DE CAELO

CONSTANTIN NOICA se nate la 12/25 iulie 1909 la Vitneti

(Teleorman). Este elev la liceele bucuretene Dimitrie Cantemir i Spiru Haret
n a crui revist, Vlstarul, debuteaz n 1927. ntre 1928 i 1931 urmeaz
cursurile Facultii de Litere i Filozofie din Bucureti; ulterior, va face un an de
specializare n Frana (19381939). n perioada 19321934 lucreaz ca bibliotecar
la Seminarul de Istorie a Filozofiei; devine (n 1932) membru al asociaiei
Criterion. n 1934 este premiat pentru prima sa carte, Mathesis sau bucuriile
simple. i d doctoratul n filozofie la Universitatea din Bucureti n 1940, cu teza
Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou. n anii 19401941 e referent
pentru filozofie la Institutul romn-german de la Berlin; rentors n ar, editeaz
mpreun cu C.Floru i Mircea Vulcnescu patru din cursurile lui NaeIonescu i
anuarul Izvoare de filozofie (19421943). ntre 1949 i 1958 are domiciliu forat
la Cmpulung-Muscel, iar din decembrie 1958 pn n august 1964 e deinut
politic. ncepnd din 1965 este cercettor principal la Centrul de Logic al
Academiei, de unde se va pensiona n 1975. i petrece ultimii 12ani ai vieii la
Pltini (Sibiu), devenind un veritabil mentor spiritual al tinerei generaii de
intelectuali romni. Moare la 4decembrie 1987 la Sibiu. Este nmormntat la
Schitul din apropierea Pltiniului.
TITLURI importante (enumerate n ordinea apariiei primei ediii): Mathesis
sau bucuriile simple (1934), Concepte deschise n istoria filozofiei la Descartes,
Leibniz i Kant (1936), Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou (1940),
Dou introduceri i o trecere spre idealism (1943), Douzeci i apte trepte ale
realului (1969), Rostirea filozofic romneasc (1970), Creaie i frumos n
rostirea romneasc (1973), Eminescu sau gnduri despre omul deplin al culturii
romneti (1975), Desprirea de Goethe (1976), Sentimentul romnesc al fiinei
(1978), ase maladii ale spiritului contemporan (1978), Povestiri despre om
(1980), Devenirea ntru fiin (1981), Scrisori despre logica lui Hermes (1986),
Jurnal de idei (1991).
CONSTANTIN NOICA
DE CAELO
NCERCARE N JURUL CUNOATERII I
INDIVIDULUI
HUMANITAS
Bucureti, 1993
Coperta seriei
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Prima ediie a acestei cri a aprut la Editura Vremea din Bucureti n 1937.
HUMANITAS, 1993
ISBN 973-28-0435-1
PREFA
Dintre toate lucrurile pe care eti ispitit s le spui atunci cnd dai la iveal o
nou lucrare, anume potrivirea ideilor cuprinse n ea cu cele afirmate alt dat,
msura n care anumite contradicii nu snt dect aparente, sensul orientrii pe care
o slujeti i toate celelalte, nu ni se pare cuvenit s spunem dect c nu am fi vroit
s scriem lucrarea aceasta n felul n care am scris-o. Potrivit cu un statornic
ndemn, am fi preferat s ocolim, cel puin deocamdat, unele probleme mari.
Este greu ns a scrie despre chestiuni de via interioar aa cum fceam ntr-o
lucrare de nceput fr a ncrucia asemenea probleme; i este cu neputin s le
ocoleti atunci cnd ncepi, aa cum se ncearc aici, o dezbatere n legtur cu
strile noastre morale.
Pe acestea, prin urmare, am neles s punem accentul. Dac vederile
teoretice, care preced nsemnrile n jurul problemelor de etic, ar fi socotite drept
simpl expresie a unui idealism ndeajuns de cunoscut, nedreptatea fcut nu ne-ar
mhni prea mult; vom ncerca n alte rnduri s dezvoltm schia filozofic pe care,
n chip sumar, am pus-o n capitolele de nceput. Dac ns, privitor la
individualismul ce reiese din ultimele capitole, cele pe care punem accentul, s-ar
gsi c ele reediteaz un tip de individualism perimat nc de la nceputul veacului
acestuia, atunci nedreptatea ar fi ntristtoare. Individualismul de tip democratic,
tinznd s atomizeze societile i neizbutind, n ciuda optimismului ce profesa,
dect s le fac nerodnice, este de bun seam de ctre toat lumea depit. Rmne
ns loc pentru o pornire moralicete mai adnc, pornire ce te poate face s crezi
nc n individ, fr s ai acel vinovat i sterp orgoliu individualist.
Situaia moral a omului contemporan n lumea sa, a noastr n lumea noastr
dezbat paginile de fa. Ele nu slujesc cu necesitate altceva dect individul. De
altfel, s-ar putea s nu slujeasc nici mcar att; cci nu prin eseu, ci prin predic i
fapt nsufleeti individul. Dar dreptul de a predica i-l d harul, pe cel de-a fptui
cugetul limpede. Pentru a cugeta limpede i deci a putea fptui cu adevrat, vorbim
uneori aa, cu voce tare, destul de tare spre a nu ne mai nela pe noi nine.*
AUTORUL
INTRODUCERE LA CER
De obicei, istoria e fcut pentru a salva trecutul, nu pentru a-l compromite.
Nu procedeaz n orice caz aa istoricul tiinelor? Ceea ce-l nsufleete, mai
presus de toate, este o hotrt groaz fa de neadevr, grija de a nu lsa pe
oameni s cread c au ndrtul lor doar ani de superstiie i de absurditi. De
aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cntri fiecare neles i subneles,
iar doctrina ce va pune de preferin n lumin va fi cea care-i va prea a constitui,
mai bine dect oricare alta, o prefiguraie a viitorului. Ct satisfacie nu ncearc
istoricul n clipa cnd ntlnete sau i se pare c ntlnete la Pitagora
afirmaia c pmntul nu e turtit, ci ar avea forma unei sfere! Ce nltor pentru
omenire faptul c un soi de sistem heliocentric a fost conceput nc de pe vremea
lui Aristarc!
Dar istoria tiinelor, privit ca o succesiune de aproximaii ale adevrului, nu
este, poate, expresia cea mai fericit a trecutului. i este ea cea mai instructiv? S-
ar putea concepe, de pild, o istorie a cerului plin de tlc, istorie care, n loc s
deformeze concepiile trecutului nspre adevr, s pun accentul pe eroare. Cci nu
are i eroarea un sens? Ba, deseori, are att de mult sens nct ea devine obligatorie,
aa cum pe bun dreptate constat istoricii c era obligatorie, dintr-un complex de
mprejurri, revenirea prin Ptolemeu la concepia geocentric a lumii, concepie
nlturat doar pentru un moment de cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se
numete eroare, convine adesea mai bine dect ceea ce se numete adevr. Nu ar fi
de folos atunci s-o punem n lumin pe cea dinti? Dar fr s ovim, fr sfial,
fr gndul c astfel compromitem trecutul.
O istorie a cerului care s pun accentul pe eroare ar putea, eventual, ncepe
cu vederile egiptenilor asupra cosmosului. Un nvat de azi rezum astfel aceste
vederi: La nceput era Nou, o mas lichid primordial, ntr-ale crei infinite
adncimi pluteau, amestecai, germenii tuturor lucrurilor. Cnd soarele ncepu s
strluceasc, pmntul se turti iar apele se desprir n dou cmpuri deosebite.
Unul ddu natere fluviilor i oceanului; cellalt, atrnnd n aer, alctui bolta
cerului, apele de sus, pe care ncepur s pluteasc atrii i zeii, purtai de o
curgere venic.
Istoricul nu s-ar opri, desigur, ndelung asupra acestei concepii cosmologice;
ar sublinia caracterul finit al universului egiptean, materialitatea bolii cerului,
ideea c atrii plutesc, nu snt suspendai (poate unii dintre egipteni i nchipuiau
chiar c ploile se nasc prin revrsarea apelor de sus), i ar trece fr nici o
greutate la greci. Cci i acetia credeau n finitatea lumii, precum i n
materialitatea bolii cerului. Nu-i nchipuiau ei pmntul, nc de la nceputurile
cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un disc ncins de ape, adic de ocean, i
acoperit de bolta cerului?
Aa s-a trezit omul: vieuind ntr-un clopot. Mai nalt sau mai sczut, cum ar
fi fost acel clopot, el nu a ncetat veacuri ntregi s mbrace lumea. Pentru Thales,
de pild, lumea era o emisfer, la fel cum fusese pentru cei mai muli dintre
naintaii si. Iar dac Anaximandru sparge n unele locuri clopotul ce alctuia
aceast emisfer nu e pentru a libera pe om din strnsoarea n care nchipuirea sa
tiinific l vrse, ci numai pentru a lsa s se filtreze, pe ici pe colo, luminile
sferei de foc ce se afla dincolo de bolt. Cci n felul acesta, spune Anaximandru,
trebuie nelese cele ale cerului. Soarele, luna, atrii nu snt dect nite guri care
ngduie ochiului s prind razele vlvtii de dincolo.
n studiul su asupra concepiilor privitoare la cer, istoricul ar putea trece
acum la o eroare ceva mai tiinific exprimat, la sistemul de erori desfurat de
Pitagora. C acesta pare a fi fost primul care s susin c pmntul are forma unei
sfere este desigur un lucru interesant. Dar afirmaia nu trebuie neleas drept un
adevr n sine, ci drept o concepie mai potrivit dect alta cu ntregul sistemului
cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport la care, doar, o tez episodic poate
fi numit adevrat ori greit. Iar n ntregul su, sistemul pitagoreic concepe nc
pmntul, dei sferic, totui nemicat i stnd n centrul universului, n timp ce
stelele, nfipte n sfera cea albastr, nconjurtoare, se micau, o dat cu aceasta, de
la Orient la Occident. ntre concepia de fa i cea a naintailor si nu era prin
urmare o deosebire de natur. Omul tot nchis rmnea sub bolta cerului.
Explicaia, numai, devenea ceva mai tiinific, n sensul c universul, fiind acum
o sfer ntreag, nu o simpl emisfer, putea, prin micarea sa, lmuri ceva mai
bine pe cea a atrilor, micare prilejuit de a sferei n care atrii erau nfipi. i de
altfel, prin rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica dect micarea
atrilor fici; de aceea, spre a da socoteal i de micrile celorlali atri, ei fur
silii s nchipuiasc alte sfere, apte la numr, concentrice cu prima, care, dei
luau parte la micarea acesteia, aveau totdeodat o micare proprie lor, n jurul
unor axe trecnd prin centrul pmntului, dar deosebit nclinate. Iar cele apte
ceruri nu snt aezate, spuneau pitagoreicii, fr o anumit rnduial, ci corespund
celor apte note muzicale, n aa fel nct, dac o sfer este mai deprtat, sunetul
ei e mai ascuit. Micarea lor nu ar fi deci numai fenomen matematic, e i unul
muzical.
n ce curioas stare se va fi simit omul lui Pitagora! nvluit de cele apte
ceruri sferice, prizonier al unei lumi de apte ori ferecate, el contempla, din
nemicarea sa, micarea ameitoare a bolilor suprapuse. Dac mcar ar fi fost n
stare s prind armonia sonor a bolilor, ce preau ochiului c se mic
dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe dect
armoniile ntrerupte, n timp ce bolile rsun fr ncetare. i apoi, s ne
nchipuim c omul lui Pitagora ar fi auzit. nsemna aceasta o libertate n plus? Nu,
era o sclavie n plus: vzul conspira cu auzul pentru a face pe om contient de
ordinea care-l nconjoar, adic de propriul su prizonierat.
i era dat anticului s nu scape curnd de sclavia aceasta de pe plan cosmic
pe care de altfel n ordinea social el o adopta i justifica. Sentimentul de
aparinere la natur, naturalismul dac e ngduit o asemenea ntrebuinare a
expresiei , era doctrina cea mai reprezentativ n Antichitate, n ciuda dorinei
unor istorici de a face din greci mai ales nite umaniti. Primii filozofi snt numii
i fizicieni, naturaliti, pentru c ncearc dezlegarea problemei cosmologice
prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar putea fi numii astfel i
pentru c se las nsufleii de aceeai pornire, caracteristic pentru grec, de a
accepta natura, de a-i cuta, simindu-se ntruna n subordine fa de ea,
nelesurile. Iar cel mai sistematic i de autoritate filozof al Antichitii nu era oare
Aristotel, naturalist de la un capt la altul al filozofiei sale, gnditor care nu
nelege lumea dect ca o ierarhie i nu justific pe om dect integrndu-l, pe treapta
sa, n ordinea universal?
Era poate un lucru firesc o asemenea filozofie la omul care se nchipuia
ferecat n attea boli de ceruri. Cci apte ceruri, aa cum vroise Pitagora, nu erau
de-ajuns. O seam de micri ale atrilor rmneau fr explicaie, iar Eudoxos,
pentru a putea da socoteal de toate, se vede silit s ridice numrul sferelor la
douzeci i apte, de la apte pur i simplu. Iar dac attea ar fi fost toate! Dar,
corectnd pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos ajunge la treizeci
i patru de sfere, pentru ca Aristotel s sfreasc la cincizeci i ase. Sistemul
acestuia, de altfel, dezvolta vechea tez a finalitii lumii. Universul e constituit n
chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo de ea nefiind nimic, nici mcar loc,
deoarece n cazul acesta ar fi vid. n centrul universului se afl pmntul, iar de la o
anumit lungime de raz ncolo se ntinde regiunea cereasc, ale crei corpuri snt
alctuite dintr-o materie special, eterul. Chiar materia lumilor cereti era, prin
urmare, superioar celei pmnteti. Fiin mijlocie n ierarhia cosmic, omul
rmnea sortit s triasc ntr-o zon sublunar fr de noblee.
Dup ce ar aminti de toate acestea, istoricul cerului ar nfia momentul
constituirii definitive a concepiilor tiinifice elene. Aristarc, autorul unui sistem
heliocentric despre care se poate bnui c era asemntor celui al lui Copernic, nu
este urmat. Va trebui ca Hipparcos s revin la concepiile anterioare i s
dezvolte, n potrivire cu ele, un nou sistem astronomic, cruia n sfrit Ptolemeu,
n veacul al doilea dup Cristos, i va da forma definitiv, sub care va supravieui
un mileniu i mai bine, pn n zilele Renaterii. E de semnalat aci faptul c
sistemul cel nou gsete un alt mijloc de explicare dect cel al sferelor cereti. Se
libereaz ns omul de sclavia sa fa de natur? nceteaz aceasta, finit cum este,
de a-l coplei prin toat prezena ei? Nimic nu pare a fi semnalul unei astfel de
eliberri. Acum, ca i pe vremea lui Aristotel, fiina uman rmne integrat ntr-o
ordine cosmic, despre care cel mult ea poate da socoteal. i ce dovad mai bun
a faptului c noua doctrin nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, dect
mprejurarea c sistemul ptolemeic convieuiete cu vederile tiinifice ale lui
Aristotel, care a rmas o autoritate, pentru acelai rstimp milenar, n multe alte
planuri de cunoatere, dac nu i n cel astronomic?
Fr team c are s fie prea curnd dezminit putuse descrie Virgiliu, n felul
tiut, originea lumii i a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul printe, aflat n
Infern, al lui Enea:
Principio caelum ac terras camposque liquentes*
Totul era nsufleit de un spirit. Dar totul nu era mai mult dect o mas,
mare, e drept, totui nu att de mare nct s nu ncap n imaginaia poetului, care
s scrie:
Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.**
Lumea, cu haos cu tot, nu era dect un magnum corpus pentru rspnditorul
acesta de idei ale timpului.
Ct vreme s-a pstrat concepia unui cosmos finit, n snul cruia omul s-i
aib locul su bine hotrnicit? Istoricul ar urmri, de-a lungul elenismului i al
Evului Mediu, procesul de sedimentare n cugete a concepiei antice, a crei
dezrdcinare de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile fr s-o clinteasc
va fi deosebit de anevoioas. i cnd are loc nceputul acestei dezrdcinri? n
Renatere, Agrippa von Nettesheim crede nc despre cer, aproape ntocmai lui
Virgiliu, c trebuie s fie nsufleit, iar Cremonini, care scrie un De Caelo dup
modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina rsturntoare a lui Copernic cum
c este o curiozitate tiinific modern. E o materie ginga aceasta a trecerii de
la o concepie la alta, de la o stare de idei la alta cci fiecare concepie atrage
dup sine o ntreag lume de idei, de stri mintale , iar istoricul ar trebui s
urmreasc cu sporit atenie momentul articulrii unei lumi cu cealalt.
Cu toate c Descartes izbutete, mai mult dect oricine din veacul su, s
libereze cugetul de obsesia naturalist, fcndu-l s nu se mai priveasc pe sine
drept o parte a naturii, ci mai degrab drept coprta (cele dou substane
cartesiene snt strict deosebite) al ei, dac nu nc drept legislator pur i simplu, el
vorbete totui despre existena anumitor ceruri lichide i cu greu i vine s crezi
c s-ar putea da alt neles cuvintelor sale dect cel literal. Abia cu Pascal ntlnim
unul dintre cele dinti cugete care s aib simmntul nostru modern al infinitii.
O perspectiv nou e proiectat asupra cerului, perspectiv pe care niciodat n-ar fi
putut-o nchipui omul de sub clopot al Antichitii ndeprtate sau cel mbrcat n
bolile lumii lui Pitagora.
E un progres, care nu e totui depirea cea mare a naturalismului antic.
Spaiul s-a adncit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat nc, nu s-a
desfiinat. ntr-un anumit sens, omul a rmas nc n snul naturii, dei e departe de
a mai fi n centrul ei. A rmas el nsui natur. Iar cu ct spaiul a crescut, cu att el
s-a micorat, cu att s-a subiat ca o trestie. Tocmai aceasta e dovada c
mentalitatea omului de sub clopot n-a fost ntru totul depit: omul cel nou s-a
micorat. Aceasta nseamn c a pstrat raporturi de comparaie cu universul
nconjurtor i c exist o unitate de msur ntre cel din urm i el. A descrescut
pn la spaim, pn la contiina propriei sale nensemnti. O, dac Pascal n-ar fi
fost cretin! Nu faptul c omul e fiin cugettoare, trestie cugettoare, nu acest
orgoliu filozofic trebuie s fi pstrat sntatea minii lui Pascal, ct cretintatea
din el. Cci pe drept cuvnt s-a spus despre cretinism cum c e o doctrin n
primul rnd antropologic, n primul rnd atent la ceea ce este i poate individul
omenesc. Naturalismul antic, supravieuind chiar pn n infinitul Renaterii i al
lui Pascal, se mpotrivea pe nesimite antropologismului cretin, valorificator i
iubitor aproape exclusiv al omului. Fr cretinism, groaza lui Pascal nu s-ar fi
dezlipit de el.
Dar nici cretinismul nu e cel care nvinge, pn la urm, naturalismul
Antichitii, naturalismul acela de tip aristotelic pe care, n parte, pn astzi chiar
l va profesa doctrina catolic1. E interesant de subliniat potrivirea dintre
orientarea fundamental a cretinismului i cea a omului de tiin contemporan;
dar nu cretinul, ci omul de tiin (filozoful contemporan, dup cum s-a spus
uneori, e nc mult n urm, ca mentalitate, fa de omul de tiin) va fi cel care va
pune capt concepiei unui univers bine ierarhizat, cu cteva straturi de substane
deasupra i dedesubtul omului, cu o bolt cereasc i un azur peste cretetul su.
Istoricul cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al tratatului
su. Accentund nu pe ceea ce ndruma ctre concepia tiinei de azi, cum se face
de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin n concepia tiinei de altdat, istoricul
va fi ajuns, din treapt n treapt, la veacul su, al crui spirit ar iei cu att mai
limpede la iveal cu ct ar fi mai puin prevzut i ateptat. Cum s-ar fi ateptat
omul s nceteze vreodat n orice neles ar fi fost aceast ncetare de a face
parte din natur? E adevrat c aproape tot ce i se pruse pn acum a fi natur
se dizolvase ncetul cu ncetul. Bolile cerului i pn la urm chiar bolta
ncetase a fi material. Se adncise, crescuse i dispruse. Dar iluzia optic era
pricinuit de ceva, nu-i aa? Exista, trebuia s existe ceva, tocmai ca s dea iluzia
i spunea mintea. Iar acel ceva care d azurul e, de pild, mcar aerul. Nu
exist cer, cu att mai puin ceruri, spune omul de tiin al veacului nousprezece.
Dar exist ceva care i ine locul i i face posibil iluzia.
i atunci vine omul de tiin al veacului douzeci1, care spune: nu exist
nici mcar att. Azurul, culoarea albastr a cerului, nu se explic prin vreo materie
oarecare, ci prin fenomene de radiaie. n zadar s-ar obiecta, urmeaz
contemporanul nostru, c proprietatea atribuit radiaiei e gndit aa cum era
gndit calitatea atribuit materiei atunci cnd se spunea, n veacul trecut, c aerul,
luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru. Fiecare i d bine seama c
nlnuirile substantivale au fost slbite i c doar legturile limbii ne mai
nlnuiesc acum de realismul imediat Imensa bolt a cerului ni se nfieaz
azurat; dar ntreg acest azur nu mai este pentru noi o adevrat proprietate
substanial Azurul cerului n-are defel mai mult existen (sublinierea
autorului) dect bolta cerului.
Nu s-a ntmplat, n istoria cerului, ceva cu desvrire nou? De ast dat da.
Toate substanele ce erau sau preau mai adevrate n natur au ncetat s existe;
cel puin au ncetat s fie pentru gndirea tiinific. Natura s-a dez-substanializat,
s-ar putea zice. i-a pstrat proporiile, constituenii fizico-matematici, relaiile
lucrurilor ntre ele, dar nu mai este altceva, sau i altceva, n afar de acestea.
Albastrul cerului capt o interpretare matematic spune ceva mai jos acelai
autor i el nu e nimic n afar de interpretarea aceasta matematic.
Dar aci istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce nseamn, ntr-adevr, faptul c
cerul nu este nimic, cu desvrire nimic? nseamn c intelectul nu i-a ales
obiectul potrivit de cunoatere. Dac realitile de tipul cerului nu snt nimic i
cunoaterea noastr trebuie totui s fie ceva, ea e silit s se ndrepte spre alte
regiuni, ctre alt lume de fapte. Dar unde?
Iar istoricul tiinelor s-ar opri aci uor nemulumit, cci lui nu-i place prea
mult filozofia.
CUNOATEREA SPORNIC
Ce nseamn aadar fapt n materie de gndire?
De cnd am nceput s fim pozitiviti cu toii, prin urmare cu mult nainte de
veacul al nousprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gndiri e s se acorde
cu faptele. Dac cineva teoretizeaz ntr-o materie anumit, lumea ascult ctva
vreme, apoi ntreab: foarte bine, dar teoriile acestea dau socoteal de fapte?
Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu. Poi s rosteti
gnduri orict de adnci i orict de ncheiate; poi s construieti sisteme care s se
in orict de bine; dac nu explici faptele, gndurile nfiate nu vor avea nici o
temeinicie.
Dar ce snt aceste fapte? i n ce msur raportarea la ele valideaz
principiile?
Iat ceva, de pild, care dup toate aparenele reprezint un fapt:
incongruena minilor; faptul, adic, al deosebirii, cunoscut de oricine, dintre
mna dreapt i cea stng (spaiul uneia nu e al celeilalte, mnua uneia nu e a
celeilalte), n ciuda perfectei lor asemnri i simetrii. Ei bine, faptul banal al
incongruenei minilor, dei acelai, a servit unui gnditor, anume lui Kant, spre a
ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruena este comentat i explicat de
Kant n 1768, n 1770 i n 1783. La prima dat amintit filozoful arat, ntr-o
lucrare de cteva pagini doar, c obiectele incongruente dar perfect asemntoare,
de soiul crora snt mna dreapt i cea stng, nu se pot explica dect admind c,
n afar de spaiul alctuit de lucruri i ca un temei al acestuia, exist cu adevrat
un spaiu absolut; cci mna dreapt este, n toate privinele, ntocmai celei stngi,
afar doar c marginile uneia nu snt i marginile celeilalte, adic spaiul uneia nu
e i spaiul celeilalte; deci trebuie s existe raiunea ne-o spune un spaiu
absolut, care s fac posibile spaiile deosebite i relative ale minilor, iar acest
obiect al gndirii noastre trebuie s fie real, cci i deosebirea dintre mini e real.
Puin mai trziu, n 1770, pe cnd filozoful i redacta celebra sa Disertaie,
faptul incongruenei minilor continu s fie o problem, dar nu se soluioneaz
prin ipoteza unui spaiu absolut care, dei ceva cu desvrire real, era totui un
obiect de gndire, ci printr-un nou soi de spaiu, care de ast dat este o intuiie;
cci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi descris prin nici un fel de
caractere raionale, tot ce atribui minii drepte revenind i celei stngi, aa nct ea
nu rmne dect s fie fcut n cadrul unei intuiii, anume cea a spaiului. n
sfrit, n Prolegomenele scrise n 1783, soluia aceluiai fapt este n prelungirea
soluiei de la 1770, dar accentul de ast dat nu mai pare a cdea pe intuitivitatea
spaiului, ci pe idealitatea lui. Spaiul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici
mcar o proprietate real, inerent lucrurilor n sine, ci ceva ideal, o condiie a
sensibilitii omeneti. Pentru cine se ndoiete de aceasta, filozoful d tocmai
exemplul incongruenei minilor i i se pare limpede ca lumina zilei c fiecare om
cu mintea sntoas trebuie s accepte idealitatea spaiului, dac vrea s dea
socoteal de existena, n snul acestui spaiu, a unor obiecte ntinse, care nu difer
prin nimic i par totui a diferi prin ceva.
Iat prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel puin n aparen, s explice un
acelai fapt. Dar care teorie l explic mai bine? i cnd este faptul doveditor? n
1768, cnd duce la concepia spaiului ca obiect de gndire, sau n 1770, cnd duce
la concepia spaiului ca intuiie? n 1768, cnd face pe filozof s afirme c spaiul
e ceva real, sau n 1783, cnd, datorit tot lui, spaiul e declarat ideal?
Dac trei teorii, deosebite ntre ele, pot explica unul i acelai fapt, nseamn
n realitate c ele nu-l explic defel. Iar, la rndul lui, dac unul i acelai fapt
valideaz trei teorii deosebite ntre ele, nseamn n realitate c el nu le valideaz
ctui de puin. Cine e de vin?
ntmplarea lui Kant nu e unic. Ea a avut loc i la ali gnditori n legtur
cu alte fapte, negreit, dect cel al incongruenei minilor. Nu mai vorbim de
posibilitatea ca mai muli gnditori, nu unul singur, s explice diferit unul i acelai
lucru, posibilitate ce s-a nfptuit att de des n istoria gndirii, nct pare a fi
devenit caracteristica filozofiei: cci fiecare filozof explic n felul su aceleai
lucruri, pare-se. i nu e una i aceeai lume obiectul attor felurite
Weltanschauungen?
