FACULTATEA DE ASISTEN SOCIAL I SOCIOLOGIE

Prof. dr. Cristian BOCANCEA

SUPORT DE CURS

PROGRAM ANALITIC
1. DISCIPLINA: DEZVOLTARE UMAN 2. ANUL DE STUDIU: I (semestrul 1) 3. VOLUMUL ACTIVITII: 28 ore curs; 14 ore seminar 4. CREDITE ALOCATE: 5. OBIECTIVELE DISCIPLINEI: a) prezentarea principalelor teorii cu privire la "fenomenul uman";
b) cunoaterea de ctre studeni a liniilor de evoluie uman n domeniul vieii comunitare i al solidaritii sociale.

6. CONCORDANA DINTRE OBIECTIVELE DISCIPLINEI, PLANUL DE NVMNT I OBIECTIVELE FACULTII: Dezvoltarea uman ofer un tablou de sintez al evoluiei individului i societii, constituind referenialul cunoaterii aprofundate a diverselor dimensiuni (psihice, sociale, politice, tiinifice i tehnice, asisteniale etc.) i tendine evolutive ale existenei comunitare.

7. CONINUTUL CURSULUI: INTRODUCERE Capitolul I: ANTROPOGENEZA. PERSPECTIVE TEOLOGICE, FILOSOFICE I TIINIFICE 1. Miracolul uman explicat de teologi, filosofi i antropologi 2. Homo sapiens i determinativele sale: faber, oeconomicus, ludens, religiosus, zoon politikon Capitolul II: OMUL I SOCIETATEA. DEZVOLTAREA FORMELOR VIEII COMUNITARE 1. De la instinctul gregar la spiritul comunitar. Comunitatea natural i colectivitile bazate pe solidaritate organic 2. Teorii antropologice privind progresele organizrii sociale 3. Dezvoltarea vieii politice: de la sclavie la libertate; de la ierarhie la reelele de putere 4. De la "starea natural" la "civilizaie": dezvoltarea sau declinul umanitii? Capitolul III: DEZVOLTAREA CUNOATERII I A TEHNICII N ISTORIA CIVILIZAIILOR 1. De la primele unelte la inteligena artificial 2. De la simul comun la tiinele moderne Capitolul IV: DEZVOLTAREA SOLIDARITII UMANE, DE LA CARITATEA CRETIN LA ASISTENA SOCIAL MODERN
8. TIPURI DE ACTIVITATE DIDACTIC: prelegere i seminar 9. FORME DE EVALUARE: colocviu 10. GRADUL DE ELABORARE A CURSULUI: manuscris 11. BIBLIOGRAFIE: S. A. Barnett, Biologie i libertate, Editura tiinific, Bucureti, 1995. Jean-Michel Besnier (coord.), Conceptele umanitii. O istorie a ideilor tiinifice, politice, sociale, religioase, filosofice, artistice, Editura Lider, Bucureti, f.a. Lucian Blaga, Aspecte antropologice, n: Opere, vol. 11, Editura Minerva, Bucureti, 1988. Cristian Bocancea, Istoria ideilor politice de la antici la moderni, Editura Polirom, Iai, 2002. Cristian Bocancea i George Neamu, Elemente de asisten social, Editura Polirom, Iai, 1999. Pierre Bonte & Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Polirom, Iai, 1999. Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, Bucureti, 1994. Jean Copans, Introducere n etnologie i antropologie, Editura Polirom, Iai, 1999. Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Editura AION, Oradea, 1997. Andr Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul, Editura Meridiane, Bucureti, 1983. Herbert Marcuse, Eros i civilizaie, Editura Trei, 1996. John Naisbitt i Patricia Aburdene, Anul 2000 Megatendine, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.

INTRODUCERE
Sintagma dezvoltare uman a aprut relativ recent n vocabularul tiinelor sociale, desemnnd un corp tematic interdisciplinar care i propune s ofere o imagine de ansamblu a evoluiei omului i societii. Din perspectiva unui asemenea proiect cognitiv, Dezvoltarea uman ca disciplin academic este n mod necesar un demers istorist: el aeaz evenimentele umane n serii temporale cvasi-cauzale crora le d logic i sens de la nlimea prezentului i pe care le interpreteaz n raport cu o idee de intenionalitate sau finalitate sintetizat retrospectiv i subiectiv. Cu alte cuvinte, atunci cnd vorbim despre dezvoltarea uman nu avem n vedere vreo mecanic universal sau vreo ordine ca atare, prestabilit (ce ateapt doar s fie descifrat), ordine n care s-ar insera deopotriv istoria natural i devenirea uman, ci ne referim la proieciile spiritului care i construiete identitatea i care atribuie un sens existenei sale, situndu-se n istorie. Dup cum afirma Raymond Aron, conceptul de istorie nu este legat n mod esenial de ipoteza unei ordini totale. Decisive sunt contiina trecutului i voina de a se defini n funcie de el. Deosebirea dintre oamenii i popoarele autentic istorice i cei care nu sunt astfel nu se deduce nici din ritmul schimbrilor, nici din originalitatea instituiilor. A tri istoricete nseamn n acelai timp a conserva, a retri i a judeca existena strmoilor (i a celorlalte societi). n acest sens, nelegem formula lui Hegel: sunt cu adevrat istorice numai comunitile care elaboreaz o tiin a devenirii lor 1 . Dar este oare posibil o asemenea tiin? Omul nu este un obiect de studiu pe care s-l poat cuprinde mulumitor o disciplin particular (cum ar fi, spre exemplu, biologia n rndul tiinelor pozitive sau psihologia printre tiinele spiritului); nu exist o singur filosofie care s explice fenomenul uman i, n fine, nici una dintre numeroasele religii de pn acum nu s-a putut impune ca adevr unic i ultim privind geneza i sensul vieii omeneti. tiinele experimentale, dei au ajuns la performana descifrrii genomului uman i la crearea inteligenei artificiale, sunt nc nevoite s-i recunoasc limitele n faa unor realiti cum ar fi afectivitatea i fenomenele paranormale. Cele mai multe dintre sistemele filosofice prefer s explice i s justifice originea i mecanismele vieii sociale sau pe cele ale ordinii morale pornind de la nite "invenii fondatoare" (de genul contractului social) i de la nite axiome (ca aceea a sociabilitii naturale) n raport cu care se pot gsi oricnd teze contrare, la fel de "credibile". Textele fundamentale ale marilor religii i comentariile teologice pe care le-au suscitat ofer, la rndul lor, puine aseriuni care s fie lipsite de echivoc i capabile s reziste examenului critic al raiunii. Nici tiina, nici filosofia i nici teologia luate n parte nu epuizeaz mulimea interogaiilor (i cu att mai puin pe aceea a necesarelor rspunsuri) asupra miracolului uman. De aceea este necesar ca, n ncercarea de a nelege dezvoltarea uman, s apelm la toate cele trei forme de cunoatere (desigur, nu n egal msur, dar cu o egal consideraie) i la toate "compartimentele" lor specializate. Odat precizat istorismul i caracterul interdisciplinar al cercetrii noastre, trebuie s lmurim ce nelegem prin dezvoltare. Ea este definit ca "totalitatea transformrilor ireversibile petrecute n natur i societate, care duc la o schimbare calitativ de sens ascendent, n pofida momentelor de regres pe care le cuprind. Are la baz lupta dintre tendinele contradictorii specifice sistemelor materiale. La om, dezvoltarea este un proces prin care se realizeaz noi structuri funcionale care difereniaz comportamentul, ducnd la o mai bun adaptare la
1

Raymond Aron, Introducere n filosofia istoriei, Humanitas, Bucureti, 1997, p. 60. 3

mediu" 2 . n acest sens de schimbare calitativ sau de plus adaptativ este definit dezvoltarea i n Dicionarul de filosofie, unde se precizeaz, n plus, c este vorba despre "o trecere de la vechi la nou, de la inferior la superior n dinamica sistemelor" 3 . Totui, direcia ascendent a dezvoltrii nu trebuie neleas liniar i unilateral, ci ca un drum sinuos, cu suiuri i coboruri, cu momente de regres n "marul" progresului. De exemplu, tranziia societii romneti de la totalitarism la democraie i de la economia de comand la economia de pia este o schimbare care, la scar istoric, va fi interpretat, probabil, ca dezvoltare. Pe termen scurt, ns, evidente sunt n primul rnd fenomenele regresului, ale involuiei sau declinului (democraia incipient fiind asociat conjunctural cu anarhia, demagogia i corupia, iar economia de pia cu srcia generalizat). Pentru astfel de situaii paradoxale ale "dezvoltrii prin declin" au fost inventate, n limbajul economic, sintagme de genul creterii negative. n domeniul politic, marile schimbri de regim numite revoluii, propunndu-i idealul libertii i al egalitii, s-au remarcat adesea prin aciuni contrare spiritului lor, adic printr-o teroare mai mare dect cea practicat de puterea pe care au demolat-o; cu toate acestea, revoluiile au fost considerate momentele eseniale ale dezvoltrii istorice. Prin urmare, dezvoltarea n domeniul socioumanului poate fi evaluat, pe de o parte, din unghiul unor procese de schimbare cuantificabile, care demonstreaz progresul cantitativ i calitativ (de exemplu, creterea bunstrii unei populaii, creterea nivelului ei de cultur, multiplicarea reelelor comunicaionale, avansul tehnologiilor etc.); pe de alt parte, dezvoltarea este supus unor evaluri i interpretri subiective, care in de mecanisme ideologice, de factori culturali i religioi .a.m.d., astfel nct unul i acelai fapt sau fenomen social poate fi catalogat n maniere contradictorii (spre exemplu: din unghiul de vedere al marxitilor, instaurarea regimurilor socialiste a fost privit ca un apogeu al dezvoltrii istorice, pe cnd adepii democraiei liberale au considerat-o o adevrat "prbuire antropologic"; n timp ce liberii cugettori consider legalizarea avortului un pas nainte n domeniul drepturilor omului, doctrinele cretine o taxeaz ca pe un semn al decderii morale). Conceptul dezvoltrii este marcat nu numai de istoricitate, de perspectiva obiectiv sau subiectiv din care l definim, ci i de spaiul disciplinar n care este utilizat (biologia, economia, istoria, antropologia i filosofia politic etc.). Atunci cnd privim omul ca individ i ca specie biologic, conceptul dezvoltrii este exprimat prin termenii de ontogenez i filogenez. Ontogeneza semnific nlnuirea transformrilor pe care le nregistreaz un organism viu din stadiul su embrionar i pn la moarte. Respectivele transformri au fost interpretate, n istoria tiinei biologice, din perspectiva a dou concepii opuse: a) preformismul afirma c dezvoltarea organismului se reduce la creterea sa cantitativ; b) teoria epigenezei afirma c dezvoltarea nseamn succesiunea unor schimbri calitative. Factorii rspunztori de dezvoltarea ontogenetic au fost considerai fie exclusiv elementele materiale de genul moleculelor de ADN, fie elementele imateriale (o aanumit "for vital"), fie interaciunea dintre organism i mediul su de via. n corelaie cu ontogeneza, se afl termenul de filogenez (derivat din cuvintele greceti filon = gen sau specie i genesis = origine). El desemneaz evoluia unei specii sau evoluia istoric a lumii organice. Aceast evoluie cuprinde transformrile petrecute pe durat extrem de lung n morfologia i n funcionarea unei specii, transformri care nu pot fi supuse observaiei imediate. Biologul german Ernst Haeckel (1834-1919), care a lansat termenul de filogenez

2 3

Paul Popescu-Neveanu, Dicionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureti, 1978, p. 195. ***, Dicionar de filosofie, Editura Politic, Bucureti, 1978, p. 197. 4

(1866) i a promovat concepia darwinist a evoluiei speciilor, a formulat legea biogenetic potrivit creia, n cadrul dezvoltrii de la embrion la organismul adult, ontogenia repet filogenia. n tiinele istorico-hermeneutice i n filosofia politic, termenul de dezvoltare este definit n legtur cu societatea; iar atunci cnd se vorbete despre dezvoltarea social, conceptele care exprim diversele ei faze i momente sunt evoluia i revoluia. Evoluia este etapa transformrilor de tip cantitativ, afectnd structuri i relaii sociale care nu sunt eseniale pentru sistemul social. Revoluia reprezint momentul unei schimbri calitative, radicale (i cel mai adesea violente), n nsi esena societii. n teoria social marxist, revoluia conduce totdeauna la naterea unei ornduiri superioare din punct de vedere al raportului dintre forele i mijloacele de producie. Schimbarea sau dezvoltarea societii omeneti este conceput ca o nlnuire de etape evolutive (n care se produc acumulri cantitative) i de revoluii (ce reprezint salturile calitative). Exist filosofii sociale care concep dezvoltarea uman exclusiv din perspectiva proceselor evolutive (reformismul), dar i filosofii care absolutizeaz importana revoluiei (voluntarismul anarhic). Dac termenii de evoluie i revoluie au o conotaie puternic ideologic, trimind fie la o atitudine conservatoare, fie la una radicalist n problemele socio-politice, dezvoltarea mai poate fi exprimat i printr-un concept relativ neutru cum este acela de "devenire". Devenirea se definete ca schimbare, transformare sau variabilitate n natur i societate (precum i n procesele de reflectare psihic a naturii i societii); ea este trecerea nencetat a obiectelor i fenomenelor dintr-o stare n alta. Cu alte cuvinte, devenirea este procesualitatea sau curgerea universal a lucrurilor. "Devenirea este unitatea existenei i nonexistenei, ntruct orice lucru, fiind n permanent schimbare, este n necontenit trecere de la nonexisten la existen i invers" 4 . Dup aceste precizri terminologice, trebuie s artm c n cadrul disciplinei Dezvoltare uman vom trata fenomenul dezvoltrii deopotriv n ceea ce privete individul i societatea, din perspectiva evoluiei i a revoluiilor, n planul relaiilor sociale i politice, al cunoaterii i tehnicii, precum i n planul solidaritii i al asistenei sociale. Astfel, Dezvoltarea uman ncearc s contureze principalele dimensiuni ale existenei i contiinei sociale, depind abordrile particulare proprii biologiei, antropologiei, sociologiei, tiinelor politice sau istoriei.

Ibidem, p. 196. 5

Capitolul I

ANTROPOGENEZA. PERSPECTIVE TEOLOGICE, FILOSOFICE I TIINIFICE

1. Miracolul uman explicat de teologi, filosofi i antropologi Dezvoltarea omului ca individ i ca specie are sens ontologic, istoric i simbolic doar prin raportare la originea sa. ntrebarea referitoare la momentul i mecanismul apariiei omului pe Terra nu poate fi ocolit n nici una dintre religii, dintre filosofii i tiine istorico-hermeneutice, iar rspunsurile formulate constituie axiomele de baz ale oricrei concepii despre om i despre Univers. n forma ei cea mai succint, interogaia asupra originii lumii i implicit asupra originii omului ar fi urmtoarea: "La nceput a fost Dumnezeu sau Big-Bang-ul?". Prima variant de rspuns postuleaz creaia ex nihilo a lucrurilor i fiinelor, omul reprezentnd "coroana creaiei"; a doua variant afirm existena unei materii sau a unei energii iniiale care a explodat i i-a nceput expansiunea i diversificarea, evolund n timp prin fora hazardului de la anorganic la organic, pn la o form superioar de via inteligent. Varianta "creaionist" este asumat, de regul, ca o axiom esenial de ctre exponenii cultelor religioase i de ctre oamenii credincioi, pe cnd materialismul evoluionist este teoria savanilor atei. Dup cum afirmau Henry Morris i Gary Parker, "una sau alta din aceste filosofii (sau modele, cum sunt frecvent numite) trebuie s fie adevrat, de vreme ce nu exist dect aceste dou posibiliti. Adic, toate lucrurile pot sau nu pot fi explicate n termenii unui univers autonom i prin procese naturale ce se desfoar nc. Dac o astfel de explicaie poate fi realizat, atunci evoluia este adevrat. Dac nu, atunci trebuie explicate, cel puin n parte, prin procese extranaturale ncheiate, ntr-un univers care a fost creat. Modelul evoluionist, prin nsi natura sa, este un model ateist (chiar dac nu toi evoluionitii sunt atei), de vreme ce ncearc s explice totul fr Dumnezeu. Modelul creaionist, prin nsi natura sa, este un model teist (chiar dac nu toi creaionitii cred ntr-un Dumnezeu personal), de vreme ce implic un creator capabil de a crea ntregul cosmos. Modelul creaionist este cel puin la fel de tiinific ca modelul evoluionist, iar evoluionismul este cel puin la fel de religios ca i creaionismul" 5 . 1.1. Antropogeneza n perspectiv teologic n civilizaia Egiptului antic, prima care ne ofer o cosmogonie elaborat, au existat mai multe mituri ce vorbeau despre un timp al nceputurilor cnd, deasupra apelor, a aprut zeul creator. Din Apele primordiale a rsrit mai nti fie o colin ("Locul dinti"), fie Oul primordial care coninea "Pasrea luminii", fie Lotusul originar purtnd Soarele copil. Apoi a aprut zeul creator care, prin puterea gndului i a cuvntului, le-a zmislit pe celelalte diviniti; iar acestea, la rndul lor, au intrat n substana tuturor lucrurilor i vieuitoarelor. Despre oameni, egiptenii

Henry M. Morris & Gary E. Parker, Introducere n tiina creaionist, Editura Anastasia, Bucureti, 2000, p. 40.

credeau c s-au nscut din lacrimile zeului Ra. Acesta le-a druit tot ce le trebuia pentru o via bun, cci erau imagini ale lui, fiind ieii din carnea sa. i n religia indian a epocii vedice s-au conturat cteva cosmogonii, pe care Mircea Eliade le clasific n felul urmtor: "1) creaia prin fecundarea Apelor originare; 2) creaia prin sfrtecarea unui Gigant primordial, Purua; 3) creaia plecnd de la o unitate-totalitate, fiin i totodat nonfiin; 4) creaia prin desprirea Cerului de Pmnt" 6 . Dup naterea Universului i a zeilor nemuritori, au aprut pe lume oamenii, care descind tot din perechea primordial CerPmnt, dar crora le-a fost retras privilegiul vieii venice. n religia iudaic i n cretinism, Dumnezeu a fcut lumea n ase zile. n prima a creat cerul, pmntul, lumina i ntunericul; n a doua zi a desprit apele de vzduh; n ziua a treia a desprit apele de uscat i a creat vegetaia; soarele, luna i stelele le-a creat n ziua a patra; n a cincea zi a fcut vietile din ape i psrile. Ziua a asea reprezint apogeul creaiei, Dumnezeu fcnd mai nti animalele slbatice i domestice, iar apoi fcndu-l pe om, dup chipul i asemnarea sa: "i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii mrii, psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul" 7 . Primul om Adam cel plmdit din rn i animat prin suflarea de via a lui Dumnazeu a fost dus n grdina din Eden, unde i-au fost puse la dispoziie toate roadele, cu excepia pomului cunoaterii binelui i rului. I-a mai adus Dumnezeu lui Adam mulimea animalelor, punndu-l s le numeasc i s-i gseasc printre ele un ajutor pe potriv. Negsind ns un asemenea ajutor, Dumnezeu l-a adormit pe brbat, a luat una din coastele sale i din ea a fcut-o pe femeie. Aceast prim pereche uman din rai nu a respectat interdicia formulat de Creator: ispitit de ctre arpe, femeia a mncat ea nsi i i-a dat i lui Adam s mnnce din pomul cunoaterii. Pentru acest pcat, cei doi au fost izgonii din Eden. Femeii i-au fost hrzite durerile facerii i supunerea fa de brbat, iar acesta din urm a fost blestemat s-i dobndeasc cu mare osteneal pinea i s se ntoarc n rna din care a fost fcut. Adam i femeia sa pe care a numit-o Eva (adic "via") au avut mai nti doi fii: pe Cain, lucrtorul de pmnt, i pe Abel, pstorul. Primul l-a ucis pe cel din urm, gelos c Dumnezeu i apreciase mai mult jertfa n oi. Pentru fratricid, Cain s-a dus de la faa lui Dumnezeu, dar n-a fost omort, ci a fost lsat s triasc, s-i gseasc soie, s aib un fiu i s ntemeieze o cetate. Adam i Eva au mai avut un fiu, pe Set. Urmaii lui Cain i ai lui Set s-au tot nmulit, stpnind pmntul aa cum le hrzise Creatorul. Toate aceste poveti ale antropogenezei, de la cele ale egiptenilor i indienilor pn la Biblie, postuleaz originea divin a omului, faptul c el a aprut ntr-o logic a creaiei primordiale, imediat dup naterea pmntului i a primelor fiine (fie ele zeiti sau nu). Deci omul nu este rezultatul unei evoluii naturale n regnul animal, ci produsul prim i finit al Creatorului. Inconvenientul major al scenariilor religioase ale antropogenezei const n faptul c se bazeaz exclusiv pe argumentul sau pe exigena credinei: cel care dorete s tie cum a aprut omul trebuie s cread necondiionat ceea ce i spune mitul sau religia, fr a se ntreba, spre exemplu, de unde i-au gsit Cain i Set soii, de vreme ce Dumnezeu nu crease dect un singur cuplu uman Adam i Eva! Interogaiile venite din partea raiunii care vrea s umple golurile explicative sunt n mod sistematic evitate de ctre marile sisteme religioase, fapt ce le zdruncin credibilitatea. Exist ns, de pe la mijlocul secolului XX, o preocupare sporit a teologilor de a concilia religia i tiina n materie de antropogenez, precum i n ceea ce privete multitudinea
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 1, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 224. ***, Biblia (Facerea, I, 26), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
7 6

