Cristian Ciocan Si Dan Lazea (Ed.) Intentionalitatea de La Plotin La Levinas Enc

intenionalitatea
de la plotin la levinas
CRISTIAN CIOCAN (n. 1974), liceniat n filosofie la Universitatea din Bucureti, cu studii aprofundate la Universitatea Babe-Bolyai Cluj i la Universitatea Paris XII. n prezent, doctorand la Universitatea din Bucureti i la Universitatea Paris IV Sorbonne, cu o tez privind problema morii la Heidegger i n fenomenologia francez. Vicepreedinte al Societii Romne de Fenomenologie. Secretar al Centrului de studii fenomenologice, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureti. Editor al revistei Studia Phaenomenologica. Coordonator al coleciei Acta Phaenomenologica (Editura Humanitas). Administrator al yahoogroup-ului Newsletter of phenomenology. Levinas Concordance, Springer, Dordrecht, 2005, n colaborare cu Georges Hansel. DAN LAZEA (n. 1974), doctorand n filosofie la Universitatea Babe Bolyai Cluj-Napoca i la Universitatea din Torino cu o tez despre filosofia lui Luigi Pareyson. Lector asociat la Universitatea de Vest din Timioara. Membru al Societii Romne de Fenomenologie, al Societii Romne de tiine Politice i al International Institute for Hermeneutics, Toronto. Articole i studii: coala din Torino: filosofia ca hermeneutic la Luigi Pareyson i Gianni Vattimo, n H. Crian (ed.), Fapte, teorii, interpretri, EFES, Cluj-Napoca, 2005; The Ontological Personalism of Luigi Pareyson: From Existentialism to the Ontology of Liberty, in Revue Roumaine de Philosophie, no.1-2, 2005; Etica non-violenei ntre gndirea slab i motenirea cretin, M. TtruCazaban (ed.), Teologie i politic. De la Sfinii Prini la Europa unit, Anastasia, Bucureti, 2004.
Cristian Ciocan & Dan Lazea (ed.)
intenionalitatea
de la plotin la levinas
Actele colocviului Societii Romne de Fenomenologie Problema intenionalitii: istorie i perspective 21-22 septembrie 2004 Casa Lovinescu
Coperta Paul Balogh tehnoredactare Marius Constantinescu
www.zetabooks.com Distribuie: Owline.Online Book Store www.owline-bookstore.com 2007 Zeta Books ISBN: 978-973-87980-6-9
Cuprins
Cristian CIOCAN & Dan LAZEA, Introducere. .........................7 Alexander BAUMGARTEN, Plotin versus Aristotel n constituirea conceptului medieval de intenionalitate. ...... 13 Marius CONSTANTINESCU, Intenionalitatea n perioada inconoclast bizantin: conceptul de relaie intenional n Antirreticele patriarhului Nichifor.......................................... 31 Ion TNSESCU, Problema inexistenei intenionale la Franz Brentano. Aspecte tradiionale i moderne..................53 Adrian NI, Intenionalitate i obiecte nonexistente............73 Virgil CIOMO, Intuiie eidetic versus reducie arhitectonic.............................................................. 83 Delia POPA, Intenionalitate, imaginaie i sens la Husserl....111 Victor POPESCU, Intenionalitatea evaluant Valori i sentimente n fenomenologia lui Husserl. .............. 135 Cristian CIOCAN, Critica lui Heidegger la adresa lui Husserl: preluarea intenionalitii la nivelul vieii factice..................... 161 Raluca ARSENIE-ZAMFIR, Rsturarea conceptului de intenionalitate la Michel Henry............................................. 181 Attila SZIGETI, Intenionalitatea n raport cu cellalt i cu timpul. Critica intenionalitii obiectivante i inversiunea intenionalitii la Lvinas. ...............................201 Dan LAZEA, Conceptul de intenionalitate ontologic la Luigi Pareyson....................................................................225 Mdlina DIACONU, Intenionalitate i disimulare: Mascarada feminin. .............................................................237 Lista autorilor..........................................................................225
Metamorfozele unei idei: Intenionalitatea de la Plotin la Lvinas
Ideea acestui volum s-a nscut n urma unui colocviu de filosofie des furat n septembrie 2004 la Casa Lovinescu din Bucureti, organizat de Societatea Romn de Fenomenologie, n colaborare cu Centrul de Studii Fenomenologice al Universitii din Bucureti. Chiar dac tema acestei ntlniri problema intenionalitii este o tem central pentru filosofia de orientare fenomenologic, intenia colocviului nu a fost n pri mul rnd aceea de a strnge laolalt cercettorii romni din domeniul fe no menolo giei. Am dorit mai degrab s propunem un spaiu de joc n care s ia natere un dialog fertil ntre reprezentanii mai multor direcii filosofice, animai de diverse perspective istorice i metodologice. Intenia colocviului era aceea de a aborda o anumit tem, un con cept filo so fic funda mental, cu o larg elocven istoric, din mai multe unghiuri posibile, urmrindu-i metamorfozele i multipla func io na li tate de-a lun gul istoriei filosofiei, ntr-un travaliu de istorie a ideilor filosofice, ce ar cuta s surprind att similitudinile de abordare ct i disconti nu i tile inerente care apar de la o perspectiv filosofic la alta. Printr-un astfel de dialog generalizat, intenia noastr a fost aceea de a depi un anumit sectarism care risc s se instituie treptat n mediile filosofice ro mneti, atunci cnd acestea reuesc s depeasc nivelul unei desvrite discreii. ntr-adevr, lipsa de reacie reciproc a celor care practic n mod pro fesionist filosofia n Romnia pune n pericol prin paralizie i inhibiie generalizat firavul cmp inter-subiectiv n care profesm aceast disciplin umanist. i chiar i atunci cnd dis creia este depit ntr-un zumzet mai mult sau mai puin prolific, acesta cade prad n mod fatal unui sectarism defensiv
cristian ciocan & dan lazea
i pgubos. Exist, de ce s nu o spunem, mai multe nuclee de cercetare sau de dezbatere filoso fic, coagulate n jurul unor persoane sau n jurul unor instituii, unele cu rezultate notabile. ns de fiecare dat aceste cercuri sunt tacit dar ferm demarcate de teritoriile altor colegi de breasl, de ariile de exersare ale altor orientri filosofice. Chiar dac putem vorbi de existena n Romnia a mai multor mini-comuniti filosofice, acestea sunt de cele mai multe ori etan repliate asupra propriului obiect i compact nchise n propria meto dologie i n propriul jargon filosofic. Bunoar, comu ni carea real dintre fenomenologi i filosofii analitici este aproape nul, ca de altfel i aceea dintre medieviti i filosofii politicului sau aceea dintre cer ce ttorii filosofiei antice, esteticieni i filosofii cultu rii. ntre toate aces tea, i cte altele am mai putea discerne n cmpul intelectual autohton, se nasc treptat ziduri de indiferene i reticene, dac nu chiar de indispoziii i inamiciii colegiale. Intenia noastr a fost aceea de a contribui la fisurarea acestei opaciti reciproce a celor care fac parte din comunitatea filosofic romneasc, pro punnd, printr-o serie de colocvii anuale, un spaiu de ntlnire n cadrul cruia dialogicitatea elementar a exerciiului filosofic s ne des chi d pe unii altora, s ne fac ateni la obiectul de studiu al colegului de breasl, s ne trezeasc curiozitatea n privina modului de investigaie specific altei orientri filosofice. Aceste colocvii sunt gzduite n fiecare toamn, n luna septembrie, de Casa Lovinescu, o cas a crei ilustr tradiie literar aici s-au desfurat n ultimii ani edinele Cenaclului Sburtorul nu mpiedic defel i o reinvestire filosofic. Iar pentru ca locul ntlnirii s fie unul fertil, singura res tricie ce s-a impus a fost aceea a temei: tema trebuie s fie suficient de generoas pentru a putea interesa i co-interesa suficient de muli ex po neni ce aparin unor (suficient de multe) orientri filosofice.
intenionalitatea de la plotin la levinas
Problema intenionalitii ni s-a prut, pentru nceput, suficient de deschis pentru a putea fi ilustrat de un evantai larg de cercettori, iar colocviul din 2004 a vdit potenialul dialogic pe care l are o astfel de ntlnire. A doua ediie a Colocviilor Casei Lovinescu are o tem la fel de bogat: Memorie i Temporalitate. Nu putem dect s sperm c aceast serie de colocvii va deschide i n continuare apetitul pentru dez ba tere filosofic, n diversitatea direciilor de investigaie n care ne micm. Am ordonat articolele publicate n acest volum ntr-o ordine istoric. Vo lumul se deschide cu articolul lui Alexander Baumgarten, care anali zea z geneza conceptului medieval de intenionalitate din orizontul con cep tual al unei subiectiviti active specifice neoplatonismului. n aria filoso fiei patristice, Marius Constantinescu ilustreaz tema inteniona li tii cu referire la disputa inconoclast i la statutul intenional al icoanei, ca imagine privilegiat. Articolul lui Ion Tnsescu situeaz momentul de turnur pe care o capt problema intenionalitii n filosofia lui Franz Brentano, prin pre luarea problematicii medievale a lui intentio i prin elaborarea ei n spaiul psihologiei moderne. Situat n spaiul filosofiei de la nceputul secolului trecut, articolul lui Adrian Ni dezbate proble ma ti ca inten io nalitii n scrierile lui Alexius Meinong, focalizndu-se asupra relaiilor intenionale cu obiectele nonexistente. Studiul lui Virgil Ciomo urmrete tema intenionalitii n relaie cu dou concepte fenomenologice funda men tale intuiia eidetic i reduc ia arhitectonic traversnd iniial poziiile lui Kant i Hegel, referindu-se apoi la inte ro ga iile lui Husserl, Fink i Richir. Plasat n orizontul feno menologiei husser liene, articolul Deliei Popa trateaz raporturile speciale dintre inteniona li tate i imaginaie, artnd c teoria intenionalitii i-a permis lui Husserl o nou perspectiv asupra fenomenului imaginaiei i c, la rndul su, analiza imaginaiei a contribuit n
10
mod decisiv la redefi nirea teoriei husserliene a intenionalitii. Studiul lui Victor Popescu tra teaz tot problema husserlian a intenionalitii, relaionnd-o ns cu problema valorilor i a sentimentelor, subliniind particularitatea actelor intenionale de evaluare, a actelor axiologice, fundate pe actele perceptive i reprezentaionale. Fenomenologia post-husserlian fie c e vorba de Heidegger, de Henry sau de Lvinas a criticat n mod constant ela bo rarea temei inten ionalitii n scrierile fondato ru lui fenomenologiei. ncercnd s plaseze tema intenionalitii n ontologia fundamental hei deggerian, articolul lui Cristian Ciocan pune n discuie critica lui Heidegger la adresa lui Husserl, o critic ndreptat cu precdere ctre conceptul husserlian de contiin i ctre metoda reduciei fenome no lo gice. Situat n spaiul feno menologiei franceze, articolul semnat de Raluca ArsenieZamfir se con centreaz asupra rsturnrii conceptului de inten ionalitate n opera lui Michel Henry, prin prioritatea pe care o capt trupul subiectiv i ima nena absolut a vieii fa de contiina teoretic. Tot o rsturnare a inten io nalitii husserliene, mai degrab o inversiune a ei, va fi elaborat i n fenomenologia etic a lui Emmanuel Lvinas. Articolul lui Attila Szigeti trateaz raportul dintre intenionalitate i timp n filoso fia lvinasian, artnd intenionalitii egologice husserliene i va fi substituit respon si vi tatea etic a sinelui n faa apelului celuilalt om. n spaiul hermeneuticii contemporane, articolul lui Dan Lazea i pro pune s lmureasc semnificaia conceptului de intenionalitate onto lo gic n opera filosofului italian Luigi Pareyson, urmrind consecinele acestui concept pentru diferitele etape ale gndirii acestuia. Volumul se ncheie cu provocatorul articol al Mdlinei Diaconu care abordeaz pro blema intenionalitii pe fundalul temei mascaradei fe minine, aa cum apare ea n arealul unor micri artistice i este re de fi ni t n spaiul psihanalizei, al literaturii gender i al filosofiei contem po ra ne.
intenionalitatea de la plotin la levinas
11
A urmri un concept pe linia istoriei lui nseamn a face experiena unui parcurs nu ntotdeauna liniar. De cele mai multe ori, avatarurile unui concept in de capacitatea acestuia de a iradia un cmp polisemic, din care deriv, i care leag n acelai timp, diferitele sensuri sau nuane pe care acesta le asum de la o coal de gndire la alta, de la un gnditor la altul. Chiar dac prezentul volum nu a atins toate punctele decisive ale istoriei problemei intenionalitii, contribuiile strnse aici pot arunca o lumin bogat i divers asupra acestei teme fundamentale a filosofiei europene. CRISTIAN CIOCAN & DAN LAZEA
12
Plotin versus Aristotel n constituirea conceptului medieval de intenionalitate Alexander BAUMGARTEN

Plotinus vs. Aristotle building the mediaeval concept of intention na lity. In this article, I argue that the roots for the genesis of the mediaeval concept of intentionality can be found in the Neoplatonic idea of projection (probole). I have first investigated the Aristotelian pattern of intellection (mainly De Anima) together with its medieval commentaries which suf fe red constant and successive processes of neoplatonization. This aspect together with the fact that certain Aristotelian theoretical schemes were used with a meaning entirely different from the original one, led to the problem of intentionality. Approaching the Avicennian theory of inten tio na lism, in the second part of my study I covered the ways some medieval authors combined the theses of the already neoplatonized Aristotle with the Avicennian intentionalism. Different theories of intentionality thus resulted: starting from the totally uncritical processing of the sources by Albert the Great, going through Aquinass theory of intellectual abstraction and those intermediate intentional worlds between subject and object belonging to Dietrich of Freiberg, Petrus Aureolus and Duns Scot and up to the reduction of intellects referential function (as with Olivi and Ockham). The main idea of this historical approach is that a new concept of an active subjectivity was discovered, a concept intimately connected to most of the medieval doctrines on intentionality and which finally sub sti tu ted the peripatetic conceptual framework of a passive subjectivity. In modernity, this new active concept of subjectivity led to a new under stan ding of the mind of the subject.
Naterea ideii de intenionalitate n filosofia arab i latin a secolelor XII-XIV are o dubl importan pentru gndirea contemporan: ea repre zint, pe de o parte, venerabila surs a dezbaterilor contemporane asupra intenionalitii i, pe de alt parte, ea reprezint o reluare a meditaiei antice asupra naturii subiectului intenional, regsite in nuce n textele aristotelice i neoplatoniciene. Din aceste dou puncte de vedere, credem c
14
alexander baumgarten
este important s lmurim cum anume, n evoluia medieval a con ceptului de intenionalitate, cele dou surse antice sau mpletit: scopul articolul nostru este susinerea faptului c preeminena neoplatonismului asupra aristotelismului n constituirea conceptului cutat poate s explice ce anume are propriu gndirea medieval a intenionalitii, pentru a pu tea arta c aceast trstur proprie constituie terenul de pe care putem stabili un dialog ntre conceptul propriu zis medieval i cel con temporan de intenionalitate. De fapt, dorim s argumentm faptul c evoluia trep tat a filosofiei latine a secolelor al XIII-lea i al XIV-lea, ca ta lizat de mo te nirea neoplatonismului i mai cu seam de avicen nism, a proiectat structuri neoplatoniciene n interpretrile date tratatului Despre suflet al lui Aristotel i a constituit gradual ideea unei subiectiviti active drept suport teoretic al conceptului de intenionalitate. Dac aceast tez este cu adevrat argumentabil, consecinele ei ar putea pune sub semnul ntre brii revendicarea ideii de intenionalitate din textele lui Aristotel i, pe de alt parte, ar putea evidenia continuitatea unui concept al subiec ti vi tii active de la neoplatonism la scolastica secolelor amintite, ceea ce ar putea fi relevant n constituirea conceptului modern de subiectivitate. Ideea unor profunde diferene fa de discuiile contemporane despre intenionalitate a fost deja sesizat de Dominik Perler1 care, pe lng fap tul c observ n contextul actual o tratare a inteniei ca o trstur natu ral (eventual neuro-fiziologic) a minii i atrage atenia asupra modului n care turnura lingvistic a afectat conceperea intenionalitii, sesizeaz i faptul c, n contextul actual, discutm despre intenie ca despre un co re lativ conceptual al subiectivitii active, n vreme ce discuiile medie vale erau centrate pe alternativa dintre pasivitate i activitate n concepe rea subiectului. n plus fa de aceast important sesizare, am dori s artm c discuia asupra raportului
1 Cf. D. Perler, Thories de lintentionnalit au Moyen Age, J. Vrin, Paris, 2003, p. 36.
plotin versus aristotel
15
dintre activitate i pasivitate reprezint, de fapt, confruntarea medieval dintre tradiia aristotelic i cea neoplatoni cian, precum i c textele scolastice legate de intenionalitate cunosc o evoluie vizibil spre o asociere a ideii de intenionalitate cu modelul su biectivitii active, abandonnd treptat, n spirit sau chiar n liter, mode lul peripatetic. Vom porni de la cele patru definiii pe care le-a oferit inteniei Duns Scotus, la sfritul secolului al XIII-lea: ele ofer o imagine sintetic a dez baterilor contemporane lui i a tensiunilor crora le este supus conceptul cutat2: acest termen de intenie se rostete n mod echivoc: ntr-un sens, el se refer la actul voinei, n al doilea sens, el se refer la raiunea formal din lucru, precum intenia unui lucru de la care se ia diferena, n al treilea rnd se refer la concept, iar n al patrulea rnd, la o raiune de a tinde spre obiect. Textul este valoros din dou motive: fiindc putem recunoate n el o serie de tradiii diverse de gndire i fiindc Scotus le concepe ca echivoce, ridicnd problema unei tensiuni n conceperea me dieval a intenionalitii. Astfel, primul sens invoc n mod evident tradiia augustinian a voinei care poruncete s existe ca tenionalitatea ar putea fi, din aceast perspectiv, voin3: in un produs spontan al unei subiectiviti ntemeiate pe voina activ, fr a ridica problema con stituirii unei lumi intenionale a fenomenelor. La acest nivel, intenia poate fi universal, fiind un produs al activitii voinei. n al doilea rnd, intenia pare a moteni sensul ontologic al formei aristotelice, inerente obiectului singular i semn al universalitii sale, fr ca el s aib propriu zis vreo legtur cu activitile noastre mentale. n al treilea rnd, recu noatem tot tradiia aristotelic, dar privit
2 Cf. Duns Scotus, Reportatio Parisiensis, II, dist. 13, quaestio unica, ed. L. Wadding: hoc nomen intentio aequivocum uno modo dicitur actus voluntatis; secundo, ratio for malis in re, sicut intentio rei a qua accipitur differentia; tertio modo dicitur conceptus; quarto, ratio tenendi in obiectum. 3 Cf. Augustin, Confesiuni, VIII, 9.
16
exclusiv sub aspectul exis ten ei conceptului universal, dar lsnd deoparte aspectul genetic al abstrac iei4. n fine, n al patrulea rnd, Scotus se refer la ratio tenendi in obiectum, adic la puterea subiectului de surprinde singularitatea obiectului i de a-l cunoate ca obiect singular. n aceast serie de definiii putem surprinde cele mai multe probleme pe care i le-a pus gndirea medieval n pri vin a intenionalitii: cum poate gndirea s aib acces la singularitatea obiectului? Ct realitate are intenia cu care gndirea opereaz n lumea ob iectelor, are ea densitatea ontologic a unei esse intentionale sau cel pu in a unei fiine minimale (ens diminutum)? Cum pot fi valorificare tra di i il e au gus tinian, avicennian i aristotelic n acest complex de probleme? La toate aceste ntrebri, aa cum vom vedea din analiza ctorva mo men te eseniale ale gndirii scolastice, fr a susine proiectul unei exhaus ti vi ti, rspunsurile au fost diverse, dar convergente n direcia valorificrii unui model al subiectivitii active. S reamintim, ns, ntr-o prim schi , sursele peripatetice i neoplatoniciene care au stat la baza acestor discuii. Este un fapt general cunoscut acela c modelul aristotelic al cu noa terii este determinat de pasivitatea subiectului. n tratatul Despre suflet, II, 5 i mai ales III, 4, Aristotel fundamenteaz un concept propriu al pasivi tii pentru a putea gndi cunoaterea: Simirea const n a fi micat i afec tat,
4 n sensul acesta folosete, de exemplu, Toma din Aquino termenul de intentio n de bu tul tratatului su De ente et essentia (intentiones logicas, scilicet genus, speciem et diffe rentiam). Este cunoscut, pe de alt parte, obscuritatea i deschiderea spre interpretri multiple a textelor aristotelice dedicate abstraciei din Analiticele Posterioare, II, 19 i din Despre suflet, III, 4. Principala chestiune care rmne neclar n urma interpretrii aces tor fragmente este stabilirea singularului ca obiect al cunoaterii, iar n acest sens este decisiv comentariul tomist la tratatul Despre suflet, III, 4, care propune o noetic proprie a cunoaterii singularului folosind intenia universal ca intermediar (cf. Toma din Aquino, Sentencia libri de anima, III, 8, 19).
17
precum am spus, ntruct ea pare a fi o alterare.5 Analogic rapor tului dintre form i materie, receptarea universalului n cunoatere, la orice nivel al ei, trebuie s fie reprezentat de o form particular de pa si vitate. Aceast pasivitate este asociat coruptibilitii sau insensibilitii receptorului, dac forma care l afecteaz este prea intens sau prea slab i dac el are o natur corporal, aa cum se petrece n cazul sensibilitii. Dimpotriv, n absena unui organ corporal, aa cum se petrece n cazul intelectului, pasivitatea lui este echivalent neafectrii lui, ceea ce creeaz un concept nou i aparent contradictoriu: intelectul recepteaz fr ca aceast receptare s l consume6, ceea ce l-a fcut pe Themistius s nu measc acest intelect n poten (nous en dunamei), de unde terminologia latin a reluat aceast sintagm prin intellectus possibilis7. Nimic n aceast construcie teoretic nu pare s dovedeasc prezena unei puteri active a intelectului care s tind spre obiect i s se dovedeasc oarecum inten ional. Dar, dincolo de acest aspect pasiv al cunoaterii intelectuale, Aristotel a lsat indicaii vagi legate de o putere activ a intelectului, ana lo gic activitii formei asupra materiei8. Acest intelect, numit agent n tradiia ulterioar, a fost conceput de Aristotel n succesiune cu tipurile de intermediar prezente la fiecare nivel al percepiei: tim deja din cuprinsul crii a II-a a tratatului c, ntre ochi i culoare, exist lumina ca act al transparenei, ntre organul mirosului i obiectul mirositor exist respi ra ia ca act al micrii aerului i tot aa ntre imaginaie i obiectul cunoscut exist intelectul activ ca act al celui posibil. Prin urmare, acest intelect ac tiv poate fi gndit ca o for catalizatoare a receptivitii gndirii. Este el,
5 Cf. Aristotel, Despre suflet, II, 5, 416b 33-36. 6 Cf. Aristotel, Despre suflet, III, 4, 429b 23-25. 7 Pentru Themistius i pentru ntreaga tradiie a conceperii intelectului posibil, deosebit de intelectul pasiv i coruptibil din finalul capitolul 5 al crii a III-a a tratatului lui Aristotel, cf. comentariul nostru din Aristotel, Despre suflet, Editura Humanitas, Bucu reti, n curs de apariie, nota 590. 8 Cf. Aristotel, Despre suflet, III, 5, 430a 16.
18
ns, productor de intentiones, n sensurile definite de Scotus? Aristo tel nu ne lmurete asupra acestui aspect, deoarece el nu vorbete nicieri despre activitatea intelectului activ asupra obiectelor cunoaterii. Totui, n aceast tcere a filosofului grec se insereaz ideile urmailor lui greci, arabi i latini, n dou sensuri: mai nti, prin interpretarea teologic (n profund dezacord cu textul original, dar creatoare de noi modele cogni tive) a intelectului activ: conform acestei versiuni iniiate de Themistius9 i continuate de Avicenna sau de Albert cel Mare, intelectul activ ar fi o in stan divin care garanteaz producerea cunoaterii, instan asimilabil luminii difuzate de soare. Chiar dac interpretarea nu este neaprat coe rent sensului tratatului Despre suflet, ea a permis acestor interprei core larea modelului noetic cu teoria iluminrii divine, ceea ce a oferit Evului Mediu latin un nucleu al sintezelor ntre aristotelism, augustinism i avi cennism. Cu toate acestea, n urma parcurgerii schemei aristotelice, persist o ntrebare, n ciuda existenei unei teorii a referenialitii n Despre interpretare: simpla realizare a unor passiones animae10 poate oare conduce la mai mult dect simpla cunoatere a universalului, adic la surprinderea naturii intime a esenei individuale? n cele din urm, mo delul aristotelic rmne, din acest punct de vedere, o schi incomplet, cel puin pentru urmaii lui, n care Aristotel a aprat universalitatea cu noaterii, elibernd obiectul cunoscut de materialitatea lui: simul este receptor al formelor sensibile fr materie, aa cum ceara recepteaz am prenta inelului fr aur11. Toma din Aquino a ncercat s precizeze faptul c nu singularitatea intr n contradicie cu inteligibilitatea, ci materia li tatea12, ns precizarea lui este mai degrab principiul unei construcii proprii, menite s completeze edificiul peripatetic n sperana de a
9 Cf. Aristotel, Despre suflet, traducerea citat, nota 624. 10 Cf. Aristotel, Despre interpretare, 16a 3-8. 11 Cf. Aristotel, Despre suflet, II, 12, 424a 17-21. 12 Cf. Toma din Aquino, De unitate intellectus contra averroistas, 109.
19
ar gu menta capacitatea cunoaterii singularului din perspectiva filosofiei peri patetice. Ceea ce tiau ns prea puin medievalii care au dezbtut problema intenionalitii era faptul c tradiia comentatorilor greci i arabi ai tra ta tului lui Aristotel, din perspectiva crora l citeau ei nii, ncrcaser textul de conotaii neoplatoniciene, ntre care cele mai notabile erau lectu ra teologic a intelectului agent i insistena asupra descoperirii n sche me le aristotelice a unor structuri intenionale. Din aceast lectur neo pla tonizant au rezultat mai multe teorii ale inteniei n tradiia latin me die val. Dar, pentru a le prezenta i pentru a sesiza n ele prezena schemelor peripatetice i a interogaiilor neoplatonismului, s remarcm mai nti principalele trsturi ale conceperii subiectului n tradiia plotinian i proclian. Insistnd asupra laturii eschatologice a peregrinrii sufletului n lume, repetnd imperativul platonic al fugii de lume i integrnd aceast peregrinare a sufletului n procesiunea automanifestrii transcendenei pn la nivelul singularelor care tind, la rndul lor, spre sursa transcen dent care se manifest n ele, Plotin a gndit sufletul ca pe o realitate acti v al crei imperativ fundamental este descoperirea propriei naturi ca o expresie a activitii de manifestare a inteligenei i a sufletului univer sale. Din acest motiv, el a deschis o polemic radical cu teoria aristotelic a percepiei n Enneada a IV-a, tratatul 5, Despre vedere. Relund aici teoria platonician a vederii din Timaios, motenit de fapt de la Empedocle, Plotin propune o reform a conceptului de intermediaritate, necesar n aristotelism oricrei percepii. Pentru Plotin, intermediaritatea ne-ar fi inutil deoarece subiectivitatea noastr nu are o structur pasiv, ci este o for activ care cunoate lucrurile proiectnd asupra lor universalul. Avem n aceast susinere o prim form, primitiv, a teoriei inteniona li tii: sufletul rmne n sine nsui i trebuie s foloseasc lumina ca pe un baston pentru a atinge <obiectul vizibil> (Enneada a IV-a, 5,
20
4) i Fiecare dintre fiine are un act care este o copie a ei, care exist de ndat ce exist i ea i care, ct timp <fiina aceea> persist, acioneaz mai mult sau mai puin la distan [...] Iar cnd acioneaz departe, trebuie s con si derm c <actul acesta se afl> acolo unde este i sursa lui i are tot atta putere pe ct se ntinde <aciunea sursei sale>. n cazul ochilor, acest fapt poate fi sesizat la vieuitoarele cu ochi strlucitori, crora lumina le iese din ochi. La fel i n cazul acelor vieuitoare care au strns n ele foc i care, cnd i desfac aripile, ilumineaz n afar (Enneada a IV-a, 5, 7). Exemplele plotiniene propun schema unei intenionaliti conforme celei de-a patra definiii date de Scotus (ratio tenendi in obiectum) i ele se aso ciaz cu o serie de descripii ale subiectivitii active plotiniene13. n plus, Plotin folosete un termen cruia i confer, probabil primul, o va loare filosofic: probole, care nseamn iniial strfulgerare, aruncare, dar pe care Plotin l folosete cu sensul de proiecie14. Termenul susine pentru Plotin ideea unei subiectiviti active, care nlocuiete modelul pasivitii aristotelice i care are o carier filosofic ulterioar pentru Proclos; n Comentariul la Cartea I a Elementelor lui Euclid, Proclos afirm: intelectul discursiv privete la cele din afar, dar contemplndu-le pe cele interioare i folosindu-se de proiecii ale universaliilor [probolais chromenon ton logon]. Intuiia plotinian a proieciei devine, n acest fragment, teorie a inteniei care se dirijeaz spre obiect pentru a-i surprinde esena, iar aceste proiecii intenionale sunt universaliile imateriale. Dar pot ele surprinde cu adevrat particularul material? Se constituie ele ntr-o lume aparte? Dau ele o structur subiectului? Sunt date eterne sau producii ale su biec tului? La aceste ntrebri textul lui Proclos nu rspunde direct, pstrnd totui doctrina eternitii inteligibilelor, consecvent spiritului neoplato nis mu lui.
13 Cf., de exemplu, Enneade, III, 1, 4 etc. 14 Cf. Enneade, V, 5, 7.
21
Este apoi binecunoscut faptul c tradiia neoplatonismului grec a fost livrat, sub forma unor manuscrise cu paterniti corecte sau sub forma unor apocrife, culturii arabe. Fr a aborda detaliile acestei transmisii i fr a pretinde o filiaie direct de la conceptul de probole lansat de neo platonismul clasic la intenionalismul lui Avicenna, s reinem faptul c avicennismul a lansat pentru prima oar o doctrin a intenionalitii, chiar dac n termenii ei primari ea seamn frapant cu doctrina neopla to nician a proieciei. Problema principal a noeticii avicenniene este des cripia percepiei sensibile i intelectuale ca o succesiune gradual de in tentiones, desfurat pe cinci trepte15, n care inteniile de cunoatere se constituie ntr-o lume aparte de subiectul care le genereaz i de obiectul cruia i corespund: numai n felul acesta ele pot ilustra ntr-o form unic multiplicitatea individualelor, numai astfel pot surprinde universalitatea lor i pot realiza corespondena dintre minte, lucru i divinitatea dttoa re de forme, identificat de Avicenna cu intelectul agent aristotelic16. Exemplul liniei pe care simul o
15 Sensibilitatea, simul comun, imaginaia, estimativul i memoria. 16 Cf. Avicenna, Liber de anima sive sextus naturalibus, I, 5, ed. S. van Riet, Louvain, 1972, p. 72 sqq.: Diferena dintre a avea aprehensiunea unei forme i aceea a unei intenii este urmtoarea: simul interior i cel exterior au simultan aprehensiunea formei, dar simul ex terior mai nti are aprehensiunea ei i apoi o red celui interior, precum o oaie are apre hensiunea formei lupului, adic figura, felul de a fi i culoarea lui, dar simul exte rior al oii are mai nti aprehensiunea lor i apoi simul ei interior. n schimb, intenia este coninutul aprehensiunii privind obiectul sensibil, dei nu simul exterior este cel care are mai nti aprehensiunea lui, precum oaia i realizeaz aprehensiunea ce o are despre lup, adic de a se teme i de a fugi, dei simul ei exterior nu are deloc apre hen siunea acestui fapt. Sau, relativ la formarea inteniei sensibile: Dac ns doreti s afli care este diferena dintre lucrarea simului extern, aceea a simului formator i lucrarea facultii formative, fii atent la situaia unei picturi de ap n cdere, i vei vedea o linie dreapt, i fii atent la situaia unei drepte a crei extremitate se mic n cerc i vei ve dea un cerc. Cci este imposibil s ai aprehensiunea unui lucru, a unei linii sau a unui cerc dac nu l-ai privit frecvent, dar este imposibil ca simul extern s l vad de dou ori,
22
percepe n cazul cderii succesive a pic tu rilor de ap este expresia cea mai familiar a intenionalismului avicen nian, alturi de celebra analiz a termenului equinitas: intenia prin care cunoatem un cal este simultan singular i plural, particular i univer sal: Deci cabalitatea, ntruct n definiia ei se rentlnesc mai multe, este comun, dar n msura n care se refer la nite proprieti i acci den te desemnate, este singular. Prin urmare, cabalitatea n sine este doar ca balitatea [equinitas ergo 17 in se est tantum equinitas] . Schia avicennian a intenionalitii a fost fundamentul conceptului medieval latin de intenionalitate. n acest context, putem reine asocierea progresiv, de la neoplatonism la avicennism, a teoriei subiectivitii acti ve i a teoriei inteniei. Aceast asociere a ntlnit, aa cum vom vedea, pe terenul filosofiei latine, noetica aristotelic pe care a ncercat s o adapteze n cteva rnduri doctrinei intenionalismului, pentru ca n cele din urm aceast noetic s fie abandonat n favoarea unei simple asocieri ntre un nou model al subiectului activ i o nou teorie a inteniei. Pentru ca acest lucru s se produc, a fost nevoie de o succesiune de generaii care a re gndit teoria inteniei: vom propune mai jos o mprire a lor n trei grupe, dei suntem contieni c autorii pe care ni i-am ales nu acoper lista mult mai bogat a discuiilor medievale despre intenionalitate, ci mai degrab ar putea fi reprezentativi pentru cteva micri intelectuale n care am urmrit evoluia solidar a ideii de subiectivitate activ de ori gine, credem, plotinian i a ideii de intenionalitate, elaborat treptat de filosofia arab i latin.
ci el l vede doar acolo unde este. Dar atunci cnd el este descris n simul comun i este ndeprtat nainte ca forma simului comun s fie distrus, simul comun are apre hen siunea lui ca i cum ar fi acolo unde fusese i ca i cum ar fi acolo unde chiar este <acum> i vede o traiectorie circular sau dreapt. Acest lucru nu se poate n vreun fel raporta la simul extern, ci facultatea formativ are aprehensiunea acestora dou i le d o form dei lucrul pe care tocmai l-a prsit s-a distrus. 17 Cf. Avicenna, Metafizica, V, 1, ed. S. van Riet, Louvain, 1980, p. 229.
23
Astfel, am aeza ntr-o prim grup pe Albert cel Mare, primul autor care a oferit o sintez a inteniei avicenniene i a noe ti cii aristotelice i pe Toma din Aquino, care a ncercat o reabilitare a inte leciei pasive chiar din perspectiva doctrinei intenionalitii. ntr-o a doua grup ar putea figura autori ca Petrus Aureolus, Dietrich din Frei berg sau Duns Scotus, care au format diverse teorii ale inteniei folosind elementele tradiiei i plecnd de la premise de lucru radical diverse i, n cele din urm, i-am reine pe Ockham i pe Pierre de Jean Olivi ca autori care au eliminat din teoria intenionalitii multe din premisele peripa te tice, degajnd, fiecare n felul su, conceptul unei subiectiviti active. n cazul lui Albert cel Mare, neoplatonizarea corpus-ului aristotelic este un fapt curent ntlnit n comentariile sale. Maestru al confluenei tra di iilor, Albert studiaz tratatul Despre suflet n lumina avicennismului i a comentariului lui Averroes, iar stilul comentariilor sale poate fi neles doar din perspectiva faptului c ele nu beneficiaser nc de experiena marilor sciziuni intelectuale ale anilor 1268-1277, n care tradiia comen ta riilor arabe la textele aristotelice fusese supus unei veritabile judeci a teologiei cretine. Astfel, el comenteaz textul lui Aristotel din Despre suflet, II, 5 ntr-un capitol numit Digressio declarans gradus abstractionis et modum unde introduce nivelele inteniei avicenniene n sistemul aristote lic, reinnd universalitatea lor: s spunem aadar c orice act de per ce pere nseamn receptarea formei celui perceput, dar nu potrivit fiinei sale pe care o are n el cel perceput, ci dup cum el este intenia i specia aces tuia sub care se achiziioneaz o cunoatere a celui perceput, sensibil sau intelectual18. Urmnd nivelele avicenniene, pentru Albert aceast situa ie nseamn o progresiv realizare a universalului, astfel nct intenia suprem, realizat la nivelul intelectului,
18 Cf. Albertus Magnus, De anima, ed. Clemens Stroick, 1968, II, 3, 4, p. 101: [...] omne apprehendere est accipere formam apprehensi, non secundum esse quod habet in eo quod apprehenditur, sed secundum quod est intentio ipsius et species sub qua aliqua sensibilis vel intellectualis notitia apprehensi habetur.
24
este chiar universalul. El nu amintete aici teoria avicennian a indiferenei universalului, dar i ur meaz etapele i ncearc adaptarea lor n contextul aristotelic. Toma din Aquino realizeaz un pas important n rafinarea conceptului de intenionalitate, dei nu are o teorie proprie a inteniei. Ca un ecou al deosebirii aristotelice ntre substana prim i cea secund, deosebind ntre o intentio prima, adresat singularului, i intentio secunda, adresat universalului, Toma din Aquino reine din teoria avicennian faptul c in telectul este capabil s cunoasc singularele prin inteniile pe care le pro pune, iar cnd comenteaz tratatul Despre suflet, nu uit s formuleze o teorie a cunoaterii singularului, absent din textul aristotelic19. Astfel, el propune o reform a obiectului intelectului, care nu este universalul, ci obiectul concret a crui experien este premisa unei achiziii a universa lului, de care obiectul este dezgolit i pe care intelectul l reine. Dar faptul c intelectul reine universaliile nu nseamn c ele ar fi altceva dect nite simple mijloace de cunoatere: Specia inteligibil se rapor tea z la intelect ca fiind ceva prin care intelectul nelege [...] dar ceea ce se nelege n primul rnd este lucrul pentru care specia inteligibil este o asemnare20. Aici species rmn doar un simplu mijloc de cunoatere: Toma din Aquino nelesese foarte clar faptul c, dac admitem c univer salul este exclusiv obiectul tiinei, atunci putem concepe o activitate a intelectului independent de diversificarea lui prin experiena empiric i c putem ajunge astfel la teoria averroist a intelectului unic pentru toi oamenii21 i c prin negarea cunoaterii singularelor putem submina i teza cunoaterii divine a singularelor, dac admitem c persoana
19 Cf. Toma din Aquino, Sentencia de anima, III, 8, 19. 20 Cf. Toma din Aquino, Summa theologica, I, q. 85, a. 2: Species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus... Sed id quod intelligitur primo est res cuius species intelligibilis est similitudo. Expresiile species intelligibilis i intentio intelligibilis, ca i species sensibilis i intentio sensibilis funcioneaz sinonim n opera tomist. 21 Cf. Toma din Aquino, De unitate intellectus contra averroistas, 106-112.
25
funcio neaz dup chipul i asemnarea divinitii. Or, cum una din marile dez bateri ale lumii universitare catolice a anilor 1270 a fost ideea cunoaterii divine a singularelor vzut ca o dovad a continuitii ierarhiei lumii22, Toma din Aquino a neles argumentarea ideii c Dumnezeu poate cu noate singularele23 ca pe un imperativ teologic. n felul acesta, el a adap tat ideea pasivitii aristotelice la o teorie a universalului achiziionat, constituit ca intentio n al doilea sens dintre cele patru enunate de Scotus. Din acest motiv, teoria acestei intenii nu este dect n sens echivoc intenionalist, fiindc ea nu privilegiaz capacitatea subiectului de a tinde spre un obiect, ci ea dorete s acorde teoria pasivitii aristotelice cu exigenele teologice ale cunoaterii divine i umane a singularelor. O abordare total diferit a problemei intenionalitii ntlnim la ali trei autori ai secolului al XIII-lea, care ncearc, fiecare din perspectiv proprie, s reabiliteze coninutul fiinei intenionale, vznd intenia fie ca pe un produs al intelectului prin care acesta recepteaz singularitatea ob iectului, fie ca pe un spaiu intermediar al cunoaterii ntre subiect i obiect, adevrat lume fenomenal, fie ca pe o fiin minimal (ens dimi nutum) a constituirii realului ca obiect al cunoaterii. Autorii care au sus inut aceste teorii ar putea fi clasificai ntr-o a doua grup fa de Albert i Toma, att cronologic ct i prin importana pe care o acord ideii su biectivitii active, chiar dac ei nu renun neaprat, cel puin n primele dou cazuri enumerate, la modelul aristotelic. n primul caz, Dietrich din Freiberg, unul dintre dominicanii care au reprezentat pentru secolul al XIII-lea cu succes neoplatonismul latin24, s-a ndeprtat considerabil de teoria to22 Cf. Albertus Magnus, De quindecim problematibus, 10, sau, dintre propoziiile condamnate de episcopul Etienne Tempier al Parisului la 1277, propoziia 3 (n volumul Despre eternitatea lumii, fragmente sau tratate, antologie de filosofie medieval, ed. IRI, Bucureti, 1999). 23 Cf. Summa theologica, I, 14, 11, Utrum Deus cognoscit singularia. 24 Cf. R. Imbach, Le noplatonisme mdival, Proclus latin et lcole dominicaine allemande, in Revue des Sciences Philosophiques et Tholo-
26
mist a universalului abstras ex parte obiecti, declarndu-l creaie a intelectului25 pentru a putea crea o teorie a referinei intelectului la obiec te: intenia devine, pentru prima dat n istoria acestui concept, mai mult dect un instrument pe care intelectul, eventual, l proiecteaz asupra obiectului. Fiind o creaie a intelectului, intenia plaseaz intelectul uman n analogie cu intelectul creator divin, ceea ce implic o serie de exigene teologice semnalate deja cnd am amintit lectura teologic de origine neo platonic a analogiei aristotelice dintre intelectul activ i lumin. Astfel, intelectul creeaz intenii independente de cunoatere i care fac posibil cunoaterea: dac ne-am atepta, aadar, la o relaie de cauzalitate ntre intelect i asemenea obiecte ale sale, este necesar s o gsim mai degrab dinspre intelect ctre lucruri dect invers i intelectul constituie din pro pria sa raiune fiecare lucru n fiina sa quidditativ26. Ultima afirma ie l-a determinat de altfel pe Kurt Flasch s recunoasc un kantianism avant la lettre n intenionalismul lui Dietrich, dei D. Perler reine mai degrab exigenele teologice ale capacitii intelectului uman de a accede la cunoaterea divin prin asemnare cu ea pentru a explica acest inten io nalism27. Unul dintre cele mai interesante cazuri de autor care a depus un real efort n direcia asimilrii aristotelismului ntr-o teorie intenionalist a fost Petrus Aureolus28. ntr-o polemic cu Hergiques, 1978, pp. 427-448. 25 Cf. A. de Libera, Le problmatique des intentiones primae et secundae chez Dietrich de Freiberg, in K. Flasch (Hrsg.), Von Meister Dietrih zu Meister Eckhart, Hamburg, 1984, pp. 68-94. 26 Cf. De origine rerum praedicamentalium, cap. 5, n. 21: si igitur inter intellectum et huiusmodi sua obiecta attenditur aliqua causalitas, necesse est prius ipsam inveniri po tius apud intellectum respectu rerum quam e converso; cap. 5, n. 33: intellectus unamquamquae rem ex propria ratione in esse quidditativo constituit. 27 Cf. D. Perler, op. cit., p. 78. 28 Cf. D. Perler, Peter Aureol vs. Hervaeus Natalis on intentionality, in Archives dHistoire Litteraire et Doctrinales du Moyen Age, 61, 1994, pp. 227-262.
27
vaeus Natalis, el ncearc s abiliteze de pe poziii averroiste o teorie a necesitii unei esse intentionale n cunoaterea obiectelor singulare. El admite, ca punct de plecare, noetica aristotelic n versiunea sa averroist: pentru Averroes, cunoaterea tre buia s dispun, pentru a fi adevrat, de dou subiecte, dintre care unul este intelectul posibil, iar cellalt este imaginaia, tot aa cum n cazul sim u rilor constituirea obiectului sensibil presupune existena lui ntr-o ma te rie i receptarea lui ntr-o facultate sensibil29. Dar singura facultate activ, din acest punct de vedere, pentru Aureolus, este imaginaia, rezervnd in telectului posibil principiul aristotelic al pasivitii absolute. n spaiul imaginaiei se instaureaz astfel obiectul cunoaterii, receptat n univer sa litatea lui de ctre intelectul posibil. Dar n spaiul imaginaiei, obiectul are o fiin intenional (esse intentionale) i, din acest motiv, Aureolus re denumete conceptele lui Averroes printro nou terminologie i opune fiina obiectiv a inteniei (esse obiectivum, sinonim cu esse intentionale) fiinei universale i formale din intelectul posibil (esse formale). De fapt, contribuia lui Aureolus este important sub dou aspecte: distincia lui supravieuiete, prin Francisco Suarez, pn la distincia dintre conceptele formale i obiective din Meditaia a III-a a lui Descartes, dar i pentru c el atrage atenia asupra faptului c intenia poate fi o construcie a imagi na iei corespondente obiectului singular indistinct, dar diferit ca esen de universalitatea oglindirii sale n intelect: inteniile nu sunt actele nsele ale nelegerii [...] i nici tocmai obiectul cunoscut n msura n care nte meiaz o relaie cu actul nelegerii, astfel nct o asemenea relaie este doar o intenionalitate n sens abstract, ci este nsui conceptul obiectiv format prin intelectul care cuprinde n chip indistinct concepia pasiv i lucrul care este conceput de ctre el30.
29 Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis libros de anima, edidit F. Stuart Crawford, Massachussets, 1953, p. 400. 30 Cf. Petrus Aureolus, Super librum Sententiarum, dist. 23, ed. D. Perler, op.cit., p. 260: [...] Intentiones non sunt ipsi actus intelligendi (...) nec etiam obiectum cognitum ut fundat relationem ad actum intelligendi, sic
28
O alt versiune a teoriei intenionalitii a formulat Duns Scotus, pen tru care intenia n cel de-al patrulea sens dintre cele definite la nceputul analizei noastre are o ntemeiere teologic: dac Dumnezeu nu ar fi avut intenia individualelor n creaie naintea inteniilor universale, creaia nu ar mai fi putut fi reatelectului lizat ex nihilo31. i, cum intelectul uman seamn in divin, el nsui trebuie s se adapteze acestei cunoateri a indi vi dualului i s descopere esena individual a obiectului cunoscut. Dar, aa cum a observat D. Perler32, principala problem a lui Scotus este s explice cum poate trece gndirea unei realiti imateriale la surprinderea unei esene materiale. Intermediaritatea dintre aceste dou forme ale realului este realizat de conceptul scotist al inteniei: obiectul, n msura n care are fiin n intelect, nu are fiin real, ci doar intenional33. Fiin inter me diar ntre material i spiritual, realitate minim (ens diminutum), inten ia pre zent n cunoatere certific nrudirea intelectului uman cu cel divin i ca pa citatea acestora de a se orienta spre individuale. Cu aceti trei ultimi autori amintii, gndirea latin contureaz exis ten a unei ontologii regionale a inteniei: pentru ca gndirea s aib referin, n opinia lor, trebuie s existe o realitate intermediar care s permit rea lizarea acestei funcii. Totui, fa o asemenea poziie, cei doi autori pe care i-am situat n expunerea noastr n a treia grup, Pierre de Jean Olivi i William Ockham, au reacionat cu o evident rezerv. n opinia lor, o asemenea ontologie regional nu are nici o semnificaie, ci intenia trebuie s exprime nsui coninutul intelectului: dac am traduce n termeni ana lo gici o asemenea poziie, ea ar putea fi, eventual, reformulat astfel: lu mea intenional nu
quod huiusmodi relatio sit intentionalitas in abstracto [...] sed est ipsemet conceptus obiectivus per intellectum formatus claudens indistinguibiliter conceptionem passivam et rem quae concipitur per ipsum. 31 Cf. Duns Scotus, Ordinatio, I, dist. 36. 32 Cf. D. Perler, op.cit., p. 109 33 Cf. Duns Scotus, Ordinatio, I, dist. 3, p. 1. n. 260.
29
este independent de activitatea intelectului i nu este doar un act al imaginaiei disponibile pentru intelect, ci exprim n si natura intelectului orientat spre obiecte. Cei doi autori difer, totui, prin ntemeierea pe care o d fiecare acestei critici: pentru Olivi, conceptul voinei ntemeiaz orientarea inte lectului spre obiecte: intelectul rmne intenional astfel fr a avea ne voie de o intermediaritate, ci colaborarea lui cu voina (concept de origine augustinian) i determin valoarea activ. Absena intermediaritii n cunoatere instituie subiectivitatea activ a crei schi o formulase, aa cum am vzut, Plotin i pe care Olivi o exprim n termeni clari: chiar dac facultatea de cunoatere, prin dispoziia ei, i specia, prin aciunea cognitiv, sunt informate n chip diferit, totui nu se poate realiza o aciu ne de cunoatere dect dac <intelectul> s-a orientat mai nti spre obiect, astfel nct aspectul inteniei sale este n chip actual convertit i direcio nat spre obiect34. Aceast direcionare spre obiecte a intelectului d va loare intenionalitii sale i declaneaz o critic a modelului aristotelic al inteleciei pasive. Ockham este i el, la fel de radical ca i Olivi, contra oricrui inter me diar n cunoatere, fr a mai susinere neaprat o structur intenional a intelectului. Pentru el, natura nsi a universalului este referenial: fie ca re universal este o anumit intenie a sufletului care semnific mai mul te, iar el poate sta pentru aceste semnificate35. Din acest motiv, nu mai este nevoie propriu-zis de un intermediar intenional, deoarece natura de semn a universalului suplinete aceast funcie: n nici o cunoatere intu itiv, sensibil sau intelectual nu se con34 Cf. P. de Jean Olivi, Summa quaestionum, q. 72, ed. Jansen, 1924, vol. III, p. 9: [...] quantumcumque potentia cognitiva per habitum et species ab actione cognitiva diffe rentes sit informata, non potest in actionem cognitivam exire nisi prius intendat actua li ter in obiectum, ita quod aspectus suae intentionis sit actualiter conversus et directus in obiectum 35 Cf. W. Ockham, Summa logicae, I, 25: quodlibet universale est quaedam intentio ani mae significans plura pro quibus significatis potest supponere.
30
stituie nici un lucru n fiin astfel nct s fie un anume mediu ntre lucru i actul cunoaterii. Dar eu spun c lucru este vzut sau receptat nemediat, fr nici un mediu ntre el i actul <cunoaterii>36. Chiar dac am oferit doar o schi rezumativ a principalelor poziii legate de problema intenionalitii n discuia secolelor al XIII-lea i al XIV-lea, apelnd numai civa autori, dei lista lor ar fi putut continua37, este posibil s formulm cteva concluzii care pot orienta traseul istoric al problemei intenionalitii: ct privete sursele antice ale conceptului de intenionalitate, este interesant s reinem originea lor neoplatonician fundamentat pe teoria subiectivitii active. Apoi, trebuie s remarcm faptul c invocarea lui Aristotel n contextul reconstruciei n general a teoriei intenionalitii nu nseamn dect refacerea traseului medieval al comentariilor la tratatul Despre suflet, deoarece n aceast perioad, mai nti n cultura arab i apoi n cea latin, tradiia comentariilor a fost intens neoplatonizat i a generat adevratele teorii ale intenionalitii. O a treia concluzie, care depete de aceast dat cadrul pur istoric, ine de faptul c suportul medieval al discuiilor despre intenionalitate a fost o progresiv instaurare a unei subiectiviti active, n ciuda ezitrilor pe care le-au cunoscut aceste teorii n ncercarea unor autori de a adapta teo ria avicennian a intenionalitii modelului subiectivitii pasive propuse de Aristotel.
36 Ordinatio, I, dist, 27, q. 3: in nulla notitia intuitiva, nec sensitiva nec intellectiva, con stituitur res in quocumque esse quod sit aliquod medium inter rem et actum cognos cendi. Sed dico quod ipsa res immediate, sine omni medio inter ipsam et actum, videtur vel apprehenditur. 37 Am lsat deoparte autori ca Alexander din Hales, Henri din Gand, Hervaeus Natalis sau Johannes Buridan, care nu au o mai mic importan n contextul discuiilor me die vale despre intenionalitate, fr a dori s minimalizm importana lor, dei urmrim n acest studiu doar clarificarea unor linii directoare ale problemei cutate, pentru a putea prefaa printr-o schi istoric lucrrile acestui colocviu.
Intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