C filozofii se deosebesc ntre ei cu privire la explicaiile pe care le dau
asupra lucrurilor nc n-ar fi cine tie ce pagub. Lumea s-a deprins cu asemenea
dezbinri, ba ncepe chiar s cread c destinul filozofului e de a spune ntotdeauna
altceva dect s-a spus pn la el. Dar c lucrul se poate ntmpla chiar n cazul
explicaiei tiinifice, iat ceva de natur s ngrijoreze de-a binelea. Fiecare e n
drept s-i spun, n acest caz, c trebuie s fie pe undeva vreo eroare, deoarece nu
este ngduit unei tiine s explice n mai multe chipuri un acelai fapt, dect,
poate, renunnd la veleitile ei de pozitivitate. Iar filozoful care i-a luat ca
sarcin n primul rnd de a lmuri i justifica preteniile de certitudine ale acelei
activiti a spiritului omenesc ce se constituie n tiine nu poate s nu fie tulburat
de constatarea c nsi certitudinea pe care se trudea s-o justifice nceteaz de a fi
certitudine adevrat. Cine e deci de vin?
Toat lumea se potrivete n a crede constat filozoful i chiar el crede la
fel cu toi, de ast dat c teoriile trebuie s dea socoteal de fapte. Cum altfel
s-ar putea nate o teorie, dac nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau
mcar un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, n sensul acesta sntem cu
toii pozitiviti: orice teorie este o explicaie, iar orice explicaie e explicaie a
ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuiete. Unde ns ncetm de a ne
mai potrivi cu toii este atunci cnd ncepem s vedem ce este acel ceva. Rspunsul
la o astfel de ntrebare nu poate fi dect ndoit: acel ceva e, cu un termen generic,
lumea aa cum este, prin urmare aa cum o gsete spiritul; sau acel ceva e lumea
aa cum o facem noi s fie, prin urmare aa cum o pregtete, contient sau
incontient, spiritul.
Obinuit, gndirea se hotrte pentru primul fel de a privi lucrurile. ntr-
adevr, pentru ea, calitatea de a fi fapt fapt susceptibil de ncadrare ntr-o
explicaie general nu o capt, ci o au dintru nceput lucrurile. Ele ni se
nfieaz de la sine i gata fcute. Spiritul nostru se ivete n mijlocul lor, le
constat prezena i ncearc s ia cunotin de ele. Cunotina se ia deci, nu se
face. Cum se explic atunci mprejurarea c spiritul poate lua mai multe cunotine
despre unul i acelai lucru? Foarte simplu: prin aceea c n-a luat cunotina
adevrat. Dac spiritul contempl lucrul n felul lui de a fi, aa cum este, n ceea
ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorb c ia cunotina cea adevrat,
care e una. De ce prin urmare nu se neleg filozofii? Fiindc n-au atins nc
estimea adevrat a lucrurilor. De ce dau deseori chiar oamenii de tiin explicaii
deosebite? Din aceeai pricin, c au de-a face cu preri, iar nu cu estimi. Lumea
este aa cum este dinainte de a veni spiritul s-o msoare, s-o cntreasc i s-o
explice. Dac ii seam de lucruri aa cum snt i cte snt, atunci ai sori s afli
ceva. Dac nu, ai s aproximezi adevrul, aa cum au fcut-o atia gnditori n
istorie, dar n-ai s-l atingi niciodat.
Cea de a doua ipotez cum c lucrurile de cunoscut snt aa cum le facem
noi s fie ncepe prin critica tezei precedente. ntr-adevr, prima e cea fireasc,
e cea a naturalismului cunoaterii. Nimic mai limpede dect c lucrurile exist i tu
vii i iei cunotin de ele. Numai c aceast limpezime a propoziiei se las
nsoit de un ir de greuti anevoie de nlturat. Trecnd cu vederea peste
obieciile metafizice la care se expun susintorii tezei precedente (nti de toate
faptul, chiar, c fac presupoziii metafizice, adic admit o existen n afar i
nainte de spirit; n al doilea rnd ceea ce e mai grav faptul c admit nu
numai lucrurile drept existnd naintea spiritului, ci i cunotinele, pe care spiritul
le afl, le ia din lucruri, gata fcute sau aproape), trebuie pus n lumin
mprejurarea c rspunsul pe care l-am cptat la ntrebarea noastr: cum e cu
putin ca un singur fapt s fie explicat de mai multe teorii? nu poate fi socotit
mulumitor. Cci ni s-a spus: dac spiritul ia cunotin de felul de a fi cu adevrat,
de ceea ce este, de estimea lucrului, atunci cunotina cptat nu numai c e cea
dreapt, dar e unica. ns care e criteriul ce ne ajut s deosebim ntre o cunotin
ce i-a atins estimea i alta ce n-a atins-o nc? Cum s alegem ntre trei teorii care
explic la fel de bine unul i acelai lucru? i s presupunem c am gsi, pn la
urm, c una dintre aceste trei teorii e mai bun: dar de unde tim c e i cea
adevrat? De unde tim c nu vom afla ntr-o zi alta, care s explice mai bine nc
faptul? i de unde ideea c tiinele de azi, adic sistemele de explicaie de astzi,
snt i tiinele de mine, cnd acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explicaie
cu mult mai apropiate dect cele actuale de adevrata fire a lucrurilor? Din dou
una: sau tim ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri
niciodat n progresul nostru ctre ele.
Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezint o naintare,
dar nu reprezint totdeodat i o apropiere de int, civa gnditori i-au propus s
revizuiasc noiunile de baz i s se ntrebe astfel dac lucrurile de cunoscut fac
ntr-adevr parte dintr-o lume aa cum este (i dup a crei estime, prin urmare, am
vzut c alergm la nesfrit) sau dac nu cumva ele fac parte dintr-o lume aa cum
o facem noi s fie nu oricum, fr ndoial, nici vroit, ci potrivit cu anumite
ndemnuri ale minii noastre. ntr-o astfel de lume, spiritul nu cunoate la
ntmplare i nici ceea ce i se ofer, ci face o alegere n materialul brut al
cunoaterii. Iar dac ar face numai att, nc activitatea lui n-ar fi aa de
hotrtoare. Dar face ceva mai mult: pregtete materialul cunoaterii, l msoar,
l compar, l rotunjete i doar dup aceea l las liber s se formuleze ca
problem. Abia acum apare faptul de care trebuie s in seam cunoaterea;
doar pe acest produs al su va trebui spiritul s-l explice, necum tot ce ntlnete i
aa cum i se pare c ntlnete. Nu i-ar reveni atunci i explicaia cerului, cu
albastrul i boltirea lui? ns calitatea de fapt nu o are tot ce se ivete n zarea
cunoaterii; calitatea de fapt o capt lucrurile, i o capt anume prin spirit, de
vreme ce vor s fie fapte pentru spirit. Pn la ntlnirea cu spiritul, faptul nu era
nimic pentru cunoatere; era spun gnditorii a cror prere o nfim un
zero; de aci ncolo, n schimb, el este material adevrat de cunoatere: e problem.
Lucrurile trebuie desfiinate, ntr-un anumit sens, i ridicate la rangul de problem.
Tot pozitiviti rmnem fcnd astfel, adic tot potrivirea teoriilor noastre cu
faptele cutm; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele
nscute din ntlnirea lumii cu spiritul. Iar aa transfigurate, lucrurile nu mai
alctuiesc o lume-nluc, o lume n dosul creia s fie alta, a crei estime s se afle
de asemenea mai departe i niciodat n cmpul cunoaterii, ci una n care faptele
s aib un singur neles, acela ce rspunde problemei pe care, dup firea sa, a tiut
s i-o pun spiritul atunci cnd s-a trezit n mijlocul lucrurilor, trezindu-le i pe
acestea la adevrata lor via, cea n slujba cunoaterii.
Ar urma, ca atare, s artm de vreme ce lumea cunoaterii nu e lumea aa
cum este, ci aa cum o facem noi s fie chipul n care spiritul pregtete
materialul cunoaterii, astfel nct s-l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil i
explicabil n cadrul unei teorii. nainte de a ntreprinde ns aceasta, teza nfiat
are de nfruntat o ndoial peste care nu poate trece dac vrea ca principiul ei s nu
fie tirbit n esena lui1. ntr-adevr, ceea ce ni se cere s admitem prin teza aceasta
este c spiritul intervine n lumea lucrurilor atunci cnd vrea s le cunoasc. Sntem
n drept s ne punem, nainte de a discuta n ce anume const acest amestec,
ntrebarea de principiu: cum e cu putin aa ceva? Dac spiritul intervine n
lucruri, nseamn c vrea s le schimbe, s fac din ele altceva, s le alter-eze.
Cum e cu putin n general ca un subiect oarecare, vroind s-i cunoasc obiectul,
s-l altereze? Atunci ce mai cunoate din obiect? Dac lucrurile nu mai snt aa
cum snt, ci aa cum le facem noi s fie, se mai poate oare spune despre
cunoaterea lor c este o cunoatere adevrat? i ce mai e adevrul? Toat lumea
definete adevrul drept potrivirea dintre cunotinele noastre i lucruri. Dar de
vreme ce lucrurile nu mai snt acum ele nsele, ci nite probleme anumite ale
minii, ce mai reprezint adevrul? n cutarea adevrului, norma o ddea obiectul,
criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, n cel
mai bun caz, se altereaz. Ce rmne din cellalt termen? Dar din acordul lor,
care tocmai trebuia s fie adevrul?
Toate aceste ntrebri trebuie s fi ndeprtat multe contiine de la acceptarea
tezei c lucrurile din lumea cunoaterii snt aa cum le-a fcut spiritul s fie. Ideea
de adevr a constituit ntotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cnd nu era
urmrit, era respectat. A ntuneca orict de puin aceast idee, a face ca adevrul s
se clatine doar, necum s fie desfiinat, nsemna i nseamn nc, ntr-o mare
msur, a ridica mpotrivirea obteasc.
Pe drept cuvnt? Iat ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adevr este,
negreit, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodat dintre
cele care s-i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure n ideea care ne-o facem
despre adevr, ceva nelegitim ce se strecoar pn i n definiia att de celebr i
universal acceptat a ideii acesteia. Nu snt muli gnditori care s fi observat
lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus ntr-o lumin ct se poate de vie. Fie-ne
ngduit s-i citm n ntregime judecata. Ea sun:
Dac adevrul const n potrivirea unei cunotine cu obiectul ei, obiectul
numit trebuie s fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; cci o cunotin e
greit dac nu se potrivete cu obiectul la care se raporteaz ea, chiar dac,
altminteri, ar nchide n ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte. Pe de alt parte, un
criteriu universal al adevrului ar fi acela care s-ar putea aplica la toate
cunotinele, fr deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce ntr-un astfel de
criteriu s-ar face abstracie de orice coninut al cunotinei (de raportul la obiectul
ei) i deoarece adevrul privete tocmai acest coninut, e limpede c nseamn ceva
ntru totul cu neputin i absurd s se cear un caracter deosebitor al adevrului
acestui coninut prezent n cunotin i c nu se poate gsi un semn, totdeodat
ndestultor i universal, al adevrului. Iar, ntruct coninutul unei cunotine a fost
numit mai sus materie, se cuvine s spunem c nu e de cutat un criteriu universal
pentru adevrul cunotinei n ce privete materia, deoarece aa ceva e
contradictoriu n sine.
Ci i amintesc c pasajul acesta este din Kant, ba nc din Critica raiunii
pure1? E atta bun-sim aci cum nu e n tot restul operei filozofului. Firete, nu
bunul-sim decide n materie de filozofie; dar cnd o propoziiune exact reuete
s mbrace haina bunului-sim, exactitatea ei devine nc mai sugestiv. Nu se
putea vdi mai bine, n cazul de fa, chipul cum prejudec mintea noastr, chiar
atunci cnd are pretenia c analizeaz i definete. Dac adevrul este un raport,
aa cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul s fie acelai, oriunde l-am
ntlni. i ntr-adevr, raportul pare a fi peste tot acelai: e raportul de acoperire
ntre cunotin i fapt. Oriunde am aa ceva, dein, n baza celor de mai sus,
adevrul. Dar de unde tiu cnd am aa ceva? se ntreab pe drept cuvnt filozoful
citat. Sau dup cum am mai artat tiu ceva dinainte cu privire la fiina
intim a lucrului luat n consideraie; sau, dac nu tiu nimic, atunci nu pot
determina nici clipa cnd acoperirea e desvrit.
Adevrul pare a fi deci lucrul s-a mai spus, dar cte n-ar trebui spuse din
nou? o problem prost pus. Bineneles, urmrirea lui continu s fie
folositoare, chiar dac n el nsui s-a dovedit a fi lipsit de sens, i nimeni nu s-ar
gndi s interzic omului de tiin cercetarea realitii n convingerea, ce nsoete
la el o astfel de cercetare, c o descifreaz n rosturile ei ascunse, n aceea ce am
numit estimea ei. Ba imaginea adevrului este chiar de folos, prin aceea c cheam
pe cercettor ntruna mai departe, silindu-l s-i ntind raza sa de activitate, s-i
sporeasc numrul instrumentelor de lucru, s i revizuiasc i s-i adnceasc
metodele sale de a descoperi i dovedi. Dar dac cercettorul nu e dator s-i dea
seama pn la capt despre nelesurile i roadele muncii sale, filozoful care alt
rost nu are, la urma urmei, dect s se lmureasc pe sine i pe oameni, ntocmai ca
Socrate pe concetenii si, asupra a ceea ce fac i gndesc ei, s le scoat, cu alte
cuvinte, din propriul lor cuget nelesul cel drept este n schimb dator s vad c
scopurile urmrite de cercettorul tiinific nu snt ntotdeauna pe msura
rezultatelor la care el ajunge i c acestea trebuie interpretate n propria lor lumin,
iar nu n cea a intereselor care le-au prilejuit.
Silina dup adevr a fost rodnic, aadar, ns nu planul adevrului este cel
care legitimeaz, pn la urm, cunotinele ce cptm. Iar dac nu s-a pierdut
timp cu urmrirea adevrului, s-a pierdut timp cu credina n adevr. O astfel de
credin trebuie corectat, dac vroim s nu ne facem idoli strmbi, dac vroim s
nelegem actul cunoaterii n aceea ce poate da el, iar nu n ce ne nchipuim noi c
obinem prin mijlocirea lui.
Exist, trebuie s existe un plan mai adnc dect cel al adevrului, un plan
care s dea ndreptire cunotinelor noastre. Gnditorii ale cror preri le
prelungim, dac nu chiar le relum, numesc acesta planul obiectivitii. Nu
intereseaz dac o cunotin e sau nu adevrat; ce sens poate avea, dup cele ce
am vzut mai sus, aa ceva? Ci intereseaz dac ea este sau nu obiectiv, dac, prin
urmare, ndeplinete acele condiii care o fac s se impun oriicnd oriicrei
contiine omeneti. Nu intereseaz deci care poate fi estimea lucrurilor, cci
aceasta e o presupunere cu desvrire gratuit a minii noastre; ci intereseaz dac
putem rosti, cu privire la ele, propoziiuni care s dea socoteal n chip nchegat de
nfiarea sub care se ivesc ele n cmpul oricreia dintre contiinele
cunosctoare.
Gnditorii care cred n adevr i n posibilitatea de a-l atinge s ne fie
ngduit a-i numi realiti, iar pe cei de-ai doilea idealiti1 se vor grbi s arate
c obiectivitatea e i de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind dect unul
din caracterele adevrului. Cci o cunotin adevrat, spun ei, este, prin aceasta
chiar, obiectiv, adic respect toate condiiile care o fac s se impun oriicnd
oriicrei contiine omeneti. Atunci de ce nevoia de a opune adevrului
obiectivitatea?
Dac adevrul s-ar trudi s caute obiectivitatea, atunci negreit c nu ar mai fi
nici o nevoie s se pun fa n fa termenii acetia, iar simplul fapt c eti
cuttor de adevruri ar dovedi c eti totdeodat doritor de obiectivitate. Numai
c el nu caut obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune attea altele.
Obiectivitatea const, n cazul adevrului, n raportarea la obiect. Ea nu constituie
o problem, nu are nevoie de criterii i de verificri. E simplu: am obiectul, am i
obiectivitatea. O afirmaie cu privire la obiect, spun filozofii din categoria
realitilor, este primit de toat lumea tocmai pentru c el exist. Dar de unde tim
c el exist? Fiindc toat lumea primete aceast afirmaie ar rmne s
rspund realistul, ca tocmai bine s cad n cel mai desvrit dintre cercurile cu
putin.
Se spune de obicei c idealismul e filozofia leneilor, ntruct nu se trudete
s caute ce snt lucrurile din afara contiinei, ci i le plsmuiete singur, dup
legile acesteia. Dar, n urma celor artate, realismul e cel care d dovad de
lenevie, deoarece, de ndat ce-i nchipuie c deine o cunotin adevrat,
adecvat, o consider i obiectiv, fr a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe
deplin. Pentru realism, obiectivitatea se capt prin simpl raportare la obiect, pe
cnd idealismul abia de aci ncepe, de la ndatorirea pe care o resimte de a lmuri
chipul n care devine cu putin ca aceea ce s-a impus drept certitudine unei
contiine s poat fi mprtit ca atare oriicrei alteia. n a cuta condiiile de
apariie i transmitere a certitudinii cptate, n a arta cum e posibil cunotina
sigur, cea tiinific deci, n a constitui sistemul unor astfel de cunotine sigure
iat n ce const demnitatea idealismului. El desfiineaz, e drept, ideea de
adevr, spre indignarea lupttorilor mari i mici ai bunului-sim; suprim o
ntreag mitologie a naturalismului cunoaterii, pentru a pune n loc ideea, mai
puin cuceritoare dar de cte ori mai ndreptit, a obiectivitii cunoaterii, a
temeiniciei cunotinelor.
Dac ns adevrul cedeaz obiectivitii pasul, pe msur ce analiza
cunoaterii se precizeaz, teza care afirma c lumea cunotinelor e cea n care
lucrurile snt aa cum le facem noi s fie se dovedete admisibil n principiu.
Cercetarea noastr pornise tocmai de la nevoia de a ridica ndoiala ce sttea n
calea unei astfel de teze, ndoiala cum c lucrurile cunoscute vor mai prezenta
vreun interes pentru contiina noastr, de vreme ce ele nu snt i cele adevrate.
Dar acum teza nu ne apare doar admisibil n principiu, ci i necesar, cci e
singura care-i pune problema adevrat a cunoaterii, anume problema
obiectivitii ei. O astfel de chestiune nu exista n cadrul lumii unde lucrurile
rmneau precum snt. n acea lume, spiritul cuta aa-numitele estimi; dac le
gsea, restul, adic obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le gsea. Atingea
doar stadii premergtoare n calea sa ctre adevr: cunotinele pe care le cpta
erau provizorii, iar tiinele ce se nchegau din ele nu cu desvrire certe, ci tnjind
dup o exactitate pe care nu tiau cum s-o descopere nc i nu puteau dect s-o
proiecteze n viitor. De unde atunci certitudinea?
Dac exist adevr i posibilitatea de a-l atinge cndva, orice siguran
actual a cunotinelor se risipete. Din fericire, lumea ne ofer mai multe prilejuri
de certitudine i nici un adevr; cci ea nu e dect lumea aa cum am fcut-o noi s
fie, n interesul, tocmai, al cunoaterii noastre sigure. Cuttorii de adevruri n-au
dect s le caute mai departe; ei nu snt ns i afltori de adevruri; ci, n calea lor
ctre ele, trudindu-se s le gseasc, luptndu-se cu lucrurile de cunoscut, le-au
schimbat pe acestea la fa, le-au mbibat cu nelesuri noi, care nu mai snt ale lor
dar ale spiritului i nu mai dau socoteal despre adevrurile lor, ci despre
certitudinile spiritului. Cuttorii de adevruri snt afltori de certitudini iat
cltoria pe care o face oriicare contiin cunosctoare. Pornete s dezvluie
tainele firii i sfrete prin a face s-a mai spus aceasta probleme de
geometrie.
Dar lucrurile exist totui, va strui realistul. Chiar dac lumea cunoaterii e
aa cum o facem noi s fie i chiar dac n snul ei se capt judeci obiective, iar
nu judeci adevrate, nu se poate ascunde totui c substratul lucrurilor e o
existen, o realitate, i deci oricine e dator s primeasc afirmaia c lucrurile
exist, indiferent dac nu va afla niciodat mai mult dect att cu privire la
existena lor. La care se poate rspunde: n propoziia lucrurile exist, ceea ce
exist nu snt att lucrurile ct afirmaia nsi. Aceasta intereseaz i ea e de
cercetat, iar condiiile pentru care o afirmaie ca aceea de mai sus poate fi
acceptat de orice contiin cunosctoare, ele constituie adevrata problem a
cunoaterii. C lucrurile totui exist, cu alte cuvinte c i coninutul afirmaiei
realiste e adevrat? E probabil, dac nu chiar sigur. Dar existena lor nu are prea
mult sens n afar de ceea ce tiu eu despre ele i nu pot ti mai mult despre ele
dect vrea mintea, cu legile i rnduielile ei, s m nvee.
nstelarea nopii exist? n afar de ceea ce pune spiritul acolo raporturi,
adncime, adic spaiu, astrofizicitate , e o ntrebare ce anume ar putea fi
existena n chestiune. Nu este de prisos, poate, s ne gndim o clip ce ar nsemna
noaptea nstelat pentru orice alt vietate n afar de om. Iar rspunsul este:
probabil contiina confuz a unei prezene luminoase, impalpabile. Dar asta e
realitate? i a admite aa ceva nseamn realism? Atunci i cinele care latr la
lun e realist, cci i el admite o realitate exterioar!
Nu, pentru atta lucru nu se construiete o ntreag doctrin. Realismul vrea
mai mult dect att, iar n msura n care vrea mai mult i ridic mpotriv-i
idealismul. Vrea o lume gata dat, o lume strin de la nceput pn la sfrit
contiinei, pe care aceasta s vin s-o nregistreze aa cum este. Iar idealismul
sau ceea ce se poate numi aa prin simpl opoziie cu teza realist rspunde: Ce
nseamn lume? Ceea ce guverneaz lumea snt legile; ceea ce guverneaz legile e
mintea; ce altceva e lumea dect mintea n propriul ei exerciiu?
Negreit, nu e vorba aci dect de lumea cunoaterii. Subiectul trebuie s fie
activ la alctuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectiv. Cci
obiectivitatea cunoaterii este o tem, e idealul activitii intelectuale a spiritului, i
acesta nu poate ndjdui s capete cunotine desvrit obiective dac nu se va sili
s le organizeze dup norme care s decurg din principii statornice la toate
spiritele cunosctoare. Pus n faa problemei, incontestabil cea mai grea ce poate
fi dat unei contiine subiective, problema de a se depi pe sine prin acte de
cunoatere care s fie valabile pentru oricare alta, contiina nu va ovi s fac din
universul lucrurilor aceea ce i trebuie, pentru ca propoziiunile ei cu privire la
acest univers s fie propoziiunile tuturor cu privire la acelai univers.
n definitiv, explicaiile noastre snt aceleai adic sfresc prin a fi
aceleai , fie c le facem cu gndul de a descoperi adevruri, fie c tim dinainte,
cu privire la ele, c nu ne vor da dect certitudini. Cearta dintre realiti i aa-
numiii idealiti nu privete deci metodele pe care trebuie s le foloseasc
cercettorul pentru ntemeierea disciplinelor particulare n cadrul crora lucreaz,
iar filozofia nu vrea s dea acestuia lecii. Dar nici nu vrea s capete de la acesta.
Ea vrea s se lmureasc asupra activitii spiritului, n orice plan s-ar manifesta
acesta i cu orice metod ar crede el de cuviin s-i ating obiectivele. De la
omul de tiin, adic de la cel n care spiritul e activ, filozofia ia mrturii, nu
lecii; iar n schimb ea ncearc s-i dea ndreptiri (de care el poate s nici nu aib
nevoie), iari nu lecii. Fiecare nva ce are de nvat din propriul su meteug,
iar dac meteugul unuia e de a gndi asupra meteugurilor celorlali nu
nseamn c primul ins, filozoful, e de prisos sau c ceilali, oamenii de tiin, snt
netrebnici.
C lumea cunoaterii e aa cum o face spiritul s fie i c n cadrul acestei
lumi faptele dau mrturie mai degrab de puterile i msura spiritului dect de
virtuile tainice ale lumii exterioare, iat deci ceva care nu privete dect pe filozof.
Cercettorul tiinific e liber s cread n faptul a crui explicaie o caut; e liber s
fac din el un idol, dup cum e liber s divinizeze legea care-i d socoteal de un
fapt sau de un ntreg ir de fapte. Filozoful, n schimb, va ti c nu e vorba aci dect
de o greeal fr consecine, din fericire de perspectiv. n materie de
cunoatere, prin idolatria de care dm dovad rennoim, poate, strile primitive ale
omenirii i filozoful nu va ntrzia s observe aceasta. Sntem nc, vorba
pozitivismului, n faza teologic. Ba pozitivismul nsui pare a fi, sub acest aspect,
n faza teologic, fiindc ipostaziaz legile i crede n realitatea lor absolut.
Dar filozofia trebuie s mai tie ceva. C n actul cunoaterii nu se consum
numai procesul de a cpta vroit sau nevroit certitudini; ci e n joc ceva mai
mult dect att: e poate un capitol din destinul de cunoatere al omului; destin care
nu e de a se ivi ntr-o lume gata fcut, pe care mintea lui s-o nregistreze, s-o
admire i s-o lase n urm aa cum a gsit-o; ci de a participa la facerea necontenit
a lumii, de a o mbogi, dac nu o poate face din nou, de a o altera, dac nu o
poate mbogi. Iar aci s ascultm pe poet. Schiller scrie:
A repei, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repei
aceea ce fusese mai-nainte,
Ceea ce a cldit natura cldete n urm-i el.
Deasupra naturii cldete raiunea, totui numai-n gol,
Doar tu, geniu, sporeti natura n snul naturii.
S sporeti natura n snul naturii. S sporeti natura, nu numai s-o
nregistrezi. Ce destin de cunoatere mai frumos se putea prescrie omului?
INDIVID I CUNOATERE SPORNIC
Dac, trecnd acum de la contiina cunosctoare la cea tritoare, chibzuieti
ceva mai bine, te ncredinezi c omul modern nu poate ncerca altceva, fa de
tiinele timpului su, dect un simmnt de dumnie. Attea tiine i cunotine,
ngrmdite unele peste altele. Cum s te mai descurci cu ele, cum s mai ajungi la
capt i, mai ales, cum s vezi dincolo de ele? ntreab pe un ins al zilelor noastre
cam despre ce e vorba ntr-o tiin oarecare, de pild n fizic. El te va duce ntr-o
bun bibliotec de specialitate, i va arta un raft ntreg de tratate i-i va
rspunde: Fizica nseamn toate aceste tratate amnunite plus cele care nu s-au
scris, privitoare la descoperiri care nu s-au fcut nc!
Rspunsul poate fi, de altfel, niel schimbat; noi nu simim mai puin c, n
fond, aa stau lucrurile. Fizica, ntocmai ca orice alt tiin, apare omului modern
drept o culegere de nvturi dobndite cu greu, unele sigure, altele mai degrab
aproximative, dar constituite pe ct se poate de trainic, clasate, rnduite i
consemnate n lucrri, pe care nu ai dect s le iei n cercetare spre a te lmuri ce e
cu tiina respectiv. Nu ai dect s le iei n cercetare e ns un fel de a vorbi.
