H.-R. PATAPIEVICI nscut la 18 martie 1957 n Bucureti.

Absolvent al Facultii de Fizic (1982), cercettor

tiinific (din 1985), asistent universitar (1990-l994), director de studii al Centrului de Studii Germane (1994l996). Debuteaz n 1992 n Contrapunct. Public articole i eseuri n LA&I, Romnia Literar, Dilema, Orizont,
Secolul 20, Vatra. Din 1993, colaboreaz regulat la revista 22. A susinut cursuri invitate de istoria fizicii i de
istoria ideilor tiinifice.
SCRIERI: Cerul vzut prin lentil (Premiul pentru eseu al editurii Nemira, 1993; Premiul Uniunii Scriitorilor,
1995), Nemira, 1995,1996,1998; Polirom, 2002. Zbor n btaia sgeii. Eseu asupra formrii, Humanitas,
1995,1996,1997,1998,2002; trad. engl., CEU Press, 2002. Politice, Humanitas, 1996,1997, 1998, 2002.
N CURS DE APARIIE: Breviar de prezen. La pas cu impasul, Viaa la 17 ani.
N PREGTIRE: Niceea i Galilei: 325 & 1633, Cum arta cu adevrat lumea lui Dante?, Raiunea rezonabil.

TRADUCERI (n colaborare): David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Humanitas, 1995.

H.-R. PATAPIEVICI

OMUL RECENT
O CRITIC A MODERNITII
Ediia a II-a revzut

HUMANITAS
BUCURETI

Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

In Memoriam HORIA

BERNEA

Lumea e bun prin scop, frumoas ca facere, complex prin vieuire i spiritual prin materialitate."
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei PATAPIEVICI, HORIA-ROMAN
Omul recent: o critic a modernitii din perspectiva ntrebrii Ce se pierde atunci cnd ceva se ctig?"/H.-R.
Patapievici.-Bucureti: Humanitas, 2002
504 p.; 20 cm.
Bibliogr.
ISBN 973-50-0339-2
ll(100)Postmodernism 008(100)"16//19"

HUMANITAS, 2001, pentru prezenta ediie ISBN 973-50-0339-2

Not la ediia a doua

Spre deosebire de cele cinci tiraje ale primei ediii, care difereau ntre ele prin detalii de corectur,
ediia a doua propune un text modificat, prin eliminarea unor fragmente 1 i prin adugarea altora2.
Ordinea ctorva fragmente a fost inversat, 3 iar unele au suferit modificri tacite, care nu au fost
semnalate. Mi s-a prut c argumentul crii este mai bine slujit de actuala dispoziie a fragmentelor.
Firete, mi dau seama c, din perspectiva argumentului, aceast remaniere nu este nici unic, nici
complet. Multe teme au fost doar schiate, iar felul n care au fost tratate altele e abia un nceput. Cu
toate acestea, am sentimentul de a fi spus, n mare, ceea ce trebuia de mult timp spus, cu voce tare.
Omul recent nu este o pledoarie pentru re-spiritualizare - ceva n genul unei Wiederverzauberung der
Welt. Este ns o pledoarie pentru redescoperirea rdcinilor religioase ale prezenei omului n lume i
o tentativ de a regndi omul modern din perspectiva unitii sale premoderne. Am ncercat s fac acest
lucru mobiliznd 'arborii' mai multor raionamente, pe care i-am mpletit ntr-o estur cu model unic,
dup metoda rizomu-lui (orice punct al lui trebuie s poat fi unit cu oricare altul). De pild,
argumentele mpotriva corectitudinii politice pot fi citite ca un comentariu contemporan la chestiunea
inversrii atributelor tari ale fiinei, n secolul al XVII-lea. Iar nelegerea semnificaiei relativismului
radical de azi, pe care lumea recent l mbrieaz cu sentimentul unei eliberri mntuitoare, nu poate
fi dedt teologic, din simplul motiv c relativismul este parte a unei teologii n plin desfurare, a
nihilismului. Omul
7
recent nu este confruntat, cum ni se spune, cu un ansamblu format din probleme independente unele de
altele, ci are de fcut fa unei unice probleme. Din acest motiv, ceasul pe care l trim este unul n
care nu ne mai putem permite s lsm problemele vieii noastre pe seama specialitilor. Teologia i
filozofia politic sunt mult prea importante i vitale pentru noi, azi, pentru a ne permite luxul de a lsa
la cheremul unei investigaii 'obiective' i 'reci' problemele care ne stau n fa. Sentimentul meu este

c suntem somai s gndim pn la capt ce am aflat deja despre om, din experiena ultimelor veacuri
- fr s tim ns prea bine cum poate fi fcut acest lucru i n ce direcie. Somaia unei alt fel de
Aufklrung pare uneori a se auzi printre noi. n Omul recent am ncercat s pun cititorilor mei
problema timpului nostru, aa cum am neles-o, cu contiina mea de modern tulburat. Iat-o:
ARGUMENTUL DESCRIPTIV, (i) Modernitatea nseamn inversarea atributelor tari a ceea ce pn atunci
fusese considerat superior - divinul este nlocuit cu seria indefinit a tuturor substitutelor materiale imaginabile,
(ii) Modernitatea nseamn nlocuirea substanelor construite conceptual dup modelul spaiului cu noiunile care
sunt construite conceptual dup modelul timpului, (iii) Modernitatea admite dou clase de definiii: clasa
definiiilor eseniale, prin trsturi proprii (de tip: modernitatea este raiunea + capitalismul + individualismul
protestant + noua concepie despre stat + spiritul tiinific + etc); i clasa definiiilor autorefereniale, care conin
timpul n definiia lor (de tip: modern este omul pentru care faptul de a fi modern constituie n sine o valoare),
(iv) Sunt, de aceea, dou tipuri de modernitate: modernitatea clasic, n care definiiile eseniale nc mai sunt
preponderente; i modernitatea recent (sau postmodernitate), n care definiiile autorefereniale de tip temporal
au devenit precumpnitoare, (v) Trecerea la caracterul recent al modernitii a schimbat ireversibil i
incontrolabil coninutul modernitii clasice.4 (vi) Fiind esenialmente timp, modernitatea nu are capt (corolar:
postmodernitatea este tot modernitate, doar c n alt vrst, mai recent, a ei). Ergo: nu se poate iei din
modernitate dect negndu-i premisele.
ARGUMENTUL EXPLICATIV, (vii) tiina modern a naturii este cheia naterii modernitii. Condiia de
posibilitate a tiinei moderne a naturii este matematizarea micrii, iar matematizarea micrii a fost posibil
numai atunci cnd aporiile micrii (paradoxurile lui Zenon) au fost rezolvate prin postularea primei mrimi
obinute prin trecere la limit v = Hm At cmd ^t > 0).
r
At->0 At,
(viii) Modernitatea este putere. Toate trsturile dominante i definitorii ale modernitii (raiune, capitalism,
spirit tiinific etc.) au capacitatea, mai mult dect oricare trsturi corespondente ale tradiiei, de a spori indefinit
puterea celui care le mnuiete, ntrebuineaz ori posed, (ix) Modernitatea evolueaz n sensul inversiunii
recesivelor polare tradiionale. Iar regula este: recesivul devenit dominant tinde la sporirea sa indefinit, (x)
Modernitatea este reduc-ionist prin excelen. Sensul reducionismului este reducerea superiorului la inferior.
Corolar: nu discernmntul este facultatea matresse a modernitii, ci instinctul de a spori alinierea, acumularea,
progresul, consumul, performana, (xi) Modernitatea s-a putut instala ca orizont de nedepit al condiiei umane
progresiste numai prin extirparea lumii de partea ei invizibil. Modernitatea st sau cade mpreun cu reducerea
invizibilului la vizibil. Corolar: modernitatea este ieirea din orice religie, (xii) Cheia ieirii din modernitate este
redescoperirea Invizibilului. Invizibilul nu poate fi redescoperit dect prin recuperarea discernmntului.
Discernmntul nu poate fi recuperat dect printr-o experien religioas, (xiii) Orizontal, nu se poate iei din
modernitate. Prin rupere de nivel, da. Nihilismul este destinul inconturnabil al modernitii. Consecina
inevitabil a succesului modernitii este reducerea omului la statutul de animal politicos i prosper. Concluzie:
La omul recent, n datele lumii fizice, nu exist alternativ.

Convingerea mea este c ruptura ntre modernitate i restul este esenial, a introdus o discontinuitate
fundamental n unitatea istoriei - dar nu chiar att de esenial, nct s introduc o discontinuitate
fundamental n unitatea omului. Noi tim, potrivit regulii clasice, c n chiar descrierea problemei se
afl soluia problemei. Iar soluia, dei deocamdat impenetrabil n mecanismele ei practice ori
sociale, este perfect la ndemn, n datele ei individuale.
Un lucru mai doresc s spun, n ce privete igiena vieii noastre publice. Spre deosebire de omul pe
care propriile sale pasiuni l colectivizeaz, rezonabil este omul care manifest o aversiune la fel de vie
fa de fanatismul prietenilor, ca i fa de fanatismul adversarilor de regul, oamenii sunt
ngduitori cu fanatismul celor din tabra lor, deoarece consider c slujete

'1

cauza cea bun. Este de datoria noastr s ne opunem fanatismului sub orice form", ne avertiza
Popper (n cutarea unei lumi mai bune, p. 153), chiar i atunci cnd scopurile sale sunt ireproabile
din punct de vedere etic, dar mai ales atunci cnd scopurile sale sunt i ale noastre". 5 In aceste cuvinte
modeste este exprimat, mi se pare, nelepciunea cea mai profund a raionalismului - capacitatea de a
denuna nu numai fanatismul celor cu care suntem n dezacord, ci i fanatismul celor cu ale cror
poziii ne identificm, deoarece suntem convini c au dreptate. Cci, dac exist o superioritate a
civilizaiei occidentale, atunci e sigur c anume n aceast generoas concepie asupra raionalitii e
de gsit. Este, poate, lecia cea mai gritoare pentru noi, astzi.
1

Fragmente omise la ediia a doua (n numerotarea ediiei nti): 19; 23 (inclus n alt fragment); 25; 29; 110; 111;
133; 141; 147.
2
Fragmente adugate la ediia a doua (n numerotarea ediiei a doua): 59; 108; 110; 141; 142; 147.

Fragmentul 113 a luat locul lui 111 i reciproc (n numerotarea ediiei nti - 116 i 118).
Dac ne place democraia liberal (modernitate clasic), aa cum pretindem, atunci trebuie s nelegem cum
este ea ameninat azi de progresele ideologiilor religioase de substituie (i inversiune), care se exprim azi n
numele valorilor clasice ale modernitii (drepturile omului, emancipare etc), subminndu-le - exact ideologiile
care plac att de mult postmodernilor militani, mobilizate in einer durchgngi-gen Bewegung sub umbrela
relativismului radical, a feminismului, a multiculturalismului, a corectitudinii politice etc. Ceea ce noi nu nelegem nc este c am ncetat s mai trim n regimuri liberale i c politic, n sensul suveranitii individuale,
nu mai exist. Exist management politic, OK, dar aciune politic nu. Noi nu am reczut nc n barbarie
politic, numai i numai deoarece mai exist un spaiu politic un deschis.
5
Popper vorbete de abominabilele monstruoziti" ale revoluiilor francez i rus i de absurditatea lor
criminal". Aici e diferena esenial ntre raionalistul doctrinar i neleptul rezonabil: doctrinarul denun
fanatismul ideilor pe care le combate, deoarece sensibilitatea sa poate percepe numai acest fanatism; neleptul
avertizeaz ns i mpotriva fanatismului ideilor n care crede, deoarece sensibilitatea sa este uman i nimic din
ce este omenesc nu i este strin.
4

Mulumiri
Cteva din temele acestei cri (timpul, fluiditatea, dis-cernmntul fa de lucrurile pe care omul le
pierde atunci cnd umanitatea progreseaz, modernitatea i moartea lui Dumnezeu etc.) au fost
constant folosite ca instrumente de analiz de ctre Alexandru Dragomir, n cadrul seminarului privat
la care, alturi de Sorin Vieru, Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, am avut norocul s particip, din 1996.
Despre dimensiunile ncifrat spirituale ale modernitii, despre destinul cretinismului i despre geniul
(i bun i ru) al tiinei moderne a naturii am vorbit adesea cu printele Andre Scrima, n special n
ultimul su an de via (2000). Membrilor Seminarului de Secol XVII", organizat n cadrul
COLEGIULUI NOUA EUROP cu atta devoiune i competen de ctre Vlad Alexandrescu, le aduc
mulumirile mele pentru toate dezbaterile stimulatoare la care am participat. Lui Vlad Alexandrescu, n
special, i mulumesc pentru traducerile din Pascal i pentru multele informaii precise pe care mi le-a
furnizat atunci cnd eram n impas. Multe din gndurile acestei cri s-au nscut n atmosfera de
bucurie intelectual a colilor de var de la Tescani, alturi de printele Scrima, Andrei Pleu i
Cristian Preda, n mijlocul cursanilor mpreun cu ei i datorit lor. Cel care, prin mii de insistene
prieteneti, aproape c m-a 'forat' s redactez o parte din fragmentele Omului recent i cruia, ntr-un
sens, i s-a datorat ocazia de a scrie cartea, a fost Mircea Mihie: la instigrile sale, timp de mai bine
de un an, echipa de la Orizont" mi-a pus cu generozitate la dispoziie dou din cele mai vizibile
pagini ale revistei. Comentarii critice utile la fragmentele publicate n Orizont", de pe urma crora am
profitat, au fost publicate de ctre Robert Lazu i Alexander Baumgarten.
11
In diferite etape de redactare a manuscrisului am beneficiat de atenia, observaiile i ncurajrile unor
statornici i nepreuii prieteni: Alexandru Dragomir, Monica Lovinescu, Virgil Ierunca, Horia Bernea,
Andrei Pleu, Mircea Mihie, Dan Waniek, Drago Marinescu, Dima Bicleanu, Clin-Andrei
Mihilescu, Cristian Bdili i, deloc n ultimul rnd, Miruna i Bogdan Ttaru-Cazaban, care m-au
ajutat cu articole, cri i fotocopii dup lucrri greu accesibile. Paul Michelson i Dan Cristian
Comnescu mi-au oferit cu mult generozitate literatur li-bertarian de calitate, iar Dan Niescu mi-a
furnizat un numr impresionant de fotocopii dup cri rare aici, dar abundente n biblioteca
universitar din Frankfurt/Main. Din discuiile i disputele avute cu toi cei menionai mai sus am
profitat enorm, iar forma final a crii a avut numai de ctigat: dac rezultatul e prost, e sigur c, fr
bunvoina lor, ar fi fost mult mai prost. n fine, Vlad Russo, redactorul crii, a tiut s pliveasc de
multe buruieni invizibile ochiului meu labirintul acestor cuvinte.
Tuturor celor menionai aici le aduc mulumirile mele cele mai vii. Fr prietenia, inteligena,
cunotinele i sensibilitatea lor a fi fost mult mai srac i mai dezorientat dect sunt. Iar Omul recent
i trage din exemplul lor sperana din judecata pe care o conine. In ce l privete pe autor, aceast
speran datoreaz totul soiei sale, Ioana, i bieelului nostru, Tudorel. Cu ei toi alturi, prezeni ori
plecai, i suferina e o srbtoare.
n vederea ediiei a doua, de mare folos mi-au fost observaiile fcute cu o exigen critic deopotriv
jovial i erudit de ctre Vladimir Protopopescu, cruia i aduc toate mulumirile mele.

Teze preliminare
Erau toate n starea n care e de ateptat s se afle orice lucru din care zeul lipsete.
PLATON
Rul s-a petrecut; lucrul s-a consumat n principiu i n fapt; i trebuie s sperm n bunvoina unei fiine

superioare nou pentru a-i afla sfritul... Tot ce am fcut de ctva vreme i tot ce voi face de acum nainte este
s m menin curat, fr s m amestec
n nici un fel n aceast uria schimbare.
EDMUND BURKE
Noi nu dorim o contra-revoluie, ci opusul revoluiei.
JOSEPH DE MAISTRE
Aproape toate proiectele reformatorilor sociali ai acestor zile sunt cu adevrat liberticide.
JoHN
STUART ^
Care este prima i ultima exigen a unui filozof fa de sine nsui? S nving n sine propriul su timp, s
devin 'fr de timp'. i ce anume are de nfruntat cu cea mai mare trie? Acel ceva care l face s fie un copil al
vremii sale.
FRIEDRICH NIETZSCHE
Tradiia fr modernitate este o fundtur, modernitatea fr tradiie este o iremediabil i total nebunie.
GEORGE EDWARD BATEMAN SAINTSBURY
13
Liberal nu este cel care se opune realitii intolerabile a opresiunii, ci acela care reacioneaz cu toat fora sa
mpotriva chiar
si a celui mai mic semn de ngrdire a libertii.
LORD ACTON
Filozofia politic este gndirea aplecat asupra raportului dintre asocierea civil si eternitate.
MlCHAEL OAKESHOTT

Trim ntr-o vreme n care majoritatea micrilor considerate progresiste preconizeaz nclcri suplimentare ale
libertii individuale.
FRIEDRICH AUGUST HAYEK
ntr-adevr, umanitatea de astzi pare a nu mai fi dect o enorm gur care pronun, cu emfaz i la nesfrit,
Numele Omului.
PlERRE MANENT

CUVNT NAINTE
ntrebat odat n ce ar consta virtutea unui tnr, Socrate a rspuns: S nu depeasc n nimic
msura". Critica pe care o fac aici modernitii se poate reduce la afirmaia clasic, nscris pe
frontonul templului din Delfi: HT\5v ayav, nimic peste msur. Ceea ce revine la a reafirma
banalitatea c nici un lucru nu e bun peste msura care i e proprie. Vei exclama, pe bun dreptate:
modernitatea i msura! Modernitatea s nu depeasc msura! Oare noi moderni epuizai de
preteniile tot mai necrutoare ale unei moderniti inepuizabile nu am ntrecut de mult toate
msurile, nelnd ateptrile celor mai buni i mplinindu-le complet numai pe ale celor care oricum sar fi mulumit cu orice? Modernitatea singur este deja excesul unei lipse al lipsei celor nevzute.
Pentru a nu mai fi un exces, modernitatea ar trebui contrabalansat cu ceva, aa cum se ntmpla cu
textele manuscriselor medievale, purttoare ale unei imagini perfect ordonate a lumii, care, fr a-i
oca pe savanii clugri, erau ilustrate n chenarul paginii cu acele stranii i exuberante marginalia,
purttoarele unui comentariu al lumii pe dos. n Evul Mediu, oamenii mai aveau nc fora de a
accepta i viaa, i pe Dumnezeu aa cum sunt, potrivit unei bune separaii a puterilor n cosmos a
Creatorului transcendent fa de lume i a creaturii legate de Creatorul ei printr-o infinit distan
proxim. i trebuie un formidabil instinct al adevrului pentru a ndrzni s comentezi imaginea lumii
de sus printr-o imagine a lumii pe dos! Omul ultimei tradiii pre-moderne l mai avea ...
Cum i-am putea reda modernitii acest instinct al adevr u 1 u i ? Poate numai conservnd, n cea mai
deplin i ima15

terial credin, instinctul lipsit de remucri al materialitii. Adic aa cum folosete pictorul de
geniu pensula n aa fel nct s aduc la prezen lucrurile care nu se pot vedea prin intermediul
zugrvirii celor care se pot. Dup ce a organizat totalitatea indefinit epuizabil a vizibilului, poate c a
venit n sfrit momentul ca modernitatea s fie chemat la propria ei judecat de apoi i s fie
somat s ne redea I n v i z i -b i 1 u 1: pe el nou i pe noi lui. Pn acum, modernitatea a fost folosit
pentru a ne convinge c Invizibilul nu exist i c a fi cu adevrat modern nseamn
afidoarvizibil,doarcorp, doar materie. Cine este ns doar materie e condamnat s nu fie, plcerilor sale
arbitrare i lumii, n hazardul ei, dect material n vederea unor scopuri crora nu le poate fi beneficiar
dac nu le este sclav. Ei bine, nu! Prin ceea ce-i lipsete, modernitatea ofer ceea ce o poate salva.

Neavnd o finalitate proprie, modernitatea poate fi foarte bine folosit att pentru a ntregi partea
nevzut a lumii, ct i (ca pn acum) pentru a o nega prezent att prin cele ce se vd, fr s se
vad, ct i transparent celor care nu se vd, aducndu-le la vizibilitate.
Critica mea nu este fcut nici din perspectiva postmoder-nitii, cci postmodernitatea nu este dect o
modernitate care se ia att de n serios qua modernitate nct are impresia c se joac, nici din
perspectiva tradiionalismului, care confund Nordul tradiiei cu tradiia nsi. Este o critic fcut
din perspectiva contiinei c atunci cnd i se deschide n fa un drum, fr s vrei, n mod automat,
n spate ori alturi i se nchide un altul. Cnd se nchin bigot la minunile modernitii, cum ne
ndeamn zelatorii ei i delatorii tradiiei, n sufletele noastre ignorante se tnguiesc de o manier
sfietoare toate bogiile pe care le-au pierdut nluntru atunci cnd trupurile noastre au progresat n
afar. Ci moderni, satisfcui de propria lor modernitate, ci oameni novisimi, orbii de patima de
a fi ct mai receni, ci oameni care mobilizeaz puterea unui tigru i viclenia unui arpe n perspectiva
de nelegere a unei efemeride, ci oare dintre noi oameni receni ai unei lumi din ce n ce mai
recente mai posed discernmntul de a pricepe c orice progres din vizibil se face pe seama unor
amputri n invizibil?
16
Critica mea nete din repulsia fa de exces i se nutrete din convingerea elementar c nu exist pe
lumea aceasta nici un principiu care s poat fi extins la ntreaga existen, dect dac se ntmpl s fie
deopotriv transcendent, personal i creator. Dac modernitatea ar fi Dumnezeu, atunci ar avea tot
dreptul s se instituie ca unic scop i mijloc al vieilor noastre. Dar nu este. i lipsete, pentru a fi un
principiu cu adevrat universal, nsuirea de a fi transcendent, personal i creatoare. Din acest motiv
de bun sim, modernitatea trebuie moderat, trebuie bine temperat prin ceva. Ceva simplu, firesc, viu,
ceva aflat mereu la ndemn. Modernitatea trebuie temperat prin punerea ei la lucru mpreun cu alte
forme de via i prin confruntarea mijloacelor ei cu exigenele altor orizonturi, care, fa de ea, nu
sunt n sine nici pre-moderne, nici tradiionale, ci, pur i simplu, omeneti adic adevrate. Cum ar
fi faptul c iubirea, moartea, setea de cunoatere, suferina i credina n Dumnezeu nu pot fi
transformate n valori de schimb dect dac ncetm s mai fim oameni. Cum ar fi faptul c lumea nu
este fcut doar din lucruri vizibile, ci, mai ales, din lucruri invizibile i incorporale fie acestea doar
gndurile i emoiile noastre, mai numeroase dect firele de nisip din tot universul. Ar fi mai sntos i
mai economic, n ordinea suferinei i a decenei, dac am crede c gndurile i emoiile noastre sunt
fapte, care, n viitor, vor cpta consecine directe i inevitabile asupra vieilor noastre: sub forma
conflictelor sn-geroase, dac gndurile noastre au fost violente i dumnoase; ori sub forma bucuriei
i a fericirii, dac gndurile noastre au fost generoase i bune.
Concluzia criticii mele este c nu modernitatea este rea, rea este transformarea ei ntr-un orizont lipsit
de alternativ al vieii noastre. Ca i marxismul odinioar pentru Sartre, modernitatea i
postmodernitatea par a fi devenit, pentru sclavii i minitrii lor de azi, condiia uman nsi. Este pur
i simplu fals. Toate instinctele noastre o proclam. ns alternative la modernitate nu mai pot fi azi
nici Tradiia, nici Evul Mediu, nici l'Ancien Regime nici, firete, cine tie ce New Age. Alternativa
la neghiobia modernitii nu mai poate fi, de ndat ce deja am apucat s devenim moderni, dect
buntatea modernitii. Iar buntatea
17
modernitii ine de ncadrarea mijloacelor puse la dispoziie de ea prin scopuri i idealuri care o depesc i care
i vin din vechimea noastr cea mai adnc. Care sunt aceste idealuri? Sunt idealurile de totdeauna ale vieii pure
i simple: curenia sufletului, arsura pcatului, setea de aequanimitas, discer-nmntul binelui i discriminarea
rului, deosebirea ticloiei de noblee i preuirea fr invidie a lucrurilor nalte, sperana n viaa de dup
moarte, ierarhia strilor, gndurilor i emoiilor, viaa n acord cu prezena vie a lui Dumnezeu, simplitatea
vieuirii fireti. Azi, nimeni nu mai poate renuna la modernitate fr a produce o catastrof de civilizaie. n
acelai timp, nimeni nu mai poate tri doar cu ea, fr a fi n cele din urm redus la un tip de existen care, din
perspectiva unor exigene superioare, merit tot dispreul. Undeva, n ceaf, fiecare dintre noi simte acest ordin
de lupt: Soldai, patruzeci de secole v privesc!" E prea mult istorie adunat n spatele nostru de chiar natura
temporal a modernitii i prea multe ateptri au fost amnate ori uitate n proiectul de unificare a lumii vizibile
pentru a o zbrci att de ru, chiar acum! Acum, cnd c e ? Ei bine, acum cnd puterea disruptiv a modernitii
ne-a forat s pricepem pe aceia dintre noi care am mai rmas cretini c o lume din care spiritul prezenei s-a
retras este o lume n care prezena spiritului poate fi asigurat.Ove-ritabil tradiie uitat poate fi spiritul tradiiei
salvat. E limpede, lumea vizibil trebuie unificat, exigenele pur materiale ale acestei Aufklrung nu trebuie
complet abandonate. Cci nu modernitatea trebuie schimbat, ci ideea greit c modernitii trebuie s i

subordonm totul, inclusiv acea exigen interioar pe care, din cea mai adnc vechime, toi oamenii o numesc
Dumnezeu.A fi civilizat nseamn mai mult dect a fi modern: nseamn s trieti n actualitatea valorilor
superioare. Ceea ce i lipsete modernitii este contiina c ea nu este i nu poate fi totul. i lipsete o idee
despre ceea ce este superior i un dispre instinctiv, aristocratic, fa de tot ceea ce este inferior. Noi trim, azi,
ceasul celui mai mare amestec, al celei mai mediocre confuzii a valorilor. Ceasul n care modernitatea nu ne mai
este de ajuns, iar spiritul capabil s i dea un sens superior abia mijete. Cei care triesc excesul modernitii ca
pe ceva suficient sunt postmodernii o specie de
18
om garat pe acel peron pe unde nu va mai trece niciodat trenul. A fi modern este o mare ocazie. A deveni
postmodern este o fundtur. A rmne modern este un cerc vicios ... Noi ns, ceilali moderni moderni ale
cror instincte au ajuns s simt n mod imperios c lipsa lui Dumnezeu nu poate fi niciodat suplinit prin
excesul de nlocuitori am decis s punem modernitatea la locul care i se cuvine: ntre mijloace, alturi de
tehnicile de mbuntire a vieii, i nu ntre idealuri, alturi de viaa mbuntit nsi, unde abuziv fusese
cocoat de nihilismul care, de la nceputurile ei, a nsoit-o, ca pe un Peter Schlemihl, umbra lui pierdut.
Critica pe care o fac modernitii este, aadar, critica acelor moderni care s-au rtcit pe drum i s-au trezit
rmnnd prizonieri ntr-un dincoace perpetuu. Aceast critic este fcut de un om care, fiind modern pn n
vrful unghiilor, ncearc s foloseasc toate pierderile de spiritualitate pe care ni le-a adus modernitatea ca pe
nite procedee tehnice de recuperare a spiritualitii pierdute. Modernitatea, al crei defect maniacal este
universalizarea reducionismului, are dou chei simple: (a) transformarea n temporalitate a tuturor esenelor
instituite de tradiia de pn la ea; i (co) aplicarea principiului Gott ist tot" la orice form de existen, fie ea
ideal ori material. Destinul ei este la fel de clar: (a) epuizarea tuturor tradiiilor i punerea tuturor
coninuturilor vieii ntr-o stare de 'revoluie permanent', prin antrenarea tuturor legturilor sociale ntr-o micare Bewegung de tip partid unic, totalitar; n fine, (z) umplerea pn la refuz a lumii cu rezultatul material
al transformrii tuturor gndurilor i idealurilor imaginabile n creaii ale tehnicii. Unde vom ajunge? Rspunsul
este nc i mai clar dect destinul-croazier n care suntem mbarcai, asemenea unui Ahab, prad vnatului pe
care nu l mai stpnim: vom ajunge la epuizarea trecutului, prin suprasaturarea prezentului de o irezistibil
curgere nainte, care, treptat, va desfiina complet viitorul. Vom ajunge, adic, nicieri. Vom fi do-bndit
eternitatea de Alzheimer a celor care nu mai au viitor pentru c au ncetat s mai aib trecut ceea ce ne aduce
n strania situaie de a fi de fa fr a mai putea fi prezeni. Exercitat ca substan, modernitatea va sfri ea,
care nu poate
19

vreodat sfri prin a transforma ntregul univers ntr-un enorm depozit co de gunoi. Universul
se va fi umplut de toate obiectele imaginabile tehnologic i confecionabile tehnic
ntr-un delir nihilist al aglomerrii materiale a tuturor obiectelor uberhaupt cu putin. Din logica
destrmrii n tem-poralitatea proast, care e logica modernitii-substan, nu se poate iei. Spre
deosebire de jocul de ah, acest sport care u-teaz cu vieile noastre n poarta vieii dnd gol nu
are regul de nchidere. Jucnd modernitatea cu seriozitatea de substituie proprie celor care s-au
lepdat de trei ori de orice tradiie, inclusiv de 'tradiia' modernitii, pn ce a cntat cocoul o dat
n acest fel, nimeni nu o mai poate opri. Cnd eti modern, nu exist ah mat la modernitate. Iar
dac nu eti, ar fi de dorit s nici nu poat exista. Deja, modernitatea face parte din istoria mntuirii la
fel ca rnile Mntuitorului din toate viitoarele stigmate ale sfinilor. Dac vrem s facem ceva cu
modernitatea (i cu noi, mpreun cu ea), trebuie s o facem punnd-o la treab cum fac uneori
ranii cu mpieliatul care se rtcete prin ograd. Pstrnd-o ca mijloc i dndu-i scopuri pe care ea,
n datele ei, n timpurile n care era practicat ca substan, le-ar fi respins ca pre- ori anti-moderne
(horribile dictu!).
Pn atunci, suntem cu totul scufundai n epoca omului recent. Unde? n timpul-plnie, rotii din ce n
ce mai rapid, n scurgerea care se-afund infinit n abisul finitudinii, spre orificiul scuiptoare. n
secolul al XVII-lea, gravitam siguri de noi pe cercurile largi de la marginea pereilor plniei. Eram lent
antrenai, ca un lene inel galactic, de roata care se-nvrtea calm i maiestuos spre miezul scurgerii.
Timpuri aurorale! Abia spre sfritul secolului al XVIII-lea o irezistibil for a nceput s ne atrag,
din ce n ce mai mult, spre cercurile mai repezi dinspre nghiitura sorbului. Un secol mai trziu, roirea
noastr ctre sorb nu mai putea fi ignorat de nimeni, iar turbulenele artau clar c nu ne mai putem
smulge prbuirii n el. n a doua jumtate a secolului al XX-lea, deja, ameitoarea noastr rotire s-a
nurubat n sfredelul de aer care se prbuete continuu n miezul rotitor al scurgerii. Zvrlii
nebunete n centrifuga cderii, de-acum simim cu toii cum ne prbuim, indefinit contrai i
absorbii n infinitul finitudinii.
20

Oamenii de azi sunt cei mai bine hrnii, cei mai prosperi, cei mai liberi (sub raportul deplasrii n
spaiu) pe care i-a cunoscut umanitatea. n acelai timp, sunt oamenii cei mai slabi de nger, cei mai
dependeni de confort i de consum, cei mai aservii bunului plac al liberului arbitru, cei mai puin
autonomi n judecile lor, cei mai gregari i servili (n raport cu Statul), pe care i-a cunoscut vreodat
umanitatea. ntotdeauna s-a spus despre ei c sunt noi, c sunt nnoii. Cntrii, sunt ns prea lejeri.
Evaluai, sunt de tot greoi. Fragmentele pe care le-am cules n cartea de fa pleac de la constatarea c
oamenii pe care i produce ntr-un ritm industrial modernitatea care i-a ieit din propria ne-msur nu
sunt cu adevrat nici noi, nici nnoii: sunt, asemeni conservelor cu dat de expirare pe etichet, doar
receni... Omul recent este omul care, orict timp ar trece peste el i orict vreme l-ar lefui, tot
rudimentar r-mne. Pentru c acest tip uman nu se mai poate sprijini pe existena vreunui suflet, nici
al lui i nici al lumii, el nu mai are resursele de a ntemeia nici tradiii i nici mcar datini. Este omul
care, de ndat ce i-a amputat trecutul pentru a sri mai repede n viitor, descoper c prezentul nu l
mai poate adposti, iar viitorul nu exist. De ce? Pentru c i-a pierdut prezena. Omul recent este
omul care, dorind s se sature de toate fenomenele lumii stpnindu-le, posedndu-le, schimbn-dule dup plac i ptrunzndu-se de toat materialitatea lor s-a trezit ntr-o bun zi c nu mai este dect
un epifenomen al curgerii, scurgerii i prelingerii lor. Este momentul n care Gre-gor Samsa, dup o
noapte agitat de vise nelinitite, se trezete dimineaa metamorfozat ntr-un uria gndac. Pe noi, oare,
cum ne va gsi dimineaa?
[1] INVERSIUNILE MODERNITII
Dispozitivul originar. n ordinea refleciei filozofice, tradiia noastr cea mai veche vine de la greci.
nc de la ei, 'a cunoate' era gndit n dou feluri, dup cum sufletul se ridica la lucrurile superioare ori
rmnea ntre cele supuse indefinit naterii i distrugerii. Spre pild, potrivit lui Platon, fiecare suflet
posed, n adormire, 'organul' cu ajutorul cruia oamenii pot vedea adevrul.1 Dup cum se exercit
ntr-un tip de cunoatere ori altul, acest 'organ' poate fi activat ori meninut n anchiloz. Dac sufletul
adopt ca unice i suficiente ndeletnicirile ndreptate spre devenire, organul-care-vede-ade-vrul este
orbit i nimicit. El poate fi readus la via cu ajutorul anumitor cunotine, cum ar fi cele furnizate de
aritmetic, geometrie, stereometrie i astronomie. 2 Aceste discipline trebuie ns practicate 'nu n
vederea vnzrii sau cumprrii, precum negustorii sau precupeii' adic 'n mod profan', ci n
spiritul 'filozofiei celei adevrate'. 3
1

Platon, Republica, III, Cartea a Vil-a, 527 d-e (Opere, V, p. 329).

Astronomia este 'micarea corpurilor' (Rep., 528 e; loc.cit., p. 331). Vezi discuia despre astronomie de la 529 a-c (loc.cit., p.
331), unde se argumenteaz c astronomia nu te face s priveti cu adevrat n sus numai pentru c astrele se afl sus, n sens
fizic; 'sus' nseamn numai locul unde se afl ceea-ce-este, care este ntotdeauna invizibil. Aceast tradiie de gndire mai era
nc vie, n lumea laic, la nceputul secolul al XlX-lea, de exemplu la Schopenhauer: Dac cineva ar strbate toate planetele
tuturor stelelor fixe [,stele fixe' este un termen evident tradiional], n-ar face cu aceasta nici un pas n metafizic" (Arthur
Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului" [1819], n: Scrieri despre filozofie i religie, p. 131).
3
Rep., 525 c; 521 c (loc.cit., pp. 326; 321).
23
2

n primul sens, cel mai important, 'a cunoate' era pentru Platon capacitatea de a gndi ntr-un fel
divin.4 La acest fel de cunoatere omul are acces printr-o 'rsucire' he periagoges tehne a
'organului' cu ajutorul cruia cunoate, operaiune prin care ntreg sufletul omului se rsucete dinspre
trmul devenirii nspre 'mreaa strlucire' a ceea-ce-este-cu-adevrat, ndreptndu-se astfel spre
adevr i trgnd n sus facultile umane care, n chip nepotrivit, sunt de obicei ndreptate n jos. 5
Potrivit lui Platon, cunoaterea veritabil aceea care nu se oprete nici la nume, nici la definiie, nici
la imagine, nici la cunotine i care ajunge la obiectul nsui, aa cum exist acesta cu adevrat nu
se poate obine dect dac omul care dorete s cunoasc este n mod natural nrudit cu obiectul
cunoaterii sale.6 Dup mult efort, pe msur ce numele, definiiile, intuiiile i alte date senzoriale
sunt aduse laolalt i puse n contact, n cursul investigaiei i testrii la care omul supune obiectul cercetat prin ntrebri i rspunsuri, fr nici o rea intenie, ca o lumin, nete atunci strlucirea unei
nelegeri care atinge fiecare problem studiat i ajunge pn la limitele puterilor omeneti." 7 Odat
deteptat n sufletul omului, acest fel de cunoatere nu-i mai pierde niciodat puterea. 8
Socotind deoparte tot ce se oferea ca opus cunoaterii veritabile, Platon distingea un al doilea tip de
cunoatere, pe care l rezerva ocupaiilor cotidiene i deprinderilor care rezultau, pentru el, din
obiceiurile ce pot fi dobndite cu experiena: de acestea ineau i cunotinele tehnice i virtuile
sufletului. Diferena greceasc dintre cele dou tipuri de cunoatere nu era deloc deosebirea modern
dintre tiine i metafizic (la Kant),
4

Mai mult dect orice altceva, capacitatea de a cugeta are parte de ceva divin" (Republica, 518 e; loc.cit., p. 317 am

inversat prile de propoziie). Trebuie s ncercm s fugim de aici [din lumea material] ntr-acolo [la cele divine] ct mai
repede. Or, fuga nseamn a deveni, dup putin, ct mai asemntor divinitii" (Theaitetos, 176 b; Opere, VI, p. 226). Mai
succint, n formularea lui Diogenes Laertios: Scopul de atins este identificarea cu divinitatea" (Despre vieile i doctrinele
filozofilor, III, 78; p. 223).
5
Rep., 518 c; 521 c; 526 e; 527 b (loc.cit., pp. 317; 321; 328; 329).
6
Platon, Scrisoarea VII, 342 b-d (The Dialogues of Plato, p. 809, col. 2).
7
Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2). sRep., 518 e (Opere, V, pp. 317 sq.).
24

sau aceea dintre tiine i pseudo-tiine (la neopozitiviti). i tiinele exemplele lui Platon sunt
geometria i aritmetica pot fi privite sub specia celor dou cunoateri: dac vrei s le foloseti ca un
om practic, n vederea aciunii, atunci tiina rmne captiv n zona devenirii i acesta este modul
profan de a o exercita, care este 'slab', incomplet, limitat. Dac ns lepezi haina devenirii i foloseti
tiina cu scopul de a atinge esena, silind sufletul s se rsuceasc n sus, spre ceea-ce-este, atunci se
poate ajunge la cunoaterea adevrat i acesta este modul 'tare', divin de a face tiin. Modul 'slab'
de a privi tiinele e instrumental. Platon nsui nu folosete niciodat cuvn-tul 'instrumental', ci cteva
expresii echivalente cum ar fi 'n vederea aciunii' ori 'ntruct servete la ceva' 9. Epistemologic
vorbind, tipic pentru acest mod de a privi cunoaterea este judecata pe baz de 'ipoteze', adic
raionamentul construit prin postularea unui fapt sau a unei aseriuni, pornind de la o imagine (i.e., de
la un obiect imitat). Dimpotriv, modul 'tare' de a privi tiinele este bazat pe eliminarea sistematic a
tuturor consideraiilor utilitare, practice sau instrumentale; aceast eliminare se face considernd
ipotezele ca nefiind mai mult dect ceea ce sunt de fapt, adic simple 'mijloace de a ataca' ori 'de a
aborda ceva', instrumente n vederea ajungerii la ceva ce nu mai este nici postulat n mod arbitrar, nici
ipotetic. Tipic acestui mod de a privi tiina este 'rsucirea', adic ntoarcerea sufletului i a tuturor
facultilor sale dinspre ceea ce este jos nspre ceea ce este sus; n acest fel, organul sufletului care
'vede' adevrul (numai dup ce a fost 'curit' i 'reaprins' prin aceast 'rsucire') 'intr n contact' cu cea
mai nalt diviziune a inteligibilului, cu ceea-ce-este (care nu e vizibil), n fine, cu acele forme de
existen care se afl mereu laolalt cu principiul lor (spre deosebire de cele supuse generrii i
distrugerii, care, se poate deduce, sunt separate de principiul lor). 10
n rezumat, cunoaterea tehnic e construit pe ipoteze, vizeaz aciunea i folosete ntotdeauna la
ceva anume. Este, altfel spus, instrumental. Obiectul ei este vizibilul. Cunoaterea veritabil pleac
de la judecile bazate pe ipoteze pentru a se
9

Rep., 527 a; 528 c (Opere, V, pp. 328; 330). 10 Rep., 511 a-d (loc.cit., pp. 31l-312).