faetelor condiiei umane. Edificatoare pentru aceast nou atitudine sunt cercetrile savantului, teologului i filosofului Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). 1.2. Antropogeneza n filosofie n filosofie, problema originii omului apare ca o tem de reflecie ce exprim un nou sens al cunoaterii: de la preocuparea pentru nelegerea lumii exterioare, spre aceea privind sinele. Potrivit lui Ernst Cassirer, "de la cea mai timpurie licrire a contiinei omeneti, aflm o privire asupra vieii ndreptat spre interior, completnd-o pe cea ndreptat spre exterior (). Curiozitatea natural a omului ncepe s-i schimbe treptat direcia. Putem studia aceast cretere n aproape toate formele vieii culturale a omului. n primele explicaii mitologice ale universului aflm totdeauna o antropologie primitiv alturi de o cosmologie primitiv. Problema originii lumii este mpletit n mod indisolubil cu problema originii omului. Religia nu distruge aceste prime explicaii mitologice. Dimpotriv, ea pstreaz cosmologia i antropologia mitologic, dndu-le o nou form i o nou adncime. De acum nainte, autocunoaterea nu este privit ca un simplu interes teoretic. Ea nu este, pur i simplu, un subiect de curiozitate sau de speculaie; ea este considerat obligaia fundamental a omului" 8 . n acest mod de la cosmologie la antropologie au evoluat toate marile sisteme filosofice, ncepnd cu cele ale Greciei antice; n cadrul lor, discursul despre natur i ordinea universal a fost completat cu reflecia asupra naturii umane i asupra ordinii morale i politice. Spre deosebire de preoi i teologi, care adorau certitudinile i care detestau ndoiala aductoare de necredin, filosofii s-au remarcat prin cultul pentru raiunea capabil de ntemeiere a oricrei cunotine, deopotriv pe cale deductiv i prin apelul la experien. Filosofii au avut i au obiceiul de a cerceta cauza i esena lucrurilor, chiar dac sunt convini c nu pot ajunge dect n marginea lor, prin mari ocoliuri. De aceea, n filosofie nu vom gsi postulate originale cu privire la geneza omului, ci doar comentarii asupra perspectivelor teologice i antropologice (att din orizontul speculativului, ct i din cel al tiinei pozitive). n schimb, filosofia s-a strduit s asocieze problema antropogenezei cu aceea a specificitii omului n raport cu mediul su, de aici rezultnd mai multe unghiuri de analiz. Anticul Socrate, spre exemplu, incluznd omul n ansamblul naturii, considera c acesta este o fiin care se afl mereu n cutarea de sine, n mijlocul unui efort raional i moral totodat. Acelai lucru l vor afirma i filosofii stoici, care insist pe ideea libertii i a responsabilitii umane: esena uman nu depinde de determinaii exterioare, ci doar de valoarea pe care i-o asum; aflat n armonie cu natura i ntr-un perfect echilibru cu Universul, omul are, totui, o independen moral fa de natur. Definind individul ca fiin raional i independent moral, filosofia antic pune practic ntre paranteze problema antropogenezei: nu este important dac omul reprezint coroana creaiei vreunei zeiti sau dac este o parte infim a universului nemrginit; eseniale sunt acele determinaii care fac din om ceea ce este el. n primele secole cretine, chiar dac o parte a filosofiei platoniciene i a celei stoice fusese asimilat de teologi, ideea definirii omului prin raiune i prin libertatea moral a fost respins fr echivoc. Potrivit Sfntului Augustin, exagerarea autonomiei raiunii este un mare pcat, care a maract ntreaga condiie uman dup cderea lui Adam. Omul poate fi neles sau cunoscut doar prin revelaia sau iluminarea pe care ne-o d Creatorul, iar nu prin raiune. "Raiunea nu ne poate arta calea ctre claritate, ctre adevr i nelepciune. Pentru c semnificaia ei nsi este obscur iar originea ei este nvelit n mister ntr-un mister ce poate fi dezvluit numai de ctre revelaia cretin. Raiunea nu are, pentru Augustin, o natur simpl i
8

Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, Bucureti, 1994, p. 14. 8

unic, ci mai curnd una dubl i separat. Omul a fost creat dup imaginea lui Dumnezeu; n stadiul lui iniial, n care a ieit din minile lui Dumnezeu, el era egal cu arhetipul su. Dar aceast stare a fost pierdut cu totul prin cderea lui Adam. De atunci nainte, ntreaga putere originar a raiunii a fost ntunecat. Iar raiunea singur, prin sine nsi i propriile-i faculti, nu poate gsi niciodat drumul ndrt. Ea nu se poate reconstrui pe sine; ea nu se poate ntoarce, prin propriile-i eforturi, la esena ei pur de mai nainte. Dac o astfel de ndreptare este posibil vreodat, ea se poate nfptui numai prin ajutor supranatural, prin puterea graiei divine. Aa arat noua antropologie, dup cum este neleas de ctre Augustin i meninut n toate marile sisteme ale gndirii medievale" 9 . Aa va arta i la muli filosofi pre-moderni, dintre care mai reprezentativ este Blaise Pascal (1623-1662). n concepia lui, nu putem nelege omul fr a face apel la Iisus; filosofia i geometria sunt incapabile s ne explice misterul uman, ntruct omul nu e o propoziie logic, ci o sum de absurditi i contradicii. Dar nici religia nu are pretenia de a clarifica misterul uman, ci doar de a-l adnci. La nceputul epocii moderne, antropologia filosofic a respins modelul teologic, pornind de la afirmarea unei noi metode de cunoatere. n afara faptului c modernii, influenai de "tomism", au reabilitat raiunea, considernd-o nu un pcat, ci chiar esena umanului, ei au ncercat s reconstituie i unitatea universului, artnd c nu exist o discontinuitate ntre lumea omului i restul naturii. O asemenea teorie contrazicea n acelai timp metafizica antic (n special stoic) i teologia cretin, care postulaser existena unei ordini ierarhice n univers i a unei providene guvernnd destinul omului i al naturii. Odat cu teoria heliocentric a lui Copernic, dar i n urma deshiderilor geografice prilejuite de descoperirea "Lumii Noi", filosofii moderni nu vor mai putea aeza omul n centrul universului i nici nu vor mai putea face din el scopul final al derulrii fenomenelor naturale. Dimpotriv, l vor arunca ntr-un spaiu infinit, fa de care nu reprezint aproape nimic i care ignor trebuinele morale i sufleteti, precum i orgoliile raiunii unei fiine att de firave i trectoare. Potrivit lui Michel de Montaigne (15331592), era absurd s ne imaginm c ntregul univers i pune n micare mecanismele doar pentru a da satisfacie omului acestei pri infime a marii naturi. Aparent, abandonarea antropocentrismului echivala cu o degradare a omului i cu o limitare a sa n raport cu universul infinit; prea s fie chiar o limitare mai accentuat dect aceea pe care o presupunea doctrina cretin. n realitate, filosofia modern elibereaz raiunea, dndu-i posibilitatea de a cuprinde infinitul. Prin calculul infinitezimal, inventat de Leibniz (1646-1716), "universul fizic devine inteligibil; legile naturii sunt considerate a nu fi altceva dect cazuri speciale ale legilor generale ale raiunii. Spinoza este cel care ndrznete s fac pasul ultim i decisiv n aceast teorie matematic a lumii i a spiritului omenesc. El elaboreaz, n acest sens, o nou etic, o teorie a pasiunilor i afectelor ca teorie matematic a lumii morale. Spinoza este convins c doar prin aceast teorie ne putem atinge elul: acela al unei filosofii a omului, al unei filosofii antropologice care este liber de erorile i prejudecile unui sistem pur antropocentric. Acesta este subiectul, tema general care, sub diferite forme, strbate toate marile sisteme metafizice din secolul al XVII-lea. Este soluia raionalist a problemei omului. Raiunea matematic este legtura ntre om i univers; ea ne permite s pim n libertate de la unul la cellalt. Raiunea matematic este cheia pentru o adevrat nelegere a ordinii cosmice i morale" 10 . Matematica nu va rmne, ns, mult vreme instrumentul privilegiat al filosofiei pentru explicarea materiei, a vieii organice, psihice i a formelor culturii. Pe la mijlocul secolului al
9

10

Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 32. 9

XIX-lea, biologia a preluat iniiativa tiinific n construcia antropologiei filosofice. Odat cu apariia crii lui Charles Darwin (1809-1882), Originea speciilor (1859), se va afirma o nou concepie despre lume. Aceasta nu era ntemeiat, ns, doar pe evidenele empirice, aa cum ar fi fost de ateptat. Nu mulimea dovezilor materiale constituia baza profund a teoriei evoluioniste, ci o anumit metafizic ce i afla originea n gndirea lui Aristotel. Filosoful grec credea c, pentru a nelege natura i originile vieii, formele inferioare trebuie s fie interpretate n lumina formelor superioare. Teleologia lui Aristotel proiecta omul ca scop al vieii, iar n funcie de aceast cauz final puteau fi explicate celelalte elemente ale vieii. Modernii vor proceda exact invers: viaa este un produs al ntmplrii. Dup apariia ei, prin adaptri succesive la mediu, organismele au evoluat de la forme simple ctre forme tot mai complexe. Astfel, aa cum observa Ernst Cassirer, "teoria evoluiei distrusese limitele arbitrare dintre diferitele forme ale vieii organice. Nu exist nici un fel de specii separate; exist doar un curent continuu, nentrerupt al vieii" 11 . O asemenea afirmaie simplifica problema antropogenezei, dar ridica, n acelai timp, o nou barier n faa explicrii lumii omului: fenomenele culturale pot fi ele interpretate n aceeai manier ca fenomenele materiale, biologice? Unii filosofi au ajuns s afirme c putem considera omul un animal care produce sisteme filosofice i poeme la fel cum viermii de mtase i produc gogoile! Pentru a explica produsele vieii spirituale, filosofii au postulat existena unei fore motrice care pune n micare ntreaga existen uman: de exemplu, pentru Nietzsche, fora motrice este voina de putere; pentru Marx este instinctul economic, n timp ce pentru Freud ea este instinctul sexual. Aceste teorii, dei s-au vrut fundamentate empiric i cu toate c au cutat s unifice judecile despre natura uman, au provocat n realitate o adevrat anarhie a gndirii. Dup ce vreme de secole metafizica, teologia, matematica i biologia se strduiser, pe rnd, s ofere principiul unificator al existenei, filosofia modern a fcut imposibil sinteza unui astfel de nou principiu. Dup cum afirma filosoful german Max Scheler (1874-1928) n lucrarea Poziia omului n cosmos (1928), "n nici o alt perioad a cunoaterii omeneti nu a devenit omul mai problematic fa de sine dect n zilele noastre. Avem o antropologie tiinific, una filosofic i una teologic; acestea nu tiu nimic una de alta. Ca urmare, nu mai avem nici o idee clar i consecvent despre om. Multitudinea mereu n cretere a tiinelor particulare care sunt angajate n studiul oamenilor mai mult a ncurcat i complicat dect a elucidat conceptul nostru despre om" 12 . 1.3. tiina originii i devenirii omului Ideile despre originea i dezvoltarea genului uman au fost marcate, n mitologie, n teologie i n filosofia premodern, de antropocentrism i etnocentrism. Prima atitudine antropocentrismul nu a disprut nici astzi din percepiile i judecile simului comun, manifestndu-se prin considerarea omului drept scopul Universului i prin tratarea restului lumii vii cu un aer de superioritate. Etnocentrismul s-a manifestat ca o atitudine colectiv constnd n repudierea altor culturi i civilizaii, pe motivul c sunt diferite n privina aspectului oamenilor, a limbii i moravurilor sau a nivelului tehnologic. "Barbarul lumii greco-romane, slbaticul civilizaiei occidentale sunt termeni datai istoricete i oarecum metaforici care transpun un refuz
Ibidem, p. 36. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl, 1928, pp.13-14, apud: Ernst Cassirer, Op. cit., p. 39.
12 11

10

al diversitii culturale i o respingere n afara culturii, n natur, a celui care nu se conformeaz normelor societii ce folosete aceti termeni. O asemenea judecat de valoare pare a fi universal. Pentru fiecare grup social, omenirea ia sfrit la frontiera sa lingvistic, etnic, chiar la frontiera de clas sau de cast. Foarte adesea, popoarele se numesc ntre ele oamenii, lumea cumsecade, adevraii, categorii din care un strin este prin natura sa exclus" 13 . Dac n prezent o astfel de atitudine pierde tot mai mult teren n favoarea deschiderii i a toleranei, n concepiile premoderne necunoscutul, ndeprtatul i diferitul nu puteau reprezenta dect rul i urtul. Nu ntmpltor pe hrile medievale erau desenai, n teritoriile neeuropene, tot felul de montri despre care se credea c populeaz inuturile de dincolo de ocean. Pn prin secolul al XVI-lea, montrii, maimuele i popoarele necunoscute (sau puin cunoscute) au fost laolalt obiectul atitudinii etnocentriste. Aceast nedifereniere n judecata asupra a ceea ce este diferit va ncepe s se estompeze dup marile descoperiri geografice. "Veacul al XVI-lea schieaz nceputul dispariiei montrilor; descoperirea unui univers din ce n ce mai vast, populat de oameni diferii prin culoare sau obiceiuri, dar totui oameni, fie slbatici sau aa-zis civilizai, alctuii oricum dup un tipar comun, introduce treptat o imagine raional a omenirii. Este de altfel clipa n care scara timpului ncepe s dobndeasc o oarecare profunzime; folosirea armelor din piatr de ctre slbaticii din America incit la stabilirea unor legturi cu propriile noastre unelte preistorice, iar sentimentul evoluiei materiale a omului, foarte nedesluit pn atunci, ncepe s se impun n chip raional" 14 . La aceast schimbare de optic a contribuit din plin i mulimea progreselor din domeniul anatomiei comparate: de-a lungul secolului Luminilor, au aprut numeroase lucrri tiinifice n care omul era tratat ca o specie animal, din ordinul primatelor. n secolul al XIXlea, lumea era deja pregtit s aud c "omul se trage din maimu". Pentru a demonstra evoluia speciilor i pentru a include omul ntr-un proces petrecut la scara erelor geologice, paleontologia uman (tiin care se ocup cu studiul fosilelor humanoidelor) a adus numeroase dovezi constnd n cranii i schelete descoperite att n Europa, ct mai ales n Asia i Africa ale cror caracteristici morfologice erau aproape omeneti. Dar acest "aproape omenesc" era echivalent, n tiina secolului al XIX-lea, cu ideea de semi-maimu (antropopitec, dup denumirea dat de Gabriel de Mortillet), adic de verig intermediar ntre maimuele antropoide i homo sapiens. Toate fosilele Neanderthalienilor (descoperite ncepnd cu 1833 n vestul Europei) au fost considerate, n mod eronat, ca aparinnd unei specii pre-hominide de tranziie, cu o oarecare capacitate mintal, dar cu mersul aplecat. Faptul c n preajma unor astfel de schelete s-au descoperit unelte de piatr destul de dezvoltate, care nu puteau fi puse pe seama capacitii de prelucrare a unei semi-maimue, a fost explicat prin teoria atavismului: craniile ar fi aparinut unor ntrziai mintal. n anul 1891, olandezul Dubois a descoperit o fosil la Java, pe care a numit-o pitecantrop. Pitecantropul avea craniul i mai teit dect al Neanderthalienilor, dar femurul perfect uman, fapt pentru care a fost considerat nc o verig ntre maimu i om. n primele decenii ale secolului XX, o interpretare similar a fost dat fosilelor sinantropilor de Beijing i celor ale australopitecilor. Fiind considerai verig intermediar ntre om i maimu, trebuia s se explice ntr-un fel prezena n mediul lor a uneltelor evoluate. De aceast dat, nu s-a mai recurs la atavism, ci la ideea c uneltele aparineau unor fiine mai evoluate, pentru care sinantropii i australopitecii nu erau dect un biet vnat. Fr a avea vreo

13 14

Pierre Bonte & Michel Izard (coord.), Dicionar de etnologie i antropologie, Polirom, Iai, 1999, p. 220. Andr Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureti, 1983, pp. 38-39. 11

dovad, muli paleontologi au considerat c, n acelai timp cu pitecantropii, sinantropii, australopitecii i zizantropii (din Africa), a trit un adevrat hominid inteligent. Imaginea stmoului-maimu a nceput s se modifice n a doua jumtate a secolului XX, ca urmare a cercetrilor care demonstrau (pe baza poziiei gurii occipitale) c n toate cazurile de fosile aveam de-a face cu fiine cu poziie vertical; ele erau oameni cu o capacitate mic a cutiei craniene, iar nu maimue cu creiere foarte mari. Potrivit lui Andr Leroi-Gourhan, criteriile fundamentale ale umanitii nu sunt legate de capacitatea cranian, ci de poziia vertical, de libertatea minii i de faa scurt. Mersul vertical elibereaz mna; faa scurt, fr botul tipic animal dotat cu canini ofensivi, conduce la necesitatea utilizrii uneltelor. O astfel de descriere va fi confirmat de descoperirea zizantropului din Tanganika, n 1959. Acest tip de australopitec, asemeni tuturor celorlali arhantropi (numii, dup caz, pitecantropi, sinantropi, atlantropi etc.) "fabric unelte, ceea ce, pentru prima dat n seria zoologic, ridic problema validitii unei caracteristici specifice mprumutat unui alt domeniu dect cel al biologiei anatomice. Apariia uneltei printre caracteristicile eseniale delimiteaz tocmai frontiera specific umanitii, la captul unei ndelungate perioade de tranziie n cursul creia sociologia ia treptat locul zoologiei. Pentru locul unde se afl zizantropul, unealta apare ca o a devrat consecin anatomic, unic soluie pentru o fiin devenit, n ceea ce privete mna i dantura, complet dezarmat i al crei encefal este organizat pentru operaii manuale cu un caracter complex" 15 . Arhantropii sunt, aadar, primele fiine cu caracteristici anatomice umane i cu capacitatea de a produce i utiliza unelte. Evoluia lor cu deosebire n zona cranian (prin procesul de expansiune cerebral) a dus la naterea paleantropilor, iar acetia pot fi considerai strmoii direci ai lui homo sapiens. Dac acceptm criteriile umanitii enunate mai sus (verticalitatea, eliberarea minii, faa scurt i fabricarea uneltelor) i filiaiunea evideniat n funcie de dezvoltarea cerebral, trebuie acceptat faptul c toate datele paleontologiei nu ne permit identificarea unui strmo-maimu. Cum bine remarca Leroi-Gourhan, "orict de departe sunt cutate urmele omului-maimu, pn n prezent nu s-au gsit dect oameni" 16 . nseamn c nrudirea noastr cu marile maimue antropoide ar trebui cutat ntr-un i mai vechi strmo. Este posibil ca de la acea bifurcaie s fi evoluat ntr-un sens antropinii, iar ntr-altul maimuele. O teorie antropologic ce pune mai puin accentul pe poziia bibed i mai mult pe specificul activitii cerebrale este prezentat de Pierre Teilhard de Chardin n lucrarea Fenomenul uman, elaborat n anii 1938-1940. n calitatea sa de paleontolog, dar i de filosof i teolog catolic, Teilhard de Chardin dezvolt un mecanism explicativ ce reunete dovezi ale biologiei i postulate metafizice. n esen, el spune, naintea lui Leroi-Gourhan, cam acelai lucru: "odat cu Pitecantropul i Sinantropul, deinem direct formele umanizate prin anatomie. Dac am dispune n serie craniile lor, ntre cele ale Maimuelor mari i cele ale Oamenilor actuali, o bre morfologic, un gol, apare n mod evident, ntre ei i Antropoide, n timp ce fac bloc natural alturi de Om" 17 . Prin aceste creaturi cu creierul nc modest, ne aflm deja pe "versantul uman"; chiar dac vor fi lsat sau nu descendeni n lumea actual, ele deschid "un val de Umanitate" dup expresia lui Teilhard de Chardin. Ce semnificaie are, ns, umanitatea? n concepia gnditorului francez, pasul de la pre-uman la uman nu trebuie cutat n verigi intermediare, ci ntr-un paradox al continuitii i discontinuitii, pe care putem s-l luminm comparndu-l cu mecanismele de transformare a strilor n lumea material. Astfel, atunci cnd
15 16

Ibidem, pp. 139-140. Ibidem, p. 122. 17 Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Editura AION, Oradea, 1997, p.171.