Cci numrul tratatelor e mare, iar nvtura care e cuprins n ele i-e strin, e n
afar de spiritul tu, aa cum e n afar de el tot ce se nfieaz gata fcut.
Omul modern simte n chip hotrt c adevrurile tiinei i preexist. Ele se
afl nregistrate pe anumite tabele fr s vrei te gndeti la tabelele
nregistratoare ale empiritilor , unde fiecare adevr st cuminte la locul lui,
precum cuvintele ntr-un dicionar, i ateapt s fie gsit i folosit de ctre cel care
se ntmpl s aib nevoie de el. Nu reprezint tiinele noastre, aa cum le vedem
de obicei, capitole dintr-un dicionar? Nu e idealul pozitivismului tiinific
alctuirea unei enciclopedii de adevruri?
Dac adevrurile ar face omului modern impresia c i preexist numai n
nelesul c se afl, dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva n tratate, lucrul
nc nu ar avea urmri prea nsemnate. n fond, aceasta n-ar reprezenta dect o
serioas economie de timp, i nimic nu ne ncnt mai mult dect o economisire de
timp i inteligen, nsoit de o sporire a puterii omului. Dar contiinei moderne i
se pare c adevrurile i preexist i ntr-un alt neles, mai grav: acela c s-ar afla
nscrise n realitatea nsi, ale crei legi noi venim doar s le dezvluim. tiinele
ar fi deci n afar de om, de vreme ce adevrurile lor i preexist n snul chiar al
realitii. tiinele dup convingerea aceasta amintit i ceva mai sus n-ar
nsemna nimic altceva dect dezvluirea mecanismului firii nsei, mecanism care
nici vorb c pare s preexiste minii cercettorului, de vreme ce i natura cercetat
e presupus de el ca preexistent. Natura nsi e un dicionar, pretinde omul de
azi; dac i prinzi cheia, atunci poi s dezlegi tainele lumii, taine care nu snt
altceva dect rnduielile ei. tiind azi cte ceva din aceste rnduieli, nu-i nchipui
c le tii pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, cci, n afar de
ceea ce ai descoperit, snt multe altele pe care nu le-ai descoperit nc. Adevrurile
ateapt s fie scoase la lumin. Ele te ateapt, ascunzndu-se cercetrii tale
uneori, ieindu-i n cale alteori, dar uimindu-te ntotdeauna prin ceea ce au
neateptat n ele.
Cum s nu dumneasc omul modern astfel de tiine? Adevrurile acestea
care-i preexist att n nelesul c se gsesc, n parte, gata fcute n tratatele
acelea impuntoare i numeroase, ct i n nelesul c, n rest, se pot gsi n snul
naturii, al acelei naturi ce nu nceteaz niciodat s ne uimeasc reprezint o
lume rece, o lume rigid i obiectiv. Totul e strin contiinei, care, copleit de
atta noutate, nu se mai regsete pe sine nicieri. Umilit i niciodat ndestulat, aa
este omul modern. Umilit, cci toat aceast tiin, pe care el nu a iscat-o, ci doar
a ntlnit-o, l depete; nendestulat cci, nchipuindu-se ajuns la captul tiinelor
constituite, el bnuiete i altceva dincolo de ele. Totul e fcut s-l intimideze; mai
mult nc, s-l ngrijoreze. Cci nu s-ar putea s rsar dintr-o dat un adevr adnc
tulburtor, neateptat de grav? De unde tim noi c adevrurile pe care nu le-am
dezvluit nc snt la fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezvluit? Cine
ar putea spune ce ne ateapt, ce adevr tragic, ce semnificaie nou care va arunca
un vl de lumin, dar i unul de panic, peste minile noastre pn atunci amorite?
i nu sntem noi, oamenii moderni, atunci cnd privim tiinele n felul de mai sus,
ntocmai locuitorilor din petera lui Platon, dar pe care ne ateapt ceva i mai
tragic dect pe aceia: nu rmnerea, pe tot timpul vieii, n ntunericul plin de
semnificaii, ci tocmai dimpotriv, perspectiva de a iei odat la lumin, spre a
vedea c interpretarea noastr de umbre era prea confortabil i prea plcut fa
de nelesul plin de spaime ce ne ntmpin odat ieii afar?
Sentimentul c totul e posibil, n ordine practic i n ordine teoretic
deopotriv, caracterizeaz nc, de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi fa
de tiina sa. n ordine practic, nu ni se pare exclus s reuim cele mai
extraordinare invenii; nu am i reuit cteva? Nimeni nu mpiedic pe omul
modern s imagineze nfptuite, ca un nou Jules Verne, toate nscocirile cu
putin: orae suspendate n aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea ntr-un
singur smbure, manevrabil de ctre om, a unei uriae cantiti de energie electric.
Toate acestea snt spre gloria omului i dovedesc, n primul moment, stpnirea ce
a tiut s ctige asupra naturii. Dar ele se ntorc degrab mpotriva omului
procesul e prea cunoscut spre a strui asupr-i , i atunci par a-i dovedi
slbiciunea sa. Creaia se ridic mpotriva creatorului constat toi istoricii
civilizaiei de azi, n frunte cu Spengler. Sentimentul momentan de putere al
omului se preface n sentiment de groaz. Totul e posibil, adic cea mai
nspimnttoare invenie, cea mai uluitoare main uciga. Nu s-a inventat
dinamita, nu s-au gsit gazele toxice? Tehnica nu se ridic, ntreag, mpotriv-i?
Tot ce poate omul este prea puin pe lng ce se dezlnuie mpotriva sa. Dac este
glorios pentru el s poat uneori isca energii nebnuite, e cu att mai umilitor
pentru el s tie c nu e n stare a le stpni pn la capt i c e cu putin ca
tehnica s-l ndobitoceasc. Cine tie ce are s se mai nscoceasc? Omul de azi
triete sub teroarea neprevzutului: el l ateapt, l alimenteaz, crede n el i se
mir dac nu i se ivete zilnic, pregtind omului o catastrof mai tulburtoare dect
orice catastrof geologic, pentru c e mai absurd i mai omeneasc.
Dar n ordine teoretic i atinge culmea procesul de intimidare a contiinei
moderne. n definitiv, inveniile snt sortite s slujeasc pe om, i chiar dac-l
ngrijoreaz cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori, dect s-l satisfac
n ce privete prezentul. E destul de umilitor pentru noi s nu tim ce ne rezerv
tehnica de acum nainte, ba deseori s nu ne lmurim i aprm prea bine nici cu
privire la ce s-a fcut pn acum. Dar tiina practic aduce atta confort imediat,
atta bunstare, nct trebuie s fii prea lucid spre a resimi cu adevrat o umilire. E
mai nelept s nchizi ochii i s profii. Totul e posibil, i spui, deci i niel
bine, pe deasupra celui prezent. Dar n ordine teoretic? Strduina de a nelege a
dus i aci la rezultate destul de mulumitoare pn acum, de vreme ce s-au gsit
pentru fenomenele naturii cteva nelesuri cuprinztoare. Se vor gsi altele, i
sistemul nostru de cunotine se va rotunji. Cine tie totui ce ne ateapt i aci?
Nu vom descoperi ntr-o zi un adevr absolut care s primejduiasc fiina noastr
moral, aa cum nici un adevr relativ n-o fcea?
S dm o singur pild spre a ilustra spaima ascuns ori deschis sub
apsarea creia triete omul obinuit de azi atunci cnd privete tiina sa teoretic
i perspectivele ei. S presupunem c omul despre care vorbim e un cretin nc. E
cretin, dar crede i n tiin, n puterea ei de a dovedi, n capacitatea ei de a
progresa. Cte exemple de soiul acesta nu ntlneti n veacul al nousprezecelea,
veac care e cu mult mai puin ateu dect se trdeaz la suprafa? Iar cretinul
nostru ateapt lmuriri de la tiin. Nu n materie religioas: aci el n-are nevoie
de adevrurile tiinei: ci pur i simplu pentru nelegerea fenomenelor din
universul acesta fizic. Totui nu poate interveni tiina i n ce privete fenomenele
universului moral? Cretinul o tie, i de aci ncepe ngrijorarea sa. Ce s-ar face el,
de pild, dac ar afla ntr-o bun zi, pe cale ct se poate de pozitiv, c e absurd s
cread n nemurirea sufletului? Cei mai muli filozofi cretini i spuseser totui c,
fr nemurirea sufletului, nvtura sfnt pierde mult din nelesul ei. i cte
dezbateri n-au fost, n istoria teologiei, pentru asigurarea punctului acestuia de
doctrin. Apoi, propria sa via sufleteasc ar fi zdruncinat de o asemenea
descoperire a tiinei. El tie c n-ar trebui s ovie, ntruct credina sa trebuie s
depeasc satisfacia unei rspli sau teama unei pedepse; dar nu poate,
omenete, s nu se resimt de aa ceva. De aci spaima sa c tiina va gsi un
neles de via sufleteasc, neles care s nlture supravieuirea.
i mai mult nc: dac aceeai atotputernic tiin va hotr, ntr-alt dat, c
nici despre suflet nu are prea mult rost s se vorbeasc? nchipuii-v un cretin
care nu admite c sufletul exist dincolo de mecanismul naturii; un cretin care s
cread c totul se insereaz n lumea fizic i se explic prin ea, aa nct e de
prisos s vezi n lumea moral altceva dect un fenomen de suprafa ori
ncoronarea lumii fizice. Nu, e de nenchipuit aa ceva. i pentru c el e nc un
bun cretin, toat ncrederea sa n tiin se preface n spaim: aceea ca tiina s
nu progreseze att de mult nct s-i distrug lui temeiurile vieii morale. Nu e
groaznic s trieti i s hrneti n tine gndul c tot ce ai mai bun s-ar putea nrui
dintr-o dat prin aflarea unui singur neles? Iar omul de azi triete ntr-o astfel de
groaz. nelesurile pe care nu le tim, nelesurile pe care s-ar putea s le tim n
sfrit snt pentru fiina noastr tot attea primejdii. Cum s te fereti de ele de
vreme ce tot tu le-ai iscat? Acum e prea trziu ca s mai dumneti cu succes
tiina i tot rul pe care vrea ea s i-l aduc.
Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioar contiinei a prins
nelesuri, iar toate acestea par s i se impun de ndat ce porneti s le caui. Ai
putea s nu le caui, s nchizi ochii, s te mini. Dar tu, om modern, eti cinstit. Tu
n-ai s te mini. Ai s lai spaima s creasc fr msur. Cu att mai mult va
crete, cu ct te simi mai singur. i eti singur, de vreme ce lumea i-e strin, de
vreme ce totul e pus la punct n ea. Nu mai e nevoie i de tine. E cumplit suferina
de a fi singur, dar aceasta este soarta ta, fiin supranumerar, ivit pe lume s iei
act de ea i atta tot. E, parc, mpotriv-i o conspiraie a lucrurilor tinznd s te
uluiasc i izoleze. n toiul acestei desfurri la care nu participi, tii doar un
lucru: c totul e posibil. Iar dac totul e posibil, smerete-te i ateapt.
i toate acestea pentru ce? Pentru c, poate, nu se rspunde cum trebuie
ntrebrii de temelie a cunoaterii. Deseori nici nu urcm pn la o asemenea
ntrebare, ci filozofm n marginea ei, nfind i dezlegnd tot ce reiese din ea i
numai pe acestea. Iar ntrebarea spre a preciza mai bine ideile din capitolul
trecut este: dac a nelege nseamn a gsi ori a pune nelesuri.
Cei mai muli i trebuie s recunoatem c ei snt adesea dintre cei care
nici nu-i pun explicit problema rspund, contient sau incontient: a gsi. Unii,
mai lucizi, ncearc s arate c rspunsul e: nici a gsi nelesuri, nici a pune, ci a
alege (ca i cum poi alege de altundeva dect tot din materialul gsit). n sfrit, cei
de-ai treilea rspund: a nelege nseamn att a gsi ct i a pune nelesuri, de
vreme ce mintea noastr folosete, dar i transform materialul cunoaterii, dnd o
prelucrare a lui.
Cele trei atitudini au totui un punct comun: recunoaterea c nelesurile
noastre gsite, alese ori prelucrate, oricum ar fi, snt pn la urm nelesurile lumii
nsei. ntre cele trei poziii deosebirea poate prea mare i este, chiar, aa. Prima
presupune o lume gata fcut, nu numai ca realitate, dar i ca semnificaie. Legile
care lucreaz n snul realitii snt ale realitii. Cel care nu le caut acolo nu le
gsete defel; iar n schimb cel care le caut acolo le gsete ntru totul. N-ai mai
avea nevoie, potrivit tezei acesteia, s rtceti pe cile raiunii n truda de a afla
adevrul. Dac te ntorci de partea experienei, ntlneti acolo tot ce-i trebuie
pentru a te lmuri asupra naturii i fenomenelor ei. Cea de-a doua tez
presupune i ea o lume gata fcut ca realitate, dar nu mai acord c nelesurile ei
pot fi luate ntocmai cum ni se nfieaz i n toat multiplicitatea lor. Mintea
noastr trebuie s intervin mcar ntr-att nct s cntreasc, s aprecieze i s
aleag. Tot n snul realitii gseti nelesurile, dar nu gseti acolo tot ce-i
trebuie; sau, mai precis, gseti ceva mai mult dect i trebuie: nu rmne prin
urmare dect s-i alegi criteriile dup care opreti sau nlturi un neles ntlnit n
lumea din afar, i atunci tiinele vor fi constituite. n sfrit, cea de-a treia
tez, izvort dintr-un spirit critic mai dezvoltat, crede c realitatea nu ofer minii
dect un material, pe care aceasta trebuie s tie cum s-l ridice la rangul de
cunotin. Cine nu caut n snul realitii nelesurile nu le gsete defel; dar cel
care le caut acolo nu le gsete chiar ntru totul, cci ntre o experien i o
cunotin este o cale destul de lung. i apoi susine teza aceasta nu este
experiena nsi ptruns de anumite elemente raionale? Experimentm noi la
ntmplare, sau o facem dup anumite norme i cu interese care nu snt dect ale
minii noastre? Iat deci msura n care s-ar putea spune c nelesurile realitii nu
snt ntru totul gsite n snul acesteia, ci snt, n parte, puse i de ctre mintea
omului.
Dac, prin urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios ntre ele,
potrivirea cu privire la un punct e cu att mai plin de tlc. Am vzut c aceast
potrivire const n a afirma c, oricum ar fi cptate, nelesurile asupra realitii
sfresc prin a da socoteal de realitatea nsi. Chiar dac pozitivitii snt de acord:
contiina nu gsete cunotine, ci prelucreaz materialul nfiat ei odat
legile realitii determinate, ei nu cred mai puin c aceste legi snt ale lucrurilor.
Convingerea aceasta i i face pe cei mai muli s accepte drept dogm adevrurile
ce se ntlnesc n tratatele tiinei, cci ele nu snt, dup spusele lor, adevruri ale
oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea, odat determinate, ele ne snt propuse de-a
gata n tratatele scrise pn acum.
i mai snt tratatele care nu s-au scris nc! Ce sens ar avea s ne gndim la
acestea, dac nu s-ar presupune c legile preexist minii? Iar cele trei teze de mai
sus cred aa ceva. Ultimele dou admit, poate, c nu exist cunotine gata fcute;
dar exist, spun ele, o lume gata fcut, ale crei nelesuri snt sau tind s fie, n
ultim instan, oricare dintre nelesurile minii noastre.
Aadar, a nelege nseamn a gsi, ori cel mult a regsi, nelesuri? ns am
vzut n ce dispoziie sufleteasc aduce pe omul modern o asemenea convingere.
Ea l intimideaz la nceput, pentru a-l paraliza pn la urm prin spaima fa de
neateptat pe care i-o sdete n suflet. i apoi, dac lumea e organizat dinainte de
ivirea noastr, nu numai c ea ne copleete ca obiect de cunoatere, dar ne i
stpnete ca existen. De vreme ce toate nelesurile snt natur, noi nine sntem
natur. Singurul privilegiu pe care-l avem, pe deasupra celorlalte existene
naturale, e de a ne ti locul n snul ei. Altfel, cunoaterea noastr nu ne poate
ridica dincolo de natur, cci ea nsi nu este altceva dect una din formele de
manifestare ale acesteia. Sfrim prin a cdea ntr-un naturalism care nu e defel
spre demnitatea omului. Ce nesemnificativ e cunoaterea atunci cnd nu te scoate
din natur, ci te integreaz n ea; i ce umilitoare, atunci cnd nu-i domin
obiectul, ci se las covrit de el.
Despre actul cunoaterii se spune totui c este cel mai nobil dintre actele
omeneti. Nu cumva tocmai pentru c, n sensul amintit, mbogete natura
cunoscut? Nu cumva pentru c, dup cum am spus, n loc s o reediteze, el o duce
mai departe? i ar fi prea puin s-l numim un act de reproducere; cci el nu este
aa ceva nici n nelesul c ar oglindi natura, dndu-ne o copie credincioas a ei, i
nici n cel c ar perpetua-o, fcnd s rodeasc smna de via din sine. Un act de
perpetuare nu mbogete natura, ci o desvrete: e nc natur. Cunoaterea, n
schimb, e ntia noastr libertate fa de natur. Nu e firesc, atunci, ca ea s
nsemne demnitatea noastr omeneasc nsi?
Dar omul nu are ntotdeauna gustul libertii. i plac anumite subjugri, de
pild subjugarea la obiect. Se simte mai bine s fie dominat dect s domine: la
nceput din confort, apoi din superstiie. Dar ceea ce i se prea la nceput mai
chibzuit de presupus se ntoarce mpotriva sa, ntocmai unei nechibzuine. Lumea
i este strin; chiar tiina din tratatele altora i e strin. Evident, el i nsuete
ntr-un fel aceast tiin, demonstrndu-i din nou adevrurile. Dar demonstreaz
pe inveniile altora, pe lucruri moarte, nu pe propriile sale invenii. De aceea i
pedagogia sa e ntr-att de nendestultoare. Cnd priveti tiinele drept gata fcute
i ct de rspndit e felul acesta de a le privi, n lumea contemporan , i
interzici orice elan al inteligenei, orice libertate. Cum s mai nvee nite mini
care nu mai au nimic de spus? Cu ce imbold? Cu ce interes? i ncetul cu ncetul
omul devine subjugat obiectului, care-i poruncete i-l intimideaz. n faa unei
lumi de realiti i cunotine gata fcute, lume pe care i se prea comod la nceput
s-o accepte, omul se simte acum temtor, ngrijorat. Subjugarea la obiect ncepuse
prin a fi o prejudecat, pentru a sfri prin a fi o primejdie.
Ceea ce e de admirat la oamenii de tiin e tocmai c nu se las intimidai de
tiina lor. Admiri n omul de tiin idealismul, convingerea c el poate lua
lucrurile de la nceput, c le poate duce mai departe, c poate spori nu gsi ori
regsi adevrurile. Pozitivist nu e el, dei afirm adesea c adevrurile sale snt
ale lucrurilor nsei (o face spre a gsi un capt al gndirii sale care, n principiu, ar
trebui s fie n necontenit neastmpr). Pozitivist e admiratorul su necritic, cel
care crede c tiinele se ntlnesc n realitate sau se desprind din realitate, nu c se
impun acesteia.
Omul de tiin cu adevrat activ d mrturie, prin urmare, mai degrab c a
nelege nseamn a pune dect a gsi nelesuri. Iar o dat cu el ncepe s-o cread
i filozoful. Ct de linititoare e o asemenea convingere, dar n acelai timp i ct de
grea de rspundere! Ea e linititoare mai nti pentru c nltur spaima, nltur pe
acel totul e posibil de pe planul teoretic, cel puin, dac nu i de pe cel practic.
Nu totul e posibil, ci doar att ct se afl n noi sau, mai bine, ct este n msura
noastr s punem. Dac e o primejdie, atunci nu e cea de a ne surprinde pe noi
nine prin cine tie ce neles ruintor, ci primejdia de a nu prescrie destul
lucrurilor i nou nine, aa nct gestul nostru s fie ridicat la rangul de etic i
presupunerea noastr la cel de cunotin legal. Dar ceea ce e cu adevrat
linititor e faptul c, prin felul cel nou de a vedea lucrurile, izbutim o mpcare a
omului cu tiina sa. Acum nu mai sntem desprini de tiine; ele nu ne mai snt
strine, cci apar gata fcute, nu ne mai preexist. Un sentiment de familiaritate ne
leag de ele: o anumit intimitate. i nu iese de aci chiar o nou pedagogie? S nu
mai dumneti tiinele, cci ele nu te mai copleesc; s le priveti drept propria ta
nelepciune, desfurat i mai ales n desfurare iat un fel de a preda care nu
e ntotdeauna cel de azi i care ar fi de folos tocmai azi, cnd cunotinele omului
par a nu se mai proporiona defel contiinei sale.
Cunotina e ns pe msura contiinei noastre; i tocmai de aci se nasc
rspunderile acesteia. Dac a nelege nseamn a pune nelesuri, nimic nu ne
autoriz s credem c putem pune n chip arbitrar nelesurile noastre. Dimpotriv,
snt de pus acele nelesuri ce ar putea fi puse de ctre orice contiin aezat n
faa problemelor naintea crora st fiecare acum. i tocmai aceasta am vzut c
nseamn: obiectivitate.
Ce e anarhic aci? i totui se vorbete de anarhie. Se spune: cum e cu putin
ca propria mea contiin s prescrie legi lumii? Cum e cu putin ca adevrul s
fie relativ la om, tiina la contiin, cosmosul la individ? Nu cdem n cel mai
anarhic dintre individualismele cu putin i nu e aceasta anarhia lumii moderne,
anarhie ce ncepe prin conscienialismul lui Descartes i se definitiveaz cu
idealismul lui Kant?
Dar pcatul spiritului modern nu e c ascult prea mult de filozofii si. Unii
ar spune c nu ascult destul. Obiecia de individualism anarhic tulbur pe nedrept
contiina omului modern. n fapt, el nici n-ar trebui s-o ia n seam: cci nimeni
nu slujete mai bine idealul universalitii dect tocmai cel care se trudete s pun
nelesuri, nu s le afle. El are ca norm obiectivitatea, i prin aceasta nimeni nu
evit mai mult dect el anarhia. Nu s-a ntmplat oare aa spre a da exemplul cel
mai cunoscut la nceputul veacului al aptesprezecelea? Lumea ieea atunci de
sub dominaia scolasticii. Aristotel nu mai era autoritate, dogmele cretine nu mai
dominau filozofia. Ce neasemuit prilej de anarhie! Cum s nu se mbete mintea
omului de o libertate care acum era deplin! i totui omul nu s-a nelat pe sine.
n loc s rtceasc n lumea arbitrarului, n loc s pctuiasc prin subiectivitate,
omul veacului al aptesprezecelea Descartes sau un altul s-a apucat s
cerceteze dac nu cumva i-ar putea prescrie o metod. Rmas singur, prin urmare,
omul caut metode. n locul autoritii pe care o accepta orbete, el caut reguli pe
care s i le impun critic. n locul dogmatismului, el caut n sine elementele
obiectivitii. Aceasta nseamn anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi acolo
unde pn acum domnea superstiia; anarhia de a cuta i cntri aceea ce alii cred
c au de-a gata.
Nu poate fi anarhie acolo unde se deteapt rspunderea. Iar doctrina care
crede c a nelege nseamn a pune nelesuri deteapt n mintea noastr o
rspundere grav: nu snt de pus dect acele nelesuri care satisfac condiiile
obiectivitii. Subiectivitatea este dup cum o arat idealismul filozofic
purttoare de obiectivitate. E drept c ntrebarea care rmne fr rspuns n cadrul
realismului, i anume: care e criteriul adevrului? s-ar putea pune i aici. Cci, s-o
recunoatem, nu exist un criteriu desvrit al obiectivitii. Nu poi ti cu
siguran dac o cunotin este ntru totul obiectiv sau nu, dup cum nu puteai ti
nici dac ea este ntru totul adevrat. O teorie tiinific ce prezint anumite
chezii de obiectivitate se poate dovedi insuficient, nu greit, i atunci snt de
adus noi nelesuri, care s cuprind pe cele vechi i s le dea o mai mare nfiare
de obiectivitate, fr s ating poate nici acum obiectivitatea desvrit, ce rmne
un ideal.
Dar, n comparaie cu doctrina adevrului, cea a obiectivitii are, mcar, trei
trsturi de superioritate. n primul rnd, nu crede n nici un soi de lucruri gata
fcute. Nu exist pentru doctrina obiectivitii, aa cum exist pentru cea a
adevrului, legi gata fcute, funcionnd n snul realitii i pe care intelectul s le
determine i s i le nsueasc. Nu exist pentru el nici cunotine gata fcute, nici
lume gata fcut. Totul se elaboreaz, cunotinele despre lume se contureaz din
ce n ce mai bine, iar o dat cu ele lumea nsi. Cunoaterea noastr despre lume o
sporete, n sensul c-i d o structur, i impune un echilibru, o configureaz; ntr-
un cuvnt, o face s fie ceea ce este: lume. ntr-un al doilea rnd, obiectivitatea
depete adevrul prin aceea c are, mcar, o norm, chiar dac nu are i un
criteriu de universal aplicaie. Este norma pe care i-o d prototipul ei, cunoaterea
matematic. Obiectivitatea are un ideal: nfptuirea tipului matematic de
cunotine. Doctrina adevrului nu are dect o prescripiune: adecvaia dintre un
intelect, despre care nu tim ce virtui de transcenden are, cu un lucru, despre
care nu tii niciodat ce este.
Care este norma adevrului i dup ce prototip se corecteaz el? Se va spune,
cumva, c tot dup matematici? Dar atunci trebuie s se admit c adecvaia dintre
intelect i obiect nu reuete dect atunci cnd obiectul e creaia intelectului, ca n
matematici. i de ce s se cear intelectului s gseasc, iar nu s pun, nelesuri
aa cum face tocmai obiectivitatea, n truda ei de a da socoteal spiritului de
lume , de vreme ce doar n ultimul caz reuita era desvrit? Fiindc prin
urmare tie ce vrea, adic s fie de tip matematic, nvnd astfel dup ce prototip
s se corecteze n desfurarea ei, doctrina obiectivitii tie i ce trebuie s
prescrie. Doctrinarii adevrului snt departe de a ti att. n sfrit, n msura n
care se poate vorbi de un criteriu al obiectivitii, el are nc o superioritate asupra
celui al adevrului: orict de greu ar fi primul de atins, el este nc un criteriu
omenesc. Se poate spune la fel despre ultimul?
A vorbi despre anarhie acolo unde e metod i unde se nzuiete dup
obiectivitate este o glum. Idealul obiectivitii disciplineaz n chip potrivit
intelectul. Puterea ei merge att de departe, nct pe drept cuvnt spunea un filozof
c, dac un geometru ar gsi n vis o nou demonstraie a uneia din propoziiunile
sale, demonstraia nu ar fi mai puin adevrat (adic obiectiv). Chiar n vis, prin
urmare, obiectivitatea triumf: condiiile psihologice nu mai intereseaz n cazul
ei; ele snt depite, chiar dac o afirmaie obiectiv nu va fi niciodat un adevr
obiectiv, adic ceva exterior contiinei. Cci i acum lucrul se nelege mai
bine doar prin restrngere la subiectivitate se dobndete un grad oarecare de
obiectivitate. Dac matematicianul are ntotdeauna dreptate e pentru c se restrnge
la anumite reguli, care snt regulile jocului su.