25

ndrepta dincolo de orice ipoteze, vizeaz ceea-ce-este, are ca instrument de sezisare a adevrului un
organ al sufletului care poate fi trezit la via prin 'rsucirea' ntregului suflet de la lucrurile de jos la
cele aflate sus, n fine, se obine prin 'intrarea n contact' a prii superioare a sufletului cu diviziunea
cea mai nalt a inteligibilului. Cunoaterea tehnic este un instrument de dominare a corpurilor i a
celor vizibile; cunoaterea adevrat este o cale de contopire a prii superioare din om cu partea cea
mai nalt din fiin cu 'mreaa strlucire a ceea-ce-este', cu inteligibilele. Cunoaterea tehnic
privete lumea 'n chip profan'; 'filozofia cea adevrat' depete lumea vizibil, con-topindu-se cu
ceea ce este divin.
Trebuie subliniat faptul c, pentru Platon, ceea ce este folositor n sensul corpurilor vizibile, este
nefolositor n sensul cunoaterii adevrate. Aceasta sentmpl deoarece cunoaterea instrumental ine
facultile orientate n jos,11 contribuind n acest mod la 'nimicirea' i 'orbirea' organului sufletesc cu
ajutorul cruia, dac acesta ar fi 'curat' i 'aprins', omul ar putea vedea, prin contact direct, adevrul.
Dac modul de a cunoate instrumental ar fi decretat ca unic i atotsuficient, omul ar r-mne rtcit
printre obiectele strict materiale ale lumii. Singur cunoaterea adevrat permite sufletului s se
elibereze: acest fel de a exercita gndirea, care, potrivit lui Platon, are parte de ceva divin, rsucete
toate facultile sufletului n sus, per-mind trecerea de la cele 'corporale i vizibile' (sau 'vizibile i
palpabile') la cele inteligibile,12 'la ceea-ce-este i la ceea ce nu e vizibil'. Exercitarea 'n chip profan' a
artelor (i.e., cunoaterea tehnic) ine sufletul omului departe13 de adevrata filo11

Rep., 527 b (loc.cit., p. 329); de fapt, toat discuia de la 522 e 531 c (pp. 323-334).
Rep., 510 b 513 e (loc.cit, pp. 310-312).
13
Cci celelalte arte [..,] fie au de-a face cu opiniile i dorinele oamenilor, fie sunt ntoarse spre producerea unor bunuri
naturale sau artificiale, ori spre ngrijirea fiinelor i a productelor. Restul artelor despre care am afirmat c prind ceva din
ceea-ce-este geometria i cele ce o urmeaz pe aceasta vedem c parc ntrevd n vis ceea-ce-este, dar c aievea le este
cu neputin s-l vad, atta vreme ct, slujindu-se de postulate [ipoteze], le las pe acestea n pace, incapabile deci s dea
socoteal
12

26
zofie, adic de intrarea n contact a prii celei mai nalte din suflet (organul vederii directe a
adevrului, unde prin 'vedere' trebuie aici neles contact) cu partea cea mai nalt a 'diviziunii
inteligibilului'14. n chip etic, Socrate afirmase acelai lucru, atunci cnd susinuse c avnd cele mai
puine nevoi materiale, suntem cel mai aproape de zei.15
O alt deosebire important ntre cunoaterea veritabil i cea tehnic, care decurge din chiar natura
lor, este c prima nu poate fi nici predat, nici nvat. ntr-adevr, dac am putea preda cunoaterea
veritabil, atunci ea ar fi instrumentalizabil i, deci, nu ar fi cunoatere veritabil, ci instrumental.
Cunoaterea veritabil e o tautologie, scap instrumentalizrii. Platon mrturisete: Despre lucrurile
eseniale eu nu am scris i nici nu voi scrie nimic. Nu exist vreo posibilitate de a te exprima asupra
lor n termenii unei discipline care s se poat preda." 16 Spre pild, despre tiina politicii, Socrate
susine c nu poate fi nici nvat, nici transmis, iar cei mai pricepui i mai de isprav dintre ceteni
sunt incapabili s le transmit celorlali virtutea pe care o au. 17
S analizm acum atributele cunoaterii veritabile, prin contrast cu cele ale cunoaterii tehnice
(termenul nu este ntrebuinat de Platon, dar apare la Aristotel). 18 Atunci cnd este cunoatere
despre ele. Or, pentru acela care are drept izvor al cunoaterii ceea ce nu cunoate, iar sfritul i mijlocul /demersului su/
provin, prin combinri, de la principiul pe care nu-l cunoate, ce mijloc exist ca aceast potrivire de propoziii s devin
vreodat tiin? Nici unul." (Rep., 533 b-c; loccit., p. 336).
14

Rep., 511 b (loc.cit., p. 311).

Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, II, 27 (p. 163).
16
Platon, Scrisoarea VII, 341 c-d.
17
Platon, Protagoras, 319 a-b; 319 e.
18
La Aristotel, n cartea a doua a Analiticelor secunde (II, 15,100 a), se vorbete de cunoatere tehnic. Termenul grec este xexvn, gndit de
Aristotel ca opus lui eitioxri|iT|. Pierre Duhem traduce texvri prin connaissance technique, iar em.cyTriu.ri prin sciencc demonstrative
(L'aube du savoir, p. 45). Acelai loc este tradus n englez de G. R. G. Mure prin skill ofthe crafts-man (ca opus cunoaterii
15

omului de tiin; cf. The Works ofAristotle, voi. I, p. 136, col. 2) sau, n traducerea romneasc propus de Mircea Florian,

27

a fiinei, cunoaterea este veritabil. n timp ce lumea dezvluit n orizontul fiinei este una a
esenelor separate,19 neschimbtoare, eterne etc, lumea vizat de cunoaterea tehnic este
schimbtoare, instabil, trectoare, supus naterii, creterii i distrugerii. Atunci cnd vizezi
particularul, moartea, incoerena i lipsa de ieire sunt singurii nsoitori posibili. Dimpotriv,
cunoaterea veritabil, deoarece pleac din capul locului de la fiin, este deopotriv integral
(anuleaz separaia dintre lumea esenei i lumea aparenei prin resorbia aparenelor n esene) i
universal (ofer priz direct, univoc i explicit asupra fiinei). Nu este o tiin, ci este tiina.
Deoarece realizeaz fiina dar nu prin reducerea ei la obiect, ci prin modificarea 'naturii'
subiectului cunosctor , de cunoaterea veritabil nu se poate dispune aa cum se poate dispune de
un obiect, prin instrumentalizare. A ti ce este dreptatea nu nseamn doar a fi capabil s discursezi
despre ea (cum se ntmpl pentru noi, modernii), nseamn, n mod direct i lipsit de echivoc, a face
lucruri drepte, adic a fi un om drept. n acelai fel, a cunoate virtutea nseamn a o ntrupa. 20
'Adevrata filozofie' nu confer putere asupra lumii, ci ofer soluia depirii ei. n termenii lui
Platon,21 te nva cum s iei din petera n care suntem captivi. n termenii lui Wittgenstein, 22 sarcina
ei ar fi s nvee musca nchis n sticl cum anume s poat iei din ea.
Atributele 'tari' ale fi in tei. Se poate lesne observa c toate trsturile definitorii ale cunoaterii
veritabile sunt mprumutate din seria atributelor 'tari' ale fiinei, aa cum apar
'art' (c/. Aristotel, Organon III, p. 188). Cnd s-a referit la Platon, Karl Jas-pers a tematizat acest binom sub forma raportului
dintre cunoaterea originar" i cunoaterea a ceva anume" (vezi Les Grands philosophes, t. 2, pp. 43-57).
19
Sau a lucrurilor unite ori re-unite cu principiul lor (cf. Platon, Rep., 511 d; Opere, V, p. 312).
20
Legtura suplimentar ntre fericire i virtute, introdus de unii moderni profunzi ('Fericirea nu este rsplata virtuii, ci
condiia ei de realizare' cf. Spinoza, Etica, V, prop. XLII), este consecina recunoaterii prezenei n lume a unui
Dumnezeu personal.
21
Rep., 514 a 518 b (hc.cit., pp. 312-317).
22
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, 309, p. 103.

28

acestea n tradiia de gndire sintetizat de fragmentul B8 din parmenide. 23 Cum este fiina, aa este i
cunoaterea care o vizeaz. Accentele se transmit deopotriv. Deoarece fiina pla-tonician este
caracterizat numai prin atribute 'tari' eternitate, stabilitate, autenticitate, superioritate, autoritate,
unicitate, substanialitate, esenialitate, raionalitate etc, avnd caracterul plenitudinii, calitatea de a fi
totalmente prezent, absolut adevrat .a.m.d. , cunoaterea veritabil se va mprti inevitabil de

la regimul acestei ontologii 'tari'. Dimpotriv, cunoaterea tehnic, deoarece se aplic lucrurilor particulare, i anume din perspectiva dispunerii de nsuirile lor, i va gsi calificrile proprii printre
atributele seriei ontologice a devenirii (alt termen care nu e grec: grecii exprimau ceea ce noi numim
'devenire' prin expresia 'generare i alterare'). Cum este devenirea, aa va fi i cunoaterea care o
vizeaz. Accentele se transmit deopotriv. Dac ontologia devenirii este 'slab', atunci i cunoaterea
tehnic va fi calificat prin atribute epistemologice 'slabe'. Bunoar, ea va ine mai mult de opinie,
dect de certitudine; va fi fatalmente parial i, deoarece studiaz un obiect singular, va poseda un
caracter trector i schimbtor; neputnd fi, principial vorbind, condus potrivit unei metode
universale. Cunoaterea tehnic este mai asemntoare unui bricolaj cognitiv, dect unei tiine
riguroase (peste veacuri, acest procedeu" va fi desemnat de Feyerabend prin formula anything goes);
ea cere ndemnare i pare a fi mai degrab un rezultat al repetiiei (meteug), dect al raiunii; fiind
cunoatere a unor obiecte repetitive, cunoaterea tehnic este multipl i esenialmente neunificat;
nefiind relevant existenial, ea ine de lumea aparenei i i rmne fatalmente captiv; e aservit de
limitrile cognitive ale puterii, deoarece realizarea cunoaterii tehnice implic ntrebuinarea obiectului
cercetat i instrumentalizarea lui sub forma punerii sale 1 a dispoziie (das Ge-stell, va
spuneHeidegger; Arraisonnement,
23

Numerotarea este a lui H. Diels. Traducerea romneasc: Filosofici greac pn la Platon, voi. I, Partea a 2-a, pp. 235-237
sau Presocraticii, pp. 125-l29. O list asemntoare, la Melissos: fragmentele B 8-l0 i parafraza la fragmentele 1,2, 6 i 7
{Filosofia greac, pp. 303-306; Presocraticii, pp. 213-219). O sistematizare a listei atributelor 'tari' ale fiinei, la Aram M.
Frenkian, Les origines de la theologie negative de Parmenide a Plotin, pp. 20-23.

29
vor traduce francezii). Etc. Pentru greci (ca i pentru medievali), nu exista nici un dubiu c lumea fiinei este
superioar lumii devenirii i c, pe cale de consecin, atributele 'tari' ale fiinei sunt superioare atributelor 'slabe'
ale devenirii. n acelai mod, cunoaterea originar nu putea fi dect superioar cunoaterii tehnice. Aa era
pentru Platon i aa a rmas pentru ntreaga posteritate platonician. 24 'A fi' trebuia s fie anterior i origi-nant n
raport cu 'a fi ceva' sau 'a dispune de ceva', deoarece a fi nsemna s fii mpreun cu cineva mai nalt.
Anterioritatea i superioritatea cunoaterii care realizeaz atributele 'tari' ale fiinei au reaprut mereu, chiar i n
epocile care au ncetat s mai gndeasc explicit n orizontul fiinei. Karl Jaspers relateaz n volumul dedicat lui
Platon din seria marilor filozofi c Max Weber, pe patul de moarte, ar fi spus: faptul de a fi adevrat este
adevrul.25 Aceast declaraie, judecat i n funcie de momentul emiterii ei, reconfirm prestigiul existenial
excepional al ecuaiei a cunoate nseamn a fi".
Or, cine vorbete aici, n acest prestigiu? n toate culturile pre-moderne, relaia dintre om i adevr fusese
exprimat prin ideea c sufletele sunt distruse, iar omul este ruinat, dac profeseaz lucruri false ori joase.
Cultura modern clasic reprezint, n aceast privin, o variaiune pe teme mai vechi: ea nu a rupt nc n mod
complet legtura cu adevrurile cele mai vii ale tradiiei pe care sttea s o distrug. n Aufklrung, spre pild,
adevrul i elaiunea estetic continu s hrneasc sufletele i s le elibereze (sau emancipeze) vezi axioma
Vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi" (Ioan, 8,32), care nc mai constituie presupoziia de
fundal a crii lui Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780).26 Abia n cultura modernitii
postmodeme, relaia dintre om, sufletul su i adevr s-a rupt. De acum nainte, se consider c profesarea unor
24

Argumentul potrivit cruia filozofia elenistic a preluat presupoziiile platoniciene, chiar i cnd a respins, n mod explicit,
platonismul este dezvoltat de Hans Joachim Krmer: PlatO7usmus und Hellenistische Philo-sophie, 1971; prelungirea
legatului platonician n teologia cretin i n idealismul clasic german, la acelai: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 1964.
25
K. Jaspers, Les Grands philosophes, t. 2, p. 105.
26
G. E. Lessing, Educarea speciei umane, pp. 67-l06.

30
doctrine false sau nocive nu poate avea, eventual, dect efecte sociale perverse. Exist convingerea c mintea
nimnui nu se stric i nici sufletul cuiva nu se poate detraca dac gndete ori crede lucruri false. n ceasul trziu
al modernitii noastre, adevr i om nu mai sunt miscibile. Ceea ce nseamn c noi deja trim ntr-o lume-avieii care l-a smuls pe om, existenial vorbind, din responsabilitatea privitoare la falsitatea sufletului su.
Secolul al XVII-lea: inversiunea atributelor 'tari' ale fiinei. Dac examinm acum concepia despre cunoatere
care ncepe s-i croiasc legitimitate o dat cu marile schimbri aduse de secolul al XVII-lea, vom observa imediat c raportul platonician a fost inversat. La Platon, toate calificrile 'tari' ale fiinei mergeau spre cunoaterea
originar. De acum nainte, certitudinea, adevrul, metoda universal, raionalitatea i caracterul definitiv al
rezultatelor aparin cunoaterii care vizeaz lumea fenomenelor, adic, n termenii cosmologiei antice, in de
lumea sublunar. Cunoaterea originar devine aproximativ i nesigur, n timp ce cunoaterea tehnic a
obiectelor fizice devine singura form de cunoatere care poate emite pretenii de certitudine. ncepnd cu secolul al XVII-lea, n mod ireversibil, cunoaterea n sens tare nu mai are ca obiect fiina, ci devenirea.Noua
cunoatere" a pierdut o serie de atribute (caracterul fiinial, capacitatea de a transmuta ontologic subiectul
cunosctor etc), dar le-a pstrat pe toate cele care se refer la sfera adevrului i a certitudinii. Nu doar c noua
cunoatere cert i-a pstrat atributele 'tari' n pofida adoptrii ca obiect propriu a unui obiect cu atribute 'slabe'

(fiina a fost nlocuit cu devenirea); ea a suferit nc o mutaie profund, atunci cnd, n programul ei de
cercetare, au fost asimilate unele elemente care, n trecut, aparinuser cunoaterii tehnice. Poate c aspectul cel
mai frapant al schimbrii epistemice a fost deplasarea atributului de raional, cu accentul su 'tare' (care, s nu
uitm, provenea din sfera ontologic a fiinei), asupra cunoaterii tehnice. Firete, cunoaterea tehnic nu a putut
deveni 'raional' fr o profund prefacere a nsei facultii pe care anticii i, pe urmele lor, scolasticii
obinuiau s o numeasc raiune. Aici este sufi31

cient s spunem c, de acum nainte, a interpreta raional natura va nsemna a o trata ca i cum ar fi
vorba de un mecanism. Expresia aparine lui Francis Bacon i ea figureaz de mai multe ori n Novum
organum sive indica vexa de interpre-tatione naturae (1620), lucrare plnuit a reprezenta partea a doua a
unei vaste opere filozofice i tiinifice (neterminat), intitulat Instauratio magna. Aceast lucrare a
fost socotit de chiar autorul ei drept un rod al timpului", mai degrab dect expresia capricioas a
unui geniu individual. Era, prin urmare, n spiritul timpului ca raiunea i natura s capete o
interpretare mecanic, prin asimilarea oricrei forme de raionament cu modul de funcionare al
mecanismului (cheia procesului fiind, n mod evident, matematica). 27 A cunoate cu certitudine ncepea s fie rezervat numai lucrurilor pentru care a le cunoate revenea la a ti cum anume au fost
construite. Este concepia marilor raionaliti ai secolului al XVII-lea, 28 dar este i concepia unui
'istorist', precum Giambattista Vico, 29 pentru care anume 'scienza nova' este plin de certitudine (i nu
fizica), deoarece societatea este construit de om (nu Natura) i, din acest motiv, doar istoria i
societatea pot fi complet cunoscute de om (nu Natura, care poate fi integral cunoscut numai de
Dumnezeu, creatorul ei). Nu putem cunoate dect ceea ce am construit. Formula venim etfactum
convertuntur exprim ideea c tiina este posibil numai atunci cnd adevrul i fcutul sunt
interschimbabile. Dac vechea form de cunoatere absolut se refuza oricrei instrumentalizri
(Platon respingnd chiar i posibilitatea predrii ei), noua form de cunoatere cert i lua drept
criteriu de eficacitate tocmai instrumentalizarea, Bacon
27

Die sogenannte Mechanisierung der Physik besteht wesentlich in einer Mathematisierung; [... ] mechanisch = vorstellbar
in einem anschau-lichen Modell" (E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes", I, S. 56). Monografia de
referin pentru 'mecanizarea' raionamentelor, n vederea obinerii preciziei i eliminrii erorilor de gndire, este W. Marciszewski, R. Murawski, Mechanization ofReasoning in a Historical Perspective, 1995.
28
Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 262 sq. J. Glanvill (Plus Ultra or the Progress and Advancement of
Knowledge since the Days of Aristotle, 1668): Universul trebuie cunoscut cu ajutorul acelei Arte prin care a fost creat".
29
Vico, tiina Nou, 331 (p. 209).

32

dorea s reformeze cunoaterea prin identificarea acesteia cu un set de reguli precise, care pot fi
nvate pe dinafar i a cror aplicare este pur mecanic. 30 Nu altul era scopul lui Des-cartes n Regulae
utiles ei clares ad ingenii directionem in veritatis inquisitione (redactate ntre 1628-l629, dar publicate
postum, n 1684). n fond, ceea ce secolul al XVII-lea a impus ca fiind cunoatere veritabil nu era
dect vechea cunoatere tehnic a anticilor, ncadrat ns pozitiv, prin susinerea obiectivelor ei cu
ajutorul atributelor 'tari' din seria tradiional a fiinei.
Ce se ntmplase, de fapt? O inversiune de accent exprimat printr-o simpl translaie ntre opuse i
un mprumut. Cunoaterea tehnic, devalorizat n tradiia clasic prin accentul pus pe superioritatea
fiinei, a fost valorizat n secolul al XVII-lea prin translatarea asupra acesteia a atributelor 'tari' ale
fiinei. Un exemplu tipic este noiunea de infinit, care, n descendena lui Parmenide, fusese un atribut
negativ.31 La Descartes, infinitatea devine o idee pozitiv", clar i distinct", prim n raport cu
noiunea finitudinii, din care aceasta, n mod rece-siv, de acum nainte, va fi derivat (mai degrab
dect invers,
30

n prezentarea lui Francis Bacon ca promotor al suveranitii tehnicii" am preluat interpretarea lui Michael Oakeshott din
eseul Raionalism in Politics" ( III), aprut pentru prima oar n 1947 (Raionalism in Politics and Other Essays, pp. 17-25;
trad. rom.: Raionalismul n politic, pp. 2l-29). Acest tip de interpretare este ns limitat de ignorarea contextului religios al
gndirii lui Bacon i de neluarea n seam a speranelor sale legate de 'rscumprarea' Cderii care fusese, pentru el, n
esen, o trufie a cunoaterii morale prin modestia iubitoare a cunoaterii naturale. Un singur exemplu: pentru Bacon,
,goliciunea minii', tubula rasa, trebuie neleas prin analogie cu goliciunea trupului, naintea Cderii ca semn al inocenei
i al nepervertirii; dac, spre pild, intelectul uman ar fi a fair sheet of paper with no printing on it", atunci simurile noastre
ar fi capabile s ne furnizeze direct adevrul, fr eroare, ca n timpurile dinaintea Cderii (The Great Instauration, Plan of
the Work, pp. 22; 26-7; pentru celelalte afirmaii, vezi Prxfatio generalis).
31
Vezi atributul cu nr. 23 (versul 32) n lista de atribute ale fiinei extras de Aram Frenkian din Parmenide, fragmentul B8
Les Origines de la theo-logie negative, p. 21: potrivit lui Parmenide, fiina 'nu este fr de sfrit' (n spaiu), ocup, adic, o
poriune finit n spaiu (ideea este c infinitatea e conotat negativ).

33

cum fusese cazul pentru antici).32 n cazul lui Walter Benjamin, care este un modern tulburat unul n
care se combin fr rezolvare contiina ireversibilitii unei moderniti radicale (spre pild, obsesia
legat de nelegerea mai intens a unui comunism radical") i suferina unui nostalgic instinct
teologic al tradiiei (vizibil n teologizarea tuturor refleciilor sale despre temporalitate) , ezitarea i
confuzia ntre felul 'vechi' i cel 'nou' de a distribui Naturii atributele tradiionale ale fiinei este
frapant. ntr-un scurt fragment teologico-politic, 33 el deduce caracterul mesianic al naturii" nu
punnd n legtur ordinea profanului cu ordinea lui Dumnezeu (pe care, de altfel, o neag)34 cum ar
fi fcut orice spirit tradiional -, ci invocnd faptul paradoxal c Natura ar fi deopotriv venic"
(pentru Natur, un atribut 'nou', rezultat din translaia 'vechiului' atribut al actualitii fiinei) 35 i total
trectoare" (un 'vechi' atribut al perisabilitii devenirii, gndit ns ntr-o cheie absolut, luat de la
fiin, care este tipic modernilor ceea ce sugereaz faptul c, dei aparent preluat direct din sfera
tradiional a devenirii, acest atribut a fost obinut de moderni prin inversiune din atributul tradiional
al indestructibilitii fiinei)36. Existena a ceva venic i, n acelai timp, total trector este exact tipul
32

Pentru Descartes, infinitatea implica necesitatea, de aceea ea nu poate fi atribuit creaturii, ci numai lui Dumnezeu. Vezi
Les Meditations, Reponses aux premieres objections (CEuvres philosophiques, t. II, pp. 53l-40) i comentariul lui Al. Koyre,
De la lumea nchis la universul infinit, pp. 98 sq.; 119 sq.
33
W. Benjamin, Fragment teologic-politic", n: Iluminri, p. 222.
34
Fiind, n aceast privin, cu totul n acord cu critica adus de Hans Blumenberg (Die Legitimitt der Neuzeit, 1966) tezei
lui Cari Schmitt, formulat ntia dat n 1922, potrivit creia toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului
sunt concepte teologice secularizate, nu numai datorit dezvoltrii lor istorice [...] ci i datorit structurii lor sistematice"
(Teologia politic, cap. 3, p. 56). Rapid spus, Blumenberg neag orice datorie a modernitii fa de cretinism, criticnd
noiunea de secularizare propus de gnditori precum Eric Voegelin, Karl Lowith ori Cari Schmitt.
35
Frenkian, Les Origines de la theologie negative, p. 21: actualitatea temporal, atributele cu numerele 5 (fr sfrit; n
greac, ateleston: 'fr telos'), 6 (fr trecut), 7 (fr viitor) i 8 (plin de prezent); actualitatea durrii, atributele 13
(nepieritor), 20 (nencetat).
36
n tabloul atributelor stabilit de Frenkian, loc.cit., la p. 23, atributele aflate n familia indestructibilitii anolethron.

34

de fiin intermediar care surprinde elocvent procesul-mereu-n-curs-de-desfurare al acestui tip de

transformare cultural.
S ne oprim o clip asupra mecanismului" acestei transformri culturale. Cazul cunoaterii tehnice
rmne, i mai departe, cel mai elocvent. Cum am vzut, procedeul valorizrii const din nzestrarea
anumitor concepte cu unele din atributele 'tari' ale fiinei, de a cror legitimitate ontologic, cognitiv
i axiologic se vor mprti, de acum nainte, n mod automat. Prin urmare, legitimarea cunoaterii
tehnice s-a efectuat n mai multe etape: (a) mai nti, cunoaterea tehnic i nu cea originar a fost
nvestit cu prestigiul atributelor ontologice 'tari' ale platonismului; (b) apoi, devenirea nsi a primit
anumite atribute ontologice ale fiinei, fapt obinut, ntre altele, prin distrugerea" cosmosului ierarhic
i ordonat al anticilor i prin geo-metrizarea spaiului; 37 (c) n al treilea pas, anumite obiective i
intenii care aparinuser unei activiti a spiritului care se bucurase de un enorm prestigiu n trecut i
pe care noile forme de cunoatere se pregteau s o discrediteze (m gndesc la magie), au fost
preluate tale quale, cu schimbarea modalitii de realizare: spre pild, stpnirea i operarea naturii
erau obiectivele predilecte ale magicianului din Renatere, dar au devenit i ale lui Francis Bacon
(uneori cu aceleai justificri: pentru Agrippa von Nettesheim tehnica magiei l aduce pe magician la o
comuniune cu natura pe care o poseda i Adam nainte de Cdere; i pentru Francis Bacon, care i
detesta pe magicienii Renaterii, stpnirea naturii prin observaie i experiment va reinstaura
comuniunea inocent cu natura dinaintea Cderii) 38;
37

Teza c evoluia tiinific" const din distrugerea cosmosului i geometrizarea spaiului este a lui Alexandre Koyre:
Introduction la lec-ture de Platon, suivi de Entretiens sur Descartes pp. 185-229; i Galilei i Platon", n: Prvu (ed.),
Istoria tiinei, pp. 165-l91.
38
Relaia dintre Francis Bacon i Agrippa von Nettesheim a fost studiat ntia dat sistematic de Paolo Rossi (Francesco
Bacone: dalia magia alia scienza, 1957; vezi i recenzia lui Frances A. Yates, Collected Essays, III, Chap. 6 Bacon's
Magic", pp. 6l-66) i a dat natere aa numitei 'teze Yates', a crei prim formulare apare n 1964 (Giordano Bruno and the
Hermetic Tradition, Chap. VIII: Renaissance Magic and Science", pp. 144-l56) i i capt forma definitiv n 1968, n
articolul The Hermetic Tradition in Renaissance Science" (Singleton, ed., Ari, Science, and History in the Renaissance, pp.
255-274).

35

(d) n fine, modalitatea de realizare a noii cunoateri a fost identificat cu un algoritm tehnic (un set de

reguli a cror aplicare este pur mecanic), cu ceea ce am putea numi un mecanism de reguli explicite.39
Se poate observa c, prin identificarea veritabilei cunoateri cu puterea de a dispune de un obiect,
relaia platonician a tiinei cu puterea a fost complet inversat. Pentru moderni, tiina este putere i,
dac eueaz s converteasc raportul cognitiv ntr-unui de for, nceteaz s mai fie tiin. Prin
inversarea raportului de recesivitate, 40 gndirea tehnic a modernilor a sfrit prin a-i atribui aceeai
peremptorie pretenie de autoritate pe care gndirea originar o atribuia fiinei metafizice.
Noua divinitate: cunoaterea tehnic.Redus la polarele ei potenial recesive, formula cunoaterii
moderne ar putea fi rezumat prin urmtorul tablou. ntre Evul Mediu i prima modernitate (secolul
XVII) s-a produs o translaie de atribute, de la sfera ontologic a lui Dumnezeu la domeniul ontologiei
lumii sublunare. Pentru scolastici, deoarece erau gndite ca innd de cunoaterea veritabil, metodele
de investigaie dezvoltate de Aristotel n Analytica posteriora (responsabile, dup unii cercettori, de
naterea metodei tiinifice),41 erau aplicabile n mod propriu n primul rnd existenelor din ori39

Am preluat viziunea lui Culianu asupra lui Raimundus Lullus, expus n planul unei cri pe care nu a mai apucat s o scrie
i a crei idee este expus n propunerea trimis n 1990 editurii, text deocamdat inedit, aflat n prezent n arhiva familiei:
vezi Ioan P. Couliano, The Birth of Infinity: The Nominalist Revolution, 1300-l450" (din cu totul alte motive, i pentru
Michael Oakeshott istoria omului modern 'apariia individualitilor, adic a persoanelor obinuite s fac singure opiuni'
ncepe prin secolele X1V-XV: vezi Masele n democraia reprezentativ", p. 1, col. 2; Raionalism in Politics, p. 364).
Despre Lullus, Yates, The Art of Memory, pp. 176-l91 (foarte sugestiv pentru discuia noastr este figura A", de la p. 183,
verso, combinaia).
40
Mircea Florian, Recesivitatea ca structurau lumii, voi. I, cap. I: Aspect fundamental, pp. 45-88 (despre 'dualitatea recesiv',
vezi n special pp. 54-84).
41
Vezi J. H. Randall, Jr., The Development of Scientific Method in the School of Padua" (in: Williams and Steffens, Eds,
The History of Science in Western Civilization, voi. II, pp. 49-63).

36
zontul fiinei. Deoarece ns pentru scolastici fiinial era numai eXpenena revelaiei, dac n genere
pentru ei s-ar fi pus cumva vreo problem tiinific" (n sensul modern), atunci aceas ta ar fi rost cu
siguran acordul revelaiei cu raiunea. Toma d' Aquino ntr-adevr a aplicat metoda" lui Aristotel din
Analytica posteriora, dar nu naturii, ci experienei lui Dumnezeu: si anume, acordului revelaiei cu
raiunea uman. Parte din efortul metodologic scolastic a fost preluat de teologii seculari" ai secolului
al XVII-lea i adaptat la cerinele spiritului modern prin operarea unor substituii 'tari': raiunea scolastic a fost nlocuit cu raiunea calculatoare i algoritmic a cunoaterii tehnice, Dumnezeu, aa cum
aprea n experiena revelaiei, a fost nlocuit cu Natura etc.42 Mai trziu, cnd triumful imaginarului
hermetic a produs tipul uman al magicianului Renaterii, obiectivele i inteniile acestuia au fost i ele
preluate de noul spirit tiinific, prin acelai tip de, s-i zicem, trans-latio studii. Magia, potrivit
demonstraiei lui I. P. Culianu,43 fusese o tiin a imaginarului, pe care, ca spaiu n mod real accesibil
experienei, l explora prin anumite operaiuni fantastice" (implichd, adic, manipularea unor
phantasmata). Or, cunoaterea tehnic, aa cum a fost ea formulat de primii teoreticieni ai secolului
al XVII-lea (i cum, mai trziu, se va vdi cu att mai mult n cazul tehnologiei), are n comun cu
magia o seam de obiective, pe care ns le instrumenteaz cu mijloace diferite. Capital pentru tipul de
translatio care st la originea modernitii este faptul c ceea ce fusese, n schema platonician, sus,
este acum adus pe pmnt; metodele care, potrivit discursului murmurat al platonismului, acionau n
lumile superioare, sunt translatate n lumea devenirii i traduse n termeni 'materiali'; n special, dac
magia fusese o tiin a imaginarului, tehnologia, care i-a preluat obiectivele, este o art a manipulrii
obiectelor materiale. Altfel spus, atributele 'tari' ale fiinei au fost chemate s legitimeze 'tehnicile' prin
care noile procedee de cunoatere i propuneau s fac n i cu lumea devenirii
42

Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, 1986. Sintagma 'teolog secular' i aparine. Pentru fertilitatea
tipului de translatio numit category mistake de G. Ryle (dezaprobator The Concept ofMind, p. 16), vezi Funkenstein,
loc.cit., pp. 6; 35l-352.
43
1. P. Culianu, Eros i magie, pp. 16-l7.

37

ceea ce vechile forme ale cunoaterii originare ncercaser s fac, dac nu direct cu fiina, mcar n
orizontul ei.
Acesta este mecanismul" advenirii modernitii. Este foarte semnificativ c modernitatea debuteaz
cu (a) o problem de cunoatere (obinut recesiv, fa de tradiia platonicia-n),(co)prin falsificarea
unei chestiuni de ontologie. Nietzsche, cu extraordinarul su geniu lichidator, le-a exprimat pe
amndou deopotriv lapidar i definitiv. Prima este inversarea cognitiv, obinut de modernitate
ca fundament tiinific al lumii veritabile prin afirmaia cea mai nalt voin de putere const n a
atribui devenirii atributele fiinei".44 A doua este falsificarea ontologic, proclamat n sens kerigmatic-

evanghelic prin vestirea faptului c Dumnezeu e mort". 45

Reacia conservatorilor". Pentru a vedea n ce msur platonismul rsturnat al modernitii a instaurat
un raionalism abstract, trufa i atins de cecitate fa de tot ceea ce nu i seamn sau nu poate fi redus
la propriul sau algoritm de proliferare mecanic raionalism care i-a extras ngmfa-rea i
suficiena din contiina c e legitimat prin toate atributele 'tari' ale fiinei (firete, destaurate) , este
suficient s recitim paginile dedicate de Michael Oakeshott raionalismului n politic.46 Dei urmeaz
fidel tradiia care distinge ntre dou feluri de cunoatere, argumentul lui Oakeshott este c n orice
activitate uman este implicat, de o manier nonseparabil, att cunoaterea practic (practicai knoivledge
or tradiional know44

Dem Werden den Charakter des Seins aufzupriigen das ist der hochste Wille zur Macht" (Nietzsche, Der Wille zur
Macht, 617, p. 418).
45
Solite es denn moglich sein! Dieser alte Heiligehat [...] noch Nichts davon gehort, dafi Gott tot ist!" (Nietzsche, Also
sprach Zarathustra, Zara-thustra's Vorrede", 2, p. 12).
46
Michael Oakeshott, Raionalism in Politics" [1947], in: Raionalism in Politics and Other Essays, pp. 5-41 (trad. rom.,
Raionalismul n politic, pp. 8-45). Vezi i comentariile lui Adrian-Paul Iliescu la aceast distincie, cuprins n
Conservatorismul anglo-saxon, pp. 14l-l46, la seciunea dedicat supoziiilor cognitive ale conservatorismului (ideea lui
Iliescu este s trateze conservatorismul ca un tip aparte de raionalitate).

38
ledge), ct i cea tehnic (technical knoivledge or knowledge oftechni-que)- n ce l privete, prin cunoatere

tehnic Oakeshott nelege acea cunoatere care poate fi complet formulat ca o succesiune finit de
reguli i care, pornind de la ele, poate fi instrumenta-lizat sub forma unei tehnici; dimpotriv, practic
este cunoaterea care nu poate fi redus la un set finit de reguli, orict de subtile ori complicate ar fi
acestea, i care, tocmai pentru c nu poate fi formulat prin algoritmi, se regsete complet numai n
experiena nemijlocit.47 Potrivit lui Oakeshott, viciul raionalismului modern const n teza c singura
form de cunoatere veritabil este cunoaterea tehnic (principiul suveranitii tehnicii). Dac ar
exista numai cunoatere tehnic, argumenteaz Oakeshott, atunci s-ar putea susine c inteligena
uman este o facultate de calcul, reductibil ea nsi la o combinaie de algoritmi, c procesul de
nvare se poate cel mai bine aplica unei mini vide i c, deci, tot ceea ce poate fi n genere gndit
poate fi i formulat prin urmare, c totul poate fi spus i transmis prin cri (crile care pretind c
spun totul i care sunt citite ca i cnd ar conine totul sunt cu dispre numite de Oakeshott fiuici").
Dac ar exista numai cunoatere tehnic, atunci omul i-ar putea schimba complet i viaa, i mediul
natural de via potrivit reducerii acestora la mecanismul prin care le cunoate (i, cel puin n
principiu, le stpnete), situaie n care realitatea oricrei ontologii ar putea fi dedus din rezultatele
calculului i, n fond, deoarece raiunea este o main, atunci nici lumea nu ar putea fi nimic mai mult
dect ceea ce se poate dezvlui prin operaiile unei maini.
Se poate uor recunoate c reducerea la absurd operat de argumentul lui Oakeshott mpotriva
suveranitii tehnice se potrivete perfect cu modul n care a evoluat modernitatea. Modernitatea,
anume prin inversiunea atributelor tari ale fiinei, s-a dezvoltat ca i cum principiul suveranitii
tehnicii ar fi un principiu nu doar epistemologic, ci i ontologic adevrat.
47

I will caii it practicai, because it exists only in use, is not reflective and (unlike technique) cannotbe formulatedinrules. [...]
These two sorts of knowledge [are] distinguishable but inseparable, [...] the twin compo-nents of the knowledge involved in
every concrete human activity" ("Raionalism in Politics", 2, p. 12).

39

Bacon i Descartes ilustreaz foarte bine acest mecanism. Din dorina de a nu se mai lua drept fapte
stabilite lucrurile false i fantasmele (cum li s-a ntmplat celor care s-au ocupat cu istoria natural pn
la el), Bacon declara c nu va admite n reconstrucia tiinelor pe care o ntreprinde nici o existen
care nu va face fa testului prezenei sensibile: Nu accept ceva dect pe chezia ochilor." 48 Iar
Descartes, animat de aceeai dorin de a nu se lsa mistificat, declaraf'avoue franchement c nu
cunoate alt materie n afara aceleia pe care geometrii o numesc cantitate i c nu va primi n fizica sa
dect principiile care sunt acceptate i n matematic deoarece n acest mod se poate da seam de
toate fenomenele naturii.49 n cazul amn-durora, exigenele cunoaterii sunt chemate s decid ce este
i ce nu este. Este vorba de o rectificare ontologic a lumii pornind de la postularea unui concept
foarte restrictiv al cunoaterii, potrivit principiului tot ce nu poate fi cunoscut ntr-un anumit fel, nu
exist". Teologia modernitii este perfect exprimat de aceast exigen reducionist. De asemeni,
nrudirea cu procedeul juridic de gndire nu trebuie s ne scape. Modernitatea gndete juridic. Ea
legifereaz cu pretenia (uneori mrturisit) de a crea n mod normativ ontologie. i, la fel cum n
drept nu se poate judeca nimic dac fapta vizat nu reprezint nclcarea unei stipulaii legale deja n

vigoare (nullum crimen sine lege), tot aa, n ontologie, modernitatea nu poate ine seama dect de
acele fenomene care au fost deja definite ca existnd n epistemologia ei normativ.
S revenim o clip la stocul de metafore din care Platon i extrgea imaginile cu ajutorul crora cuta
s descrie adecvat (ori sugestiv) 'adevrata filozofie'. n Scrisoarea VII,50 imaginea cheie este focul, cu
derivatele sale luminofore uzuale, altoite pe distincia dintre 'adevrata filozofie', care nu se poate nici
preda nici nva, i restul, care se poate: focul filozofiei poate
48

The Great Instauration, Plan of the Work, p. 30. I interpose every where admonitions and scruples and cautions, with a
religions care to eject, repress, and as it were exorcise every kind of phantasm. " (sublinierile mi aparin).
49
Descartes, Les Principes de la philosophie, II,64 (Qzuvres philosophiques, t. III, p. 220).
50
Platon, Scrisoarea VII, 340 b 341 d (op.cit., pp. 808 sq.).