Conceptul de relaie intenional n Antirreticele patriarhului Nichifor
Marius CONSTANTINESCU
Intentionality in the Byzantine Iconoclast Period: The concept of Inten tional Relation in Patriarch Nicephoruss Antirrheticus. In this article, I intend to point out the specificity of the theme of intentionality in the field of Byzantine iconoclasm. In this context, the icon is the privileged object of seeing. I focus upon the work of Patriarch Nicephorus (758-828) which defines the icon as intentional relation. I intend to show how the entire conceptual structure used by Nicephorus to legitimate the existence of the icon can offer a new philosophical perspective on the concept of inten tio nality. It is the concept of schsis that stands for a certain type of inten tio na lity between the person seeing and the object seen. It is a spiritual inten tio nality, since what I intend in the icon is not its empirical image but the model the icon itself relates to. I will also stress the efficacy of schsis in relation to the Aristotelian category of pros ti since schsis designates the in timate intentional relation between the act of seeing and the image it sees.
Textele la care ne vom referi n acest studiu dedicat conceptului de relaie intenional (schsis), aa cum a fost el elaborat de ctre gndirea bizantin iconofil, au fost scrise n secolul IX, n plin criz iconoclast. Reunite sub numele de Antirreticele1, ele reprezint una dintre cele mai semnificative opere ale Patriarhului Nichifor.
1 Antirreticele au fost editate n anul 1860 n patrologia greac, ediia Migne, dar stabilite deja de Angelo Mai n 1849, dup un manuscris de la Biblioteca din Vatican (Vat. 682). Era prima ediie dup cea a lui Anselme Banduri Conspectus operem Sancti Nicephori Patriarchae CP...cum interpretatione latina, Notis et VIII Dissertationibus criticis Dogmaticis
32
marius constantinescu
Veritabil exerciiu al gndirii i al inovaiei conceptuale, demersul teoretic al patriarhului nu oscileaz doar ntre o argumentare trinitar i hristologic a fenomenului iconic, ci trdeaz de asemenea un genuin discurs speculativ asupra rea z astfel unei imaginii. Originalitatea Antirreticelor se dato abordri hermeneutice a imaginii ca obiect vizat (stochasma) de ctre privirea care o contempl (intenionalitatea privirii), nu pe tere nul delicat i subtil al teologiei, ci pe solul riguros al filosofiei2. Nu este vorba ns de o scurcircuitare eidetic ntre cele dou discursuri, ci de o argu men tare logico-filosofic a imaginii cu o finalitate evident teologic. Exer sa rea unui limbaj filosofic i a unui anumit vocabular conceptual aristo telic nu avea alt scop dect s confere discursului teo logic al imaginii gra vi tatea i coerena speculativ specifice unei argumentri eficiente i persuasive. Ea va cpta aspectul unui organon ndreptat mpotriva celui care trebuia combtut, iconoclastul. Aadar, exerciiul filosofic nu se va mai exercita n orizontul meditaiei dezinteresate al milezienilor, ci n cel al strategiei, al subterfugiului, al adaptrii la circumstane, al schimbului, al relaiei, al eficienei, ntr-un cuvnt n cel al economiei3.
et Historicis, studio et opere Domini Anselmi Banduri, Rafusini (1705), i dup fragmentele editate de ctre Combefis i Canisius Basnage. Codex Parisinus 911, este singurul manuscris care dovedete faptul c Nichifor este autorul acestor texte. Aceast versiune este tradus pentru prima oar ntr-o limb modern de ctre Marie-Jos MONDZAIN: Discours contre les iconoclastes. De notre bienheureux pre et archevque de Constantinopol Nicephore; Discussion et Rfutation des bavardages ignares, athe et tout fait creux de lirrligieux Manon contre lincarnation de Dieu le Verbe notre sauveur, traducerea, prefaa i notele Marie-Jos Mondzain, Klincksieck, Paris, 1990. n cele ce urmeaz, urmm traducerea francez, urmrind ns originalul grec i indicnd paginaia din Patrologiae Graecae (cu iniialele PG). 2 G. LADNER, Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy, in Images and Ideas in the Middle Ages, 1983, pp. 35-71 i The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy , in idem, pp. 73-111. 3 Vezi Marie-JosMONDZAIN, Image, Icne, Economie. Les Sources Byzantines de limaginaire contemporaine, Seuil, Paris, 1990.
intenionalitatea n iconoclasmul bizantin
33
Teoria nichiforian a imaginii va da natere la dou teme funda men tale: doctrina relaiei intenionale (schsis) i omonimia iconic. Intenia acestei teorii vizeaz articularea unui discurs teoretic capabil s ofere un control raional al imaginii4, s combat doctrina iconoclast5, dar i s corecteze viziunea neoplatonic a lui Ioan Damaschin din prima perioad iconoclast. Surprins att la nivel teologic, social-politic ct i filosofic, teoria icoanei trebuia s actualizeze o ntreag constelaie conceptual ntr-un discurs unitar ce viza definirea icoanei ca prezen intenional i asemnare formal. Punctul de plecare al acestei noi teorii a imaginii artificiale l va constitui marcarea diferenei dintre teologie i economie6. Aceast dife en i va permite lui Nichifor s instaureze problema icoanei pe un alt teren dect cel al teologiei, i anume filosofia. Diferena7 va deveni conceptul operator ce va genera o alt serie de distincii: economia trinitar economia ntruprii; economia ntruprii economia simbolic ce va angaja la rndul ei o alt distincie, i anume cea dintre similitudinea esenial i natural (homoousia) asemnarea relativ, artificial i convenional (homoiosis). Pe fundalul acestei ultime distincii se vor grefa
4 Vezi H. BELTING, Likeness and presence. A History of the Image before the Era of Art, trad. Edmund Jephcott, University of Chicago Press, 1944. 5 P. LEMERLE atrage atenia asupra erorii de a incrimina conflictul imaginii drept o perioad a eclipsei cunoaterii. El caracterizeaz acest conflict drept un stimulent al cunoaterii i nu doar un steril conflict sngeros. Vezi P. LEMERLE, Le premier humanisme byzantine, Paris, PUE, 1971, p. 75. Vezi i L. BRUBAKER & J. HALDON, Byzantinium in the Iconoclaste Era, ca. 680-850. The Sources, Centre for Byzantine, Ottoman and Modern Greek Studies University of Birmingham, Ashgate, 2001 dar i Andr GRABAR, Liconclasme byzantine, Paris, 1984. 6 Patriarhul NICHIFOR, Discours contre les iconoclastes, op.cit., p. 88; PG 100 I 248 C 21 248 D 22. Preferm termenul de economie i nu cel de iconomie pentru a nu restrnge acest concept doar la semnificaia sa teologic. Nu va fi vorba prin urmare de un simplu accident omonimic, ci de o adevrat polisemie a termenului: plan, administrare, providen, adaptare la circumstane etc. 7 Ibid., op. cit, PG 100 I 257 A 23.
34
dou tipuri de relaii, i anume relaia logic (pros ti) i relaia intim, intenional (schsis). Toate aceste cupluri formeaz osatura unei consistente articulaii conceptuale: circumscriere (perigraphe), nscriere (graphe), imitaia abstract (mimesis), vidul intenional (kenosis), obiectul vizat de ctre privire (stochasma) etc. Particularitatea acestui tip de intenionalitate, desemnat prin categoria relaional intim (schsis), reiese din relaia tripartit dintre: privitor (cel care contempl icoana), icoana (indicele privirii) i modelul icoanei (non-obiectul vizat de ctre privire). Avem aici dou tipuri de relaii. O prim relaie este cea logic i se aplic icoanei i modelului su. Ea vizeaz raportul de interdependen ai termenilor corelativi specific unei relaii logice de tipul dublei implicaii. Aadar, icoana nu poate exista dect n msura n care exist modelul, i vice versa, modelul nu exist dect n msura n care exist corelativul su. O dat stabilit aceast relaie nece sar dintre cei doi termeni, se suprapune peste acesta cel de-al doilea tip de relaie, i anume relaia de intenionalitate intim, afectiv dintre privitor i modelul su (Imaginea natural)8. Din simplu corelativ, icoana devine, n acest caz, posibilitatea nsi a manifestrii modelului, fcnd astfel posibil intenionalitatea privirii. Actul privirii icoanei se desfoar n trei etape. O prima etap este cea a privirii estetice, ce vizeaz icoana ca o simpl reproducere artistic; o a dou etap este cea a privirii noetice ce vizeaz icoana ca spaiu vid; iar ce-a de-a treia etap corespunde relaiei de intenionalitate intim dintre privitor i modelul icoanei. n acest caz, obiectul vizat de ctre privire este un non-obiect, ce se ofer privii prin absena sa plin de har. Obiectul este prin
8 Pentru a evita confuzia terminologic a termenului grec eikon, vom preciza nc de la nceput urmtoarea distincie. Sintagma Imagine natural desemneaz, la nivel intratrinitar, pe Hristos, ca eikon al Tatlui. n schimb, imaginea artificial definete icoana, neleas ca imagine derivat, relativ a modelului n orizontul creaiei.
35
excelen spiritual, iar icoana este locul privilegiat al acestei relaii intenionale. Afirmaiei iconoclastului: Dac icoana este bun atunci ea este con substanial (homoousia) cu cel cruia i este icoan, Nichifor i rspunde: Astfel deci, tu nu te opui pur i simplu confecionrii icoanei, ci tu obiectezi c aceast copie iconic i este eterogen, deoarece un lucru este Hristos, este adevrat, i altul materia din care este fcut icoana sa [...]. Dac el [Constantin] se referea la Imaginea natural n msura n care ea se opune cu totul imaginii artificiale, vreau s spun, [dac el avea n vedere] Fiul ca imagine a Tatlui, discursul su ar fi putut s se susin. Eroarea sa nu ar fi fost cu mai puin atenuat dac ar fi introdus aici, dincolo de orice raiune, copia. Deoarece aici nu poate fi vorba de copii sau de obiecte destinate inteniei (stochasma) privirii.9 Dup cum vedem Nichifor se refer aici la un prim tip de intenio nalitate ce caracterizeaz privirea estetic a icoanei, i anume vizarea ei (stochasma) ca obiect empiric. Autorul avertizeaz asupra confuziei lui Constantin V ntre imaginea artificial creia i corespunde o privire estetic i Imaginea natural creia i corespunde o intenionalitate intim, spiritual. Cu alte cuvinte, modelul nu poate fi perceput fizic, deoarece el este invizibil. Aadar exist o diferen radical ntre Imaginea natural, eikon al Tatlui10 i imaginea artificial, icoana estetic, material i derivat a acestui eikon. Definiia trinitar a lui eikon depete sfera onto logic al mimetismului platonician pentru c ea nu este nici identitatea nici copia specific unui imago, ci ea se
9 Ibid., op. cit., PG 100 I 225A 14 225 D 16. Nichifor adopt aici poziia mpratului iconoclast Constantin V pentru a-l putea combate pe teren logic. Iconoclastul devine astfel un inamic al raiunii pentru c nu ine seama de consecuia logic din care ar reiei adevrul icoanei. 10 Epistola ctre Coloseni, I, 15. Nichifor traseaz n cel de-al treilea Antirretic (PG 100, III 405 D) cu foarte mare precizie distincie dintre Imaginea natural i icoan. Aceasta distincie i permite lui Nichifor s defineasc icoana ca relaie intenional i omonimie simbolic.
36
definete dincolo de orice posibilitate a receptrii imaginale. Cu alte cuvinte, eikon nu reprezint un fel de substituit al prezenei, nu ine de natura dublului, al duplicitarului, ci desemneaz simultan o relaie de similitudine i de diferen cu mode lul su. Ea ofer posibilitatea unei cunoateri a modelului dar nu printro substituire a funciei sau prezenei acestuia11. Eikon ntreine cu modelul su o relaie natural, o relaie de identitate esenial, substanial. Deja pentru Prinii Bisericii12, homoousia reprezenta un tip de relaie intra-trinitar, independent de condiiile vizibilitii. Consubstanialitatea nu putea fi inclus n ordinul manifestrii, deci n cel al economiei13, singurul orizont capabil s permit instituirea unei relaii derivate ntre Imaginea natural i icoan, meninnd similitudinea n eterogenitatea substanelor sub aspectul asemnrii formale. Imaginea natural transcende astfel posibilitile imaginiiicoan care se constituie n acest orizont al vizi bi li tii ca obiect vizat de ctre privire (stochasma). Acest sacrificiu al vizibili
11 A. VASILIU, Licne et le regard de Narcisse, n . Revue des tudes antiques et mdivales, 1/2003. 12 Odat cu Prini Bisericii, imaginea capt o profund privilegiere ontologic n raport cu modelul. Plecnd de la Platon (chiar dac nu vorbete explicit de imagine intermediar) i trecnd prin stoici, neoplatonism (Plotin care gndea relaiile ierarhice dintre ipostasuri analog relaiei de la imagine la model) natura imaginii inea de statutul su intenional n raport cu modelul. Ea tinde totdeauna s-i imite modelul, chiar dac pn la Origen, imaginea reprezenta o slbire ontologic i axiologic n raport cu modelul. Le revine Prinilor Bisericii (Origene, Grigorie de Nazianz, Grogorie de Nyssa etc.) s atribuie conceptului de imagine dinamic o poziie extrem de favorabil conceptual. Imaginea primete aici atributele tari ale modelului, spre deo sebire de cele slabe cu care este conceput de ctre filosofia elen. Vezi C. SCHONBORN, Icoana lui Hristos, trad. Pr. Vasile Rduc, ed. Anastasia, 1996, precum i articolul La Lettre 38 de Sainte Basile et le problme christologique, n Revue des sciences philosophiques et thologiques, Paris, 1976. Henri CROUZEL, La Thologie de limage chez Origene, Aubier, 1954. 13 Teodor STUDITUL, Iisus Hristos, Prototip al icoanei sale, trad. diac. Ioan Ic jr, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994. p. 97.
37
tii, aceast sustragere din faa privirii, desemneaz afinitatea substania l cu Tatl. Strin privirii, ea devine, prin intermediul economiei ntruprii, principiul, cauza fenomenalitii iconice care organizeaz i pune n ordine vizibilul, fcnd posibil privirea autentic. Imaginea natural este cea care desemneaz icoana, i nu invers14. n cazul icoanei, nu substana, ci relaia (pros ti i schsis) este cea care o instituie ca imagine veritabil a divinului, adic a invizibilului. Icoana se detaeaz de ordinul sacramental. Ea nu particip substanial la trupul lui Hristos, ci numai intenional la ipostasul hristic. Arhetipul este principiul i modelul care subzist sub forma vizibil pe care o nfim dup el, i este cauza din care deriv asemnarea. Iat definiia icoanei aa cum am putea s o formulm pentru toate icoanele artificiale: icoana este o replic a arhetipului, n ea se gsete imprimat totalitatea formei vizibile a celui cruia icoana i este ntiprire, i aceasta graie asemnrii, i nu este distinct de modelul su dect prin singura diferen de esen pe care o datoreaz materiei sale. [...] imaginea artificial este o imitaie a arhetipului, o copie, i difer n cazul acesta [de modelul su] prin esen i prin substratul su. ntr-adevr, dac ea nu difer cu nimic de arhetip, aceasta nu este o icoan, ci chiar arhetipul. Prin urmare, icoana este o replic, o efigie a fiinelor care au propria lor subzisten.15 Realitatea iconic este strns legat de existena principiului su fondator hypostasis. Acesta reprezint substratul formal (hypokeimenon) i nu material al icoanei. Nu este vorba deci de o dialectic platonician care poziiona imaginea artificial ntro ierarhie ontologic ce respecta superioritatea lui eidos prin raport cu inferioritatea copiei, situat n orizontul manifestrii sensibile. n acest nou registru discursiv, imaginea n calitate de copie a arhetipului se va defini ca asemnare relativ (homoiosis). Prin urmare, dialectica contrariilor este depit
14 Marie-Jos MONDZAIN, op. cit., p. 112. 15 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 I 277 A 28.
38
prin introducerea unui concept (homoiosis) ce desemneaz o categorie relaional permindu-i astfel icoanei s pstreze diferena printr-o identitate de natur relaional. Icoana este aadar imaginea artificial a relaiei ipostatice. Ea comprim totalitatea modelului prin nscrierea (graphe) sa material i formal, adic iconic i imaginal. Datorit con ceptului de asemnare formal (homoiosis), icoana dobndete propria sa subzisten att ontic, ca obiect vizat de ctre privire (stochasma) ct i ontologic, ca prezen relativ a modelului. Ea nu este nici un simplu artefact platonician, nici o copie surprins n emanaia neoplatonician a Unului, dup cum o definea Ioan Damaschin, inspirat de Pseudo-Dionisie, conform teoriei participrii deficiente16. Icoana este distana relaional care pune n contact termenii relaiei fr s creeze prin aceasta o dependen esenial, dup cum este cazul idolului, ci o relaie de orientare. Este vorba despre o identitate formal ce se poate traduce drept o diferen esenial (logos tes ousias)17 ntre imaginea artificial i arhetipul ei. Cred c nu este momentul nepotrivit s adaug discursului meu faptul c icoana este n relaie (schsis) cu arhetipul, i este un efect al unei cauze. Trebuie, prin urmare, ca icoana s existe printre relative (pros ti) i s fie enunat ca atare. Relativele sunt cele care exist dependent de un altul dect ele-nsele, i care-i schimb reciproc relaiile (antistrphei te skhsei pros allla). De
16 Ioan DAMASCHIN, Cele trei tratate contra Iconoclatilor, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998, p. 138. Damaschin rmne astfel fidel unei hristologii realist sacramentale centrat pe trupul hristic. Nu reuete s ofere o explicaie coerent n ceea ce privete identitatea dintre icoan i model, insistnd mai ales asupra participrii materiale i asemnrii formale. 17 K. Perry arat c expresia logos tes ousias are un destin interesant n secolul al VII-lea, cnd textele bizantine se folosesc de definiiile logicii aristotelice pentru delimitarea terminologic a noiunilor precum homonymia, sinonymia etc. Vezi K. PERRY, Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought of the Eight and Ninth Centuries, Brill, 1966.
39
exemplu, tatl este tat al fiului i invers, fiul este fiu al tatlui. De acelai fel sunt: relaiile de prietenie care leag un prieten de altul, cea care leag dreapta de stnga i invers, stnga de dreapta. Tot aa, stpnul este stpn al unui slav i invers, i am putea continua cu cupluri similare [...]. Aadar, arhetipul este arhetipul unei icoane i icoana este icoana unui arhetip. Cel care ar defini icoana independent de relaie nu ar mai putea s afirme c aceasta este icoana unui altul.18 Dup cum vedem acest paragraf scoate n eviden filiaia aristotelic a patriarhului Nichifor, ce introduce n lexicul imaginii artificiale rigoarea logic a categoriei relativului aristotelician pros ti19. Apartenena la corpusul logic aristotelic nu va fi, n realitate, lipsit de paradox. Nichifor se folosete de categoriile aristotelice20 pentru a ntinde o baz logic pe care i va construi, cu ajutorul conceptelor de trstur (graphe) i vid intenional (kenosis), teoria sa privind cel de-al doilea tip de inten io na litate ce corespunde privirii noetice n relaia sa cu obiectul vizat.
18 Patriarhul NICHIFOR PG 100 I 277 D 280 A 30. 19 ARISTOTEL, Categorii, A 1. n ciuda acestei apartenene evidente la Categoriile lui Aristotel, nu putem vorbi, n cazul imaginii, de o rdcin conceptual care s provin din logica, sau chiar metafizica, aristotelic. Aceste trimiteri la textul aristotelic relev mai degrab de un fel de pragmatism filosofic ce face din definiiile aristotelice un simplu instrument tactic pentru a apra religia printr-o gndire raional, capabil s ofere legile logice n vederea susinerii unei discurs riguros. Trebuia ca icoana s capete aspectul unui veritabil obiect tiinific. Se va vorbi chiar de un aristotelism hristologic prezent n operele lui Nichifor i ale lui Teodor Studitul. Paul Alexander i Kenneth Perry vor denumi acest perioad scolastica bizantin. Vezi. K. PERRY, op.cit., p. 52 i Paul J. ALEXANDER, The Patriarch Nicheforus of Constantinopol, Oxford, Clarendon Press, 1958. p. 189. Acesta din urm va aminti aici tratatul Vita Nicefori a crui autor, Ignatiu Diaconus, va accentua aristotelismul lui Nichifor. 20 Pentru mai multe detalii privind destinul aristotelismului bizantin vezi colecia de studii a profesorului Linos BENAKIS, Textes and Studies on Byzantine Philosophy, Parusia, Atena, 2002.
40
Definiia icoanei ca relativ pros ti aeaz imaginea artificial n registrul logic al asemnrii (homoiosis). Icoana capt privilegiul de a fi un gen al fiinei ce depete sfera identitii, deci al substanei (fie prim sau secund) pentru a se defini ca relativ. Relaia iconic implic astfel existena simultan a cauzei i a efectului dar nu printr-un raport de similitudine natural, ci prin diferena esenial a contrariilor ntre care se va stabili o anterioritate logic a modelului fa de copia sa. Prin urmare, dubla cauzalitate iconic, adic cauza formal, eikon a Tatlui, i cauza maternal, material, genereaz un dublu efect iconic, i anume aspectul estetic, material prin care se arat vizibilitatea corpului i natura formal, spiritual a icoanei ce va indica direcia intenionalitii privirii. Dac, dup cum am vzut, la nivelul identitii substaniale am putea avea formula x->x, n schimb, la nivelul diferenei eseniale a termenilor relativi acetia se vor defini ntotdeauna n funcie de corelativul lor. Avem astfel o dubl cauz xa & xb i un dublu efect ya & yb. ntre cei doi termeni (xa & xb) i (ya & yb) ntlnim dou tipuri de relaii: homoiosis, asemnarea formal cu modelul natural invizibil, Tatl; i homoioma, asemnarea material cu modelul natural vizibil, trupul maternal. Prin urmare, avem formula (xa & xb)->(ya & yb) unde semnul dublei implicaii semnific dependena necesar a corelativelor. Inovaia remarcabil a lui Nichifor o reprezint introducerea conceptului de relaie intenional intim (schsis). Aadar, implicaia corelativelor nu reprezint doar dependena logic, ci stabilete orientarea privirii prin icoan ctre prototip. Privirea este cea n funcie de care se stabilete relaia intenional (schsis) dintre aspectul material (homoioma) i aspectul formal al imaginii, producnd astfel ntre contrarii o identitate n diferen. Cu alte cuvinte, ntre ya & yb nu este doar o simpl coexisten conjunctiv, ci o relaie de implicaie, i anume ya->
41
yb. Astfel, aspectul material, estetic al icoanei nu poate exista21 dect n msura n care trimite ctre aspectul formal, imaginal al icoanei. Ceea ce nseamn c privirea fidelului trebuie s depeasc forma sensibil pentru a nainta ctre forma vizibil proprie naturii imaginale a icoanei. n acest context, vizibilitatea icoanei nu desemneaz sensibilitatea perceptiv a unui obiect pur empiric, ci natura spiritual a Imaginii naturale ce manifest o vizibilitate haric. Vizibilitatea aparine prin urmare Imaginii naturale, iar sensibilitatea reprezint un atribut esenial al imaginii artificiale. Prin urmare, a vedea o icoan nu nseamn a satura coninutul su narativ, metaforic, figurativ, ci a tinde ctre principiul ei de manifestare. Este vorba mai degrab de un ascetism al privirii dect de un spectacol ido la tru al reversibilitii narcisiste. Vizibilul aparine enigmei i nu evidenei. Aadar, icoana nu se definete doar ca un corelativ necesar al modelului, ci ca o prezen relaional (schsis) devenind astfel locul prin excelen al comuniunii intime i vii a vizibilului cu invizibilul imaginii. Potrivit observaiei traductoarei Antirreticelor, avantajul lui schsis fa de categoria relaional aristotelic pros ti, const n faptul c schsis absoarbe diferena specific unei relaii de cauzalitate printr-o vizare intim. Schsis, spune Mondzain, are o tonalitate afectiv, ce nu antreneaz aici aspectul su psihologic sau fiziologic, cum se poate ntmpla, ci desemneaz relaia de iubire sau de slav, care leag imaginea de mo de lul su. Skhsis este relaia neleas n mod economic i nu numai logic, ea reprezint pecetea a ceea ce triete, dovada vieii nsei. A fi imaginea a, nseamn a fi ntr-o relaie vie; iat de ce modelul ntregii relaii este cea de la tat la fiu, deoarece ea este donaia vieii, implicaie strin
21 Nu este vorba despre existena fizic a icoanei, ci de existena sa haric, spiritual. A considera icoana doar dup aspectul su material nseamn eliminarea existenei sale harice, spirituale. n acest caz ea nu poate deveni dect fie un obiect artistic fie un idol, anihilndu-se astfel prezena sa intenional i relaional.
42
lui pros ti aristotelician, i antreneaz puterea afectiv a oricrei relaii imaginale, i apoi a oricrei relaii iconice22. Dubla cauzalitate iconic, adic relaia ipostatic a celor dou naturi divin i uman, depete cauzalitatea de tip aristotelic, deoarece filiaia i maternitatea caracterizeaz n acest caz dou modaliti ale genezei simbolice. Cu alte cuvinte, dac dualitatea naturilor ipostasului hristic, modelul icoanei, sunt asumate de ctre Hristos n manier natural, icoana, n calitate de copie, le asum la nivelul asemnrii relative. Icoana nu circumscrie prezena material a modelului, ci doar forma sa relativ. Rednd vizibil absentul ca i cum el era prezent (s paronta), prin asemnarea i memoria formei, icoana menine cu modelul su o relaie ne ntrerupt n timp. n consecin, asemnarea formal (homoiosis) este o specie a relaiei care intermediaz termenii extremi, adic asemntorul i cel cruia i este asemntor, unificndu-i prin forma vizibil i legndui, chiar dac aceti termeni difer prin natur deoarece unul reprezint un lucru iar cellalt un alt lucru dup natur. Cu toate acestea, nu putem vorbi de dou persoane, deoarece numai modelul nsui este o alt persoan23. Se face astfel trecerea de la icoana considerat ca simplu obiect material destinat privirii (stochasma), la un obiect carei pierde ntreaga eviden empiric, reprezentativ pentru a se defini ca matrice a absenei modelului. Astfel, absena real i prezena formal a modelului vor constitui veritabilul obiect vizibil al intenionalitii privirii. Aadar, s paronta nu desemneaz un simplu simulacru, prezen fantomatic, ci denot intensitatea vizrii icoanei ce face prezent modelul. Cu
22 Marie-Jos MONDZAIN, op.cit., p. 105. 23 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 I 280 A 280 B 30. Nichifor face distincie ntre eterogenitatea substanelor allos kai allos i alteritatea persoanelor allo kai allo. Diferena de esen dintre icoan i model nu antreneaz i alteritatea lor. Icoana nu este un al patrulea terme, ci terul care mediaz contrariile. ntre icoan i model exist astfel o identitate personal, deci relaional i nu substanial.
43
alte cuvinte, puterea inteniei privirii este responsabil pentru existena vidului iconic. Icoana nscrie (graphe) limitele unui spaiu vid capabil s pri measc urma unei absene pline de prezen intenional. Cu alte cuvinte, absena real a modelului devine principiul de posibilitate a inteniei privirii. Chiar i n absena modelului, relaia va rmne, prin icoan, ntotdeauna prezent i inalterabil (eficacitatea lui pros ti) n timp24. nelegerea acestei absene caracterizeaz cel de-al doilea tip de pri vire, i anume cea noetic. Numai la acest nivel putem percepe retragerea modelului dincolo de spaiul fizic, empiric al imaginii artificiale. Figurabilul las locul abstractului. Nu este vorba despre o suprapunere, ci de un fel de progres prin altoire. Abstractul nu se contrapune figurabilului, ci dimpotriv, l mplinete. n cel de-al doilea Antirretic, Nichifor dedic o bun parte a teoriei sale relaiei dintre prezen i vidul kenotic. Conceptul pe care patriarhul l vehiculeaz pentru a vorbi de icoan ca ntrupare a vidului, este cel de trstur (graphe) iconic. Graphe reprezint limita (peras) de contact dintre vizibil i invizibil. n plus, nscrierea grafic face prezent forma vizibil i corporal a celui care este nscris; ea este amprent asemntoare conturului i formei sale sensibile [...] fiind n relaie de asemnare cu prototipul, trstura este nscrierea prototipului [...] dar fiind totodat separat de model, aceast nscriere are propria sa existen n propria sa temporalitate [...] circumscrierea nu privete nici asemnarea, nici neasemnarea [...] ea este neseparat de modelul ei, iar existena sa este nsi existena celui pe care ea l conine, i fa de care va rmne ntotdeauna prezent [...] omul este ntotdeauna n loc (he topoi), n timp (he hronoi) i n comprehensiunea sa (he katalepsei), i
24 Am putea spune c momentul nvierii reprezint modelul iconic prin excelen. Giulgiul din mormntul gol reprezint urma lsat n acest vid ce trimite ctre vizibilitatea plin de slav a lui Hristos. Acest tip de intenionalitate este reiterat i de ctre constituia estetic i spiritual a icoanei. Ea reprezint n acelai timp doliul i nvierea modelului.
44
deoarece acesta este afectat de o natur circumscris, urmeaz cu necesitate c aceast natur nu poate fi traversat de nici un vid. Putem astfel s constatm n ceea ce privete circumscrierea local, c limita dintre coninut i conintor marcheaz limita nsi a manifestrii lor reciproce.25 Prin conceptul de graphe i se atribuie icoanei o concepie noetic deoarece datorit acestei componente iconice, trstura, se realizeaz o cunoatere relativ a modelului. Graphe este cel care determin ca toate elementele materiale ale imaginii artificiale s delimiteze nu un loc (topos) al reprezentrii, ci un spaiu vid (kenosis) ce are funcia de a orienta privirea ctre Imaginea natural. nscrierea este astfel un loc pentru privire, i nu un loc al reprezentrii. Icoana instituie o privire, i nu un obiect. n acest caz, definiia trsturii nscrise se difereniaz de cea a circumscrierii (perigraphe), articulat de ctre Nichifor n funcie de cele trei concepte: loc (topos), timp (chronos), comprehensiune (katalepsis)26. Aadar, pe deo parte, circumscrierea reprezint o component ontologic esenial a corpului n orizontul vizibilitii sensibile, rmnnd ntotdeauna strin infinitului; pe de alt parte, nscrierea traseaz spaiul vid deschis i orientat ctre Imaginea natural, invizibil. Exist astfel un loc al circumscrierii, ce ine de definiia topos-ului aristotelician27 i un loc al nscrierii desemnat de ctre Nichifor prin termenul ekchorein. Locul iconic relev mai degrab de chora, receptacolul platonician28, dect de topos. Circumscrierea, ne spune Nichifor, cuprinde tot ceea ce depinde de simuri (en aisthesei) i de aciunea de a arta
25 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 II 357A 360 D 12. 26 Teodor STUDITUL va multiplica speciile circumscrierii. El va aduga pe lng cele trei comprehensiune, loc i timp alte cinci categorii: calitate (poiotes), cantitate (posotes), poziie (thesis), form (schema), corp (soma). 27 ARISTOTEL, Fizica, IV, 212a. 28 PLATON, Timaios.
45
(deixei). Inscripia aparine mai ales gndirii (en noesei)29. Spaiul icoanei reprezint un spaiu destinat mai degrab privirii noetice dect senzaiei optice. Este un loc al gndirii (hennoesis), noteaz Mondzain, a crei condiie de posibilitate o reprezint circumscrierea, deoarece numai cel circumscris poate fi nscris. Merit aici s observam ntrebuinarea conceptului de katalepsis printre categoriile evident aristotelice de loc i timp. Katalepsis nseamn cuvnt cu cuvnt a urmri cu inteligena, a concepe. Cu alte cuvinte, pentru ca un corp sa aib existen el nu trebuie doar s existe n loc i timp, ci el trebuie de asemnenea s fie un obiect al gndirii, o gndire nu pasiv, ci aflat ntotdeauna n act. Aceasta este definiia privirii noetice, extrem de necesar pentru a oferi icoanei consisten att la nivel sensibil, ca obiect empiric, dar i la nivel formal, ca absen a modelului. Numai datorit trsturii, adic nscrierii formei (homoiosis) i a numelui (homonimia), Imaginea natural se poate manifesta n icoan ca absen (kenosis).Trstura mprumut, n acest context, caracteristicile pntecului neprihnit (chora) al Fecioarei care primete divinul fr s-l nchid sau s-l ating, fcndu-l astfel manifest, deci vizibil30. Vidul ntruprii, desemnat de ctre Pavel prin termenul de kenosis31, pntecul neprihnit care i-a dat lui Hristos chipul su de sclav, devine paradigma vidului iconic ce se opune periferiei ontologice specifice prezenei sensibile a corpului vizibil. Prin urmare, imitaia material (mimema) a icoanei i pierde funcia sa pur reprezentativ pentru a deveni o categorie relaional, formal. Prin retragerea modelului i abstragerea materiei dincolo de
29 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 II 360 A 12. 30 n cosmologia platonician termenul care desemneaz intrarea unui lucru n chora este cel de phainesthai care se traduce prin a face vizibil. Chora este receptacolul care primete formele fr ca el s aib o form. Vezi analiza conceptului de chora n studiul lui Virgil CIOMOS, Timp i Eternitate, Paideia, Bucureti, 1998. 31 Epistola ctre Filipeni, 2, 7.
46
spaiul perceptibilului optic, imitaia material se transform n imitaie (mimesis) a adevrului modelului. Actul acestei abstracii realizeaz identitatea relativ dintre model i copie. Mimesis-ul nu mai definete aici simulacrul specific acelui techne platonician, ci devine o veritabil imitaie a adevrului. Spaiul iconic este un spaiu abstract care se ofer privirii asemenea unui indice ctre cunoaterea modelului. Spaiul iconic reprezint astfel un spaiu al sensului, ce se ntrezrete dincolo de fascinaia provocat de evidena obiectului sensibil32. Prezena material a circumscrisului, explic traductoarea, difer prin esen de prezena spiritual care se nscrie prin absena sa iconic. Absena iconic este anagogic veritabilei prezene (symboliks). Dac privirii noetice i revine vizarea absentului, privirii spirituale, intenionalitii afective, intime i revine vizarea prezenei Imaginii naturale. Corporalitatea icoanei se definete n funcie de aporetica corporalitii neprihnite (chora). Spaiul iconic este cel care permite luminii i slavei modelului s survin n acest orizont al temporalitii. Icoana nscrie n spaiul su analog pntecului maternal limitele unui vid plin de absena modelului. Trstura iconic produce astfel o scindare
32 Abstracionismul artei cretine bizantine poate explica ntr-o a-numit msura tendina abstract a picturii occidentale. Chiar dac nu se ncadreaz n curentul numit arta abstract, suprematismul lui Malevitch este foarte aproape de discursul iconic iconofil. Prin opere asemenea Victoire sur le soleil, Malevitch creeaz o art transfiguratoare ce i propune s prezinte manifestarea sensibil a transcendenei printr-o eliberare fa de formele sensibile. Iconoclasmul lui Malevitch este un ico no clasm al iconicitii care transfigureaz forma, elibernd-o de jugul sensibilului. Ideea pe care o susinem, este c suprematismul reprezint o reactualizare a discursului iconic n discursul modern asupra imaginii, cu toate c n opera lui malevitch nu sacrul divin este cutat, ci cel conceptual. Vezi B. DUBORGEL, Malevitch: la question de licne, Publications de lUniversit de Sainte Etienne, 1997. K. S. MALEVITCH, La Lumiere et la Couleur, LAge dHomme, Lausanne, 1981, K. S. MALEVITCH, De Cezanne au suprematisme, LAge dHomme, Lausanne, 1974; K.S. MALEVITCH, Le Miroir Suprematiste, LAge dHomme, Lausanne, 1977.
47
a spaiului, inaugurnd o diferen esenial ntre dou categorii de spaii, i anume ntre spaiul iconic i cel al percepiei naturale. Este vorba despre o transformare a limbajului estetic ntr-un limbaj filosofic i teologic ce introduce diferena radical dintre vizibilitatea Imaginii naturale i sensibilul icoanei. Icoana se ofer privirii ca non-obiect ce depete orice posibilitate retoric i metaforic specific obiectului perceptibil. Ea se constituie ca o vizibilitate diafan ce transform privirea estetic asupra icoanei ntr-o invitaie ctre Imaginea invizibil, ce nltur icoanei orice reper material. Icoana este n acest caz condiia de posibilitate a cunoaterii modelului, structur a condiiilor vizibilitii acestuia. Ea reprezint aceast matrice maternal care mbrac n culori corporalitatea diafan a Imaginii naturale. Icoana ofer chip absenei modelului. Conform Anci Vasiliu, [e]a opune umbra sa (ofer propriul su ecran figurativ) luminii albe mult prea orbitoare i zmislete un spaiu care ine ntre limitele sale, precum un vas, receptacol, suflul incircumscriptibil. Funcia imaginii nu este n acest context aceea de a arta un lucru oarecare; ea se arat, iar subiectul vine dup, cu tot ceea ce urmeaz n spirit i n privire33. Conform definiiei aristotelice din De anima, cartea II, umbra reprezint n acelai timp absena i prezena luminii. Umbra este confirmarea prin negaie a luminii. Asemntor umbrei, icoana face vizibil invizibilul prin negaia oricrei evidene sensibile. Vizibilul este n acest context modul de manifestare al invizibilului, i nu confirmarea absenei absolute a Imaginii naturale. Spaiul icoanei ntrupeaz solul kenotic al apariiei chipului hristic. Nu imaginea artificial este cea care confer modelului o identitate sensibil, ci retragerea modelului dincolo de ncastrarea formelor materiale este cel care ofer identitatea unei absene vizibile. Icoana se constituie, sub semnul unei inefabile liberti, nu n deschiderea unui lucru, ci ca deschidere
33 A. VASILIU, La traverse de limage. Art et Thologie dans les glises moldaves au XVI sicle, Descle de Brouwer, Paris, 1994, pp. 125-126.
48
a unui spaiu vid ce d posibilitatea ivirii modelului la nivelul urmei. Icoana face vizibil un chip a crui identitate va rmne ntotdeauna strin, inaccesibil nu ca imper cep tibilul optic, ci ca necunoscutul un personaj imposibil de obiectivat, de clasat i chiar de neles34. Din simplu corelativ logic al relaiei, icoana devine relaia nsi. Din simplu obiect destinat vizrii (stochasma), icoana devine principiul de posibilitate al vizrii nsi. Ea se definete ca interval ce aduce laolalt dou entiti diferite att ontologic ct i topologic. Constituia sa este prin excelen spaial. Nu ntmpltor singura perspectiv admis de ctre icoan este perspectiva invers35, al crei punct de fug este marcat n spaiul intim al credinciosului. ntre spectator i icoan nu exist o frontier estetic care s delimiteze, cu ajutorul unei rame, spaiul ireal al reprezentrii de spaiul real al celui care o privete. Ea creeaz decorul vizibil al unuia i aceluiai spaiu. Spaiul icoanei se deschide n chiar spaiul fizic al privitorului. Icoana creeaz ambiana nu unei contemplaii estetice, ci a unei ntlniri mistice cu o Imagine (eikon) care excedeaz posibilitile retorice ale lui imago. Icoana face vizibil prin corpul su cromatic un chip care se ofer privirii n plenitudinea profilelor sale, n toate aspectele sale, fr rest36. Susinnd acest argument al ubicuitii di vi ne (pantachou) Nichifor
34 A. SCRIMA, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, Humanitas, Bucureti, 2000, p. 51. 35 O. DEMUS, Byzantine Mosaic Decoration; Aspects of monumental art in Byzantium, ed. Boston Book et Art Shop, 1955. Pavel Florensky, Perspectiva invers i alte scrieri, trad. Tatiana i Alexandra Nicolescu, Ana Maria Brezuleanu, Bucureti, 1997. 36 H. MALDINEY evideniaz faptul c imaginea bizantin se opune definiiei imaginii din fenomenologia husserlian. Lund ca punct de plecare analiza artistic a imaginilor cretine ntreprins de Otto Demus, Maldiney articuleaz o expunere fenomenologic comparativ ntre spaiul picturilor lui Czanne i cel al imaginilor bizantine. Vezi H. MALDINEY, Regard, Parole, Espace, cap. Lquivoque de limage dans la peinture, LAge de lHomme, Laussane, 1973. O alt perspectiv fenomenologic va
49
precizeaz: este pentru toat lumea evident c el va fi prezent prin inefabila sa natur divin n virtutea creia el este pre tutindeni i deasupra tuturor37. Aadar, privirea intenioneaz un obiect indeterminat, care se prezint n toat plenitudinea sa, i pe care privirea nu-l va putea satura niciodat. Identitatea formal i relativ dintre imaginea artificial i cea natural se datoreaz nu doar mimetismului generat de asemnarea formal, ci i da torit omonimiei simbolice care presupune nscrierea numelui (epigra phe) n icoan. n acest context, nu imitaia abstract, ci vocea hristic Eu i Tatl Meu suntem unul este cea care d posibilitatea trecerii de la omo nimia imaginal la cea iconic. Este vocea intenional a Tatlui care indic pe Fiul: Acesta este Fiul Meu ntru care am binevoit38. Prin utilizarea termenului grec eudokia din acest pasaj scriptural se desemneaz, dup ne arat Andr Scrima, tendina, intenionalitatea Tatlui. Vocea epigrafului desemneaz imaginea care arat. nscrierea numelui respect la rndul ei definiia aristotelic a lui logos tes ousias39 ce implic identitatea n dife ren a de esen. Prin urmare homoion este gndit n acelai regim categorial precum relativul pros ti.
fi elaborat de Jean-Luc MARION, n LIdole et la distance, Grasset, 1977, Dieu sans ltre, Fayard, 1982 i La croise du visible, La Diffrence, 1991. 37 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 III 484 D 59. 38 Luca 9, 35. 39 Aceast teorie a omonimiei simbolice pe care o dezvolt secvenial Nichifor n Antirreticele, o ntlnim nu numai la Teodor Studitul dar i nainte, ntr-o epistol adre sa t lui Ioan Gramaticul de ctre un anonim, text ce dovedete preocuparea pentru logica aristotelic nainte de cea de-a doua perioad iconoclast. Relaia (schsis) aparine termenilor relativi (ton pros ti estin). Ei exist simultan i sunt corelativi asemenea modelului i imaginii. Unul nu poate exista fr prezena celuilalt, dup cum au afirmat filosofii despre termenii simultani. Am adugat n scrisoarea precedent ctre Atanasisus sau echivoci. [...] n acord cu definiia filosofiei lucrurile sunt numite n mod echivoc dac, dei au acelai nume, definiia (logos tes ousias) corespunztoare numelui difer pentru fiecare nume, dup cum este cazul lui Hristos i a icoanei sale. Vezi, P. ALEXANDER, op. cit., p. 135.
50
Homoion ca relativ implic o identitate relativ de nume atestat de autoritatea vocii. Aceasta atribuie icoanei un aspect putem spune juridic, ea ordon direcia privirii40. Astfel, n aceast relaie dintre privitor i Imagine natural, intermediat de ctre icoan, privi torul nsui devine un relativ al relaiei. Exist astfel nu o relaie logic, ci intim necesar ntre cel care contempl i model. Cu alte cuvinte, cel care privete are posibilitatea de a viza modelul doar pentru c modelul l vizeaz pe el. Icoana reprezint astfel locul acestei relaii reciproce. Icoana manifest n faa privirii un model absent ca fiind prezent. Intensitatea vizrii intenionale este cea responsabil pentru existena i prezena relaional a icoanei. Privirea este cea care, datorit icoanei, urc (diabainein) ctre Imaginea natural. Nu este vorba aici de privirea estetic sau noetic, ci de natura spiritual a inteniei celui care contempl icoana. Imaginea bizantin prezint o prezen personal, ipostatic, instituit prin contaminarea plin de slav a unui Chip care stabilete orientarea vizibilului prin puterea intenional a privirii. Icoana ntrupeaz chipul vid al unei Imagini care se situeaz ntotdeauna dincolo de vl dar a crui lumin inscripioneaz umbra, adic fizionomia diafan a imaginii artificiale, estetice. Ea monteaz scenografia mistic a unui joc epectatic i apofatic al prototipului i al icoanei, rememornd fr ncetare episodul dramatic al ntruprii. Lumina inscripiei grafice i umbra materiei picturale fac prezent absena Imaginii a crei vizibilitatea autentic se ntlnete dincolo de orizontul vacuitii i imanenei obiectului vizat (stochasma) empiric. Graphe desemneaz nu doar simplul contur al formei, ci inscripia luminii modelului. Vizibilitatea icoanei reprezint apofa tis mul retragerii prototipului, ce va rmne etern invizibil, de necircumscris. Paradoxul iminent al acestei reprezentri artistice fondate hristologic se va evidenia ntotdeauna n raport cu privirea. Clipa privirii icoanei este clipa negaiei prin
40 Marie-Jos MONDZAIN, op. cit., p. 135.
51
excelen, momentul absolut al morii imaginii sensibile carei d duhul (paradoken) n timp ce se retrage ctre modelul su fondator, chipul ipostasului hristic. Icoana reprezint la nivelul temporalitii urma relativ i accidental a eternitii. n aceast circularitate continu caracteristic orizontului facticitii, ea se interpune ca o discontinuitate directoare, ca un indicator al privirii ce traverseaz cercul idolatric al Aceluiai ctre Diferena absolut, n care privirea contempl invizibilul. Icoana devine astfel o prezen intenional a unei Imagini invizibile. Prezena intenional a vidului face posibil fenomenalitatea Imaginii naturale n corpul iconic nsui. Dup G. Ladner, pentru Prini i Bizantini, identitatea dintre imagine i original nu privea forma material a imaginii (hyle), sau natura originalului (ousia) [...] Identitatea nu este dect formal, ideal, o identitate relaional (conform lui schsis sau pros ti). Distincia dintre teologie i economie i permite lui Nichifor s aib o nou atitudine teoretic fa de imagine. Aceasta este elaborat pe terenul economiei simbolice, adic n orizontul vizibilului n care icoana capt un aspect normativ n raport cu privirea. Ea stabilete legile n funcie de care intenionalitatea privirii urc spre Imaginea natural. Aceast aven tur a privirii ctre model impunea discursului iconofil s explice n ce manier se produce identitatea dintre Imaginea natural i cea artificial la nivelul icoanei. Cu alte cuvinte, care este natura acestui obiect vizat (stochasma) de ctre privire? Nichifor rspunde acestei probleme definind icoana drept o categorie relaional, n primul rnd la nivel logic (rspunznd rigorii categoriei aristotelice pros ti), i apoi la nivel filosofic, datorit conceptului de relaie intenional (schsis). n calitate de relativ (pros ti sau schsis), ea produce prin asemnarea formal i omonimia simbolic, nu o identitate esenial, ci una relaional. Acest statut relaional atribuit imaginii, va genera i o nou concepie asupra lui mimesis, definit acum ca imitaie
52
abstract ce ofer o cunoatere relativ a modelului. Icoana pune n relaie contrariile printr-o relaie de implicaie reciproc i simultan, i nu printr-o dialectic a excluderii. Ea reprezint, ca intermediar al relaiei, o sintez unificatoare ntre sensibil i inteligibil, vizibil i invizibil. Vizibilitatea icoanei reprezint retragerea modelului, lsnd spaiul icoanei asemenea unui vid intenional, ntotdeauna ndreptat ctre modelul su. Nu este vorba deci despre o estetic a icoa nei, deoarece privirea nu vizeaz figurabilitatea obiectului su (stochasma), ea nu caut evidena semnificativ a unui obiect imanent care se arat doar prin unul dintre aspectelor sale. n cazul icoanei, obiectul vizat de ctre privire ntrupeaz o regiune vid destinat survenirii modelului. Specificitatea acestui tip de intenionalitate schsis const att n nota de afectivitate pe care o implic ntre cel care privete i obiectul vizat, ct i n natura acestui obiect definit ca nonobiect al unei percepii optice. Eficacitatea lui schsis n raport cu categoria relativului aristotelic ine aadar de implicaia intim pe care o genereaz ntre termenii relaiei. Se produce astfel o dependen nu logic, ci spiritual ntre privitor i nonobiectul invizibil al vizrii sale. Locul acestei relaii intenionale o repre zint icoana, care din corelativ logic devine spaiul vid ce intermediaz manifestarea Imaginii naturale. n acest caz, intenionalitatea vizeaz nsi principiul de posibilitate al fenomenalitii iconice pe care-l icoana l conine doar la nivel formal. Este vorba aadar de o intenionalitate negativ, deoarece non-obiectul vizrii transcende posibilitatea privirii estetice i noetice de a-l satura. Icoana nu circumscrie ci nscrie la nivelul formei i al numelui Imaginea natural ce rmne strin oricrei recep tri imaginale.
Problema inexistenei intenionale la Brentano

Aspecte tradiionale i moderne*
Ion Tnsescu
The problem of intentional inexistence in Franz Brentano: Traditional and modern aspects. The present study synthesises the main results of the traditional interpretation of Brentanos concept of intentionality and argues that Brentanos approach cannot be reduced to the traditional aspects of the problem of intentionality. The main arguments for sustaining this idea belong to the idiogenetic theory of judgement and to Brentanos conception of the status of physical phenomena.
ntr-un studiu publicat n 1936 Herbert Spiegelberg distingea dou mari registre de ntrebuinare a termenului intentio n gndirea scolastic: registrul teoretic, extra-practic, n care termenul semnifica obiectul actelor de cunoatere, i registrul practic n care intentio era neleas ca urmrire a unui scop1. Imaginea general oferit de Spiegelberg poate fi mult deta liat pe baza cercetrilor ulterioare. Conform perspectivei de ansamblu oferite de Paul Engelhardt poate fi distins ntre
* n acest text ofer o perspectiv de ansamblu asupra rezultatelor expuse n studiile despre conceptul brentanian de intenionalitate n lucrarea mea Principiul intenionalitaii la Franz Brentano. Studii asupra unei probleme fundamentale a filosofiei austriece, Bucureti, Ars Docendi, 2004. 1 Cf. H. Spiegelberg, Intention und Intentionalitt in der Scholastik, bei Brentano und Husserl, in Studia Philosophica 29 (l969), pp. 189-191, trad. de Paul Balogh n I. Tnsescu (ed.), Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri, Bucureti, Paideia, 2002, pp. 77-121.
54
ion tnsescu
fundalul elin al terme nu lui, reprezentat de vocabule precum (= tendo), , ntre accepiu nea latin originar, eticreligioas, n care termenul desemna orientarea sufletului spre elul religios ultim al vieii, ntre amprenta arab marcat de vocabula mana i datorat unor autori precum Al Farabi i Avicenna, ntre momentul Toma dAquino la care apar ambele accepiuni amintite de Spiegelberg i ntre paleta extrem de larg n care este folosit termenul ca instrument de analiz al esenei la autori precum Henric din Gent, Duns Scot sau Petru Aureol2. Dac la aceast imagine adugm i contri buiile scolasticii baroce spaniole3, atunci devine relativ uor de susinut ideea c problematica intenionalitii a fost una dintre problemele centra le ale gndirii medievale. Aceast idee merit ndeosebi evideniat ntru ct lucrurile nu stau la fel n epoca modern: dup cum au demonstrat o serie de autori, intentio nu face parte din zestrea conceptual a Evului Mediu preluat n gndirea epocii moderne4. Cu toate c sensul etic al termenului a fost preluat i pstrat pn astzi n formula bunei intenii de etica iezuit i cu toate c accepiunea teoretic a noiunii a supra vieuit, sub forma conceptului obiectiv, la autori precum Descartes sau Suarez, intentio este totui departe de a fi jucat n epoca modern un rol comparabil cu cel jucat de termeni precum intelect, raiune, subiect sau substan.
2 P. Engelhardt, Intentio, in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter u. K. Grnder, Bd. 4: I-K, Basel / Stuttgart, Schwabe, 1976, pp. 466-474 (text tradus de mine n antologia tocmai menionat, pp. 57-77). 3 Engelhardt nu trateaz n studiul su scolastica baroc. Datorez aceast trimitere lui Klaus Hedwig. 4 Cf. H. Spiegelberg i K. Hedwig, ber die moderne Rezeption der Inten tio na litt Thomas-Ockham-Brentano, in Finalit et intentionalit: doctrine thomiste et perspectives modernes, Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve et Louvain, 21-23 mai 1990, ed. J. Follon, J. McEvoy, Paris, 1992, (trad. de Gianino Stnescu n Conceptul de inteniona litate la Brentano, op. cit., pp. 143-183)
problema inexistenei intenionale la brentano
55
Dac, n ciuda acestui hiat, termenul joac un rol important n filosofia zilelor noastre de inspiraie fenomenologic sau analitic, atunci acest lucru se datoreaz unui text de nici dou pagini consacrat de Franz Brentano factorului intenional n Psychologie vom empirischen Standpunkte (Psihologia din punct de vedere empiric) din 1874, o oper care a jucat un rol decisiv n cristalizarea micrii fenomenologice timpurii i a filosofiei aus triece ntr-o accepiune mai restrns. n acest text Brentano afirma: Ori ce fenomen psihic este caracterizat prin ceea ce scolasticii Evului Mediu numeau inexistena intenional (sau poate mental) a unui obiect i prin ceea ce noi am numi, dei nu cu expresii complet clare, relaia (die Bezie hung) cu un coninut, orientarea (die Richtung) spre un obiect (prin care aici nu trebuie neleas o realitate) sau obiectualitatea (Gegenstndlichkeit) ima nent. Fiecare fenomen psihic conine n sine ceva ca obiect, dei nu fiecare n acelai mod. n reprezentare este ceva reprezentat, n judecat este ceva acceptat (anerkannt) sau respins, n iubire, iubit, n ur, urt, n dorin este ceva dorit. Aceast inexisten intenional este caracteristic exclusiv fenomenelor psihice. Nici un fenomen fizic nu prezint ceva asemntor. i astfel putem defini fenomenele psihice spunnd c sunt acele fenomene care conin intenional n sine un obiect5. n dou note la acest text care s-au dovedit capitale pentru interpre tarea lui n tradiia fenomenologic, gnditorul considera c scolasticii ntrebuinau n locul termenului inexisten intenional expresiile a fi obiectual (obiectiv) n ceva (gegenstndlich objektive in etwas sein) i a fi
5 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874, Nachdruck Bd. 1, (PsI), (hrsg. von O. Kraus), Hamburg, F. Meiner, 1973, pp. 124-125; capitolul din care face par te acest pasaj este tradus de mine n antologia menionat, pp. 23-55. n continuare voi face trimiteri la scrierile lui Brentano folosind prescurtrile uzuale n literatura de spe cialitate, prescurtri indicate n parantez dup prima citare a titlului complet al operei.
56
ion tnsescu
imanent obiectual (immanent gegenstndlich sein), i cita ca antece dente istorice ale problemei teza aristotelic conform creia obiectul simit sau gndit exist n suflet, dar fr materia lui, concepia lui Philon a existenei n minte, concepia lui mentul ontologic al lui Augustin despre verbum mentis6, argu Anselm care ar fi un paralogism tocmai pentru c s-ar baza pe confuzia dintre existena n minte i ceea n sens propriu, real i teoria tomist a imanenei obiectului reprezentat, cunoscut, sau iubit n cel care reprezint, cunoate sau iubete7. Toate aceste trimiteri la tradiia aristotelico-scolastic sugereaz c, n acest punct, ca i n cel al problematicii fiinei, opera lui Brentano constituie una dintre principalele ci de preluare a motenirii tradiionale, aristotelico-scolastice, n fenome nologia contemporan, fie ea de factur husserlian (problematica inteni onalitii) sau heideggerian (problematica fiinei). n acelai timp ns, trimiterile exprese ale lui Husserl i Heidegger la influena exercitat de Brentano asupra lor au jucat un rol hotrtor n orientarea interpreilor spre studiul acestor aspecte tradiionale ale gndirii lui Brentano i, n mod corespunztor, probabil un rol la fel de important n omiterea altor aspecte ale gndirii lui. Aceste aspecte nu sunt mai puin importante, numai c ele nu au fost influente n raport cu micarea feno me nologic, ci, aa cum se nvedereaz tot mai mult astzi, n raport cu filosofia analitic a zilelor noastre, de pild, n raport cu ontologia non-enti tilor, adic a acelor entiti care, dei nu exist n mod real, pot totui exista din punct de vedere logic, lumile imaginare de pild8. Pentru a pune n eviden acele dimensiuni ale gndirii lui Brentano pe care receptarea lui Husserl le las n umbr voi
6 Cf. D. Perler, Theorien der Intentionalitt im Mittelalter, Frankfurt am Main, Klos ter mann, 2002, pp. 405-407. 7 Ibidem, pp. 124-125. 8 Cf. P. Simons, Alexius Meinong: Gegenstnde, die es nicht gibt, n Grundprobleme der groen Philosophen. Philosophie der Neuzeit IV, ed. Josef Speck, Gttingen, Vandenhoeck&Ruprecht, 1972.
57
opera n principal cu dou distincii: cea dintre perspectiva sistematic i istoric de inter pre tare a unei probleme i, n chiar cadrul perspectivei istorice, distincia dintre perspectiva aristotelico-scolastic i cea modern de lectur a pasa ju lui intenionalitii. n ce privete perspectiva sistematic, ea poate fi indicat cu uurin dac ne ntrebm care este problema pe care Brentano ncearc s o solu ioneze n pasajul intenionalitii i care sunt aspectele ei eseniale. Lapi dar exprimat, aceast problem este cea a deosebirilor dintre fenomenele fizice i psihice. Formulat astfel, tema nu are foarte mult de a face cu dimensiunea tradiional a gndirii lui Brentano, ci cu cea modern, ntruct n 1874 gnditorul ncerca s edifice psihologia ca tiin moder n a psihicului dup modelul oferit de fizica neleas ca tiin a fenome nelor fizice. Or, conform perspectivei moderne, psihicul nu mai poate fi determinat ca suflet sau purttor substanial al fenomenelor psihice deoarece, dup Hume, preluat aici de Brentano, orice examinare atent i onest a vieii noastre interioare va arta c tot ceea ce ne este dat aici este numai o succesiune de stri psihice, ns n nici un caz un suflet ca pur ttor substanial al lor. Ca urmare, psihologia, dac va vrea s se edifice ca tiin, va trebuie s elimine balastul noiunilor tradiionale de genul sufletului sau al formelor substaniale, la fel cum tiina modern a naturii a eliminat ideea unui purttor substanial al fenomenelor fizice pentru a se concentra asupra corelaiilor dintre aceste fenomene.9 Acesta este contextul de ansamblu n care Brentano abordeaz comparativ cele dou mari clase de fenomene n care se mparte ntreaga lume a fenomenelor noastre: lumea fenomenelor fizice i cea a fenome nelor psihice10. Trsturile care disting aceste clase sunt urmtoarele: fenomenul psihic este aspaial, unitar, perceptibil interior, exist real i intenional,
9 PsI, pp. 6-30. 10 PsI, p. 109.
58
ion tnsescu
este sau reprezentare sau se bazeaz pe o reprezentare, coni ne intenional n sine un obiect sau se raporteaz la unul. Prin contrast, fenomenul fizic este spaial, neunitar, perceptibil exterior, exist doar fenomenal i intenional, nu conine intenional, ci, s-ar putea aduga, cel mult real un alt obiect i nu este orientat spre un asemenea obiect. Dintre aceste trsturi, cea care caracterizeaz cel mai pregnant fenomenul psihic n raport cu cel fizic este nota inexistenei intenionale sau a relaiei cu un obiect. Nici un fenomen fizic, afirm autorul, nu prezint o not asem ntoare11. Privind lucrurile dinspre fenomenologia lui Husserl, trebuie spus c el a fost interesat ndeosebi de legea fundrii fenomenelor psihice orice fenomen psihic e sau reprezentare sau se bazeaz pe o repre zen ta re i de nota inexistenei intenionale sau a orientrii spre un obiect.12 S-a observat din cele spuse anterior c ori de cte ori am adus n discuie nota inexistenei intenionale nu am tratat-o separat, ci doar mpreun cu not relaiei cu un obiect ntruct la Brentano cele dou sunt inseparabile. Altfel spus, un obiect, pentru a exista intenional, trebuie s fie obiect al unui act, dup cum un anumit fenomen pentru a se defini ca fenomen/act psihic trebuie s conin un obiect imanent sau trebuie s aib o relaie sau o orientare spre el. Se observ, de asemenea, c n timp ce expresiile folosite pentru a descrie obiectul n relaie cu actul sugereaz o singur perspectiv de abordare cea a imanenei sau prezenei inten io nale n act expresiile folosite pentru descrierea actului sugereaz dou perspective: cea a coninerii intenionale a obiectului i cea a orien trii actului spre acest obiect. Din acest motiv la Brentano actul pare a fi orientat spre un obiect imanent. Problema pe care o ridic aceast tez este 1) cea a tipului de orientare relevant aici i 2) cea a notelor ei speci fice n raport cu relaia de coninere intenional. Este,
11 PsI, pp. 109-140, pagini traduse n antologia menionat. 12 Cf. Hua IXI/I, cea de a V-a Cercetare.
59
de pild, posibil o coninere intenional a obiectului fr ca actul s fie orientat spre el sau aceast coninere nu este dect un alt nume pentru orientarea actului? Dac, de pild, acum trei ore m gndeam la cineva, cum se explic pre zen a gndului la acea persoan n mintea mea? Se datoreaz ea unei proprieti a contiinei mele de a fi orientat spre obiecte i, astfel, de a mi le aduce n minte (de a le prezentifica) sau, dimpotriv, avem de a face aici cu o proprietate aparte a anumitor entiti care sunt capabile s-mi trezeasc imaginile lor mentale n contiin aa cum se ntmpl bunoar n cazul telepatiei sau al anumitor forme care in de ceea ce n mod tradiional se cheam magnetismul animal? Acesta mi pare a fi nucleul sistematic al intenionalitii brentaniene. Dup cum s-a vzut n pasajul citat anterior, aceste relaii conceptuale sunt exprimate ndeosebi prin formule tradiionale. Mai precis, dei pasa jul intenionalitii este cldit pe distincia dintre ceea ce a spus gndirea tradiional, aristotelico-scolastic, despre intenie i ceea ce au spus modernii, n rndul crora se include i Brentano nsui, totui, cei care sunt adui n discuie i citai aici sunt mai ales autorii tradiionali, rm nnd cu totul neclar identitatea modernilor la care se refer Brentano, dup cum rmne de asemenea neclar rolul jucat de ei n elaborarea conceptului de intenionalitate. Cu alte cuvinte, dac acceptm c autorii moderni au jucat un rol, atunci ne putem ntreba care sunt aspectele in tenionalitii teoretizate pe baza concepiei lor? Imanena obiectului? ns n privina acestui aspect Brentano i citeaz din abun den
60
ion tnsescu
pe scolastici. Rmne atunci orientarea spre un obiect, ns i aici exist autori care ne asigur c i aceast orientare poate fi explicat fr probleme n cadrul tradiional-scolastic.13 S abordm mai nti problema aspectelor tradiionalscolastice implicate n expresiile: inexisten intenional, a fi obiectual (obiectiv) n ceva i a fi imanent obiectual. Precizrile terminologice care se cuvin fcute aici sunt urmtoarele: inexisten nseamn la Brentano exis ten n, aadar imanen a obiectului n actul psihic, iar nu nonexis ten, neant al obiectului, expresie care ar implica ideea nefenomenologic a unei contiine lipsite de obiect. De aceea inexistena intenional n seamn existen intenional sau existen a obiectului n modalitatea inteniei. Dup cum a precizat Spiegelberg, intenie este sinonim aici cu forma sensibil sau inteligibil prezent n facultatea de cunoatere, iar n fundalul acestei idei se afl gnoseologia aristotelicotomist conform creia simul preia numai forma unui obiect, dar fr materia lui14. Aceast form, prezent n mod nematerial n facultatea senzitiv sau in te ligibil, este ceea ce numete Brentano prin expresia inexisten inten ional. Avem de a face aici cu un sens extra-practic, teoretic al terme nului, un sens specific dup Spiegelberg gndirii scolastice culminante. n mod cu totul elocvent pentru aceast poziie, Spiegelberg afirma: aceast [...] inexistena mental, i nu referina la ceva ca obiect, constituia pentru el esena intenionalitii.15
13 Cf. de pild A. Marras, Scholastic Roots of Brentanos Conception of Intentionality, in The Philosophy of Brentano, ed. by Linda L. McAlister, London, Duck worth, 1976, p. 133 i urm.; trad. de Radu Oancea n Conceptul de intenionalitate la Bren tano, pp. 121-143; cf. de asemenea K. Hedwig, ber das intentionale Korrelatenpaar, in Brentano Studien, Band 3 (1990/1991), pp. 51-52, 59. 14 H. Spiegelberg, op. cit., pp. 206 i urm. 15 Ibidem, p. 208.
61
Aceast direcie interpretativ aristotelico-tomist a fost dominant n exegez postbelic pn la jumtatea anilor 70 ai secolului trecut, are printre reprezentanii si nume cunoscute precum Levinas16 i constituie o direcie interpretativ care a fost nencetat reluat cu variaii mai mult sau mai puin semnificative. Anumii autori au considerat de pild c influ ena aristotelic asupra acestui text s-a exercitat direct, fr mediere sco las tic, pe cnd alii au adugat acestei influene pe cea cartezian prezent n mod clar n psihologia brentanian17. Merit n tot cazul reinut contribuia lui Marras din 1977 care a demonstrat c imaginea oferit de Spiegelberg asupra modului n care a conceput Toma termenul intenie este unilateral deoarece la Toma inteniile nu sunt doar imanente sufletului, aa cum sublinia Spiegelberg, ci, n plus, se refer n mod esenial la un obiect transcendent contiinei. Aceast referin caracte ri zeaz intenia la Toma n mod la fel de esenial ca i imanena ei i constituie dup Marras esena intenionalitii la Brentano.18 Klaus Hedwig, probabil cel mai avizat cunosctor al raporturilor dintre opera lui Brentano i tradiia aristotelicoscolastic din contempo ra neitate, a artat ntr-o serie de studii publicate dup 1977 c poziia lui Marras este ndreptit doar n privina referenialitii inteniei la Toma. n acelai timp ns, Hedwig i reproeaz lui Marras faptul c neglijeaz contextul scolastic al intenionalitii la Brentano, context pus n evidena
16 E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1944, pp. 30-31. 17 Pentru ultima poziie este relevant capitolul Intentionale Inexistenz din lucrarea lui M. Antonelli, Seiendes, Bewutsein, Intentionalitt im Frhwerk von Franz Brentano, Frei burg / Mnchen, Karl Alber, 2001, pentru prima capitolul omonim din D. Mnch, Inten tion und Zeichen. Untersuchungen zu Franz Brentano und zu Edmund Husserls Frhwerk, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993. 18 Cf. studiul citat anterior al lui Marras.
62
ion tnsescu
pentru prima dat de Spiegelberg19. Dup Hedwig, acest context nu este reprezentat de tomism, ci de conceptualism deoarece termenul objectiv, folosit cu regularitate de Brentano pentru a descrie fiina n minte a pro duselor gndirii, este un termen de sorginte conceptualist, iar nu tomist. Toma, subliniaz Hedwig, nu cunotea acest termen20. Brentano n schimb l-a preluat din literatura neoscolastic a timpului su (Haureau, Stocckl i Werner), l-a utilizat n lucrarea de abilitare exact pentru a descrie prezena n suflet a obiectului ca obiect cunoscut i l-a folosit mai apoi n cunoscutul pasaj al intenionalitii unde apare n sintagme pre cum a fi obiectual (obiectiv) n ceva21. n ce m privete, adaug celor susinute de Hedwig c, n cadrul operei lui Brentano, termenul obiectiv are o preistorie mai lung dect cea stabilit de exegez. Acest concept nu apare pentru ntia dat n lucrarea de abilitare, ci e deja ntrebuinat de Brentano n disertaie ca nume pentru entitile care sunt formate prin operaiile intelectului i exist numai n minte aa cum este cazul cu noiunile logice de gen, specie, definiie sau cu fiinele imaginare22. n acelai timp, distincia dintre conceptele aflate obiectiv n minte i cele care, prin referentul lor, exist n mod real st la baza disertaiei deoarece pornind de la ea sunt separate accepiunile reale, fiina categoriilor i fiina ca putin i act, de accepiunile nereale ale fiinei, fiina
19 Cf. K. Hedwig, ber die moderne Rezeption der Intentionalitt ThomasOckham-Brentano, op. cit., p. 211. 20 Cf. K. Hedwig, Der scholastische Kontext des Intentionalen bei Brentano, in Die Philosophie Franz Brentanos. Beitrge zur Brentano-Konferenz, Graz, 4-8 September 1977 (Hrsg. R. M. Chisholm i R. Haller), Amsterdam, Rodopi, 1978, pp. 76-77. 21 Ibidem, p. 73. 22 Cf. F. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (MBS), 1862, Nachdruck Hildesheim, 1984, pp. 37, 82. Cf. paginile corespunztoare ale nu me rotrii paralele din Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel, trad. i cuvnt nainte I. Tnsescu, Bucureti, Humanitas, 2003.
63
ca adevr i fiina prin accident23. Nu este locul aici s intru n detaliile acestei probleme, merit ns remarcat c n scrierile n care i evoc biografia intelectual, Heidegger se refer exclusiv la accepiunile reale ale fiinei i las cu totul la o parte accepiunile ei improprii, cu toate c disertaia lui Brentano este me cldit tocmai pentru distincia dintre ele24. Merit de ase
23 MBS, pp.4-8, 82. 24 Disertaia lui Brentano i-a inspirat lui Heidegger problema fiinei i este cldit pe ideea modurilor diferite de inexisten (de existen n) a categoriilor accidentale n substana prim. Spre deosebire de Kant i Hegel care susinuser c tabela aristotelic a categoriilor este conceput rapsodic, dup ureche, Brentano reia o idee a lui Toma dAquino i consider c la baza ei st o deducie riguroas bazat tocmai pe criteriul modurilor diferite de inexisten sau de imanen a categoriilor accidentale n substana prim: n timp ce calitatea i cantitatea sunt imanente substanei, aciunea i pasiunea i sunt parial imanente, parial exterioare, spaiul i timpul i sunt exterioare pe cnd relativul i este cu totul exterior i are cea mai slab legtur cu substana. (Cf. MBS, 13 din partea a V-a a lucrrii i pp. 166-167 unde Brentano privete modurile inexis tenei ca moduri ale accidentalitii, ale lui eneinai i ale lui on; cf. de asemenea L. Oeing-Hanhoff, Insein, in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. v. J. Ritter u. K. Grder, Bd. 4, I-K, Basel / Sttutgart, Schwabe, 1976. Dintre cele patru mari seciuni ale disertaiei consacrate, fiecare n parte, unei accepiuni fundamentale a fiinei la Aristotel: fiina prin accident, fiina ca putin i act, fiina ca adevr i fiina categoriilor, Heidegger a fost interesat n mod deosebit de seciunea consacrat fiinei categoriilor. Aceast seciune, cea mai cuprinztoare din lucrare, a fost perceput n epoc ca fiind partea cu adevrat nnoitoare a lucrrii, probabil datorit mizei puse n joc: contestarea verdictului kantiano-hegelian referitor la lipsa de sistematicitate a categoriilor aristotelice i demonstrarea caracterului riguros al tabelei aristotelice (cf. excelenta analiz consacrat de M. Antonelli disertaiei lui Brentano n Seiendes, Bewutsein, Intentionalitt im Frhwerk von Franz Brentano, op. cit., pp. 73-109). n aceast idee rzbate convingerea mprtit de anumii gnditori din acea perioad c filosofia poate fi salvat din situaia deplorabil n care ajunsese dup prbuirea sistemelor idealismului german prin ncercarea de a adopta tipul de raionalitate tiinific. Or, filosofia aristotelic era privit atunci tocmai ca o filosofie capabil s reuneasc meditaia de tip filosofic cu datele oferite de tiine. n ce privete raportarea heideggerian la disertaie, trebuie remarcat c lectura lui Heidegger este unilateral ntruct las n afara discuiei accepiunea de
64
ion tnsescu
nea cea conceptualist, iar nu tomist, i c aceast influen d expresie unui segment restrns al intenionalitii medievale25. Toate aceste interpretri pornesc n mod corect de la premisa c pasajul intenionalitii din opera din 1874 este o prelungire terminologic i ideatic a operelor consacrate de Brentano anterior filosofiei aristotelice. Din punctul meu de vedere, latura lor discutabil intervine atunci cnd ncearc s transforme concepia tradiional n perspectiv unic de interpretare. n continuare voi ncerca s prezint dou aspecte ale factorului
adevr a fiinei numit de Brentano fiina copulei. Este o ironie a sorii c n Grundprobleme der Phno me nologie Heidegger consacr un ntreg capitol fiinei copulei, fr s-l menioneze mcar cu un cuvnt pe Brentano, dei se ocup pe larg de aceast problem la Hobbes. Cu toate c Heidegger nu a sesizat importana acestei probleme n disertaia lui Brentano, capitolul amintit din Grundprobleme der Phnomenologie este important tocmai pentru c permite reconstituirea unei conexiuni ideatice puin cercetate: tratatul de logic al lui Hobbes citat de Heidegger, dar nemenionat n disertaia lui Brentano, este citat i discutat de J. St. Mill n Logica lui, unde este tratat pe larg i rolul este-ului copulativ. Este greu de apreciat ct de timpuriu l-a citit Brentano pe J. St. Mill, ns anumite exemple din disertaie coincid cu cele din Logica lui Mill, dup cum n volumul doi al Psihologiei din punct de vedere empiric Mill este autorul cel mai des citat atunci cnd Brentano vrea s demonstreze c relaia intenional specific judecii este funda men tal diferit de cea specific reprezentrii; cf. M. Heidegger, Grundprobleme der Phnome no logie, Klostermann, Frankfurt a. M., 1975, J. St. Mill, System der deduktiven und induktiven Logik, Bd. I, (bertsetzt von Th. Gomperz), cartea I, cap. IV (Von Stzen) i cap. V. (ber den Gehalt der Stze) pp. 85-121; n ce privete omisiunile lecturii hei deg geriene cf. studiul meu despre fiina categoriilor i fiina ca adevr la Brentano conceput ca prefa la traducerea disertaiei lui, pp. 1930; ct despre semnificaia filosofiei aristotelice ca alternativ la filosofia idealismului german cf. pe lng capitolul menionat din lucrarea lui Antonelli, J. Werle, Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie. Studien zur Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssystematik im 19. Jahrhundert, Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1989, pp. 60-71, 96-112 i lucrarea mea Principiul intenionalitii la Franz Brentano, op. cit., pp. 1315. 25 K. Hedwig, ber die moderne Rezeption der Intentionalitt ThomasOckham-Brentano, op. cit., p. 227.
65
intenional constitutive n mod esenial concepiei brentaniene despre intenionalitate, dar care, totui, nu pot fi explicate n mod tradi i onal. Primul aspect se refer la statutul fenomenului fizic, cel de al doilea la accepiunea cu totul special pe care o angajeaz expresiile relaia cu un coninut i orientarea spre un obiect la Brentano.
Statutul fenomenului fizic Am vzut c pentru Brentano contribuia scolastic n cercetarea pro ble mei intenionalitii este strns legat de inexistena intenional sau mental a obiectului. n acelai capitol, atunci cnd discut problema fenomenului fizic, Brentano afirm c acest fenomen exist numai inten io nal i fenomenal. Cele dou cupluri terminologice intenional sau mental i intenional i fenomenal sintetizeaz dou concepii funda mental diferite asupra cunoaterii sensibile26, prezente, ambele, n Psiho lo gia din punct de vedere empiric: pe de o parte, concepia aristotelico-tomist adoptat implicit de Brentano ca interpret al lui Aristotel, pe de alt parte, concepia modern susinut de Brentano explicit nc din prelegerile de metafizic inute la Universitatea din Wrzburg ncepnd din 1867. Conform gnoseologiei aristotelice, simul nu se neal n raport cu obiec tul propriu lui vzul n raport cu culoarea, auzul n raport cu sunetul etc., iar cunoaterea const ntr-o separare a formei sensibile de materia cu care ea este unit n lucru i n preluarea formei n facultatea de cunoa tere27. Este important de subliniat aici c forma sensibil cunoscut este considerat
26 PsI, pp. 124, 129. 27 n cele ce urmeaz m voi referi exclusiv la forma sensibil, ntruct: 1) ea reprezint punctul de pornire al procesului de cunoatere la Aristotel; 2) demonstraia n cazul ei e mai simpl; 3) textul Psihologiei din 1874 ofer elemente suficiente pentru o demon stra ie numai n acest caz.
66
ion tnsescu
ca o imagine fidel a formei existente n lucru, ceea ce pre su pune c procesul de cunoatere a calitilor sensibile nu este distorsionat de modul n care ajung acestea s fie preluate n facultile senzitive28. Teza fundamental a acestei perspective este, aadar, aceea a veridicitii cunoaterii sensibile n raport cu obiectul ei i cea a existenei reale a for mei cunoscute. n Psihologia din punct de vedre empiric nu mai este valabil nici unul dintre aceste puncte ntruct coninutul sensibil nu mai este interpretat aici ca form sensibil n sens tradiional, ci ca fenomen fizic n sens modern29. Acest fenomen exist numai intenional i fenomenal, deci numai ca apariie n contiin, fr s poat fi aduse dovezi convin g toa re ale existenei lui reale. Tot ce putem susine aici este c lumea sensibil, lumea aa cum ne este dat n senzaii, trimite la o lume a cauzelor fizice care, prin aciune asupra simurilor, determin apariia fenomenelor fizice. Ceea ce apare, susine Brentano, nu exist n realitate, iar ceea ce exist n realitate nu apare aa cum este30. Prin aceast afirmaie el preia teza lui Locke a fenomenalitii sau a existenei pentru noi a calitilor secundare i trimite la cunoscutul experiment al senzaiilor diferite trite de cel care i introduce ambele mini, una nclzit, alta n stare normal, n una i aceeai ap31. Or, n aceast perspectiv este clar c nu mai este valabil nici teza veridicitii cunoaterii sensibile n raport cu obiectul ei, nici teza existenei reale a calitii sensibile cunoscute. Singura afirmaie care poate fi argumentat aici este cea a existenei unor analogii extrem de generale ntre lumea sensibil i cea a cauzelor fizice: dup cum lumea sensibil este
28 F. Brentano, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos (PsA), 1867, Nachdruck Darmstadt 1967, pp. 80, 187; pentru o analiz detaliat a acestei probleme cf. studiul meu Obiectiv i intenional la Brentano. Schia unei noi inter pretri, in Principiul intenionalitii la Franz Brentano, op. cit., pp. 50-59. 29 PsI, pp. 109, 112, 138-140. 30 PsI, p. 28. 31 PsI, p. 13.
67
tridimensional din punct de vedere spaial i unidimen sional din punct de vedere temporal, la fel lumea cauzelor fizice va fi analog-spaial i analog-temporal ei32. Merit menionat aici c Brentano a fost att de convins de valabilitatea concepiei moderne asupra cunoaterii sensibile nct n scrierile trzii consacrate lui Aristotel va face din acesta un precursor al concepiei moderne33. n plus, pentru el con cepia modern a calitilor sensibile era legat nc de timpuriu de dizol varea credinei n conceptul tradiional de substan, ceea ce fcea nece sar intervenia unei fenomenologii a coninutului reprezentrilor sensibile, o fenomenologie care s studieze tocmai raporturile i legile de or donare ale acestor coninuturi, de pild problema inseparabilitii culo rii i a ntinderii.
Orientarea spre un obiect Am ncercat anterior s expun problema criteriilor deosebirii dintre fenomenele fizice i psihice ca problem a trsturilor intrinseci, dup Husserl a trsturilor descriptive, ale actului psihic. n acest context s-a ridicat ntrebarea dac putem stabili vreo diferen ntre orientarea spre un obiect i relaia cu un coninut, pe de o parte, i relaia de coninere sau imanen intenional, pe de alt parte. Ideea subiacent acestei ntre bri este c termenul brentanian relaie este ambiguu deoarece poate fi interpretat att ca relaie de coninere a obiectului n act, ct i ca orientare spre. Ideea pe care vreau s o propun aici este c la Brentano cele dou sensuri ale relaiei nici nu se suprapun, nici nu pot fi suprapuse, ntruct dintre cele trei clase fundamentale de fenomene psihice repre zentrile, judecile
32 PsI, p. 139. 33 F. Brentano, Aristoteles und seine Weltanschauung (AW), Hamburg, Felix Meiner, 1977, pp. 32-33.
68
ion tnsescu
i fenomenele emoionale34 numai judecile i fenomenele emoionale sunt orientate n sens strict spre obiect, pe cnd reprezentarea doar i conine obiectul: n reprezentare doar ne apare sau doar ne este dat ceva n contiin35. Ca urmare, actele suprapuse par a fi singurele care se poziioneaz sau se orienteaz n raport cu obiectul: n judecat obiectul este acceptat sau respins, pe cnd n iubire este iubit sau urt. Este important de subliniat aici c, spre deosebire de Husserl care a interpretat orientarea spre un obiect ca intenie i a fcut din aceasta esen a generic a tririlor intenionale36, la Brentano orientarea are o accep iune foarte bine precizat, anume este orientare sau atitudine tetic sau afectiv vizavi de un coninut reprezentat37. Aceast orientare admite n mod necesar contrarii: n judecat obiectul este sau acceptat sau respins, pe cnd n fenomenele emoionale este sau iubit sau urt. n ceea ce privete reprezentarea, n volumul al doilea al Psihologiei din 1874, Brentano afirm clar c nu admite difereniere pe latura actului, ci doar pe ceea a obiectului: ne putem reprezenta un concept i opusul lui, dar nu ne putem reprezenta pozitiv i negativ din perspectiva actului unul i acelai obiect38. De pild, nu ne putem reprezenta n mod pozitiv i negativ culoarea neagr, dar ne putem reprezenta foarte bine att aceast culoare, ct i opusul ei, albul. Se observ din acest exemplu c, dintre toate actele psihice, reprezentrile pun probabil cel mai puin n eviden dimen si unea psihologic-atitudinal a contiinei. Acesta este motivul pentru care cred c clasificarea brentanian a fenomenelor psihice poate fi considerat ca una neunitar, asimetric cci, spre deosebire de nota imanenei care poate fi pus n eviden pentru toate clasele de fenomene psihice, cea
34 PsII, pp. 28-37. 35 PsII, p. 114. 36 Hua XIX/I, pp. 356, 381. 37 PsII, pp. 88-90. 38 PsII, pp. 65 i urm.
69
a orien trii spre un obiect este prezent numai n cazul actelor suprapuse. Ca urmare, orientarea, aa cum este ea gndit de Brentano, apare numai ca acceptare sau respingere a unui obiect sau coninut reprezentat. Este vorba aici de o polarizare pozitiv negativ care survine pe linia actului i care nu are nimic de a face cu o intenie care i-ar cuta mplinirea ca la Husserl. Aceste afirmaii au o relevan deosebit n privina raporturilor dintre tradiional i modern la Brentano deoarece ele sugereaz c o clasi fic are unitar a fenomenelor psihice poate fi ntreprins numai pe linia tradiional a imanenei sau a inexistenei intenionale, nu ns i pe linia orientrii spre aa cum este ea neleas de Brentano. Dup Brentano aceast orientare spre este deja implicat n tinganein-ul aristotelic, trans pus ns de el din contextul gnoseologic al corelaiei dintre facultatea de cunoatere i obiectul ei, n cel psihologic al teoriei judecii, n concepia tomist a lui Deus est enun al crui obiect i se impune cu eviden lui Brentano i n concepia kantian a fiinei ca poziie, deci n acea concepie n care este nu e enunat despre ce e doar n minte, ca n disertaie, ci despre orice obiect cruia i poate fi asociat o percepie posibil n ansamblul experienei39. Odat cu menionarea lui Kant, am atins un aspect important al dimensiunii moderne a Psihologiei din punct de vedere empiric, unul care ne poate clarifica asupra identitii modernilor despre care pasajul intenionalitii afirm c ar fi abordat problema relaiei cu obiectul. Conform volumului doi al Psihologiei sale, Brentano consider c tentativa sa de a clasifica fenomenele psihice dup tipul relaiei intenionale este implicat n opera lui Aristotel i c este de asemenea prezent n epoca modern n clasificarea kantian tripartit a facultilor n gndire, voin i sentiment i n scrierile psihologice ale lui Hamilton i Lotze40. Evident, toi aceti autori au propus alte clase de fenomene psihice dect
39 PsII, pp. 53-55. 40 PsII, pp. 20, 23.
70
ion tnsescu
Brentano, dar, dup Brentano, gndul care i-ar fi condus tacit este acelai cu gndul pe care i-l vede realizat n opera sa. n final vreau s punctez pe scurt dou dintre cele mai importante modificri pe care le-a suferit conceptul de intenionalitate n trecerea de la Brentano la Husserl. Prin Husserl se revine de la sensul teoretic, spe cific scolasticii culminate, al termenului intenie cel de obiect sau form sensibil sau inteligibil la sensul latin originar: intenia ca orientare spre, o orientare care, la Husserl cel puin, i urmrete mplinirea41. n fundalul acestui termen nu se afl ns vreo investigaie istoric de genul celei prezentate aici Husserl a fost puin preocupat de un demers de acest gen ci conceptul herbartian de interes care tinde spre mplinire42. n al doilea rnd, coninutul sensibil al senzaiei fenomenul fizic la Brentano devine la Husserl la fel de real prezent n contiin ca i fenomenul psihic i la fel de accesibil percepiei interioare ca i acesta43. Acest coninut sensibil funcioneaz ca fundament ale unor caractere aperceptive care l sesizeaz ntrun sens sau altul i care vizeaz astfel un anumit obiect44. Acest obiect, i aici Husserl l urmeaz pe Twardowski, este distins n mod riguros de coninut. Coninutul sensibil, fenomenul fizic, nu mai este deci la Husserl obiect spre care este orientat actul sen za iei. De altfel, pentru Husserl senzaiile nu sunt acte45. Aceast schimbare a statutului fenomenului fizic din obiect al unui act el devine oarecum un constituent material al lui reprezint, probabil, una dintre cele mai sem nificative mutaii n trecerea de la psihologia descriptiv la fenomenologie. Senzaiile nu vor mai reprezenta pentru Husserl o subclas a
41 Cf. asupra acestei probleme P. Engelhardt, op. cit., p. 466. 42 Cf. K. Hedwig, Vorwort, in F. Brentano, Geschichte der mittelalterlichen Philosophie im christlichen Abendland (GMPh), Hamburg, Felix Meiner, 1980, pp XX. 43 Hua XIX/II, pp. 768-769. 44 Hua XIX/I, pp. 387-388 i Hua XIX/II, pp. 769-770. 45 Hua XIX/I, pp. 382-383 i Hua XIX/II, p. 774.
71
reprezentrilor pentru c, n genere, ele nu vor mai fi socotite reprezentri. Strns legat de aceasta, orientarea spre va deveni intenie a unui act46. Aceast intenie ns nu va fi atitudine, nici tetic, nici afec tiv, fa de un coninut, nu se va mai epuiza n relaia dintre act i coninutul lui i, n plus, va dobndi n mod esenial caracter aperceptiv. n mod elocvent pentru aceast poziie Husserl afirma: Se nelege n acelai timp c ceea ce n relaie cu obiectul intenional se numete repre zentare sau intenie perceptiv, imaginativ, reproductiv, rememorativ sau denominativ a lui se va numi n relaie cu senzaiile care aparin n mod real actului sesizare, interpretare, apercepie.47 n acest punct Husserl pare s preia structura actului de la Brentano, s i redenumeasc elementele i s le acorde o alt funcie: orientarea spre devine la el intenie a unui act care vizeaz un obiect distinct de coninutul sensibil imanent al actului. ns ea i realizeaz aceast funcie numai ntruct funcioneaz simultan ca sesizare, apercepie sau inter pre tare a acestui coninut sensibil. Pe scurt, Husserl d la o parte structura bipolar a actului i pune n locul ei o structur tripolar prin care devine posibil orientarea actului i spre altceva dect spre obiecte imanente.
46 Hua XIX/I, pp. 381-382. 47 Hua XIX/I, pp. 399-340.
Intenionalitate i obiecte inexistente n filosofia lui Meinong
Adrian Ni
Intentionality and non-existent objects in Meinongs philosophy. The text presents the basic ideas of Meinongs theory of pure object to see the answer of the question concerning the relation between the intentionality thesis (psychical events are oriented to something) and Meinongs theory of pure object. The conclusion is that if Meinong accepts without reserves intentionality thesis, the fact that some objects have no existence does not follow from the intentionality thesis.
Cu un secol n urm Alexius Meinong scria cu referire la inten io na litate c ,,nimeni nu poate s nu recunoasc faptul c evenimentele psihice au acest caracter distinctiv de a fi ndreptate spre ceva, ceea ce ne suge reaz extrem de puternic c trebuie s l considerm aspectul caracteristic al psihologicului ca opus non-psihologicului1. Ne propunem n acest text s vedem care este relaia dintre intenionalitate (sau mai precis dintre teza intenionalitii, care, dup Meinong, s-ar formula n felul urmtor: ,,evenimentele psihice au drept caracteristic orientarea spre ceva) i teoria obiectelor nonexistente aa cum a fost susinut de Meinong. na in te ns de a ataca aceast problem ne propunem, n prima parte a stu diului, s prezentm dou momente premergtoare ale discuiei despre in tenionalitate, iar apoi, n partea a doua, s schim principalele arti cu laii ale teoriei meinongiene a obiectului.
1 A. MEINONG, ber Gegenstandstheorie, n K.R. FISCHER (Hrsg.), sterreichische Philosophie von Brentano bis Wittgenstein, Wien, WUV Universitt, 1999, p. 37.
74
adrian ni
I. Exist dou momente premergtoare, la care vom face o scurt re ferire, deoarece considerm c este extrem de important s vedem cadrul n care se desfoar discuiile din jurul intenionalitii de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea. Dup cum bine se tie, la Brentano intenionalitatea joac un rol fundamental n definirea fenomenelor psihice. Departe de a fi o simpl trstur prin care putem deosebi un fenomen psihic de un fenomen fizic, adic una din cele ase trsturi distinctive (i.e. fenomenele psihice: 1. sunt reprezentri sau se bazeaz pe reprezentri; 2. sunt nentinse; 3. inexist intenional; 4. sunt obiec te exclusive ale percepiei interioare; 5. au existen intenional i real; 6. au un pronunat caracter de unitate), intenionalitatea este trstura funda men tal, sau esenial, a fenomenelor psihice. Aceast trstur fundamental a fenomenelor psihice rezult de altfel cu destul claritate din textul clasic cu privire la intenionalitate:
,,Orice fenomen psihic este caracterizat prin ceea ce scolasticii Evului Mediu numeau inexistena intenional sau poate mental a unui obiect i prin ceea ce noi am numi, dei nu cu expre sii complet clare, relaia cu un coninut, orientarea spre un obiect (prin care aici nu trebuie neleas o realitate) sau obiectualitatea imanent. Fie care obiect psihic conine n sine ceva ca obiect, dei nu fiecare n acelai mod. n reprezentare este ceva reprezentat, n judecat este ceva acceptat sau respins, n iubire, iubit, n ur, urt, n dorin este ceva dorit. Aceast inexisten intenional este caracteristic exclusiv fenomene lor psihice. Nici un fenomen fizic nu prezint ceva asemntor. i astfel putem defini fenomenele psihice spunnd c sunt acele fenomene care conin intenional n sine un obiect.2
2 F. BRENTANO, Psihologia din punct de vedere empiric, trad. de I. Tnsescu, n I. TNSESCU (ed.), Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri, Bucureti, Paideia, pp. 39-40.
intenionalitate i obiecte inexistente
75
Un al doilea moment premergtor l reprezint introducerea distinciei dintre coninutul reprezentrii i obiectul reprezentrii, distincie introdu s de ctre un (alt) fost student de-al lui Brentano, i anume polonezul Kasimir Twardowski. n lucrarea Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (Despre teoria coninutului i obiectului reprezentrii) se arat c pentru a se descrie o stare mental intenional trebuie s admi tem nu numai un act mental i un coninut mental, dar i (sau mai ales) un obiect. Obiectul difer de coninut n mai multe privine, dintre care cele mai importante par s fie urmtoarele dou. n primul rnd, predi catul ,,exist se aplic obiectului, i nu coninutului. n acest fel putem spune, de exemplu, ,,Socrate exist avnd n vedere existena unui indi vid concret, ce a trit la Atena, a fost profesorul lui Platon etc. A doua caracteristic pune n evidena diferena calitativ ce exist ntre obiecte i coninuturi. De exemplu, obiectul minge are proprietatea de a fi sferic, n timp ce coninutul prin care ne reprezentm o minge nu poate fi carac te rizat drept sferic3. II. Problema ce apare, i pe care ncearc Meinong s o rezolve prin intermediul teoriei obiectului, vizeaz posibilitatea reprezentrilor fr obiect, adic a acelor reprezentri crora nu le corespunde nimic n reali tate: exist astfel de reprezentri? Dac exist, cum putem nelege repre zentarea, astfel nct s nu ajungem la contradicii? Trebuie subliniat de la bun nceput c Meinong introduce o distincie la nivelul coninutului reprezentrii. n condiiile n care filosoful austriac consider c exist patru feluri de experiene elementare (i anume: repre zentrile, judecile, sentimentele i dorinele), coninuturile reprezentrii sunt n primul caz obiectele, n cazul judecilor sunt obiectivrile (objek tiv), n cazul sentimentelor sunt dignitativele (sau
3 K. Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen, Viena, Alfred Hoelder, 1894, pp. 30, 43 sqq.
76
adrian ni
valorile: adevrul, bine le, frumosul etc.), iar n cazul dorinelor sunt deziderativele (cum sunt scopurile). Distincia dintre obiect pe de o parte i obiectivare (objektiv) pe de alt parte este extrem de important i trebuie subliniat cu toat puterea: obiectul unei judeci este o obiectivare (objektiv). Atunci cnd spunem c ,,exist oameni sau c ,,oamenii sunt fiine raionale obiectul judecii nu este nici cutare om concret, ce exist n lumea noastr, nici totalitatea oamenilor, ci faptul de a exista oameni sau faptul c oamenii sunt fiine raionale. n ceea ce privete nelegerea importantului concept de objektiv, s plecm totui de la obiecte. Vorbim despre obiect n raport cu un concept, n sensul c un concept cum este ,,copac are ca obiect un copac concret, ce exist n lumea noastr spaiotemporal. n momentul n care acest concept este inclus ntr-o judecat (de exemplu n ,,exist copaci) vorbim de obiectivare (objektiv), ce apare ca fiind un obiect de ordin mai nalt. La rndul su, judecata ,,exist copaci poate fi inclus ntr-o judecat mai cuprinztoare, de nivel superior (cum este, de exemplu, ,,propoziia exist copaci este o propoziie adevrat). Exist astfel posibilitatea formrii unei serii practic infinite de obiecte de ordin superior. Este posibil ca influena lui Frege s fie cea care l face pe Meinong s adere la aceast prototeorie a tipurilor. Departe de a nu-l fi neles pe Frege, cum i reproeaz I.M. Bochenski4, autorul teoriei obiectului pare s fi fost un adept al acestuia. n lucrarea Despre concept i obiect, Frege carac terizeaz predicaia modern ca fiind legtura unui concept cu un obiect, sau mai precis procesul prin care un concept se enun despre un obiect, cum este cazul cu propoziiile singulare, respectiv un concept se enun despre un alt concept, cum se ntmpl n
4 I.M. BOCHENSKI, A History of Formal Logic, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1961, p. 370.
77
cazul propoziiilor existeniale5. O caracterizare a conceptului i obiectului ar fi urmtoarea: ,,Putem spune n mod lapidar, lund ,,subiect i ,,predicat n sens lingvistic: conceptul este semnificaia unui predicat, obiectul este ceva ce nu poate fi niciodat ntreaga semnificaie a unui predicat, dar poate fi semnificaia unui subiect. Trebuie observat aici c cuvintele ,,toi, ,,fiecare, ,,nici unul, ,,unii sunt puse naintea termenilor conceptuali. n propoziiile afir ma ti ve i negative universale sau particulare, noi exprimm relaii ntre con cepte i folosim cuvintele de mai sus pentru a indica tipul special al relaiei.6 Meinong are o interesant i, putem spune, complet aparte, teorie a fiinei; aceasta se bazeaz pe distincia dintre a exista i a subzista: existena este atribuit obiectelor spaiotemporale, iar subzistena restului obiec telor. Astfel, oamenii, copacii, mainile etc. exist, n timp ce antipozii, similaritile, diferenele etc. subzist7. Principala problem este legat de statutul ontologic al unor obiecte cum sunt ptratul rotund, cal naripat sau muntele de aur. Dup Meinong, aceste obiecte nu sunt existente, de oarece nu se regsesc printre obiectele din lumea n care trim, dar nu sunt nici subzistente, avnd n vedere caracterul lor contradictoriu. n acest fel, Meinong este ndreptit s afirme c nu au fiin8. Ideea fundamental a lui Meinong este c, dei astfel de obiecte nu exist i nici nu subzist, adic nu au fiin, nu sunt lipsite de proprieti. De exemplu, despre muntele de aur se poate afirma c dei nu exist n realitate este un munte i este de aur. Dup Meinong nu avem nevoie de altceva pentru a cunoate o parte din proprietile sale. Explicaia ine de distincia dintre
5 A se vedea A. NI, Existen i predicaie, tez de doctorat, Universitatea Bucureti, 2003, cap. I. 6 G. FREGE, Despre concept i obiect, n Scrieri logico-filosofice, trad. de S. Vieru, Bucureti, Editura tiinific, 1977, p. 296. 7 A. MEINONG, op. cit., pp. 41-42. 8 Idem, p. 46.
78
adrian ni
,,a fi (Sein) i ,,a avea proprieti (Sosein). Primul ter men este expresia funciei tetice a gndirii, iar al doilea expresia funciei sintetice a gndirii9. Distincia dintre ,,a fi i ,,a avea proprieti este ridicat la rangul de principiu, numit principiul independenei, primul dintre cele dou principii fundamentale ale metafizicii lui Meinong. Formulat ontologic, principiul independenei susine c natura obiectului (Sosein) este independent de fiina (Sein) obiectului; cu alte cuvinte un obiect poate avea proprieti f r a avea fiin. ntr-o formulare semantic, principiul susine c un enun de forma ,,a este F poate fi adevrat dei enunul ,,a exist este fals. Este evident acum care este temeiul susinerii c muntele de aur este de aur, dei acest obiect nu are fiin, sau al unei susineri dup care exis t un numr prim mai mic dect 3, dei un astfel de obiect nu are existen . Cel de-al doilea principiu al metafizicii meinongiene, ce poate fi numit principiul indiferenei, aduce lmurirea suplimentar c ntrebarea cu pri vi re la fiin (sau la nefiin) nu vizeaz obiectul, ci obiectivarea. ,,Dac opo ziia dintre fiin i nefiin este n mod fundamental o problem a obiec tivrii i nu a obiectului, atunci este n definitiv uor de neles c nici fiina nici nefiina nu pot s aparin n mod esenial obiectului ca atare. Desigur, asta nu nseamn c spunem c un obiect nu are parte nici de fiin nici de nefiin. Nu nseamn s spunem nici c problema dac obiectul are fiin sau nu este pur accidental naturii unui obiect.10 Mai degrab, ar trebui spus c obiectul ca atare ,,st dincolo de fiin i nefiin. ntr-o formulare mai succint, principiul indiferenei se enun astfel: obiectul este prin natura sa indiferent (ausserseiend) fa de fiin, dei cel puin una din cele dou obiectivri ale sale (adic fiina obiectului sau nefiina obiectului) subzist11.
9 Idem, p, 42. 10 Idem, p. 46. 11 Ibidem.
79
Aceast indiferen de fiin i-a ridicat lui Meinong problema dac nu cumva Aussersein ar trebui socotit, alturi de existen i subzisten, un al treilea domeniu al fiinei. Dei formulrile din lucrrile anterioare anu lui 1904 las loc pentru asemenea interpretare, i dei unii comentatori au rspuns pozitiv, credem c admiterea unui al treilea domeniu al fiinei nu se susine la Meinong12. Motivul principal ar fi c dificultile admiterii acestui domeniu ar fi mai mari dect soluiile pe care le poate aduce. n al doilea rnd, dac ntre existen i subzisten nu mai exist o relaie de contradicie, atunci principiul independenei devine superfluu. III. Avem acum elementele principale pentru a putea aduce un rs puns problemei pe care am ridicat-o la nceputul studiului: care este relaia dintre intenionalitate i obiectele nonexistente (sau, n ali termeni, ntre teza intenionalitii i teoria obiectului)? Relaia pe care o vizm este relaia de ntemeiere, ntruct n literatura secundar din ultimii ani13 se vehiculeaz ideea c teoria lui Brentano, i n special teza inten iona litii, a stat la baza teoriei obiectului. Cu alte cuvinte, ntr-o formulare
12 O poziie asemntoare susine R. GROSSMANN n studiul Meinongs Doctrine of the Aussersein of the Pure Object, n Nous, 8 (1974), pp. 6782, aici p. 67. 13 A se vedea de exemplu K. PERSZZK, Nonexistent objects: Meinong and Contemporary Phi losophy, Dordrecht, Kluwer, 1993, p. 183. Alte detalii ale teoriei meinongiene a obiectului se gsesc n D. F. LINDENFELD, Transformations of Positivism. Alexius Meinong and Euro pean Thought, Los Angeles, University of California Press, 1980; R. GROSSMANN, Meinongs Doctrine of the Aussersein of the Pure Object, art. cit.; R. GROSSMANN, Meinong, London, Routledge, 1974; D. JACQUETTE, Meinongian Logic: The semantics of existence and nonexistence, Berlin, Walter de Gruyter, 1996; D. JACQUETTE, Confessions of a Meinongian Logician, n Grazer Philosophische Studien, 58-59, 2000; K. LAMBERT, Meinong and the Principle of Independence: its Place in Meinongs Theory of Objects and its Significance in Contemporary Philosophical Logic, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 etc.
80
adrian ni
logico-filosofic, teoria ,,obiectului pur (folosim aceast expresie pentru a respecta cerina formulat de principiul indiferenei) ar fi consecina logi c a tezei intenionalitii. Rspunsul pe care vreau s l apr este c dei Meinong este profund angajat fa de filosofia lui Brentano i fa de teza intenionalitii, dei admite fr rezerve aceast tez14, ideea c unele obiecte nu au existen nu rezult din teza intenionalitii. S examinm argumentul ce are ca premis ideea c fenomenele psihi ce au ca trstur definitorie intenionalitatea (sau mai concret c fenome nele psihice au ca trstur definitorie orientarea spre ceva. Se pare c Meinong a considerat c sensul principal al intenionalitii este orien ta rea, nu inexis tena intenional. Acest aspect este ns prea puin impor tant n contextul de fa.) Din aceast premis, dac argumentul este corect, ar trebui s re zulte concluzia: unele fenomene psihice au ca obiect ceva ce nu exist n realitate (s notm aceast form a argumen tului cu A1). Chiar din felul cum este formulat concluzia se observ uor c nu este o tez acceptabil pentru Meinong: obiectul nu poate fi existent sau nonexistent, ntruct existena ine de obiectivare (objektiv), nu de obiect. Obiectul este dincolo de fiin sau nefiin. Va trebui deci s introducem principiul indiferenei printre premise i s reformulm argumentul. Vom obine astfel (A2): 1. Fenomenele psihice au ca trstur definitorie orientarea spre obiect; 2. Obiectul este indiferent fa de fiin sau nefiin; 3. Deci, exist obiecte despre care este adevrat c nu exist.
14 Un alt loc n care se afirm adeziunea lui Meinong fa de teza intenionalitii este urmtorul: ,,este esenial pentru orice fenomen psihic s aib un obiect. Pentru c este nendoielnic c nu putem avea o idee fr a avea o idee a ceva, i tot la fel, nu putem judeca fr o judecat despre ceva. (A. MEINONG, On objects of Higher Order, n M.L. Schubert KALSI, A. Meinong. On objects of Higher Order and Husserls phenomeno logy, Hague, Nijhoff, 1978, p. 141).
81
Se vede ns c nici aceast form de argument nu susine concluzia. Explicaia ar fi c n condiiile n care obiectul este indiferent fa de fiin i nefiin, nimic nu garanteaz existena proprietilor acestui obiect (proprieti ntre care se poate afla i existena). Un adept al unui realism robust ar putea astfel obiecta c un obiect ce nu se afl nicieri nu are nici un fel de proprieti: muntele de aur nu are proprieti pentru c s-ar nclca principiul logic al noncontradiciei. Va trebui prin urmare s includem i principiul independenei printre premise i s reformulm argumentul. Vom obine (A3): 1. Fenomenele psihice au ca trstur definitorie orientarea spre obiect; 2. Obiectul este indiferent fa de fiin sau nefiin; 3. Obiectul poate avea proprieti fr s aib fiin; 4. Deci, exist obiecte despre care este adevrat c nu exist. Se observ din A3 c susinerea fundamental a teoriei obiectului, dup care exist obiecte despre care este adevrat c nu exist, dei este formu la t n strns dependen de teoria intenionalitii formulat de Brenta no, nu se deduce n mod exact, i fr rest, din aceasta. Este nevoie s se ia n calcul alte elemente ale teoriei meinongiene a obiectului pentru a se putea susine concluzia argumentului. Departe de a reprezenta o consecin a tezei intenionalitii, susi nerea, aparent paradoxal, a lui Meinong cu privire la existena obiectului pur este ns situat pe aceeai linie de gndire cu Brentano, reprezentnd o continuare a preocuprilor fenomenologice i o aprofundare a unor as pecte 15 ale fenomenologiei . n acelai timp ns, dac se vor accentua dife renele, liniile de separare, se poate uor constata c teoria lui Meinong continu preocuprile pentru filosofia limbajului i pentru pozitivism ale unui alt curent de gndire, i anume
15 Dup cum rezult din studiul lui D. JACQUETTE, Meinong on the phenomenology of Assumption, n Studia Phaenomenologica, III (2003), nr. 1-2, pp. 155-177.
82
adrian ni
filosofia analitic. Cu bune temeiuri se poate susine c Meinong este unul din reprezentanii cei mai impor tani ai confluenei celor dou orientri filosofice europene i care poate ilustra cel mai bine posibilitatea dialogului dintre acestea.
Intuiie eidetic versus reducie arhitectonic Virgil CIOMO