Tocmai de aceea el nu dovedete nimic, dect c jocul su poate fi jucat,
adic interpretarea sa reuete. Iar aceasta e mult, dei nu duce la alte ctiguri. Noi
vrem ntotdeauna s ctigm altceva. Dar cum s transcenzi, dac i-ai fcut o
norm din a nu depi contiina? Cum ai s descoperi, cnd nu faci dect s
pui? Un copil care svrete cum trebuie o adunare, spune Descartes, tie tot ce
poate afla n aceast materie spiritul omenesc. S admitem c se mai pot afla cteva
lucruri n marginea operaiei de adunare: nu se va afla niciodat mai mult dect
ngduie jocul pe care i l-ai propus, adic matematicile pur i simplu.
Pentru c intelectul i propune singur activitatea, i prescrie singur regulile,
i pune singur nelesurile de care are nevoie spre a dezlega problemele sale cu
privire la lume, el rspunde despre tot ce e cunotin omeneasc. E o
rspundere grea, dar care nu trebuie s ngrijoreze: ea este pe msura contiinei, e
n capacitatea spiritului nostru. Dac ns pn acum l amenina pe om
singurtatea de care se neliniteau modernii, singurtatea n faa tiinelor i a
lumii, neputina de a domina, subjugarea la obiect acum l ateapt o nou
singurtate, una puternic, de intelect care elaboreaz i dezleag. Ct este de greu
s te priveti drept purttor al unui astfel de intelect! Atunci cnd te integrezi ntr-o
lume, ntr-o ordine prestabilit, cnd o accepi ca preexistent, cu tiinele i
adevrurile ei, te scuteti de cea mai grea sarcin: cea de a gsi elementele de
universalitate din tine; cci i se pare c le ai, de vreme ce aparii unei
ecumeniciti. Dar cnd te desfaci de lume, de prejudecat, de obiect, abia atunci
ncepe rspunderea. Trebuie s te descoperi purttor de sensuri valabile, i doar aa
regseti nu obiectul cci de el te poi lipsi ntotdeauna , ci lumea, lumea
aceea de care nu te poi lipsi defel, pentru c o ai substan cu substan n tine.
Exist prin urmare dou singurti: una prin srcie, prin ngrijorare, prin
spaim; alta prin putere, prin voin metodic, prin activitate. Omul care poart cu
sine toat lumea este i el singur; dar, n singurtatea sa, el poart cu sine toat
lumea.
Iar toate lucrurile acestea ar putea cpta o transcripie teologic. Ne-am
putea ntreba: lucrurile au sensuri, sau le dm noi, doar? Dac au ele nsele, atunci
Dumnezeu a trebuit s creeze lumea bucat cu bucat, pentru a semnifica, prin
fiecare din prile lumii, tot ceea ce este astzi semnificaie. Dac nu, atunci n-a
trebuit s creeze dect o singur fiin; cea dttoare de nelesuri. i sensul cel
mare al lumii nu e oare, aa cum spunea filozoful, tocmai de a avea n mijlocul ei
aceast fiin capabil s-i dea scopuri i, pn la urm, s-i fie scop dup ce i-a dat
forme i nelesuri?
Nu uita c Dumnezeu te-a trimis pe lume s-l nlocuieti: s dai sensuri, s
creezi, s duci nceputul su nainte. Vezi s nu-i pierzi timpul.
TIRANIA PUTERILOR ANONIME
Ceea ce a mntuit sau e pe cale s mntuiasc pe insul contemporan este
sentimentul acesta de rspundere pe care, ncetul cu ncetul, a tiut s i-l detepte
filozofarea n marginea atitudinii sale tiinifice. Pn acum nimic nu putuse liniti
cu adevrat contiina individual cu privire la nensemntatea ei n lume, dect,
prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus, faptul
cretinismului. Dar cretinismul este pentru cele ale sufletului, nu pentru cele ale
minii; iar ori de cte ori mintea, liberndu-se de suflet, cuta s ptrund prin ea
nsi i s explice lumea, nu fcea dect s-i vad propria ei ngrdire.
E adevrat c, la un moment dat, prin ndemnul Renaterii, contiina
individual a prins din nou ncredere n sine. ncepe atunci perioada marilor
concepii tiinifice i filozofice, pe de o parte, i a individualismului umanist, pe
de alta. Intelectul crede cu privire la sine c tie sau, cel puin, c poate ti;
proclam progresul, exalt propriile sale lumini, folosete ns totdeodat n chip
nelept experiena i reuete astfel s constituie un ntreg univers al tiinei. Dar,
dup cum se ntmpl ntotdeauna cnd e vorba de creatori prezumioi, creaia se
desfoar din ce n ce mai mult i din ce n ce mai de la sine, aa nct, pn la
urm, ea se ridic, prin imensitatea i aparent desvrita ei organizare, chiar
mpotriva creatorului. Atunci intelectul nu poate fi dect intimidat de autonomia pe
care o capt opera sa. Fenomenul se ntmpl mai ales o dat cu dezvoltarea
tiinific adus de veacul al nousprezecelea, ceea ce face ca mintea s atribuie
opera tiinific nu propriei sale puteri creatoare, cum i se spusese la nceput, ci
ordinii cosmice, ordine care i se impune cu toat hotrrea. Omul veacului al
nousprezecelea a fost, n fond, unul ce a trit sub stare de alarm.
Din aceast stare vine deci s-l scoat filozofarea n marginea tiinei de azi,
prin sentimentul de rspundere ce-i redeteapt. Reflectnd asupra nelesului mai
larg cci doar pe acesta e n stare el a-l prinde i poate nici nu-i trebuie mai mult
dect att ce se desprinde din activitatea omului de tiin, filozoful se crede
astzi n msur, sau ar trebui, dac nu vrea s fie prea mult n urma omului de
tiin ca mentalitate, s se cread n msur s afirme c, ntr-un anumit sens i
numai pentru uurina discuiei, omul de tiin poate fi privit drept un idealist.
Negreit, acesta nu e ntotdeauna ncntat de titlurile care i se decerneaz. Dar
filozoful are prudena s nu se certe cu el, deoarece risc s fie copleit de un val
de amnunte ce intimideaz ntotdeauna, chiar dac nu conving dect uneori ci
tot cu cei din lumea filozofic. Iar acestora le va sublinia trstura cea mai
interesant a noii orientri tiinifice: faptul, adesea pus n lumin dar necesar de
reamintit, cum c a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei tiine a naturii, cu un
termen general. De ctva vreme, a fi a fost nlocuit de-a binelea prin a ti.
Se poate vorbi deci de un primat al lui a ti. El nu nseamn nimic altceva
dect c fiina nu mai intereseaz cugetul contemporan sau nu-l mai intereseaz n
termenii de pn acum. Substanele s-au dizolvat i contiina nu mai vieuiete sub
apsarea realitii externe. Nici vorb c a fi mai nseamn ceva. Dar el nu
reprezint ceva al lumii, nu mai are un sens de exterioritate. A fi nu mai e de
resortul fizicii, pur i simplu pentru c fizica studiaz aa-zisa lume din afar. Iar
lumea din afar e, de fapt, n felul cum o gndete cugetul, o elaborare a contiinei
noastre tiinifice, dac nu i una cum vor anumii filozofi de azi a
contiinei noastre psihologice. Cerul nu mai este tocmai pentru c a fost prin
excelen reprezentantul exterioritii.
a) Filozofie a contiinei i filozofie a existenei
Dar aceasta este filozofie a contiinei! exclam cunosctorul n materie de
filozofie. N-a lichidat oare cu ea filozofia existenei? Negreit c, pn la un punct,
este filozofie a contiinei. n orice caz, folosete elemente de-ale unei astfel de
filozofii i nu rareori se ridic pn la Kant. Pe de alt parte ns, nu e potrivit s se
nlture o filozofie a contiinei aa cum s-a constituit sau s-ar putea constitui azi,
prin argumente care nu privesc dect concepii de ieri. Iar faptul c anumii
reprezentani ai filozofiei existenei procedeaz n felul acesta nu dovedete dect
c se sfiesc s priveasc lucrurile n fa.
Idealismul care se combate de cele mai multe ori este o anumit orientare
ctre subiect, nceput de Renatere, trecut prin veacul al aptesprezecelea i
prelucrat din temelii de Kant, orientare ce e privit mai ales sub nfiarea pe
care a luat-o prin filozofia romantic german. Fichte i Hegel snt cel mai des
intii, chiar dac nu n chip limpede. Iar doctrinele care se combat snt atribuite
unei filozofii a contiinei de tip general, cnd de fapt doar tezele acestora doi snt
de cele mai multe ori n cauz. Se atribuie astfel filozofiei contiinei afirmaia
unei contiine ca o existen originar ceea ce ar nsemna c existena, care e
refuzat lumii din afar de ctre spiritul omenesc, e atribuit n chip absolut
acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobil de a da norme venice, contiina
fiind n acelai timp cuttoare de adevruri absolute; ei nsei, o astfel de
contiin i-ar prescrie, n chip trufa, o autonomie absolut, datorit creia
omul ar fi ceva n sine i pentru sine; iar viaa s-ar descompune n existene
singulare, n contiine care n-ar ti dect despre sine, care ar fi solipsiste; n sfrit
i nu e n fond ultima mustrare , se pretinde c o asemenea filozofie a
contiinei nu e n stare s adnceasc destinul omului i c, n particular, nu poate
justifica faptul esenial pentru activitatea sa spiritual, anume existena pcatului.
Ce e adevrat din toate acestea? Destul de puin, ca s nu spunem chiar
nimic. E drept c aceste doctrine se gsesc sau se pot desprinde din gndirea
anumitor filozofi. Dar nu e defel adevrat c ele alctuiesc corpul de doctrine
indispensabil unei autentice filozofii a contiinei i nu e defel adevrat faptul c o
filozofie de azi a contiinei ar fi datoare s reafirme asemenea teze. Nu e
obligatoriu, de pild, ca existena care se refuz lumii externe s revin ntr-astfel
contiinei, nct s-o ipostazim pe aceasta. Filozofia contiinei nu face dect,
dimpotriv, s lupte mpotriva oricrui absolut, s nlture prejudecata lumii i a
lucrurilor gata fcute, ridicnd totul la rangul de problem. De aceea ea va da
norme pentru punerea n problem a ntrebrilor sale, dar n nici un caz norme
venice, cum i se atribuie; iar n ce privete adevrul absolut, e de ndjduit c nu
ea are s se apuce s-l caute, cnd a contribuit att de mult la desfiinarea lui. C, n
snul acestei filozofii, contiina i atribuie o anumit autonomie, e adevrat n
msura n care fr de aa ceva nu ar putea s-i pun problemele; dar ce ar obliga-
o s fac din autonomia ei mai mult dect i propusese? Autonomia nu poate fi o
manifestare absolut, ci o simpl ncercare metodic pentru nchegarea unui corp
de cunotine legitime (nicidecum ns definitive). Iar o astfel de metod, chiar
dac izoleaz n primul moment contiina cugettoare, face aceasta vroit, printr-o
reducie vroit, reducia fcut de ndoiala cartesian ori reducia
fenomenologiei nu izoleaz oare i ele? i tot ea, ntocmai ca n cartesianism ori
fenomenologie, trebuie s tie a regsi calea ntoarcerii, cale ce de ast dat va
ntemeia n chip potrivit universul cunotinelor. Nimic nu e mai absurd dect
acuzaia ce i se aduce c ar ndruma ctre solipsism. E adevrat c Fichte pare a fi
czut n aa ceva. Dar filozofia contiinei e fcut tocmai pentru a regsi aa-zisa
lume din afar, tocmai pentru a da o mai bun ntemeiere raporturilor contiinei cu
lumea. Iar acuzaia de solipsism se ntoarce acum mpotriva celor care nu snt de
partea unei filozofii a contiinei. Cci dac ei, aa cum se laud, nu snt singuri pe
lume ntruct admit o infinitate de alte existene exterioare, ei snt singuri n faa
lumii. Ei nu tiu dect c s-au trezit n lumea aceasta, cu privire la care nu pot da
socoteal dect n chip procentual. Att la sut tiu ei din ce e lumea. Iar i ceea ce
tiu ct i ceea ce nu tiu este, i nconjoar, i ntemnieaz. C nu snt singuri?
Snt n temni, n mijlocul lumii, i asta e mai ru dect dac ar fi singuri.
Iat pentru a nu mai aminti de soluia problemei pcatului, problem
despre care se va vorbi pe larg mai jos ce nedreapt lupt se duce uneori
mpotriva filozofiei contiinei n numele filozofiei existenei. Aceasta, ntr-un
cuvnt, atrage atenia celei dinti c n-are dreptul, n felul n care s-a constituit, s
cerceteze fundamentele existenei omeneti; iar filozofia contiinei i rspunde, cu
bun dreptate, c nici nu nelege s fac aa ceva i c nu cerceteaz dect
fundamentele cunotinei omeneti. Dac filozofia existenial e capabil s ating
primele fundamente, cele ale existenei, cu att mai bine. Dar e foarte puin
probabil c, la rndul ei, e n stare s le ating i pe celelalte, aa nct e nechibzuit
s interzic prea mult, cnd ea nsi poate destul de puin. Trebuie, e drept, s se
admit c, sub forma ei romantic, filozofia contiinei ncearc s ptrund pn la
planul existenial. Dar de formele romantice ale filozofiei nu rspunde nimeni
astzi, iar n ce privete intervenia n planul existenei sensul ei ar putea fi cel mult
unul etic. Cci s-o spunem de pe acum e probabil c felul cum cunoti
realitatea nu e cu totul fr nrurire asupra felului cum te compori n ea. i e oare
indiferent pentru ins faptul, de pild, c cerul este ceva sau nu este nimic n lumea
substanelor?
Dar toate acestea au loc n ipoteza c ar mai fi substane, c ar mai rmne un
sens lui a fi lng a ti. Iar un anumit sens i rmne ntr-adevr: este sensul de
interioritate. Ceea ce a prut pn acum ca existent era lumea din afar, erau
lucrurile, erau spaiile i populaia lor. Dar factorul de disoluie pentru realiti,
care e intelectul, a ptruns ncetul cu ncetul n regiunile din afara sa, le-a
transfigurat, le-a matematizat i le-a fcut s nu mai fie dect poate ceea ce
reprezint a fi ntr-o problem. Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci
devine n termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au reuit s-
o ncercuiasc, ba mai mult, s-o defineasc, s-o cheme la cealalt form,
nesubstanial, de existen, a certitudinii epistemologice nlocuitoare a realitii
metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia, fcut cu putin de ctre intelect. n
schimb, a fi a cucerit lumea interioritii, unde se afirm cu o vigoare sporit.
Dar aci chestiunea se pune n ali termeni de cum se punea atunci cnd existena
pstra un sens pentru lumea exterioar. Aci nu se cerceteaz ce anume snt
subiectele diferite de existen, care este firea lor intim, n ce anume const ceea
ce am numit estimea lor; ci se consider faptul existenei n om aceast
filozofie, numit existenial, e nu rareori una antropologic n limitele, n
drama, n participaia acestuia, n sensul adnc, n justificarea sa. Suferina este.
Mrginirea, n sensul pozitiv i nu n sensul de a fi mrginit de ctre ceva, este i
ea. E ct se poate de semnificativ faptul c filozofia existenei nu reapropie,
obinuit, cugetul de gndirea tiinific, dar e n msur foarte adesea s duc la
teologie, ctre forme noi i tulburtoare de gndire teologic. Iar numai cel care nu
nelege defel orientarea gndirii de azi continu s cread c teologia este o
disciplin perimat!
Pn n punctul acesta filozofia existenial pare ntru totul ndreptit. Ea a
nsemnat o serioas mpotrivire n faa abuzurilor filozofiei contiinei i a izbutit
s recucereasc gndirii zone ntregi de spiritualitate omeneasc, zone n care
mentalitatea analitic a omului de tiin i cea reflexiv a filozofului obinuit nu
ptrundeau bine pregtite pentru explorare. Lumea spiritului a putut astfel iei la
iveal. Lume de dincolo de cea a sufletului i care e nc altceva dect lumea
cugetului spre a pstra distinciile fcute de unii. Dar, cnd ncearc s fac
inutile alte tipuri de filozofie, fa de care ea nu poate fi dect complementar,
filozofia existenei ncepe s vroiasc prea mult. i la fel cnd autorizeaz, direct
sau indirect, o anumit revenire la acea atitudine naturalist, ce pe bun dreptate
prea lsat n urm de cugetarea contemporan.
ntr-adevr, omul privit drept existen, i nc drept una limitat i aflat n
timp, pare o fiin aparinnd unei anumite ordini. Att a fost de-ajuns pentru realist
i nu nchide oare fiecare ins un realist n sine? nu este omul de tiin, dup
cum s-a artat de ctre civa comentatori autorizai, idealist n fapt i realist ca
doctrin? pentru ca vechile sale teze s renvie. Teza naturalist, n special, a
prut c i-a rectigat toate drepturile. Omul a avut din nou sentimentul c este o
parte a naturii, c, ntruct aparine unei anumite ordini, este explicat, este fcut,
este manevrat, nu mai d, el, socoteal de lucruri. Sentimentul aparinerii, al
rotaiei o dat cu cosmosul, al fatalitii, al iresponsabilitii l-a cuprins din nou. Ce
nseamn existena sa n faa marii Existene? i ce reprezint puterile sale n faa
copleitoarelor puteri anonime care-i snt puse nainte de ctre aceeai Existen?
Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu putea dect contempla i auzi, l
cuprind; ba chiar i obsesiile omului aristotelic se redeteapt n el (de altfel
catolicismul nu nceteaz de a le predica prin tomism i neotomism), fcnd
contiina individual s se aeze pe o anumit treapt a ierarhiei lumeti i s se
tie pentru totdeauna rnduit acolo.
Pentru a putea nfrunta cum trebuie aceast recrudescen a naturalismului, e
potrivit s scoatem la lumin, din corpul prejudecilor ce snt n msur s tulbure
i chiar tulbur n fapt mintea, pe cele care par, mai mult dect oricare altele,
active. S trecem n revist cteva din puterile anonime ce snt mpotrivite, de
obicei, contiinei individuale i pe care tind s-o nvluiasc i micoreze. S
punem, cu alte cuvinte, n plin lumin cteva din motivele, cele principale poate,
pentru care omul contemporan continu s resimt un complex de inferioritate
spre a vorbi astfel n faa lumii sale; prin care, aadar, continu s se simt
paralizat. Cci nu e nencrederea pcatul cel mai greu al lumii de azi? Cine se
ncrede n sine nu triete la suprafa, nu ia existena n uor, nu batjocorete
lucrurile prea mult din team fa de ele, aa cum resimte n adncul su team
omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul acela frumos, de toat lumea tiut,
cum c grecii tindeau ctre armonios i apolinic tocmai pentru c i tulbura prea
adnc fondul lor tragic, dionisiac. Fondul tragic a rmas; ba poate e i mai bine
reliefat prin tot ce e faustic n omul contemporan; dar putina de a-l depi,
atingnd apolinicul, a slbit n loc de a crete. Capacitatea noastr pentru apolinic
se oprete la caricatur i desen animat, cele dou mari arte ale contemporaneitii!
b) Cosmosul ca putere anonim
ndemnul cel dinti spre a resimi ceva care s-ar putea numi un complex de
inferioritate n faa lumii l-a dat contiinei moderne contemplarea din ce n ce mai
uimit a lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exterioritii ne-ar putea
autoriza s trecem uor peste rsunetul afectiv al acestei contemplri. Dar dac
epistemologia celor de azi ne-a prut a fi n fapt idealist, mentalitatea vechiului
realism nu e nc nlocuit de-a binelea; i nimic nu poate fi mai rodnic, n
combaterea unei astfel de mentaliti, dect scoaterea ei n relief, cu tot ce are
instinctiv dar i prejudecat n ea. Prin urmare, sentimentul pascalian de emoie n
faa spaiilor infinite este nc actual n fiecare dintre noi. Ba poate e chiar ceva
mai plin de coninut, cci sntem astronomi mai tiutori dect Pascal, iar tot ce am
nvat n aceast materie n-a fcut dect s ne hrneasc uimirea.
Numai cifrele, i ct de uluitoare snt, ct de nadins fcute, parc, spre a
intimida. Orice carte de popularizare tiinific e de natur s tulbure pn n
adncuri modesta noastr contiin individual. Nu-l tulbura chiar i pe Kant,
printele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului nstelat? Iar cartea
de popularizare pe care o deschizi ncepe, printr-o coinciden sortit s te tulbure
i mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului nstelat. Pe o noapte clar, fr
de lun, se spune acolo un ochi bun e n stare s vad nu tocmai nenumrate
stele, cum i nchipuie uneori mintea, dar n orice caz pn aproape de trei mii. n
sine, numrul poate s nu par mare; dar ideea a trei mii de atri, dintre care o bun
parte ar putea fi purttori de fiine vii, ntocmai ca fiina aceasta ce ngduie
cugetului de acum s se ridice la asemenea nlimi (dar chiar Platon o spunea: nu
nali spiritul contemplnd cele de sus, ci doar privindu-le sub o specie nobil),
era sortit s aib un puternic ecou afectiv.
S admitem acum c individul are nc orgoliul de a afirma c nu e copleit
de toat aceast imensitate. Ce-i va spune astronomia? i va arta c acele trei mii
de stele nu snt dect cele vzute cu ochiul liber i c, dup unii cercettori, totalul
stelelor din sistemul galactic se ridic la 300000 de milioane. De ajuns, nu-i aa?
Numai c, pentru astronom, nici cifra de fa nu e ultima; ci el ine s se tie c, n
afara sistemului galactic, snt milioane de alte stele, a cror numrtoare exact n-a
fost nc ntreprins. i jocul cifrelor poate continua. Vrea contiina individual s
afle care-s dimensiunile universului n mijlocul cruia ea pretinde a fi ceva? S
nvee atunci c diametrul sistemului galactic este de 220000 ani-lumin
deoarece kilometrii notri au devenit acum nensemnai. De altfel aceasta nu e cifra
cea mai mare din universul astronomic. Azi se pare c vorbim de distane de sute
de ori mai mari, i nu mai departe raza spaiului einsteinian este socotit la 84000
milioane de ani-lumin, dintre care e bine s se tie c telescoapele noastre abia
dac vd vreo sut patruzeci de milioane de ani-lumin. i n sfrit deoarece
contiina individual se simea existent n timp se ntreab oare mintea care e
vrsta sistemului solar? Ea este, rspunde astronomul, de vreo dou mii de
milioane de ani, ceea ce e destul de mult fa de om, despre care se spune c n-ar
exista dect de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de puin fa de vrsta altor
stele, care numr pn la cinci trilioane de ani.
n sfrit, acum contiina individual se simte copleit. Sau nu nc? Mai
pretinde cumva c, dac omul nu este o fiin privilegiat prin proporiile globului
pe care se afl i prin unicitatea lui, este privilegiat prin locul pe care-l ocup n
univers? Atunci rspunsul se ntlnete gata formulat n crile de astronomie. La
chestiunea: care anume e locul omului n univers, prima soluie ni se spune a
fost cea a lui Ptolemeu: n centru. Aa a crezut toat Antichitatea i aa i-a plcut i
Bisericii s socoat, de vreme ce crede att de mult n om i afirm c fiul lui
Dumnezeu s-a ntrupat spre a mntui pe omul de pe pmnt. Abia cu greu s-a putut
impune teza lui Galilei, care afirm: locul omului nu e n centrul universului, ci
ntr-unul din corpusculele nenumrate ce se nvrtesc n jurul unui soare central. Iar
veacul al nousprezecelea, cruia i-a plcut s fie excesiv n toate, a ntregit: nici
mcar soarele nu e central; ci exist n cer milioane de stele, fiecare precum
soarele nostru, nconjurate de planete, pe scoara crora s-ar putea s fie via. C
tiina veacului al douzecilea a mai ndulcit niel afirmaia savanilor din veacul
anterior viaa este un accident de apariie foarte rar, se spune azi nu
schimb mare lucru din rspunsul astronomului la pretenia enunat mai sus. Iar
rspunsul este c fiina omeneasc nu st n centrul universului, ci departe, la
periferia lui. Dac i trebuia i acest titlu de inferioritate, ea n-a ntrziat prea mult
ca s-l capete.
E ceva curios totui cnd vorbeti n felul cum face astronomul cu gndurile
de mai sus. Noiunile de centru i de periferie ncap toate ntr-o imagine a minii,
imagine fr de care ele n-ar fi nimic. ntr-un anumit sens, imensitatea spaiului se
reduce la mensitatea simurilor. A privi pmntul ca un glob nseamn a-l privi
ca un glob vizibil, nvrtindu-se n jurul altui glob vizibil, soarele. A nchipui
universul nseamn deci, ntr-un anumit sens, a-l reduce pe msura simurilor, de
vreme ce e nevoie s-l figurm. Ce altceva s-ar putea ascunde sub expresia de a-i
nchipui?
i, de fapt, i vine s te ntrebi dac toate acestea au vreun neles. Atunci ar
avea neles s se spun i c, pe ct se socotete spaiul mai adnc, pe att
contiina omeneasc e mai puternic, iar nu mai micorat. Infinitul spaiilor ar
trebui, pe de o parte, s copleeasc, dar, pe de alta, s dea omului sentimentul
propriei sale mreii. Aa ceva resimea, pn la un punct, tot Pascal, la care
dualismul dintre ordinea cosmic i cea uman abtea i entuziasma simultan. Dar
poate fi un subiect de meditaie, altul dect unul liric, faptul mreiei ori micimii
omului? Cci, ducnd lucrurile ceva mai departe, ai putea fi n msur s te ntrebi:
sntem mici prin raport la cine sau la ce? Prin raport la masa de materie inform?
Prin raport la nebuloase? Prin raport la vid? i dac am fi de cincizeci de ori, de
cinci mii de ori mai umflai? Ce curioase veleiti de broasc
Orict de minuscul s-ar simi omul modern, cu globul su cu tot, n faa
infinitii spaiilor astronomice, el nu poate ntrzia s simt un lucru: c, dei
limitate, bolile sferelor lui Aristotel erau mai apstoare. n universul tiinei de
azi am putea s ne simim mai liberi i mai creatori dect n universul tiinei
antice. Noua viziune asupra cerului d, parc, o nou libertate omului. Insul lui
Aristotel era paralizat ntr-un univers nchis. Cel de azi este sau ar putea fi stpn
pe sine ntr-o lume fr cadru sau cu imensul cadru (fie chiar cu raza de 84000
milioane de ani-lumin) einsteinian. Sau, n orice caz: omul aristotelic tia c ntre
el i universul din care fcea, pe treapta sa, parte, exista o msur comun; omul de
azi ar putea lsa la o parte prejudecata aceasta.
n dou cuvinte, contemporanul nostru ar putea simi c el nu este natur (n
nelesul unui a fi de exterioritate: a aparine la, a face parte din). Ar putea gndi
raporturile sale cu restul altfel dect cantitativ, altfel dect ca fiind o parte infim
dintr-un tot nesfrit; ar putea concepe, mai departe, c nu e aezat tocmai ntr-o
ierarhie, unde materia din care snt alctuii indivizii de pe o treapt superioar sie
s fie de o natur mai nobil dect propria sa materie alctuitoare, aa cum crede
tot aristotelismul; i, n sfrit, ar putea prsi cmpul spaialitii i s nu se mai
gndeasc la faptul c are un anumit loc n cuprinsul lumii.