12

apa ajunge la 100 C, ea se transform n vapori expansivi; seciunile unui con, urmnd axa ascensional, ajung la un moment dat s transforme suprafaa n punct; cu alte cuvinte, acumulrile duse la extrem provoac o schimbare calitativ. Aa s-a ntmplat i n domeniul psihicului: "Antropoidului, ridicat mental la 100 de grade, i s-au mai adugat cteva calorii. Asupra Antropoidului, ajuns aproape n vrful conului, un ultim efort s-a exercitat de-a lungul axului. i a fost de ajuns pentru ca tot echilibrul interior s se rstoarne. Ceea ce nu era dect suprafaa centrat a devenit centru. Printr-o cretere tangenial infim, radialul s-a ntors i s-a aruncat, dac se poate spune aa, n infinit, nainte. n aparen, aproape nimic nu s-a schimbat n organe. Dar, n profunzime, o mare revoluie are loc: contiina nind clocotitoare ntr-un spaiu de relaii i reprezentri supersensibile; i, simultan, contiina capabil s se perceap singur n simplitatea adunat a facultilor sale totul pentru prima oar" 18 . ntruct trecerea de la non-reflexiv la reflexiv este esenial pentru naterea umanitii, nseamn c ntre cele dou stri nu trebuie s mai cutm vreo verig intermediar (cci o fiin se poate situa fie pe versantul animal non-reflexiv, fie pe cel uman) i nici vreun interval temporal de producere a mutaiei care, logic, s-a ntmplat dintr-o dat. O astfel de antropologie las spaiu de manevr deopotriv materialismului i spiritualismului, mulumindu-i i pe credincioi i pe atei. n prezent, antropologia pare s fi acceptat definitiv ideea trecerii prin salt de la non-uman la uman, indiferent dac accentul este pus pe eliberarea minii i verticalitatea mersului sau pe naterea contiinei autoreflexive. Evoluionismul nu se mai stduiete s gseasc "veriga intermediar".

2. Homo sapiens i determinativele sale: faber, oeconomicus, ludens, religiosus, zoon politikon Antropologia modern dezvoltat de la secolul al XIX-lea a ncercat s demonstreze c specia uman a luat natere n urma unui ndelungat proces evolutiv, n cadrul cruia dintr-un strmo comun s-ar fi desprins dou ramuri evolutive: una a marilor maimue antropoide i alta a omului. Cea de-a doua ramur ar fi evoluat, la rndul ei, n forme diferite de la o zon a globului la alta. Evoluia se pare c s-a produs n dou dimensiuni fundamentale: fizic i psihic. n plan fizic s-a trecut de la mersul nclinat la poziia biped, iar n plan psihic de la afecte primare (asemntoare cu ale animalelor) la raiune i la limbaj articulat. n felul acesta consider antropologia c a aprut pe pmnt specia actual, Homo sapiens. Pentru a o descrie nu sunt suficiente, ns, doar caracteristicile de tipul verticalitii i al raionalitii, ntruct fiina uman este cu mult mai complex. Ea se manifest n acelai timp ca productoare i utilizatoare de unelte, ca generatoare de jocuri simbolice, ca o fiin implicat n producia i n schimbul economic, precum i n existena comunitar de substan politic. Pornind de la aceste activiti specifice individului uman i societii, filosofia i antropologia au definit principalele determinative ale lui Homo sapiens: 1. homo faber fiina productoare i utilizatoare de unelte; 2. homo oeconomicus omul economic; 3. homo ludens fiina preocupat de jocuri (ale minii, ale cooperrii conflictuale etc.), de teatralizarea i ritualizarea existenei; 4. homo religiosus omul religios;
18

Ibidem, pp. 148-149. 13

5. zoon politikon fiina social sau politic; Homo faber Definirea omului ca fiin productoare de unelte aparine tiinei antropologice moderne care, cercetnd fosilele antropoidelor, a descoperit c la un moment dat scheletele fiinelor cu caracteristici morfologice umane sunt nsoite de obiecte cu utilitate practic pe care n mod cert le-au produs i le au utilizat strmoii omului. Evolund dinspre animalitate spre umanitate, diverii strmoi ai lui Homo sapiens au pierdut o mare parte din caracteristicile naturale care le permiteau adaptarea spontan la mediu, dezvoltndu-i n schimb abiliti psihice i dexteriti fizice compensatorii. Pentru a supravieui ntr-o lume slbatic n care esenial era fora fizic, omul primitiv a trebuit s-i proiecteze modesta sa for n instrumente ajuttoare i n felul acesta a inventat uneltele. Antropologia afirm c la nceput nu a existat o producie propriu-zis de unelte, ci doar o selectare din natur a unor obiecte ce puteau deveni utile n diverse activiti. Abia n epoca pietrei fabricarea uneltelor devine o preocupare sistematic. Mai trziu, n civilizaiile istorice, producerea acestor obiecte va sta la baza aa-numitei diviziuni a muncii, o diviziune deja social, nu natural. Faptul c omul produce i utilizeaz obiecte nu este prin sine excepional i nu-l difereniaz fundamental de unele specii de maimue care, conjunctural, manifest aceast capacitate de a manipula obiectele n scopuri practice. Caracteristica de homo faber trimite aadar nu numai la producerea i utilizarea uneltelor de ctre individul uman, ci i la conservarea i transmiterea cunotinelor despre producerea i folosirea uneltelor. Producia devine astfel un act social, o acumulare perpetu pe linia progresului tehnologic. Dac de-a lungul ultimelor milenii pe care tiinele naturii i tiinele istorico-hermeneutice le-au studiat cu atenie, constatm n cadrul speciilor animale un relativ imobilism instinctual i o adaptare la mediu bazat exclusiv pe mecanisme biologice, n cadrul speciei umane observm c toate fenomenele adaptative in fie de producerea unor unelte tot mai perfecionate, fie de rafinarea formelor organizrii comunitare. Homo oeconomicus Faptul producerii uneltelor i a diverselor bunuri ce rspund trebuinelor naturale i celor sociale proiecteaz specia uman ntr-un orizont de activitate care nu exist la nici o alt specie animal. Este vorba despre activitatea de tip economic. n comunitile primitive, dimensiunea economic a vieii umane este slab reprezentat din cauza faptului c respectivele comuniti dispun de foarte puine resurse care s nu fie consumate imediat i care s poat face obiectul acumulrii. Antropologii vorbesc despre aanumita economie de subzisten, care ar caracteriza societile arhaice, n timp ce lumea civilizat ar fi productoarea economiei schimbului. Societile primitive au ntr-adevr un nivel tehnologic sczut, care nu le permite s produc bunuri materiale n surplus, aa nct marea majoritate a produciei este destinat consumului. Rmn totui i n societile arhaice unele bunuri care pot intra n jocurile schimbului economic. Acest schimb se produce fie n interiorul comunitii, fie ntre triburi. Exist chiar o ipotez c societile arhaice nu ar avea o economie de subzisten din cauza incapacitii de a produce un surplus de bunuri i c, n realitate, aa-numiii primitivi prefer mai curnd o via a timpului liber dect una a muncii (Pierre Clastres). n civilizaiile istorice, bazate pe diviziunea social a muncii, economia devine o dimensiune central a vieii omului, ea inserndu-l ntr-o ordine a produciei i schimbului. Viaa
14

civilizat a evoluat, din perspectiv istoric, de la schimbul n natur pn la complicatele sisteme financiare contemporane. n cadrul acestei evoluii s-a produs ns o adevrat alienare a fiinei umane, existena individului devenind n principal o existen pentru lucruri, ce l transform din fiin liber n om material, trind n mare parte pentru bani. Economia produce n existena uman o diviziune fundamental ntre dou categorii de indivizi: cei care posed bunuri i capitaluri i cei care, neposedndu-le, au drept singur soluie de supravieuire vinderea propriei fore de munc. Aceast diviziune nu rmne una strict economic, ci are nenumrate proiecii de ordin cultural i politic. Homo ludens Existena uman este marcat profund de faptul integrrii n structurile relaionale n cadrul crora fiecare individ este n acelai timp figurator i creator de rol-status-uri, de simboluri, i nu n ultimul rnd de scenarii comunicaionale. Odat socializat, adic integrat n ordinea normativ a comunitii, individul i disciplineaz instinctele i pasiunile, dezvoltnd comportamentele pe care i le prescrie colectivitatea i pe care i le impune n manier coercitiv. Orice comportament uman cu relevan social are la nceput o nsemnat caracteristic de exterioritate i de constrngere, pentru ca ulterior, prin nvare i acceptare, s se transforme ntr-o valoare a propriei contiine morale a individului. Cu alte cuvinte, fiina uman nva tipuri de comportament i asimileaz valori sociale care dau contur existenei sale n cadrul colectivitii. n acest context, omul ajunge s joace multiple roluri sociale, adecvate funciilor i statusurilor pe care le figureaz. Att n sfera vieii publice, ct i n viaa privat, individul, grupurile i colectivitile construiesc multiple jocuri ale acceptrii reciproce, ale cooperrii i conflictului. Jocurile sociale implic existena unor sisteme normative, a unor reguli pe care societatea le sintetizeaz n dimensiune istoric, impunndu-le apoi fiecrui actor individual sau multipersonal. Specific existenei umane este faptul implicrii concomitente ntr-o multitudine de roluri i de jocuri sociale, unele innd de relaiile familiale, altele de viaa profesional, cultural, politic etc. n interiorul jocurilor, actorul social este influenat ntr-o mare msur de modelele culturale care constituie infrastructura socializrii. Cu toate acestea, dimensiunea ludic a existenei nu trebuie confundat cu o determinare acional din partea sistemului normativ al colectivitii. Fiecare actor social, n rolurile pe care le joac, pornete de la un fond comun de stiluri acionale, dar nu dezvolt exclusiv comportamente mimetice, ci inventeaz mereu chiar pn la limita la care regulile sunt profund modificate. Dac societatea l structureaz pe individ ca actor ce joac roluri standardizate, la rndul su individul reuete s modifice rolurile i regulile jocului printr-un comportament creativ. Societatea impune nite reguli i, pe lng acestea, individul mai adaug, inventeaz norme proprii. Homo religiosus ntreaga istorie uman a cunoscut nu numai o derulare de fenomene reale, pe care raiunea s le poat explica cu propriile ei instrumente, ci i o imens pleiad de proiecii subiective, imaginare, care simbolizeaz i transform metaforic realitatea, ducnd-o din natural n supranatural.
15

Atunci cnd mintea uman nu a putut explica ceva pe cale experimental, nu a renunat la explicaie, ci doar a deplasat mecanismele cognitive din imanent, palpabil i real n transendent. Toate lucrurile de neneles, toate fenomenele miraculoase au fost puse astfel pe seama jocurilor unor fiine superioare cu puteri supraomeneti. Toate comunitile, de la cele arhaice pn la cele moderne, i-au inventat zeiti care s poat explica misterele vieii i de la care s cear rezolvarea tuturor problemelor pe care comunitatea nu le putea depi prin eforturi proprii. Proiecia n supranatural a cunoscut de-a lungul istoriei mai multe forme, evolund de la religiile de factur naturalist ctre politeism i apoi spre monoteism. Istoricii religiilor arat c nceputurile civilizaiei umane sunt legate de natur, neleas n acelai timp ca un factor al existenei umane i ca un spaiu ce l domin i-l copleete pe om. n elementele naturii, oamenii arhaici i-au proiectat toate temerile, ca i toate speranele lor. n timp, perfecionndu-i tehnologiile i reuind s atenueze profunda dependen fa de mediul natural, diversele comuniti umane nu au renunat la credina c exist totui fore supranaturale. Au plasat, ns, aceste fore nu n plantele, animalele sau n fenomenele mediului nconjurtor, ci n nite fiine fabuloase, pe care le-au imaginat dup chipul i asemnarea omului. Religiile politeiste au inventat pentru fiecare dimensiune a existenei cte o zeitate, pe care au fcut-o rspunztoare att de binele, ct i de rul speciei umane. Politeismul dominant pn n mileniul I naintea erei noastre a fost treptat substituit, n majoritatea civilizaiilor, de ctre marile religii monoteiste n care divinitatea este reprezentat de o unic fiin suprem ce guverneaz absolut aspura umanitii. Trecerea de la politeism la monoteism este privit de majoritatea istoricilor ca un progres spiritual al omenirii, n sensul c s-ar fi trecut de la o credin bazat pe temeri ancestrale i pe reprezentri naturaliste, la o credin de substan intelectual, marcat de abstraciune. Aceast optic nu este ns pe deplin mprtit de ctre toi exegeii fenomenului religios. De exemplu, Marcel Gauchet (autor al lucrrii Dezvrjirea lumii) afirm c trecerea la marile religii monoteiste nu este expresia unui progres spiritual; ea este mai curnd o ndeprtare a omului de originea sa i o acaparare a credinei de ctre factorii de dominaie politic. Astfel, dac pentru omul arhaic realul i imaginarul, sacrul i profanul coexistau n imediatitate, alimentndu-se reciproc, pentru oamenii civilizaiilor istorice, caracterizate de monoteism, accesul la sacralitate este blocat i mediat de o armat de preoi care i arog cunoaterea divinului, oferindu-le celor muli numai frme de sacralitate. Religiozitatea primar a speciei umane s-a transformat, aadar, ntr-un instrument de dominaie fcnd ca, n spaiul sacralitii s se nregistreze mai curnd o involuie dect o dezvoltare. Studiu individual pentru determinativele: faber, oeconomicus, ludens, religiosus. Bibliografie: Marc Aug, Religie i antropologie, Editura Jurnalul literar, 1995. Lucian Blaga, Aspecte antropologice, n: Opere, vol. 11, Editura Minerva, Bucureti, 1988. Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, Bucureti, 1994. Anton Dumitriu, Retrospective, Editura Tehnic, Bucureti, 1991. Andr Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul, Editura Meridiane, Bucureti, 1983. Sorin M. Rdulescu, Homo sociologicus, Casa de editur i pres ansa S.R.L., Bucureti, 1994.
16

Zoon politikon Toate civilizaiile pe care le-a cunoscut istoria umanitii au n arsenalul lor cultural cel puin un mit destinat rememorrii gestului fondator al unui erou civilizator, care le-a dat muritorilor focul sau, lucru i mai important, le-a dat legile dup care s poat tri n pace i armonie; exist i povestiri mitologice care, fcnd jonciunea cu faptul istoric real, vorbesc despre ntemeietorii de state, adic despre creatorii de instituii politice. nainte de a fi produsul raional al civilizaiilor mature (civilizaii numite i "istorice"), legile i formele politice care gestioneaz i ordoneaz complexitatea social par s fi izvort dintr-o voin exemplar, eroic, pe care mitologiile o plaseaz n illo tempore. Att de ndeprtate sunt timpurile presupusei "geneze" a ordinii sociale i politice, nct s-ar putea afirma c, de fapt, condiia uman este, n esen, una politic! Spiritul cercettor i problematizant al filosofiei politice, ca i exigenele tiinei antropologice, au fcut necesar demonstrarea acestui adevr care pare simplu i evident, anume c omul este o fiin politic. Chiar dac intelectul nostru are dificulti majore n a imagina o lume din care politica s fie absent, nimic nu ne ndreptete s nlturm ipoteza strii pre-politice. Ideea sociabilitii naturale nu are o valabilitate a priori, comparativ cu ideea caracterului nesociabil al omului natural, dup cum nici teoria genezei familiale a puterii politice nu are, n principiu, prioritate fa de teoria contractualist. Prin urmare, chiar dac viaa tuturor civilizaiilor cunoscute pn n prezent este, ntr-o msur mai mic sau mai mare, impregnat de politic, avem datoria de a examina toate relaiilor posibile dintre natura uman i existena politic. Refleciile politice ale filosofilor din toate timpurile au avut n vedere explicit sau implicit relaia dintre natura uman i sensul comunitii politice. Nu se poate vorbi despre cetate, imperiu, regat sau republic (despre stat, n general), dar nici despre organizarea unei comuniti inferioare ca dimensiune i complexitate fa de cele enunate mai sus, fr a afirma, sau cel puin fr a asuma tacit, o idee despre natura politic a omului. Fie c societatea organizat politic este privit ca o prelungire natural a ordinii cosmice, fie c este considerat drept negarea naturii i expresia unei ordini de rang diferit, demonstraia teoriei trece n mod necesar prin orizontul antropologic. Astfel, filosofia politic se va alimenta, pe de o parte, din axioma sociabilitii naturale a omului, iar pe de alt parte, din aceea a caracterului agresiv i nesociabil al individului din starea de natur. Pentru filosofii Greciei antice, natura omului era identic cu aceea a statului, adic a unui lucru prin excelen public, politic. Iar la rndul su, statul avea o consisten i un temei moral, cu rdcinile n legea divin a Dreptii. De exemplu, Platon afirma, n opera Republica, faptul c: O cetate se nate (...) deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lips de multe. Astfel, fiecare l accept pe un al doilea, avndu-l n vedere pe un al treilea i avnd nevoie de al patrulea, iar strngndu-se muli ntr-un singur loc spre a fi prtai i a se ntrajutora, ne fac s dm slaului comun numele de cetate" (II, 1, 369 b-c). n mod natural, oamenii au multiple trebuine, pe care nu i le pot satisface pe cont propriu dect cu mare efort. Cu ct un individ ncearc s se dedice mai multor tipuri de activiti cu att eficiena lui va fi mai sczut n fiecare tip n parte i cu att truda lui va fi mai mare. De aceea este necesar mprirea atribuiilor ntre membrii cetii, n funcie de aptitudinile pe care acetia le au. Lipsa autosuficienei i diviziunea muncii devin, aadar, fundamente ale cetii, pe care ne-o putem imagina ca pe un lucru natural i la fel de vechi ca specia uman.
17

n filosofia politic a lui Aristotel, lipsa autosuficienei l determin pe om s vieuiasc n uniune cu semenii. Pentru a se putea reproduce (la fel ca toate animalele) i pentru a putea rspunde i altor trebuine care apar n viaa sa, omul constituie familia, apoi satul i mai apoi statul cel care se creeaz n vederea vieii, ns dinuiete n vederea vieii ct mai bune 19 . ntruct la constituirea cetii s-a ajuns dintr-un motiv natural respectiv incapacitatea omului de a tri singur , Aristotel afirm c statul este o instituie natural i c omul este prin natura sa o fiin social, pe cnd antisocialul prin natur, nu datorit unor mprejurri ocazionale, este ori un supraom, ori o fiar" (Politica, I, I, 9). Absena autosuficienei nu-l caracterizeaz, ns, numai pe individul uman. i alte vieti sunt, dup expresia filosofului, fiine gregare. Cu toate acestea, ele nu ajung s constituie state, cci nu posed instrumentul esenial pentru organizarea politic: limbajul articulat. Sunetele nearticulate pe care le emit celelalte vieuitoare din regnul animal nu pot exprima dect plcerea i durerea, pe cnd limbajul omenesc transmite informaii care depesc zona organicului: limba servete la a exprima ce este folositor i ce este vtmtor, precum i ce este drept i nedrept. Iar aceast nsuire este caracteristic omului (), aa c singur el are simirea binelui i a rului, a dreptului i a nedreptului i a tuturor celorlalte stri morale. Comunitatea unor fiine cu asemenea nsuiri creeaz familia i statul (I, I, 1011). Aceste reflecii ale lui Aristotel, condensate n formula zoon politikon, pot lsa impresia c filosoful i-a imaginat omul doar ca pe o fiin moral, dominat de instinctul comunitar. Ce-i drept, n Politica se spune explicit c instinctul vieii n comunitatea etatic se afl sdit, din natur, n fiecare persoan. Numai c opusul acestui instinct exist i el n fiina uman. Statul este cel care, prin intermediul legilor, l ndrum pe individ pe calea moral a dreptii, ndeprtndu-l de rul pe care este capabil s l fac. Trecute n umbr comparativ cu ideea sociabilitii naturale, refleciile cu privire la caracterul slbatic al omului neguvernat de lege au n opera aristotelic o nsemntate deosebit. Ele avertizeaz asupra dualitii naturii umane i asupra necesitii ca numai dimensiunea moral s fie exersat, n interiorul comunitii politice. ntruct omul poate fi i o fiin nelegiuit, n pofida instinctului su social, atunci acela care a fondat cetatea a nfptuit cel mai mare bine cu putin. Omul este i n concepia filosofului roman Cicero tot un animal politic, vieuitor n cadrul poporului: prin popor trebuie s nelegem nu orice aduntur de oameni grupai n turm ntr-o manier oarecare, ci un grup numeros de oameni asociai unii cu alii prin adeziunea la aceeai lege (juris consensu) i printr-o anumit comunitate de interese (utilitatis communione)" 20 . Instituirea unei puteri n cadrul comunitii umane trebuie vzut ca momentul naterii cetii; iar puterea instituit poate s fie exercitat de ctre o persoan, un grup sau de ctre totalitatea poporului, n funcie de aceasta comunitatea fiind guvernat dup modelul uneia dintre cele trei forme politice pure sau dup modelul unei forme mixte, rezultate din amestecul primelor trei. Ceea ce este important din perspectiva analizei naturii umane i a esenei politicului, n opera filosofului roman, ni se pare a fi ideea legii naturale care inspir toate formele de guvernmnt ale tuturor popoarelor, din toate timpurile. O astfel de idee are drept consecine, pe de o parte juridicizarea filosofiei politice, iar pe de alt parte afirmarea unitii genului uman. n Cartea a III-a din Republica, Cicero se ntreab dac organizarea politic a comunitilor umane are la baz natura sau un raport de for convenional. Rspunsul su aduce filosofiei politice un nou principiu unificator al ordinii sociale: Exist o lege veritabil, dreapta
19 20