Eidetic intuition versus architectonical reduction. In this article, the author discusses two major concepts of the contemporary phenomenology: the eidetic intuition and the architectonical reduction, choosing to refer the pro blematic of intentionality to these fundamental problems, by interro ga ting first the position of Kant and Hegel, and then the position of Edmund Husserl, Eugen Fink and Marc Richir.
1. Kant: posibilitatea unei eidetici transcendentale Ideea unei teorii generale a intelectului uman l-a condus pe Kant nu numai la crearea unei noi logici, transcendentale, ci i la marea sa desco perire, anunat n cunotin de cauz i fr fals modestie nc din prima prefa a Criticii raiunii pure: Nu cunosc cercetri mai importante pentru studierea temeinic a facultii pe care o numim intelect i totodat pentru determinarea regulilor i limitelor folosirii lui ca cele efectuate de mine n capitolul al doilea al Analiticii transcendentale, sub titlul Deducia conceptelor intelectuale pure; ele m-au costat i cea mai mare trud, dar, cum sper, nu nerspltit1. Proiectul critic al acestei veritabile eidetici sui generis se nscria, astfel, ntr-o tradiie perfect modern (ce urca pn la Descartes i chiar dincolo de el), fundamentat pe cteva principii absolut sigure (clare i distincte), adic n mod analog cu modul de ntemeiere al noilor tiine ale epoci, n curs de matematizare. Necesitatea i univer salitatea unei atari eidetici decurgeau, cum se vede, din
1 I. Kant, Critica raiunii pure, trad. N. Bagdasar i E. Moisuc, Ed. IRI, Bucureti, 1994, p. 25.
84
virgil ciomo
chiar presu poziiile unei deducii transcendentale a categoriilor intelectului. E ceea ce Kant ncearc s demonstreze n analitica transcendental a conceptelor2: el deduce orice legtur (i.e. unitate) categorial determinat, proprie intelectului, dintr-o anume legtur nc mai general, proprie con ti inei de sine. Altfel spus, orice cunotin inteligibil, dar i sensibil (de vreme ce orice obiect cade sub un concept) e dedus dintr-un unic principiu contiina de sine pur, desemnat adesea i prin sintagma apercepie transcendental. Avem prin urmare aici, clar prefigurat, ideea unei anume intenionaliti (la fel de sui generis ca i eidetica ei sub altern) definit ca un fel de raport ntre cogito contiina de sine i cogitata categoriile sale (i.e. conceptele sale pure). Prin instituirea distanei i, n acelai timp, simultaneitii dintre contiina de sine pur definit ca singur principiu transcendental (de unde i caracterul ei originar) i propriile sale acte de cunoatere oarecum derivate (dar, nc o dat, simultane, din punct de vedere intenional, cu contiina nsi) , Kant nu fcea altceva dect s fructifice ad hoc printr-o resem nificare (mai degrab implicit, ce-i drept) facultatea central a reflexiei transcendentale (pivot al ntregului eafodaj criticist) la fel de pur i transcendental , i anume, n calitatea ei de moned de liber schimb ntre subiectul cunosctor, pe de-o parte martor dezinteresat, pentru c pur, al activiti sale de cunoatere , i propriile sale faculti cog nitive, pe de alt parte: sensibilitatea, intelectul i imaginaia. Aceast viziune n acelai timp logic i transcendental, necesar i universal asupra eideticii avea s fie preluat i, mai ales, amplificat de idealismul clasic german. ntre altele, ea va inspira i proiectul hege lian al desfurrii dialectice a unei tiine absolute a logicii noua mathe sis universalis , ale crei premise i dezvoltri speculative vor deveni att de generale nct au putut prea... anonime i, n consecin, indepen dente
2 Cf. ibidem, pp. 103 i urm.
intuiie eidetic versus reducie arhitectonic
85
practic de nsui spiritul uman, redus la rolul unui simplu vehicul al unei gndiri care se gndete pe sine3... Cu toate astea, rolul fun da mental al mai sus pomenitei deducii transcendentale i, deci, al subiec tului (fie el doar unul cunosctor) n reconstrucia a ceea ce am putea numi a fi o eidetic speculativ (sau, dac preferm, absolut) e sub liniat de Hegel n chiar debutul Logicii subiective, prilej pentru autor de a omagia sincer pe printele criticismului precum i celebra sa deducie transcendental. Doar c, de ast dat, confuzia remarcat, n treact, i de Kant ntre unitatea pur a contiinei de sine i categoria (la fel de pur) a unitii (care aparine, ns, intelectului, fiind, de aceea, o unitate determinat) era, pentru a spune astfel, depit i conservat. Contiina de sine nceta, astfel, s mai fie analizat dintr-o perspectiv strict intelectual (dac nu chiar intelectualist). Hegel ne avertizeaz, mai nti, c, n ciuda unor formulri kantiene nu prea fericite, contiina de sine nu nsoete cumva din afar categoriile aa cum un lucru nsoete proprietile sale4. Cu alte cuvinte, contiina nu este proprietara con ceptelor (i.e. i pentru a spune astfel: a... proprietilor) sale, fie ele ct de pure. Exist, ntotdeauna, o anume coinciden ntre actul compre hen siunii intelectuale i acela al aprehensiunii pure cci nu putem cu noate fr a fi, simultan, contieni de noi nine (chiar dac nu e deloc clar, cel puin n Critica raiunii pure, dac putem fi contieni fr s cu noatem). nc de la nceputurile ei, aadar, eidetica transcendental reu ea deja s pun n eviden caracterul pur intenional al contiinei, fr s fi ajuns, ns (n cazul lui Kant cel puin), la problematizarea unui alt tip de intenionalitate, ne-intelectual de ast dat, o intenionalitate liber adic de
3 O asemenea viziune strict anonim ar fi putut ridica problema unei deducii transcendentale a nsi acestei gndiri care se gndete pe sine... 4 G.W.F Hegel, tiina logicii, trad. D.D. Roca, Ed. Academiei RSR, Bucureti, 1966, pp. 580-581.
86
virgil ciomo
actul propriu (dar subaltern al) oricrei cunoateri deter minate5. Pentru ca o asemenea schimbare s fie mplinit, era necesar o ntreag metamorfoz a ntrebrii privitoare la fiina uman, una care s presupun saltul de la problematica (deja clasic) a cunoaterii subiective la aceea (novatoare) a recunoaterii inter-subiective. E ceea ce Hegel nsui va ncerca s dezvolte ncepnd mai ales cu capitolele III i IV ale Fenomenologiei Spiritului (adevrate replici, implicite, la adresa analiticii transcendentale din Critica raiunii pure). 2. Hegel: realitatea unei eidetici speculative Hegel asum, apoi, observaia (capital) conform creia facticitatea (i.e. efectivitatea sau chiar fenomenalitatea proprie) contiinei pure trebuie s difere n mod clar de cea a conceptelor. E, de altfel, condiia minimal a diferenierii ntre origine contiina de sine i efectele sale (intelec tu ale) categoriile. n fapt (i mai precis), caracterul universal (i.e general) al conceptelor pure nu coincide cu acela aparent la fel de universal al contiinei pure. Ceea ce Kant lsa, totui (i destul de adesea), s se neleag: contiina reprezenta, pentru el (ntr-un context mai degrab epistemo-logic, n care poate fi interpretat, uneori, i prima sa Critic), efec tul firesc (mai mult sau mai puin logic) al unui proces de gene ra lizare (n ordinea cresctoare a unitilor de cunoatere), i anume, n calitatea ei de unitate a tuturor unitilor. Chiar dac, n concluziile sale finale la estetica transcendental, Kant insist, ce-i drept, asupra disconti nuitii de principiu dintre
5 Dei Hegel nu vorbete, n mod explicit, de un schematism propriu caracterului nedeterminat al contiinei de sine (asta i pentru c el creeaz un alt limbaj, diferit de cel folosit de Kant), trecerea (n Fenomenologia Spiritului, n capitolele IV i V, de pild) de la problematica tipic kantian a cunoaterii la cea (nou) a re-cunoaterii presupune deja un asemenea schematism nedeterminat.
87
sensibilitate i intelect conceptul nu este o percepie mai clar i nici percepia un concept mai confuz6 e, totui, destul de dificil s gsim suficiente argumente n favoarea unei asemenea discontinuiti (de principiu) ntre intelect i contiina de sine. De altfel, deducia conceptelor pure ale intelectului (i, prin urmare, i principiul ei: apercepia pur) face parte integrant din logica transcen dental, ceea ce pare (nc o dat) s confere contiinei pure acelai statut epistemo-logic, mai sus pomenit. Dimpotriv, pentru Hegel, jude cata tuturor judecilor (n logica formal) ca i conceptul tuturor concep telor (n logica transcendental) nu constituie o judecat sau un concept oarecare i nici mcar o unitate sintetic, fie ea cea mai general. Redu plicaia judecii i a conceptului o judecat i un concept (tocmai din acest motiv) secunde (i.e. cele care definesc, de fapt, dup Hegel i prin reduplicare apercepia pur ca o veritabil fiin n fapt7) presupun o veritabil ver sal (i.e. rsturnare eine Verkehrung8 a caracterului uni pur abstract) al conceptelor, o anume trecere i, ca atare, o petre cere (i.e. depire, n sensul, deja tiut, presupus de celebra Aufhebung) de la caracterul substanial al categoriilor (moment filosofic mplinit deja prin Spinoza) la caracterul (de ast dat) unic (i.e. efectiv concret) al contiinei de sine (anticipat deja, nu i dezvoltat, ns, prin Kant). Din acest punct de vedere, diferena, capital totui, dintre perspectiva kanti a n i cea hegelian asupra deduciei transcendentale a conceptelor pure ale intelectului revine la diferena logic, dar, mai ales, ontologic dintre o unitate precum cea a categoriilor
6 Critica raiunii pure, pp. 88-89. 7 Rolul reduplicrii gndirii, ca gndire a gndirii, a scpat majoritii exegeilor lui Descartes, care n-au reinut ntotdeauna c celebrul cogito se refer, de fapt, la o gndire secund, trecut deja prin proba de foc a ndoielii hiperbolice i, deci, a negaiei. 8 Termenul apare deja n capitolul III al Fenomenologiei Spiritului, pp. 8889 din editio princeps (care corespund pp. 98-99 din traducerea romneasc a lui Virgil Bogdan, Ed. IRI, Bucureti, 2000).
88
virgil ciomo
intelectului i o unicitate precum cea a contiinei de sine (care nu se confund, ns, cu nici o singularitate empiric). Dac apercepia transcendental e (datorit reduplicrii) un fel de con cept secund, aceasta n-o mpiedic s fie, n mod autentic, singular (dei ne empiric)... Caracterul concret (n sensul prim al termenului) pro priu intuiiei, negat pentru prima oar prin intelect (loc, dup Hegel, al suprasensibilului), se rentoarce, astfel, sub forma unui concret secund, i anume, ca negare a negaiei i, deci, ca afirmare secund a contiinei de sine. De aceea, de vreme ce constituirea suprasensibilului are loc prin refularea n sine a forei intelectului9 n faa rezistenei singulare a lucrului (n sine) urmeaz c instituirea contiinei de sine (ca negare a negaiei) revine, pentru a spune astfel, la o adevrat ntoarcere a refulatului. Ceea ce face ca, din nou, universalul tuturor universalelor s nu mai fie o universalitate ci o unicitate10. E i motivul pentru care contiina de sine (versiunea hegelian a apercepiei transcendentale) e definit n tiina logicii ca un universal concret sau, altfel spus, ca un fel de transcen den 11 imanent . Or, dac aceast contiin secund (dei concret) re prezint efectul unei duble negri (al crei rezultat se vdete a fi, practic, identic cu acela al unei reducii), universalul nu mai constituie, nici el, un simplu n sine ci exist, de ast dat, n mod efectiv, adic (i n termenii lui Hegel) n i pentru sine, n calitate de contiin de sine factice. La rndul ei, apercepia transcendental nu mai constituie, nici ea, o simpl posibilitate (fie ea transcendental), suspendat n nean tul unei perpetue inactualiti12. Ea este n mod efectiv real pentru
9 Cf. Fenomenologia Spiritului, pp. 84-85. 10 Ca, de altfel, i n cazul fiinei la Aristotel, care nu mai e o categorie fie ea cea mai general. Cci, ntr-adevr, nu exist dou fiine ci doar una singur. 11 tiina logicii, pp. 579-580. 12 Dac a fi transcendental nseamn a fi (doar) posibil, nseamn c deducia trans cen dental i principiul ei, contiina de sine (care suntem noi
89
c realitatea nsi implic, pentru Hegel, concretul, fie acesta concretul unui universal, revelndu-se, n cele din urm, ca un fel de inactualitate... actual, singura n msur s perdureze, i anume, prin contrast cu actualitatea intuiiei, pur instantanee. (S nu uitm c realitatea consti tuie n tiina logicii sinteza dialectic a actualitii i a posibilitii13.) Ceea ce nseamn c, o contiin pur (care perdureaz) este o contiin a timpului pur. Nu e vorba aici, precizeaz Hegel, de a situa contiina n timp. Contiina de sine este, de fapt (dar mai ales ca fapt), timpul nsui (cel pur): Nu noi cei care facem consideraia distingem astfel eul n momentele sale opuse, ci, n virtutea singularitii lui, universal n sine, aadar, distins de sine nsi, eul nsui e aceast distingere-a-sa-de-sine14. Autorul Fenomenologiei Spiritului era perfect contient o asemenea neateptat (poate) identitate, pe care ine s-o evoce n contextul, vizionar, al unei multimilenare, pentru c decisive, filiaii parmenidiene15. n conse cin, cu mult naintea lui Heidegger (avertizat de aceast anterioritate), Hegel demonstrase, deja, cum c fiina nseamn timp, mai precis, timpul pur al conceptului secund i, n consecin, al contiinei de sine. Se mplinea, astfel, graie lui Hegel dar i ca rod al contribuiilor preceden te, eseniale, ale lui Descartes i Kant , miracolul n acelai timp logic i ontologic anunat n Evanghelii (exprimat sub forma limitat nc a reprezentrii)16: universalul (transcendentul) exist (de fapt:
nine), nu exist n mod real (actual) ci sunt doar nite simple posibiliti. 13 tiina logicii, capitolul Realitatea. 14 G.W.F. Hegel, Filosofia Spiritului, trad. Constantin Floru, Ed. Academiei RSR, 1966, p. 203. 15 Fenomenologia Spiritului, pp. 463-464. 16 Pentru Hegel, coincidena dintre coborrea Spiritului n imanent i urcarea con tiinei n transcendent se consum abia n momentul ntruprii Hristos-ului, i anume, ca eveniment al advenirii contiinei de sine la realitatea Spiritului, n calitatea lui de fundament al contiinei de sine nsi. Cf Fenomenologia Spiritului, de exemplu, capi tolul despre Religia revelat.
90
virgil ciomo
se reveleaz) de o manier singular (imanent). De altfel, tensiunea fondatoare dintre limbaj logos, cuvnt i trup (tema central a cretinismului) apare ca motor al dialecticii nc din primul capitol al Fenomenologiei Spiritului, dedicat certitudinii sensibile. Diferena dintre Kant, pe de-o parte, i Hegel, Husserl i Heidegger fenomenologi mplinii din acest punct (teologic) de vedere , pe de alta, revine la aceea dintre simpla manifes tare (prin simpl mijlocire) a transcendentului n imanent proprie oricrei epifanii, de altfel (i, n consecin, oricrei religii demn de acest nume) i, respectiv, revelaia paradoxal, ce-i drept (pentru c sintez a contrariilor) a transcendentului ca imanent sau, mai precis, ca mijlo ci re devenit, n mod la fel de paradoxal, nemijlocit17... Ceea ce explic i asumarea de ctre cei din urm trei fenomenologi a caracterului autentic, pentru c real, al sintagmei kantiene (prohibite n Critica raiunii pure) a expe rienei transcendentale18. Eternitatea transcendentului i gsea, n sfrit, n i prin concept cel secund, mai precis, identic (prin redu pli care) cu contiina de sine propria sa temporalizare19.
3. napoi la Kant: experiena transcendental n chestiune Eforturile lui Kant de a fundamenta din punct de vedere strict tiinific metafizica nu s-au pierdut, aadar. Deducia ei17 Ibidem. 18 Cum se tie, Kant a respins posibilitatea unei experiene categoriale directe, ceea ce a pro vocat, teoretic, nu numai posteritatea idealismului clasic german ci i pe aceea a filo sofiei transcendentale contemporane, care, prin Husserl, avea s dezvolte aceast pro blematic prin studiile consacrate intuiiei categoriale. 19 Trebuie, totui, remarcat faptul c statutul privilegiat al intuiiei timpului (n raport cu cea a spaiul) i legtura ei direct cu apercepia pur auto afectarea de sine a con tiinei revine n cele din urm la auto afectarea de sine a timpului sunt teme explicit asumate n Critica raiunii pure.
91
deticii transcendentale i.e. a tabloului universal al categoriilor pure ale intelectului ca i princi piul ei fundamental i.e. contiina de sine i caracterul ei unic, ireductibil devin, astfel, principalele puncte de sprijin pentru orice filosofie trans cen dental viitoare. Filosofia speculativ, ca i cea fenomenologic, de altfel, preau s corecteze i s dezvolte proiectul kantian al unei metafizici definite drept tiin riguroas. i totui, dac vom relua cu atenie textul primei Critici, n spe cel al logicii transcendentale, vom remarca foarte rapid c autorul pune civa importani bemoli la ceea ce nelege el prin universalitatea i necesitatea deduciei conceptelor pure ale intelectului. ntr-adevr, Kant ne avertizeze ntr-un spirit lucid care n-are nimic de-a face cu proiectele unor sisteme filosofice (logic i ontologic) absolute c nu e vorba, n analitica transcendental a conceptelor, de o deducie propriu-zis (n sensul logico-matematic al ter me nului) ci de un simplu quid juris care trebuie s corespund pre ten i ei unui quid facti: Cnd vorbesc despre drepturi i uzurpri, jurisconsul ii disting, ntr-un litigiu, chestiunea de drept (quid juris) de chestiunea de fapt (quid facti) i, cernd de la amndou dovad, ei numesc dovada nti pe aceea care trebuie s expun dreptul sau chiar legitimitatea preteniei, deducia20. Dac am lua aceste remarci (adesea ignorate!) n sensul lor strict literal (care, cum se vede, e mai degrab juridic i, implicit, moral dect pur cognitiv), atunci ar urma c celebra deducie transcendental a lui Kant i gsete fundamentul ultim nu att n prima ct mai degrab n cea de-a doua Critic, dedicat raiunii practice... n realitate, mai sus pomenitul quid facti propriu analiticii transcendentale a conceptelor se ntemeiaz pe o alt deducie, metafizic menit s serveasc drept fir conductor sau pasaj la deducia transcendental propriu-zis , pentru c, n cele din urm, celor dousprezece concepte pure ale intelectului le corespund cele dousprezece judeci, i anume, aa cum au fost ele cunoscute i clasificate
20 Critica raiunii pure, pp. 118-119.
92
virgil ciomo
(mai mult sau mai puin empiric i nc din vechime) n logica formal... Dar ceea ce ni se pare a fi mai important (i.e decisiv) n aceast anali tic transcendental, menit s ntemeieze n mod universal i necesar ntreaga cunoatere uman, e remarca (cu totul neateptat, poate, pentru unii, cel puin pentru acei dintre interprei care nclin n favoarea unui context fundaionist), dup care raportul dintre cele dou deducii cea metafizic, respectiv, cea transcendental va rmne pentru totdeauna unul... nedeterminat: Dar despre particularitatea intelectului nostru de a nu nfptui unitatea apercepiei a priori dect cu ajutorul categoriilor i numai n acest mod i n acest numr al lor, nu se poate indica nici o raiune, tot astfel cum nu se poate spune de ce avem tocmai aceste funcii ale judecii i nu altele sau de ce timpul i spaiul sunt singurele forme ale intuiiei fi zi noastre posibile21. Pe scurt, nici o deducie fie ea meta c sau transcendental nu va putea garanta (n sensul tare al terme nului) universalitatea i necesitatea tabloului categoriilor intelectului pen tru c nu vom ti niciodat iar aceast ignoran exclude orice micare asimptotic dac el este complet sau mai ru nc dac este unicul... Ceea ce ar fi trebuit s nsemne pentru Kant nsui, dar mai ales pentru foarte muli dintre comentatorii lui (n spe, pentru cei care au fost sau rmn de orientare epistemo-logic) c posibilul transcendental depete, n principiu, orice posibil de ordin formal22. Drepturile i (mai ales) uzurprile ating, prin urmare, nu numai deja pomenitul quid facti fie el metafizic , ele afecteaz (n egal msur) i pe quid juris fie el transcendental (n fapt doar formal) , ceea ce ridic un foarte serios i amenintor semn de ntrebare privitor att la carac te rul universal
21 Ibidem, p. 140. 22 Despre diferena dintre aceste dou tipuri de posibilitate vorbise deja Aristotel, n tratatul su Despre suflet.
93
i necesar al eideticii transcendentale kantiene (abia ns cnde) ct i asupra naturii auto suficiente nu mai puin universale i necesare a contiinei de sine pure (i a specialei sale temporalitii, pe care o instituie sub forma propriei sale afectrii), n calitatea ei de prin ci piu fondator. Or, dac centralitatea transcendental a contiinei de sine este pus, astfel, n chestiune n fond, subliniaz n repetate rnduri Kant, nu ne cunoatem aa cum suntem n noi nine ci doar n msura n care (ne) aprem (nou nine)23 , urmeaz c, la rndul lor, i actele inten ionale, al cror temei prea s rezide tocmai n aceast contiin de sine pur (care nu e, totui, auto transparent), trebuie s-i gseasc adevrata origine undeva nc mai adnc, i anume, dincolo de orice temei eidetic abordabil ntr-o analitic transcendental definit (i chiar ntr-o analitic existenial). Cum se vede, termenii iniiali (kantieni i nu numai!) ai apariiei i afinrii problematicii intenionalitii contiina de sine pur (dimpreun cu temporalitatea ei, la fel de pur i, mai ales, continu, omogen) ca i propriile sale acte de cunoatere i-au pierdut, aici, orice relevan universal i necesar, singura, de altfel, prin care ar fi putut ei dobndi un statut fenomenologic autentic propriu unei ti ine riguroase. Dar, atunci, care ar putea fi pasajul cel mai apropriat dintre dreptul prim cel metafizic propriu-zis i dreptul secund cel transcendental n deducia categoriilor? Este, oare, transcendentalul (ireductibil, cum se vede, la formal i la o contiin de sine pur, deja constituit) uzurpat mereu de metafizic? Este, oare (n acest caz), firul conductor al celebrei deducii (transcen dentale) unul continuu (n mod strict), aa cum apare el (aproape inva riabil) i n fenomenologia husserlian? Care ar fi (atunci) pasajul (prin re ducie) la fel de apropriat de la contiina empiric mereu deter mi na t la cea pur niciodat determinat (dar factice) dac, prin
23 n caz contrar, ne avertizeaz Kant, vom cdea ntr-un paralogism de felul celui de care n-a reuit s scape nici mcar Descartes.
94
virgil ciomo
analo gie, caracterul universal i continuu al subiectului uman precum i al temporalitii sale apropriate (care revine, i el, la un flux temporal emi namente continuu, omogen) e pus sub semnul ntrebrii? Oricum ar fi (i aa cum avea s remarce i Husserl nsui24), nu vom putea niciodat scpa de capcanele solipsismului (sau, n versiune kantian, de spectrul idealismului subiectiv) dac vom rmne cantonai ntr-o contiin de sine unic (i, n consecin, ntr-o temporalitate strict continu, redus la un prezent asignabil, n mod invariabil, unuia i aceluiai subiect omo gen). Putem, oare, reduce reducia nsi (pentru a spune astfel) la sta tutul unei operaii strict intrasubiective (cum crede, adesea, i Husserl25) sau, dimpotriv, va trebui s-i conferim mai degrab o semnificaie transsubiectiv i, la limit, inter-subiectiv (de nu chiar spiritual, n sensul hegelian al termenului)? Dar atunci mai putem noi avea iniiativa (fie ea strict analitic-transcendental a) unei asemenea intenionaliti, deja reduse (din punctul de vedere al subiectului transcendental), de vre me ce caracterul asignabil al mai sus pomenitei prezene trebuie, la rndul lui, redus? i ce anume ar putea fi, atunci (din punct de vedere fenomeno logic), o altfel de prezen (trans- sau inter-subiectiv) fr nici un prezent (subiectiv) asignabil? Iat tot attea ntrebri (de neocolit, credem noi) pe care relativizarea (de ctre autorul nsui a) eideticii trans cen dentale sui generis implicate n Critica raiunii pure le ridic n faa oricrei cercetri fenomenologice post-metafizice.
24 Cf a V-a meditaie cartezian. 25 E tocmai ceea ce i reproeaz Fink lui Husserl, i anume, n A VI-a Meditaie cartezian (cf. VI Cartesianische Meditation, Ed. Kluwer, Dordrecht, 1988).
95
. 4 Husserl: diferenierea arhitectonic a apercepiei transcendentale Nu e, aadar, deloc ntmpltor c idealismul clasic german a fost pre ce dat de kantianism i succedat de... neokantianism. Autorul Criticii raiunii pure formulase de fapt, simultan, att ideea unei posibile meta fiz ici, definite ca tiin riguroas, ct i limitele oricrui asemenea (prea ambiios, totui) proiect, imposibil de susinut cu suficiente argumente fie ele tiinifice n lipsa unei experiene transcendentale propriuzise. De aceea, credem c teza pe care o expune Heidegger n Kant i problema metafizicii, dup care problematica transcendentalului (i, implicit, a origi nii, fie ea definit ca o pur condiie de posibilitate) e ininteligibil n absena unui orizont tematic mai larg, menit s-o conecteze cu cea, nc mai originar, a transcendenei, rmne de nedepit. Prin analogie cu aceast dubl poziionare (destul de paradoxal la prima vedere) a lui Kant, primei faze de manie metafizic epoc a marilor sisteme filoso fice (precum cele ale lui Fichte, Schelling i Hegel, mai ales) i urmeaz, destul de curnd, o a doua, cea a depresiei anti-metafizice epoc a de construciei oricrei voine de sistem filosofic (operat, mai ales, prin Schopenhauer, Kierkegaard i Nietzsche). Din acest punct de vedere, Husserl ntemeietorul de fapt i de drept al teoriei filosofice a intenio na litii pare s aib o poziie oarecum intermediar: el nu renun la proiectul unei filosofii de esen fenomenologic definit drept tiin riguroas, dar nici nu reduce eidetica transcendental (i, n consecin, intenionalitatea ei subiacent) la o tiin a sensului gata constituit, sedi mentat (n logica formal, de pild), propunnd, n ocuren, o foarte ela borat i complicat metod a variaiilor eidetice (care graviteaz, nc, n jurul unui invariant noetic intangibil, care va fascina pe fenomenologi mult vreme, pn la Fink i MerleauPonty) precum i o serie, la fel de elaborat i complicat, de
96
virgil ciomo
modificri survenite ntre multiplele registre arhitectonice la care funcioneaz contiina pur (i, implicit, diferitele sale experiene temporale, apropriate). Astfel, departe de a prelua, ca atare, versiunea kantian a deduciei transcendentale, n virtutea creia contiina de sine pur rmne, prac tic, invariabil, indiferent de natura facultii de cunoatere pe care o refe r n mod intenional (prin intermediul mai sus pomenitei reflexii trans cendentale), Husserl descoper, n fapt, viaa de o mare bogie i com ple xi tate a acestei din urm contiine unice, dar deloc pure (i.e. simple) i, mai ales, diferitele i insuficient studiatele sale modificri arhitectonice, care moduleaz, n tot attea feluri, statutul presupus, la rndu-i, a fi simplu al apercepiei transcendentale. Exist, desigur, nainte de toate o apercepie a percepiei, dar mai exist i apercepii ale imaginii, amin ti rii, limbajului, comprehensiunii etc. Toate aceste acte ale contiinei pure nu numai c difer ntre ele dup tipul lor propriu de sintez tem poral (ne mai vorbind de serioasele complicaii fenomenologice ce de curg din multiplicarea sedimentelor i, ca atare, a straturilor lor tempo ra le26), dar conduc, mai ales, la ipoteza imposibil de formulat i, prin urmare, de examinat n limitele criticismului clasic dup care apercepia pur nici n-ar putea fi, de fapt, tematizabil n calitatea ei transcen dental n lipsa unor atari discontinuitii arhitectonice (i a reduciilor care le sunt, de fiecare dat, proprii27). ntr-adevr, e puin probabil ca n contextul nostru, cel puin o apercepie
26 Despre toate acestea trateaz Husserl mai ales n Analysen zur passiven Synthesis (cf. Husserliana XI, Ed. Nijhoff, Haga, 1966). 27 De unde i proiectul lui Marc Richir de a ntreprinde o cercetare detaliat dedicat tocmai acestei din urm reducii, arhitectonice, menite s ne elibereze inclusiv de lim ba jul propriu i, ca atare, reductibil al filosofiei (cf. Mditations phnomnologiques, Ed. Millon, Grenoble, 1992, VIe Mditation, Phnomnologie et Architectonique, i, mai ales, Lexprience du penser, Ed. Millon, Grenoble, 1996, partea a IV-a, La rduction architec to nique en phnomnologie).
97
pur, absolut continu i omogen precum cea proprie fluxului temporal (cu care se identific, cel mai adesea, la Husserl) s poat fi definit abstracie fcnd de discon ti nuitile inclusiv cele temporale, evident inerente diferitelor sale re gis tre arhitectonice. Adevratul miracol nu e acela c putem percepe, ima gina, gndi etc. de fiecare dat i ntr-un mod continuu (din punct de vedere intenional) ci, dimpotriv, c, schimbarea tuturor acestor registre arhitectonice (i, implicit, intenionale) nu afecteaz, totui, unitatea con tiinei noastre de noi nine... Sunt incluse aici, evident, i schimbrile mai tari (i.e. cele care presupun pasajul ntre experiene contrare sau, cel puin, contradictorii) precum e, de pild, trecerea de la starea de veghe la cea de vis28 , schimbri pe care Husserl nsui la analizeaz, ntre altele (cf. Meditaia nocturn, bunoar), n legtur cu problematica (diferit a) posibilitii unei apercepiei (reduse), proprii somnului29. n ciuda acestor considerabile contribuii (dei mai puin cunoscute, pentru c o bun peri oad de timp inedite) la clarificarea i nuanarea statutul apercepiei transcendentale i la analiza varietii actelor sale intenionale care, n cazul deja semnalat, al somnului, ajung s fie definite ca nite cvasi-aper cepii i, prin urmare, ca nite cvasi-reducii eidetice (fr a sfri, totui, prin a accepta i analiza posibilitatea, cu totul diferit, a existenei unui autentic incontient fenomenologic) , rmne de vzut care anume e, mai exact, funciunea
28 Termenul clasic de modificarenu mai poate sugera, credem noi, contrarietatea aces tor dou stri. Conceptul schimbrii apare i n Critica raiunii pure (n capitolul despre analogiile experienei, de pild), unde are un sens slab, legat de succesiunea diferitelor accidente ale unei substane neschimbtoare (cci doar neschimbtorul este cel care se schimb!), dar i unul tare, angajat prin trecerea (dialectic, ar spune Hegel) de la o stare la contrariul ei, eveniment care, n opinia lui Kant, nu mai poate constitui obiectul unei experiene umane, limitat mereu de continuitatea (i.e. omogenitatea) contiinei de sine i timpului care i este propriu. 29 E contextul n care Husserl va face diferena, esenial, ntre imaginaie i phantasia (Husserliana XXIII, Ed. Nijhoff, Haga, 1980)
98
virgil ciomo
efectiv a tuturor acestor discontinuiti (a celor de or din temporal inclusiv). Mai precis, trebuie precizat, nc, la care anume dintre multiplele nivele arhitectonice ale experienei noastre acioneaz ele n mod determinant (fr a putea fi reduse, ns, la un invariant al sensului, fie el n curs de constituire) i n ce msur afecteaz toate aceste multiple discontinuiti fluxul temporal originar al apercepiei pu re (presupus a fi, n principiu cel puin, unul continuu i, n consecin, omogen30). 5. De la sinteza diversului la contrastul sensibil C unitatea aperceptiv a percepiei, de exemplu (a diversului sensibil ar spune Kant), nu se reduce la experiena unei simple continuiti tempo rale intenionale definit (nc o dat) ca o sintez mai degrab omogen e un fapt care ine de eviden pentru Husserl: Unitatea cmpului con tiinei e produs mereu prin intermediul unor coeziuni (Zusammenhnge) sensibile, prin legturi sensibile de similaritate i de contrast sensibil. Fr acestea, nici o lume n-ar putea exista. Am putea chiar spune: simi la ri ta tea sensibil i contrastul sensibil (care presupune, la rndul lui, similari tatea) constituie rezonana ce ntemeiaz tot ceea ce se constituie. Faptul c din orice contiin separat (Sonderbewusstsein), i.e. din orice obiect separat se nate o rezonan i, c similaritatea nsi constituie unitatea acestei rezonane, reprezint o lege universal a contiinei. La aceasta se mai adaug i legea separat a distinciei. Rezonana revine tocmai la acest mod de a acoperi distana, separaia. Ei i aparine, n mod esenial, posibilitatea transferului (bergang) i
30 Aceast continuitate implacabil a fluxului temporal al contiinei de sine pure consti tuie, din pcate, o constant a fenomenologiei husserliene. Una dintre consecinele fun damentale ale acestei presupoziii stricte va fi centrarea ntregii experiene umane n mai sus pomenita contiin de sine i limitarea deschiderii pe care Husserl o ntre vede, totui nspre un orizont tematic propriu inter-subiectivitii.
99
produciei (Herstellung) unei aco pe riri prin transducie (berschiebend), n vreme ce ceea ce este acoperit n acest fel (ceea ce e adus astfel la congruen) e gndit i vizat n mod separat, prin acte separate [...] Unitate sensibil definit ca similaritate con tinu n coexisten i succesiune. Cmpuri momentane ale coexis tenei i succesiunii. Prin contrast cu acestea: stare de trezie la distan31. nelegem bine de ce un asemenea extraordinar pasaj care mrturisete despre autentica genialitate a lui Husserl a putut strni admiraia entu ziast a lui Marc Richir32. De altfel, de la trezia la distan a lui Husserl la apercepia nomad a lui Richir pare s fie un singur pas. ntre acestea din urm dou i unitatea kantian a diversului unei intuiii se casc, ns, o adevrat prpastie... ntr-adevr, posibilitatea de a defini (totui) o apercepie pur ntr-un context intuitiv care relev, n fapt, de con tras tul sensibil ce legtur omogen mai poate fi ntre o senzaie auditiv i una gustativ, de pild? , respectiv, de o special acoperire a acestor (ireductibile, n fond) distane sensibile (ce presupun negaia, de nu chiar neantul) prin transducie i rezonan adic printr-un salt, iar nu prin contiguitate i, n cele din urm, de un transfer33, iar nu de un con tact din aproape n aproape aa cum ar reclama, de pild, natura continu a fluxului temporal aperceptiv (care funcioneaz, cum se vede i de ast dat, printr-un salt!) aduce o puternic not de noutate n bogata, de altfel, tradiie a filosofiei transcendentale prehusserliene. Din pcate, nu acelai lucru l-am putea spune (ncercnd s recu pe rm, retroactiv, originea transcendental a oricrei intenii) despre impac tul discontinuitii la nivelul noematic i, implicit
31 Ed. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, p. 406. 32 Cf. Marc Richir, Synthse passive et temporalisation / spatialisation, n Husserl, Ed. Millon, Grenoble, 2004, p. 20. 33 Rezonanele psihanalitice ale termenului sunt de-a dreptul transparente i ele conduc, o dat legtura acceptat, la posibilitatea reformulrii definiiei distanei n termenii inter-subiectivitii.
100
virgil ciomo
(i mai ales), noetic al intenionalitii nsi. Mai sus pomenita stare de trezie la distan ar fi trebuit s-l conduc, poate, pe Husserl la reevaluarea (de exemplu i ntre altele a) rolului fundamental al somnului care marcheaz, sui generis, distana dintre dou acte aperceptive diferite34 , veritabil epokh (chiar dac) natural a nsi apercepiei pure (cine, oare, poate s reziste n fluxul continuu treaz al timpului mai mult de cteva zile?!). Mai poate fi, aadar, vorba de o prezen la sine a contiinei pure definit n sens clasic dac (n acelai caz al somnului) avem de-a face aici n cel mai bun caz cu o cvasi reducie? Rezistena lui Husserl foarte kantian, de altfel (dar nu numai) la aceste variaii nc o dat: noematice i, implicit, noetice (asociate, de ast dat, sensului propriu, tare, al terme nului variaie)35 se leag de teoria sa devenit celebr i, ca urmare, (prea) rapid ncetenit referitoare la contiina intim a timpului, la a crei viziune (mai degrab metafizic dect fenomenologic) n-a renunat, n fapt, niciodat, n ciuda altor dezvoltri ulterioare divergente, efectiv novatoare. Or, teza unei prezene la sine a contiinei pure care devine, n fapt (dei la limit) o
34 Reamintim c tocmai aceast problematic a discontinuitii dintre diferitele acte aperceptive l-a condus pe Brentano la ipoteza unui incontient (fie el fenomenologic sau nu). Mai reamintim, de asemenea, c unul dintre cei care au audiat (alturi de Husserl!) cur surile lui Brentano era, ntmpltor sau nu, Sigmund Freud... 35 Sensul variaiei eidetice se schimb radical, n acest context, cci, ea nu se mai reduce, acum, la fluctuaia pur fenomenal a unui sens invariant (n principiu). Aa cum avea s sublinieze, mai trziu, Merleau-Ponty, noua variaie presupune pasajul, transferul, rezonana, saltul, transducia etc. de la o noem la o alt noem Cf. M. Merleau-Ponty, Le Visible et lInvisible, Ed. Gallimard, 1964, p. 297, unde autorul deconecteaz variaia constitutiv a sensului transcendental de contiina atot-prezenei sale (mereu tentat sl posede): ntlnim acest Ineinander de fiecare dat cnd referina inten io nal nu mai e aceea a trecerii de la o Sinngebung la o alt Sinngebung care o motiveaz, ci de la o noem la o alt noem. Cci, ntr-adevr, doar aici se ntmpl ca trecutul s adere la prezent i nicidecum ca o contiin a trecutului s adere la o contiin a prezen tului.
101
veritabil atot-prezen n i prin care au loc (un loc utopic, n fond) toate retensiunile i toate protensiunile expe rienei noastre analog punctual al fluxului temporal originar i centru de referin pentru orice act ulterior de rememorare sau de anticipare posibile se sprijin, n fond, pe dou presupoziii nedemonstrate pentru a nu spune, mai direct, nedemonstrabile (cel puin cu mijloacele care stau la dispoziia noastr ca simple fiine umane). Prima dintre acestea revine, foarte pe scurt, la ipoteza (comun, de altfel, ntregului idealism clasic german) dup care prezentul propriu contiinei pure constituie locul (de eleciune) originar al fenomenalizrii n principiu complete a sensului transcendental (de unde i ideea unei eidetici pure), fie el constituit n urma unor (foarte palide, de altfel) variaii logico-eidetice. A doua, care coincide (i ea) cu o mai veche prejudecat a filosofiei moderne n genere (de ast dat) relev de confuzia, deja implicat n prima presu po ziie, dintre posibilul logic, obiect direct al intuiiei eidetice, i, respec tiv, posibilul transcendental (sintagm deloc pleonastic!), ireductibil (cum am avut deja ocazia s remarcm) la nici o logic, fie ea pretins trans cen dental36. 6. De la facticitate la inter-facticitate Legtura intim dintre aceste dou presupoziii husserliene avea s fie fcut, ntr-un mod critic (i oarecum din interio36 Singurul argument serios care ar putea fi invocat n favoarea unei legturi (imediate) dintre logica formal i cea transcendental presupune, la rndul lui, demonstraia ana lo giei (de nu chiar a identitii) dintre intelectul arhetip care este o intuiie intelectual i intelectul uman (cel puin n privina posibilitii sale pure, transcendentale), ipotez (nemrturisit, dar proprie proiectului metafizic al ntregii moderniti) de la care pleac, de altfel, i Kant. Singura diferen ntre acestea din urm dou, sugereaz Kant provocnd, astfel, ntreg idealismul clasic german care i-a succedat , revine la faptul c ultimul dintre ele (i.e. intelectul uman) nu beneficiaz prin comparaie cu primul de o sensibilitate pe msur (de unde i diferena dintre a gndi i a cunoate i necesitatea unei intuiii pure).
102
virgil ciomo
rul fenomenologiei trans cendentale), de Eugen Fink (mai ales) n cea de-a VI-a Meditaie Cartezian. Relund, astfel, o serie, deja cunoscut, de ntmpinri critice la adresa fe nomenologiei transcendentale husserliene pe care le formulase Heidegger i folosindu-se, ca urmare, de limbajul introdus i consacrat abia prin Sein und Zeit (dar i de cel, mai vechi, de inspiraie kantian), Fink nu face, n fond, dect s constate natura pur ontic (i nicidecum transcendental) a posibilitilor proprii eideticii i logicii husserliene eidos-ul transcenden tal (cel autentic, evident) nu poate fi redus la o simpl stare de lucruri eidetic de vreme ce aceasta din urm are statutul propriu unui fiind (i.e. al unei fiinri)37 , dar i a presupusului martor dezinteresat, care le intuiete ca pe nite esene (presupoziie a nsi posibilitii unei reflexii transcendentale) eidetica spectatorului fenomenalizant nu e nici una de tipul eideticii atitudinii naturale i nici nu indic vreo afinitate cu explicitarea ei transcendental-constitutiv38 , pentru a propune, drept consecin, un diagnostic (ateptat, de altfel) care nu poate fi altul dect acela, kantian, al iluziei transcendentale... Altfel spus, intuiia esenelor care ar coincide (n termenii lui Kant) cu o experien categorial i, prin urmare, transcendental (contestat, n fond, de acesta) nu ne mai poate da (ntr-un mod imediat) sensului
37 E. Fink, op. cit., pp. 88-89. 38 Ibidem, p. 88. Folosirea n context a termenul de spectator (fie el unul fenomenali zant) ni se pare a fi uor forat. Trebuie, ns, avut n vedere c el nu denot, n nici un caz, vreo contiin de sine deja fenomenalizat. Cel mai dificil, credem noi, n tot acest parcurs (care va conduce la o redefinire din temelii a eideticii transcendentale) e s asu mm (ceea ce face, ntr-un fel, i Kant) faptul c propria noastr contiin reprezint deja un efect al fenomenalizrii i nicidecum originea acesteia din urm. Tocmai din acest motiv, orice teorie direct privitoare la presupusa intuiie pur a esenei aces tei contiine nsi fie ea pur e lovit de efectele unui paralogism. Heidegger, de pild, ar spune c suntem mereu i deja aruncai cumva n lume (ceea ce nu l-a m pie dicat, totui, s propun iniial o analitic existenial a Dasein-ului cu valoare onto lo gic, proiect abandonat, ns, ulterior).
103
eidetic (autentic). n fapt, sensul trans cen dental se articuleaz mereu n funcie de diferitele instituiri arhitec to nice ale vieii transcendentale marcat, n cele din urm, de o funda mental discontinuitate: cea a diferitelor sale registre arhitectonice, n ocu ren , care relev nu att de o natur fenomenologic facticial la care ar putea referi i bine cunoscutele, de altfel, stri de lucruri eidetice ct mai curnd de una inter-facticial, imposibil de tematizat n lipsa unei veritabile reducii arhitectonite (de la Heidegger ce, apropriate39. Or, dac facticitatea define ncoace, cel puin) natura de subiect mai precis aceea de hypokeimenon, de ipseitate a contiinei de sine pure, urmeaz c, prin analogie, inter-facticitatea presupune un fel de intersubiectivitate constitutiv nsi vieii noastre transcendentale i, n consecin (i la li mi t), nsui subiectului transcendental (care suntem, dar pe care nu-l cu noatem ntr-un mod direct, sub forma unui prezent apropriat)... Contrar (poate) ateptrilor noastre, continuitatea fluxului vieii primordiale a su biectului pur care, pentru Husserl, se identific, practic, cu contiina intim a timpului (definit, cum am vzut, ca simpl prezen la sine) nu are nimic de-a face cu originea fenomenologic (i, n consecin, cu nsi viaa noastr autentic transcendental) ci, dimpotriv, cu instituirea (Stiftung) i, ca atare, cu intenionalitatea (redus la statutul ei clasic, logico-eidetic determinat) care revine, mereu (i n calitatea ei derivat), la o eidetic anume, deja interpretat sub forma precis (mai mult sau mai puin contextual) a unui schematism (pretins unic, dar, n fond, la fel de) determinat. De aici mai urmeaz, ns, c, odat pierdut contactul cu originea fenomenologic (un contact care, prin el nsui, nu spune mai nimic40) i, n consecin, cu
39 Cf. ultimele cercetri n domeniu ntreprinse de Marc Richir, prezentate, ntre altele, n Linstitution de lidalit. Des schmatismes phnomnologiques, vol. I des Mmoires des Annales de Phnomnologie, Ed. de lAPP, Beauvais, 2002. 40 nc de la Aristotel, contactul (care funcioneaz dup principiul binar) nu ne ofer altceva dect o cunoatere cu totul nedeterminat a ceea ce (ne)
104
virgil ciomo
unicitatea (autentic, de ast dat a) clipei exaiphns, pentru Platon, Augenblick, pentru Heidegger (i, naintea lui, s nu uitm!, pentru posthegelianul Kierkegaard) , proprii unei instituiri origi nare (Urstiftung), timpul ce rmne s se fenomenalizeze (pentru noi nine, n calitatea noastr de contiine de sine pure) e, nc o dat, doar acela cu totul impropriu al unei simple iluzii transcenden tale... ntr-un celebru pasaj din cea de-a V-a Meditaie Cartezian (singura care sparge contextul solipsist al filosofiei moderne a subiectului), Husserl ne propune o analogie, oarecum neateptat, ntre contextul topo-logic i, respectiv, cel cronologic al analiticii inter-subiectivitii: Pentru a face o comparaie instructiv: trecutul meu este dat n mod asemntor n inte riorul sferei mele proprii i anume n interiorul sferei vii a prezentului doar prin intermediul amintirii, iar, n cadrul ei, el are caracterul unui prezent trecut, adic al unei modificri intenionale. Confirmarea prin experien a acestui trecut, n calitate de modificare, se realizeaz atunci n mod necesar prin sintezele concordante ale reamintirii; numai astfel trecutul meu se confirm pe sine ca atare. La fel precum trecutul meu ca amintire transcende prezentul meu n calitate de modificare a sa, n mod asemntor fiina aprezentat a celuilalt transcende propria mea fiin (...) n ambele cazuri, modificarea nsi este un moment al sensului, ea este un corelativ al intenionalitii nal pasaj ar fi trebuit, care o constituie41. Un asemenea excepio ca de attea alte ori, s schimbe ceva (radical) n doctrina clasic a prezentului viu (i intim) al contiinei de sine pure... Cci (respectnd termenii mai sus pomenitei analogii husserliene), dac n cazul tematizrii topo-logice a celuilalt, nu se pune n nici un caz proble ma de a nega transcendena i, deci, a discontinuitatea sa spaial (n ra port cu presupusul subiect dezcontacteaz. 41 E. Husserl, Meditaii carteziene, trad. Aurelian Criuu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 151.
105
interesat), acelai lucru ar trebui s-l conclu dem i n privina transcendenei crono-logice i, deci, a disconti nui tii dintre prezentul i, respectiv, trecutul (fie acestea trite de unul i acelai subiect pur), care modific n mod decisiv, prin chiar aceast din urm discontinuitate, presupusa omogenitate a contiin ei de sine pure... Or, dac Husserl accept (n mod spontan, totui!) c cellalt definit de o manier spaial reprezint o subiectivitate (n fond) transcendent, mpreun cu care subiectul nsui compune (prin cuplare) o inter-subiectivitate42 (fie ea transcendental), nu acelai lucru l putem, totui, afirma i despre subiectivitatea transcendental definit de o manier temporal, care, dei fracturat de nsi transcendena (asuma t de Husserl prin mai sus invocata analogie) care se 43 casc ntre prezent i trecut, nu trage nici o concluzie referitoare la posibilitatea transcen dental (constitutiv i, de ce nu?, chiar institutiv) a definirii unei inter-subiectiviti (temporale) sui generis proprie oricrei contiine de sine pure... Ceea ce ar fi presupus, ns (aa cum avea s demonstreze ulte rior Marc Richir44), irumperea, n chiar inima (inatacabil pn atunci a) pro cesului fenomenologic propriu temporalizrii, a unei speciale spaia li z ri, inter-subiective presupuse de nsi transcendena prezentului i a trecutului nostru, arhitectonic diferite (aa cum am vzut) , survenite n chiar interiorul subiectivitii noastre transcendentale (strict tem po rale). n fond, ar spune Proust, nu suntem niciodat singuri (n prezent) ci, ntotdeauna, cu noi nine (cu trecutul nostru)... Acest mod (doar aparent) reflexiv de a fi nu ne ntrete prin pronumele lui apropriat, cel de... ntrire pe noi nine dect odat ce continuitatea noastr temporal a fost, n prealabil,
42 Numai psihoticii nu accept aceast eviden, ceea ce poate sugera i o anume familiaritate ntre psihotism i filosofiile moderne ale subiectului 43 De unde i problematica filosofic a abisului, denumit, att de frumos (n francez) de Merleau-Ponty i Maldiney, prin bance. 44 Cf. Synthse passive et temporalisation / spatialisation, ed. cit.
106
virgil ciomo
deirat, i, prin urmare, dislocat (n sens topo-logic inclusiv)... Subiectivitatea transcendental (presupus continu i omo gen) devine, n acest fel, efectul secund al unei inter-subiectiviti care se ntoarce n ea nsi nu numai printr-un salt spaial o trezie la distan, a crei detent Husserl o asum ci i printr-un salt n timp ceea ce ar reveni, prin analogie, la detenta unei trezii n timp, ireduc tibil, ns, la o contiina intim a timpului nsui. De unde i concluzia (prealabil) dup care subiectivitatea transcendental nu constituie o pre mis ci, dimpotriv, o consecin a momentului (clipei) instituirii, inclusiv al (a) instituirii oricrei intenionaliti originare. Departe de a fi o reali ta te continu indestructibil, contiina de sine pur se face i se desface mereu, n funcie de schimbarea diferitelor sale registre arhitec to nice (i graie schimbrii acestora, am aduga). Mai precis spus (i pentru a relua termenii foarte nimerii pe care i folosete Husserl n analitica transcendental a apercepiei perceptive), subiectivitatea constituie efectul unui contrast, al unei rezonane, al unui transfer, al unei transducii... Toate aceste remarci prealabile ne conduc (ncet, dar sigur) la necesitatea resemnificrii i, mai ales, a afinri termenilor clasici ai fenomenologiei transcendentale, i anume, n funcie de acest nou context (radical diferit!) al unei inter-subiectivitii constitutive oricrei subiectiviti. E o sarcin deja anunat i asumat (pn la un punct), nspre finalul celei de-a V-a Meditaii Carteziene, de ctre nsui autorul lor: Aceasta se poate realiza deci prin reprezentri de un tip nou, care au drept corelativ o nou specie de modificare. Desigur, att timp ct analizez reprezentrile n cadrul sferei mele proprii, eul corespunztor care devine centrul este nsui eul meu identic. Att timp ct se ncadreaz n orizontul su concret aprezentat care i este propriu n mod necesar, oricrei fiine strine i aparine un eu aprezentat, care nu sunt eu nsumi, ci este modificarea mea, un alt eu45.
45 Op. cit., p. 152.
107
7. De la prezentul asignabil la prezena inasignabil Aceeai sarcin i-o asum i Marc Richir (pe urmele lui Merleau-Ponty i Maldiney) vis--vis de termenul de transpoziie, contient fiind, n acelai timp, c un asemenea demers reformator nu poate face economia unui examen critic (uneori radical!) al poziiilor husserliene, precum a celor formulate n tezele despre contiina intim a timpului ca i a pre zenei sale la sine (ntre multe altele): Nu trebuie s confundm con cretul, concretitudinea lui Sache, cu realitatea (realitas) a cea ce exist ca act (actus, Wirklichkeit) sau prin act. Contrar a ceea ce gndea Husserl, eve ni mentultranscendental propriu transpoziiei arhitectonice, al crei efect e acela de a se repercuta de o manier multipl, de a distribui, decupnd, limbajul n apercepii (de diferite tipuri, cu orizontul lor de posibilitate), n Stiftungen multiple adic, ntreptrunse, dar, de asemenea (cel puin din perspectiva analizei), etajate n straturi , nu este un eveni ment care a avut loc (sau are loc) ntr-un prezent viu ce relev de contiina vie (pentru Husserl: o Urstiftung contient), cci transpoziia a crei operaie e n mod ireductibil anonim, oarb i autotransparent, cel puin n detaliul apercepiilor luate una cte una (cci nu acelai lucru se ntmpl n cazul nlnuirii lor) a avut de fiecare dat deja loc atunci cnd o relevm, ncercnd s-i refacem parcursul prin reducie arhitectonic ceea ce revine, n contraparte, hiatus-ului ireductibil care exist ntre feno me no lo gic, pe de-o parte, i simbolicul pe care l gsim mereu n apercepia deja articulat, pe de alt parte46. Aa cum fiina
46 M. Richir, Lexprience du penser, Ed. Millon, Grenoble, 1996, pp. 464465. Pare evident c sensul precis al clasicului deja termen de fenomenologic este cu totul altul dect cel presupus, iniial, de Kant. Mai mult chiar, fenomenul kantian devine doar o form de terminat a simbolicului, al crui efect, dup Richir, nu poate fi altul dect acela al unui simulacru ontologic (ceea ce Kant nsui acceptase, ntr-un fel, prin diferena pe care o face ntre lucrul n sine i lucrul pentru noi).
108
virgil ciomo
nsi (ni se) refer, dup btrnul Aristotel, prin multiplele sale semnificaii categoriale, tot aa i evenimentul transcendental (ni se) refer prin multiplele sale registre arhitectonice. Reducia lor arhitectonic i efectul ei, transpoziia tuturor acestor registre, vizeaz orice instituire intenional determinat, dim pre un cu posibilitile sale apropriate, i ca atare, suprimarea, dar i conser va rea (Aufhebung) oricrei forme determinate de temporalitate, inclusiv a celei (particulare, totui) proprie unei contiinei de sine pure (aflat, cumva i mereu, doar n stare de veghe...), redus, la rndul ei, la nivelul unui registru arhitectonic anume, strict determinat, al aceluiai eveniment transcendental. Cci, repercutndu-se, aa cum am vzut, de o manier multipl i.e. inter-subiectiv, n acest context , evenimentul trans cen den tal depete orice contiin de sine constituit. Aa cum evenimentul trans cendental (ni se) refer doar prin multiplele sale registre arhitecto nice intenionale, tot aa subiectul transcendental (ni se) refer prin multi ple le registre arhitectonice ale contiinei de sine reduse, dimpreun actele sale intenionale apropriate, i, n consecin, printr-o apercepie trans cendental (autentic) esenial multipl i, ca atare, inter-subiectiv. Devine, astfel, tot mai clar c problematica husserlian a reduciei fenomenologice i, implicit, cea a intenionalitii (care decurge din aceas ta) conduce n mod direct la problematica, intim legat, a inter-subiec ti vi tii47. Asumarea acestei reducii a contiinei de sine care la Hegel coincide cu suprimarea i conservarea (Aufhebung) contiinei de sine n (i de ctre) Spiritul absolut (punct originar incontient, iniial i, totodat, punct final care ar corespunde evenimentului fenomenologic) presupune, ns, un cu totul alt fel de divizare a subiectului dect cea ac ceptat i analizat de Husserl, una care trebuie s conduc, mai precis (i mai departe), la postularea unui veritabil incontient fenomenologic, anticipat (ce-i drept) de Husserl,
47 Cf. Franoise Dastur, Rduction et intersubjectivit, n Husserl, ed. cit., pp. 43-64.
109
dar ntr-un context oarecum pre-fenome nologic (i.e. metafizic), i (de aceea) consacrat n acest sens precis abia prin ultimul Merleau-Ponty48. Din acest motiv, ni se pare la fel de clar c e imposibil s determinm natura fenomenologic a acestui din urm incontient fr a abandona perspectiva husserlian de tematizare a temporalitii i, n ocuren, a trecutului inclusiv al celui originar (ime mo rial) , prin care incontientul nsui e cuplat evenimentului transcen dental. Or, din acest punct de vedere, Husserl pare s reduc experiena trecutului (i.e. reamintirea) la simpla retrire a unei faze temporale deja experimentate. Simpla reduplicare sau, n termeni hegelieni, negarea negaiei presupus de actul re-amintirii care devine, astfel, o amintire secund ar fi trebuit s-l determine pe Husserl s accepte (cu curaj) ceea ce Marc Richir numete a fi, pur i simplu, monstruozitatea49 viziu nii sale asupra contiinei intime a timpului, din perspectiva creia, prin deja evocata reamintire, suntem i vom rmne condamnai s retrim doar timpul pe care l-am trit, deja, cndva... i totui, e imposibil, pentru noi oamenii, s ne reamintim ceva anume derulnd, napoi (i ntocmai!), ntreg fluxul temporal (continuu) al experienei noastre pn la evenimen tul cu pricina, ceea ce Husserl nsui concede, de altfel, n cele din urm. Pentru a putea re-memora o faz temporal trecut ne propune n mod surprinztor acelai Husserl (e unul din motivele pentru care rmne el mereu interesant i incitant) e necesar un adevrat salt napoi: Nu mai acolo
48 Aceast altfel de divizare a subiectului corespunde, n psihanaliz (domeniu de refle xie, dar i de practic efectiv cu care Merleau-Ponty a dialogat cu mult profit), refu lrii originare. Abia astfel barat, subiectul uman e capabil de o experien a alteritii i, ca atare, a lui nsui. De aceea, Lacan (prietenul, dar i partenerul de reflexie al lui Merleau-Ponty), va propune nlocuirea termenului de incontient prin acela, mai neu tru, de Cellalt le grand Autre. Despre riscurile implicite pe care le comport denu mirea realitii evenimentului transcendental prin incontient era, de altfel (i pentru a spune astfel), contient i Freud. 49 Synthse passive et temporalisation / spatialisation, p. 33.
110
virgil ciomo
unde exist nite date ce izvorsc ntr-un mod ne-uniform poate s aib loc trezirea i, tocmai de aceea, reamintirea trebuie s ia forma unui salt napoi (Zurckspringen)50. Ceea ce nseamn c, n lipsa unei modificri arhitectonice (i, deci, intenionale) a timpului care survine, aici, prin chiar actul re-amintirii (cea mai apt, n acest context, s favo rizeze o astfel de modificare ar fi o reamintire pur accidental care v de te de o intenionalitate involuntar, latent cea care a inspirat i proiec tul literar al lui Proust) , simpla stare de trezie imposibil de realizat ca atare pentru c ireductibil la un prezent asignabil acesteia (noul nscut nu este atot-prezent la el nsui tocmai pentru c nu are nc un trecut) nu poate, practic, institui o experien uman. Numai articularea, dincolo de aceast fracturare a timpului, ntre dou faze temporale eterogene cea trecut i cea prezent, de pild poate constitui un prezent cu ade v rat viu, ireductibil, ns, la contiina de sine a acestei fracturi nc o dat: transpoziia dintre trecut i prezent nu coincide cu aceea dintre contiina trecutului i contiina prezentului , un prezent la fel de ireductibil la orice sens eidetic analizabil. Pentru ca aceast articulare inasig nabil unei contiine de sine s fie efectiv i, retroactiv, ana li zabil va trebui s acceptm o intenionalitate transversal, consecin lateral a transpoziiei tuturor intenionalitilor determinate din punct de vedere logico-eidetic, care s releve, la limit, de o prezen anume, fr nici un prezent asignabil.
50 Analysen zur passiven Synthesis, p. 425.
Intenionalitate, imaginaie i sens la Husserl
Delia Popa
Intentionality, imagination, and meaning in Husserl. The paper focuses on the theory of intentionality as it was developed by the early husserlian phenomenology and aims to show its relations with the problem of imagination, treated in a phenomenological way at least since 1898. The consequences of this meeting between intentionality and imagi nation on the phenomenological ground are double: on one hand the theo ry of intentionality offers a new paradigm in analysing imagination and allows an increased comprehension of its phenomena; on the other hand the new treatment of imagination has its own results on the development of the intentional theory which is called to move from an active and direct way to an horizontal and oblique one.
Rezonana de excepie a fenomenologiei husserliene a fost adeseori atribuit temei-pivot n jurul creia ea s-a constituit: intenionalitatea, care este nu doar ideea directiv, ci i una dintre marile re-descoperiri ale cer cetrilor fenomenologice. Re-elaborarea original a acestei teorii a inten ionalitii la nceputul secolului XX a fost posibil datorit influenelor ncruciate ale psihologiei descriptive brentaniene, ale neokantianismului predominant n filosofia epocii respective, dar i ale empirismului englez care cunotea, prin intermediul noilor teorii psihologice, o puternic renatere. Aceste tradiii foarte diferite cu care gndirea lui Husserl este ntr-o continu confruntare confer teoriei sale un orizont de cuprindere i o for problematic major, prezent pn azi n cmpul fenome nologiei, prin interogaii nnoite1.
1 A se vedea n acest sens prezentarea lui J. English a volumului HusserlTwardowski, Sur les objets intentionnels (1893-1901), Paris, Vrin,
112
delia popa
Ceea ce a vrea s discut n cele ce urmeaz este rolul jucat de imaginaie n cadrul concepiei intenionalitii husserliene, precum i consecinele pe care aceast participare le are asupra teoriei sensului care a fost pentru Husserl, ncepnd cel puin cu 1900-1901, obiectul unei preo cupri constante2. Remarca ce se impune pe de o parte de la nceput este c noua nelegere a intenionalitii de ctre Husserl face posibil o nou modalitate de a aborda imaginaia, de a defini i de a descrie n mod adecvat activitatea i sfera care i sunt proprii. Tradiia lockean i humean, care acord de altfel imaginaiei un loc important n contextul cunoaterii i al experienei, este aici revizitat i deschis nspre direcii pe care nu le putea bnui, nspre o descendena fenomenologic fertil i original3. Analizele pe care aceasta din urm le avanseaz contribuie, pe de alt parte, ntrun raport de simetrie negativ, la problematizarea mo delului gnoseologic intenional aa cum a fost dezvoltat n fenome nologia husserlian timpurie, marcnd prin aceasta limitele intenionalitii de act n ceea ce privete cuprinderea anumitor triri fanteziste. Aceast limitare poate fi ns interpretat i n
1993, pp. 9-85, precum i ultimele publicaii ale lui J. Benoist, mai ales Les limites de lintentionnalit, Paris, Vrin, 2003 i Intentionnalit et langage dans les Recherches logiques de Husserl, Paris, P.U.F., 2001. 2 Amintim c Cercetrile logice a cror prim ediie a aprut n 1901 au fost urmate de un curs despre imaginaie (Phantasie und Einbildungskraft, 1904), de un curs despre timp (Vorlesungen fr eine Phnomenologie der innere Zeitbewusstsein, 1905), de unul despre spaiu (Ding und Raum, 1907) i de un altul ce trata despre semnificaie (Deutungstheorie, 1908). Ceea ce numim teoria sensului husserlian apare deja n prima Cercetare logic, fiind reluat n ultima. Prefigurat n strns relaie cu analiza semnificaiei, ea ajunge s o depeasc n momentul cnd reducia fenomenologic se impune cu toate conse cinele sale. 3 Mizele majore ale teoriei fenomenologice husserliene a imaginaiei puse n eviden n lucrarea M.M. Saraiva, Limagination selon Husserl, Haga, M. Nijhoff/Phenomenologica, 1970, sunt discutate i aprofundate n publicaiile recente ale lui M.Richir, Phnom no logie en esquisses. Nouvelles fondations, Grenoble, Millon, 2000 i Phantasia, imagination, affectivit, Grenoble, Millon, 2004.
intenionalitate, imaginaie i sens la husserl
113
mod pozitiv, ca o invitaie de a lrgi sfera intenionalitii, de a depi modul su activ direct nspre un altul, pasiv i indirect, a crui necesitate i calitate descriptiv singular nu au fost nc ndeajuns subliniate.
1. Intenionalitatea i modurile ei Contiina fiecruia dintre noi se afirm n strns dependen cu ceea ce o nconjoar, cu lucrurile, aciunile i fiinele care intr n sfera ei de interes. Ea este ntotdeauna orientat nspre un afar, pe cale de a viza altceva dect pe ea nsi, ntro tendin perpetu de a mbria lumea de fiine i obiecte n care se gsete. A pune accentul pe structura inten ional a contiinei nseamn a pune n valoare starea ei de transcendere nspre lume opusul strii pe loc precum i specificul ei: aceea de a fi singura instan transcendental a acestei lumi, adic singura sfer n care corelaia cu ceea ce o transcende primeaz n faa termenilor corelai, i mobilitatea n faa fixitii. Aceast corelaie este ns observabil doar pe planul imanent al tririlor de contiin care las s apar cu claritate legturile ei cu lumea. Problema intenionalitii husserliene este, la nceput, cea a descrierii complexei sinteze noetice ce o subntinde, al crei rol nu trebuie ocultat de coninuturile obiective ce i corespund, care nu sunt posibile dect printr-un proces de formare subiectiv ale crui etape sunt de observat cu meti culozitate. Un nou tip de determinare a sensului experienei devine astfel posibil, care ine cont de modurile complexe ale intenionalitii, date de natura vizrilor ei i de cea a umplerii (Erfllung) lor prin acte cores pon dente. A cincea Cercetare logic prezint intenionalitatea ca fiind carac te ristica principal a contiinei n virtutea creia aceasta se raporteaz la ceea ce i este transcendent, i care astfel este
114
delia popa
investit cu un sens imanent, intuiionabil i cert. Pentru a aborda cteva dintre marile linii ale anali zelor ce sunt dezvoltate n acest loc, vom reactualiza avertismentul pe care Husserl nil adreseaz n introducerea la al doilea volum al Cerce trilor. Pentru a surprinde natura raportului pe care ea l dezvolt cu ceea ce o nconjoar i cu ceea ce o preocup, imaginile i semnificaiile care intr n sfera ei de interes teoretic i practic, orientarea natural nspre exterior a subiectivitii trebuie suspendat pentru a face posibil o modi ficare radical de atitudine4. Obiectitile5 diverse vor fi astfel analizate din punctul de vedere original al actelor ce le vizeaz, constituind progre siv sensul lor pentru noi, care se formeaz n ultim instan independent de existena sau non-existena lor spaio-temporal propriu-zis. Acest avertisment metodologic ce planeaz asupra dezvoltrilor problematice ale celor ase Cercetri prefigureaz primele formulri propriu-zise ale teoriei reduciei fenomenologice6 i dau tonalitatea general n care orice analiz intenional a tririlor contiinei trebuie realizat. Conversia de atitudine necesar analizelor fenomenologice din 1901 le orienteaz ns
4 n Introducerea la al doilea volum al Cercetrilor logice, Husserl caracterizeaz aceast modificare de atitudine ca fiind accesibil celui ce a dobndit aptitudinea de a realiza o descriere pur urmnd n aceasta obinuina anti-natural a reflexivitii, adic de a lsa s acioneze asupra sa, n puritatea lor, raporturile fenomenologice. E. Husserl, Logische Untersuchungen, Halle, M. Niemeyer, 1913 (notat LU n continuare, aceast ediie a fost reluat n volumele Husserliana XVIII-XX), t. II, Einleitung, 3, p. 11. 5 Termenul Gegenstndlichkeiten folosit adesea de Husserl n analiza actelor intenionale desemneaz nu doar obiectele n sens strict, ci i strile de fapt i caracteristicile lor, for mele lor diverse, reale sau categoriale. Cf. LU, nota (1), 9, p. 38. 6 Intrnd n preocuprile lui Husserl ncepnd cu vara anului 1905, reducia fenome no logic este tematizat pentru prima dat n mod explicit n prima parte a cursului inut la Gttingen n 1907, publicat n 1950 sub titlul Ideea fenomenologiei, Die Idee der Phno me no logie, Hua II, volum editat de ctre W. Biemel, Haga, M. Nijhoff. Cf. n acest sens F. Dastur, Husserl, des mathmatiques lhistoire, Paris, P.U.F., 1999, pp. 42-43.
115
n mod spontan asupra actelor noetice ce stau la baza cunoaterii lumii, acte n care distincia imanent-transcendent este refulat nspre analiza cmpului tririlor intime ale contiinei n care obiectele sunt vizate i experimentate, nainte sau dincolo de captarea lor transcendent, real (real). n Cercetrile logice intenionalitatea este definit deci nainte de toate ca act7: actul de a viza obiecte diverse, apropiate i ndeprtate, existente i inexistente; studiile husserliene vor insista progresiv asupra laturii noe ma tice a intenionalitii doar ncepnd cu 19058, iar practica reduciei fenomenologice va ajunge s instaleze n 1913 fenomenologia husserlian pe terenul transcendental. n stadiul timpuriu de analiz al intenio na litii, care este cel al Cercetrilor logice, Husserl argumenteaz ns, mpotriva interpretrilor fcute psihologiei brentaniene de ctre Kasimir Twar dow ski, c simplul act de vizare est suficient pentru a provoca experiena subiectiv a unui obiect, fie el existent sau nu9. ncercnd s analizeze relaiile ce se es ntre domeniul imanent al cunoaterii, format de imagini i semne, i cel al obiectelor transcendente, Twardowski apra ideea c ntre coninut obiectiv imanent i obiect transcendent exist o
7 Insistena asupra laturii noetice a intenionalitii se datoreaz faptului c Husserl gsete n caracterul de act al cunoaterii rspunsul la problemele ridicate de concepia empirist proprie teoriilor lui Locke, Berkeley i Hume. Cei trei autori englezi i con struiesc sistemele de cunoatere pornind de la senzaiile simple, ntlnind dificulti n fundamentarea semnificaiilor generale. Cf. n acest sens critica husserlian dezvoltat n a doua Cercetare logic. A se vedea LU, t. II, 2, 9-11, pp. 126-134 pentru critica gene ral, 24-31, pp. 166-184 pentru critica teoriilor lui Locke i Berkeley i 32-39, pp. 184-207 pentru critica lui Hume. 8 Acest aspect noematic revelat prin metoda reduciei fenomenologice este consacrat n E. Husserl, Ideen zu einer reiner Phnomenologie (1913), Hua III/1, volum editat de K. Schuhmann, Haga, M.Nijhoff, 1976 (citat ca Ideen n cele ce urmeaz). A se vedea mai ales seciunea II, capitolele III i IV. 9 A se vedea n acest sens LU, t. II, 5, 11, pp. 372-375. Husserl vorbete aici despre obiectele vizate ca despre coninuturi intenionale.
116
delia popa
distincie ce nu este ndeajuns luat n considerare, ceea ce provoac o mare parte din echivocurile problematice ale noiunii de reprezentare10. Dar pentru Husserl, care ncearc n analizele sale s depeasc alter na tiva imanen /transcenden, aceast distincie nu face dect s complice noiunea de reprezentare, presupunnd existena n sfera imanent a unor copii ale obiectelor transcendente. Care este natura acestei existene obiective ima nente? Pentru Husserl ea nu poate fi real (real), adic mprtind o realitate de tipul celei a sferei transcendenelor, ci doar real (reel) n sens imanent. Dar imanena husserlian trebuie distins de ceea ce Brentano numete percepie intern, pentru c ea nu este obi nut printr-o deli mitare a sferei actelor de percepie extern. Noua comprehensiune feno menologic a intenionalitii va elucida aceast tez husserlian, punnd accentul asupra naturii actului subiectiv prin care sensul obiectiv este aprehendat nainte de toate ca sens intenional, corelat al unei vizri noetice specifice. Pentru Husserl intenionalitatea nu e o relaie real (real) ntre doi ter meni reali, contiina i obiectul la care ea se raporteaz, ci actul nsui prin care contiina se refer la altceva dect ea nsi, printr-un elan spontan n care intenia noetic propriu-zis i sensul obiectiv pe care aceasta l degaj se confund. Un obiect poate fi deci prezent intenionalmente11, chiar dac este realmente absent, sensul prezenei sale ca obiect de cu noatere fiind instituit de vizarea contiinei. Ceea ce primeaz n definirea fidel a unei intenii nu este prezena sau absena real (real) a obiectului la care ea se refer sau caracteristicile sale obiective ci modul sau natura corelaiei propriuzise. Dezobiectualizarea intenionalitii susinut de critica
10 K. Twardowski, Asupra teoriei coninutului i a obiectului reprezentrilor (1894), mai ales 6. O traducere francez a acestui text, realizat de J. English, figureaz n volumul Husserl-Twardowski, Sur les objets intentionnels, Paris, Vrin, 1993, pp. 85-200. 11 LU, t. II, 5, 11, p. 372.
117
fcut poziiei lui Twardowski trimite astfel la felul diferit n care actele intenionale se structureaz: [...] revendic ca pe o eviden faptul c exist n mod efectiv moduri de contiin, adic mo duri de relaie intenional cu obiectul esenialmente diferite ntre ele; caracterul de intenie este un caracter specific diferit n cazul percepiei, al simplei prezentificri pur i simplu reproductive, al reprezentrii unei imagini n sensul ordinar al aprehensiunii de statui, de tablouri etc., precum n cel al reprezentrii semnificative...12 De ndat ce analiza noetic a intenionalitii se impune ateniei apare n mod clar faptul c nu vizm dect arareori acelai obiect sub acelai raport. Complexitatea relaiilor prin care contiina se raporteaz la obiecte este dat ns nu de multiplicitatea lumii obiective, aa cum o descriere de tip reprezentaional ar putea sugera, ci de cea a cmpului noetic, ce necesit o ampl i riguroas descriere. Prima Cercetare logic, care caut s clarifice modurile de formare ale semnificaiilor ideale, pro cedeaz deja la analiza a dou tipuri de acte intenionale precum i la cea a colaborrii dintre ele: modul perceptiv i modul semnificativ, la care se adaug, ca exemplu de intuiie ce doar prezentific13, intenionalitatea ima gi nativ. Aceste trei moduri de vizare sunt tipurile intenionale ireduc tibile ce pot fi regsite n orice trire14. Ne propunem, n rndurile ce urmeaz, s ne aplecm asupra descoperirilor acestor analize modale ale intenionalitii pentru a nelege specificul fiecreia dintre ele
12 Idem, 14, p. 386, subliniat n text. 13 Prezentificarea este intuiionarea indirect a unui obiect absent, prin intermediul unui altuia, prezent. Calificativul de act de prezentare este rezervat percepiei care este intuiie direct. Prenzentificarea este proprie imaginaiei, dar i tririlor empatice, ateptrii i amintirilor. 14 Cf. J. English, La diffrenciation de lintentionnalit en ses trois modes canoniques comme problme constitutif central de la phnomnologie transcendantale n Recherches husserliennes, Centre des recherches phnomnologiques des Facults universitaires de St. Louis, vol. 1/1994, pp. 47-72.
118
delia popa
i pentru a putea distinge rolul vizrii de tip imaginativ n stabilirea sensului inten ional.
2. Paradoxurile percepiei i problema semnificaiei vide Husserl caracterizeaz percepia ca pe un act intuitiv originar a crui specificitate consist n posibilitatea realizrii unei vizri adecvate a obiec telor ce i corespund. Ea este un act intenional de umplere (Erfhlung) cu prezena plin a unui obiect. Percepia unei mese, de exemplu, ne d ca atare obiectul mas n carne i oase (leibhaft). Atunci cnd Husserl definete n 1901 fenomenologia ca fiind o ncercare de a regsi lucrurile nsele (zrck zu den Sachen selbst)15, dincolo de toate instituirile simbolice echivoce ce le ascund, el consider acest mod intenional de donare ca fiind tipul de intuiionare care trebuie regsit paradigmatic n ntregul cmp al cunoaterii. Acest mod de adecvare perceptiv constituie soclul teoriei cunoaterii husserliene al crui principiu al tuturor principiilor va cere n 1913 ca orice trire s fie acceptat ca cert n msura n care este o donare originar (originre Gegebenheit)16. Ce nseamn ns c obiectul unei percepii actuale este datca atare? Cum poate fi explicitat donarea plin care i este proprie atunci cnd actul perceptiv este adec vat? Apare n mod clar, n primul rnd, faptul c ntre vizarea mea i pre zena obiectului exist un acord imediat, redat n mod analog de felul n care gestul meu de a-mi rezema mna tinde nspre obiectul pe care ea se sprijin, prezena concret a acestuia rspunznd elanului ei iniial. Acest exemplu aparine ns percepiei externe, ce nu va ntrzia s arate parialitatea sa problematic. Cnd Husserl menioneaz
15 Semnificaiile care, atunci cnd trimit la intuiii, nu sunt animate dect de intuiii ndeprtate i imprecise, inautentice, nu ne pot satisface. Vrem s ne ntoarcem la lucrurile nsele. LU, II, Einleitung, 2, p. 6. 16 Cf. Ideen, 24, p. 78.
119
donaia origi na r perceptiv el se refer ns la percepia intern, care este singurul act ce face adecvarea perfect posibil. Aceast concordana imediat e de acelai tip cu acea care face ca ntre actul intenional ce st la baza gestului meu i prezena real a mesei s existe o continuitate ce le reunete coerent i armonic. Orice percepie mplinit pe plan imanent este de fapt o stare de adecvare ntre contiin i lume, ntre vizarea noetic i con i nutul intenional la care ea trimite care se regsesc omogene n snul aceleiai triri (Erlebnis) imanente. n ce msur ns aceast stare de adecvare imanent privete obiectul vizat? Acest acord al umplerii vizrii intenionale ne d oare obiectul ca atare? ntreaga problem a transcendenei obiectului vizat, problem ce nu poate fi epuizat pe planul purei imanene, revine aici cu fermitate. Cci apropierea perceptiv dintre contiin i lume, n care Husserl nu a ezitat s ghiceasc certitudinea prim a oricrei experiene gnoseologi ce, nu surprinde n mod efectiv dect un aspect parial al obiectului perce put. mplinirea ei, ce are loc pe planul imanent al vizrilor intenionale, nu nseamn o ntlnire deplin a obiectului, o cuprindere global a aspectelor i posibilitilor sale. Cci orice ntlnire surprinde doar un profil dincolo de care prezena plin a ceea ce este vizat se ntrezrete, fr a putea fi realizat n ntregime n actul perceptiv care este funciar mente limitat de starea de ireductibil transcenden a lumii. Dar prezentarea parial proprie acestui mod de prezentare total care este percepia convoac, alturi de chestiunea transcendenei, i pe cea a dimensiunii temporale a raportrii noastre intenionale la lume. Ceea ce ne permite s afirmm prezena n carne i oase a mesei este o sintez pasiv de identitate a aspectelor sale pariale pe care o realizm implicit fr s avem nevoie s le parcurgem pe toate n ntregime i fr s putem s ne amintim cu exactitudine momentul cnd sensul obiectu-
120
delia popa
lui n cauz a devenit experimentabil pentru noi17. Cci obiectul mas, a crui certi tudine senzorial o am n momentul cnd ating aceast suprafa, este deja instituit ca atare pentru mine printr-o sintez pasiv fondat ntr-o temporalitate ce scap memoriei actuale, dar operant de fiecare dat cnd m aez n dreptul unei mese i o tratez ca atare. Aceast instituire de sens primar, refulat dincolo de nivelul prezent al experienei percep tive, este explicitat prin profiluri pariale ce se succed n timpul actual al percepiei care, n scurgerea sa univoc, nu poate surprinde mai mult dect un profil o dat, fr s nceteze prin aceasta s vad dincolo de profilul parial obiectul ntreg prefigurat. innd cont de aceste dou dimensiuni ale finitudinii cunoaterii, transcendena i temporalitatea, putem descrie acum consecinele lor concrete asupra realizrii percepiei. Intr-o percepie, va scrie Husserl n Meditaiile carteziene18, obiectul ca atare se aprezint, adic se prezint ntr-un mod deficient sau privativ, chiar i atunci cnd el ne este foarte aproa pe sau familiar, cunoscut sau practicat. Ceva din totalitatea sa se eschi vea z mereu chiar i n cea mai nemijlocit prezen, care sufer intrinsec de o fragmentare de tip special, bazat pe o absen ce nu se poate converti niciodat n prezen total19. Chiar dac vizarea este deci mplinit pe plan imanent, nu putem vorbi concret de o adevrat apariie plin a obiectului, a crui identitate total, vizat nencetat de intenia noastr, pare s se ascund iremediabil dincolo de schiele (Abschattungen) pariale ale acestuia. Husserl recunoate acest paradoxal aspect parial
17 A se vedea analiza instituirii originare (Urstiftung) a sensului obiectelor n Meditaii carte ziene, Hua I, volum editat de S. Strasser, Haga, Nijhoff, 1950 (notat MC n cele ce urmeaz), V, 50, p. 94. 18 MC, V, 50, p. 92. 19 Husserl insist asupra faptului c profilul este o reprezentare parial a acestuia i n acelai timp coninutul hyletic, sensibil care d caracterul su de prezen. Cf. LU, t. III, 6, p. 57. Cf. de asemenea R. Barbaras, La perception. Essai sur le sensible, Paris, Hatier, 1994, pp. 44-45.
121
al percep iei cnd scrie n a VI-a Cercetare Logic: Obiectul nu este dat n mod efec tiv, ceea ce nseamn c nu e dat n mod plenar i integral aa cum este el-nsui. El apare doar din fa, doar n perspectiv i prin schie20. Dar aceast limitare, care va fi consacrat de primul volum Ideen ca o limitare de esen proprie actului perceptiv, se va traduce pe plan noetic prin necesitatea multiplicrii vizrilor care astfel prefigureaz (vorbilden) m preun sensul unitar al obiectului. Actele noetice suplimentare cerute de natura incomplet a intuiiei perceptive nu vor fi ns doar perceptive. Putem deduce din aceast remarc a lui Husserl c sensul obiectului excede donarea sa sensibil pentru c vizarea sa este i de alt natur: acte de semnificaie (ca de exemplu numirea obiectului mas) i acte ima gi native (ce de exemplu apariia mental a imaginii mesei) vin s o comple teze concomitent. Aceast donare perceptiv a obiectului, posibil exclusiv prin prisma aspectelor pariale singurul mod de intuiionare sensibil a lumii va trebui elucidat prin analize care implic, n afara percepiei, moduri in tenionale alternative, cerute de faptul c sensul obiectului pare s de p easc ntotdeauna perspectiva pur sensibil pe care putem s o avem asupra lui. Donaia sa incomplet las deschis posibilitatea ca sensul deplin al acestuia s se determine n funcie de moduri de inten io 21 nalitate indirect , strin percepiei propriu-zise, dei strns legate de aceasta. ntrebarea care apare aicieste: n ce msur i pe baza crui cri te riu putem distinge o intuiie perceptiv direct de alte moduri de intenio nalitate? Intenionalitatea semnificativ este un astfel de mod al intenionalitii care realizeaz o identificare a obiectului printrun semn. Trebuie s dis tin gem ns n acest caz actul care confer semnificaie, care este intenia semnificativ propriu-zis, de actul de umplere intuitiv a acestei intenii, care este perceptiv.
20 LU, VI, t. III, 6, 14b, p. 56. 21 Idem, pp. 57-58.
122
delia popa
n sine, semnificaia este o vizare vid, care cere m pli nire sau infirmare, dar care nu poate s-i asigure aceast mplinire dect pe un plan diferit de cel al vizrii sale, planul intuitiv acoperit de acte in tenionale de alt tip, cci doar intuiia unui obiect propriu-zis o poate confirma sau infirma ca atare22. Intre modul vizrii sale i modul umplerii sale exist deci o eterogenitate de natur care distaneaz pe planul ima nent al contiinei dou raportri diverse la lume. Intenionalitatea sem nificativ este una non-intuitiv i indirect, mai degrab una de alturare dect una de fuziune (cum e de exemplu percepia), ntruct ea are nevoie de un act intenional suplimentar pentru a se valida n cmpul cunoa te rii, i de nc un act care s realizeze unitatea intenional dintre actul de vizare vid i cel de umplere perceptiv23. Putem spune c ntre vizarea semnificativ i actul de umplere ce i corespunde nu exist o leg tur necesar, pe cnd n cazul vizrii perceptive umplerea este imediat, n virtutea unei relaii de co-apartenen ntre act i coninut in tenional. Dac printr-o percepie vizez obiectul ca atare, determinndu-i identitatea plecnd de la aspectele care mi sunt accesibile, prin inten io nalitatea semnificativ vizez lucrurile i persoanele mereu ca altceva, Husserl ca profesor de filosofie sau Husserl ca elev al lui Brentano, de exemplu. Acest aspect confer ns semnificaiei un domeniu de libertate mai larg este vorba de domeniul analitic formal al idealitii dect cel al percepiei, ce rmne ataat coninutului su senzorial imediat i contin gent. Dar libertatea vid a semnificaiei are i reversul ei: acela de a nu se referi uneori la nici un coninut intuitiv i de a funciona automatic, fr nici un impact real (reel) asupra tririlor imanente, a cror realizare nu de pin de
22 LU, t. II, 1, 9, pp. 37-39. 23 LU, t. II, 1, 10, pp. 39-40 si t. III, 6, 7, pp. 27-28. Actul de vizare unitara este im po si bil atunci cnd ntre semnificaie i percepie se instaleaz o non-concordan (Wieder streit) ce trdeaz aspectul pur abstract a vizrii semnificative. Cf. LU, t. III, 6, 11.
123
doar de natura vizrilor intenionale, ci mai degrab de modul i de msura n care acestea se mplinesc (erfhlen). Din aceast cauz Husserl asociaz adeseori semnificaia cu reprezentrile simbolice crora le lipsete coninutul intuitiv necesar, adevrat pericol pentru o teorie a cu noaterii care nu poate avea pretenii la certitudine dac nu revine la fun damentul ei intuitiv24. ncrengtura uneori indisociabil n descriere a acestor dou tipuri de intenionalitate asigur calea nspre o instituire a idealitii capabil s regseasc dinamismul de formare a sensului intenional, ideal i n ace lai timp intuitiv. Dar aceasta colaborare ntre acte intenionale de natu r eterogen are loc prin producia unui sens ce se instaleaz mereu n exces fa de donarea intuitiv propriu-zisa, care constituie baza concret a umplerii sale. Un excedent de neles se insinueaz astfel mereu cnd percep obiecte, atunci cnd de fapt sesizez doar schie fragmentare ale acestora, dar i atunci cnd exprim ceea ce percep, referindu-m la ceva ca altceva dect ca un obiect doar vzut, auzit sau, n mod general, simit. Acesta e sensul dezvoltrii teoriei semnificaiei de ctre Husserl n 1913, atunci cnd propune un concept de semnificaie care nu denot doar un tip de act noetic, ci sensul general ce corespunde oricrui tip de act intenional25. Acest sens difer n funcie de modurile vizrii; chiar dac obiectul intuiionat este unul i acelai, el apare ca multiplu dac este vizat n mod semnificativ sau perceptiv, i, n interiorul acestor dou mari familii
24 LU, t. II, Einleitung, 1 si 2. Cf. supra citatul din nota 15. 25 Considerm doar semnificarea (Bedeuten) i semnificaia. La origine aceste cuvin te nu se raporteaz dect la sfera verbal, la cea a exprimrii. Dar nu putem evita, i n aceasta consist n acelai timp un demers important al cunoaterii, s lrgim semnificaia acestor cuvinte i s le modificm convenabil astfel nct s poat s se aplice ntr-o anumit msur la ntreaga sfer noetico-noematic: deci la toate actele, fr s inem cont dac sunt sau nu amestecate cu acte expresive. Astfel, nu am ncetat niciodat s vorbim, n ceea ce privete toate tririle intenionale, despre sens. Ideen, 124, p. 256.
124
delia popa
de raportare la lume, n funcie de moduri particularizate, ce surprind mereu un alt aspect al obiectului26. Aceste aprehendri par ti cu la re contribuie fiecare la sesizarea singularitii obiectului intenional, care nu transpare ntr-un unic tip de relaie intenional. E ceea ce Lzsl Tengelyi numete structura diferenial a sensului (die Als-Struktur des Sinnes)27: ea consist n a viza ceva ca altceva, sau, altfel spus, un acelai obiect printr-o multiplicitate de vizri posibile, ce compun un sistem diacritic deschis al formrii sensului obiectului respectiv. Aceasta parti cu la ritate a intenionalitii va fi pus n eviden de sensul noematic care cuprinde obiectul vizat aa cum este el vizat28 sau obiectul neles ca i cum (objet-dans-le-comment) ce resoarbe tensiunea aparent dintre coni nu tul intenional i obiectul transcendent ntr-un neles unitar, a crui com ple xitate dinamic poteneaz virtuile descrierii fenomenologice a intenio nalitii. Sensul excedentar al obiectului, produs de felul n care contiina l abordeaz, constituie una dintre marile descoperiri ale re duc iei feno menologice, prezervat i pus n eviden de operaia de neutra li zare ce st la baza acesteia.
3. Intenionalitatea imaginativ ntre cele dou moduri intenionale a cror manifestare a fost analizat pn aici se insinueaz un al treilea, prezent deja n cadrul Cercetrilor logice, i pus n eviden de cursul inut de Husserl n iarna anului 190429. Este vorba de modul imagi26 LU, t. II, 2, 26, p. 206. 27 L. Tengelyi, Lexprience et lexpression catgoriale, in Studia Universitatis Babe-Bolyai, Philosophia, XLIV, 1-2, Cluj-Napoca, 1999, pp. 27. 28 Ideen, 130, p. 269. 29 Constituind a treia parte a cursului general intitulat Elemente fundamentale ale fenome no logiei i ale teoriei cunoaterii, manuscrisele acestui curs sunt cuprinse n volumul XXIII din Husserliana, editat de E. Marbach,
125
nativ ce pare s mprumute elemente att per cepiei ct i semnificaiei, pentru a compune un mod de vizare hibrid, intuitiv i n acelai timp indirect, care permite nu o prezentare, ci o pre zen tificare a obiectului n absena acestuia prin intermediul unei imagini (Bild). Ea se aseamn cu intuiia perceptiv pentru c ntre actul su in ten ional i actul corespunztor de umplere a inteniei exist con cor dan i adecvare. Putem spune c imaginaia este prin excelen modul adec v rii intenionale ntruct ea pune mpreun ceea ce se aseamn, coninu turi intenionale care, fr s se confunde, sunt asemenea, exem plul para digmatic al activitii imaginative fiind acela al un obiect oare care i al imaginii lui, fie ea fizic sau mental30. Ce nelege Husserl prin aprehensiune imaginativ? Aceasta este un mod special de intenionalitate care prezint un obiect absent ca i cnd (als ob) el ar fi prezent, integrndu-l n fluxul actual al contiinei, fie por nind de la un suport fizic (un tablou, o fotografie), fie n mod liber, prin fantazare pur. n primul caz avem un act intenional ce conine trei ele mente n unul singur: un suport fizic, un obiect-imagine (Bildobjekt) i un subiectpo imagine (Bildsubjekt) la care acesta trimite31. Aceste trei com nente ale oricrei imagini fizice constituie complexitatea modului de ra portare imaginativ calificat de Husserl drept contiin de imagine (Bildbewutsein). Dar nu orice trire imaginativ pornete de la o imagine fizic, nici neaprat de la o imagine
Phantasie, Bildbewutsein, Erinnerung. Zur Phno me nologie der anschaulichen Vergegenwrtigungen, M. Nijhoff, Haga / Boston / London, 1980 (citat ca PBE n cele ce urmeaz). 30 Reprezentarea prin imagine are n mod evident aceast proprietate c, atunci cnd mpli nirea (Erfhlung) sa se produce, obiectul care apare c i imagine se identific prin asemnare cu obiectul donat (gegeben) n actul de umplere. Desemnnd aceast pro prietate ca fiind acea a reprezentrii prin imagine enunm prin aceasta c aici umplerea asemntorului cu asemntor determin n mod intrinsec caracterul sintezei de umplere ca fiind acela al unei sinteze imaginative. LU, t. III, 6, 14, p. 55. Subliniat de ctre autor. 31 Cf. PBE, Capitolul II, 9, p. 19.
126
delia popa
mental precis conturat. Fantezia32 (Phantasie) este iniial analizat de ctre Husserl ca act intenional compus doar din dou elemente: subiectul-imagine i obiectul-imagine. ns calitile specifice ale acestui mod intenional revelate de fantezia pur i liber (freie Phantasie) vor ndrepta analizele descriptive nspre un dome niu imaginar non-figural n care aceast distincie este dificil de meninut. nainte de a aborda ns acest aspect al tririlor imaginare trebuie s remarcm c diferena dintre imaginea-subiect i imaginea-obiect este foarte important pentru Husserl, care vede n ea instrumentul inteligent al criticii pe care o adreseaz tradiiei empiriste ce confund obiectul reprezentat i reprezentarea propriu-zis a acestuia, amestecnd astfel actele perceptive cu actele imaginative. Imaginaia ajunge astfel s ocupe un loc central n ordinea cunoaterii, dat fiind c ideile secunde lockeene sunt de fapt nelese ca imagini i imaginile ca nite percepii complexe. Dar premisele unei asemenea teorii sunt pentru Husserl greite, neinnd cont de diferena ce exist, pe de o parte, ntre actele intenionale de per cepie i de imaginaie33, i, pe de alt parte, ntre reprezentare i ceea ce ea reprezint. Intenionalitatea specific care intr aici n joc i care confer imaginii statutul su imaginal, nu consist nici n structura sa de trimitere la un obiect, nici n simpla asemnare pe care imaginea o are cu acesta, ci n mbinarea singular dintre aceste dou ca32 Din motive ce in de simplicitatea necesar a terminologiei descriptive propunem aceast traducere a termenului de Phantasie, pe care M. Richir refuz s l traduc n francez prin fantaisie. Motivele acestui refuz in ns mai mult de conotrile depre ciative ale termenului de fantaisie n limba francez, care nu se regsesc cu aceeai intensitate n limba romn. Vom distinge ns n cele ce urmeaz ntre fantezie i imaginaie. Dac primul termen desemneaz cuvntul Phantasie, cel de-al doilea corespunde lui Bildbewutsein, tradus i prin contiin de imagine. Principala distincie ntre cele dou consist n faptul c imaginaia este susinut de imagini, pe cnd fantezia se poate lipsi de acestea. 33 Aceasta diferen este marcat deja n Cercetrile logice. Cf. LU, t. II, 5, Apendice la pa ragrafele 11 i 20, pp. 422-423.
127
racteristici, ce definesc mpre un un act analogic complex. Acest act fundamentat de relaia de ase mnare se instaleaz pe fondul unei diferene eseniale ntre obiect i imaginea sa, diferen ce d sensul raportului lor univoc, ireversibil, n sensul n care rolul coninutului imaginal i al celui obiectiv nu pot fi preschimbate, chiar dac asemnarea lor este recunoscut n mod prin ci pial: Imaginea devine ntr-adevr imagine doar graie capacitii prezen taionale a unui ego de a utiliza asemntorul ca reprezentant n imagine a ceea ce i se aseamn, de a-l avea prezent n intuiie pe primul i n acelai timp de a-l viza pe cellalt n locul su.34 A imagina nseamn deci a viza un obiect prin intermediul dublului su i a dezvolta un sistem intenional complex care repune n joc per cepia eventual dobndit a obiectului i semnificaia lui pentru noi. n el se regsesc mpletite intenia ce vizeaz imaginea i intenia ce vi zea z obiectul la care ea trimite. n cazul contiinei de imagine (Bild bewutsein) lor li se adaug intenia ce vizeaz suportul fizic propriu-zis. Diferen i e rile ntre aceste intenii apar de altfel cu mult mai mult claritate n domeniul tririlor contiinei de imagine; ele sunt mai greu de decelat n cazul fanteziei libere al crui caracter figural este instabil i indeter minat.
4. Aporiile fantazrii Cazul contiinei de imagine este efectiv mai uor de analizat pentru c ea ine n mare msur de percepia extern i poate fi descris pornind de la modelul acesteia prin analogii stricte ce continu n domeniul ima gi nii descrierile perceptive. Dac rolul jucat de percepie n tririle de imagi naie (Bildbewutsein) este astfel indiscutabil, fantezia liber pare s se apropie mai degrab de percepia intern i de amintire. Cursul din 1905-1906 inti34 LU, t. II, 5, p. 422. Subliniat n text.
128
delia popa
tulat Fantezie i prezentificare (Phantasie und Vergegenwrti gung), precum i prelegerile despre timp din 1905 vor compara de mai multe ori actul de amintire cu cel de fantazare35. La o analiz mai atent ns fantezia apare ca ntreinnd i ea cu per cepia o anumit relaie, mult mai ambigu dect cea prezent n cazul imaginaiei (Bildbewutsein). Pe de o parte, ea pare s intervin n per cep ie pentru a ntruchipa n mod indeterminat prile obiectului care scap aprehensiunii intuitivei pentru a lua parte activ n mecanismul aprezentrii36. Ea nu doar completeaz aprehensiunea parial a obiec tului, ci i asambleaz n mod subtil prile sale invizibile pentru a ni-l oferi, virtual, ca ntreg i n acelai timp supus schimbrilor eventuale introduse de noile date senzitive. Nu este vorba aici despre creaia unor imagini determinate ale prilor inaccesibile ale obiectului perceput, de o figurare clar a ceea ce se aprezint. Aceast ipotez nu poate dect s provoace o deducie ad infinitum a aspectelor inaccesibile, care acompa niaz oricum un aspect dat, fie el simit sau figurat. Coninutul hyletic fantasmatic ar funciona n acest caz n mod analog cu cel senzitiv, ceea ce nu poate explica concatenarea dinamic ntre aspecte sensibile i insen sibile ale obiectului perceput. Ceea ce fantezia aduce n plus este o operaie de oscilare de care sim pla senzaie nu dispune, cea ntre dou registre, real (real) i ireal (ireal), care contribuie la formarea sensului total a ceea ce este perceput, rea li znd n acelai timp trecerea dinspre transcendena obiectului nspre aprehendarea sa imanent. Fantezia apare astfel ca un important factor de sintez de identitate a obiectului, fr de care acesta ar zace descompus n pri percepute rupte din totul care le d sensul de a fi. Termenul rom nesc de ntruchipare ni se pare aici adecvat pentru a reda
35 Nu vom aborda aici aceast comparaie care ar cere, datorit complexitii sale, un studiu special pe care ni-l rezervm pentru mai trziu. 36 PBE, Phantasie und Vergegenwrtigung (1905-1906), N 3, p. 212.
129
aceast clipi re fenomenologic37 proprie actelor de fantezie. Aceast micare de feno menalizare potenat de fantezie reveleaz faptul c diferitele aspecte i spectre ale obiectelor i fiinelor, feele lor nevzute sau neprevzute nu contribuie doar la deformarea percepiei ori a inteligibilitii lor, ci particip, dimpotriv, la constituirea sensului lor fenomenal, asigurnd partea de laten dinamic necesar oricrui act intenional. Dar aceast dinamic latent introduce intenionalitatea ntrun regim de indeter mi nare productiv n care schemele revelate de descrierile fenomenologice statice sunt bulversate. Pe de alt parte, este clar c ntre aprezentare i fantasmare exist o diferen, pe care Husserl nu va ntrzia s o analizeze38, invocnd cu aceast ocazie un conflict patent ntre actul de percepie i cel de fanta zare, trdat de faptul c ele nu par niciodat cu totul simultane, c trebuie s se ntrerup unul pe cellalt pentru a exista ca atare, ca i cum ar avea nevoie s se anuleze reciproc pentru a se impune n toat specificitatea lor. ntruchiparea fantezist nfrnge uneori legile percepiei i legile lo gi ce, iar percepia descompune toate fantasmele cu care fantezia noastr n conjoar fiinele i lucrurile. Pentru a consacra aceast sciziune Husserl va merge pn la a scrie c: Orice contiin are prin urmare fie caracterul de senzaie, fie cel de ral de analiz fantazare39, afirmaie reluat la un nivel mai gene n cea de-a treia dintre Meditaiile carteziene care descrie opo ziia ce traverseaz ntreaga sfer a contiinei, cea dintre real, care denot poziia obiectului n carne i oase i imaginar, ce cuprinde an sam blul de quasi-poziii n modul ca i cum (als
37 Traducem astfel expresia consacrat a lui M. Richir le clignotement phnomno lo gique. Cf. M. Richir Phnomenologie en esquisses. Nouvelles fondations, Grenoble, Millon, 2000, p. 480. 38 Nu trebuie s confundm intenionalitatea care vizeaz faa ascuns a obiectelor cu intenionalitatea ce vizeaz imaginea perceptiv sau imaginea de fantezie a feei ascun se.Cf. PBE, p. 212. 39 E. Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins, Hua X, Suple ment II/1.
130
delia popa
ob). Ele evolueaz precum dou fluxuri paralele n cadrul aceluiai flux.40 Domeniul fanteziei astfel nelese nu este altul dect cel al posibilului n genere, al modificrii libere a realitii ca i cum aceast realitate ar fi aa cum o ntruchipeaz fan tezia. Dac separaia (Spaltung) ntre aceste domenii este clar, aceasta nu nseamn ns c ea este fix i determinat. Urmnd analizele lui Marc Richir putem vorbi, dimpotriv, de o sciziune dinamic care face ca ter me nii separai s treac mereu unul n cellalt, chiar dac sfera lor spe ci fi c este delimitat n mod necesar. In cursul pe care Husserl l consacr problemei imaginaiei n 1904 el ezit nc de la nceput n a separa n cazul fanteziei un Bildsubjekt i un Bildobjekt41 naintnd astfel din ce n ce mai adnc n cercetri nuanate privind modul acestei forme non-figurale de fantezie. Husserl va distinge de exemplu obiectul-imagine din cadrul contiinei de imagine (Bild bewutsein) de obiectul-imagine al fanteziei. Daca primul este clar i sta bil, cel de-al doilea e mai degrab neclar, n culori nesaturate, discontinuu i schimbtor el pare s aib mai mult un caracter schematic, dect unul de prezentare plin. Contrar percepiei care aduce n prezen obiec tul, ea pare mai degrab s l lase s se ghiceasc, s apar i s dispar ntr-un joc mobil. Aceste cercetri iau cu att mai mult amploare cu ct fantezia ctig un prestigiu n cadrul teoriei intenionalitii, pn a la a infirma funcio narea normal a acesteia, ca structur de trimitere direct la un coninut vizat. Husserl ncepe astfel s se ndoiasc de faptul c vizarea obiectiv este proprie fanteziei i
40 MC, III, 25, pp. 49-50. 41 Se constituie oare realmente n fantezie un obiect-imagine (Bildobjekt) prin inter me diul cruia avem o intuiie a unei subiect-imagine (Bildsubjekt)?, PBE, p. 55. Aceste nuane analitice par a-i fi fost inspirate lui Husserl de cursul inut de F. Brentano la Viena n 1885-1886, Chestiuni alese de estetic i de psihologie, precum i de interpretrile lui K. Stumpf n Lecii de psihologie (1886-1887) i de cele ale lui A. Marty n Psihologie genetic (1889). Cf. Prefaa lui E. Marbach, PBE, pp. XLIV-XLVI.
131
s cread c ea i-a fost impus pornind de la modelul contiinei de imagine. Dar fantezia liber nu este un mod al con ti inei de imagine, ci mai degrab invers, imaginaia n general, n msu ra n care este susinut deimagini determinate, este derivat din modul fantezist care nu este reprezentaional: Ce se ntmpl n fantezie? Avem oare i n cazul ei [precum n cel al contiinei de imagine] o tri mitere din colo de sine, un fapt de a se menine ntr-o apariie, fie ea chiar fluctuant i flotant, ceea ce nu este valabil pentru sine, dar este valabil pentru altceva? Caracterul de imagine nu este oare introdus n cazul fanteziei plecnd de la diferena tiut ntre apariie irealitate efectiv? Triesc n fantezie, cnd de exemplu trec n amintire, cnd m gndesc la lacul Wolfgang, la fierar i la ciocanul su etc. Dac triesc n fantezie, nu remarc absolut nimic dintr-o contiin reprezentativ, nu vd o apariie n faa mea, nu o sesizez ca reprezentnd altceva; vd mai degrab lucrul [Sache], evenimente etc.42 Jocurile fanteziei nu par s trimit la nimic care s se nchege real men te i apar ca animate de un fel de nimicnicie, nimicnicia lui ca i cum. Intenionalitatea i ntlnete astfel aici limita i interesul descoperirilor lui Husserl n acesta problem va decurge din acest eec. Prin intermediul acestor analize care nchid drumuri deschise i semneaz neputina de a nelege jocul fanteziei pornind de la structura intenionalitii de act, vor
42 PBE, p. 150. Subliniat n text. Adugarea parantezelor explicative mi aparine. Analizele din Erste Philosophie (1923-1924) merg n aceeai direcie, trimind nspre o inten ionalitate nlnuit: A avea prezent n contiin un peisaj imaginar, a se aban dona n mod naiv acestui act de a imagina nu este la fel de simplu ca a percepe un peisaj. Cci un eu co-imaginat aparine n mod necesar peisajului imaginat, nu eul care sunt aici i acum, ci o variant imaginar a eului meu, a eului care sunt n mod quasi n acest peisaj, care sunt perceptiv orientat asupra lui, care sunt contient de el ntr-un mod sau altul de apariie. Acest eu imaginar i acest act de a vedea imaginar aparin coninutului necesar al actului de a imagina peisajul care nu este deci prezent con ti inei ntr-o intenionalitate direct precum un peisaj perceput n mod real. Erste Philosophie, Hua VIII, volum editat de R. Boehm, Haga, M. Nijhoff, 1959, II, 44, p. 131. A se vedea i p. 112 sq.
132
delia popa
deveni posibile rspunsuri la ntrebri asupra sensului obiectelor i al experienei care se raporteaz la ele, precum i noi ntrebri ce privesc sensul fenomenelor i al fenomenalizrii. Ce nseamn c un obiect mi apare? Poate fi vorba aici de o simpl determinare punctual a lui, per cep tiv i semnificativ (mas, scaun etc.)? Oare n faptul apariiei lui fantezia nu introduce o dimensiune nou, pe care nici percepia, nici sem nificaia nu o pot epuiza, un sens fluctuant, care multiplic trimiterile i interzice determinrile fixe i pariale? Analiznd cele dou moduri paradigmatice ale intenionalitii, per cepia i semnificaia, am ncercat s accentuez acele aspecte ale fiecruia dintre ele care deschid cmpul de aplicare al fanteziei n teoria feno me no logic a sensului. n cazul percepiei problema aprezentrii, n cazul sem ni ficaiei, structura diferenial a sensului explic necesitatea introducerii acestei intenionaliti mediate sau nlnuite n nelegerea fenomenelor, pentru a surprinde acea parte excedentar att de preioas, constituit n mod pasiv n tririle noastre intenionale cotidiene. Fantezia ne introduce ntr-o alt lume dect cea atestat clar de per cepie, ntrevzut doar punctual de mutaiile logico-semnificative, o lume n care ambiguitatea, neclaritatea sau fragmentarul nu descurajeaz importana decisiv a tririlor, ale cror resorturi sunt motivate de altceva dect de contururile nete i de actele precise i anume de o mobilitate care ne pune nainte de toate pe noi n joc, ca subieci inasimilabili tririlor noastre, dar a cror evoluie depinde de modul de raportare la aceste triri. n Lecia 44 din Erste Philosophie, Husserl descrie starea n care ne introduce fantezia ca una n care avansm orbete, ca i cnd ne-am fi pierdut pe noi nine, ca i cum neam fi uitat pe noi nine43. Dar toi tim c din aceast uitare i din aceast orbire se nasc un fel de a fi treaz i un mod de a vedea care aduc lucrurile aproape i dau experienei lor acel iz
43 Idem, p. 117.
133
de adevr singular pe care nu l posed certitudinile care sunt doar sen sibile sau ideale. Aceasta se datoreaz poate faptului c, la fel ca noi, ele i primesc i i recapt sensul necunoscut sau pierdut doar odat ce sunt exhibate pe fondul de nimicnicie al iluziei i supuse probei edul co rrii i descompunerii. Uneori, doar aceast dezagregare le mai permite s prseasc lotul lor de contururi fixe i de nume repetabile, pentru a regsi mobilitatea graie creia s strluceasc din nou pentru noi, cu in tensitate i parcimonie.
Intenionalitatea evaluant
Valori i sentimente n fenomenologia lui Husserl
Victor POPESCU
The valuating intentionality. Values and feelings in Husserlian phenomenology. Edmund Husserl is well known for his analyses on per cep tive and judicative intentionality. Our concern is to reveal a new direction of his phenomenological research: the description of values and feelings. Starting mainly from his early writings and lectures (until 1914), we shall resume some of the major points of Husserls phenomenology of evalua tion. Therefore we shall bring into discussion the act-object axis of evalua tion, the foundation of axiological acts on perceptive or repre sen ta tional acts and the process of the objectifying act undertaken through value judg ment. Finally, we shall underline the peculiarity of valuating acts, which have only a second degree orientation and have an analogous structure with acts of theoretical reason.
I. Axiologie i fenomenologie n timpul vieii sale, Husserl nu a publicat nici o oper major dedicat eticii, axiologiei ori filosofiei practice1. i, totui, Arhivele din Louvain adpostesc un volum consistent de manuscrise inedite dedicate eticii i axiologiei, valorilor i tririlor emoionale. Interesul lui Husserl pentru temele legate de valorile morale este vdit chiar de la nceputul carierei sale academice, anume din perioada privat-docenei de la Halle (1891-1897)2. n
1 Cf. Ullrich Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, n John J. Drummond i Lester Embree (eds.), Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2002, p. 230. 2 Cf. Karl Schumann, Husserl-Chronik: Denk- und Lebensweg, Nijhoff, Den Haag, 1977, pp. 30, 35, 41, 45.
136
victor popescu
prelegerile Ethik und Rechtsphilosophie din semestrul de var al anului 1897, Husserl i declar explicit intenia de a contracara scepticismul etic cu armele unei etici tiinifice, guvernat de o metod (Kunstlehre) care cerceteaz cele mai nalte scopuri ale vieii i, totodat, urmrete s formuleze normele care s ofere actantului individual o ordine raional a vieii i aciunii n relaie cu aceste scopuri3. Normele sau principiile etice nu vor putea fi formulate prin inducie (cci astfel i-ar pierde valabilitatea), ci vor fi exprimate n mod analog cu legitile logico-formale din sfera intelectului (din logica formal). Interesul con stant pentru asemnrile dintre axiologia formal i logic va inter veni, aa cum se va vedea, i n discuia asupra tipului de intenio nalitate pro priu actelor evaluante. Chiar dac n linii mari, axiologia lui Husserl nu pare s sufere schimbri radicale pe parcursul activitii sale, pot fi totui decelate trei perioade distincte ale preocuprilor sale axiologice4. n prima etap (1908-1914), Husserl este vdit influenat de ctre Brentano i ine cursuri de axiologie i etic referitoare la contiina emoional i volitiv, precum i la
3 Edmund Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914 (Husserliana XVIII), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1998, p. 384. Ecourile ideii unei eticii tiin i fice i vor face simit prezena pe tot parcursul activitii lui Husserl, ncepnd chiar cu primul volum al Cercetrilor logice. O disciplin normativ, se spune aici, se ivete ntr-un anumit domeniu atunci cnd impunem o norm de baz (Grundnorm) la care se vor putea raporta restul enunurilor normative. Aceast norm de baz reprezint ceea ce este bun pentru respectivul domeniu, tot ea fiind cea prin care se msoar diferitele grade valorice ale obiectelor domeniului. Aceast normativitate funcioneaz chiar i n cazul hedonisticii, adic a eticii normative n sensul hedonitilor, prin care echivalm bunul cu plcerea (sau mai exact cu obinerea, conservarea i sporirea plcerii) i obinem gradele valorice mai bun ori cel mai bun n funcie de gradele plcerii: cea mai bun dintre dou plceri este cea mai intens i mai nde lun gat (E. Husserl, Logische Untersuchungen. I Band: Prolegomena zur reinen Logik, Halle, 1900, pp. 45-46). 4 Cf. U. Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, ed. cit., pp. 230-231.
intenionalitatea evaluant
137
principiile unei axiologii i practici formale. ntre 1920 i 1925, public trei articole despre etic, fiind interesat de relaia dintre afectivitate i raiunea etic, precum i de problemele puse de imperativul categoric kantian. n intervalul dintre 1930 i 1935 (numit i perioada Krisis, dup lucrarea Criza tiinelor europene i fenomenologia transcendental), atenia va fi ndreptat nspre regndirea valorilor ca idealuri specifice unei co mu ni ti interpersonale nrdcinate n praxisul lumii vieii i ghidate de un telos istoric comun. Pentru c pn n prezent nu au fost publicate dect manuscrisele din prima perioad, ne vom opri i noi mai cu seam la analizele desfurate n timpul scurs ntre Cercetrile logice (1900) i Idei I (1913), perioad studiat n exegeza husserlian mai cu seam din perspectiva fenomenologiei percepiei sau din cea logico-semantic, i mai puin din unghiul feno menologiei axiologice i al afectivitii5. n fine, observaiile noastre se vor referi exclusiv la fenomenologia husserlien, lsnd n afara discuiei familiaritile printelui
5 Dintre crile, puine la numr, dedicate axiologiei i eticii husserliene, amintim: A. Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen dargestellt anhand seiner Vorlesungenmanuskripte, Nijhoff, Den Haag, 1960; M. Sancipriano, Edmund Husserl. Letica sociale, Tilgher, Genova, 1988; C. Spahn, Phnomenologische Handlungstheorie. Edmund Husserls Untersuchungen zur Ethik, Knighausen & Neumann, Wrzburg 1996; I. A. Bianchi, Etica Husserliana, Franco Angeli, Milano, 1999; J. G. Hart, L. Embree (eds.), Phenomenology of Values and Valuing, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1997; J. J. Drummond, L. Embree (eds.), Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, ed. cit. Trebuie s precizm c n Romnia, explorarea axiologiei fenomenologice husser liene nu s-a fcut nc de o manier sistematic, dei exist ncercri de deselenire a domeniului. Vezi n acest sens: Al. Boboc, Fenomenologia i tiinele sociale, Editura Politic, Bucureti, 1979; Ludwig Grnberg, The Phenemenology of Value and the Value of Phenomenology, n Analecta Husserliana, vol. XXXI, 1990; M. Aiftinc, Valoare i valorizare. Contribuii moderne la filosofia valorilor, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1994; N. Rmbu, Filosofia valorilor, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1997.
138
victor popescu
fenomenologiei cu ali reprezentani ai teoriilor psihologice ori fenomenologice ale valorii (Brentano, Meinong, Scheler, Hartmann, von Hildebrand, Sartre etc.)6.
II. Valoarea obiect sau predicat? ntr-o definiie provizorie, termenul de valoare desemneaz la Husserl caracterul valoros (goodness) ce aparine exclusiv unui suport parti cular al valorii; acest cuvnt nu poate denota dect un obiect indi vi dual (niciodat un obiect eidetic) atunci cnd purttorul este el nsui un obiect individual7. Definiia propus de R.W. Jordan nu este tocmai clar, de vreme ce afirm c valoarea poate s fie la fel de bine o calitate (frumos), ct i un obiect determinat (acest tablou frumos). Aa cum vom vedea n analizele ulterioare, valoarea poate, ntr-adevr, s apar att ca o proprietate (calitate), ct i ca un obiect individual, dar i abstract (frumuseea) , iar suporturile valorii pot i ele s difere, de la obiectele individuale (tabloul) la reprezentri (amintirea catedralei din Reims) i stri de fapt (o ntmplare fericit). Pentru a distinge valoarea-calitate de valoarea-obiect i pentru a lmuri statutul ontologic al celor dou tipuri de valori, s lum exemplul valorilor estetice, dezvoltat de ctre Husserl ntrun manuscris din 1914 (A VI 30) n care termenul de valoare este uzitat ntr-o accepie att de general, nct cuprinde att valorile frumosului, ct i valorile binelui (valori interesate existenial), fr a include ns dorina i voina. n continuare, s-ar putea ntreba dac obiectele care ne bucur in sau nu de
6 Pentru o viziune sintetic asupra teoriilor fenomenologice asupra valorii, vezi articolul lui Robert Welsh Jordan, Value Theory, n Lester Embree et alii (eds.), Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, pp. 724-728. 7 Ibidem, p. 724.
139
existen i inexisten. Altfel spus: n cazul experienei estetice, m bucur de frumuseea inefabil i frapant a tabloului sau de faptul c aceast frumusee exist n mod obiectiv, ca o proprietate real conferit de critici, comunitatea artitilor etc.8? ntrebarea asupra caracterului existenial al valorilor (o tem disputat la nceputul secolului al XX-lea n rndul neokantienilor, fenomenologilor i filosofilor analitici) va fi tranat de ctre Husserl, ca n multe alte cazuri, printr-o distincie. 1. Pe de o parte, avem valoarea frumosului (Schnwerten), n care plcerea estetic este o luarea de atitudine, o valorizare a reprezentatului ca atare, n modul apariiei sale n reprezentare9. n aceast valorizare m intereseaz doar felul n care lucrul apare i nu dac exist sau nu cu adevrat. Spre exemplu, mi pot imagina, pot anticipa, pot vedea ntr-un tablou o femeie splendid (herrliche), fr s mi pun problema inexis tenei sale efective, fiind atent doar la cum-ul apariiei sale. 2. Pe de cealalt parte, apare valoarea binelui (Gutwert), prin care afirm c e bine c A este aa i aa. Spre exemplu, vznd sau auzind c exist o femeie splendid, m voi bucura c exist pe lumea aceasta o ast fel de frumusee. Dar prin aceast punere a existenei obiectului frumos, valoa rea ireal a frumuseii din primul caz capt realitate este anexat unei existene, de care nu m pot ndoi. Existena valorii (obiectivate prin anexarea la obiectul existent) este un fapt, iar dispariia suportului valoric va conduce n acest caz la nonexistena valorii. Calitatea valoric speci fic, n primul caz, modului apariiei se transform aici ntr-un obiect ce poate fi considerat pentru sine: Este bine, este drept c frumuseea, ca ceva ce apare n mod plcut, este real (conform modalizrii tempo rale)10.
8 Edmund Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914, ed. cit., p. 154. 9 Ibidem. 10 Ibidem.
140
victor popescu
Evidenierea celor dou ipostaze ale evalurilor va conduce la distincia dintre evaluarea apariiei (Erscheinungswertung) i evaluarea coninutului (Inhaltswertung): Trebuie s distingem aici ntre evaluarea estetic, luat c evaluare a apariiei, unde sunt posibile mai multe apariii i reprezentri ale unuia i aceluiai obiect, i evaluarea coninutului, care nu se refer la apariii, ci la coninutul obiectului, la ceea ce conine el n mod obiectiv. Astfel, atunci cnd valorizez o persoan, excelena ei (ce reiese din aspectele sale personale) este ceva plcut n reprezentare; o valorizare se refer la acest coninut, fr s se in cont de modurile sale de apariie. Iar un astfel de Ideal este firete bun dac lum n considerare faptul existenei sale11. Am vzut c valorizarea este, ntr-o prim instan, un act ndreptat n mod nemediat nspre valoarea ce survine n cmpul raiunii noastre practice, n vreme ce, la al doilea nivel, avem o valorizare reflectat, n care apreciem faptul c X exist, n care existena lui X este ceva bun. n primul caz, cel al valorizrii apariiei, am putea vorbi (n termeni nehusserlieni) despre nite valori-caliti ireale ce survin n mod spon tan i n cazul crora nu ne intereseaz existena sau inexistena lor (bun, frumos), pe cnd n al doilea caz avem deja nite valoriobiecte reale, rezultate n urma unui proces raional-judicativ n care apreciez ca bun, valoroas prezena de fapt a calitii n coninutul obiectului, calitate care este ns obiectivat prin nsui faptul c mi ndrept atenia asupra ei i prin apartenena la un obiect concret (frumuseea tabloului X, buntatea persoanei Y etc.). nainte de trece la analiza propriu-zis a intenionalitii valorice, vom ncerca s evideniem noutatea acestei abordri, n termeni de act intenional i obiect vizat, n contextul n care filosofia moral clasic pare s ignore aceast distincie esenial pentru feno menologia husserlian.
11 Ibidem, pp. 154-155.
141
III. Eroarea hedonismului i kantianismului: considerarea plcerii ca obiect Scopul nostru este plcerea obinuiau s spun Aristip i Epicur. Cci dintre plcerea domoal i durerea aspr, tuturor vieuitoarelor le este plcut prima stare afirmau mai cu seam cirenaicii , iar cealalt le este respingtoare12. Conform hedonitilor, plcerea este scopul vieii noastre, ea este lucrul cel mai de pre, fiind, n expresia lui Epicur, primul dintre bunurile nnscute. n formulare pozitiv, plcerea este o micare plcut a sufletului; n varianta privativ, plcerea devine din desftare senzual [] absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet13. Fr s intrm n detaliile distinciilor calitative (senzorial/in te lec tual) i cantitative (de durat i intensitate) dintre plcerile promovate de hedoniti i epicurieni, reamintim doar c valoarea suprem a plcerii va fi subliniat peste aproximativ dou milenii i de ctre utilitarismul lui J. St. Mill: plcerea i absena durerii sunt singurele lucruri dezirabile ca scopuri i toate lucrurile dezirabile (care sunt, n schema utilitarist, la fel de numeroase ca n orice alt schem) sunt dezirabile fie pentru plcerea inerent lor, fie ca mijloc de promovare a plcerii i de evitare a durerii14. n aceast perspectiv, valoarea ultim a dorinelor i actelor noastre evaluante rezid ntr-o micare i ptimire a sufletului. Plcerea, ca trire particular, ca stare mental este, pentru hedoniti, un obiect al dorinei15. mi doresc s am parte de plcere, adic mi doresc s resimt ct mai des i ct
12 Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 182. 13 Ibidem, pp. 499-500. 14 John Sturat Mill, Utilitarismul, trad. de V. Murean, Editura Alternative, Bucureti, 1994, p. 19. 15 Cf. G.E. Moore, Obiectul eticii, n V. Murean (ed.), Valorile i adevrul moral, Editura Alternative, Bucureti, 1995, pp. 35-36.
142
victor popescu
mai intens senzaii plcute. Ajungem n acest fel la o situaie paradoxal pentru perspectiva fenomenologic husserlian, cen tra t pe relaia noetico-noematic: un act emoional (senzaia de plcere) devine obiectul unui act deziderativ (dorina); or, pentru Husserl, dorina este un act evaluant intenional, adic este polul unei axe care presupune n captul opus un obiect valoric. Gndirea plcerii drept obiect al unui act evaluant intenional (dorina) constituie, n viziunea lui Husserl, eroarea principal a hedonismului. Cci valoarea nu poate fi niciodat o trire a eului, o simire, un act evaluant (sau o parte a sa), ci ea apare ca ceva ce este simit n obiectul evalurii16. Dorina nu vizeaz plcerea, ci obiectul care provoac plcerea (o persoan, o mncare bun, o carte captivant). Valoarea este corelatul de natur obiectual al unei triri i se plaseaz de partea noemei, iar nu a noezei. Indistincia dintre act i con i nutul actului poate s conduc la rtciri de tipul hedonismului, n care valoarea (coninutul obiectual) este confundat cu actul emoional. Fenomenologia axiologic husserlian va regsi aceeai eroare, a con fun drii actului cu obiectul, n etica raiunii practice dezvoltat de ctre Kant. Husserl pleac de la analiza celei de a doua teoreme din cadrul capitolului Despre principiile raiunii pure practice din Critica raiunii prac tice. n acest context, Kant se refer la maxima fericirii personale (ce nu poate fi universalizat) conform creia a fi fericit este n chip necesar do rin a oricrei fiine raionale. Altfel spus, ntr-un raport egoist, sentimentul de plcere este singurul criteriu prin care obiectele reprezentate (prin sensibilitate sau intelect) merit sau nu s fie rvnite. Activitatea subiectului se ndreapt deci, n primul rnd, nspre plcere (desftare) cci ea este cea care stimuleaz activitatea la producerea obiectului17. Ideea
16 Cf. Alois Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen, ed. cit., 1960, p. 110. 17 Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii pure, trad. de N. Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 108 et
143
unei aciuni care vizeaz plcerea va fi, i n acest caz, amendat de ctre Husserl: Lucrul spre care l urmrim apare ca ceva bun, ca ceva plcut; dar ceea ce noi urmrim nu este realizarea plcerii, ci realizarea obiectului18. Firete, voina i aciunea noastr pot fi ndreptate nspre plcere, dar aceast vizare este secundar i nu are caracterul unei intenionaliti nemediate a contiinei: Putem s urmrim i realizarea plcerii, numai c atunci avem o plcere de ordinul al doilea. Faptul de a fi n posesia plcerii este astfel reprezentat ca ceva plcut, iar plcerea care avea valoare n cazul urmririi realizrii obiectului este diferit de cea care este valorizat acum i care este o alt plcere19. Cnd vreau s am bani sau s plec ntr-un loc mai prielnic pentru viaa mea, noemele actelor de voin i aciune sunt banii, respectiv aciunea de pleca ntr-un alt loc. Plcerea (sau fericirea) sunt scopuri/valori de gradul al doilea, ce presu pun trecerea de la interesul concret, imediat i personal pentru valori de terminate (bani, plecare) la un set de valori impersonale i inter personale (libertate, satisfacie, succes). Spre exemplu, faptul c mi place sau nu s joc bridge (jocul ca valoare personal) presupune o evaluare intenional concret, personalizat, n vreme ce dorina de a fi liber i fericit se refer la nite valori de care devin contient prin reflecie, comparaie, empatie, judecat etc., i care nu constituie obiecte imediate ale vreunui act afectiv evaluant (nu sunt coninuturi ale unor vizri valorice)20. Valorizrile trebuie prin urmare s fie supuse analizei fenomenologice n cadrele sale specifice, ale dublei teme a
sq. 18 E. Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914, ed. cit., p. 412. 19 Ibidem. 20 John N. Findlay, The Systematic Unity of Value, n Akten des XVI. Internationalen Kon gres ses fr Philosophie. Wien 2.-9. September 1968, Herder, Wien, 1969, vol. IV, pp. 157-158.
144
victor popescu
noezei i noemei21. Doar c, de aceast dat, va fi vorba despre noeze i noeme fundate pe cele din straturile inferioare de sens: reprezentare, percepie, judecat. Saltul de la reprezentare la valorizare nu va aduce doar nite noi caliti ale lucru rilor naturale, ci va conduce la naterea unor obiectualiti cu totul noi, corelate cu sesizrile (Auffassungen) specifice sferei valorice. Vom avea, din perspectiva noetic, sesizrile valorice specifice, urmnd ca pe de cealalt parte a axei intenionale s ntlnim noemele, obiectele valorice concrete, precum frumuseea i urciunea, buntatea i rutatea, utilul i nefolositorul, plcutul i neplcutul etc.
IV. Evaluarea ca act nonobiectivant Tema cea mai aprins (der Brennpunkt) din fenomenologia husserlian este, se tie prea-bine, analiza actului, ca trire intenional caracterizat prin raportarea la un obiect intenional [Beziehung auf ein intentionales Objekt]22. Percepiile percep ceva de ordinul obiectual, reprezentrile ne pun, i ele, n fa un coninut obiectual, n amintire, ceva este amintit, plcerea este o plcere provocat de ceva anume, dorina dorete ceva, la fel cum voina se raporteaz la o obiectualitate voit23. O prim impresie pe care aceast nseriere a actelor intenionale ar putea s-o lase este c vizrile percepiei, reprezentrii ori judecii sunt de acelai gen cu viz ri le din sfera afectivitii: dorin, valorizare, voin etc. Totui, la o privire mai atent, se va observa c cele dou grupe de acte
21 Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Er stes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, 3. Abdruck, Halle, Nie meyer, 1928, paragraful 116, p. 238. 22 E. Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914, ed. cit., pp. 334, 412. 23 Ibidem.
145
difer n mod radical. S ncercm s ilustrm24 aceast ruptur la nivelul structurii actului, pornind de la o judecat i un act de bucurie (care poate fi considerat i el o va lorizare implicit, n msura n care actul bucuriei pentru ceva nseam n c apreciem ca bun faptul c obiectul pentru care ne bucurm exist). Judecnd A este B!, noi ne raportm la o stare de fapt, care este real atunci cnd judecata este corect. Ar fi greit, observ Husserl, s considerm n acest caz c am avea pe de o parte starea de fapt, iar pe de alt parte trirea judicativ ce se refer la aceast stare de fapt. Din contr, ntreaga trire este de fapt judecarea A este B!. Cu alte cuvinte actul de judecare este o trire unitar, care include (nu ca pri reale, ci ca articu laii noetico-noematice ale tririi) actul de judecare i starea de fapt judecat. Starea de fapt este luat ca ceva vizat i dat (Gemeintes und Gege benes) ntr-o sintez de identificare: tabloul este ptrat este o stare de fapt intenional despre care am o contiin a identitii: tiu c starea de fapt este ceva obiectiv i real, ceva determinat i constant. Cel de-al doilea caz se refer la bucuria pricinuit de faptul c A este B!. De aceast dat nu mai avem unitatea de monolit a tririi judecii ori a percepiei, ci o nsumare a unor fragmente de triri: contiina judicativ A este B!, respectiv bucuria c A este B. Bucuria va rmne aceeai n msura n care i A este B rmne aceeai stare de fapt real. Bucuria nu este deci unitar, cci este o bucurie pentru un lucru, iar de aici provine i dependena sa de actele obiectivante tetice [tetic se refer la faptul de a pune obiectul ca ceva existent n.n.], care fac posibil reprezentarea unui lucru identic, mai precis acelai n raport cu contiina25. Cele dou cazuri demonstreaz c raportarea bucuriei la ceva difer com plet de raportarea tipic a judecii i reprezentrii. Dac mi repre zint un tablou, aceast trire i
24 Pentru exemplul ce urmeaz vezi ibidem, pp. 334-335. 25 Ibidem, p. 355.
146
victor popescu
este suficient. Ceea ce nu se ntmpl i n cazul bucuriei, cci ea cere ntotdeauna un element suplimentar, ceva pentru care s m bucur: dac sunt ntr-un muzeu faptul c m bucur de un tablou presupune mai nti ca eu s l vd (reprezentarea fondatoare) i doar apoi actul de bucurie. Este adevrat, eu m bucur de ceva, adic vectorul actului bucuriei este ndreptat nspre obiectul reprezentat, deci i aici ar trebui s existe ceva de ordin intenional. Totui, aceast raportare a bucuriei este diferit n genul su prin faptul c nu presupune o obiecti vare i, implicit, o sintez de identificare a vizatului ca unul i acelai obiect, deoarece obiectul este deja dat n actul fondator (percepie, repre zentare, judecat): Dac asignm bucuriei o raportare la un obiect, vorbind despre o trire intenional ndreptat nspre lucrul care produce bucurie, aceasta va fi un tip de raportare intenional (Beziehung auf) cu totul diferit fa de aceea proprie percepiei, amintirii ori judecii. Ra portarea percepiei la obiectul perceput nu iese n eviden de la sine, ci doar printr-o gndire (reprezentare) reflexiv evident, n cadrul creia lsm percepia s se desfoare ntr-un lan unitar de percepii, strnse laolalt de contiina identitii. Doar astfel observm c aceast percepie i celelalte percepii reprezint ceva identic i c apariiile schimbtoare sunt fenomenalizri perceptive ale aceluiai lucru. (Aici putem relua cazul concret al cubului, care apare, n variaia eidetic, drept acelai obiect vizat sub multiple forme de apariie.) Dar, continu Husserl, ct de diferit stau lucrurile n cazul bucuriei i al actelor fundate de acelai tip! Pentru acestea faptul de a fi ndreptat spre trimite la ceea ce se anun n act doar prin intermediul fundrii. M bucur c vremea e bun, iar aceasta apare ca un corelat al bucuriei mele printr-o reprezentare. Am putea spune c, n sensul strict al termenilor, bucuria vizeaz ceea ce e reprezentat i c nu putem vorbi n cazul ei de nici un fel de obiectivare26.
26 Ibidem, p. 336.
147
n consecin, avem de a face cu un dublu sens al intenionalitii cu o prpastie care desparte actele unitare obiectivante (nefundate), precum percepia, judecata ori reprezentarea, de actele fundate, cum sunt bucuria, plcerea, valorizarea etc., care pot fi, n mod secundar, obiec ti vante, 27 dar numai printr-o obiectivare reflexiv (categorial) . Spre exemplu, actul percepiei unui cub este n mod direct (spontan) obiectivant: cubul apare ca o existen unitar ce se ofer sub diversele sale aspecte (pe un fundal anume, dintr-un unghi sau altul). Pe de cealalt parte, valoarea frumos nu apare, ntro prim instan, ca obiect (sau pro prietate reprezentat n obiect), ci ca o calitate simit a unui obiect (n raport cu modul n care el apare ca ceva plcut sau nu). Frumuseea, ca valoare obiectiv a tabloului i ca lucru supus ateniei mele critice, presupune o ndreptare special a ateniei nspre valoareacalitate, decupat, pus (ca i cum ar avea o existen proprie) i obiectivat, prin faptul c devine subiectul de interes al discursului despre frumos (al esteticii, de pild); n acest caz, avem un act valoric obiectivant, dar nu unul spontan, ca n cazul percepiei, ci unul reflexiv, care presupune un act obiectivant fondator anume percepia suportului valorii-calitate. Concluzia pare n acest sens clar: Actele obiectivante sunt [] ndreptate nspre obiecte. Obiectele sunt fiinri. [] Pe de alt parte, actele evaluante nu sunt ndreptate nspre obiecte, ci nspre valori. Valoarea nu este o fiinare. Valoarea se refer la fiin i nefiin, dar ine totui de o alt dimensiune28. i, totui, cum se face c valorile pot deveni obiecte culturale, entiti individuale existente pentru sine, suporturi ale unor predicaii (ex: Frumuseea sufleteasc a devenit rar)? Acest lucru provine, aa cum am mai spus deja, dintr-un act reflexiv de obiectivare, dar atenie! valorile ca obiecte sunt obiecte constituite de nite acte obiectivante fundate tocmai pe baza
27 Ibidem, p. 337. 28 Ibidem, p. 340.
148
victor popescu
actelor evaluante. Mai simplu spus: actul obiectivant nemediat (percepia tabloului) fundeaz un act de evaluare (sunt frapat de tabloul care apare ca ceva frumos), care fundeaz la rndul su un al doilea act obiectivant, unul reflexiv de aceast dat, n care este vizat valoarea n sine, valoarea-obiect (frumuseea tabloului, ca tem a judecii estetice). n cele ce urmeaz, vom ncerca s lmurim relaia de fundare dintre actele tetice (percepie, reprezentare) i cele non-tetice (evaluri, senti mente), artnd c prpastia dintre primele i ultimele poate fi anulat prin sintezele de fuziune, n care obiectul perceput i valoarea pot s devin un obiect valoros sui generis. Cu alte cuvinte, vom ncerca s vedem cum putem s discutm nu despre un simplu tablou i nici doar despre frumuseea n sine, ci despre un tablou frumos.
V. Evaluarea ca act fundat. Specificul intenionalitii evaluante Chiar dac afirmam mai sus c valorile nu sunt nici obiecte i nici fiinri, totui problema diferenei dintre existen i valoare, adic dintre a fi i a trebui (sein/sollen), este tratat de ctre Husserl de pe o poziie mai nuanat. Nefiind nici pentru separarea radical a celor dou planuri, dar nici pentru confundarea lor, Husserl propune ideea conform creia planul fiinei (al obiectului perceput) fundeaz, n sens fenomenologic, planul sau stratul de sens al valorii: obiectualitatea valoric (Wert objektitt) implic lucrul, existena lucrului fondator, i impune noul strat obiectual al valorii (Wertheit)29. Mai mult, predicatele valorice vor fi fundate n predicate reice determinate30. n cazul unei picturi, de pild, valoarea sa
29 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie..., ed. cit., p. 198. 30 E. Husserl, Manuscrisul. F I 20, p. 245, apud Alois Roth, op. cit., p. 47.
149
estetic nu poate s apar ca evident atunci cnd predicatele empirice, naturale, ale tabloului (culoarea, mrimea, grosimea uleiurilor etc.) nu sunt date n mod adecvat, ci apar doar n parte, datorit luminii insuficiente ori datorit unei reproduceri fotografice nereuite. Totui, predicatele valorice (frumos, nltor) nu vor intra n registrul calitilor empirice, cci valoarea vine ca un sens suplimentar, fundat pe sensul obiectual al reprezentrii (percepiei) deja existente. S ncercm s explicm la nivelul intenionalitii n ce const aceast fun dare (Fundierung). Din perspectiva noetic (a descrierii actului), actele superioare ale valorizrii vor fi nite momente dependente fundate pe nite acte infe rioare de reprezentare, percepie etc. (Acelai tip de fundare apare i n judecat, unde noema reprezentrii sau a percepiei ia forma unui subiect logic, fiind modificat, transpus, n planul superior fundat al expre siei verbale, al judicativului31.) Este important de subliniat faptul c actul concret al valorizrii nu este un act simplu, ci presupune unul sau mai multe acte fondatoare, fiind deci un act complex. La polul opus al axei intenionale, adic din perspectiva noemei, vom avea o modificare a sensului vizat, cci, n cazul valorizrii, nu obiectul fizic (natural) va atrage n primul rnd atenia, ci vizarea intenional va fi ndreptat nspre obiectul valoros (tabloul frumos) sau nspre starea valo ric (frumuseea tabloului): Dac o percepie, imaginaie, judecat etc. fun deaz stratul superior al valorizrii, atunci vom avea mai multe noeme, adic sensuri, prinse n aceast totalitate de fondare, care este desemnat, dup stratul superior, ca o trire concret valoric. Sensul obiectului perceput, luat ca atare, aparine percepiei, dar el exist alturi de sensul evalurii concrete, pe care l fundeaz. Prin urmare, va trebui s distingem ntre dou planuri. n primul rnd, avem obiectele, lucrurile [tabolul n.n.], calitile, strile de fapt [afar e soare n.n.], ce se
31 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie..., ed. cit., p. 194.
150
victor popescu
prezint ca valoroase n actul valorizrii i ce constituie noemele corespunztoare actelor reprezentrii, judecii .a.m.d., care fundeaz contiina valorii. n al doilea rnd, avem obiectele valorice nsele, strile de lucruri valorice, adic modificrile noematice corespunztoare i, mai ales, noemele complete [tabloul frumos; faptul nveselitor c afar e soare etc. n.n.] ce in de contiina valoric concret32. Modificarea ateniei de la lucrul simplu la valoarea lucrului se face prin actul valorizator (prin sentiment), fapt care nu aduce doar un sens nou (frumuseea), ci i un sens global mbogit (lucrul ca lucru frumos). Noul sens valoric intro duce o dimensiune total nou a sensului, o dat cu care se constituie noi determinri ale lucrurilor nsele, cum ar fi valoarea lucrurilor ori anumite grupuri de valori (Wertheiten), adic nite obiectualiti valorice concrete cum sunt frumuseea i urenia, lucrurile bune i cele rele, obiectele utilitare, opera de art, maina, cartea, aciunea, fapta etc.33. Valoarea este aadar fundat de obiectul valoros i poate s apar ca o calitate a acestuia, dar, o dat ce vizarea mea devine una predominant evaluant, ca litatea axiologic este ea nsi obiectivat ca valoare n sine: frumu see, buntate, fericire etc. Trecerea de la valoarea-calitate la valoarea-obiect este similar cu trecerea de la o calitate sensibil (culoarea rou din percepia unei suprafee) la un subiect logic (roeaa din expresia Roeaa i apru pe obraji). Ambele presupun o modificare intenional prin care o calitate (un predicat natural sau unul valoric) este trecut n prim plan: n actul emoional estetic (reflexiv) nu mai percep un lucru frumos, ci mai degrab frumuseea lucrului. Modificarea intenional din cadrul actului reflexiv valorizant este nsoit ns i de o contiin tetic, prin care calitatea valoric vizat devine ceva de ordin obiectual, factual. Prin aceast punere (thesis), se realizeaz de fapt
32 Ibidem, p. 198. 33 Ibidem, pp. 239-240.
151
pasajul dinspre calitatea frumos nspre frumusee, ca fapt valoric n sine. Mai mult, aceast obiectivare aduce cu sine un soi de judecat existenial implicit de tipul Frumuseea exist sau E bine c acest lucru posed o frumusee real. n cadrul contiinei poziionale, valoros-ul este deci pus ca fiind valoros (wert seiend) n mod cert, atitudine ce poate fi modalizat i sub formele de posibil valoros, non-valoros etc.34. n consecin, obiectivarea calitii valorice (dar i a celei reice) aduce cu sine un caracter existenial: afirm, tacit sau explicit, c frumuseea tabloului exist, c ea este o stare valoric efectiv. Ceea ce l va face pe Husserl s afirme, n legtur cu evalurile, c fiecare act i fiecare corelat al actului, ascund n sine ceva logic (ein Logisches), explicit sau implicit35. n acelai timp, prin faptul c fiecare act valorizant este unul obiectivant, se obin noi regiuni on to logice, n spe noi obiectualiti axiologice, incluse de ctre Husserl n clasa mai larg a obiectelor culturale (onestitatea, dreptatea, frumuseea, adevrul). Din cele spuse mai sus, rezult c actul evaluant implic, prin nsi structura sa, o posibil tez valoric, dar i o viitoare punere existenial a unui obiect-valoare, un act doxastic (de la doxa, vzut ca act de credin n existena obiectului pus), adic unul ce implic i o jude cat: n actele emoionale, ele [valorile n.n.] sunt vizate n modul emo ional, iar prin actualizarea coninutului doxastic, ele ajung s fie vizate n modul doxastic i, mai departe, n modul logicoenuniativ36. Or, de vreme ce vorbim despre judeci de valoare n sensul restrns (ca judeci enunate explicit ntr-un limbaj univoc), nu putem s ignorm faptul c, n acest ultim caz, intr n funciune o nou facultate cea judicativ. Actul emoional presupune n modul virtual un act doxastic (judicativ) care
34 Ibidem, p. 240. 35 Ibidem, p. 244. 36 Ibidem, p. 244.
152
victor popescu
expliciteaz (actualizeaz) ceea ce actul de obiectivare viza deja implicit: anume existena obiectului vizat (frumusee, buntate etc.). Doar cogito-ul doxastic (adic facultatea judicativ) este cel ce poate efectua obiectivri actuale i tot prin el obinem universalitatea logicii precum i caracterul necesar al intenionalitii emoionale i al voinei37. Ajungem, astfel, la judecile normative de tipul Rzboinicul trebuie s fie curajos, judeci despre care putem afirma fr nici o ndoial c posed valori de adevr, c sunt sau nu corecte ori c posed un coninut cognitiv evident. Un exemplu relevant pentru felul n care coninutul emoional este transpus n judecat printr-un act doxastic nrudit ca esen cu cel logic este cel al sintezelor i coligrilor intenionale ale voinei i afectivitii. Cnd vorbim despre o fericire colectiv, o plcere colectiv, o dorin colectiv, intervine un i axiologic i practic. De exemplu, atunci cnd apare o iubire plural matern ndreptat nspre mai muli copii, ea nu apare ca o sum a unei iubiri i a unei reprezentri colective (iubire matern + mulimea copiilor), ci iubirea nsi este colectiv, avnd la fel de multe raze [intenionale n.n.] precum reprezentarea i eventual judecata ce o fundeaz (unterliegende). Altfel spus, exist un izomorfism ntre sintaxa afectivitii i aceea a reprezentrii fondatoare, aa nct formele sintactice se regsesc n esena nsi a actelor afective, adic n stratul tetic specific acestora. n aceste cazuri, actele afective sintetice constituie obiectualiti afective sintetice, obiectivate n mod explicit prin actele doxice corespunztoare. Grupul iubit al copiilor, ca obiect iubit, apare nu doar ca un colectiv real (reprezentat), ci i ca un colectiv iubit (Liebeskolektivum). n concluzie, putem spune c formele sintactice ale judecii i ale actelor emoio nale/afec tive/va lorizante sunt similare, aparinnd n fapt ambelor tipuri de acte i fiind transpuse de la unul la altul prin nite schimbri corespunztoare de perspectiv (passende Blickwendungen) ntre straturile inferioare i superioare ale
37 Cf. ibidem.
153
vizrilor: i-ul axiologic ascunde n el n mod esenial un i doxastic; la fel, fiecare form sintactic a actelor emoionale ascunde i ea o form logic.38 Fundarea actelor afective i evaluante conduce, iat, la un transfer de structuri i asumpii existeniale dinspre actele fondatoare (reprezentare, judecat) nspre cele fundate, obinndu-se o serie de analogii ntre actele obiec tivante fondatoare i actele afectiv-evaluante, evideniate prin exis tena unor mrci fenomenologice comune: structura intenional de baz (noez-noem), modalitile evidenei (certe, incerte), legtura esen ial dintre intenie/prezumie i umplere39 ori caracterul normativ comun att cunoaterii, ct i actelor afective, reglate de o teleologie aprioric40. n acest moment, dup ce a descris felul n care actele obiectivante i cele nonobiectivante funcioneaz dup principiul vaselor comunicante (ex.: n cazul iubirii materne spre mai muli copii, structura inten io na litii radiale a reprezentrii copiilor este transmis implicit structurii actului fundat al iubirii), putem afirma c intenionalitatea actelor afective i evaluante este o intenionalitate de gradul al doilea41, o oglindire a inten io nalitii
38 Pentru ultimele consideraii, vezi mai ales paragraful 122 din Idei I: Die doxische Synta xen in der Gemts- und Willensphre (Sintaxele doxastice ale sferelor emoional i volitiv), pp. 250-252. 39 Bucuria prezumtiv pentru obinerea unui succes este umplut de confirmarea re flexiv c succesul este definitiv i corespunde standardelor mele valorice. Aceeai bucurie poate fi infirmat cnd dup un prim moment de entuziasm realizez c nu am atins scopul pe care mi-l doream sau c efectele colaterale ale aciunilor mele anuleaz valoare succesului. Corelaia prezumie-umplere funcioneaz la fel i n cazul per cep iei vezi exemplul unei persoane identificate de la deprtare cu un amic, act prezumtiv ce poate fi confirmat (umplut) ori infirmat, o dat cu apropierea de respectiva persoan. 40 Cf. E. Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914, ed. cit., pp. 342-343. 41 Teza caracterului secundar (prin nsi necesitatea fundrii) al evalurii contravine total axiologiei lui Scheler, pentru care valorile sunt date spontan prin perceperea afectiv (Wertfhlen), formnd un domeniu
154
victor popescu
primare (perceptive), iar caracterul ndreptrii spre a actelor evaluante vine abia n urma fundrii i prelurii mimetice a sinta xei actului fondator. Astfel, la ntrebarea principal la care ne-am propus s rspundem pe parcursul acestui studiu, anume Ce anume confer caracter intenional actelor evaluante?, Husserl d un rspuns neatep tat: intenionalitatea nu este un caracter imanent actelor de evaluare, ci este doar un efect al analogiilor de structur dintre acestea i actele fondatoare, obiectivante (tetice) i ndreptate n mod natural i spontan nspre obiecte intenionale (tabloul reprezentat, starea vremii etc.). Actele evaluante posed caracterul orientrii spre ceva prin nsi esena lor aprioric, datorit creia au n comun o serie de distincii, care traverseaz deopotriv sfera actelor obiectivante i a celor non-obiecti vante, cum sunt distinciile dintre impresie i reproducere, ilustrate de dorina actual, de bucuria actual, respectiv de fantazrile ce implic dorina i bucuria42.
VI. Spre o reconsiderare fenomenologic a afectivitii Teoria husserlian a valorii reprezint un pas decisiv nu doar pentru regndirea statutului ontologic al valorii (ca obiect fundat), ci chiar i pentru axiologia formal43 i msurarea
propriu de obiecte care nu sunt fundate, ci au o autonomie deplin (au o existen cvasiplatonic) i se organizeaz n ierarhii total independente de prezena unei lumi a bunurilor prin care ele se manifest, precum i de modificrile istorice ale acestei lumi (M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Aufl., Francke Verlag, Bern, 1966, p. 272 i p. 10). 42 E. Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914, ed. cit., p. 342. 43 Tema axiologiei formale a interesat mai puin n studiul de fa (excepie fcnd exemplul cu sinteza conjunctiv axiologic a iubirii mai multor copii). Ea posed ns o semnificaie major pentru Husserl, care insist att n scrierile de logic, ct i n cele de axiologie asupra familiaritii dintre logic, matematic i axiologia formal, ncer cnd s gseasc
155
valorii, aspecte epistemologice ce deschid un cmp larg de cercetri, legate de msurarea, calculul i ierarhizarea obiectiv a valorilor, cu aplicaii interesante n domeniile tiinelor socioumane (amintim aici, de pild, elaborarea unor teste de evaluare a personalitii cu relevan pedagogic i managerial44). Pe de alt parte, deprtndu-ne oarecum de tema strict a valorilor, se poate observa c Husserl propune o perspectiv novatoare i provocatoare asupra afectivitii. Cci, n loc s descrie, aa cum se obinuiete, diferitele obiecte i cauze ale afectelor, el analizeaz n profunzime structura intern a sentimentelor, distingnd, pe linia intenionalitii, ntre acte afective i senzaii afective, ntre obiectele sentimentelor i obiectele fondatoare etc.45. nainte de a indica noutatea pe care analizele sentimentelor i evalurilor o pot aduce n cmpul fenomenologiei afectivitii, trebuie s spunem c analizele propuse de Husserl n scrierile axiologice i etice fac apel la un set de analize fenomenologice de o factur sensibil diferit n raport cu cele dedicate sintezelor pasive. De altfel, n ultimii douzeci de ani de exegez husserlian, analizele contiinei pasive aproape c au fost confiscat
rdcina comun a raiunii teoretice i a celei practice: Feno me no logia general a raiunii se ramific atunci cnd lum n considerare i alte diferene eseniale pentru structura raiunii. [] n desfurarea unor astfel de analize teoretice ajungem cu necesitate i la problema clarificrii epistemologice a logicii formale i a disci pli ne lor corelative, pe care eu leam numit axiologie formal i practic formal. Va fi vorba mai nti de teoriile pure ale enunurilor i n special ale enunurilor sintetice, referitoare la sinteza doxastic, la modalitile doxastice i la formele sintetice cores pun z toare valorizrii i voliiei (de exemplu, formele preferinei, ale valorii i evalurii de dragul a altceva, a formelor functorilor axiologici i ori sau (E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie..., ed. cit., p. 304). 44 Vezi Robert S. Hartmann, Freedom to Live, Rodopi, Amsterdam Atlanta, 1994, p. 94-101. 45 Pentru aceste observaii, vezi Quentin Smith, Husserl and Inner Structure of Feeling-Acts, n Research in Phenemenology, vol. 6, 1976, pp. 84-104.
156
victor popescu
fenomenologia afectivitii: plecnd de la pasaje postume izolate dedicate analizelor percepiei pasive i a temporalizrii datelor hyletice, autori francezi (M. Henry, G. Granel) ori germani (R. Khn) au ncercat, trecnd adesea analizele husserliene prin filtrul heideggerian, s ntrezreasc n spatele analizelor clasice ale percepiei (de tipul descrierii vederii cubului, cu aspectele sale) un fond pre-constitutiv, pre-obiectiv, pre-temporal i chiar pre-subiectiv al unei sfere pasive, al unei afectri imemoriale i originare, care ar funda subiectul contient i care ar conduce la o fisur de nedepit ntre eul contient volitiv i stpn pe sine i un altceva, total strin de ceea ce noi ne nchipuim c suntem, un eveniment, o afectare imposibil de cuprins n minte i limbaj46. Aceasta este platforma de pe care fenomenologii pasivitii vor ncerca s dea seam de afectivitate (iubire, ur, barbarie, plcere i durere), precum i de valorizri, preferine morale i credine religioase. Fr a dezvolta po si bilele critici cear putea fi aduse acestei viziuni reductive (decon tex tualizante, prin preeminena pasivitii) i uneori confuze (suprapunerea datelor hyletice senzoriale Empfindungen , neutre din punct de vedere afectiv, cu sentimentele Gefhle), credem c abordarea afectivitii poate fi realizat i pe calea parcurs de noi n tematizarea intenionalitii afective. Vom indica succint
46 Citm, spre exemplificare, un pasaj dintr-o exegez aparent ortodox n raport cu fenomenologia husserlian: Afectarea precede aciunea receptiv a eului, nefiind nici act pur, nici pasivitate pur, ci o ascultare i o privire capabile de rspuns. []. A fi afectat de i arat deci subiectului c nainte de a se opune lumii, el este deja n ea, afirm Anne Monatvont, fcnd aluzie la structura lui a-fi-n-lume propus de ctre Heidegger; n acelai loc, aflm c afectivitatea ine de tendine sensibile non-subiective ce survin fr tirea subiectului, constituind de fapt nivelul originar al lumii: afectivitatea primete un rol de-a dreptul fundamental: ea devine modalitatea existenial originar a subiectului. n spatele contiinei unui act obiectivant triete o contiin afectiv (cf. A. Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, PUF, 1999, pp. 224-225; 228-229).
157
dou aspecte importante ale unei fenomeno logii a afectivitii realizate n cheie husserlian. Mai nti, inem s reafirmm caracterul intenional al sentimentelor i evalurilor. Aceast observaie simpl n aparen (pare evident c orice bucurie este bucurie pentru ceva, orice fric este fric n faa a ceva etc.) a fost nuanat n capitolele anterioare, n care am preferat s vorbim despre o intenionalitate secundar, datorat unui act subiacent de repre zentare, percepie etc. Altfel spus, obiectele afective (plcutul, nfri co torul) apar n persoan doar n msura n care sunt fundate de obiecte repre zentate fondatoare47. Aceast idee contravine n mod evident feno menologiei heideggeriene, n care exist sentimente ce fac excepie de la aceast regul. Unul dintre aceste exemple este angoasa, care nu tie ce anume este lucrul de care ea se angoaseaz, cci n angoas noi nu ntlnim cutare sau cutare lucru care, ca amenintor, ar putea avea o menire funcional48. Angoasa i gsete pn la urm un corelativ pentru care se angoaseaz, acesta fiind chiar lumea ca atare (ce se arat prin refuzul lucrurilor mundane), n care toate fiinrile determinate i pierd semnificativitatea, devin lipsite de importan. Analiza heideggerian afirm, n esen, c situarea afectiv a angoasei este cea care deschide mai nti lumea ca lume, i c orice reprezentare a unor fiinri mundane este ulterioar. Cu alte cuvinte, actul angoasei nu este fundat49. Or, conform analizelor din capitolele anterioare am descrie an goa sa ca pe un sentiment situat pe dou paliere: cel nemediat, i cel al refleciei. Astfel, la fel ca n cazul iubirii materne radiale (cu razele sale intenionale ndreptate, n acelai timp, nspre fiecare copil), i n cazul angoasei avem parte de un set de afecte conjugate prin
47 Quentin Smith, Husserl and Inner Structure of Feeling-Acts, ed. cit., p. 93 et sq. 48 Martin Heidegger, Fiin i timp, trad. de G. Liiceanu i C. Cioab, Editura Humani tas, Bucureti, 2003, 40, pp. 252-253. 49 Ibidem, p. 254.
158
victor popescu
functorul axiologic nici, sentimente aflate pe planul nemediat al reflectrii, dar care pot fi ulterior obiectivate prin judecata reflexiv Nici X, nici Y, nici alt lucru mundan nu m intereseaz, nu este relevant pentru starea mea de angoas. Urmeaz un al doilea act reflexiv-obiectivant, n care sunt strnse laolalt toate obiectele angoasante negate, obinndu-se nimicul, ca o nsumare a acestora. Nimicul, luat ca obiect afectiv reflectat (de gradul doi) nu mai ine de o evaluare naiv, ci este efectul unor sinteze i obiectivri ale discursului raional, filosofic. Cu alte cuvinte, ceea ce angoaseaz (nimicul) este o obiectivare reflexiv a calitii afective neinteresant (vizat n obiectele mundane nesemnificative de toate angoasele de gradul nti), fapt care dovedete c nici chiar an goa sa nu poate s scape din sfera intenionalitii i obiectivitii mundane50. Aa cum s-a vzut n cazul analizelor concrete de mai sus, analitica husserlian a afectivitii pornete de la ideea unei fundri obiectuale a sentimentelor i, mai departe, a unor analogii ntre sfera logicului i cea a afectivitii proprii persoanei, regsind n ambele caracterul norma ti vit ii, specific att raiunii teoretice, ct raiunii practice (eticu lui i pra xi su lui). Afectivitatea va fi regndit, mpotriva opoziiei tradi io
50 Heidegger nsui pare s fie contient de aceast posibil obiecie atunci cnd afirm c n angoas lucrurile nu se arat ca i cum Dasein-ul ar face mai nti abstracie, printr-o cumpnire atent, de fiinarea intramundan, pentru a nu mai gndi dect o lume n faa creia ia natere mai apoi angoasa (ibidem, p. 254), dar acest rspuns nu rezolv problema pentru c n acest caz reflecia abstractizant (cumpnirea atent) nu poart asupra calitii afective neinteresant, ci asupra obiectelor judecate. Nici-ul axiologic este pierdut din vedere, fiind vizat doar functorul logic analog, pierzndu-se din vedere sintaxa angoaselor de gradul nti. Ct privete sentimentul sub care apar obiectele mundane negate, s-ar putea rspunde c dac ele apar cu o coloratur afec tiv, aceasta nu este angoasa, ci frica, ce difer ontologic de prima (v. ibidem, p. 252 i urm.). Or, aceast distincie nu este, n opinia noastr, dect de expedient termi nologic, care nu poate s in locul unei descrieri fenomenologice fidele a structurii complexe a actelor afective.
159
nale sensi bi li tate/in te lect, ca avnd o dimensiune normativ i raio nal. Acest lucru este sugerat, spre exemplu, de un pasaj din prelegerile de iarna din 1902-1903, dedicate Problemelor eseniale din etic: Cine acioneaz just, face ceea ce este corect, ceea ce e bine; acest bine are aici un sens practic. nain te de aceast aciune, ceea ce e bine trebuie s valo reze ca ceva bun, va loros, iar aceasta are loc printr-un sentiment raional51. Ceea ce vrea s spun acest pasaj este c afectivitatea nu este ntmpltoare i oarb, ci c ea presupune o raionalitate, o conformare la nite legiti specifice, evideniate att prin necesitatea fundrii, ct i prin alte legi care in de axiologia formal: dac o proprietate are valoare, atunci i suportul are valoare; din dou lucruri valoroase este preferat cel mai valoros dintre ele etc. Raionalitatea afectivitii nu presupune o intelectualizare a afectelor, ci reflect posibilitatea unui a priori al sentimentelor (idee dezvoltat i de ctre Scheler), a unei logici a inimii i, n cele din urm, a unei comuniti etice ntru iubire n care sco pu rile i nclinaiile fie c rui membru sunt o parte din scopurile i nclinaiilor oricrui alt mem bru i n care toi membrii se ajut unul pe altul n realizarea de sine52. Fenomenologia husserlian a afectivitii impune o reevaluare a sen timentelor din perspectiva raionalitii lor, astfel nct plcerea, bucuria, fericirea nu mai sunt doar nite fenomene sensibile i empirice reductibile n ultim instan la amorul propriu al eului, ci sunt nite fenomene intenionale din toate punctele de vedere, dotate cu o legalitate a priori proprie53. n consecin, sensul vieii i fericirea vor trebui regn dite pornind de la fraza lui Husserl, dup care omul
51 E. Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914, ed. cit., p. 414. 52 U. Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, ed. cit., p. 246. 53 M. Deodati, Intenzionalit emotiva e valore in Husserl, n Dialegesthai, 6 (2004), revist virtual de filosofie disponibil pe Internet la adresa: <http://mondodo ma ni . org/dialegesthai/>.
160
victor popescu
trebuie s fie fericit nu numai pentru a fi bun, ci i pentru a deveni din ce n ce mai bun54. n plus, descrierile anterioare neau condus la o pluralizare a raiunii, diseminat deopotriv n sferele logicii, tiinei, afectelor, evalurilor, aciunii i voinei, ceea ce presupune nu att o slbire postmodern a raiunii (G. Vattimo), ct o extindere a normativitii n sferele care au fost lsate mai tot timpul n seama iraionalului i a hybis-ului patimilor. Raionalizarea afectivitii i pluralizarea raiunii conduc la dizolvarea clasicei opoziii dintre intelect i sensibilitate i provoac fenomenologia la o viitoare regndire a tripartiiei platonice a sufletului uman raiu ne/vo in/afect, urmnd de data aceasta firul intenionalitii i normativitii, care leag etajele vieii umane, dar i socialul, istoricul i ntregul spectru al lumii vieii.
54 E. Husserl, Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glck selig keit Februar 1923, n Husserl Studies, 13 (1997), p. 226.
Critica lui Heidegger la adresa lui Husserl