Ce s-ar ntmpla ns dac spre a prentmpina obiecia tezei naturaliste
contiina omului contemporan ar nregistra ntr-o zi un fapt de natur s-i arate c
el ocup, fr discuie, un anumit loc n lumea astronomic? Ce s-ar ntmpla, de
pild, dac, aa cum mult vreme s-a bnuit i poate se bnuiete nc, s-ar
descoperi pe o alt planet fiine vii i fiine vii raionale, cu care s se poat
comunica i a cror existen prin urmare ne-ar face contieni cu adevrat de locul
anumit ce-l ocupm n spaiu? Cci atunci am avea ntr-adevr un astfel de loc, cel
puin prin raport la planeta n chestiune. i avnd un loc, precum i contiina unui
loc, ne-am simi parte a unui ntreg, natur.
O simpl ntrebare ns: cum ne-am da seama de existena i raionalitatea
altora, cum am putea comunica unii cu alii? Prin anumite formulri, nu-i aa?
care snt anumite adevruri. S-a propus astfel ca, pentru un asemenea caz,
comunicarea s se fac prin luminarea unei figuri imense care s nfieze ptratul
ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, c ptratul construit pe o ipotenuz
e echivalent cu suma ptratelor construite pe catete. Dac fiinele de pe alte planete
snt raionale, ele vor trebui s neleag adevrul pe care-l simbolizeaz figura
noastr. Numai c atunci sntem n drept s ne ntrebm: ce anume mai intereseaz,
locul sau ideea? Locul nostru, al fiecruia dintre planetari, sau marele loc comun,
adevrul, n care ne regsim i unii i alii, creatori i unii i alii, contiine de
dincolo de lume cu toii?
i iat cum, dintr-o dat, a devenit limpede faptul c nu e de situat contiina
n natur, ca o parte a naturii. Ea nu are ce cuta aci, fiindc nu e din lumea
acesteia. Ba unii spun chiar c, ntr-un neles de cunoatere, tocmai contiina e
cea care face cu putin natura. Cum s-ar afla ea prin urmare acolo? Astronomia
poate s aduc oricte cifre spre a intimida contiina individual iar cifrele vor
fi foarte instructive n ele nsele, dar nu vor intimida dect pe cei ce nu vor s se
apere; astronomia poate ndeprta contiina orict de mult spre periferie: toate
acestea nu pot umili, nu pot micora n propriii ei ochi contiina individual,
fiindc ea tie c nu se micoreaz dect mrimile, i ea nu este mrime. n felul ei,
nici nu este, nu este dect pentru sine aa nct nimic n-o poate umili, afar doar
de propriile ei nenelegeri, de greitul ei exerciiu.
Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul i nu n faa lor va trebui s
resimt complexul su de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva, de
vreme ce nu exist comun msur ntre el i altceva. E inferior prin raport la sine,
atunci cnd nu st, pe treptele luciditii, att de sus nct s poat avea o potrivit
contiin de sine.
c) Istoria ca putere anonim
Pe alt plan, mai puin cosmic dect planul concepiei astronomice a naturii,
ncearc puterea anonim a istoriei s intimideze contiina individual. Ce snt eu
n faa lumii? (al crei rspuns s-a vzut c este: eu snt eu i lumea e lume, adic
eu snt iar lumea e cunoscut) e o ntrebare creia i corespunde ntocmai: ce snt
eu n faa istoriei? Precum n faa spaiilor infinite, insul e ncercat aci de un
complex de inferioritate. i, la fel cum se simea un simplu termen din ordinea
natural, se simte el acum unul din ordinea istoric. Iar sentimentul istoricitii nu
pare fcut spre a spori ncrederea omului n sine, eventual ntr-o misiune a sa; de
cele mai multe ori te face lucid asupra anumitor zdrnicii, de pild cea de a
ncerca s iei deasupra valului care te poart ori de a vroi altceva dect vroiesc
puterile obscure din tine. Singurul rol pe care-l resimte individul n faa acestor
puteri este de a le privi cum se desfoar ctre ceea ce i se pare a fi, o dat cu el, o
ncheiere a lor, ctre constituirea lor n ciclu. Mai mult dect orice ordine, cea
istoric va da sentimentul mplinirii, al sfritului, ceea ce n definitiv va scuti pe
individ de truda de a gndi i vroi viitorul.
Integrat n ordinea istoric, individul nu poate explica nimic; el este explicat,
aa cum era, pe alt plan, i n ordinea natural. Exist legi pe deasupra capului
nostru, care ne fac s fim ceea ce sntem. Fr s vrem, fr s avem nici o putere
mpotriv-i, pare-se potrivit cu aceast mentalitate un anumit destin istoric ne
poart ctre rosturile sale, care devin prin aceasta nsei rosturile noastre. i ce snt
legile istorice? Ele ar fi simple regulariti ale trecutului, consfinite de vechime i
de o statornic revenire. Din trecut le desprindem i tot acolo le confirmm, cci
singura materie a istoriei pare a fi trecutul. La captul lui, cum ne aflm, istoria se
nfieaz de obicei drept un ntreg bine nchegat, bine articulat, avnd
semnificaii depline, care nu ntrzie pentru cercettor s ias la iveal. Ceea ce a
fost devenire, ovial ntre dou sau mai multe posibiliti, cutare, nelinite, s-a
pierdut. N-a rmas dect linia mare, mersul ei sigur, care vine ctre noi cu atta
nenduplecare nct nici nu ne mai ntrebm dac trebuie sau nu s ncercm un
gest de mpotrivire. Ni se pare c sntem spre a folosi cuvntul rostit n
asemenea mprejurri cu adevrat obiecte ale istoriei.
Cum am putea fi subiecte ale ei, dac nu privim n istorie dect trecutul?
Avnd aceast mentalitate de filologi, cum numete Ortega y Gasset mentalitatea
istoricilor, privind ntotdeauna spre trecut, fcnd etimologia faptelor, ne
condamnm la sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica n chip viu, nu
mai e de resortul nostru chiar dac admitem c nici el, la rndul lui, nu ne
explic ntocmai cum sntem. Dar de ce s fie adevrat c istoria trebuie s
ndrepte ctre trecut? E bine s struim niel asupra proastei nelegeri a istoriei, pe
care i-o d tocmai studiul ei. n loc ca trecutul s fie un fel de a vedea, de a
presimi, de a vroi viitorul, e o constant negare, o constant ntunecare a lui.
Pentru toate minile, lumea trecutului e ceva, n timp ce viitorul nu e aproape
nimic. Iar n loc s nsufleeasc i s sporeasc puterile individului, trecutul apas
i deprim, dnd acel sentiment al sfritului care ne tulbur att de des contiina.
Sentimentul nostru istoric obinuit este acela de a poseda o imensitate de trecut i
un ndoielnic viitor.
ns am putea s ne reprezentm scurgerea istoric a timpului i altfel dect
prin imensitatea trecutului concret i plin de culoare, n faa unui palid i incert
viitor. Am putea folosi, de pild, reprezentarea pe o dreapt a numerelor algebrice.
E aceeai, bogia de numere negative din stnga mea, cum e cea de numere
pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei fa de algebr e c n
prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu nseamn ntmplrile
pe care le tiu, n opoziie cu cele pe care nu le tiu nc, ale viitorului; de fapt, nu
le tiu destul de bine nici pe cele ale trecutului, ci deseori le construiesc; tim doar
ce este. n schimb, el nseamn ntmplrile pe care nu le mai pot guverna, n care
nu mai are rost s ncerc a fi agent, pe cnd cmpul cellalt mi revine ntreg mie.
Viziunea noastr istoric este, prin urmare, asimetric. i nu numai prin
sensul ei, adic prin faptul nsui c are un sens, ct prin dezechilibrul dintre trecut
i viitor. ntr-o viziune simetric a istoriei, viziune ce ar fi poate cea potrivit, ne-
am da seama c snt n lume atia germeni de via cte lucruri fr de via. ntr-
un anumit sens deci, lumea ar trebui s ne par c sporete prin propria ei moarte
direct proporional cu aceasta. Cu ct crete ce e n stnga noastr, n cmpul
negativului, cu att crete i ce e n dreapta noastr. Dac imaginaia omului de azi
ar fi liberat de obsesia trecutului, atunci istoria omenirii contiente de sine ar
trebui s mai dureze ct trecutul, adic, s spunem, nc vreo ase-apte mii de ani.
Iar pentru cel de atunci, de dou ori pe att. Departe aadar de a ne da simmntul
sfritului, istoria bine neleas ar trebui s ne dicteze nceputuri.
Dar, dac despre trecut am spus i lucrul e limpede c nu e cmpul
nostru de aciune, n acest sens am putea rosti aa ceva cu privire la viitor? Nu
cumva pentru c ne nchipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim
valabile i n viitor? Ar reiei n acest caz c tot trecutul primeaz n contiina
noastr i c legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, ctre concretizrile lor
viitoare. ns lucrurile nu par a sta tocmai astfel. Aa-zisele legi ale istoriei nu snt
dect regularitile de fapt sub care s-a manifestat, s spunem, spiritul n istorie. O
libertate manifestat, consumat, are, ca orice lucru consumat, anumite regulariti.
Ceea ce ns nu constrnge ntru nimic o libertate n devenire. Legile istoriei snt
regulariti de constatare, valabile pentru cmpul mort. Cel viu va determina el
legi, care nu au dect o mai mare probabilitate, i nimic mai mult, de a fi aceleai,
putnd foarte bine fi altele. Deci nu legile istoriei fac ca viitorul s fie cmpul
nostru de aciune; legile snt tot trecutul istoriei, orict ar vroi unii s fac din ele
eternitatea ei. Viitorul privit n el nsui, vroit n el nsui, aceasta e aciunea
noastr cu putin. Iar n msura n care svrim dup cum se va vedea aa
ceva, ncetm de a fi obiecte, pentru a fi pn la un punct subiecte ale istoriei.
Sau nu. S nu spunem mai mult dect e nevoie. Nu vrem s afirmm dect c,
n timp ce istoria obinuit, ntoars spre trecut, ne face exclusiv obiecte, aa cum
lumea, privit n afar ca exterioritate, ne fcea exclusiv tot obiecte, istoria privit
ca o ateptare activ a viitorului ne libereaz de tragica noastr obiectivitate. E
drept, nu tim dac, ncetnd de a fi obiecte, putem fi subiecte ale istoriei
adevrate. Nimeni nu cunoate care-s apele vii i apele moarte ale istoriei;
nimeni nu poate spune ce va fi mine, ce va rmne mine din actul de voin al
lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, c o voin prelungit, spaiat pe toat
ntinderea vieii noastre, ar izbuti s fie cu adevrat transformatoare; i, la fel, am
putea fi n drept s credem c, dac nu facem istorie cu accese de voin (iar voina
tuturor oamenilor, chiar a celor care se cred fiine istorice, este mai mult o
nsumare de accese dect o voin una), sntem n stare, nu se poate s nu fim n
stare, a reui ceva n cazul c avem o voin neodihnit. Dar s nu admitem nici
att; s recunoatem c voina de a fi subiect n istorie nu nseamn nimic pentru
istorie. Ea poate totui nsemna ceva n sine i poate fi valabil pentru ea nsi.
n definitiv, oare istoria adic faptul c aciunile au faim, rodesc, dureaz
e cea care msoar pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. i aci, ntocmai ca n
naturalismul astronomic, se caut fr rost o msur pentru om, alta dect msura
propriei sale fiine. Voina de a fi subiect, care nseamn n primul rnd voina de a
nu fi obiect, poate s nu izbuteasc ceva n istorie; poate s izbuteasc alturi de
istorie. Dar ce import? Principalul e s reuim ceva. Nu ceea ce va fi mai trziu,
privit ca fapt istoric, are greutate. Este, acesta, un fel naturalist de a privi istoria, i
anume ca un cuprins de realiti, printre care figureaz sau nu figureaz realitile
vroite, nlate sau doar corectate de tine. ns nu istoricitatea unui gest trebuie de
fapt cutat, ci valoarea lui omeneasc intrinsec. Cte gesturi nobile nu s-au
pierdut i cte jertfe tulburtoare n-au fost lsate deoparte, din uitare sau
nepricepere, de istorie! Cte viei cu adevrat cretine nu s-au trit, fr ca sfinenia
acelora s fi devenit faimoas, istoric! i este cretintatea lor mai mic? A fost
valoarea lor moral zadarnic cheltuit? Ba s-a putut ca, n planul istoriei chiar, prin
nlnuiri fireti i vii, s rodeasc pe ci anonime. Dar admind c nici mcar n
mod anonim n-a rodit, viaa lor a fost n ea nsi o desvrire, i asta e de-ajuns.
S privim deci istoria ctre viitor, spre a nu risca s fim doar obiecte ale ei.
i, de fapt, s ne deprindem a nu iubi istoria mai mult dect merit. E bine s se
vroiasc viitorul, nu pentru c el face s supravieuiasc gestul nostru cci n-o
face ntotdeauna , ci spre a ne defini, pentru a ne desvri noi nine. Omul nu
este ceea ce este prezentul su. El este propriul su viitor. Iar Nietzsche spunea
numai despre sine c este un om postum, cnd de fapt toi cei care cred ct de puin
n propria lor omenie au vocaie de oameni postumi.
Lucrurile acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care i-a
propus s-l limpezeasc, nu poate ndrepta dect ntr-acolo. Cel mult dac, ridicnd
privirea de pe inscripiile trecutului, ea se trudete s neleag prezentul drept un
produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care seriile de evenimente ale
trecutului pot foarte bine s le justifice. Iar cum prezentul sntem, sau ne nchipuim
c sntem, noi nine ne trezim explicai i nelei nainte de a fi fcut cel mai
mic efort de nelegere, privind ctre noi nine. Ce snt eu n faa istoriei? prin
urmare. Cu alte cuvinte, ce sntem noi, fiine anumite, n faa acestui curent de
anonimat? Dar nici vorb c nu vom fi vreodat ceva dac istoria va fi pentru noi
doar trecut, lume dat, spaii i realitate moart. Niciodat contiina individual, al
crei ultim sens e creaia, aciunea, devenirea, n-a putut nsemna ceva sub specia
devenitului.
d) Masele ca putere anonim
Ca i cum cele dou puteri anonime, cea a naturii astronomice i cea a lumii
istorice, n-ar fi fost de-ajuns, o a treia putere obscur, cea a maselor, vine s
nfrng nu numai trufia contiinei individuale, ceea ce ar fi un bine, dar
ncrederea ei n sine, ceea ce nu poate fi un bine. i ntr-adevr, primele dou
puteri nu snt de-ajuns. Pentru a-i da seama c nu eti nimic n faa naturii, ca i
spre a-i da seama c nu eti nimic n faa istoriei, i trebuie se spune o
oarecare luciditate, pe care nu ntotdeauna o ai. Trind n prezent, poi trece cu
vederea peste ordinea istoric i cea natural din care faci parte. ns chiar pentru
prezent exist un fel de ordine, cu privire la care e greu, dac nu chiar cu neputin,
s nu fii contient; e ordinea colectivului, ordine n care, vrnd-nevrnd, eti i n
faa creia, la fel ca n primele dou cazuri, eti n drept s te ntrebi ce poi
nsemna, cu alte cuvinte dac poi fi vreodat subiect n loc de obiect.
Filozofii culturii europene pretind, de bun seam nu fr ndreptire, c
sentimentul de aparinere la mas, i o dat cu el complexul de inferioritate n faa
maselor, ncearc mai ales pe omul de azi. S fi devenit omul mai lucid, prin
istorie, prin sociologie, prin filozofie a culturii, asupra propriei sale situaii? Sau
ntr-adevr au devenit masele mai active astzi i mai dominatoare? n orice caz,
un fapt nu trebuie trecut i nici nu e trecut de ctre cercettori cu vederea: creterea
tulburtoare din ultimul veac a maselor europene, care din secolul al aselea dup
Cristos i pn la 1800 nu se ridic niciodat peste cifra de 180 milioane, iar din
1800 pn la nceputul veacului douzeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele
ncep s fie mai active i pentru c snt mai numeroase?
Dar faptele se cer cercetate dup criterii mai adnci dect cele aritmetice.
Eseistul spaniol Ortega y Gasset ale crui observaii pot fi oricnd primite, chiar
dac ideile sale nu cuceresc ntotdeauna arat c, n definitiv, fr ca populaia
Europei s fi crescut simitor ntr-un interval de cincisprezece ani, lumea de dup
rzboi s-a schimbat, trecnd de la o stare de indivizi la cea de gloat. nseamn
atunci c nu doar numrul hotrte cu privire la mase. Ba cugettorul spaniol
observ mai departe c, despre indivizi izolai chiar, se poate spune c snt mas,
c au spirit de mas n ei. El afirm c deosebirea dintre mase i elite nu este dup
categorii sociale, n fiecare clas existnd mase i elite, ci dup categorii omeneti,
om al elitei fiind cel care cere mult de la sine, care caut n toate ntemeieri
personale, n timp ce omul maselor are caracterul trndviei intelectuale,
neostenindu-se s caute el nsui sensuri, ci acceptnd totul de-a gata, ceea ce nu-l
mpiedic s aib preri despre toate lucrurile. Omul de azi este, dup acest
criteriu, mai ales un om al maselor. Astzi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au
disprut; a rmas doar corul.
E ceea ce un alt scriitor contemporan numete tirania contiinei mijlocii.
De ce o accept individul? n bun parte din uurin. A avea lucrurile de-a gata e
tot ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept c, dac nu le-ar avea
de-a gata, n cunoatere ca i n materie de civilizaie, ar fi un altul: ar inventa,
adic i-ar exercita prima dintre facultile sale; fr maini, fr tehnic, fr
confort am fi mai ingenioi, dac nu chiar mai buni cum pretind unii. Dar care e
fiina ndeajuns de absurd s renune la ce are? i apoi mai e ceva n afar de
faptul c, avnd de-a gata lucrurile, trim mai confortabil. E faptul c, dintr-o
timiditate prezent i aci, ne nchipuim c, dac nu le-am lua de-a gata, nu le-am
cpta deloc. Ce m asigur c, renunnd la bunurile civilizaiei de azi, pe de o
parte, i la prestigiul ideilor prejudecate, pe de alta, mai tiu s regsesc cheia att
pentru unele ct i pentru celelalte?
E ciudat totui, dac reflectezi ceva mai bine n jurul ei, dorina de a
accepta, de a te supune, de a redeveni turm. La drept vorbind, toat desfurarea
istoric s-a trudit s ridice pe om la contiina omeniei sale, s-l fac ins autonom,
homo singularis. Dac omul s-a ntovrit cu alii ne spun cu amnunte
sociologii , n-a fcut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a colectivului, ci
spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude, spre a se apra de anumite
primejdii, spre a solicita i a cpta anumite beneficii. Acestea ns nu erau fcute
s-l serveasc, ci tocmai dimpotriv, s-l elibereze: uurat de gndul i nevoia lor,
el putea, ndeplinindu-i, firete, datoriile sale fa de colectivitate, s-i desfoare
dialectica sa personal.
Dar e ceva mai mult nc, n afar de ce spun sociologii. Cea mai rscolitoare
micare moral, cretinismul, n-a avut alt neles, poate, dect tocmai pe cel de a
libera pe om, nsingurndu-l. Cretintatea e o adunare de singuratici, spunea
Unamuno n acea adnc Agonie a cretinismului; cci dac adevrul e ceva
colectiv, social, comunicabil, cretinismul e individual i incomunicabil. Negreit,
cretinul regsete apoi tovria, ntemeiaz apoi Biserica. Dar o gsete n el.
Primul su moment este de a se desprinde de ai si, de a tgdui vechile sale
legturi fa de ai si. Isus n-are prini, nici surori, nici frai. O spune singur, i
ndeamn i pe ceilali s se desprind de ai lor. nelesul cretinismului nu e, n
materia aceasta, dect de a nnobila individul prin puterea sa de sacrificiu i puterea
sa de iubire.
i totui omul redevine turm. De ce?
Nu e vorba nici un moment, n cele de mai sus, s se conteste ndreptirea
colectivismului ce nsufleete, pare-se, lumea contemporan. Nu mpotriva
idealului sau a idealurilor de astzi ne ridicm, ci mpotriva felului cum slujete
individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. Greeala filozofilor culturii
i a intelectualilor de azi, a oamenilor care se pretind a face parte din elite, ni se
pare tocmai aceasta, de a protesta mpotriva oricror nglobri ale insului n mase,
mpotrivndu-i nefirescul individualism al elitelor distanate de rest. ns nu faptul
c un ins e integrat ntr-un grup ucide personalitatea, ci faptul c el n-a fcut-o
adernd, ci predndu-se. Poi fi foarte bine colectivist fr s pctuieti mpotriva
adevratului individualism; mai mult nc, poi fi colectivist rmnnd foarte bine
om al elitei. Dar s-o faci dinuntru. S-o doreti, nu s-o nduri.
ntr-un cuvnt, prin urmare nu idealurile societii de azi, ci slujitorii ei
pctuiesc fa de spirit. Spiritul de turm, spiritul de mase de azi nu e vinovat n el
nsui. E vinovat doar atunci i din pcate acest caz e foarte des cnd
slujitorii si nu au contiina de sine. Nu poi avea contiina de grup nainte de a
avea contiina de sine. Primul tu act trebuie s fie, ntocmai ca al cretinului, de
nsingurare. De aci ncolo, abia, gseti aa cum trebuie aceea ce prsisei. Prin
sine gsete cretinul biserica, dup cum, pe alt plan, prin sine gsete spiritul
tiina ori contiina individual obiectivitatea istoric. Contiina de grup venit
naintea unei contiine de sine deprteaz de act, de creaie liber, adic de creaie
propriu-zis. Cea din urm contiin este singura for productiv pe lume. Restul
ideologiile de grup fr individualiti care se grupeaz nseamn simple
nfrngeri ale individului, fr victoria nimnui.
Turma nu e n ideologii, dar e n greita adaptare la ele. Adevrurilor pentru
turm invitaia la adeziunea nereflectat, netrit, dinainte de orice ovial;
primatul ideii de mas n contiina individual, timiditatea i resemnarea n faa
acestei puteri anonime a maselor trebuie s li se mpotriveasc adevrurile
pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde din aa ceva. Dimpotriv, a te
desvri pe tine am mai spus lucrul acesta nseamn a te face bun pentru
toate experienele. Trebuie s fii egoist nainte de a sluji un ideal, sau tocmai
pentru c vrei s slujeti un ideal. Ce absurditate s se spun c egoismul este izvor
al tuturor relelor! Un anumit egoism da; ns, pe de alt parte, fr egoism nici nu
poi iubi cu adevrat. Trebuie s te iubeti pe tine spre a-i putea iubi aproapele.
Dac e un paradox, e paradoxul viu al Bisericii, al comunitii pe care n-o gseti
dect n singurtate. nti vine singurtatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, tia bine
c izolarea i d anumite nsuiri pe care niciodat n-ai s le capei din primul
moment: de aceea i scria el despre germani c, plcndu-le izolarea, ctigau
respect de sine i sim al onoarei, ceea ce romanii i grecii, respirnd numai prin
colectivitate, nu aveau. Trebuie s fii deci ntocmai germanului descris de Tacit att
de frumos: un om care nu seamn dect cu sine nsui.
Ct de puin e idealul acesta n gndul contemporanilor se poate vedea din
ipocrizia, pe care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gndi numai la alii, a
nvinovi sau a vroi binele numai al altora, pierznd din vedere propria noastr
via. n nelesul de care vorbim are loc activitatea aceea, caracteristic pentru
toate epocile n care omul fuge de rspunderea individual: activitatea politicii.
Nimic nu njosete mai mult timpurile noastre dect rspndirea unui asemenea tip
de activitate. Gndindu-se mai mult la sine, insul de astzi cu siguran c ar svri
o politic mai demn, nu numai din punctul su de vedere, dar chiar din punctul
cetii de vedere. Eti mai bun soldat dac tii s te bai dect dac nvei pe alii
netiind-o nici tu prea bine s-o fac. Las-i n pace: nu-i critica, nu-i mguli.
Desprinde-te de ceilali i vei nelege care-s legturile tale cu ei, cele adevrate, i
care-s datoriile fa de ei, cele rodnice.
n definitiv, ce foloase pot trage colectivitile de la un ins lipsit de simul
onoarei i al rspunderii, paralizat, copleit? Cu astfel de oameni i pentru astfel de
oameni e chiar pcat s faci o revoluie. Cci micrile colectiviste ncep i trebuie
s sfreasc tot n individ.
C ele ncep aa e limpede: nu snt toate micrile din istoria contemporan
creaia cte unei personaliti? tim ce se rspunde: avntul maselor, se spune, e
doar polarizat de o personalitate; pentru ca nsi aceast personalitate s se
iveasc, e nevoie de un moment favorabil, moment care e n propriu al maselor.
Nu desvrirea personal a insului mesianic ar interesa, conform tezei materialiste
de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea ce, firete, e adevrat foarte
adesea i poate mai ales n lumea contemporan; dar este uneori un fel de a se scuti
pe sine de trud i de a diminua pe aceea a altora. E probabil c asemenea
materialiti au spus i despre Mntuitor c a avut o sarcin destul de uoar,
datorit momentului istoric favorabil n care a aprut.
Ct despre faptul c sensul micrilor colectiviste e de a sluji individul, el nu
exprim altceva dect c nsei colectivitile snt sortite s slujeasc individul.
Acestea din urm o fac n msura n care l libereaz. i s-ar putea spune c l
libereaz n dou privine. ntr-una negativ, mai potrivit numit eliberare, i ntr-
alta pozitiv, de nzestrare cu libertate. Ele l elibereaz de nevoi n primul rnd,
dnd o soluie fenomenului economic. Numai c doctrinele care pornesc de la
economia politic par a cunoate numai eliberarea. Iar un om eliberat nu este cu
necesitate un om liber dac nu cumva supr aceast ntrebuinare a cuvintelor.
Un om eliberat e unul scutit de anumite piedici; un om liber, n schimb, e unul
nzestrat cu anumite putine. i nu reiese defel, din faptul c omenirea va fi ntr-o
zi eliberat printr-o mai bun ornduire n planul economicului de toat lumea
dorit de cele ale materiei, c va fi totdeodat i liber, adic nzestrat cum
trebuie pentru cele ale spiritului. Colectivismul, care ncearc deocamdat numai o
repartiie a bunurilor, uit adesea c tinde s rezolve doar o problem i o amn pe
cealalt.
Reprezentanii acestui tip de colectivism snt ntotdeauna de formaie
economist. Teoreticienii de azi ar putea fi mprii fr greutate n: economiti i
moraliti. Economitii cred n doctrin i lucreaz cu raporturi cantitative,
abstracte; moralitii cred n om. Acetia se ntreab dac bunurile spirituale, care
snt ceva mai echitabil repartizate dect cele materiale, rodesc cum ar trebui i dac
nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor din urm. n sensul
acesta, ei nu cred c e chibzuit s eliberezi individul fr s-l nzestrezi pentru
libertatea pozitiv, iar amnarea ce li se propune li se pare o adevrat ignoratio
elenchi. Economitii distribuie bunuri materiale, n timp ce moralitii valorific
bunuri spirituale. Ne temem c primii nu au ntotdeauna dreptate.