Aristotel, Politica, I, I, 8, Editura Antet, 1995, p.5. Cicron, De la Republique, Garnier-Flammarion, Paris, 1965, p. 27. 18

raiune, conform cu natura, rspndit n toate fiinele (umane), ntotdeauna n acord cu ea nsi i nepieritoare... Nici un amendament nu este permis la aceast lege, dup cum nu e permis a o abroga parial sau n totalitate. Nici Senatul i nici poporul nu ne pot dispensa de ascultarea pe care i-o datorm... Aceast lege nu este una n Atena i alta la Roma, una astzi i alta mine, ci e una i aceeai lege etern i imuabil, care conduce toate naiunile n toate timpurile; pentru a neo nva i prescrie tuturor, exist un Dumnezeu unic... Iar omul care nu se supune acestei legi se ignor pe sine (De la Rpublique, p. 86). Filosofia roman va aduga la aceast idee, un veac mai trziu, o alt tem fundamental pentru problema originii i esenei politicului: prin Seneca, gndirea politic s-a concentrat pentru prima oar n mod sistematic asupra condiiei omului natural, tritor naintea organizrii etatice i naintea instituirii legilor. Pentru Seneca, oamenii sunt egali n mod natural, indiferent c sunt stpni sau sclavi, indiferent c au trupul liber sau nlnuit, cci sufletul lor poate rmne netulburat de vicisitudinile exterioare. Iar dac astzi am ajuns s ne confruntm cu inegalitatea i nedreptatea, a existat o vreme n care oamenii, trind n acord cu natura, erau cu adevrat fericii. Fr a fi stpnii de guverne i legi constrngtoare, cei dinti oameni i odraslele lor ascultau nevinovai de poruncile firii, care le era i cluz i lege, lsndu-se condui de cei mai buni dintre ei. Cci natura pune pe cei nevolnici sub ascultarea celor mai vrednici (...). Pe acea vreme, numit epoca de aur, conducerea (...) era n mna nelepilor. Acetia mpiedicau ncierrile, ocroteau pe cei slabi fa de cei mai tari, povuiau i nfrnau pe semenii lor, le artau ce este folositor i nefolositor." 21 . Aceast stare fericit a omenirii a disprut treptat, pe msur ce avariia a luat locul cumptrii. n opinia lui Seneca, natura i-a creat pe oameni, ca i pe celelalte animale, pregtii pentru o via simpl i uoar. Ei i-au complicat-o, ns, inutil, stimulndu-i i inventnd trebuine artificiale. Astfel, n timp ce stuful adpostea oameni liberi, sub marmur i aur slluiete sclavia (Scrisori..., XC, p. 308). Dup ce vrsta de aur a fost viciat de lcomie, iar domnia nelepilor a fost nlocuit de tirania avarilor, a aprut necesitatea impunerii legilor n comunitile umane. Starea natural despre care vorbete filosoful cu mult apreciere nu trebuie confundat, ns, cu o epoc a nelepciunii i moralitii: ... orict de frumoas le-a fost viaa i orict de curat, oamenii aceia nu erau nelepi, dac e s dau acest nume perfeciunii Natura nu d nimnui virtutea: a deveni virtuos este o art Din necunoaterea lucrurilor, ei erau nevinovai. Totui este mare deosebire dac cineva nu vrea sau nu tie s fac rul. Nu tiau ce-i dreptatea, nu tiau ce-i prevederea, cumptarea i curajul. Viaa lor primitiv avea numai unele nsuiri asemntoare cu aceste virtui (idem, pp. 316-317). Acest discurs etic cu care se ncheie Scrisoarea a XC-a vine s tempereze admiraia filosofului pentru starea natural a umanitii. Armonia acelei viei, nerezultnd din cunoatere i nelepciune, nu avea o valoare moral; or, preferabil este ca virtutea s guverneze viaa public. Din moment ce suntem nscui pentru virtute, dar lipsii de ea n primele clipe ale vieii noastre, perfecionarea spiritului printr-un exerciiu permanent transform fondul nostru moral aflat n stare latent ntr-o expresie a virtuii active. Numai n viaa public, politic, vom putea duce la perfeciune i plenitudine nelepciunea i substana noastr moral, care trebuie s serveasc deopotriv comunitii restrnse din care facem parte i celei universale (care-i cuprinde pe toi oamenii i pe toi zeii). O idee prolific pentru toate veacurile de gndire cretin ce vor urma este aceea a comunitii universale. Derivnd din teoria antic a sociabilitii naturale, ideea comunitii politice care urmrete pacea pe pmnt a fost dezvoltat n opera teologico-politic a Sfntului
21

Seneca, Scrisori ctre Luciliu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1966, p. 306. 19

Augustin. Acesta a pus n antitez dou ceti distincte: una creat de oameni pentru propria lor glorie, iar alta instituit n vederea unei finaliti divine. Cetatea lui Dumnezeu presupune, n principiu, ca inima fiecrui om s fie ptruns de ideea dreptii i a pcii. O astfel de cetate n-a fost creat, ns, niciodat i nicieri n istoria umanitii, cci nedreptatea i rzboiul nu s-au dezlipit de condiia omului terestru. Totui, o anumit idee despre pace i dreptate exist n mintea fiecrui om, chiar dac nu se alimenteaz din perfeciunea divin. Pn i cel mai ru dintre indivizi se lupt, pn la urm, pentru pacea alor si, aa nct acest scop reunete fiinele raionale n comunitatea politic numit civitas. Pentru Augustin, indivizii aparin totdeauna unui grup familie, cetate, regat sau imperiu. Acesta e un fapt esenial: raportul dintre fiecare individ i societate este la fel de strns ca acela dintre o liter i fraza din care face parte 22 . Iar pentru a exista grupul, un acord prealabil este necesar. Asociaia politic presupune, aadar, un consens iniial rezultat din aderarea oamenilor la o idee de dreptate i la scopul comun al pcii. Gndirea politic medieval a reluat tema platoniciano-aristotelic a sociabilitii naturale, adugndu-i concepia cretin asupra dualitii naturii umane care, creat de Dumnezeu pentru a se mplini n cetatea divin, are totui un liber arbitru ce poate nclina balana spre deertciunea lucrurilor pmnteti. Omul rmne mereu pe calea dintre cele dou ceti: cetatea lui Dumnezeu, o cetate mistic deschis universalitii oamenilor care-l recunosc pe Dumnezeu i triesc sub legea sa. Fr frontiere i fr ziduri de incint, aceast cetate celest, regrupnd toate naiunile pn la marginile pmntului, se opune cetii terestre care privete ca strin tot ceea ce se afl n afara zidurilor ei, i care triete dup norme i pasiuni umane, excluzndu-l pe Dumnezeu din finalitatea sa 23 . Fiina uman nu este rea n substana ei (cci divinitatea nu ar fi putut-o crea altfel); rul este pcatul, care apare din orgoliu. Liberul arbitru l poate conduce pe un om fie la beatitudine, fie la mizeria servituii. Viaa n cetate, sub legea politic, nu trebuie privit ca un lucru ru ct vreme respect o idee de dreptate, derivat din caritatea cretin. Constatm, aadar, c discursul antropologic al teologiei politice cretine distinge dou principii de organizare, care sunt amalgamate n viaa practic a oamenilor, dar care i pstreaz identitatea n cele dou ceti: Civitas Dei i civitas terrena. Dup cum observa tienne Gilson, cretinii fac inevitabil parte din amndou. Nu numai c sut membri ai statului, dar nsi religia lor le impune datoria de a avea o comportare civic fr cusur; singura diferen este c tot ceea ce fac, atunci cnd fac, din devotament fa de ar cei care nu sunt dect membri ai cetii terestre, cretinii o fac din devotament fa de Dumnezeu. Aceast diferen de motive nu mpiedic deci acordul de fat n practicarea virtuilor sociale 24 . Respectivele virtui sunt sdite, de altfel, n sufletul omului, indiferent dac el a ajuns la adevrata credin n Dumnezeu sau dac i caut nc reperul spiritual n zeitile false. Dumnezeu nsui l-a fcut pe om apt pentru viaa social i a pus la lucru virtutea sociabilitii n organizrile politice prospere i armonioase de tipul Imperiului roman. Aceast dovad a utilitii virtuilor civice trebuia s-l conduc pe om la nelegerea faptului c, mpreun cu adevrata credin, nclinaia social este calea spre cealalt cetate, a Adevrului, Milei i Veniciei. Discursul teologic asupra naturii umane i a genezei formelor politice a fost abandonat n perioada modern, ncepnd cu teoreticienii dreptului natural. Dac pentru teologi autoritatea politic i afla sursa n voina divin suveranul fiind un fel de ministru al lui Dumnezeu pe pmnt i un instrument al voinei acestuia , jurisconsulii protestani vor ncerca s demonstreze c orice ntocmire politic se bazeaz pe o convenie uman.
Michel Fdou, Saint Augustin, n: Franois Chtelet, Olivier Duhamel & Evline Pisier (coord.), Dictionnaire des oeuvres politiques, Presses Universitaires de France, Paris, 3e d. revue et augmente, 1995, p. 43. 23 Lon-Louis Grateloup, Les philosophes de Platon Sartre, Hachette, Paris, 1985, p. 117. 24 tienne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 155. 20
22

Ideea unui drept natural existase i n filosofia cretin medieval, care acceptase c, alturi de lex divina, opereaz i lex naturalis. Problema pe care o puneau ns juriti ca Grotius i Pufendorf nu mai era doar aceea a acceptrii legii naturale, ci a demonstrrii preeminenei sale n raport cu orice principiu divin. Jurisconsulii trebuiau s impun ideea c dreptul (adic organizarea social i politic) nu i extrage validitatea din raportarea sa la Dumnezeu sau la vreun alt principiu transcendent. coala dreptului natural va ncerca astfel s gseasc o surs de cunoatere juridic ce nu iradiaz din revelaia divin, ci care subzist, dimpotriv, prin propria sa natur" 25 . Pentru a gsi o astfel de surs, Hugo Grotius s-a ntors la modelul de gndire antic. Dup cum la Platon doctrina dreptii i raionamentele politice provin dintr-un exerciiu logico-etic, la Grotius derivarea principiilor dreptului este o problem de tip matematic: dreptul este un fel de aritmetic, ntruct cunotinele despre natura i armonia justiiei se aseamn cu cele referitoare la armonia dintre numere. Aa cum proporionalitile numerelor rmn aceleai, chiar dac nu ar exista nimeni care s numere efectiv sau dac n-ar mai exista nici un obiect care s fie numrat, tot aa dreptul i justiia conin n ele ideea unei proporionaliti independente de exercitarea concret a justiiei. Dac ideea dreptului nu provine din voina divin, se poate spune c cei care s-au adunat primii ntr-un corp de societate civil nu au fcut-o ca o consecin a unui ordin al lui Dumnezeu, ci fiind mnai ei nii de experiena pe care o triser, anume aceea a neputinei n care se aflau familiile separate de a se pune suficient la adpost de violena i insultele altora. Din aceasta s-a nscut Puterea civil pe care Sfntul Petru (Epistola I, II, 13) o numete, din aceast cauz, o ntreprindere uman 26 . Dac nu Dumnezeu i-a determinat pe oameni s realizeze societatea politic (dei este de presupus c a privit demersul lor ca pe un lucru bun), atunci trebuie s explicm acest fapt printr-o convenie sau un contract. Iar la instituirea conveniei s-a putut ajunge pornind de la o stare natural iniial, n care indivizii erau egali i n care nu exista vreo autoritate politic. Trecerea n starea civil urma s rezolve problema securitii indivizilor i a familiilor. Naterea societii civile s-a produs, n opinia jurisconsulilor, fie prin exercitarea dominaiei susinut de instrumente coercitive, fie n mod panic, voluntar. n primul caz, fora unuia (sau a mai multora) dintre indivizi i-a determinat pe alii s se supun. Dar i n acest caz de uzurpare a libertii, cuceritorul a trebuit s ajung la un pact cu cei pe care i-a supus, transformnd o stare de fapt n stare juridic; numai aa a putut s-i oblige pe supuii contractani la a-i asculta ordinele: Orice cucerire legitim spunea Pufendorf presupune ca nvingtorul s fi avut un just motiv de a-i subjuga pe nvini i ca acetia s i se supun apoi printr-o convenie: altfel, ei sunt nc reciproc n stare de rzboi, i prin urmare el nu le este suveran 27 . n cazul n care societatea civil rezult dintr-un acord voluntar al membrilor ei cu privire la supunerea fa de o persoan sau un grup (consiliu sau adunare), ei renun la libertatea lor natural, cednd o parte din ea celui (celor) care va (vor) guverna. Acest drept de a guverna sau de a comanda oamenilor care, pn la ncheierea pactului, fuseser liberi i egali, poart numele de putere suveran. n epoca n care teoreticienii dreptului natural se strduiau s demonstreze c societatea civil i puterea care o guverneaz au drept fundament convenia uman (i, prin urmare, autoritatea politic nu se poate revendica de la voina divin i nici nu poate pretinde s fie absolut), a reaprut n cmpul filosofiei preocuparea pentru originea i esena comunitii
Ernst Cassirer, La philosophie des Lumires, Fayard, Paris, 1970, p. 246. Hugo Grotius, Droit de la guerre et de la paix, apud: Robert Derath, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 1992, p. 41. 27 Samuel Pufendorf, Droit de la nature et des gens, apud: R. Derath, op.cit., p. 43
26 25

21

politice. Aflat n cutarea unui nou instrument al cunoaterii raionale, filosofia secolului al XVII-lea, ca i aceea a veacului urmtor, a ncercat s-i aplice metodele de cercetare la domeniul vieii politice. n aceast ntreprindere, axioma sociabilitii naturale a omului a fost reexaminat cu cea mai mare atenie, cci ea fcea parte dintr-un corpus de afirmaii filosofice asupra crora, n mod suspect, nu plana incertitudinea, n pofida faptului c realitatea trecut i prezent o contrazicea. Chiar dac anticii ne avertizaser asupra caracterului feroce al omului lipsit de lege i de virtute, chiar dac teologii insistau asupra nclinaiei spre pcat, iar jurisconsulii admiteau c n starea natural pacea i securitatea individual nu erau garantate, autoritatea formulei aristotelice a animalului politic nu era contestat de nimeni n mod sistematic, dup ce ea fusese reabilitat (i reconciliat cu teologia) de ctre Sfntul Toma, n secolul al XIII-lea. Primul filosof care a distrus mitul sociabilitii naturale a fost Thomas Hobbes, autor al cunoscutelor opere De Cive (1642) i Leviathan (1651). n primul capitol al operei De Cive, Hobbes se declar nemulumit de lejeritatea cu care toi cei ce scriu despre republici (adic despre state) trateaz ca de la sine neleas ideea sociabilitii naturale a omului. Dac am privi mai de aproape, ns, cauzele pentru care indivizii se grupeaz n societi, ne-am da seama c ele nu in de o necesitate natural, ci mai curnd de accident, de ntmplare. Este adevrat c, potrivit naturii sale, ar fi un lucru suprtor pentru om (...) s triasc ntr-o solitudine perpetu. Cci, i copii pentru a supravieui i vrstnicii pentru a tri mai bine, au nevoie de asistena altor oameni. Astfel nct nu neg c natura ne constrnge s dorim compania semenilor notri. Dar societile civile nu sunt simple adunri, n care s fie doar un concurs al mai multor animale din aceeai specie: ele sunt, dincolo de aceasta, aliane i legi susinute de ctre articole ornduite i cimentate printr-o fidelitate pe care ne-am promis-o 28 . Dac spre reglementrile respective ne-ar ndruma un impuls natural, atunci ar trebui ca pactul social s-i aib autori i pe copii i pe adulii idioi. Dar cei dinti, n momentul naterii lor, nu tiu ce este societatea, iar ultimii i ignor avantajele, cci nu pot face uz de judecat. Prin urmare, noii nscui, bolnavii mintal i cei lipsii de disciplin nu sunt capabili de a tri n mod natural n societate. ntruct aceste categorii de indivizi nu nceteaz s participe la natura uman, este limpede c nu natura, ci disciplina l face pe om potrivit pentru societate (De Cive, 1er, II, p. 93). Care sunt atunci caracteristicile omului din starea natural, adic de dinaintea disciplinrii lui? Hobbes afirma c natura i-a fcut pe oameni egali, deopotriv n privina capacitilor fizice i a celor intelectuale. Dei unii pot manifesta o for mai mare dect alii, aceasta nu nseamn c cel mai firav dintre ei nu posed suficient putere pentru a-l ucide pe cel mai voinic. La fel stau lucrurile i n cazul intelectului: cu excepia artelor i tiinei care nu sunt faculti nnscute, ci dobndite , nelepciunea aparine tuturor n egal msur, cci nimeni nu se poate plnge c are mai puin dect alii. Iar aceast satisfacie a fiecruia n legtur cu cantitatea de nelepciune pe care o posed este semnul cel mai bun al egalei distribuii. Egalitatea natural a oamenilor este cea care conduce la conflict: Din aceast egaliatate a aptitudinilor decurge o egalitate n sperana de a ne atinge scopurile. De aceea dac doi oameni doresc acelai lucru, n timp ce este imposibil ca ambii s se bucure de el, ei devin dumani: i n urmrirea acestui scop (care este, n principal, autoconservarea, iar uneori plcerea), fiecare se strduiete s-l distrug sau s-l domine pe cellalt 29 . Neavnd a se teme dect de fora fizic a adversarului, individul va fi tentat s se antreneze ntr-un conflict, pentu a-i atinge scopul conservrii i al plcerii. ns cel care a reuit s-l deposedeze pe altul de un bun pe care l dobndise nu are nici o garanie c nu
28 29

