tot, i n filosofie exist mode. Unele teme capteaz pentru o vreme interesul cercettorilor, iar apoi cad n desuetudine; unii autori sunt citai i li se discut pe larg ideile, iar apoi sunt uitai, n iarna trecut mi-am petrecut multe ore n marea librrie Blackwell din Oxford. n sala consacrat filosofiei, chiar i o privire fugar permitea s observi cum, n mai puin de trei ani (timp ce trecuse de cnd fusesem prima dat acolo) ponderea crilor cu diverse teme se schimbase dramatic (poate c singurul care nu se clintise, dominnd un raft ntreg, era Bertrand Russell). Cu greu am gsit o carte de logic; nici cele de filosofia tiinei nu erau din belug. n schimb - alturi, bineneles, de o consistent cantitate de carte postmodernist - peste tot vedeai volume de etic i de filosofia minii; mai ales de etic aplicat i mai ales de tiinele cogniiei. Descopereai apoi c autori care pn mai ieri scriau filosofia tiinei sau logic acum sunt copleii de probleme precum cea a avortului, a valorii ecosistemelor sau de teoria imaginii mentale i de natura durerii. E doar o mod! - se va replica pe'loc. Sigur, aa este. (Dei astfel nu am fcut nimic pentru a nelege ce s-a ntmplat: nu am spus, cu alte cuvinte, de ce aceasta e moda acestor ani; sau poate c moda, prin natura ei, nu trebuie motivat - mai degrab ea ine de capriciu, nu de ceea ce are nevoie de justificare.) Totui, exist i altceva: cererea social". Mai mult sau mai puin explicit, filosofii admit un argument de genul urmtor: cnd anumite probleme ale societii au devenit presante, poate oare filosoful s stea alturi de drumul principal? De pild, cum ar putea nelegerea minii umane ntr-o epoc n care calculatorul personal a devenit n unele pri ale lumii tot aa de obinuit i tot aa de puin misterios ca telefonul - s nu apar ca o nevoie de rangul cel mai nalt n ochii unui filosof care, i el, e un meseria ce se strduiete s-i pstreze slujba (nu arareori cu greu dobndit), ncercnd s probeze c e nc nevoie de ea? Sau, cnd chestiunile de moral domin primele pagini ale ziarelor i campaniile electorale, iar un candidat precum Bill Clinton nvinge nu att fiindc a ctigat n cmpia economiei, ct mai degrab fiindc a nvins n trmul moralitii1 - atunci cum i-ar sta filosofului s cugete despre ce nseamn valoarea, datoria ori comportamentul moral, stnd departe de aceast lume, de opiniile ei morale?
4

Ambiii i sperane ale eticii aplicate Opinii precum acestea vor putea da imediat natere unor reacii de felul: s deosebim totui ntre filosofie i folosirile ei ideologice. Temele filosofiei sunt unele, iar aplecarea filosofului asupra unor chestiuni ca cele menionate mai devreme sunt mijloace ideologice de promovare a disciplinei. De bun seam, un filosof doritor de faim ar putea (chiar cu riscul nfruntrii acuzei de blasfemie), ca n cartea lui de introducere n metafizic s cerceteze concepte precum cele de obiect ori de obiectualitate ntr-un mod mai puin standard, pornind, s zicem, de la fenomenul prostituiei i sugernd c acele concepte reprezint sublimri ale felului de a vedea corpul femeii2. Dar - se va aduga imediat - numai confundnd ideologia filosofilor cu chiar munca lor am putea extrage o norm din observaii (n fond superficiale) precum cele care rsar cnd privim la producia de carte filosofic a unui an sau a unei ri. Cci s presupunem c am lua lucrurile la modul serios. Atunci, n discuiile asupra drepturilor homosexualilor (de pild, dac ei au dreptul sau nu s nfieze copii) se afl oare acum soarta filosofiei? Ar fi penibil i ar fi degradant pentru filosofie s fie aa. Sau, chiar i n acest volum apare, bunoar, un text al unui filosof australian foarte bine cunoscut, Peter Singer, un fel de ef de promoie al eticienilor din ultimele dou decenii. In el e vorba, ntre altele, despre felul n care triesc animalele (puii sau vieii) crescute n fermele de tip industrial. Iar Singer consider c cercetarea sa este de natur filosofic (de altfel, ea a i fost receptat astfel). Privete ns pledoaria lui pentru eliberarea animalelor" o chestiune crucial pentru destinul filosofiei? (Chiar dac, n ultimul deceniu, filosofii au discutat-o mult mai mult dect au fcut cu teme venerabile precum, de pild, problema principiului?) Ar fi absurd s fie aa. Faptul c atari reacii nu sunt deloc numai imaginare nu e dificil de dovedit; iar ele aparin nu doar unor specialiti n domeniu, ci i publicului interesat de filosofie, care are anume ateptri (le spun astfel, dei poate c unii ar zice c ele sunt mai degrab prejudeci) privind ceea ce ar fi s produc filosofii. S ne amintim fie i numai de modul n care au fost reflectate, n presa noastr din anii din urm, timidele ncercri de a evoca teme precum atitudinile sexiste3, drepturile minoritarilor de orice fel, raportarea n sens moral la lumea natural etc. Ziarele, fie ele dintr-o parte, fie din cealalt a spectrului politic, sunt ntr-un acord fundamental n acest domeniu: atitudinile sexiste se simt ca acas n ele (de cte ori nu am citit c un politician a deczut, devenind din brbat o muiere politic"!); sau s ne amintim de ironia superioar i de oroarea afiate atunci cnd n parlament s-a discutat problema homosexualilor (Nu demult, ntr-un ziar democrat 5

INTRODUCERE se sugera c ncercarea de a propune ca importante atari teme e parte a unui plan diabolic de sustragere a ateniei de la adevratele probleme actuale ale societii romneti.) Nu vreau, desigur, s sugerez c acestea sunt problemele societii noastre n aceti ani. Scopul meu e mult mai modest (dei mi place s cred c ntr-un sens el bate totui foarte departe): e acela de a sugera c atari atitudini se ncheag pe vrful unui aisberg alctuit din convingeri i credine asupra crora nu am bnuit c trebuie s reflectam cu grij nainte de a le exprima ori de a aciona potrivit lor. Mai pe scurt, e acela de a sugera c atari atitudini au nu foarte rar n spatele lor presupoziii pe care nu le-am explicitt, dar care azi ne preseaz s fie limpezite Muli filosofi admit c cercetarea presupoziiilor noastre (ale felului n care gndim ori ne raportm la ceilali) este una din sarcinile lor cele mai importante. (Unii susin chiar mai mult: c aceasta e singura lor sarcin. Nu sunt de acord cu acest punct de vedere; dar de bun seam c nu e aici locul potrivit pentru a polemiza pe aceast tem.) A filosofa nseamn, ntr-o msur important, a scormoni dincolo de ceea ce iei ca dat; i important pentru filosof este s gseasc structuri conceptuale, atitudinale etc. care configureaz credinele ori aciunile noastre, creeaz cadrul n care ele sunt posibile. Intre presupoziiile care stau n spatele felului de a vedea probleme precum cele amintite mai devreme, cele de natur moral nu sunt nici pe departe de neglijat. Dac ne uitm njur, vom observa nu cu mult greutate un sentiment difuz care nvluie multe din spusele i din aciunile noastre - sentimentul c, atunci cnd apreciem ceva ca moral sau nu, ca bun su ru, ca drept sau nedrept, noi suntem infailibili. Cum s-a remarcat nu o dat, e ca i cum nimeni nu se ndoiete de competena sa moral. Exist o puternic rezisten la sugestia c n chestiunile morale cu care ne confruntm astzi reetele prefabricate nu merg ntotdeauna, c e nevoie s chibzuim atunci cnd facem o judecat moral. n mod straniu, dup o lung vreme n care ne-am plns de dogmatisme, le cutm acum cu ndrjire. Iar cei care ncearc s te priveasc detaat, ntr-o lumin clar, se vd ameninai cu diverse excomunicri". De pild, s lum dou dintre temele de etic abordate n eseurile cuprinse n ecest volum: eutanasia i eliberarea animalelor. Probabil c muli dintre noi vor reaciona cu oroare la ideea eutanasiei (n special a celei active). Cci - se va replica pe dat - aceasta nu e altceva dect o form de a ne ucide un semen; or, o asemenea aciune sigur cade n afara granielor a ceea ce e moral: S nu ucizi! e porunca de cpetenie. Sau, dac lum eseul de care am amintit deja al lui P. 6

Ambiii i sperane ale eticii aplicate Singer, n care el pledeaz pentru eliberarea animalelor, nu e greu s ne imaginm care va fi reacia standard a celui ce vede prima oar titlul acestuia: un hohot de rs. Aici nu oroarea, ci caracterul derizoriu al chestiunii este n discuie. Dar s nu mergem mai departe. S ne oprim i s ntrebm: de unde vine credina noastr c nu greim i c nici nu am fi putut s greim n aprecieri morale precum cele legate de eutanasie ori de drepturile animalelor? n primul caz, rspunsul e limpede: se va invoca imediat preceptul biblic; n ce privete al doilea caz, lucrurile par s fie numai un pic mai complicate. Rsul de care aminteam spune aproape direct c noi nu acceptm c felul n care ne raportm la animale are o semnificaie moral. Animalele nu intr n sfera moral"; sau, cum scrie T. Regan n textul cuprins n volumul de fa, ideea e c nu avem datorii directe" fa de animale. Ziceam c filosoful este adesea un scormonitor n ceea ce e presupus n opiniile i n atitudinile noastre. n locul n care ne aflm acum el se simte deja n largul su: simte c i intr n pine. Cci avem destule motive s nu fim mulumii de explicaia dat mai sus; ntr-adevr, putem fi de acord c animalele nu au semnificaie moral; putem fi de acord c omorul este o aciune rea. Problema e totui de ce admitem aceste lucruri; ce temeiuri avem. (S observm c apelul la autoritatea Scripturii, n ambele cazuri, nu pune capt nelinitii noastre; cci se poate din nou ntreba: Cum se explic autoritatea moral a Scripturii? i, mai mult, astfel e lsat fr rspuns o alt chestiune: De ce ar f de acord cu o asemenea poziie i un om care nu consider c trebuie s i regleze comportamentul moral prin invocarea unui punct de vedere religios? Or, n lumea de azi, att de secularizat, ar nsemna pur i simplu s ocolim problema dac am spune c o atare persoan nu ne intereseaz.) Cel mai adesea, rspunsul pe care l dau filosofii acestei probleme const n evidenierea faptului c, n judecile noastre morale, ne sprijinim pe anumite principii morale. Nu se poate spune c cineva a adoptat un punct de vedere moral ct vreme el nu e pregtit s ia regulile morale ca principii mai degrab dect ca reguli ale capriciului, altfel zis ct vreme el nu acioneaz potrivit unui principiu mai degrab dect n vederea unui anume scop. Mai mult, el trebuie s acioneze potrivit unor reguli care se adreseaz tuturor, nu numai lui sau unui anume grup." 4 De aici ncolo ns drumurile se despart; fiindc - aa cum e uor de presupus - diveri filosofi nu vor cdea de acord asupra principiilor morale acceptabile i nici asupra felului n care ele se aplic n cazul unor aciuni particulare. n acest loc st aproape n ntregime ideea unei etici aplicate. Ea 7

I N T R O D U C E R E _ _

se ntemeiaz pe dou premise: mai nti, pe evidenierea faptului c nu putem formula o apreciere sau un blam moral ntr-o situaie concret dac nu reuim s ne ntemeiem poziia pe un principiu moral; i, n al doilea rnd, pe dovada c acel principiu este n mod efectiv aplicabil n analiza cazului nostru, precum i n a celor similare lui n privine relevante. (Am zis: aproape n ntregime", fiindc - aa cum vom vedea - criticii eticii aplicate sugereaz c mai exist i un al treilea element cuprins aici.) Muli oameni i nchipuie c filosoful e sobru, niciodat zmbitor (sigur, nu e vorba de o persoan individual ca atare, ci de ceea ce ea simbolizeaz); i i mai nchipuie c el st ntotdeauna n haine de protocol, gata oricnd s se ntlneasc cu mai marii lumii (cei care au cel mai greu cuvnt de spus depre destinele noastre ori ale lumii5). Aceast a doua presupunere e dintre cele ce stau n spatele unor reacii posibile, de felul acelora amintite mai devreme, c nu e de demnitatea filosofici s ia drept probleme grave chestiuni derizorii precum avortul, drepturile homosexualilor ori eliberarea animalelor Ins, dac - citind articolele antologate aici - cineva se va convinge (n privina cel puin a unora dintre problemele de felul acesta) c totui ele configureaz probleme filosofice veritabile - i chiar grave ! - atunci cred c, pentru a nu se contrazice, va trebui s-i pun i ntrebarea dac presupunerea aceasta mai st n picioare - iar dac mai st, cum poate s susin acest lucru. A vrea acum s m opresc puin i asupra primei presupuneri. Voi lua un exemplu imaginar de situaie moral6 care, cum voi ncerca s argumentez, arunc lumin asupra strategiei filosofilor de a invoca principiile morale. Exemplul este foarte folositor din punct de vedere didactic (i merit ncercat atunci cnd vrem s introducem pe cineva n tehnica raionamentului moral). Numai c el pare frivol : nu ne evoc direct sobrietatea argumentrii filosofice. Aa este; totui, el se cuvine judecat abia dup ce l-am cercetat. Aadar, s ne gndim c i cerem cuiva s-i imagineze urmtoarele: c este (s zicem pe la nceputul veacului trecut) n America de Nord, comandantul unui fort aflat adnc n teritoriul indienilor; c de ani de zile relaiile cu indienii au fost bune i c, din aceast cauz, nu a pus mult accent pe aprovizionarea cu muniie, c zidurile sunt ntr-o stare destul de proast etc. Timp de cteva zile, comandantul mpreun cu adjunctul su (s-i zicem Jones) au fost plecai din fort (unde vor fi dorit ei: la vntoare sau n cel mai apropiat ora); cnd s-au ntors, au gsit fortul nconjurat de indieni vopsii n culorile de rzboi, gata s-1 atace (i, dat fiind situaia, ansele s i reueasc n a-1 cuceri erau foarte mari). Ce se ntmplase? In acele zile cnd comandantul fusese plecat cu Jones, fiul 8

Ambiii i sperane ale eticii aplicate efului efilor fusese ucis; fusese chemat vraciul care, cu meteugul lui, gsise rspunsul: omul fusese ucis de Jones. De aceea, indienii cereau acum ultimativ ca Jones s le fie predat i s fie judecat potrivit legii lor. Acum, comandantul tia sigur c Jones era nevinovat. Ce s fac? Fiindc dilema lui era grav: sau s predea unei mori nedrepte un om pe care l tia nevinovat; sau s nceap aprarea fortului, dar cu rezultate previzibil dezastruase. Dac formulm arada aceasta, ne putem atepta ca cel pe care 1am rugat s se imagineze n situaia comandantului fortului s ncerce s o abordeze la mai multe niveluri. Mai nti, el ar dori s ncerce s scape din ghearele lurii unei decizii: a trimite dup ntriri, va zice dar nu e timp, fiindc ultimatumul expira n zori i fortul e foarte departe; a duce tratative cu eful efilor - dar acesta a hotrt deja ce s fac, i-a cere lui Jones s i accepte soarta - dar Jones, tiindu-se nevinovat, refuz; a ruga pe altcineva s se ofere voluntar (indienii nu-1 cunosc pe Jones, abia venit la fort) - dar nimeni nu se grbete s procedeze astfel. Exemplul, cum se vede, e astfel formulat nct putina de a depi situaia nu e mplinit sub o atare strategie. La al doilea nivel, cel rugat s se imagineze n situaia comandantului va admite c trebuie s decid: sau s predea un nevinovat, pe Jones, dar s salveze fortul i o mulime de viei omeneti, sau s lupte pentru ceea ce e drept (sigur, dat fiind situaia, Jones are mai toate ansele s moar n oricare din cele dou situaii; dar nu aceasta e problema). Probabil c aici nu doar filosofii, ci cei mai muli dintre noi, am ezita: oricum, cred c nu vor lipsi nici cei care vor alege n primul fel, nici cei care vor alege n al doilea; i nu cred c unii vor fi mult mai muli sau mult mai puini dect ceilali. Aici e o alt trstur a exemplului: situaia e doar imaginar; dar probabil c lucrurile nu ar fi stat neaprat astfel dac am fi luat un caz care efectiv s-ar putea ntmpla astzi - de pild cnd nite teroriti ar lua ostatici pasagerii unui avion i ar pretinde c i omoar dac nu sunt eliberai civa membri ai organizaiei lor, condamnai deja pentru crime dovedite Dac acum l ntrebm pe subiectul micului nostru experiment de ce a decis ntr-un fel sau ntr-altul, de ast dat lui sau ei nu-i va fi prea dificil s rspund. Cci se observ destul de uor c decizia se poate lua innd cont de dou genuri de raiuni: fie te gndeti la consecinele hotrrii luate (lsnd deoparte orice alte raiuni - iar exemplul ne spune clar c astfel trebuie fcut, c nu e deci posibil s amestecm luarea n seam doar a consecinelor cu alte consideraii): fie ii cont de obligaiile pe care le ai, n particular de obligaia de a1 proteja pe cel nevinovat. La acest nivel voia de altfel s ne aduc 9

INTRODUCERE filosoful: decizia luat se vede c i are temeiurile ntr-un principiu moral; iar acest principiu e fie unul care conduce la evaluarea moral a aciunilor noastre doar prin luarea n consideraie a consecinelor acestora, fie unul care produce aceast evaluare pe temeiul obligaiilor pe care le avem. Exist, aadar, cel puin dou mari genuri de a raiona moral: cel consecinionalist i cel deontologic (care vizeaz obligaiile noastre). S remarcm urmtorul lucru: adepii primului mod de a raiona consider c trebuie s lum n seama exclusiv consecinele aciunii ntreprinse; ceilali nu neag, de bun seam, c n aprecierea caracterului moral al unei hotrri conteaz consecinele aciunii noastre - dar ei admit c i alte lucruri sunt relevante . ntr-un fel, am putea zice c primii privesc doar nainte, spre viitor; ceilali, fr a uita de existen acestuia, privesc mai degrab spre trecut. I. Kant, care e reprezentantul paradigmatic al punctului de vedere deontologist, ddea la un moment dat urmtorul exemplu: s presupunem c un institut de cercetri medicale solicit s fac un experiment asupra unui condamnat la moarte. Omul e de acord; dar s ne ntrebm dac, n situaia n care el ar supravieui experimentului, am fi de acord s nu i mai fie aplicat pedeapsa cu moartea. Dac suntem consecinionaliti, atunci vom accepta c n evaluarea unei aciuni conteaz doar rezultatele acesteia; iar dac experimentul va conduce la o descoperire medical important, care n viitor va permite salvarea multor viei omeneti, atunci vor exista temeiuri pentru a fi de acord s nu solicitm mplinirea pedepsei acelui om (care, de altfel, i-a riscat viaa n timpul experimentului). Dac suntem ns deontologiti, lucrurile apar altfel: acel om a comis o crim; pentru aceea el a fost condamnat, iar nici o aciune ulterioar crimei sale nu face ca aceasta s fie mai puin reprobabil; a accepta s fie cruat de pedeaps ar nsemna s uitm de crima fcut. n textele cuprinse n volumul de fa, adversarii poziiei consecinionaliste sunt, n primul rnd, cei care accentueaz asupra drepturilor indivizilor (umani sau, ca n cazul poziiei lui T. Regan8, i animale). Invocarea drepturilor cuiva de a nu fi vtmat printr-o anumit aciune are un evident caracter neconsecinionalist: cci drepturile nu trebuie nclcate oricare ar fi consecinele aciunii fcute. Cred c e foarte interesant s se compare, n aceast privin, eseul semnat de J.J. Thomson cu cel al lui Hare (ambele centrate asupra problemei avortului), ori argumentele lui Rachels privind eutanasia cu cele ale Lisei Sowie Canili. Oricum, conflictul apare limpede n disputa dintre Regan i Singer privind felul n care se poate justifica statutul moral al animalelor 10

Ambiii i sperane ale eticii aplicate Intre consecinionaliti, cei mai discutai i cei mai activi sunt utilitaritii (n textul lui T. Regan sunt discutai la un moment dat clasicii acestei coli filosofice: J. Bentham i J. St. Mill) Utilitarismul clasic a fost unul de factur hedonist. Ce nseamn aceasta? Atunci cnd facem o aciune, ea va afecta un numr mai mare sau mai mic de oameni; i anume i va afecta n felul urmtor: le va produce anumite plceri sau, dimpotriv, le va produce neplceri, dureri. S adunm toate plcerile produse de o aciune asupra tuturor celor care sunt afectai de ea i, de asemenea, s adunm n acelai fel toate neplcerile, durerile produse9 (n genere, o aciune va avea consecine de amndou felurile). Iar apoi s scdem din suma (sau agregatul") plcerilor suma durerilor - i vom obine ceea ce se cheam utilitatea" acelei aciuni. Acum, spun aceti filosofi, o aciune e moral just dac nu exist vreo alternativ de aciune care ar produce o utilitate mai mare dect cea care ar fi produs dac am efectua aceast aciune. i e greit din punct de vedere moral altminteri. Exist ns i utilitariti nehedoniti10. P. Singer este printre ei: el nlocuiete apelul la plceri i la dureri cu cel la interesele sau la preferinele indivizilor, i propune un utilitarism relativ la preferine". S observm acum urmtorul lucru (el a fost sesizat de chiar Bentham, dar a fost explorat n toate consecinele lui de Singer): dac ceea ce conteaz din punct de vedere moral sunt plcerile i durerile resimite, sau preferinele i interesele exprimate, atunci s nu uitm c i alte fiine n afara oamenilor au asemenea experiene; dac ceea ce conteaz sunt plcerile i durerile sau preferinele i interesele, atunci nu e relevant cine le are. Dar dac e aa, atunci nu mai putem nega c animalele au o relevan moral. Argumentul utilitarist al lui Singer n favoarea includerii animalelor n sfera moral" a fost luat ca extrem de percutant. Cnd vorbete de susintorii eliberrii animalelor, E. Sober identific aceast opiune moral cu poziia utilitarista (de felul celei a lui Singer); iar T Regan i construiete, la rndul su, punctul de vedere plecnd de la - i prsindu-1 - tocmai pe cel utilitarist. Concluzia pe care a dori s o trag de aici e poate uor de prins: ea privete structura argumentelor de etic aplicat. Anume, atunci cnd abordm o chestiune concret, particular de etic, strategia noastr e aceea de a invoca anumite principii morale (n general, anumite teorii morale) i a vedea cum se aplic acestea n cazul respectiv. Aceasta este ideea unei etici aplicate11 Cercetrile de etic aplicat vizeaz probleme dintre cele mai diverse: de etic medical (de fapt, acesta este domeniul care a dus la revigorarea eticii ca disciplin filosofic) - chestiuni precum avortul, eutanasia, grija fa de nou nscui, ngrijirea fiinelor umane handicapate, a btrnilor, 11

INTRODUCERE problema morii etc.; de etica mediului - chestiuni precum statutul moral al fiinelor non-umane (animale sau chiar plante), statutul obiectelor din natur, biodiversitatea i salvarea speciilor sau ecosistemelor ameninate etc.; de etica afacerilor - a managerului industrial, a bancherului etc. - precum i probleme din multe alte domenii. n spatele acestui drum n ambele direcii n cercetrile de etic aplicat - spre principii i spre faptele concrete - se poate spune ns c se afl o zbatere mult mai profund. Cum scria Iris Murdoch: Se zice uneori, fie cu suprare, fie cu o anumit satisfacie, c filosofia nu face nici un progres. Cu siguran c aa este; dar faptul c filosofia trebuie ntr-un sens s persevereze n a reveni la nceputurile sale cred c este o trstur peren i nicidecum de cinat a disciplinei; i apoi, nu-i este deloc uor s fac astfel. n filosofie exist o micare n dublu sens: una de edificare a unor teorii complicate, iar cealalt de rentoarcere la faptele simple i evidente. McTaggart afirm c timpul nu este real; Moore i replic: el tocmai a servit micul dejun. Iar filosofiei i sunt necesare ambele aceste aspecte."12 Aici trebuie s fim ateni s nu confundm ntre ele dou distincii. Pe de o parte, este distincia dintre: 1) a produce teorii generale, a formula i a susine principii (n cazul care ne intereseaz aici, principii morale); i 2) a aborda, potrivit acestor teorii sau principii, diverse cazuri concrete (faptele" de care teoria vrea s dea seam). Etica aplicat, spre deosebire de multe din abordrile etice tradiionale (i mai cu seam de cele din filosofa moral de tip analitic a secolului nostru13) a atras atenia asupra nevoii de a raporta principiile morale la faptele concrete. Ideea ei fundamental ar putea fi rezumat spunnd c o teorie moral sistematic, normativ nu poate s nu aspire la producerea unei reconstruii a principiilor de baz care configureaz ntreaga noastr via moral. O cercetare de etic aplicat e ncununat cu succes atunci cnd faptul studiat a fost fcut inteligibil, explicat prin invocarea unei teorii, a unui sau a unor principii morale, cnd deci a fost subsumat acestora. Filosoful moral, care se consacr eticii aplicate, se vede pus n faa mai multor sarcini (iar mplinirea lor nu doar c i produce satisfacie personal, dar dovedete i c meseria de filosof este folositoare celorlali!). Mai nti, el privete cu atenie critic pozipjle formulate, argumentele aduse, natura controverselor iscate; el face distincii, reconstruiete disputele n ceea ce au ele fundamental, iar uneori dovedete c ele nu aveau de fapt nici o ntemeiere real (bunoar, fiindc porneau de la moduri greite de a le pune). n al doilea rnd. el ncearc s vad dac punctele de vedere formulate (i 12

Ambiii i sperane ale eticii aplicate reelaborate de el la un grad de rigoare mai ridicat) sunt libere de contradicii interioare ori dac ele nu cumva duc la consecine nedorite 14; atunci, filosoful atrage atenia asupra dificultii de a susine n continuare un atare punct de vedere. n al treilea rnd, filosoful e dispus s colaboreze cu ali specialiti, considernd c expertiza sa este valoroas El i va spune cuvntul n evaluarea unor instituii, aciuni politice i sociale n funcie de felul n care, dup el, acestea sunt sau nu n acord cu principiile morale. n sfrit, expertiza sa va putea fi folositoare i n cercetarea unor cazuri, situaii concrete. Atunci cnd, de exemplu, ntr-un spital doctorul este pus n faa unor dileme greu de depit, eticianul e de folos, indicnd liniile principale ale punerii corecte a problemei. Desigur, nu el va lua decizia - dar va putea face mai limpezi constrngerile de care trebuie s se in seam i criteriile de luare a ei. Pe de alt parte ns, e distincia15 dintre: 1 ) a produce teorii ct de complicate cu un caracter filosofic, care nu e neaprat nevoie s fie despre chestiuni foarte abstracte (prea bine ar putea s fie teorii filosofice asupra avortului ori asupra drepturilor animalelor - iar n acest ultim sens concepia lui T. Regan e un exemplu dintre cele mai serioase); i 2) pur i simplu a te apleca asupra cazurilor particulare i a ncerca s oferi un ghid de comportament pentru fiecare n parte renunnd la sperana de a ntemeia aceste alegeri pe o viziune nchegat asupra a ceea ce e moral s faci n acele situaii. Spuneam mai ctre nceputul acestui eseu c ideea unei etici aplicate const aproape n ntregime" n dou idei: n aceea c aprecierile noastre morale trebuie s se bazeze pe un principiu moral; i n dovedirea faptului c principiul este efectiv aplicabil n cazul considerat (i n cele asemntoare lui sub aspecte relevante). Afirmaia st mai curnd sub semnul primeia din cele dou distincii pe care le-am amintit aici. Ce se ntmpl ns cnd ncercm s vedem cum ar sta lucrurile din perspectiva celei de-a doua? n cazul nostru - cel al investigaiilor etice - problema care se nate e urmtoarea: ideea unei etici aplicate, aa cum a fost admis aici, are o presupoziie pe care nc nu am cercetat-o; i poate c aceasta nu se susine! Anume, s-a acceptat, fie de cei care lucreaz n tradiia utilitarista, fie de cei care adopt un punct de vedere deontologist (azi acetia susin ideea de drepturi individuale sau, n particular, sub 16 puternica influen a lui J. Rawls , ei adopt o poziie contractualist"), ideea c oricare caz concret poate fi subsumat unui principiu moral17. Aceast idee nu este ns nechestionabil; dimpotriv, ea a fost atacat dintr-o mulime de perspective. S-a susinut c, n msura n
13

INTRODUCERE care etica aplicat reprezint o abordare bazat pe apelul la teorii i la principii, atunci ea a euat n inteniile sale18. Potrivit acestui punct de vedere, teoriile i principiile au un cusur de nedepit: nu sunt uneltele potrivite la care s apelm dac vrem s oferim o abordare satisfctoare a unei probleme morale concrete. Astfel, unii post moderni susin c am intrat deja ntr-o epoc post-deontic - adic o epoc n care n sfrit ne-am eliberat de datoriile opresive, de porunci i de obligaii. Cum principiile i teoriile sunt vestigii ale unor timpuri revolute, n faa noastr s-a deschis o epoc post-teoretic i postprincipii19. Un atac precis orientat vine dinspre feminism. S-a sugerat uneori c ideile de reguli, de datorii, de principii morale universale exprim n chip sublimat o perspectiv care poate fi asociat cu cea masculin". Etica masculin, zice N. Noddings20, st sub semnul lui Avraam, gata s-i sacrifice fiul pentru un principiu; etica feminin st, dimpotriv, sub cel al zeiei Ceres, care - fiindc fiica ei a fost rpit n lumea de dedesubt - a condamnat ntregul pmnt: Tatl iar putea sacrifica propriul copil pentru a mplini un principiu; mama ar putea s sacrifice orice principiu pentru a-i pstra copilul": Ideea etic fundamental nu e cea de regul ori de principiu, ci cea de relaie interumana, de grij"21 bunoar. Unul dintre promotorii de frunte ai ideii c vremea teoriilor i a principiilor morale a trecut este filosoful englez B. Williams22. Teoriile morale, susine el, sunt unelte normative care urmresc s nvee oamenii cum s gndeasc (n etic) i cum s triasc. O teorie etic este o abordare teoretic a gndirii i a practicii etice; aceast abordare fie duce la un test general de corectitudine a opiniilor etice fundamentale, fie duce la ideea c un astfel de test nu poate s existe"23. Teoriile de primul gen sunt pozitive" (utilitarismul lui Bentham e un caz exemplar de teorie etic pozitiv); cele de al doilea fel (bunoar, emotivismul) sunt negative". Potrivit teoriilor pozitive, opiniile morale existente pot fi apreciate drept corecte sau incorecte; potrivit celor negative, ncercarea de a ne ntreba cu privire la corectitudinea sau incorectitudinea acestor opinii e lipsit de sens. Dar, crede Williams, potrivit ambelor genuri de teorii se presupune c opiniile morale pot fi apreciate, evaluate; i se presupune c scopul teoriilor este acela de a judeca diferitele teste propuse n acest scop. Or, continu el, dac se admite c acestea sunt scopurile teoriilor etice, atunci se poate susine c ele au euat i c, mai mult, orice atari teorii sunt sortite eecului: Voi argumenta c filosofia nu trebuie s ncerce s produc teorii etice."24 Anti-teoreticianul susine c filosofia nu are capacitatea de a evalua (prin intermediul unor teste de corectitudine) opiniile morale existente; ea nu are puterea de a ne 14

Ambiii i sperane ale eticii aplicate spune cum s gndim n etic i cum s trim In consecin, abordarea etic a unor cazuri morale concrete nu va trebui s aib forma unor ncercri de a pomi de la teorii i de la principii i de a pune apoi acele cazuri concrete sub acoperiul respectivelor teorii ori principii, ntregul proiect de a guverna practica moral din afara ei (dintr-o perspectiv teoretic) e imposibil de dus la mplinire. Un atare punct de vedere d natere n mod natural unor ntrebri de dou mari tipuri: 1) Care sunt temeiurile respingerii teoriilor i principiilor ca instrumente potrivite pentru a aborda diversele cazuri morale concrete? i 2) Dac o astfel de perspectiv asupra teoriilor i principiilor s-ar dovedi corect, care ar fi consecinele ce ar decurge de aici? Argumentul fundamental al poziiei anti-teoretice pare-se c se reazem pe o anumit nelegere a naturii i rostului teoriilor i principiilor etice. El curge astfel: teoriile etice cuprind principii. Prin nsi natura lor, principiile sunt abstracte; ele merg mult mai departe de relaiile particulare, de persoanele particulare. Un principiu moral veritabil trebuie s fac abstracie de circumstanele n care e s fie aplicat, de trsturile caracteristice ale celor implicai ntr-o situaie moral. Teoriile i principiile trebuie s fie universale i impariale25; trebuie formulate n termeni universali, atemporali26. S admitem aceste susineri; dar, ne-am putea ntreba, ce e ru n acest mod de a nelege principiile i teoriile? Secole ntregi filosofii au ludat teoriile i principiile pe care le formulau indicnd tocmai aceste caracteristici. De exemplu, imparialitatea teoriilor etice e legat de cerina moral ca situaii morale similare s fie tratate n chip similar. i desigur c antiteoreticianul nu vrea s conchid c e moral s tratezi cazuri asemntoare ntr-un mod foarte diferit. Trebuie deci c altul este motivul pentru care el deplnge faptul c teoriile i principiile morale sunt universale, abstracte i impariale prin nsi natura lor. ntradevr, anti-teoreticianul accentueaz asupra urmtoarei chestiuni: tocmai fiindc sunt abstracte, aceste teorii i principii nu pot fi fcute ndeajuns de concrete nct s dea seam de cazurile concrete. Cum putem fi siguri c am interpretat n mod corect un caz concret astfel nct s l subsumm unui anumit principiu moral? Putem indica ntotdeauna motive ale unor susineri c acest caz este similar din 27 punct de vedere moral acelui caz ? Cum scrie St. Fish, argumentul mpotriva teoriei e pur i simplu acela c substituirea generalului pentru ceea ce e local nu va putea fi niciodat atins. Teoria este un proiect imposibil, care nu va reui niciodat. i nu va reui pur i simplu pentru c datele primare la care apeleaz i legile formale necesare succesului ei vor fi examinate sau scoase ntotdeauna din 15

INTRODUCERE circumstanele lor - de care se presupune ns c sunt independente."28 Un astfel de argument pentru particularism etic", opus universalismului etic", cuprinde, dup prerea mea, cel puin dou teze distincte. Prima dintre ele este metafizic i are o natur foarte general. Fiindc ea vizeaz diferena de natur - ntlnit n orice cercetare teoretic - ntre cunoatere i fapte(n cazul nostru, cazurile morale concrete29). Aceast tez cred c este greit - iar dac ar fi luat Ia modul serios ar arunca anti-teoreticianul pe o pant alunecoas: nu tiu cum va mai putea s arate c, de exemplu, fizica sau alte tiine ale naturii mai sunt nc posibile. Cea de-a doua tez este de natur epistemologic i are dou componente. Mai nti, se sugereaz c, dac prmcipiul moral originar sau teoria moral originar nu a fost formulat() innd seam de un tip de cazuri concrete, atunci ne putem ndoi de capacitatea lui sau a ei de a fi aplicat() cu succes. De pild, teoriile tradiionale deontologice sau utilitariste nu puteau s fi avut n vedere cazuri de utilizare a unor mijloace de meninere a vieii care au fost inventate acum un an30. Dar e uor de vzut de ce nu ine aceast component a tezei epistemologice: a aplica plin de succes principiile este miezul nsui al tiinei aplicate i, desigur, al eticii aplicate. A arta c mecanica clasic a particulelor se aplic unor cazuri noi i interesante a fost o activitate important i respectat. Mai mult, de obicei, eecul se rsfrngea asupra persoanei, nu asupra teoriei. Dac aceast prim component a tezei epistemologice ar fi s spun ceva interesant, cred c ea ar trebui interpretat metodologic: d-i toat silina pentru a aplica principiile i teoriile morale la noile cazuri recalcitrante! Cea de-a doua component a tezei epistemologice e aceea c, ntruct ncercrile de pn acum, obinuite, de a aplica o teorie sau un principiu moral au euat n cazuri presante i relevante, nseamn c ceva este greit n procedurile folosite n acel scop. Aceast component a tezei epistemologice este corect, dac o lum ca indiciu c aplicarea teoriilor i a principilor morale e uneori o treab dificil, care necesit reformulri, o fa nou a principiilor - care nu e adesea apropiat de cea originar sau fundamental. Dar de aici nu decurge ns c proceduri mai sofisticate de mulare a principiilor i teoriilor la cazurile concrete nu pot, n principiu, s mplineasc obiectivul iniial al eticii aplicate. Anti-teoreticenii au totui i alte argumente, mai precise, n sprijinul poziiei lor. Acestea privesc direct natura moralitii - i de aceea nu cad sub pericolul pantelor alunecoase. Ideea de baz e aceea c moralitatea este un domeniu extraordinar de eterogen: nu exist un singur fel de bine, un singur fel de a fi just; valorile morale sunt 16

Ambiii i sperane ale eticii aplicate multiple i sunt incomensurabile Aceast diversitate a domeniului moral este ireductibil. Uneori, anti-teoreticienii l aduc n sprijinul lor pe Aristotel, care n Etica nicomahic (1096b) afirma c valori precum cele ale curajului, dreptii, prieteniei sunt distincte ntre ele i nu pot fi aduse sub un acelai acoperi. Iar dac principiile i teoriile morale sunt unelte care vor s cuprind sub ele toat aceast diversitate, s o aduc la un singur model, s reduc diversitatea la o simpl aparen, unit ns n adncime printr-un numitor comun atunci obiectivul lor reductionist nu e justificabil. Din nefericire ns pentru anti-teoretician, nu adversarul su trebuie s produc dovada: mai degrab chiar el, odat ce formuleaz acest argument, se angajeaz ntr-o ntreprindere dificil Anume, el trebuie: 1) s arate ce nseamn c dou valori sunt nu numai distincte, ci i incomensurabile; 2) s dovedeasc faptul c domeniul moralitii este att de divers nct n principiu nu se poate produce o abordare comun a tuturor valorilor morale; 3) s formuleze precis ideea c o teorie moral reduce toate valorile la un numitor comun (deci s reconstruiasc ideea de reducere); 4) s argumenteze c, dac o teorie sau un principiu explic un fapt moral, atunci aceast explicaie este ea nsi normativ - deci c funcioneaz mereu ca un soi de supervaloare" i nu doar ca un instrument teoretic, explicativ. Or, anti-teoreticienii nu au produs nc abordri adecvate ale unor probleme precum aceasta. Mai mult, cel ce admite teoriile este ntr-o poziie mult mai bun: el trebuie doar s sugereze c o teorie este adecvat unui anume scop. Aceasta, n timp ce anti-teoreticianul trebuie s vin cu o mulime de demonstraii de imposibilitate (c e imposibil s comensurm dou valori; c e imposibil s oferim o abordare comun a tuturor valorilor morale; c teoriile urmresc n chip necesar s reduc valorile la un numitor comun etc.). De multe ori, un argument filosofic bun este acela care solicit adversarului s produc dovezi. Cel de fa nu face prea multe pentru a proteja propria poziie a anti-teoreticianului. Un al doilea argument mai precis al anti-teoreticianului e urmtorul: pentru ca o teorie sau un principiu etic s i merite numele, ea (sau el) trebuie s fie n stare ca, n fiecare caz concret, s aleag o anumit aciune i s susin c aceea este aciunea just - deci corect din punct de vedere moral. i invers, dac ntr-un anume caz teoria sau principiul la care cineva apeleaz nu implic faptul c o anumit aciune e diferit de toate celelalte, prin aceea c (doar) ea este cea just, atunci cu greu am mai putea zice c am aplicat cu succes acea teorie sau acel principiu la cazul concret respectiv. Dar, continu antiteoreticianul, exist unele situaii pe care intuitiv le recunoatem ca
17

Ambiii i sperane ale eticii aplicate care le pune practica medical, ar trebui ca etica medical" s fie nlocuit de o etic clinic"35: potrivit acesteia, abordarea cazurilor concrete ar urma s se fac nu pnn referiri speciale la teonile sau principiile morale generale, ci printr~o analiz amnunit a cazului, efectuat de persoanele direct implicate n acel caz - i nu de filosoful care vine din afara practicii cu uneltele sale prefabricate Cu aceasta am ajuns la cea de-a doua consecin pe care ziceam c a dori s o menionez. Anume: teoriile i principiile etice sunt rezultatul activitii filosofilor. De obicei, scopul lor este s produc un gen de cunoatere: cunoaterea moral, la fel cum un fizician vrea s produc o cunoatere a naturii fizice. E atunci evident c o persoan care cunoate coninutul unei teorii fizice sau etice i-a sporit cunoaterea, n comparaie cu un profan. Dar, dac teoriile etice vor fi respinse, ar nsemna c un filosof nu mai poate pretinde c are o cunoatere moral mai mare dect cea a unei alte persoane. Eticienii ar trebui s i recunoasc destinul: ei nu au o expertiz moral mai mare dect ali oameni. De exemplu, n cazurile legate de boala unei persoane, ei nu sunt mai ndreptii dect medicii, surorile medicale, pacientul sau rudele acestuia s sugereze soluii morale36. A dori s fac dou scurte comentarii pe marginea acestor susineri. Mai nti, dac admitem c argumentele anti-teoreticianului sunt corecte, de aici nc nu decurge c atunci cnd ne confruntm cu un caz concret filosoful nu are nici un rol. Cci anti-teoreticianul a artat doar c filosoful nu poate pretinde c are un statut special n virtutea faptului c el produce teorii sau principii etice. Dar aceasta nu nseamn c el nu ar putea s aib vreun alt rol37. Anti-teoreticianul a argumentat doar c unele utilizri ale teoriilor i principiilor morale nu sunt potrivite pentru a aborda n chip corespunztor unele cazuri morale concrete. Dar el nu a dovedit c teoriile i principiile nu mai au nici un fel de utilizare. n al doilea rnd, dac nu admitem c argumentele anti-teoreticianului sunt corecte, atunci atari consecine pur i simplu nu mai pot fi derivate. Numai c, desigur, antiteoreticianul ar putea s ridice aici propriile-i obiecii; am putea s continum s mergem pe drumul nceput, adncind (i, nendoielnic, complicnd) discuia. Dar nu acesta este scopul eseului de fa. De altfel, acesta a i fost atins, dac vom recunoate c att teoreticianul, ct i anti-teoreticianul au n comun ideea c abordarea filosofic se poate dovedi uneori semnificativ n ncercarea de a nelege problemele morale ale vremii noastre: fie prin ceea ce spune pozitiv, fie prin aceea c dovedete c unele dintre ntrebrile i din problemele noastre sunt prost puse. 19

INTRODUCERE NOTE
1 Cnd, n toamna lui 1994, partidul su a fost zdrobitor nfrnt, tot chestiuni de natur general etic au fost pe prim plan. Bunoar, dou dintre temele favorite ale disputei pentru postul de guvernator al statului New York au fost cea a tratamentului delicvenilor i cea a pedepsei capitale. 2. Cum argumenteaz, de altfel, Andreea Dworkin n cartea ei Pornography, The Women's Press, London, 1981, cap.4. 3. Am n vedere n primul rnd acele atitudini de apreciere n termeni de inferior, negativ, blamabile etc.a femeilor, exclusiv n virtutea faptului c ele sunt de un anumit sex. 4. K. Baier, The Moral Point of View, Cornell University Press, Ithaca, 1958, p. 210. 5. Fie c e vorba de persoane, fie de legi ale naturii", forme", , Dumnezeu" etc. 6. Exemplul e mprumutat din B.G. Norton, Toward Unity Among Environmentalists, Oxford University Press, Oxford, 1991, pp. 86-88. 7. O distincie interesant ntre cele dou puncte de vedere e fcut de T.W. Pogge n cartea sa Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989, pp. 4445. El definete poziia deontologic prin dou postulate: a) vtmrile pe care le produce un agent sunt ntotdeauna mai importante dect vtmrile pe care el doar le las s se ntmple; i b) vtmrile pe care un agent le intenioneaz i le face au o mai mare greutate dect cele pe care doar le prevede (sau ar trebui s le prevad). Poziia consecinionalist const n negarea acestor dou puncte: aceasta nseamn, pur i simplu, a spune c din punct de vedere moral conteaz consecinele ca atare ale aciunilor noastre, nicidecum felul n care noi nine ne raportm la ele (de pild, dac le vizm sau nu). Sigur ns c e posibil s se resping doar unul dintre cele dou principii deontologice (de exemplu, doar (b), Pogge se ndoiete c s-ar putea respinge doar (a)): la nivelul ideii de dreptate, aici s-ar situa poziia susinut de Rawls. Rmne totui o problem: se poate trasa o grani ferm ntre ceea ce facem i ceea ce doar lsm s se ntmple, ori ntre ceea ce intenionm s facem i ceea ce doar bnuim c se va ntmpla drept rezultat al aciunii noastre? n eseul su, J. Rachels se ndoiete de acest lucru; dac admitem analiza lui, va decurge c poziia deontologic e de nesusinut? Chestiunea pe care vreau s o ridic aici nu e dac aa stau lucrurile, vreau doar s atrag atenia c un articola precum cel al lui Rachels, care trateaz o problem relativ ngust (distincia dintre eutanasia activ i cea pasiv) poate conduce la concluzii dintre cele mai importante pentru 20

Ambiii i sperane ale eticii aplicate cercetrile etice. 8 Pe de alt parte, este instructiv s se compare poziiile opuse susinute de T. Regan i H. J. McCIoskey n legtur cu posibilitatea de a atribui drepturi animalelor. 9 Aici presupunem ceva foarte important: plcerile i durerile unui individ pot fi comensurate, chiar dac sunt de intensiti diferite i chiar dac, dup cum sugereaz Mill, sunt i de caliti diferite; i mai presupunem c putem face acelai lucru cu plcerile i durerile unor indivizi diferii. Nu e ns aici locul s discutm dac atari presupuneri sunt sau nu de susinut. 10. Se poate distinge i ntr-un alt mod ntre utilitariti. Pe de o parte, sunt aceia dup care n calcularea utilitii se ia n seam fiecare aciune individual (de pild, faptul c, dei i-am promis unui prieten c m ntlnesc cu el azi la prnz, nu m duc la ntlnire ntruct mi s-a ivit prilejul unui ctig serios, ale crui avantaje se situeaz cu mult deasupra a ceea ce a fi obinut mergnd la ntlnire, chiar dac iau n seam i suprarea pricinuit prietenului). Pe de alt parte, sunt acei utilitariti pentru care utilitatea avut n vedere e cea a unor reguli (de pild, regula de a-i ine promisiunea): aprecierea moral privete ceea ce s-ar ntmpla dac regulile nu ar fi respectate (de pild, trebuie s ne inem promisiunile fiindc altminteri instituia" promisiunii ar cdea). Primii sunt utilitariti relativ la aciuni"; ceilali sunt utilitariti relativ la reguli" (o prezentare simpl i clar a celor dou poziii se afl n cartea lui F. Feldman Introductory Ethics, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1978). Critica pe care o face T. Regan n textul su utilitarismului privete utilitarismul relativ la aciuni. 11. A dori s atrag atenia aici asupra obieciei pe care o aduce Hare procedurii de argumentare preferat de J.J. Thomson - aceea a invocrii unor exemple. Hare sugereaz c un punct de vedere moral nu poate fi susinut dac nu se face apel la o teorie moral. (C Thomson are n fundal una - cea a drepturilor - e o chestiune nerelevant n acest moment.) 12. I. Murdoch, The Sovereignity of Good, Routledge, London, 1991, p. 1. 13 Am n vedere n principal abordrile meta-etice, centrate pe studierea nu a moralei, ci a teoriei sau principiilor morale (i cu deosebire pe studierea limbajului moral). Meta-etica difer deci de etica normativ", la care m-am referit i la care m voi referi n continuare. 14. Cazul cel mai comun e cnd acea poziie moral are consecine care contravin opiniilor noastre morale acceptate. Sigur ns c reaciile pe care cineva le poate avea ntr-o atare situaie pot s difere foarte mult. P. Singer, de pild, consider c opiniile noastre preteoretice" nu pot s influeneze n nici un fel 21

INTRODUCERE aprecierea unei poziii teoretice. Nu puini dintre noi vom fi tentai totui s acordm mult mai mare semnificaie concepiilor morale comun mprtite, i vom sugera c dac se ivete un conflict, atunci teoria (sau principiul moral n cauz) e cea care trebuie s se retrag nvins. Alii vom fi ns mai dispui la un compromis. Problema e: cum s cad de acord cele dou perspective opuse? Se sugereaz adesea utilizarea metodei aa-zise a echilibrului reflectiv" propus de J. Rawls n cartea sa A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1971. Ideea e aceea de a lua n seam nu toate opiniile noastre, ci doar cele care au rezistat unei cercetri critice. Dac principiile morale la care am parvenit ntr-o anumit modalitate intr n contradicie cu aceste opinii, atunci urmeaz un proces prin care fie revedem felul n care am ajuns s acceptm acele opinii i, eventual, renunm Ia unele dintre ele, fie modificm acele condiii iniiale din care am derivat principiile noastre morale, astfel nct s ajungem Ia o mai mare suprapunere ntre opiniile admise i consecinele principiilor formulate. Procedura se poate repeta pn cnd rezultatul obinut e un punct fix", mai simplu zis - unul de echilibru. 15. Aceast distincie pare s fie cea pe care a avut-o n vedere I. Murdoch. 16. J. Rawls,/! Theory of Justice. 17. Acesta ar fi un gen de meta-principiu al celor ce lucreaz n etica aplicat. 18. Se sugereaz uneori c expresia etic practic" ar fi mai potrivit. Mi se pare c o asemenea propunere are consecine deloc de dorit. Muli filosofi folosesc deja expresiile etic practic" i etic aplicat" ca intersubstituibile. De pild, P. Singer a scris o carte de etic practic i a editat una de etic aplicat; dar pare-se c el nu consider c abordrile aplicate" i practice" sunt de naturi diferite. n al doilea rnd, filosofia tradiional a fost mprit de obicei n filosofie teoretic" i filosofie practic" (n multe universiti din Europa continental programa de filosofie prevede n mod explicit discipline teoretice i practice). Etica a reprezentat paradigma filosofici practice, i de aceea expresia etic practic" are puin aerul unei tautologii. 19. Nu vreau s se neleag din cele afirmate aici c aceasta cred c este, n mod specific, poziia postmodernitilor. Termenul specific" vrea s indice dou lucruri: pe de o parte, c tranant n acest sens s-au exprimat doar unii postmodernist^ pe de alt parte, c i ali filosofi au formulat aprecieri de acelai fel. Se citeaz adeseori afirmaiile exprimate de GEM. Ascombe, ntr-un articol despre filosofia moral modern", publicat n 1958 n revista Philosophy, c trebuie s ne descotorosim de obligaii sau datorii morale, de ceea ce e just sau nu din punct de vedere moral etc - fiindc acestea ar fi supravieitori ai unei concepii despre etic astzi ngropat (ea avea n minte etica de tip religios, care fundamenta obligaiile, datoriile etc. prin ideea de divinitate). n plus, unele dintre

22

Ambiii i sperane ale eticii aplicate poziiile pe care le voi aminti mai jos sunt susinute i de unii postmoderni ti. 20. Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1984, pp. 37-43. 21. A se vedea n acest sens Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1982. 22. Una dintre crile sale, Morality, a aprut i n romnete la Editura Alternative. 23. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1985, p. 72. 24. Ethics and the Limits of Philosophy, p. 17. 25. B. Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, New York, 1981,

p. 2.

26. Dup St. Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Free Press, New York, 1990, acest gen de abordare e una dintre caracteristicile stilului de a filosofa al veacului al XVTI-lea: stil centrat pe teorii i care admitea ca soluii doar pe cele formulate n astfel de termeni universali, atemporali. 27. A se vedea, de pild, E.R. Winkler,From Kantianism to Contextualism: The Rise and Fall of the Paradigm Theory in Bioethics", n E.R. Winkler, JR. Coombs, Applied Ethics, Blackwell, London, 1993, pp. 343-65. Winkler argumenteaz c este dificil s interpretm diversele cazuri concrete ca subsumndu-se unui principiu i c e dificil de admis c o teorie se poate aplica n mod corect unor cazuri noi, de neconceput atunci cnd versiunile originare ale teoriilor sau principiilor au fost formulate. 28. St. Fish, Consequences", n W.J.T. Mitchell (ed.), Against Theory, Chicago University Press, Chicago, 1989, p. 110. 29. Vreau s accentuez asupra prudenei formulrii de aici: ea nu implic ideea acceptrii unui soi special de fapte - faptele morale; pe de alt parte, de aici nu decurge nici c la modul general astfel de fapte morale nu pot fi acceptate: decurge doar c existena lor nu e implicat n acest loc. 30. E l . Winkler, op. cit.

23

INTRODUCERE
31. Desigur c aici se poate face apel la att de comuna idee (cel puin n ultimele dou decenii) a unei trguieli ntre teorie i intuiiile morale. Numai c acum situaia e pus de anti-teoretician astfel nct adversarul su s fie obligat s accepte de la nceput c acel caz e moral, dar c teoria nu s-a aplicat cu succes. 32. Argumentele anti-teoreticianului c etica nu const n principii universale de raionament, ci n principii care in cont de caracterul celor care acioneaz, de circumstanele sociale, de standardele sociale, de idealurile care definesc comuniti particulare de persoane cred c sunt totui extrem de valoroase dac Ie lum ca atacuri mpotriva punctului de vedere raionalist general, care ignor diversitatea practicilor etice umane, legturile acesteia cu contextele culturale i istorice particulare n care ele exist. Dar n acest sens, abordri ale unor filosofi precum B. Williams, A. Maclntyre (n After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1984) sau Martha Nussbaum (n The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, Cambridge, 1986) vizeaz natura punctului de vedere raionalist asupra teoriilor sau principiilor morale - i nu orice fel de eforturi de a elabora astfel de teorii sau principii. 33. Unii autori sugereaz c abordarea direct a cazurilor concrete este o activitate intelectual legitim, care i are propria logic". Pentru o analiz recent a acestui aspect, e interesant studiul Applied Ecology and the Logic of Case Studies", semnat de K. Shrader-Frechette i E.D. McCoy n Philosophy of Science, 61 (1994), no 2, pp. 228-49. 34. E.R. Winkler, From Kantianism to Contextualism: The Rise and Fall of the Paradigm Theory in Bioethics". 35. A se vedea, de exemplu, M. Siegel, Clinical Ethics and Clinical Medicine", n Archives of Internal Medicine, vol 139 (1974), pp. 914-15 sau unele studii din culegerea Clinical Ethics: Theory and practice, editat de B. Hoffmaster et al., Human Press, Clifton, 1989. 36. Chiar i susintorii eticii aplicate erau de acord c deciziile n cazurile morale dificile nu se iau de ctre eticieni; dar ei sperau c eticienii sunt cel puin n situaia de a oferi o anumit expertiz - de a sugera c o aciune e just i c alta este greit. Odat cu anti-teoreticienii, eticianul nu mai poate aspira nici mcar la statutul de sftuitor. 37. Argumente de acest fel - care ncearc s trag o concluzie din aceea c dintr-un argument nu decurge o concluzie - de obicei nu sunt prea fericite. Cnd, mai jos, m refer la faptul c anti-teoreticianul poate replica obieciilor de felul celor formulate aici, le am n vedere i pe acestea. (Pe de alt parte ns, exist mai multe ncercri, din diverse direcii, de a dovedi c atari argumente au totui o anume legitimitate). 24

/.

AVORTUL

O PLEDOARIE PENTRU AVORT J.J.Thomson

Cei mai muli adversari ai avortului se bazeaz pe premisa c foetusul este o fiin uman, o persoan, nc din momentul concepiei. Ei produc argumente n favoarea acestei premise; dar dup prerea mea, acestea nu sunt satisfctoare. S lum, de exemplu, cel mai obinuit argument. Se pleac de la observaia c dezvoltarea unei fiine umane de la concepie pn n copilrie, trecnd prin natere, este un proces continuu; dup aceea se spune c a trage o linie de demarcaie, a alege un punct n aceast dezvoltare i a spune c nainte de aceasta nu avem de-a face cu o persoan, dar c dup acest punct avem o persoan, nseamn a face o alegere arbitrar, o alegere care nu se ntemeiaz pe natura lucrurilor. De aici se trage concluzia c foetusul este o persoan sau c, oricum, ar fi mai bine s spunem c este o persoan din chiar momentul concepiei. Aceast concluzie nu este ns justificat. Am putea spune lucruri similare despre dezvoltarea unui stejar dintr-o ghind: dar de aici nu rezult c o ghind este stejar sau c ar fi mai bine s spunem c este aa. Argumentele de aceast form sunt cteodat numite, cu o expresie lmuritoare, argumente de tipul pantei alunecoase" (formularea este poate lmuritoare prin ea nsi). Din nefericire, adversarii avortului le folosesc foarte mult i n mod necritic. Sunt tentat s admit c sperana de a trage o linie" n dezvoltarea foetusului este redus. Sunt tentat de asemenea s consider c va trebui probabil s admitem c foetusul a devenit deja o persoan uman cu mult nainte de natere. ntr-adevr, este surprinztor s afli ct de devreme ncepe s dobndeasc caracteristici umane. Prin sptmna a zecea, de exemplu, are deja o fa, brae i picioare, degete la mini i la picioare; are organe interne i i se poate detecta o activitate a creierului2 Pe de alt parte, eu consider c premisa de care aminteam este fals, deci c foetusul nu este o persoan din momentul concepiei. Un ovul tocmai fertilizat, o colonie de celule tocmai implantat, nu este o persoan mai mult dect este ghinda un stejar. ns discuia care va urma nu va viza aceste chestiuni. Cci mi se pare foarte interesant s ne punem ntrebarea ce se va ntmpla dac, de dragul argumentului, acceptm premisa c foetusul este o persoan. Cum exact ar urma s trecem de aici la concluzia c 26

J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort avortul este inadmisibil din punct de vedere moral? De obicei, adversarii avortului i cheltuiesc cea mai mare parte a timpului pentru a arta c foetusul este o persoan i aproape c ignor s explice cum de aici se ajunge la inadmisibilitatea avortului. Probabil c ei cred c acest pas este prea simplu i prea evident ca s necesite multe comentarii. Sau poate c pur i simplu fac economie de argumente. Fiindc, ntr-adevr, muli dintre cei care apr avortul se bazeaz pe premisa c foetusul nu este o persoan, ci numai un esut care va deveni o persoan la natere; i atunci e normal ca argumentele adversarilor avortului s vizeze exact aceast chestiune. Oricare ar fi ns explicaia, eu cred c pasul pe care ei l fac nu este nici simplu i nici evident, c el necesit o examinare mai atent dect se face de obicei i c, dup ce vom fi fcut o atare examinare mai atent, ne vom simi nclinai s-1 respingem. Propun deci s acceptm c foetusul este, din momentul concepiei, o persoan. Dac admitem acest lucru, cum continu acum argumentul? Dup cte neleg, cam n felul urmtor. Orice persoan are un drept la via. Deci foetusul are un drept la viai Fr ndoial c mama are dreptul s decid ce se va ntmpla n i cu corpul su; toat lumea va accepta acest lucru. Dar cu siguran c dreptul la via al unei persoane este mai puternic i mai stringent dect dreptul mamei de a decide ce se ntmpl n i cu corpul ei - i deci conteaz mai mult. Prin urmare, foetusul nu poate fi ucis; nu se poate face un avort. Sun plauzibil. Ins dai-mi voie s v cer s v imaginai urmtoarele. Te trezeti ntr-o diminea spate-n spate ntr-un pat cu un violonist incontient. Un violonist incontient, dar celebru. S-a descoperit c are o afeciune renal fatal, iar Societatea Melomanilor a cercetat cu minuiozitate toat documentaia medical existent i a aflat c numai tu ai grupa sanguin necesar n acest caz. Prin urmare te-a rpit, iar noaptea trecut sistemul circulator al violonistului a fost conectat la al tu, astfel nct rinichii ti s poat fi folosii pentru a extrage substanele otrvitoare att din sngele lui, ct i din al tu. Directorul spitalului i spune: Uite ce este, ne pare ru c Societatea Melomanilor i-a fcut treaba asta - nu am fi ngduit-o dac am fi tiut. ns ei au fcut-o, iar acum tu i violonistul suntei conectai. A-l deconecta ar nsemna s-1 ucidem. Dar s nu-i face probleme, totul va dura numai nou luni. Pn atunci el se va vindeca de boala pe care o are i va putea fi deconectat de tine fr pericol." Este obligatoriu din punct de vedere moral s accepi aceast situaie? Fr ndoial c ar fi foarte frumos dac ai face-o, ar fi o dovad

27

AVORTUL de mare buntate. Dar oare trebuie s o accepi? Chiar dac nu ar fi vorba de nou luni, ci de nou ani? Sau i de mai muli? Ce-ar fi dac directorul spitalului ar spune: Ghinion, de acord, ns de-acum trebuie s stai n pat cu violonistul conectat la tine pentru tot restul vieii tale. Cci ine cont c toate persoanele au drept la via, iar violonitii sunt persoane Sigur c ai un drept s decizi ce se ntmpl n i cu corpul tu, ns dreptul la via al unei persoane conteaz mai mult dect dreptul tu de a decide ce se ntmpl n i cu corpul tu. Prin urmare, nu vei putea fi niciodat deconectat de el." mi imaginez c vei considera aceast situaie scandaloas, ceea ce sugereaz c ceva este realmente n neregul cu acel argument plauzibil pe care l-am menionat cu puin nainte. Firete, n acest caz ai fost rpit; nu te-ai oferit voluntar pentru operaia care 1-a conectat pe violonist la rinichii ti. Pot cei care se opun avortului pe temeiul pe care l-am menionat s fac o excepie atunci cnd n discuie ar fi o sarcin rezultat dintr-un viol? Fr ndoial. Ei pot spune c persoanele au drept la via numai dac nu-i datoreaz existena violului; sau pot spune c toate persoanele au drept la via, dar c unii au acest drept ntr-o msur mai mic dect alii - un exemplu din prima categorie fiind cei care-i datoreaz existena violului. Dar aceste afirmaii sun cam neplcut Fr ndoial c a avea un drept la via sau msura n care l ai nu ar trebui s depind de chestiunea dac eti sau nu produsul unui viol. Apoi, cei care se opun avortului pe temeiul pe care l-am menionat nu fac aceast distincie i, n consecin, nu fac o excepie n cazul violului. Ei nu fac o excepie nici pentru cazul n care mama trebuie s petreac n pat cele nou luni ale sarcinii. Ei sunt de acord c ea ar merita s fie comptimit i c situaia ei este grea; cu toate acestea, argumentul lor sun la fel: toate persoanele au un drept la via; foetusul este o persoan - i aa mai departe. De fapt, cred c ei nu ar face o excepie pentru cazul n care, ntr-un chip destul de miraculos, sarcina ar dura nou ani sau chiar tot restul vieii mamei. Unii adversari ai avortului nu ar face o excepie nici mcar n cazul n care continuarea sarcinii probabil c ar scurta viaa mamei; ei privesc avortul ca inadmisibil, chiar i cnd e vorba de a salva viaa mamei. E drept, astfel de cazuri sunt foarte rare astzi, iar muli adversari ai avortului nu accept aceast poziie extrem. Cu toate acestea, ea este un punct potrivit pentru a ncepe. Cci ne permite s facem cteva observaii interesante: 28

J. J. Thomson; Q pledoane pentru avort 1. S numim poziia dup care avortul este inadmisibil chiar i cnd e vorba de a salva viaa mamei poziia extrem". Vreau s art mai nti c ea nu rezult ca o concluzie a argumentului pe care l-am menionat mai devreme dac nu adugm unele premise destul de tari. S presupunem c o femeie a rmas nsrcinat i c afl acum c sufer de o afeciune cardiac care-i va cauza moartea n momentul naterii. Ce se poate face pentru ea? Foetusul, fiind o persoan, are drept la via. Ins cum mama la rndul su este o persoan i ea are drept la via. Este de presupus c mama i foetusul au un drept egal la via. Cum poate decurge oare de aici c avortul nu este permis? Dac mama i copilul au un drept egal la via, nu ar trebui oare s dm cu banul pentru a decide? Sau ar trebui s adugm la dreptul la via al mamei dreptul ei de a hotr ce se ntmpl n i cu corpul su, drept pe care toat lumea pare dispus s l accepte? Acum suma drepturilor ei depete ca importan dreptul la via al foetusului. n acest loc argumentul cel mai familiar este urmtorul. Ni se spune c a efectua avortul ar nsemna s ucizi copilul n mod direct3, pe cnd a nu face nimic nu ar nsemna s ucizi mama, ci numai s-o lai s moar. Mai mult, ucignd copilul ai ucide o persoan nevinovat, deoarece copilul nu a comis nici o crim i el nu are ca scop moartea mamei lui. Argumentul poate fi apoi continuat pe o multitudine de ci: (1) Deoarece uciderea direct a unei persoane nevinovate este ntotdeauna i absolut inadmisibil, nu se poate permite un avort. Sau, (2) deoarece uciderea direct a unei persoane nevinovate este o crim, iar crima este ntotdeauna i absolut inadmisibil, nu se poate permite un avort4. Sau. (3) deoarece datoria noastr de a nu ucide n mod direct o persoan nevinovat este mai strict dect datoria de a lsa o persoan s moar, atunci trebuie s preferm s lsm o persoan s moar i astfel nu se poate permite un avort5. Unii oameni par s fi gndit c acestea nu sunt premise suplimentare care trebuie adugate pentru a obine concluzia, ci c ele decurg chiar din faptul c o persoan nevinovat are dreptul la via6. Dar aceasta mi se pare o greeal, care poate fi cel mai simplu pus n eviden artnd c, dei trebuie cu siguran s acceptm c persoanele nevinovate au dreptul la via, tezele din (1)-(4) sunt toate false. S lum, de exemplu, teza (2). Dac uciderea direct a unei persoane nevinovate este o crim i deci inadmisibil, atunci - dac mama ucide n mod direct persoana nevinovat din ea - ea comite o crim, ceea ce este inadmisibil. Dar nu cred c cineva 29

AVORTUL poate s gndeasc n mod serios c dac mama i provoac un avort pentru a-i salva viaa, ea comite o crim. Nu se poate spune n mod serios c ea trebuie s se abin, c ea trebuie s stea pasiv i s-i atepte moartea. S lum din nou cazul dumneavoastr i al violonistului. Iat-te n pat cu violonistul, iar directorul spitalulului i spune Vezi, este o nenorocire i te comptimesc sincer; cci acum exist o povar suplimentar pentru rinichii ti i vei muri ntr-o lun. Dar cu toate acestea, trebuie s stai acolo unde eti. Pentru c a te deconecta ar nsemna s ucidem n mod direct un violonist nevinovat, iar asta este crim i este inadmisibil." Dar dac e ceva adevrat pe lumea aceasta, atunci este adevrat c nu vei comite o crim, c nu vei face ceva inadmisibil dac i duci mna la spate i te deconectezi de acel violonist, pentru a-i salva viaa. n scrierile despre avort, atenia a fost ndreptat mai ales asupra a ce poate sau nu s fac o a treia persoan ca rspuns la cererea de avort a unei femei. ntr-un sens, aceast concentrare a ateniei este de neles. Cci nu exist multe femei care s-i poat provoca singure un avort n condiii de siguran. Deci ntrebarea care se pune este ce poate s fac o a treia persoan, iar rspunsul la ntrebarea ce poate s fac mama, dac este menionat, este dedus - ca o chestiune secundar - din ceea ce se stabilete c poate face acea persoan. Eu cred ns c a trata problema n acest mod nseamn a nu acorda mamei acel statut de persoan asupra cruia, pe de alt parte, se insist att de mult n ce privete foetusul. Cci nu putem deduce ce poate s fac o persoan din ce poate s fac o alta. S presupunem c te gseti nchis ntr-o cas mic, mpreun cu un copil care crete. Vreau s spun o cas foarte mic i un copil care crete rapid - eti deja lipit de zid i n cteva minute vei muri zdrobit. ns copilul nu va pi nimic: dac nu se face nimic pentru a-1 opri s creasc, el va drma pur i simplu casa i va pi afar ca om ber. A putea foarte bine s neleg argumentul cuiva aflat n preajm i care ar spune: Nu putem face nimic pentru tine. Nu putem alege ntre viaa ta i a lui; nu putem fi noi cei care s hotrasc cine va tri, nu putem interveni." Dar nu se poate trage de aici concluzia c nici tu nu poi face nimic, c nu poi reaciona pentru a-i salva viaa. Orict de nevinovat ar fi copilul, nu poi fi obligat s atepi pasiv ca el s te zdrobeasc. Poate c exist sentimentul vag c o femeie nsrcinat are statutul de cas, creia nu i acordm dreptul de a se apra singur. Dar chiar dac femeia adpostete copilul, nu ar trebui s se uite c ea este o persoan.
30