40

fi aprins numai prin lungi discuii n comun referitoare la primele principii, printr-o via devotat ei i
prin cultivarea unui temperament nrudit cu al zeilor; dup mult timp dedicat acestor exerciii, deodat,
n sufletul practicantului se poate aprinde o lumin, hrnit de o flacr, ce arde din ea nsi, i care
constituie semnul c mintea este de acum bine orientat spre cunoaterea lucrurilor eseniale.. Este
important s nelegem c, n viziunea lui Platon, lucrurile eseniale nu se pot preda deoarece
nelegerea lor este un mod de a fi i nu un set de cunotine, exprimabil sub forma unei succesiuni de
propoziii.51 Gsim imposibilitatea de a preda cunoaterea originar (care face pan-dant imposibilitii
de a preda virtutea, la Socrate)52 i n dialogul Phaidros,53 unde Socrate este pus de Platon s
argumenteze deosebirea dintre ceea ce nu poate fi transmis prin scris (pentru c scrisul nu capteaz
dect ceea ce poate fi reamintit pe din afar, ca hipomnez) i ceea ce poate fi transmis numai prin
oralitate (deoarece antreneaz procesul interior numit de Platon anamnez, ca opus exterioarei
hipomneze). n acest fragment, contrastul se refer la opoziia dintre cunoaterea care poate fi
transmis prin scrieri (i care rmne exterioar) i cea care, nscut prin contact, este sdit direct n
suflet i nu are nevoie s fie consemnat prin scris. 54 Pstrnd un set de opoziii similar cu cel din
Scrisoarea VII, Platon nlocuiete n Phaidros metafora focului cu metafora seminei ce ncolete n
teren fertil: este vorba de acele discursuri care nu sunt simpl retoric, ace51

Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2).

Socrate: Eu [...] nu cred c virtutea se poate nva" (Platon, Pro-tagoras, 320 b; Opere, I, p. 435). Exist ns exegei care
slbesc tria acestei afirmaii. Identificnd cunoaterea veritabil (nelepciunea) cu virtutea, Socrate pare a fi constrns s
admit c virtutea poate fi predat. Totui, spre deosebire de sofiti (care nu aveau nici o problem n a proclama pentru
bani! c virtutea poate fi predat i nsuit discursiv), metoda lui Socrate nu este prelegerea, ci dialogul: ceea ce
sugereaz c, pentru Socrate, virtutea nu poate fi predat strict noional, cum ar putea fi predat o teorem, ci numai prin
intermediul unui proces existenial (dialogul maieutic), care aduce pe cel ignorant la un fel de a nelege problema virtuii
care l deschide spre, i pregtete pentru, practicarea ei. Cf. Co-pleston, History of Philosophy, voi. I, pp. 111 sq.
53
Phaidros, 276 e 277 a (Opere, IV, pp. 486-488).
54
Phaidros, 275 a-b (Opere, IV, p. 485).
52

41
lea care, asociind frumuseea cu veritabila cunoatere, au n ele o smn fr de moarte, care poate fi
semnat, sdit i rsdit n sufletul altor oameni; odat sdit n ali oameni, aceast s~ mint poate
ncoli alte gnduri i rostiri, capabile la rndul lor s rodeasc, mai departe, alte cuvinte nsufleite.
Aceasta este tradiia de gndire pe care Oakeshott i-a articulat contrastul dintre semicunoaterea celui
care crede c toat cunoaterea poate fi luat din cri, prin educaie livresc ('raionalistul', cititorul de
'fiuici') i cunoaterea care tie c idealurile morale (de pild) nu reprezint dect nite 'sedimente'
('raionalistul' ia acest sediment drept toat realitatea), care au semnificaie numai atta timp ct ele
rmn imersate n 'lichidul' nutritiv al unei tradiii sociale ori religioase. Potrivit lui Oakeshott,55 idealul
de cunoatere greit al raionalitilor moderni (o fals cunoatere, prezentat de semidocia
'raionalistului' ca fiind singura cunoatere cu adevrat tiinific) const tocmai din exigena de a
separa idealurile noastre morale de lichidul n care acestea sunt suspendate, care trebuie nlturat
deoarece, se crede, el nu ar reprezenta dect vlurile care mpiedicau pn acum accesul nemijlocit la
adevrul nud al idealurilor noastre morale.
Acest demers este tipic pentru maniera n care unii moderni, n care amploarea vechilor instincte
cognitive clasice mai este nc vie, ncearc s recupereze o variant acceptabil (de ctre cultura
tiinific-tehnic dominant azi) a raportului platonician originar. Fie c este vorba de revendicarea
unei dimensiuni tacite a cunoaterii56 ori de stabilirea imposibilitii epistemologice a faptului brut
(potrivit ideii c faptele sunt inevitabiliter ncrcate cu teorie),57 de afirmarea principiului c, ontologic

i epistemologic, cunoaterea ncorporat n paradigme este

55

Oakeshott, Raionalism in Politics and Other Essays, pp. 36-8; 41 (Raionalismul n politic, pp. 41 sq.; 45). Moral ideas
are a sediment; they have significance only as long as they are suspended in a religious or social tradition, so long as they
belong to a religious or a social life."
56
Michael Polanyi, Personal Knowledge, pp. 69-245.
57
N. R. Hanson, Patterns of Discovery, pp. 4-49.

42

ireductibil la procedeele discursive ale cunoaterii 58 ori de ncercarea de a subordona raionamentele

specifice cunoaterii tehnice 'tari' unei nelegeri a complexitii lumii, care este solidar mai degrab
cu criteriile 'gndirii slabe'59 n toate aceste tentative de recuperare a raportului platonician originar
se recunoate strategia lui Oakeshott: aceea de a salva o form de cunoatere mai profund prin
postularea unui model al aciunii umane pentru care 'cunoaterea tehnic' i 'cunoaterea practic' sau
'tradiional' sunt, de fapt, inseparabile. De ndat ce ele sunt separate, logica acestei separri impune
ca inevitabil acel raport de recesivitate pe care Oakeshott l-a denunat sub forma celor dou superstiii
moderne: suveranitatea tehnicii i aparenta ei certitudine. 60 n rest, se ajunge la absurditi: pentru ca s
rmn suveran i autosuficient, cunoaterea tehnic are nevoie de o perfect tabula rasa mental;
ceea ce revine la a susine aberaia, att de drag unei anumite moderniti rtcite, potrivit creia,
pentru a fi cert, cunoaterea veritabil trebuie s evolueze n vid.
Marea Cezur. Situaia exprimat prin suveranitatea i autosuficient cunoaterii tehnice, fa de
dispozitivul platonician originar, reprezint o inversiune complet. Ea este, n cultura umanitii, fr
precedent. S ne amintim c setul de atribute din seria fiinei mpreun cu setul de atribute din seria
devenirii, articulate prin raportul ierarhic de subordonare ontologic, epistemologic i axiologic a
lumii devenirii n raport cu lumea fiinei, au format dintotdeauna miezul central al tuturor culturilor.
Nu exist, de aceea, deosebiri de situare a lumii n raport cu fiina ntre nici una din culturile
cunoscute, cu excepia celei moderne fa de toate celelalte: adevrata cezur care trece printre
culturile lumii desparte cu brutalitate culturile tradiionale (non-moderne, care sunt multiple) i cultura
modern (care este unic, deoarece omogenizeaz totul).
58

Th. S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, pp. 110-l79.

11 pensiero debole, a cura di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, pp. 2l-27; 42-51; 75; 117-l19. (Gndirea slab, pp. 18-23;
38-46; 68; 105-7). Vezi i H.-R. Patapievici, Raiunea rezonabil", 1l-l2, pp. 274-277.
60
Oakeshott, Raionalism...., pp. 9-25 (Raionalismul..., pp. 15-29).
59

43

n raport cu aceast cezur i n mod ireversibil, tot ce nu este modern se situeaz de acum temporal ca
fiind hopelessly premodern adic nvechit, napoiat, depit n chipul a ceva care trebuie cu
necesitate lsat n urm. Prin puterea dobn-dit tocmai cu ajutorul acestei inversiuni, experiena
occidental a omului s-a impus ntregii lumi. Dac, pentru a identifica ceea ce este superior, pn acum
atributele 'tari' ale fiinei au constituit ntotdeauna etalonul referenial de predilecie, din secolul al
XVII-lea ncoace, n mod clar, lucrurile nu mai stau deloc aa. Pentru noi, modernii inversiunii
atributelor tari ale divinitii, ceea ce este superior a ncetat pur i simplu s mai existe n mod
natural. Or, se tie: cnd ceea ce se afl sus nu mai poate fi distins de ceea ce se afl jos, cel puin n
lumea moralei, era promiscuitii devine inevitabil n sens tare. Atributele tari ale fiinei s-au
retras, mpreun cu puterea lor imprescriptibil (i imprevizibil) n lumea tehnicii i a instrumentalizrii. Se poate afirma c istoria omului este dramatic mprit n dou de un mic" eveniment
regional, petrecut n secolul al XVII-lea, undeva n Europa de Vest i Nord: naterea tiinei moderne
din inversiunea atributelor tari ale fiinei. Procesiunea umanitii", spunea Wittgenstein, 61 face un
viraj strns & ce era odinioar o orientare nspre nalturi a devenit acum o orientare n jos."
Anneliese Maier a artat c scolasticii secolului al XlV-lea, prin atenia pe care au acordat-o mecanismelor cauzalitii
eficiente, au reuit s impun ideea c nelesul esenial al noiunii de cauzalitate este cuprins n noiunea de cauz eficient. 62
Astfel c, la trecerea de la secolul al XlII-lea la secolul al XlV-lea, serriT nificaia noiunilor de necesitate i contingen s-a
schimbat.63 Iat cum rezum acest proces Amos Funkenstein.64 Pentru cauzalitatea eficient, Aristotel distingea ntre
necesitatea absolut
61
Ludwig Wittgenstein, Denkbewegungen, p. 35 (M 183, p. 53).
62
A. Maier, Das Problem der Finalkausalitt um 1320", in: Metaphy-sische Hintergriinde, V, 1, pp. 273-299.
63
A. Maier, Notwendigkeit, Kontingenz und Zufall", in: Die Vorlufer Galilas, III, 8, pp. 219-250.
64
Urmez argumentarea lui Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, p. 124.
(ceea ce este ntotdeauna cazul) i cea relativ (ceea ce este doar uneori cazul). Scolasticii secolului al XlV-lea au mutat
accentul de pe efect pe cauz i au raionat n felul urmtor: dac o cauz nu este de nimic perturbat, atunci aciunea ei este
absolut, iar efectul decurge n mod necesar. Procesele naturale, n acest caz, nu mai pot fi considerate contingente per se i

necesare cel mult ca rezultate ale cauzelor lor, cum fusese pn la scolasticii secolului al XlV-lea consensul s se gndeasc, ci
mai degrab necesare per se (dac nimic nu perturb cauza) i contingente secun-dutn quid. Contingente sunt numai actele de
voin (intervenia divin ori uman este singura care poate schimba cursul naturii), n timp ce procesele naturale
neperturbate se desfoar n mod necesar. Prin urinare, n ce privete semnificaia noiunilor de necesitate i contingen
aplicate naturii, observ Funkenstein, autorii din secolul al XlV-lea au inversat terminologia". Iar acest proces de inversiune
de semnificaie (i de aplicare inversat a atributelor tradiionale) s-a petrecut, conchide Funkenstein, deoarece cauzalitatea
eficient a devenit singurul fel de cauzalitate, iar din acel moment singularele au devenit principalul obiect al discursului
tiinific.
Singularele, individuaia etc. teme a cror amploare este prin excelen modern i al cror corespondent din filozofia
greac este cu totul palid reprezint, din punctul de vedere al discuiei de pn acum, soluia omului nc credincios la
problema acelui tip de om pentru care faptul de a rmne fr Dumnezeu nu mai este o lips, ci o afirmare. Din alt punct de
vedere ns, situaia este urmtoarea. Potrivit mecanismului de generare a modernitii, omul bine individuat este
individualitatea. Potrivit mecanismului de generare a postmodemitii (multiculturale i corecte politic), omul bine situat
{corect, din punct de vedere politic) este omul aderent fr rest la individualitatea grupului su de apartenen identitar
(etnic, religioas, sexual etc). Altfel spus, dac modernitatea clasic situa individuaia la nivelul individului, modernitatea
postmodern tinde s o situeze la nivelul colectivitilor cu profil identitar omogen negnd individului, prin presiunea
ideologic a corectitudinii politice, dreptul de a se individua mai mult ori n afara individuaiei colective, aa cum este aceasta
furnizat de identitatea colectiv recepta.
Folosind termenii 'modernitate', 'gnosticism' i 'inversiune' se poate construi un silogism categoric simplu, de figura I:

44
45
Metoda gnostic par excellence este exegeza invers" aplicat Creaiei.65
Modernitatea este un gnosticism. 66
Deci modernitatea este o inversiune a postulatelor ontologice fundamentale ale tradiiei.
Ghidai de acest silogism, se poate imediat schia un tabel al inversiunilor modernitii:
POSTULATU SITUAIA
SITUAIA MODERN
L
TRADIIONAL
Revoluie

ntoarcere la poziia
iniial.

Rsturnarea situaiei de
fapt i aruncarea nainte.

Dumnezeu

Existena real prin

excelen

Ipotez epistemologic
inutil

Cunoaterea
veritabil

Este a lucrurilor celor mai

nalte; cele joase pot fi
cunoscute numai
aproximativ.

Este a obiectelor naturii

fizice; cele numite de
tradiie ,nalte' pot fi
cunoscute numai neclar i
aproximativ.

Cunoaterea
tehnic

Este secundar i
subordonat.

Este central i
subordoneaz totul.

Structura lumii Ierarhic, calitativ.

Exist direcii absolute
(sus ws.jos).

Uniform, omogen,
cantitativ. Orice direcie
este relativ.

Corpul politic

Ierarhic.

Omogen.

Regimul
politic

Cel mai bun, aristocraia. Cel mai bun, democraia.

Cel mai ru, democraia. Cel mai ru, aristocraia.67

65

1. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, pp. 157-l59; pp. 30l-307.

Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp. 107-l61.
67
Nu menionez totalitarismul, deoarece nu are nici un corespondent clasic. Totalitarismul este un regim politic tipic modern,
rezultat din mobilizarea tehnicilor moderne de dominare social (esenialmente democratice, cci implic masele) n vederea
realizrii unei societi aberant ierarhice (tradiia maimurit).
66

46
Idealul uman
Idealul
politic
Omul se strduia s devin mai bun, adic mai ,inegal', mai asemntor cu cel pe care l admir (tiparul este comparaia
emulativ).
Ceteanul, civis romanus, este un tip uman universal Cosmopolitismul este axat pe centralitatea valorilor universale.
Omul se strduiete s fie ct mai prosper, adic mai ,egal' cu cel pe care l invidiaz (tiparul este comparaia revendicativ).

Ceteanul, enfant de la patrie, este un tip uman 'naionalizat'. Contrariul, cosmopolitism panteist, descentrat Ies deracines.
I-------------------------------------------------l---------------------------------------------------------------------------------------.-----------------------l--------------------------------------------------------------------------------------------------------

Cu suficient ingeniozitate, intrrile acestui tabelul pot lesne continua. Las cititorului plcerea de a o face.

[2] Ideea grecilor c nu se poate spune ceva precis dect despre lucrurile care nu depind de timp a
dominat gndirea noastr pn cnd am devenit moderni. Potrivit ordinii ierarhice a cosmosului antic,
aceste lucruri (deopotriv sustrase timpului i pasibile de precizie) erau, totodat, i lucrurile care
contau cu adevrat. Pentru greci era simplu: ceea ce era superior, i conta, era i tipul de realitate care
se preta cel mai bine preciziei. Impreciziile constitutive erau astfel n mod natural (ontologic natural)
livrate aproximaiilor care ineau de periferia importanei. Pentru Aristotel,68 senzaiile sunt imediate,
dar cunoaterea edificat pe ele e confuz. Dimpotriv, principiile generale sunt abstracte i, n raport
cu experiena cotidian, cele mai ndeprtate, dar tiina acestora este precis. Totodat, senzaiile sunt
prime i certe n raport cu lucrurile singulare i cu simurile noastre, iar principiile, care sunt cele mai
apropiate de lucrurile universale, fiind n acelai timp cele mai ndeprtate de percepiile noastre, sunt
certe n ordinea naturii, adic realiter: cele mai universale cauze sunt i cele mai ndeprtate de
simuri, pe cnd cauzele particulare sunt cele mai apropiate de simuri i astfel ele sunt opuse unele
altora".69 n ordinea
68
69

Aristotel, La Metaphysique, A, 2 (Tricot, 1.1, pp. 12-l5); Analitica secund, I, 27 (Florian,pp. 109-l10).
Aristotel, Analitica secunda, I, 2, 72a-72b (Florian, pp. 9-l2).

47

naturii, conchide Aristotel, certe sunt numai lucrurile universale, iar simurile, deoarece nu ne pun
dect n prezena unor lucruri singulare, nu ne pot oferi nici un fel de tiin. O tiin este cu att mai
precis cu ct obiectul ei este mai simplu i cu ct este mai imediat n raport cu cunoaterea noastr."
Iar cunoaterea principiilor, pe care Aristotel o numete inteligen, este, potrivit acestuia, cea mai
sigur dintre cunotinele noastre. Prin urmare, primele principii reprezint lucrul cel mai nalt, 'inta
suprem a cunoaterii', astfel c, aa cum spuneam, precizia n cunoatere este mereu solidar cu ceea
ce, n ordinea fiinei, este nalt.
Aa gndeau grecii. Pentru ei era absurd s se atribuie simurilor certitudinea care nu putea proveni
dect din cunoaterea principiilor, care era pur intelectual. De ce? Toat aceast discuie despre
incertitudinea simurilor i certitudinea intelectului, despre opoziia dintre lucrurile singulare i cele
universale ascundea un lucru la fel de decisiv ca i opoziiile ireductibile care se bazeaz pe el: este
vorba de principiul care, n cuvintele lui Aristotel, afirm c, ntr-o manier cu totul general,
principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula lor",70 iar facultatea de a cunoate exist n
virtutea unei anumite similitudini i afiniti ntre subiect i obiect" 71. Ceea ce nseamn c lucrurile
perceptibile admit principii perceptibile, lucrurile eterne implic principii eterne, iar lucrurile trectoare i coruptibile se supun unor principii trectoare i co70

Aristotel, De caelo, III, 7, 306a 10 Q. L. Stocks, p. 397). n treact fie spus, aplicarea fr discernmnt a acestui principiu
st la originea multora din sofismele inventariate de Aristotel (Organon IV: Respingerile sofistice).
71
Aristotel, Etica Nicomahic, VI, I, 1139 a (Petecel, p. 134). Aristotel deduce din deosebirea de gen ntre lucrurile care
admit schimbarea i cele ale cror principii sunt imuabile necesitatea existenei unei distincii analoge, ntre faculti distincte
ale sufletului prin care s putem contempla cele dou categorii de obiecte ireductibile. Prima facultate, cea care permite
accesul la principiile imuabile, este "epistemic" i "non-deliberativ" ("nimeni nu delibereaz n legtur cu ceea ce este
imuabil"), iar cea de-a doua, care are n vedere principiile care admit schimbarea, este "reflexiv" i "deliberativ" (Ibidem).

48
ruptibile. Aici este cheia gndirii greceti despre limitele a ceea ce poate fi tratat tiinific, adic n mod
exact.
S ne ntoarcem acum la parametrul 'timp' i s aplicm acest principiu lucrurilor care au atingere cu
el. Obinem urmtorul rezultat: deoarece principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula lor,
rezult c principiul a ceea ce este supus timpului face parte cu necesitate din substana lucrurilor supuse timpului, iar principiul a ceea ce este etern face parte cu necesitate din substana lucrurilor
eterne.72 Or, dac timpul i eternul nu se amestec, atunci, potrivit interdiciei aristotelice de a nclca
genul,73 timpul trebuie exclus din definiia tuturor obiectelor care ndeplinesc exigenele unei
cunoateri precise.74 Exista din acest motiv o ierarhie strict a valorii tiinelor, n funcie de precizia
lor, care depindea de cantitatea de materie sensibil pe care o coninea obiectul ei. 75 Cu ct obiectul era
mai puin sensibil, cu att tiina era mai precis i, deci, mai nalt n ierarhia certitudinii. Ce nsemna
oare, 'mai puin sensibil'? Evident, nsemna 'n mai mic msur supus naterii i morii, generrii i

alterrii' adic supus timpului. Din nou, elementul crucial al preciziei, criteriu al ierarhiei, este
relaia pe care obiectul acestor tiine o are cu timpul. Ca un exemplu concret, pentru Aristotel,
geometria este naturaliter inferioar n precizie aritmeticii, iar fizica, tiina celor sensibile, este n
acelai mod inferioar geometriei.76
Am vzut mai sus c, potrivit lui Aristotel, timpul trebuia categoric exclus din definiia obiectelor
matematice iar aceast interdicie, pur greceasc, a intrat n canonul matematicii pn ce, n secolul
al XVII-lea, a fost definitiv eliminat de acolo. Francis Bacon nc nu o eliminase n 1620, din ceea ce
el credea a fi un novum organum, menit unei instauratio magna: el continua s cread c scopul cunoaterii
este de a descoperi forma
72

Aristotel, La Metaphysique, IX, 10,1059a 5 (Tricot, t. II, p. 576).

Aristotel, Analitica secund, I, 7,75a (Florian, p. 32).
74
Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, p. 265.
75
Aristotel, Analitica secund, I, 27, 87a (Florian, p. 110).
76
O discuie mai amnunit, n funcie de cauze reale i aparene observate, la Duhem, Le Systeme du Monde, 1.1, pp. 148l50.
73

49

lucrurilor, independent de micarea lor, adic de evoluia lor n timp. 77 Pe aceast interdicie de a trata
matematic lucrurile care se schimb n timp se bazeaz ideea, att de strin modernilor, c fizica nu
poate fi matematizat. Argumentul filozofic era urmtorul: lucrurile coruptibile sunt tranzitorii, iar
obiectele matematicii nu sunt; deci principiile fizicii i matematicii in de genuri diferite, genurile nu
trebuie amestecate, iar efortul de a transforma corpurile fizice n figuri geometrice, aa cum pretindea
programul lui Platon din Timaios 48 e 56 c,78 nu poate fi dect perfect nerezonabil.79 Argumentul
matematic era acela c orice demonstraie trebuia s fie fcut ntr-un numr finit de pai; or, dac
timpul ar intra n calcul ca substan a lucrurilor studiate, atunci operaiile de sumare nu ar avea capt.
ns prin contaminarea cu timp a matematicii, din care s-au nscut att analiza matematic, ct i tiina
modern a naturii (i.e., fizica galileo-newtonian), modernii au artat fr echivoc c se poate face
tiin exact nu numai cu obiecte spaial finite (geometrie), ci i cu obiecte temporal infinite; altfel
spus, cu 'fluxiuni' acesta este numele cu care a botezat Newton cantitile care variaz continuu n
timp. Iar acest lucru era posibil dac s-ar fi reuit s se lege variaiile n timp de problema sumarii
seriilor infinite: este ceea ce a reuit Newton cel din-ti s fac (numind 'metoda mea' combinaia
dintre seriile infinite i vitezele de variaie n timp), n lucrarea Methodus fluxi-onum et serierum
infinitorum.80 Prin urmare, s-a putut construi eine strenge Wissenschaft pornind de la timp i fcnd
fa problemelor ridicate de 'infinitatea' intrinsec rezultat din tem-poralizarea obiectelor numai n
momentul n care a fost corect
77

Francis Bacon, Noul Organon, II, 1, p. 105 (Collected Works ofFrancis Bacon, p. 119).
Ceea ce Platon numete 'raionament hibrid' (Timaios, 52b), Duhem consider c este raionamentul geometric, care ine
deopotriv de intuiia intelectual (noesis) i de percepia sensibil (aisthesis). Cf. Duhem, L'aube du savoir, p. 9.
79
Aristotel, De caelo, III, 8, 306b (J. L. Stocks, p. 397; pentru refutarea matematizrii propuse de Platon, vezi tot capitolul 8,
de la 306b la 307b; Stocks, pp. 397-399).
80
Cari B. Boyer, A History ofMathematics, pp. 383; 397.
78

50

identificat legtura timpului cu nelimitarea, atunci cnd s-a reuit tratarea celor tranzitorii n termeni
de serie infinit cu sum finit. Astfel, paradoxul divizrii infinite a timpului din-tr-unul din
paradoxurile lui Zenon poate fi rezolvat artnd, prin raionament infinitezimal, c exist o limit finit
a raportului dintre doi infinii mici (rezultatul diviziunii infinite a unui interval finit) spaiul parcurs
i timpul scurs , iar aceast limit, finit, este viteza instantanee.
Ideea fundamental este att c (i) timpul e o noiune care implic n mod natural nelimitarea, ct i
mprejurarea c (ii) acest infinit care ne scap printre degete poate fi totui sezisat intelectual, adic
'prins', dac este mprit n infinitezimali identici, care sunt apoi supui regulilor aritmetice ori geometrice tradiionale, deja cunoscute din epoca n care timpul nu intra deloc n calculele oamenilor.
Raportul nostru cu tem-poralitatea se bazeaz pe reducerea acesteia la secvene infinite de finituri
operabile n pai finii. Este ideea formulat de Bergson atunci cnd a propus distincia ntre timp i
durat, avertiznd mpotriva acelei spaializri a temporalitii, pe care, argumenta el, o induce
inevitabil orice ncercare de a lega timpul de numr.81 Pentru Bergson, un aprtor al categoriilor bazate pe timp (identificate apologetic cu organicul) mpotriva celor bazate pe spaiu (identificate
rutcios cu mecanicul), habitudinile 'mecanico-spaializante' ale inteligenei nu pot dect trda

veritabila esen a realitii, care, n viziunea sa, era exprimat de fluiditatea i curgerea timpului, de
durat, de tem- poralitate. Du mecanique plaque sur du vivant ar fi fost, n termenii lui Bergson, rezultatul
fixrii temporalitii cu ajutorul numerelor, printr-o strenge Wissenschaft. Acel 'timp', odat fixat prin
numr, ar fi ncetat s mai fie o veritabil durat, devenind un 'timp spaializat'.
Morala acestei istorii este c nelimitatul poate fi dominat numai prin limitat, infinitul numai prin finit,
timpul numai prin
81

Henri Bergson, Sur Ies donnees immediates de la Conscience, chap. II, pp. 57-l06. Mais toute idee claire du nombre
implique une vision dans l'espace.
51

spaiu, temporalitatea numai prin eternitate, relativul numai prin absolut. i aa mai departe, la
nesfrit, pentru toate polarele recesive. E foarte posibil ca raiunea acestei recesiviti s nu fie dect
un discret semnal ontologic, lsat n fiina lucrurilor ca o semntur divin. Aa cum principiul
relativitii st sau cade mpreun cu existena unui absolut, care este constanta universal a naturii pe
care o numim viteza luminii n vid, tot aa asimetria polarelor recesive poate s-i trag fiina din
faptul elementar c lumea ncepe ntotdeauna cu un absolut i continu cu necesitate printr-un relativ.
Iar ultimul nu poate fi dect recesiv n raport cu primul. Termenul tare este ntotdeauna abso Iu tul.
Dup cum via a este singura certitudine absolut a tuturor fiinelor vii, la fel moartea este singura
certitudine absolut a tuturor relativitilor: acetia de toate se pot ndoi, mai puin de faptul c ntr-o zi
tot vor muri.
Astfel c, orict ne-am identifica cu substana temporal a lumii i orict am echivala veritabila
substan a lumii cu timpul care 'bate, lovete' (i nu cu vremea care 'st, vremuiete'), dei cezura care
separ eternitatea de timp i esena de accident se retrage n locuri mereu mai ascunse i se travestete
n chipuri tot mai neateptate, ea rmne la fel de activ (chiar dac mai puin aparent) i i
marcheaz prezena n lume ntr-un mod care nu poate fi nici ters, nici uitat, nici evitat printr-o
discret asimetrie constitutiv a ntregii Creaii. Iar aceast asimetrie, semn n lucruri a cezurii, e de
neocolit. n mod poate c nu de tot paradoxal, unde se ascunde ea, acolo i urma prezenei lui
Dumnezeu mai poate fi nc gsit, ca o amintire care vine dintr-un trecut demult scufundat, rentoars
limpede i senin la suprafa, clar i diafan ca o iubire lipsit de ncercri i obligaii. Ca parfumul
cuiva care tocmai s-a smuls din mbriarea noastr i care ne-a rmas impregnat n piele, aa cum ne
rmne i polenul pe palme praf din adieri i miresme dup ce am cules flori.
[3] Exist 'egaliti asimetrice'. Cnd spun 'A = B', pot nelege trei lucruri: (i) fie c 'A = B', adic 'A =
A'; (ii) fie c 'A ^ B' i 'B' capt toate trsturile lui 'A'; (iii) fie c 'A # B'
52

si 'A' capt toate trsturile lui 'B'. S lum un exemplu: 'istoria este tiin' 'I = S'. Cele trei sensuri
sunt: (i) a face istorie nseamn a face tiin i a face tiin nseamn a face istorie; (ii) a face istorie
nseamn a face tiin; (iii) a face tiin nseamn a face istorie. Concluzie. Cu excepia identitilor,
care sunt simple tautologii, repetiii lipsite de spor semantic, toate egalitile sunt asimetrice.
Cele mai interesante egaliti asimetrice sunt cele create de istorie i furnizate refleciei noastre de
istoria culturii. Aristotel tia c tiina confer putere, iar Frands Bacon a afirmat-o programatic. Dar
ecuaia 'cunoatere = putere', deoarece este intrinsec asimetric, a cunoscut dou interpretri foarte
diferite de-a lungul recentei ei istorii. Primul sens are ca presupoziie faptul c tiina este bunul care
trebuie obinut i, odat obinut, puterea decurge din ea, oarecum de la sine, fr s o caui neaprat.
Este, riguros, sensul acordat de Bacon n Novum Or-ganum: 'cunoaterea este i putere' i din acest
motiv naturii nu i poi comanda dect dac i te supui. 82 Al doilea sens este cel adoptat de civilizaia
noastr, de ndat ce revoluia industrial a creat un termen mediu neateptat ntre cunoaterea tiinific i puterea banilor rezultat din comer. Acest sens susine c tiina trebuie cutat n scopul
dobndirii puterii. Civilizaia noastr crede, invers dect identitatea dorit de Bacon, c 'puterea este i
cunoatere'. Ambele civilizaii invoc aceeai ecuaie 'tiina e putere'. Dar civilizaia preindustrial nelegea egalitatea dinspre cunoatere, n timp ce civilizaia post-industrial o interpreteaz
dinspre putere.
Un alt exemplu istoric este cel sugerat de Alain Besanon n cartea sa L'image interdite^3: ecuaia
'imaginea zeului este un om'. Cnd grecii sculptau un om, aveau n fa imaginea unui Zeu. Zeul era o
fiin perfect, avea chipul unui om perfect, n chipul omului reprezentat ei vedeau imaginea Zeului.
Cu timpul, oamenii au rsturnat asimetria n favoarea omenescului, dup ce fusese, pn la ei, n
favoarea Zeului: i, cum au fcut

82
83

The Great Instauration, Plan of the Work, p. 32.

Alain Besanqon, Imaginea interzis, pp. 19-71.

53

presocraticii, au nceput s critice identificarea Zeului cu imaginea profan a omului. Egalitatea

alunec foarte subtil prin termenii egalitii.
[4] Este frapant sentimentul modernilor c sunt primii, c nu sunt dect fiii timpului lor, c tradiia lor
nu este motenit, ci inventat. Convingerea ntregului secol al XVII-lea a fost c a rupt-o definitiv cu
trecutul. De aici obsesia celor mai importani creatori de atunci c opera lor este auroral ntr-un sens
absolut. Metafora piticilor cocoai pe umeri de gigani, lansat la mijlocul secolului al XII-lea, 84 a
suferit i ea o inversiune de sens remarcabil, tot n secolul al XVII-lea. 85 La Bernard din Chartres,
semnificaia ei era c noi, modernii, vedem mai bine anumite lucruri deoarece, n ciuda faptului c nu
suntem dect nite pitici nensemnai, ne aflm cocoai pe umerii uriailor care ne-au precedat, n
Antichitate. La Francis Bacon, anticii erau vzui ca tineri, iar vremurile noastre, cele noi, erau vzute
ca fiind cele cu adevrat vechi, antice. De aceea, anume prin afirmaia lui Descartes c Noi suntem
cei vechi" trebuie interpretat reluarea formulei lui Bernard din Chartres de ctre Newton n cunoscuta
scrisoare ctre Hooke, din 5 februarie 1675: omi-nd s menioneze piticii, Newton inversa sensul
modestiei n hiperbol laudativ. A putut-o face numai deoarece sensul timpului, ntr-un sens, fusese el
nsui inversat, prin identificarea anticilor cu tinerii (care tiu puin) i a modernilor cu btrnii (care
tiu multe). Umbra acestor inversri este sentimentul c pentru tot ce fac acum modernii nu exist nici
un precedent (iar 'acum' este tot timpul, este mereu i 'acum', i 'acum', i 'acum'). Epigraful pe care
Montesquieu l-a pus la prima ediie a Spiritului legilor era, pentru acest sens, foarte sugestiv: Prolem
sine matre creatam" (am creat acest vlstar fr ajutorul unei mame),
84

Alain de Lille face aluzie, n Anticlaudianus (scris n 1182 sau 1183), la aceast vorb a lui Bernard din Chartres (mort ntre
1126 i 1130), potrivit creia modernii ar fi nite pitici crai pe umeri de uriai (E. R. Curtius, Literatura european i Evul
Mediu latin, p. 143).
85
Vezi M. Clinescu, Cinci fee ale modernitii, pp. 25-28; 3l-34.

54

ceea ce vrea s nsemne c opera sa nu are nici model n trecut i nici precursori.86
Figura retoric a rupturii s-a transformat, cu timpul, n realitatea nelinititoare a unei fr-dentoarcere rupturi cu trecutul. Este, n fond, semnificaia de adncime pe care Tocqueville a crezut c o
poate atribui inteniilor Revoluiei Franceze: n 1789, francezii au fcut cel mai mare efort depus
vreodat de un popor, pentru a-i tia n dou, aa zicnd, destinul i pentru a aeza o prpastie ntre
ceea ce fuseser pn atunci i ceea ce voiau s fie de atunci nainte. In acest scop, au luat tot soiul de
precauii pentru a nu duce nimic din trecut n noua lor condiie; [...] In fine, n-au uitat nimic pentru a
se face de nerecunoscut."87 Aceast stranie voin de separare, de uitare, de autonomie absolut n
raport cu trecutul i cu orice precedent ar putea explica i noutatea modernitii. Pe care iat cum a
formulat-o tot Tocqueville, n ultimul capitol al marii sale lucrri despre democraia n America: Urc
din secol n secol pn la Antichitatea cea mai ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce
am sub ochi [modernitatea politic, exprimat prin caracterul irezistibil al principiului egalitii]. Trecutul nu mai lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drum prin bezn." 88
Suntem deja foarte aproape de cuvintele retro-profetice ale lui Rene Char Motenirea noastr nu e
precedat de nici un testament" , cu care Hannah Arendt a ales s deschid capitolul intitulat The
Gap Between Past and Future" din cartea prin care a ncercat s gndeasc situarea ntre trecut i viitor
ca pe criza nsei a culturii moderne. 89 Este kerygma unui viitor (mai exaci ca noi, strmoii notri i
spuneau viitorului veni-tor) care nu mai poate invoca n favoarea venirii lui nici un trecut, n acelai
timp, fantazrile legate n secolul al XVII-lea de renovatio, instauratio magna, prisca sapienza, prisca
theologia
86

Notice sur Montesquieu, in: CEuxrres Completes de Montesquieu, torae 1,

p.V.
87
Alexis de Tocqueville, L'ancien regime et la Revolution, p. 43.
88
Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, voi. 2, p. 357.
89
Hannah Arendt, Between Past and Future, p. 3.

55

ideea c ruptura cea mai decisiv cu trecutul imediat este, n acelai timp, i o conectare extratemporal (scurtcircuitnd timpul) la un trecut ndeprtat, situat Mo tempore. Este primul simptom al

pierderii rdcinii: ce este mai ndeprtat (n spaiu i n timp) este, n mod straniu, resimit ca fiind
ceea ce este mai apropiat. Pentru moderni, mai aproape de corp nu este cmaa, ci haina: nu fiina, ci
aparena adic nzuina, bovarizarea social, utopia metafizic: revoluia n sens etimologic. Iar
spiritul rtcete n tenebre.
[5] Cei care n Evul Mediu se defineau ca fiind 'moderni' o fceau prin opoziie fa de antici. Era o
opoziie de distan, prin comparaie. Noi, azi, cnd spunem 'modern' ne gndim nu la o definiie de
relaie, ci la una de coninut. Noi nu suntem moderni n raport cu cei care nu sunt moderni, ci suntem
moderni qua moderni. Suntem acel tip de om care se simte n mod natural superior tuturor celor care lau precedat90 i pentru care faptul de a fi modern constituie n sine o valoare. Este, ne amintim,
maniera lui Gianni Vattimo de a caracteriza modernitatea: modernitatea este epoca n care devine o
valoare determinant faptul de a fi modern". 91 n acelai sens, Pierre Manent spunea c a deveni
modern nseamn a deveni-contient-c-eti-modern", ceea ce revine la a spune c sentimentul de a
tri n istorie ca n elementul propriu al omului [...] reprezint aspectul esenial [...] al experienei
moderne".92 Or, sentimentul de a tri n istorie presupune faptul de a fi n timp, de a te gndi pe tine-caom qua temporalitate. De a admite, n fond, c eti fcut din timp i t r e c i, tot aa cum muntele
e corp ntins n spaiu i r m n e, chiar dac l mui.
90

Pierre Manent, Cetatea Omului, pp. 18; 12. Allan Bloom semnaleaz mprejurarea, care nu i se pare deloc neglijabil, c
coala de gndire care este azi (1975) dominant n universitile americane se consider superioar tuturor celor care au
precedat-o (Ciants and Dwarfs, p. 345).
91
Vattimo, Societatea transparent, p. 5. Iat opinia lui Bernanos (formulat n iunie 1944) fa de acest mod de a defini o
nsuire, oricare ar fi ea: Ce monde qualifie betement de moderne, comme si le fait d'exis-ter aujourd'hui etait pour lui une
justification suffisante [...] (La France contre Ies robots, p. 209).
92
Manent, op.cit., Introducere: problema omului", p. 13.