Spre a fi liberat n chip pozitiv, individul trebuie s se gseasc ntr-un grup
care s-a desvrit pe sine, care i-a precizat sensurile de via i de cultur,
dttoare de coninut existenei individuale. Se poate vorbi, desigur, despre un
moment de sub-colectivitate, moment n care o grupare se creeaz, se dezvolt i-i
aservete prin urmare individul. Trebuie s existe ns i un moment de supra-
colectivitate, cnd o grupare se deschide n afar i slujete ea individul. Cci la ce
bun, altfel, ar exista colectivitile, dac nu ar avea aceast poart ctre
universalitate, individul?
Dac ni se pare ceva fericit n catolicism, fa de care, pe de alt parte,
artm attea rezerve, este felul teoretic cum se rezolv raporturile dintre ins i
colectivitate. Deosebind ntre individualitate i personalitate prima ntemeiat
pe necesitile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului , catolicismul este n
msur s arate, prin Sfntul Toma, c individul se subordoneaz statului, dar
statul, persoanei. Cci individul e pentru cetate, iar persoana pentru Dumnezeu. De
aceea catolicii de azi acuz pe Luther i pe ali liberatori ai individului c n-ar fi
liberat dect individualitatea omeneasc, nu i personalitatea, dup cum pe alt plan
fac rspunztor pe Descartes de nflorirea individualismului modern.
Dar catolicismul nedreptete aci orientarea ctre subiect a filozofiei
moderne. O asemenea orientare tinde, e drept, s izoleze contiina i s o scoat
din ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se imput realismului catolic.
Totui deteptarea unei anumite autonomii a contiinei nu poate pctui fa de
spirit dac nu recade n cele ce combtuse, adic n primul rnd n absolutism.
Numai ridicarea contiinei la rangul de entitate, i nc una absolut, numai
afirmaia c prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe care le prescrie lumii
eterne pot ndrepti critica. Umanismul nu e un pcat prin el nsui; este unul doar
prin trufie.
Ce nsemn eu n faa maselor? Ce nsemn n faa istoriei? Ce, n faa
cosmosului? Nu nsemn nimic, negreit. Dar acestea snt ntrebri nscute tot din
trufie, din dorina de a fi ceva, i de aceea rspunsul lor nu poate oscila dect ntre
umilin desvrit i trufie desvrit. Dac ns orice trufie este vinovat, nu
orice umilin este binefctoare. Umilina omului contemporan nscut din
constatarea lipsit de sens c el nu nseamn nimic n ordinea naturii sau n alte
ordini este dezndejde pur i simpl. Aa trebuia s sfreasc dorina noastr
de a fi i altundeva dect n propria-ne lume luntric.
PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI
Se mplinete astzi cu noi, cu dezndejdea noastr spun istoricii culturii
contemporane tipul de om pe care l-a vroit i prilejuit Renaterea. Creznd n
puterile autonome ale omului, Renaterea proslvise un soi de umanism care se
ntea din trufie spre a se mplini n umilin. i nici nu e de mirare, dup cele
artate mai sus, mprejurarea c Renaterea sfrea astfel. Lucrul se ntmpla
tocmai prin aceea c nu privea puterile omului n ele nsei, ct ncerca n chip
nesocotit s le mpotriveasc puterilor anonime.
n ce privete masele, de pild, Berdiaev nsui, cel care denun orgoliul
umanist, constat c Renaterea ncepuse cu afirmarea individualitii creatoare
spre a sfri cu negarea ei, socialismul nostru de astzi. La fel s-ar putea lesne gsi
exemple privitoare la atitudinea orgolioas a individului fa de istorie ori la
sentimentul su de siguran personal fa de cosmosul cruia raiunea sa i
dezvluia, sau chiar prescria n unele cazuri, legile. Aceste atitudini i sentimente
se desprind cel mai bine din felul cum e privit de ctre umanismul Renaterii,
prelungit n cel al Luminilor, tiina nsi. Cci dac prin ea nsi tiina nu este o
putere anonim, deoarece ea se dovedete a nu fi altceva dect exerciiul contiinei
noastre intelectuale (contiina prin urmare neputnd fi n tiin dup cum se
nchipuia n natur, n istorie, n social), obsesia naturalist nu face mai puin ca
pn i tiina s par dup cum s-a artat mai sus o totalizare de nelesuri
gata constituite, pe care mintea s aib privilegiul de a le regsi ntocmai. Dar aa
ceva pretindea nc de la nceputul timpurilor moderne dogmatismul metafizic. Nu
idealismul care, chiar sub formele lui excesive, nu fcea dect s prescrie o
rnduial, ci dogmatismul metafizic, care credea nc n existena unei realiti
independente de intelect, dar afirma c structura acestei realiti este perfect
raional, ca i structura intelectului nostru, un asemenea dogmatism ne poate
prea astzi ngmfarea omeneasc nsi. Dar unde sfrea el? Sfrea, ca i pe
plan social, cu negarea a ceea ce proclamase la nceput: cu doctrina care constat
c spiritul nu e n msur s prind pe esse, cu alte cuvinte cu pozitivismul!
Socialismului de pe planul maselor, privit ca nfrngere a individualitii creatoare
din Renatere, i corespunde n chip desvrit, pe alt plan, pozitivismul, privit ca
nfrngere a raionalitii din epoca dogmatic la care dusese Renaterea.
n socialism i pozitivism, amndou dezndjduite, culmineaz i se curm
prin urmare tot ce e trufie n umanismul timpurilor moderne. Tot ce e trufie, dar nu
i tot ce e umanism. Aceasta tocmai nu neleg, sau se prefac c nu neleg, cei mai
muli dintre filozofii culturii contemporane. Ei se ncpneaz s lege umanismul
de formele orgolioase ale deteptrii contiinei individuale, aa cum pe plan
filozofic leag idealismul de un anumit absolutism de parc n-ai putea tgdui
obiectul absolut fr s afirmi n acelai timp subiectul absolut. Pcatul
umanismului este orgoliul; pcatul idealismului este absolutismul; dar, ntre cugete
dezinteresate, o form reprobabil a unei doctrine nu poate ntuneca doctrina
nsi. Cugetele de azi nu snt totui cu desvrire dezinteresate ntotdeauna; ele
vor s dovedeasc ceva (n chip cinstit, fr ndoial, cci poi avea i interese
cinstite) i atunci nu oviesc s arunce discreditul chiar asupra doctrinelor ce nu
snt nc perimate. Cnd, de pild, ai interesul de a dovedi c realismul Sfntului
Toma poate fi i astzi ntrebuinat de gndirea filozofic, nu e dect firesc s te
grbeti a lichida cu idealismul ce-i st n cale; iar cnd vrei s renvii naturalismul
lui Aristotel, cu fiinele acelea aezate pe caturi, nu e dect tot firesc s te grbeti a
sfri cu umanismul, care ncurc frumoasele ierarhii prin simpla deznaturalizare a
omului.
Nimeni nu vrea s spun, prin aceasta, c ordinea moral a omului de azi, n
msura n care e nc cea umanist, este ordinea bun. Numai c ar fi mai nelept,
nainte de a ne lepda de ea, s vedem prin ce anume a pctuit i dac nu cumva
lepdarea noastr nu trebuie s fie chiar att de ntreag. Catolicismului, de pild,
ai crui reprezentani n ale filozofiei vroiesc astzi s se lepede n ntregime de
idealism i umanism, i se poate reaminti c nu de prea mult vreme, n secolul
nousprezece, anumii gnditori rui, n frunte cu Dostoievski, nu erau departe de a
se ridica tocmai mpotriva lui i de a-l acuza, cu acelai exclusivism de care dau
azi dovad reprezentanii si, cum c ntrupeaz spiritul lui Anticrist. n
monografia sa asupra romancierului rus, Berdiaev arat ct de pornit era
Dostoievski mpotriva oricrui eudemonism social, n aa fel nct a putut pune, n
legenda Marelui Inchizitor, catolicismul i socialismul laolalt, drept potrivnice
adevratului cretinism. E de prisos s ni se spun dup aceea c Dostoievski nu
cunotea prea bine catolicismul Apusului: nedreptatea rmne, iar catolicismul nu
ar trebui s ngduie ca, n numele lui, s se fac astzi aceea ce nu i-a plcut s
ndure ieri. Cci dac excesele stau bine unui rus, i nc unuia de geniu, ele nu pot
folosi n cazul unor simpli gnditori i glosatori catolici care, printr-unii din
reprezentanii lor, precum Maritain, nu obinuiesc ntotdeauna s ne ndemne a
ine msura n lupta mpotriva celor care li se par a fi profeii vinovatului
individualism modern.
Dac trebuie s ne lepdm de ceva nu e, prin urmare, de lucruri nsei, de
doctrine nsei, ci, i de ast dat, de spiritul n care le-am servit. Cnd de pild
Ortega y Gasset spune, acum: Europa nu mai crede n norme morale, Omul de
azi i nchipuie c are doar drepturi, nu datorii, nseamn aceasta oare c
doctrinele noastre, i n special umanismul Renaterii dimpreun cu idealismul de
dup aceea, ne-au dus la starea de individualism anarhic ce se pare c trim ori am
trit pn acum? Nu ntru totul. Cci pentru a reveni la norme nu e nevoie de un
nou decalog care s ni le impun, ci de un spirit care s ni le detepte. Iar acel
spirit dac nu cumva ne nelm se poate foarte bine mica n cadrele
idealismului filozofic i ale umanismului cultural. Ba numai n mijlocul acestora
i poate el arta ntreaga msur, cu condiia bineneles s nu fie tulburat n
aciunea sa, ca pn acum, de orgoliul individualist, cruia i se ntovrete
prejudecata naturalist a lui a fi ceva n faa puterilor anonime.
Cu alte cuvinte, e nevoie doar s se sting veleitile individuale spre a se
detepta rspunderile individuale. Aa ceva poate face, pe plan de cunoatere,
tiina contemporan, cu toate c pn acum a inspirat de obicei exact atitudinea
contrarie; i ea izbutete aa ceva prin faptul c ofer intelectului cea mai sigur
ieire din nfundtura naturalist: dez-substanializarea naturii. Cum poate fi ns,
acum, deteptat rspunderea n straturile mai adnci dect cel de cunoatere, ale
spiritului omenesc? Cum poate fi deteptat ea pe plan moral?
Ordinea politic a veacului al nousprezecelea a fcut parc tot ce i-a stat n
puteri spre a compromite o asemenea reabilitare a individului. Ea s-a grbit s
cear pentru el libertate. Numai c libertatea vroia s spun drepturi. Dac omul de
azi, cum spune Ortega y Gasset, i nchipuie c are drepturi, e pentru c ntr-
adevr ele au fost cerute pentru el. Dar nu dreptul este libertatea, iar nzestrarea
pentru libertate i-o d mai degrab azi lucrul se vede bine datoria dect
dreptul. Atta vreme ct cere ceva pentru el i nu de la el, liberalismul nu putea
detepta n individ simul rspunderii i al propriei sale puteri. De aceea individul
ordinii politice, pe care noi toi o trirm pn azi, prezenta acest aspect, paradoxal
n termeni: era plin de drepturi, fiind totui lipsit de puteri. Nimic n societatea
contemporan nu e mai slab dect un individ cetenete nzestrat cu toate
drepturile. Cci dac el are drepturi, tie c, n definitiv, n-are rspunderi: masele i-
au suprimat orice rspundere, i spune el, iar n oceanul colectivitii, chiar dac s-
ar face vinovat de ceva, vina sa reprezint att de puin n faa puterilor care
creeaz istoria, nct ea se pierde. El se nchipuie, cu sau fr voia sa, lovit de
iresponsabilitate.
Se poate iei de aci printr-o revoluie politic? Puin probabil. Se poate iei
ns, i lucrul s-a spus adesea, printr-una spiritual. Dar cum spiritul nu este
doctrin ci via, nu o doctrin mai bun e de cutat, ci un ndemn mai bun n
planul vieii. Iar viaa e individuat, e n contiina individual. Cum i se poate
detepta acesteia rspunderea? Prin drepturi nu; dar prin ndatoriri, prin
sentimentul de vin. Trebuie dezvoltat sentimentul de vin individual. Iat
singurul fel n care poate fi fcut rodnic umanismul: nu prin trufia drepturilor, ci
prin umilina pcatului. Naturalismul, care fcea contiina individual s se simt
nimic n faa cosmosului; obsesia trecutului, etimologismul dac e ngduit
expresia aceasta , care o fcea s se tearg n istorie; colectivismul ru neles,
care o anula n faa maselor, toate acestea nu-i sustrag numai drepturile, tindu-i
rdcinile trufiei, i terg i toate pcatele, scutind-o de orice rspunderi. Iar pentru
a o redetepta la lupt, ea trebuie deprins cu gndul c vina ei nu se pierde ci,
dimpotriv, se adun.
E curios ce greu recunosc oamenii c au greit. n faa jurailor, n faa
colectivitii, n faa propriei noastre contiine nu ne trudim mai mult dect ntr-o
privin: s ne dezvinovim. Uneori recunoatem c am svrit o fapt. Dar
numai c am svrit-o, nu i c astfel am greit. Dac totui ceilali vor s ne
pedepseasc, foarte bine. Poate etica lor i oblig, poate numai legile lor, legi de
care snt silii s asculte. Dar, n fond, noi nu ne simim vinovai. Am fptuit, dar
n-am greit. Trebuia s-o facem; nu se putea s n-o facem.
De altfel, toate sau aproape toate doctrinele ne ajut s ne dezvinovim, s
ne nelegem, s ne justificm, s ne explicm. Una din cele mai grosolane
exagerri ale timpurilor moderne este de a ncerca, sub imboldul iluzionismului
tiinific, dezlegarea fenomenului om. Am vzut c omul este explicat, n loc s
explice el lumea. Nici vorb c exist aspecte ale fiinei umane, aspecte sufleteti,
trsturi psihologice, care pot fi i trebuie explicate prin influene de tot soiul,
adic printr-un anumit materialism. Dar explicarea exclusiv materialist a omului
autorizeaz desolidarizarea sa moral de gestul pe care-l svrete, automatizarea
vieii sale sufleteti. Aa s-a ajuns la a nu mai avea defel simmntul pcatului.
Toate sistemele noastre educative nva pe om s se neleag pe sine, s se
cunoasc, s progreseze ceea ce e plin de frumusee; dar nici unul, aproape, nu-l
nva s se nvinoveasc i s se rscumpere ispind. Iar fr sentiment al
pcatului, fr contiin a vinei individuale, nu exist mplinire sufleteasc. Ba, pe
deasupra, sntem lipsii i de ncredere n noi: cci neavnd ncredere n capacitatea
noastr de a face ru, nu avem nici n capacitatea de a nu face ru. Sntem astfel
secai de adevratele izvoare ale puterii morale.
Nu tim s cerem iertare adic ispire a vinei, nu absolvire a ei. ntr-o
lume n care oamenii ar avea dorina s se rscumpere, lucrurile s-ar nfia cu
totul altfel dect ntr-a noastr. Cci noi progresm, dar, vedei bine, stm de fapt
pe loc. Doctrinele noastre ne fac s progresm n ndemnare, n specialitate, dar nu
pe plan moral. Iar acel sentiment al pcatului, care singur ne-ar putea mputernici,
nu este printre virtuile noastre.
Ct de mult era, de pild, printre virtuile platonismului! n Dialogurile sale,
Platon revine adesea asupra afirmaiei c e mai fericit cel care ndur o nedreptate
dect oricte foloase aparente ar trage din ea cel care o svrete; c, mai
departe, iari n ciuda aparenelor, eti mai nefericit dac nu-i ispeti greeala
dect dac i-o ispeti; i c lucrul cel mai nelept de fcut, atunci cnd ai greit,
e de a te duce singur la judector, s te osndeasc i uureze de pcat. Cci la fel
cum medicina tmduiete corpul, justiia, spune filozoful, tmduiete sufletul.
Ispind o pedeaps liberezi sufletul de ru. De aceea, dac ai pctuit, alearg
acolo unde gseti cea mai grabnic pedeaps, la fel cum ai alerga la medic
pentru ca rul s nu-i corup ntreaga fiin.
Bietul Polos, dar mai ales Callicles, snt indignai s aud asemenea afirmaii
din gura lui Socrate, n Gorgias. Ce absurditate! exclam ei. Nu tie toat lumea c
tiranii triesc bine atta vreme ct snt tari, dup cum neltorii triesc bine atta
vreme ct nu snt dezvluii? Iar retorica tocmai de aceea e tiin frunta, fiindc
servete la a ncredina pe ceilali de dreptatea ta chiar atunci cnd n-o ai. Dar
Socrate are rbdare. El despic lucrurile aa cum se pricepe, silete pe cellalt s-i
urmeze judecata i s i-o ncuviineze, iar pn la urm hotrte (480 a): Prin
urmare, dac e cazul s ne apere pe noi nine cu privire la nedreptate, sau s ne
apere prinii, prietenii, copiii, patria, atunci cnd e vinovat, retorica, Polos, nu
poate fi de nici un folos; afar doar dac nu socotim, dimpotriv, c trebuie s ne
slujim de ea spre a ne nvinovi mai nti pe noi nine, apoi spre a nvinovi pe
toi acei dintre prinii i prietenii care s-ar face vinovai, fr s tinuim nimic, ci
mai degrab punnd greeala n plin lumin, astfel nct vinovatul s se
tmduiasc prin ispire. Ne-am sili astfel pe noi nine i am sili i pe ceilali s
nu ovie, s se nfieze vitejete judectorului, cu ochii nchii, precum se supun
fierului i focului unui medic, n dragoste de frumos i de bine, fr grij de
durere; iar dac faptei svrite i se cuvin lovituri, fiecare pind naintea
loviturilor, naintea lanurilor dac fapta e bun de lanuri, gata s plteasc dac
pedeapsa e s-o fac, gata s se exileze dac osnda este exilul, s moar dac
trebuie s moar; necontenit ntiul n a se nvinovi pe sine, precum i pe ai si;
orator n aceast singur int de a-i face greeala pe deplin lmurit, spre a se
libera de cel mai mare dintre rele, nedreptatea.
C e frumos acest fel de a vorbi e de prisos s-o mai spunem. Dar el e i drept.
Restaureaz pe om n demnitatea sa, fcndu-l s-i tie msura i virtuile. Astzi
nc ndemnul platonic ar putea fi rodnic. Omul e explicat prin influena mediului,
prin ereditate, prin complexe freudiene i aa mai departe; toate acestea ns nu-l
mpiedic s se simt vinovat, s se tie vinovat. Nu ar nsemna pentru el o
mputernicire faptul de a se nvinovi? La coala lui Platon am putea nva c
pcatul nu e fatalitate; sau, chiar dac e una, n sensul c nu-l putem ocoli, el nu
este una n sensul c ne ntunec ntreaga fiin. E o coal de demnitate
omeneasc coala lui Platon. Poi cdea, dar n acelai timp te poi rscumpra.
Exist n noi atta virtute ct trebuie spre a redeveni fiine sntoase moralicete.
Totul e s nu-i ascunzi pcatele; s le scoi la lumin, nvinovindu-te, i s le
arzi la flacra sinceritii fa de tine.
Dar platonismul nu te nva dect s-i iei rspunderea propriilor tale pcate.
Exist o alt doctrin i ea inactual astzi care te nva s iei asupr-i
pcatele altora. Niciodat individul n-a fost mai puternic dect atunci cnd a urmat
nvtura aceasta, care e cretinismul pur i simplu. Dar a urmat-o el cu adevrat?
De cele mai multe ori a dat-o uitrii, i-a pierdut nelesul i a lsat-o s fie pies de
muzeu, n loc s nsemne un capitol dintr-o etic vie.
ntr-un muzeu, n galeria eroilor lui Dostoievski, se poate ntlni acel
specimen omenesc care s reabiliteze individul, artnd tot ce st n puterile sale
sufleteti, tot ce e liber n om. E Alioa Karamazov1.
Alioa nu e un sfnt. Nu e nici mcar un bun cretin, dac prin cretin trebuie
s se neleag un fanatic i mistic. Este doar spune despre el autorul, subliniind
cuvntul un altruist, un altruist precoce. Tnr, aproape adolescent cum este, el
n-a mbrcat haina mnstirii dect din dezgust pentru viaa n care trise pn
atunci i, mai ales, din admiraie pentru stareul Zosima al mnstirii. Despre starei
autorul nu spune multe lucruri, dar, printre ele, unul plin de tlc: stareul ia voina
i sufletul celorlali spre a-i furi cu ele propriul su suflet i propria sa voin;
mai mult nc, el ia asupr-i toate nefericirile lumii, n ndejdea de a se nvinge pe
sine, de a depi tot ce e personal n el, ctignd adevrata i deplina libertate. Nu
avea ce nva pe lng stare un suflet neprihnit ca acesta al Karamazovului?
Nu doar c Alioa ar fi purtat numai fgduine bune n fiina sa. n definitiv,
era i el un Karamazov, adic un senzual i un ptima. Cnd fratele su dup tat,
mai mare, Mitea, i istorisete cte ceva din trecutul su de tnr ncercat de patimi
i ros de pcate, Alioa roete. Dar nu pentru c s-ar ruina de faptele ce aude
mrturisete el singur , ci fiindc se simte i el asemenea fratelui su. Dac n-a
pctuit nc, tie bine c ar putea pctui: e n marginea pcatului, pe prima lui
treapt. El o spune deschis de cteva ori: snt i eu un Karamazov!
Dar pcatele nu snt dect nceputuri n el; n-au s fie niciodat mai mult dect
nceputuri. Alioa e nc o inim curat mama sa nu fusese oare o credincioas
adevrat? i de aceea toat lumea l iubete. Poate c l iubeau i pentru c
simeau n el ngduina, pentru c vedeau c nu-i judec, nu crede de bunvoie n
vina lor. Cnd rul i era dovedit, scrie autorul, el sttea mai degrab ntristat dect
uimit, fr s se sperie niciodat de nimic. Cum s nu-l iubeasc oamenii, de
vreme ce nimic din isprvile lor nu-l tulbura? Doar ipocriii se mir de faptele
semenului lor i se nspimnt. Alioa prea nepstor. Poate chiar nelegea. n
orice caz nu osndea, aa cum fac prea repede ceilali. Feodor Karamazov,
vinovatul su tat, simte bine aceasta, cum c cel mai mic dintre fiii si nu-l
osndete, c e singurul suflet de pe lume care nu-l osndete. i la fel simte i
Gruenka, femeia pentru care Mitea i Feodor Karamazov, fiu i tat, se
dumnesc; i ea ateapt de mult pe Alioa s vin s-i aduc iertarea, s-o
ndrgeasc i pentru altceva dect pentru josnicia ei. Iar Alioa, emoionat, nu
nelege prea bine: Ce i-am fcut eu? ntreab el cu lacrimile n ochi. i apoi
ceilali l iubesc pentru fiina sa, pentru ochii si limpezi, pentru faptul c nu-i
gsete nici un merit deosebit; l iubesc pur i simplu. Nu snt multe fiine ndrgite
fr nici o pricin deosebit, prin simpla lor prezen!
Toi au nevoie de prezena lui Alioa. Toi l cheam la ei, n dimineaa
tragic a crimei; fiecare se simte bine cu acest suflet nevinovat lng el. Nu att c
ar avea nevoie de sfaturile sale. Unii i cer sfaturi, dar nu sfaturile snt ceea ce are
el mai bun de dat. n ziua aceea ciudat, cnd merge de la unul la altul, de la tatl
su la fratele su mai mare, de la Ivan, fratele mezin, intelectualul i ateul, la
Caterina Ivanovna, logodnica lui Mitea i iubita lui Ivan, iar din mijlocul tuturor se
ntoarce de cteva ori la mnstire s vad ce face stareul Zosima, care e pe
moarte, Alioa nu e altceva dect o prezen. N-are de spus nimnui nimic; tie
mai puin dect ceilali i cu toate acestea e o binefacere pentru toi.
Stareul su simte aceasta. De la nceput spune lui Alioa c nu trebuie s
rmn n mnstire, deoarece viitorul su nu-i acolo; de ndat ce el, Zosima, va
muri, tnrul s plece ntre oameni, s ndure ncercarea cea mare a lumii; va trebui
s strbat multe pn s se ntoarc la mnstire; dar s cread n Cristos i s
lucreze, s lucreze fr rgaz. Asta-i tot. Alioa nu nelege bine. Abia iese din
mnstire i se ntoarce cu inima strns. De ce l-au trimis n lume? De ce l-au fcut
s prseasc lumina de aci pentru bezna de acolo? Dar stareul struie. Alioa e
silit s plece din nou, niel nedumerit. ncepe, ncetul cu ncetul, s fie prins de
corul celor care-l cheam printre ei. E ns i ameit de nsufleirea lor, a tuturor.
Ce verv au toi eroii lui Dostoievski! Ce mult vorbesc, ce aprins! Toi au cte ceva
de spus, i Alioa i ascult rbdtor, cu seriozitate. Doar el nu are mai nimic de
spus. ntr-un rnd abia, cnd fratele su Ivan, dup ce-i povestete tot soiul de
cruzimi i nelegiuiri din cuprinsul lumii, l ntreab dac nu prefer s nceteze cu
istorisirile, Alioa rspunde: Nu, vreau s sufr. Suferina e nceputul su de
nfrire cu lumea n care fusese sortit s ajung. Prin suferin ncepe i el s aib
ceva de spus.
Ceea ce e semnificativ, n cazul frailor Karamazov, e c toi trei, dei snt firi
att de deosebite, neleg, pe cile lor, preul suferinei i al rscumprrii. Cnd
Mitea e acuzat c i-a ucis printele, cnd trebuie s admit c toate dovezile
mpotriv-i snt, la un loc, copleitoare, chiar dac nu admite c e ucigaul
printelui su atunci nelege, ntr-o clip de resemnare, c soarta i-a hrzit
ncercarea aceasta spre a-l ndrepta. Pentru o fiin att de nelegiuit ca el, doar o
lovitur a destinului mai poate fi salvatoare. De aceea accept orice acuzaie, orice
umilire public: Voi suferi, spune el, i m voi rscumpra prin suferin. Nu
ncepe el, de altfel, s neleag mai multe lucruri, n zorile acelea de dup crim?
Ce e visul avut, cu copilaul care plnge, cu ranii nfometai, cu toat acea
mizerie pe care acum, dintr-o dat, Mitea o vede? Mai trziu, n nchisoare, el va
spune c simte, n visul acela, o profeie. Un om nou s-a nscut n el, un om care
tie c e vinovat pentru toi cei vii i trebuie s li se druiasc lor. El nu i-a ucis
printele; dar primete pedeapsa, cci prin ea se descoper pe sine. i ce
import c Mitea e mbtat de propriile sale gnduri cnd spune aceasta, c le va
prsi mai trziu, admind s fug, s nu fie pedepsit i uitnd de fgduielile sale?
El, adevratul Karamazov, impulsivul, e sincer cnd rostete acestea, i simplul
fapt c le gndete, c suferina l-a fcut s gndeasc, nseamn un progres moral.