Hobbes, Le Citoyen ou les Fondements de la politique (De Cive), Flammarion, Paris, 1982, p. 93. Hobbes, Leviathan, Cap. 13, Penguin Books, London, 1985, p. 184. 22

va fi, la rndul su, deposedat de cei mai puternici i mai nelepi (sau mai vicleni). Rezult de aici c atta timp ct oamenii triesc fr o putere comun pe care s o respecte cu toii, ei sunt n aceast condiie care se numete rzboi, i acest rzboi este unul al fiecruia mpotriva fiecruia. Cci rzboiul nu const doar n btlie i n lupte efective, ci ntr-un interval de timp n care voina de a se confrunta n lupte este suficient de dovedit (...). De aceea toate consecinele unui timp de rzboi, n care fiecare este inamicul fiecruia, se regsesc i n acel timp n care oamenii triesc fr alt securitate dect cea cu care i doteaz propria lor for sau propria lor ingeniozitate (Leviathan, Cap. 13, pp. 185186). Lipsa securitii personale fcea imposibil dezvoltarea activitilor manufacturiere, a agriculturii, artelor i tiinelor. Viaa omului cuprins mereu de frica de moarte violent nu putea fi dect singuratic, nevoia, penibil, cvasi-animal i scurt (idem, Cap. 13, p. 186). Hobbes intuiete faptul c oricine i-ar putea contesta raionamentul, pe motiv c experiena nu ne arat o lume a rzboiului generalizat. Pe cei care se ndoiesc de veridicitatea afirmaiilor sale, filosoful i invit s-i examineze propriile lor aciuni i judeci: oare nu pleac ei n cltorie narmai, nu-i ncuie uile pe timp de noapte i nu-i ascund averile, n propriile lor case ferecate, ferindu-le de copii i de servitori? Nu incrimineaz ei oare, prin toate acestea, umanitatea ntreag? Neincriminat rmne, ns, natura uman. Cci dorinele i pasiunile omeneti nu sunt, prin ele nsele, nici bune, nici rele; iar aciunile ce rezult din respectivele dorine nu pot fi nici ele judecate din perspectiv moral, ct vreme nu exist legi cunoscute 30 . Pentru ca oamenii s cunoasc legea, aceasta trebuie s fie fcut n prealabil de ctre cineva, iar asupra acelei persoane (sau adunri legislative) oamenii trebuie s se pun de acord. Din starea de natur cu toate inconvenientele i primejdiile ei , indivizii ies graie pasiunilor i raiunii: Pasiunile care i nclin pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorina de a obine lucrurile necesare unei viei agreabile i sperana de a le obine prin industria lor. Iar raiunea i sugereaz clauzele apropriate acordului panic, clauze asupra crora oamenii ajung s se neleag. Acestea sunt ceea ce numim, n ali termeni, legile naturale (Leviathan, chap. 13, p. 188). O lege natural este un precept descoperit de raiune, care ne mpiedic s acionm mpotriva propriei noastre persoane. Dou legi principale de acest fel i ndeamn pe indivizi s triasc n comunitatea politic: prima spune c orice om trebuie s se strduiasc s coabiteze panic alturi de ceilali, atta timp ct exist o speran de a obine linitea, i c i este permis s foloseasc avantajele violenei de ndat ce pacea nu mai poate fi obinut; a doua lege natural principal spune c fiecare dintre noi trebuie s renune la dreptul iniial pe care l are asupra tuturor lucrurilor, n msura necesar pstrrii pcii, i c trebuie s ne mulumim cu atta libertate n raport cu alii ct suntem n stare s le acordm lor n raport cu noi nine. Cum devin operante aceste legi i mai ales cum vor fi ele respectate de ctre toi indivizii? n starea de natur, neexistnd nici un instrument de constrngere care s-i oblige pe oameni la a respecta conveniile dintre ei, ideea de dreptate i de nedreptate nu-i afl locul. Natura dreptii const n respectarea conveniilor: dar validitatea conveniilor nu ncepe dect odat cu instituirea unei puteri civile suficient de mari pentru a-i obliga pe oameni s le respecte. Legile naturale ne oblig doar contiina, dar ele n-au de la sine capacitatea de a ne obliga n aciunea practic. Aceast capacitate o are Republica sau Statul, despre care Hobbes spune c este un om artificial, dei de o statur i o for mai mare dect acelea ale omului natural, pentru aprarea
Acest rzboi al tuturor mpotriva tuturor are o alt consecin, anume c nimic nu poate fi injust. Noiunile de legitim i ilegitim, de dreptate i nedreptate nu-i afl locul aici. Acolo unde nu exist o putere comun, nu exist lege; unde nu exist lege, nu exist nedreptate (Leviathan, chap. 13, p. 188). 23
30

i protecia cruia a fost conceput (Introducerea la Leviathan). Leviathanul, acel Dumnezeu artificial creat pentru a-i proteja pe oameni n interiorul societii, rezult dintr-un contract ntre indivizi, care i cedeaz toate puterile i libertile lor naturale, n schimbul asigurrii vieii i proprietii. Omul nu este sociabil prin natura sa. Doar interesul l determin s renune la libertate; interesul i frica de moarte dau natere societii civile i statului. Pentru Rousseau, omul din starea de natur nu este un lup pentru aproapele su, aa cum sugerase Hobbes. Nimeni nu e mai timid dect omul natural care, nzestrat fiind cu caliti ce l ajut s triasc fr unelte i alte accesorii artificiale, vieuiete singuratic, fr s simt nevoia tovriei altor fiine i fr a-i dori toate nimicurile pe care noi astzi le considerm indispensabile. Oamenii din starea de natur, neavnd ntre ei nici un fel de relaie moral, nici ndatoriri cunoscute, nu puteau fi nici buni, nici ri, i nu aveau nici vicii, nici virtui 31 . Nu puteau fi catalogai drept buni sau ri, virtuoi sau vicioi, pentru c nu tiau ce este buntatea i virtutea (aceast idee am ntlnit-o i la Seneca, filosoful roman spunnd clar c starea natural nu trebuie confundat cu o epoc a moralitii, cci ea nu este dect un timp al necunoaterii; una este s nu tii s faci rul i alta este s nu vrei s-l faci). n opinia lui Rousseau, Hobbes a neles c starea de natur este caracterizat de o preocupare deosebit a omului pentru propria sa conservare, dar nu a acceptat c tocmai aceast stare este propice pcii i securitii individuale. Oamenii nceputurilor nu s-au ghidat dect dup instinctul de conservare; puin numeroi i rspndii pe spaii ntinse, raporturile dintre ei erau ocazionale i de scurt durat. nmulirea speciei i vitregiile naturii i-au forat, ns, s acioneze din ce n ce mai mult n comun, pentru a produce bunurile care s-i pun la adpost de hazardul climei. Cea mai veche dintre toate societile i singura natural este familia, spunea Rousseau. Dar nici copiii nu rmn legai de prini dect atta timp ct au nevoie ca s-i asigure viaa. De ndat ce aceast nevoie nceteaz, legtura natural se dizolv 32 , fiecare recptndui libertatea care este proprie naturii sale. Se poate presupune c, la un moment dat, oamenii au ntmpinat o sum de obstacole care nu le-au mai permis s triasc izolai. Familia a fost, de bun seam, prima uniune voluntar (contractual) care s-a creat n scopul unei utiliti comune. n cadrul acesteia, specific este legtura sentimental dintre prini i copii. Ct privete, ns, comunitatea uman ce nu are la baz rudenia, este de presupus c ea a rezultat dintr-o agregare a forelor mai multor indivizi. Aceast sum de fore nu se poate nate dect cu concursul mai multora: dar fora i libertatea fiecrui om fiind primele instrumente ale conservrii sale, cum le va angaja el fr a-i duna i fr a neglija grija fa de sine, pe care i-o datoreaz?" (Du Contrat social, p. 182). Aceast ntrebare vizeaz maniera n care omul natural intr n societatea civil i ea denot ngrijorarea filosofului cu privire la riscurile pe care le presupune un astfel de pas. Cum va reui omul s rmn la fel de liber ca nainte, dar s beneficieze i de avantajele unei stri care presupune, n esena ei, constrngerea i limitarea libertii? Clauzele contractului social se pot reduce la una singur: nstrinarea total a fiecrui asociat, cu toate drepturile sale, n favoarea ntregii comuniti. Doar n acest fel condiiile vieii n societate vor fi identice pentru toi i nici un membru nu ar avea vreun interes s comit nedreptatea, cci ea l-ar afecta i pe dnsul, ca asociat. Punndu-i drepturile i voina individual sub suprema autoritate a voinei generale, omul particip la crearea unei persoane colective, a unui corp moral numit odinioar cetate, iar astzi purtnd numele de republic sau stat.

Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, Flammarion, Paris, 1992, p. 210. 32 Rousseau, Du Contrat social, Gallimard, Paris, 1964, p. 174. 24

31

Natura i aezase pe oameni, dintru nceputuri, n rnd cu toate celelalte animale, oferindu-le i lor posibilitatea de a supravieui n mijlocul pericolelor: Singur, lene i mereu vecin cu pericolul, omului slbatic trebuie s-i fi plcut s doarm, avnd somnul uor ca animalele care, gndind puin, dorm pentru a spune aa tot timpul n care nu gndesc. Propria sa conservare fiindu-i aproape unica grij, facultile sale cele mai exersate trebuie s fie cele care au ca obiect principal atacul i aprarea..." (Discours sur l'origine..., pp. 181-182). Trecerea la starea de civilizaie, dei privit ca un derapaj al naturii umane ( n acidul Discurs asupra artelor i tiinelor), are totui meritul de a fi produs o schimbare remarcabil n esena omului. n pofida renunrii la unele avantaje provenite din natura sa, individul dobndete o nnobilare a sufletului, devenind o fiin moral i raional. Ordinea social pe care o construiete, dei nu este nscris n natura sa, trebuie privit ca un drept sacru, care st la baza tuturor celorlalte (Du Contrat social, p. 174). Filosofia politic clasic n general (i cea a secolului al XVIII-lea n special) a reuit s fac din natur, egalitate i libertate pilonii definirii esenei umane i s explice totodat mecanismele prin care, ntr-un mod paradoxal, omenirea i-a negat propria natur tocmai pentru a i-o putea propi mai bine. Ideile referitoare la egalitatea i libertatea natural a oamenilor, cu toate consecinele ce decurg din aceste caliti, au ajuns n epoca Luminilor un bun ctigat al contiinei europene. Dei provenite dintr-un efort speculativ incontestabil, aceste idei i-au dobndit treptat calitatea de adevruri cu fundament empiric. Enciclopeditii 33 le vor fixa n Dicionarul lor, contribuind i prin aceasta la formarea unei maniere specifice de a gndi raportul dintre natura uman i geneza politicului. Un secol mai trziu, spiritul pozitivist va contesta toate aceste achiziii ale filosofiei politice, ncepnd cu starea de natur i terminnd cu contractul social, i va ncerca s nlocuiasc scenariile produse de imaginaie cu teorii rezultate din observaie. Din antichitate i pn n veacul al XX-lea, filosofii i savanii au cutat mereu s-i explice cum a luat fiin societatea, cum s-a instituit politicul ca factor organizator i n ce raport se afl acesta cu individul. Unii au postulat sociabilitatea natural i caracterul universal al legturii politice; alii au afirmat c societatea i politica sunt construcii artificiale; n fine, au existat teorii care au considerat societatea un fapt natural, iar politica un fapt derivat. Dup experienele intelectuale ale filosofiei moderne i ale antropologiei politice din ultimele dou secole, problema naturii umane i a genezei politicului a devenit i mai complicat. Opiuni ca cele ale lui Aristotel, Hobbes i Rousseau, sau ale lui Maine, Morgan i Lowie nu mai sunt considerate operaionale n actualul univers al cunoaterii politice, marcat de mulimea deconcertant a datelor empirice i de o acumulare fr precedent de teorii speculative. Totui,
La mijlocul secolului al XVIII-lea, filosofi de talia lui Diderot, d'Alembert, Rousseau sau Voltaire au ncercat s rspndeasc luminile cunoaterii i s impulsioneze utilizarea liber a raiunii de ctre toi oamenii, publicnd o oper monumental, n 27 de volume: Enciclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers. Articolele politice formau, de bun seam, miezul Enciclopediei. Din ele, oamenii puteau afla c: Egalitatea natural sau moral este fondat pe constituia naturii umane, comun tuturor oamenilor, care se nasc, cresc, subzist i mor n aceeai manier (...). Rezult din acest principiu c toi oamenii sunt n mod natural liberi i c raiunea n-a putut s-i fac dependeni dect pentru fericirea lor. Libertatea natural [este un] drept pe care natura l d tuturor oamenilor de a dispune de persoana i bunurile lor, dup cum judec ei c este convenabil propriei fericiri, cu restricia ca ei s fac acest lucru n termenii legii naturale, i s nu abuzeze de ea n prejudiciul altor oameni. Libertatea civil este libertatea natural despuiat de acea parte care fcea independena particularilor i comunitatea de bunuri, pentru a tri sub legi care le procur sigurana i proprietatea. Libertatea politic a ceteanului este acea linite a spiritului care provine din opinia pe care fiecare [om] o are despre sigurana sa; i pentru a avea aceast siguran, trebuie ca guvernarea s fie astfel nct un cetean s nu se team de altul (Enciclopdie..., t. 2 (articles choisis), Flammarion, Paris, 1986, pp. 29, 210, 211, 212). 25
33

din nevoia de a sfida ambiguitatea, gnditorii politici apeleaz uneori la afirmaii tranante de genul: ... nu a existat o stare social apolitic, stare care s o fi precedat pe cea politic, nici o stare asocial care s fi precedat existena omului n societate. Altfel spus, n-a existat mai nti omul, apoi societatea, apoi politica, ci toate erau date n acelai timp i de la origini, aa nct a cuta s urci dincolo de politic sau dincolo de societate ar nsemna s vrei s urci dincolo de om 34 . Aa cum afirm Julien Freund, politicul este o esen, adic el este o categorie fundamental, vital i permanent a existenei omului n societate, n sensul n care omul este deja o fiin social prin natur. Este vorba aici despre o idee rezonabil, conform experienei umane, cci, n faa imposibilitii de a urca pn la origine, nu este posibil nici s derivm politicul dintr-un fenomen aa-zis mai originar dect el. Dimpotriv, toate esenele sunt n mod egal originare; nici una nu se explic printr-o alta, ci fiecare se poate nelege n ea nsi. Aceasta vrea s mai spun c omul este n mod imediat o fiin politic, dup cum el este imediat o fiin economic sau religioas, fr a se putea vorbi despre o anterioritate cronologic sau despre o superioritate logic a uneia dintre aceste activiti asupra celorlalte. Omul este pe de-a-ntregul om de la nceput, cel puin n mod virtual 35 .

34 35

Julien Freund, L'Essence du politique, ditions Sirey, Paris, 1965, p. 24. Ibidem, p. 78. 26

Capitolul II

OMUL I SOCIETATEA. DEZVOLTAREA FORMELOR VIEII COMUNITARE

1. De la instinctul gregar la spiritul comunitar. Comunitatea natural i colectivitile bazate pe solidaritate organic Studiu individual Bibliografie Petre Andrei, Sociologie general, Ediia a IV-a, Editura Polirom i Fundaia Academic Petre Andrei, Iai, 1997. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Capitolul 2, Humanitas, Bucureti, 1997.

2. Teorii antropologice privind progresele organizrii sociale 2.1. Eternul politic: de la societatea de status, la comunitatea teritorial n 1861, Sir Henry James Sumner Maine, reputat jurist britanic, publica o carte intitulat Ancient Law, n care realiza un studiu comparativ al conceptelor i sistemelor juridice, ncepnd cu lumea arhaic i vechile civilizaii istorice i terminnd cu jurisprudena modern. Studiul su se dorea n acelai timp un manifest anti-metafizic n problema analizei sistemelor de organizare social i politic, la fel cum filosofia modern se voia un manifest anti-teologic. De aceea opera Ancient Law s-a dezvoltat ca o critic la adresa contractualismului i a fundamentului su de drept natural. Interogndu-se asupra naturii legii n starea social rudimentar, Maine ajungea la concluzia c, spre deosebire de lumea modern, cea arhaic i extrgea dreptul din autoritatea familial: Istoria ideilor politice ncepe, n fapt, cu ideea c nrudirea de snge este singura baz posibil a unei comuniti de funcii politice; i nici una dintre acele rsturnri de sentimente pe care noi le numim solemn revoluii n-a fost att de surprinztoare i de complet ca schimbarea survenit atunci cnd un alt principiu, cel al contiguitii locale spre exemplu, fu stabilit pentru prima oar ca baz a unei aciuni politice comune 36 . Prin aceast afirmaie, era contestat distincia fundamental care guvernase refleciile filosofice asupra genezei politicului, respectiv distincia dintre starea de natur i cea social. n locul ei, era aezat o alt deosebire: dintre comunitatea bazat pe legtura de rudenie i comunitatea ce are drept liant faptul locuirii pe acelai teritoriu. Pentru prima, nucleul este familia patriarhal; pentru cea de-a doua, putem lua n discuie o baz individualist. Sau, dup cum spunea Maine, unitatea societii arhaice era Familia, aceea a societii moderne este Individul (Ancient Law, p. 104).
36

H.S. Maine, Ancient Law, Oxford University Press, London, 1959, p. 106. 27

Pe lng faptul c a lansat n antropologia politic ideea celor dou tipuri de societi (de status i contractuale) i a celor dou principii de guvernmnt (principiul consangvinitii i cel teritorial), Maine a demontat unul dintre miturile modernitii, anume acela c organizarea politic este rezultatul voinei contractuale a indivizilor. Demonstraia sa se bazeaz pe mai multe tipuri de dovezi: cartea Genezei, Odiseea i scrierile lui Tacitus ca surse documentare , observaiile asupra mai multor tipuri de comuniti umane i asupra elementelor din sistemele de drept arhaic pstrate n societile moderne. Att documentarea, ct i observaia, l puneau pe juristul englez n faa unei realiti n care elementul fundamental era familia. Astfel, potrivit Genezei, autoritatea paternal s-a transmis ncepnd cu Adam, care era pentru familia sa deopotriv tat, rege i senior; povestirile lui Homer referitoare la ciclopi, ca i istoriile lui Tacitus despre germani, atest existena unor comuniti n care autoritatea era un apanaj al efului de familie. Nici un document i nici o observaie etnologic nu poate proba existena vreunei stri pre-familiale i, prin aceasta, pre-politice. Dac familia este tipul nsui al societii arhaice, dup cum spunea Maine, iar n interiorul familiei descifrm legturile politice, rezult c politicul se identific cu umanitatea, de la originile ei. Cercetnd sistemele de drept, Maine constat c nu exist un drept universal, o jurisdicie raional unitar (aa cum credeau filosofii), ci o pluralitate de sisteme, marcate de istoricitate. Mai mult dect att, dac de la Hobbes la Rousseau era ndeobte considerat drept problematic constituirea legturii politice, Maine consider aceast legtur un dat coextensiv la originea nsi a umanitii. n rezumat, pentru primii dreptul este natural, iar politica este o construcie artificial; pentru cel de-al doilea, datul prim este politica, iar juridicul este un produs derivat al grupurilor umane 37 . Odat cu Ancient Law, se prea c ideea de contract social i-a ncheiat cariera antropologico-politic. Reactualiznd idei mai vechi despre derivarea autoritii politice din puterea efului de familie 38 , juristul englez rezolva problema originii politicului. El lsa, ns, nerezolvat chestiunea trecerii de la o societate bazat pe status, pe familie, la una n care esenial era principiul teritorial. Dup cum observ Abls, prin opera lui Maine era inaugurat o gndire politic cu dou viteze, potrivit creia o sciziune fundamental separ arhaismul de modernitate sau, dup o formulare mai modern, societile holiste de societile individualiste 39 .

2.2. Evoluionismul lui Morgan sau "rudenie versus politic" Opea lui Lewis Morgan, Ancient Society (1877), dei pare s vin n continuarea teoriei din Ancient Law, va readuce n prim plan problema strii naturale i a contractului. Marcat de paradigma evoluionist la mod n a doua jumtate a secolului al XIX-lea , savantul american nu putea accepta ideea c legturile politice dintre oameni nu au nici o origine, c ele exist pur i simplu de cnd lumea, fr s le fi premers o stare n care politicul s nu fi existat. Astfel,
Marc Abls, Anthroplogie de l'tat, Armand Colin Editeur, Paris, 1990, p. 29. Plasarea societii i a autoritii politice n prelungirea familiei este o idee proprie mai multor gnditori din secolele XVII-XVIII: Filmer (Patriarcha or the Natural Power of Kings, 1680), Bossuet (Politique tire des propres paroles de l'Ecriture sainte, 1709) i Ramsay (Essai philosophique sur le gouvernement civil, 1719). 39 Marc Abls, Op.cit., p. 33.
38 37

28

Morgan lansa ipoteza unei stri de natur prealabile societii politice. ntr-o astfel de stare, numit comunism primitiv, trebuie s fi domnit promiscuitatea, instinctul sexual nefiind nfrnat de nici o interdicie. Nu exista, aadar, familia (pe care Maine o considerase datul iniial). Abia odat cu interzicerea incestului a putut s se constituie familia patriarhal, ns dup o intreag serie de avataruri ale cstoriei (pe grupe, n pereche i monogam). Contrazicnd teoria lui Maine n dou puncte eseniale adic afirmnd existena unei stri de natur lipsite de legturi politice i considernd c familia patriarhal a fost precedat de o epoc a matriliniaritii , Morgan i modifica i termenii distinciei care inaugurase tiina antropologic: n loc de societate bazat pe legturile de rudenie, va vorbi despre organizare social, iar n loc de societate bazat pe principiul contiguitii teritoriale va avansa sintagma organizare politic. n etapa organizrii sociale, reglarea comunitii nu presupunea raporturi politice. Descrierea acestui stadiu reuea s-l entuziasmeze pe Engels, care spunea: ce minunat organizare este aceast organizare gentilic, cu toat naivitatea i simplitatea ei! Totul decurge n felul stabilit, fr soldai, jandarmi i poliiti, fr nobili, regi, lociitori, prefeci sau judectori, fr nchisori, fr procese. Toate certurile i litigiile sunt rezolvate de totalitatea celor interesai ginta sau tribul sau de diferitele gini ntre ele (...). Cei interesai iau hotrrile i, n majoritatea cazurilor, obiceiul secular a i reglementat totul. Sraci i nevoiai nu pot exista, gospodria comunist i ginta i cunosc obligaiile (...). Toi sunt egali i liberi, inclusiv femeile 40 . De la starea pre-politic, a organizrii sociale, oamenii au trecut la un stadiu politic nu graie vreunei nclinaii naturale, ci ca urmare a unei voine contractuale libere. Morgan aduce drept argument n acest sens tradiia oral a indienilor irochezi: trind n statul New York, cele cinci triburi irocheze ajunseser de cteva secole la crearea unei Ligi, concepute ca uniune venic, bazat pe descendena dintr-o ramur comun, dar mai ales pe acordul liber consimit de a se uni i pe egalitatea tuturor. Dei Liga irochezilor nu avea caracteristicile unui stat, ea se caracteriza prin detaarea clar a politicului de restul relaiilor sociale. Dac ordinea social se sintetiza n interiorul ginii i al tribului, ordinea politic aprea prin unirea contractual a triburilor. Prin urmare, politicul este o invenie tardiv a umanitii, o achiziie i nu un dat elementar. Omul nu apare pe pmnt ca animal politic; el devine, ns, politic. Antropologia lui Morgan pare construit dup modelul valorilor americane: legtura politic trebuie s aib un fundament laic i raional (ca n cazul crerii Statelor Unite ale Americii), s rezulte din voina liber a oamenilor. Regula tradiiei i a supunerii, care transpare n antropologia conservatoare a englezului Maine, nu putea fi acceptat de un american cu vederi democratice. Constatm, aadar, c discursul antropologiei politice din secolul al XIX-lea, construit ca o reacie anti-metafizic, ajungea s mbine spiritul pozitivist cu ideologia. ncepnd cu anii '20 ai veacului nostru, teoriile lui Maine i Morgan au fost tot mai mult reexaminate n lumina cercetrilor empirice, care ofereau o baz de date impresionant pentru nelegerea mecanismelor sociale din lumea arhaic. Antropologia secolului XX va cuta s descopere n primul rnd consistena politic a tuturor civilizaiilor omeneti fie ele primitive sau moderne i s reduc importana discontinuitii de principiu dintre ele. Afirmarea de ctre Maine a universalitii politicului (prin plasarea lui n interiorul i n continuarea legturii familiale i a autoritii paterne) reprezenta un punct de plecare pentru teoriile unor antropologi ca Malinowski, Mauss sau Lowie.