56
.
Libertatea celor vechi s-a observat oare efectul de aruncare n trecut pe care separarea modern fa
de tradiie o impune tuturor ne-modernilor? a nu fi modern nseamn, oarecum, a deveni automat antic
se asocia spontan cu un spaiu bine delimitat: polis-ul i agora, cetatea i/orum-ul. Vechea libertate
se ntemeia n spaiu, inea de spaiu i era garantat prin existena a ceva static, delimitat, finit i
putnd fi cuprins dintr-o privire. Spre pild, cnd era democraie, aceasta nu putea fi dect direct.
Libertatea anticilor se referea la dreptul de a exercita o funciune public. Era orientat spre exterior i
se exercita, cam aa cum omul normal i poate exercita asupra unui corp exterior fora sa fizic, cu
scopul de a-l mica. Dis-tingnd ntre libertatea antic i cea modern, Benjamin Constant se referea la
prima ca la un exercite, prin libertate nele-gndu-se mprirea puterii sociale ntre toi cetenii
aceleiai patrii".93 Libertatea anticilor era epitomizat de spaiul unde aceasta se putea exercita, motiv
pentru care ea sttea sub semnul spaialitii deschise ntre oamenii care alctuiesc o comunitate
adic, sub semnul spaiului public. Deschisul prin care politicul se manifesta la antici era spaiul
public.
Montesquieu94 a exprimat opoziia dintre cei vechi i moderni prin observaia c moravurile 'noastre'
(adic ale modernilor) au fost mblnzite i perfecionate prin schimburile comerciale. Presupoziia
acestui mod de a construi opoziia antic vs. modern este c experiena modern se condenseaz n comer.95 Cum vedem, libertatea modern a fost spontan asociat cu negustoria, cu comerul adic, n
termeni tehnici, cu schimbul ntre lucrurile care pot gsi numai n existena unei piee fluide acel tip de
realitate care le face n acelai timp utile i echivalente. Adic, n ali termeni, schimbul se asociaz n
mod spontan cu ceva de ordinul desfurrii, al procesului de ordinul a ceva care se petrece i care
i afl stabilitatea de funcionare numai n actul desfurrii. Nu unde
93

Benjamin Constant, De la liberte des anciens comparee celle des modernes" (Discours prononce l'Athenee Royal en
1819), in : Adolphe et CEuvres choisies, pp. 158-l62.
94
CEuvres Completes, 1.1, pp. 273 sq.
95
Observaia este a lui Pierre Manent, op.cit., p. 47.

57

se petrece este important, ci faptul nsui c se petrece. Nu c are un loc de desfurare este important
n cazul comerului, ci c are loc c se petrece. Comerul pune deci n joc tempo-ralitatea
subiacent desfurrii proceselor de schimb, iar din acest motiv schimbul este o activitate
eminamente dinamic. Libertatea modern se ntemeiaz pe timp, ine de temporali-tate i este
garantat prin desfurarea nengrdit a ceva dinamic, indefinit, imposibil de cuprins dintr-o privire,

ceva pe care, pentru a-l sezisa, trebuie s l lai s se desfoare. Libertatea modernilor, prin urmare, se
refer la dreptul de a putea face ce vrei, deci la posibilitatea de a te bucura nestingherit de
subiectivitatea ta nengrdit. Este o libertate care, dei are cu necesitate forme de expresie exterioare,
i are originea i sediul n interioritatea omului. Dac libertatea anticului era expresia ncadrrii sale
depline ntr-o colectivitate care l preceda, libertatea modernului este expresia voinei sale individuale
de a fi i altceva dect ncadrarea sa n colectivitatea din care are ambiia (i chiar sentimentul datoriei)
c trebuie s se desprind. In termenii lui Benjamin Constant, dac anticii numeau libertate mprirea
puterii sociale ntre toi cetenii aceleiai patrii", modernii numesc libertate garaniile acordate de
instituii de a putea gusta [propriile lor] plceri". Cci, dac libertatea anticilor era un exercice legat de
existena unui spaiu public, libertatea modernilor este o jouissance, bazat pe existena unui spaiu
privat. Or, ce presupune existena unui spaiu privat? Presupune afirmarea i cultivarea interioritii,
adic, dac inem seama de legtura stabilit de Kant ntre forma interioritii (innere Sinn) i intuiia
temporalitii,96 presupune timpul, ca substrat ultim al realitii lumii. Libertatea modernilor, prin
urmare, este epitomizat de interioritatea unde
96

Potrivit lui Kant, forma este ceea ce face ca diversul fenomenului s poat fi ordonat n anumite raporturi, iar timpul este
forma simului intern, a interioritii. Timpul este o reprezentare necesar, care se afl la baza tuturor intuiiilor. Kant spune,
cu privire la fenomene, c timpul nsui nu poate fi suprimat, dei se poate face foarte bine abstracie de fenomene n timp
(Critica raiunii pure, pp. 65; 74). Ei bine, n aceti termeni, modernitatea ar fi acea situare a omului pentru care faptul c
toate fenomenele se desfoar n timp este permanent nsoit de contiina c nu mai exist nici o posibilitate de a mai face
vreodat abstracie de acest fapt.

58
aceasta i are originea i locul iar acest loc este un 'deschis' fcut n scurgerea timpului.
Deschisul prin care politicul se manifest la moderni este mobil iz are a tuturor proceselor de
cooperare uman care implic tempo-ralitatea. Libertatea modernilor st, prin urmare, sub
semnul timpului al timpului i a ceea ce este privat.
Seria antic: adunarea cetenilor (corp politic), spaiu public, exterioritate, spaiu. Seria
modernilor: schimb comercial, pia liber (fr corp politic, care este consumat pn la
exhaustiune de 'corpul economic'), interioritate, spaiu privat, timp.
[6] Principiul politic al celor vechi era datoria. Al celor moderni, libertatea i egalitatea. Deosebirea
esenial dintre principiile politice ale celor vechi i principiile politice ale modernilor const n faptul
c datoria este un principiu care este n sine limitat, n timp ce att libertatea, ct i egalitatea sunt
principii care nu posed nici o regul intern de limitare. Datoria fa de cetate nu poate fi sporit
orict, cci, dac ar fi, atunci ar trece n contrariul ei, devenind servitute. Principiul datoriei, deci, este
n sine limitat. Dimpotriv, att libertatea, ct i egalitatea sunt nelimitate n principiul lor, fiecare
dintre ele putnd spori indefinit, fr nici o limit n natura lor proprie. Niciodat egalitatea nu va putea
fi deplin garantat i nici n mod deplin gndit. Ea are elasticitatea indefinit a naturii umane nsei.
Mereu se va descoperi c exist nsuiri i aspecte n privina crora oamenii sunt inegali. Legislaia
identificrii inegalitii i, consecvent, a impunerii egalitii nu poate fi n principiu gndit pn la
capt i, de aceea, nu poate exista un orizont de nchidere al egalitii. Altfel spus, egalitatea nu este
realizabil printr-o legislaie finit, potrivit unui concept care s poat fi a priori dat. C nu exist o
legislaie ncheiat care s realizeze n mod deplin i complet egalitatea nseamn, propriu zis, c
egalitatea nu poate fi gndit, n principiul ei, pn la capt. Ea este intrinsec nelimitat. Aceleai
lucruri, schim-bnd ce e de schimbat, pot fi spuse cu privire la libertate. Avem, aadar, urmtoarea
concluzie: esena principiului politic
59
tradiional este limitarea; esena principiului politic modern este nelimitarea.
n Philebos,97 Platon face o discuie a realitilor, dup cum acestora li se poate aplica fie categoria
limitatului, fie cea a nelimitatului. Anumite lucruri, precum plcerea ori durerea, sunt prin natura lor
nelimitate, att n dimensiunea lor, ct i n capacitatea de a spoix necontenit.98 Acest tip de realiti
aparine genului care nu are i nici nu va avea vreodat, n sine, i pornind de la propriile temeiuri,
nici nceput, nici mijloc, nici sfr-it".99 Aici, presupoziia absolut a raionamentului lui Platon este
aceea c oriunde exist devenire nu poate fi formulat o limit natural a conceptelor care se refer la
ea. Platon susine c entitile care sunt prin natura lor susceptibile s devin 'mai mult' i 'mai puin'
trebuie nelese ca aparinnd genului nelimitatului, n timp ce entitile crora le corespund numere
naturale ori care pot fi puse n raporturi ntregi (sau armonice) in de natura limitatului. 100 Tradus n

ali termeni,101 presupoziia platonician afirm c oriunde avem de a face cu noiuni n definiia crora
timpul intr ca o trstur inconturnabil, categoria sub care n mod automat cad aceste noiuni este
aceea a nelimitrii. Kant a regsit acest gnd n construcia esteticii transcendentale, atunci cnd a
argumentat c, ntruct timpul
97

Platon, Philebos, 24a-26c (Opere, VII, pp. 37-40).

Philebos, 27e (op.cit., p. 43).
99
Philebos, 31a (op.cit., p. 47).
oo Phikbos, 24e-26a. E limpede c Platon gndete aici ca un matematician. Pentru el, entitile care pot fi descrise printr-un
numr in de natura limitatului, iar prin 'numr', fr dubiu, Platon nelege aici numerele naturale ori cele raionale.
Dimpotriv, entitile crora nu li se poate atribui 'un numr', ci ceea ce Platon numete 'mai mult' sau 'mai puin', sunt cele
crora le convine natura nelimitatului. Rapoartele de nelimitate pot fi limitate, dac rezultatul raportului este un ntreg, 'un
numr' sau, cum spune Platon, orice ar fi numr n raport cu numr sau msur n raport cu msur" (Philebos, 25a; 25e
i 26a). Deducem de aici c nelimitate sunt, deci, numai entitile exprimabile prin numere iraionale, deoarece numai lor li se
potrivete, prin raport cu msurabilele, incomensu-rabilitatea (vezi Philebos, 26a).
101
Vezi Andrei Cornea, nota 32, p. 98, n: Platon, Opere, voi. VII.
98

60
este forma pur a oricrei intuiii sensibile, reprezentarea originar de timp trebuie cu necesitate s fie
dat ca ilimitat.102
[7] mprirea lumii n celest i sublunar ori n esen i accident pare a ine tot de criteriul
temporalitii: operaia prin care esena este deosebit de accident discrimineaz ntre ceea ce obiectul
(substratul,'ipochimenul') posed t o t timpul, i nu i poate fi cu nici un chip smuls, i ceea ce,
putndu-i fi smuls, nu i aparine tot timpul adic nu i revine n realitate. 'Tot timpul' nseamn, aici,
'fr putin de a fi nlturat', 'inut mereu laolalt', 'non-separabn' adic: plin de realitate, real n cel
mai nalt grad, deci: esenial. 'Tot timpul' implic deopotriv identitatea i inalterabilitatea,adic sustragerea de sub domnia timpului i, pe cale de consecin, esena. Deci: cnd spunem c o anumit
nsuire este esenial nelegem prin asta c nsuirea respectiv este inalterabil temporal. Timpul
este, n fond, grania care separ esena de accident.
Acest fapt reiese cu deosebit for dintr-un pasaj din Defili-atione Dei libellus (II, 61,l-9) de Nicolaus
Cusanus: Noi, care aspirm la filiaia divin, nu trebuie s ne legm de lucrurile sensibile, care nu
sunt dect semne i imagini ale adevrului. [...] Astfel, n lucrurile sensibile nsele, noi trebuie s
contemplm lucrurile inteligibile. i, printr-un fel de comparaie ntre termeni care sunt, unul fa de
cellalt, ntr-un raport de in-comensurabilitate, noi ne putem ridica de la lucrurile care trec i care curg
o dat cu timpul, de la lucrurile a cror fiin const dintr-un flux instabil la lucrurile eterne, acolo
unde orice succesiune a disprut i unde putem rmne n stabilitatea permanent a repausului."103
Opoziiile sunt, toate, cele tradiionale, poziia fa de timp fiind piatra de ncercare i de separare. De
o parte, lucrurile care curg o dat cu timpul, antrenate ntr-un flux instabil, i care de aceea trec; de
cealalt parte, lucrurile
102
103

Kant, Critica raiunii pure, Despre timp", 4, p. 75.

Nicolai de Cusa, Opuscula I, ed. Paulus Wilpert, Hamburg: Felix Meiner, MCMLIX, pp. 45-46 (sublinierile mi aparin).

61

care sunt eterne i care nu se las duse care rmn deoarece sunt stabile i permanente. Eternitatea
nu e gndit prin evacuarea scurgerii temporale, ci prin nghearea acesteia: prin transformarea
timpului n spaiu. n acest chip, pentru pre-moderni, a valoriza eternitatea mpotriva timpului era nc
un mod de a confirma preferina lor metafizic pentru spaiu, pentru esene, pentru vz, pentru
cuprindere, pentru finit.
Din acest motiv, criteriul poziiei fa de timp (ori al msurii n care orice este deja ptruns, n chiar
definiia sa, de timp) poate fi folosit i ca un detector al modernitii. Ce este modernitatea? Este
gndirea care tinde s transforme orice lucru n temporalitate i pentru care categoria central a oricrei
gn-diri a devenit timpul. La pragul de trecere, acest criteriu poate fi exprimat succint astfel:
pentru (V) 3 tradiional, astfel nct 3 ^ 3(t), (3) 3, astfel nct (
Cnd apare modernitatea? Evident, atunci cnd, potrivit criteriului propus de paradoxul soritului,
cantitatea de concepte temporalizate a devenit suficient de mare pentru a da tonul ntregii gndiri. In
plus, mai exist, ca marc a spiritului modern, i voina de temporalitate, manifestat ca aversiune fa
de ideea de substan ori fa de gndirea bazat pe esene. De ndat ce modernitatea este instalat i
funcioneaz full power, se trece de la (V) 3,3 * 3(t), la (V) 3,3 = 3(tj. Acesta este criteriul crucial al
triumfului modernitii: dizolvrii n timp nu i se mai poate sustrage nimic.Modernitatea nu doar c

accept temporalitatea (sub forma voinei de temporalitate), dar o transform sistematic n 'substan' a
tuturor reprezentrilor sale.
[8] Istoria acestei aduceri-la-unitate prin temporalitate nu este recent. Recent este numai aducerea
ntregii realiti la numitorul comun al temporalitii i, firete, nou este i capcana psihologic. La fel
cum 'a fi modern' nseamn cu necesitate i inconturnabil 'a d e v e n i tot mai modern', tot aa noi nu
mai putem scpa de contiina c timpul este realitatea ul62
tim a lumii blocai cum suntem n neputina de a mai gsi vreun reper stabil ntr-o lume care se
dizolv tot mai mult i din ce n ce mai ireversibil n timp. Noi am ajuns s resimim att de profund
ponderea temporalitii, gravitatea siturii temporale, deoarece azi majoritatea referinelor gndirii i
cvasitotalitatea valorilor au ncetat s mai fie 'spaial' construite. Xdoptnd modelul 'temporal' de
construcie, acestea nu i-au mai putut pstra substanialitatea nici mcar atunci cnd principiul
stabilitii era afirmat, n virtutea tradiiei, care o cerea. De ndat ce timpul devine metafora lumii,
nici o stabilitate nu mai poate fi salvat, cu nici un pre. Existena, care nainte vreme era 'spaializat',
azi a devenit din ce n ce mai 'tem-poralizat'. Chiar i lui Dumnezeu i se cuta 1 o c u 1, n disputa
nullibist ultima disput filozofic n care existena lui Dumnezeu (legat de problema spaiului) a
mai constituit miezul unei veritabile confruntri. Cu un instinct sigur, spaiali-z a n t u 1 Henry More a
simit c pericolul inversrii atributelor tradiionale ale fiinei era legat, ntr-un fel obscur, de decizia
lui Descartes de a gndi non-spaial 'localizarea' gndirii i de a nu mai oferi nici un 'adpost', n
existen, celor spirituale. Din chiar acest refuz a rezultat faptul c, dup Descartes, modernii au
nceput s gndeasc existena diferit. Iar n locul viran, rmas vacant dup evacuarea 'spaiului' din
modul n care era tradiional gndit existena, dup o vreme, a intrat, revrsndu-se i inundndu-ne,
timpul.
Spuneam c, dincolo de capcana psihologic i de amploarea convertirii, 'temporalizarea' referinelor
gndirii nu este recent. Un exemplu e oferit de articularea ideii de Europa, despre care printele
Scrima mi spunea cndva c s-a constituit ca teritoriu continental dinspre latura timpului inudinspre
latura geografiei cum s-a ntmplat ntr-un mod cu totul natural n cazul Africii ori al celor dou
Americi. Europa, rapid spus, este starea de spirit care s-a constituit prin mobilizarea tehnicilor de
proiectare te mp oral. Recunoti veritabilul spirit european dup capacitatea ntreprinderii umane de a
se potrivi timpului, dup talentul de a crea n timp (catedralele mobilizau proiectul uman, fr gre i
abandon, timp de secole) i de a supune timpul, prin virtutea de a ntreine ceea ce a fost construit, prin
talentul de a face ca lucrurile s
63
dureze n timp (aici s-a produs cel mai notabil eec al comunismului, care nu este european: sovieticii
tiu s construiasc gigantic, dar nu tiu s ntrein: lipsa de priz asupra tem-poralitii i face inapi
s ctige veritabilele lupte ale timpului; ei pot ctiga btlii n aceast lupt, dar, n faa 'popoarelor
timpului', sunt condamnai s piard rzboiul). Unde istoria este tratat ca proiect i cucerire, unde
tehnica de a mobiliza timpul este folosit pentru a stpni spaiul acolo ncepe Europa (mi spunea
printele Scrima). i, cu siguran datorit mobilizrii temporalitii n chiar definiia identitii sale,
anume Europa este primul continent adic, n sens originar, prima spaialitate , care ajunge s
domine timpul tuturor celorlalte teritorii geografice. Posibilitatea imperialismului european de a fi
eficace la scara ntregii lumi nu este inteligibil n afara legturii sale cu faptul c Europa a fost primul
teritoriu cultural care s-a articulat ca identitate geografic nu pornind de la o definiie spaial, ci de la
una n termeni de timp. Or, aceast constrngere formidabil s opui tria 'slab' a timpului puterii
'tari' a spaiului a forat gndirea i instinctele celor care posedau o identitate bazat pe modelul
'timp' la un efort de creaie i de imaginaie superior celui pretins de utilizarea tradiional a gndirii i
a imaginaiei, n modurile ei 'spaiale'.
[9] Despre spiritul Evului Mediu, lund ca model dialogul dintre Adelard din Bath i nepotul su
(Quaestiones naturales) i anume ilustrnd punctul de vedere al nepotului , Etien-ne Gilson a
fcut urmtoarea remarc: A nelege i a explica nsemna pentru un gnditor al acelor timpuri a putea
s arate c lucrurile nu sunt aa cum par, ci sunt simboluri sau semne ale unei realiti mai profunde. "
Ct despre Adelard din Bath nsui, iat ce credea el, rspunznd obieciei nepotului su, dac nu
cumva este mai bine s punem pe seama lui Dumnezeu toate operaiile universului": Eu nu fac
abstracie de Dumnezeu", susinea Adelard. Tot ce exist, este de la el i din cauza lui. Dar natura are
ordinea ei i nu trebuie confundat cu Dumnezeu, cu att mai mult cu ct, deoarece cunoaterea a

progresat, trebuie s ascultm i ce spune ea. Numai cnd ea

64
eueaz n mod evident, doar atunci ar trebui s se recurg la explicaia prin Dumnezeu." 104
Adelard of Bath, Dodi Ve-Nechdi [c. 1137; Dodi Ve-Nechti (Unchiul i Nepotul), reprezint adaptarea ebraic dup
Quxstiones Naturales, fcut n secolul al XHI-lea de Berachya], ediie i traducere de Hermann Gollancz, London: Oxford
University Press, pp. 9l-92; 98-99; 137-l38 (http: / /www.f ordham.edu /halsall /spurce /adelardbathl .html).
Traducerea lui Gollancz din Quxstiones naturales este considerat 'careless' de ctre Charles Homer Haskins (Studies n the
History of Medieval Science, p. 26; despre preferina lui Adelard din Bath pentru cauzele proxime i relegarea celor ultime, la
pp. 40-41; citatul-cheie este reprodus n nota 102: Deo non detraho, quicquid enim est ab ipso et per ipsum est. Id ipsum
tamen non confuse et absque discretione non [sic] est, que quantum scientia humana procedat audienda est, in quo vero
universaliter deficit ad Deum referen-da est. Nos itaque quia nondum [non Deum?] in scientia pollemus ad rationem
redeamus."). The context of Adelard's use of reason marks the first explicit assertion in the middle ages that recognition of
divine omnipo-tence did not preclude the existence of proximate natural causes, and that these could be known only by
independent, scientific inquiry" (A. C. Crombie, Science", p. 579). Este surprinztor c aceast atitudine modern a lui
Adelard din Bath nu este niciodat menionat de Haureau. Haureau i organizeaz comentariul asupra lui Adelard numai pe
chestiunea identitii i non-diferenei (Histoire de la philosophie scolastique, voi. I, Ch. XIV, n special pp. 353-361) ceea
ce sugereaz c aceast modernitate, a evacurii lui Dumnezeu din explicaiile tiinifice, nc nu ncepuse s fie perceput ca
esenial n epoca n care i redacta Haureau studiile medievale. Dimpotriv, importana ei va crete pe msur ce va deveni
tot mai clar contiina c principiul adoptat de modernitate ca instrument de neutralizare i anihilare a tuturor tradiiilor care
o preced este proclamaia 'Gott ist tot'. Vezi numrul ridicat de citate identice din Adelard furnizate ca ilustrative de doi
autori foarte diferii n ce privete interesele lor cognitive, dar amn-doi foarte contieni c aceasta este modernitatea lui
Adelard din Bath: recuzarea autoritii tradiiei, afirmarea dreptului la opinie independent, respingerea explicaiei prin
Dumnezeu a fenomenelor naturale, toate se regsesc att la Crombie (Science", p. 579), ct i la Haskins (Studies..., pp. 4041). Prioritatea lui ratio asupra lui auctoritas este reinut i de Tullio Gregory, care atrage atenia asupra faptului c, n acest
mod, vechea concepie asupra naturii ca voluntas Dei este nlocuit cu una nou, natura causarum series: Ou la voluntas
Dei est la cause directe des evenements physiques, ii n'y a pas de recherche des causarum series, parce qu'il n'y a pas alors de
series causarum, mais la volonte de Dieu qui cause directement un pheiomene physique. [...] quand Dieu est la cause directe,
ii n'y a pas de recherche des causes naturelles. (Gregory, La nouvelle idee de nature et de savoir scientifique au XII e siecle",
pp. 197-l98; 212; 213).
IM

65
Acest mod de a raiona, mai nti pentru Occident i apoi pentru toat lumea civilizat, a creat istorie.n
1660, anul nfiinrii Societii Regale din Londra pentru promovarea cunoaterii naturale, un autor azi
complet uitat105 a publicat o carte cu un titlu de manifest Britannia Baconica. Relund n nume propriu ngduina de a separa lumea de aici de mpria de dincolo pe care o recomanda n mod
expres Evanghelia dup Luca 20, 25 , autorul sugereaz cititorului c soluia evanghelic poate fi
interpretat i n termenii progiamului de cercetare a naturii pe care l-am schiat mai sus: Pune pe
seama Naturii lucrrile care sunt ale Naturii: i pe seama lui Dumnezeu, cele care sunt ale lui
Dumnezeu."106 Tot ce poate fi explicat prin cauze naturale trebuie explicat prin cauze naturale, restul
ine de cauzele divine.
Aadar. (1) nprima etap, gnditorii pun totul pe seama lui Dumnezeu. (2) n urmtoarea, gndesc c
lucrurile naturale sunt simboluri i semne ale unei realiti mai nalte, superioare, invizibile. (3) Etapa
a treia este a gnditorilor care separ lumea n natural i supranatural, considernd c exist metode
legitime de investigare a celor dou, ireductibile una la cealalt. (4) A patra etap este a celor care spun
c nu exist dect o singur metod de investigare, continund totui s admit c exist dou domenii
ireductibile, natural i supranatural. (5) n fine, etapa a cincea e caracterizat de faptul c propriul ei
coninut nu mai poate fi independent, ci este consecina inevitabil a deciziilor luate n etapele
precedente: acum se constat c nu poate exista dect o singur metod de investigaie cea considerat tiinific i c este absurd s se cread c ar putea exista i un alt domeniu de existen
dect cel natural: ca urmare a modului de a pune problemele cunoaterii n etapa a patra, problema
ontologic nu mai admite dect o singur soluie
105

n Enciclopedia Britannica (ediia a 15-a), Joshua Childrey nu este nici mcar pomenit.
Give unto Nature the works that are Nature's: And unto God, those that are God's." Joshua Childrey, Britannia
Baconica, London, 1660, dedicaia (apud Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Phi-losophy", p. 301)
106

66
domeniul supranatural pur i simplu nu mai poate fi imaginat i, drept urmare, nici gndit. El nceteaz
s mai poat exista.
Cum poate fi ncadrat acel maestru chartrez din secolul al XH-lea, Guilelmus din Conches, 107 care
spunea c tot ce poate fi explicat natural trebuie explicat natural, doar restul aparinnd explicaiilor
divine? i care explica coruperea umanitii n urma Cderii n aa fel nct factorii fizici erau

dominani, iar cei spirituali, pentru c deveneau pentru pertinena raionamentului pur ornamentali,
trebuiau pn la urm lsai deo107

Guilelmus din Conches (1080-l145) susinea n De Philosophia Mundi liber, mpotriva celor pentru care orice inovaie era
o erezie (probabil Cornificienii, care, n 1141, l-au obligat s prseasc catedra din Paris, unde preda), c Dumnezeu a dat
Naturii puterea de a crea, iar Dumnezeu nu poate face ceva fr un motiv sau o utilitate care s poat fi cunoscut; din acest
motiv a explica Natura prin forele naturale puse de Dumnezeu este n perfect acord cu Scriptura: raiunea [natural] trebuie
cutat peste tot, iar dac nu poate fi gsit, abia atunci ne putem lsa n seama Sfntului Duh i a credinei". Vezi Emile
Brehier, La Philosophie du Moyen ge, p. 143 ; Idem, Histoire de la philosophie, 1.1, pp. 512-513. Iat comentariul lui
Duhem: le trite De Philosophia Mundi est une tentative re-marquable pour traiter Ies questions de Physique par Ies
methodes de la raison, et sans aucun recours aux enseignements de la Revelation (Le Systeme du Monde, t. in, p. 96; despre
Guillaume de Conches, la pp. 92-l12; 117-l19). Pentru un comentariu la acelai citat din Guilelmus din Conches, vezi E.
Grant, The Foundations of Modern Science, p. 21. Tullio Gregory: Guiglielmo invece pone la sua definizione di natura come
presuppos-to di una visione scientifica del mondo, perche gli permette di attribuire alle cause seconde una propria efficacia.
[...] Qui la natura non appare piu come una semplice epifania del divino o un simbolo di realt morali, ma piuttosto e una
forza che presiede al nascere e al divenire delle cose; pur sempre rimanendo soggetta alia divina volonta ('...ut aliquid sit
natura operante, necesse est divinam praecedere voluntatem' Philosophia, I, 23; P. L. 172, 55), la natura ha avuto una
specifica funzione, cioe continuare e completare l'opera del Creatore, e percio ha acquistato un auto-nomo valore" (Anima
Mundi, pp. 181; 182). O prim prezentare inteligent a lui Guilelmus din Conches, la Haureau, Historie de la philosophie
scolas-tique, voi. I, pp. 430-446. Pentru teoriile despre maree, vezi Duhem, loc.cit., 112-l25 (rezumatul teoriei lui Guilelmus,
la pp. 117-l19). Monografia standard este Tullio Gregory, Anima Mundi. Lafilosofia di Guiglielmo di Conches e la Scuola di
Chartres (comentariul de interes se afl n capitolul patru: L'Idea di Natura", pp. 178-l82).

67
parte?108 Ori colegul su Thierry din Chartres,109 care inea s interpreteze lucrarea celor ase zile, Creaia, numai literal i
numai potrivit fizicii secundum physicam et ad litteram. P'are nendoielnic c spiritul care i anima pe acetia

lucra n ei ca precursorul punctului de vedere practicat (nu susinut) cinci secole mai trziu de Newton:
tot ce poate fi explicat prin raionamente matematice, trebuie explicat prin raionamente matematice
(de exemplu, sistemul lumii); ceea ce nu poate fi explicat matematic (de exemplu, stabilitatea
sistemului solar), trebuie explicat prin aciunea direct a lui Dumnezeu. Consecina imediat a acestui
raionament este urmtoarea: atunci cnd vei fi reuit s explici i ceea ce, la nceput, nu ai reuit s
explici matematic, ce vei face cu retragerea lui Dumnezeu din lumea vie, prezent, a explicaiilor? Vei
declara c nu exist,
108

Dorothy Elf ord, William of Conches", p. 325. Natura uman paradiziac presupunea echilibrul perfect ntre ponderile
celor patru elemente: Cderea a produs alterarea sntii oamenilor, deoarece condiiile de via din afara paradisului terestru
i-au fcut pe Adam i Eva s piard din cldur i umezeal, stricnd astfel i pentru urmaii lor echilibrul perfect al naturii
originare (Ibidem, pp. 323-324).
109
Este vorba de lucrarea Opusculum de opere sex dierum, din care ne-a parvenit numai prima carte, editat de Barthelemy
Haureau, Notice sur le Numero 647 des manuscrits latins de la Bibliotheque Naionale, pp. 167-l86. Un comentariu al
fragmentului editat de Haureau gsim la P. Duhem, Le Systeme du Monde, t. III, pp. 184-l93. lat cteva concluzii: L'audace
de Thierry n'est guerre moindre lorsqu'il commente le recit de l'ouvre des six jours [dect atunci cnd scrie despre 'generarea
Cuvntului']; grands traits, ii esquisse une theorie purement physique de l'evolution du Monde. Pentru Thierry din
Chartres, L'ceuvre des six jours s'est deroulee sans aucune intervention directe de Dieu, par le jeu naturel des puissances du
feu; ii a suffi qu'au premier instant, Dieu creat la matiere, pour que cette matiere, livree elle-meme, produisit le Monde tel
qu'il est. Ni Des-cartes ni Laplace ne depasseront l'audacieux rationalisme [sic] de Thierry; ils reclameront meme, pour que le
Monde se puisse organiser, une don-nee que le Matre chartrain [... ] n'exigeait pas; ils demanderont non seule-ment de la
matiere, mais encore du mouvement; Kant, seul, reduira le role du Createur au degre ou Thierry le ramene" (Duhem, loc.cit.,
pp. 185; 187 sq.). Cf. Tullio Gregory, Anima Mundi, p. 182. Questo e ii solo 'modus creationis' adottato da Dio nella
formazione del mondo e tuttora efficace nel divenire naturale; in questo senso, continvia Teodorico, si puo dire che l'opera di
Dio e cessata ii settimo giorno" (Gregory, loc.cit., p. 183).

68
pentru c nu mai are nimic de explicat? Dac principiul iniial fusese corect, atunci concluzia mi se
pare inevitabil. Ct timp Dumnezeu este privit ca un rest explicativ, progresele cunoaterii naturale
vor sfri prin a descoperi c ipoteza Dumnezeu" este, pn la urm, inutil. Dumnezeul-restexplica-tiv110 nu era dect un nume pentru ignorana noastr actual: cnd cunoaterea va progresa, iar
aceast ignoran va fi nlturat, o dat cu ea va disprea i acest Dumnezeu-ignoran pe care l-a
inventat Evul Mediu latin pentru lucrurile pe care nu tia s le explice.
Acest tip de argumentare mi se pare o dovad irefutabil a faptului c anume cretinismul latin a
produs atitudinea tiinific n faa lumii i, finalmente, tiina. Dar, ca un efect colateral, tot
cretinismul latin a fcut posibil incredulitatea, ca atitudine cretin necesar. i, prin intermediul
acestui mod de a face tiin (tot ce poate fi explicat natural, trebuie explicat natural; deci tot ce nu
poate fi explicat natural nu exist), a fcut imposibil meninerea simultan a unei atitudini tiinifice

i a credinei n Dumnezeu.
Totul s-ar putea reduce la problema modului n care explicm noi, tiinificii", lumea lui Dumnezeu.
Ce nseamn explicaie? Exist vreun mod de a explica lucrurile care s nu elimine orice raport de
transcenden? Obiecia lui Leibniz la explicaia prin miracol era aceea c, invocnd miracolele, se
poate explica totul fr greutate. Dar explicnd totul fr 'miracole' descoperi c nu mai poi gndi
nimic cu Dumnezeu. Pascal deja o spusese, pentru secolul su, primul care a admis c singurul mod
tiinific de a privi lumea este de a-l evacua din explicaie pe Dumnezeu: Cnd eti obinuit s
demonstrezi efectele naturii cu ajutorul unor raiuni false, nu mai poi fi de acord cu cele bune, atunci
cnd acestea sunt descoperite."111 Cum la
110

God-of-the-gaps theology" o descriere lipsit de iluzii a acestei erori teologice i metodologice, la Alvin Plantinga,
Methodological naturalism?", Part II, B.
111
Blaise Pascal, Pensees, 96-736 (Brunschvicg-Lafuma). Toate traducerile din Pascal sunt datorate lui Vlad
Alexandrescu.

69

nceput prinilor fondatori ai modernitii nu le era deloc evident, acest mod de a explica lumea
elimin n cele din urm i valorile ultime vestigii formale ale raportului de transcenden.
Prin urmare, ultima etap a eliminrii lui Dumnezeu este aceea n care Dumnezeu (ilustrarea absolut
a 'raportului de transcenden') devine o valoare. De ndat ce s-a ntmplat asta, nu mai este nimic de
fcut. n ideea de valoare autonom sau imanent este cuprins dispariia oricrei valori, deoarece valoarea este ceva care se aplic lucrului tocmai n virtutea lipsei sale de autonomie. Un lucru este
valoros pentru c nu este doar un lucru, adic pentru c lumea lucrurilor este dublat de o alta, noncorporal, care se afl fa de lucru ntr-un raport de transcenden. Cnd valorile devin autonome, ele
nu mai au mult de trit, deoarece temeiul existenei lor era existena unui raport de aservire ntre lumea
lucrurilor i lumea a ceea ce le conferea valoare. Fiind o lume intermediar, care st sau cade
mpreun cu cel puin unul din termenii extremi, lumea valorilor nu supravieuiete nici abolirii lumii
lui Dumnezeu, nici desfiinrii lumii corporal-vizibile.
OBIECIE. Totui, dup cum observa A. C. Crombie, operele unor Aristotel, Ptolemeu i Galen
reprezentau i ele un sistem raional complet de a explica universul ca un ntreg n termeni de cauze
naturale"112. De ce explicaiile grecilor nu au 'dezvrjit' complet lumea? Aveau puterea s o fac sau nu
au avut timp s duc la capt logica lor necesar? Poate c rspunsul st n afirmaia lui Augustin din
Confesiuni, potrivit creia nu putem crede ceea ce nu este neles, iar scopul credinei este s cunoasc
ceea ce crede. Aceast afirmaie a fost enorm de influent n tot cretinismul latin, dnd natere, ntre
altele, modului specific catolic de a deduce din conceptul de Dumnezeu principiile regulative sub care
cad lucrurile reale. Ideea este c procedeele explicaiei prin cauze naturale, sub autoritatea injonciunii
lui Augustin, au fost puse s lucreze n interiorul lumii lui Dumnezeu. Se spera astfel ntr-o lmurire a
cuprin112

A. C. Crombie, The History of Science, voi. I, p. 71.

70

sului noiunii nsei de credin. n realitate, s-a obinut o destrmare a posibilitii nsei de a mai
concepe i altceva dect lumea pe care ne-o dezvluie experiena senzorial. Or, cnd lumea se reduce
la suma existenelor de tip 'obiect fizic', iar singura form de existen conceptibil este existena
obiectelor care pot fi apucate, arunci suportul imaginativ al transcendenei s-a nruit. n mod evident,
Dumnezeu ori ngerii (n mod diferit) nu sunt existene obiectuale. Cei care au reuit s neleag pn
la capt ceea ce cred, au descoperit c nu mai pot crede dect n ceea ce pot cunoate. Ct geniu i
trebuie ca s cazi ntr-o astfel de capcan!
[10] Metoda prin care Bacon i Descartes sperau s obin un contact direct i neneltor al minii cu
adevrul nu a fost inventat de ei. n ce consta aceast metod? Pentru Bacon, n golirea minii de
orice prejudeci i reprezentri false, de toi idolii sau ideile false primite de la tradiie, care, credea
el, ne falsific observaiile. Pentru Descartes, metoda prin care adevrul este fcut manifest const n
dubiul sistematic asupra tuturor coninuturilor minii, pn ce se ajunge la ideile clare i distincte, care,
prin ele nsele, sunt propriile lor dovezi de adevr. Or, aceast metod nu este, formal vorbind, deloc
diferit de metoda de golire a inimii de toate patimile i reprezentrile neltoare, pe care cretinismul
mistic a practicat-o n vederea aducerii lui Hristos n inima postulantului. Bacon i Descartes nu au
fcut dect s aplice metoda mistic de curire a inimii unui domeniu n care, pn atunci, nimnui nu
i dduse prin cap s o foloseasc. Unor Bacon i Descartes li s-a prut c domeniul cunoaterii

naturale este suficient de important pentru a merita s primeasc, n domeniul su 'profan', metoda de
purificare a sufletului n vederea primirii lui Dumnezeu (Popper 113 a sezisat foarte judicios caracterul
religios" al episte-mologiilor celor doi).
113

K. R. Popper, Conjectures and Refutations, p. 15. n acelai sens,.Ste-phen Toulmin: Descartes and Newton set out to
build mathematical struc-tures, and looked to Science for theological, not technological, dividends" {Cosmopolis, p. 105).

71

Cu siguran c Bacon i Descartes credeau n eficacitatea acestei metode: altminteri nu ar fi folosit-o.