J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort S ne oprim puin n acest loc. Se cuvine s spun n mod explicit c eu nu afirm c oamenii au dreptul s fac orice pentru a-i salva vietile Dimpotriv, consider c exist limite drastice ale dreptului de a-i apra viata Dac cineva te amenin cu moartea dac nu torturezi pe cineva pn l ucizi, nu cred c ai dreptul s faci aa ceva. nici mcar pentru a-i salva viata. n cazul nostru sunt implicai numai doi oameni, unul a crui via este ameninat i unul care o amenin. Ambii sunt nevinovai: cel care este ameninat nu este ameninat datorit unei vini, iar cel care amenin nu face cu intenie acest lucru.. Sentimentul meu este c acesta e motivul pentru care noi ceilali, spectatorii, nu putem interveni. ns persoana ameninat poate. n concluzie, este cert c o femeie i poate apra viaa mpotriva ameninrii la care o supune copilul nenscut, chiar dac aceasta nseamn a-1 ucide. Acest lucru arat nu numai c tezele din (1)-(4) sunt false; arat n plus c poziia extrem n privina avortului este fals i c, n afar de argumentul pe care l-am menionat la nceput, nu mai e nevoie s explorm alte ci de a o susine. 2. Poziia extrem ai putea fi desigur slbit n felul urmtor: vom spune c dac putem admite avortul pentru a salva viaa mamei, totui el nu poate fi provocat de o a treia persoan, ci numai de mam nsi. ns nici aceast poziie nu poate fi corect. Cci trebuie s inem cont de faptul c mama i copilul nenscut nu sunt ca doi chiriai ntr-o cas mic ce le-a fost nchiriat, printr-o greeal nefericit, amndurora: casa este proprietatea mamei. Acest fapt mrete dificultatea de a deduce concluzia c mama nu poate face nimic pentru c o a treia persoan nu poate face nimic. Dar nu numai att: astfel este pus ntr-o lumin mai clar supoziia c o a treia persoan nu poate face nimic. Anume, s observm c o a treia persoan care spune Nu pot alege ntre voi doi" se pclete pe sine dac crede c asta nseamn imparialitate. Dac Jones a gsit i s-a mbrcat cu o anumit hain de care are nevoie ca s nu nghee, dar de care ar nevoie i Smith ca s nu nghee, atunci nu este imparial s spui: Nu pot s aleg ntre voi" - n caz c haina este a lui Smith Femeile au tot spus: Acest corp este corpul meu!" i au toate motivele s fie suprate cnd simt c totul a fost ca i cum ar fi strigat n vnt. La urma urmei, este puin probabil ca Smith s ne fie recunosctor dac i spunem. Firete c este haina ta, toat lumea o s fie de acord cu asta. Dar nimeni nu poate s aleag cine s o poarte - tu sau Jones." Ar trebui s ne punem realmente ntrebarea ce temei are acest 31

AVORTUL nimeni nu poate s aleag", atta vreme ct corpul care adpostete copilul este al mamei. Se poate s fie vorba doar de incapacitatea de a ine cont de acest ultim fapt. Dar s-ar putea s fie vorba de ceva mai interesant, anume c ai dreptul s refuzi s foloseti violena mpotriva oamenilor, chiar i atunci cnd ar fi drept i corect s o faci, chiar i atunci cnd pare drept ca cineva s o fac. Astfel, chiar dac ideea de dreptate ar putea impune ca cineva s ia napoi haina lui Smith de la Jones, totui ai dreptul s refuzi s fii acela care s foloseasc violena fizic mpotriva lui Jones. Cred c acest lucru trebuie acceptat. Dar atunci nu mai trebuie s zicem : Nimeni nu poate alege", ci numai: Eu nu pot alege", i de fapt nici mcar att ci: Eu nu voi aciona", lsnd deschis posibilitatea ca altcineva s poat sau s trebuiasc s acioneze. n particular, va fi lsat deschis posibilitatea ca cei investii cu autoritate, avnd sarcina de a garanta drepturile oamemlor, s poat i s fie obligai s acioneze. Prin urmare, aici nu avem vreo dificultate: fiindc ceea ce am argumentat nu a fost c o a treia persoan trebuie s fie de acord cu cererea mamei de a efectua un avort pentru a-i salva viaa, ci numai c poate s fie de acord. Sunt dispus s accept c, potrivit unor concepii asupra vieii umane, corpul mamei i este numai mprumutat acesteia i ea nu are vreun drept asupra lui. Cnd se susine o astfel de concepie, nimic nu te mpiedic s crezi c este imparial s spui: Nu pot alege" Dar voi ignora pur i simplu aceast posibilitate. n opinia mea, dac exist vreun drept pe care o fiin uman l are pe deplin justificat fa de ceva, atunci ea are un drept justificat fa de propriul corp Mai mult, poate c nici nu e nevoie s argumentez n favoarea acestei poziii, dat fiind c. aa cum am menionat mai devreme, argumentele mpotriva avortului pe care le examinam se bazeaz pe premisa c femeia are dreptul s decid ce se ntmpl n i cu corpul ei. Totui, aa cum am ncercat s art aici, aceste argumente nu iau n serios implicaiile acceptrii unei astfel de premise. Cred c acest lucru va reiei mai clar imediat mai jos, cnd vom lsa la o parte cazurile n care viaa mamei este primejduit i vom trece la cazurile, mult mai obinuite, n care o femeie dorete un avort pentru un motiv mai puin serios dect cel de a-i apra propria via. 3. Atunci cnd viaa mamei nu este n primejdie, argumentul pe care l-am menionat la nceput pare mult mai convingtor: Oricine are dreptul la via, deci persoana nenscut are, la rndul ei, dreptul la via." Dar oare dreptul la via al copilului nu este mai important dect orice ar putea 32

J J Thomson: O pledoarie pentru avort oferi mama ca temei pentru un avort, cu excepia propriului ei drept la via? Acest argument trateaz dreptul la via ca i cum nu ar ridica nici o problem. Or, lucrurile nu stau astfel - i aici mi se pare c se ascunde sursa erorii, n desfurarea lui. Se cuvine, ntr-adevr, ca - cel puin acum - s ne punem ntrebarea ce nseamn s ai dreptul la via. Dup unii, a avea un drept la via nseamn a avea dreptul de a primi mcar minimul necesar pentru a continua s trieti. Dar ce se ntmpl dac, s zicem, acel minim de care un om are nevoie ca s continue s triasc este ceva ce el nu are nici un drept s primeasc? Dac sunt bolnav de moarte i singurul lucru care mi-ar salva viaa este ca mna rcoroas a lui Henry Fonda s-mi ating fruntea chinuit de febr, nu am totui nici un drept s fiu atins de mna rcoroas a lui Henry Fonda. Ar fi extraordinar de frumos din partea lui s ia primul avion ncoace de pe Coasta de Vest a SUA i s procedeze astfel. Ar fi mai puin frumos, dei fr ndoial bine intenionat, dac prietenii mei ar lua primul avion spre Coasta de Vest ca s-1 aduc aici pe Henry Fonda. Dar eu nu am nici un drept ca el s fac acest lucru pentru mine. Tot aa, ntorcndu-ne la istorioara pe care am imaginat-o mai devreme, faptul c pentru a continua s triasc acel violonist are nevoie s se foloseasc de rinichii ti nu nseamn c el are un drept s se foloseasc de ei. Fr ndoial c el nu are nici un drept fa de tine ca tu s i oferi folosirea rinichilor ti. Cci nimeni nu are un drept s foloseasc rinichii ti, ct vreme tu nu i-ai oferit un asemenea drept; i nimeni nu are fa de tine dreptul ca tu s i oferi acest drept. Dac i permii s foloseasc rinichii ti, aceasta este o dovad de generozitate din partea ta i nu ceva ce el poate s cear de la tine ca pe un lucru ce i se cuvine Mai mult, el nu are vreun drept fa de alte persoane ca ele s i ofere folosirea rinichilor ti. Fr ndoial c nu are nici un drept fa de Societatea Melomanilor ca ei s l conecteze la tine. Iar dac tu ncepi acum s te deconectezi dup ce ai aflat c, dac nu o faci, vei petrece nou ani n pat cu el, nu exist nimeni pe lume care s fie obligat s te mpiedice s faci acest lucru, pentru ca violonistul s primeasc ceva ce are dreptul s primeasc. Uneori problema dreptului la via se pune ntr-un mod mai strict. Se admite c acesta nu include dreptul de a primi ceva, ci const exclusiv n dreptul de a nu fi ucis de nimeni. Dar aici apare o dificultate similar. Dac admitem c oricare dintre noi trebuie s se abin s-1 ucid pe violonist, atunci noi trebuie s ne abinem s facem multe alte lucruri 33

AVORTUL Trebuie s ne abinem s-i tiem beregata, s-1 mpucm - i oricare dintre noi trebuie s se abin s-1 deconecteze de la rinichii ti Dar are el dreptul ca oricine s se abin s te deconecteze pe tine de el? A te reine s faci aa ceva nseamn a-i permite s se foloseasc de rinichii ti. S-ar putea argumenta c el are fa de noi dreptul s i permitem s se foloseasc de rinichii ti. Cu alte cuvinte, dac nu are fa de noi vreun drept s i dm voie s utilizeze rinichii ti, s-ar putea oricum argumenta c el are fa de noi dreptul s nu intervenim i s l deposedm de uzul rinichilor ti. Voi reveni mai jos la chestiunea felului n care o a treia persoan poate interveni ntr-o astfel de situaie. Dar sper c e limpede de pe acum faptul c violonistul nu are nici un drept fa de tine ca tu s i permii s utilizeze rinichii ti. Dup cum am mai spus, dac i dai voie s i foloseasc, aceasta este o dovad de generozitate din partea ta - i nu ceva ce i datorezi. Dificultatea pe care o am n vedere aici nu este specific dreptului la via. Ea reapare n legtur cu toate celelalte drepturi naturale. De aceea ea trebuie s primeasc un tratament adecvat n once abordare satisfctoare a drepturilor. Aici este suficient doar s atrag atenia asupra ei. Dar a vrea s subliniez urmtorul lucru: argumentul meu nu este acela c oamenii nu au un drept la via. Dimpotriv, consider c prima condiie pe care trebuie s o punem asupra acceptabilitii unei teorii a drepturilor este ca ea s implice c toate persoanele au dreptul la via. Ceea ce am argumentat a fost numai c a avea dreptul la via nu i garanteaz nici un drept de a folosi sau de a i se permite folosirea corpului unei alte persoane - chiar dac ai nevoie de ea pentru a-i salva viaa n consecin, dreptul la via nu le va servi adversarilor avortului n modul foarte simplu i clar n care acetia par s fi gndit c ar face-o. 4. Mai exist o cale de a scoate la lumin dificultatea. n cele mai obinuite cazuri, a deposeda pe cineva de un lucru la care are dreptul nseamn a te comporta nedrept fa de el. S presupunem c un biat i fratele su mai mic primesc mpreun, de Crciun, o cutie de bomboane de ciocolat. Dac biatul mai mare ia cutia i refuz s-i de a vreo bomboan fratelui su, el este nedrept fa de acesta, fiindc fratelui i s-a dat dreptul la jumtate din ele. Dar s presupunem c, dup ce ai aflat c altminteri ai petrece nou ani n pat cu acel violonist, te deconectezi de el. Fr ndoial c nu eti nedrept cu el, deoarece tu nu i-ai dat niciodat dreptul s se foloseasc de rimchii ti i nimeni altcineva nu i-ar fi putut da un asemenea drept. Totui trebuie s observm c, odat ce te
34

J J Thomson: O pledoarie pentru avort deconectezi de el, l ucizi; iar violonitii, ca orice ali oameni, au dreptul la via i, prin urmare, dreptul de a nu fi ucii. Deci tu faci exact ceea ce, potrivit dreptului lui, nu ar trebui s faci. i totui, prin aceasta, nu te compori nedrept fa de el. Amendamentul care poate fi fcut n acest punct este urmtorul: dreptul la via const nu n dreptul de a nu fi ucis, ci mai degrab n dreptul de a nu fi ucis n mod nedrept. Aici intervine riscul circularitii; dar s nu ne facem probleme n acest sens. S observm doar c amendamentul ne permite s mpcm faptul c violonistul are dreptul la via cu faptul c nu acionezi nedrept fa de ei, dei te deconectezi i, prin aceasta, l ucizi. Cci dac nu l ucizi n mod nedrept, nu violezi dreptul su la via i, astfel, nu i faci o nedreptate. Dar dac se accept acest amendament, eroarea din argumentul mpotriva avortului ne apare foarte limpede: nu este nicidecum suficient s se arate c foetusul este o persoan i s ni se aduc aminte c toate persoanele au dreptul la via. Mai este necesar s ni se arate de asemenea c a ucide nseamn a viola dreptul la via, cu alte cuvinte c avortul este o ucidere nedreapt. Dar este oare aa? Presupun c putem lua ca dat faptul c, n cazul unei sarcini datorate unui viol, mama nu a oferit persoanei nenscute dreptul de a-i folosi corpul pentru hran i adpost. Dar, n general, n ce tip de sarcin s-ar putea presupune c mama a oferit persoanei nenscute un astfel de drept? Lucrurile nu stau ca i cum ar exista persoane nenscute care rtcesc n afara lumii, crora o femeie care dorete un copil le spune: Te invit nuntru". Se poate ns argumenta c cineva ar fi putut dobndi dreptul la folosirea corpului altei persoane n alte moduri dect prin invitaia persoanei n cauz de a-1 folosi. S presupunem c o femeie accept voluntar contactul sexual i este contient de posibilitatea ca acesta s aib drept rezultat o sarcin; i c apoi rmne ntr-adevr nsrcinat; nu este oare ea responsabil pentru prezena, de fapt pentru nsi existena persoanei nenscute din ea? Fr ndoial c ea nu a invitat-o nuntru Dar oare responsabilitatea ei parial pentru existena persoanei nu i d acesteia dreptul la folosirea corpului ei7? Dac lucrurile ar sta aa, atunci avortul ar fi mai asemntor cu actul biatului de a-i nsui bomboanele i mai puin cu cel prin care te deconectezi de violonist. Provocarea unui avort ar echivala cu deposedarea nenscutului de ceva la care el are dreptul i deci cu nfptuirea unei nedrepti fa de el. 35

AVORTUL In acest caz s-ar putea pune de asemenea ntrebarea dac femeia poate sau nu s l ucid chiar i pentru a-i salva propria via: dac i-a dat via n mod voluntar, cum ar putea acum s-1 ucid, chiar i pentru a-i salva propria via? Primul lucru pe care trebuie s-1 spunem este c acest argument e unul nou. Adversarii avortului au fost att de preocupai s demonstreze c foetusul este o fiin independent pentru ca, plecnd de aici, s arate c el are un drept la via n aceeai msur ca i mama, nct au trecut cu vederea posibilitatea de a se sprijini pe premisa contrar, anume c foetusul este dependent de mam i astfel s arate c mama are un tip special de responsabilitate pentru el, o responsabilitate care confer foetusului drepturi fa de mam pe care nu le are nici o persoan independent - cum ar fi un violonist bolnav, care este un strin pentru ea. Pe de alt parte, acest argument ar da persoanei nenscute un drept fa de corpul mamei numai dac sarcina ei este rezultatul unui act voluntar, ntreprins cu contiina deplin a posibilitii apariiei unei sarcini. Argumentul nu ar viza astfel deloc persoana nenscut a crei existen este produsul unui viol. n lipsa unui argument suplimentar, ni s-ar impune concluzia c persoanele nenscute, a cror existen se datoreaz violului, nu au nici un drept s utilizeze corpurile mamelor lor - i deci c avortarea lor nu este echivalent cu deposedarea de ceva la care au dreptul; prin urmare, n acest caz nu avem de-a face cu o ucidere nedreapt. Ar trebuie s mai observm c nu este deloc sigur c acest argument dovedete exact att ct pretinde. Pentru c exist cazuri i cazuri, iar detaliile au importan. S zicem c aerul din camer este greu i c eu deschid fereastra, ns un ho profit de acest lucru i o escaladeaz. Ar fi absurd ns s se spun: Ah, dar acum el poate s stea n camer, cci tu i-ai dat dreptul s foloseasc casa; ntr-adevr, eti parial responsabil pentru prezena lui aici, dat fiind c ai deschis n mod voluntar fereastra i exact acest lucru i-a dat ansa s intre nuntru; or, erai perfect contient c exist hoi i c hoii fur din locuine." Ar fi i mai absurd s se spun acest lucru dac mi-a fi instalat gratii la ferestre, tocmai pentru a mpiedica hoii s intre n cas, iar un ho ar fi reuit s intre numai datorit unui defect al gratiilor. Absurditatea rmne dac, de data aceasta, ne imaginm c cel care ptrunde n camer nu este un ho, ci o persoan nevinovat care a intrat din greeal sau cade involuntar nuntru. Mai departe, s ne nchipuim o alt situaie: s zicem c semine de oameni 36

J. J. Thomson. O pledoarie pentru avort plutesc n aer precum polenul, iar dac deschizi fereastra este posibil ca una s ptrund i s prind rdcini n covoarele sau tapetul tu. Tu nu i doreti copii i instalezi deci plase fine la ferestre, cele mai bune pe care le poi cumpra. Se poate ntmpla ns - iar lucrul acesta chiar se ntmpl uneori (e drept, foarte, foarte rar) - ca una din plase s aib un defect i o smn s intre nuntru i s prind rdcini. Are oare persoana-plant care se dezvolt acum dreptul de a-i folosi locuina? Fr ndoial c nu, n pofida faptului c i-ai deschis voluntar ferestrele, ai cumprat covoare i ai tapiat mobila cu bun tiin i tiai c plasele au cteodat defecte. S-ar putea argumenta de bun seam c eti responsabil pentru ncolirea seminei, c ea are un drept la casa ta pentru c. la urma urmei, ai fi putut locui cu podelele goale i cu mobil simpl sau cu ferestrele i uile nchise ermetic. ns acest argument este inacceptabil cci ntr-un mod analog s-ar putea susine c oricine poate evita o sarcin datorat violului printr-o histerectomie sau, n orice caz, fr s plece niciodat de acas dac nu e aprat de o ntreag armat ( de ncredere!). Eu cred c argumentul pe care l examinm poate stabili cel mult c exist unele cazuri n care persoana nenscut are dreptul la folosirea corpului mamei sale i prin urmare, c exist unele cazuri n care avortul este o ucidere nedreapt. Care sunt acele cazuri - rmne desigur de cercetat. Cred ns c ar trebui s lsm deschis aceast chestiune, cci cu siguran argumentul nu stabilete c orice avort este o ucidere nedreapt 5. Cu cele zise pn acum problema noastr nu este nc nchis. Ne mai putem imagina nc un argument. El curge astfel: fr ndoial c trebuie s acceptm cu toii c pot exista cazuri n care ar fi moralmente necuviincios s separi o persoan de corpul tu, dac preul este viaa acesteia. S presupunem c afli c violonistul nu are nevoie de nou ani din viaa ta, ci numai de o or: tot ceea ce trebuie s faci pentru a-i salva via este s petreci o or n pat cu el. S presupunem de asemenea c a-1 lsa s i foloseasc rinichii pentru acea or nu i va afecta ctui de puin sntatea. E adevrat, ai fost rpit. E adevrat, nu ai permis nimnui s l conecteze la organismul tu. Cu toate acestea, mi se pare c e absolut evident c eti obligat s i perniiti s foloseasc rinichii ti pentru acea or; ar fi necuviincios s refuzi. S ne imaginm acum c graviditatea nu ar dura dect o or i nu ar constitui nici o ameninare pentru viaa sau sntatea mamei. S ne imaginm de asemenea c o femeie rmne nsrcinat ca urmare a unui 37

AVORTUL viol. E adevrat, ea nu a fcut nimic n mod voluntar care s duc la existena copilului. E adevrat, ea nu a fcut nimic care s dea persoanei nenscute dreptul de a-i folosi corpul. Cu toate acestea s-ar putea foarte bine spune, ca i n cazul variantei noi a istorisirii cu violonistul, c ea este obligat s i permit s rmn n corpul ei pentru acea or - c ar fi necuviincios din partea ei s nu accepte acest lucru. S observm acum c unii oameni sunt nclinai s foloseasc termenul Just" astfel nct din faptul c eti obligat din punct de vedere moral s perniiti unei persoane s foloseasc corpul tu pentru ora de care are nevoie decurge c el are dreptul s i utilizeze corpul pentru acea or, chiar dac acest drept nu i-a fost dat de nici o persoan i de nici o aciune a cuiva. Mai mult, dup ei, decurge de asemenea c, dac refuzi, acionezi n mod nedrept fa de acea persoan. Aceast folosire a termenului este poate att de obinuit nct nu poate fi numit greit; cu toate acestea, n opinia mea aici avem de-a face cu o slbire nepotrivit a unui concept mai tare. S presupunem c acea cutie de bomboane de ciocolat de care vorbeam mai devreme nu a fost oferit ambilor biei, ci numai celui mai mare. Uitai-v la el cum le mnnc impasibil rnd pe rnd, n timp ce fratele su mai mic l privete cu invidie! Am fi poale tentai s-i spunem. N-ar trebuie s fii att de meschin. Ar trebuie s-i dai-i fratelui tu cteva bomboane." Chiar dac ceea ce i spunem e adevrat, de aici nu mi se pare c rezult concluzia c fratele cel mic are vreun drept la vreuna dintre bomboane. Dac biatul refuz s-i dea fratelui su o bomboan, el este lacom, zgrcit, nesimit - dar nu nedrept fa de acesta. Probabil c acei oameni nclinai s foloseasc termenul Just" ntr-un sens mai slab vor replica ns c de aici rezult c fratele are dreptul la cteva bomboane i deci c biatul mai mare se comport ntr-adevr nedrept dac refuz s i dea vreuna. Dar a spune aceasta nseamn a neglija diferena dintre refuzul biatului mai mare n acest caz i refuzul su n cazul anterior, n care cutia le-a fost oferit amndurora i n care fratele mai mic, oricum am privi noi lucrurile, a fost evident ndreptit la jumtate din bomboane. O alt obiecie fa de folosirea termenului Just" n aa fel nct din faptul c A este moralmente obligat s fac un lucru pentru B s rezulte c B are un drept fa de A ca A s fac acel lucru pentru el e urmtoarea: n acest mod, rspunsul la problema dac un om are sau nu dreptul la un lucru va depinde de uurina cu care i se poate oferi acel lucru. Or, o atare concluzie pare nu doar regretabil, ci i inacceptabil din punct de vedere moral. S lum din nou cazul lui Henry Fonda. Ziceam mai devreme c nu 38

J.J Thomson: O pledoarie pentru avort am nici un drept ca mna sa rcoroas s-mi ating fruntea nfierbntat, chiar dac am nevoie de ea pentru a-mi salva viaa. Ziceam c ar fi extraordinar de frumos din partea lui s ia primul avion de pe Coasta de Vest i s vin aici pentru a-mi atinge fruntea cu mna lui rcoroas, ns c nu am nici un drept fa de el ca s fac acest gest. S presupunem ns c Henry Fonda nu este pe Coasta de Vest; s presupunem c el e n partea cealalt a camerei n care m aflu i c trebuie doar s o traverseze pentru a-i pune puin o mn pe fruntea mea - caz n care viaa mea este salvat, ntr-o asemenea situaie fr ndoial c el este obligat s fac acel gest, ar fi necuviincios s refuze. Oare vom zice: Ah, dar atunci rezult c ea are dreptul la atingerea minii lui pe fruntea ei - i deci ar fi nedrept din partea lui s refuze?" Cci am acest drept dac el poate face cu uurin acea aciune i nu l am dac i este greu s o fac. O astfel de idee, c drepturile cuiva ar trebui s se micoreze i s dispar dup cum devine mai greu s i le satisfaci, este de bun seam ocant. n concluzie, a zice c i dac eti moralmente obligat s-1 lai pe violonist s-i foloseasc rinichii pentru ora de care are nevoie, nu putem conchide c el are dreptul la aa ceva; ar trebui s spunem c dac refuzi, atunci - ca i biatul care are bomboanele i nu vrea s-i dea fratelui mai mic nici una din ele - eti egocentric i nesimit, necuviincios, dar nu nedrept. Analog, chiar dac ne nchipuim o situaie n care o femeie nsrcinat n urma unui viol este obligat din punct de vedere moral s permit persoanei nenscute s-i foloseasc trupul pentru ora de care aceasta are nevoie, nu ar trebui s tragem concluzia c nenscutul are dreptul ca mama s fac acest lucru; dac ea refuz, ar trebui s tragem concluzia c este egocentric, nesimit, necuviincioas, dar nu nedreapt. Atari acuzaii nu sunt mai puin grave; sunt numai diferite. ns nu este nevoie s insist asupra acestui punct. Chiar dac cineva dorete s trag concluzia c el are un drept" din tu eti moralmente obligat", trebuie cu siguran s accepte c exist situaii n care nu eti moralmente obligat s perniiti violonistului s-i foloseasc rinichii, iar el nu are dreptul de a-i utiliza i, ca atare, nu comii o nedreptate fa de el dac refuzi. Acelai lucru este valabil i n ceea ce o privete pe mam i pe copilul nenscut. Cu excepia situaiilor n care persoana nenscut are dreptul s o cear i lsm deschis posibilitatea existenei unor astfel de situaii - nimeni nu este moralmente obligat s fac mari sacrificii pe timp de nou ani sau chiar pentru nou luni. n privina sntii, a tuturor celorlalte interese i preocupri, a tuturor celorlalte datoni i angajamente, pentru a menine n 39

AVORTUL via o alt persoan. 6. Trebuie de fapt s distingem ntre dou tipuri de samarineni: bunul samarinean i ceea ce am putea numi samarineanul ct de ct cuviincios. S ne amintim povestea Bunului Samarinean: Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon i a czut ntre tlhari, care, dup ce l-au dezbrcat i l-au rnit, au plecat, lsndu-1 aproape mort. Din ntmplare, un preot cobora pe calea aceea i, vzndu-1, a trecut pe alturi. De asemenea i un levit, ajungnd n acel loc i, vzndu-1, a trecut pe alturi. Iar un samarinean, mergnd pe cale, a venit la el i, vzndu-1, i s-a fcut mil. i apropiindu-se, i-a legat rnile, turnnd pe ele untdelemn i vin i, punndu-1 pe dobitocul su, 1-a dus la o cas de oaspei i a purtat grij de el. Iar a doua zi, scond din dinari, i-a dat gazdei i i-a zis: Ai grij de el i ce vei mai cheltui, eu cnd m voi ntoarce, i voi da." (Luca, 10, 30-35) Bunul Samarinean i-a prsit calea, renunnd la cele ce avea de fcut pentru a ajuta pe cineva aflat la nevoie. Nu ni se spune care erau treburile lui, cu alte cuvinte dac preotul i levitul l-ar fi putut ajuta sau nu pe acel om cu mai puin efort dect Bunul Samarinean. Dar, presupunnd c ar fi putut, faptul c nu au fcut nimic arat c nu erau nici mcar samarineni ct de ct cuviincioi, nu pentru c nu erau samarineni, ci pentru c nu erau nici mcar ct de ct cuviincioi. Problema cu care ne-am ntlnit aici este, firete, una de grad; ns diferena exist - i ea este poate cel mai bine pus n eviden de povestea lui Kitty Genovese, care, dup cum v aducei poate aminte, a fost ucis n timp ce 38 de oameni priveau sau ascultau i nu au fcut nimic pentru a o ajuta. Un Bun Samarinean ar fi srit imediat s i dea ajutor mpotriva ucigaului. Sau poate c ar trebui s admitem c cel care ar fi fcut aa ceva ar fi fost un samarinean extraordinar: aceasta pentru c ajutorul dat ar fi implicat un pericol de moarte i pentru el nsui. Dar cei 38 nu numai c nu au fcut acest lucru, dar nici mcar nu s-au sinchisit s ridice telefonul ca s sune la poliie. Dar a fi samarinean ct de ct cuviincios solicit mcar acest lucru, iar faptul c acei oameni nu l-au fcut a fost monstruos. 40

J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort Dup ce a istorisit povestea Bunului Samarinean, Iisus a spus: Mergi i f i tu asemenea". Poate c el a vrut s spun c suntem moralmente obligai s ne comportm aa cum a fcut-o Bunul Samarinean. Poate c el ndemna oamenii s fac mai mult dect sunt moralmente obligai s fac. n orice caz, pare evident c nici unul dintre cei 38 nu era moralmente obligat s sar n ajutor, cu riscul propriei sale viei, i c nimeni nu este moralmente obligat s ofere lungi perioade din propria via - nou ani sau nou luni - pentru a menine n via o persoan care nu are nici un drept special (lsm deschis aceast posibilitate) s i-o cear. ntr-adevr, n afara unor excepii, nimeni din nici o ar din lume nu este obligat din punct de vedere legal s fac att de mult pentru altcineva. Clasa excepiilor este evident. Ceea ce m preocup aici n primul rnd nu este legea actual asupra avortului; dar merita s atrag atenia asupra faptului c n nici unul dintre statele din SUA nici un om nu este obligat de lege s fie nici mcar un samarinean ct de ct cuviincios fa de o alt persoan; nu exist nici o lege potrivit creia s-ar fi putut aduce o acuzaie mpotriva celor 38 care nu au fcut nimic atunci cnd Kitty Genovese a murit. Dimpotriv, n cele mai multe state din aceast ar femeile sunt obligate prin lege s fie nu doar samarineni ct de ct cuviincioi, ci Buni Samarineni fa de persoanele nenscute aflate n corpul lor. Acest fapt nu face ca balana s atrne mai mult ntr-un sens dect n altul, cci se poate foarte bine argumenta c n aceast ar ar trebui s existe legi - aa cum de altfel exist n multe ri europene - care s ne oblige s fim mcar samarineni ct de ct cuviincioi8. Dar de aici rezult c legea actual asupra avortului ncorporeaz o nedreptate flagrant. i mai rezult c grupurile care militeaz astzi mpotriva liberalizrii legilor avortului - de fapt pentru ca statul s declare avortul anticonstituional - ar trebui s militeze prioritar pentru adoptarea unor legi ale Bunului Samarinean n general; altmiteri ar trebui s accepte acuzaia c acioneaz cu rea credin. n ce m privete, eu cred c o lege care ne cere s fim samarineni ct de ct cuviincioi este diferit de o lege care ne cere s fim Buni Samarineni; i cred c aceasta din urm ar fi o lege ct se poate de nepotrivit. Dar aici nu ne ocupm de justiie. Ceea ce ar trebui s ne ntrebm nu este dac oricine ar trebui obligat prin lege s fie un Bun Samarinean, ci dac trebuie s acceptm o situaie prin care cineva este obligat - n mod natural poate - s fie un Bun Samarinean. Trebuie acum. 41

AVORTUL cu alte cuvinte, s cercetm situaiile n care intervine o a treia persoan. Am argumentat aici c nici o persoan nu este moralmente obligat s fac mari sacrificii pentru a menine n via o persoan care nu are dreptul s i le cear - i aceasta chiar i atunci cnd sacrificiile nu includ nsi via; nu suntem moralmente obligai s fim Buni Samarineni sau, n orice caz, foarte buni samarineni unii fa de alii. Dar ce se ntmpl dac un om nu poate scpa singur dintr-o astfel de situaie? Ce se ntmpl dac apeleaz la noi ca s-1 scpm? Mi se pare evident c exist situaii n care putem s o facem, situaii n care Bunul Samarinean l-ar scpa. Iat, ai fost rpit i vei petrece nou ani n pat cu violonistul. Ai propria ta via de trit. i pare ru, dar pur i simplu nu poi accepta s renuni la att de mult din via ta ca s o salvezi pe a lui. Nu te poi elibera singur i ne ceri nou s o facem. Avnd n vedere c el nu are dreptul de a-i folosi rinichii, consider c este evident c noi nu trebuie s admitem ca tu s fii forat s renunpl la att de mult din viaa ta. Putem face ceea ce ne ceri. Nu comitem nici o nedreptate fa de violonist dac o facem. 7. Clcnd pe urmele adversarilor avortului, am vorbit tot timpul despre foetus doar ca despre o persoan, iar problema pe care mi-am pus-o a fost dac argumentul cu care am pornit - i care funcioneaz numai dac foetusul este considerat o persoan - ntemeiaz sau nu realmente concluzia. Am argumentat c nu o face. ns firete c exist argumente i argumente - i s-ar putea spune c pur i simplu m-am legat de cel de care nu trebuia. S-ar putea spune c ceea ce este important nu e pur i simplu faptul c foetusul este o persoan, ci c este o persoan pentru care femeia are un tip special de responsabilitate, responsabilitate care izvorte din faptul c ea este mama lui. i s-ar putea argumenta c, n consecin, toate analogiile mele sunt irelevante - cci tu nu ai acel tip special de responsabilitate fa de violonist, iar Henry Fonda nu are acel tip special de responsabilitate fa de mine. i s-ar putea s ni se atrag atenia c brbaii i femeile sunt obligai prin lege s ofere sprijin copiilor lor. M-am ocupat (pe scurt) cu acest argument n seciunea 4 de mai sus, ns acum e binevenit o recapitulare (i mai scurt). Fr ndoial c nu avem nici o responsabilitate special" pentru o persoan dac, implicit sau explicit, nu ne-am asumat-o. Dac un cuplu de prini nu ncearc s previn sarcina, nu au fcut un avort, iar apoi, cnd copilul se nate, nu l ncredineaz unui serviciu de adopie, ci l iau acas cu ei, atunci i-au asumat o responsabilitate fa de el, i-au dat drepturi i acum nu pot s-i 42

J. J, Thomson. O pledoarie pentru avort retrag sprijinul, lsndu-1 s moar pentru c au descoperit ntre timp c e dificil s continue s i-1 dea. Dar dac s-au luat toate precauiile rezonabile, astfel nct s nu aib un copil, atunci ei nu au o responsabilitate special pentru copilul care apare, o responsabilitate care e datorat exclusiv relaiei lor biologice cu el. Ei pot dori s i asume o responsabilitate n ce-1 privete, sau pot s nu o doreasc. Dar cred c dac asumarea acestei responsabiliti ar cere mari sacrificii, atunci ei pot refuza. Un Bun Samarinean nu ar refuza - sau, n orice caz, un samarinean extraordinar nu ar refuza dac sacrificiile care ar trebui fcute ar fi uriae. Dar dac e aa, un Bun Samarinean i-ar asuma responsabilitatea n ce-1 privete pe violonist; tot aa, Henry Fonda, dac ar fi un Bun Samarinean, ar lua primul avion de pe Coasta de Vest i i-ar asuma responsabilitatea pentru mine. 8. Chiar i cei care admit c avortul este admisibil din punct de vedere moral vor gsi c argumentul meu este nesatisfctor n dou privine. Mai nti, dei am argumentat ntr-adevr c avortul nu este inadmisibil, eu nu am argumentat c el este ntotdeauna admisibil. Pot exista situaii n care naterea unui copil solicit mamei s fie numai o samarinean ct de ct cuviincioas. Or, acesta este un standard sub care nu trebuie s scdem Sunt nclinat s cred c un merit al abordrii mele e tocmai faptul c nu formuleaz n aceast chestiune un da" general sau un nu" general. Abordarea mea nu contrazice, ba chiar susine intuiia noastr c, de exemplu, o colri de paisprezece ani, ngrozitor de speriat, nsrcinat n urma unui viol, poate firete s aleag avortul i c legea care interzice acest lucru este o lege nesbuit. De asemenea, nu contrazice, ba chiar susine intuiia noastr c i n alte cazuri recurgerea la avort este evident necuviincioas. Ar fi necuviincios din partea unei femei s cear un avort i necuviincios din partea unui doctor s-1 provoace, dac ea este nsrcinat n luna a aptea i i dorete avortul doar ca s nu amne o cltorie n strintate. nsui faptul c argumentele asupra crora am atras atenia trateaz toate cazurile de avort, sau mcar toate cazurile de avort n care via mamei nu este n primejdie ca fiind echivalente din punct de vedere moral, ar fi trebuit s le fac suspecte de la bun nceput. n al doilea rnd, dei am argumentat c avortul este admisibil n unele situaii, eu nu am argumentat n favoarea dreptului de a ucide copilul nenscut. Este uor s se confunde aceste dou lucruri, dat fiind c, pn la un anumit punct din viaa foetusului, acesta nu este capabil s
43

AVORTUL supravieuiasc n afara corpului mamei, deci ndeprtarea lui din corpul ei i provoac cu certitudine moartea. Dar diferena dintre ele este important. Am argumentat c nu eti moralmente obligat s petreci nou luni n pat pentru a salva viaa acelui violonist; dar a spune aceasta nu aseamn nicidecum c dac atunci cnd te deconectezi are loc un miracol i el supravieuiete, atunci ai dreptul s te ntorci i s i tai beregata. Poi s te deconectezi chiar dac acest lucru l cost viaa pe violonist: dar nu ai nici un drept s ceri s i se garanteze c el va muri n alt mod, chiar dac faptul c tu te-ai deconectat nu l ucide. Exist unii oameni care se vor simi nemulumii de aceast trstur a argumentului meu. O femeie poate fi realmente disperat la gndul c un copil, o parte din ea nsi, va fi adoptat de altcineva i c s-ar putea s nu-1 mai vad sau aud niciodat, ntr-o asemenea situaie, nu este exclus ca ea s doreasc nu numai s avorteze copilul (s-1 ndeprteze din corpul ei), ci chiar ca acesta s moar. Unii adversari ai avortului vor fi nclinai, desigur, s considere o astfel de dorin ca demn de cel mai profund dispre; dar, prin aceasta, ei nu fac dect s arate ct de puin sensibili sunt la strile de adnc disperare prin care poate trece cineva. Cu toate acestea, sunt de acord c dorina mamei ca propriul ei copil s moar nu este dintre cele care ne produc ncntare - i aceasta cu att mai mult cu ct ar fi posibil ca ndeprtarea copilului din corpul mamei s se fac fr ca astfel s i fie pricinuit moartea. S ne aducem de asemenea aminte c pe parcursul ntregii noastre discuii am acceptat c foetusul este o persoan uman din momentul concepiei doar ca ipotez de lucru. Or, cine se poate ndoi de faptul c un avort efectuat foarte devreme nu nseamn uciderea unei persoane? Dar dac e aa, atunci unui astfel de avort nu i se aplic nici unul din argumentele pe care le-am discutat aici. NOTE 1. i sunt foarte ndatorat lui James Thomson pentru discuiile purtate, criticile i numeroasele sugestii utile pe care mi Ie-a fcut. 2. Daniel Callahan, Abortion: Law, Choice and Morality, New York, 1970, p. 373. Aceast carte ofer o expunere fascinanta a informaiei disponibile asupra avortului Tradiia iudaic este expus n Daniel M Feldman, Birth Control in Jewish Law, New York, 1968, partea a cincea. tradiia catolic n John T. Noonan Jr., An Almost Absolute Value in History", n The Morality of Abortion, editat 44

J. J. Thomson. O pledoarie pentru avort

de John T. Noonan Jr., Cambridge, Mass., 1970 3. Termenul direct" din argumentele la care m refer este unul tehnic. n linii mari, ceea ce se nelege prin ucidere direct" este fie uciderea ca scop n sine, fie uciderea ca mijloc pentru atingerea unui scop, de exemplu scopul de a salva viaa cuiva. Vezi nr. 6 mai jos pentru un exemplu al folosirii sale. 4. Cf. Encyclical Letter of Pope Pius XI on Christian Marriage, St. Paul Editions, Boston, n. d. p. 32: Orict compasiune am putea avea pentru mama a crei sntate i chiar via sunt puse ntr-un grav pericol n ndeplinirea datoriei care i-a fost ncredinat de natur, ce-ar putea oare s fie un motiv suficient pentru a scuza n vreun fel uciderea direct a celui nevinovat? Aceasta este exact problema pe care o ntlnim aici." Noonan (The Morality of Abortion , p. 43) interpreteaz acest text dup cum urmeaz: Ce interes poate servi drept scuz pentru uciderea direct a celui nevinovat? Cci exist aceast problem." 5. Teza din (4) este mai slab ntr-un sens important dect (1), (2), (3): cci acestea exclud avortul chiar i n cazurile n care att mama, ct i copilul vor muri dac nu se efectueaz avortul. Dimpotriv, cel care susine poziia din (4) ar putea s spun, fr a se contrazice, c nu trebuie s preferm moartea a dou persoane uciderii uneia dintre ele 6. Cf. urmtorul pasaj din Pius al Xll-lea, Address to the Italian Catholic Society of Midwives: Copilul din burta mamei are de la Dumnezeu dreptul la via din chiar momentul conceperii. Prin urmare nu exist nici un om, nici o autoritate omeneasc, nici o tiin, nici o indicaie" medical, eugenica, social, economic sau moral care s ntemeieze sau s ofere o baz juridic valid pentru a dispune deliberat i direct de o via uman nevinovat, adic de a dispune de ea astfel nct s-o poi nimici, fie c ai chiar acest scop, fie ca un mijloc pentru un alt scop care poate c nu este n sine ilicit. Copilul, nc nenscut, este un om n aceeai msur i din aceleai motive ca i mama." (citat n Noonan, The Morality of Abortion, p. 45). 7. Necesitatea discutrii acestui argument mi-a fost relevat de membrii Societii pentru Filosofie Moral i Juridic, care au fost primii care au citit acest articol. 8. Pentru o discuie asupra dificultilor implicate, vezi The Good Samaritan and the Law, ed Janos M. Ratcliffe, New York, 1966.

45

AVORTUL I REGULA DE AUR R. M. Hare

I Dac vor s aplice cu succes teoriile etice n probleme practice, filosofii trebuie s dispun mai nti de o teorie. Acest lucru pare evident; dar ei procedeaz adesea ca i cum nu ar fi aa. O contribute esenial pe care o poate aduce un filosofia rezolvarea unei probleme practice ar fi, de pild, s arate care argumente sunt valide i care nu; dar pentru aceasta el ar trebui s dispun de o anumit metod pentru a le deosebi pe unele de celelalte. Filosofia moral are nevoie, de aceea, de o baz n logica filosofic - deci ntr-o logic a conceptelor morale. Exist ns filosofi care procedeaz ca i cum acest lucru nu ar fi deloc necesar. Un exemplu este profesoara Judith Jarvis Thomson, autoarea unui articol despre avort, ludat de altfel, pe bun dreptate, pentru ingenuitatea i vivacitatea exemplelor sale1 Autoarea amintit nu face dect s prezinte exemple i s ntrebe ce avem de spus despre ele. Dar de unde putem ti dac nclinaia de a susine ceva are un temei solid? Nu cumva simim acea nclinaie tocmai datorit modului n care am fost nvai s gndim? i putem fi siguri c felul n care gndim e unul corect? E foarte amuzant s ntlnim n acelai volum articolul menionat mai sus i a unul al domnului John Finnis care, fiind un romano-catolic convins, are intuiii total diferite2 de cele ale prof. Thomson (ca i de ale mele). Nu pot s-mi dau seama dac exist vreun temei solid pentru afirmaia domnului Finnis c sinuciderea este un caz paradigmatic de aciune greit", i nici pentru cea a profesoarei Thomson atunci cnd susine opinia, fr ndoial mult mai rspndit, c avem dreptul s decidem ce se petrece n i cu trupul nostru3. Cum vom alege ntre aceste intuiii potenial conflictuale? Avem de-a face aici pur i simplu cu o ntrecere pe trmul retoricii? Dimpotriv, un filosof care ncearc s contribuie la soluionarea unor astfel de probleme (sau a altor probleme practice similare) trebuie s ncerce s construiasc - pe baza studierii conceptelor morale i a proprietilor lor logice - o teorie a raionamentului moral care s-i permit s hotrasc ce argumente va accepta. Profesoara Thomson va fi poate surprins de ceea ce spun acum, pentru c ea m consider un emotivist4 , n ciuda faptului c dou dintre primele mele articole au fost 46

R. M. Hare: Avortul i regula de aur dedicate respingerii emotivismului . Exemplele sale sunt interesante i ne ajut s ne clarificm prejudecile, dar nu vor folosi la nimic pn cnd nu vom dispune de o metod cu ajutorul creia s putem decide ce prejudeci trebuie s abandonm. II Am s resping dou abordri ale problemei avortului care s-au dovedit complet nefolositoare. Prima discut chestiunea n termeni de drepturi" ale fitului sau ale mamei; cea de-a doua cere, ca o condiie necesar a rezolvrii ei, un rspuns la ntrebarea dac ftul este o persoan Prima este nefolositoare pentru c nimeni nu a propus pn acum o teorie plauzibil a felului n care putem argumenta convingtor despre drepturi. Drepturile sunt locul de ntlnire favorit al intuiionitilor, or, e dificil s producem n chip convingtor o susinere c avem un anume drept, creia s nu i se opun la fel de convingtor o susinere c avem un ' alt drept contrar primului - astfel nct cele dou drepturi s nu poat fi simultan realizate. Acest lucru este adevrat n mod evident att n controversa privitoare la avort, ct i n cazul dreptului la proprietate: un om are dreptul s nu moar de foame, dar altul are dreptul s-i pstreze banii care i-ar putea procura celuilalt hrana necesar. Este evident c prof. Thomson crede n drepturile de proprietate, de vreme ce ntemeiaz - ntrun mod destul de curios - dreptul femeii de a decide ce se ntmpl cu propriul ei corp pe faptul c acest corp i aparine. Dac este realmente aa, putem s ntrebm dac cineva poate dispune de proprietatea sa;de pild, se poate susine oare c prin contractul de cstorie soul i soia i cedeaz reciproc o parte din drepturile de proprietate asupra propriului corp? n acest caz, pesemne c am putea gsi brbai sexiti care s susin c, dac soul dorete un motenitor, soia nu are dreptul s refuze, n sens juridic, poate c se poate rspunde acestei probleme. Dar dac o privim ca o problem moral ...? Injustiie, enunurile despre drepturi capt valoarea palpabil prin traducerea lor n enunuri despre ce este legal sau nu s faci. O traducere analoag trebuie fcut i n moral: mai nti trebuie s nlocuim expresiile legal" i nelegal" cu Just", greit", trebuie"; apoi vom putea folosi cuvntul drepturi" n formularea argumentelor morale. Probabil c se va reui vreodat construirea unei teorii a drepturilor care s lege acest concept de cele de ,just", greit" i" trebuie" - concepte a 47
5

AVORTUL cror logic este chiar i astzi puin mai bine neleas. Cea mai simpl teorie de acest gen ar fi una care ar spune c. ntr-un anumit sens al cuvntului, A are un drept s fac X dac i numai dac nu este greit ca A s fac X; i ca, n alt sens al cuvntului, A are un drept s fac X dac i numai dac este greit s-1 mpiedici pe A s fac X; n sfrit, ntr-un al treilea sens, c A are un drept s fac X dac i numai dac este greit s nu-1 ajui pe A s fac X (mrimea acestui sprijin, ca i persoanele care l datoreaz, este neprecizat - iar n multe situaii n care este folosit termenul ambiguu drepturi", aceste lucruri sunt de-a dreptul imposibil de precizat). Adesea nu este limpede care dintre aceste sensuri este folosit atunci cnd se susine c femeile au dreptul s fac ce vor cu trupurile lor. (De pild, nseamn c nu este greit ca ele s fac avort, sau c este greit s le interzicem s fac avort, sau c este greit s nu le ajutm s-i ntrerup sarcina?) Pentru scopurile noastre este bine s lsm deoparte aceste dificulti. E suficient s spunem c, dac se va realiza o analiz temeinic a sensului cuvntului drepturi" n termeni de greit" sau trebuie", atunci argumentele despre drepturi vor putea fi reformulate n termeni de ceea ce este greit s facem sau de ceea ce trebuie sau nu trebuie s facem. Dar, cum nc nu trim n acele zile fericite, vom obine rezultate mai bune dac vom discuta aceste chestiuni direct n termeni de ceea ce trebuie sau nu s facem sau de ceea ce este just sau nu s facem n anumite situaii cu ftul sau cu mama. III Cealalt abordare care spuneam c nu ne poate ajuta const n a ne ntreba dac ftul este o persoan. Ea a fost att de rspndit nct n multe scrieri s-a considerat c aici s-ar afla cheia ntregii probleme. Motivul nu este greu de observat. Dac exist un principiu moral bine stabilit conform cruia uciderea neintenionat a unor persoane nevinovate este ntotdeauna o crim i deci o aciune greit din punct de vedere moral, arunci chestiunea se pare c poate fi soluionat cu uurin n felul urmtor: mai nti decidem dac ftul este o persoan; apoi pe aceast baz stabilim, o dat pentru totdeauna, dac n cazul ftului se aplic principiul moral respectiv. Aceast abordare s-a lovit de dificulti binecunoscute. La temelia lor se afl urmtorul argument: dac un principiu normativ sau evaluativ este elaborat n termenii unui predicat al crui domeniu de aplicaie nu are hotare definite precis (aa cum este 48

R. M Hare: Avortul i regula de aur cazul cu aproape toate predicatele pe care le ntlnim n practic), atunci nu vom putea s-1 folosim pentru a decide n cazuri limit dect dac realizm evaluri sau normri suplimentare. Dac facem o lege care interzice folosirea n parcuri a vehiculelor cu roi, iar cineva crede c poate merge n parc pe patine cu rotile, va trebui s ne punem ntrebarea dac patinele cu rotile sunt vehicule cu roi. ntr-adevr, orict ne-am gndi, orict am studia patinele cu rotile, nu vom putea s decidem dac n sensul acelei legi" patinele cu rotile sunt vehicule cu roi (admind c legea nu specific explicit acest lucru). Judectorul e cei care va trebui s stabilieasc dac ele sunt sau nu vehicule cu roi. Iar sentina sa va reprezenta un precedent n aplicarea legii6. Decizia judectorului poate s fie bine ntemeiat din punct de vedere al interesului public sau al moralei; dar el nu va putea decide dac patinele cu rotile sunt realmente vehicule cu roi printr-o investigaie special, fie ea fizic sau metafizic. Dac judectorul nu e o persoan care a dus o via foarte retras, e de presupus c el tia tot ce-i este necesar despre patinele cu rotile chiar nainte ca respectivul caz s ajung la tribunal. Tot aa, decizia n legtur cu momentul n care ftul devine o persoan - n momentul conceptiei, n momentul n care ncepe s se mite sau n orice alt moment ne-am nchipui c se ntmpl acest lucru - ca i n legtur cu faptul c, dup aceea, ntruct este deja o persoan, nimicirea lui este o crim, nu poate fi dect o decizie moral: iar pentru a decide avem nevoie de temeiuri morale. Nu cred c, pentru a demonstra acest lucru, este nevoie s insistam asupra faptului c persoan" este un termen moral (dei n multe contexte e nevoie de mult insisten pentru ca acest lucru sa fie acceptat). Aici trebuie doar s observm c termenul persoan", dei este descriptiv, nu este un concept complet determinat: limitele domeniului lui de aplicare sunt destul de puin precise, aa cum de altfel e dovedit fr tgad de controversele n jurul problemei avortului. Prin urmare, dac decidem c, n sensul" principiului referitor la crim, ftul devine o persoan n momentul concepiei, aceasta este o decizie moral i trebuie s-i oferim un temei moral. Pentru a ne convinge dac este ntr-adevr o persoan nu ne e de nici un folos s studiem ndeaproape nsui ftul (aa cum fac ns cei care pun un accent att de mare pe faptul c acesta are mini i picioare). Toat informaia necesar despre ft o avem dat anterior oricrui astfel de studiu. Ceea ce este ns necesar e s meditm la urmtoarea problem moral: cum trebuie s fie
49

AVORTUL tratat o fiin ale crei trsturi, mediu de via i viitor ne sunt, probabil, bine cunoscute? Dac, din dorina de a evita aceast problem moral deci din dorina de a o rezolva fr a trebui s meditm asupra ei - ne adresm mai nti medicilor pentru a afla dac ftul este ntr-adevr o persoan iar apoi, dup ce acetia ne-au spus tot ce tiu, ne adresm metafizicienilor, atunci nu facem dect s cdem prad binecunoscutului nrav al filosofilor de a ncerca rezolvarea problemelor dificile prin manevre verbale (de un astfel de nrav trebuie s se fereasc mai cu seam acei colegi care sunt filosofi ai limbajului, fiindc el ine de miezul instruciei noastre). Nu vreau s spun c cercetarea medical a ftului este lipsit de importan pentru disputa moral care se poart n jurul problemei avortului. Dac se va dovedi, de pild, faptul c ftul sufer ntr-un mod comparabil cu cel al unui adult, atunci acesta va fi un temei solid pentru a nu-i cauza suferine. Dar nu este acelai lucru dac se arat c ftul s zvrcolete dac este nepat cu ceva, pentru c la fel se ntmpl i cu rmele; or, eu nu cred c cei care susutin c un copil nenscut are drepturi doresc s extind aceste drepturi i asupra rmelor. Encefalogramele sunt mai relevante; dar i aici apar dificulti teoretice i practice enorme arunci cnd se ncearc s se stabileasc existena unor legturi ntre encefalograme i experienele contiente. Aceste legturi ar trebui s fie astfel nct s arate limpede cum difer ftul de alte fiine pentru a cror aprare cel care este mpotriva avortului nu ar ridica un deget. Dar, n absena lor, argumentele celor ce se opun avortului se concentreaz nu asupra suferinelor ftului, ci asupra prejudiciilor aduse intereselor persoanei care n mod normal se dezvolt din ft. Acesta va fi subiectul de care ne vom ocupa cel mai mult n continuare. Abordnd problema n maniera cea mai general, s ne ntrebm dac exist ceva ce ine de ft sau de persoana care ar urma s devin aceasta, care s ne determine s spunem c nu trebuie s-1 ucidem n locul acestei ntrebri, avem desigur toat libertatea s ntrebm, indirect (i n msura n care vrem acest lucru), dac ftul este o persoan i dac, de aceea, uciderea lui este o greeal. Trebuie s observ ns c temeiurile ce se pot aduce n favoarea susinerii c ftul este o persoan i c, de aceea, uciderea lui este o greeal (sau c nu este o persoan i c de aceea uciderea lui nu este o greeal) sunt aceleai cu cele pe care le voi aduce eu nsumi n rspunsul la ntrebarea mult mai direct pe care am ridicat-o mai sus. De vreme ce este vorba de aceleai argumente, de ce s 50

R. M. Hare: Avortul i regula de aur

nu urmm calea cea mai simpl? Afirmaia c ftul este (sau nu este) o persoan nu ofer prin ea nsi nici un temei moral pentru sau mpotriva uciderii acestuia; ea nu face dect s strng mpreun temeiurile pe care le-am putea avansa n scopul includerii ftului ntr-o anumit categorie de fiine pe care este sau nu este ru s le ucizi (adic, n categoria persoanelor sau a nonpersoanelor). Cuvntul persoan" nu are nici un rol aici (n afar de acela de a ne pune n ncurctur).

IV Exist deci ceva ce ine de ft care ridic problema moral a legitimitii uciderii lui? Trebuie s mrturisesc aici c eu nu urmresc impunerea unui punct de vedere anume, cci nu sunt un mptimit nici al acceptrii i nici al respingerii avortului. Eu nu vreau dect s ajung la rdcina problemei. Aa cum se va observa de-a lungul discuiei, prima micare pe care o voi face i va ncuraja pe cei care sunt mpotriva avortului; dar nainte ca ei s-i srbtoreasc n tihn victoria, voi face o a doua micare; iar aceasta va ncuraja tabra advers. Discuia se va termina undeva la mijloc. Poate c n urma ei vom avea o idee mai limpede despre cum trebuie, n principiu, s ncercm s rspundem ntrebrilor pe care le ridic diferitele cazuri de avorturi. Singura i poate cea mai important problem moral care se ridic n legtur cu ftul este urmtoarea: dac sarcina n-ar fi ntrerupt, e foarte probabil ca naterea s aib loc, iar copilul nscut s devin o persoan matur ca toi ceilali oameni. Cuvntul persoan" intervine din nou, dar de data aceasta cu un sens i ntr-un context care nu mai ridic dificulti de genul celor ntlnite mai devreme. ntr-adevr, faptul c adulii obinuii sunt persoane nu mai poate fi controversat. Dac am ti n mod sigur c, oricum ar sta lucrurile, sarcina n-ar fi dus la bun sfrit, atunci n-ar mai exista nici o problem moral dac sarcina ar fi ntrerupt acum, cu excepia suferinei - probabil foarte mici - a mamei i a celei - doar posibile - a ftului. Dac, pe de alt parte, am ti (aici folosesc exemplul tiinifico-fantastic al profesorului Tooley7 c un embrion de pisic va deveni un om ca toi ceilalti oameni dac i s-ar administra un medicament -minune i dac nu va fi avortat, am avea din nou o problem moral. Profesorul Tooley poate c nu ar fi de acord cu aceast concluzie; dar s nu ne grbim. Ca s folosesc o nimerit expresie a sa, problema 51

AVORTUL este creat de potenialitatea" ca ftul s devin o persoan n cel mai obinuit seas al cuvntului. ntr-adevr. Too ley crede c, odat acceptat principiul potenialitii" (vezi mai jos), conservatorii i cei care sunt mpotriva avortului vor obine o victorie fr drept de apel; dar, repet, s nu ne grbim. Pentru a explica de ce potenialitatea ca ftul s devin o persoan ridic o problem moral am putea face apel la un tip de argument care, ntr-o form sau alta, a constituit baza formal a aproape tuturor teoriilor morale care au contribuit cu ceva valoros la nelegerea acestei chestiuni. Am n vedere regula de aur" cretin (i precretin, desigur), imperativul categoric kantian, teoria observatorului ideal, teoria contractantului raional, diferitele forme de utilitarism, precum t propriul meu prescriptivism universal8. Consider c ultima din aceste teorii este cea mai promitoare, ntruct clarific punctele comune tuturor, punnd astfel n lumin justificarea lor logic; nu acesta este ns scopul lucrrii de fa. Deoarece astzi problema avortului este discutat tot att de mult dintr-o perspectiv cretin pe ct e discutat din alte perspective, i deoarece doresc s gsesc un punct de plecare al discuiei asupra cruia s existe un consens ct mai larg, am s m aplec asupra acelei forme a argumentului care se bazeaz pe regula de aur. Potrivit acesteia, ar trebui s le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s ne fac nou9 Aceast form de argument se poate extinde logic la urmtoarea: ar trebui s le facem celorlali ceea ce ne bucur c ni s-a fcut nou. Aici sunt implicate dou modificri (pe care le putem admite cu uurin). Prima este o simpl modificare n timpurile verbelor, or, aceasta nu poate fi relevant moral In loc de a spune c ar trebui s le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s ne fac (n viitor) nou, spunem c ar trebui s le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s ne fi fcut ( n trecut) nou Cea de-a doua modificare este o trecere de la ipotetic la efectiv: n loc s spunem c ar trebui s le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s ne fi fcut nou, spunem c ar trebui s le facem celorlali ceea ce ne bucur c ei ne-au fcut nou. Consider c astfel nu se schimb cu nimic spiritul poruncii i, oricum, aceast extindere se poate ntemeia logic pe baza tezei prescriptivismului universal. Aplicarea acestei porunci cretine la problema avortului este evident. Dac ne bucur faptul c sarcina care a dus la naterea noastr n-a fost ntrerupt, atunci, ceteris paribus, ne va bucura dac nici o sarcin care va duce la naterea unei persoane asemntoare nou nu va fi 52

R M Hare: Avortul i regula de aur ntrerupt. Evident, aici trebuie acordat o atenie deosebit clauzei ceteris paribus" i, de asemenea, expresiei, asemntoare nou". Universalizabilitatea" judecilor morale, care este unul dintre temeiurile logice ale regulii de aur, ne cere s facem aceeai judecat moral cnd avem de-a face cu cazuri calitativ identice i cu cazuri n chip relevant similare. De vreme ce nu exist, n acest domeniu, cazuri calitativ identice, ne vom ocupa de cazurile similare n chip relevant. Pentru a nu aduce n discuie ntreaga tem, foarte vast n filosofia moral, s spunem c aspectele relevante pentru discuia noastr sunt numai acele lucruri din via care ne fac s ne bucurm c ne-am nscut. Acestea pot fi enunate ntr-o form suficient de general pentru a-i viza pe toi cei care sunt. urmeaz s fie sau ar fi bucuroi c s-au nscut. Iar cei care nu se bucur c s-au nscut vor avea totui un motiv pentru a se mpotrivi avortrii celor care, dac s-ar nate, s-ar bucura de acest lucru; cci chiar i ei. dac s-ar fi bucurat c s-au nscut, n-ar fi vrut s fie avortai. Deci. dei de dragul simplitii am enunat porunca cretin astfel nct ea se aplic numai acelor felun de avorturi n care ftul ar avea o via asemntoare cu a celui care 1-a avortat, ea se poate generaliza astfel nct s se aplice oricrui fel de avort n care ftul, dac n-ar fi avortat, ar ajunge cineva care se va bucura de faptul c s-a nscut. Am s m ntorc acum la exemplul prof. Tooley cu pisica minune. El spune c, presupunnd c prin administrarea unui medicament-minune unui embrion de pisic va deveni posibil ca aceasta s se dezvolte ntr-o fiin cu o minte omeneasc precum a noastr, atunci n-ar trebui s ne simim obligai nici s administrm medicamentul i nici s mpiedicm avortul n situaia n care medicamentul respectiv a fost administrat de altcineva. El folosete acest exemplu ca un argument mpotriva principiului potenialitii" principiul c, dac exist anumite proprieti pe care le posed fiinele umane adulte i care acord oricrui orgamsm care le posed dreptul de netgduit la via, atunci cel puin una dintre acele proprieti va fi astfel nct orice organism care o posed n chip potenial are dreptul de netgduit la via chiar i acum, pur i simpu n virtutea acelei potenialiti; aici s-a admis c un organism posed n chip potenial o proprietate dac el va ajunge s aib acea proprietate dac se va dezvolta normal"10 Mai pe scurt, i folosind termenul greit" n locul celui de drepturi", principiul potenialitii spune c, dac a ucide o persoan adult ar fi un lucru greit pentru c ea are o anumit proprietate, va fi la fel de greit uciderea unui organism (de pild, a unui ft) care va 53

AVORTUL ajunge s aib acea proprietate dac se va dezvolta normal. Exist o obiecie minor la ceea ce spune Tooley (i de aceea putem trece repede peste ea): anume, administrarea unui medicament-minune nu ine de o dezvoltare normal; de aceea, Tooley nu trebuia s fi folosit cuvintele n cursul dezvoltrii sale normale", pentru c astfel exemplul su cu pisica nu-i mai este de folos. Dar chiar corectnd varianta prescurtat a principiului, prin nlocuirea cuvintelor dac se va dezvolta normal" cu dac nu-1 vom ucide", rezultatul este acelai. S presupunem acum c eu nsumi sunt rezultatul administrrii medicamentului-minune unui embrion de pisic. Pentru a face aceast extindere a exemplului trebuie s presupunem c medicamentul respectiv este i mai minunat dect credeam, c el determin transformarea embrionului de pisic ntr-o fiin uman normal nu numai din punct de vedere mental, ci i fizic. Nu vd ns ce schimbare s-ar produce prin aceasta, n special din perspectiva lui Tooley, care nu se refer deloc n argumentul su la aspectul fizic. Chiar i n cazul acesta, motivele care m determin s m bucur c nu am fost avortat rmn n picioare. Voi susine deci n continuare c nu trebuia avortat acel embrion de pisic care, prin administrarea medicamentului-minune, s-a transformat n cel care sunt eu acum. Astfel, potrivit regulii de aur, trebuie s spun c n-am s avortez un embrion de pisic cruia i s-a administrat medicamentul i care deci urmeaz s devin o fptur la fel ca mine. i exact acest lucru l voi spune, fiindc este corect. Faptul c eu susin cu convingere acest lucru, n timp ce Tooley susine cu convingere contrariul - de fapt, cu atta convingere nct crede c acest singur exemplu este suficient pentru a scoate definitiv din discuie principiul potenialitii - dovedete ns altceva, anume ct de neadecvate sunt intuiiile care ne ghideaz n formularea unor concluziii morale. Natura bizar a exemplului su, precum i a unora dintre exemplele prof. Thomson, ne face ca n discutarea lui s nu putem fi siguri c avem n vedere ceea ce ar trebui s avem n vedere. Intuiiile noastre sunt rezultatul educaiei pe care am primit-o; iar n cursul acesteia nu am fost nvai c pisoii pot deveni fiine umane sau c un om poate fi rpit pentru a fi conectat la sistemul circulator al unui violonist celebru ai crui rinichi nu mai sunt funcionali. Problema devine i mai dificil cnd ne ntrebm dac putem folosi acelai argument pentru a demonstra c ar fi greit neadministrarea medicamentului, dac acesta ar fi inventat, tuturor pisoilor din lume. Am
54

R. M. Hare: Avortul i regula de aur s amn discutarea acestei probleme pn cnd vom fi discutat o problem asemntoare, anume daci - odat acceptat - principiul potenialitii ne foreaz s adoptm o poziie extrem de conservatoare nu numai n privina avortului dar i n privina contracepiei, ba chiar cere interzicerea castitii. Dac permitem ca din potenialitatea procrerii de fiine umane s conchidem c avem obligaia s procrem, nu avem oare o datorie de a procrea ct de multe fiine umane putem i nu va trebui oare ca pn i clugrii i clugriele s se supun poruncii regelui Lear: nmulii-v"?11 Vbi reveni mai trziu asupra acestei probleme mai generale. "Vom vedea c, indiferent din ce perspectiv o privim, ajungem exact la familiara problem a politicii demografice juste. V Propun s lum ca demonstrat faptul c principiul potenialitii nu este respins de unicul exemplu al lui Tooley i c el este de aceea valabil ct vreme nu s-a produs un contraargument mai bun. Or, eu nu m atept la aa ceva, pentru c - aa cum ne-au artat deja exemplele discutate principiul potenialitii se bazeaz el nsui pe regula de aur, iar aceasta are o ntemeiere logic solid (pe care am mai menionat-o, dei spaiul nu-mi permite s o expun pe larg). De ce crede Tooley c, odat acceptat principiul potenialitii, poziia conservatorismului extrem n privina avortului devine' inexpugnabil? Evident pentru c el a neglijat s ia n considerare i alte fiine poteniale. S ne gndim, pentru nceput, la urmtorul copil pe care aceast mam l va avea dac va ntrerupe sarcina pe care o poart n momentul de fa, dar pe care nu-1 va avea dac aceast sarcin va fi dus la bun sfrit. De ce nu-1 va avea? Din mai multe motive diferite. Cel mai puternic ar fi acela c mama ar muri sau ar rmne steril dac aceast sarcin ar fi ntrerupt. Un alt motiv ar fi acela c prinii au decis pur i simplu, poate cu bune temeiuri morale, s nu mai aib copii. Vom discuta mai trziu moralitatea unei astfel de decizii. Pentru moment am s presupun, de dragul argumentului, c decizia prinilor de a nu mai avea nc un copil, dup ce au avut, s zicem, cincisprezece, i de a rmne cti de acum nainte - limitnd astfel mrimea familiei lor - este moralmente just. n toate aceste cazuri exist, de fapt, o alegere ntre a avea acest copil acum i a avea alt copil mai trziu. Majoritatea celor care sunt 55