Engels, Originea familiei, a proprietii private i a statului, Editura de stat pentru literatur politic, Bucureti, 1957, pp. 97-98. 29

40

2.3. Lumea "primitiv" un alt fel de "societate civil" (Malinowski) Cercetarea pozitiv, ntemeiat pe observaia participativ, l-a determinat pe Bronislaw Malinowski (1884-1942) s conteste teoria morganian a comunismului primitiv. Observaiile sporadice de pn atunci realizate asupra comunitilor arhaice, agrementate cu abundente produse ale imaginaiei, fcuser din omul primitiv o fiin care se identific spontan cu colectivitatea creia i aparine i care triete sub semnul dirijrii lui mecanice de ctre cutume i tabu-uri. Omogenitatea, nediferenierea i supunerea spontan erau considerate caracteristici indiscutabile ale primitivului, din acestea rezultnd n mod necesar absena legturii politice (care presupune negociere, conflict, libertate i constrngere deopotriv). Un astfel de tablou este pentru Malinowski cum nu se poate mai fals. Observnd ndelung viaa btinailor din Insulele Trobriand (Arhipelagul Melanezian), antropologul englez a putut constata c nu era nici pe departe vorba despre un comunism primitiv. Relaiile dintre trobriandezi se organizau pe principiul reciprocitii darurilor i a serviciilor, n condiiile existenei proprietii private i a unei legislaii pozitive a obligaiilor. Ei nu triau n permanen sub teroarea interdiciilor; viaa lor nu era o reacie de spaim superstiioas, o stare a-cultural (sau de natur), n care sentimentul s primeze n faa raiunii. Societatea lor a creat o sum de legi pozitive, care guverneaz toate fazele vieii tribale i care se compun din obligaii imperioase, considerate ca drepturi de ctre unii i ca ndatoriri de ctre alii, meninute n vigoare printr-un mecanism specific de reciprocitate i de publicitate, inerent structurii nsi a societii 41 . Respectnd drepturile i ndatoririle fixate prin legislaia lor pozitiv, trobriandezii nu se deosebesc n mod fundamental de oamenii societilor moderne, a cror existen este guvernat de astfel de legi ale obligaiei. Diferena rezid doar n faptul c primitivii nu au instituii juridice propriu-zise: Legalitatea reprezint mai curnd un aspect al vieii tribale, una din laturile structurii sale, i nu un ansamblu de dispoziii independente, un mecanism social existent pentru el nsui (Trois essais..., p. 43). Idei asemntoare vom ntlni, n perioada interbelic, i la Marcel Mauss: teoria darului i contra-darului pe care a dezvoltat-o acesta pune n eviden faptul c politicul se manifest n societile arhaice nu ca o activitate distinct, ci ca un element difuz, dizolvat n mecanisme care, la prima vedere, sunt prin excelen economice. Nu este nevoie s apelm la ipoteza contractului social pentru a nelege cum apare legtura politic n viaa grupurilor umane. Legtura politic exist dintotdeauna, numai forma sub care se prezint este diferit de la o epoc la alta, de la o civilizaie la alta. Ceea ce poate fi explicat n societile moderne prin contractul social se explic n universul lumii primitive prin dar. Totui, aa cum remarca Marc Abls, spre deosebire de funcia explicativ pe care o avea contractul social n filosofia clasic, darul sau contractul de prestaie total nu fondeaz socialitatea (...). Departe de a fi (...) o ficiune inaugural i imaginar, el nu este altceva dect forma paradigmatic pe care o ia legtura politic 42 . Este aceasta o modalitate de a ntri valabilitatea distinciei pe care Maine o opera ntre statut i contract. Totui teoriile lui Malinowski i Mauss perpetuau insolubila problem a trecerii de la societatea de status la cea contractual. Elementul central al filosofie i antropologiei politice statul rmnea neexplicat din perspectiva originii i fundamentelor sale, n pofida progresului remarcabil pe care l-a reprezentat afirmarea universalitii legturii politice.
41 42

Bronislaw Malinowski, Trois essais sur la vie des primitifs, Payot, Paris, 1968, p. 43. Marc Abls, Op.cit., p. 45. 30

2.4. Universalitatea statului (Lowie) Pentru a suprima ruptura pe care antropologia o instituise ntre arhaici i moderni, Robert Lowie a considerat necesar s demonstreze c nu numai legtura politic este universal, ci i statul. Discontinuitatea pe care nu o puteau depi Malinowski i Mauss rezulta din acceptarea ideii c statul a aprut ntr-un moment anume al istoriei umanitii (respectiv n antichitate). Or, pentru Lowie nu are sens distincia societi cu stat / societi fr stat; totdeauna au existat cel puin unele rudimente de stat, de la care a pornit evoluia spre formele pe care le cunoate lumea modern. Cum putea susine, ns, antropologul american ideea c statul exista n germene la societile arhaice? Argumentul su de baz era acela c, n respectivele societi, nu se poate constata o opoziie net ntre principiul consanguinitii i acela al teritorialitii. n afara grupurilor ntemeiate pe rudenie, comunitile arhaice i constituie n interiorul lor microgrupuri avnd ca liant categoria de vrst, ocupaia dominant a indivizilor etc. Respectivele asociaii conduc treptat la afirmarea teritorialitii ca principiu fundamental al organizrii politice. Opera lui Lowie, The Origin of the State (1927), gsea astfel soluia la problema genezei statului: faptul c dintotdeauna au existat deopotriv grupuri bazate pe legturile de snge i asociaii teritoriale avnd la origine comunitatea de interese demonstreaz c principiul consanguinitii i cel al contiguitii teritoriale nu s-au manifestat succesiv, ci simultan; rezult de aici c statul (ntemeiat pe teritorialitate) a existat dintotdeauna, fie i ntr-o form rudimentar, n germene. Un evoluionism asemntor celui profesat de Lowie va fi mprtit de muli antropologi din perioada postbelic. Dei tipologia lui Evans-Pritchard i M. Fortes din African Political Systems a influenat enorm dezvoltarea antropologiei politice, dualismul societi segmentare / societi etatice centralizate a fost depit, prin introducerea unei a treia categorii: aceea a statelor segmentare. O multitudine de forme politice, crora le putem atribui diverse denumiri n funcie de principiul care le structureaz, demonstreaz existena universal a legturii politice. Iar statul modern nu este dect una din formele pe care le-a luat politicul. Departe de a ncheia disputa pe tema originii politicului, antropologia postbelic a continuat-o; dup cum observa Georges Balandier, ea i-a divizat pe antropologi n dou tabere: una a maximalitilor i alta a minimalitilor. Pentru maximaliti, societatea este unul i acelai lucru cu unitatea politic, definit prin capacitatea sa maxim de incluziune. Minimalitii consider exagerat atribuirea unui guvernmnt fiecrei societi primitive. n aceast disput, esenial va fi determinarea sensului politicului, a domeniului care i este propriu, din mai multe perspective. Politicul poate fi reperat, aadar, prin modurile organizrii spaiale: Domeniul politic se sesizeaz mai nti ca sistem de organizare opernd n cadrul unui teritoriu delimitat..." 43 . n al doilea rnd, l putem repera prin funciile pe care le ndeplinete: de regul, armonizarea intern a societii i protejarea ei de agresiunile externe. Politicul este reperabil, de asemenea, prin prisma tipului de aciune pe care l presupune (respectiv decizional i executorie sau administrativ) i prin caracteristicile formale. Din toate aceste perspective, cu avantajele i dezavantajele lor, rezult o imagine vag a politicului i o situare ambigu a acestuia n ansamblul raporturilor sociale. Scopurile politice nu sunt atinse doar prin intermediul relaiilor calificate drept politice, i invers, acestea din urm pot satisface interese de o natur diferit 44 . De aceea este practic
43 44

Georges Balandier, Anthropologie politique, 4e dition, P.U.F., Paris, 1984, p. 32. Ibidem, p. 40. 31

imposibil s determinm un criteriu pe baza cruia s deosebim dou tipuri de societi: politice i ne-politice. 2.5. De la "puterea social imediat", la statul modern (Lapierre) ntruct principalele interogaii antropologice s-au structurat n jurul statalitii (neleas ca instituionalizare a puterii coercitive), n acest spaiu al cercetrii trebuia explicat diferena dintre societile arhaice i cele moderne. Aceast diferen nu mai trimitea, ns, la geneza politicului (cci prezena lui n toate comunitile era, de acum nainte, indiscutabil). Aa cum rezult din disputa antropologic dintre Jean-William Lapierre i Pierre Clastres, problema care se pune nu mai e aceea dac omul este, prin natura sa, un animal politic, ci dac el a dezvoltat sau nu o singur matrice a politicului; dac a creat mai multe, pot fi ele privite evoluionist i judecate dup "grade de dezvoltare" sau doar ca forme alternative, niciuna nefiid "inferioar" sau "superioar"?. n lucrarea Vivre sans tat? Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale (traducerea romneasc Via fr stat? fiind publicat la Editura Institutului European din Iai n 1997), Lapierre afirma urmtoarele: "E greu de crezut c societile umane au trit, pn n secolul al XX-lea, nu fr putere politic, ci fr nici un fel de organizare difereniat a acestei puteri. Iat c sunt de acord cu Pierre Clastres asupra unui punct (dar nu cu ideile pe care ni le atribuie): chiar acolo unde nu exist un ef, exist politic. Iar dac regulile se aplic imediat adic fr s treac prin medierea unor persoane sau grupuri specializate n a veghea asupra aplicrii lor , autoritatea i fora public sunt i ele prezente. Oamenii care triesc n astfel de societi se supun la ceea ce le comand strmoii, spiritele sau zeitile lor, n vreme ce noi ne supunem unuia sau mai multor semeni n via. Dac nu procedeaz ntocmai, sunt pedepsii de forele supranaturale () sau de ansamblul grupului (excludere, dezaprobare public, refuzul cooperrii), prin exercitarea dreptului de rzbunare sau, n sfrit, prin recurgerea la vrjitorie. Ceea ce numisem putere social imediat sau control social imediat nu nseamn apolitic (cum ne atribuie Clastres). Este vorba despre o realitate politic pe care Michel Amiot o consider o expresie enigmatic" (ed. rom., p. 63.). Potrivit lui Lapierre, formele n care s-a materializat organizarea politic a imensei mulimi de colectiviti umane difer att istoric, ct i geografic, de la societile fr efi pn la statele contemporane birocratice. Pe un prim nivel de organizare se situeaz comunitile izolate, cu economie de subzisten, n care principala legtur social este de ordin familial. Populaii ca cele de eschimoi sau de "indieni" din pdurile Amazonului i regleaz existena comunitar n strns relaie cu mediul, fr a avea efi permaneni i nici instituii. Grupurile respective aplic solidar i tacit un cod nescris de reguli ale convieuirii. "Sistemele politice din gradul al doilea arat Lapierre au o organizare care seamn foarte mult cu cele deja analizate. Reglementarea se produce n mare msur imediat, puterea politic este difuz, iar aciunile colective sunt ritualizate sau dirijate de lideri efemeri. Caracteristica lor este, totui, reglarea conflictelor, asigurat n mod obligatoriu de bunele oficii ale unui intermediar" 45 . Sistemele politice de gradul al treilea se definesc prin existena unor persoane sau grupuri care iau decizii, emit edicte i aplic reguli n diverse domenii ale vieii economice, religioase etc. n cadrul unor astfel de grupri, rolurile de decizie sunt autonome i neierarhizate, difuze. "La gradul al patrulea, rolurile politice sunt recunoscute i specializate n mod explicit. Anumite persoane sunt nvestite
45

Jean-William Lapierre, Viat fr stat?, Editura Institutului European, Iai, 1997, p. 70. 32

cu autoritatea deciziei asupra ansamblului societii globale, iar aceast autoritate se mparte n mai multe roluri complementare, uneori alternative. Aceast fracionare a puterii politice apare la comanci, indieni din sud-vestul Statelor Unite (). O ceat de comanci era un grup independent format din familii mai mult sau mai puin nrudite, fiecare cu propriul ef de Pace. Acesta hotra asupra deplasrii corturilor i anuna deciziile printr-un crainic. Autoritatea lui se baza pe fidelitatea fa de normele i valorile tradiionale, pe cuvntul su convingtor" 46 . Se pare c i triburile germanice care au invadat Imperiul roman aveau o organizare politic asemntoare, bazat pe un ef cu autoritate dominant militar (manifestat n caz de conflict cu alte populaii) i pe coexistena legturii de rudenie cu cea determinat de necesitatea aprrii teritoriului locuit n comun. Abia n societile de gradul cinci se produce, n opinia lui Lapierre, "emergena guvernanilor" 47 , adic delimitarea clar a rolului specializat al guvernantului care are dreptul de a lua decizii obligatorii i considerate legitime. n acest stadiu nu exist, totui, instituii. Autoritatea se sprijin pe calitile efului, pe presiunea opiniei grupului i pe teama de sanciuni supranaturale. Antropologul francez distinge trei tipuri de emergen a guvernanilor: efii cetelor nomade semi-slbatice, care triesc din vntoare, pescuit, culesul fructelor sau creterea animalelor; consiliile sau gruprile de efi din micile comuniti steti sau teritoriale de agricultori sau cresctori de vite; consiliile sau gruprile de efi din federaiile de clanuri sau din ncruciarea grupurilor de rudenie i a celor teritoriale. La gradul al aselea, proprietatea emergent o constituie ierarhia deintorilor de putere. n ce const ea? Se tie c n sistemele de gradul cinci fora i autoritatea conductorilor se diminueaz pe msur ce se extinde la grupuri mai mari de populaie i mai rspndite n teritoriu, pe cnd autoritatea crete pe msur ce se exercit asupra unor colectiviti restrnse. Aceast imagine se schimb n sistemele de gradul ase, n care se manifest ierarhia: cea mai mare putere o are cel care guverneaz peste populaia i peste teritoriul cel mai mare, n timp ce efii din grupurile locale i se subordoneaz. "Pragul care trebuie depit pentru a trece de la gradul al aselea de organizare politic la al aptelea este cel al concentrrii puterii n minile guvernanilor, sub imperiul unei fore publice de coerciie fizic. n nici o societate precedent, nici guvernanii, nici efii, nici consiliile nu dispuneau de monopolul asupra folosirii legitime a violenei, n care Max Weber credea c vede proprietatea esenial a puterii politice", spune Lapierre (Op. cit., p. 103). "Gradele opt i nou de organizare politic se caracterizeaz prin dezvoltarea unui aparat specializat de guvernare. Dac definim statul prin existena unui astfel de aparat, putem afirma c puterea politic ia, n acest caz, forma statului. Diferena ntre cele dou grade const n aceea c, n societile din gradul opt, puterea se exercit prin intermediul unei reele clientelare, n vreme ce n societile din gradul nou, printr-o reea de relaii de subordonare administrativ" (Ibidem, p. 112.). n istoria european, Lapierre consider c monarhiile absolutiste sunt exemple de state clientelare, pe cnd cele parlamentare (constituionale) fac trecerea la gradul al noulea. Desigur, diferena nu este dect teoretic, ntruct elementele clientelismului s-au mpletit (i se vor mpleti mereu) cu sistemul administrativ-birocratic inventat de Occidentul modern.
Ibidem, p. 79. "Emergena guvernanilor ntr-un sistem politic concentreaz autoritatea i puterea suveran () n roluri definite care permit o distincie clar ntre guvernani i guvernai: Facem precizarea c prin emergen nu nelegem un proces de genez istoric, ci faptul constatabil c modul de organizare a acestei categorii de sisteme politice se deosebete printr-o nou proprietate de cel al categoriilor precedente" (Ibidem., p.83.).
47 46

33

Sintetiznd tipologia celor nou grade de dezvoltare politic, trebuie s constatm c ea vizeaz modul de gestionare a violenei i a relaiilor interumane de toate felurile, ncepnd (teoretic, nu i istoric) din societile fr guvernani i terminnd cu statul modern. n toate aceste sisteme, puterea politic de tip coercitiv este prezent; difer doar protagonitii i mijloacele ei de operare. n timp ce Clastres face din puterea coercitiv i din statalitate simple forme istorice ale politicului, Lapierre vede n ele mijloace eseniale ale conservrii societilor i ale capacitii lor de adaptare i inovaie. Societii contra statului, pe care o ador Clastres, Lapierre i opune societatea organizat, n care aparatul etatic deine monopolul puterii coercitive. Dac societatea contra statului se frnge n mod tragic, eund ntr-o societate mpotriva ei nsi 48 , nseamn c matricea politicului pe care Clastres o descoper n filosofia efiei indiene nu-i ndeplinete tocmai funcia esenial a conservrii, devenind prin aceasta o form patologic a politicului. Seductoarea putere noncoercitiv este, n esena ei, un paradis al violenei individuale, compensat la nivelul ordinii de monopolul pe care eful de trib l are asupra cuvntului. n faa unei astfel de organizri, ne putem ntreba, odat cu Lapierre: Oare alienarea celor care nu au nimic de spus dup ce a vorbit eful nu este la fel de mare ca i nebunia celor care se nclin n faa forei? O societate n care monopolul asupra cuvntului legitim aparine uneia sau ctorva persoane, n vreme ce toat lumea poate folosi violena n mod legitim, este, cu siguran, mult diferit de alte societi n care monopolul asupra folosirii legitime a violenei aparine uneia sau ctorva persoane, n vreme ce toat lumea poate lua cuvntul n mod legitim. Ce ne-ar ndrepti s spunem c prima variant este mai bun dect a doua?" 49 .