Prin urmare, decizia de a o folosi i n alt parte dect n domeniul ei este o msur a enormului
prestigiu de eficacitate de care aceast metod continua s se bucure pe vremea celor doi.
[11] Noi spunem: prin tiin, omul stpnete Natura. Dar care Natur? nainte ca Bacon i Descartes
s fac aceast afirmaie, natura a fost intens i ndelung prelucrat, pentru ca ea, sub chipul naturii
galileo-newtoniene, s poat fi n genere stpnit. nainte ca fizica s o descrie n aa fel nct s o
poat stpni, Natura a fost pregtit, n acest scop, de munca filozofilor.114 Dar numai aceast natur a
putut fi stpnit. S nu ne iluzionm c posedm cu adevrat altceva: nu putem bga n buzunar dect
ceva de forma i mrimea buzunarului. n privina restului, sunt incontient parcurse dou etape
istorice: la nceput, restul este partea nedorit: nu se regsete n buzunarul nostru pentru c nu l-am
considerat demn de a fi posedat; n final, cnd devine evident, retrospectiv, c restul fusese, poate,
lucrul cel mai important, nici nu ne mai trece prin cap c problema lui nu este, n fond, dect problema
buzunarului nostru. Inaccesibili ta tea lui Dumnezeu pentru noi, azi, este n ntregime o chestiune de
inadecvare a 'buzunarului'. Dar pentru noi, bigoi ai unui decupaj croit cndva n secolul al XVII-lea,
buzunarul pe care l avem este unicul: am uitat c mai sunt posibile i altele. Relativismul
contemporan profeseaz relativismul numai atunci cnd te descurajeaz s crezi n ceva absolut:
redevine absolutist de ndat ce alte viziuni despre valoarea cunoaterii intr n concuren cu el.
[12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea nu este, cum am fi putut crede din agenda de studiu a
specialitilor, nici me-cani(ci)smul, nici libertinajul, nici teologia secular, nici subiec114

M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, p. 447: the early modern
philosophers ascri-bed to nature the character which constituted it a possible object of modern natural science in advance of
the actual establishment of that science".
72

tul epistemologic ca pies central a ontologiei, nici mcar tiina matematic a naturii ori noua
filozofie politic de tip Hob-bes. Marea inovaie a secolului al XVII-lea, cea din care s-a nscut frigul
metafizic n care trim de atunci i de care ne protejm prin multiplicarea indefinit a confortului
material , este ideea c lumea fizic poate fi gndit i logic, i ontologic, i teologic ca fiind perfect
autonom. Altfel spus, c lumea fizic este un sistem nchis i izolat, care se poate singur valida i al
crui neles este epuizat de propria sa existen. 115 n ideea c lumea (lumea care pn atunci fusese
'lumea creat' a lui Dumnezeu) poate fi cu succes gndit ca un sistem fizic izolat i nchis o idee
tehnic st veritabila inovaie a secolului al XVII-lea. Aceast idee l-a ucis pe Dumnezeu i nu
toate celelalte, enunate mai sus, care sunt fie cazuri particulare ale principiului autonomiei, fie
principii independente de acesta, la rigoare compatibile cu existena unui Dumnezeu transcendent.
n ce const principiul autonomiei? nelesul propriu al cu-vntului 'autonomie' este c legea n virtutea
creia exiti i este dat de tine nsui i de nimeni altcineva. Autonomia presupune, n sens strict i
inevitabil reguli de existen incompatibile cu principiul teonomiei. De ce? Deoarece a fi autonom
nseamn, n fond, a fi independent anume fa de acel principiu care face caduc orice autonomie: i
anume, fa de Dumnezeu. n primul i n primul rnd, a fi autonom nseamn a fi radical i total
independent de principiul care face posibil i, n practic, instaureaz orice dependen: Dumnezeu.
Pe de alt parte, fizica nu se poate nchega dac ideea de sistem fizic izolat (sustras influenei oricrui
cmp exterior de fore) nu se poate, conceptual, imagina. La baza naterii fizicii
115

Pentru cultura noastr, este o presupoziie tipic greceasc: ceea ce este bun, n msura n care este bun, i ajunge siei
{inter alia, cf. Platon, Lysis, 215 a; Opere, II, p. 225). Punctul de vedere iudeo-cretin este c ceva e bun n msura n care
este fcut de (ori provine de la) Dumnezeu (vezi Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria esteticii, voi. II, pp. 1l-l8; 28-31; pentru
raportul lui Dumnezeu cu lumea, de acelai autor, vezi Istoria celor ase noiuni, pp. 360-363).

73

st ideea c exist mrimi care se conserv i stri-de-micare care sunt stri de fapt. Ei bine, sistemele
pentru care anumite mrimi se conserv sunt izolate (autonome i, aa zicnd, fcnd imposibil
existena altor lumi n afara lor), iar sistemele pentru care strile-de-micare sunt stri de fapt se zic
ineriale. Altfel spus, tiina matematic a naturii se poate nate, transcendental (ori kantian) vorbind,

dac, numai i numai dac, natura este un sistem izolat: autonom fa de orice alte fore ori energii
conceptibile, independent ontologic de orice alte date dect cele care se afl deja n el, ca elemente pur
fizice. Dramatic vorbind, tiina matematic a naturii nu este posibil dect dac 'ipoteza Dumnezeu'
este, n sens tare, inutil: att explicaiei lumii, ct i construciei (ori naterii) ei.
[13] DESPRE OBIEC TI VITATE. ntrebat de Phaidros dac d crezare 'povetilor' despre nimfe i
zei,116 Socrate a rspuns c, dac nu le-ar da crezare, aa cum fac hoi sophoi, nvaii demitizani,
acei preanvai maetri ai disputei" 117 cei pe care Evangheliile i-ar fi numit, probabil, 'crturari' i
'farisei', Jakob Burckhardt i-a botezat 'viri eruditissimi', iar Michael Oakeshott 'raionaliti'118, nu ar
fi omul care este. tiina obsedat de demitizri i de rsturnarea credinelor tradiionale119 este
considerat de Socrate una destul de grosolan". Argumentul su este c oricine ar ncerca s rstoarne o credin tradiional pe temeiul 'acestei tiine destul
116

Platon, Phaidros 229 c - 230 a (Opere, IV, pp. 420-421).

Socrate, n: Platon, Lijsis, 216 a (Opere, II, p. 226).
118
Ridiculizarea acestor viri eruditissimi nu face parte, desigur, dintr-un apel la ignoran i nu are, firete, nici o legtur cu
dispreul fa de cri ori fa de nvtur: este vorba de ncercarea de a pune cunoaterea i contactul nemijlocit naintea
erudiiei pur istorice i a oportunismului cognitiv. In fond, este vorba de un apel la prospeime care strbate mileniile n
formularea lui Francis Bacon, de a renuna la aparena noastr de 'oameni doci' i de a ncerca s ne comportm, n
cunoatere, ca nite 'oameni obinuii', lipsii de trufia conferit de autoritate (apud P. Rossi, Omul de tiin", n: R. Villari
(ed.), Omul baroc, p. 298).
119
Socrate: Drept care, fr s-mi bat capul cu [semnificaia] acest[or] poveti, iau de bun tot ce ne nva tradiia i, dup
cum spuneam, nu pe ele le cercetez, ci pe mine nsumi" (Plwidros 230 a; Opere, IV, pp. 420-421).
74
117

de grosolane' ar risipi o 'groaz de vreme'. Probabil, pentru c temeiul fiind fals, termenul final al
explicaiei nu poate fi dect amgitor se sustrage mereu cuprinderii. Ceea ce pare s ne spun aici
Socrate este c orice proces de demitizare trebuie s fie principial lipsit de un temei explicativ ultim,
ferm, definitiv, fix. Este, ntr-un sens, un proces lipsit de un ananke stenai natural, nscris n ordinea
lucrurilor: este ca i cum, de ndat ce o clas de realiti a fost 'mitizat' prin tradiie, de-mitizarea nu
poate fi niciodat ncheiat complet infinitul din fiina divinului demitizat trece, fr voia
demitizantului, n infinitul timpului necesar pentru a duce la bun sfrit demi-tizarea. Evident, termenul
care scap procesului este chiar subiectul sursa procesului de demitizare. Iat cuvintele lui Socrate
ctre 'progresistul' Phaidros: Dac, nednd crezare acestor poveti, te-apuci pe temeiul unei tiine
destul de grosolane s faci din fiece fptur nchipuit una care s par adevrat vei risipi o groaz
de vreme. Or, eu unul nu-mi pot pierde vremea cu astfel de lucruri i am s-i spun i de ce, prietene:
nu sunt nc n stare [...] s m cunosc pe mine nsumi."
n particular, pentru tiina noastr pozitiv i ea, n treact fie spus, 'destul de grosolan' n cele ce
in de divinitate temeiul ultim invocat este acela al unei obiectiviti care se pretinde 'tiinific' (la
Socrate, n pagina din Phaidros deja citat, este vorba de 'nfumurare' i, parafraznd, de trufie intelectual)120. Obiectivitatea tiinific exclude tot ceea ce nu presupune. Deci nu e obiectivitate, chiar
dac demersul ei are toate aparenele unui demers tiinific. Spre pild: tiinific e s nu crezi n
Dumnezeu; deci Dumnezeu nu exist. Nu are cum s existe, dac e s fii tiinific, atunci cnd tiinific
nseamn ce nseamn pentru noi, modernii. tiina nu l poate gsi, deoarece l exclude din start i
orice demonstraie nu poate regsi dect numai ceea ce a presupus, la start. Iat argumentul lui C. S.
Lewis.121 Pentru tiin, data la care a fost scris Evanghelia dup Ioan nu a putut fi anterioar
execuiei Sf. Petru, deoarece, n ea, Hristos profetizeaz execuia acestuia. Evident, presupoziia
12" Phaidros 230 a; loc.cit., p. 421. i2i C. S. Lewis, Despre minuni, p. 10.

75

acestui raionament este c o carte nu poate fi scris naintea evenimentelor la care se refer, iar
cunoaterea viitorului nu este, n principiu, posibil. Potrivit lui Claude Tresmontant, acesta este
principiul exegetic impus de ctre Ernest Renan ca fiind obligatoriu oricrei interpretri raionale: De
vreme ce Dumnezeu nu exist, Evangheliile sunt o ficiune; i, cum ficiunile cer timp pentru a se
forma, Evangheliiile sunt tardive"; profeiile se explic prin faptul c sunt relatri trzii privitoare la
evenimente istorice deja petrecute, ale unor autori care falsific raporturile temporale normale. 122
Altfel spus, n datarea tiinific a textelor sacre se admite ca ceva dat faptul c acestea nu sunt, de
fapt, sacre.123 Obiectivitatea tiinific presupune lucrul pe care l regsete n final acela c
Dumnezeu nu exist.
Acesta a fost i argumentul propus de Leo Strauss124 mpotriva modului n care Spinoza a construit
critica religiei. Iat cum rezum acest argument discipolul su, Allan Bloom 125: Strauss a conchis c

metoda criticii de text a lui Spinoza este convingtoare doar n msura n care crezi c dificultile
textului nu pot fi explicate ca minuni ori ca rezultat al unor cauze supranaturale sau supraraionale, i
c Spinoza nu a oferit o dovad adecvat pentru aceast credin. Prin urmare, el a descoperit, n acord
cu Pascal, c ortodoxia cea mai strict, care refuz orice concesie filozofiei [i.e., incredulitii n
miracole], poate
122

Guy Sorman, Les vrais penseurs de notre temps, p. 337. La aceast fala-ciozitate raionalist, Tresmontant mai adaug una,
la fel de curent n epoca noastr, aceasta din urm de tip marxist concepia potrivit creia Evangheliile ar fi produsul
primelor comuniti cretine, idee care are ca presupoziie evident certitudinea c Evangheliile nu sunt revelate, ci reprezint
produsul sociologic al unei epoci istorice date (loc.cit., pp. 337-338). Tresmontant semnaleaz faptul c, azi, n bun logic
recent, a susine c Evangheliile sunt autentice i c spun adevrul te calific, inclusiv n ochii Bisericii (progresiste) drept
'integrist'.
123
Aa cum mi atrage atenia Bogdan Ttaru-Cazaban, discuia este mai complicat. Vezi Le monde de la Bible, textes
presentes par Andre Lemaire; pentru o prezentare general a chestiunii, Andre Lemaire, Intro-duction", pp. 7-54.
124
Leo Strauss, Spinoza's Critique ofReligion, New York: Schocken, 1965.
125
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 243.

76
fi nc susinut." Argumentul criticilor revelaiei este, prin urmare, circular: ca s demonstreze
falsitatea Bibliei, acetia au presupus deja c Biblia este fals, c, altfel spus, Biblia nu se poate n
principiu baza pe existena miracolelor.
n Morgenrothe, Nietzsche ne avertiza c istoria nu ar trebui s se ocupe de evenimentele trecute aa
cum s-au petrecut ele, ci aa cum s-a presupus c s-au petrecut, deoarece numai opinia despre ele a
produs efecte n istorie, nu faptele nsele. Ce este, aici, obiectiv? Lucrul, voie es eigentlich gewesen
ist, ori motorul care a produs efecte n istorie, adic lucrul, wie es den Menschen erschienen (oder
gelungen) ist? A articula istoric trecutul", spunea Walter Benjamin,126 nu nseamn a-l cunoate 'aa
cum a fost de fapt', ci, mai curnd, a reine o amintire aa cum te strfulgera n clipa unei primejdii. [...]
Primejdia privete existena tradiiei [...]. Chipul [ngerului istoriei] este ntors ctre trecut."
[14] Toat problema existenei lui Dumnezeu este problema raportului lui Dumnezeu cu lumea.
Raportul cu lumea are dou aspecte majore: 'unde este cu adevrat Dumnezeu?' i 'poate funciona
lumea de sine stttor?' Cele dou ntrebri, firete, nu sunt independente: deoarece, dac lumea este
cu adevrat autonom, atunci Dumnezeu nu este nicieri (i niciunde), iar lumea fizic formeaz un
sistem izolat i nchis. Ei bine, faptul pe care ni l-a lsat drept motenire curajul speculativ al acestor
ultimi cretini, deopotriv bine intenionai i naivi, care au fost gnditorii secolului al XVII-lea, este
urmtorul: dac lumea fizic este un sistem izolat i nchis, atunci Dumnezeu nu exist.
(a) PROBLEMA NULLIBIST. Primul aspect poate fi formulat pe scurt astfel. Dac lui Dumnezeu i
se poate gsi n lume un loc, astfel nct prezena sa n lume s nu implice o decdere din deplintatea
atributelor tari ale fiinei, atunci credina, i
126 Walter Benjamin, Despre conceptul de istorie", VI; IX n: Iluminri, pp. 214; 216.

77
existena lui Dumnezeu mpreun cu ea, sunt salvate. Dac lui Dumnezeu nu i se poate gsi un loc n lume,
atunci, defacto, Dumnezeu nceteaz s mai existe, indiferent de postexistena sa instituional, care, un timp, de
jure, mai continu s aib efecte asemeni acelor cadavre vizibile n noapte abia dup ce au intrat n
descompunere, ca urmare a unor reacii chimice luminiscente. Problema locului lui Dumnezeu n lume este, n
fond, problema existenei lui Dumnezeu. A nu fi nicieri (nullibi esse) echivaleaz cu a nu exista (non esse).
Evident, acesta este argumentul nullibist, ridicat iniial de Henry More mpotriva lui Descartes i reluat mai trziu
de Newton, n nume propriu, tot mpotriva lui Descartes. 127
(P) PROBLEMA INUTILITII 'IPOTEZEI DUMNEZEU'. Al doilea aspect privete ntrebarea dac lumea
poate funciona de sine stttor. n mod tradiional, n filozofia natural a Evului Mediu, se admitea c
Dumnezeu a pus n materie capacitatea de a produce lucruri. Altfel spus, dac doar Dumnezeu creeaz (cci
creaie n sens propriu nseamn numai creatio ex nihilo) i este cauza prim, Natura este n schimb sediul
cauzelor secunde i are de la Creator puterea de a produce din ceva-deja-dat ceva nou (asemntor n datele sale
eseniale cu fiina productorului), ntrebarea este: oare n acest mod Natura nu a devenit o entitate de sine
stttoare, independent n funcionarea sa de Dumnezeu, iar acest lucru, nesocotind complet pietatea ori
inteniile primilor oameni care au mprtit i popularizat aceast concepie, nu conduce oare cu necesitate la
eliminarea 'ipotezei Dumnezeu'? Dac la acest rezultat conduce n mod inevitabil ipoteza unei naturi de sine
stttoare, atunci existena lui Dumnezeu i, n acelai timp, a unei naturi autonome devin imposibil de susinut
simultan. Nu Dumnezeu, adic Natura" (cum voia Spinoza), ci Dumnezeu sau Natura" ori-ori. i nu doar n
cunoatere, cum ar prea, ci n realitate, ntr-adevr: deoarece pentru secolul al XVII-lea a cunoate ceva
nsemna a ti cum poi s-l construieti, iar a descoperi
127

Scrisoarea a doua a lui More ctre Descartes, din 1648; vezi discuia lui Koyre din De la lumea nchis la universul infinit,

n special capitolul VI; Isaac Newton, De la gravitation, p. 136.

78
ce este revenea la a afla cum a fost fcut, atunci cnd Dumnezeu devine o ipotez inutil pentru operaiile
cunoaterii nseamn c, de fapt, Dumnezeu nu a fost n nici un fel de fa la construcia obiectului cercetat.
Dac lumea poate fi cunoscut ca o entitate de sine stttoare, atunci nseamn c lumea poate fi cunoscut i
fr Dumnezeu, ceea ce, n fapt, revine la a admite c lumea nu a fost construit cu ajutorul lui Dumnezeu. Deci,
dac pot cunoate n mod complet i fr ajutorul lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu nu exist.
Acest raionament este inconturnabil i are o for de seducie devastatoare.128 De ndat ce Natura ajunge s fie
un sediu autonom al cauzelor secunde, 'ipoteza' Dumnezeu nu mai are nevoie dect de timp pentru a-i dovedi
inutilitatea. Mai nti n cunoatere sub forma dictonului 'Dumnezeu trebuie invocat ca raiune numai atta
timp ct nu exist nici o alt explicaie natural la ndemn'.129 n cele din urm, i n realitate
128 Aceast for de seducie este perfect vizibil n raionamentele scelerate ale marchizului de Sade, unde caracterul
autonom al Naturii slujete drept justificare tuturor abuzurilor i crimelor care au ca scop plcerea celui care le comite. Iat
un exemplu din La Philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux: Dialogues destines l'education des jeunes
Demoi-selles Septieme et Dernier Dialogue. Cnd Cavalerul, fratele doamnei de Saint-Ange, ca reacie la propunerea lui
Dolmance de a o ucide pe mama lui Eugenie, obiecteaz mpotriva acestei crime invocnd Cerul i cele mai sfinte legi ale
umanitii", Dolmance formuleaz urmtoarea justificare de principiu: l'egard du ciel, mon cher chevalier, cesse donc, je
te prie, d'en craindre les effets: un seul moteur agit dans l'univers, et ce mo-teur, c'est la nature. [...] Jamais ce ciel puissant ne
s'est mele d'un cui. [...] Agis donc, chevalier, agis donc sans rien craindre; nous pulverisions cette catin qu'il n'y aurait pas
encore le soupon d'un crime. Les crimes sont impossibles 1'homme. La nature, en lui inculquant l'irresistible deir d'en
commettre, sut prudemment eloigner d'eux les actions qui pouvaient deranger ses lois. [...] Sois sur, mon ami, que tout le
reste est absolument permis [...] Aveugles instruments de ses inspirations, [...] le seul crime serait d'y resister, et tous les
scelerats de la terre ne sont que les agents de ses caprices... " (La Philosophie dans le boudoir, pp. 212-214). Poate c nu este
doar o ironie a istoriei faptul c Sade invoc drepturile omu-l u i atunci cnd dorete s revendice, pentru om, dreptul de a se
comporta absolut natural, adic precum animalele (Ibidem, p. 48).
129
E. Grant, The Foundations of Modern Science, p. 22.

79

sub forma proclamaiei 'Dumnezeu e mort'. Lanul este necesar, este inevitabil batjocorind nemilos
inteniile pioase ale iniiatorilor, cu toii oameni cu frica lui Dumnezeu, dar, n mod curios, cu totul
lipsii de fler epistemologic. Dintre cei foarte mari, a simit oare vreunul pericolul? Newton, unul
dintre puinii, s-a opus din rsputeri ideii de a considera atracia gravitaional o proprietate inerent a
materiei. Nou, disputa ni se pare scolastic. Nu era ns atunci. Pentru marchizul de Sade,130
posesorul unei sensibiliti teologice inversate,131 faptul c micarea este o proprietate inerent a
materiei i c materia posed prin ea nsi capacitatea de a crea, produce, conserva i menine
nsuiri care fuseser n mod tradiional asociate cu puterea divin a constituit un argument esenial
n raionamentul su mpotriva ideii c Dumnezeu ar putea exista. Alii, apropiai ori admiratori ai lui
Newton precum Roger Cotes i Voltaire, care erau lipsii de sensibilitate ori scrupule teologice ,
au tras imediat concluzia c atracia este o proprietate esenial a materiei. n termeni filozofici, aceasta revine la afirmaia c materia este intrinsec dotat cu proprietatea de a atrage, adic nu mai are
nevoie de o intervenie exterioar pentru a fi pus n micare (pentru a fi animat, eventual de un
Creator) altfel spus, materia poate fi neleas ca o
130

Argumentul lui Sade este urmtorul: dac materia posed capacitatea de a aciona, micarea i este inerent, iar prin sine
nsi are nsuirea de a crea, produce, conserva i menine, arunci prin ipoteza c Dumnezeu exist nu mai avem nimic de
explicat; iar dac ipoteza fcut n privina 'facultilor interne ale materiei' este fals, atunci ideea c Dumnezeu exist nu
face dect s complice totul oricum nu poate explica nimic n plus (La Philosophie dans le boudoir, p. 39). Acest
argument face parte din disertaia mpotriva religiei i a existenei lui Dumnezeu inut de Dol-mance n Dialogul al treilea,
cu scopul de a invalida necesitatea pietii, pe care Eugenie nc o mai resimea (loc.cit., pp. 37-43).
131
Un de mes plus grands plaisirs est de jurer Dieu quand je bande. II me semble que mon esprit, alors miile fois plus
exalte, abhorre et meprise bien mieux cette degoutante chimere; je voudrais trouver une facon ou de la mieux invectiver, ou
de l'outrager davantage; et quand mes maudi-tes reflexions m'amenent la conviction de la nullite de ce degoutant objet de
ma haine, je m'irrite et je voudrais pouvoir aussitot reedifier le fantome, pour que ma rage au moins portt sur quelque chose"
(La Philosophie dans le boudoir, Troisieme Dialogue [Dolmance], pp. 74 sq.).

80
realitate autonom. Materia i d singur legea dup care exist, se mic, interacioneaz. Pentru
Newton, dimpotriv, atracia nu putea fi o proprietate esenial a materiei, deoarece pentru el fora de
atracie era o dovad a faptului c mecanicismul este n sine insuficient a faptului c atracia este
semnul prezenei i aciunii lui Dumnezeu n lume. Nu tiu dac Newton a prevzut catastrofa
teologic care a rezultat din acceptarea gravitaiei ca proprietate esenial a materiei. Cert este c,
avnd flerul teologic pe care l avea, a simit c, dac dorim cu adevrat s pstrm prezena lui
Dumnezeu n lume altfel spus, dac nu vrem s adoptm o poziie nullibist , atunci este absolut
necesar s refuzm materiei proprietatea de a fi esenial autonom, n toate manifestrile ei ntre

altele, s posede cu titlu esenial proprietatea de a putea atrage gravitaional alte corpuri materiale. S
existe, alturi de impenetrabilitatea materiei, i fora de a atrage era, pentru Newton, numai privilegiul
lui Dumnezeu i semnul irefutabil al prezenei sale n lume. O dat ce materia, prin urmaii
newtonieni, a devenit sediul de sine stttor al atraciei universale, gndul c 'ipoteza Dumnezeu' ar
putea fi inutil a nceput s ncoleasc tot mai temeinic n mintea oamenilor. Laplace a fost primul
care a ndrznit s o spun, n faa suveranului su, 132 nu ntmpltor primul suveran care, la
ncoronare, s-a substituit minii divine. Napoleon i Laplace erau cei mai potrivii oameni s gndeasc
lumea complet n afara lui Dumnezeu, primul n politic deoarece a introdus principiul modernitii
n tiina distrugerii, al doilea n cosmologie deoarece a introdus principiul modernitii n tiina
creaiei.
ntre generaia lui Toma d'Aquino i cea a lui Ockham apare o diferen major n modul n care este conceput individuaia
singularelor: principiul anihilrii acesta afirm c tot ceea ce nu poate trece testul de a fi conceput toto mundo destruc-to
nu este lucru. Altfel spus, ca i Duns Scotus, Ockham consider c sunt reale numai acele lucruri care pot fi create inde132
Ca i vorba Eppur si muove", care e sigur apocrif (Stillman Drake), i trufaa formul Sire, je n'ai pas eu besoin de
cette hypothese" pare a fi un fals (Jean Largeault). Se non e vero e ben trovato (Giordano Bruno).

81
pendent de orice alt lucru.133 Reale nu pot fi, deci, dect lucrurile care i pstreaz identitatea chiar i atunci cnd
toat lumea din jurul lor dispare.134 Or, evident, acestea sunt numai sistemele nchise i izolate. Testul foto
mundo destructo este perfect echivalent cu principiul autonomiei naturii. Realitate nu au, pentru adevraii
moderni, dect sistemele nchise i izolate. ine de logica modernitii s nu admit ca reale dect entitile care
sunt lipsite de Dumnezeu. Toat miza criticismului kantian const n urmtoarea afirmaie: este ilegitim de a da
n experien un obiect real al ideilor regulatoare ale raiunii. Or, aceste idei, deloc ntmpltor, sunt exact cele
care ar face din natur, dac ar exista (i aici ne amintim iari c respingerea argumentului ontologic s-a fcut,
la Kant, printr-o redefinire a predicatului e x i s t e n - e i ),135 un sistem deschis, imposibil de izolat.

[15] DUMNEZEU CA LIMIT A LUMII. nc din momentul n care aventura occidental a omului a
pus problema existenei lui Dumnezeu sub forma unui enun i anume a unuia apodictic, care
stipuleaz c existena lui Dumnezeu poate fi demonstrat printr-o succesiune finit de propoziii care
nu l conin , funcia fiinei supreme a devenit, din orientativ ,136 una limitativ. C era vorba de
fiina de133

A. Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 118 sq. i 121.

Despre legtura strns dintre opiunea pentru o filozofie natural mecanicist (materia este inert n mod radical) i o
teologie voluntarist, care postuleaz legturi permanente dintre lume i Dumnezeu, la Boyle i Newton, vezi Keith
Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy, " pp. 297-333. Vezi textul lui Walter Raleigh citat la p. 324,
care sugereaz c adevraii filozofi mecanici ai secolului al XVII-lea refuzau s admit c natura ar fi un principium per se.
n secolul al XVII-lea, lupta pentru Dumnezeu a fost mult mai ndrjit dect sunt dispuse s ne spun azi versiunile
universitare standard.
135
Potrivit lui Kant, existena nu este un predicat (Critica raiunii pure, pp. 475-481). Vezi analiza lui Adrian Miroiu, Ce nu e
existena?, pp. 49-60, care prefaeaz discuia din Metafizica lumilor posibile i existena lui Dumnezeu, 1993.
136
A ctita Nordul, pentru toate societile tradiionale, ori Estul, pentru civilizaia cretin medieval de pn la abandonarea
hrilor de tip T O (care, pe urmele lui Isidor din Sevilla, orientau lumea dup locul unde se situa paradisul terestru). Vezi
Daniel Boorstin, Descoperitorii, voi. I, pp. 135 i 144. True north was due east, a principie to which we pay
134

82

spre care nimic mai mare nu se poate gndi (Sf. Anselm) 137 ori de fiina care pune capt regresiunii la
infinit creia nu le scap raionamentele de contiguitate i care poate oferi un temei scrii fiinelor
individuate (Sf. Toma)138, Dumnezeu a fost resimit i conceput ca o instan terminal. Dup natura
argumentului n favoarea existenei lui, ncpnarea de a defini existena lui Dumnezeu printr-un
enun a deschis modernitatea prin dou temeiuri radical distincte.
I. Spre tiin, prin secularizare. O dat cu voga extraordinar pe care a cunoscut-o argumentul
ontologic n secolul naterii tiinei moderne, al XVII-lea de la naterea lui Hristos, Dumnezeu a
devenit, ca limit trasat prin postularea implicit a discontinuitii, fiina care garanteaz, prin
aciune la distan", att funcionarea de ceasornic" a lumii, ct i existena a dou tipuri de separaii:
separaia ntre originea lumii i desfurarea ei actual; i separaia ntre contextul descoperirii i
contextul justificrii. Prima separaie este ontologic. Deosebirea dintre momentul crerii lumii de
ctre Dumnezeu i oricare din momentele ulterioare (care, toate, au fost cndva actuale") asigur, n
mod confortabil, poziia deis-mului filozofic i tiinific (care afirm c, pentru a explica cauzele
actuale, nu trebuie s mergem la cauzele ultime; natura e epuizat de cauzele secundare, prin ignorarea
cauzei prime; iar cauzalitatea se reduce la inventarierea cauzelor eficiente, cu ignorarea celor finale), a
deismului religios (care afirm c Dumnezeu are un contact activ cu lumea numai n momentul

Creaiei) i a deismului politic (care stipuleaz c separaia dintre Biseric [domeniul originii] i Stat
[domeniul actualitii] este, cosmologic i ontologic, sdit n natura lucrurilor).
respect every time we orient ourselves" (Alfred Crosby, The Measure of Reality, p. 38). Cnd sunt autentici, cretinii
moderni pstreaz concepia unui Dumnezeu-orientare, vorbind ns de Nord, ca pol al orientm: mai presus de toate,
Dumnezeu este o orientare. Indiferent de vreme fie c e lumin sau cea, frig sau cald , busola indic invariabil nordul.
Pentru mine, nordul e Dumnezeu" (Gustave Thibon, De la divin la politic, p. 35).
137
Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, 2-3, pp. 13-l6.
138
S. Thomas d'Aquin, Somme Theologique, 1.1, q. 2, art. 3, pp. 172-l73.

83

Dar separaia dintre origine i prezent are o implicaie de natur epistemologic nc mai tare, care se
va dovedi, pe msur ce vom trece de secolul al XVIII-lea, mult mai important dect cea ontologic.
Implicaia, odat intrat n fiin, se bifurc astfel. Dac originea este separat de consecinele ei,
atunci originea nu este fondatoare dect ntr-un sens cu totul metaforic. ntr-adevr, dac originea este
separat de prezent, atunci valoarea oricrui argument fundaionist este strict puta-tiv, deoarece
argumentul fondator posed exact atta raiune ct poate primi de la raiunea lucrului fondat or,
dac aceasta nu se poate transmite realiter argumentului, atunci nu exist deloc raiune fondatoare.
Mai mult, dac fondatorul nu mai poate garanta, cu prezena lui, lucrul fundat, nseamn c prezena
vie, imediat, a fiinei fondatoare nu mai este necesar pentru nici un fel de validare, oricare ar fi
aceasta. Altfel spus, separaia dintre origine i prezent scoate din circuitul categoriilor gndirii calitatea
fondatoare a prezenei. Salvarea validitii originii s-a fcut prin eliminarea prezenei. Or, dac prezena intr n adormire, atunci impersonalul, mecanicul, repetitivul, ipsativul devin atributele a ceea
ce, n absena originii, nc mai poate fi considerat ca valid", sigur", sntos", normal". Cnd este
salvat prin separare, originea nu mai poate fi fcut niciodat i nicidnd prezent. tiina modern a
naturii s-a nscut dintr-o gndire pentru care lumea este n mod radical lipsit de prezen, iar separarea
fa de origine s-a tradus prin ruptura epistemologic dintre subiect i obiect.
Ajungem astfel la a doua deosebire, aceea dintre contextul descoperirii i contextul justificrii. Numai
dac originea este rupt de consecinele ei, numai atunci raiunea care e activ n naterea unui lucru
este diferit de raiunea care l face s triasc, odat naterea ncheiat. Aceast dogm a modernitii
postuleaz, n fond, c originile sunt n afara logicii de funcionare a lumii, dac lumea deja exist.
Cum ajunge ea s existe, devine secundar. Originile sunt neimportante nu pentru c nu ar fi avut
niciodat importan, ci pentru c, odat timpul scurs, nceteaz automat s mai aib. Ceea ce revine la
afirmaia stranie c teoriile prezentului sunt ntotdeauna mai 'complete', mai 'cuprinztoare', mai
'consistente' dect teori84

ile trecutului. Pe scurt, c prezentul este superior trecutului. Dac originile ntr-adevr nu conteaz,
consecina inevitabil este c recentul are ntotdeauna dreptate mpotriva trecutului motivul
teologic fiind acela c raiunea imanent-justifica-tiv sporete pe msur ce raiunea transcendentfondatoare se ndeprteaz. Acest mecanism este ceea ce am putea numi axioma valabilitii
argumentului prin temporalitate" (noi, modernii, tim mai bine dect oricine a gndit naintea noastr)
sau argumentul fondator al modernitii: modernitatea este epoca n care faptul de a fi modern
reprezint n sine o valoare. Dect care mai mare (mai bun, mai complet, mai uman etc.) nimic nu
se poate gndi.
II. Spre emancipare, prin pierderea lumii valorilor. Primele trei ci propuse de Toma d'Aquino n
dovedirea existenei lui Dumnezeu se bazeaz pe un argument de continuitate i contiguitate139. El
pune, atunci cnd Dumnezeu este ultimul termen, problema criteriului de demarcaie (altminteri
transcendena lui Dumnezeu ar fi compromis).
Ca limit trasat prin postularea implicit a continuitii, Dumnezeu a devenit, prin voga extraordinar
pe care a cunoscut-o, la sfritul secolului XIX i nceputul secolului XX, criteriul de demarcaie ntre
Naturwissenschaften i Geisteswissen-schaften, fiina care garanteaz, dincolo de retragerea ei din
lumea activ, domeniul de existen al oricror valori care se sustrag msurrii, repetiiei, schimbului
i instrumentalizrii. Atunci cnd Dilthey a propus acest criteriu de demarcaie, invazia tiinelor
mecanice devastase deja vechea centralitate a fiinei i pusese deja ntr-o lumin echivoc centralitatea
periferic n care fusese pus omul-animal-biologic. Acest fapt a devenit evident atunci cnd s-a neles
c soluia pentru salvarea ireductibilitii spiritului (reprezentat prin Geisteswissen-schaften) fa de
natur (reprezentat prin Naturwissenschaften) implica punctul de vedere al tiinelor mecanice.

Punctul de plecare al tiinelor mecanice nu este existena omului, cum s-a crezut la nceput (cci omul
exist numai n orizontul fiinei),
139

Brian Davies, Introducere n filozofia religiei, pp. 59-61.

85
ci const n postularea posibilitii de a-i identifica viaa, fr rest, cu o gndire oricnd reductibil la
algoritmi i tehnici de calcul. n mod ironic, dobndirea acestei perspective a fost perceput ca o
emancipare grandioas, cea mai nsemnat pe care a cunoscut-o vreodat istoria. n acel moment s-a
crezut c se va putea zgzui ofensiva spiritului cantitativ prin postularea unui domeniu sustras logicii
tiinelor naturii, n care omul s-ar fi putut retrage ca n domeniul su propriu, inexpugnabil aprat de
caracterul ireductibil al calitii (spirit) la cantitate (natur). Karl Marx, spre pild, opunea cu
vehemen valorilor de schimb, pe care le considera a fi ireversibil contaminate de alienarea mrfii,
ceea ce el numea valoare de ntrebuinare: n viziunea sa, valoarea de ntrebuinare se sustrgea legii
de fier a validrii prin echivalare mercantil. Acest domeniu, construit prin opoziie cu domeniul
msurrii i al echivalrii oricrei valori prin msurare i schimb, era considerat a fi spaiul autonom
de existen al tuturor valorilor cu adevrat importante. Dumnezeu trebuia s garanteze acest spaiu,
dar cum? - numai dac putea fi conservat principiul continuitii att ntre creator i creatur
(ontologie), ct i ntre raiunea fondatoare i argumentul fundaionist (epistemologie). Ar fi trebuit,
pentru a valida propriul" omului, adic valoarea" sa sustras spiritului devorator al tiinei moderne,
s fim mereu n preajma originii. Dumnezeu, ca limit a regresiunii infinite, garanta c valorile nu
derapeaz n convertibilitate indefinit, aa cum pretinde att legea pieei, ct i universalitatea
punctului de vedere tiinific asupra lumii nensufleite. Altfel spus, dac Dumnezeu se afl n
proximitatea noastr, atunci legea pieei nu este universal, i.e., exist valori care scap echivalrii
mercantile, iar transformabilitatea calitii n cantitate admite o limita natural, care este Dumnezeu i
cele ce i sunt asemenea.
E limpede c Dumnezeu ca limit prin continuitate ar fi trebuit s asigure proximitatea valorilor
omului cu valoarea suprem. Dar spiritul emanciprii a destituit acest garant din funcia sa. Cnd
principiului continuitii i-a fost smuls de sub picioare suportul su, care era marele lan al fiinei,
Dumnezeu i-a pierdut orice proximitate cu lumea, iar limita care trebuia s blocheze regresiunea la
infinit coninut n argumentele lui
86
Toma d'Aquino a disprut. Fr limit transcendent, emanciparea a fost deplin: orice constrngere
din partea tradiiei i orice etic a ndatoririlor s-au spulberat, dar valorile n-au mai avut de atunci nici
stabilitate, nici consisten i nici natur proprie. Geisteswissenschaften nu au mai putut invoca nici un
temei capabil s sustrag spiritului universal al msurtorii valorile zise ale spiritului. Principiul pieei
a nghiit totul, inclusiv religia, de ndat ce cultura a putut fi cu succes colonizat. El s-a generalizat
nu datorit lcomiei capitaliste, ci pentru c totul devenise imanent. Cnd continuitatea valorilor nu e
limitat vertical, de o limit prezent, atunci totul e pur orizontal. Prin pierderea fiinei care garanta c
regresiunea de continuitate nu este infinit s-a ajuns la nihilism. Nihilismul este proliferarea orizontal
infinit. nseamn: orice valoare se poate transforma indefinit n oricare alta. Nu mai exist nici un
propriu", nimic ireductibil. Pur i simplu, gndul c e necesar s existe ceva care s pun capt
continuitii (lucrurilor orizontale) pentru a proclama proximitatea (cu lucrurile verticale) nu se mai
poate forma.
NLTURAREA ORICREI LIMITE. ntr-un articol publicat n anul 1981 sub titlul Apologia
nihilismului",140 Gianni Vatti-mo a demonstrat convingtor c, atta timp ct acceptm categoriile
gndirii bazate pe ruptura epistemologic dintre subiect i obiect, avem numai dou modaliti de a
nelege construcia intelectual a lumii: (a) fie ca pe o preeminen a obiectului asupra subiectului:
caz n care admitem c exist un nceput valid n mod absolut, c toate lucrurile au legtur actual cu
nceputul i c, deci, orice raiune fondatoare revine la actul prin care reimpunem, n actualitate,
prezena originii ontologia precede gnoseologia; (oo) fie ca pe o preeminen a subiectului asupra
obiectului: caz n care admitem c operaiile cunoaterii sunt cele care construiesc (sau imagineaz)
lumea, iar valorile apar" pe lume prin faptul c subiectul le pune, le recunoate, le instituie
gnoseologia precede ontologia. n primul caz, valoarea este consecina instituirii ei de ctre o fiin
prim, dat ca origine a ciclului n sens absolut. Dac Dumnezeu
140

Gianni Vattimo, Sfiritul modernitii, Seciunea I, Cap. I, pp. 2l-32.

87

este aceast fiin, atunci totul se refer la el, mereu i ncontinuu, orice alt posibilitate fiind exclus.
n cazul al doilea, valoarea este consecina instituirii ei de ctre o fiin secundar n mod absolut;
noiunea de origine i pierde sensul tare, deoarece, ntr-un timp n care gnoseologia precede ontologia,
singura posibilitate de a reintegra originile este, firete, pur cognitiv; caz n care se petrece ceea ce ne
spune Nietzsche: prin cunoaterea originii, lipsa de semnificaie a originii sporete".141 Dac valorile
sunt puse n lume de om, nseamn c unicul lor criteriu de recunoatere este schimbul inter-subiec-tiv,
adic socializarea lor. Or, principiul socializrii nu este altul dect echivalarea prin numitor comun:
orice valoare schimbat este una deja echivalat. Echivalat nseamn: evaluat, ncadrat, egalizat,
msurat. Nu mai exist propriu" i nici unic", orice valoare este radical echivalent cu toate celelalte
i, ca atare, relativismul tuturor valorilor nu mai poate fi n nici un fel evitat, ntr-o lume perfect
orizontal, singura transcenden a valorilor echivalente este reclama, singurul argument retorica, iar
singura logic persuasiunea. Dac cineva ar mai recurge, n aceast lume a valorilor doar intersubiective i infinit interschimbabile, la Dumnezeu, acela nu o mai poate face nici eficace i nici
serios: Dumnezeu nu va mai putea fi dect o valoare de schimb ntre altele (pluralismul valorilor
religioase) i, potrivit vorbei aurorale a lui Laplace, o ipotez de prisos.
CONCLUZIE. Cu Dumnezeu, care este limita fondatoare prin excelen, viaa este fatalmente limitat
la un cadru dat. 'Viaa inimitabil' a anticilor este posibil, dar e limpede o transgresare. Omul nu e
zeu, nu pentru c nu ar putea deveni divin (se poate ndumnezei), ci pentru c nu poate avea fptura
unui semizeu. Dar fr Dumnezeu, adic ilimitat, viaa i pierde orice posibilitate de a fi nvestit cu
o altfel de valoare dect cea care poate fi schimbat pe o alta. Una din dou: sau limitat, dar avnd un
propriu", sau ilimitat, dar lipsit de unic". Dup moartea raiunii fondatoare, singura raiune
valabil rmne raiunea de schimb, raiunea economic. Procesul prin care raiunea fondatoare, fr
soluie de continuitate, se trans141

Nietzsche, Morgenrothe. Erstes Buch, 44, p. 50.