Preluarea intenionalitii la nivelul vieii factice
Cristian CIOCAN
Heideggers Criticism of Husserl: Considering intentionality at the level of the factic life. In this article, I try to identify the specific place of the theme of in ten tio na lity in the Heideggerian fundamental ontology. I discuss first the contexts of the isolated occurrences of the theme of intentionality in Sein und Zeit. Then, I focus on the larger analysis of intentionality in Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. I argue that the Heideggerian redefinition of intentionality on the level of the factic life is to be understood as part of the dissimulated criticism of the Husserlian phe nomenological project. Criticizing the Husserlian orientation upon the tradi tional concept of conscience and the method of the reduction of the natural life, Heideg ger will understand the fundamental meaning of intentionality as a basic comport ment towards entities withinthe-world, a comportment which is founded upon Daseins disclosed ness.
I. Introducere Exist oare o tem specific heideggerian a intenionalitii? Inten io na litatea face ea oare parte dintre problemele predilecte pe care Heidegger le atac n proiectul ontologiei sale fundamentale? Cum se intersecteaz analitica existenial a Daseinului cu abundentele conside ra ii husserliene privitoare la tema intenionalitii? Iat o serie de ntrebri la care paginile ce urmeaz vor ncerca s rs pund, evitnd ns un rspuns de prim instan, care ar fi indiscutabil unul negativ: cci, este evident fie i dintr-
162
cristian ciocan
o prim lectur, n Fiin i timp1 marile teme fenomenologice precum contiina, ego-ul, actele psihi ce, reducia i intenionalitatea lipsesc ca atare, att termino logic ct i dintr-o dezbatere efectiv. n locul acestora, avem de a face cu un lexic complet nou, a crui legtur cu deja sedimentatul jargon husserlian nu este clar deloc. Aceast absen trebuie c a mirat destul pe cititorii lui Sein und Zeit din perioada apariiei sale. Husserl nsui trebuie s fi fost adnc descum pnit n privina ortodoxiei fenomenologice a discipolului su favorit. Cci, ntrebarea se impune de la sine, cum poate un discurs s i reven dice titlul de a fi fenomenologic dac nu numai c nu folosete, dar i evit n mod deliberat principalele categorii conceptuale cu care fenome nologia a operat i prin care ea s-a definit ca entitate metodologic dis tinc t, n orizontul filosofic al nceputului secolului trecut? Nu suntem ns acum n situaia evidentei surprize (sau chiar stupori) pe care trebuie s o fi ncercat un cititor ntr-ale fenomenologiei la sfritul anilor `20. Am putut afla, graie mai multor exegeze rafinate, cum anume proiectul feno me nologic heideggerian a fost subtil construit mpotriva fundamen te lor fenomenologiei husserliene i cum anume ntreg Sein und Zeit repre zint o critic disimulat i razant a perspectivei fondatorului fenomeno logiei. Cu toate acestea, trebuie s inem cont, de asemenea, i de nemsurata datorie pe care Heidegger o are fa de maestrul su, accen tund i con ti nuitile subterane dintre fenomenologia husserlian i analitica existen ial a Dasein-ului. n cadrul acestui spaiu de joc, ntre critica razant i preluarea subteran a mecanismelor conceptuale husserliene, ne vom strdui n cele ce urmeaz s delimitm locul pe care l pstreaz tema intenionalitii i eventualele sale transformri n cadrul proiectului heideggerian. Clarifi carea acestei teme, a
1 M. Heidegger, Fiin i timp, trad. rom. G. Liiceanu i C. Cioab, Humanitas, 2003, ediie citat n continuare cu sigla SuZ i cu paginaia originalului german.
critica lui heidegger la adresa lui husserl
163
rolului su, a impactului su poate contribui la o mai concret plasare a poziiei lui Heidegger n cadrul fenomenologiei posthusserliene2.
II. Ocurenele problemei n Sein und Zeit n Fiin i timp, termenul de intenionalitate este amintit n doar dou contexte. Prima ocuren, fiind strict narativ i istoric, nu aduce nici un fel de surpriz. Ea apare la paragraful 10, acolo unde Heidegger dorete s delimiteze analitica Dasein-ului de antropologie, psihologie i biologie. n acest punct, Heidegger se delimiteaz i de interpretarea fenomeno lo gic a persoanei i personalitii, referindu-se la Scheler i amintind c pentru acesta, ca i pentru Husserl, persoana nu este un lucru, nu e o substan sau un obiect, ci e o unitate a actelor intenionale, iar persoana este dat ca mplinitor (Vollzieher) al actelor intenionale, legate prin unita tea unui sens3. A doua ocuren nu este tot att de neutr, indicnd o cert luare de poziie fa de problema intenionalitii. Ea se afl ntr-o not de subsol de la pagina 363. Aici Heidegger anun un lucru cu totul surprinztor: Faptul c intenionalitatea conti2 Putem indica aici cteva exegeze care au tematizat aceast problem: B. C. Hopkins, Intentionality in Husserl and Heidegger. The Problem of the Original Method and Phenomenon of Phenomenology, Kluwer Academic Publishers, 1993; N. O. Bernsen, Heideggers Theory of Intentionality, Odense University Press, 1986; R. Bernet, Intentionnalit et transcendance (Husserl et Heidegger), in La vie du sujet. Recherches sur linterprtation de Husserl dans la phnomnologie, PUF, 1994, pp. 3964; R. Bernet, Husserl and Heidegger on Intentionality and Being, in Journal of the British Society for Phenomeno logy, 21, 1990, pp. 136-152; M. Emerson, Heideggers Appropriation of the Concept of Intentionality in Die Grundprobleme der Phnomenologie, in Research in Pheno menology 14, 1984, pp. 175-193; R. Schneider, Husserl and Heidegger: An Essay on the Question of Intentionality, in Philosophy Today, Winter 1977, pp. 368-375. 3 SuZ, p. 48.
164
cristian ciocan
inei se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului i cum anume se ntemeiaz ea va fi artat n sec iu nea urmtoare. Seciunea urmtoare, dup cum se tie, nu a fost nicio dat publicat, aa c nu avem cum s deducem cum ar fi urmat ca Heidegger s pun n lumin acest proces de ntemeiere4. Acest raport de ntemeiere a intenionalitii n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului este aadar prima cheie de lectur pe care o putem urma. Putem gsi n Sein und Zeit i alte enunuri similare, n care Heidegger se raporteaz la cte un concept husserlian (respectiv la structura pe care cutare concept o indic) cu o pretenie de ntemeiere, pornind de la o alt structur, considerat a fi mai originar, i care e dezvluit i tematizat de ontologia fundamental. Un exemplu este conceptul de Wesensschau, de intuiie a esenei, ntr-un pasaj poate fi gsit la paragraful 31. Aici Heidegger spune: Chiar i intuiia esenelor de tip fenomenologic i are temeiul n nelegerea existenial5. Raportul de ntemeiere este i aici afirmat: aa cum intenionalitatea se ntemeiaz n temporalitatea ecsta tic a Dasein-ului, tot aa i intuiia esenelor se ntemeiaz n existenialul nelegerii (Verstehen) pe care ontologia fundamental l tematizeaz. Con sideraii similare pot fi fcute i n ceea ce privete tema spaiului: dei Heidegger disput explicit doar cu poziiile lui Descartes sau Kant, el vizeaz n filigran i poziia lui Husserl, conform cruia spaiul se structureaz n funcie de punctul zero al orientrii care este trupul propriu, aici-ul absolut al spaiului. Aceast viziune asupra spaiului, afirm Heidegger, se ntemeiaz n i deriv din spaialitatea existenial a Dasein-ului, care este explicitat prin intermediul conceptelor de dez-deprtare i orientare, pornind nu de la un aici al trupului propriu, ci de la un acolo al lumii ambiante6.
4 Este vorba de seciunea a treia (intitulat Timp i fiin) a prii nti. 5 SuZ, p. 147. 6 SuZ, p. 107.
165
Micarea pare a fi deci aceea de a pune n lumin structuri, specifice analiticii Dasein-ului, care preced i fundamenteaz structurile descoperite de fenomenologia husserlian. Problema nu este, aadar, de a nega valabilitatea i legitimitatea acestor descoperiri husserliene. Efortul lui Heidegger este ns acela de a gndi n direcia unui posibil fun da ment al lor, cutndu-se sursa lor, originea lor, fondul originar din care ele se nasc. Cci ce nseamn a se ntemeia n, a-i avea temeiul n, dac nu a deriva din, a-i extrage sensul pornind de la, a-i afla originea n? S revenim la acel pasaj n care Heidegger afirm, cu titlu de intenie, c va arta cum anume intenionalitatea contiinei se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului. Trebuie s remarcm c aceast luare de poziie este simultan ferm i disimulat, ambiguitate caracte ristic pentru raportarea lui Heidegger fa de Husserl n aceti ani: e ferm prin univocitatea sa (cci se afirm un raport univoc de ntemeiere), ns i disimulat, fiind cumva ascuns ntr-o not de subsol, netema ti za t, neargumentat. Nu avem, propriu-zis, o dezbatere fi i o con frun tare direct. De aceea, singura cale de a lmuri situaia e aceea de a urmri urmele care ne sunt lsate, sugestiile, aluziile, ncercnd s de ducem i din alte contexte alonja disimulat a confruntrii. n orice caz, putem semnala c nu este defel ntmpltor c aceast not intervine n paragraful 69 b, care este dedicat sensului temporal al modificrii pe care o suport preocuparea ghidat de privirea ambiental (umsichtige Besorgen) atunci cnd ea devine o des-coperire teoretic (theore tische Entdecken) a fiinrii-simplu-prezente intramundane (innerweltlich Vorhandene). Despre ce modificare este vorba? Teza fundamental a lui Heidegger este aceea c accesul nostru primordial la lume i la lucruri, att n ordinea importanei ct i n cea a spontaneitii, nu este cel de ordinul cunoaterii teoretice, al perceperii detaate, al sesizrii neutre pe care o performeaz
166
cristian ciocan
o contiin. Accesul prim este, dimpotriv, cel al pre ocuprii, al ndeletnicirii, al unui know-how practic pre-teoretic i pretematic. Cunoaterea i teoria sunt nite posibiliti eminente ale Dasein-ului nostru, ale fiecruia dintre noi, ns ele se ntemeiaz ntr-un orizont pre-teoretic i pre-cognitiv, n orizontul vieii factice a preocuprii. Ajungerea la nivelul acesta teoretic nu se realizeaz dect prin intermediul unei modificri, a unei ndeprtri de viaa factic. Aceast Modifikation este subiectul paragrafului asupra cruia ne-am oprit. Nu este ns o Bewusstseinsmodifikation de care ar putea vorbi Husserl, deoa re ce contiina poart deja amprenta teoreticului, nelegerea subiectivitii drept contiin fiind o consecin a teoretizrii sub specia istoriei filosofiei. De aceea Heidegger, n citatul pe care l-am dat mai sus Faptul c intenionalitatea contiinei se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului [] pune ntre ghilimele tocmai acest termen, cel de contiin, ca unul n raport cu care prudena sa hermeneutic-fenomenologic intr n alarm. Heidegger folosete, cnd e nevoit, acest termen de contiin, ca i cel de obiect i subiect, dar doar folosind aceste ghilimele care suspend sensul curent sau, cel puin, ne pune n gard n privina uzajului su adeseori necontrolat. Heidegger nu neag n prim instan faptul c intenionalitatea ar fi structura fundamental a contiinei, ci mai degrab afirm c aceste termen de contiin, ca i cele de subiect, de suflet sau de ego, nu dau deplina msur de sens privind fiinarea care eu sunt de fiecare dat, n viaa mea factic, n viaa mea cotidian, n preajma lucrurilor de care m folosesc, n relaiile mele cu ceilali de care sunt nconjurat, n visele i aspiraiile mele secrete, n acest ocean pre-teoretic, pre-tematic i pre-contient n care m mic de diminea i pn seara, adic n ntreaga mea via. Termenul de contiin, de ego, de suflet, de spirit sau de subiect, termeni care au structurat filosofia occidental de la Platon la Husserl, nu i mai par lui Heidegger capabili de a capta sensul originar al fiinrii care de fiecare dat
167
eu sunt. Pentru aceasta, pentru a nu moteni toate aluviunile metafizicii tradiionale, Heidegger refuz n mod net s opereze cu aceste concepte, forjnd un termen nou, acela de Dasein. E clar totui c termenul de Dasein nu este un sinonim mascat pentru ceea ce Husserl numea a fi contiina, caz n care am avea de a face doar cu o traducere a unui jargon filosofic ntrun alt jargon filosofic. Ceea ce vrea Heidegger s afirme este c procesele pe care Husserl (ca i ntreaga filosofie occidental) le pune sub cupola contiinei constituie doar o clas specializat a comportamentelor Dasein-ului uman, obinut printr-o rafi na re teoretic, printr-o situare special n faa lumii i n faa sinelui nsui. Cunoaterea teoretic i atitudinea tiinific ca paradigme ale contiinei reprezint o radicalizare a unei anumite posibiliti a Dasein-ului, ns ele nu au dreptul de a revendica statutul de etalon al tuturor comportamentelor, de standard i criteriu al nelegerii lor. Dimpotriv, ele se nrdcineaz, provin, se nasc, dintr-un orizont mai larg i mai originar al existenei, pe un palier ontologic mai arhaic al vieii factice, pe care Heidegger l numete Dasein i ale crui structuri apriorice caut s le deceleze ontologia fundamental. Modul n care contiina se nate n Dasein, modul n care Dasein-ul istoric ncepe s se neleag drept contiin i pornind de la contiin poate constitui o discuie aparte. ns ceea ce e important de reinut este faptul c, pentru Heidegger, constituia de fiin a acestei fiinri care eu sunt Dasein-ul adic structura sa ontologic nu este deloc identic cu mecanismele de constituire ale contiinei n sens husserlian. Aceste mecanisme printre care i inten ionalitatea i pstreaz o legitimitate i o funcionalitate a lor pentru un anumit palier, deja elevat, al experienei. ns pericolul de care se ferete Heidegger este acela de a lua drept fondator ceea ce este de fapt fondat, de a considera ceea ce este derivat drept ceva primordial. Polemica lui Heidegger mpotriva filosofiei contiinei este de fapt o contestare doar a caracterului primordial al acesteia i al atitu-
168
cristian ciocan
dinii teo retice, al obiectivrii tiinifice ca atare, accentund c la acest nivel de experien pur nu se ajunge dect printr-o modificare de atitudine. n schimb, mecanismele contiinei pot fi legitimate n mod ontologic prin reducerea sau reconducerea lor la fondul originar al vieii factice, la ori zontul determinat de conceptul de Dasein. Putem s nelegem fiziologia acestei modificri de la privirea ambiental preocupat la des-coperirea i perceperea teoretic, ndrep tndu-ne atenia asupra problematicii cunoaterii, care face obiectul para grafului 13 din Fiin i timp. Problema contiinei i cea a cunoaterii sunt strict ngemnate: cunoaterea este un mod eminent al contiinei, iar contiina se manifest n sensul su cel mai tare drept contiin cunos ctoare. n acest paragraf, Heidegger ncepe prin a afirma un lucru pe care deja l-am amintit: cunoaterea este un fel de a fi (Seinsart) al faptului-de-a-fi-n-lume; ea se ntemeiaz n mod prealabil ntr-un fapt-de-a-fi-deja-n-preajma-lumii (Schon-sein-beider-Welt) i deriv din acesta datorit unei deficiene a preocuprii. Modul spontan al preocuprii este acela de a fi acaparat (benommen) de lumea preocuprii. Pentru ca pura contemplare a lumii, pentru ca privirea considerativ (Hinsehen) s se nasc, este nece sar aceast dezimplicare, aceast anulare a acaparrii, aceast des prin de re (Sichenthalten) din preocupare. Prin aceast transformare a preocuprii spontane, prin intermediul desprinderii de preocupare, prin intermediul deficienei faptului-de-a-avea-de-a-face-cu-lumea, se ajunge la un fapt-dea-te-rezuma-s-zboveti-n-preajma a ceva (Nur-noch-verweilen-bei), ca o micare care contracareaz acapara rea iniial, sau ca o contra-micare a absorbiei n lumea preocuprii. i doar din acest mod de raportare, din acest fapt-de-a-te-rezuma-s-zbo veti-n-preajma a ceva se poate nate considerarea expres (ausdrkliches Hinsehen) a fiinrii, adic ntlnirea fiinrii n purul ei aspect sau eidos (Aussehen). La rndul su, privirea considerativ (Hinsehen) asupra fiin rii este o direci-
169
onare ctre ceva (eine Richtungnahme auf), o fixare a fiin rii ca simpl-prezen (ein Anvisieren des Vorhandenen), din care extrage un punct de vedere (Gesichtspunkt). Aceast dezvoltare a deficienei preocuprii n faptul neutru al consi de r rii, Heidegger o numete un mod de a adsta n preajma fiinrii (Sichauf halten). Iar n aceast adstare (Aufenthalt) se mplinete perceperea simplei prezene, care la rndul su se dezvolt i se mplinete n desemnare (Ansprechen), discutare (Besprechen), determinare (Bestimmen), enunare (Aussagen) adic n mecanismele a ceea ce tim de regul c este cunoaterea. Aadar percepia i sesizarea (Vernehmen i Erfassen), cunoaterea i contiina, nu sunt primordiale, ci au n spatele lor o laborioas genez ontologic-existenial, ntemeindu-se pe viaa factic pre-teoretic, pe comportamentul uzual al preocuprii, mai exact pe o deficien a lui. Aceast dezvoltare, aceast transformare a privirii preocupate n pri vi re care consider, n percepere, n determinare, enunare i cunoatere nu este lipsit ns de un mecanism ce corespunde structurii inten io nalitii: este vorba de direcionarea ctre ceva (Richtungnahme auf), desemnat i ca orientare ctre (Sichrichten auf). Aadar, n spaiul lexical al ideii de direcionalitate i de orientare, n spaiul lui richten, se pare c am putea cuta avatarurile heideggeriene ale ideii de intenio nalitate. Cci ceea ce ne intereseaz este ntrebarea urmtoare: dac inten ionalitatea este ntr-adevr transformat, ce avatar capt ea n cadrul analiticii existeniale a Dasein-ului?
II. Intenionalitatea n Prolegomene la istoria conceptului de timp n favoarea acestei orientri ctre pledeaz i cursul Prolegomene la istoria conceptului de timp, pe care Heidegger l-a inut la Marburg chiar n timp ce redacta Fiin i timp, n vara
170
cristian ciocan
anului 19257. Aici Heidegger defi nete n mod explicit intenionalitatea prin orientare. El spune textual: intentio nseamn orientare-ctre (Sich-richten-auf)8 iar intenionalitatea este considerat structura tuturor comportamentelor ca orientarectre. Ceea ce poate s ne mire la acest volum, contemporan cu elaborarea lui Sein und Zeit, este imensa pondere pe care Heidegger o acord aici tocmai problemei intenionalitii. Intenionalitatea este considerat aici prima dintre cele trei descoperiri fundamentale ale fenomenologiei, alturi de sensul originar al apriori-ului i de intuiia categorial. Acest contrast nu poate s nu ne surprind: pe de o parte, intenionalitatea este carac terizat drept o descoperire fundamental i i se acord zeci de pagini (n Prolegomene), pe de alt parte ea este evacuat terminologic din spaiul ontologiei fundamentale, aprnd n Sein und Zeit doar marginal, n doar dou ocurene laterale, dei repetm e vorba de dou texte practic contemporane. n Prolegomene, avem de a face cu o prezentare riguroas i extins a problemei intenionalitii, att n ceea ce privete contribuia brenta nian, ct i n ceea ce privete contribuia husserlian. Mai mult, aici Heidegger se dovedete a fi un aprtor fervent al intenionalitii mpotriva criticii unui Rickert9. Intenionalitatea este considerat aici vrful de lance al descoperirilor fenomenologiei, pivotul cel mai eficace al naintrii refleciei fenomenologice. Intenionalitatea este cea care poate i trebuie s constituie domeniul fundamental al fenomenolo7 M. Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, trad. rom. C. Cioab, Humanitas 2005, lucrare citat de acum nainte ca GA 20, cu trimitere paginaia originalului german. 8 GA 20, p. 26. Sintagma Sich-richten-auf apare i la pp. 37, 38, 39, 40, 41, 43, 44, 46, 48, 61, 69, 135, 219. 9 Este vorba de lucrarea Der Gegenstand der Erkenntnis. Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transzendenz, Freiburg, 1892, vezi GA 20, 41-46.
171
giei10: fenome nologia este definit drept descripie analitic a intenionalitii n apriori-ul su11 sau ca tiin despre fenomenele apriorice ale inten io nalitii12. Totui, pare s spun Heidegger anunnd o treptat delimitare, nici fenomenologia nu a tiut s fructifice pn acum ntreaga deschidere pe care o poate aduce intenionalitatea. De aceea, Heidegger consider c este necesar o critic mai exact a interpretrii fenomenologice a intenio na litii. Vom ajunge s vedem c i n fenomenologie exist de fapt unele idei preconcepute cu privire la intenionalitate []13. Care sunt ns acele idei preconcepute pe care Heidegger le vizeaz? n primul rnd, importana radical a acestei descoperiri este obturat de aluviunile conceptuale tradiionale care persist la baza acestei idei. Ceea ce ne mpiedic s vedem intenionalitatea, afirm Heidegger, este ideea preconceput c ar fi vorba aici de o teorie a relaiei dintre fizic i psihic [] Structura tuturor acestor comportamente trebuie fixat [] fr intervenia vreunei dogme epistemologice [] Toate teoriile despre psihic, contiin, persoan [] trebuie nlturate14. Dei nu i numete personal, Heidegger vizeaz aici avangarda fenomeno10 Intenionalitatea nu este acum nimic altceva dect domeniul fundamental n cuprinsul cruia pot fi aflate aceste obiecte: totalitatea comportamentelor i totalitatea fiinrii n fiina sa. [] Domeniul de lucruri asupra cruia se apleac cercetarea fenomenologic este aadar intenionalitatea n apriori-ul su, GA 20, p 106. 11 GA 20, p. 107. 12 GA 20, p. 118. [] o dat cu intenionalitatea este obinut domeniul autentic de lucruri, cu apriori-ul este obinut perspectiva din care snt considerate structurile intenionalitii, n timp ce intuiia categorial, ca mod originar de surprindere a acestor structuri, reprezint modul de tratare, metoda acestei cercetri. (GA 20, 109) Fenomenologia, dup cum a rezultat din discuia de mai sus, trateaz despre inten ionalitate n apriori-ul su. Structurile intenionalitii n apriori-ul lor snt fenomenele (GA 20, 117-118) 13 GA 20, p. 46. 14 GA 20, p. 46, s.n.
172
cristian ciocan
logic a vremii sale, pe Husserl i pe Scheler, afirmnd c este necesar ca fenomenologia s fie dezvoltat ntr-un chip mai radical15, dincolo de conceptele metafizice de suflet, psihic, contiin, ego sau persoan, aadar dincolo de poziiile celor doi filosofi. Prin urmare, Heidegger spune c nu intenionalitatea ca atare este dogmatic din punct de vedere metafizic, ci [] ceea ce se afl dincolo de ea i i servete ca suport. [] Intenionalitatea nu e o explicaie ultim a psihicului, ci un prim punct de plecare pentru depirea acelei abordri necritice a realitilor determinate n mod tradiional ca psihic, contiin, complex al tririlor, raiune16. Cum am putea descrie n cteva cuvinte traiectoria acestei depiri pe care Heidegger o vizeaz, pe care o afirm ca fiind posibil tocmai graie intenionalitii, pe care o consider necesar pentru sensul autentic al fenomenologiei? n Prolegomene, Heidegger va propune o treptat deplasare de accent: nu se va mai vorbi c actele psihice sunt intenionale, ci va aprea recurent ideea c toate comportamentele sunt orientate-ctre, c adevrata fiin a comportamentului este orientarea-ctre17. Apoi, accentul va cdea pe fiina comportamentului, cptnd o alonj ontologic inexisten t la Husserl. Mai mult, scopul cercetrii fenomenologice, i pare lui Heidegger a fi tocmai deschiderea domeniului fundamental al inteniona litii, al fiinei intenionalitii, al fiinei acelei fiinri care este caracteri zat prin modul de a fi al intenionalitii. n sfrit, aceast problematic a intenionalitii este deplasat ctre o problematic mai originar, cea legat de fiina intenionalului18. n acest sens poate spune Heidegger c intenionalitatea poate numi acel domeniu prin deschiderea cruia fenomenologia i afl propria posibilitate19.
15 GA 20, p. 62. 16 GA 20, 62-63. 17 GA 20, p. 40. 18 GA 20, p. 141. 19 GA 20, p. 63.
173
Trecerea de la die Intentionalitt la das Intentionale, de la intenionalitate la cel ce exist n modul intenionalitii, de la comportamentul inten io nal la o caracterizare de fiin a intenionalului, adic a fiinrii carac terizate prin structura intenionalitii20, este deci marca unei turnuri ctre o interogaie ontologic, ce prefigureaz ontologia Dasein-ului. Sarcina urgent a fenomenologiei, spune Heidegger, este tocmai aceast elaborare a fiinei intenionalului. ns n calea acestui lucru st tocmai mecanismul reduciei, n tripla sa ipostaz de reducie transcendental, eidetic i fenomenologic, mecanism pe care Heidegger l consider ca fiind piedica cea mai fatal pus n calea acestei avansri ctre lucrurile nsele. Teza lui Heidegger este c tocmai reducia este cea care zdr nicete posibilitatea obinerii fiinei intenionalului, deoa rece reducia suprim tocmai solul fenomenologic elementar anume viaa factic a omului n care fiina intenionalului poate fi surprins. Ceea ce repro eaz cu adevrat Heidegger fenomenologiei husserliene nu este meca nismul intenionalitii, ci este faptul acestei suprimri sau suspensii a vieii naturale, a omului concret, n viaa sa cotidian, pentru a obine un domeniu purificat, acela al contiinei pure. Contiina pur este obinut printr-un soi de purificare tocmai prin aceste reducii stratificate, deve nind domeniul fundamental al fenomenologiei, avnd patru caracteristici eseniale: contiina are caracterul de fiin imanent (n sensul de incluziune real a obiectului intenional n contiin); de fiin absolut, n sensul donrii absolute, tririle fiind prezente n mod direct, originar, absolut; de fiin prim, n sensul c aceast contiin n-are nevoie de realitate, n timp ce orice realitate are nevoie de ea; i de fiin pur, n msura n care contiina nu mai e considerat n particularizarea sa con cret i individual, drept contiin a mea, ci e o structur intenional n genere, o esen a contiinei. Heidegger spune c aceste patru deter minri nu sunt obinute prin considerarea
20 GA 20, p. 145.
174
cristian ciocan
intenionalului n nsi fiina sa21, pornind de la el nsui, aa cum este el, ci e conceput ca esen, ca regiune a contiinei neleas ca regiune a observaiei tiinifice22. Al turi de procedeul fenomenologic al reduciei, ceea ce contest Heidegger n ntreprinderea lui Husserl este faptul c acesta se las cluzit de ideea unei tiine absolute, i c n numele acestei idei directoare el ajunge, prin reducie, la regiunea contiinei pure, tratnd-o pe aceasta n lumina com portamentelor sale intenionale. Reducia pare c este contra-procedeul oricrei Jemeinigkeit care l va cluzi pe Heidegger n Sein und Zeit, unde ghidajul metodologic este dat tocmai de acest fapt de a fi de fiecare dat al meu, mpreun cu sesizarea Dasein-ului aa cum se arat n prim instan i cel mai adesea, n situaia sa concret, n particularizarea sa specific ce ia de fiecare dat un chip anumit, non-generic, refractar la orice sesizare generic. Heidegger afirm ns c nimic nu trebuie s ne ghideze n ncercarea de a determina fiina intenionalului, nimic strin de aceast fiinare care are modul de a fi al intenionalitii, nimic exterior acestei fiinri. Deci, n nici un caz, vreo idee de tiin, fie ea i riguroas. Mai mult, solul feno menal pornind de la care trebuie descris i neleas fiina intenionalului nu trebuie suspendat, pus ntre paranteze, supus vreunei epoche, ci dimpotriv el trebuie asigurat metodologic, n sensul de a ne asigura c el se ofer fenomenologic, adic pornind de la el nsui, aa cum este el, fr intervenii strine, fr pre-judeci23. Abia dup ce prsim att ideea cluzitoare de tiin, ct i procedeul purificator al reduciei, putem nainta ctre determinarea fiinei intenionalului, adic a fiinei acelei fiin ri care are ca
21 GA 20, p. 146. 22 GA 20, p. 147. 23 GA 20, p. 152: Dac intenionalul urmeaz a fi investigat cu privire la modul su de a fi, atunci fiinarea care este intenional trebuie s fie dat n chip originar, adic ea trebuie experimentat n modul su de a fi. Trebuie obinut o relaie originar de fiin cu fiinarea care este intenional.
175
mod propriu de a fi comportamentul intenional, neles ca orientare-ctre (Sich-richten-auf)24. Acest sens al intenionalului, ca via factic orientat-ctre, este considerat de Heidegger ca fiind domeniul fundamental al fenomeno logiei, un domeniu pe care, dac fenomenologia nu caut s l ia n stpnire, i pune n pericol nsui caracterul su de a fi fenomenologic. Astfel ajunge Heidegger la o ntrebare care a putut prea multora nu numai bizar, ci i deosebit de insolent. El ntreab, ajungnd n acest punct al analizei i referindu-se evident la Husserl: Este oare n fapt cercetarea fenomenologic att de nefenomenologic nct s exclud ea nsi, din interogarea fenomenologic, domeniul care i este cel mai propriu?25. Aceast ntrebare retoric i va gsi, peste 20 de pagini, o formulare afirmativ categoric:
n urma refleciilor noastre critice rezult urmtoarele: cercetarea fenomenologic st i ea sub influena unei vechi tradiii, tocmai acolo unde este vorba de determinarea cea mai originar a temei ei celei mai proprii intenionalitatea. Fenomenologia i determin lucrul su tematic cel mai propriu mpotriva principiului su cel mai propriu i fr a porni de la lucrurile nsele, ci de la o idee tradiional pre conceput, dei aceast idee a devenit n mare msur de la sine neleas; sensul ei este tocmai acela de a tgdui saltul originar ce trebuie fcut n direcia fiinrii intenionate tematic. Fenomenologia este de aceea, n ce privete sarcina sa fundamental de a-i determina domeniul care i este cel mai propriu nefenomenologic adic pretins fenomeno logic! i ea este astfel i ntr-un alt sens, nc i mai fundamental. Nu numai fiina intenionalului, deci fiina unei anumite fiinri, rmne nedeterminat, ci snt oferite anumite distincii categoriale n
24 GA 20, p. 147: [] observaia fenomenologic trebuie s porneasc de la atitudinea natural, adic de la fiinare, aa cum se ofer ea n prim instan. Obinem astfel o privire preliminar asupra determinrii de fiin a fiinrii n cuprinsul creia aflm n mod concret contiina i raiunea, asupra determinrii de fiin a fiinrii concrete numite om. 25 GA 20, p. 159.
176
cristian ciocan
cuprinsul fiinrii (contiin i realitate), fr ca perspectiva cluzitoare, aceea dup care se fac distinciile, adic fiina, s fie clarificat potrivit sensului su, sau mcar s se ntrebe privitor la ea.26
Aceste vaste consideraii metodologice din Prolegomene, de aproape 180 de pagini, legitimeaz, pentru Heidegger, necesitatea de a elabora ntrebarea privitoare la fiin prin deturul unei analitici a fiinrii Dasein-ului. Pe parcursul urmtoarelor 250 de pagini avem de a face cu o elaborare a ontologiei, n elementele sale de baz pe care le vom gsi i n Sein und Zeit: mundaneitatea, discursul, cderea, cotidianitatea, sinele, spaialitatea, angoasa i grija. La sfritul acestor analize, n paragraful 31 f, intitulat Grij i intenionalitate, avem o scurt i frapant resituare a problemei noastre. Voi cita n ntregime acest pasaj, cci el are o concizie imposibil de rezumat. Aici Heidegger spune: Dup ce am pus diferitele structuri ale Dasein-ului ntr-o anumit legtur cu fenomenul fundamental al grijii, am ajuns pe o treapt a consideraiilor noastre n care putem recapitula n mod critic tot ceea ce am auzit despre inteniona litate n cuprinsul consideraiilor introductive. Pornind de la fenomenul grijii n calitatea lui de structur fundamental a Dasein-ului, se poate foarte bine vedea c ceea ce a fost conceput n fenomenologie prin inten ionalitate i felul n care a fost conceput prezint numeroase lacune i este doar un fenomen vzut din exterior. Ceea ce avem n vedere prin intenionalitate simpla orientare-ctre trebuie, dim po tri v, reaezat n structura fundamental unitar care este faptul-de-a-fi-naintea-luinsui-ca-fapt-de-a-fi-n-fiind-din-capul-locului-n-preajma. Abia acesta este feno menul autentic care corespunde cu ceea ce, n chip neauten tic i doar ntr-o anumit direcie, este avut n vedere prin intenionalitate.27
26 GA 20, p. 178. 27 GA 20, p. 420.
177
III. Concluzie ntr-adevr, o dat cu acest capt pare c se clarific n sfrit i enigma cutrilor noastre ce vizeaz rolul pe care Heidegger l acord problemei intenionalitii n cadrul proiectului su fenomenologic. Indicaia fugar de la pagina 363 din Fiin i timp Faptul c inten ionalitatea contiinei se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului i cum anume se ntemeiaz [] aceast indicaie i poate primi, prin acest ocol prealabil, o concretizare mult mai bogat, iar noi putem acum s identificm mult mai precis rolul prezumptiv pe care l-ar putea ocupa intenionalitatea n ontologia Dasein-ului. Sunt deja limpezi cteva lucruri. 1) Fenomenul intenionalitii, neles n sens fundamental (adic nu ca intenionalitate a cutrui sau cutrui act, ci ca un ntreg compor tament ntotdeauna orientat ctre ceva), i are corespondentul n nsui existenialul grijii, adic n structura integral-unitar a Dasein-ului. 2) Grija este formularea autentic a acestui comportament fundamental al fiinrii care suntem noi nine, n timp ce intenionalitatea este formu larea sa inautentic. De ce? Pe de o parte, pentru c intenionalitatea este inevitabil prad unor aluviuni metafizice privitoare la subiect / ego / contiin / persoan; pe de alt parte, pentru c ea este determinat ca o caracteristic a unui domeniu redus, adic privat de sensul su genuin. De aceea spune Heidegger c intenionalitatea surprinde fenomenul fun da mental al orientrii ctre doar ntr-o anumit direcie, adic unila teral, adic fr surprinderea totalitii. Ontologia Dasein-ului caut ns s rspund acestor exigene de a surprinde fiinarea intenional n fiina sa, n mod genuin, nefalsificat i n integralitatea sa. Rezultatul acestei surprinderi i conceptualizri este existenialul grijii. 3) ns, aa cum se arat n paragraful 65 din Sein und Zeit, temporalitatea este sensul ontologic al grijii, iar aceast temporalitate este una triplu ecstatic. n acest sens, ne
178
cristian ciocan
va fi uor s nelegem cum anume intenionalitatea se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic. Pe linia orientrii ctre (Sichrichten auf)28, putem identifica acest mecanism al intenionalitii, pe care Heidegger o preia ns la nivelul vieii factice29. Dup cum ne putem atepta, Heidegger nu contest posi bilitatea Dasein-ului de a viza o fiinare intramundan. Dimpotriv, n repetate rnduri el se refer la modul specific n care Dasein-ul ntlnete o fiinare intramundan, cutnd ns s afle condiiile transcendentale de posibilitate pentru o astfel de ntlnire. Astfel, Heidegger nu anuleaz principiul intenionalitii, ci caut s i pun n lumin fundamentul su ontologic. Or, dup cum o va arta paragraful 44 din Sein und Zeit, fundamentul ultim al prezenei lucrurilor intramundane este starea de deschidere (Erschlossenheit) a Daseinului. Aceast Erschlossenheit este cea care permite ca fiinarea intramundan s fie ntlnit, iar aceasta pn la ni velul evidenei. n acest sens starea de deschidere fundeaz die Endeckt heit des Seienden, starea de descoperire a fiinrilor intramundane. Feno menul intenionalitii trebuie de aceea recondus la fenomenul originar al strii de deschidere a Dasein-ului n care starea de descoperire a fiinrii devine cu putin. Ieirea ctre
28 SuZ, p. 137: Die Stimmung hat je schon das Inder-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten auf... allererst mglich. 29 Dac ar trebui s identificm n Sein und Zeit urmele acestei intenionaliti, nu trebuie s ne referim n primul rnd la compuii lui richten, precum sunt direcia (Richtung) n care ustensilul este accesibil; orientarea (Ausrichtung) ce caracterizeaz spaialitatea Dasein-ului; sau acele Richtungen ferme de dreapta i stnga ce se nasc din aceast orientare. Aceast ieire ctre, aceast deschidere ctre ar trebui descifrat mai degrab la nivelul acelor particule ce indic mobilitatea fundamental Daseinului n facticitatea sa ntotdeauna preocupat, ntotdeauna n cutare de ceva, ntotdeauna n vederea a ceva, ntotdeauna pe urmele a ceva, ntotdeauna gata de ceva, mereu n afara sa, n acest afar din sine (Auersich) ce caracterizeaz dimensiunea ecstatic a fiinei sale: Dazu (la aceasta anume), Umzu (pentru-a), Wozu (la ce anume), Umwillen (n vederea), Worumwillen (n vederea cruia), Sich-vorweg, Sein bei, Vorlaufen, toate aceste concepte indic n diverse moduri mobilitatea fundamental a facticitii Dasein-ului.
179
fiinarea intramundan va fi de aceea definit ca transcenden a Dasein-ului. Aceast transcenden a Dasein-ului se specific ns n funcie de fiinarea ntlnit intramundan: dac fiinarea este ntlnit n lumea ambiant (Umwelt) fiind de ordinul fiin rii la ndemn (Zuhandenheit), modul ei de ntmpinare este acela al preocuprii, al lui Besorgen desfurat n aria lui Sein bei, cluzit de tipul de vizare preteoretic numit privire ambiental (Umsicht). Dac vizat este un alt om n lumea comun (Mitwelt), tipul de intenionalitate care l des co per trebuie neles ca grij-pentru-cellalt (Frsorge) des furat n aria lui Mitsein, cluzit de privirea considerativ (Rcksicht). n sfrit, am putea spune c pot, ca Dasein, s m vizez pe mine nsumi, iar aici intenionalitatea se exercit n cadrul lumii sinelui (Selbstwelt), avnd tipul de vizare determinat ca transparen (Durchsichtigkeit)30.
30 Este poate inutil s insistm c termenii de Rcksicht i Durchsichtigkeit, tradui ca respect i transparen (Martineau: lgard i translucidit; Stambaugh i Macquarrie-Robinson: considerateness i transparency), sunt nite concepte strict tehnice i formale ce determin nu att tipul concret de privire factic a Dasein-ului, modul n care ne uitm cu ochii ntr-o parte sau alta. Aceste dou concepte sunt de altfel n strict corelaie cu termenul de Umsicht, privirea ambiental ce ghideaz preo cuparea. Privirea existenial (Sicht) se particularizeaz aprioric n funcie de obiectul raportrii n Umsicht, Rcksicht i Durchsichtigkeit. Rcksicht, bunoar, nu este nici respectul sau consideraia concrete, dar nici ireverena, impertinena sau arogana cu care Dasein-ul se poate referi n mod ontic la ceilali, ci rdcina lor ontologic, condiia lor de posibilitate.
Rsturnarea conceptului de intenionalitate la Michel Henry
Raluca ARSENIE-ZAMFIR
Michel Henrys Overturning of the Concept of Intentionality. Michel Henrys phenomenology makes a radical overturning of the tradi tional con cept of the intentionality, in order to focus the philosophical approach to the immanence of the self and to the praise of life. Rational knowledge is re pla ced by the power of the absolute corporality defined by the ontological mo nism so that it is only the emotional flesh and its im pres sions that gua rantee for the truth of life. Still the replace ment of the intentionali ty by the sub jective body impressions implies a collapse of the transcendence within im ma nence so that the former becomes the essence of the latter and in con se quen ce it explains the revival of the concept of Lebens welt in Henrys philo so phy.
nc de la nceputul scrierilor sale, Michel Henry opereaz o rs tur na re radical a conceptelor tradiionale ale fenomenologiei clasice, n cadrul creia Husserl i Heidegger sunt vocile cele mai elocvente. ncercnd s gseasc semnificaia fiinei umane, filosoful din Montpellier se oprete asupra relaiei pe care ego-ul o stabilete cu esena a ceea ce el numete via ncepnd chiar din lucrarea Esena manifestrii. n mod evident, problematica henryan i-a schimbat foarte mult orientarea ncepnd de la primele scrieri pn la sfritul creaiei, cnd fenomeno logul se preo cu p ndeosebi de o turnant teologic a gndirii sale. n eseul nostru, vom ncerca s scoatem n eviden sensul rsturnrii henryene a conceptului de intenionalitate, concept ce nu ar putea fi conceput dect ntr-o strns legtur cu semnificaia pe care corporalitatea o dobndete n opera acestui gnditor radical. De fapt, Michel Henry scurt-cir-
182
raluca arsenie-zamfir
cuiteaz, nc de la debutul filosofiei sale, dogmele tradiionale, situndu-se aproape osten tativ mpotriva curentului pe care predecesorii si l instituiser prin elogiul fcut unei filosofii a trans cendenei. Gnditorul francez se intere seaz, dimpotriv, de ceea ce a nsemnat uitarea ipseitii subiectului, elaborat printr-o fals filiaie cartezian ce ar justifica separarea dintre subiect i obiect prin intermediul autoritii de nezdruncinat a raiunii, n calitatea sa de facultate a cunoaterii universale. Ne limitm a nota deocamdat direcia spre care se proiecteaz critica henryan contra filosofiei transcendenei. Axul esenial de la care Michel Henry i elaboreaz critica este cel stabilit ntre Galilei i Descartes. Prima micare spre idealism i transcendentalism substituie cunoaterii sensibile a corpurilor o cunoatere raional, geometric, dei abstract n esen. Prin urmare, corpurile reale i tangile sunt nlocuite de ctre un corp nou, pn atunci necunoscut, corpul tiinific. De aceea, decizia galilean, pe care Husserl o sancioneaz la rndul su pentru neajunsul de a fi trans format tiina ntr-un absolut, conduce la nlocuirea lumii intuitive cu lu mea abstraciei matematice1. Prin ignorarea i uitarea vieii intime, aceast decizie atac n mod profund negativ tocmai ceea ce face cu putin exis tena mundan, inclusiv geometria, deoarece absolutizeaz relativul i aeaz tiinele matematice ale naturii n locul privilegiat al vieii2. Consi dernd rsturnarea galilean drept actul proto-fondator al modernitii, Michel Henry crede c Descartes mprumut termenii acesteia pentru a defini altfel sensul corpului ca res extensa. Analiza eidetic a corpului din A doua meditaie cartezian nu reia argumentele galileene, ci difer n mod principial
1 Cf. E. Husserl, La crise des sciences europennes, Tel, Gallimard, 1976, 9h. 2 Pe scurt, tiina galilean se situeaz n domeniul idealizrii, pierznd totodat sensul fiinei n lume: le sens dtre du monde donn davance dans la vie est une formation subjective, cest--dire luvre de la vie dans son exprience, de la vie pr-scientifique. Cest dans cette vie que se btit le sens et ltre du monde, ibid., 15.
rsturnarea conceptului de intenionalitate
183
de acestea, pn a le inversa. Urmrind traseul cartezian, corpul nu-i trage certitudinea din lume, ci din cunoaterea pe care o avem despre acesta, astfel nct sufletul se cunoate el nsui n calitate de pute re pur de a percepe lucrurile. Conchiznd, dac Galilei realizeaz o re ducie a lumii la tiin, Descartes face o contra-reducie transformnd ceea ce primul a respins din domeniul cunoaterii raionale, adic aparen ele subiective, sentimentele, impresiile .a.m.d., n garantul certitudinii. Astfel, cogitaiunile devin semnul cunoaterii absolute, dup cum spune Henry3. O asemenea manier de a concepe lucrurile impune drept con se cin imediat conceperea subiectivitii corporale ca nucleu esenial al vieii umane. Revenind la conceptul de intenionalitate, trebuie mai nti s lmurim raportul pe care Michel Henry l concepe ntre aceast intenionalitate i viaa subiectiv, cu att mai mult cu ct cea din urm este o adevrat pia tr unghiular a rsturnrii fenomenologice henryene. Demersul nostru nu va pleca ns de la intenionalitate, asupra creia numeroase stu dii fenomenologice clasice s-au oprit, ci, dimpotriv, de la clarificarea vieii subiective n ipostaza sa de corporalitate absolut i de garant al cunoaterii. n consecin, ntrebarea esenial este de a ti cum este corpul cunoscut, cum se cunoate pe sine nsui i prin intermediul crui lucru se poate asigura trecerea spre absolutul vieii, astfel nct inten io nalitatea, tradiional conceput, s-i piard rolul determinant n trirea individual. Prima problem ce survine este aceea de a explica de ce egoul poate constitui reperul absolut al cunoaterii vieii. Esena manifestrii demon stre az acest fapt plecnd de la argumentul c ego-ul apare ca nceput radical n msura n care este raional fondat prin donaie ntr-o eviden apodictic. Totui, aceast eviden apodictic nu ar putea s se mpli neasc dect ntr-un orizont transcendental al lumii, acesta echivalnd cu mundaneitatea pur. n mod cert, ne regsim n faa reiterrii
3 Michel Henry, Incarnation, Paris, Seuil, 2000, p. 150.
184
depirii lui Husserl de ctre Heidegger, o depire ce va fi ns pus la ndoial de ctre Michel Henry din cauza perspectivei unilaterale ce las s scape realitatea vieii, adic esena originar a revelaiei sale. Scopul principal al unei asemenea critici dirijate n mod explicit contra comprehensiunii feno menologice clasice nu este doar conturarea unei noi filosofii a vieii, ce se va desvri la sfritul creaiei henryene, ct mai ales punerea n discuie a conceptelor tradiionale pentru a demonstra c i schimb sensul ntr-o gndire a subiectivitii imanente. Dup ce va fi construit liniile directoare ale unei fenomenologii uni ver sale4, Michel Henry se oprete la rsturnarea radical a transcendenei traditionale ce nu mai constitue o condiie a existenei ego-ului. Dirijat mpotriva lui Hegel i Husserl, aceast critic urmrete drumul anticipat de contra-reducia cartezian, afirmnd c ego-ul este condiia de posibilitate a oricrui fenomen, neputndu-se supune astfel unei condiii exterioare siei. Altfel spus, fiina ego-ului (ltre de lego) este adevrul originar ce nu se supune transcendenei pentru a se constitui ca atare. Rmne totui problema manifestrii imanenei n clipa n care trans cen dena i pierde privilegiile constituante. S ne oprim pentru un moment la enumerarea unor consecine ce decurg din respingerea transcendenei: n primul rnd, fiina ego-ului nu are nimic de-a face cu transcendena, cci ea se poate manifesta fr a fi nevoie de vreun cmp transcendental, dei acesta din urm este, dup prerea noastr, garania ineluctabil a existenei; n al doilea rnd, manifestarea
4 Michel Henry inventariaz n mai multe rnduri cele patru principii fundamentale ale fenomenologiei: autant dapparatre, autant dtre (ct apariie, atta fiin); intuiia ca donatoare originar de sens i surs de cunoatere; ntoarcerea la lucrurile nsele (Zu den Sachen selbst!); n fine, dautant plus de rduction, dautant plus de donation (cu ct mai mult reducie, cu att mai mult donaie); totui, filosoful intervine de mai multe ori pentru a-i susine direcionarea spre o filosofie imanentist, axat pe su biec ti vit atea corporal absolut. Cf. Henry, De la phnomnologie, I, Phnomnologie de la vie, Paris, PUF, Epimthe, 2003, pp. 77-104.
185
ego-ului este material, adic i posed propriul coninut, este concret ca ego, n afara oricrei expuneri mundane; n al treilea rnd, manifestarea ego-ului se sprijin pe un fundament reprezentat de propria sa imanen, astfel nct transcen dena s nu mai fi alteritatea absolut a imanenei, ci s se nrdcineze n imanen n calitate de esen a acesteia. Mai departe, de aici obinem dou rezultate de o mare importan: pe de o parte, transcendena, fie ea mundan, ni se prezint ca esen a imanenei, ca manier privilegiat de a face tangibil ceea ce exist deja n mod real i concret n interioritatea personal; pe de alt parte, manifestarea ego-ului este eminamente intern, ea este att o experien a ego-ului, ct i fenomenul su ca revelaie pre zent a propriei fiine. Remarcm astfel imediat c ntoarcerea privirii spre imanena ego-ului pune n pericol poziia transcendenei, inclusiv a tot ceea ce face parte din ea, n cazul nostru intenionalitatea. De fapt, Michel Henry definete transcendena ca pericol de alienare esenial a vieii: Toute trans cendance est le principe dune facticit insurmontable, lobjectivit est pour la vie le plus grand ennemi5. n aceste circumstane, ne ntrebm ns care este impactul existenei mundane asupra esenei ipseitii. Cu toat certitudinea, credem c ex-punerea de sine n lume implic nu doar o alienare a sinelui, ci cu att mai mult, o de-posedare de sine, chiar o sa crificare a interioritii care ne arunc ntro superficialitate permanent frust, n care semnificaia vieii ca practic i etic a sinelui dispare n avantajul mirajului creat de scientism i de ndoiala de sine. Faptul c manifestarea prezent i real a ego-ului nu datoreaz nimic transcendenei implic o revalorizare a fenomenologiei, n limitele n care aceasta clarific raportul individului cu viaa. Transformarea transcen denei n esen a imanenei aduce cu sine o negare radical a intuiionis mului i a relaiei cu obiectul. Cu alte cuvinte, fiina ego-ului i schimb felul de
5 Ibid., p. 47.
186
manifestare trecnd din domeniul lumii n invizibilitatea vieii, creia i confer pozitivitate n ipostaz de (auto)-revelaie. Pe scurt, deoa rece cunoaterea de sine nu implic nici un raport i deoarece aceasta reprezint condiia de posibilitate a tot ceea ce ne nconjoar; n concluzie, cunoaterea ca raportare la obiect i pierde definitiv locul din contextul unei filosofii a vieii cum e cea henryan. i ce altceva este inten io na li ta tea dect raportul pe care contiina l stabilete cu obiectul vizat, cu obiectul de cunoscut? S revenim asupra semnificaiei fenomenului, cel puin n concepia lui Henry. Fenomenul este ceea ce apare, deci ceea ce se manifest, iar obligaia fenomenologiei este tocmai de a clarifica esena fenomenului, adic modul de manifestare a ceea ce se manifest. n mod contrar gndirii clasice, apariia (lapparatre) nu se refer obligatoriu la exterio ritatea tangibil, cu att mai mult cu ct ceea ce se manifest originar i ceea ce fundeaz existena n aceeai micare de auto-revelaie este fiina egolui (ltre de lego), subiectivitatea imanent. nc o dat, transcendena se regsete atacat de peste tot, deoarece distana fenomenologic ce a dominat gndirea filosofic ncepnd cu Grecia antic pn la Heidegger, se vede pus la ndoial din cauz c fiina ca prezen i manifestare real nu se ndeprteaz de sine printr-o distan spaial, transcen dental6. ntreaga tradiie german este atacat, ncepnd cu Fichte, care considera c fiina nu se nelege dect ca exterioritate, ca raport instituit cu propriul sine7. Insistena cu care Michel Henry revine asupra alienrii din perspectiva transcen6 Cf. M. Henry, LEssence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, 9. Cf. de asemenea La Gnalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985. n Linsertion de lego cogito dans lhistoire de la mtaphysique occidentale, Michel Henry precizeaz c egoul trebuie s-i apar siei ca auto-afectare fr distan, iar nu prin reprezentarea ce exclude caracterul constituant al imanenei auto-afective. 7 Lucrurile se petrec cam n acelai spirit ca reacia lui Gassendi fa de Descartes atunci cnd susine necesitatea unei oglinzi n care ochiul s se vad pe sine.
187
dentalist se nsoeste cu susinerea monismului ontologic mpotriva valului ce susine intenionalitatea ca fondatoare a ntregii cunoateri. De fapt, dualismul ontologic introdus i susinut de ntreaga modernitate filosofic influeneaz n chip negativ i n profun zime concepia asupra subiectului, cu preul unei degradri totale a aces tuia, n special prin intermediul reprezentrii. Raportul dualist stabilit ntre subiect i obiect conduce ctre esena contiinei iniiat printr-un subiect de cunoatere ce ncearc s neleag transcendena. Legtura strns ntre subiect i obiectele de cunoscut introduce n snul cunoa terii obligativitatea intenionalitii, astfel nct contiina nceteaz s fie substanial subiectului pentru a deveni imagine a depirii obiectului prin efortul de cunoatere. Orict de paradoxal ar prea, tentaia modern de a concepe subiectul sfrete printro nstrinare de acesta pentru c transcendena ne oblig s-l definim n termeni de exterioritate i prin raport cu obiectul. n consecin, fenomenalitatea pur ca manifestare imanent a ego-ului se regsete ocultat de ctre introducerea n discurs a unor concepte ambigui ca fiindul (ltant). ntr-o filiaie heideggerian, Dasein-ul ca esen pur a prezenei este mai curnd definit ca fiinare (ltant), consider Henry, deoarece are ne voie de transcenden pentru a-i obine concretitudinea i, prin urmare, de aici i trage i finitudinea existenial8. Pentru a clarifica acest aspect, remarcm c fiindul nu poate echivala cu fenomenalitatea pur dect dac este deja acolo n momentul cnd apariia (lapparatre) se reveleaz sie nsei, n interioritatea subiectivitii sale; dat fiind c aceasta mani festare a esenei fiinei se produce, dup cum am subliniat mai sus, n invizibilitatea vieii imanente, este imposibil ca fiindul s-i fie origine, deoarece acesta se desfoar ontologic, dup ce se va fi mplinit apariia n ipostaza de prezentificare mundan a fiinei. A lega transcendena de esena originar a fiinei nseamn s-i conferi acesteia din urm fini tudinea pre8 M. Henry, LEssence de la manifestation, 13.
188
supus de caracterul receptiv al exterioritii, s-i alterezi absolutul prin relaionarea cu un obiect oarecare, fie tangibil sau nu. Consecina direct a acestei serii argumentative este lipsa de im por tan fenomenologic a intenionalitii atta vreme ct manifes tatea fiinei esen tiale (ltre essentiel) este autonom i ct intenionalitatea continu s implice corelaia i ieirea n afar a contiinei. Faptul c transcendena este incapabil s se ntemeieze pe sine i s prezinte esena manifestrii fenomenologice pure face contiina natural i intenional s nu se poat raporta la exterioritate, adic la fiinare, dect dac este deja prezent i manifest fa de aceasta. Tocmai n acest punct ncepe s se lmureasc sensul primordial al definirii henryene a transcendenei, repetat deseori de-a lungul creaiei sale, drept esen a imanenei. Pornind de aici, nelegem mai bine inuti li ta tea distinciei hegeliene din Fenomenologia spiritului dintre contiina natu ral, ce ar poseda adevrul ca rezidnd n afara sinelui, i reprezentarea acestei contiine ca adevr al fiinrii. Sterilitatea unei astfel de deosebiri ce are ca nucleu explicarea contiinei provine tocmai de la sensul originar pe care fiina l impune, un sens conform cruia contiina nu semnific adevrul dect dac fiina se manifest n mod originar pentru sine ca adevr. n consecin, nu trebuie confundat puterea de reprezentare cu fundamentul ontologic al cunoaterii, deoarece cunoaterea trans cen den tal nu mai trebuie cucerit, fiind deja dobndit n nsi interioritatea ego-ului. Cu toate acestea, trebuie s precizm, cel puin ntre paranteze, ce au to rizeaz la Michel Henry echivalena ntre subiectivitatea pur i puterea ei de desfurare. n Filosofia i fenomenologia corpului9, gnditorul rea li zea z un studiu aprofundat al corporalitii pornind de la analiza fcut anterior de ctre Maine de Biran. Acest prin al gndirii vrea s conceap uni9 Cf. M. Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, Paris, PUF, 1965.
189
tatea monadic a fiinei, dar persist s o considere ca dua litate primitiv ntre corp i dorina sa de aciune, dou elemente distincte dar nu separate, astfel nct efortul de a traduce un termen al dualitii prin cellalt trdeaz pn la urm dorina de a reprezenta obiectiv sau absolut contiina10. Michel Henry, pe de alt parte, introduce n ordinea conceptual biranian un al treilea element: dup corpul lucru rilor (chosique, adic acele res ce sunt analizabile de ctre tiin) i cor pul obiectiv (sesizabil n reprezentare), ar exista un corp subiectiv absolut (i invizibil totodat), a crui imanen apare n contiina imediat a individului. Aceast constituire pur a fiinei ar implica o identitate ori ginar cu puterea de aciune (pouvoir dagir), deci cu micarea ca atare. Teoria ontologic a aciunii promovat de Maine de Biran afirm c fiina micrii coincide cu fiina cogito-ului, aceast asumpie transfernd apartenena fiinei micrii (ltre du mouvement) n sfera de imanen absolut a subiectivitii11. n consecin, micarea const ntr-o experien intern transcendental, ce reprezint obiectul de studiu al filosofiei prime. n contextul analizei contiinei intenionale, consecina imediat privete cunoaterea transcendental ce se gsete n mod originar n imanen fr ca exterioritatea s intervin n capacitatea sa de a percepe viaa12. Care este atunci sensul intenionalitii, dac i mai rmane ntr-adevr vreunul? Tocmai din acest punct va putea s se clarifice raportul pe care
10 Cf. Pierre Montebello, Le vocabulaire du Maine de Biran, Paris, Ellipses, 2000, p. 21. 11 M. Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, p. 74. 12 Pentru mai multe informaii privind trecerea henryan spre al treilea corp subiectiv absolut, facem referin la studiul comparativ al teoriilor henryene i biraniene al lui Mal Lemoine, Affectivit et auto-affection: rflexions sur le corps subjectif chez Maine de Biran et M. Henry, n Les Etudes Philosophiques, 2000, 2, pp. 243-267. Trebuie totui precizat c mai muli critici au remarcat inoportunitatea echivalenei henryene ntre pouvoir se mouvoiri se mouvoir rellement, supoziie de la care se construiete ntreaga filosofie a imanenei subiective.
190
corporalitatea henryan conceput ca materialitate subiectiv imanent l ntreine cu conceptul de intenionalitate. Corpul subiectiv henryan echivaleaz cu micarea imanent a ego-ului, fiind definit ca intenionalitate motrice. Aceasta din urm se nrd cineaz n imanen, att timp ct n snul interioritii subiective se mplinete intenionalitatea n ipostaz de cogito i de auto-revelare a sinelui. Nu este lipsit de importan s schim lapidar proiectul filosofic al lui Maurice MerleauPonty n raport cu care Michel Henry reuete s-i defineasc mai bine filosofia proprie. Scrierile merleau-pontiene pre zin t intenionalitatea ca fiind principalmente corporal n msura n care corpul iese n afara sinelui, se transcende pentru a dobndi sens prin ntlnirea cu lumea. Relaia bilateral stabilit ntre corpul personal i lume implic o reversibilitate complet ntre cele dou elemente, unul conferind semnificaie celuilalt. Fenomenologul din Montpellier nu exclu de totalmente prezena transcendenei mundane, cu att mai mult cu ct aceasta reprezint scena unei existene umane slbite, alterate i separate de realitatea absolut a vieii. Prin urmare, Michel Henry pstreaz dua li ta tea merleau-pontian dintre lume i intenionalitatea motrice subiectiv, dar cu scopul de a diferenia ntre constituant i constituit. Primordia li tatea fenomenologic a imanenei subiective transform intenionalitatea motrice n elementul constituant al relaiei, aa nct raportul nu este niciodat reciproc, ci mereu univoc, plecnd de la ego-ul imanent spre lume. Totui, intenionalitatea motrice sau micarea se definete ca orien tare spre ceva distinct n raport cu sine, adic lumea rmne corelatul transcendent al corporalitii subiective. Cum este atunci posibil ca trans cendena s fie esena imanenei, cum este explicabil rsturnarea radical a intenionalitii? Rspunsul a fost de-a lungul ntregului eseu sugerat, tocmai pentru c fiina ego-ului este constituant i originar, fcnd astfel ca tot ceea ce rmne s fie constituit, deci nicicnd egalul su ontologic. Univocitatea relaiei cu lumea, o lume ce se caracterizeaz cu
191
att mai mult ca Lebenswelt, explic de ce n sistemul henryan numai ego-ul se dirijeaz i se deschide ctre lume. Cealalt variant, de la lume ctre ego, este total exclus de ctre Michel Henry, deoarece constituitul nu va putea nicicnd lua locul celui ce l constitue. Aceast ierarhie a feno menalitii explic nu doar monismul ontologic henryan, ci las ua deschis pentru turnanta sa ulterioar spre teologie, aa cum o va demonstra lucrarea Incarnation, pentru c filosoful va avea nevoie de o arhifacticitate care s garanteze ordinea vieii i a lumii i n raport cu care orice analogie s fie posibil13. S revenim ns la intenionalitatea motrice n ipostaza de constituant a vieii ego-ului, inclusiv a practicii sale mundane. Corporalitatea subiec tiv absolut, ce definete puterea pur de aciune i micarea originar ca atare, reprezint n cele din urm intenionalitatea cea mai profund a ego-ului. Aceasta intenionalitate sui generis se deosebete n mod esenial de conceptul clasic de intenionalitate, ca proiecie a contiinei spre un obiect de cunoscut. Ceea ce Michel Henry aduce nou prin feno menologia sa radical nu este doar monismul ontologic al unei fiine ce nu va mai putea fi vreodat disecat dup schema cartezian, ci i depla sarea aten iei de la exterioritate ctre imanena subiectiv. Ni se va putea obiecta c cel care a fcut pentru prima oar revoluia copernician spre subiec ti vitate a fost Kant; nimic de zis, doar c recuperarea subiectului s-a pierdut ncetul cu ncetul din cauza meninerii reprezentrii i a rapor tului cu obiectul. Deplasarea henryan spre interioritate este cu att mai radical cu ct doar imanena rmne la rangul de plan al vieii i de cmp al desf urrii existeniale, astfel nct exterioritatea se regsete aici inversat, aproape introvertit, repliat, dac vrei, n snul imanenei subiective. Totul pornete de la subiect, de la fiina ego-ului, de la inten ionalitatea sa motrice pe care o
13 Aceast structur analogic a argumentrii pledeaz pentru ceea ce exegeii au numit echivocitatea fiinei la Michel Henry.
192
ntlnim n toate determinrile subiec tivitii trans cen dentale. Mai mult chiar, revelarea transcendenei este ea nsi imanent, deoarece nu datoreaz nimic reprezentrii. De aceea lumea vieii, Lebens welt, se deosebete n mod radical de ceea ce percepe mna care atinge. n contingen, ea este lumea corpului propriu pe care l ncercm (prouver) ca termen transcendent al micrii sau, ntr-un limbaj biranian, ca termen rezistent la efort. Evident, intenionalitatea implic n mod obligatoriu un raport la ceva care s fac posibil transcendena, dar care nu se nrdcineaz n ea, ci n imanena fondatoare. La limit, putem afirma c raportul presupus de obicei de orice intenionalitate nu mai este la Michel Henry o deplasare n afara sinelui, ci o introversie, o re pliere a trans cen denei n snul imanenei, n msura n care raportul ntre cei doi termeni este unul de fondare i de identitate de extensie a amn durora14. Faptul c intenionalitatea motrice echivaleaz cu corporalitatea subiectiv imanent, deci cu fiina esenei i cu fenomenalitatea pur, este comprehensibil cu ajutorul distinciilor pe care Michel Henry le face ntre imanena constituant i transcendena constituit. Ceea ce trebuie acum clarificat este ntrebarea urmtoare: care sunt punctele care ne permit s vorbim despre o rsturnare radical a conceptului de intenionalitate, alt fel spus, prin ce difer intenionalitatea henryan de intenionalitatea cla si c? n primul rand, a recunoate importana intenionalitii ca depire transcendental spre obiect revine la a reduce viaa, fie ea invizibil i subiectiv, la apariia lumii (lapparatre du monde), deci la a cuta o inteli gibilitate logic a lucrurilor. Aceast epistemologie modern vrea astfel s alipeasc individul fiinei, deci ontologiei sale, ncercnd totodat s se defineasc ca un adevrat prealabil al fiinei, aa cum ar fi spus Henry, att timp ct contiina intenional deschide accesul la
14 Pentru o analiz mai complex a relaiei dintre imanen i transcenden, trimitem ctre Essence de la manifestation, 32-33.
193
fiin. Cu toate acestea, accentul pus pe discernmantul logic al lumii i demonstreaz propria incoeren, deoarece primul principiu al fenomenologiei tradi io nale este desfiinat n clipa cnd ontologia fiinei presupune un prealabil, fie c este raional sau nu. Remarcm astfel c existena unui prealabil al fiinei i rec destituie propria supremaie ontologic15, trasnd liniile di toare ale unei gndiri radicale axate tocmai pe acest prealabil, adic pe fenomenalitate n ipostaza sa de manifestare real i concret a vieii. Subliniem, pentru o mai bun nelegere a rsturnrii henryene, c intenionalitatea husserlian se deosebete prin structura sa temporal ca flux a trei etape: contiina momentului, protenia i retenia. Acelai pro iect se regsete ajustat la Heidegger, cu diferena c timpul heideggerian n absolutul su nlocuiete conceptul tradiional printr-o temporalizare a temporalitii (die Zeitigung der Zeitlichkeit) prin care timpul nu mai este asemenea unui lucru, ci sub forma unei pro-iecii n faa noastr, deci n cmpul viitorului, dar i sub form de prezent i de trecut. Tem po ra li zarea heideggerian implic ieirea n afar a unui afar, o exteriorizare exclusiv ca nire dincolo de sine, motiv pentru care filosoful german vorbete despre ek-staz. n cele trei extaze temporale se creeaz un orizont de vizibilitate ce constituie apariia lumii; altfel spus, intenia gn di torului ar fi creaia unei fenomenologii a lumii circumscris n puritatea sa. Aici, n aceast temporalizare a temporalitii, se instaleaz apariia lumii pentru a se desvri. Critica henryan vizeaz ns tocmai capa ci tatea acestei lumi de a se auto-genera. Totui teore tizarea unei lumi pure i absolute trebuie supus la proba adevrului, cci nimic nu este pur i autonom fr a putea s se auto-genereze. Dac lucrurile ar fi stat astfel, atunci aceast perspectiv a lumii libere ar fi putut justifica suveranitatea tangibilului n raport cu orice interioritate invizibil, deschiznd calea spre un empirism extins, pliat totalmente pe sinuozitile
15 Cf. M. Henry, Incarnation, p. 150.
194
cunoaterii rai onale. Cum acest fapt nu a fost nc de mon strat dincolo de orice echivoc, rmne posibil previziunea hen ryan radical, cu att mai mult cu ct aceasta exprim pulsiunile unei viei invizibile, surprinse esenial n structura sa patetic, clarificnd ceea ce este mai profund n individ atunci cnd acesta i ntoarce privirea spre interioritate. n al doilea rnd, intenionalitatea motrice originar poate fi numit kinestezie, desemnnd prin aceasta corpul nostru fenomenal. Conform per spectivei husserliene, kinestezia semnific unitatea receptivitii prin care diferite date senzoriale se ordoneaz ntr-un cmp unic, cum ar fi cel vizual sau cel tactil, constituind astfel o lume de sens. Relund aceast argumentaie pentru cazul prezent, kinestezia definete adevrata mi ca re a sinelui de ctre sine i exprim raportul imanent ntre voina hen ryan ca for hiperorganic, ceea ce Maine de Biran numea rezistena organic. Prin voin se repet micarea, n msura n care aceasta este corp-micare. Fiina micrii se realizeaz n receptivitatea radical a imanenei, se repet n mod imanent, iar nu reprezentativ, nici trans cen dent. Am putea vorbi chiar de o re-prezentare ca iterare extatic a prezen tului spontan16, ca repetiie a unei micri psihice ce se desfoar n apropierea transcendental a lumii. ntr-adevr, la Michel Henry imanena subiectivitii absolute, n ipostaz de auto-micare (se-mouvoir), de kinestezie, este un fel de repliere asupra sinelui: puterea de a se mica pe sine face mobil corpul i l face s acioneze ntr-o Lebenswelt pentru a se expune, cu condiia ca aceast lume s fie ea nsi imanent. De asemenea, lumea vieii constitue esena ima nenei, drept corelat legitim al fiinei micate a subiectivitii
16 Utilizm aceast expresie n legtur direct cu alte analize pe care le pregtim pentru a clarifica sensul memoriei imemoriale a lumii la Michel Henry (cf. Incarnation, p. 210). n imanena subiectiv absolut, nu exist cronologie, deoarece unitatea indisolubil dintre pathos i aciune l plaseaz pe individ dincolo de timp, n absolutul vieii.
195
(ltre m de la subjectivit). De fapt, esena acestei Lebenswelt radicale const n imi nen a unei plieri a imanenei asupra sinelui, fr a introduce vreun clivaj, cu scopul de a se cunoate pe sine ca auto-afeciune i auto-re velaie. Pe scurt, ntre corp i lume se instaureaz aceeai legtur ca ntre generator i generat17, astfel nct cel din urm exprim esena primului. Rmne totui destul de dificil pentru noi s nelegem cum rezis ten tul continuu biranian, ce reprezint de altfel un punct-cheie al mo nis mu lui ontologic henryan, poate caracteriza realitatea tangibil a corpurilor ce compun lumea efemer, fiind n acelai timp la fel de imanent ca puterile ce i se opun acestei lumi18. O alt dilem este suscitat de problema tru pu lui (la chair), ce va fi definit n ultima perioad de creaie henryan drept imanen absolut analog arhi-facticitii divine; acest trup gsete n interioritate incitarea la o prezen perisabil n lume, prin n-trupare n corpurile obiective i putrescibile. Faptul ar conduce, dup prerea noas tr, la conceperea lumii ca structur monadic imanent, dei fundamen tul de la care 19 se pleac este n sine destul de controversat : orice micare s-ar produce prin raport cu propria voin de a se mica, fr a exista
17 n acest punct, concordanele dintre teoria henryan i cea a lui Meister Eckhart sunt incontestabile. Auto-afeciunea esenei coincide cu autoafeciunea de sine n virtutea identitii lor de structur, pe care Meister Eckhart o definete prin unitatea ontologic stabilit ntre om i Dumnezeu: dac eu nu a fi, Dumnezeu nu ar fi nici El. 18 De altfel, Michel Henry va ncerca s ocoleasc acest sofism prin conceptul de duplicitate a apariiei, mult controversat i criticat de exegeza contemporan. Trimi tem aici la critica lui Pierre Montebello din La dcomposition de la pense, Grenoble, J. Millon, Krisis, 1994 i la analiza lui Jean-Michel Longneaux din articolul Dune philosophie de la transcendance une philosophie de limmanence, in Revue phi lo so phi que de la France et de ltranger, 2001, 3, pp. 305-320, n care vorbete despre corporalitatea de tip amfibie a fiinei umane. 19 Am precizat anterior acest aspect, pasajul dintre a putea s te miti (pouvoir se mouvoir) i a te mica realmente (se mouvoir rellement) nefiind ntru totul justificat. De fapt, credem c problema obiectivrii mundane a corpului subiectiv nu este ntru totul elucidat de Michel Henry, care pre-
196
vreo distan ntre sine i intenionalitatea motrice; orice desfurare practic s-ar realiza prin auto-afectarea angoasant, cci, venic nealterat n ipsei tatea sa trupeasc, fiina se regsete mereu singur fa de sine i fa de via. n cele din urm, dac intenionalitatea tradiional nu este principiul cunoaterii i existenei noastre, ce anume o nlocuiete n sistemul henryan? Altfel spus, care este sensul profund al intenionalitii motrice subiective? Dincolo de numeroasele echivalene pe care Michel Henry le stabilete pentru a o defini (via imanent, subiectivitate absolut, corpo ra litate subiectiv, trup), intenionalitatea motrice se nrdcineaz n structura auto-afectiv a individului. Cu alte cuvinte, impresiile trupului, ale vieii noastre interioare, constituie principiul experienei noastre, pre cednd i determinnd prin auto-revelaia originar prezena mundan a corpului propriu. Plecnd de la exemplul husserlian al percepiei unei culori pentru Husserl, senzaia de culoare provenea de la materie i de la intenio nalitatea ce sesiza culoarea Michel Henry postuleaz c intenionalitatea nu ne ofer ceea ce este specific percepiei culorii; realitatea culorii ine exclusiv de structura noastr patetic, acolo unde aceasta este resimit de noi. Orict de paradoxal ar putea fi descrierea henryan aplicat per cepiei culorii, trebuie precizat c este susinut de conceptul radical de impresie, neles la antipodul celui de intenionalitate. Impresia ne pune n fa un coninut hyletic ce nu ine de intenionalitate, dar care, fcnd parte din trire (le vcu), se dubleaz cu o aprehensiune inten ional care o nsufleete: aceast materie impresional pur este fcut manifest i vizibil n plan mundan prin forma intenional20. n cele din urm, sen zaia de culoare se produce n absena unui cmp fenomenal, ca fiind str btut de impresia colorant. Totui, coninutul hylefer o transgresiune teleologic ctre semnificaia teologic a ntruprii, cu toate c nlnuirea raional nu permite o astfel de trecere. 20 M. Henry, Incarnation, pp. 71-73.
197
tic impresional se abandoneaz iluziei lumii contingente prin intermediul intenionalitii ce las sentimentul c n ea s-ar gsi originea senzaiei, dei contiina este incapabil s simt ceva sau s se simt pe sine nsi. De aceea impresia devine piatra unghiular a rsturnrii radicale fenomenologice, fiind deposedat de coninut intenional i, cu att mai mult, situat n afara lumii, n interioritatea absolut a imanenei patetice de sine. Raportul nos tru cu lumea nu se realizeaz dect pe fundamentul raportului cu sine: obiectul transcendent este trit ca un obstacol n calea micrii ego-ului, tocmai pentru a prezerva primatul patosului asupra transcendenei sesi za te n orizontul de fenomenalitate. Dintr-o perspectiv fenomenologic radical, Michel Henry postu leaz: Notre action est celle de notre corporit originaire et de ses pouvoirs, elle est la pulsion se mouvant en soi-mme et pliant des organes qui cdent sa puissance. Notre action sur le monde se produit au terme de ce dploiement organique, l o, directement atteint par celui-ci comme son propre fond, le monde lui oppose sa rsistance absolue21. Pentru a conchide, observm c fenomenologia husserlian pre supune faptul de a se proiecta asupra lumii i de a-i restitui unitatea cu ajutorul transcendenei i a celuilalt. n schimb, metoda henryan afir m c nu putem regsi ipseitatea dect n imanena vieii, dincolo de dife renierile anatomice partes extra partes, tocmai pentru c corpul nu mai are organe, ci puteri, fiind unificat prin acel eu pot (je peux) al trupului su. Prin aceasta, corpul lumii este strictul corelat nereprezentat al inten io na litilor corpului nostru absolut22. Oricum ar fi, la Michel Henry omul este deci unitar, pentru c fiina esenei sale este n acelai timp manifestare i constituire a experienei. C este vorba despre interioritatea afectiv sau despre constituirea lumii prin diferite sisteme kinestezice,
21 M. Henry, Incarnation, p. 215. 22 M. Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, p. 269.
198
totul provine mai ntai dintr-o sintez pasiv ce ofer ego-ului un cmp n care s-i exercite activitatea liber, n msura n care aceasta este manifestarea adevrului originar ca auto-revelaie a vieii. n aceste circumstane, micarea se prezint ca intenionalitate sui generis deoarece este locul n care se mplinete adevrul originar: ltre du corps est vritablement celui de la connaissance ontologique, parce que, dans sa propre rvlation soi, cest aussi ltre du monde qui lui sera manifeste23. Remarcabil este faptul c modul tririi transcendenei este un element foarte important n sistemul henryan, pentru c acest ele ment este trit n nsi viaa ego-ului, dincolo de orice reprezentare. Astfel conceptul tradiional de intenionalitate este rsturnat definitiv prin inter mediul micrii care, regsindu-se n toate determinrile corporalitii subiective, se dovedete a fi intenionalitatea cea mai profund a ego-ului. Prin urmare, micarea intenional radical a crei origine este ego-ul nu se traduce n termeni de contiin, dup cum nici lumea nu echi va leaz cu reprezentrile spaiale obinuite. Beneficiul secundarizrii lumii cu structurile sale raionale este acela de a ne atrage atenia asupra fenomenalitii nsei, att timp ct corpul este imanena vieii, lexp rience originaire de sa propre vie24, n ipostaz de putere originar de a simi i de a suferi (sentir i ptir). n final, lsm deschis orizontul de investigare privind cel puin dou dileme ce incit lectorul interesat de rsturnarea radical a inteniona litii, aa cum o prezint fenomenologia henryan. Pe de o parte, dat fiind c subiectivitatea este deja acolo naintea apariiei noastre n lume, am putea vorbi despre o subiectivitate fr ego, i de aici s reinvestigm sem nificaia intenionalitii motrice drept cunoatere indubitabil de sine. Mal Lemoine analizeaz acest aspect al fenomenologiei henryene i conchide: La subjectivit sans ego de ltre passif est
23 Ibid., p. 99. 24 Ibid., p. 232.
199
dj soumise lunit dun mme pouvoir dtre affect et de se mouvoir soi-mme, sans tre encore soumise lidentit dune puissance. Il ne faut pas confondre pouvoir de rceptivit et de motion, et puissance de constitution; unit sous-jacente dune ralit, et unit constituante dun principe; exercice aveugle dun mouvement, et connaissance de soi de la force qui lexerce25. Pe de alt parte, considerm c, acceptnd excluderea henryan a rolului transcendenei, devine greu de neles modul n care exterioritatea mundan la care avem acces prin natere poate totui s-i pstreze fertilitatea i bogia lumii n care respirm. De aici pornind, s-ar putea obiecta c negarea importanei transcendenei mundane implic ignora rea multiplicitii fiinei percepute prin deschiderea intersubiectiv a cor pului viu (le corps vivant) n lumea perisabil i contingent tototdat. n mod evident, ne lovim adeseori n analiza operei henryene de dificultatea logic de a concepe alteritatea n interiorul ipseitii. Tot aa este dificil s concepem diferena mundan n snul imanenei constituite ca elogiu al fiinei umane, n msura n care aceasta este construit exclusiv n analogie cu absolutul. Totui subscrierea la filosofia henryan, justificat prin avantajul indubitabil al ntoarcerii privirii spre sine i spre afectivitatea personal, ar trebui, dup prerea noastr, s includ o determinare clar i distinct a diversitii mundane, pentru a nu rmne la nivelul unui subiect claustrat de o imanen covritoare i fr ieire, ce nu justific schimbul contingent i fertil cu cellalt.
25 Cf. Mal Lemoine, op. cit., p. 264. Dup opinia aceluiai exeget, Michel Henry se neal asupra sensului i profunzimii teoriei biraniene a afectivitii, deoarece la acesta din urm subiectivitatea original este afectiv i se produce chiar n absena unui ego. Maine de Biran a observat c printr-o experien particular numit tact afectiv, facem proba unei stri subiective din care suntem abseni: corpul triete o experien absolut i deja subiectiv n care se nrdcineaz posibilitatea unui ego care totui l depete.
Intenionalitatea n raport cu cellalt i cu timpul