AVORTUL mpotriva avortului fac mare caz de nedreptatea mpiedicrii naterii acestui copil, dar nu spun nimic despre moralitatea mpiedicrii naterii urmtorului copil Intuiia mea (pe care totui nu intenionez s m bazez mai jos) este c ei greesc fcnd o distincie att de mare. Temeiul acestei distincii se admite c este acesta: ftul exist deja ca o entitate unic vie, pe cnd viitorul copil reprezint n momentul de fa numai un ovul nefecundat i un spermatozoid care poate c exist sau poate c nu exist nc n testicolele tatlui. Dar se poate formula pe acest temei o distincie cu atta greutate? Mai nti, de ce este att de important faptul c materialul genetic al viitorului copil i adult se afl n dou locuri diferite? Dac am datoria s deschid o u i pentru aceasta sunt necesare dou chei, nu vd de ce ar fi important pentru deschiderea uii faptul c o cheie se afl n broasc iar cealalt n buzunarul de la pantalonii mei. Aceasta este doar o intuiie i nu m bazez pe ea; am fcut aceast paralel numai pentru a nltura anumite prejudeci. Adevratul argument este urmtorul: atunci cnd m bucur c am fost nscut (aceasta fiind, s ne aducem aminte, baza argumentului c regula de aur m oblig s nu mpiedic naterea altora), bucuria mea nu se reduce la bucuria c nu am fost avortat. M bucur, de asemenea, de faptul c prinii mei au avut raport sexual fr contraceptive Deci din bucuria mea pus n conjuncie cu regula de aur extins deriv nu numai datoria de a nu avorta, ci i datoria de a procrea n situaia pe care am imaginat-o, n care se cere s se aleag ntre naterea fie a acestui copil, fie a urmtorului, dar nu a ambilor, nu pot s ndeplinesc mpreun aceste datorii. Deci, ca s folosesc cuvintele unui predicator itinerant, care mi-au fost relatate de domnul Anthony Kenny, dac ai datorii care se contrazic, una din ele nu e datoria ta". Dar care? Nu cred c se poate da un rspuns general la aceast ntrebare. Dac acest ft va fi handicapat, dac va deveni adult, poate pentru c mama sa a avut rubeola, dar avem toate motivele s presupunem c urmtorul copil va fi absolut normal i la fel de fericit ca majoritatea oamenilor, atunci avem un motiv s avortm aceast sarcin n favoarea celei urmtoare: anume c urmtorul copil se va bucura mai mult de via dect acesta. Regula de aur nu ne d indicaii directe pentru cazurile n care ne este imposibil s facem pentru unii ceea ce dorim s ne fi fost fcut nou. pentru c dac nu reuim acest lucru pentru unii. atunci ar trebui, de aceea s ne ferim s procedm n acel fel cu alii. Dar ne poate ghida indirect, dac o extindem printr-o manevr simpl, astfel nct s acopere ceea ce 56

R. M. Hare. Avortul i regula de aur am numit n alt parte situaii multilaterale". Trebuie s le facem celorlali, luai mpreun, ceea ce dorim s ne fi fost fcut nou dac ar fi trebuit s fim n locul fiecruia dintre ei n parte, pe rnd, i anume ntr-o ordine ntmpltoare . n cazul nostru, dac ntrerup aceast sarcin nu obin nici o via ntr-una din ncarnrile mele, dar obin o via fericit n cealalt. Deci ar trebui s aleg ntreruperea sarcinii. Pentru a ajunge la aceast concluzie nu este necesar s presupunem, aa cum am fcut noi, c acest ft va deveni o persoan nefericit, ci numai c el se poate atepta la o fericire mult mai mic dect cea a urmtorului ft dac ceilali factori (pe care i voi meniona imediat) sunt depii. n majoritatea cazurilor, probabilitatea naterii unui alt copil care s-1 nlocuiasc pe acesta este mult mai mic dect probabilitatea ca acest ft s supravieuiasc. Cea de-a doua probabilitate este, n cazuri normale, njur de 80%, pe cnd probabilitatea naterii urmtorului copil este mult mai sczut (prinii se pot despri, unul dintrei ei poate muri sau poate deveni steril sau pur i simplu se pot rzgndi n privina faptului de a avea copii) Dac ntr-un astfel de caz normal nu ntrerup sarcina, obin, potrivit aceluiai scenariu de mai sus, o ans de 80% pentru o via mai fericit ntr-una din ncarnri i nici o ans de via n cealalt; dac ntrerup sarcina obin o ans mult mai mic pentru o via fericit n a doua ncarnare i nu obin nici o ans n prima. Deci n acest caz n-ar trebui s ntrerup sarcina. Aplicnd acest tip de scenariu unor cazuri diferite, vom avea o imagine mai vie a modului n care funcioneaz regula de aur. Cazurile vor fi toate diferite, dar relevana diferenelor pentru decizia moral devine mai limpede. Tocmai aceste diferene n ce privete probabilitile de a avea o via i de a avea una fericit justific, n primul rnd, politica rezonabil pe care o vor urma cei mai muli oameni - anume c n general avorturile trebuie evitate - i, n al doilea rnd, excepiile de la aceast politic pe care muli oameni le accept acum, dei estimrile lor n privina probabilitilor vor fi desigur diferite. Din acest motiv conchid, spre deosebire de Tooley, c poziia conservatorismului extrem nu devine inexpugnabil prin acceptarea principiului potenialitii, ci creeaz numai o prezumie mpotriva avortului. Or, aceasta poate fi uor respins i eliminat odat ce dispunem de bune temeiuri. Interesele mamei constituie, n multe cazuri, astfel de temeiuri; dar. cum interesul ei nu este singurul, trebuie luate n considerare i interesele altora. Aceast form a argumentului poate fi foarte convenabil pentru liberali, cci n acele tipuri de situaii n care ei 57

AVORTUL sunt de acord cu avortul interesele mamei sunt de regul suficient de puternice pentru a nclina balana n defavoarea intereselor celorlali implicai (aici sunt inlcuse i persoanele poteniale). Scopul acestui argument este de a altura mai mult moralitatea contracepiei i cea a avortului. ntre ele rmn totui diferene importante. De pild, ftul are o ans foarte bun s devin un adult normal, dac i se permite dezvoltarea, pe ct vreme ansa ca un singur contact sexual s determine o sarcin este mult mai mic. Mai mult, dac este admis o datorie general de a procrea (aa cum reiese n perspectiva pe care am sugerat-o), atunci a ntrerupe o sarcin nseamn nemphnirea acestei datorii pentru o perioad mult mai lung (de la procrearea acestui copil pn la procrearea urmtorului, dac va mai avea loc); pe ct vreme dac nu procreezi un copil acum, o poi face peste cinci minute. n al treilea rnd, prinii se ataeaz de copil nc de cnd acesta se afl n uter (de unde argumentul: am gndi cu toii altfel dac uterul ar fi transparent") i deci un avort i poate afecta i pe ei, nu numai pe ftul avortat, dac n genere se poate spune c i acesta este vtmat; or, aa ceva nu se ntmpl dect dac ei se abin pur i simplu de la procreare. Aceste diferene sunt suficiente pentru a justifica discrepana moral - pe care intuitiv o admit majoritatea oamenilor - dintre un avort i contracepie. Trebuie s fii foarte extremist n opinii pentru a considera c fie contracepia este un pcat la fel de mare ca i avortul, fie avortul nu este dect o alt form de contracepie. VI Se cuvine acum s discutm cteva obiecii care ar putea fi aduse acestei perspective. Unele se bazeaz pe faptul c ea intr n conflict cu opinii comune. Nu m voi ocupa prea mult de acest tip de obiecii. Din mai multe motive: primul este acela c n zilele noastre e greu s indicm o astfel de opinie despre avort care s fie general admis. S admitem ns c am putea. O chestiune foarte dificil de soluionat n filosofia moral (eu am discutat-o pe larg n alt parte 13 ) e urmtoarea: ct atenie trebuie s acordm opiniilor comune cu privire la unele probleme morale mi voi expune pe scurt punctul de vedere, fr s l apr ns. Exist dou nivele ale gndirii morale. Primul (nivelul 1) const n aplicarea principiilor nvate care - pentru a putea fi nvate - trebuie s fie ndeajuns de simple i generale; al doilea (nivelul 2) const n critica i poate chiar n 58

R. M Hare: Avortul i regula de aur modificarea acestor principii n lumina aplicrii lor n cazuri particulare (reale sau imaginare) Scopul acestui al doilea tip de gndire este selectarea acestor principii generale folosite la primul nivel; aceste principii - dac sunt general acceptate i ncetenite - aproximeaz cel mai bine rezultatele care ar fi obinute dac am avea timpul, informaia i detaarea necesare pentru a face posibil practicarea nivelului 2 de gndire n fiecare caz n parte. Intuiiile, pe care muli filosofi le consider instana suprem la care se poate apela, sunt rezultatul educaiei lor adic al faptului c tocmai aceste principii ale nivelului 1 au fost acceptate de cei care au fost cel mai mult influenai de ele. n discutarea avortului trebuie s punem la lucru o gndire de nivelul 2; prin urmare este absolut inutil s facem apel la acele intuiii de nivelul 1 pe care s-a ntmplat s le achiziionm. ntrebarea este nu care sunt intuiiile noastre, ci care ar trebui s fie. Mai folositor ar fi s o reformulm astfel: Ce trebuie s-i nvm pe copiii notri despre avort?" Aceasta ne-ar ajuta s rspundem la dou obiecii care se ivesc adesea. Potrivit primeia, n opinia comun se admite o diferen moral mult mai mare ntre contracepie i omorrea unui ft dect n perspectiva pe care o propun eu. Uneori se zice c aceast distincie se bazeaz pe distincia mult mai general dintre acte i omisiuni. Exist ns argumente puternice mpotriva relevanei morale a acesteia din urm 14 ; iar dac avem grij mereu s comparm cazurile asemntoare din exemplele noastre i s le aplicm regula de aur, nu vom obine nici o diferen moral relevant ntre acte i omisiuni, cu condiia s fim angajai n nivelul 2 de gndire Se poate totui ca principiile de nivel 1, pe care le-am selectat ca rezultat al acestui tip de gndire, s uzeze de distincia dintre acte i omisiuni. Motivul este acela c, dei din punct de vedere filosofic distincia este foarte nclcit i chiar suspect, ea poate fi trasat de omul obinuit la nivelul simului comun; mai mult, ea ne permite s deosebim ntre cazuri n feluri n care am proceda i cu ajutorul unei perspective mai rafinate, dar de ast dat numai n urma unei cercetri foarte extinse care ea nsi nu folosete distincia dintre omisiuni i acte Deci aceast distincie e util pentru a trasa distincii care sunt ntr-adevr relevante moral, dei ea nsi nu este astfel. Prin urmare, atta vreme ct se aplic regula de aur, nu poate exista nici o distincie relevant moral ntre a ucide i a nu reui s pstrezi n via, n cazuri care altminteri sunt identice; dac ns n oameni este nrdcinat principiul dup care e greit uciderea adulilor nevinovai, dar nu e ntotdeauna la fel de greit s nu 59

AVORTUL reueti s-i menii n via, este probabil c n practic ei vor proceda mai corect dect dac principiile lor n-ar face o asemenea distincie. Cci cele mai multe cazuri de ucidere difer de cele mai multe cazuri de nereuit a meninerii n via din alte puncte de vedere eseniale, astfel nct este mult mai probabil ca primele s fie greite dect ultimele. i n cazul avortului i al nereuitei de a procrea este posibil (nu spun c este n mod sigur aa) ca cele mai bune principii de nivelul 1 s fac distincii mai mari n ce privete naterea ori concepia dect cele cu care ar fi compatibil o perspectiv mai rafinat de nivelul 2. ntr-adevr, conceperea i naterea sunt linii demarcante mult mai uor de sesizat de omul obinuit - i de aceea un principiu de nivelul 1 care folosete aceste linii de demarcaie pentru a trasa o grani moral (ce grani moral?) poate conduce n practic la cele mai bune rezultate morale. Dar dac scopul nostru este s argumentm (aa cum facem, de fapt) dac e sau nu aa, atunci apelul la intuiiile omului obinuit nu intr n discuie. A doua obiecie este de genul lanului slbiciunilor" sau al pantei alunecoase". Dac aprobam contraconcepia, de ce nu i avortul? Dac aprobm avortul, de ce nu i infanticidul? Dac aprobm infanticidul, de ce nu i uciderea adulilor? Ca argument mpotriva abandonrii prea facile a principiilor general acceptate la nivelul 1, acest argument are o anumit for: pentru c psihologic vorbind, dac omul obinuit sau medicul obinuit s-a condus dup anumite principii generale despre crim care funcioneaz suficient de bine n practica obinuit, iar apoi cineva i spune c aceste principii n-ar trebui urmate ntotdeauna, se poate ntmpla ca el s nu mai in seama de ele tocmai atunci cnd ar trebui s o fac. Argumentul poate fi dejucat: eu nu cred c muli doctori care accept avortul sunt prin aceasta mai nclinai s-i ucid soiile; dar la acest nivel argumentul are o anumit for , mai ales dac n educaia omului obinuit sau a medicului obinuit se pune un accent foarte mare pe principii generale deosebit de rigide. Cci aceste principii tind n mod natural s genereze un lan al slbiciunilor. Atunci ns cnd, la nivelul 2, discutm ce principii de nivelul 1 ar trebui s avem, argumentul este foarte slab. Pentru c se poate ntmpla s putem formula alte principii la fel de simple care s nu genereze lanuri ale slbiciunilor i care s traseze noi distincii; i poate chiar ar trebui s facem acest lucru, dac noile distincii, odat general acceptate, ar conduce mai adesea n practic la rezultate juste. Tooley recomand trasarea unei astfel de distincii morale imediat dup natere, iar argumentele sale sunt foarte atractive15. Pentru moment, 60

R M . Hare: Avortul i regula de aur este suficient s spunem ns c, dac distincia nu creeaz un lan al slbiciunilor i dac separ, ntr-o manier funcional, majoritatea cazurilor respinse de majoritatea cazurilor admise la nivelul 2 de gndire, atunci nu se poate susine c ea intr n conflict cu intuiiile oamenilor. Aceste intuiii, ca i cele anterioare care traseaz o linie major de demarcaie n momentul n care ftul ncepe s mite, sunt rezultatele ncercrilor de a simplifica problemele n vederea unui scop practic ludabil; ele nu se pot ns autoevalua fr a implica circularitatea. Aa cum presupune Tooley, trebuie s gsim temeiuri morale autentice pentru a trasa distincii ntre cazuri. Dac - aa cum n mod sigur se va ntmpla - distinciile care rezult sunt foarte complicate, trebuie s le simplificm ct mai mult pentru a le putea folosi; i nu exist nici un motiv pentru a presupune c cele mai bune simplificri vor fi cele care au fost folosite pn acum. Cu siguran acest lucru nu se ntmpl n contexte n care circumstanele s-au schimbat radical, cum este cazul problemei avortului. VII Aa cum am vzut, o alt obiecie e aceea c perspectiva pe care o susin implic pocrearea fr limite. ntr-adevr, a nu da natere unui singur copil, cruia i s-ar fi putut da natere, ne las descoperii n faa acuzei c nu facem acelui copil ceea ce am fi bucuroi s ni se fi fcut (anume, s ni se cauzeze naterea). Dar i n perspectiva mea pot fi aduse temeiuri pentru o politic de limitare a populaiei. S presupunem c ar fi posibil s producem, oricnd dorim, fiine umane deja formate ca aduli anume nu prin gestaie n mam uman ori n utere de pisici ori n eprubete, ci instantaneu, prin folosirea unie baghete magice Chiar i n aceast situaie ar trebui s dispunem de o politic demografic pentru lumea ca ntreg, ca i pentru societi i familii particulare. Altfel s-ar ajunge la un punct critic de la care avantajul sporirii numrului de membri n cazul fiecreia dintre aceste uniti n parte ar fi depit de dezavantajul creat prin creterea numeric. n termeni utilitariti, principiul clasic sau total al utilitii impune existen unei limite a populaiei, care, dei mai ridicat dect cea favorizat de principiul mediu al utilitii, este totui o 16 limit . n termenii regulii de aur - care este baza argumentului de fa chiar dac din rndul celorlali" crora trebuie s le facem ceea ce dorim sau ceea ce ne bucurm c ni s-a fcut nu fac parte indivizii poteniali, binele care li s-ar face poate fi depit de vtmarea adus altor oameni, 61

AVORTUL fie ei indivizi reali, fie poteniali. Dac am ine seama de toate vieile, att reale ct i poteniale, am avea o baz pentru alegerea unei politici demografice care n-ar fi diferit de cea determinat de principiul clasic al utilitii. Ct de restrictiv va fi aceast politic va depinde de presupoziiile referitoare la efectele anumitor creteri n numrul i densitatea populaiei. Dup prerea mea, chiar n condiiile n care se admite c putem avea datorii fa de persoanele poteniale, politica va fi destul de restrictiv; dar, evident, nu este aici locul s aducem argumente n favoarea acestei idei. Un mare neajuns al argumentului pe care l-am susinut n acest articol este faptul c n-am specificat dac - atunci cnd comparm interesele persoanei n care se va transforma acest ft i interesele altor indivizi care s-ar putea nate - trebuie s limitm a doua clas numai la membrii poteniali ai aceleiai familii, sau putem include indivizi poteniali care ar putea ntr-un fel sau altul s nlocuiasc" prima persoan posibil menionat. Rspunsul la aceast ntrebare major pare s depind de rspunsul la alt ntrebare. n ce msur faptul c aceast persoan se nate sau nu se nate condiioneaz naterea altora? Aceasta este o problem demografic care pentru moment m depete; dar este evident c ea trebuie pus n contextul unei cercetri exhaustive asupra moralitii avortului. Eu am argumentat (poate prea grbit) ca i cum trebuie luai n considerare numai membrii poteniali ai aceleiai familii. Aceast premis a fost totui suficient pentru a ilustra importantul principiu pe care am ncercat s-1 explic. VIII n sfrit, un logician ar putea obiecta c aceti indivizi poteniali nu exist, nu pot fi identificai sau individuati i de aceea nu avem nici o obligaie fa de ei. n termeni de drepturi i interese, aceeai obiecie se poate exprima spunnd c numai indivizii care exist n mod actual au drepturi i interese. Se pot ridica imediat dou argumente mpotriva acestei obiecii. Primul este poate superficial: ar fi ciudat s existe o aciune a crei realizare efectiv s fac imposibil ca ea s fie greit. Dar dac obiecia ar fi corect, avortarea unei persoane posibile ar fi tocmai o astfel de aciune, mpiedicnd apariia obiectului aciunii greite, ea ar fi nlturat caracterul greit al acesteia. Aceasta pare s fie o modalitate prea uoar de evitare a unui delict. 62

R. M Hare: Avortul i regula de aur In al doilea rnd, se pare c nu exist vreo obiecie de principiu fa de condamnarea aciunilor ipotetice: Nixon ar fi greit dac ar mai fi rmas n funcia de preedinte De asemenea, principiul c, dac are sens s facem judeci de valoare asupra unei aciuni care a avut loc, are de asemenea sens s facem judeci opuse asupra unei omisiuni ipotetice a acelei aciuni, pare s fie destul de sigur. Are sens s spunem: Nixon a procedat corect demisionnd" i deci are sens s spunem de asemenea: Nixon ar fi procedat greit dac n-ar fi demisionat". Noi ludm ns aciuni care au loc n propria noastr existen - n fiecare duminic aducem mulumiri, n mii de biserici, pentru faptul c am fost creai ca i pentru faptul c trim i ne bucurm de toate binecuvntrile acestei viei; tot aa, Aristotel spunea c ar trebui s manifestm aceeai gratitudine i fa de prinii notri pmnteti, fiindc ei sunt cauze ale fiinei noastre"17. Deci este cel puin semnificativ s spunem despre Dumnezeu sau despre prinii notri c dac nu ne-ar fi creat, n-ar fi fcut pentru noi tot ce ar fi putut. Dar acest lucru este suficient pentru argumentul meu. ntorcndu-m acum la aspectele pur logice, s observm c faptul c persoana potenial (presupusul obiect al datoriei de a procrea sau de a nu avorta) nu exist efectiv este o problem separat de cea a nonidentificabilitii ei. Din nefericire, identificabil" este un cuvnt ambiguu: ntr-un sens, eu l pot identifica pe cel care mi va ocupa locul n bibliotec dup plecarea mea, spunnd despre el tocmai acest lucru; n alt sens ns nu-1 pot identifica, pentru c nu tiu cine este. Persoana care se va nate dac aceti doi oameni ncep un contact sexual peste exact cinci minute este identificat prin aceast descripie; la fel i persoana care s-ar fi nscut dac ei ar fi nceput cu cinci minute n urm. Mai mult (acesta este un argument suplimentar), dac am avea o cantitate suficient de informaie (mecanic i de alt natur), atunci - dac am dori - am putea specifica culoarea prului i toate celelalte trsturi ale acelei persoane cu tot atta precizie cu care am putea identifica rezultatul unei loterii introduse pe un computer al crui mecanism de alegere aleatoare l-am putea inspecta permanent. n acest sens, persoana potenial este identificabil. Nu tim cine va fi, n sensul c nu tim ce persoan care acum nu exist efectiv va fi, pentru c el nu va fi identic cu nici o persoan care exist n mod efectiv acum Nu vd ns cum imposibilitatea de a rspunde unei cerine de identificabilitate cu o persoan deja existent creia, logic vorbind, nu i se poate rspunde - poate afecta argumentul; persoana este identificabil n sensul c se pot face referine identificabile 63

AVORTUL la ea. Deci problema nu este nonidentificabilitatea. Poate c este faptul c ea nu exist efectiv? Desigur, nu poate fi vorba de faptul c nu exist efectiv n prezent: cci putem produce vtmri i rele generaiilor urmtoare folosind toate resursele pmntului sau degajnd prea mult material radioactiv. S presupunem ns c acest lucru nu numai c le va face viaa foarte grea, dar c realmente ar mpiedica naterea lor (de pild, pentru c materialul radioactiv a determinat n mod brusc sterilitatea tuturor oamenilor). Ca i mai nainte, se pare c putem fi recunosctori prinilor notri pentru c n-au fcut acest lucru, mpiedicnd astfel naterea noastr; de ce nu putem spune, de aceea, c, dac ne-am comporta la fel de bine sau c, dac ne-am fi comportat n aceast privin mai ru dect prinii notri, efectele ar fi fost mai rele dect cele pe care le-au avut comportamentele prinilor notri asupra noastr. Pare ciudat s spunem c dac ne-am purta numai puin mai ru, astfel nct generaia urmtoare va fi redus la jumtate din ct ar fi altminteri, am fcut un ru acelei generaii, dar c, dac ne-am purta mult mai ru, astfel nct generaia urmtoare n-ar mai aprea deloc, nu i-am fcut nici un ru. Problema este, evident, foarte complicat i necesit o discuie mult mai lung. Tot ceea ce pot spera s fac aici este s arunc o umbr de ndoial asupra unei supoziii pe care unii oameni o accept fr probleme: aceea c cineva nu-i poate face ru unei persoane prin aceea c o mpiedic s se nasc. Este adevrat c, de vreme ce nu exist, nu i se poate face ru; i nici nu i se ia viaa n sensul c i se ia ceva ce a avut, dei i se refuz. Dar, dac ar fi fost bine pentru ea s existe (pentru c astfel ar fi fost capabil s se bucure de privilegiile vieii), atunci i s-a fcut ntr-adevr un ru refuzndu-i-se existena i deci posibilitatea de a se bucura de aceste privilegii. N-a suferit; dar exist bucurii pe care le-ar fi putut avea i nu le-a avut.

IX n concluzie, o aplicare sistematic a regulii de aur cretine conduce la urmtoarele precepte asupra avortului. Avortul este prima facie i n general greit, n absena unor motive contrare suficient de puternice. Dar, de vreme ce greeala const numai n a mpiedica naterea unei persoane 64

R M . Hare: Avortul i regula de aur i nu ntr-un ru fcut ftului ca atare, astfel de motive contrare sunt uor de gsit, n cele mai multe cazuri. Iar dac ntreruperea acestei sarcini face posibil sau probabil o sarcin mai propice, ea va fi cu att mai uor de justificat. N-am discutat cum ar trebui s fie legea avortului; aceast problem va fi subiectul unui alt articol. Am discutat numai moralitatea ntreruperii unor sarcini individuale. Voi ncheia tot aa cum am nceput, spunnd c argumentul meu se bazeaz pe o teorie etic dezvoltat, dar pe care spaiul nu mi-a permis s o expun aici (am fcut acest lucru n crile mele). Aceast teorie ofer fundamentul logic al regulii de aur. De asemenea, dei nu se bazeaz pe un principiu utilitarist, ea ofer baza unui anumit tip de utilitarism care ocolete defectele pe care le au de obicei teoriile utilitariste18. ns nu am s ncerc s justific acum aceste ultime aseriuni. Dac ele sau perspectiva pe care am avansat-o n acest articol sunt puse la ndoial, disputa nu se poate purta dect pe terenul teoriei etice nsi. De aceea este att de regretabil c foarte muli oameni - chiar filosofi - cred c pot discuta despre avort fr s-i clarifice punctele de vedere asupra problemelor fundamentale ale filosofici morale. NOTE 1. Judith Jarvis Thomson, ,,A Defense of Abortion", Philosophy and Public Affairs, I, no. 1 (Fall 1971). Retiprit n The Rights and Wrongs of Abortion, ed. Marshall Cohen, Thomas Nagel i Thomas Scanlon, Princeton, N. J., 1974; volum citat mai jos ca RWA. 2. John Finnis, The Rights and Wrongs of Abortion: A Reply to Judith Thomson", Philosophy and Public Affairs, II, no. 2 (Winter 1973); retiprit in RWA. 3. Finnis, Rights and Wrongs ...", p. 129; RWA, p. 97, Thomson, Defense ...", pp. 53 f.; RWA, pp. 9 f. 4. Judith Jarvis Thomson i Gerald Dworkin, Ethics (New York, 1968), p. 2. Cf. David A. J. Richards, Equal Opportunity and School Financing: Towards a Moral Theory of Constitutional Adjudication", Chicago Law Review 41 (1973): 71 pentru o nelegere similar. i sunt profund ndatorat profesorului Richards pentru clanficarea acestei nenelegeri, n articolul su Free Speech and Obscenity Law", University of Pennsylvania Law Review, 123 (1974), fn. 255 5 Imperative Sentences", Mind, 58 (1949), retiprit n lucrarea mea Practical Inferences, London, 1971; freedom of the Will", Aristotelian Society Supp 25 ( 1951 ), retiprit n lucrarea mea Essays on the Moral Concepts, London, 1972. 65

AVORTUL 6. Cf. Aristotel, Etica nicomahic, 5,1137 b 20. Exemplul patinelor cu rotile i aparine lui H. L. A. Hart. 7. Abortion and Infanticide", Philosphy and Public Affairs, EI, no. 1 (Fall 1972) : 60; RWA, p. 75. Va fi limpede n continuare ct de mult datorez acestui articol. 8. A se vedea articolul meu Rules of War and Moral Reasoning", Philosphy and Public Affairs, I, no. 2 (Winter 1972), n. 3; retiprit n War and Moral Responsabilify, ed. Marshall Cohen, Thomas Nagel i Thomas Scanlon, Princeton, N. j. , 1974. A se vedea de asemenea recenzia mea la John Rawls, A Theory of Justice, n Philosophical Quarterly, 23 (1973) : 154 f; Ethical Theory and Utilitarianism", n Contemporary British Philosophy, serie 4, ed. H. D. Lewis, London, n curs de apariie. 9. Matei 1 : 12. Au existat multe nenelegeri ale regulii de aur: pe unele le discut n Euthanasia; A Christian View", Proceedings of the Center of Philosophic Exchange, vol. 6, SUNY at Brockport, 1975. 10. Tooley, Abortion and Infanticide", pp. 55-56; RWA, pp. 70-71 (sublinierile mi aparin). 11. Actul 4, scena 6. .

12. A se vedea C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, La Salle, 1946, p. 547; D. Haslett, Moral Rightness, The Hague, 1974, cap. 3. Cf. '' lucrarea mea Freedom and Reason, Oxford, 1963, p. 123. 13. A se vedea The Argument from Received Opinion", n ale mele Essays on Philosophical Method, London, 1971; Principles", Aristotelian Society, 72 (1972 - 73); i articolul meu Ethical Theory and Utilitarianism" 14. Tooley, Abortion and Infanticide", p. 59; RWA, p. 74. A se vedea de asemenea cartea n curs de apariie a lui J. C. B. Glover despre moralitatea uciderii 15. Tooley, p. 64; RWA, p. 79. Dac este admis principiul potenialitii, atunci numrul infanticidelor este mult mai redus, dei nu la zero. A se vedea articolul meu Survival of the Weakest", n Documentation in Medical Ethics, 2 (1973); retipirit n Moral Problems inMedicine, ed. S. Gorovitz et. al., New York, n curs de apariie. 16. A se vedea recenzia mea la Rawls, pp. 244 f. 17. Etica nicomahic, 8,1161 a 17; 1163 a 6; 1165 a 23. 18. A se vedea lucrarea mea Ethical Theory and Utilitarism.

66

II. VIAA I MOARTEA

DREPTUL LA VIAT
H. J. McCloskey
Dei chestiunile cu care m ocup n aceast lucrare sunt de cea mai mare importan, lucrarea nsi i propune un scop modest: s ncerce s strng mpreun diverse puncte de vedere din gndirea occidental contemporan cu privire la respectul pentru viaa omeneasc. M intereseaz fundamentul dreptului la via, problema dac toate fiinele umane l posed (i de ce); m intereseaz de asemenea ce implic i ce interzice acest drept, n ce const lipsa de respect fa de el, care sunt limitele lui, n ce feluri i n ce msur el este un drept prima facie sau condiional [...] Teza mea este c dreptul la via este un drept pe care l posed persoanele i anumite persoane poteniale, c temeiul su se afl i trebuie s-1 gsim n natura omului, n autonomia omului, c nu este doar un drept negativ - nu e deci doar dreptul de a nu fi omort, aa cum au considerat Locke i muli alii dup el - ci un drept de a primi sprijin i nlesniri pentru a-i proteja i conserva propria via mpotriva diverselor pericole (de origine omeneasc sau natural); prin urmare, fiind un drept de a fi asistat, el este prima facie sau condiional: este aadar un drept ale crui cerine trebuie cteodat s fie subordonate cerinelor ce izvorsc din alte drepturi i valori. Opinia pe care doresc s o combat este aceea c toate fiinele umane posed dreptul la via ntr-un sens absolut, inviolabil, inalienabil. Ce este un drept? Am argumentat n alt parte1 c drepturile trebuie explicate nu ca puteri, revendicri, aspiraii, liberti, ci ca ndreptiri de a face, a avea, a beneficia sau de a i se face, care i aparin posesorului dreptului. Nu voi repeta aici argumentele formulate acolo voi observa doar c, dei explicarea drepturilor ca ndreptiri - aadar apelnd la o expresie sinonim - poate s nu par foarte lmuritoare, ea ajut totui la nelegerea naturii drepturilor - inclusiv a dreptului la via - i evit erorile la care conduc celelalte explicaii: de exemplu din ea nu decurge considerarea drepturilor'i datoriilor ca fiind corelate ntr-un mod simplu i uniform sau considerarea drepturilor ca fiind ntotdeauna drepturi fa de o anumit persoan sau anumite persoane. Dar din acea explicaie decurge c drepturile sunt ndreptiri ale cuiva, c ele pot fi exercitate de ctre posesorii lor sau n numele lor, c se poate renuna la ele etc. Dreptul la via ca un drept de sine stttor Dreptul la via 68

H J. McCloskey: Dreptul la via poate fi considerat ca un aspect sau o consecin a altor drepturi. Bunoar, el este evident presupus de dreptul la libertate i, tot aa. de dreptul la autodezvoltare i autoperfecionare. Dac cineva ne ia viaa, atunci ne ia de asemenea libertatea i posibilitatea de a ne perfeciona, precum i celelalte drepturi pe care le avem. Prin urmare, se poate argumenta n favoarea dreptului la via pornind de la celelalte drepturi. Aici ns m intereseaz s argumentez n favoarea dreptului la via ca atare. Susinerea mea va fi aceea c dreptul la via i dreptul la libertate sunt distincte, dei au un fundament comun - autonomia omului (chiar dac aceasta nu este dect o parte a fundamentului fiecruia din aceste drepturi). Dreptul la via ca drept al tuturor fiinelor umane. Dac inem cont de natura fundamental, important a dreptului la via, este uluitor ct de puin s-a scris despre el; iar ceea ce s-a scris e de mult mai puin ajutor dect ar fi fost rezonabil s sperm. Mult din ceea ce s-a scris se refer la Dumnezeu i la om - ca fiin creat de Dumnezeu. mi propun s las deoparte astfel de explicaii teiste. Dac Dumnezeu nu exist - iar eu cred c se poate dovedi acest lucra - atunci dreptul la via trebuie fundamentat pe alte fapte i consideraii dect cele privind existena i voina lui Dumnezeu. Mai mult, explicaiilor teiste pe care le cunosc li se pot aduce obiecii etice serioase i de o natur general. Voi comenta aici dou dintre cele mai cunoscute explicaii de acest tip; ele provin de la doi filosofi cretini: John Locke i Sf. Thoma d'Aquino. Locke a folosit temeiuri teiste pentru a argumenta n favoarea dreptului la via: dup Locke, noi suntem proprietatea lui Dumnezeu i, prin urmare, noi nu avem dreptul s lum viaa cuiva - nici a noastr, nici a altei persoane: 6 [...] Starea natural are o lege natural care o guverneaz - o lege care ne constrnge pe fiecare; acea lege este raiunea, iar ea l nva pe oricine o consult c, ntruct toi sunt egali i independeni, nimeni nu trebuie s produc o vtmare vieii, sntii, libertii sau posesiumlor altuia; cci oamenii - fiind toi lucrarea unui Creator atotputernic i infinit de nelept, toi slujitori ai unui stpn suveran, adui pe lume prin porunca Lui i pentru elurile Lui - ei sunt proprietatea Lui; iar lucrarea care sunt ei e fcut s lucreze potrivit plcerii Lui, nu a altuia [...] Fiecare e obligat s-i pstreze viaa i s nu-i sfreasc existena n mod voit; i tot aa, atunci cnd propria-i integritate nu este pus n primejdie, fiecare trebuie s fac totul pentru a-i menine pe ceilali n via, i - cu 69

VIAA l MOARTEA excepia cazurilor cnd acioneaz mpotriva unui agresor - s nu ia i s nu prejudicieze viaa sau ceea ce tinde spre pstrarea vieii, libertii, sntii, corpului sau bunurilor altuia. 7. Iar pentru ca toi oamenii s poat fi oprii s ncalce drepturile altora i s-i fac ru unul altuia i pentru ca legea naturii - lege care voiete pacea i viaa pentru ntreaga omenire - s fie respectat, n aceea stare exercitarea legii naturii este ncredinat fiecruia, astfel nct oricine are dreptul s pedepseasc pe oricine ncalc acea lege, n asemenea msur nct s-i mpiedice s o mai ncalce."2 n pofida afirmaiei lui Locke c fiecare trebuie s fac tot ce poate pentru a-i menine pe ceilali n via, att el, ct i toi cei care l-au urmat au interpretat acest argument n sensul c dreptul la via este foarte limitat - este dreptul de a nu fi omort - i nu n sensul n care astzi se zice n mod obinuit c posedm dreptul la via. Tratnd n Summa Theologica unele cazuri problematice de omor, adulter i hoie menionate n Vechiul Testament, d'Aquino a explicat i el viaa ca proprietate a lui Dumnezeu. ns de aici el a tras nu concluzia c exist un drept absolut, inviolabil la via, ci pe aceea c mai degrab exist un drept i o datorie de a lua o via nevinovat, atunci cnd Dumnezeu poruncete astfel. El scria c: Toi oamenii deopotriv, att cei vinovai, ct i cei nevinovai, mor de moarte natural; care moarte natural este provocat prin puterea lui Dumnezeu datorit pcatului originar, potrivit cu Reg. I, ii, 6: Domnul ucide i d via. Aadar, prin porunca lui Dumnezeu se poate provoca moartea oricrui om, fie vinovat, fie nevinovat, fr a nfptui vreo nedreptate." (I, II, 94,5, ad. 2). Dac acceptm c aceast concepie este corect, atunci a lua viaa la porunca lui Dumnezeu nu nseamn a nclca dreptul la via; nseamn pur i simplu a-i da lui Dumnezeu o mn de ajutor n administrarea i conducerea proprietii sale. Atari abordri se sprijin pe concepia c, n parte sau in toto, moralitatea const n concordana cu voina lui Dumnezeu: c a lua viaa unui om nu este n nici un fel o aciune care n mod intrinsec e just sau nu. Nu este nimic sacru n viaa omeneasc luat n sine; ntreaga moralitate i toate drepturile din aceast sfer izvorsc din voina - dup cte s-ar prea arbitrar - a lui Dumnezeu3. Explicaia care se d de obicei este aceea c omorul este ru atunci cnd, pentru c i numai pentru c - este mpotriva voinei lui Dumnezeu. Cum - din diferite motive - unele omoruri sunt considerate de cei mai muli teisti ca 70

H. J. McCloskey: Dreptul la via dezirabile sau chiar eseniale, ei recunosc c Dumnezeu consimte sau ' chiar ordon aceste omoruri Aadar, potrivit acestui punct de vedere, dreptul la via - aa cum apare el n varianta negativ - este n ntregime determinat de permisiunile i interdiciile lui Dumnezeu. n cazuri particulare, teoria dicteaz orice ar pretinde ea c implic sau permit aceia care au acces la voina lui Dumnezeu. ns o preocupare major a celor care au ncercat s arate c noi posedm un drept la via a fost aceea de a gsi un fundament care s ne garanteze viaa mpotriva atacurilor celor care urmresc s omoare, inclusiv mpotriva atacurilor celor care urmresc s omoare n numele lui Dumnezeu. Or, o atare ncercare de a ntemeia dreptul la viaa evident c las mult de dorit. i totui constatm ' c - implicit dac nu chiar explicit - cei mai muli teisti accept acest punct de vedere. Probabil c Stevas are dreptate s considere c el este dominant ' n cultura noastr; el scrie: Atitudinea cretin este bazat pe principiul sanctitii vieii."Nu l vei omor pe cel nevinovat i drept", se spune n cartea Ieirea (23, 7); iar n cea a lui Daniil (13, 53) aflm o interdicie asemntoare. Aceast attitudine se bazeaz i pe un al doilea principiu, acela c viaa nu este n mod absolut la dispoziia posesorului ei, ci este un dar al lui Dumnezeu i st sub controlul su. Omul nu are un control absolut asupra ' vieii sale, ci o are ncredinat spre pstrare."4 Aceast abordare nu reprezint o direcie fructuoas de cercetare. Este semnificativ faptul c d'Aquino pare s fi fost contient de acest lucru, dat fiind c a cutat s ofere o interpretare a moralitii respectului pentru viaa omeneasc nu n termenii poruncii sau voinei lui Dumnezeu, ci n cei ai legii naturale. nainte de a discuta aceast interpretare merit s consemnm ns i ncercarea de a stabili i defini dreptul omului la via prin referire la faptul c el posed un suflet. Argumentul pare s fie acela c, ntruct omul are un suflet, atunci el - ca posesor al sufletului posed drepturi, inclusiv dreptul la via. Gsesc ciudate astfel de ncercri de a ntemeia drepturile, n particular dreptul la via: cci potrivit lor, pe ct s-ar prea, sufletul i nu corpul este acela care trebuie s fie respectat. ntr-adevr, dat fiind c pe de alt parte se afirm c sufletul este nemuritor, este greu de vzut cum se poate pune problema dreptului la via n legtur cu sufletul: cci evident n acest caz oamenii nu pot distruge nici sufletele altora i nici pe ale lor proprii. Dar pentru cei ce argumenteaz n favoarea dreptului la viaa pornind de la pretinsa posedare de ctre om a unui suflet aici apare problema de a explica de ce 71

VIAA l MOARTEA i cum posedarea unui suflet face ca omul, n calitatea lui de posesor al unui suflet, s aib dreptul la via n calitate de fiin fizic Cnd se face referirea la un suflet, n mod obinuit se apeleaz la argumentul c noi suntem proprietatea lui Dumnezeu. Am menionat deja unele dintre dificultile cu care se confrunt aceast concepie. Unii teisti au fost contieni de dificultile care rezult din ncercrile de a deriva dreptul la via din faptul c oamenii posed suflete. S examinm felul n care discut acest lucru H. Davis: Unii medici nu consider c exist vreo obiecie moral privitoare la distrugerea unui monstru uman abia nscut. Ei susin c a-1 distruge este o aciune fcut din mil fa de el i de prinii lui. Dac i se acord binefacerea botezului, el este trimis n rai, n loc s continue poate s triasc, spre marea nefericire att a lui ct i a celorlali. Putem presupune c un monstru viu nscut de o femeie este o fiin omeneasc [...] De aceea, a distruge un astfel de monstru ar putea fi o crim Iar medicii, surorile medicale i prinii trebuie s aib tot att de mult grij pentru a pstra viaa unui astfel de monstru ca i n cazul oricrui alt copil. Dac sunt necesare o grij i o ndemnare mai mari dect cele obinuite, atunci ele trebuie folosite."5 Dup prerea mea, medicii sunt foarte raionali, cu att mai mult cu ct faptul de a omor sau a lsa s moar astfel de fiine le poate salva de iad. Este de reinut c Davis nsui caut s fundamenteze dreptul la via al fiinelor omeneti, inclusiv al montrilor umani, prin intermediul unei etici bazate pe legea natural. Cred c cei care vor s argumenteze n favoarea dreptului la via pornind de la faptul c omul posed un suflet, ar trebui s accentueze asupra unitii dintre suflet i corp. Dar chiar i aa apare problema urmtoare, de ce - n afar de faptul c suntem proprietatea lui Dumnezeu - ar trebui s respectm viaa corpului-suflet? Voi examina acum interpretarea tomista, bazat pe apelul la legea natural, a drepturilor - n particular, a dreptului la via; motivul e c aceasta este probabil cea mai elaborat cea mai larg acceptat i cea mai celebr interpretare a drepturilor naturale ale omului n felul n care neleg eu teoria legii naturale a lui Thoma d'Aquino, att datoria ct i dreptul apar legate de scopul nostru natural - n cazul datoriei de a respecta viaa - i de scopurile noastre naturale ca substane - n cazul dreptului la via (D'Aquino nu vorbete despre drepturi, dar - pornind de la scrierile sale - teoria drepturilor a fost elaborat cu uurin i n mod firesc de ctre urmaii lui.) Cel mai relevant i mai citat text din scrierile lui 72

H J McCloskey: Dreptul la via d'Aquino este urmtorul: Dat fiind ns c binele are natura unui scop, iar rul pe cea a unui contrariu, urmeaz c toate acele lucruri fa de care omul are o nclinaie natural sunt n chip firesc nelese de raiune ca fiind bune i, n consecin, ca obiecte ale strdaniilor noastre, iar contranile lor ca rele i ca obiecte de evitat. De aceea, ordinea preceptelor legii naturale urmeaz ordinea relaiilor naturale. Cci n om exist nainte de toate o nclinaie spre bine, potrivit naturii pe care el o are n comun cu toate substanele (aceasta, n msura n care orice substan caut s-i conserve fiina, potrivit naturii ei); iar n virtutea acestei nclinaii conservarea vieii omeneti i ndeprtarea obstacolelor aezate n faa ei in de legea natural." (I, II, 94, 3 sublinierile mi aparin.) Aadar, ntruct noi suntem substane, dreptul i datoria in de noi. Precum toate celelalte substane (cum ar fi pietrele), avem o nclinaie (o dorin) de a ne conserva. O atare afirmaie mi pare ns greu de neles: nu este uor s pricepi ce nseamn expresiile nclinaie", dorin" astfel nct s aib sens s zici c pietrele, lucrurile i fiinele omeneti au n comun nclinaia sau dorina de a se conserva. O obiecie mai puternic este urmtoarea: cum se ajunge de la moralitatea ego-centric a realizrii scopului natural propriu la datoria de a limita aceast realizare n beneficiul relizrii de ctre ceilali a scopurilor lor naturale? n particular, de ce, potrivit acestei etici, ar trebui s respectm vieile altora, mai ales cnd exist un conflict ntre ceea ce este necesar pentru ca noi s ne atingem scopurile naturale - inclusiv autoconservarea noastr - i ceea ce este necesar pentru autoconservarea altora, n cazul cnd acetia nu sunt agresori nedrepi6? (De exemplu. n situaiile cnd nu exist suficient hran pentru toi.) La fel de important este susinerea c o etic ntemeiat pe legea natural stabilete c este intrinsec i deci ntotdeauna nedrept s iei viaa unei persoane (nevinovate). Reprezentanii teoriei susin c din argumentul cuprins n pasajul citat mai sus decurge c exist o datorie absolut, inviolabil de a respecta viaa unei fiine omeneti (nevinovate) i c, tot aa, dreptul la via este absolut, inviolabil, inalienabil. Totui din tratatele asupra legii naturale lipsesc n mod izbitor orice fel de discuii care s sugereze mcar cum putem ncepe s facem atari raionamente. Problema este virtual insolubil pentru tomist, pentru c el vrea s argumenteze c ntotdeauna, n mod intrinsec i absolut, fr excepie este nedrept s iei numai viaa nevinovat: deci el nu are n vedere orice via. 73

VIAA I MOARTEA ci numai pe cea a unui fiine nevinovate. Apoi, nu e vorba nici mcar de orice via nevinovat, ci doar de viaa nevinovat luat n mod intenionat. Tomistul vrea s susin c nu este ntotdeauna n mod intrinsec nedrept s iei viaa vinovat (dei uneori s-ar putea s fie nedrept s faci acest lucru); c poate nu este nedrept s iei n mod deliberat dar neintenionat viaa unei persoane nevinovate - de pild, atunci cnd binele pe care l tii i intenionezi s l faci este destul de mare pentru a justifica o aciune deliberat care tii c va conduce la moartea unor persoane nevinovate, chiar dac nu aceasta este intenia cu care a fost fcut acea aciune. Cum se poate ajunge de la premisele fundamentale ale legii naturale - Caut binele i evit rul! Urmrete-i scopul natural! Perfecioneaz-i natura! - la o datorie intrinsec astfel restrns i la admiterea unui drept la via inviolabil, inalienabil? S-a ncercat s se susin c exist un drept la via absolut, inviolabil, dar negativ pe baza afirmaiei c este ru ntotdeauna, n orice fel de mprejurri, s iei viaa unei fiine umane. Anumii pacifiti au argumentat astfel, adesea pe baze religioase i cu referire la cea de-a asea porunc. Or, obieciile fundamentale care se pot aduce la ncercarea de a ntemeia un astfel de drept la via absolut dei negativ sunt legate de premisa moral. Dac ea este derivat, aa cum se face de obicei, dintr-o moralitate religioas n care ceea ce este moral e definit ca derivnd din voina lui Dumnezeu, atunci va fi expus deficienelor pe care le-a avut n vedere G.E.Moore atunci cnd a discutat eroarea naturalist. Iar dac ea nu este derivat astfel, atunci alte dificulti7 ne vor conduce spre aceeai idee: c ea nu trebuie acceptat. Se afirm adesea, de exemplu n Declaraia de Independen american, c dreptul la via este un drept evident prin sine nsui. Pentru mine nu este ns evident c toi cei nscui din prini umani - i numai ei - posed dreptul la via. Mai mult, dac l posed, ei trebuie s l posede n virtutea unei anumite nsuiri, trsturi, capaciti specific omeneti. Or, mie nu mi se pare c aceast afirmaie este inteligibil i ct de ct plauzibil. O abordare pozitiv. n opinia mea, abordrile consemnate pn acum nu sunt promitoare. Voi lua deci lucrurile de la nceput: mai nti voi examina atitudinile noastre fa de animale i justificarea sau lipsa lor de justificare raional. Cei mai muli oameni consider c fiinele umane au dreptul la via; n acelai timp ns, ei susin fie c unele, fie c cele mai multe, fie c toate animalele sunt fiine inferioare, lipsite de drepturi, 74

H.J. McCloskey: Dreptul la via incapabile (cele mai multe, dac nu chiar toate) s posede drepturi i, n particular, dreptul ia via S detaliem. Chiar i cei care nu acceptm cruzimea cu care n mod inutil sunt tratate animalele folosite pentru producerea alimentelor ori n experimente tiinifice fr rost, suntem n general reinui atunci cnd e s vorbim despre drepturile animalelor de a nu fi supuse unor dureri inutile, fr rost, ori despre dreptul lor la via. Mai degrab vorbim despre datoriile noastre fa de animale: acelea de a evita suferinele inutile ale animalelor, de a nu le ucide sau lsa s moar fr un motiv serios. ntr-un articol menionat anterior8 am ncercat s art foarte pe scurt de ce, dac pornim de la presupunerea c animalele sunt lucruri maini complexe poate, dar lucruri - putem s vorbim astfel: fiindc lucrurile nu pot s posede drepturi. Cu toate acestea, suntem ndreptii s credem c avem nevoie de motive serioase pentru a justifica omorrea multor feluri de animale (chiar dac nu a tuturor). ns faptul c avem ntradevr nevoie de motive pentru a justifica faptul c lum vieile anumitor animale - iar acest lucru este valabil indiferent ce credem despre valoarea motivelor care sunt invocate de obicei - este mult mai puin important i este diferit de faptul c animalele au drepturi. Dac am cere un singur motiv (eventual de felul celor pe care le acceptm ca valabile n cazul animalelor) pentru a justifica omorrea unui om, atunci nu am mai putea spune c el are dreptul la via. Dac am putea omor un om n mod legitim din punct de vedere moral pe motivul c el este o npast, un parazit, pentru c se mpotrivete intereselor sau preocuprilor noastre, pentru c am vrea s-1 mncm, s-i folosim corpul pentru experimente tiinifice, pentru c nu ne mai convine s-1 ngrijim (este btrnul nostru printe) sau pentru c are oldul fracturat i ngrijirea lui cere odihn i tratament ndelungate - atunci nu ar mai fi corect s spunem, n nici un sens relevant al acestei expresii, c acel om are un drept la via. Chiar dac pentru a justifica omorrea unui animal ar fi necesare motive mult mai serioase dect cele pe care n zilele noastre le acceptm ca adecvate, de aici nc nu ar decurge c astfel le-am atribuit drepturi. Mai mult, exist dificulti conceptuale ce apar de ndat ce ncercm s atribuim drepturi celor mai multe, dac nu tuturor, animalelor ntr-adevr, s examinm tipurile de consideraii pe care cei care argumenteaz c animalele au dreptul la via trebuie s le evidenieze i s le susin ca adevrate despre acestea; voi analiza mai multe cazuri n care sunt implicai diveri membri ai regnului animal.

75

VIAA I MOARTEA S ncepem cu amoeba. Ce motive ar putea avea cineva s susin c ea nu are dreptul la via? Dar meduza i ariciul de mare? Sau, pentru a urca pe scara evolutiv, oare furnica, musca, petele sau arpele au dreptul la via? Este limpede c, dac e mai probabil ca o fiin s aib capacitatea de a simi durerea, atunci argumentul c trebuie s ne abinem s acionm asupra ei n moduri care i-ar provoca o durere va fi mai convingtor. ns aceast susinere e diferit de aceea c exist temeiuri s ne abinem s o omoram n mod nedureros. Dar aici e mai important faptul c amndou aceste susineri sunt diferite de aceea de a atribui animalelor dreptul la via. Numai atunci cnd considerm c. alturi de sensibilitate, animalele au i alte trsturi valoroase - capacitatea de a suferi, pe lng cea de a simi durere; capacitatea de tri emoii, pe lng cea de a simi plcerea; inteligena i alte asemenea trsturi - cu alte cuvinte cnd credem c le putem antropomorfiza i putem proiecta cu adevrat asupra lor trsturi omeneti cum ar fi contiina uman i contiina de sine etc., abia atunci nclinm s punem la ndoial dreptul nostru de a lua n mod arbitrar viaa unui animal sau de a-1 lsa s moar i de a nu-1 salva, ntr-o situaie n care l-am putea salva. Aa ceva se ntmpl mai ales cu animale cum ar fi delfinii, cimpanzeii, maimuele, gorilele i, ntr-o msur mai redus, cu caii, cinii, pisicile, chiar dac obolanii, oarecii, porcii, oile, vitele dovedesc la rndul lor c au multe dintre aceste trsturi. Acest lucru este important: noi nclinm s atribuim animalelor att dreptul la via ct i alte drepturi n msura n care, n mod corect sau greit, le atribuim caracteristici de tip uman. n ce privete delfinii i cimpanzeii, exist numeroase date empirice care ne foreaz s ne reexaminm atitudinile, lat, de pild, urmtoarea relatare despre Pauline (o femel delfin), despre natura ei sociabil i despre aversiunea pe care o avea fa de singurtate, i s observm modul n care ea este 9 antropomorfizat : Pauline, o tnr femel recent capturat i rnit, a fost adus n bazin ntr-o stare de oc. n pofida injeciilor cu adrenalin, a rmas inert i se lsa s se scufunde de ndat ce era lsat liber. Brown a ataat patru flotoare la corpul ei ca s o in la suprafa. A plutit aa trei zile, indiferent la orice, refuznd s se mite sau s mnnce Atunci Brown i-a introdus un tovar n bazin Masculul s-a apropiat imediat de ea. Oare i-a vorbit? Ea a reacionat prompt, s-a micat, a ncercat s noate. Flotoarele i-au fost nlturate i a nceput, cu greutate i durere, s noate, masculul mpingnd-o din cnd n cnd spre suprafa. Datorit 76

H. J. McCloskey: Dreptul la via ajutorului su ea i-a revenit complet. Au devenit inseparabili. Dou luni mai trziu ea a murit [...| Masculul i-a plns moartea printr-un fluierat nentrerupt. Se nvrtea la nesfrit n jurul corpului lipsit de via i din acea zi a refuzat orice mncare. Tnguielile sale au putut fi auzite trei zile. Trei zile a continuat s noate ntr-un cerc dezndjduit, iar la sfritul celei de-a treia a murit [...] Nu s-au realizat niciodat autopsii asupra ndrgostiilor romantici care au murit de inim rea", ns Brown i Morris scriu c autopsia pe care au realizat-o n acest caz a relevat existena unui ulcer gastric perforat". Ei adaug: ulcerul a fost agravat probabil de refuzul animalului de a mnca, fapt care a produs perforarea, apoi peritonita i moartea'." Stenuit i continu relatarea, fcnd o paralel ntre acest caz i povestea de iubire dintre Romeo i Mieta, ncheiat cu moartea lor10. Sunt de prere c, cel puin n parte, motivul pentru care aceste relatri i fac pe unii oameni s atribuie drepturi mai degrab delfinilor i cimpanzeilor dect mutelor sau narilor este acela c, odat ce atribuim o calitate superioar vieii acestor animale, suntem condui s le privim vieile ca avnd valoare. A le distruge fr rost, inutil, nseamn a distruge o existen valoroas. Aa cum distrugerea unei picturi valoroase este un act de vandalism, tot un astfel de act este i distrugerea unui animal existent valoros. ns dac putem salva o via omeneasc numai prin folosirea unui vas grecesc ca arm mpotriva unui agresor sau ucignd un delfin devenit agresiv, atunci suntem ndreptii s facem astfel, fr a ne atrage vreo acuzaie de vandalism Analog, a nu salva viaa unui animal atunci cnd aceasta poate fi salvat fr efort sau sacrificiu este totuna cu a permite ca o mare oper de art s se deterioreze i s se distrug dei conservarea ei se poate face cu uurin. n ambele cazuri o existen valoroas ar fi neglijat aa cum nu se cuvine, ntr-un mod condamnabil A afirma aceasta nu nseamn ns a atribui vreun drept la via animalului despre care afirmm c este o existen valoroas, dup cum nu atribuim vreun drept la existen unei opere de art odat ce recunoatem c avem datoria de a o proteja i conserva i de a nu o distruge cu bun tiin. Dac avem motive serioase pentru a distruge un animal sau o oper de art (delfinul - bunoar, pentru a obine hrana necesar unui copil aruncat pe o insul dup un naufragiu; sau vasul grecesc - bunoar, pentru a ne apra mpotriva unui agresor nedrept), nu am violat sau suspendat nici un drept al acelui animal sau al acelei opere de art. Problema poate fi formulat corect spunnd c temeiurile morale pentru a ucide delfinul sau a distruge 77

VIAA I MOARTEA vasul primeaz asupra celor care ne-ar determina s facem alte aciuni. Sugestia mea este c drepturile, ndreptirile - i, n particular, dreptul la via al animalelor - nu pot fi deinute sau ntemeiate doar pe baza faptului c ele dein anumite caliti cum ar fi sensibilitatea, raionalitatea, emoionalitatea Ideea de drept deinut de cineva ncepe s ni se impun atunci cnd apare noiunea de alegere (posibil sau actual). Cnd este limpede c exist posibilitatea alegerii i efecturii de alegeri raionale, inclusiv de alegeri morale - i cu att mai mult cnd exist un limbaj care poate fi folosit pentru a exprima gnduri, decizii, dorine, alegeri - atunci trecem de la ideea de datorii fa de o fiin la ideea de fiin ca deintor (sau deintor posibil ori potenial) de drepturi. n acest caz este pe deplin evident c nu avem doar datoria s ne comportm n anumite moduri fa de fiina care poate s aleag i care alege s fac anumite lucruri; noi admitem ceva mai mult: c o astfel de fiin este ndreptit s aib un anume drept ca existena i alegerile sale s fie respectate, c este un deintor de drepturi i c, prin urmare, alii au datorii fa de ea. S ne amintim de Pauline. Dac Pauline ar putea ntr-adevr s gndeasc, s se ndrgosteasc de masculul fr nume, s doreasc s nu se mai despart de el i dac ar putea s exprime toate acestea ntr-un limbaj inteligibil pentru noi, astfel nct nu am putea avea nici o ndoial c Pauline poate s fac alegeri, s ia decizii bazate pe considerente raionale i aa mai departe, atunci nu numai c am neglija o datorie, dar - chiar mai mult - am ignora un drept dac am arta lips de respect pentru viaa ei i pentru dorina ei de a continua s triasc. Lucrurile ar fi nc i mai clare odat ce am admite c Pauline nelege conceptele morale i are capacitatea de a face alegeri morale. ntr-adevr, ideea de fiin care alege, de dcident care are ntreaga capacitate de a lua decizii i a face alegeri raionale pare s fie constitutiv ideei noastre de deintor de drepturi. Dac susinerile de mai sus sunt corecte, atunci va trebui s cercetm de ce alegerea i decizia, inclusiv alegerea i decizia moral sunt att de fundamentale i inportante. Explicaia pare s stea n parte n ideea imensei valori pe care o atribuim existenei libere i n parte n ideea c fiecare poate s i hotrasc mersul vieii i dezvoltrii sale. Ideea de baz este c cel care decide trebuie s fie raional, trebuie s gndeasc atunci cnd ia deciziile care afecteaz felul cum este, ce devine ori ce face. n mod logic, o astfel de fiin poate s posede drepturi, ndreptiri de a fi, de a face, de a deveni, de a i se face. Ea nu este pur i simplu un obiect 78

H J McCloskey: Dreptul la via cruia i se ntmpl unele lucruri: ea este o fiin capabil s dein ceva, s decid, s fac, s devin; ea este capabil s accepte sau s resping' drepturi, s exercite sau s renune la drepturi. Problema care apare aici e urmtoarea: de ce credem c o astfel de fiin deine realmente drepturi, inclusiv dreptul la via, i de ce credem c numai astfel de fiine (sau fiine care sunt fie n mod actual fie potenial capabile s aleag) pot fi i sunt deintoare de drepturi? Eu consider c numai fiinele autonome pot deine drepturi. Plec de la ideea c lucrurile pot fi obiecte ale datoriilor, ale unor datorii importante, grave - ns ele nu pot deine ndreptiri. Prin urmare, n msura n care poate fi explicat fr referire la libertate i creativitate i deci poate fi atribuit lucrurilor, de exemplu calculatoarelor, raionalitatea nu poate fi singur un temei pentru atribuirea unor drepturi. Tot aa, chiar dac sensibilitatea pare s exprime o profund diferen moral n lume ntre acele lucruri care o posed i cele crora le lipsete, ea singur nu poate s impun faptul c o anumit fiin deine drepturi. C e aa este evident n cazul animalelor inferioare, dotate cu sensibilitate. Numai atunci cnd sensibilitatea se combin cu raionalitatea, fiina care le posed pe ambele devine un candidat mai serios la calitatea de posibil deintor de drepturi. Totui, uneori i n astfel de cazuri avem rezerve, care ns nu se ridic cnd e vorba de agenii raionali, liberi; n parte,, motivul este acela c noi gndim c drepturile sunt lucruri pe care cineva le deine, de care beneficiaz, care sunt exercitate, la care se renun etc. Cred c nclinaia pe care o au unii s admit c fiinele raionale, emoionale, imaginative, sensibile i ne-autonome pot fi deintori de drepturi izvorte din faptul c asociem un anumit fel de autonomie cu raionalitatea i capacitile imaginative i emoionale ale acelei fiine. Cu siguran c dac avem dubii n legtur cu faptul c o fiin deine sau poate deine drepturi, acestea se risipesc ndat ce aflm c fiina respectiv are autonomie, adic este raional i liber. Aici apare o problem: anume, dac autonomia sau pur i simplu raionalitatea i emoionalitatea sunt temeiul faptului c cineva deine drepturi, arunci cum ne putem raporta la nou-nscui? Aa cum mi-a sugerat profesorul B.D. Ellis, ceea ce este adevrat despre un X nu este neaprat adevrat despre un X potenial - iar acest lucru este valabil i n sfera drepturilor. Deci nu este obligatoriu s consideram c nou-nscuii sunt deintori de drepturi n virtutea potenialitii lor de a fi fiine autonome Cu toate acestea, exist o presiune considerabil s atribuim
79

VIAA l MOARTEA drepturi nou nscuilor, iar motivul const, cred, tocmai n potenialitatea lor. ntr-adevr, multe dintre drepturile lor i datoriile care izvorsc din ele deriv din aceea c ei simt n mod potenial fiine libere, raionale, creatoare (aa se ntmpl de exemplu cu dreptul la educaie). S-ar prea deci c aducerea n discuie a potenialitii rezolv problema. De fapt ns, probleme rmn nc: ntre acestea, cele legate de foetus. Potenialitatea nu poate fi totul, iar autonomia potenial poate fi cel mult o condiie necesar dar n nici un caz i suficient pentru ceva ca s poat fi considerat un deintor de drepturi. A putea ilustra acest fapt cu ajutorul unui exemplu de tip science fiction. S presupunem c va fi posibil s se creeze via uman autonom ntr-o eprubet prin amestecarea unor substane chimice potrivit alese. Evident c, atunci cnd este pus n eprubet, amestecul de substane chimice nu poate fi un posibil deintor de drepturi. El este doar o colecie de lucruri. nainte de a fi un ceva" care posed via independent, nu are sens s ne ntrebm dac el are drepturi. Dar chiar i n acest caz rmn probleme conceptuale i normative considerabile; c e aa se vede din discuiile despre avort. n special din cele privind primele stadii ale dezvoltrii foetusului. Aici trebuie s menionez c ncercarea de accentua asupra trsturii umane cum ar fi raionalitatea n locul libertii i autonomiei nu este de nici un ajutor; cci noul nscut, foetusul, sperma i ovulul (imediat nainte, dup i n timpul unirii), amestecul chimic din eprubet posed potenialitatea dar nu i calitatea de posibili deintori de drepturi. C aici exist probleme este mai mult dect evident. S-ar putea obiecta c astfel de probleme apar pentru c ntreaga mea abordare este greit, c drepturile nu sunt intrinseci persoanelor, c nu exist fiine care prin natura lor au calitatea de posibili deintori de drepturi, ci c mai degrab drepturile sunt acordate anumitor fiine, c putem acorda drepturi dup cum dorim, de exemplu pe temeiuri utilitariste. Aici am de fcut trei scurte comentarii. Mai nti, n mod paradigmatic, discursul despre drepturi este despre drepturi intrinseci; discursul despre drepturi acordate este dependent de discursul despre drepturi considerate ca intrinseci, ca deinute i nu doar acordate; or. atunci cnd acordm un drept procedm ca i cnd acesta ar fi intrinsec, n al doilea rnd, drepturile fundamentale ale oamenilor par s fie deinute i nu doar acordate, acordm oamenilor cele mai multe drepturi tocmai pentru c noi credem c ei le dein deja n al treilea rnd, nu putem acorda 80

H.J. McCloskey: Dreptul la via drepturi oricrui obiect fr a fi nevoii s schimbm conceptul de drept care poate fi acordat Putem spune despre mari picturi, despre cldiri celebre etc. c dein dreptul la existen i ngrijire; poate c putem s le acordm aceste drepturi; dar cnd procedm astfel, ceea ce atribuim i acordm nu sunt drepturi n sensul obinuit al cuvntului. Am schimbat conceptul; c este aa se vede de ndat ce ntrebm cum pot fi exercitate aceste drepturi, cum se poate renuna la ele i aa mai departe. Esena poziiei mele este c cei care atribuie drepturi animalelor fr a le antropomorfiza denatureaz, revizuie sau abuzeaz de conceptul de drept. Din acest motiv eu consider c animalele lipsite de virtui omeneti relevante - de felul celor pe care le-am consemnat aici - nu pot deine drepturi i deci nici dreptul la via. Dar care sunt argumentele pe temeiul crora atribuim dreptul la via fiinelor raionale, autonome? Ideea c fiinele autonome posed dreptul la via ar putea s par identic cu cea a teistului, pe care am menionat-o mai devreme, ns rsturnat. Fiina autonom ca atare posed dreptul de a fi respectat pentru existena sa ca fiin autonom i, de asemenea, pentru autonomia sa: persoana respectiv - care are voin, care poate hotr ce/cum vrea s fie, s acioneze sau s se acioneze asupra ei - deine, ceteris paribus, dreptul de a fi respectat pentru autonomia sa, precum i pentru existena sa ca fiin autonom. Ea poate fi - i realmente este - deintoare de drepturi. n mod logic, fiinele autonome pot deine drepturi; i tot din acelai motiv ele sunt realmente deintoare de drepturi, n particular ale dreptului de a fi respectate pentru existena lor ca fiine autonome, ale dreptului ca viaa i libertatea lor s fie respectate. Atari fiine au dreptul ca viaa lor s fie respectat, ntruct ele exist autonom i au dreptul ca deciziile lor, n msura n care acestea privesc propria via, s fie respectate. Aceast ultim susinere este de fapt argumentul lui Locke: n fond, ea spune c dac un om decide, alege, are o via proprie, atunci el se posed" pe sine, este propria sa proprietate" i, ca atare, are drepturi de proprietate n i asupra propriei persoane. Autonomia este cea mai preioas dintre proprietile sale: ea i d dreptul la proprietate n i fa de sine nsui. Autonomia sa ca fiin care alege nseamn c, ceteris paribus, alte persoane nu au drepturi asupra sa i asupra persoanei sale. De aceea, existena sa ca fiin autonom i d dreptul s hotrasc n ceea ce privete viaa sa, chiar i n acele contexte n care nu are puterea de a i-o apra. Sugestia mea este c autonomia este att de important aici datorit lucrurilor pe care le presupune: anume, raionalitatea i 81