88
form n raiune de schimb poart, n concepia mea, numele de secularizare. Dac am putea deduce
motivele secularizrii din existena raiunii fondatoare (i nu din principiul ei, aa cum a fost el
cunoscut pn acum din teologie), atunci s-ar ivi ansele unei noi renateri a teologiei i a unui nou
nceput pentru cretinism.
[16] n prefaa pe care a scris-o pentru ediia francez a lu crrii sale From the Closed World to the Infinite
Universe,m Alexandre Koyre declar c dorete s prezinte istoria distrugerii cosmosului i istoria
infinitizrii universului". Procesul avut n vedere de Koyre a fost descris drept o umflare a 'bicii' cosmosului finit i nchis al grecilor, pn la dimensiunile la care lumea a fcut explozie, iar noi ne-am
trezit a fi locuitorii unui univers tridimensional, infinit n toate direciile. Oriunde s-ar afla o
inteligen capabil s priceap ceva, aceasta va avea n faa ochilor un spaiu infinit, deasupra
capului un spaiu infinit, sub tlpi un spaiu infinit, la dreapta i la stnga, orict ar scruta, un spaiu
deopotriv infinit. Aceast revoluie, s-ar prea, a deschis enorm i anume n mod infinit cmpul
percepiei umane. Dar, atenie! Cnd ceea ce poi vedea n sus este la fel cu ce poi vedea n jos, cnd
dreapta este ca stnga, iar faa este ntru totul asemntoare cu spatele, atunci, de fapt, eti confruntat
cu o singur dimensiune calitativ: dimensiunea unui singur tip de existen, a corpurilor fizice,
alctuite dintr-o aceeai materie, uniform i omogen n tot universul, multiplicat la infinit. n mod
cu totul neateptat, prin transformarea unei lumi nchise ntr-un univers deopotriv infinit (innd o
aceeai direcie, nimeni nu se poate rentoarce de unde a plecat) i monoton (nu exist alt fel de
existene dect existenele fizice) omul a ncetat, n fond, s mai triasc spiritual ntr-un spaiu deschis
fie acesta cu ase dimensiuni, cum era pentru antici, fie cu trei, cum era pentru matematicienii
scolastici.
Universul infinit deschis al modernilor este, n fond, un univers limitat la o singur dimensiune: spaiul
nelimitat. Din
142

Datat mai, 1961" (volumul a aprut n 1962). Koyre, Du monde dos a l'univers infini, pp. 9-l5.

89

punct de vedere spiritual, infinita deschidere a spaiului, cnd este numai spaial, revine la o dramatic
nchidere de orizont. Prin decesul categoriei de Cer, cerul fizic s-a nchis; prin dispariiei ideii de
Pmnt, tot ce se afl fizic dedesubtul nostru a devenit opac, ininteligibil. Avem, cu adevrat, numai
ceea ce se deschide n faa ochilor notri: un ir nesfrit i monoton de obiecte spaiale. Suntem ca
ntr-un subsol scund i apstor, fr capt, desfurat n faa i laterala ochilor notri: deasupra, un

tavan de beton infinit, care pornete chiar de deasupra cretetului nostru nchipuind infinita
opacitate a obiectelor care, fiind radical lipsite de transcenden, sunt absolut private de inferioritate;
dedesubt, o podea infinit de beton, pornit imediat de sub tlpile noastre nchipuind infinita
precaritate a lucrurilor care nu au nici rdcini, nici trecut, nici autoritate temporal. De sus, ne
preseaz n jos o infinit mas de opacitate, dens i grea; de jos, ne mpiedic s ne avntm n sus o
de neptruns ntindere compact, a lumii din care ne tragem i n care rmnem captivi fiine
recente fa de amndou.
[17] Cariera marelui principiu al modernitii Gott ist tot" a nceput n for atunci cnd
explicaiile prin cauze secunde au nceput s fie extinse la domeniile n care, pn a-tunci, explicaia
prin Cauza prim nu fusese niciodat pus n discuie. De ndat ce explicaia prin cauze secunde a
fost ncununat de succes, oamenii au vzut c se pot descurca i fr Cauza prim. n fond, Cauza
prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde. Aceast eficacitate s-a individualizat ns ca o
entitate autonom. A primit i un nume: Natura. Sub acest nume a fost colonizat toat existena
vizibil, toate corpo-ralitile i, lucru extrem de important, toate formele de activitate asociate de
greci cu esena lui <pixn.<;. De ndat ce lumea fizic a nceput s se individualizeze ca Natur
autonom, Dumnezeu a intrat n declin. Iar atunci cnd ajunge s poat fi gndit ca Deus sive Natura,
soarta lui Dumnezeu e pecetluit. El este deja mort. Natura, ca sediu autonom al cauzelor secunde,
este, n fond, cea care l-a ucis pe Dumnezeu.
ntrebarea este: ce principiu va ucide acum Natura? Avnd experiena marii destaurri (contrariul lui
Instauratio Magna) pro90
duse de filozofia postmodernist, cred c putem spune fr riscul de a ne nela: Timpul.
Temporalitatea este cea care a distrus (prin dizolvare), destaurat (prin uciderea subiectului transcendental i prin discreditarea Metodei) i exfundat (prin desfiinarea ideii de temei) Natura.
'Ne putem descurca i fr Dumnezeu', 'merge i aa' problema ajuns la aporie prin metafizica lui
anything goes (cci anything goes nu se poate mulumi s fie doar o epistemologie tolerant, cum
ncerca s ne prezinte aceast 'inovaie' epistemologic Feyerabend).
[18] Principiul Gott ist tot" este, din punct de vedere istoric, o consecin epistemologic inevitabil a
cretinismului de acest lucru i-a dat seama deja Nietzsche, ntr-o epoc n care prbuirea
cretinismului nu era nc deloc evident. El deducea aceast consecin din simul veracitii der
Sinn der Wahrhaftigkeit" , care, n opinia sa, ar fi fost dezvoltat n cel mai nalt grad prin cretinism.
Logica distructiv este urmtoarea: cine spune c Dumnezeu este adevrul, acela trebuie s admit
finalmente c totul e fals, din dou motive. nti, 143 deoarece nevoia sa incondiionat de adevr, pe
care cretinismul i-a inculcat-o mpotriva lumii, va fi cuprins de grea n faa falsitii i a ipocriziei
modalitilor instituiona-lizat cretine de interpretare a lumii. Apoi,144 pentru c dac numai
Dumnezeu este adevrul, atunci cnd descoperi c Dumnezeu este inaccesibil i c tiina nu are
nevoie de el pentru a explica orice, totul devine n mod necesar fals.
Dar principiul Gott ist tot" nu este numai o consecin istoric inevitabil a cretinismului: este i una
teologic. E limpede c moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din bunavestire cretin.
Dar, n timp ce nvierea este un act de credin, moartea este o eviden a simurilor. Or, pentru nviere
avem nevoie de majuscul, pentru moarte de litera comun.
i Nietzsche, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, Zum Plan, 2, p. 7. 144 Ibidem, 5, p. 8.

91
Cnd credina este mai puternic dect evidena, bunavestire cretin este, n mod inseparabil, un
dublet: moartea-i-nvierea lui Dumnezeu. Cnd credina scade, tentaia de a vedea n dubletul
originar mai degrab moartea lui Dumnezeu dect mn-gierea (Ioan 16, 7: Eu trebuie s plec pentru ca
Mngietorul s poat veni) nvierii Lui este irezistibil. Realismul halucinant al cadavrului lui
Hristos i dolorismul nevrotic al reprezentrilor lui Griinewald (retablul de la Issenheim, pictat ntre
1510 i 1515) au acest sens: dac e Dumnezeu, cum a putut s moar? dac e moarte, cum mai poate fi
Dumnezeu? n stilistica acestor reprezentri i n gesticulaia interioar a acestui mod de a vizualiza
credina este deja mai mult dect evident partea de Gott ist tot" a tradiiei cretine. Odat cu
manifestarea deplin a spiritului protestant n cretinism, partea de Gott ist tot" a devenit
dominant.145 De aici obsesia legat de moartea lui Dumnezeu, care este obsesia profund a tuturor
modernilor veritabili. n Jurnalul su,146 Eliade constat discrepana dintre 'gravitatea' ncordat cu
care modernii discut tema morii lui Dumnezeu i faptul, cunoscut oricrui studios n religii, c

moartea lui Dumnezeu este un fenomen binecunoscut n ntreaga istorie a religiilor. Firete, modernii
nu de 'fenomenul religios binecunoscut' sunt obsedai (de altfel, cu excepia erudiilor, nimeni nu i
mai amintete de el), ci de realitatea vieii strict orizontale, a vieii radical lipsite de posibilitatea
afirmrii unui principiu transcendent ct de ct credibil unul care s suscite consimmntul
necrutorului sim modern al veracitii.
n toate religiile n care actul de credin nu presupune moartea zeului ca o condiie a realizrii ei,
atunci cnd credina se ofilete, zeii tind s se ofileasc i ei destrmndu-se n amurg, aa cum se
risipesc n vzduh mirosurile: pe nesimite, calm, confortabil, firesc. Dar cnd actul de credin include
moartea zeului ca o condiie esenial att a nvierii lui, ct i a realizrii ei, moartea credinei ridic, n
mod esenial, o nou problem teologic: lumea nu mai poate fi gndit n termenii
145
146

Vezi Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne: des Lumieres Nietzsche, 1994.
Mircea Eliade, Jurnal, intrarea din 10 oct. 1964, p. 505.

92
unei lumii nscute n mod firesc fr Dumnezeu, ci numai i numai n termenii unei lumi care a fost un
timp lumea lui Dumnezeu, dar care acum, orice ar face, nu mai poate fi dect lumea lui Gott ist tot".
Chiar i mort, Dumnezeu rmne referina inconturnabil a lumii care a fost odinioar cretin. Cci o
lume care a ncetat s mai fie cretin nu este, pur i simplu, lumea dinaintea cretinismului: este o
lume inevitabil anticretin, i anume resentimentar anticretin. Este prin urmare inevitabil ca
toate aciunile fireti de emancipare i de afirmare a autonomiei omului (ori a lumii) s cad, ntr-o
astfel de logic, sub semnul blasfemiei, al apostaziei sub semnul polemicii mpotriva lui
Dumnezeu. Astfel c lumea n care credina cretin a slbit (sau murit) este o lume esenialmente
vduv. O lume izgonit, lipsit de lucrul cel mai esenial care i aparinuse cndva i aceasta pentru
eternitate. Problema lui Gott ist tot" nseamn: dei inteligena noastr a devenit (parial) atee,
instinctele noastre mai sunt nc (parial) cretine. Din aceast aporie inconfortabil lumea modern nu
poate iei dect schimbndu-i instinctele, adic ucigndu-l n ea pe omul european", pe homo
europseus, care, Bernanos avea dreptate,147 fusese naturaliter cretin. Este, probabil, sarcina
multiculturalismului ideologic. ncadrat n sistemul de reflecie al filozofiei culturii i profeind
relativismul cultural ca pe o nou Aufklrung, chemat s i elibereze n sfrit pe oameni de ultima
tiranie tirania adevrului ca tiin a universalului i a ncrederii n posibilitatea certitudinii ,
multiculturalismul ideologic i vdete funcia esenial pe care este chemat s o joace, potrivit naturii
sale profunde de ultim i cea mai virulent micare anticretin pe care a produs-o n ultimele trei
secole civilizaia occidental eliminarea complet a cretinismului dintre referinele de orice tip ale
lumii contemporane.
[19] Simone Weil spunea undeva c drepturile noastre sunt din aceast lume, n timp ce obligaiile
noastre sunt fa de cealalt. Suprimnd lumea de deasupra noastr, modernitatea
147

La chretiente a fait l'Europe. La chretiente est morte. L'Europe va crever, quoi de plus simple ?

93
ne-a lipsit de mediul natural de nrdcinare al obligaiilor, corelatul strict al drepturilor, i ne-a lsat la
cheremul unei indefinite revendicri de drepturi, revendicare care a devenit nevroza modernitii
postmoderne. Datorit pierderii Cerului, pentru noi drepturile omului nu mai sunt n mod natural
dublate de o cart a ndatoririlor omului. Toat lumea tie de 1789 Declaration des Droits de l'Homme.
Nimeni nu-i mai amintete de faptul c n 1795 a fost emis o Declaration des Devoirs du Citoyen. Pe
prima o evoc toi, pentru c pot revendica prin invocarea ei orice. Pe a doua, n mod convenabil, au
uitat-o toi, deoarece evocarea ei sugereaz c drepturile au ca fundament responsabilitile, lucru pe
care nimeni nu dorete s i-l reaminteasc, azi.
[20] Ca i 'nostalgia infinitului', n care Henrik Steffens vedea nota definitorie a strii sufleteti
romantice i n care noi, azi, am putea descifra complexul psihologic iscat n cultura european postiluminist de pierderea lui Dumnezeu, la fel i n 'nemulumirea' ori 'disconfortul' omului modern,
despre care vorbea Freud (Das Unbehagen in der Kultur, 1930) n legtur cu efectul civilizaiei
asupra naturii umane, am putea deslui o urmare a sentimentului de vinovie pe care omul modern l-a
contractat, durabil, fa de faptul c nu i mai face datoria. Cum ar fi spus Carlyle un ecou
ntrziat al cretinismului". Instinctele noastre sunt mai tenace i supravieuiesc mai mult dect ideile
noastre. Ideea de datorie cretin a murit. Instinctul c trebuie s-i faci datoria cretin nc mai supravieuiete. Dar cum? Nu vizibil, nu acceptat, ci ascuns, acio-nnd fr ca lumina contientei s l
identifice ca atare. Pe vre-' muri, omul tia ce are de fcut i mulumirea sa venea din sentimentul c

i-a fcut datoria. Astzi, el nu mai ndeplinete deloc vechea datorie. i se ntmpl dou lucruri: (a) la
nivelul contientei (ideile), are impresia c s-a eliberat i c abia acum viaa sa e liber i fructuoas;
dar, ntr-un mod ciudat, aceast mulumire e mai degrab o exaltare maniaco-depresiv, nu un
sentiment durabil; (b) la nivelul subcontienei (instinctele), are sentimentul c nu-i face datoria, ceea
ce i d o profund nemulumire latent, fr obiect i difuz; n mod global, omul modern are
entuziasme i exaltri, articulate pe un fond moc94

nit de nemulumire. El nu i face datoria fa de instinctele sale nc cretine aceasta este problema
sa, iar modul n care ncearc s o rezolve nu face dect s o accentueze: cu ct mai mare este
eliberarea sa de cretinism, cu att i devalorizeaz mai mult datoria. Ceea ce ne lipsete este
sentimentul mplinirii personale: iar aceasta nu se poate obine dect fcndu-i datoria. Or, datoria nu
poate fi cu adevrat ndeplinit dect ntr-o societate ierarhic. Ceea ce ne lipsete, politic vorbind, este
o autoritate legitim, adic una care s nu fie strict uman. Aici e de gsit neputina cea mai radical a
democraiei. Ea face imposibil, n principiu, nu abuzul conductorilor (cum se susine), ci reduce doar
posibilitatea, strict uman, de a-l prelungi indefinit. n acelai timp, prin postularea unui model de
societate strict uniform i mecanic, n care toate relaiile dintre oameni sunt esenialmente orizontale,
democraia face cu neputin naterea, n cadrul ei, a unei autoriti legitime. Cci numai ceea ce este
legitim e acceptat de noi aa cum ne acceptm fiina: mpreun cu defectele, reuitele i scderile ei.
Restul, tot restul, e acceptat de noi ca o convenie. Faptul c azi totul pare a nu fi dect 'construit' i
doar 'imaginat' (pn i sexul a ajuns s fie 'inventat' de un subiect, aa-zisul 'subiect' istoric), se
explic prin absurda lips de legitimitate la care ne-a condus eliminarea lui Dumnezeu din orice
referin rezonabil a vieii pe care o mprim cu semenii notri.
[21] MODERNITATEA & RESCRIEREA TRECUTULUI. Modernitatea, pe care toi am fost obinuii
s o primim ca pe o binefacere i ca pe o eliberare, s-a nstpnit peste minile i sufletele noastre nu
fr o sum de falsificri, unele deja mplinite i, ca s spun aa, inamovibile, iar altele n curs de naturalizare. In ordine istoric, prima 'falsificare' major a fost aceea prin care opinia public european,
firete, cea luminat, a ajuns s fie convins c viaa omului era inadmisibil i intole rabil poore,
nasty, brutish, and short n oricare din societile care au precedat modernitatea. 148 Ideea c istoria
decen148 yezj incredibila reluare de poncifuri antimedievale din cartea unui profesor cu siguran extrem de bine informat asupra
falsitii factuale

95
t ncepe cu epoca modern este prima prejudecat fals a modernitii: este, ntr-un sens, prejudecata
fondatoare. Cteva alte prejudeci decurg n mod natural.
'tiina Evului Mediu nu a avut nici un rol n naterea tiinei moderne' aceast prejudecat a
dominat pn azi i, de fapt, continu s domine orice program colar care se consider progresist.
E de la sine neles c modernii sunt superiori celor vechi n toate domeniile care in de raiune. Leo
Strauss ne-a artat c punctul de vedere adoptat de filozofia politic modern, care a pornit de la
respingerea de ctre Machiavelli a tradiiei filozofiei politice clasice, ne-a fcut incomprehensibile
operele filozofice ale Antichitii.149 Allan Bloom a ilustrat aceast tez a lui Strauss artnd cum John
Rawls, un reprezentant tipic al acestei moderne lack of education", a scris A Theory ofjustice cea
mai influent lucrare de filozofie politic a secolului XX din exact aceast perspectiv: noi,
modernii, tim mai bine; abia noi am neles cu adevrat despre ce este vorba.150 In aceast serie de
falsificri instinctive, este sarcina studiilor feministe s ne fac ilizibile i, mai ales, inacceptabile
uman marile opere literare ale secolelor precedente, inculcndu-ne
ale acestor afirmaii: John Carroll, Humanism, pp. 6-7. mprejurarea c le reia n ciuda informaiei la zi furnizate de istoricii
de specialitate este cu siguran de acelai tip cu faptul, n sine stupefiant, c opinia dominant ntre istoricii generaliti
privind efectele revoluiei industriale este i azi cea fals aceea care susine c sistemul de fabric a ruinat prosperitatea
pturilor srace. Probabil c, n ambele cazuri, decisiv este convingerea acestor autori c 'adevrul moral' al anumitor
afirmaii este mai puternic dect falsitatea lor material manifest i, deci, c exist minciuni, 'moral' justificate, mai
'adevrate' dect adevrul. n cazul lui John Carroll, 'adevrul moral' este convingerea sa subiectiv c Evul Mediu a fost
ntr-adevr o epoc a ntunericului"; n cazul istoricilor care susin c revoluia industrial a produs un dezastru umanitar n
Anglia nceputului de secol XIX, 'adevrul moral' const n convingerea lor subiectiv c exist un ru intrinsec al sistemului
de pia, care nu poate fi diminuat dect prin sugrumarea liberei sale funcionri. n primul caz este vorba de anticretinism
latent, n al doilea de stngism latent.
149
Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 178 i 161 sq.; vezi, n romnete, Cetatea i omul, Introducere", pp. 9-20.
150
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp. 315-345.

96
ideea c pn acum am fost trai pe sfoar de reacionari care au complotat la oprimarea celor slabi.
Claude Habib151 relateaz cazul unei studente bine impregnate de noile gender studies, cave, studiind
la universitate romanul Le Rouge et le Noir al lui Stendhal, a exclamat despre madame de Renal: Ce
vac!" Firete, potrivit noilor prejudeci care decurg din principiul fundamental al feminismului
'genul' e o invenie a raporturilor de putere , doamna de Renal nu avea educaia ideologic a
feministelor eliberate i, deci, modul n care eroina lui Stendhal i tria iubirea nu mai poate n nici un
fel constitui pentru noi un exemplu al suferinelor eterne ale iubirii, ci, eventual, numai o ilustrare a
prostiei acelor femei din trecut care ignorau feminismul feminitii lor. n fond, ne nva noile programe colare feministe, toate societile de pn acum au falsificat raporturile de 'gen', deci trebuie fie
s le corectm din punct de vedere ideologic, fie s le izgonim din educaia copiilor notri. Este morala
sultanului confruntat cu biblioteca din Alexandria: dac biblioteca conine cri care spun ce spune
Koranul, atunci este inutil i trebuie s o distrugem; dac biblioteca conine cri care spun altceva
dect spune Koranul, atunci ea este duntoare i trebuie s o distrugem. Grila feminist de lectur a
operelor umanitii ne nva ce l nva i pe Lenin schema marxist de interpretare a istoriei ca lupt
de clas: la ce motenire cultural trebuie s renunm pentru a ne situa de partea punctului de vedere
'progresist'.152
Cuvntul de ordine al modernitii a fost ruptura cu trecutul. Dac e s lum cazul revoluiei
carteziene, Etienne Gilson (Index scolastico-cartesien, 1913) a fcut deja demonstraia datoriilor lui
Descartes fa de gndirea scolastic. Or, nici un 'progresist' autentic (caricatura autorizat Homais,
farmacist) nu a precupeit vreo nuan pentru a execra 'gndirea' scolastic (ghilimelele aparin
'progresitilor'). n privina datoriilor tiinei moderne fa de gnditorii secolului al XlV-lea i, n general, fa de filozofia naturii creat n interiorul tradiiei aris151

Claude Habib, Bloom et le feminisme, p. 799.

Literatura feminist: poporanism de gen. Literatura 'negritudinii' (faptul de a fi negru, vzut ca o problem de ideologie):
narodnicism rasial.
152

97

totelice, demonstraia a fost amplu realizat de Pierre Du-hem, 153 dar rezultatele cercetrii sale nu au
fost acceptate de curentul istoriografie dominant, 154 ntre altele i deoarece istoria tiinei s-a
instituionalizat dup al doilea rzboi mondial avnd ca dogm de baz teza revoluiei tiinifice
(susinut de Koyre mpotriva lui Duhem): aceast dogm pretindea c tiina modern s-a nscut
mpotriva tradiiei, iar naterea ei s-a produs numai i numai pentru c tradiia a fost n fine ucis. Este
lucrul mpotriva cruia Colingwood155 ne avertizase, referitor la alt context disciplinar, nc din 1939:
acela c propaganda 'insistent i fanatic' a celor care n secolul al XVIII-lea i spuneau 'Ies
philosophes' s-a dovedit de multe ori mai puternic dect adevrul.
Rezultatul final este, ntr-un fel, epitomizat de sloganul lui Jeremy Bentham: Trecutul nu ne este de
nici un folos". Dac e s spunem adevrul corect, atunci putem mini ori falsifica n numele lui:
tenacitatea opiniei false c medievalii ar fi crezut, n ignorana lor ntunecat, n realitatea unui Pmnt
plat opinie a crei falsitate a fost n mai multe rnduri demonstrat,156 dar care continu s circule,
neamendat de opinia general, n cri cu enorm succes de burs (e.g., Daniel Boorstin, The
Discoverers, recent tradus i la noi)157 , poate fi expli153

Pierre Duhem, Iztudes sur Leonard de Vinci, 3 volume, 1906-l913; Idem, Le Systime du Monde, 10 volume, 1913-l959.
H. Floris Cohen, The Scientific Revolution (1994) este un exemplu cu totul amuzant de extremism istoriografie: el susine
cu patim ideologic teza c tiina modern s-a nscut mpotriva tradiiei tiinifice a Evului Mediu i nu putea aprea dect
datorit prbuirii sistemului intelectual medieval (vezi modul pamfletar i arogant n care trateaz contribuia lui Duhem:
pp. 45-53). Pentru un punct de vedere nuanat discontinui tist, dar nu mai puin clar anticontinuitist, vezi sinteza realizat de
Da vid C. Lindberg, The Beginnings of Western Science, capitolul The Legacy of Ancient and Medieval Science", pp. 355368.
155
R. G. Collingwood, O autobiografie filosofic, pp. 87; 130.
156
Ultima dat, decisiv, de Jeffrey Burton Russell, Inventing the Fiat Earth: Columbus and Modern Historians, 1991.
157
Daniel J. Boorstin, Descoperitorii, 2 volume, 1996. O adevrat avalan de inexactiti i prejudeci referitoare la Evul
Mediu cretin este de gsit n voi. 1, la pp. 132-l46 sau n voi. 2, pp. 8-49 (titlurile subcapitolelor sunt tipice pentru literatura
de propagand: Temnia dogmei
154

98
cat numai prin convingerea c exist prejudeci care, datorit justificrii lor 'morale', sunt mai
adevrate dect adevrul 'material' al faptelor. Concluzia este: noi trebuie s ne rupem de trecut, pentru
c noi suntem de fapt rupi de trecut. Dovada faptului c eram deja rupi de trecut este c tocmai am

fcut-o.
Modernitatea s-a instalat printr-un deicid care a implicat, evident, o atent i partizan rescriere a
istoriei. Datorit con-strngerilor anticretine, tradiia modernitii a fost prima tradiie din istorie care
s-a impus motenitorilor ca fiind istoric fr a fi, n acelai timp, i organic. Temporalitatea a fcut
parte din definiia ei nc de la nceput. Dar nu ca un timp care lucreaz nuntrul lucrului cu scopul de
a scoate din el, dup maturizare, prga, ci ca unul care vine din afara lui, rectificn-du-l cu scopul de a
face din el ceva care s funcioneze potrivit unui plan prestabilit. Temporalitatea asociat operaiilor
modernitii este cu necesitate mecanic, dac prin mecanism nelegem metafora cognitiv i
operaional cea mai puternic, cea mai eficace, cea mai ofensiv i cea mai perdurabil a timpurilor
noi.
[22] O dat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a modernitii, deoarece ea pur i simplu nu se
poate nchide prin mecanisme interne. Din punct de vedere ontologic, modernitatea este deja ncheiat:
ea nu poate iei din condiia strict bidimensional n care a intrat atunci cnd i-a luat n serios definiia
Gott ist tot".
Spre pild, postulatul Antichitii fusese 'exist zei'. nchiderea Antichitii n Ev Mediu s-a obinut
prin afirmaia 'exist
cretine", Rentoarcerea pmntului plat"). Pentru a-i face totui dreptate lui Boorstin, inexactitile sale nu decurg numai din
poziia sa anticretin (uor de documentat: spre pild, voi. 1, pp. 132; 135; voi. 2, p. 19 etc), ci i din ignoran cum este
atunci cnd susine c Nicolaus Copernic era, ca astronom, un simplu amator ori cnd recicleaz legenda anchetrii brutale a
lui Galileo Galilei de ctre Inchiziie (voi. II, pp. 11; 47).

99

un zeu, care este Dumnezeu', iar modernitatea s-a separat din Evul Mediu prin axioma 'lumea poate fi
gndit complet fr a mai presupune existena vreunui Dumnezeu, indiferent c este vorba de
Dumnezeul filozofilor ori de cel al credincioilor'. Din momentul n care diferena ontologic a putut fi
complet eliminat prin verificarea tehnic a faptului c nu exist nici o deosebire de manipulare
ntre fiin i fiine, ntre 'este' i 'a fi ceva determinat' , nu s-a mai putut n genere gndi vreo axiom
ontologic care s ne scoat din acest tip de lume.
Modernismul a fost caracterizat prin spiritul de avangard care postula faptul c avangarda
constituie depirea definitiv a trecutului, considerat intrinsec fals i inferior , iar postmodernismul,
prin contrast, ar fi fost caracterizat prin reconcilierea cu trecutul, n ideea c nimic de fapt nu a fost
vreodat cu adevrat depit, n istorie. Dar nu raiunea slab nlocuiete raiunea tare, cum s-a spus,
destul de triumftor, ci ideea raiunii tari c raiunea slab este mai nimerit dect raiunea tare pentru a
caracteriza anumite situaii. Modul n care raiunea slab este propus pentru a se substitui raiunii tari
ine n continuare de universalitatea raiunii tari. Pensiero debole, deci, este nc un moment al raiunii
tari i nu detronarea acesteia prin strategiile complet noi ale unei noi raiuni nelegtoare.
[23] Nu s-a acordat deloc suficient atenie apartenenei confesionale a celor care, n mersul ideilor
occidentale, au susinut cte o concepie ori alta. Spre pild, 'profeii' i 'teologii' morii lui Dumnezeu
sunt toi protestani. Renaterea, ca loc al rupturii de Evul Mediu, este un topos protestant, mai exact
german.158 De la Melanchton la Cotton Mather,159 denunul
158 Vezi ntregul argument al crii: Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne, 1994.
159
Cel mai venerat puritan din Noua Anglie (1663-l728), omul care reuea s adposteasc n aceeai contiin fervorile unui
bigot obsedat de vrjitoare i ndrznelile unui adept al tiinei moderne, tradiionalistul fervent care, ntr-o comunitate n care
aproape toi erau mpotriv, a ncurajat vaccinul contra variolei.

100
Evului Mediu ca epoc a 'barbariei' i a 'superstiiei' catolice a fost o constant a teologilor
protestani.160 Pentru protestanii pioi, medievalii (catolici, evident) nu erau de fapt dect nite pgni
averroiti deghizai. In not mai sobr, concepia protestant standard este c anume Reforma a
revoluionat tiina naturii, c tiina medieval nc nu luase n serios doctrina cretin a naturii
create, fiind nc o 'tiin greceasc a naturii' altfel spus, c principiile cretinismului nu au fost cu
adevrat interiorizate dect prin intermediul Reformei. 161 Stanley Jaki un reputat istoric catolic al
tiinei (clugr benedictin) sublinia faptul, empiric demonstrabil, c t o i savanii protestani care
au scris despre naterea tiinei moderne i cretinism n ultimele dou sau trei decade au adoptat un
punct de vedere care restrngea masiv importana Evului Mediu i, n schimb, punea accentul pe
legturile savanilor vremii cu varianta protestant a cretinismului, perspectiv ncurajat i de faptul
c Anglia protestant (i fervent anticatolic!) a fost ara celor mai spectaculoase progrese ale tiinei
noi, iar condamnarea lui Galileo Galilei de ctre Biserica romano-catolic a prut s confirme

tradiionalul 'obscurantism' catolic n materie tiinific. 162

n acelai spirit, reacia cea mai puternic mpotriva revizuirii locului Renaterii n 'renaterea'
spiritului uman de dup 'barbaria' Evul Mediu aparine, firete, erudiilor protestani.
160

Stanley L. Jaki, Uneasy Genius, p. 421, n. 173.

161 Vezi M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, " pp. 464 (n. 1); 453
(456, n. 1); 449 (465). Cu un argument complet diferit i fr nici o nuan apologetic, acest raionament este confirmat de
Eric Voegelin din perspectiva teoriei sale c esena modernitii este creterea gnosticismului": ...a clear epoch in Western
history is marked by the reformation, understood as the successful invasion of Western institutions by Gnostic movements.
The movement which hitherto existed in a socially marginal position tolerated, sup-pressed, or underground erupted in
the Reformation with unexpect-ed strength on a broad front, with the result of splitting the universal church and embarking
on their gradual conquest of the political institutions in the naional states" (The New Science ofPolitics, p. 134; definiia
modernitii ca gnosticism, la p. 126).
162
Jaki, Uneasy Genius, The Renaissance threatened", pp. 42l-428.

101
Pentru acetia, aprarea poziiei de discontinuitate absolut a Renaterii joac un rol ideologico-teologic capital:
acela de a justifica indirect (deci non-apologetic, ceea ce, potrivit standardelor de credibilitate moderne,
nseamn foarte persuasiv) teza c reforma protestant are aceleai rdcini ca i Renaterea respectiv,
incapacitatea catolicismului de a asigura cadrul unei veritabile liberti a spiritului i a unei creativiti culturale
solidare cu cerinele spiritului tiinific. n acest context, nu este deloc de mirare ostilitatea fa de Pierre
Duhem163 a savanilor care au mbriat ca o profesiune de credin punctul de vedere al 'vulgatei' renascentiste.
In lumea noastr, victoria principiului protestant al suficienei ontologice a textului (sola Scriptura) nu face dect
s confirme, prin solidaritate de atac cu spiritul timpului, cealalt covritoare victorie a unui important principiu
protestant nlocuirea tuturor gndurilor bazate pe imagini cu gnduri construite numai din cuvinte (npoezie,
este marea opoziie dintre tipul 'Dante' i tipul 'Milton').
163

Andre Chastel i avertizeaz cititorii c studiul 'magistral' dedicat de Duhem tiinei i surselor lui Leonardo da Vinci
(Etudes sur Leonard de Vinci, 1906; 1909; 1913 Chastel citeaz greit anii, dnd 1900 ca an unic de apariie a celor trei
volume) trebuie folosit cu precauie" (Art i umanism, voi. I, p. 230, n. 16). ntr-un foarte doct articol din 1961 intitulat
Umanitii i tiina", Robert Klein (Forma i inteligibilul, voi. 2, pp. 117-l32) enumera toate teoriile privitoare la valoarea
tiinei Renaterii, cu excepia celei susinute de Duhem, i se ocup pe larg de tiina lui Leonardo, fr s aminteasc de
studiul fundamental publicat de Duhem pesemne Klein a inut literal seama de invitaia la precauie fcut de Chastel
(studiile acestuia culese n cartea amintit sunt anterioare lui 1959). ntr-un studiu aprut ntia oar n 1991, Umanitii i
tiinele", Eugenio Garin trimite la articolul lui Klein din 1961, susinnd n mod eronat c Robert Klein pe drept cuvnt" ar
fi fcut trimitere mai ales la Pierre Duhem", n ce privete rdcinile medievale ale tiinei lui Galileo (ntoarcerea filosofilor antici, p. 96, n. 105). Or, Klein nici mcar nu l pomenete pe Duhem! n schimb trimiterea fcut de Garin la volumul
10 din Le Systeme du Monde este foarte judicioas, deoarece pune teza Duhem nu, aa cum obinuiesc detractorii si, n
lumina entuziasmului resimit la descoperirea fizicii Evului Mediu, ci n lumina ultimelor sale cercetri, efectuate cu puini
ani naintea neateptatei sale dispariii, n 1916.

n modul n care gndirea noastr gndete i i reprezint entitile gndibile, algebra a luat integral locul
geometriei. Adic: gndirii prin intermediul figurilor imaginabile (spiritul geometriei) i s-a substituit manipularea
prin calcul 'orb' a unor entiti literale, esenialmente non-reprezentabile (spiritul algebrei i al gndirii
computaionale). Acest iconoclasm transcendental (n sens kantian) este veritabila esen a lumii moderne. S-ar
putea cu perfect temei susine c lumea modern este lumea asupra creia a fost sistematic aplicat catehismul
principiilor metafizice protestante. Omul modern este naturaliter protestant.
Teza lui Weber privind rolul etosului protestant n precipitarea mentalitii capitaliste trebuie completat cu
punctul de vedere avansat de H. Trevor-Roper, potrivit cruia activismul calvinist a atras o mulime de gnditori
liberali de toate tipurile, n ciuda rigorismului bigot al teologiei calviniste ca atare. 164 Aa cum opoziia politic
fa de Casa de Habsburg te fcea, pe atunci, s sprijini aciunile politice ale cauzei reformate, opoziia fa de
politica ultracatolic a Contrareformei (rolul Inchiziiei, supunerea fa de o surs extrateritorial a autoritii
Papa etc.) te fcea s intri n tabra protestant, chiar dac, religios vorbind, nutreai rezerve fa de anume
aspecte teologice ale protestantismului. Altfel spus, raiunea profund a susinerii protestantismului n defavoarea
catolicismului era de natur progre-sist-politic. S ne amintim c n polemica Jacobi vs. Lessing &
Mendelssohn pe chestiunea incompatibilitii dintre spinozism i cretinism, argumentul mpotriva lui Jacobi
formulat de iluminitii germani care au luat partea lui Lessing-Mendelssohn a fost acela c Jacobi nu este dect
un 'catolic deghizat', un Irigot' adic un 'duman al raiunii'. 165 Iat i un alt exemplu. Sunt bine cunoscute
rezervele permanente ale lui Newton din ce n ce mai puternice, dar niciodat mrturisite fa de religia
oficial.166 Cnd ns a reaprut riscul ca un rege catolic s reim-pun n Anglia catolicismul, pe care Newton l
ura, polemica sa cu trinitarianismul religiei oficiale a devenit secundar. Nu
164

Hugh Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, pp. 204 sq.
P. P. Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, voi. II, pp. 50-51.
166
Richard S. Westfall, Newton and Christianity", pp. 356-370.
165

102

103

ne putem imagina capitalul de ur pe care l-a indus catolicismul posttridentin n lumea germanic.
Modernitatea nseamn, ntr-un fel, s fii protestant, adic s urti catolicismul. Ceea ce, nc de
pe atunci, era un alt nume, numele oficial, pentru a desemna tradiia constituit.
[24] Cnd Joseph de Maistre ncearc s demonstreze c principiul protestant este prin natur antisuveran" i rebel prin esen", c abolirea catolicismului, pe care protestantismul a dorit-o, conduce
cu necesitate la abolirea cretinismului, el citeaz un pasaj foarte semnificativ din Condorcet, n care
acesta justific cu urmtorul argument instinctul (despotic) al celor care au interzis protestantismul:
Despotismul are propriul su instinct, iar acest instinct le-a dezvluit regilor c, dup ce vor fi supus
prejudecile religioase examenului raiunii, oamenii l vor extinde grabnic i asupra prejudecilor
politice; c, lmurii asupra uzurprilor svrite de papi, vor sfri prin a vrea s fie lmurii i asupra
uzurprilor svrite de regi, i c reforma abuzurilor ecleziastice, att de utile puterii regale, va antrena
reforma abuzurilor mult mai apstoare pe care se sprijin aceast putere." 167 Or, argumenteaz
Condorcet, de vreme ce nsi legitimitatea separrii politice de corpul catolic a sectelor protestante
depinde de principiul dreptului de a examina fr limite orice fundament, nici un protestant nu poate,
fr a se contrazice, s fie mpotriva principiului revoluionar ori, la limit, a punerii n discuie a
propriei sale secte. Altfel spus, conchide de Maistre, principiul protestantismului este dreptul nelimitat
de a examina orice n lumina raiunii individuale.168 Astfel, toate tradiiile, inclusiv tradiia protestant,
sunt expuse principiului dizolvant al protestantismului. Acest principiu, pe lng expresia le droit
d'examiner sansfrein, mai admite
167

loseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme dans ses rap-ports avec la souverainete" [1798] (Ecrits sur la
Revolution, p. 227). Citatul din Condorcet (Esquisse d'wi tableau historique des progres de l'esprit humain, p. 201) este la p.
236.
168
La grande base du protestantisme etant le droit d'examiner, ce droit n'a point de limites; ii porte sur tout et ne peut
recevoir de frein. Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme , p. 235.