2.6. "Revoluia" lui Clastres: teoria puterii noncoercitive Modelul celor nou stadii de dezoltare politic, precum i ntreaga viziune evoluionist inaugurat de filosofii iluminiti i mai apoi de antropologia secolului XIX prin Lewis Morgan, au constituit inta unei critici virulente din partea lui Pierre Clastres. n opinia sa, antropologii de factur evoluionist, examinnd societile arhaice cu ochii europeanului sau ai americanului modern, au descifrat mai multe trepte n constituirea raporturilor de putere, de la comunismul primitiv pn la administraia birocratic. Aparent, clasificrile operate de ei se bazeaz pe cercetarea empiric etnologic i pe ntreaga tradiie istoric. Ceea ce au postulat, ns, n mod incorect antropologii este substana universal coercitiv a puterii, de aici rezultnd partajul nedrept ntre primitivi i moderni sau ntre societatea fr stat i cea organizat etatic. Axioma lui Pierre Clastres, prezentat n lucrarea La socit contre lEtat (1974), este aceea c puterea coercitiv n funcie de care Lapierre identific cele nou sisteme politice nu reprezint dect un caz particular de manifestare a autoritii n comunitile omeneti. Studiind triburi din pdurile amazoniene i din sudul continentului american, Clastres arat c acele comuniti despre care se spune n mod obinuit c sunt fr stat, ba chiar mai mult, fr putere, nu dovedesc o incapacitate politic, ci dimpotriv, o profund filosofie a noncoercitivului. Dac societile cu stat sunt caracterizate prin diviziunea operat n snul lor ntre dominani i
Anton Carpinschi, Studiu introductiv la ediia romn a crii lui Jean-William Lapierre, Vivre sans tat? Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale (Via fr stat?), aprut la Editura Institutului European, Iai, 1997, p. XXXIII. 49 Jean-William Lapierre, Viat fr stat?, ed. cit., p. 296. 34
48

dominai, la triburile amazoniene trstura definitorie ar fi constanta ncercare de a evita divizarea societii n stpni i supui. Potrivit viziunii evoluioniste, societile arhaice ar reprezenta copilria omenirii, starea ei nemplinit, lipsit de politic; ar fi astfel de ateptat ca mersul acestor societi ctre istoricitate s aduc cu sine separarea politicului ca susbsistem distinct i constituirea statalitii acolo unde ea nu exist nc. n concepia lui Pierre Clastres, o astfel de judecat nu are nimic tiinific n ea, ci doar un substrat ideologic: europocentrismul modern. Dac lumii exotice i s-ar recunoate maturitatea, dac nu am mai privi-o din perspectiva europeanului marcat de modelul statalitii, atunci am putea constata c primitivii nu au stat pentru c l refuz. Antropologul francez considera c politica slbaticilor const n zdrnicirea permanent a ntlnirii dintre instituia efiei i exerciiul puterii: A deine puterea nseamn a o exersa, a-i domina pe cei asupra crora ea se exercit: iat foarte precis ceea ce nu vor () societile primitive, iat de ce efii sunt aici fr putere, de ce puterea nu se detaeaz de corpul unic al societii 50 . Puterea nu aparine deci efului, ci corpului social, care acioneaz pentru meninerea propriei uniti, pentru mpiedicarea apariiei inegalitilor ce deschid cmp liber dorinei de putere, dominaiei i servituii. Societatea vegheaz astfel pentru a nu lsa ca gustul prestigiului s se transforme n gustul puterii. Pentru a pstra o societate a egalitii i libertii, triburile studiate de Clastres se pare c au inventat o formul de marginalizare a puterii politice. Desigur, i n cadrul lor exist unele persoane care, n situaii speciale, cum ar fi rzboiul, i manifest autoritatea asupra grupului; exist i n aceste triburi oameni mai dotai fizic, intelectual i spiritual (religios) care au un ascendent asupra celorlali. Dar pentru ca ascendentul s nu se perpetueze instituionalizndu-se i pentru a nu se transforma n dreptul de utilizare legitim a coerciiei, triburile i-au plasat pe indivizii cu caliti de conductori ntr-o poziie stranie n raport cu societatea. Este vorba despre fracturarea jocurilor normale ale schimbului (jocuri care, n opinia lui Lvi-Strauss, instituie societatea, scond omenirea din starea de natur i proiectnd-o n starea cultural), pe cele trei paliere fundamentale: economicul, matrimonialul i simbolicul. n societile istorice (sau civilizate) schimbul se produce prin echivalen relativ. n societile exotice evocate de Clastres schimbul este nonechivalent: aici eful d membrilor tribului diverse bunuri, fr a primi la rndul su avantaje materiale (aa cum suntem noi obinuii s nelegem statutul conductorului); eful d grupului bunuri simbolice (discursuri despre voina comunitii de a rmne liber i nedivizat, de a-i pstra ordinea motenit de la strbuni), fr a primi n schimb asemenea bunuri; n fine, eful este singurul care are privilegiul poligamiei, practicnd astfel n raport cu grupul un schimb neechivalent pe palier matrimonial. Din acest raport privilegiat cu elementele schimbului, rezult incapacitatea instituiei efiei. Pentru ca efia s poat influena societatea (prin decizie i aciune), ea ar trebui s ntrein raporturi pozitive cu aceasta (raporturi de schimb echivalent). Funcia politic se poate exercita numai dac este imanent societii. Or, comunitile amerindiene in politicul n afara regulilor jocului social, refuzndu-i astfel autoritatea coercitiv. n concluzie, concepia lui Pierre Clastres se dorete revoluionar, ea negnd evoluionismul antropologic i ierarhizrile societilor n funcie de gradul de instituionalizare a puterii coercitive. Pentru antropologul francez exist dou tipuri fundamentale de putere coercitiv i noncoercitiv , ambele avnd aceeai funcie (de pstrare a echilibrului n corpul social), dar ndeplinind-o diferit.

50

Pierre Clastres, Recherche danthropologie politique, Editions du Seuil, Paris, 1980, p. 108. 35

3. Dezvoltarea vieii politice: de la sclavie, la libertate; de la ierarhie, la reelele de putere Studiu individual Bibliografie Nicolae Iorga, Evoluia ideii de libertate, Editura Meridiane, Bucureti, 1987. Samuel P. Huntington, Ordinea politic a societilor n schimbare, Polirom, Iai, 1999. 4. De la "starea natural", la "civilizaie": dezvoltarea sau declinul umanitii? Studiu individual Bibliografie Anton Dumitriu, Retrospective, Editura Tehnic, Bucureti, 1991. Ren Gunon, Criza lumii moderne, Humanitas, Bucureti, 1993. Oswald Spengler, Declinul Occidentului, Editura Beladi, Craiova, 1996.

Capitolul III

DEZVOLTAREA CUNOATERII I A TEHNICII N ISTORIA CIVILIZAIILOR

Studiu individual Bibliografie: Jean-Michel Besnier, Conceptele umanitii. O istorie a ideilor tiinifice, politice, sociale, religioase, filosofice, artistice, Editura Lider, Bucureti, f.a. Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I-IV, ediia I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985-1995; ediia a II-a, Editura tiina, Chiinu, 1998-2000.

36

Capitolul IV

DEZVOLTAREA SOLIDARITII UMANE, DE LA CARITATEA CRETIN LA ASISTENA SOCIAL MODERN

1. Istoria asistenei sociale Asistena social este o realitate la fel de veche ca istoria umanitii, cel puin din dou motive: n primul rnd, toate colectivitile au avut ntotdeauna n componena lor indivizi care, din cauze genetice, naturale sau sociale, s-au aflat n imposibilitatea de a-i satisface trebuinele prin mijloace proprii; n al doilea rnd, n nici un tip de civilizaie nu a lipsit total grija fa de membrii aflai n dificultate. Astfel, srcia, dizabilitile, existena orfanilor i a copiilor abandonai, a btrnilor bolnavi i fr sprijin familial sunt probleme vechi de cnd lumea, pe care omenirea a ncercat, de-a lungul istoriei, s le rezolve apelnd la diverse structuri i mecanisme interne de reglaj, unele spontane, iar altele instituionalizate. Cu toate ecestea, apariia unei profesii centrate pe tratarea maladiilor sociale n mod tiinific i sistematic este un fapt relativ recent: primele decenii ale secolului XX sunt martorele crerii sistemelor naionale de asisten social i implicit ale construirii identitii profesiei de asistent social. Dup apariia cretinismului, vreme de aproape dou milenii ocrotirea persoanelor, a grupurilor i comunitilor aflate n situaii problematice a fost preocuparea exclusiv a Bisericii, statele neimplicndu-se n domeniul social dect cu funcii represive (viznd meninerea statuquo-ului social-politic). Din zorii cretinismului i pn prin secolul al XIX-lea, asistena social practicat de instituiile i ordinele religioase a fost principalul punct de sprijin pentru srci i pentru celelalte categorii defavorizate. n unele perioade ale Evului Mediu i apoi n epoca avntului capitalist, au existat iniiative asisteniale (destinate n special sracilor) avndu-i ca promotori fie pe indivizii bogai ataai valorii cretine a caritii, fie comunitile rurale i urbane, utopitii i industriaii convini de eficiena economic pe termen lung a mbuntirii condiiilor de via ale salariailor lor. Trebuie precizat, de asemenea, c nsi puterea politic din anumite ri (n special din cele protestante) a manifestat un oarecare interes pentru problemele sociale, ns dintr-un alt unghi i din alte motive dect cele ale Bisericii. nceputurile cretinismului au fost marcate de prigoana practicat deopotriv de autoritile imperiale i de religiile concurente, astfel nct primii cretini au trebuit s se preocupe mai mult de supravieuirea comunitilor lor dect de implicarea n misiuni sociale. Abia dup oficializarea cretinismului ca religie de stat a fost posibil, sub ocrotirea mprailor romani, de la Constantin cel Mare (306-337) i pn la Iustinian (527-565), nfiinarea ctorva instituii asisteniale ca: brefotrofiile (leagnele pentru copiii abandonai, n vrst de pn la 7 ani), orfanotrofiile (orfelinatele), partenocomiile (case de adpost pentru tinerele fete provenite din familiile srace sau din orfelinate), ghirocomiile (azile pentru vduvele btrne i fr sprijin) i Societatea religioas a Parabolanilor (grupuri de voluntari cretini care ndeplineau servicii sanitare n folosul celor afectai de diferite maladii) (Mnoiu & Epureanu, 1996: 1-4). Funcionnd autonom sau n interiorul aezmintelor religioase, respectivele instituii se bucurau

37

de suportul material i de ndrumarea spiritual a Bisericii, prin episcopi, educatori religioi i duhovnici. Indiferent de beneficiarul lor, aciunile asisteniale ale Bisericii s-au ntemeiat n primul rnd pe o concepie pozitiv despre srcie. innd de o ordine social pe care Dumnezeu a creat-o, existena bogiei i a srciei reprezenta un fapt normal n lumea feudal i chiar un fapt pozitiv n multe privine: pe de o parte, a te nate i a tri n srcie reprezenta o ans pentru dobndirea vieii venice dup moarte (cci se apreciaz n scrierile biblice c sracii vor dobndi mpria cerurilor mai lesne dect bogaii); pe de alt parte, srcia ddea ansa celor bogai de a practica milostenia, caritatea, fr de care nu puteau spera la salvarea sufletelor lor. Aadar, nu numai c srcia nu era considerat o problem, ci dimpotriv, ea era idealizat, considerat n termeni pozitivi (George, 1973: 3). n planul relaiilor sociale i politice, aceast concepie conducea la justificarea ordinii sociale existente i la absolvirea statului de orice responsabilitate fa de supuii si sraci. Singurele raporturi contractuale existau ntre seniori i erbi, n sensul c cei dinti trebuiau s se ngrijeasc de condiiile de via ale celor din urm, cu deosebire n anii n care factorii naturali nu permiteau obinerea unor recolte bune. n acele condiii, asistena seniorial era deopotriv un prilej de practicare a milei cretine i o msur de aprare a propriilor interese economice (pentru c a nu lsa erbii s moar de foame echivala cu protejarea forei de munc de pe domeniul feudal). Odat cu destrmarea sistemului feudal din economia Europei Occidentale (ncepnd cu secolul al XV-lea) i cu apariia raporturilor de munc specifice capitalismului raporturi ntre patron i salariat , se observ o cretere a mobilitii populaiei i naterea unei noi categorii de sraci: oamenii din mediul rural lipsii de pmnt sau de alte mijloace materiale i care caut n orae o slujb pentru a-i asigura subzistena. Deposedaii, cei fr stpn i fr meserie ngroa rndurile srcimii oraelor. Nobilimea se simte din ce n ce mai puin responsabil fa de populaia de pe domenii, iar puterea regal (statul) caut s pun n sarcina Bisericii obligaia de a-i asista pe sraci. Mnstirile, bisericile, spitalele i alte instituii ntreinute de ctre Biseric devenir reeaua naional de asisten a sracilor. Totui, responsabilitatea lor era moral i nu contractual, ca cea care exista ntre erbi i nobili (George, 1973: 4). ntruct economia liberal care se ntea nu oferea practic nici o ans de supravieuire celor care nu aveau un loc de munc i un salariu, singura lor speran o reprezenta caritatea cretin. Cu toate c la nceputul epocii moderne srcia nu era considerat nc o problem social, ci doar una moral-religioas, puterea politic percepea, ns, ca un fapt deosebit de grav creterea populaiei urbane srace, aflat n cutare de slujbe i nevoit s cereasc. Aceast mas uman reprezenta o ameninare fr precedent pentru ordinea social, aa nct statul s-a simit dator s reacioneze. Pentru a-i justifica msurile represive contra sracilor, statul avea nevoie de o schimbare de optic n privina interpretrii cretine a srciei. De la imaginea pozitiv pe care o avea n Evul Mediu timpuriu, la sfritul acestei epoci srcia nu mai era vzut ca o ans i o virtute, ci dimpotriv, ca un rezultat al leneviei, ca o greeal moral i chiar ca o crim i o subversiune ce trebuie reprimate. Renaterea contribuie i ea la tergerea pozitivitii mistice a srciei, iar Reforma lui Luther i a lui Calvin i retrage srciei sensul su absolut. n aceste condiii, secolele XIV-XVII vor cunoate dezvoltarea unei legislaii menite s reduc mobilitatea social i s pedepseasc vagabondajul i ceretoria (care erau adesea acompaniate de dezordine i atentate la adresa stabilitii sociale). Lsnd pe seama Bisericii sarcina asistenei sociale propriu-zise, statul se dedic unei asistene represive, derivate din datoria lui de a apra pacea i statu-quo-ul.

38

n rile catolice i n lumea ortodox, n pofida unor ncercri de reconsiderare a statutului moral al srciei i al caritii, Biserica va continua s practice i s propovduiasc un comportament asistenial fa de sraci, rmnnd pn n secolul al XIX-lea cel mai important actor cu responsabiliti sociale. Doctrina cretin tradiional a continuat s influeneze spiritul prestaiilor sociale i dup secularizare, demonstrnd adnca ei nrdcinare n contiina colectiv. ncepnd cu secolul al XVI-lea, teologii protestani retrag srciei i caritii demnitatea moral pe care le-o acordase cretinismul tradiional: condiia srciei nu anun o glorie viitoare, dup cum practicarea milosteniei nu este un gest de curtoazie fa de Dumnezeu; n fapt, mizeria i bogia, drnicia i avariia sunt toate posibile cu voia Domnului: Oamenii nu se pot justifica n faa lui Dumnezeu prin eforturile, meritele sau operele lor de caritate, ci n mod gratuit, datorit lui Hristos i prin credin, afirma Calvin n Confesiunile de la Augsburg. n aceste condiii, starea social a individului i actele lui morale nu mai valoreaz ntr-un orizont religios, ci au relevan n dimensiune civil. De acum nainte, srcia nu mai este prins ntr-o dialectic a umilinei i a gloriei, ci ntr-un anume raport ntre dezordine i ordine, care o nchide n culpabilitate. Ea, care purta deja de la Luther i Calvin marca unei pedepse atemporale, va deveni, n lumea caritii etatizate, concesie vinovat fa de propria-i persoan i pcat mpotriva bunului mers al statului. Ea alunec de la o experien religioas care o sanctific la o concepie moral care o condamn (Foucault, 1968: 70). Insistnd asupra insuficienei i slabei eficiene a aciunilor particulare de ajutorare a celor npstuii, criticnd formele de asisten care nu fac dect s ntrein starea de mizerie i observnd c adesea srcia se conjug cu viciul i imoralitatea, Biserica i statul deopotriv vor percepe srcia ca pe o problem social i ca pe o ameninare la adresa ordinii instituite. n consecin, nu se va mai pune problema ajutorrii sracilor, ci aceea a transformrii lor n elemente inofensive pentru ordinea social. Pentru aceasta, Biserica i statul au ajuns la crearea unor instituii (ca spitalul public i azilul) specializate n internarea i inerea sub control a celor mai sraci i mai vicioi indivizi. ntruct nu dispruse total imaginea pozitiv a srciei i a caritii, dar se instalase pentru totdeauna percepia pericolului social pe care-l reprezentau masele srace incontrolabile, gndirea religioas a ajuns la un compromis interpretativ: exist o srcie n regiunea binelui moral (cea reprezentat de indivizii care primesc de bun voie i cu recunotin asistena acordat de societate n cadrul azilului) i o srcie nesupus, amenintoare, diabolic (a celor care nu accept regimul de internare i supunere fa de ordinea impus de stat). Acest compromis a constituit fundamentul ideologic al primelor ncercri de legiferare laic n domeniul asistenial. De exemplu, pentru a putea rspunde presiunilor tot mai mari din partea mulimilor crescnde de sraci, monarhia englez ddea n secolul al XVI-lea o serie de legi care obligau comunitile s se ngrijeasc de sracii din interiorul lor. Aceste legi, reunite n Elisabethan Act (1601), transformau apelul la generozitate voluntar ntr-o obligaie social. Tot n Anglia vom ntlni i alte forme de lupt mpotriva srciei: aa-numitele Workhouses, sistemele Roundsman i Speenhamland. nc din secolul al XVII-lea existau n unele orae ateliere publice (workhouses), n care cei sraci (indiferent de vrst i sex) puteau presta diferite munci, obinnd un venit care le permitea s supravieuiasc. O lege din 1722 generaliza la scara ntregului regat sistemul atelierelor publice. n cadrul lor, munca era deosebit de grea i prost pltit, rostul atelierelor nefiind acela de a-i ajuta, ci de a-i pedepsi i de a-i descuraja pe sraci s vin n orae. n mediul rural, unde atelierele publice erau puin numeroase i unde numrul sracilor crescuse spectaculos n urma deposedrilor de pmnt i a decderii manufacturii textile familiale, se vor

39

utiliza alte metode de asisten. Sistemul Roundsman presupunea ntreinerea omerilor de ctre cetenii parohiei din care acetia fceau parte. Sarcina aceasta social revenea, pe rnd, fiecrui cetean cu posibiliti materiale. Sistemul Speenhamland consta n acordarea unor compensaii de venit muncitorilor cu salarii mici, compensaii care urmreau atingerea unui prag calculat n funcie de numrul copiilor pe care muncitorul i avea n ntreinere. Sumele necesare compensaiilor salariale proveneau din banul public. ntreprinztorii bogai preferau acest sistem fa de obligativitatea acordrii unor salarii minime garantate, ntruct sarcina proteciei sociale era astfel repartizat pe toi membrii parohiei (ai comunitii). Dac sistemul asistenei comunale convenea unor ntreprinztori, el limita practic orice posibilitate de cretere a salariilor i determina sporirea cheltuielilor publice. Totodat, contravenea principiilor economiei liberale i individualismului. Aa nct, la nceputul secolului al XIX-lea, clasa nstrit a fcut presiuni pentru reintroducerea unei forme dure de asisten (workhouses), prin Poor Law Act din 1834. Legea din 1834 era expresia unei teorii care postula c asistena liber era un dezastru pentru individ ca i pentru ar, n timp ce asistena prin acele workhouses dure i disuasive era singura soluie real la problema srciei (George, 1973: 13). Modul n care era conceput asistena social a sracilor n epoca modern era expresia unui sistem de alocare autoritar a valorilor, sistem n care beneficiarii nu aveau nici un cuvnt de spus. Ct vreme legislaia social era elaborat de oameni care nu erau alei prin vot universal, ei legiferau doar n folosul marilor proprietari. Odat cu acordarea dreptului de vot unui numr mai nsemnat de ceteni (n a doua jumtate a secolului al XIX-lea) i cu difuzarea ideilor socialiste, srcia a nceput s fie tratat ca o problem social care i are originea n sistemul economic, i nu n decderea moral a indivizilor, n lenea i n caracterul lor mizerabil. Astfel, n primele dou decenii ale secolului XX, n numeroase ri europene au aprut legi prin care sistemul economic capitalist era umanizat, determinnd o serie de prestaii n favoarea persoanelor n vrst, a omerilor i a celor care, din motive de sntate, nu puteau munci. Legislaia social a acelor ani meninea sistemul atelierelor publice, ns l fcea mai puin dur i inechitabil. Pentru ajutoarele acordate pensionarilor se utiliza banul public, iar pentru celelalte forme de sprijin economic s-a introdus sistemul cotizrii i redistribuirii, specific asigurrilor sociale. Primele legi destinate crerii unui sistem de asigurri sociale apar n Germania, ncepnd cu 1883. Legea iniial a asigurrilor n caz de boal a fost completat cu reglementri privind riscul de accidentare, invaliditatea i btrneea. n Anglia, asigurrile sociale de sntate i omaj au fost iniial reglementate printr-o lege din 1911. Romnia introducea i ea n 1912, printre primele ri din lume, o legislaie a asigurrilor de boal, btrnee, accidente, invaliditate i nmormntare, legislaie precedat, n anul 1902, de Legea de organizare a Casei de asigurri n caz de boal i deces pentru meteugari (Zamfir & Zamfir, 1995: 81). Sfritul primului rzboi mondial aducea cu sine, odat cu pacea ntre statele implicate, i un nou concept de pace social. Aceasta putea fi obinut doar printr-un sistem legislativ bazat pe principiul justiiei sociale, pe ideea c populaia defavorizat are anumite drepturi i c asistena social nu este o problem de bunvoin politic, ci una de necesitate social. n economia liberal a nceputului de secol XX, s-a redefinit rolul statului n raport cu munca i capitalul: Confruntrii directe dintre capital i munc, violenei imediate care decurgea din aceasta, i s-a putut substitui necesitatea de a contabiliza economicul i socialul, dar transfernd aceast necesitate statului, fcndu-l pe acesta responsabil de devenirea societii (Donzelot, 1984: 177). Odat cu aceast fundamental schimbare de optic n analiza problemelor societii industriale, ia natere asistena social ca domeniu distinct de activitate.