VIAA I MOARTEA capacitatea de a alege n chip raional. Rezulta de aici c exist cel puin un drept prima facia al fiinelor autonome, anume acela ca dorinele lor s fie respectate i ascultate n msura n care acestea privesc bunstarea i interesele lor. Sugerez, prin urmare, c pentru a admite dreptul la via e nevoie de trei susineri: c (i) temeiul lui este natura existenei autonome; (ii) el este implicat de respectul pentru autonomia fiecrei persoane; de aici decurge c persoana autonom are drepturi asupra propriei existene; (iii) la rndul su, respectul pentru autonomie decurge din respectul pentru dreptul la libertate. Trebuie deci s avem motive foarte serioase pentru a trece peste voina unei persoane ntr-o chestiune care o afecteaz n mod vital. n sprijinul dreptului la via am putea aduce i alte argumente: de pild, am putea porni de la valoarea bunurilor pe care le pot obine fiinele autonome, persoanele. ntr-adevr, a distruge o persoan sau a nu o ajuta s triasc nu nseamn pur i simplu a nu-i respecta existena autonom, nseamn totodat a ignora posibilitatea ca ea s obin anumite bunuri. Cred ns c acestea sunt doar consideraii legate de datoriile fa de via i nu constituie o parte propriu-zis a argumentului prin care poate fi susinut dreptul la via. Cci, cum diferite persoane urmresc i pot s obin bunuri diferite, rezult de aici c vom avea datorii diferite fa de persoane diferite. Or, dac am ntemeia dreptul la via pe atari consideraii, atunci acesta ar varia (ca mrime i stringen) dup capacitatea fiecrui individ de a obine binele. Dreptul la via de care beneficiaz fiinele autonome nu este doar dreptul de a nu fi omort, ci i dreptul de a tri i de a nu fi lsat s mori. A omori sau a lsa s moar o fiin autonom nseamn a trata existena sa cu lips de respect, ca pe un lucru fr valoare sau importan. n consecin, dreptul la via nu este doar un drept negativ, ci i un drept pozitiv la asisten. nainte de a discuta acest aspect al dreptului la via este important s consemnm o anumit tensiune care apare ntre diferitele temeiuri ale dreptului la via. Pe de o parte, respectul pentru importana vieii autonome ca temei al dreptului la via ar avea drept consecin faptul c dreptul la sinucidere - pe care cei mai muli dintre noi dorim s l admitem - nu este un drept compatibil cu autonomia i nici nu decurge din ea. Pe de alt parte, respectul pentru via ca posesiune a persoanei pare s implice c aceasta are dreptul s dispun de propria-i via dup cum dorete. Fr ndoial c respectul pentru o persoan ca fiin autonom 82

H. J. McCloskey; Dreptul la via implic acceptarea acesteia ca atare, recunoaterea dreptului ei de a-i hotr destinul - chiar i de a-i lua viaa, dac alege astfel. Deci unul dintre temeiurile respectului pentru via este i un temei al legalizrii sinuciderii i eutanasia voluntare i al cerinei de a le face (n mod rezonabil) accesibile celor ce doresc pe temeiuri serioase s se sinucid sau s se supun eutanasiei. Totui, cel care vrea s se sinucid are datoria s-i respecte propria existen ca fiin autonom i deci are nevoie de un temei moral serios pentru a-i lua viaa - de exemplu, suferina grav, fr rost (n cazul unei maladii incurabile), nebunia, datoria de a nu-i trda pe ceilali (de pild cnd e supus torturii). Aceeai idee pare s stea la baza acceptrii de ctre cretini i umanitii raionaliti a eutanasiei aplicate unei fiine autonome: respectarea dorinelor lor raionale, inndu-se seam, n acelai timp, de valoarea i importana existenei autonome. n mod obinuit, cretinii aprob eutanasia numai atunci cnd se pune problema de a lsa pe cineva s moar, prin ntreruperea msurilor (ordinare sau extraordinare) de meninere a vieii; umanitii aprob i susin chiar eutanasia activ. ns, pentru a justifica eutanasia n cazul fiinelor autonome (ca i n al nou-nascutilor sau copiilor, care sunt fiine potential autonome), trebuie s apelm la dorina i voina raional (efectiv sau potenial) a acestora; dar chiar i atunci trebuie s apelm la temeiuri morale foarte serioase (care este ns natura lor e o chestiune care nu ne preocup aici). Ca urmare, eutanasia involuntar este justificat doar n msura n care este un fel de eutanasie voluntar prin procur. Cei care argumenteaz c este permis ntreruperea msurilor extraordinare de meninere a vieii nu admit ns c acest lucru este justificat n orice condiii. Trebuie, ntr-adevr, s accentum c exist fiine nscute din prini umani care nu sunt autonome nici n mod actual i nici potenial, care nu sunt raionale nici n mod actual i nici potenial, precum i altele care, datorit unor maladii sau accidente, ajung s nu fie nici autonome i nici raionale. Potrivit concepiei despre posibilii deintori de drepturi i despre fundamentul dreptului la via pe care am expus-o aici, astfel de fiine nu au i nu pot avea dreptul la via [...] S observm ns c datoria de a respecta viaa se aplic i acestor fiine . M gndesc, de pild, la acele fiine umane cu creier nedezvoltat i fr posibilitatea sau potenialitatea de a se dezvolta ntr-o fiin autonom, sau la acele fiine umane al cror creier a suferit leziuni sau deteriorri ireversibile n urma crora sunt mai asemntoare lucrurilor dect persoanelor, de exemplu victimele accidentelor rutiere cu leziuni 83

VIATA l MOARTEA cerebrale ireversibile (i care, cu ajutorul diverselor aparate medicale, sunt meninute n via ca organisme vii, dar nu i ca persoane) A omor sau a lsa s moar astfel de fiine nu nseamn a nu le respecta dreptul la via - fiindc ele nu sunt sau au ncetat s fie fiine care posed acest drept. Aceasta nu nseamn c ele pot fi omorte sau lsate s moar dup placul fiecruia Ele nu ies n afara moralitii Mai mult, exist motive pragmatice - politice i morale - care fac dezirabil trasarea unei distincii ntre a omor un animal i a omor o fiin uman, ntre a lsa un animal s moar i a lsa o fiin uman s moar (fie c fiina uman este, fie c nu este o persoan sau o persoan potenial) De aici decurg consecine importante. ntr-adevr, spre deosebire de fiinele care posed dreptul la via, noi nu avem datorii fa de astfel de fiine, adic nu avem datoria de a le ajuta sau de a le salva vieile. Mai mult, daca vrem s acordm statutul de persoane care posed dreptul la via unor fiine care nu sunt nici persoane i nici persoane poteniale, suntem pndii de unele primejdii de natur moral. ntr-adevr, astfel de fiine nu au voin, nu au puterea de a lua decizii raionale, de a face alegeri i nici potenialitatea de a decide: de aceea noi nu putem anticipa deciziile lor, nu putem face judeci n ce le privete i nu putem aciona n numele lor pe baza unor astfel de judeci. Vtmrile la care ele ar putea fi expuse, durerea i suferina pe care le-ar putea tri, ca i considerabila suferin pe care de obicei o aduc celor fa de care sunt legal dependente, ne oblig s recunoatem n mod deschis c lor nu li se aplic acele constrngeri morale care deriv din existena dreptului la via. Situaia lor este mai asemntoare cu cea a unui animal superior sortit s duc o via de suferin i s fie o mare i dureroas povar pentru ceilali. Cei care adopt o atitudine indiferent fa de astfel de fiine sunt pndii de pericolul de a dovedi nepsare i lips de respect fa de viaa oricrei alte persoane; pe de alt parte ns, unele considerente utilitariste la fel de constrngtoare ne cer s nu uitm de diferenele dintre ele i posesorii de drepturi, dintre ele i persoanele sau persoanele poteniale. Lucrul acesta se vede limpede n cazurile cnd ntrerupem anumite tratamente care le prelungesc viaa [...] Dreptul la asisten. Dreptul la via care izvorte din autonomia omului este un drept la asisten. Este un drept de a nu fi omort, de a nu fi lsat s mori, de a fi salvat dac doreti s fii salvat. A trece nepstor pe strad pe lng o persoan rnit mortal n urma unui accident rutier al crui autor a fugit, a ignora strigtele de ajutor ale unui 84

H J McCloskey: Dreptul la via copil care se neac ntr-o piscin, a lsa un orb s peasc n calea unei maini nseamn a arta o grav lips de respect fa( de dreptul la via. Aceast concluzie decurge evident din ideea c acest drept se bazeaz pe autonomia omului, adic pe respectul pentru existena autonom i nu doar pentru dorinele persoanei care posed autonomie. Istoria concepiilor despre dreptul la via este n multe privine un rezumat al istoriei concepiilor despre drepturi n general, nu e greu s observm o trecere de la interpretarea dreptului la via ca un drept negativ - ca un drept de a nu fi deposedat de via i deci ca un drept de a fi protejat mpotriva persoanelor care ne amenin viaa ntr-un mod direct - la considerarea lui ca un drept de asisten: dreptul de a i se asigura viaa mpotriva pericolelor naturale, a bolilor, ca i mpotriva consecinelor aciunilor umane (n msura n care acest lucru este posibil din punct de vedere practic). Astzi se consider c dreptul la via include datoria de a oferi celor care nu pot obine un loc de munc sau nu pot munci etc. ajutoare i faciliti pentru protejarea vieii, sub forma serviciilor medicale i spitaliceti, a locurilor de munc, a proteciei sociale. Se consider n mod just c dreptul vizeaz prinii, statul i alte persoane particulare, cu toii au datoria de a aciona n vederea asigurrii, protejrii i salvrii vieii. Lipsa de respect fa de dreptul la via se exprim nu doar cnd agresm n mod deliberat pe cineva: dovedim o astfel de lips de respect i atunci cnd omoram pe cineva cu bun tiin, deliberat, intenionat sau nu - de exemplu, civili nevinovai n timpul unui rzboi - dar i atunci cnd lsm o persoan s moar, chiar dac o putem salva i suntem singura persoan care are posibilitatea s o salveze. De asemenea, e posibil s producem moartea unei persoane fr a putea fi ns acuzai de faptul c am omort-o sau c nu am salvat-o. De exemplu, putem ncuraja o persoan s bea foarte mult nainte s conduc maina spre cas pe un drum primejdios; dac ns intenia noastr era s-i smulgem o mrturisire i nu de a o face s se sinucid, atunci sigur nu se poate spune c am omort-o. Respectul pentru dreptul la via poate implica intervenii foarte drastice din partea statului nu numai sub forma legislaiei de protecie social de felul celei pe care o avem acum, ci i n multe alte moduri: de exemplu, prin controlul populaiei, prin obligativitatea asistenei fa de alii (de pild donaiile" obligatorii de snge, organe etc.) [...] Dreptul la via ca drept condiional prima facie". Se obinuiete s se afirme, n special de ctre moralitii romano-catolici, c 85

VIAA l MOARTEA dreptul la via este un drept absolut, inviolabil. Astfel, n The Right to Life, Stevas susine, citndu-1 pe Pius al Xll-lea: Nu este niciodat drept s suprimi viaa omeneasc [... | i numai sperana de a apra un bun mai nalt sau de a conserva i prelungi aceast via omeneasc justific punerea ei n pericol."1 ' La rndul lor, J. A. Ryan i F. J. Boland noteaz: Spunem c dreptul la via este absolut pentru c, atunci cnd acioneaz pentru realizarea scopurilor sale (oricare ar fi acelea), nici o putere omeneasc nu este ndrituit s omoare un om nevinovat. Dreptul la via al persoanei individuale este att de sacru nct atta timp ct nu a fost pierdut ca urmare a conduitei criminale a subiectului nsui, nu poate fi subordonat fericirii unui alt individ sau unui grup de indivizi. Nici mcar pentru a-i conserva propria existen statul nu poate s condamne la moarte, n mod direct i deliberat, un om care nu a contravemt legilor sale." 12 O examinare mai atent a concepiei tradiionale ne conduce ns la concluzia c filosofi occidentali reprezentativi nu au considerat n mod efectiv c dreptul la via este absolut, inviolabil. Astfel, moralitii romano-catolici admit c ar putea fi drept i chiar obligatoriu ca un criminal vinovat s fie omort [...] Ei au argumentat c poate fi drept i obligatoriu s se ia n mod deliberat i cu bun tiin viaa unui agresor nedrept, cnd acesta amenin, fie i numai involuntar, viaa cuiva (i deci cnd acesta nu este vinovat nici din punct de vedere moral i nici din punct de vedere penal). Dreptul la autoaprare mpotriva agresorilor nedrepi este extins apoi astfel nct s justifice rzboaiele drepte i omorrea deliberat, cu bun tiin dar neintenionat (indirect i nu direct) a persoanelor nevinovate care nu particip la rzboi, dar care sunt omorte n mod inevitabil n cursul realizrii unor obiective militare a cror valoare se socotete c justific omorrea lor. Limitarea dreptului la via prin referire la dreptul la autoaprare astfel interpretat, la care se adaug principiul efectului dublu 1 3 i al binelui proporional, este foarte mare. i ea devine tot mai mare pe msur ce admitem c i alte aciuni constituie ameninri pentru viaa unei persoane. De pild, se susine c e legitim ca statul s foreze indivizii sa i rite vieile n scopul aprrii rii lor Aceti recrui, ca i persoanele pe care ei sunt trimii s le omoare, n mod deliberat, cu bun tiin dar neintenionat (de pild n raidurile de bombardament) sunt persoane nevinovate n ochii moralitilor romano-catolici. A permite ca dreptul la 86

H.J. McCloskey: Dreptul la via via al persoanelor nevinovate s fie limitat n aceste feluri sau a declara, aa cum par s o fac tomitii, c astfel de aciuni nu ncalc dreptul la via nseamn a limita foarte sever dreptul la via - fie n esen, fie n aplicarea lui. Este evident c pesoanei nevinovate, omorte n mod deliberat dar neintenionat, cu bun tiin nu i s-a respectat dreptul la via. n acest punct mi s-a replicat c dreptul la via este absolut n cazul omorrii directe, dar nu i n cazul omorrii indirecte i justificabile a unei persoane. Aceast replic este n mod evident nesatisfctoare. Dreptul la via al persoanei nevinovate a fost nclcat dac ea a fost omort n chip deliberat - i anume a fost nclcat n mod justificat dac omorul este justificat moral. S-a argumentat c exist i alte limitri ale dreptului la via, de pild cnd se admite c poate fi drept din punct de vedere moral s fie lsai s moar cei ce sufer de o boal incurabil i care sunt condamnai s sufere, iar mijloacele necesare pentru a le prelungi viaa sunt extraordinare. Ali cretini admit c dreptul la via este condiional, c ntr-un caz ca cel de mai sus alte consideraii pot prima asupra dreptului la via. Dac ieim din tradiia cretin, constatm c autori ca Platon i Aristotel admiteau de asemenea c exist multe temeiuri legitime pentru a lua viaa, inclusiv viaa nevinovat. Cred c, la fel ca i alte drepturi, dreptul la via este implicat n conflicte n care nu poate fi ntotdeauna predominant, absolut, inviolabil aa cum, ntr-un mod att de greit, se consider de obicei. De fapt, unele dintre conflicte apar n chiar interiorul dreptului la via. Mai mult, dat fiind c este un drept la asisten, este practic imposibil s mplinim toate cerinele care decurg din el. Suntem n mod constant confruntai cu situaii n care putem salva viaa unor persoane numai dac nu salvm vieile altor persoane. Trebuie, de pild, s alegem cine va primi inima, rinichiul artificial etc. Mai n general vorbind, resursele noastre sunt astfel nct cel puin n viitorul previzibil, indiferent ct din bugetul naional se va aloca sntii, medicinii preventive, cercetrii medicale, prevenirii accidentelor rutiere i a altor accidente, ntotdeauna vor trebui fcute alegeri i va trebui s se decid cum se vor cheltui banii disponibili i deci cine va beneficia de ei i cine nu, cine va tri i cine va muri. Mai mult, cerinele dreptului la via se ciocnesc adesea cu cele ale altor drepturi. S lum conflictul evident ntre dreptul la via i dreptul la educaie. Cerinele nici unuia dintre ele nu sunt pe deplin satisfcute n societatea noastr. Desigur, cerinele celor dou drepturi ar putea fi 87

VIAA I MOARTEA satisfcute ntr-o msur mai mare prin impozite mai mari i prin mai puin risip n cheltuielile guvernamentale; dar este improbabil c ele vor putea fi vreodat satisfcute complet. ntr-adevr, cerinele lor sunt aproape inepuizabile. Dreptul la educaie este ns unul din multele drepturi care intr n conflict cu dreptul la via. Un alt astfel de drept este dreptul la libertate. Dreptul la libertate implic libertatea de a nu fi constrns i inut n captivitate; or, respectul pentru dreptul la via al altora implic posibilitatea ca libertatea mea s fie restrns dac sufr de o boal infecioas care poate fi fatal altor persoane Astfel, dreptul la via dicteaz ca o persoan care sufer de tuberculoz, febr tifoid, holer, meningit sau altceva asemntor s fie pus n carantin i supus unui tratament medical, indiferent dac vrea sau nu. ns cerinele libertii pot prima din cnd n cnd asupra celor ale dreptului la via, precum n cazul purttorilor unor boli care foarte rar sunt fatale Tot aa, preocuparea pentru dreptul la via ar dicta reguli de circulaie rutier i vitez maxim diferite de acelea care ar izvor din preocuparea pentru dreptul la libertate ori pentru alte drepturi. Cerinele dreptului la via pot s se ciocneasc i cu cele ce eman din alte valori, cum ar fi fericirea, dreptatea, respectul pentru persoana uman. Unul dintre cele mai obinuite exemple este cel care apare atunci cnd binele mai multora poate fi realizat prin nclcarea dreptului la via al unei persoane nevinovate, anume dndu-i o pedeaps nedreapt [...] Aceasta nseamn c dreptul la via este cel mult un drept prima facie sau condiional. Cred c el a fost recunoscut ca atare n mod implicit - chiar dac nu ntotdeauna explicit - de ctre toi marii moraliti ai civilizaiei noastre occidentale, inclusiv de cei care au avut cele mai mari scrupule n privina lurii vieii omeneti (de pild, de pacifitii care accentueaz c dreptul la via este inviolabil i sacru i c ntotdeauna ar trebui s fie respectat). Ceea ce i-a mpiedicat pe muli (inclusiv pe pacifiti) s neleag c dreptul la via este unul condiional a fost faptul c ei nu au accentuat ndeajuns pe faptul c dreptul la via este un drept de asisten: c el creeaz datorii - dintre care mcar unele trebuie cteodat ndeplinite - care dau natere unor conflicte cu alte datorii, drepturi i valori. Or, dac admitem c dreptul la via este un drept prima facie, vom putea s nelegem ntr-o lumin mai potrivit problemele ce apar n unele cazuri n care o persoan e omort, lsat s moar sau nu e salvat. Dreptul poate fi nclcat din cnd n cnd n mod licit: iar atunci problema moral important este de a determina n ce 88

H J. McCloskey: Dreptul la via condiii avem temeiuri morale suficiente pentru a nclca dreptul la viaj. O examinare a acestei probleme presupune ns o alt cercetare, pentru care acest articol nu este dect un preambul modest.. NOTE I. A se vedea Rights", n Philosophical Quarterly, 15 1965. n acest articol am avut n vedere n special abordrile drepturilor n termeni de revendicri i puteri; ns consideraii de acelai fel se pot construi i n ce le privete pe cele n termeni de aspiraii i liberti 2 J Locke, Second Treatise on Civil Government. 3. Vezi lucrarea mea Morality Without Religion", Questions, 7, 1974. 4. N. St. J. Stevas, The Right to Life, Hodden and Stoughton, London, 1963,p.50. 5. H. Davis, Moral and Pastoral Theology, 6th edition, Sheed and Ward, London, 1949, vol. 2, p. 197. 6. Adoptarea principiului lui Hare al consistenei/universalizabilitii ar ajuta aici, dar nu ar rezolva nicidecum toate problemele, dat fund c n ochii susintorilor teoriei legii naturale aceasta ar submina n mod nedorit centrarea ei pe inele fiecruia, aeznd datoriile fa de alii pe acelai plan cu datoriile fa de sine. 7. Pe care le vor meniona n cursul abordrii pozitive din aceast lucrare. 8. Rights". 9 Robert Stenuit, The Dolphin: Cousin toMan, Penguin 1971, pp. 150-51 10. De asemenea, n unele relatri despre comportamentul cimpanzeilor ntlnim aceleai tendine de antropomorfizare. Vezi J. van Luwick Goodall, In the Shadow of Man, William Collins & Co, London, 1971. 11. N St. Stevas, The Right to Life, p. 49 12. J. A. Rvan, F J. Boland, Catholic Principles of Politics, MacMillan,Ne\v York. 1952, p. 14. 13 Principiul efectului dublu se bazeaz pe distincia dintre ceea ce o persoan intenioneaz s fac,n sensul strict al acestei expresii, i ceea ce el doar prevede c se va ntmpla ca rezultat al aciunii sale. De pild, nu se poate spune c el intenioneaz n mod strict consecinele aciunii sale care nu reprezint nici scopul urmrit de el, nici mijloace pentru atingerea lui Expresia dublu efect" se refer la cele dou efecte pe care le poate produce o aciune: cele urmrite i cele prevzute dar despre care nu se poate spune c sunt dorite - n. ed 89

MOARTEA Thomas Nagel

Dac admitem c moartea este sfritul neechivoc i definitiv al existenei noastre, se ridic ntrebarea dac a muri este un lucru ru. n aceast problem exist un mare dezacord de opinii: unii oameni cred c moartea este un lucru nspimnttor, alii nu au nimic mpotriva morii per se, dei sper n acelai timp c propria lor moarte nu va fi prematur i nici dureroas. Cei din prima categorie sunt nclinai s cread c cei din a doua sunt orbi n faa evidenei, n timp ce acetia din urm consider c primii au czut prad unei confuzii. ntr-adevr, se poate spune, pe de-o parte, c viaa este tot ce avem, iar pierderea ei este cea mai mare pierdere care ni se poate ntmpla. Dar, pe de alt parte, se poate obiecta c odat cu moartea dispare i subiectul ei i c, dac nelegem faptul c moartea cuiva nu este un mod de a fi al acelei persoane, care continu s existe dei nu ne putem imagina cum -, ci doar o pustietate deplin, atunci vom realiza c ea nu are vreo valoare: nici pozitiv i nici negativ. Intenionez s las la o parte chestiunea dac - ntr-o form sau alta - suntem sau am putea fi nemuritori i am s folosesc cuvntul moarte" pentru a desemna sfritul definitiv, care deci nu va fi urmat de nici o form de supravieuire contient. Problema pe care vreau s o pun n discuie este aceea dac moartea este, n sine, un lucru ru: ce fel de ru i ct de mare poate fi acesta. Problema ar trebui s-i intereseze i pe cei care cred ntr-o anume form de nemurire, cci atitudinea lor fa de nemurire trebuie s depind n parte de atitudinea lor fa de moarte. Evident c dac moartea este un ru, lucrul acesta nu se poate datora trsturilor ei pozitive, ci numai faptului c ea ne priveaz de ceva Am s ncerc s discut dificultile legate de concepia comun, conform creia 1 moartea este un ru fiindc pune capt tuturor bunurilor vieii . Nu este nevoie s cercetm aici pe larg n ce constau aceste bunuri; e suficient s observm c unele dintre ele, cum ar fi percepia, dorina, activitatea i gndirea sunt att de generale nct sunt constitutive vieii umane. Ele sunt considerate n general ca bunuri remarcabile prin ele nsele, n ciuda faptului c fr ele nici fericirea i nici suferina nu sunt posibile, i c dac anumite lucruri rele se acumuleaz suficient de mult, acelea ar putea s le contrabalanseze. Acesta e, dup prerea mea, sensul afirmaiei c 90

Th. Nagel: Moartea este bine, pur i simplu, s fii n via chiar dac treci prin experiene ngrozitoare. Pe scurt, situaia este urmtoarea: exist elemente care, adugate la experiena unei persoane, i fac viaa mai bun; exist alte elemente care, adugate la experiena unei persoane, i fac viaa mai rea. Dar, dac lsm la o parte astfel de elemente, situaia nu va fi pur i simplu neutr: categoric, ea va fi pozitiv. De aceea, viaa merit s fie trit chiar dac este plin de experiene negative, iar cele pozitive sunt insuficiente pentru a le contrabalansa. Partea pozitiv suplimentar este dat, mai degrab, de experiena nsi dect de oricare din coninuturile ei. Nu voi discuta valoarea pe care moartea unei persoane o poate avea pentru alii, nici valoarea ei obiectiv, ci numai valoarea pe care o are pentru persoana n cauz. Acesta mi se pare cazul cel mai important - dar care prezint n acelai timp i cele mai multe dificulti. Permitei-mi s fac aici dou observaii. n primul rnd, valoarea vieii i a coninutului su nu privete simpla supravieuire organic: aproape oricine ar fi de acord c nu exist nici o diferen ntre o moarte survenit n mod fulgertor i o com survenit n mod fulgertor, dar urmat de moartea respectivei persoane abia dup douzeci de ani, fr nici o perioad de revenire. n al doilea rnd, precum cele mai multe bunuri, i acesta poate fi sporit de timp: ceea ce este mai mult este mai bun dect ceea ce este mai puin. Aceast sporire nu trebuie s se fac neaprat n mod continuu (dei continuitatea are avantajele ei sociale): nu puini oameni sunt atrai de posibilitatea ca viaa lor contient s fie suspendat, sau ca ei s fie congelai pe o lung perioad, dup care ar urma o revenire la viaa contient - pentru c, din interior, aceasta poate fi privit ca o continuare a vieii lor prezente. Dac atari tehnici vor fi realizate vreodat, ceea ce din afar ar aprea ca o hibernare de trei sute de ani, din interior subiectul ar considera c nu este dect o scurt discontinuitate adnc n experienele sale. Nu neg, desigur, c i n aceste cazuri exist anumite dezavantaje. Familia i prietenii ar putea s moar ntre timp, limbajul ar putea s se schimbe, confortul oferit de familiaritatea cu aspectele sociale, geografice, culturale ale mediului va lipsi. Toate acestea n-ar putea nltura ns avantajul fundamental al continurii, chiar cu discontinuitate, a vieii. Dac trecem de la ceea ce este bine n raport cu viaa la ceea ce este ru n raport cu moartea, situaia se schimb. Dei poate fi dificil s precizm n ce constau diferenele, esenial este c ceea ce considerm ca dezirabil n via sunt anumite stri, condiii sau tipuri de activiti. A fi n 91

VIAA I MOARTEA via, a face anumite lucruri, a avea anumite experiene - pe acestea le considerm bunuri Dar s admitem c moartea este un ru: ea este astfel nu pentru c e o stare de a fi mort, de a fi neexistent sau incontient - ci pentru c este pierderea vieii2. Asimetria acesta e foarte important. Dac este bine s fii n via, atunci o persoan se poate bucura de acest bun n fiecare moment al vieii. Este un bun de care Bach s-a bucurat mai mult dect Schubert, pentru simplul motiv c a trit mai mult. Moartea, n schimb, nu este un ru care, ntruct Shakespeare a murit cu mai mult timp n urm dect Proust, 1-a afectat, pn n acest moment, mai mult pe primul Dac moartea este un dezavantaj, nu este totui uor de spus cnd cineva este afectat de ea. Exist i alte indicii c moartea nu este dezagreat doar pentru c implic lungi perioade de nonexisten. n primul rnd, aa cum am menionat deja, muli oameni nu consider suspendarea temporara a vieii, chiar pentru intervale deosebit de mari, ca fiind n sine o nenorocire. Dac se va putea vreodat ca oamenii s fie congelai fr ca astfel s se diminueze duratei vieii lor contiente, atunci nu va avea nici un rost s-i comptimim pe cei scoi temporar din circulaie. n al doilea rnd, nici unul dintre noi nu a existat nainte de a se nate (sau nainte de a fi conceput); dar nu sunt muli cei care se consider nefericii din acest motiv. Am s discut mai pe larg acest lucru ceva mai jos. Ideca c moartea nu este privit ca o stare nefericit ne permite s respingem o sugestie foarte curioas dar i foarte rspndit referitoare la originea fricii fa de moarte. Se spune adesea c cei care nu accept moartea au fcut greeala s i imagineze cum este s fii mort. Se afirm c, ntruct nu s-a neles faptul c aceast ncercare nu poate fi ncununat de succes (pentru simplul motiv c nu avem ce s ne imaginm), s-a ajuns la convingerea c moartea este o stare viitoare misterioas i, de aceea, probabil ngrozitoare. Dar acest diagnostic este evident fals, pentru c este la fel de imposibil s ne imaginm i c suntem ntr-o stare de lips de contiin i c suntem mori (dei, din afar, este relativ uor s ne imaginm o persoan n fiecare din aceste dou stri). i totui, oamenii care au aversiune fa de moarte nu au, de regul, aversiune fa de starea n care sunt lipsii de contiin (cel puin ct aceasta nu atrage dup sine reducerea substanial a duratei vieii contiente). Dac vrem s dm sens concepiei c este ru s mori, trebuie s plecm de la ideea c viaa este un lucru bun, iar moartea este corespondentul ei negativ - cu alte cuvinte c moartea este un lucru ru nu 92

Th. Nagel: Moartea datorit vreunor trsturi specifice pe care le-ar avea, ci datorit faptului c ea nltur ceva dezirabil. S ne aplecm acum asupra dificultilor serioase pe care le ridic aceast ipotez; este vorba de dificulti legate de pierderi i privri, n general, i de cele legate de moarte, n particular. n principiu, exist aici trei tipuri de probleme n primul rnd, putem s punem la ndoial faptul c ceva este ru pentru om fr s-i fie efectiv neplcut: n cazul de fa, ne putem ndoi de faptul c exist rele care constau doar n absena sau n privarea cuiva de unele bunuri posibile, ct vreme acea persoan nu-i d seama de acea privare. n al doilea rnd, exist dificulti aparte n cazul morii: problema e cum poate fi atribuit unui subiect, n general, acea presupus nenorocire. Exist ndoieli referitoare att la identitatea subiectului respectiv, ct i la momentul cnd el sufer acea nenorocire. Atta vreme ct persoana exist, ea n-a murit nc; dar odat ce a murit, ea nu mai exist. Deci se pare c nu exist vreun moment n care moartea (dac este o nenorocire) poate fi atribuit subiectului ei nefericit. Cel de-al treilea fel de dificulti se refer la asimetria menionat mai sus ntre atitudinea noastr fa de existena postum i fa de cea prenatal. Cum se poate ca prima s fie un lucru ru de vreme ce a doua nu este? S recunoatem c, dac acestea sunt obiecii valide la concepia c moartea este un lucru ru, ele se vor aplica i altor lucruri despre care presupunem c sunt rele La modul general, primul tip de obiecii este exprimat prin observaia comun c ceea ce nu cunoti nu te poate rni Bunoar, chiar dac un om este trdat de prieteni, ridiculizat pe la spate i dispreuit de oameni care pe fa l trateaz politicos, toate acestea nu pot fi considerate o nefericire pentru el atta vreme ct el nu le cunoate. Cu alte cuvinte, un om nu este prejudiciat cu nimic dac dorinele sale sunt ignorate de executorul su testamentar sau dac, dup moartea sa, oamenii ajung s cread c acele opere literare care l-au fcut celebru au fost n realitate scrise de fratele su care a murit n Mexic la vrsta de 28 de ani. Eu cred c merit s ne ntrebm ce supoziii despre bine i ru conduc la aceste restricii drastice. Toate ntrebrile au o anumit legtur cu timpul. Exist desigur bunuri i rele mai simple (precum unele plceri i suferine) pe care o persoan le posed la un moment dat numai n virtutea situaiei n care se afl n acel moment. Dar acest lucru nu este valabil n cazul tuturor lucrurilor pe care le considerm ca bune sau rele pentru cineva: adesea avem nevoie s-i cunoatem trecutul pentru a putea spune dac ceva este 93

VIAA I MOARTEA sau nu o nenorocire pentru el; acest lucru este valabil n cazul unor rele cum sunt nrutirea condiiei cuiva, privarea i pgubirea sa de ceva. Uneori starea n care observm c se afl cineva nu este important - ca n cazul unui om care i-a irosit toat viaa ntr-o neobosit cutare a unei metode de a comunica cu asparaguii. Cel care susine c toate bunurile i relele trebuie s fie stri care la un moment dat pot fi atribuite unei persoane va putea desigur s ncerce s aduc n discuie cazuri dificile n care plcerea i durerea sunt produse de bunuri i rele mult mai complicate. n aceast perspectiv, pierderea, trdarea, decepia i ridiculizarea sunt rele tocmai pentru c oamenii sufer cnd iau cunotin de ele. Problema pe care cred c trebuie s ne-o punem este de a nelege aceste cazuri dificile ntr-un mod corespunztor, apelnd la ideile noastre despre valorile umane. Mergnd pe o astfel de cale, unul dintre avantaje ar putea fi acela c astfel vom putea explica de ce suferina e datorat faptului c am luat cunotin de aceste nenorociri. ntr-adevr, potrivit concepiei comune, descoperirea trdrii ne face nefericii fiindc este ru s fii trdat: n mod obinuit noi nu considerm, invers, c trdarea este rea pentru c descoperirea ei ne face nefericii. De aceea cred c merit s explorm concepia dup care cele mai multe bunuri i rele au ca subiect o persoan identificat prin trecutul i posibilitile sale - i nu doar prin starea ei momentan - i c, n vreme ce subiectul poate fi localizat exact indicnd un ir de locuri i momente, nu 3 putem face la fel cu bunurile i relele care i s-au ntmplat . Aceste idei pot fi ilustrate printr-un exemplu. S ne gndim la situaia unei persoane a crei condiie s-a nrutit mult i care, prin gravitatea ei, seamn cu situaia n care acea persoan a murit: s presupunem c o persoan inteligent sufer un accident cerebral care o aduce n starea unui nou-nscut mulumit de ce se ntmpl cu el i c dorinele sale pot fi foarte bine ndeplinite de un custode, deci c ea nu are nici aceast grij. O astfel de situaie va fi privit, n general, ca o mare nenorocire nu numai pentru prietenii i cunotinele acelei persoane sau pentru societate, ci mai ales pentru persoana n cauz. Aceasta nu nseamn c un nou-nscut mulumit este nefericit. Cci subiectul acestei nenorociri este nu copilul nou-nscut, ci un adult inteligent, care a fost redus n urma unui accident la starea de copil. Noi l comptimim pe acel adult, dei, desigur, pe el nu-1 deranjeaz condiia n care se afl (de fapt, ntr-un fel chiar ne-am putea ndoi dac se mai poate spune c el exist). Punctul de vedere c un astfel de om a suferit o nenorocire este
94

Th. Nagel: Moartea expus acelorai obiecii ca cele ridicate cu privire la moarte. Pe el nu-1 deranjeaz condiia n care se afl. Se afl, de fapt n aceeai condiie n care se afla la vrsta de trei luni, cu excepia faptului c acum este mai mare. Dac atunci nu-1 comptimeam, de ce l-am comptimi acum? i apoi, pe cine comptimim? Adultul inteligent a disprut, iar pentru creatura care se afl n faa noastr fericirea const ntr-un stomac plin i un aternut uscat. Dac astfel de obiecii nu sunt valide, motivul nu poate fi dect acela c ele se bazeaz pe o supoziie eronat referitoare la relaia temporal dintre subiectul nefericirii i mprejurrile care alctuiesc acea nenorocire. Dac, n toc s ne concentrm atenia exclusiv asupra pruncului uria din faa noastr, considerm persoana care a fost nainte i persoana care ar fi putut s fie acum, atunci reducerea la aceast stare i anularea dezvoltrii sale naturale de adult constituie o catastrof perfect inteligibil. Acest caz ar trebui s ne conving c este arbitrar s restrngem bunurile i relele care i se pot ntmpla unui om la proprietile nonrelationale care-i pot fi atribuite in anumite momente de timp. O astfel de restricie, ca atare, exclude nu numai astfel de cazuri de degenerare grav , dar, de asemenea, o mare parte din succesele i din eecurile noastre, precum i alte trsturi ale vieii care au un caracter procesual. Eu cred c se poate merge chiar mai departe. Exist bunuri i rele care sunt ireductibil relaionale; ele sunt trsturi ale relaiilor dintre o persoan (limitat spaio-temporal) i mprejurri care pot s nu coincid cu acea persoan nici n spaiu i nici n timp. Viaa unui om cuprinde multe evenimente care nu se ntmpl ntre hotarele determinate de corpul sau de mintea sa, iar ceea ce i se ntmpl poate s cuprind i ceea ce nu se petrece ntre hotarele vieii sale. De obicei nenorociri cum sunt cele de a fi nelat, trdat, dispreuit depesc cu uurin aceste hotare. (Dac am dreptate, atunci exist o explicaie simpl a faptului c e ru s nclci o promisiune fcut cuiva pe patul de moarte: ea este o ofens adus celui mort. n anumite scopuri putem s considerm timpul drept doar un alt tip de distan). Cazul degenerrii mentale vizeaz un ru care depinde de contrastul dintre realitate i alternativele posibile. Un om trece prin bucurii sau nenorociri att pentru c are sperane care pot fi sau nu mplinite, sau are posibiliti care pot sau nu s se realizeze, ct i pentru c are capacitatea de a suferi i de a se bucura. Dac moartea este un ru, ea trebuie abordat tocmai n aceti termeni, iar imposibilitatea de a o 95

VIAA I MOARTEA localiza n interiorul vieii n-ar trebui s ne deranjeze. Cnd un om moare, rmne cadavrul su. Dar, chiar dac acesta poate suferi deteriorri de acelai fel cu cele care se pot ntmpla unei piese de mobilier, nu are sens s ne expnmm compasiunea fa de el Dar are sens s l comptimim pe omul care a murit: el i-a pierdut viaa i, dac n-ar fi murit, ar f continuat s i-o triasc, s se bucure de aceleai bunuri pe care viaa i le-ar fi oferit. Dac aplicm n cazul morii abordarea sugerat pentru cazul degenerrii mentale, vom spune c, dei localizarea spaio-temporal a individului care a suferit pierderea este suficient de clar, nenorocirea nsi nu poate fi localizat la fel de uor. Trebuie s ne mulumim cu afirmaia c viaa acelei persoane s-a sfrit i c nu va mai continua niciodat. Acest fapt - i nu condiia sa trecut sau prezent (dac mai putem vorbi de o astfel de condiie) - constituie nenorocirea sa. Cu toate acestea, dac exist o pierdere, trebuie s existe cineva care s o sufere; iar acel cineva trebuie s aib o existen i o localizare spaio-temporal, chiar dac pierderea nsi nu poate fi localizat astfel. Faptul c Beethoven n-a avut copii poate c 1-a mhnit sau poate c este un motiv de tristee pentru o lume ntreag - dar nu se poate spune c a fost o nenorocire pentru copiii pe care nu i-a avut niciodat. Dup prerea mea, toi suntem norocoi pentru c ne-am nscut. Dar n msura n care binele i rul nu se pot atribui unui embrion sau chiar unei perechi de gamei ntre care nu e vreo legtur, nu se poate spune c a nu fi nscut este o nenorocire. (Acest factor trebuie luat n considerare atunci cnd vrem s hotrm dac avortul i contracepia sunt asemntoare crimei.) Aceast abordare ofer de asemenea o soluie problemei asimetriei temporale semnalate de Lucretius. El a observat c nimeni nu este stnjenit cnd se gndete la eternitatea dinaintea naterii lui, i folosete aceast observaie pentru a sugera c teama de moarte este iraional, de vreme ce moartea este imaginea n oglind a imensitii temporale de dinaintea naterii. Dar nu este adevrat c plecnd de la diferena dintre cele dou putem explica de ce este rezonabil s le privim diferit. Este adevrat c att timpul de dinaintea naterii ct i cel de dup moartea unui om sunt perioade n care el nu exist. Dar timpul de dup moarte este unul de care el a fost privat. Este un timp n care, dac n-ar fi murit, ar fi continuat s triasc. Prin urmare, orice moarte implic pierderea unei anumite viei pe care victima sa ar fi avut-o dac n-ar fi murit n acel moment sau n vreun altul anterior. tim perfect de bine ce ar fi nsemnat 96

Th. Nagel: Moartea pentru el dac i-ar fi pstrat viaa n loc s i-o piard, i nu este nici o problem s spunem cine a pierdut Dar nu putem spune c timpul anterior naterii unui om este un timp n care el ar fi trit dac s-ar fi nscut mai devreme dect s-a nscut. ntradevr, n afara cazului naterii premature, el nu s-ar fi putut nate mai devreme; dac s-ar fi nscut mai devreme dect s-a nscut ar fi fost alt persoan. De aceea timpul anterior naterii sale nu este un timp n care el ar fi putut tri. Naterea lui, atunci cnd se ntmpl, nu implic pierderea unei viei. Direcia timpului este esenial cnd atribuim posibiliti oamenilor sau altor fiine. Pornind de la un nceput comun, viei posibile ale unei singure persoane pot merge n direcii diferite; dar dou viei posibile nu pot converge ctre un deznodmnt unic dac pornesc de la nceputuri diferite. (n cazul din urm va fi vorba nu de o sum de viei posibile diferite ale unei singure persoane, ci de o sum de indivizi posibili diferii, ale cror viei au un deznodmnt identic.) Dat fiind un anumit individ, pot fi imaginate posibiliti nelimitate de continuare a existenei sale i putem gndi cu limpezime ce ar nsemna pentru el s existe indefinit mai mult. Orict de puin probabil ar fi ca acest lucru s i se ntmple individului respectiv, ne putem imagina cel puin posibilitatea acestui lucru, caz n care individul ar continua s se bucure de ceea ce e bun 4 pentru el, dac viaa este ntr-adevr un bun . Rmnem prin urmare cu ntrebarea dac nerealizarea acestei posibiliti este de fiecare dat o nenorocire, sau dac rspunsul depinde de ceea ce se poate spera n mod natural. Aceasta mi se pare cea mai serioas dificultate creia trebuie s-i fac fa concepia c moartea este ntotdeauna un ru. Chiar dac putem respinge obieciile mpotriva admiterii unei nenorociri care nu este trit contient sau care nu poate fi locauzat ntr-un moment anume n viaa unei persoane, trebuie s stabilim totui anumite limite pentru ct de posibil trebuie s fie o posibilitate pentru ca nerealizarea ei s fie o nenorocire (sau un motiv de bucurie, caz n care posibilitatea ar fi una negativ). Moartea lui Keats la 24 de ani este n general considerat o tragedie; moartea lui Tolstoi la 82 de ani nu este privit astfel. Dei ambii vor fi mori pentru totdeauna, moartea lui Keats 1-a lipsit pe acesta de muli ani de via de care Tolstoi a beneficiat; se pare deci c pierderea suferit de Keats a fost mai mare (dei nu n sensul standard al comparrii matematice a dou cantiti infinite). Aceasta nu dovedete totui c pierderea suferit de Tolstoi a fost 97

VIAA I MOARTEA nesemnificativ. Pesemne c noi obinuim s ridicm obiecii n legtur nu cu relele inevitabile, ci doar cu acelea care se adaug n chip arbitrar celor inevitabile. Faptul c este mai ru s mori la 24 de ani dect la 82 nu implic c a muri la 82 sau la 806 am nu este un lucru ngrozitor. ntrebarea este dac putem considera c orice limitare precum moartea, care este un lucru normal pentru toate speciile, reprezint o nenorocire. Lipsa vederii nu este o nenorocire pentru crti i nici pentru un om nu ar fi dac aceasta ar fi condiia natural a speciei omeneti. Viaa ne nva ns cu bunuri care ne sunt rpite de moarte. Noi suntem n stare s le apreciem, pe cnd crtia nu e capabil s aprecieze vederea. Dac lsm deoparte ndoielile referitoare la statutul lor de bunuri i admitem c mrimea lor depinde parial i de durata lor, rmne totui ntrebarea dac moartea, indiferent cnd ar interveni, face ca victima s fie lipsit de o posibil continuare a vieii. Aici avem o ambiguitate. ntr-adevr, privind din exterior, este evident c fiinele umane au o perioad de via care n mod natural nu poate fi mult mai mare de 100 de ani. Pe de alt parte, din interior, omul nu consider c viaa sa ar avea o limit natural. Existena sa este deschis n principiu unui viitor posibil nelimitat, n care se vor amesteca bunuri i rele de acelai fel cu cele care el s-a ntlnit i n trecut. Naterea sa este datorat unor accidente naturale, istorice, sociale; dar, odat nscut, el este subiect al unei viei, al crei viitor este nedeterminat i, mai presus de toate, nelimitat. Privit din aceasta perspectiv, moartea - orict de inevitabil ar fi - este o ntrerupere abrupt a acestui cmp nelimitat de larg de posibiliti. Normalitatea nu pare s aib nimic de-a face cu moartea; din faptul c toi vom muri n cele din urm nu decurge c nu este bine s trieti mai mult. S presupunem c ar fi o necesitate natural ca toi s murim n chinuri - n chinuri fizice cu o durat de ase luni. Va fi acesta perspectiv mai puin neplcut datorit inevitabilitii ei? De ce ar fi altfel n cazul unei privri? Dac durata normal de via ar fi fost de o mie de ani, atunci moartea la 80 de ani ar fi fost privit ca o tragedie. Dar, n fapt, poate c ea nu este dect o tragedie i mai rspndit. Dac nu exist o limit a duratei pe care e bine s o aib viaa, atunci s-ar putea ca pe toi s neatepte un sfrit ru.

98

Th. Nagel: Moartea NOTE

1. Aa cum vom vedea, aceasta nu nseamn c ea pune capt tuturor lucrurilor pe care Ie poate poseda un om. 2. Se sugereaz uneori c ceea ce ne preocup de fapt este un proces: acela de a muri. Dar nu vd ce obiecii am putea aduce acestui proces dac el n-ar fi urmat de moarte. 3. Cu siguran aa ceva nu e adevrat n cazul lucrurilor care pot fi spuse despre subiectul respectiv. De exemplu, Abraham Lincoln a fost mai nalt dect Ludovic al XIV-lea. Dar pijtem spune n ce moment a fost adevrat acest lucru? 4. Mrturisesc c argumentul de mai sus mi-a creat dificulti, pentru motivul c este greu de explicat diferena simpl dintre atitudinile noastre fa de neexistena prenatal i cea postum. Din acest motiv suspiciunea mea este c, apelndu-se la o analiz care trateaz moartea ca o privare de posibiliti, s-a omis ceva esenial n abordarea acesteia ca ceva ru. Suspiciunea mea se sprijin pe urmtoarea sugestie a lui Robert Nozick. Ne putem imagina c oamenii s-au dezvoltat din spori care au existat un timp nelimitat de mare nainte de naterea lor. Potrivit acestei fantezii, naterea nu are niciodat loc cu mai mult de o sut de ani nainte de sfritul definitiv al existenei sporilor. Dar apoi se descoper o modalitate de a declana naterea prematur, astfel nct oamenii s se nasc cu dou mii de ani nainte de moartea sporilor. n aceast situaie ne putem imagina c ne-am nscut cu mii de ani n urm. Lsnd deoparte ntrebarea dac am mai fi aceeai persoan (chiar admind ca dat identitatea sporului), se pare c am putea conchide c naterea unei persoane la un anumit moment ar putea s o lipseasc de muli ani de via posibil. Dei ar fi un motiv s regretm faptul c cineva a fost frustrat de muli ani de via ntruct s-a nscut prea trziu, sentimentul va fi totui diferit de cel pe care cei mai muli oameni l au n legtur cu moartea. Concluzia mea este c analiza morii n termeni de posibiliti negate nu reuete s dea seam de eventualitatea unui permanent nimic. Dac este aa, atunci argumentul lui Lucretius nc nu a primit rspuns. Dup prerea mea, el necesit o abordare mai general a felului n care distingem ntre trecut i viitor n atitudinile pe care le avem fa de propriile noastre viei. Cci, de exemplu, atitudinile noastre fa de suferinele trecute i viitoare sunt foarte diferite. Scrierile nepublicate ale lui Derek Parfit asupra acestui subiect mi-au relevat dificultatea lui.

99

III. EUTANASIA

EUTANASIA. DEZBATERI ACTUALE

H. Kuhse

1. INTRODUCERE
Cuvntul eutanasie" este compus din dou cuvinte greceti - eu i thanatos - i, bteral vorbind, nseamn o moarte bun". Astzi prin eutanasie" se nelege n general a produce o moarte bun - o omorre din compasiune: o persoan A determin sfritul vieii unei alte persoane B, de dragul acesteia din urm. n aceast nelegere sunt implicate dou trsturi importante ale actelor de eutanasie. Mai nti, eutanasia presupune a lua n mod deliberat viaa cuiva; n al doilea rnd, acest lucru se face de dragul persoanei creia i se ia viaa: cazul tipic e acela cnd ea sau el sufer de o boal incurabil sau aflat n stadiul ultim. Aceste dou trsturi fac ca eutanasia s se deosebeasc de aproape toate celelalte forme prin care se ia viaa cuiva. n orice societate cunoscut nou s-au acceptat unul sau mai multe principii prin care este interzis luarea vieii unei pesoane; dar n diverse tradiii culturale rspunsurile la ntrebarea cnd e considerat greit din punct de vedere moral luarea vieii cuiva au variat mult. Dac ne ndreptm ctre rdcinile tradiiei noastre occidentale, vom descoperi c pe timpul grecilor i romanilor practici precum infancidul, sinuciderea i eutanasia erau larg acceptate. Cei mai muli istorici ai moralei occidentale consider c iudaismul i ascensiunea cretinismului au condus n mare msur la sentimentul c viaa uman este sfnt i c nu poate fi luat ntr-un mod deliberat. Potrivit acestor tradiii, a lua o via uman nevinovat nseamn a uzurpa dreptul lui Dumnezeu de a da i de a lua viaa. De asemenea, potrivit unor influeni autori cretini, aceasta nseamn a viola legea natural. Un atare punct de vedere cu privire la inviolabilitatea absolut a vieii umane nevinovate nu a fost pus efectiv sub semnul ntrebrii pn n secolul al XVI-lea, cnd Sir Thomas Moore a publicat cartea sa Utopia. n aceast carte Moore prezenta eutanasia n cazul celor foarte grav bolnavi ca una dintre cele mai importante instituii 102

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale din imaginata comunitate ideal In secolele urmtoare, unii filosofi britanici (de menionat sunt David Hume, Jeremy Bentham i John Stuart Mill) au pus sub semnul ntrebrii fundamentele religioase ale moralitii i interzicerea absolut a sinuciderii, eutanasia i nfanticidului. Pe de alt parte, marele filosof german din secolul al XVIII-lea, Immanuel Kant, cu toate c admitea c adevrurile morale i au fundamentul mai degrab n raiune dect n religie, gndea cu toate acestea c nu poate sta n puterea omului s dispun de propria-i via" (Kant, 1986). Compasiunea pentru bolnavii suferinzi i fr speran de nsntoire, iar n cazul eutanasiei voluntare respectul pentru autonomia persoanei au fost raiunile fundamentale avansate de ctre cei care au argumentat c eutanasia este moralmente permis. Astzi unele forme de eutanasie se bucur de un larg sprijin popular, iar muli filosofi contemporani au argumentat c eutanasia e moralmente admisibil. Totui, opoziia din partea religiei oficiale (de pild, cea a bisericii romano-catolice) a rmas neschimbat. Eutanasia activ e considerat o crim n toate statele, cu excepia Olandei; ncepnd cu 1973, n urma unui ir de procese, acolo au fost formulate condiiile n care doctorii - i numai doctorii - pot practica eutanasia: hotrrea de a muri trebuie s fie hotrrea luat n mod voluntar i cu chibzuin de ctre un pacient informat; trebuie s existe suferine fizice i psihice pe care cel care le ndur le socotete de nesuportat; nu exist vreo alt soluie rezonabil (adic, acceptabil de ctre pacient) de a i se mbunti situaia; doctorul trebuie s se sftuiasc i cu un alt doctor cu o inut profesional recunoscut etc. nainte de a cerceta mai ndeaproape argumentele pentru i mpotriva eutanasiei, va fi necesar s trasm nite distincii. Mai nti, eutanasia poate lua trei forme: poate fi voluntar, nonvoluntar i involuntar.

2. EUTANASIA VOLUNTAR, NONVOLUNTAR I INVOLUNTAR

Iat un caz de eutanasie voluntar: Mary F. suferea de o boal care i producea continua slbire a organismului; ea se afla pe patul de moarte, ntr-un stadiu de paralizie aproape total i, din timp n timp, avea nevoie de un aparat care s o ajute s respire pentru a se menine n via. Suferea de asemenea de dureri 103

EUTHANASIA cumplite. tiind c nu mai avea nici o ans i c lucrurile urmau s se nruteasc, Mary. F. i-a exprimat dorina de a muri. Ea a cerut doctorului s i se fac o injecie cu efect letal. . Dup ce s-a consultat cu familia ei i cu membrii echipei de asisten medical, doctorul i-a administrat injecia solicitat. Acesta este un caz clar de eutanasie voluntar: adic, de eutanasie realizat de A la cererea lui B, de dragul lui B. Exist o legtur strns ntre eutanasia voluntar i sinuciderea asistat - situaia cnd o persoan o ajut pe alta s-i pun capt vieii, de pild cnd A face rost de medicamentele care i permit lui B s se sinucid. Eutanasia poate fi voluntar i atunci cnd, n momentul n care persoana a crei via se sfrete, ea nu mai este n stare s-i exprime dorina de a muri. Cineva poate dori ca viaa s i se sfreasc n cazul n care s-ar afla ntr-o situaie n care, s zicem din cauza suferinei provocate de o stare incurabil de neputin, din cauza unei boli sau a unui accident, i-a pierdut toate facultile raionale i nu ar mai fi capabil s hotrasc dac s triasc sau s moar. Dac ns, ct vreme mai era capabil, a chibzuit i i-a exprimat dorina de a muri dac ar fi ntr-o situaie precum aceasta, atunci o alt persoan care, n condiii bine determinate, i pune capt vieii acioneaz la cererea sa i nfptuiete o aciune de eutanasie voluntar. Eutanasia este non voluntar atunci cnd se pune capt vieii unei persoane care nu poate alege ea nsi ntre a tri i a muri - de pild fiindc este vorba de un nou nscut handicapat ori de un bolnav incurabil, sau pentru c o boal sau un accident au transformat o persoan n stare s acioneze n chip responsabil ntr-una care niciodat nu va mai putea aciona astfel, fr ns ca acea persoan s fi menionat naintea acelei bou sau acelui accident dac, ntr-o asemenea situaie, ar dori sau nu eutanasia. Eutanasia este involuntar atunci cnd persoana creia i se face ar fi fost n msur s-i dea sau s se abin s-i dea consimmntul s moar, dar nu i 1-a dat - fie pentru c nu a fost ntrebat, fie pentru c a fost ntrebat dar s-a abinut s i-1 dea, fiindc dorea s continue s triasc. Dei cazurile clare de eutanasie involuntar sunt relativ rare (de pild, cnd A o mpuc pe B fr consimmntul acesteia, pentru a o salva s cad n minile unui clu sadic), s-a argumentat c unele practici medicale larg acceptate (precum administrarea unor doze tot mai mari de medicamente care alin durerea, dar care ar putea produce moartea 104

H. Kuhse: Euthanasia Dezbaten actuale pacientului, sau eliminarea unui tratament care menine viaa unui pacient, fr consimmntul acestuia) reprezint de fapt eutanasie involuntar.

3. EUTANASIE ACTIV I EUTANASIE PASIV

Pn n acest moment am definit eutanasia ntr-un mod vag, ca o omorre din compasiune": atunci cnd A produce moartea lui B, de dragul lui B. Exist ns dou moduri diferite n care A poate produce moartea lui B: fie A l poate omor pe B, de exemplu fcndu-i o injecie mortal; fie A poate s-1 lase pe B s moar, de exemplu abinndu-se s-i ofere sau oprindu-i un tratament care i-ar fi meninut viaa. n mod obinuit se spune c n primul caz avem eutanasie activ" sau pozitiv", n timp ce n al doilea caz avem eutanasie pasiv" sau negativ". Toate cele trei feluri de eutanasie menionate mai devreme - voluntar, nonvoluntar i involuntar - pot fi att active ct i pasive. Dac modificm puin cazul lui Mary F., el devine unul de eutanasie pasiv: Mary F. suferea de o boal care i producea continua slbire a organismului; ea se afla pe patul de moarte , ntr-o stare de paralizie aproape total i, din timp n timp, avea nevoie de un aparat care s o ajute s respire pentru a se menine n via. Suferea de asemenea de dureri cumplite. tiind c nu mai avea nici o ans i c lucrurile urmau s se nruteasc, Mary F. i-a exprimat dorina de a muri. I-a cerut doctorului s-i dea asigurri c, n prima ocazie cnd va avea nevoie de aparatul care s o ajute s respire, acesta nu va fi folosit. Doctorul a fost de acord cu dorina ei, a dat instruciuni corespunztoare personalului, iar Mary a murit dup opt ore, datorit unei insuficiene respiratorii. Opinia c att omisiunile ct i aciunile pot reprezenta eutanasie este larg rspndit. De exemplu, biserica romano-catolic, n a sa Declaraie cu privire la eutanasie, definete eutanasia ca o aciune sau o omisiune care prin ea nsi sau prin intenia ei cauzeaz moartea" ( 1980, p. 6). Totui, filosofii nu sunt de acord atunci cnd e vorba s spun care aciuni i omisiuni sunt eutanasie. De pild, uneori se neag c un doctor practic eutanasia (pasiv i nonvoluntar) atunci cnd se abine s reanime un nou nscut grav handicapat, sau c un doctor realizeaz o eutanasie atunci cnd administreaz unui pacient doze tot mai mari dintrun medicament care alin durerea, dar despre care tie c ar putea duce la moartea acestuia. Ali autori susin c un agent a realizat eutanasie activ 105

EUTHANASIA sau pasiv ori de cte ori , n mod deliberat i n cunotin de cauz, el purcede la realizarea unei aciuni sau omite s fac o aciune care duce la moartea previzibil a pacientului. n pofida acestei mari diversiti de puncte de vedere, dezbaterile asupra eutanasiei s-au centrat asupra unor teme precum: 1. Exist o diferen de natur moral ntre situaiile n care moartea este produs activ (sau pozitiv) i cele n care ea apare fiindc tratamentul de meninere a vieii nu este oferit sau este retras? 2. Trebuie folosite toate mijloacele de meninere n viat disponibile, sau unele dintre ele sunt extraordinare" sau disproporionate" i nu e obligatoriu s fie folosite? 3. Exist o diferen de natur moral ntre cazul cnd moartea pacientului este direct intenionat i cel n care ea apare doar ca o consecin previzibil a aciunii sau omisiunii agentului? n cele ce urmeaz vom schia pe scurt aceste dezbateri.

4. ACIUNI I OMISIUNI : A OMOR I A LSA S MOAR

A mpuca pe cineva este o aciune; a nu face ceva pentru a ajuta victima unei mpucturi este o omisiune. Dac A l mpuc pe B i B moare, atunci A 1-a omort pe B. Dac C nu face nimic pentru a salva viaa lui B, atunci C l las pe B s moar. Dar n dezbaterile asupra eutanasiei nu toate aciunile i omisiunile care conduc la moartea unei persoane prezint un interes deosebit. Dezbaterile asupra eutanasiei privesc aciunile i omisiunile intenionate, adic acelea n care moartea este produs n mod deliberat i n cunotin de cauz ntr-o situaie n care agentul ar fi putut s fac i altceva (n care A ar fi putut s se abin s-1 mpute pe B i n care C ar fi putut s salveze viaa lui B). Deosebirea dintre a omor i a lsa s moar - ori dintre eutanasia activ i cea pasiv - pune unele probleme. Dac ea s-ar baza pur i simplu pe distincia dintre aciuni i omisiuni, atunci agentul care, bunoar, oprete maina care menine viaa lui B l omoar pe B, n timp ce agentul care se abine de la a-1 conecta pe C la o astfel de main de meninere a vieii doar l las pe C s moar. Multor autori le-a prut implauzibil ncercarea de a deosebi n acest fel ntre a omor i a lsa s moar, i au cutat alte ci de a trasa aceast deosebire. O sugestie plauzibil a fost urmtoarea: omorrea va fi neleas ca iniiere a unui curs al 106

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale evenimentelor care va conduce la moarte; iar lsarea s moar - ca neintervenie ntr-un curs al evenimentelor care conduce la moarte. Potrivit acestei abordri, administrarea unei injecii cu efect letal va reprezenta o omorre; iar a nu conecta un pacient la un aparat de respirat, sau deconectarea lui de la un astfel de aparat va reprezenta o lsare s moar. n primul caz pacientul moare fiindc evenimentele ntmplate sunt iniiate de ctre agent. n cel de-al doilea, pacientul moare fiindc agentul nu intervine ntr-un curs al evenimentelor (de pild, o boal care amenin viaa pacientului) care nu sunt iniiate de agent i sunt deja n curs de desfurare. Are vreo semnificaie moral deosebirea dintre a omor i a lsa s moar, sau dintre eutanasia activ i cea pasiv? Este ntotdeauna mai rea din punct de vedere moral omorrea unei persoane dect lsarea ei s moar? Exist mai multe argumente care ncearc s ndrepteasc un rspuns afirmativ. Unul dintre cele mai plauzibile e c un agent care omoar o persoan i cauzeaz moartea, n timp ce unul care las o persoan s moar nu face dect s lase natura s-i urmeze cursul. S-a argumentat c aceast deosebire dintre a face s se ntmple" i a lsa s se ntmple" este important din punct de vedere moral n msura n care ea traseaz limite n ce privete datoriile i responsabilitile agentului de a salva viei. Cci, n timp ce a te abine s omori pe cineva cere puin efort sau chiar deloc, de obicei salvarea unei persoane solicit efort. Dac a omor i a lsa s moar ar avea aceeai semnificaie moral, atunci - continu argumentul - noi am fi la fel de mult responsabili de moartea acelora pe care nu reuim s-i salvm ca i de moartea acelora pe care i omoram: faptul c nu reuim s-i ajutm pe unii africani care mor de foame ar fi echivalent din punct de vedere moral cu a le trimite mncare otrvit (a se vedea Foot, 1980, pp. 161-162). Or, acest lucru e absurd: suntem responsabili mai mult (sau ntr-altfel) de moartea acelora pe care i omoram dect de moartea acelora pe care nu reuim s i salvm. Ca urmare, dac celelalte lucruri rmn egale, a omor o persoan este ceva mai ru dect a o lsa s moar. Dar chiar dac aceast deosebire dintre a omor i a lsa s moar poate fi trasat uneori ntr-un mod care este relevant din punct de vedere moral, de aici nu decurge, desigur, c lucrul acesta se ntmpl ntotdeauna. Cci exist cazuri n care suntem la fel de mult responsabili pentru omisiunile noastre ca i pentru aciunile noastre. Un printe care nu-i hrnete copilul nou-nscut sau un doctor care se abine s-i dea 107

EUTHANASIA insulina unui diabetic altminteri nesuferind de alt boal nu va fi absolvit de responsabilitate dac artam c persoana aflat n ngrijirea lor a murit din cauza a ceea ce ei au omis s fac. Mai mult, trebuie s lum n seam nc un factor atunci cnd ridicm, n contextul dezbaterilor cu privire la eutanasie, problema semnificaiei morale a deosebirii dintre a omor i a lsa s moar. A omori pe cineva sau a lsa pe cineva s moar este n general un lucru ru deoarece priveaz o persoan de viaa ei. n condiii normale, persoanele i apreciaz pozitiv viaa, iar a continua s triasc este n cel mai nalt grad n interesul lor. Or. lucrurile se pun ntr-un mod diferit cnd avem n vedere eutanasia. n cazul eutanasiei, moartea - i nu continuarea vieii este n cel mai nalt grad n interesul persoanei. Aceasta nseamn c un agent care omoar sau un agent care las s moar nu vatm, ci aduce beneficii persoanei a crei via e n discuie. De aici unii autori au sugerat c, dac ntr-adevr suntem mai responsabili pentru aciunile noastre dect pentru omisiunile noastre, atunci o persoan A care omoar pe C n contextul eutanasiei va aciona - dac toate celelalte lucruri rmn egale mai bine din punct de vedere moral dect B care l las pe C s moar: cci A face ca C s aib beneficii, n timp ce B doar las ca beneficiile s-i revin lui C.

5. MIJLOACE ORDINARE I EXTRAORDINARE

Tehnologiile medicale perfecionate le permit doctorilor s menin n via pacieni care, numai cu un deceniu sau dou n urm, ar fi murit tocmai pentru c aceste mijloace nu erau disponibile. Aici renate imperios o veche ntrebare: trebuie oare ca doctorii s fac ntotdeauna tot ce este posibil pentru a ncerca s salveze viaa pacienilor lor? Trebuie oare s se implice ntr-un efort eroic" al crui rezultat este prelungirea cu cteva sptmni, zile sau ore a vieii unui pacient suferind de un cancer n ultima faz? Trebuie oare s apuce ntotdeauna un tratament activ copiilor nscui cu tare extrem de grave, chiar dac prin aceasta nu vor face dect s adauge scurtei lor viei nc puin suferin nentrerupt? Cei mai muli autori care s-au ocupat cu aceast chestiune cad de acord c exist situaii cnd tratamentul de meninere a vieii trebuie ntrerupt i c pacientul trebuie lsat s moar. Acest punct de vedere e acceptat chiar i de ctre cei care consider c eutanasia sau aciunea de a pune cu intenie capt vieii este ntotdeauna greit din punct de vedere 108

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale moral Aici se ridic nevoia presant de a avea criterii pentru a deosebi ntre omisiuni admisibile i neadmisibile de folosire a mijloacelor de meninere a vieii n mod tradiional aceast deosebire fusese trasat ntre ceea ce se numiser mijloace ordinare" i mijloace extraordinare" de tratament. Deosebirea are o lung istorie i a fost folosit de biserica romano-catolic n discuiile privitoare la chirurgie, nainte de dezvoltarea metodelor antiseptice i anestezice. Dac un pacient refuza mijloacele ordinare - de pild, mncarea - un astfel de refuz era considerat sinucidere, deci o aciune intenionat de a-i pune capt vieii. Pe de alt parte ns, refuzul unor mijloace extraordinare (de pild, a unei operaii chirurgicale dureroase i riscante) nu era considerat o aciune intenionat de a-i pune capt vieii. Astzi, deosebirea dintre mjloacele de meninere a vieii considerate ca ordinare i obligatorii i altele, care nu sunt astfel, e redat adesea n termeni de mijloace proportionate" i disproporionate" de tratament. Un mijloc este proporionat" atunci cnd folosirea lui ofer pacientului o speran rezonabil de a avea vreun beneficiu i este disproporionat" n caz contrar (a se vedea Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, 1980, pp. 9-10). neleas astfel, distincia dintre mijloace proportionate" i .disproporionate" are evident o semnificaie moral. Desigur ns c ea nu este pur i simplu o deosebire ntre mijloace de tratament considerate ca atare: mai degrab, ea este o deosebire ntre beneficiile proportionate sau disproporionate pe care pacieni diferii probabil c le vor avea de pe urma unui anumit tratament. Acelai tratament poate fi deci att proporionat ct i disproporionat, n funcie de starea de sntate a pacientului i de cantitatea i calitatea vieii pe care acesta probabil c o va ctiga de pe urma acelui tratament. De pild, o operaie dureroas i stnjenitoare poate fi un mijloc ordinar" i proporionat" dac este efectuat unui pacient de douzeci de ani, care astfel va ctiga o via ntreag; dar ar putea prea bine s fie considerat extraordinar" i disproporionat" dac este efectuat unui pacient n vrst, care sufer n plus de o boal grav care i-a slbit organismul. Chiar i un tratament simplu precum folosirea antibioticelor sau fizioterapia e uneori considerat ca extraordinar i neobligatoriu ( a se vedea Linacre Centre Working Party, 1982, pp. 46-48). Aceast nelegere a mijloacelor ordinare i extraordinare sugereaz c un agent care se abine s foloseasc mijloace extraordinare de 109

EUTHANASIA tratament se implic n eutanasia pasiv: A nu aplic un tratament care potenial ar menine viaa lui B, de dragul lui B. Nu toi vor fi, totui, de acord cu o astfel de concluzie. Adesea se argumenteaz c eutanasia atrage dup sine un sfrit intenionat al vieii. A administra o injecie cu efect letal sau a nu aplica un mijloc ordinar de meninere a vieii sunt situaii n care avem a face cu un sfrit intenionat al vieii; dar a nu aplica un mijloc extraordinar i a lsa pacientul s moar - nu sunt astfel. Acum ntrebarea noastr se reformuleaz: ce face" un doctor atunci cnd nu aplic lui B un tratament disproporionat de meninere a vieii, dei tie c acest lucru va duce la moartea lui B? i cum am putea deosebi, fcnd apel la inteniile agentului, acest mod de a produce moartea pacientului (sau de a lsa s se produc moartea lui) de, pe de o parte, faptul de a nu-i da ngrijiri ordinare i, pe de alt parte, faptul de a-i administra o injecie cu efect letal? Cu aceasta ajungem la a treia tem important asupra creia s-au concentrat dezbaterile asupra eutanasiei: deosebirea dintre o moarte care este direct intenionat i una care este numai anticipat.