De alt natur este suferina la Ivan, cu toate c l nnobileaz i pe el. Nu tie
sigur dac Mitea a ucis ori nu, dar i simte remucrile: a plecat de acas n chiar
ziua crimei, i Smerdiakov, sluga, l ntiinase c are s se ntmple ceva. Dorise el
sincer moartea tatlui su? Se gndise el la motenirea imediat, aa cum insinua,
mai trziu, aceeai slug? (Ivan, nu trebuie s se uite lucrul acesta, era cel mai
interesat dintre frai, de tnr fiind silit s munceasc pentru bani.) Oricum, nu
fcuse nimic s mpiedice crima. C ucisese Mitea sau ucisese Smerdiakov nu
interesa; el, Ivan, era autorul moral. i de aci hotrrea de a salva pe Mitea, de a-l
ajuta s evadeze i s plece, nsoit de Gruenka, n America, iar pe de alt parte de
a se declara pe sine, naintea judecii, drept autor al crimei. Dar contiina lucid
de om n pragul nebuniei l tulbur. N-o va face din vanitate? Nu cumva se
gndete s impresioneze, s sileasc pe ceilali s-l admire, exclamnd: ce suflet
nobil! El i declar vina n faa jurailor, pregtete totul pentru evadarea lui
Mitea, apoi nnebunete de-a binelea. i totui avusese dreptate: sacrificiul su
avea i o parte de orgoliu. Ivan e un intelectual i face cu luciditate sacrificiul su,
din minte, nu din inim.
Alioa, n schimb, se va sacrifica din inim. Nici acum nu pricepe prea bine
lucrurile, dar tie, tot cu inima, ceva: c Mitea e nevinovat n fapt. Nimic nu era
mai firesc dect s-l bnuiasc. Nu-i spusese Mitea, n cteva rnduri, c se simte n
stare s-i ucid printele? Dar Alioa nu crede acum, odat crima fptuit. Nu tie
ce s rspund jurailor, i totui o afirm hotrt: Mitea e vinovat doar n cuget.
De aceea, de ndat ce fratele su e condamnat, Alioa nu se gndete dect cum s-
l salveze. Dac ar fi fost cu adevrat vinovat, l-ar fi lsat s-i ispeasc pedeapsa.
Dar aa? Orict ar vroi Mitea s se regenereze prin suferin, s cnte imnuri, s
fptuiasc binele, el trebuie s evadeze. Tu nu eti n stare, i spune Alioa, s
pori aceast cruce; nu eti pregtit i n-ai meritat-o.
El o merit i o vrea. Mai mult dect prin rachiu, spune autorul, prin voin
corupe Alioa pe cei care duc pe Mitea spre Siberia. Libereaz pe fratele su, ia
locul acestuia n lanuri, l minte, roind, cum c se va salva i pe sine, dar rmne
de-a binelea acolo, dei i-ar fi fost foarte lesne s scape din mijlocul deportailor.
Iar pe cnd Mitea fuge cu iubita sa, mplinindu-i destinul su inegal de
Karamazov, cestlalt Karamazov, care s-a nvins pe sine, e copleit de bucurie. Se
uit la condamnaii din jurul su, la cei deportai ca i la cei care-i pzesc,
condamnai i ei n felul lor, i-i spune: E bine ca un nevinovat s coboare
printre ei.
n visul pe care-l are acum, adormind, i apare prietenul su cel bun, Zosima,
propria sa contiin, duhul su cretin. Ce-i spune acesta? i spune cum c bine a
fptuit. Vieii sale i trebuia suferina: primejdia de pn atunci era tocmai c
nenorocirea lipsea din viaa sa. De aceea l trimisese Zosima n lume. Iar Alioa
nelesese c trebuia s-i ia asupr-i pcatele celorlali. Aceasta, numai, nseamn
a-i iubi aproapele i doar cnd faci aa ceva ndeplineti ceva pentru el. Astzi, i
spune Zosima, fptuieti pentru ntia oar. Fapta nseamn apropiere de pcat,
nsuire a pcatului, cci pcatul este n om i numai n om. Umilin, mil, spirit
monahal n mijlocul lumii, iat ce misiune are Alioa de ndeplinit. De aceea, ori
de cte ori va putea, el s-i ia asupr-i pcatele i nelegiuirile aceluia pe care se
va simi ispitit s-l osndeasc; s ptimeasc n locul su i s-l lase, cu senintate,
s plece
Alioa deschide ochii: ncperea era plin de zgomot, se fcea ziu;
Alioa deosebi chipuri grosolane i brutale n jurul su, care-l priveau, chipuri
tuciurii de rani i soldai, sclavi pn la orbire ai cnutului i consemnului, chipuri
pe care simmntul vinei lor vdite i al pedepsei nendoioase le fceau, n clipa
aceasta, cu adevrat tragice de spaim i totdeodat de cruzime. Alioa surdea.
E greu de spus, fr o amnunit cntrire a lucrurilor, dac i msura n care
ficiunea aceasta literar (care nici a lui Dostoievski nu mai este, dup versiunea
definitiv a romanului) ntrupeaz duhul cretinismului. Nici vorb ns c exist
aci elemente cretine. i exist, mai ales, acea nnobilare a individului, pe care n
primul rnd cretinismul tie s-o propovduiasc i ilustreze.
Doctrina lui Platon regenera pe om, fcndu-l s revin la starea sa de puritate
normal. Ideea de normal, de sntos, drept, cuvenit, echilibrat, comand
platonismul. Dar tocmai de aceea regenerarea de care e vorba nu nsemna o sporire
a puterilor omului, o victorie spiritual a sa, ci pur i simplu o recucerire a
puterilor iniiale. Morala lui Platon nu face, prin urmare, eroi, ci oameni de treab,
desigur cei mai de treab ceteni pe care i i-a dorit vreodat omenirea.
Cretinismul, n schimb, rupe echilibrul fundamental al individului, tulbur
sntatea firii sale, l mbolnvete, de ast dat pentru a-l arunca dincolo iar nu
dincoace de graniele existenei sale individuale. Cretinismul face cu adevrat
indivizi puternici, ceea ce nseamn indivizi care s lrgeasc cercul omeniei lor.
Puterea individual au tiut s-o sporeasc, pn la un punct, chiar alte doctrine sau
alte epoci dect cele ale cretinismului adevrat. Renaterea, de pild, fcea din
puterea individual o pricin de orgoliu, iar aceasta este iari o slbiciune, pe care
Ivan Karamazov tia s nu i-o ascund. Puterea nealterat slluiete mai
degrab n inima lui Alioa Karamazov.
i poate c nici Alioa nu reabiliteaz n ntregime individul. Cci dac ia
asupr-i, cu smerenie, pcatele altora, i nchipuie n schimb c e nevinovat. Nici
el, prin urmare, nu-i nsuete cu adevrat pcatul de pe lume, adic nu i-l
nsuete ntr-att nct s aib sentimentul vinei individuale. E bine ca un
nevinovat s coboare printre ei, i spune Alioa, cnd ar fi trebuit s spun: E
bine ca un vinovat s se ridice dintre ei. Zosima tia bine de ce trimite n lume pe
acest Karamazov care nu se rscumprase nc!
Sentimentul vinei individuale, iat nceputul nostru de lume. Cel care nu se
vrea puternic s rmn mai departe printre nevinovaii veacului ce triete. Dar
insul care, dimpotriv, nu se vrea copleit de puterile anonime s nvee c
mijlocul cel mai bun de a le nfrnge este de a se nvinovi. Lui Dumnezeu nsui
nu-i plac n chip exclusiv oamenii nevinovai. Insul dup inima lui Dumnezeu,
spun oamenii Bisericii, este David, care a greit dar s-a cit. Dac umanismul vrea
s dinuiasc, nu trebuie s nceap prin trufie spre a sfri, cum am vzut, n
dezndejde, ci prin singurul fel care poate face activ pe individ, prin adevrata, nu
de mprumut, umilin. Nscut din cin, din contiina vinei individuale,
umilina e singura form de via care oblig. nainte de a da drepturi omului, ea i
impune rspunderea, care e nsi drama sa, aciunea sa.
Perspectiva naturalist i realist a lumii face pe om inactiv. Lumea devine
mai bun dac ceilali devin mai buni, nu singur tu nsui. De aceea doctrinele se
vor sili s mbunteasc pe oameni, nu omul, cci acesta ni se pare c nu
nseamn nimic prin el nsui. La fel spusese realismul i pe plan de cunoatere:
dac cerul i se arat, l cunoti; dac nu, e probabil c nu vei afla ceva cu privire la
el i lume. Dumnezeu, diavolii, istoria, oamenii au fcut lumea aa cum e azi. Tu ai
venit la treab gata, ca s priveti i cel mult s emii judeci de valoare i de
existen.
n faa unei asemenea pasiviti, umanismul e n drept s reabiliteze aciunea,
fapta individual. Alioa fptuia pentru ntia oar atunci cnd se substituia
pctosului, nsuindu-i vina aceluia. Umanismul are aci nsi cheia activitii.
Pcatul este n om, iar a lua asupr-i pcatul altuia nu nseamn dect a deveni
contient de propriul su pcat (i eu snt un Karamazov!), a regsi nceputul
dramei sale individuale, care e solidar cu drama celorlali. Coborndu-se astfel n
sine, contiina descoper dou lucruri: mobilul aciunii, pe de o parte, i temeiul
comunitii morale, pe de alta.
Acestea dou, aciunea i dragostea, abia acum cu putin, snt cuprinse de
nelesul deplin ce trebuie dat lui a vroi. Reabilitarea individului, reabilitare unde
ar trebui s duc orice umanism bine neles, s-ar desfura prin dou serii de
manifestri ct de se poate de caracteristice: nti, ar autoriza pe individ s vroiasc
mai mult, fcnd posibil creaia responsabil; n al doilea rnd, ar autoriza pe
individ s vroiasc mai puin, reabilitnd, o dat cu individul, faptul nensemnat,
aciunea lipsit de rsunet. A vroi mai mult, cu accentul pe a vroi, a vroi mai puin,
cu accentul pe mai puin. Primul termen al acestei distincii pe care am folosit-o
i cu un alt prilej tinde s arate c individul nu trebuie s se simt paralizat n
mijlocul lumii ce-l nconjoar, aa cum contiina nu trebuia s se simt paralizat
n faa tiinei ce-i preexista. Nici un fel de putere anonim nu poate mpiedica pe
individ s se adnceasc n sine i s se descopere purttor de vini, solidar cu vinile
altora. A vroi mai mult revine, prin urmare, la a vroi rspundere mai mult, fr
teama c ai s fii copleit de ea; cci doar rspunznd de multe poi fptui cte
ceva.
Dar nu reiese de aci c trebuie s fptuieti numai ceea ce e mare. Partea a
doua a afirmaiei de mai sus tinde s arate c nu creaia mare intereseaz, ci
creaia. Mare e un termen de-al contiinelor orgolioase, cele care n mod
obinuit sfresc la dezndejde, ntruct s-au msurat fr rost cu lucrurile de
msura crora nu snt. Absurditatea voinelor de azi e tocmai c nzuiesc ctre
mare. Astzi fiecare voin de reform e o voin de revoluie. Dac nu e cu putin
o revoluie cosmic, reformatorul nostru ar vroi mcar una internaional; dac nu
e cu putin nici una internaional, el viseaz n orice caz la una a grupului din
care face parte. Sub grup nu ne coborm niciodat; unuia singur nu se mai
ostenete nimeni s-i predice. De ce scriem cri?1 Tocmai pentru a vorbi la sute
de oameni, nu unuia singur. Reformatorul de azi vrea s reformeze oameni, nu pe
om. i de aceea nu reuim nimic! De aceea vorbim, dar nu acionm: nici n ce ne
privete, nici asupra altora. Mai puin ar nsemna faptul mai mic, mai fr
rsunet, pentru mai puini, pentru unul singur chiar. i aceasta ar fi: a nu proclama
ntotdeauna reforma noastr, ci a o vieui.
Orict de puine ar fi cele ce vrei, tocmai fiindc ele se constituie n fapte, i
nu ntr-o pornire orgolioas de rsturnare, s-ar putea insera mai bine n snul
realitii dect aceasta. Voinele mari, dilatate, ale reformatorilor de tot soiul snt
pn la urm nerodnice, purttoare de dezndejde. ntr-un anumit sens, ele nici nu
snt voine adevrate, ci simulate. n dosul lor st indiferena: ori tot, ori nimic. i
fiindc nu poi obine tot, te mulumeti cu nimic. Voina e doar de suprafa;
temeiul e indiferena. Reformatorul politic al zilelor noastre, de pild, vrea el cu
adevrat aceea ce propune? El i face proclamaia ctre popor; dac poporul ader
i l urmeaz, foarte bine; dac nu, el se va mulumi s tie c a avut dreptate i va
recdea n starea sa de indiferen pe care i se altoise crezul. Cnd, n mijlocul
acestei lumi de indiferene, voina autentic, lipsit de orgoliu, plin de simul
msurii sale, dar i de cel al puterii sale, se va ivi, ea nu va ntmpina alte piedici
dect cele ale propriei sale desfurri. E probabil c s-a mai spus lucrul acesta:
dragostea unuia singur e, pn la urm, mai puternic dect indiferena tuturor.
Sentimentul c lumea contemporan este, n fond, indiferent atunci cnd nu
are luciditatea de a fi dezndjduit ne autorizeaz, ca ncheiere, s spunem c ea
n-are viitor. Ea e aplecat spre trecut, dac e aplecat spre aa ceva; de fapt, se
oglindete pe sine n apele prezentului i, chiar dac nu e cu desvrire mulumit
de imaginea ei, are foarte rareori ndejdea activ, neutopic, reformatoare c
imaginile viitorului ar putea fi mai frumoase dect cele ale clipei de fa. Ea nu
vrea viitorul cu adevrat fiindc nu vrea nimic. Viitor are doar voitorul. Noi nu-l
avem. Am putea fi oameni postumi, cum spunea Nietzsche: dar nu tim nc s
fim.
A IUBI VIITORUL
Ar fi dorina cea mai vie a multora dintre cei de azi ca lumea s se sfreasc
niel dup ei sau, dac se poate, chiar o dat cu ei. Nu putem suferi viitorul, acesta-
i adevrul. Ne prefacem c-l pregtim, c-l dorim, c-l ateptm, dar, n fond, nu
ne intereseaz n el nsui. i n-ar fi nici mcar un act de generozitate fa de alii
acela de a-l pregti. Ar fi, dup cum s-a mai artat, un simplu act de definire al
nostru, de vreme ce nu sntem altceva dect propriul nostru viitor. Nu putem suferi
viitorul, singurul lucru care e al nostru!
Semnificativ pentru indispoziia fa de viitor este sentimentul, adesea
prezent n unele cugete, c lumea e ntr-adevr sfrit sau pe sfrite. Uneori
sentimentul ia forme absolute. Aa trebuie s fi fost n preajma anului 1000, cnd
panica sfritului de lume cuprinsese de-a binelea minile cretinilor i poate chiar
pe ale necretinilor. Tot aa va fi nu ncape nici o ndoial ntr-o asemenea
privin n preajma anului 2000. Dar chiar gnditori de mna nti snt ncercai
de sentimentul amintit. Nu ncep oare Caracterele lui La Bruyre prin: Tout est dit,
et lon vient trop tard depuis plus de sept mille ans quil y a des hommes, et qui
pensent*? (Iar dup acest tout est dit a venit Kant, a venit Goethe, a venit analiza
matematic) i nimic nu e mai impresionant, n aceast privin, dect exemplul
lui Hegel, care afirma c evoluia spiritului n istorie se ncheie prin cptarea unei
contiine depline de sine, pe care o aduce lumii filozofia sa, dincolo de ea
dialectica spiritului n istorie nemaiprnd a poseda mult neles.
Nu e numai orgoliu aci. E i mult, ngrozitor de mult oboseal. Acolo unde
sfrete istoria tiut de noi ni se pare c sfrete istoria nsi. Acolo unde se
ncheie viaa noastr avem sentimentul c sfrete, dac nu viaa nsi, mcar un
capitol de-al ei. Aa e lesnicios de privit lucrurile. Nu e mai simplu s facem din
astzi o culme dect un adevrat nceput? Istoria pare a se ntregi prin clipa de fa,
n aceast zi al crei coninut vine de la sine s mplineasc tot ce ar mai fi fost de
mplinit n lume. i sfritul ni se pare de nenlturat atta vreme ct istoria se
nfieaz ca un ntreg, cu semnificaii depline i bine articulate, n locul devenirii
pure i simple. Ne socotim pe de o parte victime, pe de alta privilegiai. Victime
ale aa-numitului curs al istoriei; privilegiai ns, cci mcar putem fi spectatorii
lui. Aa nct stm aici, la captul seriei istorice, i cntrim tot ce a fost i n felul
n care a fost. Onorm pe Solon, preuim i dispreuim pe Alcibiade, condamnm
sclavia antic i Inchiziia medieval, proslvim pe Ioana dArc. Dar cine sntem
noi? Ce privilegiu unic ne revine n aa fel nct s nu fptuim nimic i s avem
dreptul de a judeca tot?
n alte cazuri, sentimentul nostru de sfrit nu ia asemenea forme absolute, ci
unele ceva mai blnde. Nu este chiar sfritul lumii, ni se spune atunci; este numai
un sfrit de veac. Dac nu ne aflm la captul cel mai deprtat al seriei, sntem
totui pe undeva, la o nnditur a ei. Cu noi se sfrete un lan de lucruri i de la
noi ncepe un altul. n timpurile noastre, zic profeii acetia, se zmislete aa-
numitul om nou.
Omul nou! Dac mcar l-ar vroi cu adevrat pe el, pentru ce e nou n el,
pentru viitorimea lui Dar profeii notri snt, de fapt, tot nite filologi, cum i-a
numit gnditorul acela, tot spre trecut privesc i doar trecutul e materia lor. Cum
ns trecutul nu conine prin el nsui viitorul, ci prin puterea noastr de a vroi,
profeii de azi, ideologii adic (spea de vnturtori ai ideilor, care a reuit s le
compromit pe acestea prin sterilitatea veacului al nousprezecelea), nu mai
izbutesc s vad nimic. i atunci e simplu: fiindc nu vd, prevd. Omul nou e o
negaie; e ceea ce nu disting ei bine n viitor, nevroind bine n prezent. Omul nou
vrea s spun numai sfrit al lumii vechi. E iluzia celor care nu snt pregtii spre a
duce mai departe pe omul vechi. Cum, toate virtuile culturii noastre au ostenit?
Cretinismul nu mai inspir? Umanismul nu mai cultiv? tiina nu mai
dovedete? Ce minciuni! Cte accente de art mai poate detepta sentimentul
religios! Cte geometrii nu s-au scris nc! Trebuie s privim spre viitor, nici vorb;
dar nu blestemnd trecutul, ci purtndu-l cu noi, nainte. Sfrit de lume, iat cum
tim s botezm lipsa noastr de voin, micimea viziunii noastre, lipsa aceasta de
orice idealism.
n bun parte, lucrurile provin dintr-o greeal de perspectiv. Filozoful
culturii Oswald Spengler a calificat viziunea istoric privilegiat drept una
ptolemeic, deoarece, dup cum sistemul lui Ptolemeu fcea din pmnt centrul
universului, la fel viziunea aceasta face din prezent un centru de perspectiv.
Trebuie, adaug el, o viziune copernician, cercetarea istoriei cu un ochi att de
indiferent n ce privete situaia mea personal de cercettor, nct s nu mi se mai
par, de pild, c secolul al nousprezecelea dup Cristos este cu mult mai
nsemnat dect secolul al nousprezecelea dinainte de Cristos. Cci i fizicianului i
se pare luna mai mare ca Jupiter i Saturn, dar nu proclam faptul acesta. Totui
se arat a fi ceva ptolemeic pn i n viziunea istoric a lui Spengler. Este, anume,
o obsesie de sfrit de veac, obsesie pe care se poate foarte bine s i-o fi ntrit
observrile i dovezile faptelor, dar ce rmne, psihologicete, un semn de oboseal
i oricum o situare privilegiat a prezentului.
a) Despre apatia omului contemporan
Mentalitatea istoric, ndrumtoare numai spre trecut, e, dup cum s-a
amintit, cu adevrat vinovat de eroarea de perspectiv n chestiune. Ea nu
ndeamn pe oameni la aciune, la lupt, la ceea ce teologii numesc agonie, ci,
nfind trecutul ca un destin, ca un blestem, nva pe oameni apatia. Cretinul
singur o arat Unamuno, n Agonia cretinismului tie s deprind sensul
luptei, al agoniei. Istoria obinuit nlocuiete agonia prin apatie, constituind astfel
cea mai proast coal cu putin pentru individ. Din punct de vedere moral,
individul de azi e mai ru nzestrat dect oricare altul, poate, iar ntr-o larg msur
faptul se datorete spiritului istoric, istorismului, care a ridicat apatia omului
modern ncurajat de altfel i de presiunea celorlalte puteri anonime la
rangul de floare aleas a luciditii.
S subliniem, n puine cuvinte, cteva trsturi care ne par caracteristice
pentru apatia omului modern. Nu s-ar putea spune despre el c este cu desvrire
apatic i c, de pild, nu ar fi ncercat de nici un entuziasm. Dar entuziasmul su e
de un anumit tip: nu e un entuziasm care se deteapt n el, ci unul care l cuprinde.
Dac prin urmare ne entuziasmm, o facem din afar, printr-un curent care ne ia cu
sine, cruia i ne predm, cum spuneam i ceva mai sus. De aceea ne i
entuziasmm de attea lucruri. Un observator de suprafa ar putea spune despre
societatea contemporan c e foarte tnr sufletete, de vreme ce are atta cldur,
de vreme ce aplaud cu atta bunvoin. Ce e mai tnr, oare, dect entuziasmul
unei mase ce asist la un spectacol sportiv sau popularitatea neobinuit pe care o
ctig unele lucruri, foarte multe, n acel continent prin excelen tnr al
Americii?
E ceva suspect totui aci: popularitile nu rezist; entuziasmele snt sincere
i au o anumit spontaneitate, dar nu snt durabile. De ce? Tocmai, poate, pentru c
ne cuprind, pentru c vin vin de undeva, se fac undeva, dintr-o plmad
anonim spre a ne lua pe sus pentru o clip i a ne lsa neschimbai dup aceea.
Dar aa ceva nu nseamn tineree. Asta poate fi tineree de american, tineree de
spectator sportiv, dar nu tineree adevrat. Tinereea are, ct de ct, un nuntru.
Entuziasmul vine dinuntru, i-l creezi tu, sau nu vine deloc. Iar entuziasmele care
cuprind snt stri de suflet, snt adevrate psihoze, pe care nu trebuie s le
doreasc nimeni, iar mai puin dect oricine comandanii pentru ostaii lor. Nimic
nu e mai ridicol, dar i mai semnificativ, pentru strile de suflet ale
contemporaneitii dect cazul acestor comandani de cele mai multe ori oameni
politici care se simt ntr-o zi ridicai de valul entuziasmului popular, spre a se
trezi a doua zi n apele linitite ale mediocritii, fr s tie de ce s-a ntmplat att
una ct i cealalt. Capriciul gloatei, exclam atunci neleptul, socotind c a
explicat tot ce era de explicat. Dar capriciul nu denumete cum trebuie carena
sufleteasc a gloatelor, lipsa aceea de nuntru, dincolo de care totul e nesiguran
i nestatornicie. Capriciu e prea mult. Gloatele nu au nici mcar att.
Caracteristic nc, pentru omul modern, e sentimentul de a atepta s se
ntmple ceva. Dintr-un moment ntr-altul trebuie sau poate, pare-se, s aib loc
ceva. Ciulim urechile i ateptm. Nu s-a ntmplat nc? Se va ntmpla cu
siguran peste puin vreme. Aa ateptm att pe cele rele ct i pe cele bune. De
ani de zile ateptm rzboiul, de pild. l ateptm fiindc, spunem noi, el vine
sigur, la fel cum ateptm revoluia, care e cu neputin s nu se ntmple.
Revoluiile se ntmpl. Sntem att de apatici, nct chiar aciunile omeneti prin
excelen i de iniiativ prin excelen, cum snt revoluiile, chiar ele se ntmpl
n chip impersonal. i nu ne dm ntotdeauna seama c fatalismul ntr-o astfel de
materie e la fel de absurd, aproape, ca atitudinea unui nsetat care ar atepta s se
ntmple o acumulare de nori i s plou, n loc s sape pur i simplu spre a gsi
apa acolo unde este. Nu spunem, n definitiv, c revoluiile nu se ntmpl i de la
sine. Dar ele se ntmpl tocmai pentru c, intimidat, individul le ateapt. ntr-o
lume care ar vroi mai mult, asemenea manifestri ar fi mai puin ntmplate.
Dar apatia omului modern i gsete ncununarea desvrit n sentimentul
su de aa-numit curiozitate. Cci, s nu ne minim: curiozitatea nu e, de cele mai
multe ori, o form activ, dorina de a ti, pozitivul sufletului. Este ntoarcerea n
afar, din lene, din oboseal, a spiritului. Sntem extravertii din plictiseal. Critica
societii contemporane ar trebui s nceap tocmai de la condamnarea acestei
forme stupide a curiozitii, care face din noi toi nite gur-casc. Cnd trece prin
vzduh un aeroplan ne grbim s ne ntoarcem privirile ctre el. Ce vrem s
vedem? Nimic precis, cci nu-i recunoatem nici mcar principiile.
Nu legile nlrii i ale micrii lui; altceva ne intereseaz, ceva nedefinit,
ceva spectacular. Ce mare invenie ziarul! Ne pune sub ochi i uneori chiar la
propriu, cu fotografii tot ce s-a ntmplat prin lume n ultimul timp. Noi tim
bine ce s-a ntmplat mai nainte i vroim din toat inima cele ce se vor ntmpla n
urma noastr; ne intereseaz acum s tim doar n ultimele zile ce a mai avut loc pe
glob i nc ziarul e destul de greoi. Dar are s vin televizorul, sau cum se va
numi, i, ntovrit cu radioul, ne va da o imagine instantanee a prezentului
mondial, cu privire la care eram att de curioi s tim cum arat. Atunci, mcar, e
de ndjduit c tragica noastr plictiseal se va curma; cci nu ne putem dori nimic
mai desvrit ca exerciiu de satisfacere a curiozitii noastre.
Exist o form suprem a acestei curioziti: stupiditatea cu care ne privim
unii pe alii. Da, stm la geam i ne privim unii pe alii. Ne mirm unii de alii! E
uluitor cum poate fi omul ncercat de sentimente att de absurde. Ce vedem la
ceilali? Nu vedem nimic adnc, nimic omenesc. Dar ne uitm cu voluptate, ne
artm cu degetul, facem haz unul de altul, admirm, comentm. Te ntorci n
afar ctre oameni i te uii la oameni, atunci cnd ai pe om n tine. Ce apatie!