critica intenionalitaii obiectivante i inversiunea intenionalitii la lvinas
Attila SZIGETI
Intentionality in relation to the other and the time: The critic of the ob jectifying intentionality and the inversion of intentionality in Levinas. The paper analyzes the reinterpretation of the intentionality in the phenomenology of Levinas. Against the Husserlian conception of an egologic-ob jec ti fying intentionality, which reduces the otherness of the phenomenon to the idea listic sense-giving of the transcendental ego, Levinas argues for a hete ro lo gical phenomenology, which describes the otherness of the other and of the time (but also of the body and of the sensible), as the donation of a radically transcendent sense. This leads to the reconsideration of the tele o logical and linguistic character of intentionality, and ultimately to an in ver sion not just of the structure (noesis/noema, intention/ intuitive fil ling) of intentiona li ty, but of the egological intentionality itself, which is re pla ced by the ethical response of the self to the an-archic appeal of the other.
Dup reintroducerea i reinterpretarea ei de ctre Husserl, cariera in tenionalitii n secolul XX exceptnd receptarea ei n filo so fia analitic a fost marcat i oarecum pecetluit mai ales de gndirea lui Heidegger. Opunndu-se intenionalitii egologice husser liene i extinznd orientarea originar a intenionalitii spre lucruri la lume, Heidegger a identificat intenionalitatea cu transcendena fiinei-n-lume, cu fiina originar ecstatic a Dasein-ului. Studiul nostru se ocup ns cu o alt reinterpretare a termenului de intenionalitate una care a avut un efect hotrtor asupra fenomenologiei
202
attila szigeti
franceze contemporane i anume cea pe care o gsim n etica fenomenologic a lui Emmanuel Lvinas. Dei nicidecum strin de influena lui Heidegger, aceast reinterpretare difer totui n mod radical de cea a acestuia din urm, deoarece Lvinas pur i simplu nu renun la subiect, rmnnd astfel fidel i imanenei descrip ti ve a experienei subiective. Lvinas prefer astfel s confrunte inteniona litatea cu diferitele fenomene ale alteritii, dar n aa fel, nct autodonaia radical transcendent a sensului relevat n aceste experiene ale alteritii autodonaie ireductibil la donaia egolo gic a sensului de ctre con ti in a intenional s rmn n continuare o experien a imanenei feno menologice. n cele ce urmeaz, vom analiza, dup o scurt trecere n revist a criticii lvinasiene a intenionalitii ego lo gic-obi ec tivante, efectul pe care l-a avut confruntarea cu fenomenul celuilalt, respectiv al tim pu lui (dar i al sensibilului i a corporalitii) asupra nelegerii lvi nasiene a intenionalitii. Unul dintre motivele cele mai constante ale polemicii lui Lvinas cu Husserl arhiprezent n opera lvinasian, ncepnd deja cu interpreta rea, n manier heideggerian, a teoriei husserliene a intuiiei din teza de doctorat din 19301 i pn la scrierile tardive este, fr ndoial, critica intenionalitii obiectivante, care plaseaz la baza tuturor tririlor intenio nale (fie ele non-teoretice, ca dorina, voina, simirea, experiena timpului sau experiena antepredicativ) un act teoretic de reprezentare. ns nu teoretismul sau reprezentaionismul intenionalitii obiectivante n sine este ceea ce l deranjeaz pe Lvinas, ci nainte de toate caracterul ei egolo gic: faptul c intenionalitatea obiectivant husserlian reduce, ca urmare a re duciei transcendentale, alteritatea datului fenomenologic la o donaie a sensului de ctre ego-ul transcendental. Ceea
1 E. Lvinas, La thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, Alcan, 1930, Paris, Vrin, 1980. Pentru critica intenionalitii obiectivante, vezi mai ales pp. 86, 141-142.
inversiunea intenionalitii la levinas
203
ce nseamn c critica intenionalitii egologic-obiectivante la Lvinas este ntotdeauna n mod implicit i o critic a reduciei transcendentale n varianta sa cartezian din Ideen I. Este cunoscut faptul c noutatea adus de reducia transcendental este tocmai lrgirea sferei carteziene de eviden: Husserl nu mai are ne voie de veracitatea divin, deoarece reducia nu aduce cu sine abolirea transcendenei, ci tocmai includerea ei ca sens intenional, ca fenomen de transcenden n imanena fenomenologic, aceasta din urm coninnd de acum nainte, n forma unei corelaii originare, nu doar cogitatioul, noe za, ci i cogitatum-ul, noema. Aceast ilimitare a sferei de eviden conduce ns la un idealism fenomenologic i mai radical dect cel kantian, deoare ce orice limit a fenomenalitii, cum ar fi lucrul n sine, este exclus din principiu, un idealism fenomenologic n care ontologia este nlocuit de o egologie a sensului: sensul fiinei se reduce la sensul de a fi inteligibil de ctre o contiin, la o auto-explicitare a ego-ului transcendental. Prin in tro ducerea reduciei transcendentale Husserl pare deci a depi tensiunea intern principiului intuiiei donatoare, cea dintre autodonaia obiectului i donaia de sens a contiinei constituante, n favoarea celei din urm. Or Lvinas nu accept aceast reducere a autodonaiei, a alteritii sau ca s utilizm un faimos sinonim, care apare n subtitlul primei sale ope re majore, Totalitate si Infinit a exterioritii obiectului la donaia egologi c a sensului, la un Sinngebung al ego-ului transcendental. De fapt, din punct de vedere strict fenomenologic, ntreaga oper lvinasian nu este altceva dect o fenomenologie a alteritii, un fel de heterologie a autodonaiei sensului opuse egologiei idealiste husserliene. Este evident, pe de alt parte, c ar fi prea facil ca s reducem ntreaga fenomenologie husserlian la aceast egologie idealist, care reprezint doar o dimensiune desigur decisiv a operei husserliene. Fapt recunoscut implicit i de ctre Lvinas cnd distinge litera doctrinei husserliene (privilegiul intenio na
204
attila szigeti
li tii egologic-obiectivante) de spiritul ei (descrierile unor fenomene ale alteritii care contest primatul egologiei, ca sensibilul, timpul, corpul pro priu). Lectura lvinasian a lui Husserl va fi totui una destul de ambi gu: chiar dac va recunoate ntotdeauna influena spiritului nv tu rii husserliene, el nu va nceta s denune n acelai timp litera ei, care ar privilegia ntotdeauna primatul egologiei. Opunndu-se intenionalitii egologic-obiectivante care reduce, ca urmare a reduciei transcendentale, autodonaia datului fenomenologic la o donaie de sens egologic, Lvinas se angajeaz iar aceasta naintea oricrei fenomenologii explicite a experienei celuilalt n cutarea unor forme nonobiectivante i implicit non-egologice ale intenionalitii, cutare care se va concretiza ntr-o reinterpretare original a fenomenologiei hus ser liene a sensibilului, a corporalitii, respectiv a temporalitii. Vom vedea c toate aceste experiene intenionale non-obiectivante implic o anumit destructurare a paralelismului noetico-noematic: dac intenionalitatea egologic-obiectivant reduce alteritatea datului fenomenologic la o noem a unei noeze, deci la o donaie de sens egologic, atunci Lvinas va sur prinde un anumit exces, o anumit revrsare a noemei (al constitui tu lui) asupra noezei (al constituantului), altfel spus un exces al autodonaiei sensului asupra Sinngebungului egologic. Putem deslui n aceast idee a excesului noemei asupra noezei, mai ales n cazul fenomenologiei lvina siene a sensibilului i a corporalitii, o cert influen a lui Heidegger i aceasta n pofida faptului c corporalitatea Dasein-ului pare a fi una dintre lacunele principale ale analiticii existeniale din Fiin i timp. Deja n studiul asupra Operei lui E. Husserl din 1940, n care se schieaz o critic a intenionalitii egologice care reduce alteritatea datului fenome nologic la o noem, Lvinas face elogiul lui Heidegger, deoarece la acesta, contrar lui Husserl, maniera n care sunt angajat n existen are un sens original ireductibil la acela pe care o noem l are pentru
205
o noez.2 Or tocmai acest sens ireductibil la corelaia noeticonoematic a faptului de a fi angajat n existen, i anume acela al strii de aruncare a fiinei-n-lume3, l va regsi Lvinas n excesul noematicului asupra noezei care caracterizeaz experiena sensibilului i a corpului. Am putea spune deci, fornd un limbaj heideggerian aplicat lui Lvinas, c sensibilul sau cor pul se vor revela la Levinas ca fenomene inobiectivabile, datorit faptului c subiectul este situat n mod originar n ele, aruncat n sensibil sau aruncat n corp. Vom rezuma pentru nceput lectura lvinasian a fenomenologiei hus ser liene a sensibilului i a corporalitii, urmnd s revenim, dup o comparaie a fenomenologiei intersubiectivitii lvinasiene cu cea hus ser lian, i mai detaliat asupra problemei temporalitii. Vom utiliza aici acele analize ale experienei sensibile i corporale profund influenate de spiritul fenomenologiei husserliene pe care le putem gsi n comen ta ri ile fenomenologice adugate celei de-a doua ediii, din 1967, a crii Descoperind existena cu Husserl i Heidegger; aceste analize vor fi reluate ulterior n a doua seciune a lucrrii Totalitate i Infinit, dar de data aceasta vor fi opuse, ca intenionalitate a plcerii, literei hus serliene, adic in tenionalitii obiectivante a reprezentrii. n fenomenologia sensibilului, Lvinas opune nelegerii sensibilului drept calitate a obiectului perceput, cruia i revine rolul de a umple intenia semnificant vid a intenionalitii obiectivante, ideea unui sensibil non-obiectivat, a unui dat hyletic neles drept coninut non-intenional, un sensibil n care subiectul se imerseaz [se baigner] nainte de a gndi sau de a percepe obiecte.4 Acest mod de scufundare n sensibil
2 E. Lvinas, Luvre dEdmund Husserl in En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, rimpression conforme la 1re d. de 1949, suivie dEssais nouveaux, Paris, Vrin, 1967, rd. en poche, 2001, p. 69. 3 Ibid. 4 Id., pp. 206, 207.
206
attila szigeti
desemneaz relaia pre-reflexiv a unui coninut cu el nsui, o contiin non-obiectivant de sine care se triete. Termenii utilizai n comentarii pentru a descrie acest raport nonobiectivant la sensibil, ca cel al imer s rii n sensibil sau cel al tririi sensibilului, vor fi aplicai n Totalitate i Infinit intenionalitii non-obiectivante a plcerii. Fenomenologia lvinasian a corporalitii, care profit n mod cert de influena lui Merleau-Ponty, i premerge totui ntro anumit msur acestuia din urm, deoarece i face apariia deja n lucrarea scris n tim pul rzboiului, De la existen la existent (1947), unde ipostazei existentului (fiinrii umane) n existen (fiin) i corespunde auto-poziionarea unei contiine localizate prin corpul su propriu, prin trup (Leib). Acestei po zi i onri prin ntrupare a subiectului, care este descris aici nc ca o imo bi litate, ca o fixitate, ca unrepaus n aici5, i se adaug, n studiul In ten ionalitate i metafizic (1959), kinestezele. Comentnd un manus cris tardiv al lui Husserl, intitulat Note pentru constituirea spaiului6, n care este vorba despre constituirea spaiului pre-obiectiv prin micrile corpului propriu, prin kinesteze,Lvinas vorbete despre o inteniona li tate fundamental a ntruprii, prin care sinele, n loc s rmn n sine-nsui pentru a absoarbe tot altul prin reprezentare intr ntr-o veritabil relaie de transcenden cu un altul dect sinele.7 Este vorba, aa cum se precizeaz n acelai articol, despre o intenionalitate non-obiectivant a unei intenionaliti ntrupate: Aceast fenomenologie a sensibilitii ki nes tezice degajeaz intenii nicidecum obiecti5 E. Lvinas, De lexistence lexistant, Fontaine, 1947, 2e d. avec prface de lauteur la 2e d., Paris, Vrin, 1978, pp.120, 122 6 E. Husserl, Notiten zur Raumskonstitution (1934), in Philosophy and Phenomeno lo gi cal Research, 1940. trad. fr. de D. Pradelle Notes pour la constitution de lespace, in Husserl, E., La terre ne se meut pas, Paris, Minuit, 1989. 7 E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., pp. 195,196.
207
vante i puncte de repere care nu funcioneaz ca obiecte [...]. Subiectul nu se mai ine n imo bi li tatea subiectului idealist, ci se gsete antrenat n situaii care nu se reduc la reprezentri pe care le-ar putea avea despre aceste situaii.8 Analiznd apoi, n Intenionalitate i senzaie (1959) descrierea experienei spaiu lui tactil din faimosul paragraf 36 al Ideen II9, Lvinas noteaz c aceste sen za ii tactile, aceste impresii sensibile terg prin indeterminarea lor (ele fiind simite pe i n acelai timp n corp) orice structur simire-simit, subiect-obiect, interioritate-exterioritate, introducndu-ne astfel ntr-o re laie de apartenen a subiectului la obiect: experiena sensibi l nu este doar experiena spaiului, ci printr-o iteraie imediat, o experi en n spa iu; corpul propriu este punctul zero al oricrei experiene i deja ca i inclus n aceast experien printr-o iteraie fundamental.10 n fine, studiul Eecul reprezentrii (1959), care descrie orizontul in tenional ca o revrsare continu a noemei asupra noezei11, relev n mod admirabil acest exces a constituitului asupra constituantului n toate formele intenionali tii nonobiectivante pe care le-am inventariat pn acum. Astfel, n filosofia corpului propriu[] intenionalitatea ne reve leaz adevrata sa natur, pentru c micarea sa spre reprezentat i are rdcinile aici n toa te orizonturile implicite nonreprezentate ale existenei ntrupate; care i capt existena din aceste orizonturi pe care, n acelai timp, ntr-un anumit sens, le constituie (deoarece devine con ti ent de ele) ca i cum aici fiina constituit ar condiiona propria sa consti tuie.12 n
8 Id., p. 195., cf. p. 220. 9 Aici sunt introduse noi un ea de impresie sensibil (Empfindnisse), dar i acea chiasm tactil att de im portant pentru ultimul Merleau-Ponty 10 Id., pp. 217-219. 11 Plecnd de la analiza intenional husserlian care ar impli ca, dup 20 al Meditaiilor Carteziene depirea inteniei nsi n intenie .Id., p. 181. 12 Id., p. 183.
208
attila szigeti
ceea ce privete experiena sensibil, ea este privilegiat, pen tru c n ea se petrece aceast ambiguitate a constituiei n care noema condiioneaz i adpostete noeza care o constituie.13 Toate aceste descrieri ale experienei sensibilului sau ale corporalitii, i care vor fi reluate aproape mot mot n Totalitate i Infinit14, converg deci spre aceeai contestare a structurii noetico-noematice a intenionalitii egologicobiectivante: n loc s se reduc la o noez, la o donaie de sens egologic a ego-ului constituant, noema, constituitul se revars asupra constituantului, pstrnd astfel ceva din alteritatea, exterioritatea datului fenomenologic. Dar fenomenologia lvinasian a alteritii se identific n primul rnd, aa cum bine se tie, cu fenomenologia alteritii primordiale i origi na re pentru Lvinas a celuilalt, adic cu fenomenologia inter subiec ti vi tii. Vom ncerca, n continuare, s dezvoltm efectele acestei fenome no logii a alteritii celuilalt asupra teoriei lvinasiene a intenionalitii cu ajutorul unei comparaii dintre fenomenologia incontestabil original i novatoa re a chipului celuilalt cu figura egologic-static a intersubiec ti vi tii la Husserl (care corespunde, grosso modo, demersului din a V-a Medi ta ie Cartezian). Mai concret, vom compara structurile intenionale a dou acte diferite de aprezentare: aprezentarea analogic a trupului celuilalt la Husserl, respectiv aprezentarea chipului celuilalt la Lvinas, termen care nu apare explicit n forma aceasta la acesta din urm, dar care poate fi dezvoltat pe baza descrierilor i sugestiilor fcute de filosoful francez. tim c intenionalitatea aprezentativ a celuilalt la Husserl este un fel de apercepie prin analogie (dar nu prin raionament), graie cruia corpul (Krper) celuilalt se d, prin ana13 Id., p. 186. 14 E. Lvinas, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, M. Nijhoff (coll. Phaenomenologica), 1961, Paris, Le Livre de poche, 1990, pp. 134135.
209
logie cu propriul meu corp care mi este dat ntotdeauna ca i trup (Leib) ca un alt trup. Aprezentarea psihicului celuilalt, a crui prezentare sau donaie intuitiv este a priori imposibil, este deci mediat la Husserl de prezentarea corpului celuilalt, a crui donaie este, dimpotriv, oricnd posibil, telos-ul adecvrii intuitive reglnd aici, n maniera unei idei n sens kantian, procesul perceptiv. Faptul c, dei modul lor de donaie le distinge radical, aprezentarea psi hicului se afl totui ntr-o conexiune esenial cu prezentarea corpului celuilalt, adic cu intenionalitatea obiectivant, l determin pn la urm pe Husserl s aplice aceeai teleologie perceptiv i confirmrii aprezen t rii celuilalt. Prin urmare aprezentarea trupului celuilalt este la Husserl un act intenional dependent de un act de prezentare i reglat teleologic. Dac n descripia husserlian a experienei intersubiective alteritatea celuilalt poate fi dat doar prin medierea alteritii corpului fizic a celuilalt, Lvinas, din contr, disociaz radical cele dou forme de alteritate, deoarece este convins c intervenia percepiei alteritii corpului fizic n experiena celuilalt nu poate avea ca rezultat dect ratarea alteritii imediate a celuilalt, alteritate care se fenomenalizeaz n chipul acestuia. n timp ce Husserl descrie experiena celuilalt ca accesibilitate indirect adic mediat prin alteritatea corpului a ceea ce este inaccesibil n mod direct (psihicul celuilalt), Lvinas afirm c exist un acces direct la aceast inac ce sibilitate direct n ea nsi, o prezen, o donaie n carne i oase a acestei anumite absene n chipul celuilalt. Avem de a face aici cu o para doxal aprezentare fr nici o prezentare, sensul alteritii specifice ce lui lalt fiind aprezentat n chipul lui fr interpunerea prezentrii cor pu lui. Or, dac aprezentarea chipului celuilalt este independent de prezentarea corpului celuilalt, ea va fi independent i de teleologia care regleaz per cepia corpului fizic: dac prezentarea intuitiv a alteritii celuilalt este a priori imposibil, atunci aceasta nu poate fi dat nici mcar n
210
attila szigeti
maniera unei idei kantiene care s regleze teleologic percepia ei. Prin concluzie, apre zen tarea lvinasian a chipului celuilalt, contrar aprezentrii husserliene a trupului celuilalt, este un act intenional independent de orice adecvare intui ti v (ceea ce contest universalitatea paralelismului intenie/donaie intuitiv) i n acelai timp n mod radical non-teleologic. Este foarte probabil ca la originea divergenei dintre accepia husser lian, respectiv lvinasian a experienei intenionale n general s se afle tocmai aceast diferen dintre cele dou abordri ale aprezentrii celui lalt: n timp ce la Husserl aprezentarea celuilalt dei i se afirm prio ri ta tea n ordinea de constituire a obiectivitii (a naturii intersubiective) rmne, cel puin n sensul unei contaminri originare dintre dou ti puri de intenionaliti, o intenionalitate ghidat de percepia obiectului (i implicit de ideea adecvrii intuitive), Lvinas, exact invers, va concepe percepia aprezentativ a chipului celuilalt aceast inadecvare radical ca fiind matricea nsi a oricrei experiene intenionale, inclusiv cea a lucrurilor. Prin aprezentarea feei celuilalt Lvinas descrie experiena unei do na ii non-fenomenale, fenomenul unei nonfenomenaliti, dar care cores punde donaiei nsi a sensului alteritii celuilalt. Trebuie semnalat aici c aceast descriere a fenomenalitii chipului se apropie ntr-o mult mai mare msur de fenomenalitatea fiinei la Heidegger dect ar fi dispus s recunoasc Lvinas. Nu rezid oare n nsi esena diferenei ontologice faptul c fiina fiinrii nu se descoper niciodat dect fiind acoperit, nvluit de ctre fiinarea n care ea se d, c fiina rmne transcendent donaiei sale ntro fiinare, c ea rmne absent tocmai prin prezentarea sa ntro fiinare, c i ea este, la urma urmei, fenomenul unei anumite non-fenomenaliti?15
15 i am putea continua: de exemplu, deja n Fiin i Timp, absena obiectului n ex pe ri ena angoasei constituie tocmai experiena privilegiat
211
Dac intuiia central a fenomenologiei este cea a corelaiei a priori din tre ceea ce apare, obiectul experienei i apariia nsi, experiena proprie acestui obiect, atunci am putea spune c Lvinas, chiar dac radicalizeaz modul propriu de non-donaie sau de non-apariie a fenomenului chipu lui, rmne totui fidel ideii de corelaie. Astfel, fenomenului chipului care ntr-un anumit sens nu apare i corespunde totui o experien subiec tiv, i anume experiena acestei non-apariii, care este n acelai timp experiena autodonaiei sensului alteritii celuilalt. Avem de a face aici cu donaia unui sens n mod radical transcendent, deoarece ireductibil la donaia egologic a sensului de ctre contiina intenional. Dar aceast transcenden a celuilalt, aceast inadecvare radical cu imanena rmne totui o experien a imanenei fenomenologice. n definitiv, Lvinas opu ne corelaiei fenomenologice a priori dintre gndire i fiin (corelaie care risc ntotdeauna s se reduc la o adecvare total i la o pur tautologie dintre gndire i fiin), un alt fel de corelaie a priori, cea a inadecvrii dintre gndire i fiin (sau cellalt); concepie care putea s-i parvin, pe lng Heidegger, a crui influen am amintit-o deja, i de la Rosenzweig. Acesta, inspirndu-se din filosofia pozitiv a ultimului Schelling (cel care afirma deja c vocaia raiunii este aceea de a stabili un raport cu fiina care o depete i o excedeaz), vorbete, n Steaua izbvirii oper care a avut un efect hotrtor asupra lui Lvinas despre o non-identitate dintre gndire i fiin care trebuie s apar nsi n gndire16. Prin aceast idee conform creia inadecvarea dintre imanena gndirii i transcendena fenomenului este nc o corelaie fenomenologic, i prin urmare o experien subiectiv atestabil fenomenologic, Lvinas poate fi considerat
a nimicului. Heidegger va vorbi ulterior, n seminarul de la Zhringen, despre o aa numit fenomenologie a inapa ren tu lui. 16 Cf. F. Rosenzweig, Ltoile de la Rdemption, trad. fr. A. Derczanski i J.-L. Schlegel, Paris, d. du Seuil, 1982. p. 22.
212
attila szigeti
fr ndoial precursorul unei tendine marcante a fenome no logiei actuale. Ne gndim aici de exemplu fr a putea intra n am nun te la cercetrile unui Marc Richir care se articuleaz n jurul distinciei dintre autodonaia unui sens care se face (sens se faisant, o preluare a conceptului husserlian de Sinnbildung), a unui fenomen ca nimic altceva dect fenomen (phnomne comme rien que phnomne), respectiv instituia simbolic a sensului (institution symbolique, care corespunde conceptului hus serlian de Sinnstiftung)17. Ne gndim de asemenea la fenomenul satu rat descris de Jean-Luc Marion, ca experien a unui exces constitutiv al do naiei intuitive asupra inteniei.18 Revenim acum la comparaia dintre aprezentarea trupului, respectiv a chipului celuilalt, pentru a introduce o alt problem care a avut un rol important n discuia lvinasian privitoare la intenionalitate: este vorba de problema singularitii. n timp ce Husserl, n descrierea experienei ce luilalt, pleac de la o asemnare corporal i se strduiete s stabileasc o alt asemnare, trupeasc o analogie ntre dou trupuri, trupul ego-ului i cel al alter ego-ului , Lvinas consider c relaia autentic cu cel lalt este o relaie paradoxal a unei diferene radicale ntre dou singulariti in comparabile, relaie care exclude astfel orice posibilitate de analogie ntre ipseitatea proprie eului i ipseitatea celuilalt. Dac la Husserl sensul general de ego, cel al trupului ca punct zero a apariiei lumii inter subiec tive (i astfel obiective) se constituie chiar n actul aprezentrii analogice, la Lvinas aprezentarea chipului acestui cellalt unic d acces ntr-o mani e r direct i imediat la inaccesibilitatea,
17 Vezi mai ales M. Richir, La crise du sens et la phnomnologie, Grenoble, Jrme Millon, 1990. 18 Vezi J.-L. Marion, Le phnomne satur, in Jean-Louis Chrtien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Phnomnologie et thologie, Paris, Criterion, 1992. precum i J-L. Marion, tant donn, Paris, PUF, 1997.
213
la alteritatea acestui cellalt. La Lvinas, fenomenul celuilalt este deci singularizat n mod radical tocmai prin chipul acestuia, chipul fiind singurul fenomen care nu aparine unei esen e generale; ntr-adevr, o variaie eidetic a esenei generale chip nu ne-ar putea da eventual dect chipul neutru al unui portret robot. Aprezentarea chipului acestui celuilalt d acces ntr-o manier imediat i direct la inaccesibilitatea ipseitii i singularitii lui. Lvinas abordeaz detaliat problema singularitii datului fenomeno lo gic (singularitatea nu numai a celuilalt, ci i a lucrurilor) n cadrul criti cii teleologiei perceptive (pe care am anticipat-o deja), expus ntr-un studiu extrem de important, Limbaj i proximitate (1967), studiu care poate fi considerat prima schi complet a celei de al doilea opere prin ci pale, Altfel dect a fi sau dincolo de esen19. Este cunoscut faptul c n con formitate cu doctrina husserlian privitoare la percepie, obiectul per cepiei nu se d niciodat dintr-o dat, ntr-o singur apariie imediat, ci ntr-o serie in(de)finit a unor profiluri (Abschattungen) mereu diferite, altele, ale aceluiai lucru. Or, argumenteaz Lvinas, aceast identitate a ace luiai lucru nu este un dat al percepiei, ci provine dintr-o idealizare ilegitim a datului fenomenologic, n sensul c eu nu pot percepe acelai lucru n continuitatea profilurilor, dect graie ideii (n sensul kantian20) de adecvare a lucrului cu conceptul acestui lucru. Profilurile sunt de la bun nceput apariiile aceluiai lucru care apare, doar pentru c acest acelai este identificat din start ca fiind conceptul lucrului, identitatea unui obiect ideal spre care converge, teleologic, sistemul concordant al apariiilor. Lvinas pune deci n eviden un hiat ireductibil ntre fluxul infinit al pro fi lurilor percepiei i evidena ante-predicativ a obiectului
19 E. Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence. La Haye. M. Nijhoff (coll. Phaenomenologica, 1974, Paris, Le Livre de poche, 1996. 20 n sensul kantian al unui principiu care regleaz, n maniera unui telos mpins la infinit, procesul concordant al percepiei.
214
attila szigeti
identificat printr-o intuiie categorial, identificarea logicoeideitic (noematic) imediat a obiec tu lui. Aceast identitate nu se mplinete de fapt niciodat n cursul per cepiei, ci este utiliznd expresiile lvinasiene pretins i procla ma t de ctre o idealizare logico-eidetic ilegitim a datului fenomenologic. Proclamarea identitii obiectului, prezent deja n experiena cea mai pasiv sau antepredicativ, face ca percepnd un lucru singular, acest lucru aici, un acesta, eu l percep, graie idealizrii logico-eidetice, deja dintotdeauna ca un acela. (Expresia utilizat de Levinas este ceci en tant que cela, unde en tant que se refer la faimosul etwas als etwas heideg gerian, la ca-ul hermeneutic sau pre-apofantic din Fiin i timp, altfel spus la caracterul originar interpretativ al percepiei.) Expresia acesta ca acela corespunde aici rezultatului identificrii idealizante a obiectului, faptului c datul singular fenomenologic, acesta, nu poate fi perceput doar ca acesta, ci trebuie identificat cu un obiect ideal, cu acela. Aceast identificare idealizant a obiectului este, n interpretarea lui Lvinas, rezultatul unei nominalizri a datului singular, opera unei in ten ionaliti n mod originar lingvistice, verbale.21 Intenionalitatea ar fi lingvistic deja n sfera ante-predicativului, fapt sugerat de ctre Lvinas prin utilizarea expresiei de deja spus, pe care l aplic Spusului (Dit) fe no menologic opus Spunerii (Dire) etice n Altfel dect a fi. Problema cen tral a fenomenologiei husserliene a limbajului pare deci a fi faptul c pre dicatul nu este altceva dect repetiia antepredicativului, altfel spus ca s utilizm aici formularea lui Marc Richir antepredicativul este reflecia fidel, imaginea n oglind a predicativului.22
21 Cf. E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., pp. 304, 306-307. 22 M. Richir, La crise du sens et la phnomnologie, Grenoble, Jrme Millon, 1990, p. 172.
215
Se poate deci afirma, sintetiznd, c dac experiena sensibilului i a cor po ralitii relev o anumit punere n cauz a structurii noetico-noematice a intenionalitii, experiena celuilalt ca aprezentare a singularitii chipului ce luilalt nu numai c contest un alt paralelism intenional, cel al adecvrii dintre intenia semnificant i donaia intuitiv, dar ne oblig n acelai timp i la re considerarea caracterului teleologic, respectiv originar lingvistic al inten io na li tii.23 Trecem acum la ultima parte a studiului nostru, i anume la analiza efectului temporalitii diacronice (de fapt genetice) asupra conceptelor de non-inten ionalitate i de inversiune a intenionalitii din Altfel dect a fi. Trebuie spus nainte de toate c n pofida criticii constante a des crierii husserliene a timpului (de fapt doar a dimensiunii sale statice), concep ia timpului diacronic introdus n Altfel dect a fi corespunde, n opinia noastr, unei reinterpretri fecunde a anumitor elemente genetice ale de mersului husserlian. Este vorba de lectura heterologic a reten iei i a im presiei originare respectiv de fenomenul aprs-coup-ului sau al ntrzierii originare a timpului i de fenomenul prezentului imprevizibil. Aceast lectur este dezvoltat iniial de Lvinas ntr-un studiu de o importan capital, intitulat Intenionalitate i senzaie (1965), care anticipeaz concepia temporalitii diacronice din Altfel dect a fi.
23 Nu putem dect semnala aici c problema depirii carac te ru lui teleologic i lingvistic al experienei intenionale a fost aprofundat ulterior n fenomenologia limbajului ela bo rat de Marc Richir (vezi mai ales Mditations phnomnologiques. Phnomnologie et ph nomnologie du langage, Grenoble, Jrme Millon, 1992) plecnd de la teleologia schematic fr concept a judecii estetice reflexive kantiene i pe urmele lui Merleau-Ponty, care vorbise deja despre o coeren fr concept a percepiei, n care iden ti ta tea obiectului ar fi dat deja, anterior determinrii sale logico-eidetice (vezi Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 199).
216
attila szigeti
Aa cum se tie, dac descrierea static din lucrarea husserlian Pre le geri asupra contiinei intime a timpului vizeaz modul de apariie a obiec te lor temporale imanente constituite, a treia parte a Prelegerilor este o inves ti gaie genetic a nivelului ultim i constituant al timpului, cel al fluxului absolut al contiinei. Confruntndu-se ntre altele cu problema unitii fluxului, Husserl recurge aici la o dedublare a intenionalitii retenio na le: printr-o conversiune a privirii, eu pot s m instalez ori n inteniona litatea transversal care vizeaz obiectele temporale imanente constituite (seria reteniilor unui sunet anume), ori n intenionalitatea longitudinal care se dirijeaz asupra fluxului contiinei constituante nsi (asupra seriei reteniilor contiinelor trecute ale acestui sunet). Contiina absolu t reine deci, pe de o parte, trecutul obiectului temporal, iar pe de alt parte se reine, adic i reine i propriul su trecut, fazele deja scurse ale fluxului absolut. Aceste dou intenionaliti nu reprezint dou fluxuri diferite, ci se ntreptrund n unitatea indisolubil a aceluiai flux, care va constitui astfel, pe lng temporalitatea obiectului temporal, i propria sa temporalitate, care va trebui deci s se autoconstituie. La urma urmei, auto-constituirea fluxului este singura soluie logic n faa pericolului regresiei infinite inerente oricrei teorii reflexive ale contiinei: apariia fluxului nu poate fi considerat din nou un obiect constituit, deoarece aceasta ar pre supune o alt contiin i mai absolut n spatele acestei apariii obiecti va te, i aa mai departe. Dar auto-constituirea fluxului nu nseamn c momentul final al constituirii timpului ar fi o coinciden, o identitate fi nal dintre constituant i constituit. Ceea ce permite auto-temporalizarea timpului este tocmai o anumit non-coinciden dintre actualitatea instan tanee a impresiei originare (constituantul) i intenionalitatea longitudi na l a reteniei (constituitul). Mai exact, ceea ce n auto-apariia fluxului ab so lut al timpului este adus la apariie, nu este dect faza retenional tre cut a unei impresii originare
217
care nu apare ea nsi, sau mai bine zis apare doar ulterior, aprs-coup (Nachtrglich), modificndu-se retenio nal.24 Aceast idee a non-coincidenei, despre care Husserl vorbete la sfr i tul paragrafului 39 din Prelegerile sale asupra timpului, este extrem de im portant pentru nelegerea reinterpretrii lvinasiene a dimensiunii gene tice a demersului husserlian. Ipoteza noastr este c la originea concepiei diacronice a timpului din Altfel dect a fi se afl o radicalizare a acestui mo ment constitutiv de non-coinciden n fluxul absolut al timpului. n Intenionalitate i senzaie, studiul amintit mai devreme, Lvinas identific n mod explicit momentul originar al temporalizrii cu aceast non-coinciden, cu defazajul continuu al impresiei originare, care nu apare dect modificnduse n intenionalitatea longitudinal a reteniei. Non-coincidena dintre actualitatea impresiei originare (constituantul) i inten ionalitatea longitudinal a reteniei (constituitul) implic imposi bi li tatea de a surprinde momentul survenirii unei impresii originare mo mentul apariiei nsi a timpului , deoarece aceasta nu apare dect modificndu-se n fazele retenionale. Nu putem s ne instalm n impre sia originar i s coincidem cu originea constituant a timpului, deoarece aceasta se precede dintotdeauna pe ea nsi, devansnd n mod continuu propria sa modificaie retenional n care se d. Originea timpului este astfel ntotdeauna n avans fa de timpul constituit al intenionalitii lon gitudinale a reteniei, sau invers, aceasta din urm este dintotdeauna deja n ntrziere n raport cu aceast origine constituant. Dar dac auto-temporalizarea fluxului este dintotdeauna devansat de originea constituant a timpului, atunci ne confruntm aici, aa cum spu ne Lvinas, cu o iteraie fundamental sau original, cu un fel de reve nire a timpului
24 Cf. E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. fr. H. Dussort, Paris, PUF, 1964, p.109.
218
attila szigeti
asupra lui nsui.25 n aceast iteraie a timpului pentru a relua formularea unui text inedit husserlian citat de Lvinas ceea ce temporalizeaz (das Zeitigende) este deja temporalizat (ist gezeigtig).26 Dat fiind faptul c, aa cum am vzut adineauri, tocmai pentru a evite regresia infinit, noi nu putem postula nici un punct atemporal, nici o alt con ti in i mai absolut n spatele fluxului absolut de unde am putea reflecta la acesta ca la un obiect, contiina timpului nu devine contient de acest timp ntr-o reflexie asupra timpului ca obiect, ci n nsui acest timp. Iat de ce contiina timpului i evenimentul nsui al timpului, scurgerea fluxului deja dintotdeauna constituit, coincid, se afl pe acelai plan.27 Aceast contiin a timpului nu poate fi echivalat cu contiina intenional re flexiv i obiectivant a reamintirii sau a anticipaiei n care reflectm asu pra unui obiect temporal trecut sau viitor ca la un obiect intenional. i chiar dac contiina fluxului absolut al timpului poate fi nc considerat ntr-un anumit sens o contiin intenional, ea va fi o contiin inten io na l n mod radical pre-reflexiv i preobiectivant. Am putea spune c fenomenul timpului este unul dintre fenomenele-limit ale constituiei intenionale (pe lng fenomenul celuilalt sau cel al corpului propriu): timpul este inconstituibil deoarece auto-temporalizarea sau auto-apariia fluxului n intenionalitatea longitudinal este deja dintotdeauna constituit. Timpul nsui este dat dintotdeauna deja, nainte de a fi con sti tuit. Contiina timpului este deja n timp, inclus n temporalizarea pe care ar trebui s-o constituie. Ea este deci, ca i Dasein-ul heideggerian sau subiectul etic lvinasian, timpul nsui: contiina timpului este timpul contiinei28. S mai
25 E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., pp. 213, 222. 26 Id., p. 222. 27 Id., pp. 213, 214, 215. 28 Id., p. 214.
219
remarcm c aceast contiin pre-obiectivant i pre-reflexiv este de asemenea n mod fundamental pasiv: instalndum n intenionalitatea longitudinal, eu sunt expus scurgerii timpului care mi advine fr ca eu s-l constitui. Rentlnim deci aici acelai exces al constituitului asupra constituantului, pe care Lvinas l-a pus n eviden n cazul experienei sensibile i corporale. Dac timpul nu se d dect n aceast non-coinciden, n aceast tranziie a reteniei ntr-o continu ntrziere n raport cu survenirea unei impresii originare care o devanseaz, atunci contiina timpului este deja dintotdeauna n ntrziere fa de ea nsi29. Ceea ce nseamn c aceast ntrziere originar est condiia nsi a apariiei timpului: aprs-coupul contientizrii este aprs-coup-ul timpului nsui30. Pe scurt, aprs-coup-ul, ntrzierea originar este momentul constitutiv, originar al timpului. Din cauza originaritii acestei ntrzieri, impresia originar nu mai este perceput, n descripia lui Lvinas, ca imanen a unei simple co incidene cu sinele n prezen, ci ca transcenden a non-coincidenei originare, prin care ea se ndeprteaz deja dintotdeauna de sine-nsi, rupnd cu apartenena sa imediat la sine-nsi. n consecin, nu mai putem vorbi, n accepia lui Lvinas, de o identitate cu sinele, ci mai de grab de o alteritate fa de sine a prezentului impresiei originare: n loc s-l includ n identitatea sa, prezentul impresiei originare este, din contr, i ncepnd deja cu survenirea lui, oarecum posedat de diferena i de alteritatea reteniei, devenind astfel, din prezentul lrgit care era iniial la Husserl, un fel de limit invizibil a apariiei timpului n inteniona li ta tea longitudinal a modificaiei retenionale. n cadrul temporalizrii ge netice sau diacronice a timpului, originaritatea nu va mai aparine impresiei prezentului, ci reteniei (aa cum a intuit la rndul su i Merleau-Ponty, care
29 Id., p. 215. 30 Id., p. 213.
220
attila szigeti
vorbete n notele de lucru la Vizibilul i invizibilul despre non-coin ci dena impresiei originare i despre caracterul fundamental al reteniei; dar i Derrida, care vorbete n Vocea i fenomenul despre originaritatea urmei retenionale31). n locul impresiei originare, avem de a face deci cu un fel de retenie originar. Dac n concepia static identitatea impre siei originare preceda diferena reteniei, aici aceast retenie originar este cea care precede oarecum impresia originar, care nu se d dect ulterior i nu cum presupunem de obicei, c retenia ar trebui s apar doar dup donaia impresiei originare. Lvinas critic n Altfel dect a fi concepia husserlian static (sau, n formularea lui, sincronic) a timpului: temporalizarea conceput ca auto-mo dificare, ca continu alterare retenional a aceleiai impresii originare (a identicului), conduce la concepia paradoxal a scurgerii imobile a unui timp care nu trece. Acestui timp imobil Lvinas i opune timpul diacronic care trece, se temporalizeaz tocmai datorit pierderii, scprii i absenei pe care o implic retenia originar. Vom vedea n continuare c att ideea central din Altfel dect a fi, cea a unui subiect n mod originar etic deja dintotdeauna n relaie de responsabilitate cu cellalt ct i ideea inver s rii intenionalitii printro heterologie responsiv (despre care vom vorbi spre final studiului nostru), se bazeaz pe aceast temporalitate diacro ni c, pe care, conform demonstraiei noastre, Lvinas a elaborat-o pornind de la interpretarea temporalitii genetice la Husserl. Subiectul diacronic din Altfel dect a fi corespunde de fapt contiinei de sine retenionale a fluxului absolut pe care o gsim deja la Husserl. Ea nsi ntr-o ntrziere originar n raport cu actualitatea instantanee a fluxului, aceast contiin de sine pre-reflexiv i non-obiectivant nu-i apare siei dect ulterior,
31 Vezi J. Derrida, La voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans la phnomnologie de Husserl, Paris, PUF, 1967, pp. 75, 9495, etc. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, pp. 238, 244, 249.
221
ca o modificare retenional continu a fluxului contiinei. Subiectul diacronic din Altfel dect a fi este i el contient de un sine ntr-o ntrziere originar asupra propriului su prezent, a unui Sine deja dintotdeauna la trecut. De aceea acest Sine nu are, propriu zis, nici o origine, ci este, aa cum spune Lvinas, un subiect an-arhic, al crui trecut este un trecut care nu a fost niciodat prezent. Evenimentul responsabilitii fa de cellalt relev de aceeai tempo ra litate diacronic ca cea a subiectului diacronic. Ca i trecutul subiectului diacronic, i trecutul angajrii responsabilitii fa de cellalt trebuie s fie un trecut care nu a fost niciodat prezent: evenimentul responsabi li t ii fa de aproapele neanticipat nseamn c acesta trebuie s fi apelat la responsabilitatea mea naintea oricrui angajri prealabile ntr-un prezent de care mi-a putea aminti. Identificarea pe care o face Lvinas a acestor dou trecuturi diacronice implic cele dou teze fundamentale ale crii Altfel dect a fi, care se reduc pn la urm una la cealalt: i) contiina de sine a subiectului diacronic este precedat dintotdeauna de relaia de responsabilitate fa de cellalt; ii) acest subiect dia cro nic este individuat prin aceast responsabilitate: el este un subiect originar etic. n ceea ce privete lectura heterologic a impresiei originare, Lvinas opune prezentului husserlian, care este realizarea, umplerea anticipaiilor ateptrilor din trecut, evenimentul unui prezent imprevizibil, care nu poate fi anticipat din trecut, deoarece nu umple niciodat ateptrile con inute n trecut. Evenimentul prezentului este realitatea nsi care infirm toate anticipaiile posibile. Aceast infirmare nu este altceva dect excesul umplerii intuitive fa de orice intenie semnificant posibil, pe care am ntlnit-o deja n analiza modului n care aprezentarea chipului face impo si bil orice adecvare intuitiv. S analizm, n final, modul n care aceast temporalitate diacronic, respectiv fenomenele reteniei originare i a
222
attila szigeti
viitorului imprevizibil afec teaz interpretarea intenionalitii din Altfel dect a fi, interpretare care echiva leaz de fapt cu o deconstrucie a intenionalitii, acesta fiind mai nti inversat, pentru ca apoi s ajungem chiar la o anumit non-intenio na litate. Lvinas nu se mulumete doar cu contestarea paralelismelor i a tele ologiei intenionale, pentru c, aa cum am sugerat deja la nceputul aces tui articol, ci el va ncerca s destituie egologia idealist husserlian printr-o adevrat inversare a intenionaliti egologice, printr-o fenomeno lo gie a limbajului foarte particular, o heterologie a unei autodonaii a sensului, heterologie radical opus donaiei egologice a sensului de ctre o contiin constituant. Or dac aceast heterologie, n varianta sa din Totalitate i Infinit, reu ete incontestabil s destituie egologia husserlian, ea o face ns printr-o simpl inversiune care las intact cadrele teoretice ale egologiei: prima tul ego-ului constituant este nlocuit pur i simplu cu primatul chipului celuilalt, aceasta fiind descris n mod paradoxal, i pe deasupra n limba jul unei metafizici a prezenei, ca fiind originea constituant, arche-ul sen sului n locul ego-ului transcendental. Asimetriei constituiei unui alter ego exterior sferei proprii ego-ului, Lvinas i opune de fapt aceeai asi me trie, n sens invers, dar pstrnd att termenii ct i separaia dihotomic a con sti tuiei egologice statice a intersubiectivitii din a V-a Meditaie Carte zi an a lui Husserl. Dar a doua versiune a heterologiei lvinasiene, inversiunea intenio na litii din Altfel dect a fi, pe care l-am putea denumi, cu un termen pre luat de la Waldenfels, heterologie responsiv32, difer fundamental de hete rologia din Totalitate i Infinit,
32 Vezi de exemplu Waldenfels, B., Rponse lautre. lments dune phnomnologie responsive, in Escoubas, . Waldenfels, B., (ds./ Hrsg.), Phnomnologie franaise et phnomnologie allemande. Deutsche und Franzsische Phnomenologie, Paris, LHarmattan, 2000.
223
permind depirea caracterului ei pro ble matic. Astfel, nu mai avem a face aici cu o simpl inversiune a termenilor egologiei husserliene, prin care s atribuim rolul de origine, de arche al sen sului celuilalt. Ruptura de orice cutare a arche-ului sau a originii sensului se afirm n mod explicit ncepnd deja cu primele pagini ale lucrrii Altfel dect a fi, prin utilizarea abundent a termenilor de an-archic sau de pre-original. Spunerea ca rspuns al responsabilitii, acest act perfor ma tiv etic, nu const ntr-un rspuns dat unei ntrebri care l-ar precede ntr-o situaie actual de interlocuiune. Rspunsul responsabilitii a Spunerii etice rspunde la un apel an-arhic, fr origine reprezentabil, la un apel care ar fi auzit doar n actul rspunderii nsi. n heterologia responsiv din Altfel dect a fi sensul etic originar este instituit astfel nu de ctre un cellalt care ar fi originea constituant a sensului, ci prin rspunsul su biec tului etic la un apel an-arhic. Inversiunea intenionalitii nseamn aici faptul c fiecare act de vorbire este de fapt deja un rspuns etic, altfel spus, donaia egologic a sensului este inversat ntr-o donaie a sinelui, ntr-o signifian etic pre-dat celuilalt (une signifiance baille autrui)33. Inversiunea intenionalitii din Altfel dect a fi, este, contrar prezenei de spirit a intenionalitii care permite ntotdeauna asumarea fenome nu lui obiectivarea i reducerea lui la o egologie a sensului o stare de obsedare de ctre datul fenomenologic, o experien care la urma urmei se dovedete a fi non-intenional. Non-intenionalitatea Spunerii, ca expu nere radical, ca vulnerabilitate, este descris aici cu ajutorul unei fenome no logii mult mai radicale a sensibilului i a corporalitii dect fenomenologia intenionalitii plcerii din Totalitate i Infinit: revrsarea orizontului noematic, al constituitului asupra noezei este nlocuit aici de o fenomenologie a experienei gustative, a atingerii, sau a contactului, n care orice structur
33 Emmanuel Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, op.cit., p. 81.
224
attila szigeti
noematic sau orice teleologie intenie significativ / um plere intuitiv este scurtcircuitat din start. Dar aceast non-intenionalitate este, nainte de toate, cea a tempora li tii diacronice a subiectului etic aflat ntr-o ntrziere originar asupra prezenei imprevizibile a chipului celuilalt, care nu apare dect aprs-coup, ca o urm originar. Exist o anumit conexiune ntre retenia originar i prezentul imprevizibil al impresiei prezentului: evenimentul imprevizibil al prezentului implic o rupere a continuitii timpului, deoarece prin infirmarea ateptrilor din trecut el excedeaz deopotriv i contiina prezentului, care nu se d astfel dect ulterior. Aceast discontinuitate o regsim n temporalitatea diacronic a experienei celuilalt din Altfel dect a fi: n timpul mort dintre alternana prezentului imprevizibil al chipului celuilalt, care excede orice anticipare anterioar (excesul donaiei intuitive asupra inteniei semnificante) i a ntrzierii originare a subiectului etic asupra acestei prezene, literalmente nu avem timp pentru obiectivarea i reducerea egologic a fenomenului celuilalt, intenionalitatea egologic-obiec tivant venind ntotdeauna prea trziu.
Intenionalitatea ontologic n filosofia lui Luigi Pareyson Dan Lazea