6. A INTENIONA MOARTEA CUIVA I A O ANTICIPA

Dac A i administreaz lui B o injecie cu efect letal, cu scopul de a pune capt suferinelor lui B, atunci A a produs n mod intenionat sfritul vieii lui B. n cazul acesta controversele nu-i au rostul. Dar a produs A de asemenea n mod intenionat sfritul vieii lui B dac ncearc s-i aline durerile prin cantiti tot mai mari de medicamente despre care tie c ar putea s produc moartea lui B? Tot aa, a produs A n mod intenionat sfritul vieii lui B prin aceea c a decuplat aparatul de respirat care l meninea pe B n via, tiind c drept urmare B va muri? S-a ncercat s se susin c primul caz, spre deosebire de al doilea i al treilea, este un caz de eutanasie sau de producere intenionat a sfritului vieii: cci, s-a argumentat, ele difer dac lum n considerare rezultatele direct intenionate i, respectiv, consecinele anticipate dar neintenionate. Lund n discuie administrarea unor cantiti tot mai mari de medicamente care alin durerea, Declaraia cu privire la eutanasie a Vaticanului susine c aceasta este acceptabil, pentru c, n acest caz, moartea nu este intenionat sau urmrit n vreun fel, chiar dac se admite un risc rezonabil n acest sens" (p. 9). Cu alte cuvinte, chiar dac 110

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale A anticipeaz c B va muri ca urmare a aciunii pe care o face A, totui moartea lui B este numai anticipat i nu intenionat direct. Intenia direct a fost aceea de a calma durerea, nu de a ucide pacientul. O elaborare a acestei distincii ntre rezultate intenionate i consecine anticipate dar neintenionate e constituit de Principiul Dublului Efect (PDE). PDE cuprinde o seam de condiii sub care un agent poate ngdui" sau permite" s se ntmple ceva (precum moartea unei persoane), chiar dac aceasta nu este neaprat o consecin intenionat de ctre agent. Thoma d'Aquino, cruia i se atribuie principiul PDE, a aplicat deosebirea dintre consecinele intenionate direct i cele doar anticipate n cazul aciunilor de autoaprare: dac o persoan este atacat i l omoar pe atacator, intenia sa a fost de a se apra, nu de a omor atacatorul (Summa Theologiae, II, ii). S-au ridicat dou mari probleme n legtur cu deosebirea dintre intenie i anticipare: Poate fi trasat ntotdeauna o deosebire clar ntre acele consecine pe care un agent le intenioneaz n mod direct i acelea pe care doar le anticipeaz? n msura n care poate fi trasat, este aceast deosebire relevant din punct de vedere moral? S ne gndim la prima dintre cele dou probleme n lumina urmtorului exemplu, citat adesea: Mai muli cercettori sunt blocai ntr-o grot; ea are o deschiztur strmt, n care ns a fost prins unul dintre ei (ceva mai gras). ntre timp, apele din grot se ridic. Acum, dac unul dintre cercettori face ca n vecintatea omului gras s explodeze o ncrctur de dinamit, vom spune c el a intenionat moartea omului gras, sau numai c el a anticipat-o drept consecin fie a eliberrii grupului (prin darea la o parte din deschiztur a corpului omului gras), fie a pulverizrii lui n atomi? Dac s-ar vrea s se susin c moartea omului gras este evident intenionat, atunci n ce fel difer acest caz de cel n care un doctor administrez cantiti tot mai mari de medicamente care calmeaz durerea i despre care se poate anticipa c vor produce moartea pacientului, ns pe care n mod obinuit nu l descriem spunnd c doctorul a intenionat producerea morii pacientului? Oricum s-ar ncerca s se apuce n chip sistematic deosebirea dintre intenie i anticipare, se ridic mereu dificulti filosofice grave [...] Chiar presupunnd c ele pot fi depite, apare imediat cea de-a doua problem: 111

EUTHANASIA este deosebirea dintre rezultate intenionate n mod direct i consecine doar anticipate relevant din punct de vedere moral? Conteaz, din punct de vedere moral, dac - atunci cnd administreaz ceea ce el crede c este un medicament cu efect mortal - doctorul intenioneaz doar s potoleasc durerea pacientului sau intenioneaz n mod direct s pun capt vieii pacientului? Una dintre ncercrile de a rspunde acestei ntrebri face apel la deosebirea dintre dou feluri de ageni: buni i ri. Semnul unui agent bun e acela c el nu intenioneaz n mod direct moartea unei alte persoane Dar chiar dac o astfel de deosebire se poate trasa uneori n acest chip, nu este desigur nc limpede dac ea poate fi aplicat n cazurile de eutanasie, n toate cazurile de eutanasie, A urmrete beneficiul lui B, acionnd deci precum ar face-o un agent bun. Numai dac se presupune c exist o regul care spune: Un agent bun nu trebuie niciodat s intenioneze n mod direct moartea unui nevinovat" ar avea sens ncercarea de a trasa acea deosebire. Dar atunci acea regul i-ar pierde raiunea de a fi formulat.

7. CONCLUZIE
Distincii precum cele fcute mai sus nasc n noi sentimente puternice; ele sunt i astzi discutate, accentul cznd pe problema dac ele sunt relevante din punct de vedere moral i, dac da, pe ce temeiuri,. Mai exist totui un aspect al dezbaterilor privitoare la eutanasie care nu a fost nc atins. Adesea se admite c s-ar putea s nu existe vreo diferen intrinsec ntre eutanasia activ i cea pasiv, ntre mijloacele ordinare i cele extraordinare, ntre o moarte care este intenionat n mod direct i una care este doar anticipat. Cu toate acestea, uneori se formuleaz urmtoarea obiecie: deosebiri precum aceasta sunt importante n msura n care sunt avute n vedere nu aspectele morale, ci politicile publice. Politicile publice sunt cele care solicit linii de demarcaie, iar cele trasate pentru a ne apra mpotriva omorurilor nejustificate sunt printre cele mai universal acceptate. Chiar dac ne apar arbitrare i generatoare de dificulti din punct de vedere filosofic, ele sunt totui necesare pentru a proteja de abuzuri membrii cei mai vulnerabili ai societii. De bun seam, problema e aceea dac o astfel de obiecie are o temelie sigur: dac nu cumva societile n care, n unele mprejurri, se ngduie n mod deschis ca vieii s i se poat pune capt n mod intenionat se vor prbui pe o pant alunecoas" care va duce de la 112

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale practici justificate la practici nejustificate. n versiunea sa logici, argumentul pantei alunecoase" nu e convingtor: nu exist temeiuri logice pentru a conchide c motivele folosite pentru a justifica eutanasia - compasiunea i respectul pentru autonomia persoanelor - ar justifica de asemenea i omorurile care nu sunt fcute nici din compasiune i nici din respect pentru autonomie. n versiunea sa empiric, argumentul pantei alunecoase afirm c n fapt omorurile justificate conduc la omoruri nejustificate. Aceast susinere are n spatele ei puine date empirice. Chiar dac programul nazist de eutanasie" este citat adesea ca un exemplu de ce se poate ntmpla atunci cnd o societate admite c unele viei nu merit s fie trite, motivaia aflat n spatele acelor omoruri nu a fost nici compasiunea i nici respectul pentru autonomia persoanelor: mai degrab a fost vorba de o prejudecat rasist i e credina c puritatea de ras a Volk-ului solicit eliminarea unor indivizi i a unor grupuri de indivizi. Cum am menionat deja, n Olanda a nceput deja un experiment social" care privete eutanasia activ voluntar. i nu exist nc vreun indiciu c societatea olandez a nceput s cad pe vreo pant lunecoas". Referine bibliografice D'Aquino, T., Summa theologiae, II, ii, ntrebarea 64, articolele 5 i 7 Foot, P., The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect", n B. Steinbock (ed.), Killing and Letting Die, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1980. Kant, I., "Duties towards the Body in Regard to Life", n Lectures on Ethics, Harper & Row, London, 1986 Linacre Centre Working Party, Euthanasia and Clinical Practice: Trends, Principles and Alternatives, The Linacre Centre, London, 1982 Sacred Congregation for the Doctrine of Faith, Declaration on Euthanasia, Vatican, 1980.

113

EUTANASIA PASIV I EUTANASIA ACTIV James Rachels

n etica medical se consider c distincia dintre eutanasia activ i cea pasiv este crucial. Ea revine la aceea c, cel puin n unele cazuri, doctorului i se poate permite s nceteze tratamentul i s lase pacientul s moar, dar niciodat nu i se poate permite s ntreprind vreo aciune direct n scopul omorrii acestuia. Doctrina pare s fie acceptat de cei mai muli doctori i este girat ntr-o declaraie adoptat de Camera Delegailor din Asociaia Medical American (AMA) la 4 decembrie 1973: Aciunea unei fiine omeneti de a pune capt n mod intenionat vieii alteia - omorrea din compasiune - este contrar menirii profesiunii medicale i politicii duse de Asociaia Medical American. ncetarea utilizrii unor mijloace extraordinare n vederea prelungirii vieii unui organism uman, n situaia n care exist dovezi de necontestat c moartea lui biologic este iminent, va fi decis de pacient i/sau de familia sa. Medicul trebuie s ajute n mod necondiionat pacientul i/sau familia acestuia, cu sfatul i discernmntul su". Cu toate acestea, cred c avem motive foarte serioase s ne opunem acestei doctrine. Voi formula n continuare unele argumente relevante n acest sens i i ndemn pe doctori s i reconsidere opiniile cu privire la aceast chestiune. S ncepem cu o situaie familiar: un pacient care sufer de un cancer incurabil la gt are dureri insuportabile, care nu mai pot fi diminuate n mod satisfctor. El va muri cu siguran n cteva zile, chiar dac tratamentul actual este continuat, dar el nu dorete s mai triasc aceste zile, de vreme ce suferina sa este de nendurat. n consecin l roag pe doctor s i pun capt vieii, iar familia lui se altur rugminilor sale. S presupunem c doctorul este de acord s opreasc tratamentul, aa cum i permite i doctrina oficial. Justificarea actului su este faptul c pacientul se afl ntr-o stare de agonie chinuitoare i, de vreme ce oricum va muri, ar fi nedrept s i se prelungeasc inutil suferinele. Dar s observm acum urmtorul lucru. Dac cineva nu face dect s opreasc un tratament, pacientul va muri dup mai mult timp i astfel ar putea suferi 114

J. Rachels: Euthanasia activ i euthanasia pasiv i mai mult dect dac s-ar fi ntreprins unele aciuni mai directe, de pild dac i s-ar fi fcut o injecie cu efect letal. De aici putem extrage un argument puternic pentru ideea c, odat ce a fost luat de la bun nceput decizia ca pacientului s nu i se mai prelungeasc agonia, eutanasia activ este de preferat celei pasive. A spune altfel nseamn a aproba opiunea care duce mai degrab la sporirea suferinei dect la diminuarea ei, fiind contrar impulsului umanitar ce se afl la baza deciziei de a nu prelungi viaa pacientului. n parte, punctul meu de vedere este acela c procesul prin care cineva este lsat s moar" poate fi relativ ncet i chinuitor, n timp ce aciunea de a-i administra o injecie cu efect letal l-ar face s moar relativ rapid i fr durere. S ne gndim i la un exemplu de alt gen. n Statele Unite, aproximativ un nou-nscut din 600 se nate cu sindromul lui Down. Cei mai muli dintre aceti copii sunt sntoi din alte puncte de vedere; aceasta nseamn ca dac li se ofer chiar i numai ngrijirea pediatric obinuit, ei vor avea o copilrie altminteri normal. Unii dintre ei, totui, se nasc cu infirmiti congenitale precum obstruciile intestinale. Dac dorim ca ei s triasc, este nevoie s li se fac operaie. Uneori prinii i medicii se hotrsc s nu opereze copilul, lsndu-1 s moar. Anthony Shaw descrie astfel ce se ntmpl atunci: Cnd nu este utilizat intervenia chirurgical, doctorul trebuie s ncerce s uureze suferinele copilului pe msur ce forele naturii i macin pe nesimite viaa. Ca un chirurg a crui nclinaie natural este aceea de a folosi scalpelul pentru a lupta mpotriva morii, a sta deoparte i a asista la moartea lent a unui copil ce ar putea fi salvat fr a face nimic constituie cea mai epuizant experien din punct de vedere emoional pe care am trit-o. Este uor s hotrti, ntr-o discuie teoretic purtat n vreo conferin, c aceti copii trebuie lsai s moar. Dar este cu totul altceva s te afli n secia de pediatrie i s priveti cum deshidratarea i infecia consum o mic fiin timp de mai multe ore i zile. Aceasta reprezint o experien tragic pentru mine i personalul spitalului, mult mai mult dect pentru prini, care niciodat nu pun 1 piciorul n secia de pediatrie" Pot s neleg de ce unii oameni se opun total eutanasiei i insist c asemenea copii trebuie s aib dreptul s triasc. Cred c pot de asemenea s-i neleg i pe alii care sunt n favoarea omorrii, rapid i fr durere, a acestor copii. Dar de ce ar trebui cineva s prefere s permit ca deshidratarea i infecia s consume o mic fiin timp de mai multe ore 115

EUTHANASIA i zile"? Doctrina care susine c un copila poate fi lsat prad deshidratrii i infeciei, dar nu i se poate face o injecie care i-ar pune capt vieii fr suferin, pare att de crud nct cred c nu merit s mai cutm i alte modaliti de a o respinge. Limbajul dur nu este menit s ofenseze, ci doar s exprime acest punct de vedere n cel mai limpede mod posibil. Al doilea argument al meu este c doctrina convenional detennin luarea, fr o baz ntemeiat, a unor decizii cruciale pentru viaa i moartea unei fiine omeneti. S lum din nou cazul copiilor cu sindromul lui Down care, pentru a putea tri, au nevoie de operaii pentru a i se corecta unele infirmiti congenitale, fr legtur cu sindromul respectiv. Uneori nu se face nici o operaie i copilul moare; dar cnd nu exist o asemenea infirmitate, copilul triete mai departe. Acum, o operaie cum ar fi aceea de a elimina o obstrucie intestinal nu este att de dificil i de periculoas nct s fie interzis. Motivul pentru care asemenea operaii nu sunt efectuate n asemenea cazuri este, n mod clar, faptul c acel copila are sindromul lui Down, iar prinii i doctorul consider c din cauza acestui fapt este mai bine pentru copil s moar. Dar remarcai c aceast situaie este absurd, indiferent de ce ar crede cineva despre vieile i potenialul acestor copii. Dac viaa unui astfel de copil merit s fie aprat, ce mai conteaz c are nevoie de o simpl operaie? Sau, dac cineva crede c este mai bine ca un asemenea copil s nu triasc, ce mai nseamn faptul c, ntmpltor, el are un aparat intestinal sntos? n ambele cazuri se decide pe temeiuri prea puin serioase asupra unei chestiuni de via i de moarte. Problema apare deoarece copilul are sindromul lui Down - i nu pentru c are o boal a aparatului intestinal. Dac se consider c trebuie luat o decizie, atunci ea trebuie s se fac pe aceast baz i nu ar trebui s admitem aducerea n discuie a problemei absolut irelevant dac aparatul intestinal este blocat sau nu. Ce anume face posibil aceast situaie este, bineneles, ideea c, atunci cnd exist un blocaj intestinal, copilul ar putea fi lsat s moar", dar c atunci cnd nu exist o astfel de infirmitate nu se mai poate face nimic, pentru c nimeni nu trebuie s l omoare". Faptul c o asemenea idee duce la rezultatul c se poate decide asupra vieii i a morii pe o baz att de puin relevant reprezint un alt motiv important pentru care doctrina ar trebui respins. O alt presupoziie de la care oamenii pleac atunci cnd consider 116

J Rachels: Euthanasia activ i euthanasia pasiv c exist o diferen important de ordin moral ntre eutanasia activ i cea pasiv este ideea c a omori pe cineva este mai ru din punct de vedere moral dect a-1 lsa s moar. Oare aa s fie ? Este aciunea de a omor, ca atare, mai rea dect aceea de a lsa pe cineva s moar? Pentru a analiza aceast problem, voi lua n considerare dou cazuri care sunt exact la fel, cu excepia faptului c unul implic un omor, pe cnd cellalt implic aciunea de a lsa pe cineva s moar. i voi ntreba dac aceast diferen are vreo importan pentru judecata moral. Este important ca exemplele s fie absolut identice, cu excepia acestei singure diferene, de vreme ce altfel nu se poate avea ncredere n faptul c ea, i nu alt diferen, determin o discrepan n evaluarea moral a celor dou cazuri. Aa c s trecem la examinarea lor: n primul, Smith ar deveni motenitorul unei averi uriae dac i s-ar ntmpla ceva vrului su, n vrst de ase ani. ntr-o sear, pe cnd copilul face baie, Smith se furieaz n camera de baie, neac copilul i apoi aranjeaz lucrurile astfel nct s par c a fost un accident. n al doilea caz, Jones ar moteni de asemenea o avere uria dac i s-ar ntmpla ceva vrului su n vrst de ase ani. Ca i Smith, Jones se strecoar i el, plnuind s nece copilul aflat n cada de baie. Totui, tocmai cnd ptrunde n camera de baie, Jones vede copilul cum alunec i se lovete la cap, prbuindu-se n ap cu faa n jos. Jones jubileaz; el st pe aproape, pregtit s mping capul copilului napoi n ap dac este cazul. Dar nu este nevoie sa fac acest lucru. Zbtndu-se puin, copilul se neac absolut de la sine, n mod accidental", n vreme ce Jones privete i nu face nimic. Acum problema este c Smith a omort copilul, n vreme ce Jones doar" 1-a lsat s moar". Aceasta constituie singura diferen ntre cei doi. Care dintre cei doi s-a purtat mai bine din punct de vedere moral? Dac diferena dintre a omor i a lsa pe cineva s moar" ar fi fost o chestiune moral important n sine, atunci ar trebui s spunem despre conduita lui Jones c nu este att de condamnabil precum cea a lui Smith Dar ar putea cineva s vrea s afirme acest lucru? Eu nu cred. n primul rnd, ambii au acionat din acelai motiv - ctigul personal; cnd au acionat, amndoi au avut n vedere exact acelai scop. Din conduita lui Smith am putea conchide c el este un om ru; desigur, am putea retracta sau modifica aceast presupunere dac am afla cteva lucruri n plus despre el, de exemplu c este alienat mintal Dar oare s-ar putea conchide exact acelai lucru din comportamentul lui Jones? i nu cumva aceleai 117

EUTHANASIA considerente suplimentare ar putea s ne modifice aceast apreciere? Mai mult, s presupunem c Jones ar pleda astfel n aprarea lui: n fond, eu nu am fcut dect s stau acolo i s privesc cum copilul se neca. Nu l-am omort Doar l-am lsat s moar." Mai departe, dac a las pe cineva s moar ar fi n sine mai puin ru dect a omor, felul n care el s-a aprat ar trebui s aib cel puin o anumit greutate. Dar nu are. O asemenea aprare" poate fi privit drept o pervertire grotesc a judecii morale. Din punct de vedere moral nici mcar nu putem considera c Smith i-a susinut felul n care s-a comportat. Dar s-ar putea replica, pe bun dreptate, n felul urmtor: cazurile de eutanasie cu care se confrunt doctorii nu sunt deloc aa. Ele nu implic vreun ctig personal sau distrugerea unor copii sntoi. Ei se ocup doar de cazurile n care viaa unei persoane a devenit sau i va deveni n curnd o povar chinuitoare. Dar i n aceste cazuri se poate arta acelai lucru: simpla diferen dintre a omori i a lsa pe cineva s moar nu are prin ea nsi un caracter moral. Un medic care, din motive umanitare, i las pacientul s moar se afl n aceeai situaie moral cu un medic care din aceleai motive i-ar fi administrat pacientului o injecie cu efect letal. Dac decizia sa a fost eronat (s admitem, de pild, c maladia pacientului ar fi fost de fapt vindecabil), aceasta ar fi la fel de regretabil indiferent de metoda prin care a fost dus la ndeplinire. Iar dac hotrrea doctorului a fost corect, metoda folosit nu are n sine nici o importan. Declaraia de natur politic a AMA evideniaz foarte bine problema crucial: ea privete aciunea unei fiine omeneti de a pune capt n mod intenionat vieii alteia". Dar dup ce identific problema i interzice omorrea din compasiune", declaraia continu prin a nega faptul c oprirea unui tratament este totuna cu a pune intenionat capt unei viei. De aici provine greeala, pentru c ce altceva este oprirea unui tratament, n aceste circumstane, dac nu aciunea unei fiine omeneti de a pune capt n mod intenionat vieii alteia"? Bineneles c este chiar acest lucru; cci dac nu ar fi, toat discuia n-ar mai avea nici un sens. Muli vor accepta cu greu aceast apreciere. Un motiv pare s fie acela c este foarte simplu s combini ntrebarea dac a omor este n sine mai ru dect a lsa pe cineva s moar sau nu, cu chestiunea foarte diferit dac cele mai multe cazuri reale de omoruri sunt mai condamnabile dect cele mai multe situaii reale n care cineva este lsat s moar. Majoritatea cazurilor reale de crim sunt fr ndoial groaznice 118

J. Rachels: Euthanasia activ i euthanasia pasiv (gndii-v, de exemplu, la toate crimele relatate n ziare) i auzim n fiecare zi de asemenea cazuri. Pe de alt parte, rar aflm de cazuri n care cineva este lsat s moar, cu excepia cazurilor n care medicii, din motive umanitare, las un pacient s moar. n acest fel, lumea se obinuiete s gndeasc despre omucidere ntr-o lumin mult mai negativ dect despre faptul de a lsa pe cineva s moar. Or, este limpede c nu simpla diferen ntre a omor i a lsa pe cineva s moar conteaz n astfel de situaii. Mai degrab conteaz ali factori (precum motivul de ctig personal al ucigaului, de exemplu, n contrast cu motivaia umanitar a doctorului) care face ca reaciile noastre n aceste cazuri s fie diferite. Am argumentat c aciunea de a omori nu este prin sine nsi mai rea dect aciunea de a lsa pe cineva s moar; iar dac am dreptate, rezult c eutanasia activ nu este mai imoral dect eutanasia pasiv. Ce argumente pot fi aduse de partea cealalt? Cel mai obinuit, cred eu, este urmtorul: Diferena important dintre eutanasia activ i cea pasiv este aceea c, n cazul eutanasiei pasive, doctorul nu ntreprinde nimic care s provoace decesul pacientului su. Doctorul nu face nimic, iar pacientul moare de maladia de care oricum sufer. ns n cazul eutanasiei active doctorul face ceva pentru a provoca decesul pacientului: l omoar. Doctorul care administreaz unui pacient suferind de cancer o injecie cu efect letal a cauzat el nsui moartea pacientului; or, dac el oprete tratamentul, atunci cauza morii pacientului este cancerul de care sufer". Aici trebuie s fie fcute mai multe precizri. n primul rnd, nu este chiar corect s spui c n cazul eutanasiei pasive doctorul nu face nimic, pentru c el face un anumit lucru care este foarte important: el las pacientul s moar. Aciunea de a lsa pe cineva s moar" este cu siguran diferit din anumite puncte de vedere de alte tipuri de aciuni, mai ales prin faptul c reprezint un gen de aciune pe care cineva o realizeaz refuznd s ntreprind alte aciuni specifice. De exemplu, cineva ar putea lsa un pacient s moar refuznd s-i dea medicamente, tot aa cum cineva ar putea insulta pe altcineva prin faptul c nu d mna cu el. Dar atunci cnd ceea ce ne intereseaz este o apreciere moral, este important c avem a face cu o aciune. Decizia de a lsa un pacient s moar este apreciat din punct de vedere moral la fel ca i cea de a-1 omor: ambele pot fi socotite ca nelepte sau nenelepte, ca pline de compasiune sau sadice, ca drepte sau nedrepte. Dac n mod deliberat un doctor las s moar un pacient care suferea de o boal vindecabil cu mijloace obinuite, cu siguran c el va fi blamat moral pentru ce a fcut. 119

EUTHANASIA Dac aa stau lucrurile, nu i-ar folosi deloc n aprare s insiste asupra faptului c el n-a fcut nimic". Cci el a fcut ceva realmente foarte grav: i-a lsat pacientul s moar. Stabilirea cauzei morii poate fi foarte important din punct de vedere juridic, cci astfel se va putea determina dac este cazul ca medicul s fie acuzat de crim sau nu. Dar nu cred c aceast chestiune poate fi folositoare pentru a ilustra o diferen de ordin moral ntre eutanasia activ i cea pasiv. Motivul pentru care se consider c este ru s fii cauza morii cuiva este faptul c moartea este privit ca un mare ru - ceea ce i este. Totui, odat ce s-a stabilit c eutanasia, fie ea i pasiv, este de dorit ntr-un caz dat, s-a stabilit de asemenea c n aceast situaie moartea nu constituie un ru mai mare dect ca pacientul s continue s triasc. Iar dac acesta este adevrul, motivul obinuit pentru care noi nu dorim s fim cauza morii cuiva pur i simplu nu este aplicabil n asemenea cazuri. O ultim problem: medicii ar putea crede c toate acestea in numai de un interes scolastic, c reprezint genul de lucruri care i preocup pe filosofi - dar care nu au nici un fel de importan practic pentru munca lor. Cu toate acestea, doctorii trebuie s se gndeasc la consecinele juridice ale actelor lor; iar eutanasia activ este n mod clar interzis prin lege. Dar chiar i aa, ei ar trebui de asemenea s nu ignore faptul c legea i oblig s se supun unei doctrine morale care ar putea foarte bine s nu fie ntemeiat, dar care are un efect considerabil asupra practicii medicale. Bineneles c cei mai muli medici nu se consider n prezent constrni n privina acestei chestiuni, deoarece ei consider c ceea ce fac nu este dect s respecte cerinele legii. Mai degrab, n declaraii de ordin politic, cum este cea a Asociaiei Medicale Americane pe care am citat-c, ei gireaz aceast doctrin ca un element central al eticii medicale, n aceast declaraie eutanasia activ este condamnat nu numai ca act ilegal, ci i ca o aciune contrar menirii profesiunii medicale", n timp ce eutanasia pasiv este aprobat. Totui, refleciile noastre anterioare sugereaz c nu exist de fapt o diferen ntre cele dou, considerate n ele nsele (s-ar putea s existe diferene morale importante n unele cazuri n ce privete consecinele lor ; dar aa cum am artat deja, aceste diferene pot conduce la concluzia c eutanasia activ i nu cea pasiv constituie opiunea preferabil din punct de vedere moral). Prin urmare, chiar dac doctorii trebuie s fac - n vederea respectrii legilor - o discriminare ntre eutanasia activ i cea pasiv, ei nu ar trebui s fac mai mult de att. n particular, ei nu ar trebui s mai adauge acestei distincii vreo autoritate i greutate, introducnd-o n declaraiile oficiale privitoare la etica medical. NOTE
1. A. Shaw, Doctor, Do We Have a Choice?", n New York Magazine, January 30, 1972, p. 54

120

O RECONSIDERARE A EUTANASIEI
Lisa Sowie Cahill

n societile occidentale respectul pentru valoarea vieii umane i grija pentru pstrarea ei au reprezentat n mod tradiional temeiurile practicii medicale. Dar, datorit progresului relativ recent, ns foarte rapid al tehnologiei medicale, afirmarea corespunztoare a acestui respect i ndeplinirea adecvat a acestei griji constituie probleme etice care strnesc nedumeriri. Adesea nu este o treab uoar pentru medic s decid cum s-i onoreze ct mai bine obligaia de a aduce servicii umanitii respectnd pe deplin demnitatea omului"1. Incertitudinea de ordin moral care nvluie percepiile noastre curente privind relaia dintre omul bolnav i cel sntos (aici este vorba n special de cei angajai n profesiuni de asisten medical) i cea dintre bolnav i diferitele moduri n care poate fi tratat boala poate fi diminuat printr-o reflecie atent asupra nelesului principiului sanctitii vieii" i implicaiile sale asupra activitii medicale [...] Se zice c viaa biologic este sacr" deoarece constituie o condiie fundamental a mplinirii sensului vieii umane. Dar existena fizic nu reprezint o valoare absolut pentru persoana uman. Care sunt acele situaii conflictuale ce fac ca alte valori s fie de prim ordin? Ce genuri de aciuni sunt compatibile att cu principiul respectului pentru via ct i cu recunoaterea faptului c aceasta nu este o valoare absolut? Va trebui s excludem ntotdeauna eutanasia direct sau omorul din compasiune" din categoria unor asemenea aciuni, chiar i n cazurile de moarte extrem de dureroas sau de stare permanent de incontien? Convingerea c viaa omeneasc are o valoare i impune un respect formelor inferioare de via poate fi exprimat n chipuri variate i dispune de o baz larg de argumente, extrase din perspectiva unor tradiii etice diverse. Comunitile iudeo-cretine au adoptat principiul sanctitii vieii pentru c el este n concordan cu credina religioas ntr-un Dumnezeu care creeaz i conserv viaa omeneasc i care impune acestei viei obligaia moral de a conserva i proteja viaa. Tradiia romano-catolic a cretinismului a ncercat s adauge acestui principiu mai degrab abstract un coninut moral adecvat, provenit n special din 121

EUTHANASIA domeniul eticii medicale. Numai Dumnezeu are dominion" deplin sau dreptul de a deine control asupra vieii omeneti; dominionul" omului asupra propriei viei este limitat. Dumnezeu este creatorul i stpnul vieii omeneti i nimeni nu i poate pune capt fr autorizaia Lui"2. Dar, dei credina religioas ntr-un Creator care iubete i ntreine viaa persoanei umane furnizeaz o justificare puternic a respectului ce trebuie s i se acorde, principiul sanctitii vieii poate s fie susinut i de pe poziii filosofice, invocndu-se experiena omeneasc obinuit. Muli umaniti ateiti sau agnostici ar fi de acord c, de vreme ce viaa constituie condiia fundamental i de nenlocuit a capacitii de a avea experiena oricrei valori umane, ea este o valoare primordial - sau unica valoare primordial - care nu trebuie s fie distrus n lipsa unor temeiuri profunde3. n teologia catolic etico-medical principiul sanctitii vieii a fost susinut nu numai pentru c este compatibil cu antropologiile consacrate de Biblie, ci i fiindc este o parte a legii morale naturale. n acest sens, el formuleaz o obligaie moral universal, care se aplic tuturor brbailor i femeilor, nu numai celor cretini. n teologia legii morale naturale a catolicismului acest principiu a avut dou forme fundamentale, una negativ i alta pozitiv. O vom analiza mai nti pe cea negativ - care interzice violarea sau distragerea vieii; vom porni n acest scop de la argumentele lui Toma d'Aquino mpotriva asasinatului4. Principiul este adesea formulat n felul urmtor: Este ntotdeauna greit s omori n mod direct o fiiin uman nevinovat5". Aceasta a constituit baza de pe care Biserica s-a opus avortului (ca omucidere) i eutanasiei (ca sinucidere sau asasinat, sau ambele la un loc)6. n al doilea rnd, ne vom ocupa de forma pozitiv (de asemenea existent la Aquino) a principiului sanctitii vieii7. Ea const n afirmarea respectului pentru integritatea calitii omului de a fi persoan. n formularea medical standard, acest principiu al totalitii" proclam subordonarea unui organ n beneficiul organismului, ca partea fa de ntreg. Afirmarea valorii vieii pe atari coordonate a oferit un cadru pentru justificarea mutilrii pe cale chirurgical a organismului uman (de exemplu, extirparea unui organ bolnav) n scopul meninerii lui ca ntreg n bune condiii8. Intenia principiului totalitii este de a respecta i asigura integritatea i sntatea fiinei umane luate ca un tot. Principiul totalitii a vizat de obicei viaa persoanei umane individuale considerat ca organism fizic. Totui, se pot oferi argumente 122

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei n sensul c cel mai deplin neles al acestui principiu, aa cum este el folosit n prezent de ctre teologii care scriu pe teme de etic medical, include subordonarea laturii fizice a omului ntregului persoanei" - care nglobeaz i latura sa spiritual. n timpul pontificatului su, Pius al XII-lea s-a referit n repetate rnduri la problemele etice cu care se confrunt astzi profesiunile medicale. nvturile sale sunt semnificative att pentru c ele constituie expresii ale refleciei asupra moralitii medicale din perspectiva legii naturale", ct i pentru c au fost consacrate ca un punct de vedere autorizat (dei nu infailibil) pentru membrii bisericii catolice. Principiul totalitii este frecvent utilizat de ctre Pius n analizele sale aspra unor probleme etico-medicale, iar formulrile pe care el le d acestui principiu sunt cele mai des invocate de ctre teologii catolici. Pius al XII-lea a rostit un discurs, astzi celebru, cu privire la cercetarea medical n cadrul Primului Congres Internaional de Histopatologie a Sistemului Nervos care s-a inut la Roma la 13 septembrie 1952. n acel loc el a afirmat c, de vreme ce prile exist pentru ntreg", acesta din urm reprezint un factor determinant pentru parte i poate dispune de ea pentru a-i satisface propriile interese"9. De aceea, pacientul poate permite ca pri ale corpului su s fie distruse sau mutilate atunci cnd i n msura n care este necesar pentru binele fiinei sale ca ntreg" 10 Examinarea principiului totalitii n versiunea sa abstract ne conduce la ntrebarea dac totalitatea" unei persoane umane poate fi definit n mod adecvat n termenii organismului" fizic, de care vorbea n discursul su Papa Pius al XII-lea. Or, nvtura catolic ne ofer de fapt o baz solid pentru a dfini calitatea de persoan uman ca o totalitate care este n mod esenial constituit prin integrarea elementului fizic cu cel spiritual. Papa nsui declar n enciclica sa Corpul Mistic al Lui Usus Hristos c omul n ntregul su" nu este limitat numai la organismul corpului nostru muritor"11 . Cea mai explicit declaraie a sa n aceasta chestiune este, probabil, cea fcut ntr-o alocuiune rostit la Congresul Internaional de Psinoneurofarmacologie, pe 9 septembrie 1958. Vorbind despre experimentele medicale, Papa a afirmat c subordonrii organelor fa de organism i fa de finalitatea lui trebuie s i adugm subordonarea organismului nsui fa de finalitatea spiritual a persoanei"12. O versiune lrgit i poate ceva mai tehnic a concepiei papale asupra persoanei umane este oferit ntr-un discurs inut n 1958 la 123

EUTHANASIA Congresul Asociaiei Internaionale de Psihologie Aplicat. Sinele este descris explicit ca o totalitatea alctuit din pri". Pius observ c: Noi definim personalitatea ca unitatea psihosomatic a unui om n msura n care este determinat i guvernat de suflet"13. n acest sens, ntr-o alocuiune rostit la Uniunea Internaional mpotriva Cancerului, n 1956, Papa se simte obligat s avertizeze c nainte de orice altceva, doctorul trebuie s in cont de om n ntregul lui, n unitatea persoanei sale, cu alte cuvinte nu numai de condiia sa fizic, ci i de starea lui psihologic, precum i de idealurile sale morale i spirituale i de locul pe care l ocup n societate"14. Problema este ns dac accentul puternic pus de Pius pe om ca ntreg" nu intr cumva n contradicie cu interdicia sa absolut privind eutanasia15 Cci dac corpul este o parte" a totalitii persoanei umane, atunci exist oare vreo circumstan n care acesta ar putea fi sacrificat pentru binele ntregului, pnntr-o aciune direct? Aceast problem ne va prilejui reflecii care vor trece dincolo de felul n care, n trecut, au fost abordate asemenea aciuni.

1. VIAA I MOARTEA
Versiunea tomist a teologiei morale romano-catolice impune ca esenial aprecierea vieii i a morii omului din perspectiva elului suprem al persoanei umane. Ca urmare, unui teolog care aparent respect tradiia i s-ar prea extrem de nepotrivit s interpreteze aceste dileme morale prin prisma unui principiu al totalitii" umane care ar neglija nu numai elul supranatural al omului, ci i scopul su de integrare matur a corpului cu spiritul. Or, n cercetrile lor de etic medical, teologii contemporani ncearc s acorde locul cuvenit acestei naturi umane n ntregul ei. Preocuparea este evideniat cel mai clar n Directivele Etice i Religioase pentru Instituiile Medicale Catolice, astzi n vigoare, care susin c un spital catolic are responsabilitatea de a afla i a proteja binele total al pacienilor lui" Acest bine nu este definit ntr-un sens fizic: Obiectivul de prim rang al celor nsrcinai cu administrarea unei instituii medicale catolice este binele total al pacientului, iar acesta cuprinde att fericirea lui spiritual, ct i fericirea lui temporar"16. Kieran Nolan, un preot i un teolog care particip la aciunile pastorale de ngrijire a bolnavilor, ne amintete c dac eutanasia ar fi acceptat din punct de vedere moral, acest lucru ar trebui s se fac n semn de profund respect cretinesc pentru integritatea persoanei individuale"17. Potrivit 124

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei sensului pozitiv al principiului sanctitii vieii, binele pentru o persoan uman n totalitatea ei trebuie s dein ntietate n toate deciziile care privesc fericirea sa i obligaiile pe care ali semeni le au fa de ea, att n timpul vieii sale ct i n momentul n care se afl pe patul de moarte. Aa cum arat Nolan n mod semnificativ: Preocuparea cretin trebuie s vizeze mntuirea omului i nu doar simpla lui conservare biologic"18 De ce se consider ns n mod obinuit c aceast conservare a vieii este esenial pentru persoana uman n ntregul ei? Att versiunea negativ ct i cea pozitiv a principiului sanctitii vieii dau expresie unei nenelegeri adnci a dreptului" oamenilor la via i, n acelai timp, a datoriei" lor de a o proteja. O persoan individual nu trebuie s fie privat n mod nedrept de viaa sa; mai mult, bunstarea sa personal integral trebuie s fie ncurajat. Aceast nelegere se bazeaz pe ideea c viaa constituie condiia fundamental a tuturor celorlalte valori umane i c de aceea ea nsi trebuie s fie conservat n msura n care poate fundamenta acele valori. Suprema valoare uman este iubirea de Dumnezeu, realizat - cel puin n parte - prin iubirea aproapelui. Aceast concepie cretin asupra sensului vieii a fost exprimat cu for n cadrul eticii medicale catolice. Pius al XII-lea n alocuiunea sa Prelungirea vieii menioneaz caracterul fundamental al unui bine superior, mai important" - binele iubirii pentru Dumnezeu - asupra vieii trupeti19. Thomas J. O'Donnell, S.J., remarc faptul c viaa este un bine relativ"; ea are valoare deoarece reprezint un cadru pentru alte valori care contribuie la binele absolut" - strdania omului de a dobndi mila lui Dumnezeu (scopul su supranatural) 20 . De curnd, Richard A. McCormick, S.J., a recurs la un argument similar cnd a pus n discuie perspectivele de via ale nou-nscuilor cu malformaii. El susine c viaa trebuie conservat numai atta timp ct poate asigura cel mai mare bine pentru om: acesta const n relaiile de iubire dintre el i alte persoane O via cu sens este aceea n care persoana individual are contiina lumii exterioare i este scutit de durerea fizic sau suferine att de grave nct simplul efort de a supravieui abate respectiva persoan de la binele uman primordial - iubirea21. Deoarece cretinul afirm c persoana uman n ntregul ei este mai mult dect existen biologic, rezult c pentru el viaa nu este niciodat o valoare absolut, o valoare care ar trebui ocrotit cu orice pre. Uneori supravieuirea nu constituie un bine pentru o anumit persoan individual pentru c aceasta nu i poate oferi condiiile unei existene

125

EUTHANASIA personale care s aib un sens pentru ea. Uneori supravieuirea unui individ este necompatibil cu pstrarea altor valori. n asemenea cazuri, cretinul nu contest faptul c viaa uman reprezint o valoare care trebuie respectat. Totui, cum alegerile sale morale se petrec n condiii marcate de pcatul originar, el i d seama c trebuie s medieze cu responsabilitate ntre valori contradictorii, ntre drepturile i datoriile care decurg din ele Alegerile morale nu se desfoar ntotdeauna n situaii n care problemele sunt bine definite iar alternativele de aciune organizate ordonat ntr-o ierarhie a prioritilor etice22. Cum i n acele situaii suntem obligai s alegem, rezult c nu trebuie s avem ncredere n caracterul definitiv al unor judeci morale particulare i n faptul c agentul moral va putea s evite s poarte responsabilitatea pentru consecinele nedorite ale unei alegeri morale dificile. Cteodat deciziile privind viaa i moartea ne cer s alegem ntre valori rivale i care deci nu pot fi toate satisfcute ntr-un caz dat. Exemplele clasice de dileme etice de acest tip sunt: rzboiul, cazurile de legitim aprare i pedeapsa capital. n aceste trei situaii, dreptul la via" al unei persoane individuale intr n conflict cu dreptul la via al unui alt individ sau chiar al unei comuniti umane, cu viaa nsi sau cu ncercarea de a da natere unor bunuri mai valoroase dect viaa, pentru care aceasta ar putea fi sacrificat. S ne amintim de interdicia obinuit a omuciderii; vom observa ns c fiecare din cele trei cazuri poate constitui o excepie de la aceast interdicie. ntr-adevr, obiectul aciunii de ucidere direct, ntr-un anume sens, este nevinovat"23. Chiar i vieile celor mai nevinovai nu sunt ns bunuri absolut inviolabile. n concordan cu preocuparea sa pentru binele total" al persoanei, tradiia moral catolic afirm ca pstrarea n via chiar i a omului drept uneori nu constituie cea mai nalt valoare care trebuie ocrotit ntr-o situaie de conflict. Nu e greu de vzut c n trecut s-a socotit c este justificabil numai uciderea prin mijloace indirecte a celui nevinovat. De exemplu, se admitea c martirul poate permite nimicirea sa fizic, n semn de mrturie pentru binele suprem - iubirea de Dumnezeu ntru Hristos. Aici persoana individual permite (fr s cauzeze n mod direct) s fie omort n vederea ocrotirii unei valori superioare. Distincia frecvent ntlnit n etica medical ntre mijloacele obinuite" (mandatorii) de meninere a vieii i cele extraordinare" (opionale) este justificat ntr-un mod similar. Anume, decesul poate fi 126

L. Sowie Cahill: O reconsiderare a euthanasiei permis (sau cauzat n mod indirect") prin ntreruperea tratamentelor care nu servesc celor mai importante interese ale pacientului. Potrivit definiiei astzi admis, un mijloc nu e obligatoriu dac este dificil de ntreinut sau de folosit, sau dac probabil nu ofer pacientului prea multe beneficii privind fie calitatea, fie durata vieii. Un tratament nu trebuie s fie utilizat dac nu va redresa sntatea unei persoane individuale la un nivel la care aceasta s poat contribui la realizarea celor mai nalte valori (spirituale) ale vieii sau care s nu-1 mpiedice pe viitor s acioneze astfel24. Pe de alt parte, o via uman merit cu adevrat s fie prelungit dac poate oferi o ans de a tri uitarea de sine n iubirea fa de ceilali Relaiile personale constituie motivul pentru care viaa merit s fie ntreinut.

2. CAUZE DIRECTE I CAUZE INDIRECTE ALE MORTE

Atunci cnd o aciune de a omor o persoan nevinovat este indirect"25, ea cade n afara sferei de aplicare a principiului negativ al sanctitii vieii. Bunoar, martirul nici nu i dorete propria moarte i nici nu i-o cauzeaz n mod direct; martiriul su este o consecin nedorit a credinei sale neclintite. Tot aa, a omite s asiguri unui pacient unele mijloace extraordinare de prelungire a vieii nu nseamn a-i cauza n mod direct moartea, ci doar a permite ca aceasta s survin ca rezultat firesc al bolii de care sufer persoana respectiv. O astfel de hotrre este luat n ideea c prelungirea vieii acelei persoane nu concord cu grija pentru fericirea ei integral. n aceast situaie de conflict valoric dreptul ei la via i, n acelai timp, datoria medicului de a i-o conserva trebuie s se subordoneze dreptului ei la moarte". Cci viaa nu i mai ofer acelei persoane condiii suficiente pentru a culege roadele relaiilor sale de iubire, att cu ceilali semeni, ct i, prin ei, cu Dumnezeu. Cnd nu se recurge la tratamente extraordinare (care pn la urm se dovedesc inutile), se recunoate att dreptul pacientului de a nu suferi tot mai mult, fizic i spiritual, n urma nrutirii situaiei sale, ct i datoria medicului de a se ngriji de pacientul su, privindu-1 ca pe o persoan uman. De aici nu decurge ns c pacientul nu mai are dreptul la via sau c i se poate lua viaa mpotriva voinei sale ori pentru binele oricrei alte persoane sau al societii. Att dreptul la via ct i cel la moarte trebuie s fie subordonate promovrii bunstrii persoanei umane n ntregul ei. Atunci cnd cele dou valori - viaa i moartea - intr n conflict, pacientul 127

EUTHANASIA sau un apropiat al su pot prefera s exercite dreptul la moarte, considernd c aceasta este cea mai adecvat soluie pentru propria bunstare integral a pacientului. n general, respectul" pe care l purtm unei persoane poate fi dovedit n dou feluri: fie prin fapte care exprim preuirea pe care i-o acordm, fie prin evitarea acelor aciuni care exprim dipre sau indiferen fa de ea. S vedem acum ce nseamn, ce solicit, ce presupune respectul pentru via" ca principiu etic, atunci cnd, n practica medical, ntlnim opiuni care vizeaz moartea. n etica teologic (dei poate nu ntotdeauna i n medicin) se admite faptul c din respectul pentru via nu decurge mereu cerina de a o prelungi la nesfrit. Uneori respectul este artat n modul cel mai adecvat prin refuzul de a interveni sau de a continua intervenia n mersul organismului spre moartea biologic. Acesta este de altfel principalul argument - nu neaprat inedit - n etica filosofic sau cretin al lui Pius al Xll-lea din alocuiunea Prelungirea vieii. Rmne acum s gsim un rspuns la ntrebarea cu adevrat grea: Poate respectul s nsemne i intervenia prin mijloace directe pentru a pune capt vieii unui pacient? (Pn n acest moment am cercetat dac o aciune de omisiune este moral; acum ne punem aceeai problem n cazul unei aciuni de comitere). Este limpede c rspunsul oficial al 26 bisericii romano-catolice la aceast ntrebare a fost negativ : tratamentele de ntreinere artificial a vieii pot fi omise, dar moartea nu trebuie grbit prin mijloace directe. Problema pe care o pun eu este dac aceast poziie e sau nu consistent cu celelalte valori susinute i ocrotite n mod explicit de ctre biseric, cum ar fi cea a demnitii i fericirii persoanei umane ca ntreg. Reamintesc c n teologia catolic principiului sanctitii vieii i s-au dat dou expresii etice normative. Forma sa prohibitiv ofer argumente pentru condamnarea eutanasiei voluntare. Forma sa afirmativ ofer argumente pentru respectarea i promovarea integritii persoanei umane individuale. Este ns oare posibil ca n orice situaie particular aceste dou consecine ale principiului valid mai general al respectului pentru via s fie compatibile? Oare nu s-ar putea ca obligaia de a nu provoca n mod direct moartea s intre n conflict cu obligaia de a respecta valorile i scopurile persoanei umane? Iar dac ar fi s apar un conflict n practica medical, crei obligaii ar trebui s i se acorde prioritate, n sensul c satisface n cel mai nalt grad principiul sanctitii vieii? 128

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei S lum un exemplu, care este adesea menionat n discuiile privitoare la eutanasie. Motivul pentru care e dat des e acela c el ilustreaz adecvat modul cum se ia o decizie de provocare a morii unei persoane aflate n stare de agonie, att din punctul de vedere al celui care acioneaz, ct i din al celui asupra cruia se acioneaz. Un pacient care sufer de un cancer n faza sa ultim se afl n agonie. Cea mai optimist prognoz medical i mai acord cteva zile de via. El suport o suferina cumplit, att sub aspect fizic, ct i spiritual" [...] Durerea fizic a pacientului nostru nu poate fi domolit n mod eficient prin utilizarea analgezicelor (cauza este fie natura particular a bolii sale, fie stadiului de dezvoltare a practicii medicale). Integritatea i maturitatea personalitii pe care el le-a atins, ca scop al vieii sale trite pn acum, se prbuesc cu rapiditate pe msur ce el ndur experiena demoralizant a deteriorrii condiiei sale fizice i psihice; el i d seama de faptul c viaa - care odat a constituit un bine pentru el - se apropie acum de sfrit. Este mpcat cu gndul morii i sper poate s cunoasc pacea sau fericirea ntr-o existen dincolo de moarte. El solicit medicului s i grbeasc decesul i s-1 scuteasc de insuportabila sa suferin. Cere ca acest lucru s fie svrit nu numai din mil, ci i din respectul cuvenit dorinei sale de a nu f constrns s fac faa unor insuportabile ameninri la adresa integritii sale personale i de a mplini fr ntrziere inutil elul acestei viei care acum se apropie de sfrit. Primele obiecii care vor fi ridicate mpotriva gestului unui doctor de a se supune unei atare rugmini vor privi posibilitatea ca atare de a descrie situaia n aceti termeni. Unii vor susine c ntotdeauna n asemenea cazuri exist ansa unui diagnostic eronat; sunt relatate exemple de nsntoiri miraculoase" n care o redresare inexplicabil a urmat unui diagnostic de cancer fr speran". Oricine reflecteaz asupra experienei umane morale trebuie s admit c toate deciziile noastre sunt supuse greelii . Oamenii trebuie s acioneze, totui, pe baza probabilitilor ridicate: ei trebuie s admit c, dei exist i alte posibiliti, acestea nu ofer o baz raional de aciune atunci cnd sunt pui n faa unor probe mult mai convingtoare.

3. ALTE OBIECII
Alii ar putea obiecta c nici o fiin uman nu i dorete cu adevrat moartea i c, beneficiind de sprijinul unei echipe de medici i a unei familii solidare, ea se va bucura pn i de ultimele clipe de via Elisabeth Kbler-Ross a extras din experiena sa clinic numeroase dovezi c pacienii muribunzi sunt n stare s i accepte moartea i s fie 129

EUTHANASIA pregtii pentru ea 28 . Dac adugm i faptul c nu n toate circumstanele pot fi potolite suferinele cele mai grele, ne putem nchipui mai uor un pacient care i dorete moartea, dup ce i-a analizat n mod realist propriile perspective de realizare uman n scurtul rstimp care i-a mai rmas. Totui, chiar dac majoritatea pacienilor sunt n stare s dea un sens vieii lor chiar i atunci cnd sunt pe patul de moarte, nu trebuie s uitm cazurile cnd cineva nu este capabil de aa ceva. Din punct de vedere moral un asemenea caz - cu siguran neobinuit n etica medical - ar putea fi examinat n termenii celor dou forme ale principiului sanctitii vieii. Prima form apeleaz la prohibiia tradiional, care prezint eutanasia voluntar ca pe un act direct de omorre a unui om nevinovat"29 (fie a sa nsi, fie a altuia). Dac cineva ar considera aciunea moral din perspectiva acestui principiu, singurul omor legitim este acela care fie nu este direct", fie privete eutanasia unei persoane care nu este nevinovat"30. Aceasta nu nseamn, firete, s consideri c un pacient muribund este vinovat"; adevrata problem care apare aici este alta: e aceea dac, atunci cnd cercetm caracterul moral al eutanasiei voluntare, conteaz vinovia sau nevinovia pacientului. Cum trebuie s interpretm expresia negativ a prescripiei legii naturale de a ocroti dreptul individual la via? La Thoma d'Aquino, adjectivul nevinovat" se refer n primul rnd la omul drepf ', n sensul c el nu i-a pierdut dreptul la via astfel nct aceasta s-i poat fi luat prin lege. Pentru d'Aquino, cineva i pierde nevinovia atunci cnd a adus daune binelui obtesc31. Porunca de a nu-1 ucide pe cel nevinovat pare s constituie n mod fundamental o interdicie de a lua viaa altuia mpotriva voinei sale, cu excepia cazului n care acesta i-a pierdut n vreun fel sau altul dreptul de a fi protejat. Formularea acestei prohibiii prevede excepiile corelative, precum: rzboiul, pedeapsa capital i cazurile de legitim aprare. Dar felul n care este exprimat prohibiia genereaz dificulti n abordarea unor fenomene ca sinuciderea i eutanasia, atunci cnd persoana care i dorete moartea este nevinovat32. Mai important este ns altceva: de vreme ce n aceste cazuri se argumenteaz c moartea servete mai bine interesele persoanei respective, nseamn c termeniii de nevinovie" i vinovie", pierdere a unui drept i privare (de bunuri), nu constituie cu adevrat un limbaj adecvat. Omul nevinovat" este acela ale crui drepturi - printre care se afl i dreptul la via" - trebuie respectate. Dar ce se poate spune n acest sens despre un alt drept care aparine omului"drept", care duce o 130

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei via nchinat lui Dumnezeu, anume dreptul la moarte"? Uneori acest drept pune anumite limite importanei pe care i-o acordm celui dinti. Cnd acest lucru se ntmpl, nu mai are sens s utilizezi cuvntul nevinovat" n afara contextului su originar: cel de pierdere a unui drept i de pedepsire . O persoan individual poate fi nevinovat" n sensul c nu este condamnabil din punct de vedere legal sau moral; dar care este relevana moral a acestui fapt? S admitem c persoana muribund este nevinovat. Datoria celor care in la ea este s determine ce anume are ea dreptul s-i fie dat, precum i de ce anume are ea dreptul s fie lipsit. S-ar putea s existe o datorie pozitiv de a sprijini dorina ei s moar, dac aceasta nu intr n conflict cu alte drepturi i datorii precumpnitoare. Aici sunt dou probleme centrale. Prima e aceea de a decide care datorie este mai important ntrun caz concret - aceea de a menine viaa sau de a-i pune capt. A doua problem ne cere s decidem care sunt mijoacele legitime din punct de vedere moral pentru susinerea dreptului predominant. Cnd ngrijim un bolnav obligaia de a-i prelungi viaa predomin pn cnd viaa lui individual nu i mai ofer - ca scop central al acesteia - posibilitatea de a cultiva relaii omeneti. Tradiia a admis c, n cazurile fr speran", persoana are dreptul la moarte; n asemenea situaii, ceilali au datoria de a o ajuta, nefolosind sau renunnd la folosirea mijloacelor extraordinare de tratament. Oare poate justifica dreptul la moarte actul direct de omor? Are un pacient muribund dreptul la moarte, dac acest drept implic n anumite cazuri, din partea celor care au fost nsrcinai cu ngrijirea lui, datoria de a-i grbi sfritul?

4. PRINCIPIUL SANCTITII VIEII

Aceast ntrebare pune n discuie forma afirmativ a principiului sanctitii vieii. Ce nseamn s respeci i s ocroteti viaa unei persoane muribunde? Mai nti, aa cum a remarcat Kieran Noian, se poate spune c un muribund privete spre moarte ca spre elul specific al existenei sale, la fel cum cei sntoi se gndesc s i triasc pe mai 33 departe viaa . Moartea constituie i ea o finalitate natural a organismului biologic. Cu toate c moartea unei persoane umane nu este un bine n sine, ea poate totui s fie neleas ca un obiectiv, necesar i intermediar al cretinului, n sperana unei viei venice ntru Dumnezeu, n al doilea rnd, pacientul muribund care poate fi un candidat la eutanasie 131

EUTHANASIA sufer att din punct de vedere fizic ct i spiritual sau chiar moral. Cci integritatea personal este ameninat de continua deteriorare a conditici sale. Durerea fizic, nsoit de epuizarea psihic sau starea generat de sedative, face adesea ca ntreinerea unei preocupri vitale pentru nevoile celor dragi s fie dificil. Mai mult, aa cum afirma Pius al XII-lea, suferina poate de asemenea oferi ocazia svririi unor noi greeli"34. Cum subliniaz Nolan, chinul fizic i psihic prelungit poate duce la revolt mpotriva lui Dumnezeu sau la disperare. Pentru cretin, moartea nu este niciodat o valoare cert; dar uneori ea este un ru mai mic dect suferina. De aceea pentru cretin moartea este un bine ntr-un sens limitat dar pozitiv35. Dac n lumina acestor consideraii vom admite c moartea constituie un bine n cazul particular al unui pacient muribund care ndur mari suferine i care nu ar muri curnd dac i-am ntrerupe tratamentul, atunci am putea oare conchide c eutanasia voluntar constituie o opiune moral legtim? Din mrturiile de pn acum (mrturii care trebuie verificate n fiecare caz n parte, lund n considerare situaia particular a fiecrei persoane), s-ar prea c viaa nu reprezint o valoare care trebuie s fie conservat n mod absolut. Uneori ea trebuie cedat pentru a obine valori superioare. Dac pentru persoana respectiv moartea reprezint o opiune mai bun, atunci exist temeiuri suficiente pentru a o provoca36. Moartea provocat deliberat nu constituie un ru att de mare nct s cntreasc ntotdeauna mai greu dect alte valori. Cel mai obinuit i mai ntemeiat argument mpotriva eutanasiei voluntare - fie chiar i n cazuri ieite din comun - aduce n prim plan consecinele sociale. Argumentul nu se bazeaz pe presupusa imoralitate a actului individual. Se poate recunoate c actul n sine are consecine dezirabile pentru pacient i c ceilali (aceasta n msura n care un asemenea act nu are efecte negative de lung durat) au responsabilitatea de a le grbi apariia prin folosirea unor mijloace directe. Totui, s-a argumentat c este greit s comii orice aciune care, dei bun n sine, ar putea duce la consecine al cror caracter malefic ar fi disproporionat de mare n raport cu efectele pozitive iniiale. Aceast replic respectabil este cunoscut sub numele de argumentul bifurcrii", iar un susintor contemporan al ei este Richard McCormick37. McCormick este de acord cu cei care sunt convini c provocarea morii prin mijloace directe implic pericole, mai ales pentru cei vii, care nu sunt contrabalansate de procedeele de conservare a vieii"38. De aceea 132

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei el admite cu pruden o regul mpotriva eutanasiei de un tip care n mod virtual nu suport excepii". Omorul prin mijloace directe ar fi justificat n cazul c ar exista temeiuri suficiente; dar temeiurile pentru comiterea eutanasiei n unele cazuri concrete nu cntresc att de greu precum cele mpotriva instituirii eutanasiei ca practic general. McCormick crede c un act imediat, poate justificabil n sine" din punct de vedere moral, nu trebuie totui svrit ntruct ar avea consecine precum: o diminuare a sentimentului de mil i a sensibilitii n atitudinile personalului de spital sau ambiguiti inerente n procedurile de stabilire a consensului privind folosirea eutanasiei etc. Acest argument are greutate, dar nu pune punct discuiei. Dei McCormick a enumerat pericole reale, nu a nlturat problema cu care are de-a face orice argument al bifurcrii - i anume dac efectelor de lung durat ale unei aciuni trebuie s li se acorde aceeai importan moral ca i celor imediate. n cazurile n care acestea din urm sunt sigure i de neevitat, este totui posibil ca ele s fie relativ incerte; ntr-adevr, opiuni morale ulterioare (fcute de alte persoane, care i ele mprtesc responsabilitatea acelei aciuni) vor putea fie s produc, fie s previn primejdia anticipat. Tradiia moral catolic a susinut c este ntotdeauna greit s cauzezi un ru moral n vederea realizrii unui bine moral sau a prevenirii unui alt ru moral, chiar dac este mai mare dect primul. Avem de asemenea responsabilitatea de a ncerca s evitm pn i rul moral de care nu suntem responsabili n mod direct Unii eticieni au sugerat c, cel puin n unele cazuri, a refuza s grbeti moartea unui pacient muribund care ndur suferine cumplite nseamn a pernie, dac nu chiar a cauza, n cazuri extreme, un ru moral - i anume a aduce la disperare persoana 39 care se afl pe patul de moarte . Chiar i n cazurile mai puin grave este adesea prezent un ru de natur spiritual sau personal: agitaia sau tulburrile nervoase, precum i incapacitatea de a evada din cercul suferinei care ngrdete toate eforturile de transcendere a sinelui n direcia preocuprii fa de ceilali Acest ru nu este un pcat, dar reprezint n mod clar o devalorizare a persoanei umane n ntregul ei (compus att din trup ct i din spirit") Este o violare a menirii i semnificaiei existenei umane. D'Aquino deosebete ntre un ru moral cert i un ru moral incert; dup el avem o responsabilitate mai mare s-1 evitm pe primul dect pe al doilea40 n cazul eutanasiei, exist pericolul de a comite dou rele 133

EUTHANASIA morale: unul fa de pacient - dac aciunea nu este svrit - i unul fa de generaiile viitoare - dac acea aciune este omis. Pe lng acestea, exist ameninarea la adresa personalitii ca ntreg, ca s nu mai vorbim de rul fizic al degenerrii trupeti. Dar evitarea unui ru incert, ce ine de domeniul viitorului, constituie oare un temei potrivit pentru a accepta un ru prezent, care - dei este de o anvergur mai mic - are o certitudine mai mare? Oare eecul de a evita un ru moral imediat, cum ar fi pierderea credinei n sensul suprem al vieii ori chiar un ru (fizic i spiritual) chinuitor i prelungit (de pild cel de a ndura lucid suferinele sau de a fi lsat prad, n stare de incontien, fenomenului de degenerare) poate fi justificat prin invocarea unui temei" cum e cel al evitrii pericolului (nicidecum a certitudinii) unui ru moral n viitor? De fapt, acest ru viitor - mai mult dect cel prezent - ar putea s fie descris mai exact ca permis", dect ca provocat". Aceasta nseamn c responsabilitatea noastr moral fa de atitudinile viitorilor medici n faa morii ocup un plan secundar n comparaie cu responsabilitatea noastr fa de nenorocirea care afecteaz n ntregul ei ( sub aspect moral, psihic i fizic) personalitatea semenului nostru aflat n suferin i care se afl n aceast clip n grija noastr. Cred c obieciile care se aduc n mod obinuit argumentului bifurcrii reuesc s fac implauzibil folosirea acestuia n condamnarea eutanasie! Principala obiecie este aceea c fiecare aciune trebuie judecat din punct de vedere moral n primul rnd n sine nsi i numai n al doilea rnd n relaia sa cu alte aciuni. Acel n sine nsi" desigur c vizeaz i consecinele aciunii - i trebuie s admitem c e dificil s trasm o linie care s pun deoparte consecinele mai imediate". Dar seria de consecine ale unei aciuni nu poate fi extins la infinit: altminteri nelesul nsui al existenei unor situaii de alegeri morale" distincte va fi disipat pn la dispariia lui complet. n plus, efectele sociale vizate de argumentul bifurcrii ar putea fi mai bine inute sub control n cazul n care exist un standard prin care s se diferenieze un prim caz de altele similare, dar deosebite din punct de vedere moral 41 . A stipula c un candidat la eutanasie este pe patul de moarte" constituie un asemenea standard - ba chiar unul relativ limpede dei aplicarea sa nu este ntotdeauna lipsit de ambiguitate. Exist o diferen evident ntre eutanasia n cazul celor pe moarte i care au mari dureri i eutanasia n cazul celor bolnavi, dar nu i muribunzi, ori n cazul celor inutili din punct de vedere social, al alienailor mintal etc. Toate 134

L Sowie Canili; O reconsiderare a euthanasiei aceste cazuri pot fi judecate printr-un standard relativ obiectiv. Iar dac un asemenea criteriu este disponibil, va trebui s recunoatem c pericolul viitor" devine din ce n ce mai incert". Un alt standard este cel al contiinei relaionale, pe care McCormick l ofer drept justificare a aciunii de a permite ca moartea s survin. Un asemenea standard s-ar putea aplica n cazul unui pacient al crui neocortex este grav deteriorat, dar ale crui funcii vitale sunt nc meninute spontan de activitatea trunchiului cerebral. Deteriorarea prelungit fr rost a strii fizice a unei persoane aflate ntr-o stare permanent de com poate fi interpretat ca o insult la adresa calitii sale de persoan uman, n ntregul ei. ntr-un asemenea caz, ca i n cel al persoanei muribunde, eutanasia poate reprezenta o opiune moral viabil. Dac pacientul se afl n stadiul ultim al unei maladii fatale sau ntr-o stare permanent de com, va fi limpede c viaa lui sau a ei a trecut de punctul unei posibile refaceri la un nivel la care s constituie suportul strdaniei de a atinge cele mai nalte valori umane.