40

Primul rzboi mondial (1914-1918) demonstrase c marile probleme sociale existente n timp de pace, precum i cele generate de situaiile de conflict militar, nu se pot rezolva doar pe baza prestaiilor Bisericii i prin intermediul asigurrilor sociale, ale cror capaciti de compensare erau destul de restrnse. Dup o scurt perioad de relansare economic i de ctigare a unor drepturi politice de ctre ceteni, n America i n toate rile europene criza economic a anilor 1929-1933 va afecta din nou condiiile de via ale pturilor srace ale societii. Marea criz economic readucea n actualitate problema interveniei statului n mecanismele economiei liberale; fr a se amesteca n disputele ideologice sau n lupta dintre sindicat i patronat, statul avea datoria de a regla jocul cererii i ofertei, influennd consumul prin sistemul de impozite, prin fixarea ratei dobnzii i prin sporirea cheltuielilor de stat, mai ales n domenii neproductive (Zpran, 1994: 131), cum ar fi lucrrile publice i asistena social . Anii '30 vor nregistra o reformare a doctrinei liberale clasice a laissez faire-ului (care limita intervenia statului doar la garantarea libertii de aciune a ntreprinztorului, la aprarea legalitii i ordinii publice); noul curent din gndirea i practica politic va purta numele de neoliberalism. Susinut n Europa de ctre John Maynard Keynes, iar n America de politica New Deal a preedintelui Roosevelt, neoliberalismul va constitui fundamentul teoretic al statului bunstrii generale (welfare state). Evolund n domeniul prestaiilor sociale de la condiia de spectator (n perioada liberalismului clasic) la aceea de tutore (garant al sistemelor de asigurare i protecie social minimal pentru meninerea echilibrului social de la sfritul secolului trecut i pn dup al doilea rzboi mondial), statul se va transforma, ncepnd cu anii '50, n furnizorul general de resurse i de securitate material (Dogan & Pelassy, 1992: 53). Prelund experiena concentrrii de resurse i a redistribuirii dobndit nainte i n timpul rzboiului, neputnd elimina drepturile pe care clasele mijlocii i srace le obinuser pn atunci i dorind s se pun la dpost de pericolul comunist, statele occidentale vor instituionaliza bunstarea general. Nscut la confluena luptelor i concesiilor, a calculelor i ambiiilor nobile, welfare state s-a nrdcinat n reprezentrile oamenilor printr-o prezen recunoscut din leagn pn la mormnt (Dogan & Pelassy, 1992: 47). Paralel cu evoluia sistemelor asisteniale occidentale ctre statul-providen, n rile blocului comunist se edifica un stat "providenial" bazat pe economia centralizat i pe proprietatea socialist. Statul bunstrii din rile socialiste avea urmtoarele caracteristici: principala surs de venit pentru toi membrii societii o constituia salariul; veniturile provenite din activitile proprii sau pe baza proprietii erau nesemnificative; uniformizarea economic a cetenilor era dat de raportul dintre salariul minim i cel maxim (aproximativ 1 la 6); inexistena omajului (mai exact, existena omajului mascat) fcea inutil instituirea ajutorului de omaj; generalizarea sistemului de pensii i alocaii; educaie i ngrijire medical gratuit pentru ntreaga populaie. Ca rezultat al acestui mod quasi-universal de protecie social i de realizare pe diferite ci a unei egaliti sociale, nevoia de asisten social fondat pe testarea mijloacelor individuale era foarte redus (...). A existat mereu o preferin ridicat pentru sporirea prii bunstrii colective obinute prin cheltuieli sociale, iar nu individuale (Zamfir & Zamfir, 1995: 46-47). Dac bunstarea n statul socialist se asociaz cu o puternic tendin de uniformizare economic a cetenilor, statul providen fondat pe economia de pia nu are ca scop egalizarea veniturilor, ci asigurarea resurselor pentru categoriile defavorizate i creterea

41

permanent a nivelului prestaiilor sociale generale. Sursa principal a veniturilor indivizilor o reprezint salariile, dar i profitul i proprietatea. Din veniturile primare, statul colecteaz prin impozitare fondurile necesare activitilor sale sociale. Aceste activiti se mpart n dou mari categorii: a) gestionarea bunurilor indivizibile i a serviciilor generale: aceast categorie de activiti cuprinde bunurile i serviciile de care beneficiaz ntreaga populaie (indiferent de situaia material pe care i-o realizeaz prin eforturi proprii), n mod indirect (spre exemplu, protecia mediului nconjurtor, investiiile de utilitate public din transporturi i comunicaii, protejarea patrimoniului cultural) sau nemijlocit (serviciile de sntate, nvmntul gratuit, produsele i serviciile subvenionate de ctre stat); b) transferurile sociale, adic redistribuirea unor resurse din venitul naional n folosul pturilor sociale defavorizate; n categoria transferurilor sunt incluse: asigurrile sociale, care ofer resurse persoanelor ce nu pot obine venituri prin activitatea proprie (pensiile de btrnee, de boal i de urma, ajutorul de omaj); sprijinul economic acordat categoriilor de persoane cu nevoi speciale (familiile cu muli copii, persoanele cu mobilitate sczut sau cele afectate de deficiene psihice etc.); asistena social fondat pe testarea mijloacelor financiare individuale asigur protecia persoanelor care nu-i pot satisface trebuinele cu ajutorul resurselor proprii i a serviciilor sociale din celelalte categorii. Dezvoltarea acestei reele de servicii generale i centrate pe categorii de persoane sau pe indivizi a determinat sporirea fr precedent a cheltuielilor cu destinaie social n ansamblul cheltuielilor publice, ajungnd n anii '90 la aproximativ 25-30% din produsul intern brut al rilor din OCDE. n condiiile crizei economice declanate la nceputul anilor 70, edificiul statului bunstrii generale s-a vzut ameninat de presiunea crescnd asupra unui buget public din ce n ce mai fragil. Astfel a aprut necesitatea unei schimbri de strategie n ceea ce privete finanarea i orientarea aciunilor sociale ale statului. Privatizarea statului bunstrii (Naisbitt & Aburdene, 1993: 163-188) s-a concretizat n concesionarea unor servicii publice firmelor private, ncurajarea sistemului asigurrilor private, trecerea de la politica creterii numrului locuinelor sociale la aceea a stimulrii proprietii imobiliare, responsabilizarea comunitilor locale n domeniul proteciei sociale etc. Concomitent a luat natere un nou curent de gndire social (n special n Statele Unite ale Americii), care pune accent pe autoajutorare, pe scoaterea individului de sub tutela uneori sufocant a instituiilor statului. n prezent, aa cum arta John Naisbitt n prima sa carte Megatendine (Editura Politic, Bucureti, 1989), macroeconomia i marile programe sociale specifice statului bunstrii din deceniile 6-7 cedeaz n faa microeconomiei societii informaionale, bazate pe autoajutorare. Societatea contemporan presupune o reevaluare a strategiilor asisteniale, a rolului asistentului social i a statutului su n cadrul comunitilor. Diversificarea i specializarea serviciilor sociale necesit multiplicarea resurselor materiale i umane implicate n procesele asisteniale. Statul bunstrii trebuie s transforme comunitile i indivizii n parteneri n afacerea asistenial, eliminnd sindromul dependenei i presiunea asupra bugetului public, ntruct experiena a demonstrat c nu ntotdeauna creterea cheltuielilor sociale conduce la o cretere a calitii serviciilor asisteniale. Este vorba, aadar, ca n raporturile dintre stat i societate s se treac de la o logic de asisten i de substituire la o logic de responsabilizare, de paritate i chiar de egalitate (Freynet, 1995: 39).

42

2. Sistemul proteciei sociale n lumea contemporan Pentru a descrie multiplele activiti destinate mbuntirii situaiei categoriilor defavorizate i atenurii inegalitilor, teoreticienii i factorii de decizie politic utilizeaz diferite sintagme ca: protecie social, asisten social, asigurri sociale. Acestea trimit la realiti distincte, la sisteme autonome de gestionare a bunstrii. De asemenea, putem indentifica o diferen de grad ntre protecie, asigurri i asisten, n sensul c prima le nglobeaz n sfera sa pe celelalte. Protecia social desemneaz ansamblul instituiilor, structurilor i reelelor de servicii, al aciunilor destinate crerii unor condiii normale de via pentru toi membrii unei societi i mai ales pentru cei cu resurse i capaciti reduse de autorealizare. n sfera activitilor de protecie social sunt incluse att prestaiile instituiilor statului, ct i cele ale organizaiilor societii civile i ale Bisericii. n mod concret, protecia social cuprinde: asigurarea veniturilor pentru categoriile de persoane care nu pot dobndi resurse prin munca proprie (btrnii, omerii, indivizii afectai de maladii cronice severe, persoanele cu deficiene); protejarea populaiei fa de efectele crizelor economice; protecia n caz de calamitate natural sau de conflict armat; asigurarea ordinii publice i protecia fa de criminalitate; aprarea drepturilor civile; protejarea fa de orice factor de risc. Obiectivele proteciei sociale sunt realizate n principal de dou sisteme distincte: al asigurrilor i al asistenei sociale. Asigurrile sociale au aprut nc de la sfritul secolului XIX, avnd ca scop susinerea financiar a persoanelor ce nu realizeaz venituri dintr-o activitate proprie, din cauza pierderii locului de munc sau din cauza pierderii temporare sau definitive a capacitii de munc. Astfel, prin diferite legi au fost reglementate asigurrile de boal i de omaj, pensiile, asigurrile n caz de accidente etc. Sistemul asigurrilor are la baz contribuia financiar a indivizilor i redistribuirea fondurilor astfel obinute n folosul celor care se afl n situaii problematice. Aadar, cotizanii primesc, atunci cnd au nevoie, ajutoare proporionale cu contribuia lor i cu dimensiunile trebuinei. n organizarea asigurrilor sociale se reunete spiritul uman de prevedere cu solidaritatea inter i intrageneraional i cu garania statului ... (Zamfir & Zamfir, 1995: 80). Asigurrile sociale difer de cele private, dei opereaz n aceeai sfer problematic. Diferena este dat de faptul c, n cazul asigurrii private, cotizantul primete o despgubire pentru daunele suferite, n timp ce asigurarea social ofer compensaii beneficiarului pentru pierderile de venit. Dac n contractele de asigurri private cotizaiile i despgubirile se stabilesc n funcie de probabilitatea de risc, n asigurrile sociale calculele de tip actuarial se fac doar pentru sistem n ansamblu i nu pentru situaii individuale. n fine, dac finanarea asigurrilor private se realizeaz doar din cotizaiile clienilor, asigurrile sociale sunt finanate prin contribuia salariailor, a patronatului i a statului. Logica asigurrilor st la baza securitii sociale 51 .
Prin securitate social este desemnat sistemul de instituii i aciuni prin care se redistribuie veniturile ntre populaia activ i cea inactiv, ntre cea sntoas i cea bolnav etc., pentru a proteja persoanele afectate de riscuri la care, n principiu, este expus ntreaga populaie (omajul, btrneea, boala, accidentele, maternitatea, vduvia); resursele alocate respectivelor persoane (provenind din cotizaii individuale, patronale i din bugetul statului) au caracter de drept prevzut de lege, i nu de ajutor filantropic (Zamfir & Vlsceanu, 1993: 536). Prestaiile specifice 43
51

n calitatea sa de sistem subsidiar al proteciei sociale (Camplong, 1992: 75), asistena social funcioneaz dup un alt principiu dect asigurrile: bazndu-se doar pe fonduri provenite din bugetul statului sau din donaii ale voluntarilor i ale instituiilor internaionale, asistena nu presupune nici o contribuie financiar anterioar a persoanei asistate. Ajutorarea persoanelor aflate n situaii problematice are la baz principiul solidaritii i presupune evaluarea trebuinelor asistatului. Ca domeniu distinct de activitate, asistena social este definit drept un ansamblu de instituii, programe, msuri, activiti profesionalizate, servicii specializate de protejare a persoanelor, grupurilor i comunitilor cu probleme speciale, aflate temporar n dificultate, care (...) nu au posibilitatea de a realiza prin mijloace i eforturi proprii un mod normal, decent de via (Zamfir & Zamfir, 1995: 100). Potrivit definiiei agreate de ctre NASW (National Association of Social Workers), scopul fundamental al profesiei de asistent social este acela de restaurare a capacitii de funcionare social normal a indivizilor, grupurilor i comunitilor, n acest sens fiind necesar crearea condiiilor societale necesare funcionrii normale (adic n acord cu standardele unei societi date). Practica asistenei sociale const n aplicarea i utilizarea unor valori, principii i metode specifice pentru atingerea urmtoarelor scopuri: sprijinirea oamenilor n obinerea de resurse i servicii; consilierea i sprijinirea psihologic a indivizilor i microgrupurilor; implementarea sau mbuntirea unor servicii de sntate la nivel comunitar; participarea la elaborarea i promovarea legislaiei sociale (Barker, 1988: 154). Ali autori definesc asistena social (sau serviciul social) ca o instituie care, inserat n ansamblul organizrii sociale, are ca funcie de a asigura, prin canalul organismelor publice sau private, un ajutor social membrilor comunitii, i de a da astfel satisfacie multiplelor trebuine ale omului (...). Serviciul social caut s-l insereze pe individ, familia, grupurile i colectivitile n mediul social de ansamblu. Prin intermediul unei aciuni terapeutice sau preventive, el rspunde nevoilor pe care se bazeaz inseria social, servindu-se de social ca de un punct de sprijin. Altfel spus, el pune n joc i dezvolt energiile personale ale asistailor i ale asistenilor sociali, relaiile interprofesionale i resursele societii (Blum, 1970: 21). Activitatea asistenial are dou dimensiuni principale: a) dimensiunea economic vizeaz alocarea unor resurse materiale i financiare persoanelor care, pentru o perioad limitat de timp, nu pot duce o via auto-suficient; respectivele persoane nu au, n acest caz, venituri suficiente rezultate din activitile proprii sau din prestaiile sistemului de asigurri sociale (spre exemplu: sracii, copiii orfani sau abandonai, deficienii, btrnii fr susinere familial i fr pensii, persoanele afectate de calamiti naturale i care nu sunt protejate prin contracte private de asigurri); b) dimensiunea propriu-zis social i psiho-social vizeaz procesele de integrare i reintegrare social n sens larg (n plan familial, profesional, cultural, normativ, n asistena dependenilor de droguri i alcool, n resocializarea delincvenilor, rezolvarea problemelor de cuplu, protecia persoanelor victime ale abuzului fizic, sexual i psihic, rezolvarea conflictelor intra- i intergrupale etc.). Prestaiile din domeniul economic i cel psiho-social presupun angajarea eforturilor umane i materiale ale instituiilor de stat, ale organizaiilor nonguvernamentale i ale voluntarilor.
securitii sociale se nscriu n patru categorii principale: btrneea (pensii, ajutoare sociale pentru persoanele n vrst), sntatea (concedii de boal, ngrijire medical spitalier, rambursarea prestaiilor medicale i a medicamentelor, dotarea spitalelor, pensii de invaliditate, asistena n caz de accidente de munc), familia i maternitatea (prestaii familiale, ajutoare pentru maternitate, alocaii pentru copii, reduceri de impozite) i domeniul muncii (ajutorul de omaj, ajutorul social, formarea i reconversia profesional). 44

Sistemul instituiilor asisteniale de stat difer de la o ar la alta, el dezvoltndu-se n funcie de resursele bugetare ale statelor, de specificul problemelor sociale pe care ncearc s le soluioneze, de tradiiile asisteniale i organizaionale, precum i de ideologia dominant. Acest sistem evolueaz permanent, adaptndu-se dinamicii problemelor sociale. Organizaiile umanitare nonguvernamentale, cu o tradiie ndelungat n rile dezvoltate, se bazeaz pe finanarea din partea unor firme, persoane particulare sau din partea organismelor internaionale. Pe lng activitatea desfurat de personalul salarizat, aceste organizaii (cum ar fi, spre exemplu, Asociaia Nevztorilor, Asociaia Surzilor, Casele de Ajutor Reciproc ale Pensionarilor, Organizaia Pentru copiii notri etc.) se sprijin pe aciunea voluntarilor. Voluntarii (provenii din rndul studenilor n special al celor de la facultile de profil sociouman i medical , al cadrelor medicale, al cadrelor didactice i al altor categorii profesionale) sunt persoane care desfoar gratuit diverse activiti de tip asistenial, n cadrul cminelor de copii, al centrelor de primire minori, n domeniul asistenei persoanelor de vrsta a treia n sistem rezidenial, n domeniul asistenei medicale pentru sraci etc. Activitatea voluntarilor se desfoar sub ndrumarea i supravegherea 52 organizaiilor nonguvernamentale i a unor instituii de stat, care se preocup de pregtirea lor teoretic i de formarea deprinderilor specifice aciunii asisteniale. Serviciile de asisten social funcioneaz, aadar, pe baza unui principiu diferit de acela al asigurrilor sociale (i cu att mai diferit de principiul asigurrilor private). n cadrul sistemului de protecie social, asistena (sau ajutorul social) ofer o protecie minimal indivizilor aflai ntr-o situaie problematic. Prestaiile asistenei sociale, finanate din banul public sau din donaii, sunt expresia solidaritii naionale (sau comunitare). Ajutorul acordat pe o perioad limitat de timp celor cu probleme deosebite nu depinde de vreo contribuie a acestora i nici nu presupune vreo rambursare a ajutorului. Sistemul asigurrilor (care st la baza securitii sociale) se ntemeiaz, dimpotriv, pe o logic contributiv: n cadrul acestuia, cotizaiile finaneaz compensrile de venituri, n mod proporional cu contribuia anterioar a individului. Pentru a contura i mai bine identitatea asistenei sociale n cadrul sistemului general al proteciei, trebuie s artm i faptul c instituiile i activitile securitii sociale dezvolt cel mai adesea raporturi impersonale (birocratice) cu beneficiarii lor, n timp ce asistena social presupune o relaie direct ntre asistent i asistat. n practica asistenei sociale, cele dou logici sau principii, ca i sistemele pe care le ntemeiaz, se amestec deseori: Ajutorul social (asistena social n.n.) poate, spre exemplu, s-i asume plata cotizaiilor sociale (cotizaii destinate sistemului de asigurri) ale persoanelor celor mai defavorizate, iar Securitatea social pltete astzi numeroase prestaii de ajutor social (alocaia de locuin social, alocaia pentru adulii handicapai sau alocaia de printe singur) (Camplong, 1992: 55).

n asistena social contemporan, exist mecanisme i procese de tip administrativ-educaional ce funcioneaz n cadrul ageniilor, sub titlul generic de supervizare. Supervizorul are rolul administrativ de a repartiza fiecare caz de intervenie lucrtorului social cel mai indicat din punctul de vedere al competenelor i motivaiei. Din punct de vedere "educaional" sau tehnic, el l ajut pe asistent s pregteasc primul contact cu clientul, s defineasc obiectivele interveniei i s contureze proiectul acesteia. De asemenea, supervizorul l ajut pe asistent s neleag "filosofia" practicii asisteniale i a ageniei n care lucreaz. Nu n ultimul rnd, el vegheaz la respectarea normelor deontologice i realizeaz evaluarea final a rezultatelor interveniei (Barker, 1988: 160-161). 45

52

BIBLIOGRAFIE
BARKER, Robert L., The Social Work Dictionary, National Association of Social Workers, Silver Spring, Maryland, 1988. BLUM, Rudolph, Dimensions sociologiques du travail social, ditions du Centurion, Paris, 1970. BOCANCEA, Cristian & NEAMU, George, Elemente de asisten social, Polirom, Iai, 1999. BOUDON, Raymond (coord.), Tratat de sociologie, Humanitas, Bucureti, 1997. CAMPLONG, Louise, Pauvres en France, Hatier, Paris, 1992. DOGAN, Mattei & PELASSY, Dominique, Economia mixt, Editura Alternative, Bucureti, 1992. DONZELOT, J., Linvention du social, essai sur le dclin des passions politiques, Fayard, Paris, 1984. FOUCAULT, Michel, Histoire de la folie lge classique, Gallimard, Paris, 1968. FREYNET, Marie-France, Les mdiations du travail social, Les ditions de la Chronique Sociale, Lyon, 1995. GEORGE, Victor, Social Security and Society, Routlege and Kegan Paul, London and Boston, 1973. MNOIU, Florica & EPUREANU, Viorica, Asistena social n Romnia, Editura ALL , Bucureti, 1996. NAISBITT, John & ABURDENE, Patricia, Anul 2000 - Megatendine, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. ZAMFIR, C. & VLSCEANU, L. (coord.), Dicionar de sociologie, Editura Babel, Bucureti, l993. ZAMFIR, Elena & ZAMFIR, Ctlin (coord.), Politici sociale. Romnia n context european, Editura Alternative, Bucureti, 1995. ZPRAN, Liviu Petru, Doctrine politice, Editura Fundaiei Chemarea, Iai, 1994.

46