O astfel de curiozitate nu mai poate avea nimic pozitiv n sine. E pur i
simplu forma invers a voinei, lbrarea i paralizarea acesteia. Voina se nate
dinuntru, dintr-o plintate de via spiritual. Noi ns nu avem nici un fel de
nuntru. De aceea i filozofii timpului ori ai culturii noastre nu au ntrziat s
observe faptul originalitatea celor de azi este n fond att de mic. Pe plan de
creaie, omul de cultur al zilelor noastre nu are dect arareori ceva de spus; el e n
schimb un excelent comentator, un remarcabil filolog, face tiin comparat i
face, mai ales, n chip desvrit de bine, istorie i oper de erudiie. Ce semn mai
bun, spune atunci filozoful culturii, pentru decadena timpurilor noastre dect
aceast apatie? Dac mai era nevoie de o dovad c epoca noastr ncheie un veac,
un ciclu de cultur, nu o avem oare n chiar nerodnicia insului contemporan?
n definitiv, dac apatia e destinul societilor n lichidare, n-ar mai fi nimic
de spus. Dar s nu fie o apatie prin netiin; mai mult nc, prin nelciune de
sine. Li s-a spus oare oamenilor c voina lor e hotrtoare? C aceea ce fac ei se
poate insera n istorie? C, mcar, dac nu se insereaz n istorie, creeaz o
desvrire personal, valabil prin ea nsi chiar alturi de istorie? Li s-a spus
celor de azi c pot vroi? Nu. Li s-a spus c individul nu nseamn nimic n faa
puterilor anonime; c masele, istoria, natura i chiar omeneasca tiin vin toate
peste ei, ca un val. Li s-a spus c a vroi, orice fel de a vroi, este o trufie i deci o
nesocotin. C e mai nelept s dezndjduieti dect s vrei.
Atunci apatia nu e tocmai un destin. Individul a fost calomniat, iar doctrinarii
se dovedesc a fi cutat doar s-l intimideze. Asemenea fenomene de ntimidare se
ntmpl adesea n lumea istoriei. n faa unei voine mari se pare c exist
mprejurri cnd indivizii sau chiar societile ntregi se vd silite s abdice. Aa s-
a ntmplat, de pild, cu multe popoare din Antichitate, ce au fost intimidate de
puterea i mai ales de voina de putere a Romei. Regele Attalus, murind, las
Romei motenire puternicul regat al Pergamului. Cu Bitinia, istoricii ne povestesc
c se ntmpl la fel. Ba chiar un rege al Egiptului, anume Alexandru al II-lea,
imitnd pe cel al Pergamului, las ca motenire Romei regatul despre care se
spunea c e cel mai bogat al Antichitii. Ciudat sinucidere! exclam istoricul.
Ciudat? Sinuciderile acestea au mcar un sens. Ele snt ale cte unui om n
faa altui om sau altor oameni. Dar sinuciderea despre care amintirm, a omului de
azi n faa unei puteri cu desvrire anonime, cum s-o calificm acum? Regele
Attalus trebuie, nici vorb, s fi fost un om apatic, el i toat seminia sa; dar
mcar aveau scuza c voina lor se pleca n faa altei voine. Dar noi, n faa crei
voine ne plecm? Cui ne nchinm, subjugarea cui o cerem? Nu este cea mai
surprinztoare dintre idolatrii cea de care dm noi, luminaii de azi, dovad?
E, hotrt, ceva de primitiv n omul contemporan. Spre a-l salva, istoricul
zilelor de azi spune c el e doar, prin luciditate, un dezndjduit. i ntr-adevr,
dac te consideri ntr-o lume dat de-a gata, cu Dumnezeu, spaii interplanetare i
ngeri, cu istorie, mase i destin, e greu s nu fii dezndjduit. Dar eti un
dezndjduit aa cum ar fi fost primitivul fr magie, de pild. Nite primitivi fr
magie, nite superstiioi fr credin, nite ngeri deczui i cuprini de
pasivitate, pozitivitate i plictiseal, cu aa ceva seamn, n fond, mentalitatea
noastr. i pentru a pstra totui un grunte din privilegiile pe care, ncetul cu
ncetul, individul le-a pierdut, ne-am nchipuit c, dac n-am putut nsemna ceva n
mijlocul lumii n care ne-am trezit, ne revine totui satisfacia de a constata c
aceast lume lichideaz o dat cu noi. Sntem la sfritul lumii, ea se curm o dat
cu noi. Dac nu sntem nimic, avem mcar satisfacia s tim c, nu peste prea
mult vreme, nici lumea nu va mai fi nimic.
Poate c n convingerea aceasta mentalitatea noastr de primitivi se trdeaz
mai mult dect oriunde. Negreit, exist printre noi autentici filozofi ai culturii care
vd, neleg i explic fenomenele lumii contemporane. Dac acetia gsesc
semnele decadenei, semne de sfrit n snul ei, cu alte cuvinte dac, o dat cu
timpurile noastre, li se pare c se ncheie un ciclu, explicaia lor s-a nchegat
desigur pe un material de fapte prea bogat i prea doveditor spre a mai putea fi
nlturat doar cu observaia c ideea sfritului o d un anumit sentiment al
sfritului, prezent n fiecare dintre noi. Nu despre asemenea spirite mari ale
timpului este vorba, ci mai degrab despre noi, cei care simim fr a rscoli
faptele. Un asemenea sentiment necritic, necontrolat se nate i se hrnete doar
din apatia de care dm n chip nendoielnic dovad. i ce ne mai poate scutura niel
din pasivitatea noastr? Doar zgomotul, senzaionalul, apocalipsul. Ne place tam-
tamul, i de aceea dorim ori ateptm sfriturile, orice sfrit fiind rsuntor.
S-a observat adesea nevoia de senzaional a omului contemporan. Totul
trebuie s fie zgomotos pentru auz i neateptat de mare pentru vz; n ordinea
moral, cutm efectul, surpriza, iar n cea literar paradoxul. E adevrat c ne
stpnete i un anumit gust pentru discreie, pentru msur, uneori. Jazzul
contemporan e zgomot, dar e i reinere n acelai timp. Totui, dac fondul nostru
primitiv s-a civilizat, el n-a putut-o face alterndu-se ntr-att nct s dispar cu
desvrire. Pe alte planuri, setea noastr nesecat de senzaional, vocabularul aa-
numit tare, adic plin de superlative, nevoia de a ne exalta simurile i fiina
dovedesc limpede c sentimentul msurii nu e, de cele mai multe ori, dect o
tehnic. Am vroi s fim necontenit frenetici sau s vedem necontenit lucruri
frenetice; dar frenezia se reliefeaz mai bine dac sntem i cumini din cnd n
cnd.
Iar pentru noi, cei muli, cei iubitori de zgomot i apocalips, cei doritori de
sfrit n toate i al totului, cci sfritul e mcar rsuntor la culme, pentru noi a
spus un contemporan vorba aceea adnc i calm: Un arbore cade cu trosnete. A
crescut fr zgomot.
b) ntre apatie i agonie
Fr zgomot, aceasta e creterea adevrat. Cu ct bucurie nu te ntorci la ea,
dup ce ai rtcit printre toate lucrurile acelea scrise cu majuscul: Cosmos, Fiin,
Nefiin, Istorie. E un ocol pn la noi nine, dar s nu regretm niciodat ocolul,
de vreme ce ne-am redescoperit. St n rosturile problemei morale s dezbat
chestiuni mari spre a reveni la ndatoriri mici.
A vroi ncepe acum s capete sens. Factorul prometeic din voin o viciaz.
Nu de exaltare cci e greu s trieti necontenit la nlimi , ci de msur,
discreie, struin are nevoie insul. Tot ceea ce e dilatat se nvecineaz cu
indiferena, vidul. Spre a nu primejdui voina noastr de a recdea n apatie, vom
alege o lupt, fr de rsunet poate, dar i fr odihn: agonia. A vroi nu are neles
dect n aceast necurmat tensiune de pe plan moral.
Una dintre cele mai necugetate erori ce se pot svri mpotriva spiritului este
de a rpi pe a vroi planului moral, spre a-l trece pe alte planuri. Aa s-a fcut n
acel de attea ori vinovat veac al nousprezecelea. n loc ca voina s slujeasc la
desvrirea moral a individului, n loc deci ca ea s se potriveasc problemelor ce
se pun activitii individuale, s dea fiecrui gest un neles etic, s salveze, ntr-un
cuvnt, viaa individual n ea nsi ea s-a lsat stimulat de intelect i a tins n
mod necugetat la o stpnire a naturii prin tiin. A ti, s-a spus cu egal ngmfare
ca pe vremea lui Bacon, nseamn a putea, a deveni puternic. Ce s-i doreasc
mai bine omul dect puterea? Deci s vroim puterea. Uitam ns c omul vroise i
n alte rnduri puterea, pe timpurile magiei, de pild, sau o dat cu fiecare om
demiurg. i aa s-a ntmplat c, n locul unei voine sntoase, privit drept o cale
spre desvrirea moral, am preferat una exaltat, tinznd spre stpnirea fr de
rost a naturii.
E curios cum alergm dup putere. Asupra noastr i mpotriva noastr,
asta da, are neles. E singurul neles pe care sntem n stare a-l da puterii i voinei
de putere. Cci obiectul nostru sntem noi nine; singurul nostru cmp de aciune e
propria noastr omenie. Dac ne mai trebuia un semn de-al mentalitii primitive,
magice, tocmai n acest salt nefiresc n gol l putem afla.
Ce sntoas este problema moral, ca problem a omenescului, i ce
nesntoase snt veacurile care nu in seam de ea! Acelai veac trecut, despre care
am vorbit poate prea mult, e veacul caracteristic ntr-o astfel de privin. El n-are
problematic moral luat n linii mari, negreit fiindc n-are, la drept
vorbind, sentimentul de a se afla n criz. Problema filozofic a moralei se nate,
ca i filozofia n genere, n veacurile de criz. Veacul trecut n-a tiut, n
iluzionismul su, ce e criza i de aceea nici n-a avut propriu-zis filozofie, ci s-a
mulumit s-o tgduiasc. El nu ne pare astzi doar prea naiv; ci i prea
intelectualist, prea iubitor de ideologie. Veac fr etic!
A vroi nu ncepe s nsemne ceva dect dup dezastrul ideologiilor. Ideologul
e omul fr de rspundere al tuturor programelor i proiectelor de reform.
Ideologi sntem cu toii nc, atta vreme ct ideile noastre nu ne oblig pe plan
practic. Dar atunci a vroi nu ar mai avea rost cu privire la toat lumea, a vroi binele
omenirii; cu att mai puin nseamn a vroi puterea de stpnire a intelectului
asupra naturii; ct nseamn ceva pentru sine, adic a rspunde prin sine de ceea ce
ai propus. Ideologul nu are voin moral ci, cel mult, ambiii. Un asemenea
exemplar de umanitate compromite ideile n numele crora vorbete nu cumva
de aceea sntem att de plictisii astzi de idei? i falsific rosturile voinei.
Acesta, dei nc vir dicendi peritus, a ncetat de a fi vir bonus.
Pentru vir bonus, pentru omul stpn pe sine, puternic, dar n lumea sa
puternic, pentru desvrirea acestuia are rost s vroim, dac trebuie s vroim ceva.
Dar putem cu adevrat vroi? se ntreab din nou omul contemporan. nfrngerea
noastr, atunci cnd am ncercat prin voina de putere s fim demiurgi, nu e att de
deplin nct nici n cele ale omului, pe plan moral, s nu mai fie rodnic voina?
Cu alte cuvinte, este nc posibil omului de azi s nceteze a fi apatic, spre a ncepe
s fie agonic?
Nu e de prisos s se atrag atenia asupra faptului c, n ciuda oboselii de care
dau dovad societile de azi, ele n-au ncetat s vroiasc, n felul lor. Dac a vroi
se traduce prin a privi n viitor, a fi viitorul, nu s-ar putea spune ntotdeauna c
societile i-l ignor pe al lor. Vulgarizatorii tiinei i pozitivitii care o
idolatrizeaz pn la compromitere fac mult caz de faptul c tiina prezice anumite
fenomene. De pild, se vestete c la 11 august 1999 va fi eclips total de soare.
Nimeni nu se ndoiete, dup profeia astronomului, de aa ceva, iar pozitivistul,
victorios, te ntreab dac se poate prevedea i n ordinea moral ceva asemntor.
Or, rspunsul este: da, se poate prevedea, i tocmai prin aceea c societile nu snt
cu desvrire lipsite de voin. Nu putem ti cum vor fi societile Europei n
preajma anului 2000; cine s prevad astzi schimbrile adnci ce se vor petrece n
ele pn atunci? Totui, se poate ti cu anumit certitudine, de alt natur dect
cea astronomic, dar la fel de indiscutabil c, oricare vor fi societile Europei
n 1996, ele vor srbtori patru sute de ani de la naterea lui Descartes. i oricare
vor fi societile la anul 2032, ele vor srbtori dou sute de ani de la moartea lui
Goethe. Nu ne ndoim de aceasta, cum nu ne ndoim de eclipsa de soare de la 11
august 1999. Iar ceea ce ne face s nu ne ndoim este tocmai contiina c
omenirea de azi vrea s slveasc pe Goethe, crede n spiritul su, n supravieuirea
acestuia.
S-ar putea spune, prin urmare, c nu numai intelectul e creator de ordine i
deci prevztor, ci i voina. Viitorul capt, prin voin, o anumit structur. Ne
dm seama de aceast structur tocmai pentru c ne exercitm voina. tim
lucrurile pe care le vroim nu ns dintr-o voin arbitrar, ci dintr-una adnc,
izvornd din firea spiritului nostru. Atunci cnd lsm anumite puteri anonime s
vroiasc pentru noi, e firesc s nu tim nimic. Dar tot aa s-ar ntmpla, poate, i n
cmpul tiinelor dac experimentatorul n-ar vroi nimic, ci s-ar mrgini s observe
cele ce se ntmpl s cad n zarea experienei sale. Vroind, ieim prin urmare din
anonimat. i viitorul nceteaz el nsui de a fi anonim atunci cnd, prin voin,
ieim din rndul celor anonime. Filozofia culturii vorbete despre un destin de
plante pentru creaiile spirituale ale omenirii. Culturile, dac nu i oamenii, s-ar
nate, s-ar desfura i ar pieri ntocmai ca plantele; nici o libertate mai mult, nici
un fel de sori n plus. Dar cum ar putea fi altfel, atta vreme ct nu exist voin i
contiina c se poate depi starea de plante?
Iat ce s-ar putea rspunde acelora care pun la ndoial capacitatea omului de
a fi activ, lupttor, agonic. Cci dac societile vor i se pot mica, ntr-un anumit
sens, ctre viitor; dac ele pot avea o mplinire, cu att mai mult ar putea fi n stare
individul s tind ctre desvrirea sa. De altfel cele de mai sus spun prea multe
chiar. Cci voina de viitor a societilor i capacitatea lor de profeie snt istorice.
Profetizm ceva care se va ntmpla n istorie. Sensul lui a vroi ns trebuie s fie
strin de gustul istoricitii. El nu trebuie s tnjeasc dup sfrituri sau nceputuri
epocale. Lui a vroi i revine creterea fr zgomot, fr faim.
Am amintit de voina societilor pentru c ea e mai limpede n ochii tuturor;
aciunea ei se petrece pe o scar mai mare. Dar adevrata cretere ctre viitor e a
indivizilor, nu a colectivitilor. Iar ea intereseaz n ea nsi, nu n rsunetul ei.
Ce poate inti mai mult o voin dect desvrirea de sine a subiectului ei? Numai
acest viitor, nu i unul istoric, este demn de invidiat.
Dar viitorul nu aduce desvrirea, o fgduiete doar. Viaa moral e lupt
moral, agonie pe planul zilnicului. Ceea ce-l intereseaz mai presus de toate pe
lupttor e nceputul. El se gndete foarte rareori la sfritul rsuntor al lucrurilor,
dar ntotdeauna la nceputul lor tcut. tie, n ordine individual, c lumea nu-i e
dat de-a gata, c ea nc nu e creat, ba, ntr-un anumit sens, c niciodat nu va fi
creat de-a binelea. Sensul luptei sale e de a preciza lumea, definindu-se pe sine. i
nu se poate defini prin celelalte lucruri, ci tocmai prin acestea pe care i le d
singur, prin ordinea moral ce-i prescrie. Fr patos, s cutm a fi la nceputul
lumii, necontenit la nceputul ei. Aa fcea contiina n planul cunoaterii, aa
face ea i acum, n planul aciunii. Ct de triste snt acele filozofii n snul crora
crezi una i faci alta: scepticismul, de pild, care nu-i spune s nu fptuieti dei
i recomand s nu te hotrti n ale judecii.
Aci totul trebuie s fie proces, pe plan intelectual ca i pe plan sufletesc.
Contiina individual e o contiin de aciune. Prin aceasta, chiar, ea e una de
aciune proprie, cci dac nu trim viaa la nceputul creia am stat sntem fiine
automate, nu cu adevrat active. Aa ni se ntmpl deseori s ne trezim vieuind
automat n formele altor timpuri. Aceste forme au fost i ele cndva elaborare,
proces. S-au fixat ns, i acum tind s se permanentizeze. Societile nu-i educ
ntotdeauna indivizii deteptnd propriile lor puteri, ci servindu-le de-a gata cadrele
i chiar formulele la care efortul tiinific i cel moral din vremurile anterioare
ajunseser. Aa se face c adesea se ncearc educarea n ordine moral prin
proverb i aforism. Cum ar putea ns convinge proverbul i cum ar nsuflei
aforismul, de vreme ce nu rspund la nimic n contiina celuilalt?
Educaia noastr e fcut cu aforisme: nu se putea o mai bun dovad de
suficien, de convingere c am atins o culme dincolo de care orice trud e fr
rost. Att de nrdcinat e iluzia aceasta, nct s-a crezut c nelepciunea, care e
faptul viu al vieii intelectuale, poate fi predat. Trim o epoc de manuale.
Agonicul i nsuete propria sa via. Este o nspimnttoare lips de
voin n lumea aceasta n care totul se ntlnete n manuale. Agonicul singur se
leapd de catehism. Exist credincioi, pare-se, n anumite religii, credincioi care
au cte un printe spiritual; orice ar face ei, se duc s-l consulte: e bine ce vor s
fac? nu e bine? Iar dac printele spiritual le spune: aa i aa s facei,
credincioii aa fac. S ne mirm c exist credincioi de spea aceasta? Ei snt ct
se poate de potrivii ntr-o lume ca a noastr, unde contiina individual nu mai
tie nimic prin sine, ci ia totul de-a gata. Numai c s nu-i mai numim cretini pe
astfel de credincioi. Nu poate fi cretin cel ce nu are norma n el; cel ce nu tie;
cel ce nu vrea.
De ce s ntrebi pe altul cu privire la pcatele tale? De ce s atepi de la altul
osnda? Ea e ntotdeauna mai puin trudnic de ndurat atunci cnd vine din afar,
cci nu te supune nici unui efort, lovindu-te, nu te mai las liber pentru
rscumprare. Cnd i se semnaleaz pcatul, eti copleit; cnd, n schimb, i simi
pcatul, te nsufleeti. Poate c e n firea omului s nu-i simt pcatul i s se
ierte mai mult dect l-ar ierta duhovnicul su. n sensul acesta unele religii ar putea
s aib dreptate n fapt atunci cnd nu las libere, dup cte se pare, sufletele, ci le
strunesc prin mijlocirea preoilor lor att de autoritari. Dar, pe plan de principii,
asemenea doctrine seamn mai degrab cu o intimidare dect cu o mntuire a
omului.
Un scriitor rus, Berdiaev, schia ntr-un rnd procesul de adncire n sine a
omului pe plan moral, proces pe care l-am urmrit ceva mai sus pe plan de
cunoatere.1 Pentru concepia medieval, spune autorul, concepie care e n strns
legtur cu cea antic, pentru Dante i Sfntul Toma, omul e o parte organic a
lumii obiective, o treapt a unei ierarhii universale. Ordinea e impus omului din
afar. Iadul i cerul i snt date, nu se gsesc n adncimile spiritului omenesc. Cu
Renaterea continu autorul citat ncepe umanismul; infinitul se deschide
omului care, de team, se refugiaz n sine i descoper aci, cu Shakespeare de
pild, domeniul psihicului. Dar psihicul nu e stratul cel mai adnc al existenei
omeneti. Cu Dostoievski abia, spune autorul, se descoper spiritualul, fa de care
cerul i iadul nu mai snt o ordine obiectiv, impus, ci una luntric. ntr-o
asemenea rnduial spiritual, Cristos nu mai e nici el o lege exterioar, un simplu
curent de via exterioar.
Nu ar trebui s fie semnificativ pentru om ndoita sa victorie asupra cerului?
Despre cerul speculaiei astronomice, cu bolta i albastrul su cu tot, am vzut c
devine azi o simpl chestiune matematic. Cerul moral, cerul fgduinei cretine,
se dovedete acum un simplu ndemn luntric la desvrire. n amndou cazurile,
el a ncetat de a coplei, pentru a spori ncrederea n ins, prin rspunderea pe care i-
o deteapt. Cte lucruri nu spune Platon, descriindu-le, att despre cerul fizic ct,
mai ales, despre cel moral! Erau mituri, nici vorb, aa cum snt mituri i
istorisirile Bibliei. Numai c anticul credea cu adevrat n miturile lui Platon, pe
cnd cretinul n-ar trebui dect s triasc miturile Bisericii. E o distan ntre
perspectiva antic i cea de adoptat astzi; o distan de la cer la om. A vorbi
despre cerul omului modern nu nseamn dect a-l ncrca pe acesta de rspunderi.
Cerul antic era, n cugetul omului, un adevrat blestem atrnnd deasupra capetelor
noastre; pe cel de azi l-am putea socoti o simpl porunc de lupt.
Dar lupt joas, pe msura noastr de ast dat. Nimic nu ne mai poate ispiti
s fim altceva dect oameni. Nici voina de putere pe plan cosmic, nici cea de
istoricitate, nici cea de dominare a maselor nu snt idealuri omeneti. Ele au
aruncat n umbr omul, sub cuvnt c l exalt. La fel fcea Nietzsche s-a spus,
cu adncime atunci cnd vroia s ating supraomul: nu izbutea dect s ucid
omul. n noi nine snt destule puteri, iar materia vieii noastre e ndeajuns de
preioas spre a nu ne mai gndi la lucruri care nu snt pe msura noastr.
De aceea strdania insului cu adevrat creator de astzi este, n cele mai
multe cazuri, de a-i regsi propria sa msur.
Pentru viaa moral, mai ales, revenirea la coninutul propriu-zis al vieii
sufleteti e de toat nsemntatea. Materia vieii noastre, materie atta timp
batjocorit sau pur i simplu nesocotit, i rectig dreptul la viitor. Dar nu la
viitorul lucrului ce dureaz, ci la cel al lucrului care tinde s se desvreasc.
n sensul acesta eroic nc, dar omenesc, nu tim dect despre un ins al zilei
de azi c ar avea viitor: cretinul. Poate i atribuim prea mult, ori poate l
simplificm prea mult; dar nu n el nsui vroim a-l privi, ci doar ca purttor al
acelor cteva trsturi care snt omeneti, n primul rnd. Nu vom nelege niciodat
cum a putut fi numit morala cretinului una de sclavi. Dimpotriv, totul se
dovedete sclavie dincolo de graniele cretinismului; iar acesta singur pare a face
pe oameni liberi. Soluiile care s-au adus pn astzi n afara cretintii izvorsc
toate din dezndejde, aa cum izvora supraomul. Nu tim dac se vor gsi soluii
mai fericite pe viitor. S-ar putea chiar ca societatea viitoare s nu fie cretin, mai
cretin dect cea de azi. Nu e totui mai puin adevrat faptul c omul i-a gsit
prin cretinism o mplinire. C, ntr-un anumit sens, cretinul singur este, pn
acum, portretul omului.
A pictat cineva un asemenea tip de cretin?
Ochii lui vd i nu vd. Sau nu: vd, parc, de dou ori. Privesc, dar se i
oglindesc, ca i cum lumina lor s-ar scurge n afar i s-ar rsfrnge nuntru, n
acelai timp. Ochii lui vd, ca ai tuturora, ordinea naturii; dar privirea lor
deosebete, totdeodat, ordinea creaturii. Lumea ca lume a omului contempl ei.
Cretinul este n grup i se retrage din grup. Ce ar putea da trup ritmului
acestuia necurmat care-l nsufleete? Nimeni, de fapt, nu se leapd mai puin
dect el de oameni. Dar nu pe oameni, ci pe om l va cuta el n mijlocul lor. i de
aceea, cnd nu-l va mai ntlni acolo unde ndjduia n prima clip s-l afle, se va
ntoarce cu hotrre ctre sine.
E umilit, dar nu se ruineaz de sine. Dac i-a dispreuit trupul, e pentru c
acesta a nzuit s-i covreasc fiina. Acum trupul este ceva i fiina cretinului
altceva. Centrul ei de greutate, principiul ei de echilibru nu in de ordinea
vzutului.
O mn a cretinului, cea stng, e la piept. Vrea s desfac i s arate sau
numai osndete? Se osndete pe sine. Iar tot ce a pierdut prin desprindere de
ceilali rectig acum, prin suferin, mpreun cu ei. Comunitatea sa cu lumea i e
dat dinuntru, cci nuntru gsete el pcatul, ca un destin n snul cruia s-au
zmislit laolalt toate.
Dar destinul trebuie dus mai departe. Destinul nu curm o via: abia o
ncepe. i mna dreapt a cretinului schieaz acest nceput, l schieaz cu un gest
care seamn, culege, druie, lupt gest de bra pe jumtate ntins, cu mna
deschis, cu degetele rsfirate.
i cine ar putea spune c gestul acesta nu nseamn nceput i pentru altceva?
Degetele se pot aduna, mna se poate nchide, iar fruntea cretinului este oricnd
ndeajuns de senin spre a primi semnul crucii. Cci el, care nu sfrete niciodat,
care nu se desvrete niciodat, trebuie s fie necontenit gata spre a se drui pe
sine prin moarte. Gata prin voin, prin orientare a vieii.
De aceea i ngduie faa sa de agonic o frunte att de linitit. El e singurul
care nu va avea niciodat simmntul c i-a pierdut timpul. Oricare puternic al
pmntului, oricare nvingtor al istoriei ar simi, privindu-i viaa de la deprtare
de un veac, c i-a pierdut-o. Cretinul singur n-ar simi aceasta. ntors pe pmnt,
nici atunci n-ar gsi ceva mai bun de fcut.
NOT
n aceast prim ediie postbelic a crii lui Noica, textul ediiei princeps din
1937 a fost reprodus respectndu-se, n cazurile lipsite de orice ambiguitate,
normele stabilite de Dicionarul ortografic, ortoepic i morfologic al limbii romne
(DOOM), publicat de Academia romn i Institutul de Lingvistic al Universitii
din Bucureti (Editura Academiei RSR, 1989). Astfel, n afara actualizrilor
ortografice la care se recurge n mod obinuit n ediiile postbelice, au fost
modernizate anumite variante lexicale sau morfologice considerate astzi nvechite
(de tipul condiiune / distinciune, trecute n condiie/distincie, sau
trebuiesc/autoriz, trecute n trebuie/autorizeaz). Modificrile de acest gen au fost
de altfel extrem de puine, textul lui Noica neconinnd dect rareori asemenea
forme. De asemenea, n actuala ediie au fost corectate tacit cele cteva greeli
evidente de culegere din ediia princeps.
EDITURA
CUPRINSUL
Prefa 5
I. INTRODUCERE LA CER 7
II. CUNOATEREA SPORNIC 21
III. INDIVID I CUNOATERE SPORNIC 43
IV. TIRANIA PUTERILOR ANONIME 65
a. Filozofie a contiinei i filozofie a existenei 67
b. Cosmosul ca putere anonim 75
c. Istoria ca putere anonim 83
d. Masele ca putere anonim 90
V. PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI 103
VI. A IUBI VIITORUL 129
a. Despre apatia omului contemporan 133
b. ntre apatie i agonie 142
NOTA EDITURII 157
Aprut 1993
Culegere i paginare HUMANITAS