5. RESPECTUL CRETIN PENTRU VIA

Discuiile de mai sus privitoare la responsabilitile morale pe care le avem fa de cei aflai pe patul de moarte nu constituie o abordare comprehensiv a problemei, mai degrab, ele indic metodele adecvate de a cugeta asupra ei. Analiznd respectul cretin pentru sanctitatea vieii umane - care const, n ultim instan, ntr-o preocupare pentru binele persoanei umane n ntregul ei - am ncercat s art c ntr-un numr limitat de cazuri avem temeiuri morale pentru a alege eutanasia42. Viaa poate s nu mai constituie o condiie suficient pentru realizarea valorii umane n cazul unei mari suferine ori n cel al pierderii contiinei. Dac o persoan se apropie de ceasul morii sau sufer de o maladie incurabil a sistemului nervos, atunci aceste stri vor tinde s devin permanente. Acesta este momentul n care apare problema alegerii eutanasiei. Asemenea alegeri vizeaz ns numai acele cazuri n care pacienii sunt muribunzi sau n stare de com, cnd nu mai sunt n stare s caute s ating acele valori umane pe care Creatorul le-a avut n vedere cnd a dat vieii menirea de a servi ca o condiie a realizrii lor. Fiecare dintre aceste alegeri trebuie s fie inspirat de un respect categoric pentru demnitatea vieii omului - chip al lui Dumnezeu - i de intenia de a ocroti aceast 135

EUTHANASIA demnitate. Este esenial de reinut faptul c nici una dintre aceste opiuni nu poate ocoli ambiguitatea, de vreme ce moartea este ntotdeauna un bine cu un caracter ambiguu. Plecnd de aici este necesar s respingem orice tentativ de a defini situaii n care ar urma s existe ntotdeauna obligaia moral de a svri un act de eutanasie. Nu exist o clas" definibil de pacieni pentru care eutanasia constituie singura alternativ moral posibil. Mai important, trebuie s ne fie limpede c asupra comunitii umane din care face parte i pacientul muribund planeaz obligaia de a se folosi de orice mijloc n efortul de a face ca ultima etap a vieii pacientului s aib un sens pozitiv. Aceast obligaie se impune n special cretinului, pentru care iubirea are valene normative pentru conduita moral. Se cuvine totui s acceptm c eutanasia trebuie s constituie ntotdeauna un ultim refugiu i nu o opiune care s fie luat n seam nainte ca toate celelalte s fi fost explorate. Nu mai e nevoie s precizm c astfel vom fi siguri de faptul c doritorii de eutanasie vor fi puini. Pe de alt parte, vom putea susine cu convingere c eutansia ar putea constitui o greeal din punct de vedere moral n cazul n care ar fi o aciune care ar face ca persoana individual s fie lipsit de ansa real de a tri experiena relaiilor cu ceilali. ntr-o asemenea situaie eutanasia nu ar servi cel mai bine interesele pacientului, de vreme ce viaa ar putea constitui n continuare o valoare pentru el sau ea. n general, eutansia trebuie s fie evitat sau respins pe baza a ceea ce este numit n mod obinuit principiul sanctitii vieii". Viaa uman are un drept nnscut la respect. n anumite situaii, totui, alte considerente ar putea interveni i ar putea determina anumite persoane s ncerce s-i manifeste acest respect provocnd moartea. Viaa poate nceta, ntr-un anume sens, s constituie un bine"; ea ar putea inhiba sau mpiedica cutarea valorilor umane, n loc s ofere condiiile favorabile realizrii lor. n plus, dac o maladie fatal face foarte posibil scurtarea substanial a vieii unei persoane, atunci strdania de a continua i a dezvolta viaa personal i va putea pierde mult din greutate i nu va mai reprezenta o alternativ real pentru persoana respectiv. n acest caz, alegerea" de a pune capt vieii nu este o alegere ntre continuarea vieii i moarte; este o alegere ntre moartea imediat i ateptarea unei mori inevitabile. n asemenea situaii, valoarea benefic a morii ar putea cpta un ascendent asupra valorii ei negative, chiar dac ambele aspecte sunt ntotdeauna concomitente. Trebuie s accentum c eutanasia nu poate fi 136

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei justificat prin aceea c moartea constituie ntotdeauna o valoare, un drept sau un scop care n mod evident poate s anuleze valoarea vieii. Trebuie s accentum c eutanasia nu este niciodat justificat prin aceea c obligaiile celor n via fa de muribunzi, sau ale persoanei individuale de a se strdui s gseasc un sens vieii sale. vor nceta vreodat s fie valide. n rezolvarea acestor conflicte de valori, interesul precumpnitor trebuie s fie binele pacientului nsui. Cnd condiiile sunt de aa natur nct este exclus posibilitatea selectrii deliberate de ctre pacient a unei opiuni, aceasta trebuie fcut n vederea beneficiului su i a intereselor sale Dac aceste interese sunt evaluate din perspectiva unei antropologii cretine care concepe fiina uman ca pe o entitate alctuit din trup i suflet, atunci considerentul primordial n deciziile legate de via i moarte n practica medical vor viza binele persoanei umane n ntregul ei i nu va privi numai simpla perpetuare a existenei fizice . Cum elementul distinctiv i dominant al naturii umane este inele individual sau spiritul, atunci - conform cu principiul totalitii - corpul, care reprezint numai o parte", poate fi sacrificat n unele cazuri pentru binele ntregii" entiti altuite din trup i suflet. Dac producerea morii este svrit cu prere de ru i cu un profund (i cretinesc) respect pentru persoana uman, atunci chiar i intervenia direct ca opiune de a pune capt vieii nu va implica n mod necesar diminuarea proteciei pe care comunitatea oamenilor o acord sanctitii vieii umane. NOTE 1 A.M.A., Principles of Medical Ethics", Journal of the American Medical Association, no. 226 (1973), p. 137 2. Gerald Kelly, S.J., Medico-Moral Problems, St. Louis, 1958, p. 62. 3. Pentru o discuie mai ampl a principiului sanctitii vieii ca o baz de consens n chestiuni de via i de moarte, vezi Daniel Callahan, The Sanctity of Life", n Donald R. Cutler, Updating Life and Death (Boston, 1968), pp 181-250. 4 Thoma d'Aquino, Summa Theologica, II-O, 64, mai ales articolul 6. 5. Cf. Kelly, pp. 62-117

137

EUTHANASIA
6. Cf. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, St. Louis, 1971, directivele 10, 11, 28, 29. 7. Thoma d'Aquino, Summa, I, 61, r 5; H-0 64 r 2, 5, 6; 65; I-II 17 r 4; 2 r 8 i Summa Contra Gentiles, cartea a Ill-a, capitolul 112. 8. Kelly, The Morality of Mutilation", n Theological Studies, nr. 17 (1956), p. 322-344; Medico-Moral Problems, pp. 8-11, 246-248; Pope Pius XX and the Principle of Totality", n Theological Studies, nr. 16 (1955), pp. 373-396. Cf. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, Directivele 4, 5, 6, 33. 9. Papa Pius al XH-lea, Moral Limits of Medical Research", n The Major Adresseses of Pope Pius XII, Vincent A. Yzermans (ed.), St. Paul, 1961, vol. I, p. 233. 10. Ibid., p. 228. 11. Papa Pius XII, The Mistical Body of Christ, New York, 1943, p. 36. 12. Papa Pius XII, The Tranquilizers and Christian Morals", n The Pope Speaks, vol. 5 (1958), p. 8-9. 13. Papa Pius XII, Applied Psychology", n The Pope Speaks, vol. 5 (1958), p. 10. 14. Papa Pius XII, Cancer: A Medical and Social Problem", n The Pope Speaks, vol. 3 (1957), p. 48. 15. Papa Pius XII, The Mystical Body of Christ, p. 55 i .Anesthesia: Three Medical Questions", alocuiune la simpozionul Asociaiei Italiene de Anestezie (1957), n The Pope Speaks, vol. 4 (1957), p. 48. 16. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, pp. 3, 1. 17. Kieran Nolan, O.S.B., The Problem of Care for the Dying", n Charles Curran (ed), Absolutes in Moral Theology, Washington D. C, 1968, p. 249. 18. Ibid., p. 249. 19. Papa Pius XII, The Prolongation of Life", alocuiune la un congres internaional de anestezie (1957), n The Pope Speaks, vol. 4 (1958), p. 396. 138

L. Sowie Cahill: O reconsiderare a euthanasiei 20. O'Donnell Thomas, J.S.J., Morals in Medicine, Westminster, Maryland, 1959, pp. 71-72. 21. McCormick, Richard, S. J., To Save or Let Die", n America, nr. 30 (1975), pp. 6-10. 22. Cf. Karl Rahner, The Christian of the Future, West Germany, 1967, pp. 42-44, 62-63; McCormick, Ambiguity inMoral Choice, Milwaukee, 1973, p. 106. 23. Cf. d'Aquino, Summa, II-II, 40, 64. O persoan individual poate fi uneori omort dac reprezint un pericol material grav, chiar dac nu este vinovat din punct de vedere moral de vreo intenie de a nclca drepturile unui semen. Exemple pot fi n acest sens uciderea soldailor inamici pe cmpul de lupt sau a unei persoane alienate mintal care amenin viaa unei alte persoane. 24. Kelly, The Duty of Using Artificial Means of Preserving Life", n Theological Studies nr. 11 (1950), p. 204; Papa Pius XII, The Prolongation of Life", p. 396; McCormick, To Save or Let Die", p. 9. Astfel ar fi justificarea teologic a refuzului de a acorda sau de a ntrerupe un tratament (de exemplu folosirea unui aparat de respiraie artifical, n situaia unor pacieni pe care medicii responsabili i indic drept cazuri fr speran"). Un caz tipic, cruia i s-a fcut o larg publicitate, este cel al lui Karen Ann Quinlan (cazul a fost adus recent naintea Curii Supreme de Justiie din New Jersey). Pe lng implicaiile sale juridice, alocuiunea lui Pius ofer o justificare moral mai mult dect suficient a morii care survine prin renunarea la folosirea unor mijloace de ntreinere artificial a vieii. n general, mijloacele obinuite" (obligatorii) de ntreinere a vieii sunt cele care pot fi obinute i folosite fr cheltuieli exagerate, fr s creeze pacientului disconfort, jen ori repulsie i care ofer o speran relativ de redresare a situaiei sale ca ntreg. 25. Concepia moral tomista a legii naturale utilizeaz limbajul aciunilor directe i indirecte pentru a defini gradul de responsabilitate pe care l are un agent fa de o anumit aciune moral. De vreme ce c aciune pe deplin uman este una svrit prin utilizarea raiunii i a voinei libere, agentul nu este pe deplin responsabil de nici o aciune la care el nu consimte pe deplin. Pentru o definiie standard a efectului indirect", vezi Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 13-14. 26. Cf. interdicia eutanasiei de ctre Congregaia Serviciului Divin, Decembrie 1940, text citat n ntregime de Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 116-117 27. Cavanagh, John R., M.D., descrie agonia" ca acel moment din evoluia unei maladii incurabile cnd tratamentul nu i mai influeneaz cursul. Atunci moartea este inevitabil" Cf. Bene Mori: The Right to the Patient to Die 139

EUTHANASIA with Dignity", n Linacre Quarterly, 30 (1963), p 65. 28. Elisabeth Kbler-Ross, On Death and Dying, New York, 1969 i (ed.), Death: the Final Stage of Growth, Englewood Cliffs, New Jersey, 1975 29. Cf. Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 117-118. 30. Se poate aduce i un alt argument n sensul c termenul direct" nu este adecvat. Spaiul nu-mi permite s-l dezvolt aici pe larg. Voi meniona numai c d'Aquino accept omorul svrit n legitim aprare deoarece, dei aciunea este voit i svrit n mod direct, intenia agentului nu este de a omor de dragul omorului, ci n scopul auto-aprrii. Tot aa, o aciune de eutanasie este intenionat ntr-un sens indirect" (dei ndeplinit cu mijloace directe) ntruct obiectivul su nu este moartea ca atare a pacientului, ci donna de a-l scuti pe acesta de suferine. 31 D'Aquino, Summa, II-II, 64, r. 2, 6. 32. Eutanasia voluntar direct aplicat n cazul unui muribund reprezint un tip de sinucidere; dar ea difer n general de sinuciderea propriu-zis prin faptul c sfritul vieii persoanei respective este iminent din cauze care nu pot fi controiate de om. 33. Noian, p. 256. 34. Papa Pius XII, Anesthesia: Three Moral Questions", p. 46. 35. Thoma d'Aquino interzice sinuciderea care are ca scop evitarea suferinei deoarece el consider c moartea este rul suprem i cel mai cumplit al acestei viei", (II-II, 64, r 5 r.obj.3). Nu pot s fiu de acord cu aceast idee i nu cred c ea este consistent cu propria antropologie a lui Thoma. El afirm de mai multe ori c binele spiritual este mai presus de cel fizic. Relele spirituale cntresc cu mult mai greu dect cele trupeti, chiar i atunci cnd acestea din urm includ moartea. (Cf. Summa, II-II, 25, r 7, 12, 26 r4; Summa Contra Gentiles, capitolul 121). 36. D'Aquino afirmase c rul nu trebuie fcut cu scopul de a produce un bine" (II-II 64 r 5 robj.3). Dar acest lucru este adevrat numai atunci cnd binele cruia i contravine aciunea rea" este egal sau superior binelui avut n vedere n cartea sa Ambiguity in Moral Choice (p. 55), Richard McCormick a sugerat c exist temeiuri suficiente pentru a produce moartea n mod direct; cci moartea este de natur fizic i n consecin constituie un ru premoral" Alte lucruri pol prevala fa de via. Singurul fel de ru care nu trebuie niciodat cauzat n mod direct este rul spiritual i moral al pcatului (McCormick nsui nu gsete un temei potrivit" pentru a justifica eutansia, aceasta nu att pentru c producerea

140

L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei

morii reprezint un ru care cntrete mult mai greu dect alte bunuri, ci pentru c o politic de eutanasie, avertizeaz el, ar avea consecine sociale dezastruoase). 37. McCormick, The New Medicine and Morality", n Theology Digest, 21. (1973), pp. 308-321 Pentru o utilizare clasic a argumentului bifurcrii" mpotriva eutanasiei vezi Joseph V. Sullivan, S. J., The Morality of Mercy Killing, Westminster, Maryland, 1950, pp. 54-55. 38. McCormick, The New Medicine and Morality, p. 319. 39. Nolan, p. 257; Anthony Flew, The Principle of Euthanasia" n Euthanasia and the Right to Death, ed. A. B. Downing, Los Angeles 1970, p. 33; Joseph Fletcher, Morals and Medicine, Boston, 1954, p. 175; cf. Daniel Maguire, Death by Choice, New York, 1974, p. 155, Papa Pius XII, Anesthesia: Three Moral Questions", p. 46. 40. D'Aquino, Summa, II-II 64 r 5. 41. Acest lucru este important, de vreme ce chestiunea esenial n argumentele att pentru, ct i mpotriva eutanasiei este aceea dac cineva crede c viitorul pericol este att de probabil i de grav nct domin rul fcut sau permis n momentul de fa, sau dac nu cumva acesta reprezint de fapt rul mai mic". O asemenea evaluare reprezint mai mult un produs al introspeciei morale n natura uman i al responsabilitii morale dect unul al unei deducii raionale cu for probatoare. Putem doar spera c convingem partea advers, nu s o dezarmm! 42. Bineneles c circumstanele unor asemenea decizii n practica medical i juridic rmn s fie specificate; aceasta este o sarcin important care nu e uor de realizat. 43. Credina religioas nu reprezint o condiie necesar pentru a argumenta c totalitatea persoanei umane nu se reduce la existena ei fizic. Un ateu sau un agnostic ar putea fi de acord c viaa omeneasc are o dimensiune spiritual care transcende trupul. Chiar dac el crede c spiritul moare odat cu trupul, aceast credin poate constitui un element cheie n felul n care el concepe ideea de demnitate uman. n consecin, el va putea accepta c, atunci cnd viaa se opune integritii personale, acea persoan poate avea dreptul s moar.

141

IV. NATURA

ELIBERAREA ANIMALELOR Peter Singer

I
Ne-am obinuit s auzim despre eliberarea negrilor, eliberarea homosexualilor i despre o multitudine de alte micri. Dup unii, odat cu eliberarea femeilor am ajuns la captul drumului. S-a spus c descriminarea bazat pe sex este ultima form de descriminare universal acceptat i practicat pe fa, chiar i n acele cercuri liberale care se mndresc de mult cu faptul c nu au admis discriminarea rasial. Dar s nu ne grbim niciodat s vorbim despre ultima form de discriminare existent". Dac micrile de eliberare ne-au nvat realmente ceva, ar fi trebuit s nelegem ct a fost de dificil s identificm n mod contient modurile n care facem discriminri, nainte ca ele s ni se impun cu for. O micare de eliberare solicit o extindere a orizonturilor noastre, iar rezultatul e acela c practici care nainte erau considerate naturale i inevitabile ajung s fie privite ca intolerabile. Cartea Animale, oameni i moral este un manifest al unei micri de elfterare a animalelor. Totui, autorii textelor din carte nu vd cu toii lucrurile n acest mod. Ei sunt un grup eterogen. Filosofii, de la profesori la doctoranzi, alctuiesc cel mai mare grup. Sunt cinci la numr - inclusiv cei trei editori - i exist de asemenea un extras dintr-un filosof german cu nume englez, pe nedrept neglijat, Leonard Nelson, care a murit n 1927. n carte sunt cuprinse de asemenea eseuri semnate de doi romancieri, Brigid Brophy i Maureen Daffy, i un altul de Lady Dowding (Muriel), vduva celebrului general Dowding, devenit celebru n urma Btliei Angliei i fondatoarea micrii Frumusee fr cruzime", micare care lupt mpotriva folosirii animalelor ca surs de blnuri i pentru obinerea de produse cosmetice. Celelalte texte au ca autori un psiholog, un botanist, un sociolog i pe Ruth Harrison, care probabil c poate fi cel mai bine descris ca o militant profesionist pentru aprarea animalelor Indiferent dac aceti oameni, ca indivizi, realizeaz sau nu c ntemeiaz o micare de eliberare a animalelor, cartea, ca ntreg, exact acest lucru l face. Ea ne solicit s ne schimbm complet atitudinile noastre fa de fiinele nonumane; ne solicit s ncetm s considerm c exploatarea celorlalte specii este natural i inevitabil i ne cere s o vedem ca pe o continu nclcare a moralei. Patrick Corbett, profesor de 144

filosofie la Universitatea din Sussex, rezum astfel spiritul crii: Noi cerem acum s extindem marile principii ale libertii, egalitii i fraternitii asupra vieii animalelor. Fie ca sclavia animal s se alture sclaviei umane n cimitirul trecutului." Probabil c cititorul va reaciona cu sceptimism. Eliberarea animalelor" sun mai degrab ca o parodiere a celorlalte micri de eliberare dect ca un obiectiv serios. Cititorul poate gndi: noi susinem revendicrile de libertate ale negrilor i femeilor pentru c negrii i femeile sunt realmente egalii brbailor albi n ceea ce privete inteligena i aptitudinile, capacitatea de a conduce, raionalitatea i aa mai departe. Dar este evident c fiinele omeneti i fpturile nonumane nu sunt egale n aceste privine. Dat fiind c potrivit ideii de dreptate trebuie s tratm doar egalii n mod egal, tratamentul inegal aplicat oamenilor, pe de o parte, i fpturilor nonumane, pe de alt parte, nu poate fi considerat o nedreptate. Acest mod de a replica este tentant, ns periculos. El i solicit celui care nu este nici rasist i nici sexist s susin pur i simplu c negrii i femeile sunt realmente la fel de inteligeni, capabili etc. ca i brbaii albi. Se prea poate ca lucrurile s stea ntr-adevr aa. Fr ndoial c ncercrile de a dovedi originea genetic a diferenelor dintre rase sau sexe n privina inteligenei ori diferitelor altor aptitudini nu au fost convingtoare. Problema este ns alta: aceea dac realmente dorim s ntemeiem teza egalitii pe supoziia c nu exist diferene genetice de acest tip ntre rasele i sexele diferite. ntr-adevr, rspunsul cel mai potrivit pentru cei care pretind c au gsit dovezi n sprijinul unor astfel de diferene nu este acela de a-i convinge c aceste diferene nu exist, n pofida dovezilor pe care le indic ei: mai degrab ar trebui s ncercm s-i lmurim ct putem de limpede c cerina egalitii nu depinde de coeficientul de inteligen. Egalitatea moral se deosebete de egalitatea factual. Cci altminteri ar fi fr sens s se vorbeasc i despre egalitatea fiinelor umane, dat fiind c oamenii, ca indivizi, difer n mod evident n ceea ce privete inteligena i aproape orice alt aptitudine la care ne-am putea gndi. Dac inteligena mai ridicat nu d dreptul unui om s l exploateze pe altul, de ce oare ar putea ea s i ndrepteasc pe oameni s exploateze fiinele nonumane? Jeremy Bentham a exprimat baza esenial a egalitii n faimoasa sa formul: Fiecare s conteze ca unul i nimeni s nu conteze ca mai mult dect unul". Cu alte cuvinte, trebuie s lum n considerare interesele fiecrei fiine care are interese i s le tratm n mod egal cu interesele asemntoare ale oricrei alte fiine. i ali filosofi ai moralei, nainte ori dup Bentham, au afirmat acelai lucru n moduri diferite. Ideea e aceea 145

NATURA c atitudinea noastr faa de alii nu trebuie s depind de mprejurarea c ei posed sau nu o anumit caracteristic; dar natura atitudinii respective poate, firete, s varieze n funcie de acea caracteristic. De fapt, Bentham era pe deplin contient c cerina de egalitate nu se poate opri la egalitatea dintre oameni. El scria: Poate c va veni cndva ziua cnd celelalte creaturi vor dobndi drepturile care le-au fost refuzate de mna tiraniei. Francezii au neles deja c nu putem lsa o fiin uman n seama capriciului vreunui asupritor numai pentru motivul c pielea ei este neagr. Tot aa, poate c ntr-o zi se va recunoate c numrul picioarelor, pilozitatea pielii sau terminaia osului sacra! sunt motive total insuficiente pentru a abandona o fiin sensibil unei astfel de sori. Dar atunci pe ce alt motiv am putea trasa linia despritoare? S fie oare facultatea de a raiona, sau poate facultatea de a vorbi? Dar un cal ori un cine matur sunt fr discuie animale mai raionale i mai comunicative dect un copil de o zi, de o sptmn sau chiar de o lun. i chiar dac nu ar fi aa, ce importan ar avea? ntrebarea nu este: Pot ele gndi? i nici: Pot ele vorbi? ci: Pot ele suferi?"1 Cu siguran c Bentham avea dreptate. Dac o fiin sufer, atunci nu poate exista nici o justificare moral a refuzului de a-i lua n considerare suferina i de a o socoti n fapt egal cu suferinele asemntoare ale oricrei alte fiine (dac n genere se pot face astfel de comparaii aproximative). Deci singura ntrebare este: Sufer animalele diferit de om? Cei mai muli oameni accept fr ezitare c animalele cum ar fi pisicile i cinii pot s sufere i c rarmante sufer, iar acest lucru pare de asemenea presupus de acele legi care interzic cruzimea nejustificat fa de aceste animale. Eu personal nu am nici o ndoial n aceast privin i mi este greu s iau n serios ndoielile pe care par s le aib unii. Editorii i autorii textelor din Animale, oameni i moral par s fie de aceeai prere, pentru c dei problema este ridicat de mai multe ori, ndoielile sunt rapid ndeprtate de fiecare dat. Cu toate acestea, dat fiind c este vorba de o chestiune att de fundamental, merit s ne ntrebm ce temeiuri avem pentru a crede c i animalele sufer. Cel mai bine este s ncepem prin a ne ntreba ce temeiuri are un om s presupun c alti oameni simt durere. Dat fiind c durerea este o stare a contiinei, ea nu poate fi niciodat observat direct. Nici un fel de observaii, fie ele simptome comportamentale cum ar fi zvrcolirile sau 146

Peter Singer: Eliberarea animalelor ipetele, fie nregistrri fiziologice sau neurologice, nu sunt observaii ale durerii nsi. Durerea este ceva ce simi tu nsui; poi s conchizi c i alii o simt numai cu ajutorul unor indicii exterioare. Cum numai filosofii sunt cteodat sceptici n legtur cu posibilitatea ca i ali oameni s simt durerea, nseamn c n general n cazul oamenilor putina de a trage o astfel de concluzie e privit ca justificat. Exist ns vreun motiv pentru care aceeai concluzie s nu fie justificabil n cazul animalelor? Aproape toate indiciile exterioare care ne conduc la concluzia c ali oameni au dureri se pot observa ia alte specii, n special la animalele superioare" cum ar fi mamiferele i psrile. Indiciile comportamentale - zvrcoliri, vaiete, ncercrile de a evita sursa durerii i multe altele - sunt toate prezente. tim, de asemenea, c aceste animale sunt din punct de vedere biologic similare cu noi n multe aspecte relevante: au sisteme nervoase ca ale noastre, care - potrivit observaiilor pe care le avem - funcioneaz la fel ca ale noastre. Deci temeiurile pentru a conchide c aceste animale pot simp durere sunt aproape la fel de solide ca i temeiurile pentru a conchide acest lucru n cazul altor oameni. Spun: sunt aproape la fel de solide, pentru c exist un simptom comportamental pe care l ntlnim la oameni dar nu i la fpturile nonumane, cu excepia ctorva cimpanzei crescui n condiii speciale. Acesta este, firete, un limbaj dezvoltat. Dup cum sugereaz i citatul din Bentham, foarte mult vreme s-a considerat c aceasta este o diferen important ntre om i alte animale. Animalele pot comunica ntre ele, dar nu n modul n care o facem noi. Astzi, urmndu-I pe Chomsky, muli pun aceast distincie altfel, spunnd c numai oamenii comunic ntr-o form care este guvernat de regulile sintaxei [...] Cu toate acestea, dup cum a artat Bentham, distincia este relevant n privina felului n care ar trebui tratate animalele numai dac ea poate fi pus n legtur cu problema dac animalele sufer. Aceast legtur s-ar putea trasa n dou moduri. Exist mai nti o direcie nu destul de clar n gndirea filosofic, izvort probabil din unele doctrine asociate cu numele lui Wittgenstein, potrivit creia nu putem atribui cu sens stri de contiin fiinelor lipsite de limbaj. Acest argument eu nu l-am ntlnit niciodat formulat n scris, dei nu a lipsit n unele discuii orale. El mi se pare foarte implauzibil i m ndoiesc c cineva s-ar ncumeta s l susin dac nu ar considera c reprezint doar o consecin a unei concepii mai generale asupra semnificaiei limbajului. S-ar putea, desigur, ca folosirea unui limbaj public, guvernat de reguli, s 147

NATURA fie o precondiie a gndirii conceptuale. Dei personal m ndoiesc de acest lucru, s-ar putea chiar s nu putem spune cu sens c o fiin are o intenie dac ea nu poate folosi un limbaj. ns desigur c strile cum ar fi durerea sunt mai simple dect oricare dintre acestea dou i par s nu aib nimic de-a face cu limbajul. ntr-adevr, dup cum a artat Jane Goodall n studiul ei asupra cimpanzeilor, atunci cnd se ntmpl s-i exprime sentimentele ori emoiile, oamenii tind s recurg la mijloace nelingvistice de comunicare - care se ntlnesc adesea la maimue - cum ar fi o palm ncurajatoare pe spate, o mbriare exuberant, strngerea minilor i aa mai departe2. Michael Peters face o observaie asemntoare n textul su din Animale, oameni i moral atunci cnd scrie c semnalele de baz pe care le folosim pentru a exprima durerea, frica, excitarea sexual nu sunt specifice speciei noastre. Deci s-ar prea c nu exist nici un motiv s credem c fiinele lipsite de limbaj nu pot suferi. Cea de-a doua modalitate de a pune n legtur limbajul i existena durerii este mai uor de detectat: conform acesteia, cea mai bun dovad c o alt fiin are o durere este aceea c ea nsui ne-o spune. Acest argument este diferit de cel considerat mai devreme, pentru c nu se mai afirm c este de neconceput c o fiin care nu utilizeaz limbajul ar putea suferi, ci numai c nu putem ti c ea sufer. Totui, cred c i acest argument eueaz - i anume din motive asemntoare celor pe care le-am menionat mai devreme. M doare" nu este cea mai bun dovad c vorbitorul simte durere (el poate mini) i nu este cu siguran singura dovad n acest sens. Diferitele indicii comportamentale i cunoaterea asemnrilor biologice dintre animale i noi ne ofer, laolalt, dovezi suficiente c animalele sufer realmente. La urma urmei, dac datele lingvistice ar contrazice restul dovezilor, atunci am putea chiar s le respingem: dac un om s-a ars grav i s-a comportat ca un om care sufer - crispndu-se, gemnd, fiind foarte atent s nu ating ceva cu pielea ars i aa mai departe - ns dup aceea ne spune c n acele momente de fapt nu a simit nici o durere, probabil c mai degrab am trage concluzia c minte sau c sufer de amnezie dect c realmente nu a simit vreo durere. Chiar dac ar exista temeiuri mai puternice pentru a refuza s admitem c fpturile care nu posed limbaj simt durerea, consecinele acestui refuz ne-ar putea mpinge s examinm aceste temeiuri ntr-un mod mai critic dect ne-am atepta la prima vedere. Copiii, ca i unii aduli, nu sunt capabili s foloseasc limbajul. Oare trebuie s negm c 148

Peter Singer: Eliberarea animalelor un copil de un an poate sufen? Iar dac nu, cum am mai putea susine atunci c apelul la limbaj este hotrtor? Firete, cei mai muli prini pot nelege chiar i comportamentele copiilor foarte mici mai bine dect neleg comportamentele altor animale, iar cteodat comportamentele copiilor pot fi nelese n lumina evoluiei lor ulterioare. Acest fapt nu exprim ns dect raportul dintre cunoaterea pe care o avem despre propria noastr specie i cea pe care o avem despre alte specii; or, diferena e datorat relaiei mai strnse pe care o avem cu copiii dect cu animalele. Cei care au studiat alte animale au nvat repede s le neleag comportamentul cel puin la fel de bine cum l nelegem noi pe acela al unui copil. (Nu m refer la studiile lui Jane Goodall i la alte studii binecunoscute asupra maimuelor. Se poate lua un alt exemplu, s zicem gradul de nelepciune dobndit de Tinbergen prin observarea pescruilor3). Aa cum poi nelege comportamentul infantil uman n lumina comportamentului adult uman, tot aa poi nelege comportamentul unor specii n lumina propriului nostru comportament. (Iar cteodat putem nelege mai bine propriul nostru comportament n lumina comportamentului altor specii.) Temeiurile pe care le avem pentru a crede c alte mamifere i psri sufer sunt, prin urmare, foarte asemntoare cu temeiurile pe care le avem pentru a crede c i ali oameni sufer Rmne de examinat pn la ce punct de pe scara evolutiv este valabil aceast analogie Evident, ea devine mai slab cu ct ne ndeprtm de om. Pentru a fi mai precisi, am avea nevoie de o examinare amnunit a tot ceea ce tim despre alte forme de via. n cazul petilor, reptilelor i altor vertebrate, analogia pare nc puternic; la molute cum ar fi scoicile ca este ns mult mai slab. La insecte dificultatea este chiar mai mare - i s-ar putea ca n stadiul actual de cunoatere s fim nevoii s adoptm o poziie agnostic n problema dac ele sunt capabile s sufere Dac aadar nu suntem n nici un fel justificai s ignorm suferina ori de cte ori ea se manifest - i sigur ea se manifest la alte specii - care trebuie oare s fie atitudinile noastre fa de acestea? Richard Ryder, unul dintre autorii volumului Animale, oameni i moral, folosete termenul speciism" pentru a numi convingerea c suntem ndreptii s tratm membrii altor specii ntr-un mod n care ar fi nedrept s tratm membrii propriei noastre specii. Termenul nu este eufonic, dar face limpede analogia cu rasismul. Cel care nu este rasist ar face bine s aib n minte aceast analogie atunci cnd este nclinat s admit felul n care n mod 149

NATURA obinuit ne comportm astzi fa de fpturile nonumane. Oare nu ar trebui s ne ocupm n primul rnd de mbuntirea condiiei speciei noastre nainte de a ne pune probleme n legtur cu alte specii?", s-ar putea ntreba el. Dar s observm c dac substituim aici specie" cu ras" e limpede c ntrebarea ne conduce acolo unde nu am dori. Sau s lum o alt ntrebare: Este o diet vegetariana adecvat din punct de vedere nutriional?' Ea seamn cu susinerea proprietarului de sclavi c el i ntreaga economie a Sudului ar fi ruinai fr munca sclavilor. Nu e greu de fcut chiar i o paralel cu ndoielile sceptice n legtur cu suferina animalelor: ntr-adevr, unii aprtori ai sclaviei mrturiseau c se ndoiesc de faptul c negrii sufer realmente n felul n care sufer albii. Nu ncerc s dau ns impresia c argumentul n favoarea eliberrii animalelor este bazat doar pe analogia cu rasismul i c nu exist nici un alt temei n favoarea lui. Dimpotriv, volumul Animale, oameni i moral descrie modaliti foarte diferite n care oamenii exploateaz fpturile nonurnane, iar mai muli autori examineaz justificrile care se dau de obicei n acest sens, inclusiv cea menionat n alineatul anterior privitoare la consumul de carne Cteodat, unele dintre aceste justificri sunt respinse att de expeditiv nct ai impresia c ele nu sunt luate n mod serios i c nu ncearc s conving un oponent neimplicat afectiv. Acesta este poate un neajuns, dar e inevitabil ntr-o carte ca aceasta. Cci o chestiune precum cea abordata n cadrul ei nu e dintre cele care pot fi examinate cu detaare. Aa cum afirm chiar editorii n introducerea lor: Cnd ducem pn la ultimele consecine aceast modalitate de evaluare moral, nu va mai fi posibil s oferim vreo justificare raional a uciderii animalelor - fie c e vorba de uciderea lor pentru obinerea hranei, pentru tiin sau pur i simplu pentru plcerea personal. Noi nu am alctuit aceast carte cu scopul de a-i oferi cititorului nc un manual despre cum s se poarte - astfel nct cruzimea de care d dovad s fie mai puin crud. A accepta aici un compromis ar nsemna, n sensul tradiional la termenului, pur i simplu a da dovad de slbiciune nechibzuit n felul n care tratm motivele reale ale relaiilor noastre att de grosolane cu celelalte animale." Din nefericire, cei care abordeaz aceast chestiune sunt arareori neimplicai afectiv. Oamenilor care se nfrupt n fiecare zi cu pri din fpturile nonumane le este greu s cread c fac ceva ru; n plus, lor le e greu s-i imagineze ce altceva ar putea s mnnce. Din aceste motive cei care nu exclud fpturile nonumane din domeniul moralitii ajung la 150

Peter Singer: Eliberarea animalelor un moment dat s resping orice argumentare ca lipsit de sens, iar singurul lucru pe care l mai pot face este s l acuze pe oponent de ipocrizie i s recurg la o explicaie sociologic a practicilor noastre i a modului n care le susinem (cum de altfel ncearc David Wood n textul su din aceast carte). Pe de alt parte, astfel de explicaii sociologice le apar insulttor de arogante celor care nu sunt convini de argumente de felul celor de mai sus i nu sunt n stare s accepte c poziia lor nu e dect o raionalizare a preferinelor lor gastronomice i a spaimei de a fi considerai excentrici. II Logica speciismului iese cel mai bine la lumin atunci cnd avem n vedere experimentele cu fiinele nonumane al cror scop este beneficiul oamenilor. Cci aici nu ne putem ascunde uor n spatele unor afirmaii cum c fiinele nonumane sunt att de diferite de noi nct nu putem ti dac sufer. Cel care e de acord cu practicarea viviseciei nu poate folosi acest argument, fiindc pentru el este esenial s indice existena similaritilor dintre oameni i alte animale pentru a putea justifica faptul c experimentele asupra acestora din urm sunt utile pentru primii. Cercettorul care conduce un experiment - n care obolanii sunt pui s aleag ntre a fi nfometai i a suporta ocuri electrice - cu scopul de a vedea dac acetia se mbolnvesc de ulcer (ceea ce ntr-adevr se ntmpl) nu l-ar fi putut imagina dac nu ar fi tiut c obolanul are un sistem nervos foarte asemntor cu cel al omului i c probabil simte un oc electric ntr-un mod asemntor cu omul. Descrierea, chiar sumar, a experimentelor asupra animalelor pe care le prezint Richard Ryder m-a mniat pe semenii mei mai mult dect orice altceva din aceast carte. De profesie psiholog, Ryder a fcut el nsui experimente pe animale nainte de a ajunge la punctul de vedere pe care l expune n eseul su. Experimentele cu animale reprezint astzi o industrie de mari proporii, att n sfera universitar, ct i n cea comercial. n 1969 n Marea Britanie au fost realizate mai mult de cinci milioane de experimente, marea majoritate fr anestezie (dei nu se tie cte au produs dureri animalelor). Nu exist cifre precise n ceea ce privete SUA, dat fiind c nu exist nici o lege federal n acest sens, iar n multe cazuri o astfel de lege nu exist nici la nivelul statelor componente. Estimrile variaz de la 20 la 200 de milioane. Ryder 151

NATURA fi salvai prin realizarea unui experiment asupra unui singur animal? Cea mai bun replic la aceast ntrebare pur ipotetic este s pui o alta: Oare experimentatorul ar fi dispus s experimenteze pe un orfan uman, n vrst de mai puin de ase luni, dac acesta ar fi singurul mod de a salva mai multe viei? (Spun orfan" pentru a evita complicaiile legate de sentimentele prinilor, dei fcnd acest lucru sunt mult mai mult dect politicos cu experimentatorul, dat fiind c animalele asupra crora se fac experimentele nu sunt orfani). Un rspuns negativ la aceast ntrebare este o dovad c dispoziia experimentatorului de a nu folosi oameni este pur i simplu o form de discriminare: cci maimuele, pisicile, oarecii i alte mamifere adulte sunt mai contiente de ceea ce li se ntmpl, au un eu mai pronunat i, dup cte putem s ne dm seama, sunt la fel de sensibile la durere ca i un copil uman. Nu exist nici o caracteristic pe care s o posede copiii umani i pe care mamiferele adulte s nu o aib n acelai grad sau ntr-unui mai ridicat. (S-ar putea susine c experimentarea pe un copil uman este imoral pentru c, n timp, acesta se va dezvolta n ceva superior fpturii nonumane ns atunci, pentru a nu ne contrazice, ar trebui s ne opunem avortului i poate i contracepiei, pentru c foetusul i ovulul i sperma au acelai potenial ca i copilul. Mai mult acest argument nu furnizeaz vreun motiv pentru a admite experimentele pe o fptur nonuman, mai degrab dect pe un om cu o leziune cerebral suficient de sever care s l fac incapabil s se ridice vreodat deasupra nivelului unui copil mic.) Experimentatorul dovedete aadar o preferin pentru propria specie ori de cte ori realizeaz un experiment pe o fptur nonuman, cu un scop pe care l-ar considera justificat dac ar face acelai lucru asupra unei fiine umane cu un nivel de sensibilitate, contiin de sine, capacitate de auto-determinare etc. egale sau mai mici dect ale acelei fiine nonumane. Orice om familiarizat cu rezultate de felul celor obinute prin aceste experimente nu poate avea nici cea mai mic ndoial c dac aceast preferin pentru propria specie ar fi eliminat numrul experimentelor efectuate ar fi foarte aproape de zero. III Dac vivisecia evideniaz cel mai limpede logica speciismurui, n schimb nucleul atitudinilor noastre fa de alte specii const n folosirea lor pentru producerea de hran. Cea mai mare parte din volumul Animale, 154

Peter Singer: Eliberarea animalelor oameni i moral este dedicat criticrii consumului alimentar de carne - o critic ntemeiat exculsiv pe preocuparea fa de fpturile nonumane, fr referire la argumente derivate din consideraii relative la ecologie, macrobiotica, sntate sau religie. Gndirea noastr este impregnat de ideea c fpturile nonumane sunt bunuri de utilizat, mijloace n vederea atingerii scopurilor noastre. n acest mod gndesc chiar i ecologistii care pun accentul pe conservarea naturii; ei sunt preocupai de distrugerea faunei slbatice, dar nu i de mcelrirea n proporii mult mai mari a ginilor pentru mesele noastre; ceea ce i ngrijoreaz pe ei este ceea ce am putea pierde dac ar exista mai puine animale slbatice. Plecnd de la ideea marxist potrivit creia felul n care gndim este determinat de activitile pe care le ntreprindem pentru satisfacerea necesitilor noastre, Stanley Godlovitch sugereaz c primul mod n care omul a mprit lucrurile din mediul su a fost n comestibile i necomestibile Cele mai multe animale au intrat n prima categorie i acolo au rmas. Se prea poate ca omul s fi omort dintotdeauna alte specii pentru a-i procura mncare; ns el nu le-a exploatat niciodat att de nemilos ca astzi. Sistemul tradiional al gospodriilor rneti nu a rezistat asaltului metodelor tot mai profitabile, al cror obiectiv este obinerea de produse (carne, ou, lapte) n cantiti ct mai mari cu costuri ct mai reduse (nutre, salarii etc). Eseul lui Ruth Harrison - Despre fermele industriale expune unele dintre aspectele metodelor moderne, precum i campania nereuit din Marea Britanie - declanat chiar de cartea sa Animal Machines (Maini animale) (Londra, Stuart, 1964) - de a impune controale eficiente asupra acestora. Articolul ei nu este nicidecum un substitut pentru cartea ei anterioar. i e pcat, pentru c, dup cum ea nsi afirm, producia din fermele industriale este nc asociat cu imagini mentale despre animale care pasc pe cmp [...] sau despre ginile care mai ciugulesc cava nainte s se culce". i totui, nici n articolul ei i nici nicieri altundeva n cartea Animale, oameni i morala aceast imagine fals nu este nlocuit de o idee clar asupra naturii i ntinderii activitii fermelor de tip industrial. Aflm aceste lucruri numai indirect, atunci cnd este menionat codul de reform propus de un comitet consultativ organizat de guvernul britanic Printre propunerile pe care guvernul le-a respins pe motiv c sunt prea idealiste era i urmtoarea:"Orice animal ar trebui s aib cel 155

NATURA puin suficient spaiu ca s se ntoarc liber de jur mprejur". Animalele din fermele de tip industrial au nevoie s fie eliberate n cel mai literal sens al cuvntului. Vieii de carne sunt inui n grajduri lungi de cinci picioare i late de dou3. De regul sunt sacrificai la patru luni, cnd a trecut cel puin o lun din momentul n care, crescnd, ei nu mai pot s se rsuceasc n grajdurile lor Cirezi de vaci supuse unei creteri intense, inute pentru perioade mult mai lungi n grajduri nu cu mult mai mari, sunt sursa creterii produciei actuale de carne de vac. n perioadele de gestaie, scroafele sunt adesea inute nchise n locuri asemntoare; or, date fiind metodele de cretere a fertilitii, aceste perioade pot s nsemne cea mai mare parte a vieii lor. Animalele inute nchise n acest mod nu risipesc hran datorit micrii i nici nu i dezvolt muchi greu de digerat. Fiecare animal ar trebui s aib la dispoziie o zon aternut cu paie uscate" Pentru a se produce carnea fraged pe care se spune c o prefer gospodinele, vieii sunt hrnii cu o diet n ntregime lichid pn cnd sunt sacrificai, dei n acel moment au depit cu mult vrsta la care n mod normal ar mnca iarb. Ei tnjesc dup nutre, fapt evideniat de ncercrile de a roade lemn din grajdurile lor. (Din acelai motiv invocat mai devreme dieta lor nu conine fier n cantiti suficiente). Cutile pentru psri ar trebui s fie suficient de mari pentru ca o pasre s i poat ntinde pe rnd cte o arip". n practica actual din Marea Britanie o cuc pentru patru sau cinci gini are o suprafa a podelei de douzeci pe optsprezece inci , cu puin mai mare dect o pagin din New York Review of Books. n acest spaiu, pe o podea nclinat de srm (nclinat pentru ca oule s se rostogoleasc; de srm pentru ca ginaul s cad prin ea) psrile triesc un an sau optsprezece luni n condiii artificiale de lumin i temperatur, iar n mncare li se administreaz medicamente pentru a produce un numr maxim de ou. Cteodat i psrile crescute pentru carne sunt inute n cuti. Mai frecvent, ele sunt crescute n oproane tot att de aglomerate. n aceste condiii toate activitile naturale ale psrilor sunt inhibate, iar ele dezvolt vicii" cum ar fi acela de a se ciupi cu ciocurile una pe alta pn cnd mor. Pentru a preveni asemenea lucruri, ciocurile le sunt adesea tiate, iar oproanele inute n ntuneric Oare ci dintre aceia care sprijin activitatea fermelor de tip industrial cumprndu-le produsele tiu ceva despre metodele lor de producie? Ci au auzit cte ceva despre aceste metode, dar nu doresc s 156

Peter Singer: Eliberarea animalelor i confirme bnuielile de team c realitatea i va face s se simt stnjenii? Pentru cei care nu sunt spedisti, consumatorul tipic de produse provenite din aceste ferme - caracterizat pnntr-un amestec de ignoran, lips de dorin de a afla adevrul i convingerea vag c nu poate fi vorba de ceva realmente ru - pare asemntor n atitudinile sale felului n care se raportau germanii respectabili" la lagrele naziste ale morii. Firete, exist i aprtori ai fermelor de tip industrial. Argumentele lor sunt examinate (din nou ns cam sumar) de ctre John Harris ntre cele mai obinuite este urmtorul: Animalele nu sufer, fiindc ele nu au cunoscut alte condiii". Acest argument nu va fi adus n discuie niciodat de cineva care cunoate cte ceva despre comportamentul animal, pentru c el tie c nu orice comportament animal este nvat. Puii de gin ncearc s-i ntind aripile, merg de colo pn colo, scurm i chiar se blcesc n praf sau construiesc un cuib, chiar dac nu au trit niciodat n condiii care s le permit aceste activiti. Vieii sufer din cauza lipsei mamelor lor, indiferent de vrsta la care au fost separai de ele. Alt argument. Avem nevoie de metode intensive pentru a produce proteinele necesare unei populaii n cretere." Ecologitii i organizaiile care militeaz pentru eradicarea malnutriiei tiu ns prea bine c am putea produce mult mai multe proteine pe unitatea de suprafa dac am cultiva plante potrivite, soia de pild, dect dac am folosi pmntul pentru a crete plante ce vor fi convertite n proteine de animale (care folosesc ele nsele aproape 90 la sut din proteine chiar i atunci cnd nu au putina s se mite). Muli cititori ai acestei cri, dei vor admite c fermele de tip industrial implic o exploatare nejustificabil de mare a unor fiine sensibile, vor susine totui c, n sine, creterea animalelor pentru mncare nu este un lucru ru, cu condiia ca ea s se fac n mod uman". Aceti oameni spun de fapt c dei nu ar trebui s facem animalele s sufere, nu este nimic ru n a le ucide. Acestei opinii i se poate rspunde n dou feluri. Mai nti, am putea ncerca s artam c o astfel de combinaie de atitudini este absurd. Aceasta este calea pe care a ales-o Roslind Godlovitch n eseul su dedicat examinrii unora dintre atitudinile noastre obinuite fa de animale. Ea argumenteaz c din combinaia celor dou susinen: trebuie s evitm ca animalele s sufere" i nu e nimic ru n a ucide animale" rezult c ntreaga faun ar trebui exterminat (deoarece orice fptur sensibil va suferi ntr-o oarecare msur la un moment dat n cursul vieii 157

NATURA sale). Eutanasia este o chestiune controversat numai pentru c acordm o anumit valoare vieii. Dac nu am face acest lucru, atunci existena unei suferine orict de mici ar justifica eutanasia! n consecin, dac negm c avem datoria de a extermina ntreaga faun, trebuie s acceptm c acordm o anumit valoare vieii animale. Acest argument mi se pare valid, dei i se poate replica astfel: valoarea vieii animale trebuie derivat din plcerile pe care viaa le poate oferi animalelor . Prin urmare, din punct de vedere moral, putem s le cretem pentru hran, cu condiia ca vieile lor s conin mai mult plcere dect suferin. Dar aceast poziie ar avea drept consecin c ar trebui s producem animale i s le lsm s triasc ct se poate de plcut posibil, fr suferin. n acest punct intervine ce de-al doilea rspuns posibil la opinia potrivit creia creterea i uciderea animalelor pentru hran nu este un lucru ru atta timp ct este fcut n mod uman. Acest al doilea rspuns const n urmtoarele: n msura n care considerm c o fptur nonuman poate s fie ucis doar pentru ca un om s i satisfac preferina pentru carne, noi continum s consirerm c aceste fpturi sunt mai degrab mijloace dect scopuri n sine. Ferma de tip industrial nu este nimic altceva dect aplicarea tehnologic a acestui concept. Chiar i metodele tradiionale presupun castrarea, separarea mamelor de puii lor, dispersarea cirezilor, nsemnarea cu fierul rou sau strpungerea urechilor i, firete, transportarea animalelor la abatoare, precum i ultimele lor momente de teroare, cnd ele miros snge i simt primejdia. Dac am ncerca s cretem animalele astfel nct s triasc i s moar fr s sufere, ne-am da seama c acest lucru este pur i simplu imposibil la scara actualei industrii a crnii. Dac am proceda aa, carnea ar fi accesibil doar celor bogai. Am putut s discut aici doar unele din textele din aceast carte, fr s spun nimic, de exemplu, despre eseurile asupra uciderii animalelor pentru blnuri sau n scopuri sportive. Nu am examinat nici toate ntrebrile de detaliu pe care trebuie s ni le punem odat ce ncepem s gndim despre alte specii n modul radical diferit prezentat n aceast carte. De exemplu, ce ar trebui s facem n cazul unor autentice conflicte de interese cum ar fi n cazul cnd obolanii ar muca nite copii ai strzii? Nu sunt sigur care ar fi rspunsul, dar esenialul este c vedem aici realmente un conflict de interese i recunoatem c i obolanii au interese. Cile de a rezolva conflictul - de pild lsnd momeli care s 158

Peter Singer: Eliberarea animalelor sterilizeze obolanii i nu s i omoare - sunt chestiuni care vin n discuie abia dup aceea Nu am discutat asemenea probleme pentru c ele sunt secundare n comparaie cu exploatarea altor specii pentru hran i n scopuri care in de efectuarea unor experimente. n ceea ce privete aceste chestiuni centrale, sper c ceea ce am spus e destul pentru a dovedi c, n pofida neajunsurilor ei, aceast carte este un ndemn adresat fiecrui om s admit c atitudinile sale fa de fpturile nonumane reprezint un tip de prejudeci nu mai puin condamnabile dect rasismul sau sexismul. Acest ndemn ne solicit s ne schimbm nu numai atitudinile, ci i modul de via: ntr-adevr, el ne solicit s devenim vegetarieni Oare poate reui un asemenea apel pur moral? Fr ndoial c ansele de a izbndi i sunt favorabile. Aceast carte nu promite nimic. Ea nu ne poate spune c vom deveni mai sntoi ori c ne vom bucura mai mult de via dac ncetm s exploatm animalele. Elibererea animalelor va necesita mai mult altruism din partea umanitii dect orice alt micare de eliberare: cci animalele nsele sunt incapabile s o revendice sau s protesteze mpotriva exploatrii lor prin voturi, demonstraii sau bombe. Este omul capabil de un asemenea altruism autentic? Cine tie? ns dac aceast carte va avea un efect semnificativ, ea le va da dreptate tuturor acelora care au crezut c omul este capabil i de altceva dect de cruzime i egoism. NOTE
1. The Principles of Morals and Legislation, cap. XVII, sec. 1, not la paragraful 4. 2. Jane von Lowick-Goodall, In the Shadow of Man, Houghton Miffin, Boston, 1971, p. 225. 3. N. Tinbergen, The Herring Gull's World, Basic Books, 1961.
a

Adic, lungi de 1,52m i late de 0,61m - n. trad. Adic de 0,51m pe 0,46 m - n. trad.

159

DREPTURILE ANIMALELOR
Tom Regan
Nici un filosof important al moralei nu accept punctul de vedere c putem dispune de animale dup pofta inimii '. Toi sunt de acord c modul n care le tratm este supus unor constrngeri morale legitime. Cnd ns cercetm fundamentele acestor constrngeri, acordul cedeaz iute terenul n favoarea confictului de idei i suntem pui n faa sarcinii de a evalua cu atenie caracterul adecvat al concepiilor rivale. Cu toate c poziiile pe care le voi analiza [...] difer n multe aspecte importante, toate au n comun o trstur definitorie. Anume, toate afirm sau implic faptul c noi am putea da seam, n mod adecvat, de rul fcut animalelor fr s facem apel la drepturile acestora. Vom purcede prin examinare critic a ncercrilor majore (dar cu siguran nu singurele) de a evita conceptul de drept al animalelor.

1. TEORIILE DATORIEI INDIRECTE I CELE ALE DATORIEI DIRECTE

Teoriile morale care nu fac apel la ideea de drepturi sunt de dou mari tipuri. Mai nti, este vorba de cele care vor fi denumite teoriile datoriei indirecte. Comun acestor concepii este ideea c nu avem datorii fa de animale; mai degrab, animalele constituie un fel de medium prin care reuim sau eum s facem fa acelor datorii pe care le avem fa de fiinele superioare animalelor, fie c e vorba de noi nine ori de alte fiine umane, fie, uneori, de Dumnezeu. Potrivit acestor concepii avem prin urmare datorii cu privire la animale, dar nu fa de ele Un exemplu extras dintr-un alt domeniu ar putea contribui la o mai bun clarificare a celor spuse pn acum. S-ar putea susine (iar unii chiar susin2) c noi nu avem n mod direct datorii fa de operele de art, s zicem fa de Guernica" lui Picasso. Mai degrab avem n acest caz datorii directe fa de fiinele umane, de pild aceea de a proteja i conserva operele de art exemplare aflate n prezent n seama noastr. Astfel, avem o datone cu privire la tabloul Guernica", dar nu avem vreuna fa de opera n sine. Datoria de a pstra aceast pictur constituie o datorie indirect fa de umanitate Datoriile noastre privitoare la animale sunt. conform teoriilor datoriei indirecte, similare cu cea amintit 160

T. Regan: Drepturile animalelor mai sus. In cazul speciilor rare sau pe cale de dispariie, de exemplu, dac avem o datorie s le conservm, aceasta nu reprezint un lucru pe care l datorm animalelor ca atare, ci mai degrab unul pe care l datorm indirect, s zicem, umanitii. Datorm fiinelor umane, att generaiilor prezente ct i celor viitoare, s lum msurile necesare pentru asigurarea supravieuirii speciilor de animale care n prezent sunt pe cale de dispariie, pentru ca aceti oameni s poat, ntre altele, s se bucure de plcerea de a le vedea sau de a-i spori, studiindu-le, cunoaterea lumii. Al doilea mare tip de concepii alternative teoriei drepturilor este constituit de teoriile datoriei directe. Ca i cele ale datoriei indirecte (pe care le voi analiza n continuare), teoriile datoriei directe ncearc s se dispenseze de apelul la ideea de drepturi ale animalelor, ca fundament al aciunilor care au de-a face cu ele. Totui, spre deosebire de teoriile datoriei indirecte, aceste concepii susin c avem datorii directe fa de animale. Ele pot s difere ns atunci cnd e vorba s specifice care sunt acele datorii directe, dup cum se deosebesc i dup felul n care ntemeiaz faptul c avem aceste datorii. E deci posibil, spre exemplu, ca dou teorii ale datoriei directe s ofere perspective contradictorii asupra fundamentelor datoriei noastre de a conserva speciile rare sau pe cale de dispariie, fiind de acord n acelai timp c, s zicem, conserv area tigrilor siberieni constituie o datorie pe care o avem n mod direct fa de aceste animale - i nu una pe care am avea-o doar fa de umanitate sau fa de Dumnezeu. Utilitarismul i ncercrile de fundamentare a datoriilor fa de animale pe consideraii legate de conceptele de cruzime i de buntate reprezint exemplele cele mai remarcabile i mai influente de teorii ale datoriei directe..

2. AGENI MORALI I PACIENI MORALI

Pentru nceput este util s facem o distincie ntre ageni morali i pacieni morali (...) Agenii morali sunt indivizi care dein o varietate de capaciti complexe, n special capacitatea de a formula principii morale impariale pe baza crora pot s decid, innd cont de toate aspectele relevante, ce trebuie fcut din punct de vedere moral; iar pe baza acestei decizii ei sunt capabili s aleag sau s nu aleag s acioneze aa cum cere moralitatea conceput de ei. Deoarece agenii morali sunt nzestrai cu aceste capaciti, se cuvine s i considerm responsabili de aciunile lor (presupunem c circumstanele n care ei acioneaz ntr-un anume fel 161

nu le dicteaz s acioneze altfel). Dac o aciune este rezultatul unor constrngeri ilegale, al unei coerciii, al unei inevitabile lipse de informaii sau al unor dereglri psihice (de exemplu, o maladie psihic temporar), atunci se cuvine ca individul respectiv s fie scuzat de modul n care a acionat n acele situaii. Dar n absena unor asemenea circumstane atenuante, trebuie i se cuvine ca agenii morali s fie fcui responsabili de propriile fapte De vreme ce ei sunt cei care decid n ultim instan asupra aciunilor lor, tot ei sunt cei care trebuie s poarte responsabilitatea a ceea ce fac (sau nu fac). Fiinele umane adulte i normale sunt, n mod paradigmatic, indivizii considerai ageni morali. A susine c aa stau lucrurile ar depi cu mult limitele analizei de fa, fiindc ne-ar conduce la controversele privind att existena liberului arbitru ct i msura n care suntem capabili s influenm luarea deciziilor prin apelul la raiune. Cu toate c aceasta este o presupunere foarte general, vom admite c adulii umani normali sunt ageni morali. Fcnd aceast presupunere nu nseamn c favorizm anumite teorii n detrimentul altora, de vreme ce toate teoriile pe care le vom examina o mprtesc. Agenii morali nu numai c fac ce e bine i ce e ru, dar ei mai pot de asemenea s suporte consecinele actelor bune sau rele ale altor ageni morali. Exist, deci, un fel de reciprocitate ntre agenii morali. Eu pot s fac ceea ce este bine sau este ru, iar aciunea mea poate s te afecteze sau s te implice; i invers. S definim noiunea de comunitate moral prin ideea ca ea cuprinde toi acei indivizi pe care aciunile morale i privesc n mod direct; alternativ, am putea spune c aceasta const din toi acei indivizi fa de care agenii morali au datorii morale directe. Dac ncercm acum s stabilim cine sunt cei care aparin comunitii morale, un rspuns posibil ar fi acela c toi agenii morali i numai acetia o alctuiesc Aceast concepie asupra comunitii morale este comun tuturor teoriilor datoriei indirecte. Orice individ care nu este agent moral nu intereseaz direct din punct de vedere moral i nici un agent moral nu poate avea vreo datorie direct fa de astfel de indivizi. Orice datorii privind indivizii care nu sunt ageni morali constituie de fapt datorii indirecte fa de cei care sunt. n contrast cu agenii morali, n cazul pacienilor morali nu exist acele condiii prealabile care i-ar face capabili s-i controleze propriul comportament n aa fel nct s poarte rspunderea moral pentru ceea ce fac. Unui pacient moral i lipsete capacitatea de a formula principii morale pe baza crora s decid care dintre numeroasele acte posibile ar 162

T. Regan: Drepturile animalelor fi just sau adecvat s le ndeplineasc - i cu att mai mult nu este capabil s-i bazeze deciziile pe aceste principii. Pacienii morali, ntr-un cuvnt, nu pot s fac ceea ce este bine i nici ceea ce este ru. Bineneles c ei pot aciona n detrimentul bunstrii altora. Ei ar putea, de exemplu, provoca dureri acute sau chiar moartea; i evident c n diferite cazuri s-ar putea s fie necesar ca agenii morali s foloseasc fora sau violena pentru a preveni atari consecine, fie aprndu-se pe ei nii, fie aprndu-i pe alii. Dar chiar i atunci cnd un pacient moral vatm n mod grav pe un altul, el nu a svrit un lucru ru. Numai agenii morali pot face ceva ru. Nou-nscuii, copiii mici ori alienaii sau debilii mintal de toate vrstele sunt cazuri paradigmatice de pacienp morali umani. O problem mai controversat este aceea dac foetuii umani sau generaiile viitoare de fiine umane intr n categoria pacienilor morali. Totui, pentru scopurile noastre, este suficient chiar numai faptul c este rezonabil s admitem c unii oameni sunt inclui n aceast categorie. Indivizii care sunt pacieni morali difer ntre ei prin caracteristici relevante din punct de vedere moral. De o importan particular este distincia dintre : a) acei indivizi care sunt contieni i dotai cu sensibilitate (cu alte cuvinte, pot avea experiena plcerii i a durerii) dar crora le lipsesc alte abiliti mentale; i b) acei indivizi care sunt contieni i dotai cu sensibilitate, dar posed i alte caliti cognitive i voliionale (cum ar fi aptitudinile de a avea convingeri, de a avea amintiri) [...] Unele animale intr n categoria (b), altele foarte probabil c aparin categoriei (a). Statutul moral al acestora din urm va fi discutat mai jos (n paragraful 5). Aici ns interesul nostru principal privete statutul moral al animalelor din categoria (b). De aceea, cnd n cele ce urmeaz vom utiliza noiunea de pacient moral" trebuie s se neleag c ne referim la animalele din categoria (b) i la ali pacieni morali similari acestor animale sub aspecte relevante; ne vom referi deci la acele fiine care au dorine i opinii, care percep, au memorie i care acioneaz ntr-un mod intenional, care au un sim al viitorului, inclusiv al propriului viitor (cu alte cuvinte sunt contiente de sine), care au o via afectiv, care au o identitate psihofizic caracterizat prin continuitate temporal, care posed un gen de autonomie (anume, n ce privete preferinele individuale) [...] Unii pacieni morali umani satisfac aceste criterii, de exemplu copiii mici i acei oameni care, dei sufer de o varietate de handicapuri mentale i din acest motiv nu intr n categoria agenilor morali, posed calitile pe care tocmai le-am enumerat. De bun seam 163

NATURA c problema trasrii graniei dintre acele fiine umane care au i cele care nu au astfel de capaciti este dificil, i s-ar putea prea bine ca nici mcar s nu reuim s o trasm cu precizie. Important este ns c felul n care abordm chestiunea n cazul fiinelor umane e acelai cu felul n care ar trebui s procedm i n cazul animalelor. n cel al unei fiine umane, va trebui s vedem dac i putem descrie cu acuratee i explica n mod concis comportamentul fcnd referin la capaciti caractensitice animalelor (dorine, opinii, preferine etc.). n msura n care descrierea i explicarea comportamentului uman pot fi realizate n aceti termeni, numai n aceast msur - i presupunnd c mai avem i alte temeiuri pentru a nega c acea fiina uman dispune de capacitile necesare pentru a i se conferi calitatea de agent moral - suntem ndreptii s o considerm ca un pacient moral la fel ca i animalele [...] Aa cum am susinut mai devreme, unele fiine umane sunt, ntr-un sens relevant, pacieni morali. Vom spune c sunt pacieni morali" acei indivizi care - fie ei oameni sau nu - au calitile enumerate mai devreme. Pacienii morali nu pot face ceea ce este bine sau ru: din acest punct de vedere ei difer n chip fundamental de agenii morali. Dar pacienii morali pot suferi de pe urma faptelor bune sau rele ale agenilor morali, iar sub acest aspect ei se aseamn cu agenii morali. O btaie brutal administrat unui nou-nscut, de exemplu, este o fapt rea, chiar dac el nsui nu poate face ru, la fel cum a avea grij ca nevoile biologice fundamentale ale unui btrn senil s fie satisfcute este cu certitudine un act ludabil, chiar dac o persoan senil nu mai poate face ceea ce este bine. Spre deosebire de raporturile existente ntre agenii morali, cele ntre agenii morali, pe de-o parte, i pacienii morali, pe de alta, nu sunt, deci, reciproce. Ceea ce fac pacienii morali nu poate s fie bine sau ru, chiar dac afecteaz sau implic agenii morali; dar cei din urm pot face ru sau bine n moduri care afecteaz sau implic pacienii morali. Cum am menionat deja, potrivit teoriilor datoriei indirecte participarea la comunitatea moral este limitat la toi i numai la agenii morali. Prin urmare, pacienii morali, chiar i cei care n mod paradigmatic intr n aceast categorie (copiii i debilii mintal), nu au o relevan moral direct: nu avem datorii directe fa de ei. Dac sau n msura n care avem datorii privitoare la pacienii morali umani, acestea constituie mai degrab datorii indirecte pe care le avem fa de agenii morali Abia n acest context putem s nelegem de ce teoriile datoriei indirecte nu includ animalele n clasa indivizilor relevani n mod direct din punct de vedere moral. Animalele se situeaz n afara granielor 164

T. Regan: Drepturile animalelor comunitii morale pentru c, potrivit acestor concepii, ele sunt pacieni morali i pentru c numai agenii morali, numai aceia care stau ntr-o relaie reciproc de genul celei n care se afl unul fa de altul agenii morali, sunt membri ai acestei comuniti. Aceasta nu nseamn c nu exist constrngeri morale cu privire la ce le putem face animalelor, tot aa cum nu nseamn c nu exist constrngeri morale cu privire la ce le putem face acelor oameni care sunt pacieni morali. Este uor s se arate c temeiurile pentru care putem trata animalele ntr-un anume fel i nu n altul, la fel ca i temeiurile pentru care facem ceea ce putem n cazul, s zicem, al copiilor mici, nu in de modul n care aciunile noastre i afecteaz n mod direct. Numai dac sau n msura n care ceea ce le facem lor i afecteaz pe unii ageni morali, putem avea o baz moral pentru a decide c anumite feluri de a trata animalele sunt permisibile, n timp ce altele nu sunt. Teoriile datoriei indirecte, aa cum sunt nelese aici, nu sunt spediste3, dac prin acest termen nelegem ncercarea de a trasa bariere morale numai pe baza considerentelor de ordin bioloigc. O poziie speciist, cel puin paradigma unei asemenea poziii, const n susinerea c nici un animal nu este membru al comunitii morale pentru c nici un animal nu aparine speciei privilegiate": Homo sapiens A nega apartenena animalelor la comunitatea moral pentru c nu sunt ageni morali nu este ns acelai lucru cu a le nega apartenena numai pe baza faptului c nu aparin speciei privilegiate, ntr-adevr, n teoriile datoriilor indirecte apartenena le era negat pentru c ele nu satisfac unele condiii (cognitive sau de alte genuri) prealabile care determin relaia reciproc existent numai ntre indivizii care, potrivit acestor teorii, sunt membri ai comunitii morale - i anume ageni morali. Faptul c acest mod de a judeca cine prezint i cine nu prezint un interes moral direct nu are un caracter speciist ar trebui s fie foarte clar odat ce ne amintim c unele fiine umane nu pot fi membri ai respectivei comuniti n ciuda faptului c aparin speciei Homo sapiens Efortul de a limita apartenena la comunitatea moral la toi i numai la toi agenii morali s-ar mai putea s se bazeze pe unele prejudeci, dar cea speciist - cel puin n forma ei paradigmatic - nu se numr printre ele |...]