Ontological intentionality in Luigi Pareysons philosophy. Developing a path of thought which crossed through different areas of philo sophy, from Existentialism and Personalism to Hermeneutics and onto lo gy of liberty, Luigi Pareyson was one of the most important Italian philo so phers of the 20th Century. The problem of ontological inten tio na lity was never an explicit task for him, since Pareyson used this phrase as such only towards the last part of his activity. However, the effort to recollect the references to ontological intentionality, on the one hand, and to point to the genuine meaning of it, on the other, is worthy. For, and this is the main idea of the study, ontological intentionality can enlighten important concepts of Pareysons philosophy and proved to be a recurrent, even though undisclosed, theme of his thought.
A recupera din cadrul refleciei pareysoniene o problem precum aceea a intenionalitii, problem ce apare n secolul XX mai degrab cir cum scris de fenomenologia de factur husserlian, nseamn a recon sti tui un fir al gndirii ce pare minor n raport cu temele dominante ale acestuia. ntr-adevr, dac am adopta un punct de vedere strict cantitativ, cu siguran c problema intenionalitii pare a fi complet insignifiant n raport cu dimensiunea operei pareysoniene. Teza pe care o voi susine n conti nuare este ns urmtoarea: formula intenionalitii ontologice este una trzie, niciodat tematizat explicit, dar asumat ca posibilitate integra toare pentru momente importante ale refleciei sale precedente. n plus, importana ei este cu att mai mare cu ct ea apare la captul unui efort teo retic desfurat de-a lungul a mai bine de trei decenii, articulat deja n expresii originale
226
dan lazea
i concretizat n cteva contribuii teoretice majore pen tru existenialism, estetic sau hermeneutic. Dac aceast tez se dove dete legitim, atunci intenionalitatea ontologic nu este altceva pentru Pareyson dect un alt mod (mai fericit) de a se referi la teme pentru care n anii precedeni fuseser uzitate alte formule; ea devine astfel o adevra t constant a gndirii acestuia ce poate fi reperat i recu pe rat din trama conceptual folosit n diferitele etape anterioare. Voi susine teza enunat aici folosindu-m de cteva texte n care inten io na litatea ontologic, dei succint explicitat de Pareyson, i dovedete importana pentru filosofia acestuia.
ntenionalitatea ontologic ca esen I a persoanei umane Scris la peste 30 de ani de la prima apariie a crii Existen i persoan (1950), studiul De la personalismul existenial la ontologia libertii a devenit ulterior prefaa acestei cri odat cu a V-a ediie din anul 19851. n acest text regsim prima ocuren a expresiei intenionalitate ontologic pe care a dori s o comentez aici. Pentru un cititor al acestui text-prefa, importana dat aici acestei expresii i-ar putea induce un orizont de atep tare eronat, cci n interiorul crii ea nu va mai aprea ca atare nici mcar o dat, i aceasta pentru simplul motiv c la momentul scrierii acelor texte altul era vocabularul folosit. Dar s vedem mai nti cum anume este introdus n aceast prefa sintagma intenionalitate ontologic. Con textul general este unul n care autorul i descrie drumul parcurs de la studiile dedicate existenialismului la formularea proprie a personalis mu lui ontologic vzut ca adevrata alternativ la materialismul
1 L. Pareyson, Esistenza e persona, Taylor, Torino, 1950. Voi folosi n cele ce urmeaz ediia a VII-a, il melangolo, Brescia, 2002, n continuare citat ca EP.
intenionalitatea ontologic la l. pareyson
227
istoric sau la umanismul finitist. n centrul personalismului ontologic se afl pentru Pareyson definiia persoanei umane ca identitate dintre raportarea la sine i raportarea la altul sau la fiin (coincidenza di autorelazione ed eterorelazi o ne)2. Este vorba aici de un raport de o factur special: unul dintre ter me nii raportului, fiina, este n raport doar ntruct, n sine i-relativ, pune acest raport n timp ce cellalt termen al raportului, persoana uman, este n raport doar ntruct este nsi acest raport3. n acest fel este salvat att diferena ontologic ctigat definitiv o dat cu Heidegger, ct i deschiderea ontologic a persoanei umane ctre fiin; de unde i insis ten a lui Pareyson asupra urmtoarei formulri: omul nu are, ci este raport cu fiina4. Acetia sunt n fapt termenii de baz ai vocabularului filosofic parey sonian din anii scrierii textelor ce compun aceast carte. Intenionalitatea ontologic i conceperea oricrei manifestri a umanului ca sintez a re ceptivitii i activitii, sunt dezvoltri ulterioare ale acestor termeni: Pe de o parte era vorba de o concepere a omului ca raport ontologic, i la aceasta se referea conceptul unei profunde i eseniale intenionaliti umane, nu doar pe plan fenomenologic ci mai ales pe plan ontologic, care repeta i confirma faptul c omul nu att are ct este raport cu fiina.5 Precizarea care urmeaz trebuie privit cu toat atenia ntruct, aa cum atrgeam atenia mai sus, expresia ca atare intenionalitate ontologic nu va mai aprea n decursul
2 Dup cum se va vedea n continuare, traducerea acestei att de importante formulri pareysoniene, coincidenza di autorelazione ed eterorelazione, este una dificil cci a traduce eterorelazione ca raportare la altul reduce generalitatea i caracterul abstract al terme nului italian la o zon a umanului: raportarea la altul ca relaioanre cu ali oameni. Pn la urm, aa cum vor dovedi fragmentele citate n continuare, prin eterorelazione Parey son nelege raportarea omului la fiin. 3 EP, p. 13 4 EP, p. 14 5 Ibidem.
228
dan lazea
crii: Cnd n paginile acestei cri se afirm c omul e pozitiv dar nu suficient, insuficient dar nu negativ, se nelege ntocmai c raportul omului cu fiina nu poate fi interpretat n termenii metafizici ai unei relaii dintre parte i ntreg, sau n general n sensul unei integrri n totalitate, ci trebuie s fie neles ca o intenio na li tate ontologic care nu doar calific omul n proprietile sale, ci l deter min n natura sa i i epuizeaz complet esena.6 Afirmaia din finalul acestui citat este cu att mai spectaculoas cu ct Pareyson nu a fost niciodat un adept al formulelor tip sentin. n defini tiv, nu este oare caduc ca, ntr-un mediu filosofic dominat de filosofia analitic, structuralism sau deconstructivism, s ntrebi asupra esenei omului i s rspunzi ntro manier aparent att de categoric? Cu toate acestea, Pareyson nu face altceva aici dect s aprofundeze nc o dat una din cile deschise de gndirea lui Heidegger fiind din acest punct de vedere, ca filosof care se revendic de la imensa motenire heideggerian, ntr-o contemporaneitate plin de afiniti cu ali gnditori precum Gadamer, Lvinas sau Jonas7. n cazul acestei reflecii asupra esenei omu lui, un studiu aparte ar trebui dedicat relaiei dintre afirmaiile din citatul de mai sus i paragrafele din Sein und Zeit n care Heidegger atac pro ble me similare, cum ar fi n 9, unde se localizeaz i celebra formulare heideggerian Das Wessen des Daseins liegt in seiner Existenz, Esena Dasein-ului rezid n existena lui8. Poate c aceleai ghilimele ar
6 Ibidem. 7 M. Ravera, Elementi per un confronto di due teorie ermeneutiche. Il concetto di tra dizione in Pareyson e Gadamer, in Estetica ed ermeneutica, Tulio Pironti e di tore, Na po li, 1981, R. T. Valgenti, Metaphysics, Freedom, and Critique: Emma nu el Levinas and Luigi Pareyson as interpreters of the Other, in http://students.de paul.edu/ ~rval gent/Pa reyson%20and%20Levinas.pdf, N. frogneux, Une aventure cos mo than dri que: Hans Jonas et Luigi Pareyson, in Revue Philosophique de Louvain, vol. 100, no. 3, 2002. 8 M. Heidegger, Sein und Zeit, in GA 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 56. Fiin i timp, tr. rom. de G. Liiceanu i C. Cioab,
229
trebui subnelese i n cazul lui Pareyson: n fond prin precizarea anteri oar referitoare la inadecvarea metafizicii tradiionale n a descrie rapor tul omului cu fiina, este prentmpinat orice posibil interpretare a esenei n sensul lui quid. ntr-adevr, a spune c raportul omului cu fiina neles ca intenionalitate ontologic descrie fr rest esena umanului nu nseamn nicidecum a indica ctre o quidditate anume, ci dimpotriv nseamn a determina aceast esen ntr-o zon a ontologicului. De altfel, lectura lui Pareyson a acestui paragraf din Sein und Zeit este una extrem de atent i ea ne va ajuta s nelegem inclusiv specificul limbajului pareysonian. Mrturie a acestei lecturi este chiar primul articol publicat n anul 1938 de ctre Pareyson la doar 19 ani n Giornale critico della filosofia italiana, intitulat Note sulla filosofia dellesistenza, n care acesta scria cu referire definiia heideggerian a Dasein-ului: Este exclus din considerarea filosofic a Dasein-ului [esserci] orice posibilitate de a-i fixa o quidditas (Was-sein), avnd mereu prevalen, n Dasein [esserci], fiina [essere] i legtura pe care o are cu ea Dasein-ul [esserci] nsui []. Dac fiina Dasein-ului este existena [lessere dellesserci lesistenza], aa dar raportul cu fiina, atunci nu se va putea da niciodat esena substan ial a Daseinului [esserci], ci doar i mereu natura sa rafinat onto logic.9 Aadar, formula intenionalitii ontologice, dei att de trzie n voca bularul filosofic pareysonian, condenseaz n fond o ntreag concepie filosofic despre persoana uman derivat din existenialism i concreti zat n aa numitul personalism ontologic. Dar, pe de o parte, existenia lismul poart n sine mereu riscul unei valorizri pur negative a limitelor situaiei n care orice existen este aruncat o dat cu naterea, i, pe
Humanitas, Bucureti, 2003, p. 42. 9 L. Pareyson, Studi sullesistenzialismo, in Opere complete, vol. 2, Mursia, Milano, 2001, pp. 143-144. Articolul ca atare a aprut ca un capitol distinct n aceast carte nc de la prima ediie a acesteia din 1943 cu titlul Esistenziale ed esistentivo nel pensiero di M. Heideg ger e di K. Jaspers, pp. 141-173.
230
dan lazea
de alt parte, personalismul poate oricnd cdea n spiritualism sau n alte forme de analiz intimist a persoanei umane10. Tocmai de aceea doar o revalorizare ontologic a conceptului de persoan poate constitui pentru Pareyson continuarea coerent a poziiilor ctigate o dat cu existenia lismul i personalismul, iar aceast revalorizare ncepe cu recunoaterea deschiderii ontologice a persoanei, a faptului c n persoana uman rapor tarea la sine este de nedisociat de raportarea la fiina care o transcende i care instituie acest raport: n concluzie, pe de o parte intenionalitatea ontologic a omului, prin care el este raport cu fiina, i pe de alt parte prezena ireductibil a fiinei n activitatea uman pe care o constituie n intenionalitatea sa, sunt specificri ale conceptului central al existenei ca identitate dintre raportarea la sine i raportarea la altul [coincidenza di autorelazione ed eterorelazione], adic a omului ca identitate a raportului cu sine i a raportului cu fiina. 11
Intenionalitatea husserlian aprofundat ontologic O dat cu anii 80, Pareyson va fi din ce n ce mai preocupat de formu la rea unei ontologii a libertii, pe fundalul studiilor dedicate lui Plotin, Schelling, Fichte, Dostoievski i a nencetatei meditaii asupra gndirii heideggeriene. Dei publicate n volume diferite, cele dou serii de cur suri ce constituie laboratorul ultimei contribuii teoretice a lui Pareyson pot fi citite ca o mrturie comun a vivacitii gndirii acestuia. Voi ncepe prin a comenta cteva pasaje din ultimul curs universitar inut de Pareyson la Universitatea din Torino n anul 1983, intitulat Fiina i liber
10 F. Tomatis, Pareyson. Vita, filosofia, bibliografia, Morcelliana, Brescia, 2003, p. 41. 11 EP, pp. 14-15.
231
tatea: principiul i dialectica12, i voi ncheia prin a degaja unele consecine pentru tema de fa din conferinele napoletane din 1988, regrupate sub titlul Pe traseul ctre libertate n Ontologia libertii: libertatea i nimicul.13 Aparenta revenire a acelorai teme i chiar formulri nu este n acest caz doar expresia unei constane n meditaia filosofic. n fond cursul Fiina i libertatea: principiul i dialectica a fost susinut n anul premergtor scrierii studiului De la personalismul existenial la ontologia libertii. n aces te condiii este evident faptul c ambele sunt rodul aceluiai gnd filoso fic, diferenele fiind mai degrab de ordinul stilului: didactic n primul caz, mai degrab abstract i teoretic n al doilea. nainte de a vedea cum anume i ncepe Pareyson prima lecie din acest curs, voi folosi o mrturisire a acestuia legat de nelegerea limba ju lui heideggerian i de geneza propriilor idei i concepte filosofice, mrtu risire ce va ajuta la o mai bun nelegere att a traducerilor propuse n cele ce urmeaz, ct i a citatelor deja traduse n care am fost nevoit s tra duc n limba romn cuvntul italian esserci folosind termenul original german Dasein. Iat ce spune Pareyson nsui referitor la acest subiect: Heidegger, n definiiile pe care le d Dasein-ului [esserci], folosete mereu de dou ori cuvntul fiin [essere]: o dat, la modul propriu, fiina; alt dat, avnd n vedere fiina proprie a Daseinului [lessere pro prio dellesserci]14. Aceast repetiie a termenului Sein i apare lui Pareyson ca fiind una esenial, recunoscndo apoi n filiaia ei direct cu nceputul Bolii de moarte n care Kierkegaard vorbete despre un raport care se ra porteaz la el nsui. Pornind de aici, aceeai idee este descoperit de Pareyson la
12 L. Pareyson, Essere e libert. Il principio e la dialettica, in Essere libert ambiguit, Opere complete, vol. 19, Mursia, Milano, 1998, citat n continuare ca ELA. 13 L. Pareyson, In camino verso la libert (Lezioni di Napoli), in Ontologia della libert: il male e la sofferenza, Einaudi, Torino, 1995, citat n continuare ca OL. 14 OL, p. 12.
232
dan lazea
Jaspers sub forma conceperii transcendenei ca indisolubil le gat de existen, astfel nct despre transcenden nu se poate vorbi dect n termenii transcendenei cuiva: a mea, a ta etc. n fine, dife ren ierea problemei de mister n filosofia lui Gabriel Marcel pro ble ma este n afara noastr ca obiect extern ce poate fi interogat n inde pendena sa de subiectul cunosctor, n timp ce n cazul misterului este imposibil abordarea fiinei fr o punere n joc a ntregii existene este nc o variant a unui idei comune gndirii existenialiste, idee care la Pareyson avea s se cristalizeze n urmtoarea formulare deja citat: lesistenza coincidenza di autorelazione ed eterorelazione, existena este identitatea dintre raportarea la sine i raportare la altul. Dup cum se poate vedea, nu este vorba aici de o problem filologic. Problema termenilor heideggerieni a constituit pentru Pareyson unul din punctele de plecare pentru o meditaie asupra raportului Sein/Dasein, res pectiv essere/esserci, de o asemenea importan nct ea a fost mereu relu a t i aprofundat. Despre lipsa unor opiuni reale de traducere n limba romn a anumitor termeni heideggerieni au scris deja autorii tra ducerii n limba romn a crii Sein und Zeit, Dasein fiind acum deja parte din vocabularul filosofic romnesc ca termen german intraductibil. Cel puin n privina termenului Sein, limba italian a avut ansa s-l poat traduce direct cu essere, respectiv cu lessere, ca form nominal a infinitivului ver bului a fi. A fost astfel posibil s se poat forma un cuplu conceptual essere/esserci n care faptulde-a-fi, a fi-ul sau fiina s se poat degaja la prima vedere ca ceea ce face posibil i instituie raportul dintre cei doi termeni. Deja cuvntul Dasein ales de Heidegger pentru a vorbi despre om, avea o calitate unic, consider Gabriel Liiceanu, cci el l aeza pe om, ca inconturnabil, pe drumul ce ducea la problematica fiinei. Rebotezat aa Dasein , omul i dezvluie apartenena la Sein.15
15 G. Liiceanu, Excurs asupra ctorva termeni heideggerieni, in M. Heidegger, op. cit, p. 589.
233
Intenionalitatea ontologic se refer tocmai la acest nex de neocolit dintre om i fiin ce pune n joc o esen, o natur de un cu totul alt ordin dect cea care se dezvluie atunci cnd ne ntrebm asupra fiinei unei anume fiinri. Revenind acum la textul leciei inaugurale a acelui ultim curs susinut de Pareyson, dup o scurt prezentare introductiv, problema acestui nex dintre om i fiin este abordat frontal: Omul este constituit ca om de un raport ontologic, adic omul are n mod constitutiv un raport cu fiina. Dar nu este vorba de a avea pur i simplu acest raport, ca i cum omul, de o parte, ar avea un raport cu fiina care ar fi de alt parte, ba mai mult, deasupra lui, i aa mai departe. Nu, omul este raport cu fiina. A spune om nseamn a fi n raport cu fiina [Dire uomo significa essere un rapporto con lessere]. Omul este n mod constitutiv intenional, adic nenchis n sine, sau cel puin raportul pe care l are cu sine nsui nu se explic dect n baza raportului pe care el l are cu altul, cu un altul, cu fiina.16 Chiar dac nu apare n acest citat ca expresie, intenionalitatea onto lo gic este pus sub o nou lumin. Faptul c omul este n mod constitutiv nu n raport, ci chiar raport cu fiina, nseamn c acea intenionalitate fun ciar a omului despre care vorbete aici Pareyson este una inevitabil onto logic, cci aa cum drumul ctre fiin (Sein) nu poate ocoli acea fiinare de ordinul Daseinului care este omul, tot astfel orice raportare a omului la el nsui nu se poate realiza dect printr-o raportare la alteritatea (interi oar) a fiinei. La aceast inevitabil suprapunere a raportrii la sine peste raportarea la fiin i a raportrii la fiin peste raportarea la sine se refer Pareyson atunci cnd vorbete despre coincidenza di autorelazione ed etero relazione. Ultima remarc a lui Pareyson vizavi de intenionalitatea ontologic la care m voi referi este una al crei context dovedete poziionarea atent i contient a acestuia n raport cu unii filosofi fa de care, altminteri, nu pare s fie legat de prea multe
16 ELA, p. 21.
234
dan lazea
afiniti i a cror oper ar prea c o ignor dac ar fi s lum n calcul numrul mic de trimiteri ctre acetia. Explicnd sensul titlului primei lecii, Libertate i situaie, Pareyson va tematiza din nou acest termen att de des invocat n literatura existen ialist: situaia, preciznd c ceea ce el nelege prin situaie poate fi mai uor sesizat prin apel la titlul crii lui Scheler din 1928, Die Stellung des Menschen im Kosmos. Ceea ce vrea s spun Pareyson cu aceast trimi te re este c dac nelegem prin situaie doar aruncarea omului ntr-un aici (geografic, cultural etc.) i acum (istoric) inevitabil limitate i arbi tra re, atunci vom sfri prin a considera situaia mai degrab ca pe o nchi soare dect ca pe o deschidere. Teza susinut de Pareyson nc de la pri me le studii din anii 40 omul este insuficient dar nu negativ, pozitiv dar nu suficient poate fi neleas doar printr-o cuprindere mai larg a situaiei ca situare a omului n cosmos, adic drept situare ontologic a acestuia: n acest sens omul este un raport: nu c ar fi n raport, nu c ar avea un raport, ci este un raport, mai exact un raport cu fiina (un raport ontologic), un raport cu altul (intenionalitatea, adic intenionalitatea husserlian ontologic aprofundat). i n acest raport ce omul este const existenialitatea sa, singularitatea sa, istoricitatea sa. Deci, situaia are nu doar un aspect istoric, ci i unul ontologic: nu este doar limit a exis ten ei, ci este deschidere ctre fiin [].17 Avem n acest text o indicaie esenial: intenionalitatea ontologic este aadar intenionalitatea husserlian aprofundat ontologic, aprofun dat n direcia fiinei. Dar ce vrea n cele din urm s spun Pareyson cu aceast remarc despre intenionalitatea husserlian i despre necesitatea unei aprofundri ontologice a acesteia? n primul rnd, trebuie s avem mereu prezent faptul c o dat cu intenionalitatea husserlian18 o
17 OL, p. 10. 18 Pentru c Pareyson s-a referit doar la Husserl, voi folosi i eu aceeai expresie, intenionalitatea husserlian, nefiind scopul acestui articol
235
ntrea g istorie a teoriei cunoaterii este pus sub semnul ntrebrii: termenii primi nu mai sunt aici subiectul cunosctor, pe de o parte, i obiectul de cunoscut, pe de alt parte, cci imaginea formelor goale ale contiinei care s-ar umple cu datul fenomenal n experien este acum contestat de imaginea contiinei ca permanent orientare-ctre. A aprofunda n sens ontologic intenionalitatea husserlian nseamn a considera orien tarea-ctre-fiin ca fiind orientarea-ctre fundamental, altfel spus a tematiza faptul-de-a-fi ca orizont care deschide toate celelalte vizri posi bile spre diversitatea fiinrilor. Ceea ce rmne ns de lmurit, odat acceptat importana intenio na litii ontologice n cadrul filosofiei pareysoniene, este de ce nu a dez voltat Pareyson acest concept i l-a lsat doar la nivelul unor sugestii mai mult sau mai puin disparate.
Concluzii Am ncercat ca, din puinele sugestii ale lui Pareyson referitoare la intenionalitatea ontologic, s reconstruiesc acest concept ca pe un posi bil integrator al filosofiei acestuia. O ntrebare legitim este ns urmtoa rea: dac intenionalitatea ontologic ar fi nsemnat att de mult pentru Pareyson, de ce nu a tematizat-o acesta niciodat pn la a o transforma n cheia ntregii sale concepii? Orice posibil rspuns la aceast ntrebare va trebui inevitabil s vizeze, pe de o parte, ceea ce Pareyson a produs pn la nceputul anilor 80 i, pe de alt parte, ultima turnur a gndirii sale spre ontologia libertii. Att personalismul de factur existenialist i personalist al primei perioade a gndirii lui Pareyson, ct i contribuiile la estetic i la her me neutic ale celei de a doua perioade, sau construit cu ajutorul unui voca bular filosofic n mare parte original. Intenionalitatea ontologic despre care vorbete
acela de a discuta paternitatea acestei idei, relaia Husserl-Brentano, etc.
236
dan lazea
mai cu seam ncepnd cu anii 80, este mai mult o descoperire terminologic i nu de substan: dup cum am artat deja, ea nu aduce dect eventual un plus de claritate i o nuan n plus unor idei deja expuse cu mult timp nainte. Ar fi fost o ntreprindere dac nu inutil oricum prea puin lipsit de miz aceea de a rescrie o ntreag concepie filosofic pornind de la aceast nou expresie. De altfel, Pareyson a sesizat ce anume merita nuanat din perspectiva intenionalitii ontologice i a fcut acest lucru n acea Introducere la a V-a ediie a crii Existen i persoan din 1985. ntrebarea care rmne este aceea referitoare la ultima etap a itine ra ru lui speculativ pareysonian: ontologia libertii. ntruna dintre puinele referiri la tema intenionalitii n corelaie cu tema libertii, Pareyson afirm c inima acestui raport ce omul este cu fiina este libertatea. A fi n raport cu fiina nseamn a fi liber; doar prin aceast libertate se reali zeaz acea 19 intenionalitate ctre fiin care este omul. Meditaia parey sonian abandoneaz de aici nainte treptat ntreg limbajul anterior. Pentru a putea aborda n mod adecvat probleme cum ar fi aceea a rului, a suferinei sau a libertii abisale a primului nceput, Pareyson va dez vol ta o ntreag hermeneutic a mitului apt s suplineasc limitele purei meditaiei filosofice. Dac intenionalitatea ontologic corespundea unei preocupri al crei centru era ocupat de definirea persoanei umane n raportul acesteia cu fiina, o dat cu ontologia libertii accentul cade pe cellalt termen al raportului. Ontologia libertii are prea puin de-a face cu libertatea uman: Pareyson intete de acum nainte spre aceea zon a libertii originare n care singura ntrebare fundamental, pentru a relua titlul unuia dintre ultimele eseuri ale filosofului, este: De ce fiina mai degrab dect nimicul?20
19 ELA, p. 21. 20 L. Pareyson, La domanda fondamentale: Perch lessere piuttosto che il nula?, in OL, pp. 353-376.
Intenionalitate i disimulare Mascarada feminin Mdlina DIACONU