3. VALOAREA EGAL A INDIVIZILOR

Concepia pe care o voi susine aici se bazeaz pe ideea de egalitate a indivizilor. Ea implic faptul c anumii indivizi au o valoare n sine Voi spune c acest tip de valoare este intrinsec i voi ncepe discuia prin cercetarea valorii intrinseci a agenilor morali. 165

NATURA Trebuie s deosebim conceptual ntre valoarea intrinsec a agenilor morali i valoarea intrinsec a experienelor trite de ei (de exemplu, plcerile lor sau satisfacerea preferinelor lor). Valoarea intrinsec a agenilor morali nu este reductibil la valorile de acest din urm gen i nu este comensurabil cu asemenea valori. A spune c valoarea nu este reductibil la valorile intrinseci ale experienei unui individ nseamn c nu putem determina valoarea intrinsec a agenilor morali individuali prin totalizarea valorilor intrinseci ale experienelor lor. Cei care duc o via mai plcut sau mai fericit nu au, din aceast cauz, o valoare intrinsec mai mare dect cei a cror via este mai puin plcut sau fericit. Nici cei care au preferine mai cultivate" (s zicem pentru arte sau literatur) nu au, din aceasta cauz, o valoare intrinsec mai mare. A afirma c valoarea intrinsec pe care o au diveri ageni morali nu este comensurabil cu valoarea intrinsec a experienelor lor sau ale oricui altcuiva nseamn c cele dou tipuri de valoare nu sunt comparabile i nici nu pot fi nlocuite una cu cealalt [...] Nu se poate pune ntrebarea: ct de mult valoare n sine are valoarea intrinsec a cutrui individ - la ct se ridic aceast valoare? Valoarea intrinsec a oricrui agent moral nu este rezultatul vreunei nsumri de valori n sine sau de valori ale experienelor individuale, nici al totalului de valori intrinseci ale experienelor tuturor celorlali ageni morali. A considera c agenii morali au o valoare intrinsec nseamn deci a considera c ei nu sunt simple receptacole pentru ceea ce posed valoarea intrinsec, ci sunt ceva mai mult dect att. Ei posed n sine valoare, iar aceasta este distinct de, ireductibil la i incomensurabil cu valorile experienelor pe care ei, ca receptacole, le triesc i le suport. Diferena dintre concepia utilitarista asupra valorii - dup care agenii morali sunt simple receptacule pentru ceea ce are valoare intrinsec - i postulatul dup care indivizii nii au valoare intrinsec poate fi mai clar exprimat apelnd la o analogie cu un potir. Potrivit concepiei utilitariste asupra valorii, ceea ce intri n potir (plcerile sau satisfacerea preferinelor, de exemplu) are valoare; ce nu are valoare este potirul ca atare (cu arte cuvinte, individul nsui). Postulatul valorii intrinseci ofer o alternativ la acest punct de vedere. Potirul (adic individul) are valoare fi anume un gen de valoare care nu este reductibil la i nu este comensurabil cu ceea ce intr n potir (de exemplu, cu plcerile). Potirul (individul) conine", are experiena unor lucruri care au valoare (de exemplu, plceri), dar valoarea potirului (a individului) nu 166

T. Regan: Drepturile animalelor este egal cu a nici unuia sau cu a nici unei colecii de lucruri valoroase pe care el le conine. Potrivit postulatului valorii intrinseci, agenii morali au n sine un tip distinct de valoare (susinere neadmis de utilitariti). i potirul, alturi de ceea ce intr n el, este valoros. Dou posibiliti de a nelege valoarea intrinsec a agenilor morali se ivesc de la sine: potrivit primeia, agenii morali au aceast valoare n grade variate, astfel nct unii au mai mult dect alii. Potrivit celei de-a doua, agenii morali au n mod egal aceast valoare. Cea din urm posibilitate este de preferat din punct de vedere raional. Dac am considera c agenii morali au valoare intriseci n grade variate, atunci ar trebui s existe un criteriu cu ajutorul cruia s determinm ct de mult valoare moral are fiecare agent moral. Din punct de vedere teoretic, orice ar putea fi considerat drept criteriu, de pild bogia sau faptul de a aparine rasei sau sexului privilegiat". Mai probabil ar putea fi luat drept criteriu faptul de a poseda anumite virtui sau talente precum cele preferate de Aristotel. Conform acestei teorii (perfecioniste") asupra valorii intrinseci, cei care au din abunden abiliti intelectuale sau talente artistice ar avea mai mult valoare intrinsec dect cei care sunt mai puin talentai, iar acetia din urm ar fi mai valoroi dect cei crora aceste virtui le lipsesc complet A accepta acest punct de vedere cu privire la valoarea intrinsec a agenilor morali nseamn ns a deschide calea spre o teorie perfecionist a dreptii, dup care celor cu mai puin valoare intrinsec li s-ar putea pretinde pe buni dreptate s se pun n slujba nevoilor i intereselor acelora mai valoroi, chiar dac nu este n interesul lor s fac acest lucru. Iar cei subjugai nu ar avea nici un temei s se plng de nedreptatea tratamentului la care sunt supui: cci, cum au mai puin valoare intrinsec, ei au primit ceea ce li se cuvine. O asemenea interpretare a dreptii este ns de neacceptat. n consecin, la fel de inacceptabil este i orice concepie asupra valorii intrinseci a agenilor morali care ar servi ca fundament al unei asemenea teorii. Trebuie deci s respingem ideea c agenii morali au valoare intrinsec i grade variate. Dac acceptm c agenii morali au o valoare intrinsec egal, atunci o au n mod egal. Trei corolare ale concluziei la care tocmai am ajuns merit s fie menionate. Mai nti, valoarea intrinsec a agenilor morali mi poate fi dobndit n urma eforturilor depuse i nici nu poate fi pierdut prin ceea ce fac sau nu fac. Dac acceptm c un criminal i un sfnt sunt ageni morali i c agenii morali au valoare intrinsec, atunci criminalul nu are 167

NAI URA mai puin valoare intrinsec dect sfntul In al doilea rnd. valoarea intrinsec a agenilor morali nu se poate modifica dup cum ei se dovedesc utili n satisfacerea intereselor altora. Cel mai darnic filantrop nu are nici mai mult i nici mai puin valoare dect, s zicem, un negustor de automobile uzate, lipsit de once fel de scrupule. n al treilea rnd. valoarea intrinsec a agenilor morali nu depinde de faptul c ei constituie un obiect al interesului altcuiva. Cnd avem n vedere valoarea intrinseca, nu conteaz ct de plcut, de admirat, respectat sau apreciat de alii este cineva. Cei care sunt singuri, uitai de toi, nedorii de nimeni, neiubii de nimeni nu sunt prin aceasta mai lipsii de valoare intrinsec dect cei care se bucur de raporturi mai armonioase cu ceilali. A considera c toi agenii morali sunt egali ca valoare intrinsec nseamn s adopi n mod hotrt o poziie egalitarist i non-perfecionist Dar de ce, s-ar putea pune ntrebarea, ar trebui s preferm concepia dup care toi agenii morali au valoare intrinsec egal unui egalitarism care n acelai timp admite principiile utilitariste? De vreme ce ambele teorii sunt egalitariste, de ce s alegem postulatul valorii intrinseci, deci punctul de vedere susinut aici?" Aceast ntrebare face concesii mai mari dect se cuvine utilitarismului; cci [...] nu este clar cum anume se poate argumenta c utilitarismul ofer o teorie proprie a egalitii. Dar mai exist i o alt diferen ntre implicaiile teoriei egalitariste i postulatul valorii intrinseci; ea l consolideaz pe ultimul i slbete pe cea dinti. S ne gndim la implicaiile morale dezgusttoare ale utilitarismului. Am n vedere n special justificarea utilitarista a asasinatelor secrete comise asupra agenilor morali: ntr-adevr, pentru militarist [...] nu suntem vinovai de nimic dac ucidem un agent moral pentru a realiza astfel cea mai bun agregare ntre bine i ru pentru toi cei interesai, presupunnd c interesele fiecruia au fost luate n considerare i au fost cntrite ntr-un mod echitabil. Aceast abordare a judecii etice presupune c singurele valori care prezint interes pentru dreptate sunt cele care (precum, de exemplu, experienele plcute) intr" n receptacule (n potirul de care vorbeam mai devreme) Dat fiind ns postulatul valorii intrinseci, preocuparea pentru dreptate necesit cutarea unui gen diferit de valoare. Dac agenii morali au valoare intrinsec, nu putem ignora acest fapt n ncercarea de a detemina cnd ne comportm i cnd nu ne comportm drept fa de ei. n plus. de vreme ce aceast valoare nu este de acelai fel cu cele care intr" n receptacole, nu este reductibil la ele i nici nu este comensurabil cu ele. nseamn c dac 168

T. Regan: Drepturile animalelor vom trata agenii morali innd seam numai de calitatea aciunilor noastre de a produce cel mai bun agregat de plceri i dureri pentru toi cei afectai de ele, atunci nu ne vom raporta la acetia aa cum cere ideea de dreptate Remarci similare sunt valabile i n cazul altor ncercri de a justifica diverse vtmri produse unor ageni morali de ctre ali ageni morali. De pild, aciunea de a produce suferin agenilor morali sau privarea lor de liberate nu pot fi justificate doar prin invocarea unui echilibru mai bun ntre, s zicem, plcerea i durerea resimiit de toi cei afectai. Dac s-ar proceda aa, ar nsemna iari s presupunem c agenii morali sunt simple receptacule de experiene valoroase i deci c este drept ca ei s fie tratai n moduri care s optimizeze aceste valori. Din punct de vedere utilitarist, pentru a trata pe cineva n mod drept trebuie s fie luate n considerare numai preferinele (plcerile etc.) tuturor celor afectai, iar preferinele egale (plcerile etc.) s fie socotite ca egale. Dar dac agenii morali au o valoare care nu este reductibil la i nici comensurabil cu cea a experienelor proprii sau ale altor ageni morali, atunci - dac vrem s-i tratm aa cum cere ideea de dreptate - nu putem pur i simplu s lum n considerare numai dorinele etc. tuturor celor implicai, s le cntrim n mod egal i apoi s favorizm acea opiune care va produce echilibrul optim ntre bine i ru pentru toi cei implicai. A proceda astfel ar nsemna s admitem c am putea trata n mod drept agenii morali chiar dac ignorm valoarea lor individual; or, o atare supoziie e pur i simplu fals, odat ce considerm c ei au o valoare intrinsec egal. Mai mult, dac vom considera c toi agenii morali au o valoare intrinsec egal i c unii dintre ei n mod efectiv au aceast valoare, atunci tratamentul drept aplicat unora va fi valabil pentru toi, indiferent de, s zicem, ras sau sexul lor. Dat fiind postulatul valorii intrinseci, nici o vtmare adus vreunui agent moral nu poate fi justificat numai pe baza faptului c ea produce cele mai bune consecine pentru cei afectai. n acest fel, dac respingem concepia c agenii morali sunt simple receptacule i postulm c au o valoare egal, vom reui s evitm implicaiile contraintuitive ale utilitarismului. 4. TOATE A N I M A L E L E SUNT E G A L E " Pn acum am vorbit numai despre valoarea intrinsec a agenilor morali S-ar putea crede - iar unii chiar cred acest lucru (cel inai 169

NATURA remarcabil dintre ei este Kant) - c noiunea de valoare intrinsec sau vreuna similar (de exemplu, conceperea agenilor morali ca scopuri n sine") se refer la toi agenii morali i numai la acetia [...] Dar tentativa de a restrnge sfera valorii intrinseci la agenii morali are un caracter arbitrar. Aa cum am constatat mai devreme, cnd am discutat teoriile datoriei indirecte [...] toate poziiile care neag fptui c avem datorii directe fa de acei pacieni morali umani asemntori sub aspecte semnificative acestor animale au serioase deficiene. Unele din datoriile noastre privitoare la animale sunt datorii directe fa de ele. De altminteri [...] unele din vtmrile aduse acestor pacieni morali sunt de acelai tip cu cele aduse agenilor morali. Nu putem susine, atunci, fr a ne contrazice, c agenii i pacienii morali nu pot fi vtmai n moduri care, sub aspecte relevante, sunt asemntoare. ntr-adevr, dac admitem c toi agenii morali au o valoare intrinseca egal; dac ne bazm pe aceast concepie asupra valorii acestor indivizi pentru a evita implicaiile contraintuitive ale utilitarismului, contestnd faptul c vtmrile aduse unor ageni morali pot fi justificate doar pe motivul c astfel sunt produse consecine optime pentru toi cei interesai; dac unele dintre aceste vtmri aduse agenilor morali sunt de acelati tip cu cele aduse pacienilor morali; dac, n sfrit, datoria de a nu vtma astfel nici agenii i nici pacienii morali constituie o datorie direct prima facie fa de fiecare dintre ei, atunci ar ti arbitrar s considerm c pacienii morali nu au valoare intrinsec sau s presupunem c ei au statutul de simple receptacule. Pe scurt: dac postulm c agenii morali au valoare intrinsec, atunci nu putem nega dect n mod arbitrar c i pacienii morali au valoare intrinsec. S-ar putea replica ns n felul urmtor, dac postulm c agenii morali au o valoare intrinsec, atunci trebuie s acceptm i c pacienii morali au o anume valoare intrinsec; dar nu e obligatoriu s admitem odat cu aceasta i c valoarea intrinsec a pacienilor morali este egal cu cea a agenilor morali. ns la temelia unei atari replici st o confuzie inevitabil: cea dintre valoarea intrinsec a indivizilor i a)valoarea comparativ a experienelor lor; b) faptul c ei posed anumite caliti privilegiate (de pild, miestria artistic sau intelectual) sau faptul c ei sunt obiectul intereselor altor indivizi. Aceast confuzie este fatal n orice ncercare de a susine concepia c pacienii morali au mai puin valoare intrinsec dect agenii morali De vreme ce valoarea intrinsec a agenilor morali nu se mrete i mei nu scade n funcie de fericirea lor 170

T. Regan: Drepturile animalelor comparat cu a altora sau de msura n care totalul plcerilor lor depete totalul durerilor lor, ar fi arbitrar s susinem c pacienii morali au mai puin valoare intrinsec dect agenii morali deoarece ei au viei mai puin fericite sau pentru c totalul lor de dureri depete cu mai puin dect n cazul agenilor morali totalul de dureri. Iar concluzia aceasta e corect chiar dac uneori astfel de lucruri chiar se ntmpl. Cum nu putem presupune c agenii morali au valori intrinseci mai mari sau mai mici, n funcie de calitile privilegiate pe care le posed sau de utilitatea pe care o au pentru alii fr a deschide calea tratrii nedrepte a celor care au mai puin valoare intrinsec dect alii (acest tratament este ns permis de acum prin discutabilele teorii perfecioniste ale dreptii), atunci numai n mod arbitrar am putea susine c valoarea intrinsec a pacienilor morali e mai mare sau mai mic dup cum ei posed acele caliti sau sunt utili altora. Cnd cazurile sunt similare, moralitatea nu tolereaz ntrebuinarea unor standarde duble. Dac postulm c agenii morali au valoarea intrinsec i recunoatem c ei trebuie s o dein ntro msur egal, atunci raiunea ne foreaz s facem la fel i n cazul pacienilor morali. Toi cei care au valoare intrinsec o au ntr-o msur egal, indiferent c sunt ageni sau pacieni morali. Dac noiunile de animal i de egalitate sunt nelese corect - animal" ca referind la toi agenii i pacienii morali (cel puin cei care triesc pe Pmnt), iar egalitate" ca referind la faptul c ei posed n mod egal valoare intrinsec - atunci toate animalele sunt egale. Valoarea intrinsec este, deci, un concept categorial: o ai sau nu o ai; nu exist cale de mijloc - cei care o au, o au n mod egal: ea nu are grade.

5. VALOAREA INTRINSEC I VENERAIA PENTRU VIA

Cei care, asemenea lui Kant, accept c doar agenii morali au valoare intrinsec limiteaz aceast valoare doar la cazul acelor indivizi care au capacitatea esenial de a aciona moral, n particular au capacitatea de a formula temeiuri impartiale de a judeca luarea unei decizii. Concepia asupra valorii intrinseci, care e implicat n postulatul valorii intrinseci, e mai general, aplicndu-se i acelor indivizi (precum pacienii morali umani) care nu au capacitatea de a aciona n chip moral. Acum, dac n pofida diferenelor dintre ei se socotete c att agenii ct i pacienii morali au valoare intrinsec, atunci nu e nerezonabil s 171

NATURA solicitm menionarea unei similariti relevante ntre ei, care s justifice n mod inteligibil i nearbitrar faptul c li s-a atribuit valoare intrinsec Situaia e de asemenea natur nct nu putem admite ca acea similaritate s se modifice de la un individ la altul - cci astfel s-ar admite c i valoarea intrinsec se modific. Ca urmare, nici o caracteristic fizic (precum a avea doi ochi sau cinci degete) nu poate semnala o similaritate relevant; nici apartenena la o specie (de pild, a aparine speciei Cani lupus sau speciei Homo sapiens) , nici clasificrile biologice mai generale (de pild, a fi animal) nu sunt de mai mult folos. ns o caracteristic deinut att de toi agenii morali ct i de acei pacieni morali de care ne ocupm e aceea c toi sunt vii. Nu e surprinztor c unii gnditori au considerat c posedarea acestei caracteristici circumscrie clasa indivizilor care au valoare intrinsec. Albert Schweitzer este poate cel mai faimos gnditor a crui poziie poate fi astfel interpretat, iar celebra sa etic a veneraiei pentru via" se bucur de o larg circulaie n diverse discuii publice privitoare la felul n care ar trebui s trim - nu numai cum s ne tratm reciproc ca ageni morali, ci i cum s tratm celelalte fiine vii, deci i pacienii morali. Principiul lui Schweitzer nate ns dificulti att n ceea ce privete domeniul de aplicare, ct i precizia lui; unele dintre ele sunt evideniate (poate chiar fr de voie) chiar de Schweitzer - dar fr a le soluiona - n urmtorul pasaj: Adevrata filosofie trebuie s nceap cu cele mai imediate i cele mai comprehensive fapte ale contiinei. Iar acestea pot fi formulate astfel: Eu sunt viaa care vrea s triasc i exist nconjurat de viaa care vrea s triasc [...] Aa cum n propria mea voin de a tri exist o nzuin pentru mai mult via i pentru acea nflcrare a voinei pe care o numim plcere, ca i o groaz de a fi nimicit ori acea vtmare a voinei de a tri pe care o numim durere - tot la fel se ntmpl cu toate voinele de a tri care m nconjoar, indiferent dac le neleg sau dac vocea lor nu ajunge la mine. Etica, prin urmare, const n aceea c resimt necesitatea de a m raporta cu aceeai veneraie pentru via la toate voinele de a tri, la fel ca i la a mea. n aceasta const principiul fundamental al moralitii: este bine s conservi i s preuieti viaa; este ru s distrugi i s pui capt vieii [...] Un om este cu adevrat moral atunci cnd se supune constrngerii de a ocroti orice via i este n puteri, precum i atunci cnd se abate din drumul su pentru a evita vtmarea vreunei fiine vii. El nu se ntreab ct de mult nelegere necesit o anume fiin vie dac ne 172

T. Regan: Drepturile animalelor gndim la valoarea ei n sine, nici ct de mult poate ea s simt. Pentru el viaa ca atare este sacr: nu sfarm nici un cristal de ghea care strlucete n soare, nu rupe nici o floare i, cnd merge, e atent s nu zdrobeasc nici o insect sub tlpi. Dac lucreaz la lumina lmpii, ntr-o sear de var, prefer s in fereastra nschis i s respire aerul nbuitor, dect s vad cum, cu aripile arse, insect dup insect cad pe masa lui". Printre numeroasele lucruri neclare n acest pasaj e i motivul pentru care cei care au veneraia pentru via ar trebui s aib grij s nu sfarme un cristal de ghea - cci nu e deloc clar cum cristalele de ghea ar fi vii" sau ar manifesta voina de a tri". Se poate desigur argumenta c i cristalele de ghea sunt frumoase i c trectorul de bun credin nu ar trebui s distrug fr rost acea frumuse - i n genere pe cea a naturii nevii; dar lucrul acesta nu e uor! Dar dac ni s-a poruncit s nu distrugem frumuseea naturii, chiar dac obiectul acestei frumusei nu este o fiin vie, atunci avem nevoie de un principiu mai general dect cel al veneraiei pentru (orice) via". Mai important, acceptarea unui principiu mai general va implica faptul c a fi viu nu e o condiie necesar pentru ca ceva s aib valoare intrinsec - ceea ce ar duce la concluzia c etica" veneraiei pentru via nu furnizeaz, aa cum pretind susintorii ei, singurul principiu. Rspunznd acestor dificulti, s-ar putea sugera c a fi viu este o condiie suficient pentru ca un individ s aib valoare intrinsec. Aceast perspectiv evit problemele care se nasc atunci cnd se susine c a fi viu este o condiie necesar; dar, spre a fi convingtoare, ea trebuie suplimentat cu o analiz i cu o argumentare considerabile. Cci nu e limpede de ce am avea (sau cum am putea s afirmm n chip rezonabil c avem) datorii directe fa de, s zicem, firele de iarb, cartofii sau celulele canceroase. i totui, acestea sunt vii - prin urmare, dac au valorare intrinsec, ar trebui s avem datorii directe fa de ele. Nu e limpede nici cum am avea (sau cum am putea s afirmm n chip rezonabil c avem) datorii directe fa de colecii de astfel de indivizi: fa de pajiti, de cmpurile cultivate cu cartofi sau fa de tumorile canceroase. Dac s-ar rspunde c avem datorii directe numai fa de unele fiine vii cu valoare intrinsec, atunci nu numai c vom avea nevoie s gsim un mod de a deosebi fiinele care au aceast valoare de cele care nu o au, dar - i de altfel mai important pentru scopul nostru - va trebui s abandonm concepia c a fi viu este o condiie suficient pentru a avea o astfel de 173

NATURA valoare. Datorit dificultilor ce caracterizeaz att concepia c a fi viu este o condiie necesar pentru a avea valoare intrinsec, ct i concepia c aceasta este o condiie suficient, atunci - chiar dac admitem c agenii i pacienii morali au n comun importanta caracteristic de a fi vii rmne extrem de ndoielnic posibilitatea de a considera c aceast similaritate este i cea relevant: cea n virtutea creia toi agenii i pacienii morali au o valoare intrinsec egal.

6. VALOAREA INTRINSEC I CRITERIUL DE A FI SUBIECT AL UNEI VIEI

O alternativ la concepia c a fi viu este similaritatea relevant a cea care ia drept criteriu faptul de a fi subiect ti unei viei. n sensul n care va fi utilizat aceast expresie, a fi subiect al unei viei" nseamn mai mult dect a fi viu i mai mult dect a fi contient. A fi subiect al unei viei nseamn a fi un individ a crui via se caracterizeaz prin trsturi de felul celor amintite mai sus; adic, indivizi sunt subiecte ale unei viei dac nu credine i dorine; percepie, memorie i un sens al viitorului, inclusiv al propriului viitor, o via afectiv care cuprinde sentimentele de plcere i de durere; interese i preferine care vizeaz propria lor bunstare; capacitatea de a aciona spre mplinirea scopurilor i a dorinelor lor, o identitate psihofizic de-a lungul timpului; o bunstare individual - n sensul c experiena lor de via este pentru ei bun sau nu, ntr-un fel logic independent de faptul c sunt utili altora i de faptul c sunt obiecte ale interesului altcuiva. Cei care satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei posed un gen deosebit de valoare - valoare intrinsec - i nu trebuie considerai sau tratai doar ca receptacule. Susinerea c valoarea acelor indivizi care satisfac acest criteriu este logic independent de utilitatea pe care ei o au pentru alii sau de interesele altora trebuie de asemenea s fie deosebit de faptul evident c bunstarea celor care satisfac acest criteriu este legat n mod cauzal de felul n care ei percep utilitatea i interesele altora. Atunci cnd prin aciunea ta ai vtmat fie un agent fie un pacient moral (de pild, i-ai cauzat o suferin fr rost), faci ceva care constituie cauza nemplinirii bunstrii lui individuale - tot aa cum atunci cnd prin aciunea ta el are un ctig (de pild, i asiguri ansa de a-i urmri dorinele - cnd acest lucru este n interesul lui) faci ceva care contribuie prima facie la mplinirea bunstrii lui. n cazul pacienilor morali umani n special, 174

T. Regan: Drepturile animalelor ntruct acetia - din diverse motive - sunt mai mult sau mai puin incapabili s-i poarte singuri de grij, felul n care i duc viaa depinde cauzal ntr-o foarte mare msur de ceea ce facem pentru ei. De exemplu, copiii mici i debilii mintal ( de oricare vrst) nu posed acea cunoatere i uneori nici calitile fizice necesare pentru a-i satisface pn i nevoile cele mai elementare i dorinele corelate cu ele. Dac nu acionm n locul lor, situaia lor va fi proast. Dar chiar i n cazul acestor indivizi, faptul c au o anumit bunstare, c sunt subieci ai unei experiene de via care decurge bine sau prost pentru ei este logic independent de acela c ne sunt utili sau c sunt obiecte ale intereselor noastre; acest fapt nu depinde n mod cauzal de ceea ce le facem sau de ceea ce facem pentru ei. ntradevr, posibilitatea de a face ceva care s le afecteze - n bine sau n ru - acea bunstare presupune c ei sunt subieci ai unei viei, oricum ar fi aceasta. Acelai lucru e adevrat i despre acei pacieni morali (de pild, animalele slbatice) care pot s-i duc singuri de grij, fr s aib nevoie de intervenia uman, ca i despre toi agenii morali umani. Dei ceea ce noi, n calitate de ageni morali, facem unul altuia afecteaz modul n care ne ducem vieile, faptul c noi suntem subieci ai unei asemenea viei nu este la rndul lui dependent n mod cauzal de ceea ce fac alii pentru noi. Avem acest statut propriu, ca de altfel i pacienii morali, indiferent c suntem oameni sau animale; decurge de aici n mod logic c a avea acest statut este o parte a ceea ce nseamn pentru noi sau pentru ele s fim n lume. Criteriul de a fi subiect al unei viei evideniaz o similaritate existent ntre agenii i pacienii morali. Dar este aceasta relevant? Ne determin s considerm ntr-un chip inteligibil i nearbitrar c ei au o valoare intrinsec? Temeiurile unui rspuns afirmativ la aceast ntrebare sunt urmtoarele: 1. O similaritate relevant ntre toi cei despre care s-a postulat c au valoare intrinsec egal trebuie s selecteze o caracteristic pe care o au n comun toi acei ageni i pacieni morali care considerm c au aceast valoare. Criteriul nostru satisface aceast condiie. Toi agenii morali i toi pacienii morali pe care i avem n vedere sunt subieci ai unei viei mai bun sau mai proast pentru ei; i sunt astfel n sensul artat mai devreme, adic ntr-un fel care este logic independent de faptul c sunt obiecte ale intereselor altora. 2. De vreme ce considerm c valoarea intrinsec are o natur categoric, c ea nu admite grade, orice similaritate relevant pe care o 175

NATURA acceptm trebuie ea nsi s fie categoric. Criteriul nostru ndeplinete aceast condiie. El nu afirm sau nu implic faptul c cei care l satisfac au, ntr-o msur mai mare sau mai mic, statutul de subiect al unei viei, n funcie de msura n care au sau nu o anumit capacitate sau caracteristic preferat (de pild, disponibilitatea pentru matematicile superioare sau calitile ce in de miestria artistic). Fie eti, n sensul artat, subiect al unei viei, fie nu. Toi cei ce sunt, sunt n mod egal astfel. Criteriul de a fi subiect al unei viei exprim aadar un statut categoric mprtit de toi agenii i pacienii morali de care ne ocupm. 3. O similaritate relevant ntre ageni i pacieni morali trebuie s ne dezvluie motivul pentru care avem datorii directe i fa de unii i fa de ceilali, precum i motivul pentru care avem mai puine temeiuri s credem c avem datorii directe fa de acei indivizi care nu sunt nici ageni i nici pacieni morali (chiar dac aici i includem pe cei care, la fekca i agenii i pacienii morali la care ne gndim, sunt n via). Aceast condiie este de asemenea implicit de criteriul nostru. Cci nu toate fiiinele vii sunt, n sensul artat, subiecte ai unei viei; i nu trebuie s considerm c toate fiinele vii au, potrivit acestui criteriu, acelai statut moral. Convingerea noastr c avem datorii directe fa de unele dintre ele (cele care sunt subieci) i c, dimpotriv, nu avem datorii directe fa de altele (cele care nu sunt subieci) poate fi neleas (cel puin n parte) mai bine prin aceea c cele dinti satisfac, spre deosebire de ultimele, criteriul de a fi subiect al unei viei. Din aceste motive, criteriul relev o similaritate relevant ntre agenii i pacienii morali, care face ca atribuirea unei valori intrinseci egale s aib un caracter inteligibil i nearbitrar. nainte de a ne ntoarce la sarcina de a articula i argumenta principiul dreptii pe care l fundamenteaz noiunea de valoare intrinsec, va trebui s lum n discuie nc trei chestiuni. Mai nti, dei criteriul de a fi subiect al unei viei, atunci cnd e implicit, selecteaz o similaritate relevant, care ofer un caracter inteligibil i nearbitrar atribuirii de valoare intrinsec agenilor i pacienilor morali, aceasta nu nseamn c satisfacerea criteriului este o condiie necesari pentru a avea valoare intrinsec. S-ar putea ntmpla s existe indivizi, posibil chiar colecii de indivizi, care - dei n sensul artat nu sunt subieci ai unei viei - au totui valoare intrinsec, au cu alte cuvinte un gen de valoare care este conceptual distinct de, nereductibil la i incomensurabil cu valori precum plcerea sau satisfacerea preferinelor. Problemele care se ridic 176

T. Regan: Drepturile animalelor aici sunt extrem de complicate [...] Posibilitatea nsi a elaborrii unei etici veritabile a mediului, deosebita de o etic a folosului acestuia, se reazem pe posibilitatea de a susine c obiectele naturale, dei nu mplinesc criteriul de a fi subieci ai unei viei, pot totui s aib valoare intrinsec7. Tentativele de a arta c aceast idee este conceptual absurd sunt cel puin neconvingtoare; pe de alt parte, tentativele de a arta c postularea unei valori intrinseci n obiectele naturale sau n colecii de astfel de obiecte, dei e inteligibil, nu e i necesar - sufer de o soart asemntoare. Cu toate acestea, este extrem de dificil s oferi aici o explicaie inteligibil a valorii intrinseci. De pild, dei putem da criterii pentru ce face ca, bunoar, un stejar s fie bun n felul lui (adic, bun ca stejar) i dei aceste criterii nu depind de faptul c stejarul este folositor altora sau e obiect al intereselor cuiva8, totui faptul c stejarul este n sine bun n felul lui nu are mai mult semnificaie moral dect, s zicem, acela c o celul canceroas sau un asasin sunt buni n felul lor 9 . Iar acelai lucru e valabil pentru coleciile de stejari (sau de celule canceroase sau de asasini). Cei care ar vrea s produc o etic veritabil a mediului apelnd la ideea de valoare intrinsec a obiectelor naturale (arbori, fluvii, stnci etc.) sau a coleciilor de astfel de obiecte nu sunt scutii - dat fiind ceea ce s-a afirmat implicit sau explicit aici - de sarcina de a argumenta n favoarea propriei poziii. Cci am artat c a fi subiect al unei viei e condiie suficient, nu necesar, pentru ca atribuirea de valoare intrinsec s aib un caracter inteligibil i nearbitrar [...] n al doilea rnd (i n strns legtur cu prima chestiune), argumentul de fa nu exclude logic posibilitatea ca unii oameni i acele animale care nu satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei s aib totui valoare intrinsec. De vreme ce afirm c satisfacerea acestui criteriu este o condiie suficient pentru ca atribuirea de valoare intrinsec s aib un caracter inteligibil i nearbitrar, e nc posibil ca animalele sensibile dar incapabile s acioneze cu o anumit intenie sau, s zicem, fiinele umane aflate ntr-o stare de com permanent s aib totui valoare intrinsec. Trebuie spus ns c, la fel ca i n cazul obiectelor naturale lipsite de contiin sau al coleciilor de astfel de obiecte, este extrem de neclar cum atribuirea de valoare intrinsec ar putea s aib un caracter inteligibil i nearbitrar. Dificultile care apar aici sunt de acelai fel cu cele pe care le-am ntlnit mai devreme, privind posibilitatea de a considera c faptul de a fi viu e o condiie fie necesar fie suficient pentru a avea o asemenea valoare. S-ar putea susine, de pild, c animalele - care, dei contiente 177

NATURA i dotate cu sensibilitate (altfel zis, capabile s aib experiena plcerii i durerii), nu posed capacitatea de a-i aminti, de a aciona n vederea unui scop sau de a avea dorine i a formula opinii - totui, la modul propriu, sunt doar receptacule pentru ceea ce are valoare intrinsec, dar c ele nsele nu au vreo valoare. Nu trebuie s adoptm aici o poziie dogmatic. Oricum, tentativa de a da un rspuns acestei probleme ar merge mult mai departe de scopul prezentei lucrri [...] Acest lucru nu afecteaz ns caracterul adecvat al criteriului propus aici - acela de a fi subiect al unei viei - n msura n care acesta e neles, n sensul artat mai devreme, ca o condiie suficient; de asemenea, el nu submineaz susinerea c mamiferele normale, n vrst de cel puin un an, precum i fiinele umane care sub aspecte relevante sunt asemenea acestora, pot fi considerate - n mod inteligibil i nearbitrar - ca avnd valoare intrinsec. n al treilea rnd, e important s subliniem c n argumentul formulat n sprijinul criteriului nostru nu se comite eroarea naturalist" - foarte n general vorbind, ideea c e o eroare logic s tragi o concluzie despre valori plecnd de la fapte. ntr-adevr, punctul de vedere pe care l-am formulat nu poate fi redus, dac suntem coreci, la urmtorul argument: Premis (1) : Unii indivizi sunt subieci ai unei viei care decurge bine sau ru pentru ei, ntr-un mod care e logic independent de utilitatea lor pentru alii sau de faptul c sunt obiect al intereselor altora (= un fapt). Concluzie (2) : Deci, acei indivizi au valoarea intrinsec (= o valoare) Nu aici e cel mai potrivit loc s ne ocupm de problema dac eroarea naturalist este realmente o eroare; indiferent c este sau nu, argumentul expus n paginile anterioare e mult mai complicat dect ar sugera trecerea de la premisa (1) la concluzia (2). Ideea c anumii indivizi (de pild, agenii morali) au valoare intrinsec este un postulat, adic o supoziie teoretic. Aa cum se ntmpl n general cu supoziiile teoretice, nici aceasta nu a fost fcut fr vreun temei. Dimpotriv, ea rivalizeaz cu alte teorii asupra valorii agenilor morali, n particular cu acelea c ei nu au o valoare n sine i sunt doar recepacule ale experienelor (care sunt n sine valoroase) - deci cu poziia utilitarista - i cu acelea c ei au valoare n sine, dar un gen de valoare care difer de la individ la individ, dup cum acetia posed sau nu unele caliti - deci cu poziia perfecionist. Or, exist temeiuri pentru a accepta acest postulat. Dac postulm c agenii morali au o valoare intrinsec egal, atunci avem o baz teoretic cu ajutorul creia putem evita, pe de o parte, consecinele extrem de 178

T. Regan: Drepturile animalelor inegalitare ale teoriilor perfecioniste i, pe de alt parte, consecinele contraintuitive ale tuturor formelor de utilitarism relativ la aciuni (de exemplu, ideea c ar fi justificate asasinatele fcute n secret pentru a optimiza agregatul de consecine care privesc pe toi cei implicai). Rolul pe care l joac criteriul de a fi subiect al unei viei trebuie considerat n contextul acestui fundal mai larg. Temeiurile pe care le avem pentru a postula c toi agenii i pacienii morali au o valoare intrinsec egal sunt distincte din punct de vedere logic de acest criteriu. Criteriul a fost introdus dup ce am artat temeiurile admiterii unei valori intrinseci egale a agenilor i pacienilor morali, nu nainte; de aceea, rolul lui nu e de a duce la concluzia c agenii sau pacienii morali au valoare intrinsec egal. Mai departe, el are rolul s specifice o similaritate relevant ntre toi indivizii care, aa cum dovedete argumentul, vor trebui s aib o valoare intrinsec egal, dac presupunem c agenii morali au o astfel de valoare. Aceast similaritate face ca atribuirea de valoare intrinsec s aib un caracter inteligibil i nearbitrar. Am artat mai devreme c acest rol l poate ndeplini criteriul de a fi subiect al unei viei. A spune c trstura caracteristic a argumentului prezentat n paginile anterioare este trecerea de la premisa (1) la concluzia (2) nu nseamn deci a-1 caracteriza; nseamn doar a-1 caricaturiza.

7. DREPTATEA: PRINCIPIUL RESPECTULUI PENTRU INDIVIZI

Teoria dup care agenii morali i pacienii morali au valoare intrinsec egal nu este n sine un principiu moral, cci ea nu ne impune prin sine s tratm aceti indivizi ntr-un fel sau ntr-altul. n particular, postulatul valorii intrinseci nu ne ofer el nsui o interpretare a principiului formal al dreptii - principiu care [...] cere s i dm fiecrui individ ceea ce i se cuvine. Totui, acest postulat ne ofer o baz pentru a produce o atare interpretare. Anume, dac indivizii au valoare intrinsec egal, atunci orice principiu care stabilete ce tratament li se cuvine potrivit ideii de dreptate va trebui s in cont de valoarea lor egal. Iar principiul care urmeaz - principiul respectului - procedeaz n acest fel: Trebuie s tratm indivizii care au valoare intrinsec n moduri care le respeci aceast valoare. Sigur, principiul respectului fomuleaz o interpretare egalitar, neperfecionist a ideii formale de dreptate. Principiul nu vizeaz doar felul n care s i tratm pe anumii indivizi care 179

NATURA au valoare intrinsec ( de exemplu, pe cei care au talente literare sau artistice); el ne constrnge s i tratm pe toi indivizii care au valoare intrinsec n moduri care le respect valoarea i deci cere ca toi cei care satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei s fie tratai cu respect. Fie c sunt ageni, fie c sunt pacieni morali, trebuie s-i tratm n moduri care s le respecte valoarea intrinsec egal. Totui, n forma actual, principiului i lipsete acea precizie pe care e rezonabil s o cerem oricrui principiu moral. Anume, el nu specific ce fel de respect impune el pentru o asemenea valoare. Vom cerceta n cele ce urmeaz aceast chestiune. Formulnd problema n forma ei negativ cea mai general, am putea spune c nu tratm indivizii care au valoare intrinsec cu respectul ce li se cuvine potrivit ideii de dreptate ori de cte ori i tratm ca i cum le-ar lipsi valoarea intrinsec: anume, ori de cte ori i tratm de parc ar fi simple receptacule ale experienelor valoroase ( precum plcerea sau satisfacerea preferinelor) sau ca i cum valoarea lor ar depinde de utilitatea lor relativ la interesele altora. n particular, aadar, nu artm respectul cuvenit celor care au valoare intrinsec ori de cte ori i vtmm pentru a realiza cel mai bun agregat de consecine care i vizeaz pe toi cei afectai de rezultatul acelui tratament Cred c sunt evidente temeiurile susinerii c un asemenea tratament e lipsit de respect i e nedrept. ntr-adevr, cu greu am putea considera c e drept sau respectuos s produci vtmri indivizilor care au valoare intrinsec doar pentru a produce cel mai bun agregat de consecine care i vizeaz pe toi cei afectai de rezultat. Astfel nu am avea respect pentru vaJoarea lor intrinsec, fiindc ar trebui s considerm c individul vtmat este numai un receptacul pentru ceea ce are valoare ( de exemplu, plcerea) i deci c pierderea unei asemenea valori, puse n seama individului vtmat, ar putea fi compensat (ba chiar mai mult dect compensat!) prin suma ctigurilor de atari valori pe care le obin alii, fr ca astfel celui care a pierdut s i se fi fcut vreun ru. ns indivizii care au valoare intrinsec au un gen de valoare care se deosebete de, nu e reductibil la i nu e comensurabil cu valori precum plcerea sau satisfacerea preferinelor. A vtma asemenea indivizi doar pentru a produce cele mai bune consecine pentru toi cei implicai nseamn a face ceva ru nseamn a-i trata nedrept - fiindc astfel nu e respectat valoarea lor intrinsec; mprumutnd o parte a unei expresii a lui Kant, vom zice c indivizii care au valoare intrinsec nu trebuie niciodat s fie tratai doar ca mijloace pentru producerea celui mai bun agregat de consecine. 180

T. Regan: Drepturile animalelor Principiul respectului, ca principiu al dreptii, cere mai mult dect s nu vtmm pe cineva atunci cnd vrem s obinem consecine optime pentru toi cei afectai de rezultat: el impune i datoria prima facie de a-i ajuta pe cei care sunt victimele nedreptilor comise de alii. Lucrul acesta nu e caracteristic interpretrii de fa a dreptii formale: toate teoriile etice care la prima vedere sunt plauzibile recunosc c avem att datoria de a nu aciona ntr-un mod nedrept ct i datoria de a-i ajuta pe cei care sunt victimele nedreptilor comise de alii. Cu alte cuvinte, ideea de dreptate nu impune numai datoria s nu vtmm; ea impune i datoria de a ajuta, de a oferi ajutor celor care sufer de pe urma nedreptilor. Tuturor indivizilor care au valoare intrinsec trebuie s li se dea ceea ce li se cuvine; iar uneori ceea ce li se cuvine este ajutorul nostru [...] La fel ca interpretrile utilitariste ale dreptii formale, i cea oferit de principiul respectului nu este un principiu al dreptii distributive; nici una nu stabilete ce condiii trebuie ndeplinite pentru ca distribuia ctigurilor (a bunurilor) i a vtmrilor (a relelor) ce apar ca rezultat al unei aciuni sau al unei reguli s fie una dreapt. Totui, spre deosebire de interpretrile utilitariste, interpretarea dreptii ca respect pentru acei indivizi care au valoare intrinsec exclude, de la bun nceput, putina de a obine n orice mod o anumit distribuie. Nici un individ care are valoare intrinsec nu este tratat n mod drept dac e considerat ca un simplu receptacul pentru obinerea consecinelor optime pentru toi cei afectai de rezultat. Felul n care sunt efectiv distribuite ctigurile este irelevant atunci cnd apreciem caracterul nedrept al modului n care au fost obinute. Chiar dac att interpretrile utilitariste ale egalitii i principiul respectului sunt principii predistributive, ele difer fundamental n ceea ce admit ca permis [.,.|

8. DREPTURI MORALE I JURIDICE

Legile i alte elemente ale legislaiei ( de pild, constituia) din societile n care trim fac ca indivizii s aib sau nu drepturi juridice n unele ri (de exemplu. n Statele Unite) cetenii care ndeplinesc anumite condiii au dreptul de a vota sau de a candida pentru a fi alei n diverse funcii; n alte ri ( de exemplu, n Libia) cetenii nu au asemenea drepturi. Mai mult, chiar n acele ri care ofer astfel de drepturi cetenilor lor, condiiile nu sunt totdeauna aceleai i se pot modifica. In Statele Unite, de exemplu, n trecut cetenii trebuiau s fi mplinit 181

NATURA douzeci de ani pentru a vota la alegerile federale; azi ei trebuie s aib optsprezece ani ntr-o vreme nu puteai vota dac erai de culoare, de sex feminin sau analfabet; azi ai acest drept indiferent de ras, de sex sau de gradul de educaie. Drepturile juridice variaz deci mult, nu doar de la ar la ar la un anumit moment dar i n aceeai ar la momente diferite. n privina drepturilor juridice, nu toi indivizii care exist (sau au existat) sunt egali. Lucrul acesta nu e surprinztor: cci drepturile juridice pe care le au indivizii iau natere ca rezultat al activitii creatoare a fiinei umane. De pild, drepturile cuprinse n celebra Bill of Rights nu erau drepturi pe care cetenii Statelor Unite puteau s le revendice ca drepturi juridice nainte ca ele s fi fost elaborate i s fi fost instituit mecanismul juridic necesar pentru punerea lor n funciune. Conceptul de drepturi morale difer n puncte importante de cel de drepturi juridice. Mai nti, drepturile morale - dac exist - sunt universale. Aceasta nseamn c dac un oarecare individ A are un asemenea drept, atunci orice alt individ care este precum A sub aspecte relevante are de asemenea acel drept. Care sunt acele caracteristici relevante - este obiect al multor controverse (acest lucru va fi cercetat mai jos n paragraful 10); necontroversat este excluderea unor caracteristici din categoria celor relevante. Rasa, sexuL religia, locul de natere, ara de reziden a unui individ nu sunt caracteristice relevante pentru faptul c el posed sau nu anumite drepturi morale. Spre deosebire de situaiile n care intervin drepturile juridice, nu putem nega c indivizii au drepturi morale invocnd, de exemplu, locul n care ei triesc. O a doua trstur a drepturilor morale e aceea c sunt egale. Aceasta nseamn c dac oricare doi indivizi au acelai drepturi morale (de pild, dreptul la liberate), atunci ei posed acest drept n mod egal. Nu poi s ai drepturi morale n msuri diferite. Toi cei care le au, le au n mod egal - fie c sunt, s zicem, albi sau negri, brbai sau femei, americani sau iranieni. n al treilea rnd, spre deosebire de drepturile juridice, drepturile morale nu iau natere ca rezultat al activitii creatoare a unui individ (de exemplu, cea a a unui despot) sau a vreunui grup (de exemplu, cea a unei adunri legislative). Teoretic s-ar putea, e adevrat, s se creeze drepturi juridice care sunt n acord cu drepturile morale sau care le protejeaz; dar acest lucru nu nseamn a crea aceste drepturi morale. Dac exist drepturi morale, ele nu iau fiin" la fel ca cele juridice. Puine sunt problemele care, precum cea care privete drepturile 182

morale, i scindeaz pe filosofi att de adnc. Cnd, de pild, Singer se ciete c a folosit termenul de drepturi" n cursul argumentului su pentru eliberarea animalelor, ceea ce spune este exemplar pentru tendina unor gnditori de a discredita apelul la drepturi n filosofia moral; cu vorbele unu filosof englez din secolul al XIX-lea , D. G. Ritchie, aceste apeluri sunt un tertip retoric pentru a impune un punct de vedere fr a face efortul de a-1 proba" (acest tertip, observ mai departe Ritchie, poate fi admis n cazul oratorului politic sau al ziaristului de partid, dar ar trebui nlturat din orice lucrare serioas" , 0 ). O acuzaie chiar i mai caustic la adresa utilizrii retoricii drepturilor" apare la R. M. Hare, care deplnge frecvena cu care oamenii se ntreab: Ce drepturi am eu? Cum cei care pun aceast ntrebare, scrie el, sunt fiine umane, aproape ntotdeuna ei vor s rspund c au acele drepturi, oricare ar fi ele, care conduc la o distribuie a bunurilor n interesul propriului lor grup social. Retorica drepturilor, care i afl originea n aceast ntrebare, constituie o reet pentru lupta de clas i rzboiul civil. Urmrind s obin aceste drepturi, oamenii vor comite aproape orice nelegiuire, vtmnd pe toi ceilali i chiar pe ei, fiind ns convini c dreptatea cere s procedeze astfel"**. Invocarea drepturilor, credina n ele sunt, dup Hare, nu doar un tertip retoric" : ele pot efectiv vtma. Nu e o ntmplare c Hare i Singer, care sunt susintori ai utilitarismului, se disociaz de afirmarea drepturilor morale. Cci ei calc pe urmele lui Bentham. El scrie: Drepturile sunt roadele legii i numai ale legii. Nu exist drepturi fr lege, nici drepturi contrare legii, nici drepturi anterioare legii [...] Nu exist dect drepturi juridice; nici drepturi naturale, nici drepturi ale omului, anterioare sau superioare celor create prin lege. Afirmarea unor asemenea drepturi este absurd n logic i periculoas n moral"12. De fapt, Bentham spune c discuiile despre alte drepturi dect cele juridice nu sunt doar un nonsens", ci o stupiditate cras"13; invocarea drepturilor omului" este un nonsens primejdios. Las cititorul s hotrasc n ce msur repudierea de ctre aceti utilitariti a drepturilor morale este ea nsi un tertip retoric". E important s remarcm ca nu toi utilitaritii au fost din punct de vedere teoretic refractari drepturilor morale. J. St. Mill este un contraexemplu limpede la aceast tendin dominant n utilitarism. ntradevr, Mill considera c teoria utilitarista poate s dea seam de drepturile morale. Chestiunea dac el are sau nu dreptate nu m intereseaz acum [...] Pentru moment va fi folositor s vedem ce spune el 183

NATURA despre drepturi i s opunem ideile lui celor ale lui Bentham. Mai mult. ntruct voi accepta analiza fcut de Mill drepturilor morale, voi exclude posibilitatea de a mi se obiecta c m bazez pe o analiz pe care nici un utilitarist nu ar agrea-o. Strategia mea e s mizez mai degrab pe punctele tari ale acelor utilitariti care admit drepturile morale, dect pe slbiciunile lor. Scrie Mill: Cnd spunem c ceva este dreptul unei persoane, nelegem c ea are o cerin valid fa de societate ca aceasta s o protejeze n posedarea acelui ceva, fie prin fora legii, fie prin cea a educaiei sau a opiniei. Dac (oricare ar fi motivele opiniei noastre) vom considera c acea persoan are o cerin suficient ca ceva s-i fie garantat de societate, atunci vom zice c ea are un drept la acel lucru [...] Prin urmare, a avea un drept nseamn, cred eu, a avea ceva astfel nct societatea trebuie s protejeze posedarea lui" 14 . Spre deosebire de concepia lui Bentham asupra drepturilor, cea a lui Mill nu restrnge drepturile la cele recunoscute de legile existente i aplicate n mod corespunztor ntr-o anume societate. Potrivit analizei lui Mill a drepturilor, e ntru totul posibil ca cineva s aib o cerin valid pentru ceva (i deci un drept la acel lucru) i totui societatea s nu recunoasc validitatea acelei cerine i s nu protejeze posedarea acelui lucru de ctre acel individ. n timp ce potrivit concepiei lui Bentham nu pot exista dect drepturile recunoscute prin lege (adic cele juridice), potrivit celei a lui Mill pot exista drepturi neacceptate de societate i care nu sunt consacrate juridic (adic drepturi morale). Aceasta este o virtute a poziiei lui Mill. Aa cum observ filosoful american David Lyons, unul din motivele pentru care se apeleaz la drepturi este acela c ele pot fi folosite pentru a pleda pentru schimbri n ordinea social"15. Analiza fcut de Bentham drepturilor face ca acest lucru s fie literalmente lipsit de sens, cci unde nu exist un drept recunoscut social i aplicat prin legi (cu alte cuvinte, unde nu exist un drept juridic), nu poate s existe nici o perioad n care acel drept s fie n vigoare. Potrivit lui Mill, invocarea drepturilor n astfel de cazuri are sens. dei de aici nu decurge c aceast invocare, prin ea nsi, probeaz existena unor atari drepturi: dac formulm cerina de a avea un drept la cutare lucru, nu decurge neaprat c cerina noastr e i valid i nici c avem dreptul respectiv. Dac validitatea cerinei noastre nu e dovedit sau. mai ru nc, dac eum grav n ncercarea de a dovedi validitatea ei, atunci remarca lui Ritchie este valabil: putem impune un punct de vedere fr a face efortul de 184

T. Regan: Dreptunle animalelor a-1 proba". Totui, nu exist vreun temei pentru care aa trebuie s stea lucrurile sau pentru care - ntruct unele (probabil cele mai multe) invocri ale drepturilor" sunt retorice, n sensul artat de Singer i Hare - orice invocare a drepturilor ar trebui respins pe loc Cu toat insistena sa asuprta utilitii ca singura baz a moralitii, Mill nu e refractar la orice invocare a drepturilor morale. Iat un exemplu de toleran teoretic pe care ar trebui cu toii s o cultivm. Exist i alte dou trsturi ale analizei fcute de Mill drepturilor morale care merit s fie comentate. Mai nti, n sens de cerine valide, drepturile morale au datorii corelative. Dac, de exemplu, am dreptul la libertate, atunci tu i n general societatea avei datoria ca, aa cum scrie Mill, s m protejai s am acest drept". Libertatea mea este astfel nct societatea ar trebui s m protejeze ca s o am" Recunoaterea drepturilor morale are deci implicaii care vizeaz ceea ce tu, ca agent moral, trebuie att s faci ct i s nu faci. Ceea ce nu trebuie s faci e s-mi violezi drepturile; iar ceea ce trebuie s faci, celelalte lucruri rmnnd egale, e s m protejezi mpotriva altora care le-ar putea viola Cnd mi recunoti drepturile, i se impun anumite limite asupra libertii tale i, n acelai timp, se ntemeiaz obligaia pe care o ai s mi acorzi ajutor. Recunoaterea acestor drepturi e o chestiune att de serioas tocmai datorit faptului c drepturile morale ale indivizilor au asemenea consecine. Invocarea confuz a drepturilor noastre" poate vulgariza aceast noiune i i poate irita pe cei care - dac drepturile sunt recunoscute - sunt chemai s acorde ajutorul i s evite nclcarea lor. n al doilea rnd, a caracteriza drepturile morale aa cum face Mill ca cerine valide - nseamn a lsa totui deschis problema felului n care aceste cerine sunt validate. Ostilitatea lui Bentham fa de ideea drepturilor morale poate fi parial explicat prin nemulumirea lui privind metoda de validare preferat de unii autori - de pild, presupunerea c drepturile morale (naturale) ne sunt conferite de natura nsi, sau presupunerea c ele sunt evidente prin sine" sau, legat de aceasta, presupunerea c ele vor fi descoperite prin lumina pur a raiunii naturale". Putem cdea de acord c acestea nu sunt procedee demne de ncredere de a valida drepturile i totui s admitem c drepturile pot fi validate - cu alte cuvinte c pot fi aduse temeiuri bune pentru a recunoate c unele cerine de a avea drepturi sunt valide. Iari Mill ne ofer un sprijin n aceast ncercare. Validitatea unui drept, crede el, trebuie s depind de acordul lui cu principii morale a cror validitate a fost stabilit 185

NATURA n mod independent. In cazul lui Mill, principiul moral care valideaz e cel al utilitii. Nu ar trebui s surprind, de aceea, c el a scris urmtoarele: Prin urmare, a avea un drept nseamn, cred eu, a avea ceva astfel nct societatea trebuie s protejeze posedarea lui. Dac cel care obiecteaz continu s ntrebe de ce trebuie, nu pot s-i dau alt temei dect ideea general de utilitate"1*. In analiza fcut de Mill drepturilor n sens de cerine valide nu este totui nimic care s lege n mod logic validarea acestor cerine de utilitatea recunoaterii lor Aa cum remarc Lyons, cel care a respins criteriul general al bunstrii poate; fr a se contrazice, s accepte analiza fcuta de Mill drepturilor (ori o alt analiz de acelai fel) l s foloseasc o alt baz de validare a cerinelor relevante. Aceasta, pentru c analiza pe care o face el drepturilor e independent de criteriul general al bunstrii"17 Care principii morale valideaz drepturile - acest lucru e lsat nesoluionat de analiza lui Mill; mai jos (n paragraful 10) voi prezenta o alternativ la validarea utilitarist a lui Mill.

9. CERINE I CERINE VALIDE

Concepia c drepturile morale sunt cerine valide are dintru nceput un grad nalt de plauzibilitate. A avea un drept nseamn a fi n situaia de a cere tu nsui sau de a cere n numele cuiva ceva, pe motivul c acel ceva i se cuvine sau i se datoreaz; iar cerina pe care o faci e fa de cineva anume ca acesta s fac sau s se abin s fac' ceea ce tu ceri ca fiindu-i datorat. Mill are puine lucruri de spus despre natura cerineloi. Distinsul filosof american Joel Feinberg are mai multe de spus. Ca i Mill, Feinberg analizeaz drepturile ca cerine care sunt validate (solicitate") prin raportarea la principii morale valide sau la principiile unei contiine iluminate"18 Spre deosebire de Mill, Feinberg exploreaz pe larg noiunea de cerin; el deosebete ntre : 1) a-i exprima o cerin, 2) a avea o cerin-valid-s ...; 3) a avea o cerin-valid-fa-de ...; 4) a avea o cerin valid sub toate aspectele. Numai n ultimul caz, potrivit acestei analize, avem de a face cu un drept, dei celelalte consideraii joac de asemenea un rol n explicarea att a ceea ce e un drept, ct i a felului n care e validat. Cum anume sunt legate aceste idei vom vedea intediat. A-i exprima o cerin e un act performativ; nseamn a afirma c cineva e ndrituit, sau c altcineva e ndrituit s fie tratat ntr-un anume fel i c acel fel de a fi tratat se cuvine sau este datorat n mod direct 186

T. Regan: Drepturile animalelor individului sau indivizilor respectivi. A-i exprima o cerina implic deci att cerine-s, ct i cerine-fa-de. Implic cerina fa de un anume inidivid, sau fa de mai muli indivizi, ca acetia s fac sau s se abin s fac ceea ce este cerut ca fiind cuvenit; i implici cerina s primeti ceea ce i este datorat. Ambele aspecte ale actului de a-i exprima o cerin sunt eseniale n procesul validrii cerinei exprimate. Cci eu nu pot avea o cerin valid (altfel zis, un drept) dac nu am o cerin valid fa de cineva; i nu pot avea o cerina valid fa se cineva dac acel individ nu are o datorie fa de mine de a face sau de a se abine s fac aciunea pe care eu o cer ca findu-mi datorat. Iat de ce nimeni nu are o cerin valid (altfel zis, un drept) s beneficieze de aciunile caritabile ale altora. Datoria de a fi caritabil las o larg libertate individual n privina felului de a o mplini. Eu pot s mi dau banii fie la Oxfam", fie la Sisters of the Poor", iar tu ai putea face la fel la CARE" sau la Sierra Club ' - i amndoi ne-am putea mplini astfel datoria de a fi caritabili. Dar. dei avem datoria de a fi caritabili, societile de felul celor menionate nu au nici un drept ia contribuiile noastre; aceasta, pentru ci ele nu au, n aceasta privin, nici o cerin valid fa de noi. Cineva de la United Way", de pild, nu are nici un temei valid s susin c, avnd datoria de a fi caritabili, trebuie s dm bani exact acestei organizaii. i cum nici United Way", nici vreo alt organizaie caritabil nu au, n aceasta privin, o cerin valid fa de noi, decurge c nici o astfel de organizaie nu are vreun drept la actele noastre caritabile Din motive similare, nu avem nici un drept relativ la ordinea naiuiala. fn fiecare zi, indivizii sunt afectai - n bine sau n ru - de ceea ce se ntmpl ca rezultat al faptului c natura i urmeaz cursul: dar nu e rezonabil s te plngi c natura i violeaz drepturile. Cci natura ar putea s ne violeze drepturile numai dac ne-am putea valida cerinele noastre fa de ca; i am putea face acest lucru numai dac ani putea dovedi c natura arc datorii directe fa de noi s fac sau s se abin s fac anumite aciuni care ni se cuvin. ns natura nu are nici un fel de datorii; numai agenii morali au. Cnd. aa cum ni se ntmpl uneori, spunem c natura sau consecinele faptului c ea i urmeaz cursul sunt nedrepte" sau inechitabile", formularea noastr e metaforic. Ce se ntmpl ca rezultat al legilor naturale se ntmpl i att; nu e nici drept i nici nedrept, nici echitabil i nici inechitabil, dei este - i adesea este - benefic sau duntor. Natura nu violeaz drepturile noastre mai mult dect ni le respect. 187

NATURA E important s menionm i caracteristica exprimrii i validrii cerinelor noastre de a fi cerine-s. A-i exprima o cerin nseamn a afirma c i se cuvine s fii tratat ntr-un anume mod. Faptul c acel tratatment i este ntr-adevr cuvenit depinde n parte de msura n care st n puterile i n capacitile celor fa de care e formulat cerina s fac sau s se abin s fac ceea ce li se cere ca fiindu-i cuvenit. Nu poi s-mi ceri ca fiindu-i cuvenit o vacan la Acapulco. Cerina fa de cineva s i se dea ceva este valid numai dac poate fi ndeplinit. A valida pe deplin o cerin (altfel zis, a stabili un drept) nseamn deci ceva mai mult dect s-i exprimi o cerin. Cci cerina exprimat trebuie validat att ca o cerin-fa-de, ct i ca o cerin-s. Pentni a satisface prima condiie, trebuie s se arate c tratamentul cerut ca fiind cuvenit impune condiii asupra celor fa de care a fost exprimat cerina - anume c ei pot s fac aciunea respectiv. Pentru a satisface cea de-a doua condiie, trebuie s se arate c tratamentul cerut ca fiind cuvenit e datorat de acei indivizi fa de care a fost exprimat cerina. Or, pentru a mplini aceast a doua condiie va trebui s invocm principii morale valide care formuleaz datorii directe. Aceasta nu trebuie s surprind: cci, dac a-i exprima fa de alii o cerin s primeti ceva nseamn a afirma c lor li se solicit s acioneze n anumite feluri, atunci trebuie s dovedeti c acest tratament i este cuvenit i datorat; iar pentru a dovedi acest lucra, trebuie s dovedeti c acel tratament e solicitat de principiile morale valide ale datoriei directe. De aceea drepturile morale sunt corelate cu datoriile morale. Dac, de pild, am dreptul la via i la libertate, atunci alii au datorii directe fa de mine n privina acestor drepturi. Numai cnd cerinele-s i cerinele-fa-de sunt adugate unor principii morale valide sub toate aspectele vom avea o cerin valid sub toate aspectele (atfel zis, un drept moral). Invocarea drepturilor i-a ctigat o faim proast tocmai pentru c multe cerine de a avea un drept nu sunt validate n acest fel. Dar, nc o dat, din aceea c acest fapt se ntmpl uneori (poate chiar frecvent!) nu avem cum s conchidem c aa trebuie s se ntmple cu orice invocare a drepturilor. A stabili care sunt drepturile cuiva nu este ns de ajuns pentru a stabili care sunt datoriile celorlai n orice situaie. Acest lucru se vede cel mai bine atunci cnd drepturile nsele intr n conflict. De pild, eu am dreptul de a m exprima liber, dar de aici nu decurge c, n fiecare situaie, alii au datoria s-mi permit s spun orice doresc. i alii au drepturi, iar ceea ce fac n numele dreptului meu la libera exprimare ar putea s intre 188

T. Regan; Drepturile animalelor n conflict cu drepturile lor - precum n situaia de pomin cnd eu strig Foc!" (fr s fie adevrat) ntr-o sal de teatru aglomerat. A stabili care sunt drepturile cuiva nseamn a stabili care e relevana lor moral atunci cnd hotrm ce trebuie din punct de vedere moral s fie fcut n fiecare situaie. Cu alte cuvinte, ceea ce trebuie fcut nu poate fi hotrt independent de luarea n considerare a drepturilor celor implicai, chiar dac ceea ce trebuie fcut nu poate fi hotrt doar prin invocarea cutrui drept al cutrui individ [...]

10. PRINCIPIUL RESPECTULUI I DREPTUL LA TRATAMENT RESPECTUOS

Am formulat i argumentat mai devreme o interpretare normativ a principiului formal al dreptii. Interpretarea se baza pe postulatul valorii intrinseci - concepia c e posibil s considerm, ntr-un mod inteligibil i nearbitrar, c toi acei indivizi care satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei (vezi paragraful 6) au un gen de valoare (valoare intrinsec), distinct de, ireductibil la i incomensurabil cu valoarea experienelor lor proprii (sau ale altora), de pild cu valoarea plcerilor sau a satisfacerii preferinelor - i c toi cei care au acest gen de valoare o au n mod egal. Din punctul de vedere strict al ideii de dreptate, acestor indivizi li se cuvine un tratament respectuos fa de valoarea pe care o au; iar tuturor li se datoreaz n mod egal acest tratament. n particular, indivizii care au valoare intrinsec nu trebuie tratai ca i cum ar fi simple receptacule" de experiene valoroase (de pild, de plceri) - ceea ce ar deschide drumul acceptrii ideii c unii ageni sau pacieni morali pot fi vtmai (adic fcui s sufere) fiindc - dac punem lucrurile n balan - agregatul plcerilor i al durerilor tuturor celor afectai de rezultatul acestei aciuni ar fi cel mai bun" [...] S vedem acum dac, dat fiind analiza de mai sus a drepturilor n termeni de cerine valide, se poate susine necesitatea de a admite c cei care au valoare intrinsec au un drept fundamental de a fi tratai respectuos, aa cum solicit principiul respectului. Argumentul n acest sens decurge n felul urmtor. Mai nti, spre deosebire de, s zicem, caritatea, dreptatea este ceva pe care o poi cere n chip inteligibil ca fiindu-i cuvenit, ca ceva care i se datoreaz. Chiar dac un reprezentant al organizaiei United Way" nu 189

NATURA are nici o baz valid pe care s cear ca eu s-i datorez organizaiei lui o contribuie financiar, el are totui o baz moral pe care formuleaz cerina c i datorez un tratament drept. Chiar i o teorie perfecionist admite c dreptatea i este datorat aceluia care nu poate fi tratat n chip drept sau nu; problema e doar aceea c, potrivit teoriei perfecioniste, ceea ce e cuvenit se modific mult de la individ la individ, dup cum el posed anumite caliti (de pild, talente artistice). Nu e deci de neconceput s susii c indivizii care au valoare intrinsec pot cere un tratament drept, dup cum li se cuvine, sau s cear acest lucru n numele lor pentru c au un drept la un atare tratament. Cum ceea ce s-a cerut ca drept al lor e ceva cerut ca datorat lor; cum lor li se datoreaz dreptatea; i cum datoria dreptii nu este una dobndit, nu exist vreo contradicie logic n corelarea dreptului fundamental la tratament drept cu datoria nedobndit a dreptii. n al doilea rnd, dac cerina pe care ai exprimat-o s fii tratat n mod drept e valid, atunci cele dou aspecte ale acestei cerine - cerinas i cerina-fa-de - trebuie s fie amndou valide. Solicitarea unui tratament drept - atunci cnd ea e inspirat din ideea de respect, care e miezul principiului respectului - poate fi validat din ambele puncte de vedere. ntr-adevr, atari cerine sunt cerine-s: eu pot specifica care e acel ceva pe care l cer ca datorndu-mi-se (anume, un tratament care concord cu principiul respectului); iar tratamentul pe care l cer ca datorndu-mi-se se ncadreaz n limitele puterilor i capacitilor celor fa de care mi exprim aceast cerin. Mai mult, cerina pe care o exprim e o cerin-fa-de valid: cci, mai nti, eu pot identifica acei indivizi fa de care o formulez (anume, toi acei ageni morali care au sau pot avea a face din punct de vedere moral cu mine) i, n al doilea rnd, fiindc cerina pe care o formulez fa de ei este, cum ar spune Feinberg, solicitat" de un principiu moral valid: principiul respectului. Cerina mea s primesc un tratament respectuos este, prin urmare, o cerin valid sub toate aspectele - i astfel, dat fiind analiza drepturilor morale n termeni de cerine valide, eu am dreptul moral s fiu tratat cu respect. n al treilea rnd, dreptul moral la un tratament respectuos nu este numai al meu. Toi indivizii care sub aspecte relevante sunt asemenea mie trebuie s aib i ei acest drept, n mod egal i independent de recunoaterea sa n legile cutrui sau cutrui stat. Acest lucru ine de ideea nsi de drepturi morale (vezi paragraful 8) i nici o abordare a drepturilor morale sau a validrii lor nu poate fi adecvat dac nu 190

T. Regan: Drepturile animalelor ndeplinete aceste condiii. Analiza drepturilor n termeni de cerine valide, precum i procedura pe care am schiat-o pentru validarea lor, trec aceste teste, n msura n care e vorba de posedarea acestui drept de ctre agenii morali. Cum, sub aspectele relevante, toi agenii morali sunt asemenea mie (toi au valoare intrinsec i toi o au n mod egal), toi au acelai drept la un tratament respectuos pe care l am i eu; i toi au acest drept n mod egal. Pe lng aceasta, cum baza acestui drept nu depinde de vreun act legislativ, faptul c avem acest drept e independent de recunoaterea lui de ctre legile cutrui sau cutrui stat. ntr-adevr, mai ales pentru c bazele acestui drept nu depind de legile vreunei naiuni, putem invoca acest drept n felul n care l admite Lyons - ca mijloc de a pleda pentru schimbri n ordinea social", inclusiv pentru schimbri n legislaie. Pentru a evita concluziile la care am ajuns n acest paragraf ar trebui s se demonstreze fie c principiul respectului nu este un principiu moral valid, fie c analiza drepturilor n termeni de cerine valide nu e satisfctoare19, fie c argumentul pe care tocmai l-am oferit n favoarea recunoaterii validitii - i deci a dreptului la un tratament respectuos al agenilor morali - e deficient. ntr-un paragraf anterior am adus argumente n favoarea principiului respectului i nu le voi mai repeta aici [...] n ce privete corectitudinea analizei drepturilor n termeni de cerine valide [...] va fi suficient s amintesc aici acelor critici utilitariti ai retoricii drepturilor" c, analiznd astfel drepturile, nu am adoptat o strategie de negsit n literatura utilitarista: n fond, aceasta este chiar analiza pe care o prefer Mill.

11. DREPTURILE PACIENILOR MORALI

Problema recunoaterii dreptului moral al pacienilor morali la un . tratament respectuos este similar celei discutate n paragraful anterior. Validitatea cerinei de a primi un tratament respectuos - i astfel problema recunoaterii dreptului la un atare tratament - nu poate fi nici mai tare i nici mai slab n cazul pacienilor morali dect n cel al agenilor morali. Att unii ct i ceilali au valoare intrinsec n mod egal; prin urmare, din perspectiva ideii de dreptate, att unora ct i celorlali li se datoreaz un tratament respectuos. n plus, deoarece validitatea cerinei s primeasc acest tratament a fost demonstrat n cazul agenilor morali, acelai lucru e valabil n cazul validitii cerinei 191

NATURA

pacienilor morali de a primi un atare tratament. St n puterea agenilor morali s i trateze pe toi pacienii morali cu care au sau ar putea avea a face cu respectul care li se cuvine, ca posesori de valoare intrinsec. La fel se ntmpl atunci cnd avem n vedere cerinele valide ale pacienilor morali fa de agenii morali: indivizii fa de care sunt formulate astfel de cerine sunt toi acei ageni morali care interacioneaz sau ar putea s interacioneze cu pacienii morali - iar cerinele formulate n acest sens fa de agenii morali sunt validate prin invocarea principiului respectului i a postulatului, care l ntemeiaz, al valorii intrinseci. Pentru c pacienii morali au valoare intrinsec nici mai mult i nici mai puin dect agenii morali, ei au acelai drept la un tratament respectuos pe care l au i agenii morali; i posed acest drept n mod egal - altfel zis, agenii i pacienii morali au un drept egal la un tratament respectuos. Mai mult, cum agenii morali au acest drept independent de actele legislative (legile) cutrei sau cutrei naiuni, acelai lucru e adevrat i n cazul pacienilor morali. n particular, n cazul animalelor, nimeni nu poate s susin c ele nu au acest drept fundamental, pe motivul c nici o naiune nu li-1 recunoate ca drept juridic. Ar fi deci arbitrar s se accepte postulatul valorii intrinseci, principiul respectului, analiza drepturilor n termeni de cerine valide i argumentul n favoarea dreptului la un tratament respectuos n cazul agenilor morali - iar apoi s se nege c pacienii morali au acest drept Dac argumentele folosite pentru a valida dreptul n cazul agenilor morali sunt corecte, atunci i pacienii morali, inclusiv animalele, au acest drept [...] A trata animalele cu respect nu este un act de bunvoin: este un act de dreptate. Nu interesele sentimentale" ale agenilor morali constituie temeiurile datoriilor noastre (care in de ideea de dreptate) fa de nounscui, fa de cei retardai. senili sau ali pacieni morali, inclusiv animalele. Temeiul este respectul pentru valoarea lor intrinsec. La fel ca i mpratul din poveste, mitul statutului moral privilegiat al agenilor morali este gol.

NOTE
1 Dac nu se indic altfel n text, cuvntul animal" se refer la mamiferele sntoase, n vrst de cel puin un an sau peste aceast vrst. 192

T. Regan: Drepturile animalelor

2. Teoria potrivit creia datoriile noastre privitoare la operele de art, arhitectur i la natur sunt datorii indirecte fa de umanitate, incluznd generaiile viitoare de fiine umane, poate fi gsit, de exemplu, la Feinberg: The Rights of Animals and Unborn Generations ", n W. T. Blackstone (ed)., Philosophy and Environmental Crisis, University of Georgia Press, Athens, 1974, pp. 43-68. Feinberg nu susine o teorie a datoriei indirecte cu privire la animale. 3. Richard D. Ryder a fost primul care a introdus acest termen destinat s surprind tipul de prejudecat privind animalele despre care el i alii cred c se compar n mod esenial cu prejudeci precum rasismul i sexsmul. A se vedea lucrarea lui: Victims of Science: The Use of Animals in Research, Davis-Poynter, London, 1975. 4. Singer are un eseu stimulator intitulat All Animals are Equal" n Philosophical Exchange, 1, no 5 (Summer) 1974. Egalitatea la care se gndete este cea determinat de principiul lui de egalitate potrivit cruia interesele egale trebuie s cntreasc n mod egal. Cnd Singer afirm c toate animalele sunt egale" el nu vrea s spun c toate fiinele individuale sunt egale fiindc au o valoare intrinsec O atare susinere e fcut de mine aici 5. ntr-un eseu anterior am susinut concepii care contravin celor prezentate aici. Nu este implauzibil, scriam, s presupunem c oamenii maturi normali, care pot duce o via caracterizat de o serie de valori (spre exemplu, valorile morale) - inaccesibile ns debililor mintal - au mai mult valoare inerent dect debilii mintal" (An Examination and Defense of One Argument Concerning Animal Rights", Inquiry 22, nr. 1-2, 1978). Acolo acceptasem, fr s-mi dau seama, o teorie perfecionist a dreptii, un punct de vedere pe care n prezent l resping i pe care trebuia s-1 fi respins mai devreme. 6. Albert Schweitzer, Civilization and Ethics", partea a II-a din The Philosophy of Civilization, London, 1929, pp. 246-247. 7. Regan, The Nature and Possibility of an Environmental Ethic", n Environmental Ethics 3, nr. 1, 1981: 19-34 8. Aceste detalii sunt dezvoltate n lucrarea mea ,JFeinberg on What Sorts of Beings Can Have Rights", n The Southern Journal of Philosophy 14, nr. 4, 1976: 485-498. 9 In eseul citat n nota anterioar nu sunt clar pe aceast tem; am ncercat s clarific chestiunea n eseul citat n nota 7.

193

T. Regan: Drepturile animalelor

10. D. G. Ritchie, Natural Rights, Allen & Unwin, London, 1894 11. Hare, ,Justice and Equality" n J. Arthur i W. H. Shaw, Justice and Economic Distribution, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1978, p. 130. 12. Jeremy Bentham, Pennomial Fragments" n The Works of Jeremy Bentham, John Bowring (ed), W. Teit, Edinburgh, 183-59, VIE, p. 221. 13. Jeremy Bentham, Anarchical Fallacies", n The Works of Jeremy Bentham, ibid., V. II, p. 501. 14. J. St. Mill, Utilitarianism, The Liberal Arts Press, New York, 1957. 15. David Lyons, Human Rights and the General Welfare", in David Lyons Rights, Wadsworth Publishing Co., Belmont, California, 1979, p. 183. 16. J. St. Mill, Utilitarianism, p. 66. 17. Lyons, Human Rights", p 182. 18. Joel Feinberg, The Nature and Value of Rights", n The Journal of Inquiry, 4,1970; repubicat n David Lyons, Rights, p. 90. Am artat de nenumrate ori n trecut ct datorez operei profesorului Feinberg i o voi face din nou aici. Analiza drepturilor n termeni de cerine, obligaie, privilegii etc., care va fi expus n paginile de mai jos este, cred, identic, sub aspectele eseniale, cu cea a lui Feinberg. De importan capital este totui gradul de adecvare a acestei analize i nu respectarea cu strictee a spiritului i literei concepiei lui Feinberg. De altfel, dei propriul meu punct de vedere asupra drepturilor a fost influenat considerabil de felul n care l-am interpretat pe al lui, nu este limpede dac Feinberg ar fi de acord cu concluziile la care eu am ajuns, mai ales n cazul drepturilor animalelor. Feinberg susine c ele pot s aib drepturi, cu alte cuvinte c a le atribui drepturi nu este absurd din punct de vedere conceptual. Totui, din cte cunosc eu, el nu a argumentat niciodat n favoarea faptului c animalele au drepturi. 19. nseamn, de fapt, s cedm mai mult dect este necesar n faa oponenilor teoriei drepturilor, de vreme ce exist i alte analize ale drepturilor morale, distincte de cea n termeni de cerine valide, care sunt compatibile cu recunoaterea drepturilor morale ale agenilor i pacienilor morali.

194

ETICA MEDIULUI Elliot Sober

INTRODUCERE
Atunci cnd tim care este valoarea instrumental a unei specii sau a unui ecosistem ameninat s dispar, prezervarea* acelei specii sau a acelui ecosistem nu pune vreo problem conceptual special. Cnd avem temeiuri s credem c un obiect natural este o resurs pentru noi, atunci cu siguran c, n momentul n care decidem ce s facem, acest fapt trebuie luat n seam. Vom avea n vedere mai multe utilizri ale obiectului - printre care faptul c ne furnizeaz hran, c are aplicaii n medicin, c poate fi folosit n scopuri recreative i aa mai departe. Cnd avem de luat o decizie complicat, e dificil s cdem de acord chiar i asupra felului n care urmeaz s comparm diferitele valori implicate. Consimmntul de a plti n bani este familiarul numitor comun, chiar dac i acesta pune o serie de probleme; oricum ns, nu aceasta e problema cu care se confrunt.exclusiv teoria mediului. Problema specific teoriei mediului ia natere din ideea c speciile i ecosistemele trebuie prezervate i din alte raiuni dect faptul c tim ce valoare au ele ca resurse folositoare omului. Impresia este aceea c, i atunci cnd nu putem spune ce ctig alimentar, medical sau recreativ am obine din prezervarea speciei sau ecosistemului, totui exist o valoare care trebuie pstrat. Iar ncercarea de a oferi o ntemeiere acestei impresii reprezint cea mai important problem conceptual pentru teoria mediului. Ea este chiar mai dificil atunci cnd lucrurile crora li se ataeaz valoare au un caracter holist (nu sunt indivizi). Simplu zis, specific teoriei mediului e faptul c ea valorizeaz mai degrab prezervarea speciilor,
*Am tradus preserve" i preservation" prin a prezerva, respectiv prezervare; motivul pentru care nu am folosit un cuvnt mai obinuit, precum a conserva sau conservare e acela c n etica mediului se accentueaz pe deosebirea dintre conservationists" i preservationists". n mare, deosebirea e ntre cei care ader la o etic centrat pe valorile umane i cei care ncearc s formuleze o etic n care se admite c exist valori n natur. Sober are aici n vedere grupul acestor preservationists" - n. trad.

195

NATURA ecosistemelor dect a organismelor individuale din care acestea sunt compuse. Cei care au militat pentru eliberarea animalelor" ne-au ndemnat s inem cont, n opiunile noastre etice, de suferinele ammalelor care au contiin. Acestea nu sunt nite lucruri pe care le putem folosi cu orict de mare cruzime vrem i orict de nensemnat e ctigul pe care-1 dobndim astfel. Cnd am extins sfera etic", nu am fcut dect s cuprindem n aceast comunitate mai multe organisme, ale cror ctiguri i costuri le comparm. Cei ce susin eliberarea animalelor au extins o doctrin etic veche i familiar - utilitarismul - pentru a ine cont i de binele altor indivizi. De aceea, chiar dac acest punct de vedere are consecine practice care s-ar putea dovedi revoluionare, perspectiva lui teoretic nu e deloc nou. Cci, dac suferina este un lucru ru, atunci e un lucru ru pentru orice individ care sufer. Susintorii eliberrii animalelor nu fac dect s ne aduc aminte care sunt consecinele unui principiu familiar. Dar copacii, munii sau mlatinile saline nu sufer Ele nu au experiena plcerii i a durerii - cci, desigur, ele nu au nici un fel de experiene. Acelai lucru e adevrat i despre specii. Desigur, organismele individuale pot avea stri mentale; dar nu i speciile - adic, populaii alctuite din organisme legate ntre ele prin interaciuni de un anume tip (n primul rnd, de schimb de material genetic prin reproducere). Sau, reformulnd mai cu atenie, am putea spune c singurul sens n care speciile au experiene e acela c organismele care le compun au experiene: dac atribuim experiene acelor populaii ca ntreg, o facem n virtutea faptului c putem atribui acele experiene indivizilor care le compun. Iat o situaie n care reducionismul este corect! Probabil c, n acest sens reductionist, e adevrat c unele specii au experiena durerii. ns valoarea pe care teoreticienii mediului o atribuie prezervrii speciilor nu se reduce la valori care privesc prezenarea organismelor. Acesta este sensul n care ei mbrieaz un sistem holist de valori; bunoar, ei discut despre entiti precum munii crora, oricum ne-am sfora imaginaia, nu le putem atribui experiene. Ba, mai mult, concepia lor nu le cere s se intereseze de suferinele organismelor individuale, ct vreme speciile sunt prezervate. Capcanele de oel ar putea s-1 ultragieze profund pe un susintor al eliberrii ammalelor, pe motivul c provoac suferine; dar ele nu trezesc nici un protest din partea unui teoretician al mediului, pe care l intereseaz numai prezervarea unui ecosistem echilibrat. ntr-un mod asemntor, teoreticienii mediului 196

E Sober: Etica mediului consider c distincia dintre organismele slbatice i cele domestice este important; ntr-adevr, pentru ei conteaz prezervarea obiectelor naturale" (adic a celor care nu sunt create prin imixtiunea artificial" a fiinelor umane). n schimb, susintorii eliberrii animalelor consider c principala problem privete suferinele organismelor individuale, fie c ele sunt domestice, fie c sunt slbatice. n sfrit, teoreticienii mediului i susintorii eliberrii animalelor difer prin ceea ce s-ar putea numi problema lui n + m. Dac dou specii, s zicem balenele albastre i caaloii, au n mare capaciti comparabile de a resimi durerea, un susintor al eliberrii animalelor va fi tentat s considere c opiunea de a conserva un caalot este din punct de vedere moral echivalent cu cea de a conserva o balen albastr. Faptul c numai unul din cele dou organisme aparine unei specii ameninate nu l face pe individul mai rar s fie intrinsec mai important. n schimb, pentru teoreticianul mediului aceast proprietate holist - a fi membru al unei specii ameninate schimb n mod radical totul: o lume cu n caaloi i m balene albastre e de departe mai bun dect o lume cu n + m caaloi i nici o balen* albastr. ntlnim aici un contrast deplin ntre o etic n care ceea ce conteaz este viaa indivizilor i o etic n care ceea ce conteaz este stabilitatea i diversitatea populaiilor de indivizi. Att susintorii eliberrii animalelor ct i teoreticienii mediului doresc s lrgeasc orizonturile noastre etice - s ne fac s nelegem c nu conteaz doar binele fiinelor umane. Dar ei fac acest lucru n moduri foarte diferite i adesea contradictorii. Nu e ntmpltor faptul c, la nivelul aciunii practice, cele dou concepii sunt tot mai mult la cuite": ntr-adevr, acest conflict practic este expresia unor profunde discrepane 1 teoretice .

ARGUMENTUL IGNORANEI
Dei nu tim acum ce folos am putea avea de pe urma unei specii ameninate, a permite dispariia ei ar nsemna s nchidem pentru totdeauna posibilitatea de a descoperi anumite ci de a o exploata n viitor" Potrivit acestei concepii, ignorana n privina valorii este transformat ntr-un temei al aciunii. Acest argument al teoriei mediului nu e lipsit de precedente: cine i-ar fi nchipuit c penicilina ar fi bun i pentru altceva dect pentru a strica brnza? Numai c astfel de argumente sufer de un cusur de nedepit, pe care l-am putea rezuma n expresia 197

NATURA din nimic nu apare nimic": ntr-adevr, deciziile raionale necesit supoziii despre ce este adevrat i despre ce este valoros (ntr-un jargon tehnic, se zice c intrrile trebuie s fie probabiliti i utiliti). Dac ignorana ta n privina valorilor este complet, atunci nu eti n stare s iei o decizie raional - fie pentru, fie mpotriva prezervrii unor specii Faptul c tu nu tii care este valoarea unei specii nu poate s conteze, ca atare, drept temei pentru a vrea ca acelei specii s i se ntmple un lucm, mai degrab dect altul. Or, exista att de multe specii. Iar printre ele ct de multe gte n stare s fac ou de aur vom gsi? Aici e greu s atribuim cu precizie probabiliti i utiliti; dar poate c o analogie va releva mai bine n ce const problema cu care se confrunt acest argument al teoriei mediului. Cei mai muli zburm cu mult plcere cu avioanele, chiar dac avem la dispoziie i alte forme de cltorie mai sigure (dei mai puin convenabile). S presupunem c s-a dovedit c exist o mic probabilitate ca urmtorul avion pe care-1 vei lua se va prbui. Ar fi foarte ru s i se ntmple aa ceva. Nu ai fi nebun s-i asumi acest risc, dat fiind c singurul ctig pe care l-ai avea e s scurtezi cltoria cu cteva ore? (Fiindc, s zicem, nu ai mers cu trenul.) Aceia care nu doar c zburm cu avioanele, dar ne considerm raionali pentru c procedm astfel, vom respinge acest argument. Cci suntem dispui s acceptm o nenorocire mare, dar cu ans mic de a se produce, n schimbul unui ctig mai modest, dar cu o probabilitate mare de a-1 obine. Dac e raional s procedm astfel, atunci de ce s ne surprind c am fi dispui s admitem dispariia unei specii n schimbul construirii unei hidrocentrale? Faptul c argumentul ignoranei nu ine se poate vedea i dac privim lucrurile dintr-un alt unghi. Dac pur i simplu nu tim ce consecine va avea dispariia acestei sau acestei specii, atunci ar trebui s tratm cu seriozitate att posibilitatea ca dispariia ei s ne aduc un ctig, ct i posibilitatea ca aceast dispariie s ne duneze. Sun profund s zici c, tocmai fiindc nu tim de ce sunt valoroase, noi prezervm speciile ameninate. Dar n cazuri precum acesta ignorana nu poate furniza fundamentul unei aciuni raionale. n loc s recurg la ideea unui ctig viitor neprecizat, teoreticianul mediului ar putea s argumenteze c specia n discuie joac un rol crucial n stabilitatea ecosistemului din care face parte. Acest lucru se ntmpl desigur cu unele specii i ecosisteme - dar nu trebuie s generalizm i s susinem c, la modul general, fiecare specie are un rol crucial ntr-un 198

E. Sober: Etica mediului ecosistem echilibrat. Dei ecologitii au admis c, de obicei, complexitatea unui ecosistem conduce la stabilizarea lui, aceast ipotez a fost supus, din perspective att teoretice ct i empirice, unor critici i revizuiri2. Iar n cazul unor specii (acelea care ocup o arie relativ mic i a cror populaie normal este mic) se poate argumenta c, probabil, disparita lor nu va distruge ecosistemul. Orict de fragil ar fi biosfera, concepia extrem c orice are un rol crucial n ea aproape sigur nu e adevrat. Dar, desigur, teoreticienii mediului au adesea n vedere faptul c dispariiile unor specii i ecosisteme au loc astzi ntr-un ritm mult mai mare dect n trecut: ceea ce amenin biosfera, zic ei, sunt dispariiile n mas. Or, aceast susinere evit afirmaia fals c, ntruct ecosistemele sunt foarte fragile, chiar i dispariia unei singure specii va produce un dezastru. ns, dac problema e aceea de a evita dispariia n mas a speciilor, cum s-ar putea extrage de aici un temei pentru a prezerva exact aceast specie, a crei pierdere avem motive s credem c nu va destabiliza ecosistemul? Mai n general vorbind, dac se cunoate c dispariia n mas reprezint un pericol pentru noi, cum vom ajunge de aici la ideea c trebuie s prezervm o anumit specie? S inem seama c deja am trecut dincolo de marginile argumentului ignoranei: acum lum ca premis ideea c dispariia n mas ar fi o catastrof (ntruct ar distruge ecosistemul de care depindem). Dar cum va afecta aceast premis faptul c apreciem condorul californian sau balena albastr?

ARGUMENTUL PANTEI ALUNECOASE

Teoreticienilor mediului li se cere uneori s explice de ce consider c fiecare specie conteaz att de mult - cnd, n fond, exist att de multe specii. tim c pot exista motive speciale s apreciezi ca valoroase anumite specii, dar cum putem justifica ideea c toate speciile i fiecare n parte sunt importante? Orice dispariie srcete biosfera" - acesta este rspunsul care se d adesea. ns el nu reuete s rezolve problema. Sigur, orice dispariie srcete, dar o face doar foarte puin. Prin urmare, dac ceea ce conteaz este srcirea masiv a biosferei, va trebui n mod evident s recunoatem c fiecare dispariie conteaz puin, dar foarte puin. ns poate c teoreticienii mediului nu doresc s recunoasc acest lucru; cci, chiar dac dispariia fiecrei specii conteaz puin, totui puse alturi aceste dispariii reprezint o dispariie masiv - care este fr 199

NATURA ndoial o mare nenorocire. Ca urmare, ei i reafirm ideea c fiecare specie conteaz foarte mult. Numai c, pentru a argumenta pe aceast cale, va trebui cutat i alt raiune n afar de aceea c dispariia n mas ar fi un mare ru. Vom cerceta mai jos unele din aceste raiuni; dar mai nti s privim mai de aproape ideile implicate aici. Pantele alunecoase sunt lucruri bizare: dac faci un pas pe ele, aluneci n mod inevitabil pn la fundul lor De aceea, dac nu vrei s ajungi la fund, trebuie s evii cu totul s faci vreun pas pe ele. Pantele alunecoase au jucat un rol important n cteva dezbateri etice mai recente. Adesea legitimitatea avortului este susinut cu urmtorul argument: atta vreme ct e permis s avortezi un ou fecundat, format dintr-o singur celul, va trebui s fie permis s avortezi un foetus de orice vrst, cci nu e posibil s trasezi, ntre zero i nou luni, vreo linie despritoare clar. Pe de alt parte, cei ce se opun avortului argumenteaz uneori invers: atta vreme ct nu e permis s omori un nou nscut, nu este admis avortul la nici un moment anterior, cci nu se poate trasa n vreun loc o linie despritoare. Dei aceste dou argumente se ncheie cu concluzii opuse n privina admisibilitii avorturilor, ele au n comun ideea urmtoare: cum nu exist vreun loc n care avem motive temeinice s trasm linia despritoare n continuum-ul de la oul fecundat la foetusul gata s se nasc, va trebui s tratm toate aceste cazuri n acelai fel: fie vom permite avortul n fiecare caz, fie nu l vom permite n nici un caz. Cci nu exist vreun loc n care s trasm linia. i unii i alii pun la lucru argumentele ndrgite de tipul pantei alunecoase; dar te fac s aluneci n direcii opuse. Pornind de la 10000000 de specii i apreciind ca valoroas diversitatea global, teoreticianul mediului nu vrea s accepte c fiecare specie conteaz puin. Cci dac ar accepta acest lucru, cauze precum cele comerciale ar putea reduce speciile la 9999999. Repetnd apoi argumentul, n care fiecare specie este apreciat ca foarte puin valoroas, diversitatea mai scade un pic. i astfel am nceput s mergem pe calea unei biosfere srcite n mod simitor - dar numai cte puin de fiecare dat. De aceea, pentru a evita panta alunecoas, e mai bine s respingem premisa de la care am pornit: anume, aceea c speciile conteaz puin. Pantele alunecoase nu ar trebui totui s-i terorizeze pe teoreticienii mediului, fiindc adesea este greit s pretinzi ca ntr-o anumit situaie s fie trasat o linie clar. S ncerc s dau un exemplu. Care e diferena dintre un om chel i unul care nu este chel? Probabil c diferena provine din numrul de fire de pr de pe cap. ns care e numrul exact de fire care 200

E. Sober: Etica mediului face s trasm hotarul dintre a fi i a nu fi chel? Nu exist vreun astfel de numr. i totui ar fi greit s se trag de aici concluzia c nu exist nici o diferen ntre a fi chel i a nu fi chel. Faptul c nu poi trasa linia despritoare nu te mpinge s spui c cele dou situaii sunt de fapt una. n cazul avortului, aceasta nseamn c, dei nu exist n dezvoltarea ftului un punct de schimbare discontinu, calitativ, nu suntem prin aceasta obligai s considerm c oule abia fecundate i ftul gata s se nasc au acelai statut moral. Cum diferenele biologice sunt de grad, nu de gen, s-ar putea ncerca s se adopte punctul de vedere c i diferenele morale sunt tot de grad. Ar decurge de aici c o femeie ar avea temeiuri mai bune pentru a face avort cu ct ftul este mai puin dezvoltat. Desigur ns c acest punct de vedere nu decurge logic din ideea c linia de desprire nu poate fi trasat ntr-un anume loc. Poziia mea este c diferenele de grad nu nltur putina existenei unor diferene morale reale. n cazul mediului, dac cineva apreciaz c diversitatea este valoroas, atunci - pe msur ce diversitatea ca ntreg scade - fiecare specie devine mai valoroas. Dac ncepem cu 10000000 de specii, fiecare ar putea s conteze puin, dar pe msur ce speciile dispar, cele care rmn conteaz din ce n ce mai mult. Potrivit acestui mod de a vedea lucrurile, pentru a admite c o mic specie va pieri e nevoie de temeiuri din ce n ce mai bune Probabil c, la un moment dat, un anumit gen de dezvoltare economic a justificat dispariia unei specii. Dar, lund ca dat acest fapt, nu suntem obligai s conchidem c i de aici ncolo vor trebui fcute decizii de acelai tip. Toate acestea nseamn c diversitatea poate fi tratat ca valoroas fr ca de aici s trebuiasc s se trag concluzia, ntrun fel exagerat, c fiecare specie - indiferent de cte alte specii exist este extrem de preioas, tocmai fiindc ea contribuie la acea diversitate. Cu toate acestea, nu e greu de priceput de ce teoreticienii mediului vor ovi s accepte o astfel de concluzie. Teama lor e c , dac acum admitem c cele mai multe specii au o contribuie mic la diversitatea ca ntreg, nu este exclus s se pun n micare o mainrie politic incapabil s se autocorecteze mai trziu. Nelinitea lor const n aceea c - i atunci cnd diversitatea global va fi drastic redus - sensibilitatea noastr ecologic va fi att de mic nct nu vom mai fi n stare s nelegem ct de valoros e ceea ce a mai rmas (sau s aplicm politica care ncurajeaz aceast atitudine). O atare team poate fi justificat; e important s nelegem ns c ea nu intr n conflict cu ceea ce am argumentat mai 201

NATURA devreme. S nu confundm utilitatea politic a unui argument cu validitatea lui. Cnd eti deja pe o pant alunecoas, nu tii, prin chiar acest lucru, dac eti la nceputul, la mijlocul sau la captul ei. Dac diversitatea speciilor e o chestiune de grad, atunci unde ne aflm n prezent - pe marginea prpastiei, deja pe calea catastrofei sau la o distan destul de mare de o prbuire global? Teoreticienii mediului ne avertizeaz adesea c ne apropiem n vitez de prpastie; dac e aa, atunci putem s justificm prezervarea unei specii doar menionnd reducerea diversitii pe care o produce fiecare nou dispariie. Totui, uneori teoreticienii mediului aduc un alt argument, care nu e legat de ideea apropierii n vitez de apocalips. Scopul lor e s arate c e ru s permii ca o specie s dispar (sau s faci ca ea s dispar), chiar dac diversitatea global nu e mult afectat. M voi apleca asupra unui argument de acest soi.

APELURI LA CEEA CE E NATURAL

Observam mai devreme c teoreticienii mediului i susintorii eliberrii animalelor nu cad de acord asupra semnificaiei distinciei dintre animalele slbatice i cele domestice. Cum organismele de amndou felurile pot resimi durere, susintorii eliberrii animalelor socotesc c toate merit s fie luate n considerare din punct de vedere etic. Dar teoreticienii mediului se caracterizeaz tocmai prin aceea c nu trateaz la fel organismele slbatice i cele domestice; pe ei i intereseaz ceea ce este natural - fie c e vorba de o specie care triete n slbticie, fie de un ecosistem aflat ntr-o regiune slbatic. M ndoiesc c teoreticienii mediului ar pune mna pe arme dac o ras de gini domestice ar fi ameninat cu dispariia. La fel, dac anumite tipuri de mediu uman - de pild mahalalele marilor orae americane - ar fi ameninate", e puin probabil c ei ar considera c acest proces este o srcire demn de comptimit a biosferei. Lipsa de preocupare a teoreticienilor mediului pentru organismele i mediiile create de oameni e mai degrab una practic dect de natur principial. S-ar putea ca la nivelul valorilor nici o astfel de distincie s nu fie legitim; dar, din perspectiva aciunii practice, are sens s-i pui energia n scopul salvrii a ceea ce exist n slbticie. Chestiunea aceasta nu a fost pe larg discutat i din aceast cauz e greu de spus cum stau
202

E. Sober: Etica mediului lucrurile. Dar impresia mea este c deosebirea dintre ce este slbatic i ce e domestic are, pentru muli teoreticieni ai mediului, o anumit importan teoretic. Pare-se c ei consider c diferena const n aceea c noi am creat organisme domestice care nu ar fi existat altminteri i c, prin urmare, suntem ndreptii s le folosim doar n vederea intereselor noastre. Dar noi nu am creat organismele i mediile slbatice - i de aceea ar fi culmea ngmfrii s le nimicim n vederea ctigului nostru. Mai curnd s-ar cuveni s adoptm o alt postur: cea de supraveghetor; cci, cnd am intrat n lume, am gsit o comoar pe care nu noi am creat-o. De aceea ar trebui sa prezervm aceast comoar n starea ei natural. Nu vreau s contest adecvarea calitii de supraveghetor". Ceea ce m frapeaz este eroarea cuprins n distincia dintre artificial (domestic) i natural (slbatic). Sugestia mea este c, fie i presupunnd c natural" are un sens precis din punct de vedere biologic, totui el nseamn foarte puin din punct de vedere etic. i invers, dac natural" e luat ca un concept normativ, atunci are prea puin a face cu biologia. Teoreticienii mediului i exprim adesea prerea de ru c nou, fiinele umane, ne e att de dificil s ne amintim c suntem o parte a naturii - o specie ntre multe altele - mai degrab dect ceva care st n afara naturii. Nu voi aborda aici problema dac o atare atitudine este un motiv de nemulumire; chestiunea important e c, dac ne lum pe noi nine ca parte a naturii, atunci teoreticienii mediului nu mai pot face apel la distincia dintre artificial-domestic i natural-slbatic. Dac suntem o parte a naturii, atunci tot ceea ce facem este o parte a naturii i, n acest sens fundamental, este natural. Atunci cnd domesticim organisme i le aducem ntr-o stare de dependen fa de noi, nu facem dect s exemplificm cazul n care o specie exercit o presiune selectiv asupra alteia. Dac acest lucra ar fi nenatural", atunci la fel de bine ar trebui spus c nu sunt naturale parazitismul i simbioza (s comparm domesticirea de ctre oameni a plantelor i animalelor cu nsclavarea" pe care o practic insectele sociale). Conceptul de natural poate fi folosit n scopuri improprii, la fel ca i cel de normalitate. Normal" poate s nsemne obinuit sau poate s nsemne dezirabil. Chiar dac numai un pesimist absolut ar considera c cele dou concepte sunt mutual exclusive, n general se admite c simplul fapt c ceva e comun nu reprezint, numai prin aceasta, un motiv s-1 considerm dezirabil. Aceast distincie e ct se poate de familiar n, de pild, discuiile binecunoscute asupra sntii mintale. Totui, cum ne
203

NATU RA ntoarcem la probleme ce in de mediu, conceptul de natural continu s aib o via dubl. Distrugerea zonelor slbatice datorit industrializrii este rea fiindc e nenatural; i e nenatural fiindc ea implic transfornarea unui habitat natural, aceast dispariie n mas care n prezent e accelerat de specia noastr nu are precedent - i deci este nenatural. Teoreticienii mediului cred ca ar trebui s caute n alte locuri argumente n favoarea poziiei lor - ca nu cumva prezervarea de care vorbesc ei s devin o variant a unui conservatorism necritic n care axioma: Tot ceea ce este este bun" e modificat n: Tot ceea ce era (nainte de apariia fiinelor umane) este bun". Aceast confuzie ntre sensul biologic i cel normativ al termenului natural" iese n prim plan atunci cnd teoreticienii mediului i combat pe susintorii eliberrii animalelor pe motiv c promoveaz o concepie naiv despre ce nseamn s faci binele. Scrie Callicott: La temelia ei, angajarea valoric a aciunii umane pare s trde ze o filosofie care neag lumea sau care, mai degrab, e potrivnic vieii. Lumea natural e astfel alctuit nct fiecare fiin triete pe seama alteia. Cu metafora lui Darwin, vom zice c fiecare organism lupt s-i menin integritatea sa organic... A tri nseamn s te ngrijeti de via, s simi durerea i plcerea ntr-un amestec potrivit i s mori mai devreme sau mai trziu Acesta e felul n care se desfoar lucrurile. Dac natura ca ntreg este un bun, atunci sunt bune att durerea ct i moartea. Etica mediului cere n general oamenilor s fie coreci n acest sistem natural. Neobenthanitii, ntr-un sens, susin o abordare curajoas. Oamenii au ncercat s se scuteasc de cerinele cu caracter reciproc ale vieii i morii, aa cum apar acestea n natur, ca i de limitrile ecologice - n numele unei etici profilactice care urmrete maximizarea recompenselor (a plcerilor) i minimizarea informaiei nedorite (a durerilor). Moralitii umani par s sugereze c, pentru a fi coreci, ar trebui s ncercm s proiectm aceleai valori n lumea animal nonuman i s lrgim sfera fermecat - fr a-i interesa dac lucrul acesta este nedorit din punct de vedere biologic sau ar distruge lumea vie dac, prin absurd, o astfel de etic ar fi aplicat. Exist ns i o alt abordare. Anume, dect s impunem i asupra altor animale nstrinarea noastr de natur, de procesele naturale i de ciclurile vieii, noi - fiine umane - am putea s confirmm c suntem o parte a naturii prin acceptarea vieii aa cum este, fr a o ndulci ctui de puin."3 204

E. Sober: Etica mediului In acelai pasaj, Callicott citeaz aprobativ remarca lui Shepard, c faptul c am proiectat asupra naturii crima ilegal i drepturile oamenilor civilizai cu siguran nu doar c e n afara problemei, dar este exact n rsprul realitii fundamentale ecologice: structura naturii este un ir de omoruri"4. Convingerea c ceea ce se gsete n natur e dincolo de imperfeciunile eticii nu a fost ntotdeauna larg rspndit. Scria Darwin: Nimeni nu se ndoiete c exist mult suferin n lume. Unii au ncercat s explice existena suferinei n lumea oamenilor considernd c ea este folositoare progresului su moral Dar numrul oamenilor din lume este insignifiant dac l comparm cu cel al tuturor celorlalte fiine dotate cu sensibilitate; iar acestea sufer adesea foarte mult, fr vreun progres moral. Pentru minile noastre finite, o fiina att de puternic i att de plin de cunotine precum Dumnezeu, care a putut crea universul , este atotputernic i atotcunosctoare; dar e n contra nelegerii noastre s acceptm c mrinimia sa nu e nengrdit: cci ce folos ar putea s existe n suferina a milioane de animale inferioare, ntrun interval de timp aproape nesfrit? Acest argument foarte vechi - care pornete de la existena suferinei i se ndreapt mpotriva existenei unei prime cauze inteligente - cred c este foarte puternic. Dar, cum tocmai am remarcat, prezena n cantiti mari a suferinei este n concordan cu concepia dup care toate fiinele organice s-au dezvoltat prin variaii i 5 selecie natural." Darwin pare s fi considerat cantitatea de durere aflat n natur ca o consecin trist dar adevrat a luptei pentru existen. ns, odat ce adoptm atitudinea pe de-a-ntregul amgitoare c aceasta este cea mai bun dintre toate lumile posibile (exist doar cantitatea just de durere" etc.). atunci eecul de a identifica ceea ce e natural cu ceea ce e bun poate sa par ca o negare a lumii", potrivnic vieii", ntr-un sens necurajos" n rsprul realitii fundamentale ecologice"6. n eseul su, Callicott i exprim regretul c susintorii eliberrii animalelor au euat s traseze o distincie clar ntre condiia (i 7 drepturile) foarte diferite ale animalelor slbatice i domestice" . Animalele domestice sunt creaii ale omului, zice el. Ele sunt artefacte vii, ns artefacte [...] De aceea, nemulumirea unor susintori ai eliberrii animalelor c, n fermele industriale, comportamentului natural" al puilor de gin i al vieilor de lapte i se pun piedici cu mult cruzime, este la temelia ei profund contradictorie (dar i nepstoare fa de aceste 205

NATURA animale). Ar avea aproape tot att de mult sens s se vorbeasc despre comportamentul natural al meselor i scaunelor."8 i aici putem observa cum teleologia joac un rol hotrtor: organismele slbatice nu au funcia natural de a servi scopurilor umane; dar cele domestice au o astfel de funcie A pune gheparzii n grdinile zoologice este o crim fa de ceea ce e natural; dar nu e o crim a ine vieii de carne n cutile din fermele industriale. Ideea unei tendine naturale" a jucat un rol hotrtor n gndirea biologic pre-darwinian. ntreaga tiin a lui Aristotel - fizica, la fel ca i biologia sa - este constituit prin specificarea tendinelor naturale ale diferitelor genuri de obiecte i prin forele care intervin i care pot mpiedica un obiect s-i ating starea care i-a fost menit. Obiectele grele din sfera sublunar i au locul n centrul Pmntului, ca stare natural a lor, fiecare tinde s ajung acolo, dar e mpiedicat. Organismele sunt concepute la fel, n termenii acestui model al strii naturale: [n cazul] oricrei fiine care a atins dezvoltarea normal, care nu a fost schilodit n vreun fel i a crei genez nu e spontan, cel mai natural act e cel de a produce o alt fiin precum ea nsi - un animal s produc un animal, o plant, o plant."9 Dar e posibil s intervin multe fore; n fapt, apariia montrilor" nu e deloc neobinuit. Dup Aristotel, catrii (hibrizi sterili) sunt devieri de la starea natural. De fapt, i toate femelele sunt montri, fiindc tendina natural a reproducerii sexuale este ca progenitura s semene perfect tatlui, care, potrivit lui Aristotel - aici voi formula n chip anacronic ideea lui - furnizeaz instruciunile genetice", n timp ce femela furnizeaz numai materia. Ce s-a ntmplat n tiina modern cu modelul strii naturale? n fizic mai triete nc ideea de a descrie ce vor face obiectele dintr-o anumit clas n absena unor interferene". Newton a definit aceasta stare lipsit de aciunea unor fore" ca micare uniform; n relativitatea general, aceast stare e neleas n termeni de micare de-a lungul geodezicelor. Dar una dintre cele mai profunde realizri ale biologiei darwiniene a fost aceea de a se descotorosi de un atare model. Nu e vorba doar de faptul c Aristotel a greit n susinerile sale detaliate despre catri i despre femei; cci ntreaga structur a modelului strii naturale a fost nlturat. Biologia populaiilor nu e constituit prin postularea unei caracteristici pe care, n absena unor fore interferente, ar avea-o n comun toi membrii unei specii. Variaia nu este considerat abatere de la 206

E. Sober: Etica mediului starea natural de uniformitate. Mai degrab, variaia este luat ca o proprietate fundamental ca atare. Modelul strii naturale nu se aplic nici la nivelul biologiei individuale. Teoria evoluiei nu este constituit prin formularea unei tendine naturale i a unei colecii de fore interferente. Ideea c grul ar trebui s aib o nlime natural", care ar putea fi crescut sau micorat prin fore interferente este n ntregime strin biologiei post-darwiniene. Dei conceptele de stare natural i de for interferen i-au pierdut locul n gndirea biologic, teoreticienii mediului nu s-au dat napoi s le reinventeze. Probabil c acestor concepte li se poate atribui un anume coninut normativ; n definitiv, ideea normativ de drepturi umane" are sens chiar dac nu este o baz teoretic a vreunei tiine empirice. Numai c teoreticienii mediului nu trebuie s susin c se bazeaz pe o concepie tiinific despre ceea ce este natural".

APELURI LA NEVOI I LA INTERESE

Versiunea utilitarismului pe care am avut-o n vedere mai sus (potrivit creia ceva merit s fie luat n seam din punct de vedere etic dac poate avea experiena plcerii i/sau a durerii) nu servete teoreticianului mediului tocmai cnd avea nevoie de ea. Exist ns o alternativ la utilitarismul hedonist al lui Bentham, pe care muli o consider capabil s ofere fundamentul teoriei mediului: utilitarismul preferinelor. Potrivit acesteia, un obiect primete statut etic dac are interese, nevoi sau preferine. Aceast doctrina e miezul rspunsului afirmativ dat de Stone ntrebrii-titlu a crii sale Ar trebui ca pomii s aib relevan?10 Obiectele naturale ne pot comunica dorinele (nevoile) lor, i anume n feluri care nu sunt deosebit de ambigui [...] Pajitea mi spune c are nevoie de ap printr-o anumit uscciune a firelor de iarb i a solului - care este evident la atingere - prin apariia unor pete golae, prin nglbenire i prin absena elasticitii dup ce am clcat pe ea". Iar dac plantele pot face acest lucru, probabil c la fel pot i lanurile de muni sau speciile ameninate. Utilitarismul preferinelor pare astfel s garanteze c tocmai acele genuri de obiecte de care se preocup teoreticenii mediului au o semnificaie etic intrinsec. Sagoff a discutat pe larg problemele pe care le ridic aceast perspectiv11 . Anume, dac nu cerem ca un obiect s posede minte pentru a avea dorine sau nevoi, atunci ce i se cere pentru a poseda aceste 207

NATURA proprieti relevante din punct de vedere etic? S presupunem c cineva spune c un obiect are nevoie de ceva n situaia n care el va nceta s existe dac nu obine acel ceva. Atunci speciile, plantele i lanurile de muni au nevoi - dar numai n sensul n care au nevoi i automobilele, mormanele de gunoaie sau cldirile. Dac orice are nevoi, atunci sugestia de a lua n considerare nevoile n cadrul discuiilor etice este goal de coninut, cel puin atta vreme ct nu i e adugat o tehnic de pondere i de comparare a nevoilor diferitelor obiecte. O firm va da faliment dac nu se contruiete o autostrad; dar un smrc va nceta s existe dac se construiete autostrada. Probabil c va fi nevoie s se ia n considerare toate nevoile relevante; problema este ns cum s faci aa ceva atunci cnd unele nevoi se contrazic. Dac noiunii de nevoie i se poate da totui o definiie permisiv, atotcuprinztoare, e mai puin uor de vzut cum am putea face lucrul acesta cu cel de dorin. De ce s considerm c un lan de muni vrea" s-i pstreze nealterat nfiarea, mai degrab dect s gzduiasc un nou parc de distracii? Aici nu conteaz nevoile, cci n ambele cazuri munii continu s existe. S-ar putea sugera c obiectele naturale precum munii i speciile au tendine naturale" i c ar trebui s liberalizm conceptul de dorin ntr-att nct s nsemne c obiectele naturale vor" s rmn n strile lor naturale. Aa cum am argumentat n seciunea anterioar, aceast perspectiv aristotelic pur i simplu e lipsit de sens Sigur, un munte nedezvoltat din punct de vedere comercial va rmne n aceast stare, ct vreme nu se dezvolt din punct de vedere comercial Dar e la fel de adevrat c un deal nealterat de comer va deveni totui dezvoltat din punct de vedere comercial, dac ceva nu va mpiedica acest lucru. Nu vd s aib vreo ans ncercarea de a extinde conceptul de dorin la ntreaga gam a obiectelor valorizate de teoreticienii mediului. Aceleai probleme apar cnd ncercm s aplicm conceptele de nevoie i de dorin la specii. O specie poate s aib nevoie de diverse resurse - n sensul c acestea sunt necesare continurii existenei ei. Dar ce doresc speciile? Doresc ele s rmn stabile ca numr de membri, nici s nu se mreasc i nici s nu scad? Sau, fiindc cele mai multe specii au disprut, poate c ceea ce doresc speciile n realitate este s dispar iar faptul c oamenii intervin peste tot le frustreaz s-i mplineasc aceast tendin natural. Utilitarismul preferinelor nu este nici el mai apt dect utilitarismul hedonist s asigure un statut etic autonom speciilor ameninate.

208

E. Sober: Etica mediului Ehrenfeld menioneaz i o alt denaturare (legat de aceasta) a ipotezei din ecologia teoretic cu privire la raportul dintre diversitate i stabilitate. Dac ar fi adevrat c un ecosistem devine mai stabil prin sporirea diversitii sale, atunci s-ar da ap la moar ideii aristotelice c ecosistemele au o tendin natural s-i sporeasc diversitatea. Realizarea depun a acestei tendine - acea stare natural care e scopul ecosistemelor - va fi punctul culminant" sau maturizarea" ecosistemului. Dispariiile diminueaz diversitatea i prin urmare frustreaz ecosistemele de atingerea scopului lor. Deoarece ns azi se consider c ipoteza c diversitatea cauzeaz stabilitate este controversabil (ca s spunem cel mai puin grav lucru), o atare linie de argumentare nu va fi foarte tentant. Dar chiar dac aceast ipotez ar fi adevrat, ea nu ar permite teoreticianului mediului s conchid c ecosistemele au interesul s-i pstreze diversitatea. Darwinismul a proscris ideea c prile lumii naturale sunt sisteme ndreptate spre un scop; dar a oferit n schimbul ei un mecanism natural. Considerm c e adecvat s spunem c organismele (sau, uneori, genele) urmresc s-i maximizeze ansele de supraveuire i de reproducere. Descriem trsturi precum adaptarea ca mijloace pentru promovarea acestor scopuri. Aceast perspectiv e fcut inteligibil prin selecia natural. Dar darwinismul este o doctrin profund individualist12. El respinge ideea c speciile sau ecosistemele au adaptri care exist pentru propriul lor folos Aceste entiti de nivel superior sunt tratate ca sisteme direcionate spre un scop; proprietile organizaionale pe care le posed sunt considerate artefacte ale unor procese care se desfoar la niveluri inferioare de organizare. De aceea, un teoretician al mediului ar trebui s caute altundeva o ntemeiere a ideii c ecosistemul tinde spre stabilitate i diversitate.

ACORDAREA NTREGILOR

UNEI

VALORI

AUTONOME

Mai muli teoreticieni ai mediului au afirmat c valorile ce in de mediu nu pot fi ntemeiate doar pe valori ce privesc binele indivizilor. n al su A Sand County Almanac, Aldo Leopold scria c un lucru este just atunci cnd tinde s conserve integritatea, stabilitatea i frumuseea unei 13 comuniti biotice; i este greit atunci cnd tinde altminteri" . Callicott a dezvoltat aceast idee i a atribuit teoriei etice a mediului punctul de 209

NATURA vedere c valoarea unei cprioare individuale, ca i a oricrui alt specimen, este invers proporional cu populaia speciei"14. n al su Desert Solitaire, Edward Abbey remarc faptul c el ar mpuca mai degrab un om dect un arpe15. Iar Garreth Hardin afirm c fiinele umane rnite n zone slbatice nu ar trebui s fie salvate: a face eforturi mari i impresionante pentru a salva viaa unui individ are sens numai atunci cnd exista o lips de oameni; or, eu nu am auzit s existe o lips de oameni"16. Perspectiva sugerat de aceste citate e ct se poate de limpede. Ea nu e aceea c a prezerva integritatea ecosistemelor are o valoare autonom, care se cuvine luat n seam tot aa cum procedm cu valoarea de o cu totul alt natur a binelui indivizilor umani. Ideea este, mai degrab, aceea c singura valoare e cea holist de a menine echilibrul i diversitatea ecologic. Aceast perspectiv e tot att de monolitic precum cel mai franc individualism; difer doar prin aceea c unitatea de valoare se consider c exist la un nivel mai nalt de organizare. E greu de tiut ce am zice unei persoane care, presupunnd c ar avea de ales, ar voi s salveze un nar - numai fiindc este rar - mai curnd dect o fiin omeneasc. La fel ca n alte domenii, i n etic a convinge n chip raional presupune existena unor presupoziii comune. Dac aceast perspectiv monolitic a teoriei mediului se bazeaz pe ideea c ecosistemele au nevoi i interese, i c acestea au ntietate fa de drepturile i interesele fiinelor umane, atunci devine relevant aici discuia din seciunile precedente. Dar, chiar dac am admite c aceste entiti de nivel superior au nevoi i dorine, ce temeiuri avem s presupunem c acest lucru conteaz i c, dimpotriv, dorinele i nevoile indivizilor nu conteaz deloc? Dac ns aceast premis e nlturat i nu se afirm dect c numai ecosistemele au valoare - fr a se ntemeia n mod serios acest lucru - am putea replica cernd un argument: de ce singura valoare este stabilitatea i diversitatea ecosistemelor? Unii teoreticieni ai mediului au considerat c nclinaia individualist a utilitarismului duneaz i n alte feluri receptrii valorilor ecologice. Astfel, Callicott scrie: La nivelul organizrii sociale, interesele societii pot s nu coincid ntotdeauna cu suma intereselor prilor. Disciplina, sacrificiul, constrngerile individuale sunt deseori necesare n sfera social pentru a menine, ca ntr-un organism, integritatea social. ntr-adevr, o societate e ndeosebi vulnerabil atunci cnd apare primejdia dezintegrrii - cnd membrii ei devin preocupai n ntregime de interesele lor particulare i 210

E. Sober: Etica mediului ignor interesele distincte i independente ale comunitii ca ntreg. Un exemplu - din nefericire, propria noastr societate - ne e prea apropiat pentru a-1 examina cu detaarea strict academic. Statele Unite pot s nfptuiasc n mod necritic o politic social de utilitarism reductiv, care urmrete promovarea fiecruia din membrii si n parte. n consecin, fiecare interes particular solicit tot mai zgomotos s fie satisfcut, n timp ce comunitatea ca ntreg devine n mod evident din ce n ce mai neputincioas economic, politic i n privina mediului"17. E limpede c pentru Callicott apariia individualismului i nstrinarea de natur sunt dou aspecte ale aceluiai proces. El apreciaz relaia simbiotic, din epoca de piatr, a omului cu mediul natural" i regret faptul c civilizaia ne-a izolat i ne-a nstrinat de rigorile i de provocrile mediului natural. Subiacent eticii umane, scrie el, este imposibilitatea pe scar larg a unui etos profilactic, antinatural, al confortului i al plcerii uoare. Pe de alt parte, ns, etica mediului pretinde restrngerea - pe ct e posibil - a sferei domestice; ea se bucur de recrudescena naturii slbatice i de renaterea experienelor culturale locale."18 Callicott are dreptate c aici e dificil o detaare strict academic". Va trebui ca cititorul sjudece dac n prezent Statele Unite sufer de prea mult sau de prea puin atenie acordat fericirii fiecruia din membrii si n parte" i dac ar tebui s avem nostalgia sau regretul fa de ce nsenina trirea naturii n epoca de piatr.

PROBLEMA DEMARCAIEI
Probabil c pentru acel teoretician al mediului care vrea s susin c speciile i ecosistemele au o valoare autonom problema fundamental care se ridic este cea pe care o voi numi problema demarcaiei. Orice teorie etic trebuie s furnizeze principii care s arate care obiecte conteaz prin ele nsele i care nu. n afara trasrii graniei dintre aceste dou clase - prin .nirarea unor proprieti relevante etic - o teorie etic trebuie s spun de ce proprietile menionate, mai degrab dect altele, sunt relevante. De pild, utilitarismul hedonist ia drept criteriu hotrtor capacitatea de a resimi plcere i/sau durere; utilitarismul preferinelor ia ca proprietate hotrtoare pe aceea de a avea preferine (sau dorine sau interese). O etic de tip kantian va cuprinde n comunitatea etic un individ numai dac el este capabil de reflecie raional i de autonomie. 211

NATURA Justificarea acestor soluii diferite nu e deloc uoar; or, cum chestiunea este fundamental, va fi foarte dificil s se justifice o propunere n contra alteia. ns o adevrat teorie etic e obligat s ncerce Vrnd s evite perspectiva presupus denaturat a individualismului, teroreticienii mediului ncearc adesea s susin c ntregii au o valoare autonom. ncercarea lor poate lua forma unei doctrine monolitice, dup care singurul lucru care conteaz este stabilitatea ecosistemului; sau ea poate s se concretizeze ntr-o perspectiv pluralist, potrivit creia stabilitatea ecosistemelor i conservarea speciilor au o importan care se adaug binelui organismelor individuale. O teorie a mediului mprtete ns cu toate celelalte teorii etice interesul de a respinge susinerea c orice are valoare autonom. Temeiul respingerii acestei susineri e acela c ea face foarte dificil soluionarea conflictelor etice. (n plus, ea este n mod fundamental implauzibil; dar voi lsa deoparte aceast obiecie). Aa cum am spus, teoreticienii mediului ar putea considera c obiectele naturale (precum munii, speciile i ecosistemele) conteaz ca atare - ns c obiectele artificiale (precum autostrzile sau animalele domestice) au doar o valoare instrumental Cum ns att muntele ct i autostrada sunt fcute din piatr, este neverosimil ca diferenele dintre ele s ia natere din aceea c munii au dorine, interese i suferine, n timp ce autostrzile nu au. S-ar putea ns ca diferenele relevante dintre ele s nu stea n compoziia lor fizic actual, ci n istoria lor, n felul n care au luat natere. Munii au fost creai printr-un proces natural, n timp ce autostrzile sunt constructe omeneti. Numai c, de ndat ce observm c organismele i construiesc propriul mediu n natur, contrastul propus ncepe s pleasc. ntr-adevr, organismele nu stau pasive ntr-un mediu ale crui proprieti sunt determinate n mod independent. Ele i transform mediul prin interaciunea fizic cu el. Un muuroi de furnici este un artefact, la fel ca i o autostrad. Sigur, apare o diferen odat ce ne ntrebm dac n fiecare caz decizia contient a avut vreun rol; dar cine poate s cread c nu-i o glum concepia c artefactele produse ca urmare a unui plan contient sunt, din acest motiv, mai puin valoroase dect cele care au luat natere fr intervenia unui asemenea factor? Cum am menionat mai devreme, dei teoreticienii mediului i acuz criticii c nu judec ntr-un mod realist din punct de vedere biologic, totui felul n care ei utilizeaz distincia dintre natural" i artificial" e tocmai acel gen de idee care are nevoie de o perspectiv biologic mai realist. Bnuiala mea este c distincia dintre natural i artificial nu este una 212

E. Sober: Etica mediului . esenial. Dimpotriv, anumite trsturi ale diferitelor abordri ale, mediului conduc la ideea c obiectele naturale au acelai statut cu unele artificiale. Comparaia pe care o am n vedere nu e ntre muni i autostrzi, ci ntre muni i operele de art. n cele ce urmeaz, obiectivul meu nu e acela de a schia o concepie independent despre ce determin valoarea obiectelor din aceste dou domenii, ci de a justifica analogia. Att n cazul obiectelor naturale ct i n cel al operelor de art, valorile noastre se extind dincolo de preocuparea de a obine plcerea. Cei mai muli valorizm mult mai mult faptul c privim o pictur original dect faptul de a privi o copie, chiar dac nu suntem n stare s spunem n ce const diferena dintre copie i original Atunci cnd pnvim o oper de art, noi nu valorizm adesea doar genul de experien pe care o avem, ci - n plus - legturile pe care le avem cu anumite obiecte reale. O observaie analoag a fost fcut de R. Routley i V. Routley n legtur cu valorizarea experienelor care privesc natura slbatic: o main care ar produce iluzia unor astfel de experiene nu ar fi un substitut pentru mersul efectiv n natura slbatic19. Aceste observaii privind valorizrile nu se limiteaz la contexte estetice sau la cele care vizeaz abordrile mediului. De pild, de-a lungul vieii noi iubim diverse persoane. Dac s-ar crea o replic, identic molecul cu molecul, a unei persoane iubite, nu ai iubi acel individ, ci ai continua s iubeti persoana individual de care efectiv te-ai legat n cursul timpului. i aici ataamentele noastre fat de obiecte i fa de persoane vizeaz ce sunt efectiv ele, nu doar experienele pe care ni le nlesnesc. O alt paralel ntre abordrile mediului i valorile estetice privete problema contextului Dei teoreticienii mediului accentueaz adesea asupra importanei prezervrii speciilor ameninate, ei nu ar fi e deplin satisfcui dac un numr de exemplare din acea specie ar fi puse ntr-o grdin zoologic sau ntr-o rezervaie fcut de oameni. Cci se consider c n prezervarea speciilor important este habitatul lor natural. De aici se ajunge la perspectiva mai holist c de prim importan este prezervarea ecosistemelor i nu, pur i simplu, prezen area unor specii din cadrul lor. Abordrile estetice merg adesea n aceeai direcie. Istoricii de art nu s-au simit datori, dup ultimele inundaii de la Florena, doar s salveze o fresc sau o pies din altarul unei biserici. Mai degrab, ei au dorit s salveze aceste opere de art n cadrul lor originar (natural"): ei doreau s salveze nu doar pictura, ci i biserica n care se afla, nu doar biserica, ci i oraul nsui. Ideea c obiectele stau ntr-un mediu care li se 213

NATURA potrivete" joac un rol impotant n ambele domenii. Teoreticienii mediului, ca i esteticienii, vd n raritate ceea ce e valoros. Dintre dou balene, de ce ar merita una mai mult ajutat dect cealalt, numai fiindc aparine unei specii ameninate? Avem aici problema lui m + n pe care am menionat-o mai devreme. ntr-o perspectiv etic, raritatea e dificil de neles. Probabil c e aa fiindc ideile noastre etice privitoare la dreptate i la echitate (s notm acest cuvnt) sunt pline pn la refuz de individualism. Dar n contexte estetice conceptul de raritate nu e deloc strin. O oper de art poate s-i sporeasc valoarea pur i simplu pentru c sunt foarte puine alte opere de acelai artist, sau din aceeai perioad istoric, sau n acelai stil. Chestiunea nu e aceea c preul unei piese crete odat cu raritatea; eu am n vedere valoarea estetic, nu preul n bani. Privite ntocmai ca obiectele estetice valoroase i organismele rare pot fi valoroase fiindc sunt rare. Dar apare ndat o discrepan. Se poate obiecta c operele de art au doar o valoare instrumental, ns c speciile i ecosistemele au valoare intrinsec. Probabil c e adevrat - aa cum am susinut mai devreme - c ataamentul nostru fa de operele de art, fa de natur i fa de persoanele iubite se ntinde dincolo de experienele pe care ni le prilejuiesc. Dar s-ar putea argumenta c n cazul estetic valoroas este ntotdeauna relaia dintre cel ce valorizeaz i obiectul valorizat. Cnd avem experiena unei opere de art, valoarea nu st pur i simplu n experien, ci n faptul compozit c noi i opera de art suntem relaionai n anumite moduri. Se sugereaz imediat c dac nu ar exista n lume cineva care s valorizeze, atunci nimic nu ar avea valoare, fiindc astfel de fapte relaionale nu ar mai putea exista. S adaptm la discuia noastr argumentul ultimului om" formulat de R. Routley i V. Routley: dac o criz ecologic ar accelera prbuirea sistemului mondial, atunci ultima fiin uman (n scopul acestui exemplu presupunem c ea este utlima fiin care valorizeaz) ar putea s distrug toate operele de art - i nu ar 20 fi nimic greit n ceea ce ar face . Adic: dac obiectele estetice sunt valoroase numai n msura n care cei care le valorizeaz pot sta ntr-o anumit relaie cu ele, atunci - n momentul n care acetia dispar - dispare i posibilitatea valorii estetice. ntr-un sens, astfel se neag c obiectele estetice sunt intrinsec valoroase: nu ele, n sine, sunt valoroase; mai degrab sunt valoroase faptele relaionale ale cror pri sunt. S-a susinut, dimpotriv, c ultimul om" ar grei s distrug obiecte naturale precum munii, mlatinile saline i speciile. (Ca s evite confuzia 214

E. Sober: Etica mediului ce ar aprea dac s-ar invoca i binele organismelor individuale, R. Routley i V. Routley i nchipuie c distrugerea i dispariia n mas pot fi realizate fr durere, astfel nct nu va fi nimic greit, din punctul de vedere al organismelor non-umane implicite n aceast aciune.) Dac ultimul om trebuie s prezerve aceste obiecte naturale, atunci acestea par s aib o anumit valoare autonom. Dar dac lucrurile ar sta aa, atunci am avea o diferen ntre obiectele estetice i cele naturale - iar aceasta ar implica faptul c obiectele naturale sunt mai valoroase dect operele de art. R. Routley i V Routley fomuleaz argumentul ultimului om ca i cum acesta ar putea s dovedeasc fr dubiu c obiectele din mediu, precum munii, au o valoare autonom. Exemplul mai curnd m nedumerete, dect mi alung dubiile. Dar n contextul de fa nu trebuie s hotrsc dac R. Routley i V. Routley au dreptate. Trebuie doar s stabilim dac acea situaie imaginar scoate la iveal o diferen relevant ntre valorile estetice i cele care privesc mediul. Dac ultimul om s-ar uita la coasta unui anumit deal, ar putea vedea o formaiune de roci impresionant, chiar imediat n spatele ruinelor unui templu grec. Odinioar, templul fusese construit din unele din acele roci care stau i acum pe coasta dealului. Att acea formaiune de roci ct i templul au o istorie, i amndou au fost transformate de mediul biotic i abiotic. Mie mi este imposibil s-i sugerez ultimului om c acel deal conteaz mai mult dect templul; nu vd nici o diferen relevant ntre ele. Iar dac teoreticienii mediului susin c soluia problemei demarcaiei st n distincia dintre natural i artificial, atunci va trebui s trasm aceast distincie. Dar dac valorile ce in de mediu sunt estetice, atunci nu e nevoie s descoperim nici o diferen. Teoreticienii mediului ar putea evita s admit c abordarea lor e una estetic. Probabil c ei ar avea impresia c abordrile estetice sunt frivole; probabil c ar avea impresia c acea consideraie estetic acordat artefactelor i care a fost fcut posibil de cultur e n antitez cu o consideraie adecvat acordat naturii slbatice. Dar atari diferene sunt imaginare. Preocuparea pentru valorile ce in de mediu nu ne cere s nlturm perspectiva pe care ne-a oferit-o civilizaia; pentru a valoriza ceea ce e slbatic, nu trebuie s devii tu nsui slbatic (orice ar nsemna lucrul acesta). Mai curnd, confortul material al civilizaiei a fcut posibil o preocupare serioas att pentru valorile estetice, ct i pentru cele ce in de mediu. Aceste preocupri pot deveni presante n naiunile 215

NATURA dezvoltate, ntr-o anumit msur tocmai fiindc populaiile acestor ri se bucur astzi de un nivel ridicat de prosperitate. A ne atepta ca naiunile care se confrunt cu foametea i cu bolile cronice s se preocupe n cel mai nalt grad de valoarea autonom a ecosistemelor sau de crearea i pstrarea operelor de art ar nsemna c le cerem s fie ct se poate de binevoitoare. Aceste din urm valori nu sunt ctui de puin frivole; dar ele pot aprea ca importante numai dup ce anumite nevoi umane fundamentale au fost satisfcute. n loc s arunce deoparte etica individualist, teoreticienii mediului ar putea s gseasc un cmin ospitalier pentru valorile lor ntr-un gen de valori care au existat i pn acum. NOTE 1. Vezi, de exemplu, J. B. Callicott, Animal Liberation: A Triangular Affair", n Environmental Ethics, 2 ,1980, pp. 311-338 2. D. Ehrenfeld, The Conservation of Non-Resources", n American Scientist, 64 (1976), pp. 648-656; R. M. May, Stability and Complexity in Model Ecosystems, Princeton University Press, Princeton, 1973. 3. Callicott, Animal Liberation", pp. 333-334 (sublinierile mi aparin) 4. P. Shepard, Animal Rights and Human Rites", n North American Review, 1074, pp. 35-41. 5. C. Darwin, The Autobiography of Charles Darwin, 1876,Colins, London, 1958, p. 90. 6. n afar de faptul c este suspect din punct de vedere etic, ideea c lumea natural este perfect e discutabil i din punct de vedere biologic. n pofida convingerii lui Callicott dup care cantitatea de durere din natur este optim din punct de vedere biologic, aceast perspectiv adaptaionalist e n prezent discutat pe larg. A se vedea, de exemplu, R Lewontin, S J Gould, The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme", n Proceedings of the Royal Society of London, 205 , 1979, p. 581-598. 7. Callicott, Animal Liberation", p. 330 8. Ibidem 216

E. Sober: Etica mediului

9. Aristotel, De anima, 415a26. 10. C. D. Stone, Should Trees Have Standing? Toward Legal Rights for Natural Objects, W. Kaufman, Los Altos, Calif. , 1974, p. 24. 11. M. Sagoff, On Preserving the Natural Environment", n Yale Law Review, 84, 1974, pp. 220-224. 12. A se vedea G.C. Williams, Adaptation and Natural Selection, Princeton University Press, Princeton, 1966 i E. Sober, The Nature of Selection, MIT Press, Cambridge, Mass., 1984. 13. A Leopold, A Sand Country Almanac, and Sketches Here and There, Oxford University Press, New York, 1949, pp. 224-225. 14. Callicott, Animal Liberation", p. 326. 15. E. Abbey, Desert Solitaire, Baltimore, New York, 1968, p. 20. 16. G. Hardin, The Economics of Wilderness", n Natural History, 78, 1969, p. 176. 17. Callicott, Animal Liberation", p. 323. 18. Ibidem, p. 335. 19. R. Routley i V. Routley, Human Chauvinism and Environmental Ethics", n D. S. Mannison, M. A. McRobbie, R. Routley (eds), Environmental Philosophy, Monograph Series no. 2, Philosophy Department, Australian National University, Canberra, 1980, p. 154. 20.'Ibidem, pp. 121-122.

217

SUGESTII PENTRU LECTURI SUPLIMENTARE

Cititorul interesat s aprofundeze problematica eticii aplicate poate consulta unele dintre numeroasele antologii sau monografii consacrate fie eticii aplicate ca ntreg, fie uneia dintre ramurile sale (etica medical, a afacerilor, a mediului etc.). Menionm mai jos cteva dintre lucrrile de acest fel care sunt mai des utilizate ca materiale introductive sau ca lecturi la cursurile de etic aplicat. Trebuie menionat c bibliografia n acest domeniu crete ntr-un ritm susinut. Bibliografia de etica mediulu, de pild, disciplin nscut abia la sfritul anilor '70, a ajuns s cuprind pn n 1993 peste o mie cinci sute de titluri; la aceasta se cuvine adugat apariia unor reviste specializate. Am separat cteva titluri, care se adreseaz mai direct unora dintre cele patru teme de etic aplicat pe care le-am selectat pentru acest volum.
R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, Blackwell,Oxford, 1983. T.L. Beauchamp, J.F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, Oxford, 1983. N. Bowie, Business Ethics, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1982. R. De George, Business Ethics, MacMillan, New York, 1982. W.J. Ellos, Ethical Practice in Clinical Medicine, Routledge, London, 1991. R. Gillon, Philosophical Medical Ethics, J. Wiley ASons, 1985. S.E. Lammers, A. Verhey(eds.), On Moral Medicine. Theological Perspectives in Medical Ethics, W.E. Eerdmans, Michigan, 1987. J. Rachels (ed), Moral Problems, Harper Collins, New York, 1979. P. Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press.Cambridge, 1979. P. Singer (ed.), Applied Ethics, Oxford University Press, Oxford,1986. P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell, Oxfors, 1991, partea a V-a. R. Solomon (with K. Hanson), It's Good Business, Harper & Row,1987. T. Regan (ed.), Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, Random House, New York. E.J. Winkler, J.R. Coombs, Applied Ethics, Blackwell, Oxford.1993.

I. Avortul
J. Feinberg (ed.), The Problem of Abortion, Wadsworth, Belmont,1984. B.W. Harrison, Our Right to Choose: Toward a New Ethic of Abortion, Beacon Press, Boston, 1983.

218

Sugestii pentru lecturi suplimentare

1970. 1985. J.T. Noonan (ed.), TheMorality of Abortion, Harvard University Press,

H. Homans (ed.), The Sexual Politics of Reproduction, Gower, Aldershot,

L.W. Sumner, Abortion and Moral Theory, Princeton University Press, Princeton, 1981. M. Tooley, Abortion and Infanticide, Oxford University Press,1983.

II. Viaa i moartea

* J. Harris, The Value of Life: An Introduction to Medical Ethics, Routledge & Kegan Paul, London, 1985. H. Kuhse, P. Singer, Should the Baby Live? The Problem of Handicapped Infants, Oxford University Press, Oxford, 1985. D. Lamb, Death, Brain Death and Ethics, Routledge, London, 1985. J. Rachels, The End of Life, Oxford University Press, Oxford,1986.

III. Eutanasia
J. Glover, Causing Death and Saving Lives, Penguin, Harmondsworth, 1987. H. Kuhse, The Sanctity of Life Doctrine in Medicine. A Critique, Oxford University Press, Oxford, 1987. D. Humphry, A. Wickelt, The Right to Die. Understanding Euthanasia, Harper & Row, New York, 1986. J.Rachels, The End of Life: Euthanasia and Morality, Oxford University Press, Oxford, 1987. B. Steinbock (ed.), Killing and Letting Die, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1980.

IV. Natura
a) Animalele R.G. Frey, Interests and Rights: The Case Against Animals, Clarendon Press, Oxford, 1980. M. Midgley, Animals and Why they Matter, Penguin, Harmondsworth, 1983. H. Miller, W. Williams (eds.), Ethics and Animals, Humana Press, Clifton, 1982.

219

Sugestii pentru lecturi suplimentare

B Rollin, Animal Rights and Human Morality, Prometheus Books, Buffalo, 1981 P. Singer, Animal Liberation, Random House, New York, 1990. P. Singer, Animal Factories, Crown Publishers, New York, 1980. T. Regan, P. Singer (eds.), Animal Rights and Human Obligations, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1976. J.Wynne-Tyson, Food for a Future: The Complete Case for Vegetarianism, Centaur Press, London, 1975. b) Etica mediului J. B. Callicott, In Defense of Land Ethic, State University of New York Press, 1986 L. Gruen, D. Jamieson (eds.), Reflecting on Mature, Oxford University Press, Oxford, 1994. L. Johnson, A Morally Deep World An Essay on Moral Significance and Environmental Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1991. Plumwood, Y, Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, London, 1993. H. Rolston, ID, Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural World, Temple University Press, Philadelphia, 1988. Taylor, P., Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton University Press, Princeton, 1986. Westra, L., An Environmental Proposal for Ethics: The Principle of Integrity, Rowman and Littlefield, Lanham, 1993.

220

NOT

ASUPRA VOLUMULUI

Indicm mai jos titlurile originare i locurile din care au fost preluate lucrrile cuprinse n acest volum:
1. J. J. Thomson, A Defence of Abortion", n Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no 1, Fai 1 1971. 2. R. M. Hare, Abortion and the Golden Rule", n Philosophy and Public Affairs, vol. 4, no 3, Spring 1975. 3. H. J. McCloskey, The Right to Life", n Mind, LXXXIV, no 335, July 1975. 4. Th. Nagel, Death", n Nous, no 1, February 1970. S-a inut de asemenea seam de modificrile fcute de autor la reeditarea acestui eseu n Mortal Questions, Cambridge University Press, Cambridge, 1991 5. H. Kuhse, Euthanasia", n P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell, 1993 6. J Rachels, Active and Passive Euthanasia", n New England Journal of Medicine, vol 292, 1975. 7. L. Sowie Canili, A 'Natural Law' Reconsideration of Euthanasia", n Linacre Quarterly, vol. 44, February 1977. 8. P. Singer, Animal Liberation", aprut n The New York Review of Books, April 5, 1973 ca recenzie a carii Animals, Men and Morals, editat de Stanley i Rosalind Godlovitch i John Harris, Taplinger, London, 1972. 9. Sunt traduse paginile 150-156; 235-250, 267-273; 276-280 din T. Regan, The Case for Animal Rights, Routledge, London & New York, 1984. 10 Elliot Sober, Philosophical Problems for Environmentalism", n B.G Norton (ed), The Preservation of Species, Princeton University Press, Princeton, 1986, pp. 173-194.

221