Intentionality and dissimulation: the feminine masquerade. In the past decades several contemporary photographers and per formers have staged their womanliness and produced confusing images of a plural and con tra dictory identity. My paper aims to investigate the so-called specific femi nine masquerade as background of this artistic move ment and its change of meanings in the psychoanalysis and philosophy of the past century. Truth and lie, essential and performative femininity, and dissi mu lation as a natural-amoral gesture or, on the contrary, as a deli berate-subversive gesture of liberation, lay at the centre of the analyses of Joan Riviere, Nietzsche, Freud, Lacan, Irigaray, and Butler. Finally Heideggers in terpretation of Verborgenheit as essence of truth is reread in a gender pa radigm, following the critique of Gnther Anders on Heideggers asexual Dasein.
La ora actual Muzeul de Arte Aplicate din Viena gzduiete expoziia de fotografie a lui Tomoko Sawada Desire to Mimic. n seria Costume (2003) ea interpreteaz diversele roluri ce-i revin unei femei n Japonia contem poran, de la secretar la directoare de muzeu i de la dam de companie ntr-un nightclub pn la poliist. ntr-o alt serie de fotografii, ID 400, ea reuete chiar s se fotografieze pentru paaport n nu mai puin de 400 de noi ipostaze1. Tomoko Sawada nu reprezint n orice caz o excepie n mediul artistic prin tematica sa. Deja de pe la nceputul anilor optzeci nscenrile foto grafei Cindy Sherman au inspirat nu1 Vezi catalogul Tomoko Sawada, ID 400, Seigegensha Publishing Inc., Japan, 2004. Expoziia de la MAK a durat ntre 27.10.046.2.05.
238
mdlina diaconu
meroi teoreticieni asupra identitii i a crizei de identitate. Performera francez Orlan reuete chiar i dup treizeci de ani s mai inventeze noi autoportrete, cutndu-i pentru aceasta modele n toate culturile i epocile: dac n anii aptezeci tableaux vivants alternau imagini baroce cu Sf. Orlan cu altele ale femeii frivole, ulterior Orlan s-a supus unei serii ntregi de operaii estetice televizate, pentru ca n ultimii ani s se dedice aa-numitelor auto-hibridizri, ima gini computerizate dup prototipuri africane i precolumbiene2. Sau alte exemple: n 2003 Gillian Wearing i-a reprezentat (ntruchipat) rudele, iar William Wegman i-a fotografiat ani de zile cinele n roluri omeneti. Diferenele de gen se estompeaz, una i aceeai persoan se deghizeaz drept femeie i brbat; avem n vedere aici nu numai artiste, ci i artiti, precum Urs Lthi, care a nregistrat ntr-o serie fotografic metamor foza sa din brbat n 3 femeie , sau Yasumasa Morimura, care pozeaz pe rnd drept Marilyn Monroe, Scarlett OHara ori Frida Kahlo. Deseori se vorbete n legtur cu asemenea imagini de mascarad. Ce se ascunde n spatele acestei puzderii de autonscenri n arta contem poran? i pot fi ele interpretate i dintr-o perspectiv fenomenologic? Totul a nceput n 1929, cnd n International Journal of Psychoanalysis a aprut studiul lui Joan Riviere Womanliness as a Masquerade. La momentul respectiv articolul n-a avut un ecou deosebit i a fost redescoperit abia decenii mai trziu, n contextul studiilor de gen, cnd a i declanat o ntreag furtun de comentarii. Acestea priveau mai ales problema dac identitatea de gen este dat n mod natural sau este construit n con for mitate cu roluri prefabricate n mod cultural ori inventate n mod liber. n continuare vor fi prezentate cronologic principalele momente
2 Pentru o pespectiv de ansamblu asupra activitilor lui Orlan, vezi Orlan Carnal Art, Flammarion, Paris, 2004. 3 Urs Lthi, The Number Girl, 1973. Vezi i lucrarea sa My Face Behind Eckys Face din acelai an.
intenionalitate i disimulare
239
ale teoriei mascaradei, aa cum s-a manifestat aceasta ndeosebi n psihanaliz i n filosofia feminist, completndu-le cu noi perspective, prin contribuia lui Nietzsche i a lui Heidegger. 1. Sindromul conferinei Joan Riviere a preluat de la discipolul lui Freud Ernest Jones clasi fi ca rea femeilor n funcie de nclinaia lor sexual i s-a oprit asupra tipului intermediar special al femeii intelectuale. Aceasta reuete s mpace profesia cu viaa personal4 i astfel cum se considera pe vremea aceea reunete cu succes n propria-i persoan roluri masculine i feminine. Este un mister cum trebuie clasificat acest tip din punct de vedere psiho logic5, rezuma Riviere opinia simului comun. Pacienta se remarca prin urmtorul comportament curios: Era americanc i desfura un fel de activitate propagandistic, ce presupunea n principal s scrie i s in conferine. Toat viaa ea a suferit dup fiecare ieire n public, cum ar fi o prelegere, de pe urma unei frici care se manifesta uneori foarte puternic. n pofida succesului su nendoielnic [...], era ntotdeauna n noaptea ur m toare agitat i ngrijorat, avea remucri de a fi fcut ceva necuvenit i era obsedat de nevoia de recunoatere.6 Aceast sete de recunoatere o constrngea s atrag neaprat atenia i s cereasc complimente att pentru performana sa intelectual, ct i pentru apariia sa feminin. Pentru aceasta
4 Astfel de femei snt excelente soii, mame i gospodine admirabile; ele cultiv viaa social i iau parte la viaa cultural; nu le lipsesc preocuprile feminine, de exemplu n legtur cu aspectul lor, iar la nevoie mai gsesc timp chiar i pentru a prelua ndato ri ri le unei mame iubitoare i altruiste ntr-un cerc de rude i prieteni. n acelai timp ele i n deplinesc datoriile profesionale cel puin la fel de bine ca media brbailor. (Joan Riviere, Weiblichkeit als Maskerade, n Weiblichkeit als Maskerade, hg. v. Liliane Weissberg, Fischer, Frankfurta.M., 1994, pp. 3447, aici p. 35.) 5 Ibidem, p. 35. 6 Ibidem, p. 36.
240
mdlina diaconu
cuta ndeosebi figuri paterne cu care cocheta n mod forat, n contrast total cu atitudinea sa extrem de obiectiv i rezervat n timpul conferinei. Analiza a pus n eviden o dubl rivalitate, pe de o parte, relaia dipal de concuren cu mama, pe de alta, rivalitatea i n acelai timp identificarea cu tatl n sfera inte lec tual7. Relevante s-au dovedit a fi i vise n care alte persoane sau subiectul nsui reuea s se fereasc de nenorociri purtnd mti. Riviere interpre teaz i acea masc a obedienei 8 feminine pe care i-o punea pacienta dup ieirile sale n public drept o reacie incontient de aprare dup ce conferina i-a demascat capacitile intelectual-masculine n faa figurii paterne (n jargon psihanalitic: pentru c i-a nsuit penisul tatlui), astfel nct acum trebuie s se team de rzbunarea acestuia pentru c i-a furat iden titatea. Sindromul conferinei cum l denumesc aici are la baz teama de tat i nevoia de protecie. Masca feminitii i servete att pen tru a-i ascunde propriile trsturi masculine, ct i pentru a se eschiva pe depsei tatlui, ca un ho care i ntoarce buzunarele i cere s fie per che ziionat, pentru a dovedi c nu deine lucrurile furate9. Un aseme nea comportament deteapt asocieri cu lumea animal: simularea femi ni tii amintete de animalul care, pentru a neutraliza atacul celui mai puternic, i se expune n toat vulnerabilitatea i se recunoate nvins. Dar mai este vorba n cazul de fa de o simulare sau orice feminitate nu este altceva dect mascarad? Riviere las ntrebarea fr rspuns
7 n 1990 Judith Butler interpreteaz povestea dintr-o perspectiv queer: cazul exprim respingerea homosexualitii feminine i n acelai timp [...] ncorporarea hiperbolic a alteritii feminine respinse, pe scurt, situaia unei homosexuale n absena homo sexualitii (Das Unbehagen der Geschlechter, Suhrkamp, Frankfurta.M., 1991, p. 88). Mai mult, Butler suspecteaz n spatele analizei lui Riviere teama psihanalistei nsei fa de propriul falicism, respectiv, de propria masculinitate. 8 Ibidem, p. 44. 9 Ibidem, p. 38.
241
i recunoa te doar c nu poate trasa o grani ntre adevrata feminitate i masca rad10. Alte atribute vizibile ale feminitii simulate sau exagerate de femeile in te lectuale11 sunt, dup Riviere, urmtoarele: 1. Dup conferin flirtea z, parc pentru a restabili diferena sexual; 2. n timpul conferinei adop t o atitudine care d de neles c ele nsei nu-i iau n serios pre ocuprile intelectuale, ci le 12 consider un joc i o glum ; 3. Se prezint ntr-o costumaie extrem de feminin (ceea ce va fi desemnat mai trziu n Gender Studies drept complexul bluzei cu volnae)13. i totui, cele trei fenomene nu pot fi privite doar dintr-o perspectiv psihanalitic drept simptome, ci n limbajul filosofic tradiional i drept raporturi ntre fiin i aparen, ntre adevr i minciun. Mai mult, ele mbrac o form estetic, astfel nct nu este de mirare dac ideea de mascarad a dobndit o importan deosebit n anii nouzeci tocmai n estetica filmului i a costumelor14.
10 Ibidem, p. 39. 11 Riviere ia n discuie i un al doilea caz, o femeie deteapt, soie i mam, lector universitar pentru o materie destul de abstrus, ce rareori atrage femei. Simptomele ei snt tocmai cele prezentate n continuare (op. cit., p. 40sq.). 12 Ibidem, p. 40. 13 Complexul se refer la faptul c femei i feministe ce practic profesii masculine compenseaz deseori presupusa lor masculinitate printr-o vestimentaie prin excelen feminin. 14 Vezi, de pild, Laura Mulvey, Pandora: Topographies of Mask and Curiosity, n Sexuality and Space, Princeton Papers on Architecture, Princeton University Press, 1992, pp. 5372, Emily Apter, Demaskierung der Maskerade. Fetischismus und Weiblichkeit von den Brdern Goncourt bis Joan Riviere, n Weiblichkeit als Maskerade, op. cit., pp. 177216, Mary Ann Doane, Film und Maskerade: Zur Theorie des weiblichen Zuschauers, ibidem, pp. 6689 etc. Spre exemplu, dup Apter toate femeile snt fetiiste i pe urmele psihanalistului John Carl Flgel mbrcmintea nu este menit numai s acopere, ci i s mpodobeasc corpul. Apter convertete astfel funcia costumului de accentuare compensatorie sau de estompare a falusului ntr-o estetic pozitiv a mpo do birii. Mascarada nu se bazeaz pe un deficit, ci pe un exces de semne, ce face posibile con strucii plurale ale feminitii.
242
mdlina diaconu
2. Nietzsche pe scen Tipul feminin descris de Riviere era de fapt o cucerire a micrii femi nine de la nceputul secolului trecut. Tendina de emancipare a sufra ge telor, ce militau pentru acordarea dreptului de vot, pentru dreptul de a se manifesta public i de a exercita profesiuni rezervate pn atunci br ba i lor, fusese demascat atunci de Otto Weininger drept o trstur mascu lin15. naintea lui, Nietzsche regreta faptul c femeia s-a defeminizat datorit micrii masculiniste de emancipare, care a fcut-o s-i piard instinctele i s uite teama i ruinea fa de brbat16. Eternul feminin, care inspir respect i deseori team, const n natura femeii, iar aceasta este mai natural dect cea a brbatului, afirm Nietzsche; pe scurt, natura femeii este s simuleze un caracter inofensiv: autentica sa suplee docil i viclean de felin, gheara de tigru ascuns n mnu, naivitatea n egoism, caracterul ei ineducabil i slbticiunea rea i stric femeii, fiindc i slbete interioar [...]17. Cultiva personalitatea (altfel spus, natura ei sntoas). Militantele bas-bleus vnd iluzii: de fapt femeia este la fel de puin interesat de adevr sau de Aufklrung18 ca i omul n general, care nu se strduiete s afle adevrul dect dac are un interes special: nu dorim att adevrul, ct urmrile sale plcute, n principal de meninere a vieii19. Iar dac omul nu mai este constrns s se prefac, precum n starea natu ral,
15 Otto Weininger, Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung, Matthes & Seitz, Mnchen, 1997. 16 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, dtv, Mnchen, de Gruyter, Berlin/New York, 1988, p. 178. 17 Ibidem. 18 Ibidem, 232, p. 170sq. 19 Idem, Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, n KSA 1, ed. cit., p. 878.
243
pentru a supravieui agresivitii celui dotat cu un fizic mai puternic (animale ori oameni), el alege totui adevrul doar din comoditate i din consideraii pragmatice: fiindc minciuna pretinde invenie, disimulare i memorie20. Adevrul nsui afirm Nietzsche nu este altceva dect un construct util, iar limba, o convenie, o nlnuire coerent de meta fore21. Iar dac 22 arta este mama oricrui adevr , cum cuteaz s afirme tnrul Nietzsche n plin triumf al tiinelor pozitiviste, atunci poate c tocmai arta actoriei reprezint adevrul faptului de a se manifesta i, astfel, al caracterului fenomenal. Dar atunci adevrul se reduce la o mas cara d? i dac instinctul fundamental al omului este de a construi meta fore, de ce ar fi adevrul altceva dect prefctorie? Desigur, acestea nu snt ntrebrile lui Nietzsche; la vremea respectiv el menioneaz doar mtile n legtur cu elementul dionisiac. Mai tr ziu, mtile vor dobndi o semnificaie mai general, care rmne to tui preponderent negativ i etic: n spatele fiecrei aciuni morale Nietzsche adulmec frnicia i ile: brbatul (di)simularea23. Iar aici snt vizate ndeosebi feme vrea mai degrab s cread n lun dect n femeie, proclam apodictic Zarathustra24; cci marea sa art este minciuna, do20 Idem, Die Lge, n: Menschliches, Allzumenschliches, KSA 2, ed. cit., p. 73sq. 21 Ibidem, p.877sq. Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Meto ny mien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, bertragen, geschmckt wurden, und die nach lan gem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dnken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind [...] (Ibidem, p. 880 sq.). 22 Ibidem, p. 882. 23 Cf. die Moral als Folge, als Symptom, als Maske, als Tartfferie, als Krankheit, als Miss verstndniss (Die Genealogie der Moral, KSA 5, 6, p. 253). mpotriva moralei ca Possenspiel Nietzsche s-a pronunat i mai devreme, n Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben (KSA 1, 5, p. 280sq.). 24 Idem, Also sprach Zarathustra, KSA 4, p. 156.
244
mdlina diaconu
meniul su predilect, aparena i frumuseea25. Motivul fetiismului vestimentar dobndete la Nietzsche o coloratur cinic26. i totui masculinitatea sa explicit oriental (vezi lanul asociativ femeieposesieinterdicie de a vorbibicingrijirea puilor) este att de exagerat, nct trezete suspi ciu nea c Nietzsche nsui a czut prad propriei mascarade de gen27. Pasajele n care Nietzsche se pronun despre femei au fost de mult vre me analizate n amnunt; s ne oprim aici numai la sexualizarea epis te mologiei din scrierile sale. Adevrul (germ. die Wahrheit) este o femeie, repet el nencetat, mai precis o servitoare ce nu trebuie tratat teribil de serios i nici nu trebuie s fie venerat n mod idealist, ci trebuie luat n posesie28. Primul pas n acest scop este dezgolirea: ntr-o epoc n care morala a devenit o simpl convenie i mascarad, n care fiecare se d altfel dect este de fapt, pentru a ascunde destrmarea propriei uniti (doar zdrene i petece colorate), Nietzsche pretinde autenticitate (Wahr haftigkeit): [...] dezbrcai-v hainele sau fii ceea ce suntei29. Br bat cultivat, nvat, poet sau politician, toi snt deghizri temtoare i pu dice ale nuditii. Presupunnd ns c omul se elibereaz de team, va putea privi adevrul direct n ochi? Nu, el nu-i leapd niciodat cu totul mtile, deosebirea dintre ultimul om i supraom const doar n faptul c cel din urm i alege n mod contient mtile i se joac cu ele: spiritul este un actor, simularea devine o art, n diferena dintre masc i ce se as cunde n spatele ei rezid criteriul pentru profunzimea
25 Idem, Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, 232, p. 171. 26 Wem im Glck ich dankbar bin? Gott und meiner Schneiderin. (Ibidem, 236, p. 174) 27 De exemplu, Ferenczi a artat c brbaii homosexuali i exagereaz hetero sexua li ta tea pentru a-i proteja de fapt homosexualitatea (Riviere, op. cit., 34sq.). Pentru ori en ta lismul teoriei sexuale nietzscheene vezi i Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, p. 238. 28 Idem, Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, Vorrede, p. 11. 29 Idem, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben, KSA 1, 5, p. 280sq.
245
spiritului: Tot ce este profund iubete masca, lucrurile cele mai profunde ursc chiar imaginea i parabola. N-ar trebui s fie chiar antiteza deghizarea adecvat n care se ascunde pudoarea unui zeu?30 S nelegem oare c Dumnezeu nsui obinuiete s se deghizeze? Iar dac Dumnezeu este mort, poate c nu a mbrcat dect haina nimicului. i cum trebuie nelese notele conciliante ce reabiliteaz, mpotriva lumi nii stridente a goliciunii, pudoarea i vulnerabilitatea (ca motivaii ale de ghizrii), considerate acum brusc surse ale fanteziei? Ruinea este inven tiv [...]; ea nu nseamn doar viclenie n spatele unei mti n iretenie rezid atta bine31. Nietzsche uit dintr-o dat diatriba mpotriva femeii farnice, pentru a se solidariza cu oamenii ascuni i cu spiritele profun de; asemntor demonicului la Kierkegaard, acestea se nvluie n tcere i produc n mod deliberat imagini false despre sine, pentru a-i ascunde mai bine secretul32. Cum se explic ns aceast reinterpretare a mascaradei? nainte su biec tul privea fascinat jocul celuilalt i, n acelai timp, l demasca dispre uitor; acum el pete pe scen i descoper ce putere poate exercita n scenarea de sine. Simultan se schimb i atmosfera: subiectul nu mai pro fe r furios mpotriva inautenticitii celuilalt, ci se bucur de propriile arte proteice33. Cine nu poate sfia hainele celuilalt, se nvluie el
30 Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, 40, p. 57. Vezi i ibidem, 230, p. 168. 31 Ibidem, 40, p. 58. 32 Vezi i seria sinonimic profunzime, mister, masc, spirit, viclenie, mreie (Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, 225, p. 161). 33 Insgleichen gehrt hierher der gelegentliche Wille des Geistes, sich tuschen zu lassen, vielleicht mit einer muthwilligen Ahnung davon, dass es so und so nicht steht, dass man es so und so eben nur gelten lsst, eine Lust an aller Unsicherheit und Mehr deutigkeit, ein frohlockender Selbstgenuss an der willkrlichen Enge und Heimlichkeit eines Winkels, am Allzunahen, am Vordergrunde, am Vergrsserten, Verkleinerten, Ver schobenen, Verschnerten, ein Selbstgenuss an der Willkrlichkeit aller dieser Machtusserungen. Endlich gehrt hierher jene nicht unbedenkliche Bereitwilligkeit des Geistes, andere Geister zu tuschen und sich vor ihnen zu ver-
246
mdlina diaconu
n sui n cele apte vluri ale Salomeei: Nietzsche se deghizeaz n femeie. Spiritul savureaz triplu propria art a disimulrii: ca manifestare a pu te rii (i ca atare drept expresie a libertii), ca impuls creator i, n fine, drept scut. Lsm n seama psihologiei abisale s stabileasc dac aceast schimbare de atitudine se datoreaz cumva faptului c Nietzsche a n vat ntre timp s-i accepte anima feminin. Important este c noua inter pretare a mascaradei schieaz i trecerea de la un model con templativ la unul performativ al cunoaterii. Cu cuvintele lui Nietzsche: spiritul s-a transformat dintr-un ochi atotvztor ntr-un stomac34. i chiar dac ulterior performanele vor fi considerate drept o art prin excelen feminin35, Nietzsche i pstreaz pn la sfrit lipsa de respect pentru femei, pe care le consider acum prea superficiale pentru a se preface.
3. Rebeliunea tcut Discuia n jurul mascaradei feminine s-a purtat n psihanaliz mai ales n legtur cu isteria, considerat mult vreme drept o maladie femi nin. Printre simptomele specifice se numr faptul c pacienta nu poate formula de ce sufer trupul su i, n loc, ncearc s se fac neleas prin limbaj corporal, prin gesturi i mimic.
stellen, jener be stn dige Druck und Drang einer schaffenden, bildenden, wandelfhigen Kraft: der Geist geniesst darin seine Masken-Vielfltigkeit und Verschlagenheit, er geniesst auch das Gefhl seiner Sicherheit darin [...] (Ibidem, 230, p. 168). Despre disimulare drept for creatoare i expresie a puterii vezi ibidem, 242, p.183. 34 Idem, KSA 5, 230, p. 168. 35 Nietzsche mai devreme: man denke ber die ganze Geschichte der Frauen nach, mssen sie nicht zu allererst und oberst Schauspielerinnen sein? [...] Das Weib ist so artistisch... (Die frhliche Wissenschaft, KSA3, 361, p.609). n alt pasaj, n care se refer n general la arta actoriei, apare poate pentru prima oar convertirea armei de aprare ntr-o form de putere (op. cit., p. 608 sq.).
247
Clasic este aa-numitul caz Dora, numit astfel dup cea care a fost pentru scurt timp pacienta lui Freud i care simbolizeaz pentru unii ee cul psihanalizei masculine n interpretarea feminitii36. Analiza tinerei de optsprezece ani, o fat atractiv i dificil, dup Peter Gay, biograful lui Freud37, a durat doar circa unsprezece sptmni, ntre octombrie i decembrie 1900. Cnd Dora a renunat la terapie (ceea ce l-a pus pe Freud n ncurctur i l-a condus la descoperirea transferului i a contratrans fe ru lui), psihanaliza se afla abia la nceput. Freud era convins c Dora nu voia de fapt s accepte adevrul; feministele, dar i Gay apreciaz c Freud s-a comportat cu Dora dictatorial i insensibil38. n orice caz, atunci cnd Dora la vizitat pentru prima oar pe Freud39, tuea i n-avea voce. Complicata istorie40 reunete cinci personaje: Dora, prinii si i Domnul i Doamna K., prieteni ai prinilor, dintre care Doamna K. ntreinea o legtur cu tatl Dorei, iar Domnul K. ncercase, fr succes, s se apropie de Dora. Fr a putea intra
36 Este ct se poate de simplu, cazul Dora este considerat un eec pentru c Dora este reprimat drept femeie de psihanaliz (Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision, verso, London, New York, 1986, p. 28). Vezi i critica lui Peter Gay la adresa dificultii [lui Freud] de a-i imagina relaii erotice din perspectiva unei femei (Peter Gay, Freud. Eine Biographie fr unsere Zeit, Fischer, Frankfurta.M., p. 284). 37 Ibidem, p. 289. 38 Ibidem, p. 284sq. 39 Dora a revenit la Freud pe 1 aprilie 1902 i i-a solicitat ajutorul. Nevralgia facial de care suferea de data aceasta a fost interpretat de psihanalist drept o form de auto-pe dep sire pentru faptul c atunci cnd se afla n terapie a transferat mnia mpotriva Dom nului K. asupra lui Freud. 40 Relatarea cazului ei, Bruchstck einer Hysterie-Analyse [Dora] a fost pus pe hrtie de Freud doar la sfritul analizei, n 1901, i publicat abia n 1905 (Gesammelte Werke, Bd. 5), ceea ce face din nou dovada, dup Gay i Rose, a frustrrilor i ndoielii lui Freud nsui n legtur cu modul cum se desfurase analiza. Iniial titlul raportului de caz fusese Traum und Hysterie. Despre cazul Dora vezi i Gay, op. cit., 279290, Rose, op. cit., cap. Dora Fragment of an Analysis, 2747, Silvia Eiblmayr, Die Frau als Bild: Der weibliche Krper in der Kunst des 20. Jahrhunderts, Reimer, Berlin, 1993, Der Fall Dora, pp. 2832 .a.
248
mdlina diaconu
aici n detalii cu pri vi re la dimensiunile multiple ale cazului, s ne oprim la semnificaia afa ziei. Prin intermediul Dorei, Freud descoper structura unui libido ce deine att componente heterosexuale, ct i homosexuale. Iubirea Dorei pentru Doamna K. este interpretat de Freud spre indignarea Dorei drept o nclinaie homosexual, n timp ce pierderea vocii i interesul ob se siv al Dorei pentru corpul feminin ar fi consecine i simptome ale iden tificrii cu tatl. Complex este i relaia Dorei cu Doamna K.: aceasta ine pentru Dora locul mamei, dar ntruchipeaz i obiectul dorinei brba tu lui; prin aceasta, Dora se identific cu brbatul, dar totodat caut la Doamna K. cum trebuie s fie ea nsi pentru a atrage un brbat. Pe scurt, Dora este deopotriv subiect i obiect. Acelai lucru l demonstreaz visurile sale, n care Dora dorete un corp feminin care se vdete a fi pro priul ei corp41. Dar mai ales contiina de sine sexual a Dorei se constituie prin intermediul imaginilor, fie c este vorba de Madona Sixtin de la Dresda, fie de tabloul cu nimfe n pdure, expus la Sezession n Viena. Or cele dou simboluri, Madona i nimfa, evoc dualitatea mamprostituat din lucrarea lui Otto Weininger Geschlecht und Charakter; acestea snt ns ima gini ale brbatului (nota bene: ale brbatului cretin din Occident) des pre femeie. Prin urmare, femeia dobndete acces la propriul corp doar prin medierea proieciilor masculine, ceea ce ar denota dispariia statu tu lui de subiect al femeii, reificarea sa i transformarea ei ntr-o imagine42. Altfel dect Freud interpreteaz Luce Irigaray i Hlne Cixous simpatia Dorei pentru Doamna K., i anume drept cutare a unei substitut al mamei i drept relaia normal, predipal a fetiei cu corpul ma tern. Dup Irigaray, terapia psihanaliti41 Un exemplu l constituie imaginea nimfelor n pdure ntr-unul din visuri: pdurea simbolizeaz corpul feminin n care ptrunde Dora nsi. 42 Pentru a se accepta drept obiect dezirabil pentru brbat, femeia trebuie s se iden ti fi ce cu ambele icoane ale dorinei masculine Madona i nimfa [...]. Ea nsi devine o imagine proiectat de brbat. (Silvia Eiblmayr, op. cit., 31)
249
c n general i propune s smulg femeia din sfera imaginarului i din legtura dincolo de cuvinte cu mama, pentru a o ncorpora discursului (altfel spus, logosului, cu ordinea sa fa lic-simbolic); terapia intenioneaz s descifreze simptomele hiero glifice i s le traduc, s le treac (ber-setzen) pe rmul limbii43. Mai trziu Freud i ali psihanaliti brbai vor recunoate relaia mamfiic drept specific sexualitii feminine, care nu mai este limitat la funcia de reproducere, ca pn atunci. Feministele au mers i mai departe i au vzut n rezistena Dorei mpotriva intempestivei declaraii de dragoste a Domnului K. refuzul ei de a fi luat drept obiect de schimb ntre brbai (ca i cnd tatl Dorei i-ar fi oferit fiica Domnului K. n schimbul relaiei sale cu Doamna K.). Boala Dorei reprezint un protest, afirm i Cixous44, corpul ei tcut inventeaz un alt limbaj, un discurs isteric care exprim, i dup Jacqueline Rose, un fel de relaie privilegiat cu corpul matern45. Rose se sprijin aici pe Julia Kristeva; aceasta includea n registrele lingvistice predipale intonaiile, modulaiile vocii i ritmurile; ntr-o etap postdipal, acelai limbaj poate fi regsit la poei i poetese. Mo dalitatea nscenrii devine, ca i la Nietzsche, mai important dect sensul textului. Iar dac adevrul era pentru Nietzsche o femeie, adevrul femeii este irezeprezentabil, dup Kristeva: de cte ori ncercm s-l tra du cem n ordinea simbolic masculin, el apare drept mascarad ori isterie46.
43 Luce Irigaray, Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts, Suhrkamp, Frankfurta.M., 1980, p. 178sq. 44 Pentru Hlne Cixous corpul poetic al Dorei semnific tcerea revoltei fr glas (Das Lcheln der Medusa. Frauenbewegung, Sprache, Psychoanalyse, Berlin 1976, p. 145). 45 Rose, op. cit., p. 35. 46 n acelai sens trebuie nelese i imaginile femeilor isterice din suprarealism i isteria performanelor feminine: drept dezvluire a unei alte ordini semantice.
250
mdlina diaconu
4. A avea i a fi ntr-o conferin inut n mai 1958 la Mnchen (dup care probabil n-a suferit de nici un sindrom), Jacques Lacan a ntemeiat dorina hetero sexual n mascarada feminitii, n sensul c femeia simuleaz a fi ceea ce nu poate poseda: falusul47. Ce-i drept, falusul nu este nici o fantasm ima ginar, nici un organ real al corpului, ci un semnificant, la fel ca n mis te rele antice, mai bine spus, semnificantul prin excelen48. Faptul c falu sul este un semnificant, arat Lacan, semnific faptul c subiectul l g sete la cellalt.49 Concret, brbatul l gsete la femeie; unul posed fa lu sul, cellalt este acesta. La originea dorinei se afl, prin urmare, o sci ziune a subiectului; fiecare rvnete la ceea nu este el/ea nsu/i. n cazul femeii, faptul nu este att de problematic, ntruct ea l dorete oricum pe brbat, care deine n realitate falusul (semnificantul), pe cnd brbatul este atras de femeie, care-i ascunde esena deficitar i pentru a fi dorit simuleaz a fi ea nsi semnificantul. i iat i consecinele, dup Lacan: 1. Femeia poate s-i manifeste feminitatea numai sub forma mas ca radei, dac dorete s fie iubit. 2. Ea este dorit tocmai pentru ceea ce nu este. 3. Frigiditatea este suportat de femeie mai uor dect de brbat. 4. Infidelitatea este, se pare, constitutiv pentru brbat. 5. Homosexua li ta tea masculin ia natere din dorina (pentru falus), dimpotriv, cea femi nin, din dezamgire. n fine, 6. masca este un refugiu tipic feminin, astfel c parada masculin apare ea nsi drept feminin50.
47 Jacques Lacan, Die Bedeutung des Phallus, n Schriften II, ausgewhlt u hg. v. Norbert Haas, Walter-Verlag, Olten und Freiburg i.Br., 1975, pp. 119132. 48 Ibidem, p. 126. 49 Ibidem, p. 129. 50 Ibidem, p. 132.
251
Femeile dein astfel o poziie paradoxal la Lacan: identitatea lor se ba zea z pe o lips, esena lor, pe o absen, puterea, pe slbiciune. Nu de geaba acest raport i amintete lui Judith Butler de dependena reciproc dintre stpn i slug de la Hegel: i brbatul are nevoie de femeie, la fel ca i stpnul de slug, pentru a-i realiza identitatea51. n afar de aceasta ns, stpnul lacanian este mai real dect sluga; subiectul feminin este la fel de puin real (cum poate fi ceva o lips, un nimic?) ca i hetero sexualitatea: la urma urmei, ambele sexe caut/doresc/ iubesc doar falusul, ca i la Freud exist un singur libido. O asemenea structur sexual este pentru Butler ambivalent, dovad conceptul de mascarad: Dac, pe de o parte, fiina, ca determinare ontologic a falusului, este o mascarad, orice fiin ar trebui, pe ct se pare, s se reduc la o form a apariiei, a aparenei fiinei, astfel nct ontologia sexelor n-ar fi altceva dect jocul apariiilor. Pe de alt parte, conceptul de mascarad sugereaz c exist o fiin sau o deter mi naie ontologic a feminitii nainte de mascarad, adic o dorin femi nin sau o pretenie, ce-i drept, mascat, care ns poate fi redescoperit i care promite o posibil ruptur, respectiv o dislocare a economiei falogo centrice a semnificaiei.52 La ntrebarea dac se ascunde ceva n spatele mtii feminine se poate rspunde n dou moduri: ntr-o ontologie a purelor apariii, mascarada trebuie neleas drept producerea performativ a genului aceasta este poziia lui Butler. Dac totui mascarada este interpretat drept negarea unei dorine feminine i, ca atare, presupune o feminitate anterioar i autentic, dar care n economia falic nu este nici reprezentat, nici reprezentabil, atunci gndirea feminin se va strdui s aduc la suprafa acest strat originar este cazul lui Luce Irigaray. Butler i Irigaray snt astfel, ntr-o anumit msur, ambele, fiicele lui Lacan: una radi calizeaz comedia genului, cu
51 Butler, op. cit., p. 76. 52 Ibidem, p. 79.
252
mdlina diaconu
scopul de a o demonta subversiv; cea lalt nfiereaz oprimarea patriarhal a feminitii autentice i ncearc s-o elibereze53. Pentru Irigaray, mascarada rezult din adaptarea femeii la o ordine strin; Butler o reinterpreteaz n mod pozitiv. ntre momentul Irigaray i momentul Butler are loc un schimb de ta fet generaional n cadrul filosofiei feministe, trecerea de la aa-numitul al doilea val la al treilea val al feminismului, de la o gndire etic la una este ti c. Deosebirile snt vizibile i sub aspectul fenomenelor, de pild n modul cum se prezint feministele (ndeosebi n art): bluza cu vol na e (mo mentul Riviere) era o masc prin care feminista i ascundea mascu li ni tatea. Mai trziu ea renun la binecunoscutele semne exte ri oare ale femi nitii (machiaj, minijupe, tocuri, eforturile de a-i pstra o siluet subire, de form falic), considerndu-le minciuni n slujba br ba tului. n generaia Butler fenomenele rectig valoare, de aceast dat ns deopotriv brbai i femei se joac cu propriul aspect i cu rolurile de gen, pe o scal continu ntre polii masculin i feminin, heterosexual i homosexual.
5. Trdarea feminitii Dac Luce Irigaray deconstruiete teoria freudian i lacanian despre femeie, nu este pentru a face loc unui alt concept al feminitii: orice sistem de reprezentare poate fi doar masculin, arestnd femeia ntr-o eco nomie a fiinei destinat s slujeasc narcisismului brbatului54. Irigaray descoper la Platon dou concepte de mimesis: pe de o parte, ca imitaie exterioar, ca oglindire, adecvare i reproducere, pe de alt parte, ca produce53 De fapt Butler critic gndirea esenialist a lui Irigaray drept fundamentalism tocmai n numele libertii: paradoxul imanent al acestei concepii const n faptul c presu pu ne, fixeaz i limiteaz tocmai acele subiecte pe care dorete s le reprezinte i s le elibereze. (Ibidem, p. 218) 54 Luce Irigaray, Das Geschlecht, das nicht eins ist, Merve, Berlin, 1979, p. 128.
253
re i actuare (precum n muzic). Autoarea francez se pronun categoric mpotriva egalitii ca egalizare i sper c ntruparea mimetic va aduce la suprafa aa-numita sintax feminin55. Discursul feminin sau limbajul isteric poate fi citit pe trupul femeilor, evident, numai n cazul n care nu s-au lsat deja prad mascaradei. Cderea n mascarad este cu att mai obinuit cu ct, dup Irigaray, o femeie trebuie abia s devin ca atare (pe cnd brbatul i poate realiza fiina n mod liniar), i anume angajndu-se n comedia feminitii i adap tndu-se la valori strine. La drept vorbind ns, mascarada nu co respunde dorinei normale a femeii, aa cum credea Lacan, ci i perver tete feminitatea pentru a detepta dorina brbatului; femeia se supune astfel economiei dominante a dorinei pentru a rmne pe pia56. Spre exemplu, ea trebuie s joace rolul mamei, pentru a converti nclinaia dipal a brbatului n iubire, sau trebuie s mimeze regresiunea n faza oral, n care este dependent, pasiv, iubit, dar tocmai de aceea atot pu ternic57. Iar dac ncearc s performeze limbajul feminin, acesta apare drept isterie, drept discurs incoerent i gesticulaie paralizat, o ruptur ntre fiin i aparen, ntre dorina feminin, reprimat prin socializare, i manifestrile ei. Ce-i drept, isterica se folosete de limbajul masculin, dar l deformeaz, l caricaturizeaz n mod mimetic, cu alte cuvinte, pen tru alii ea minte i neal58 ori renun complet la limbajul articulat i strig, rde sau pur i simplu stituit isteria sub tace59. Discursul culturii occidentale a con forma unui fenomen patologic; dimpotriv, Irigaray atrage atenia asupra potenialului creator i eliberator al isteriei, asu55 Ibidem, p. 137. 56 Dup prerea mea, [mascarada] trebuie neleas drept ceea ce fac femeile pentru a reprimi ceva din dorin, pentru a lua parte la dorina brbatului, ns cu preul renunrii la propria dorin. (Ibidem, p. 139) 57 Idem, Speculum, ed. cit., p. 139. 58 Idem, Das Geschlecht, das nicht eins ist, ed. cit., p. 142. 59 Cf. Das Mysterische Hysterische, n Speculum, ed. cit., pp. 239254.
254
mdlina diaconu
pra forei care, blocat n societatea noastr, poate fi eventual folosit n mod productiv. n originala sa interpretare la alegoria peterii, Irigaray consider c mai nainte de toate trebuie s nvm c omul este sfiat ntre vraja cavernei i logica raiunii, ntre ceea ce este mai degrab matern i preponderent patern60. i chiar dac domnete legea tatlui, care solicit adevrul i lumina raiunii, prin aceasta nu snt soluionate automat con flictele incontiente, nici nu dispar fantasmele. La nceput nu exist o fiin asexual sau transsexual, ci dehiscena originii, diferena sexual61. Iar dac Irigaray trebuie s apeleze ea nsi la limbajul economiei sen su lui62 pentru a-i comunica ideile, totui att Irigaray ct i Cixous mcar ncearc s reconfigureze metaforic limbajul filosofic.
6. Subversiuni performative Dispoziia fundamental din scrierile lui Butler se deosebete consi de rabil de nostalgia lui Irigaray. Anatomia este marcat de la bun nceput cu semnele genului, aa cum snt ele prescrise de cultur; corpul este supra fa i scen a unei nscrieri culturale63. Butler se consider o adept radi cal a lui Foucault (i totodat a genealogiei lui Nietzsche i a psiha na li zei), n sensul unui constructivism pronunat. Conceptul de corp natural, n e les drept o unitate discret i ferm conturat, se bazeaz, dup Butler, pe prac tici i interdicii sociale (Kristeva ar spune: pe excluderi). Discursul oficial este cel care menine o grani clar ntre interior i exterior; aceas t deli mi tare va fi pus sub semnul ntrebrii de mascarad. Mai mult, con stituia genului prin tabuuri (mpo60 Ibidem, p. 346. 61 Ibidem, p. 345sq. 62 Idem, Das Geschlecht, das nicht eins ist, ed. cit., p. 150. 63 Butler, op. cit., p. 191.
255
triva incestului ori a homo sexua litii) reprezint un proces disciplinar aflat n interesul heterosexualitii reproductoare, or, mascarada submin o asemenea ordine sexual sta bi l. Genul ia natere prin identificri. Presupusa caracteristic natural a identitii de gen const doar din ficiuni regulative, din efecte ale unor gesturi ori acte ale subiectului: Genul apare astfel o construcie ce-i mas cheaz n mod regulat geneza, tor nscenri nu exist pentru a fi convingtor64. n spatele aces ns nimic, nici o fiin i nici un ideal obiectiv. Interioritatea nsi ori adevrul interior al genului este fabricat prin practici i prin imaginaie65. Butler respinge cu hotrre esenialismul teoriilor de gen i caracterizeaz diferena sexual, considerat de Irigaray originar, drept lipsit de temei66. Dar atunci identitile de gen par s nu mai poat fi nici adevrate, nici false, ci snt produse pur i simplu drept efecte ale adevrului unui discurs despre identitatea primar i fix67. Iar acest lucru deschide un ntreg cmp de posibiliti privind libera nscenare a identitii de gen, pe care Butler le analizeaz pe exemplul travestiului68. Travestiul este o performance care se joac cu deosebirea dintre anatomia subiectului (sex) i genul reprezentat (gender). Travestiul exagereaz de obicei natura i prin aceasta o face s apar ridicol. Prin imitarea deliberat a genului, traves tiul arat c genul nu este ceva natural, fix i definitiv, ci efectul unei per for mane i, prin aceasta, permite o anumit libertate pentru nscenrile contingente ale fanteziilor sexuale. Ce-i drept, Butler nu menioneaz aici mas carada, ci
64 Ibidem, p. 205. 65 Ibidem, p. 201. 66 Ibidem, p. 207. 67 Ibidem. Vezi i mai clar la p. 207sq.: Dac atributele i actele genului, diferitele forme n care un corp i manifest sau produce denumirea sa cultural, snt performative, atunci nu exist o identitate prealabil, n raport cu care am putea msura un act ori atribut. Nu exist atunci nici acte de gen adevrate ori false, reale sau deformate, iar postulatul unui gen determinat se vdete a fi o ficiune regulativ. 68 Despre travesti vezi i ibidem, p. 202sq.
256
mdlina diaconu
parodia de gen (gender parody), iar aceasta este o parodie lip sit de original: travestiul parodiaz conceptul nsui de original, mitul nsui al originaritii69. Chiar dac libertatea auto-nscenrii nu este niciodat nelimitat, ci condiionat de istoria particular a corpului concret, genul reprezint totui o stilistic a corpului, un act intenional ce constituie o semnificaie n mod performativ. Butler denumete proiect caracterul su creator, fr a face totui aluzie la teoria lui Heidegger despre Entwurf i Geworfe n heit. Totodat, nscenarea genului este intenional (i intenionat), dup cum subliniaz termenul de strategie: mascarada reprezint o stra tegie de supravieuire n sisteme de constrngere, care snt interesate s pro duc genuri discrete i binare i pedepsesc orice abatere de la norma de baz a heterosexualitii. Aceast strategie este individual, actele de pro du cere a genului snt totui publice i colective. Stabilitatea sexelor naturale ia natere prin repetarea acelorai ges turi i aciuni. Sedimentarea normelor sexuale, produs astfel, presupune i constituirea pe termen lung a genului; genul marcheaz corpul, dar toto dat ntrupeaz timpul, i confer un corp70. mpotriva sedimentrii, Butler susine libertatea de aciune a subiectului, i anume nu a unui su biect transcendental71, ci a unuia istoric, care se exprim n diverse ima gini de sine i n multiplicarea configuraiilor sexuale. Subiectul este prin exce len proteic i multidimensional. Dac nu exist un original al identitii personale72, nu poate fi cutat nici autenticitatea; i fiindc identitatea este definit drept practic, ea nu poate fi ntemeiat pe categorii existeniale abstracte. Ce-i drept, Heideg ger a nlocuit fiina substantival i stabil printr-o esen neleas verbal, totui devenirea omului
69 Ibidem, p. 203. 70 Butler o denumete gendered corporealisation of time (ibidem, p. 207). 71 Ibidem, p. 213. 72 Nu exist nici un subiect anterior acestei intersecii i care s-i pstreze identitatea n cmpul cultural marcat de conflicte. (Ibidem, p. 213)
257
se nfptuiete la el parc n absena corpului i n afara societii; dimpotriv, pentru Butler actele individului dobndesc o semnificaie abia n contextul unui aparat cultural determinat. Mai mult: nimic nu-i este mai strin lui Heidegger dect intenia de parodiere i au tocritica, respectiv subminarea normelor existente, la fel horribile dictu jocul cu auto-nscenri anormale, homosexuale sau transsexuale. De ase me nea, nimic nu ne face s bnuim c Heidegger s-ar fi putut interesa pentru o politic feminist precum cea a lui Butler. Pe scurt, Dasein-ul n-are sex, nici gen; pe Heidegger nu l-au interesat niciodat reprezentrile ge nului i, n general, a criticat orice gndire reprezentatoare. i atunci cum am putea asocia gndirea sa cu mascarada? 7. Adevrul la cazul dativ Chiar dac termenul de mascarad este, din cte tim, complet absent la Heidegger, conceptul su aletheiologic poate fi corelat indirect cu gesturile (de)mascrii. Discipolul eretic al lui Heidegger Gnther Anders a semnalat de timpuriu faptul c Dasein-ul n-are sex73. Prin aceasta avem n vedere dou lucruri afirm Anders : 1. Faptul c orice om este brbat sau femeie. 2. Sexul care garanteaz continuitatea tuturor oamenilor.74 Instinctul sexual lipsete la Heidegger, n pofida conside ra iilor sale detaliate despre dispoziii afective; iar Dasein-ul su mndru i independent nu este, la urma urmei, dect un orfan aruncat n lume i, ca atare, expus lumii, fr a fi adus pe lume de cineva75. Anders n-a fost singurul care a atras atenia asupra solipsismului i a absenei trupului la Heidegger; n orice
73 nsemnrile sale, aprute cu titlul Die Trotz-Philosophie: Sein und Zeit abia n 2001 (n: ber Heidegger, C.H.Beck, Mnchen), au fost datate de ngrijitorul de ediie Gerhard Oberschlick ntre 1936 i 1950. 74 Anders, ibidem, p. 237. 75 Ibidem.
258
mdlina diaconu
caz, el a artat c facticitatea omului, cu nevoile sale, i-a rmas de fapt strin lui Heidegger, astfel nct grija pare s ia natere, paradoxal, n afara oricror nevoi76. Anders explic aceast tcere a lui Heidegger prin concepia sa speculativ despre libertate ca independen, ceea ce conduce la un mod de existen al Dasein-ului imanent i auto sufi cient. Heidegger nu pune problema diferenei de gen, ci doar a diferenei ontologice, care apare independent de gen. i totui nu este oare fals s cutm la Heidegger determinaiile eseniale ale omului concret, nu c dem astfel n acea antropologizare superficial a analiticii existeniale a Dasein-ului respins de Heidegger? Nu lumea lui Heidegger trebuie cutat aici, ci Heidegger n lume77, avertiza Anders ceea ce nu n seam n c interpretarea sa nu este mai puin relevant pentru omi siu nile lui Heidegger i pentru o raportare actual i productiv la acesta. Ascunderea i descoperirea ar trebui discutate ntr-o ontologie so cial, afirm Anders78, a crui lectur a aletheiologiei ne apropie n mod surprinztor de mascarad ca performan actoriceasc. Adevrul este la cazul dativ, pentru c omul i se descoper, respectiv ascunde ntot dea una cuiva, altfel spus, i apare cuiva, fie prin mimic, privire ori prin limbaj79. A se arta indic faptul c a fi om nseamn a fi pentru ceilali; omul este o fiin comunicativ. Schema lui Heidegger, pe care a aplicat-o n principal la cunoaterea perceptibilului, are pentru Anders un caracter ontologico-social: Conceptul lui Heidegger de apa76 Ia natere asfel imaginea fantomatic a unui Dasein impregnat de grij, dar care nu cunoate n viaa sa foamea, setea, frigul, nedreptatea, rzboiul, boala sau sexualitatea. (Ibidem, p. 248) n acelai sens vezi i ibidem, p. 280: Dasein-ul nu are n analitica Dasein-ului la H. nici trup, nici foame, nici sex [...]. 77 Ibidem, p. 278. 78 Ibidem, p. 297. 79 Ibidem, p. 314sq. Cu cuvintele lui Anders: [...] apariia, revelarea de sine (i orice semnific la H. phainesthai), este n mod fundamental la cazul dativ (dativisch), nseamn s-i apari cuiva, aa cum orice percepie este la cazul acuzativ, intenional. (Ibidem, 314)
259
riie a fiinei este o extindere onto lo gic colosal a conceptului (fiziognomic) de expresie.80 Mascarada, deci impresia de minciun i frustrarea fa de o dezvluire incomplet a omului, este inevitabil, ntruct viaa social const cel mai adesea din astfel de semi-relaii81. Acest fapt este pentru Anders, ca i pentru Butler, un lucru pozitiv, totui nu drept semn c neam putea sustrage modelelor dominante regulative, ci pentru c ar fi in suportabil ca fiecare s i se deschid oricruia cu 82 totul . Butler ar de pista aici reminiscene esenialiste: a se putea ascunde sau mai degrab a nu se putea dezvlui reprezint un atribut al individului reinut, ce ps treaz ceva pentru sine; exist ns un sine i nainte de deschiderea sa fa de cellalt i acesta este tocmai subiectul care decide s nu se mani feste83. Adevrul individului const tocmai n derut i n ascundere. i totui nici mcar Anders nu face ultimul pas n corelarea gndirii lui Heidegger cu mascarada. Mai precis, jocul descoperireascundere are loc pentru Anders n trei moduri: 1. Fiinarea li se reveleaz celor lali i li se d, pentru c are nevoie de ei i poate exista doar n relaie cu ei. 2. Fiinarea se ascunde. i 3. cnd ceilali o pun n pericol, fiinarea i d seama de aceasta. Lipsete totui aici o a patra aciune: aflat n pe ri col (i nu numai atunci), omul sau animalul84 se deghizeaz i se camu fleaz. Dup cum se tie, Heidegger pune la baza adevrului-corectitudine aletheia ca neascundere i ntemeiaz neascunderea pe
80 Ibidem, p. 324. 81 Ibidem, p. 315. 82 Ibidem. 83 Nu este oare fiinarea, n msura n care este ea nsi, tocmai ceea ce nu se arat, i anume entitatea individualizat ce se menine n rezerv? / i oare nu poate ea s se manifeste tocmai pentru c acest acum dezvluit, mai nainte era nedezvluit? (Mrturisitorul este oare numai confesiunea sa?) (Ibidem, 317) 84 Din pcate nu este clar la Anders ce nelege prin fiinare: uneori termenul pare s se refere numai la om, alteori la animal etc.
260
mdlina diaconu
libertate, neleas drept a lsa fiinarea s fie (Seinlassen)85. Esena adevrului presupune res pin gerea sub forma dublei ascunderi (Verweigern in der Weise des zwie fachen Verbergens), noteaz Heidegger n Originea operei de art86. Res pin gerea sau ascunderea se prezint drept refuz (Versagen) sau drept m pie dicarea-accesului (Verstellen semnific ns n acelai timp disimulare i este astfel legat de mascarad), cele dou fiind greu de difereniat, ntruct as cunderea se ascunde i mpiedic accesul la ea nsi [sau: se disi mu leaz] (das Verbergen 87 verbirgt und verstellt sich selbst) . Adevrul nu este pentru Heidegger o femeie, ca pentru Nietzsche, i totui i el se aco per cu un vl: Elemente ale fiinrii se suprapun pe alte elemente ale fiinrii; un element l ascunde pe altul, acela l pune pe acesta n umbr, ceea ce e puin ne mpiedic s vedem ceea ce e mult, aspectul izolat tg du iete ntregul.88 Cu alte cuvinte, fiinarea apare, dar ea se prezint altfel dect este89. Fiinarea neal drept aparen i ne neal. n cele din urm totul pare s poat fi suspectat de mascarad, chiar i frumuseea, care pentru Hei degger este un mod n care fiineaz adevrul ca 90 neascundere . To tui, n msura n care esena adevrului este de a fi ne-adevr91, i fru mu seea poate ascunde ascunderea i disimula simularea.
85 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, n Wegmarken, GA9, Klostermann, Frankfurta.M., 1976, pp. 177202. 86 Idem, Der Ursprung des Kunstwerkes, n Holzwege, Klostermann, Frankfurta.M., 71994, p. 41. n continuare m refer doar la interpretarea ascunderii n op. cit., pp. 4042. Pentru traducerile romneti vezi Originea operei de art n M. Heidegger, Originea operei de art, trad. de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Univers, Bucureti, 1982, p. 68sq. 87 Ibidem, p. 41 [68]. 88 Ibidem, p. 40 [68]: Seiendes schiebt sich vor Seiendes, das eine verschleiert das andere, jenes verdunkelt dieses, weniges verbaut vieles, vereinzeltes verleugnet alles. 89 Ibidem [69]. 90 Ibidem, p. 43. 91 Ibidem, p. 41.
261
n plus, Heidegger menioneaz un Wahrheitsvollzug, un act perfor mativ n legtur cu adevrul, chiar dac nu-l denumete, precum Butler, performance, ci survenire (Geschehnis). n acest context el distinge die Lichtung locul deschis din snul fiinrii, n care Irigaray vedea o me ta for a corpului feminin92 de o scen rigid pe care cortina e mereu ridicat i unde are loc spectacolul fiinrii93. Or, tocmai aici conceptul performativ de mascarad ne-ar putea ajuta s nelegem de ce ne-adevrul nu este totuna cu falsitatea i de ce a se arta i a se ascunde (inclusiv a se prezenta altfel dect este) aparin mpreun94. Secretul guverneaz Da-sein-ul95. n fine, s revenim la ntrebarea de la care am pornit: dac i n ce m su r teoria mascaradei, lansat de psihanaliz i de estetica filmului, poa te fi mbogit printr-o perspectiv fenomenologic, din moment ce, la urma urmei, orice mascarad presupune a se arta, a se revela, a lsa li be re (cu sau fr intenie) fenomene sau a le produce. Am ales aici exem plul aletheio lo giei lui Heidegger; nu snt excluse alte contribuii din par tea feno me nologiei. Prin aceasta fenomenologia este totodat smuls din pre su pu sa ei neutralitate sexual i propulsat n dezbaterea estetic i de gen actual.
92 L. Irigaray, Loubli de lair chez Martin Heidegger, Minuit, Paris, 1983. 93 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, ed. cit., p. 41 [68]. 94 Esena adevrului este ne-adevrul nu vrea s spun c adevrul este n fond falsitate. Tot att de puin propoziia vrea s spun c adevrul nu este niciodat el nsui, ci c el ar fi ntotdeauna gndit dialectic i propriul su opus. Adevrul se mplinete de fapt ca adevr n msura n care respingerea care ascunde (das verbergende Verweigern) n calitatea ei de refuz (als Versagen) confer oricrei luminri proveniena ei constant, iar n calitatea ei de mpiedicare a accesului (als Verstellen) confer oricrei luminri iremediabila dimensiune a erorii. (Ibidem [69]) 95 Idem, Vom Wesen der Wahrheit, op. cit., p. 194.
Lista autorilor
RALUCA ARSENIE-ZAMFIR (n. 1979), doctor n filosofie (Universitea de Bourgogne din Dijon i Universitatea Al. I. Cuza din Iai) cu o tez intitulat Le corps dans la philosophie francaise contemporaine. Michel Henry et Gilles Deleuze, liceniat n filosofie i literatur romn i francez, studii aprofundate de filosofie la Universitatea de Bourgogne din Dijon. Membru al Societii Romne de Fenomenologie i al International Society Michel Henry. ALEXANDER BAUMGARTEN (n. 1972), liceniat n filosofie (1995) i filologie clasic (1997) al Universitii Babe Bolyai Cluj-Napoca, doctor n filosofie al Universitii din Bucureti (2000), confereniar universitar la Universitatea Babe Bolyai Cluj-Napoca, catedra de Istoria Filosofiei Antice i Medievale, director al revistei Chora. Revue dtudes anciennes et mdivales, coordinator al coleciei Biblioteca Medieval (Polirom). Traduceri din Anselm din Canterbury, Toma din Aquino, Aristotel, Plotin, Ockham. Cri publicate: Principiul cerului. Eternitatea lumii i unitatea intelectului n filosofia secolului al XIII-lea, Dacia, Cluj, 2002; Intermediaritate i Ev Mediu. Studii de filosofie medieval, Viaa Cretin, Cluj, 2002; Sfntul Anselm i conceptul ierarhiei, Polirom, Iai, 2003. CRISTIAN CIOCAN (n. 1974), liceniat n filosofie la Universitatea din Bucureti, cu studii aprofundate la Universitatea Babe-Bolyai Cluj i la Uni versitatea Paris XII. n prezent, doctorand la Universitatea din Bucureti i la Universitatea Paris IV Sorbonne, cu o tez privind problema morii la Hei deg ger i n fenomenologia francez. Vicepreedinte al Societii Romne de Fenomenologie. Secretar al Centrului de studii fenomenologice, Facultatea de Filo sofie, Universitatea din Bucureti. Editor al revistei Studia Phaenomenologica. Coordonator al coleciei
Acta Phaenomenologica (Editura Humanitas). Admi nistrator al yahoogroup-ului Newsletter of phenomenology. n pregtire volumul Levinas Index, Springer, Dordrecht, 2005, n colaborare cu Georges Hansel. VIRGIL CIOMO (n. 1953), confereniar universitar doctor la Universitatea Babe Bolyai Cluj-Napoca, director al Masterului de Filosofie Francez al Facultii de Istorie i Filosofie, ef al catedrei de Istoria Filosofiei i Logic, membru fondator al Societii Romne de Fenomenologie, membru al comi te tu lui de redacie al revistei Studia Phaenomenologica, membru corespondent al Societii Filosofice din Toulouse, profesor invitat la Universitile Paris Sorbona I i Poitiers. Autor al volumului Timp i eternitate: Aristotel, Fizica IV, 1-4. Interpretare fenomenologic (Paideia, 1998), editor al volumului Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Dacia, Cluj-Napoca, 1991, i al ediiei franceze Le Journal de la flicit, ed. ArcantPre, Paris, 1996. MARIUS CONSTANTINESCU (n. 1980), liceniat n filosofie i studii aprofun date la Universitatea Babe-Bolyai Cluj i la Universitatea din Poitiers. n pre zent, doctorand la Universitatea din Iai, cu o tez privind destinul aristo te lismului bizantin n perioada iconoclast. A publicat n Studia Universitatis Babe-Bolyai (seria de Filosofie) i n Idei n dialog. Pregtete traducerea lucrrilor M.-J.Mondzain, Image, Icne, Economie. Les Sources Byzantines de lima ginaire contemporaine, Seuil, 1990 i A. Tarkovski, Journal, Cahiers du Cinma, 2004. Arii de interes: istoria artei, studii bizantine, fenomenologia imaginii, patristic. MDLINA DIACONU (n. 1970), cercettor la Academia Austriac de tiine i lector la Universitatea de Arte Aplicate din Viena. Membru de redacie al revistelor Studia Phaenomenologica (Bucureti) i Polylog. Zeitschrift fr interkul tu relles Philosophieren (Viena). De aceeai autoare: Pe marginea abisului. Sren Kierkegaard i nihilismul secolului al XIX-lea (Bucureti,
1996), Blickumkehr. Mit Martin Heidegger zu einer relationalen sthetik (Frankfurt a. M., 2000), Ontologia operei de art n lumina principiului identitii (Bucureti, 2001), Arta ca fenomen. Contribuii la o istorie a esteticii fenomenologice (ClujNapoca, 2005), Tasten, Riechen, Schmecken. Eine sthetik der ansthesierten Sinne (Wrzburg, 2005). DAN LAZEA (n. 1974), doctorand n filosofie la Universitatea Babe Bolyai Cluj-Napoca i la Universitatea din Torino cu o tez despre filosofia lui Luigi Pareyson. Lector asociat la Universitatea de Vest din Timioara. Membru al Societii Romne de Fenomenologie, al Societii Romne de tiine Politice i al International Institute for Hermeneutics, Toronto. Articole i studii: coala din Torino: filosofia ca hermeneutic la Luigi Pareyson i Gianni Vattimo, n H. Crian (ed.), Fapte, teorii, interpretri, EFES, Cluj-Napoca, 2005; The Onto lo gical Personalism of Luigi Pareyson: From Existentialism to the Ontology of Liberty, in Revue Roumaine de Philosophie, no.1-2, 2005; Etica non-violenei ntre gndirea slab i motenirea cretin, M. Ttru-Cazaban (ed.), Teologie i politic. De la Sfinii Prini la Europa unit, Anastasia, Bucureti, 2004. ADRIAN NI (n. 1964), cercettor tiinific la Institutul de Filosofie i Psihologie ,,Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne i confe ren iar universitar asociat la Departamentul de Filosofie al Universitii ,,Lucian Blaga din Sibiu. Este doctor n filosofie al Universitii Bucureti cu o tez de logic despre existen i predicaie i al Universitii Poitiers cu o tez de metafizic despre problema timpului la Leibniz i Kant. Domenii de interes: metafizica, logica filosofic, Leibniz, Kant etc. Autor al lucrrilor Leibniz (Paideia, 1998), Timp i idealism (Paideia, 2005), Metodologie (Ars Docendi, 2005) i al mai multor studii i articole din volume colective i din reviste de specialitate din ar i strintate. Traduceri: G. W. Leibniz, Scrieri filosofice (All, 2001) i E. Gilson, Tomismul (Humanitas, 2002).
DELIA POPA (n. 1978), A.T.E.R. la Universitatea din Nice, pregtete o tez de doctorat despre raportul dintre imaginaie i problema sensului n opera lui Husserl, precum i n tradiia fenomenologic francez dezvoltat de Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty i Marc Richir. Membru al colegiului de redacie al revistei Studia Phaenomenologica. A scris articole de fenomenologie publicate n Studia Phaenomenologica i a co-editat, mpreun cu Ion Copoeru i Mdlina Diaconu, volumul Person, Community and Identity aprut la Cluj-Napoca (Casa Crii de tiin, 2003). VICTOR POPESCU (n. 1977), absolvent al Facultii de Istorie i Filosofie a Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, fost bursier (masterand) al Universitii Paris XII (Val-de-Marne). Doctorand la Universitatea Babe-Bolyai Cluj-Napoca cu o tez despre ontologia fenomenologic a valorilor, este cercettor la Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne (Bucureti) i redactor-colaborator al Societii Romne de Radiodifuziune. A publicat studii dedicate fenomenologiei husserliene, psihologiei percepiei i axiologiei n volume colective i n revistele de specialitate Studia Phaenomenologica, Studia Universitatis Babe-Bolyai (seria de Filosofie) i Revista de filosofie. Este membru al Societii Romne de Fenomenologie i al Asociaiei Cercettorilor Francofoni n tiine Socio-Umane (ARCHES). ATTILA SZIGETI (n. 1973), liceniat n filosofie (1996) i Magister n filosofie (1997) la Departamentul de Filosofie a Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca. Studii de DEA (Diplme dtudes Approfondies de Philosophie) la De partamentul de Filosofie a Universitii Paris I Panthon-Sorbonne (19971998). Doctor n filosofie cu o tez n cotutel ntre UBB ClujNapoca i Universit de Paris XII, cu titlul Langage et temps dans la phnomnologie de Lvinas (2004). Membru al colegiului de redacie al revistei Studia Phaenomenologica. n prezent lector universitar la Catedra de Istoria Filosofiei i Logic
a UBB Cluj-Napoca, cursuri de filosofie con tem poran. Aria de inte res: fenomenologie, fenomenologie francez contemporan, filoso fia analitic a minii, filosofia tiinelor cognitive. ION TNSESCU (n. 1964), doctor n istoria filosofiei, cercettor tiinific la Institutul de Filosofie i Psihologie ,,Constantin Rdulescu-Motru al Aca de miei Romne, membru al Societii Romne de Fenomenologie. Actualmente Projektleiter la Universitatea din Salzburg. Aria de interes: istoria filosofiei, ndeosebi istoria micrii fenomenologice. Lucrri de autor: Prin ci piul inten ionalitii la Franz Brentano (2004). Volume coordonate: Argumentul ontologic. Aspecte tradiionale i interpretri moderne (2004), The School of Brentano and Hus ser lian Phenomenology (n colaborare cu Victor Popescu, Studia Phaenomeno lo gica, 2003), Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri (2002). Traduceri: Franz Brentano, Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel (2003).

Cristian Ciocan Si Dan Lazea (Ed.) Intentionalitatea de La Plotin La Levinas Enc

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cristian Ciocan Si Dan Lazea (Ed.) Intentionalitatea de La Plotin La Levinas Enc

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

intenionalitatea

Cristian Ciocan & Dan Lazea (ed.)

Coperta Paul Balogh tehnoredactare Marius Constantinescu

Metamorfozele unei idei: Intenionalitatea de la Plotin la Lvinas

cristian ciocan & dan lazea

intenionalitatea de la plotin la levinas

cristian ciocan & dan lazea

intenionalitatea de la plotin la levinas

cristian ciocan & dan lazea

Plotin versus Aristotel n constituirea conceptului medieval de intenionalitate Alexander BAUMGARTEN

plotin versus aristotel

plotin versus aristotel

plotin versus aristotel

plotin versus aristotel

plotin versus aristotel

plotin versus aristotel

plotin versus aristotel

plotin versus aristotel

Intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

Problema inexistenei intenionale la Brentano

problema inexistenei intenionale la brentano

problema inexistenei intenionale la brentano

problema inexistenei intenionale la brentano

problema inexistenei intenionale la brentano

problema inexistenei intenionale la brentano

problema inexistenei intenionale la brentano

problema inexistenei intenionale la brentano

problema inexistenei intenionale la brentano

problema inexistenei intenionale la brentano

46 Hua XIX/I, pp. 381-382. 47 Hua XIX/I, pp. 399-340.

Intenionalitate i obiecte inexistente n filosofia lui Meinong

intenionalitate i obiecte inexistente

intenionalitate i obiecte inexistente

intenionalitate i obiecte inexistente

intenionalitate i obiecte inexistente

Intuiie eidetic versus reducie arhitectonic Virgil CIOMO

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

intuiie eidetic versus reducie arhitectonic

50 Analysen zur passiven Synthesis, p. 425.

Intenionalitate, imaginaie i sens la Husserl

intenionalitate, imaginaie i sens la husserl

intenionalitate, imaginaie i sens la husserl

intenionalitate, imaginaie i sens la husserl