104
o formulare, la fel de sezisant, care pune n lumin att caracterul recesiv al protestantismului, ct i
pluralismul su intrinsec: Protestantul este un om care nu e catolic: astfel, protestantismul nu e dect
o negaie. Ceea ce e real n el este catolic. La drept vorbind, el nu propovduiete o dogm fals, neag
dogme adevrate i tinde mereu s le nege pe toate [...]." 169
Afinitatea dintre protestantism i lumea conceptelor nelimitate nu este ntmpltoare: ine de esena
temporalitii. S vedem ns ce zone din lumea omului sunt afectate cel mai mult de acest principiu.
Religia, n mod dramatic: nu poate exista, principial vorbind, o religie a transcendenei bazat pe principiul sola Scriptura.170 Filozofia, n acelai fel: efectul pe termen lung este relativismul radical i
iraionalismul politicos (e ceea ce vedem azi). Tradiiile sunt afectate la fel de dramatic: toat partea de
invizibil a societilor i culturii omeneti e decretat ca inexistent i, ca atare, totul trebuie legiferat
pn la cel mai mic gest i amnunt, iar cultura trebuie continuu inventat i reinventat, toat
substana ei reducndu-se la o succesiune nevrotic de revoluii artistice permanente. Politica nu mai
poate invoca autoritatea vreunui precedent, ci numai voina majoritilor ori consimmntul acestora
la revendicrile minoritii. n fine, tiina a fost cel mai puin afectat, deoarece regulile interne de
funcionare a raionamentului i testului tiinific depind n mult prea mare msur de discipline care
nu sunt aproape deloc istorice (logica, matematica). Concluzia este urmtoarea, (i) Principiul
protestantismului a lsat relativ neafectate toate acele ndeletniciri umane care au legtur fie cu
materia, fie cu disciplinele transistorice (logica, matematica, tehnologia), (ii) n schimb a alterat
profund toate ndeletnicirile umane care nu se pot referi direct la materie ori implic', ntr-un fel sau
altul (prin religie ori teoria valorilor), transcendena. Chemat mpotriva Bisericii catolice pentru a
salva religia, n mod paradoxal, aciunea protestantismului nu a reuit dect s anuleze principiul de
existen al oricrei doctrine care
169

Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme , p. 238.

[U]n livre separe de l'autorite qui l'explique, n'est rien (Joseph
de Maistre, loc.cit., p. 233).
170

105

se bazeaz pe invocarea i a altceva dect pura materialitate a lumii. ntr-o lume n care principiul
protestantismului a mers pn la capt nu mai este loc dect pentru materie.
Societatea modern este protestant. Trsturile modernitii sunt protestante. Noi, azi, nu mai putem
tri religia dect protestant. Protestantismul este epuizarea simbolicului n literal. Protestantismul este

secularizarea credinei liturgice n convingere personal sincer. Protestantismul st sau cade

mpreun cu aceast sinceritate. El se dizolv n psihologism, n mica moral, n sentimentalismul
pios. ndemnul etic. Uscciunea sufleteasc, ca datorie moral mplinit. Curajul protestantismului este
s recunoasc n esena raportrii sale la Dumnezeu c aa nu se mai poate, dar nici altfel. Geniul
protestantismului este aporia casant, lipsit de compromis. Disperarea. Nici aa, nici aa: We-der,
noch" nu, cum crezuse Kierkegaard, Entweder, oder".
[25] Dreptul la fericire! Toat lumea l exalt i l proclam, ns, n aceast proclamaie cu valoare
normativ, este omul altceva dect suma satisfaciilor sale materiale? Obinute n materie, cu ajutorul
materiei, avnd drept motor i scop setea nemsurat de materie? Firete, existena unei interioriti a
omului a continuat s fie afirmat i dup dispariia sufletului, cruia savanii i-au negat orice realitate
tiinific (adic, n cazul de fa, medical). ntrebarea este: dac inferioritatea exist fr un suflet
care s o susin adic n absena unei lumi a scopurilor care s fie transcendente n raport cu lumea
lucrurilor doar materiale , atunci mai putem vorbi de o nnoire interioar? Rspunsul afirmativ c
te poi nnoi i mbogi interior avnd numai scopuri pur materiale este o inepie i o ipocrizie. i
iat de ce. E foarte limpede c a fi modern nseamn a nu putea scpa acestui dualism fondator: (a)
natura nu are finalitate (cci tiina modern a naturii este bazat pe respingerea cauzelor finale), (b)
dar omul, n ciuda faptului c e o fiin natural, trebuie totui s aib una. 171 Com171

Leo Strauss, Natural Right and History, p. 8. Potrivit acestei scheme, poziia postmodern este urmtoarea: natura nu are
nici o finalitate, omul nu are nici o finalitate, dar societatea trebuie neaprat s aib una (post-modernismul este un
modernism corporatist i socialist).

106
parat cu poziia anticilor i a medievalilor, poziia modern este contradictorie i, pe cale de
consecin, intenabil. Att Aristotel, ct i Toma d'Aquino triau ntr-un cosmos care, ca i omul, avea
o finalitate clar. Aristotel, de altfel, calific drept 'ciudat' poziia care, pentru noi, modernii, este
fireasc. Re-ferindu-se la rolul acordat ntmplrii de Democrit, Aristotel 172 consider c este perfect
ciudat asocierea dintre o teorie a divinitii bazat pe hazard 173io teorie a naturii bazat pe
necesitate174. Altfel spus, proclamnd scopuri (fericirea) care sunt negate de premisele sale cele mai
adnci (Dumnezeu nu exist), modernitatea nu poate oferi omului dect un simulacru de fericire, un
ndemn gol, o invitaie obligatorie la ghiftuialca unic coninut imaginabil (i realizabil) al fericirii.
ntr-adevr, spiritualii de totdeauna au avut dreptate. Nu te poi nnoi interior multiplicnd lucrurile
exterioare. nnoirea lucrurilor nu conduce niciodat dect la distragerea ateniei, la distracie: nu poi
aduce noul spiritual prin noutatea lucrurilor. Deci capitalismul, dac reduci ntregul coninut al lumii
doar la ceea ce acesta poate produce, este o eroare. Cnd este o eroare? Cnd el este interpretat, aa
cum face lumea modern, ca o substan. Aceasta este o eroare tipic. Veritabilii diagnos-ticieni ai
culturii i formeaz flerul, mai mult dect -pe fapte tipice, pe erori tipice. Aici judecata ar suna cam
aa: omul modern ia formele drept substane, deoarece omul, n urma Cderii (Pascal a spus-o), i-a
pierdut adevrata natur; nemaiavnd o natur proprie, el este supus oricrei deformri; drept urmare,
natura sa (temporar, deoarece esenialmente temporal) este forma sa. Prin urmare, bine ntrebuinat,
capitalismul nu este dect un decor.
Abia abstragerea din coninut i suspendarea atitudinii spirituale n forma producerii de bunuri
materiale adic aban172

Fizica, III, 4, 196 a-b (N. I. Barbu, pp. 43-44).

La Democrit: 'cerul i cele mai divine dintre lucrurile vizibile sunt generate la ntmplare'. La moderni avem afirmaia:
valorile sunt arbitrare.
174
La Democrit: 'plantele i animalele nici nu exist, nici nu devin la ntmplare'. La moderni: tiina naturii este matematic.
173

107
donarea pistei false: idealul este fericirea, dar unica realitate este ghiftuiala; ce-i de fcut?" pune
veritabila problem a capitalismului. Aceasta este cum anume funcioneaz capitalismul? In
epistemologie, funcionarea sa pune problema pe care Hayek a numit-o a 'cunoaterii dispersate'
potrivit creia cunoaterea discursiv nu epuizeaz cunoaterea operaional, n ontologie, capitalismul
demonstreaz, mpotriva oricrei ontologii clasice, c o lume pentru care orice raport de transcenden
este cu necesitate un fals raport de transcenden poate cu adevrat exista (altfel spus, capitalismul
demonstreaz c lumea fizic este un sistem izolat i nchis, ceea ce, pentru gndi-rea ne-modern, este
o absurditate). Ceea ce nseamn c esena economicului pe care o dezvluie capitalismul poate fi
exprimat prin eliminarea complet a 'verticalului' i a 'ceea ce este superior' din gndirea noastr
lucid: potrivit logicii capitaliste, orice raport vertical nu este dect o agregare de raporturi strict

orizontale, iar orice valoare poate fi redus la o combinaie de uniti a cror valoare este doar
convenit, cu condiia ca totul s poat fi schimbat. Funcionarea cu succes a capitalismului arat c ideea
unei lumi radical lipsite de transcenden este o idee necontradictorie. Altfel spus, c o lume strict
material este o lume perfect posibil. E drept c o astfel de lume, dei construit pentru a dobndi
fericirea, este radical inapt s produc o alt definiie a fericirii dect goana nelimitat dup tot mai
multe bunuri materiale.
[26] Modernitatea este un regim onto-social care i confirm adevrul printr-un mecanism de tip selffulfilling prophecy. Acest punct de vedere poate fi probat pe teoria politic. Principalul argument
mpotriva strii de natur, din care Hobbes i Rousseau au dedus starea politic de dorit a societii
moderne, a fost acela c aa numita 'stare de natur' nu este nicieri de gsit n natur. Iat-l, n
formularea lui Edmund Burke.175 Dac ar fi existat o 'stare de natur', atunci ea ar fi trebuit s fi fost
caracterizat de un tip de om complet lipsit
175

Conform rezumatului acestui argument, n: Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 296-299.

108

de capacitatea de a dezvolta legturi cu semenii si, dar care poseda toate drepturile naturale
imaginabile: dreptul de a se auto-guverna, dreptul la aprare, dreptul de a judeca singur orice, dreptul
de a susine orice cauz n care crede, dreptul de a face orice i dreptul, n genere, la orice. Ceea ce
lipsete acestei stri este virtutea, iar ceea ce i prisosete i o face inapt de virtute este tocmai
completa realizare a tuturor drepturilor imaginabile. Ceea ce este ru la'drepturile imaginare' 176 i.e.,
totalitatea drepturilor imaginate ca potrivite omului, judecind lucrurile ca i cnd omul ar fi singur pe
lume i ar avea n principiu dreptul la orice e faptul c afirmarea lor nu permite ntemeierea unei
veritabile societi civilizate, una n care abia idealul societii civile s fie adevrata stare de natur.
Ceea ce este greit la 'drepturile imaginare' este ns altceva: este ideea c legturile dintre oameni se
fac ignornd virtuile, adic reinerile i contiina prezenei celuilalt (partener uman ori divin), numai
prin afirmarea voinei de a-i satisface dorinele personale n mod complet i, firete, absolut
(abinerea ori interdicia fiind, prima, o violen nenatural mpotriva fiinei sale adevrate, a doua
o nclcare samavolnic a drepturilor sale naturale). Prin urmare, potrivit lui Burke, adevrul 'strii de
natur' st sau cade cu adevrul ori falsitatea teoriei 'drepturilor imaginare': este adevrat teoria c
omul, n societate, are dreptul s revendice totalitatea drepturilor imaginabile, atunci i ideea 'strii de
natur' qua stare de slbticie pre-contractual este corect. Dimpotriv, dac teoria drepturilor
imaginare este fals, atunci nu exist dect o singur stare de natur, care nu mai e slbticia, ci
asocierea dintre indivizi n vederea realizrii unui bine comun, a virtuii, adic societate civil.
Potrivit luiBurke, societatea civil este adevrata i singura stare-de-natur proprie omului.
Finalmente, miezul argumentului lui Burke este c (i) oamenii nu i inventeaz legturile i condiiile
de asociere, (ii) drepturile veritabile ale oamenilor nu pot fi deduse din natur prin
176

The discussion regarding the 'imaginary rights of men' centers on the right of everyone to be the sole judge of what is
conducive to his self-preservation or to his happiness" (Strauss, loc.cit., p. 297).

109

'teoria drepturilor imaginare', iar (iii) suveranitate nu poate fi dreptul oricrui individ de a judeca cu
imaginaia proprie ce e bine i ce e ru. Dimpotriv, ad (i), el crede c oamenii i motenesc legturile
(nu le fac ei ori le imagineaz ex nihi-lo). Ad (ii), Burke crede c legitimitatea unei societi poate fi
judecat numai prin experien (i nu prin abstractele 'drepturi ale omului'). n fine, ad (iii), Burke
crede c autoritatea (i, deci, suveranitatea) nu poate fi derivat, aa cum fac teoreticienii de tip
Hobbes i Rousseau, din starea oamenilor slbatici, lipsii de legturi (aa numita 'stare de natur'), ci
numai din prescripiile achiziionate prin exercitarea n comun a virtuii: legea nescris este adevratul
depozitar al autoritii, iar legea nescris nu vine din imaginaie, ci din experien.
Argumentul lui Burke const, n fond, n ideea c 'starea natural' e o stare pur imaginar, menit s
impun societii concepia fals c suveranitatea este a poporului atomizat (adic scos din starea sa
natural de privilegii, drepturi i ndatoriri) i c singura veritabil stare natural este starea de fapt,
adic starea n care oamenii alctuiesc o societate civil dat. Pentru Burke, singura baz a discuiei
este datul, starea de fapt, iar singurul ghid de orientare este experiena. n schimb, principalul caveat
este nscocirea imaginar de drepturi i legturi.
Punctul de vedere al lui Burke a fost cu adevrat depit abia atunci cnd experiena a putut fi
identificat n sens tare, adic material, cu imaginaia. Acest lucru se petrece azi, sub ochii notri, prin
intermediul tehnicii i al tehnologiei. Prin spiritul tehnicii, datul nu mai este natura, ci construcia,
artificialul. Imaginarea pornind de la date care nu mai sunt oferite n experien, ci sunt furnizate

exclusiv de dorin a devenit cu adevrat posibil abia n era tehnologiei informaiei, chiar dac
pericolele i falsitatea acestui tip de divagare imaginativ fuseser semnalate de la sfritul secolului al
XVIII-lea de Burke. Ceea ce s-a schimbat, prin modificarea radical a condiiilor onto-sociale ale
vieii noastre pe care a produs-o intrarea noastr sub ascultarea tehnicii, este c pericolele drepturilor
imaginare au rmas ca pe vremea lui Burke, pericole, n timp ce falsitatea acestora a ncetat s mai fie
falsitate: drepturile imaginare
110

sunt mai adevrate azi dect drepturile reale, care nu mai exist n substana nici unei societi totul
fiind transformat de aservirea noastr la tehnic n instantaneitate pur, n prezent fr trecut i viitor.
Cum avertiza Burke, noiunea strict de suveranitate, aa cum rezult aceasta din teoria drepturilor
imaginare, implic faptul c numai generaia prezent este suveran. Ceea ce, pentru el, un autentic
Old Whig, era radical fals, era chiar spiritul falsitii; pentru noi, moderni consumai, postliberali i
postmoderni, spiritul falsitii a devenit adevrat, este chiar adevrul.
Care este, n fond, deosebirea ultim, radical, dintre modernii care se revendic din Revoluia
Francez i cei care se revendic, aa cum fac eu, din Burke?177 Aceast deosebire a fost exprimat de
Leo Strauss astfel: [Burke] se opune teoreticienilor Revoluiei Franceze deoarece acetia transform
un caz de necesitate ntr-o norm legal sau fiindc privesc drept valid n chip normal ceea ce e
valid doar n cazuri extreme."178 Pentru c aplicm drepturile omului a cror putere Jurieu 179 ne
recomanda s nu o aflm, deoarece e bine ca ntinderea lor s ne rmn misterioas la tot felul de
cazuri mrunte i, n fond, neglijabile, trim ntr-o permanent stare de mobilizare general.
Necesitatea de a invoca mereu i de a pretinde tot mai mult i mai multe 'drepturi ale omului' este
asemeni acelei nesntoase revendicri de legturi sociale (Bindungen) revendicare voluntar i
arbitrar, impus pe un teren al dispariiei legturilor naturale , pe care Adorno o numea einen permanenten Befehlsnotstand: Oamenii care accept mai mult sau mai puin de bun voie [directiva
legturii sociale] se vor afla ntr-un soi de permanent stare de mobilizare." 180 Transformarea legii de
zi cu zi ntr-o continu revendicare a strii de necesitate, pe care o denuna Burke, constituia nc
motivul de ngrijorare pe care l exprima un gnditor de cu totul alt ori177

Lord Acton: Burke right in rejecting the Revolution an enemy of liberty" (Add. Mss 4955, p. 247, in: Selected
Writings, Voi. III: Essays in Religion, Politics, and Morality, p. 540.)
178
Strauss, op.cit., p. 300.
179
Citat de Strauss n nota 75 (loc.cit., p. 300).
180 Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz", pp. 91 sq.

111

entare ideologic, atunci cnd constata c, n societatea care a pierdut legturile naturale, a devenit un
fapt mplinit acea organizare social bazat pe mobilizarea noastr permanent, la ordin. Cine d acest
ordin? Nu este un 'cineva', ci un 'ce'. Ordinul mobilizrii generale, sub stare de necesitate, a ntregii
societi a fost dat, pentru societatea tot mai modern n care trim, de dispariia 'legilor nescrise'
(prescriptions la Burke), de dispariia legturilor motenite i de inundaia legturilor inventate ad
libitum, de un numr tot mai mare i mai democratic de oameni, posednd mijloace de putere din ce n
ce mai mari, mai difuze (micropouvoirs) i mai idiosincratice (i.e., arbitrare). Ordinul de a tri in einer
Art von permanentetn Befehls-notstand a fost dat atunci cnd, cantitativ vorbind, societatea a nceput s
moteneasc mai puin dect a reuit s imagineze i s inventeze. Cnd artificialul dobndit a devenit
precumpnitor n raport cu naturalul motenit. Modernitatea pe care o trim (i care ne triete) este
consecina nu att a pierderii vreunei tradiii particulare, ct a respingerii sistematice a ideii nsei de
tradiie, n numele posibilitii tehnice de a imagina, inventa i construi propriile condiii de existen.
Definiia filozofic cea mai radical a modernitii este urmtoarea: acel mod de a fi n lume, care,
mpreun cu lumea, este capabil s i dea i condiiile ei de posibilitate. Modernitatea este felul de a fi
al omului care nu doar c respinge ideea nsi de tradiie negnd existena oricrei transcendene
, nu doar c desfiineaz orice raport de transcenden, dar reuete s modifice ad libitum condiiile
sociale de existen n genere. Negnd transcendena, modernitatea stpnete transcendentaliile. La
Kant, diversul realitii era unificat i semnificat de aparatul transcendental al subiectului cunosctor:
exista o realitate, deoarece era dat un subiect transcendental, care o fcea posibil, n raport ns cu
atotmodernitatea noastr, Kant era un pre-modern. Pentru a fi complet, modernitatea trebuie s inventeze nu doar realitatea, ci i datele care permit aceast invenie, i datele care permit aceste date
i aa mai departe, la infinit. Modernitatea este mobilizarea sub ordin a transcen-dentaliilor (zum
Befehl), cu scopul de a se substitui transcendenei i de a putea astfel controla ntregul cmp pe care

tradiia l-a deschis, n numele acesteia, societilor umane. n plan coti112

dian, putem spune c tehnicizarea societii i a condiiilor noastre de existen sociale ne ajut s ne
transformm profeiile, dorinele, divagaiile, imaginaiile n realitate. Modernitatea un enorm
mecanism tehno-social de self-fulfilling prophecy.
[27] Muli political scientists folosesc astfel de expresii: aceast societate este incomplet
modernizat"; o modernizare nencheiat"; modernizarea este n curs"; etc. Toate aceste formulri au
ca presupoziie absolut ideea c modernizarea este un proces cu capt. Altfel spus, c exist, ca la
ah, o regul de nchidere. Cred c aceast idee este nu doar fals, ci i radical fals. Ar fi fost doar
fals dac eroarea s-ar fi referit la o eroare de categorie. Dar a crede c modernitatea se poate ncheia
nseamn a te nela asupra principiului modernitii. Principiul cretinismului este descris de
afirmaiile cuprinse n Simbolul Credinei (Crezul de la Niceea). Acest principiu este substanial,
deoarece i se pot aplica, fr rest, toate atributele substanei. El nu poate fi schimbat, este imuabil, nu
admite transformri etc. Principiul modernitii st n afirmaia a fi modern nseamn a considera ca
principal valoare faptul de a fi modern". Or, acest principiu difer radical de oricare alt principiu de
tip substanial, deoarece conine n definiia sa timpul. i deoarece coninutul modernitii depinde n
mod esenial de timp, principiul ei este non-substanial. Aciunea modernitii const n desubstanializarea lumii i, consecutiv, n temporalizarea ei. Or, n timp ce substana este ncheiat,
finit, limitat, timpul este nencheiat, nelimitat i infinit. Drept urmare, modernitatea este un proces n
principiu fr capt i nu exist pentru ea, ca la ah, o regul de nchidere. n contra politologilor
menionai, trebuie spus c orice modernizare este cu necesitate incomplet, nencheiat i aflat n
curs de desfurare. Vorbind la nceputul anilor '80 despre decadena francez a anilor '30, Raymond
Aron argumenta c singurul mod de a depi handicapul creat de aceast decaden era modernizarea
Franei: Pentru a terge acest handicap era necesar s intrm n modernitate."181 Cum te ntrebi:
Frana nu era deja modernizat n
181

Raymond Aron, Spectatorul angajat, p. 217.

113
1940? Nou ni se prea c Romnia i-a nceput modernizarea n secolul al XlX-lea, urmnd modelul
francez i importndu-i instituiile, ceea ce revine, implicit, la a spune c Frana era deja modern la
jumtatea secolului al XlX-lea, n timp ce Romnia nu era i plnuia s devin. Firete, Aron se referea
la tipul de economie care caracteriza Frana interbelic, unul bazat pe teoria echilibrului static dintre
sectoarele industrial i agricol, n care motorul creterii economice nu ncepuse nc s joace nici un
rol i ceea ce voia s spun era c Frana, la data indicat de el, nu era nc suficient de modern.
Nefiind un principiu substanial (adic unul imobil, neschimbtor, invariabil ad-mind o definiie
esenialist i independent de timp), ci un ansamblu de principii dinamice aflat(e) n permanent
micare i transformare, modernizarea nu poate n principiu fi ceva pe care s-l poi asimila n mod
deplin, deodat, printr-o silitoare nvare, n mod complet, definitiv i nchis: modernizarea se 'nva'
numai fiind modern, adic lsndu-te complet absorbit von einer durchgngigen Bewegung. Modern eti
numai atta timp ct te afli pe creasta timpului. Imediat ce ai alunecat sub coama valului devii
premodern. Cci a fi modern nseamn a fi mereu identic cu ultimul moment al timpului, a fi cel mai
avansat, cel mai nou, cel mai recent. In sens radical, a fi modern nseamn a fi mereu mai recent. Dup
ce a abandonat reziduurile substanialiste ale trecutului, modernitatea a ajuns s nu mai aib alt
coninut dect ultimul eveniment, cea mai recent realizare cu o singur condiie: s fi nlocuit deja
orice spaia-litate cu temporalitatea.
[28] NU EXIST O 'EPOC' A MODERNITII. Expresiile de tip 'modernitate ultim', 'ultima
modernitate', 'postmo-dernitate' sunt calchiate potrivit ideii c modernitatea se poate ncheia. C, ntrun sens, ea este o epoc de felul romantismului filozofic, a clasicismului literar ori a barocului muzical
i, deci, c presupoziiile modernitii admit, potrivit unei logici interne necesare, o lege de nchidere
care s poat fi sezisat a priori, nainte de ncheierea propriu-zis istoric a fenomenului. Nu cred c
logica intern a modernitii admite o regul de nchidere. Dimpotriv, legea intern a modernitii
(potrivit creia fap114
tul de a fi modern constituie n sine o valoare) impune contrariul: nu exist ieire din modernitate,
deoarece nu exist ieire din timp. Modernitatea nu are presupoziiile vreunui stil (domeniul finitului),
ci funcioneaz dup logica exigenei de a fi contemporan" (domeniul indefinitului). Ea st sau cade

mpreun cu investirea temporalitii cu atributele tari ale fiinei. Ct timp temporalitatea posed
atributele tari ale fiinei,182 faptul de a fi prezent, a fi de fa, a fi n pas cu moda, a fi contemporan, a te
ine la curent, a fi la mod, a fi informat la zi etc. constituie n sine o valoare. n acest regim al fiinei,
modul cel mai sigur de a nltura pe cineva din dezbaterea care conteaz va fi s demonstrezi c acela
este, de fapt, nvechit. Cnd timpul e calificat prin atributele negative ale fiinei (cum era cazul n toate
culturile pre-moderne), vechimea confer valoare; cnd timpul devine stpn (cum se ntmpl n
cultura modern), vechimea devine un defect i o insult. Or, nici un curent de idei nu atac
modernitatea n acest punct: relaia ei vicioas cu temporalitatea. Ca atare, modernitatea nu poate fi
depit: ea este forma de expresie inevitabil a tuturor manifestrilor care admit o temporalitate
constituit pe scheletul autoritii divine.
[29] n opoziie cu felul n care Joseph de Maistre dorea nu o contra-revoluie, ci opusul unei
revoluii,183 postmodernitatea nu este altceva dect aprofundarea modernitii. Este chiar modernitatea,
n esena ei despuiat (pn n secolul al XlX-lea, modernitatea era nc mbrcat n straiele vechiului
regim ontocosmologic). Dac relativismul cunoaterii i nihilismul, n sensul lui Nietzsche, sunt
trsturile cheie ale postmoder-nitii, atunci este evident c embrionul nihilismului a nceput s se
formeze n pntecul modernitii".184
182

Vezi nota 32.

Le retablissement de la Monarchie, qu'on appelle contre-revolution, ne sera point une revolution contraire, mais le
contraire de la Revolution", Joseph de Maistre, Ecrits sur la Revolution, p. 201 (c/. Darcel, Presentation", p. 10, n. 7).
184
David Lyon, Postmodernitatea, p. 39.
183

115
Exist un larg consens n a crede c postmodemitatea reprezint 'istovirea' modernitii.185 Dac am
dreptate s cred c nu exist nimic n postmodemitate care s nu fi fost mai nti n modernitate, atunci,
evident, aceast tez este fals. E foarte adevrat c postmodemitatea ne apare ca fiind mult mai nou
n raport cu modernitatea i mult mai agresiv dect ea. Dar este o noutate de recesie: este mai nou
pentru c este, ntr-un sens, la fel de recent; i este o agresivitate de un alt tip, e adevrat, ns este
una doar de stil, nu de esen. Ceea ce cu adevrat s-a epuizat n modernitate, pentru a deveni post
modernitate, nu este modernitatea nsi: ci aspectul ei exterior. Ceea ce numesc modernitate clasic
este aciunea principiului modernitii n interiorul unei tradiii nc vii. Cnd substana limitativ a
tradiiei s-a epuizat i oamenii, ca hipnotizai, ncep s nu mai vad n lume nici o piedic n calea
exercitrii arbitrarului lor personal, atunci ncepem s resimim modernitatea ca pe o postmodemitate.
Aadar, postmodemitatea este de fapt modul n care noi, oamenii receni oamenii a cror via nu
mai este intrinsec limitat de absolut nimic , resimim modernitatea: o modernitate ajuns n acea
etap de universalizare a principiului ei, pentru care formele sale de manifestare nu mai sunt zgzuite
de amintirea nici unei tradiii. Cnd tradiia nu mai joac nici un rol n manifestarea principiului
modernitii, atunci modernitatea e resimit de tritorii ei ca postmodemitate. Dar, n mod evident,
este acelai lucru. Doar c tradiia e 'mult mai moart' n postmodemitate, dect fusese resimit c este
si dect efectiv fusese n modernitate.
[30] GENEALOGIA POSTMODERNISMULUI. Postmoder-nismul se bazeaz pe dou postulate.
Primul afirm c modernitatea s-a epuizat. Al doilea susine c totul e simulacru din punct de vedere
ontologic (i.e., nu exist o realitate esenial) i c totul e relativ din punct de vedere epistemologic
(i.e., nu
185

D. Lyon: Termenul de 'postmodern' se refer, aadar, nainte de orice, la istovirea lumii moderne" (Postmodemitatea, p.
40). Vezi, de asemeni, proclamaia (postmodern proposal) de nlocuire a modernitii cu postmodemitatea, la David Ray
Griffin, The Reenchantment of Science, p. x.

116
exist nici un criteriu obiectiv de a stabili dac cineva are dreptate ori se nal). Totul este inventat,
orice realitate este rezultatul unei construcii umane, nu exist nimic obiectiv, nu exist un adevr care
"s fie independent de cadrul fixat n prealabil de om (societate), prin construciayzcfz'u a acelui tip
de 'realitate' n care 'adevrul' respectiv s fie posibil, orice tiin poate fi redus la sociologie, totul e
joc de putere, nu exist dect falsificare i minciun acestea sunt cteva doar din reformulrile
posibile ale poziiilor de baz ale postmodemismului. Teza mea este c postmodernismul nu este dect
o form exacerbat de modernitate i c, n esena lui psihologic, postmodernismul este un fenomen
post-traumatic. El afirm c modernitatea s-a epuizat pentru a nu se observa c, prin exasperarea sa,
modernitatea renate exacerbat i falsificat.
(A). Postmodernismul nu este dect o form exacerbat de modernitate. n sprijinul tezei mele, voi face

demonstraia afirmaiei c modalitatea prin care omul postmodern se opune azi modernitii const n
preluarea inversat a unor postulate moderne, care nu fac dect s ntreasc sensul de evoluie al
modernitii.
(i) Modernii din secolul al XVII-lea au redefinit cunoaterea, pentru a deveni tiinific, afirmnd c a
cunoate nseamn a ti cum anume este ceva construit. Atunci, n secolul al XVII-lea, afirmaia
fondatoare a cunoaterii tiinifice era de natur teologic: ea se baza pe ideea c a cunoate n sens
tare, adic la fel de 'tare' ca i Dumnezeu (adic n mod absolut, obiectiv, definitiv, complet etc),
nseamn a cunoate cum anume a 'construit' Dumnezeu lucrurile. n cunoaterea tiinific propus de
gnditorii secolului al XVII-lea, veracitatea ultim era dat de accesul la modul n care Dumnezeu
crease lumea. Din acest gnd, postmodernii au reinut ideea c realitatea este 'construit', 'inventat' de
cineva. Cum de Dumnezeu nu mai putea fi vorba, autorul construciei a devenit societatea (sau
comunitatea savanilor sau conjuraiile politicilor sau jocurile puterii etc). n fond, postmodernii reiau,
distorsionat, argumentul epistemologic al lui Vico: putem cunoate numai ce am construit noi (de
aceea sunt posibile tiinele istorice); tot ceea
117

ce a 'construit' Dumnezeu ne rmne de neptruns (de aceea fizica nu este cu putin). Prin dispariia
elementului de obiectivitate absolut legat de existena lui Dumnezeu, aceast idee a ajuns la
postmoderni sub forma afirmaiei solipsiste c realitatea este construcia noastr. Astfel, tot
postmodernismul filozofic se obine din combinarea a dou idei: ideea secolului al XVII-lea c 'a
cunoate nseamn a ti cum este fcut'; i ideea solipsist c 'a fi nseamn a fi perceput'. A rezultat de
aici principiul postmodern par excellence toat realitatea este rezultatul unor 'invenii' sociologice,
iar orice cunoatere este complet epuizat de sociologia cunoaterii.
(ii) Tot tipic modern, n demersul epistemologic postmodern, este i ticul reducerii ontologiei la
gnoseologie. Ce exist?
se ntreba omul modern, omul tiinific prin excelen. Numai ce pot explica i cunoate.
Nullibismul ca rezultat necesar al inutilitii ipotezei Dumnezeu. Mai general, modern este mania de
a transforma orice problem de gnoseologie ntr-una de ontologie. Se observ imediat c transformnd
principiul epistemologic al secolului al XVII-lea a cunoate nseamn a ti cum este fcut; a
cunoate nseamn a construi; numai ce este construit poate fi cunoscut ntr-o afirmaie de tip ontologic, de tipul tot ce exist este o construcie de cunoatere
se ajunge la teoria postmodern a simulacrelor: lumea ntreag s-a transformat n fabul, n recit, n
joc al aparenelor, n joc tout court. Doctrina postmodern a simulacrelor este consecina tipic modern
a preeminenei epistemologiei asupra ontologiei. De altfel, evacuarea autorului din teoria literar, apoi
evacuarea textului n favoarea comentariului de text i a ideii de oper de art n favoarea contextului
sociologico-ideo-logic nu reprezint altceva, n teoriile postmoderne, dect triumful modern al
epistemologiei asupra ontologiei. n termeni mo rali, ii s'agit toujours d'affirmer que le blanc est noir.
Firete, doctrina simulacrelor se lovete de dou obiecii. Obiecia ontologic face observaia c dac
totul este simulacru, atunci ce este un simulacru? altfel spus, ce exist pentru ca simulacrul s ne
poat aprea ca simulacru? Simulacrul, ca pretins realitate ultim, nu ar putea fiina dac natura sa ar
fi un simulacru. Prin urmare, e necesar ca orice simulacru s fie i
118

altceva dect un simulacru. Cei care spun c exist numai simulacre nu reuesc s elucideze, prin
aceast afirmaie, ce este un simulacru.186 Obiecia epistemologic susine c, dac tiu c totul este
simulacru, atunci i ce spun eu c este un simulacru este la rndul su un simulacru deci fie m nel
(i atunci mcar ce spun eu nu este simulacru), fie am dreptate (dar atunci nu tiu cu adevrat nimic).
Prima obiecie implic faptul c postmodernismul este recesiv n toate conceptele sale cruciale: pentru
a nelege ce vrea el s spun, trebuie s negm ceva care, mai nainte de el, fusese deja dat. A doua
obiecie este vechea obiecie mpotriva relativismului: pentru ca relativismul s fie adevrat (adic
totul s fie relativ), atunci el trebuie s fie fals (pentru ca mcar poziia exprimat de relativism s
poat fi n mod general adevrat).
ntrebarea imediat este urmtoarea: de ce postmodernismul, dei exacerbeaz modernitatea, are totui
contiina c o invalideaz n chiar spiritul ei pe care l depete? Deoarece postmodernismul se
nutrete din psihologia inversat care e proprie spiritelor lovite de un oc traumatic.
(B). Postmodernismul este un fenomen post-trauma-tic. Postmodernismul, ca atitudine filozofic,

reprezint rspunsul pe care l-a dat mpotriva lumii desacralizate i mpotriva tiinei triumftoare
omul cruia religia i-a fost confiscat de istorie i care se simte continuu agresat de decretele unei
tiine tot mai inumane, tot mai obiective, tot mai impersonale. Postmodernul este un modern alienat.
Este modernul adus de propria sa modernitate la exasperare i care, totui, datorit nihilismului su
radical, nu poate iei din logica modernitii dect prin inversiune psihologic.
(iii) Ca s nelegem mai bine diagnosticul de 'efect post-traumatic' al postmodernismului filozofic, s
nregistrm urm186 Aceast obiecie, firete, este diferit de afirmaia c, n afar de simulacre, trebuie s existe i altceva, care s fie fa de
simulacru ceea ce este sufletul fa de trup.

119
toarea constatare: proclamaia postmodern este primit cu entuziasm de aproape toi cercettorii care
lucreaz n domeniul acelor 'tiine ale omului' care au un statut tiinific discutabil ori contestabil
(exclud din aceast categorie filologia clasic, care este o tiin tare). Acest entuziasm se explic prin
ceea ce am putea numi ruinarea 'strategiei Dilthey' de salvare a legitimitii tiinelor umane. La
sfritul secolul al XlX-lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura tiinelor umane (Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa de preteniile nega-ioniste 187 ori anexioniste188 ale
tiinelor naturii (Naturwissen-schaften) un raionament de tipul urmtor: exist n mod legitim dou
tipuri de tiine; unele n care obiectul este n mod natural obiectiv, deoarece este situat n
exterioritatea omului; altele, n care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat; fiecare din
aceste tipuri de tiine i ating domeniul de precizie n moduri diferite; tiinele naturii i ating
domeniul de precizie prin exactitate; tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin ptrunderea
minii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca opus lui Erkenneri), ca urmare a realizrii unei
'experiene trite' (Erlebnis); toate culturile posed o unitate care este dat de via {Leben) viaa ne
permite s le retrim (nachleben); exist, prin urmare, o legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de
tiine. Efectul strategiei Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i mai mare a tiinelor umane
ca tiine, deoarece promotorii acestui mod de a legitima cultura au trebuit s descopere curnd c nu
se pot legitima 'tare' prin concepte vagi i cvasimistice precum Leben ori prin faculti cognitive,
precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o deosebire specific, de tip constrngtor, ntre
nsuirile lor i cele ale facultilor de cunoatere tari ale tiinelor naturale (precum logica i
experimentul matematic).
Demersul postmodern este simetricul inversat al demersului pozitivitilor de strict observan.
Pozitivitii negau c ar
187
188

Caracterul negaionist: tot ce nu are exactitatea tiinelor naturii nu este tiin.

Caracterul anexionist: tot ce merit apelativul de tiin trebuie s fie o tiin de tipul tiinelor naturii.

120
exista i altfel de tiine dect tiinele naturii. Postmodernii neag c ar exista i altfel de tiine dect
cele antropologice i sociologice; altfel spus, ei neag c tiinele naturii ar avea un statut de
obiectivitate i exactitate diferit de orice alt disciplin istoric. Pentru pozitiviti, orice tiin trebuie
s fie o tiin a naturii. Pentru postmoderni, orice tiin nu este dect o tiin uman. Or, deoarece
postmodernii i construiesc doctrina prin referin de simetrie inversat la modernitate i pozitivism,
rezult c fenomenul postmodern poate fi explicat printr-o psihologie a traumei. n cazul postmodern,
adevrul formulei penser contre c'est penser comme se verific pas cu pas.
Prin solidaritile elective cu micrile de tip New Age de recuperare a unui suflet al naturii,
postmodernismul exprim un protest mpotriva desacralizrii naturii i a triumfului unei viziuni
tiinific-pozitiviste asupra lumii. Protestul cui? Al unui suflet rnit de asceza omogenizatoare a
modernitii, dar, n acelai timp, i unul radical lipsit de Dumnezeu. Resacralizarea gnostic (i uneori
satanic) a naturii nu poate deveni religioas tocmai datorit caracterului esenialmente nihilist al
sufletului postmodern. Altfel spus, trauma vine din absena lui Dumnezeu (nihilismul); iar soluia posttraumatic ar vrea ca nihilismul s poat fi lecuit tot prin nihilism ceea ce este imposibil i
dovedete aporia logic, dincolo de inadvertena psihologic, pe care este fundat postmodernismul.
CONCLUZIE. Din modernitate, postmodernul pstreaz urmtoarele idei directe: Gott ist tot; orice
cunoatere veritabil este cunoatere a ceva construit (inventat). i este psihologic condiionat de
urmtoarele idei moderne inversate: tiina naturii este una de tip istoric (la moderni: orice tiin
veritabil trebuie s fie de tip matematic); obiectele naturale au drepturi juridice 189 (la moderni doar
persoanele dotate cu interese i responsabiliti au drepturi juridice). Cum vedem, numai ideea legat
de existena lui Dumnezeu este preluat de la moderni att sub form direct (Dumnezeu e mort), ct i

sub form inversat (Natura trebuie s fie rensufleit, dar fr Dumnezeu).

189

Deoarece postmodernii tnjesc s rensufleeasc natura.

121
Prin urmare, orice discuie referitoare la postmodernism trebuie s plece de la constatarea c acesta este un efect
post-trau-matic al modernitii, bazat pe inversiunea ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale i pe
conservarea principiului ei ontologic fondator nihilismul.
Postmodernismul nu este dect o radicalizare a modernitii. Leo Strauss distingea ntre 'trei valuri ale modernitii': (1) dreptul natural m o d e r n (teorie pregtit de Ma-chiavelli i dezvoltat de Bacon, Hobbes, Spinoza,
Descartes i Locke); (2) criza dreptului natural modern i apariia istoriei (Rousseau iniiaz, iar Kant i Hegel
desvresc); (3) istorismul radical (nceput de Nietzsche, desvrit de Hei-degger). Fiecare din aceste valuri
ncepe cu o inspiraie greceasc i conduce, n cele din urm, la o 'radicalizare a modernitii' 190.
Postmodernismul este o ncercare de a anihila inspiraia filozofiei greceti, care e mai eficace dect cea a
barbarilor din Evul ntunecat ce a urmat cderii Romei, mai eficace fiindc se realizeaz prin puterea i n chipul
filozofiei nsei."191 Punctul de vedere susinut aici de Bloom este c postmodernismul (sau coala
resentimentului", cum o numete cellalt Bloom, Ha-rold)192 a reuit s impun opiniei publice i celei academice
ideea
190

Expuse n Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 247.

Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 28
192
Vezi Harold Bloom, Canonul Occidental, pp. 16-l8; 20; 24; 36; 404; 411 i passim. E de remarcat argumentul lui Allan
Bloom mpotriva ntrebuinrii termenului de canon. Ideea c marile opere care au format civilizaia european alctuiesc un
canon a fost introdus de cei care contest valorile transculturale propuse de civilizaia occidental, folosind acest termen ca
un mod de a semnaliza caracterul opresiv al ideii de canon n concepia promotorilor programelor multiculturale, a educa
tinerii de culoare cu Dante i Shakespeare este un fel de a le spune 'nigger go home'. Or, argumenteaz Allan Bloom, nu poi
apra 'canonul' occidental qua canon, n primul rnd deoarece nu avem aici de-a face cu un canon i, n al doilea rnd,
deoarece canon este tot ceea ce a rezultat dintr-o impozi-ie a autoritii innd deci de o putere i fiind stabilit fr
referina natural la o raiune. Imediat ce ai adoptat termenul de 'canon occidental' pentru a desemna operele pe care doreti
s le aperi, argumenteaz Allan Bloom mpotriva modului n care Harold Bloom va apra cultura occidental, recunoti
implicit c sursa autoritii acestor opere este puterea i nu raiunea: The debate shifts from the content of books to how
c filozofia nu este, precum tiina, cutarea dezinteresat a unui adevr transcultural, ci, asemeni religiei, o expresie antropologic a culturii individului, limitat n esena sa la cultura n care i prin care se exprim. 193 Ceea ce este un indubitabil semn
de barbarie.
191

[31] Dei postmodernii denun progresul ca pe o prejudecat, ei sunt cei mai acerbi bigoi ai
progresului. Deoarece neag posibilitatea unei tiine obiective a naturii, postmodernii ridiculizeaz
progresul material (dei, evident, sunt beneficiarii lui cu ndestulare: cine nu cunoate enormele
fonduri cheltuite pentru rsfarea luxoas, de ctre Capitalismul detestat, a vedetelor acestei coli a
Resentimentului?). Postmodernii au interiorizat ideea de progres acolo unde ntrebuinarea ei conduce
la efectele cele mai sectare i mai duntoare: n temeiul de formulare al judecilor de valoare. Pentru
spiritul postmodern, care constituie contiina de sine exacerbat a necesitii de a fi ct mai modern cu
putin, nu mai exist nici judeci de adevr, nici judeci de discernmnt: exist numai judecile de
condamnare a ceea ce nu mai este suficient de nou, n numele a ceea ce este cel mai recent cu putin.
Singurul tip de judecat admis de contiina de sine nevrotic a postmodernului
they become powerful [...]. Canons are, by definition, instruments of do-mination" (Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp. 2324). C Allan Bloom avea dreptate s fac aceast critic anticipatorie la poziia pe care Harold Bloom avea s o apere doi ani
dup moartea sa, mi se pare c este ilustrat de modalitatea uneori contradictorie n care Harold Bloom se raporteaz la 'coala
Resentimentului': el flateaz bunele intenii ale reprezentanilor acestora, abinndu-se s declare, pur i simplu, c idealul lor
politic este antiliberal (i, deci, pernicios), iar n ce privete principiile lor culturale, dei le declar fr nconjur greite, pe
cteva dintre acestea, totui, le mprtete. Cteva exemple: Harold Bloom face reverene servile ideii false c numai stnga
este de bun credin (cutare critic e eminamente credibil, deoarece e un critic de stnga autentic" p. 30), are obsesia,
tipic pentru coala Resentimentului, c marea art se afl ntotdeauna ntr-o relaie de colaborare vicioas cu puterea politic
(pp. 30-31), nutrete superstiia c valoarea autentic trebuie s fie subversiv, iar valoarea absolut este subversiv n mod
absolut (pp. 27-28) ceea ce aprob cu o satisfacie (mi vine s spun) filistin-romantic etc. 193 Allan Bloom, loc.dt., p. 28.

122
123
(neles ca ideal-tip) este cel bazat pe discriminarea ntre 'progresist' i 'reacionar', ntre 'recent' i
'nvechit', ntre 'actual' i 'depit', ntre 'n pas cu timpul' i 'rmas n urm', ntre 'revoluionar' i
'conservator'. Postmodernul hotrte valoarea unui om, a unui gnd ori a unei opere prin decizia (fr
rest i ntoarcere) c omul, gndul sau lucrul sunt 'progresiste' ori 'reacionare', 'recente' ori 'nvechite',
'actuale' ori 'depite', 'n pas cu timpul' ori 'rmase n urm', 'revoluionare' ori 'conservatoare'.

Deoarece singurul criteriu n definiia modernitii este poziia n raport cu cel mai recent moment al
scurgerii timpului, distana fa de prezent a rmas s fie unicul criteriu de valoare, de judecat, de
acceptare ori de respingere. Firete ns c valoarea, dac nceteaz s mai ncorporeze un raport de
transcenden, nu mai este una. Timp i raport de transcenden sunt imposibil de reconciliat, atta
timp ct rmnem numai n registrul temporalitii.
Raportul de transcenden pune problema depirii, a saltului, a trecerii fr soluie de continuitate de
la un registru la altul. n vreme ce timpul pune problema continuitii a materiilor care i pierd
substana dac trama lor contracteaz ochiuri, rosturi, rupturi. n interdicia de a deroga de la regula
contiguitii st exigena pe care timpul o impune tuturor formelor de existen pe care le poate anexa
i creia nu i poate rezista dect afirmarea raportului de transcenden. Toat fragilitatea marilor religii
ine de mprejurarea c ele sunt obligate s-i gndeasc principiul fondator (raportul de transcenden)
n termeni spaiali, n vreme ce principiul vieii cucernice i al inteligenei credincioase este pur
temporal (apanajul Sfn-tului Duh, care e marcat de spiritul trecerii [etimologic vorbind, tradiie], al
pogorrii, al inspiraiei, al angajrii n transformare i convertire). Prin reducerea tuturor raporturilor
tradiional spaiale la timp i, n acelai timp, prin evacuarea lui Dumnezeu din orice judecat valid
asupra lumii, postmodernismul nu poate scpa din logica infinitului prost: a infinitului fr punct de
acumulare, a lumii reduse la un singur registru, a labirintului care nu mai are nici regul, nici capt, a
ncperii din care nimeni nu mai poate iei, pentru c a fost complet zidit.
124
[32] Cine sper s ias din modernitate prin postmoder-nitate nu face dect s se afunde i mai mult n
ea. Singurul mod de a depi modernitatea este s te situezi n negarea principiului ei fondator
Gott ist tot". Cu adevrat n afara modernitii nu se afl dect cel pentru care afirmaia Viu este
Domnul Dumnezeul nostru" a devenit o realitate istoric necesar. Aici fiecare cuvnt este important.
Conteaz att faptul c Dumnezeu ESTE, c Dumnezeu, care e principiul universal, este VIU, c
Dumnezeu este DOMNUL i c este al NOSTRU al oamenilor vii, muritori, concrei, irepetabili.
Nu 'zeul' i nici 'zeii' ne mai pot salva. Ci numai DUMNEZEU.
[33] FANATISMUL REDUCIONIST. Secolul al XVII-lea voia s reduc toat tiina la mecanicism
(asupra vanitii acestui program s-a pronunat Pierre Duhem, L'Evolution de la me-canique, 1903).
Secolul al XlX-lea voia s reduc toate tiinele la fizic, adic la micarea materiei, i toat cultura la
tiin (de vanitatea reducerii tuturor tiinelor la fizic stau mrturie, n secolul XX, evoluiile din
biologie i informatic, iar n privina reducerii culturii la ceea ce este tiinific n ea, falimentul acestui
program este al pozitivismului, n general, i al tuturor variantelor sale, 'neo' ori 'post'). La rndul su,
structuralismul voia s reduc totul la tiina pilot a filozofiei sale, care era lingvistica i, nc mai
restrictiv, la fonetic (despre vanitatea acestui program, vezi Toma Pavel, Mirajul lingvistic, 1988).
Azi, nelecuit de falimentul inexorabil al tuturor scientismelor i pozi-tivismelor din trecut dar totui
mbibat de un puternic resentiment mpotriva ideii de certitudine i de universalitate a tiinei ,
postmodernismul vrea s reduc totul la tiina pilot a agendei sale, care este antropologia
antropologia, aceast tiin a diversitii culturilor, a singularitii i a factualului " 194. i nu doar c
toate tiinele umane trebuie, n viziunea post-modernist, s admit ca fundament ultim antropologia,
dar tiinele tari nsele (fizica, matematica) sunt somate, prin aa-zisul 'program tare' al sociologiei
cunoaterii, s se converteasc la
194

Raymond Boudon, Daniel Bell et l'ideologie", p. 845.

125
exigenele de relativism cultural care sunt consubstaniale antropologiei. 195 Nu s-a scurs nc un secol
i jumtate de la avertismentul lui Ernest Renan de a nu amesteca punctul de vedere antropologic
asupra omului cu punctul de vedere istoric, politic, cultural ori lingvistic. Antropologia, argumenta Renan n faimoasa conferin Qu'est-ce qu'une nation?" (1882), propune o hart etnografic a zoologiei
i sociologiei omului, n timp ce istoria, limba, cultura ori politica cartografiaz geografia uman ntr-o
cu totul alt manier.196 n mod esenial, acest decupaj diferit este datorat faptului c, n afara caracteristicilor antropologice, exist i alte trsturi ale omului, precum raiunea, dreptatea, adevrul,
frumuseea, iar acestea, spre deosebire de primele, sunt universale, aceleai pentru toi" 197. Ceea ce d
de gndit este c marea vog de azi a antropologiei reia, aproape intacte, toate iluziile i primejdiile
care se legaser, n epoca la care se referea Renan, de aliana ei cu teoria raselor. O alian aparent
doar academic, cu aspiraii ns politice. Care sunt aceste aspiraii? Reducerea dimensiunii metafizice
i religioase a omului tradiional la datele 'tiinifice' ale unui proiect zoologic regional. Pentru c a

fost o eliberare n neant", eine Befreiung in das Nichts, emanciparea omului modern eueaz n
zoologie i n cultele ei aferente (fitness, body building, snte parfaite etc).
195

n 1765, n faza sa precritic, Immanuel Kant putea scrie c, n fond, metafizica, morala i religia s-ar putea reduce la
antropologie {Logica general, p. 78). n faza critic, dimpotriv, Kant consider c disciplinele care revin de drept
antropologiei trebuie s fie exilate cu totul din metafizic (Critica raiunii pure, p. 628). Ca i refuzul logicienilor veritabili
de la sfritul secolului al XlX-lea de a explica logica prin psihologie, repulsia pe care continu s o resimt oamenii raionali
de azi fa de ideea de a ntemeia tiinele prin antropologie constituie aproape singurul obstacol n calea invaziei de arbitrar
i impostur, care face azi ravagii n universitile atinse de morbul relativismului radical. Vezi, n acest sens, P. R. Gross,
N. Levitt, Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels with Science, 1994; P. R. Gross, N. Levitt, and M. W. Lewis (Eds.),
The Flightfrom Science and Reason, 1996. n limba romn, Gheorghe-Sorin Proanu, Tranziii ontologice, 1998 (n special
primele 3 capitole, pp. 25-l20).
196
Ernest Renan, What is a Nation", pp. 196-200.
197
Ibidem, p. 197.

[34] UNITATEA POSTMODERN A LUMII. Ce anume a unificat surplusul de lume pus la dispoziie
de marile descoperiri geografice? Puterea colonialist? Neasociat cu o economie de succes, cum a
fost cazul puterilor militare spaniole ori portugheze, nu a fost de ajuns. Atunci puterea economic?
Fr fora unei industrii bazate pe tehnologie i noua tiin matematic a naturii, nu ar fi fost de ajuns.
Rezult c marea for care a fcut posibil unificarea lumii a fost tiina matematic a naturii (adic
fizica modern). Aceasta a fost condiia suficient: cea necesar a fost cucerirea colonial, adic marile
descoperiri geografice.
Azi, unitatea lumii pe care a fcut-o posibil fizica a murit. Mai nti s-a descompus trupul acestei
uniti, care a fost uniformitatea colonial a lumii. Acum moare nsui liantul: acel tip de putere
politic, ale crei origini pot fi situate n a doua jumtate a secolului al XVII-lea, care i-a gsit n
tiina matematic a naturii modelul de predilecie. Nimeni nu mai poate azi ignora fascinaia
exercitat de matematic i de atomism asupra lui Hobbes ori dorina lui Locke de a atinge
perfeciunea operei lui Newton imitndu-i metoda. Filozofia politic modern a fost fiica noii tiine
matematice a naturii. Aceasta nseamn c tipul de politic din care s-au revendicat statele moderne
era susinut de imaginea tiinei matematice a naturii.
Or, o dat cu explozia prosperitii materiale la sfritul anilor '50 i o dat cu ajungerea n poziii de
comand (politic i intelectual) a generaiilor care s-au deprins s fie economic asistate generaii
pentru care libertatea nu mai putea fi n principiu valoarea central a vieii lor , s-a produs o ruptur.
Contiina noii rupturi s-a articulat, cu timpul, sub forma acelor programe intelectuale i ideologice
care s-au recunoscut n lozinca de lupt a postmodernismului. Postmodernismul filozofic marcheaz
decesul fascinaiei exercitate timp de trei sute de ani de tiina matematic a naturii asupra tuturor
celorlalte forme de cunoatere. Unde exista o 'istorie universal' i o 'literatur universal',
postmodernii riguroi nu mai vd dect
126
127

naraiuni frmiate, cunoateri locale i culturi antropologice, abuziv reunite n trecut prin manevrele
oculte ale strategiilor de putere. Unde modernitatea gndea n termeni de 'putere' i de 'suveran',
postmodernii au nceput s gndeasc n termeni de 'microputeri' i de societi multiculturale. Voina
de a depi fragmentarul a murit, iar acolo unde nu a murit nc, e timorat de opinia general, care o
suspecteaz de perversiti politice 'antidemocratice'.
O dat cu acest deces s-au conturat dou decizii. Prima decizie const n refuzul oricrui grand recit"
i n voina de a menine cu orice pre (inclusiv cu preul iraionalismului tiinific i al tribalizrii
politice) starea de fragmentare ori de a o crea, dac nu s-a nscut nc, prin mijloacele politice
aflate la ndemna puterilor deja convertite la contiina c postmo-dernismul politic este un progres
care merit cteva 'sacrificii colaterale'. Aceasta este soluia propus de multiculturalismul ideologic. A
doua decizie nu a fost nc articulat printr-un discurs convingtor i nici nu i-a gsit nc un purttor
de cuvnt. Ea emerge ns irezistibil din noile evoluii pragmatic-tiini-fice, din erodarea formelor
politice clasice i este legat de rolul unificator pe care ncepe s l asume, n locul fizicii, biologia, n
mod paradoxal, biologia modern pare a fi natural solidar cu noul mediu virtual creat cu ajutorul
computerelor de cele mai sofisticate tehnici informatice. Dac vechea paradigm uni-ficant (tiinific
fizica; politic teoria statului) pornea de la natur (att fizic, ct i uman), construind organismul
social prin ordonarea instituional a atomilor sociali (indivizii), noua paradigm unificant are la
ndemna cu totul alte presupoziii teoretice pentru a reformula corpul social. Cu ajutorul mijloacelor
de care dispune, noua paradigm biotehnologica vizeaz transformabilitatea tehno-tiinific a nsei

naturii umane, pe care sper s o poat modifica potrivit unui nou proiect politic radical, unul
ideologic agreat de o majoritate oarecare, n urma acestui tip de modificare a naturii umane, corpul
politic va ncepe s capete un cu totul alt sens, imposibil de precizat nainte ca experimentul biopolitic
s fi avut loc.
128
UN COMENTARIU. Francis Fukuyama, 198 care a construit n anul prbuirii regimurilor comuniste un
argument de tip Kojeve pentru a arta c, atunci rnd nu mai exist ntre oameni dispute asupra fixrii
scopurilor, istoria, n sensul hegelian al termenului, trebuie cu necesitate s nceteze, a revenit peste
zece ani asupra tezei sale cu precizarea c dou elemente, iniial ignorate, falsific ireversibil adevrul
afirmaiilor sale.199 Posibilitatea ca noi s ne aflm la Sfritul Istoriei poate surveni doar cu dou
condiii. Prima este ca ceva de ordinul naturii umane s existe. Dac fiinele umane sunt infinit
maleabile, dac cultura covrete natura n configurarea impulsurilor i preferinelor umane eseniale,
dac ntregul nostru orizont cultural e socialmente construit, atunci e limpede c nici un set anume de
instituii politice i economice, i cu siguran nu cele liberal-democratice, nu poate fi declarat, n
cuvintele lui Kojeve, complet satisfctor. [...] A doua condiie pentru Sfritul Istoriei [...] este
sfritul tiinei, f...] Rezultatul cel mai radical al continurii cercetrilor n biotehnologie este
potenialul acesteia de a schimba natura uman nsi. Dac definim natura uman ca o distribuie
statistic a caracteristicilor controlate genetic ale unei populaii, aa-numita cercetare germline a
viitorului va diferi de tehnologia medical a trecutului n privina potenialului de alterare a naturii
umane prin afectarea nu doar a individului cruia i este aplicat, ci a tuturor viitorilor descendeni ai
respectivului individ. Implicaia ultim a acestui fapt este c biotehnologia va fi capabil s
ndeplineasc ceea ce ideologiile radicale ale trecutului, cu tehnicile lor extrem de primitive, erau
incapabile s aduc la ndeplinire: s dea natere unui nou tip de fiin uman ." 20 Fukuyama d
exemplul a dou medicamente, uzuale n Statele Unite, care altereaz comportamentul copiilor i
adulilor (Ritalin i Prozac),201
198

Articolul The End of History?", publicat iniial n The National lnterest (summer 1989), a fost transformat n 1992 ntr-o
carte: The End of History and the Last Man, tradus imediat n francez.
199
Francis Fukuyama, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle", The National lnterest (summer 1999), pp. 16-33.
200
Ibidem, pp. 26-28.
201
Ritalin-\x\ este administrat zilnic n multe coli americane (afectnd 3 milioane de copii), cu scopul de a diminua
'hiperactivitatea' copiilor

129

n scopurile dorite de educatori ori de medici. Referina la dis-topia lui Aldous Huxley Brave Nexv
World (1932) este imediat. Or, observ Fukuyama, dac istoria (n sensul hegelian al termenului)
ncepe o dat cu lupta pentru recunoatere dintre doi indivizi, atunci s-ar putea ca n curnd s asistm
la o scurtcircuitare" a ei: n loc s luptm pentru recunoatere prin edificarea trudnic a unei ordini
sociale juste, n loc s ncercm s depim inele cu toate anxietile i limitrile sale, aa cum au
fcut toate generaiile anterioare, acum putem scoate din mnec o pilul!" Istoria ar putea s se
ncheie, nu ca un rezultat al democraiei liberale, ci fiindc am descoperit brusc cum s schimbm
frma de chimie a creierului care reprezenta chiar izvorul problemei"202. Deoarece posibilitatea unei
morale universale este legat de existena unei naturi umane, controlul naturii umane prin manipulare
tehno-medical schimb complet datele istoriei, aa cum o tim noi. Este ceea ce a neles perfect
Hannah Arendt (nc nainte ca astfel de tehnici s devin operaionale pe scar larg), atunci cnd a
refuzat s vad n violen sau n furie, aa cum pretindea tiina biologic orientat, nite instincte
animale: pentru Arendt, furia i violena fac parte din emoiile umane 'naturale', iar a-l vindeca pe om
de acestea nu ar nsemna dect o dezumanizare sau o 'castrare' a lui" 203. Evident, din punctul de vedere
al puterii discreionare,
turbuleni (n special a bieilor): Ritalin este un medicament care acioneaz asupra creierului asemeni unor amfetamine ori
cocainei. Prozac-ul afecteaz nivelul de serotonin al creierului i, deoarece serotonina este intim legat de simmintele de
stim de sine i de demnitate ale pacientului, acest medicament a fost celebrat ca o soluie miracol la problemele sociale i
psihologice ale individului (folosit n special de femei, Prozac-ul a strnit delirul utopic a cel puin unei autoare: Elizabeth
Wurtzel, Prozac Nation). Cf. Fukuyama, Second Thoughts", p. 30.
202
Fukuyama, Second Thoughts", p. 31.
203
Hannah Arendt, Despre violen", cap. III (Crizele republicii, p. 166). Revolta fa de existena uman aa cum este ea
dat n mod natural", manifestat azi, cu ajutorul tehnologiei, prin ncercrile de a crea n epru-bet, cu scopul de a seleciona
calitile dorite ale unei fiine umane i de a obine mrimi, forme i funciuni modificate n mod voluntar, superioare, ale
fiinelor umane, reprezint, pentru Hannah Arendt, marea provocare politic a viitorului. Vezi, de asemeni, H. Arendt,

Condition de l'homme moderne, Prologue" (n special p. 35).

130

omul devine asemntor lui Dumnezeu, deoarece poate dispune dup plac att de natura proprie, ct i
de aceea a semenilor si (dac i stau n putere). Problema filozofiei politice se schimb n mod
radical. Situaia nou creat de tiine este de o mare nsemntate politic, conchidea Hannah Arendt,
cci orice analiz politic rmne valabil numai atta timp ct condiia uman rmne neschimbat.204
Iat i concluzia lui Fukuyama: Caracterul deschis al tiinelor moderne ale naturii sugereaz c n
viitoarele cteva generaii vom avea cunotinele i tehnologiile care ne vor permite s aducem la
ndeplinire ceea ce n-au reuit inginerii sociali din trecut (aceti noi ingineri sociali pot s nu lucreze
pentru stat, ci pentru o companie de medicamente sau pentru un grup de sprijin alctuit din prini).
Ajuni n acest punct, vom fi ncheiat definitiv Istoria uman deoarece vom fi abolit fiinele umane ca
atare. Iar apoi va ncepe o nou istorie, postum." 205
ntr-o carte dedicat idealului ideologic al 'sntii perfecte' La Snte parfaite. Critique d'une nouvelle
utopie , Lucien Sfez numr simpatia fa de 'ecologia profund', 206 obsesia fitness-ului, grija nevrotic
fa de sntatea public (ilustrat de campania isteric mpotriva fumatului n locurile publice) 207 i
ideea
204

Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, pp. 36; 39.

205 Fukuyama, op.cit., p. 33.
206
Luc Ferry, Le Nouvel Ordre Ecologique, pp. 13l-l80 (despre ecofe-minism, vezi pp. 22l-236).
207 Ceea ce l fcea pe Murray Rothbard nefumtor, dar nainte de toate liberal s exclame: Smokers, if you have the
guts to form a Smo-kers Defense League, I will be happy to join a Non-Smokers Auxiliary!" Iraionala campanie mpotriva
fumatului, declanat de guvernul Statelor Unite, n uralele stngii 'progresiste', mpotriva oamenilor care fumeaz prin
diabolizarea social a acestora, era astfel explicat de Murray Rothbard n eseul America's Most Persecuted Minority"
(August 1994): The crusade against smoking is only the currently most virulent example of one of the most malignant forces
in American life: left neo-Puritanism" (Essays of Murray N. Rothbard, Edited by Llewellyn H. Rockwell, Jr., de gsit la
adresa: http://wwwJewrockwell.com/rothbard/ir/Ch49.html). Firete, acest neo-puritanism este azi puternic desacralizat i
chiar ateizat (n ciuda jargonului electoral). El pstreaz ns, viguroas, obsesia milenarist iniial a puritanilor, care sperau
s poat obine purificarea moral a pctoilor

131
unui recensmnt metodic al tuturor elementelor genomului uman (pentru a explicita factorii genetici
patogeni i a-i elimina, printr-o corect medicin predictiv) printre curentele de opinie care, n toate
democraiile contemporane, i gsesc coerena global n visul utopic al unei snti perfecte" fie
a Individului, fie a Planetei. Toate aceste motive i obiective, o tim prea bine, sunt azi ale tuturor: ele
fac parte din bagajul cotidian de sperane i aspiraii considerate legitime, ncurajate prin reclame i
implementate prin campanii guvernamentale. Prea puini par s fie contieni de nocivitatea politic a
unor astfel de mobilizri sociale n favoarea tehnicilor medicale de 'perfecionare' a naturii umane.
Cci, ne avertizeaz Sfez, toate acestea nu sunt nici neutre (wertfrei cum, potrivit lui Weber, ar fi
trebuit s fie tiina), nici inocente: ele pregtesc une surhu-manite menacante"208, obinut, cum
remarca unul din comentatorii si, prin substituirea politicii cu medicina". Iat cum rezum Philippe
Raynaud209 teza crii lui Sfez: avntul tiinelor biologice creeaz condiiile unei recompuneri globale
a tiinei i puterii, care deschide perspectiva unei noi utopii, cea a sntii perfecte, avnd ca
obiectiv nu doar stpnirea naturii sau schimbarea societii, ci transformarea complet a naturii
umane".
Incipit vita nova!
[35] ine de principiul modernitii vocaia de a reduce totul la unic. Aparent, s-ar putea avansa
argumentul c postcu ajutorul puterii de constrngere i de supraveghere a comunitii. Dup aventura dezastruoas a prohibiiei, care a avut ca
singur efect cert dezvoltarea la scar internaional a crimei organizate, neo-puritanismul de stnga i-a luat acum ca int
consumul drogurilor, prin exact aceleai mijloace care s-au dovedit falimentare mpotriva consumului de alcool, n timpul
prohibiiei. Rezultatul cel mai previzibil fiind, evident, tot ntrirea crimei organizate.
208
Lucien Sfez, La Snte parfaite, p. 368. Sfez consider c ceea ce este mai bun n motenirea noastr este de origine greac
i evreiasc; n mod curios, omite s menioneze c principala noastr motenire este, totui, cea cretin.
209 Philippe Raynaud, La snte, le surhomme et le dernier homme,
p.985.

132
modernismul tocmai de aceea nu ine de modernitate, pentru c opune criteriului depirii (das
Auflieben ca mecanism al avansului istoric ascendent) 210 i al monismului (totul poate fi adus fr
pierderi la o cauz unic) care sunt tipice modernitii , principiul avansului prin revenire

(Venoinden, ca opus lui Uberwinden)211 i principiul pluralismului (ontologic, metodologic etc). Dar
postmodernismul filozofic, asemeni structuralismului, care revendica reducia metodologic la lingvistic ntregii filozofii, are i el o disciplin unic de revendicat, ca model filozofic universal (firete,
recursul la o paradigm universal exprim o inconsisten intern a postmodernis-mului, care, n
discursul su 'oficial', ncurajeaz militant dispersia, fragmentarea, reducerea la accident,
transformarea tuturor substanelor n simulacru etc). Este vorba de antropologie, o disciplin n care
agenda ascuns a postmodernismului a putut gsi atitudinea filozofic care ar trebui urmat de toate
tiinele (inclusiv cele exacte). Firete, ceea ce ignor cei care absolutizeaz rolul culturii n
formularea judecilor cu valoare universal susinnd c antropologia cultural reprezint criteriul
de judecat ultim pentru afirmarea adevrului este faptul elementar c fiecare om este nu doar fiul,
ci i tatl culturii n care este cufundat. Prin urmare, o cultur nu poate niciodat s devin criteriu de
judecat i, cu att mai puin, criteriu ultim de adevr". 212 Antropologia nu poate fi sub nici un chip
proclamat metoda universal a tuturor tiinelor omului.
Recursul la antropologie ca disciplin-pilot nu este un moft datorat modei: ine de esena agendei
postmoderne, care este fundamental politic. Or, scopul politic al revendicrii postmoderne este
destaurarea oricrei referine la universal i aducerea tiinelor umane la situaia n care pe viitor orice
refe210

Suprimarea (das Auflieben) reprezint adevrata [..'.] semnificaie [...]; ea este n acelai timp o negare i o pstrare" (G.
W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 68).
211
Pentru diferena dintre Verwindung i Uberwindung, vezi Gianni Vattimo, Nihilism i postmodernism n filosofie"
(Sfiritul modernitii, pp. 162-l79).
212
Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, 71, p. 53.

133
rin la universal, din partea unui cercettor serios, va trebui s par publicului larg i comunitii de
savani la fel de bigot, la fel de periculoas, la fel de fundamentalist ca i o referire la Biserica lui
Dumnezeu, azi, n politica democratic. n fond, subordonarea filozofiei de ctre antropologie este
menit scoaterii Europei, care a descoperit categoria de universal, 213 de sub incidena universalitii. Ea
trebuie transformat, din aductoa-rea prometeic a focului care a civilizat omenirea, n agentul
distructiv care a smuls umanitatea din linitea Epocii de Aur, n care aceasta tria, nainte ca Europa s
fi cucerit lumea (orientarea fundamental regresiv a postmodernismului este astfel explicit formulat).
Dac filozofia este subordonat antropologiei aa decurge psihanaliza argumentului subiacent agendei postmoderne , atunci filozofia european (care este totuna cu istoria european, politic ori nu)
nu poate fi mai universal dect antropologia dogonilor, care, tie oricine, nu este deloc universal. n
viziunea postmodern, Europa, cu toate categoriile ei filozofice i politice, nu poate pretinde la mai
mult universalitate dect poate pretinde teologia canibalilor. 'Nu mai mult' nseamn, aici, 'tot atta'.
Acesta este sensul politic al subordonrii filozofiei de ctre antropologie, n agenda revendicrilor
postmoderne.
[36] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin pilot i n referin ultim de inteligibilitate. n
Evul Mediu, era de la sine neles c omul este superior att fpturilor inferioare (animalele) acum,
ct i celor superioare (ngerii) dup Judecata de Apoi. Definit prin ceea ce era pe atunci considerat
ca fiind nalt, intelectul, omul avea privilegiul de a putea atinge scopul ultim al lumii: cunoaterea i
iubirea lui Dumnezeu (toate celelalte fpturi putnd atinge acest scop suprem numai printr-o anumit
participare la asemnarea cu Dumnezeu).214 Omul", spunea Grigorie de Nyssa de Pastile anului
379,215 nu este cu
213

Boudon: L'Europe a invente la categorie de l'universel (Daniel Bell et l'ideologie", p. 845).

Cf. Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles, III, 111.
215
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului", p. 16 (am modificat stilistic traducerea).
214

134
nimic mai prejos dect minunile lumii, ba, ntr-un sens, este mai presus dect toate cte se cunosc pe
lume, deoarece n afar de om nici o alt fptur nu se mai aseamn cu Dumnezeu". Cnd i-au
nceput predicaia pseudo-religioas pe la nceputul anilor '60, ecologitii radicali postulau n mod
revoluionar c omul este egal i n rnd cu toate celelalte animale. Astzi, ecologitii moderai i
publicul iubitor de animale iau ca de la sine neles faptul c, n fond, omul este inferior animalelor.
Spre pild, filozofia popularului canal TV Animal Planet este succint i definitiv exprimat prin
sloganul care nsoete una din numeroasele sale reclame ideologice n favoarea panteismului, politeismului, rencarnrii, sincretismului religios asiatic etc. reclame care fac parte din agenda sa

militant anticretin216 animals are better than humans". Potrivit ideologiei naturaliste a outrance
pe care aceti neo-pgni (de fapt atei de tip New Age) o profeseaz, omul este rul naturii n
acelai fel n care Susan Sontag considera c rasa alb" este cancerul umanitii. Or, dac omul este
animal (fr calificativ), atunci valoarea suprem a realizrii umane nu mai poate fi nici sufletul (Le.,
cultivarea virtuii), nici intelectul (i.e., cunoaterea a ceea ce este superior), ci, ntr-un mod cu totul
natural, acomodarea cu orice, potrivit dictonului libertin 'pot face orice, deci trebuie s fac orice'.
Acestui dicton, firete, i se poate opune constatarea rezonabil fcut cndva de Sf. Pavel: dei totul
poate fi fcut, nu orice merit fcut (1 Cor. 6,12); ceea ce ns pune spinoasa chestiune a
discernmntului, prin care ceva este discriminat n raport cu altceva ca fiind bun ori ru, superior ori
inferior tip de raionament intolerabil ipocriziei egalitariste a oamenilor receni. O consecin
imediat a acestui punct de vedere este reducerea inteligenei la o facultate pragmatic de adaptare.
Inteligena, adic programul de computare. Inteligena nu mai are nimic noetic, nimic iniiatic, nimic
divin: ea este un coeficient de inteligen, un numr pe un formular de angajare. Din punct de vedere
antropologic, inteligena nu este dect adaptarea
216 Potrivit principiului: sincretismul spiritualist teosofic trebuie ntotdeauna ncurajat, mpotriva cretinismului i a
islamismului firete, absena mozaismului dintre marile monoteisme diabolizate are drept cauz prudena oportunist.

135
animalului la mediul su de via, n condiii de muenie a instinctelor salvatoare. Dispariia
calificativului 'raional' din definiia clasic a omului - homo est animal raionale este consecina
direct a relativismului cultural cu care, inevitabil, opereaz antropologia. Se tie c, antropologic
vorbind, cultura nu nseamn dect mod de trai, hran, credine, tehnici, habitat, comportament dar
nu nseamn nici valoare, nici mntuire. Cultura omului ca 'piatr', ca 'pmnt', ca 'molecule chimice'
ca obiect strict i pur natural: aceasta este definiia antropologic a culturii. n termeni medievali,
omul a devenit una cu animalul, este deja un animal deoarece nu mai are nzuine nalte. A nu mai
avea nzuine nalte nseamn a spune c i muuroaiele de furnici sunt o form de cultur, cu ct mai
complicat ca reguli sociologice, cu att mai apropiat de lumea omului (singura deosebire ntre om i
animal care se mai accept azi este gradul mai mare de complexitate al culturii omului, fa de aceea a
animalului). Or, omul face cultur pentru a nu mai fi natur, pentru a dobndi un altfel de natur
uman n sens radical, pentru c divin. Dimpotriv, n lumea de azi, sensul reducerii tuturor
activitilor omului la antropologie este: reducerea omului la animal. Ceea ce ignor aceti ignorani
este c, atunci cnd omul produce doar cultur, el nu produce opere care s poat fi socotite, n sens
strict, de cultur.
Ne mai putem aminti fr s ne ruinm de entuziasmul acelui medieval care, ngenuncheat de
admiraie n faa recent descoperitei astronomii arabe, scria n anul de graie 1140 aceste cuvinte:
Omul care refuz minunile cerurilor este nedemn s fie numit om i el, mai degrab, ar trebui rnduit
ntre fpturile lipsite de raiune"217 ne mai putem aminti? Ci din217

Citatul este dintr-un manuscris aflat acum la Biblioteca Naional din Paris, pe vremuri proprietatea Abaiei de SaintVictor, intitulat Liber cur-suum planetarum i avnd ca autor un marsiliez anonim, format de stilul platonizant al erudiiei
chartreze, astronom i astrolog de observaie, mai puin un savant original, ct un adaptor talentat, serios i sagace al operei
lui Al Zarkali i al observaiilor astronomilor din Toledo la meridianul Marsiliei. Vezi Pierre Duhem, Le Systeme du
Monde, t. III, pp. 202-215 (citatul reprodus de mine se afl la p. 202; pentru datarea manuscrisului, vezi pp. 203 sq.).

136
tre noi, astzi bine hrnii cum suntem, cu turismul la zi, ignorani n toate cele, buni doar la
consum i inapi s concepem eluri mai nalte dect creterea venitului i adorarea PIB-ului , ci
dintre noi nu am merita, judecai prin prisma puritii acelui medieval, s fim trecui n rndul
fpturilor incapabile de raiune i judecai ca nedemni s purtm nobilul numedeom? Nite animale
prospere, blnde i politicoase, asta am devenit...
[37] Cnd se lupt cu mizeriile materiale ale vieii, pentru a le supravieui ori pentru a le nvinge, orice
om este transfigurat de prezena unei lumini spirituale. n lupta cu ceea ce vrea s depeasc din
condiia sa actual, omul, orice om, este o fiin nalt spiritual. De ndat ce triete confortul, adaptarea satisfcut i instalarea n comoditatea propriei viei, limitat la problema procurrii satisfaciilor
sale materiale (n sine, trebuie s accentuez, perfect legitime), omul, orice om, i pierde lumina
spiritual, devenind, n sens etimologic i propriu, un animal civilizat i confortabil. Rpus de nevoi,
omul eman spiritualitate. Satisfcut de confort i binefaceri, omul se reduce pe nesimite la
animalitate. Nu este animalitatea slbatic i agresiv cu care ne-a obinuit literatura detracailor,
obsedailor, degenerailor, bolnavilor i anormalilor. Nu. Este animalitatea calm, politicoas,

agreabil, bine crescut, profund n ireversibilitatea ei, superficial n psihologia i nevoile sale
animalitatea domestic i placid-indiferent pe care nc literaii nu au descris-o. Noul duman al
umanitii nu mai este, ca n trecut, bestialitatea barbarului, ci docilitatea blnd i tmp a acelor
animalele domestice care reprezint adevratul tip omenesc (inuman, firete) pe care l produce i
reproduce civilizaia noastr exclusiv comoditar i arogant materialist.
[38] Idealul clasic al omului era remarcabil; condiiile de via ale acestui tip de om erau mai degrab
precare, iar societatea era plin de excluziuni. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie
i civilizaie, era unitar, ierarhic, contemplativ i resemnat.
137
Idealul cretin al omului era remarcabil; dar condiiile de via ale acestui tip de om erau adesea
mizerabile, iar societatea era plin de inegaliti (unele rezonabile, altele inacceptabile). Tipul uman
dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era complex, ierarhic, contradictoriu,
iscoditor i nelinitit.
Idealul uman al modernitii clasice era remarcabil; pentru prima oar n istorie, condiiile de via ale
omului modern s-au putut mbunti ntr-o manier imposibil de imaginat nainte, iar societatea, n
ansamblul ei, a putut formula sperana de a atinge un nivel de trai mereu mai ridicat. Tipul uman
dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era complex, egalitar, contradictoriu,
tiinific i nelinitit.
Pentru prima oar n istorie, idealul tipului uman care domin lumea, omul modernitii recente, este
banal omul satisfcut de abundena tuturor produselor tehnic imaginabile; n continuarea
prosperitii moderne, condiiile de via ale acestui tip sunt remarcabile i promit s devin nc pe
att. In schimb societatea tinde s fie radical omogenizat de tendina de a exclude din formula
psihologic recepta a omului toate tipurile de inegalitate care sunt considerate de opinia public ca
fiind incompatibile cu sloganul democraiei absolute. Tipul uman dominant care face azi cultur,
legislaie i civilizaie este simplu, nivelat, timorat, tehnologic i relativist.
[39] Prima modernitate s-a bazat pe substane. Cnd deschidea marea discuie modern a politicului
din Del'esprit des lois, Montesquieu declara c principiile sale nu sunt deduse din bunul su plac, ci
din natura lucrurilor: Nu mi-am extras principiile din prejudecile mele, ci din natura lucrurilor." 218
Statutul principiilor modernitii clasice era unul substanial, deoarece era definit prin principii
raionale. A fi modern nsemna a fi n pas cu principiile cele mai raionale cu putin. ntm218

Montesquieu, De l'esprit des lois, Preface (CEuvres Completes, tome 1, p.l).

138
pltor, i aceasta numai deoarece s-a ntmplat ca modernii s cread n progres, cele mai raionale
principii cu putin erau i cele mai recente, n ordinea timpului. Recent n timp nsemna, cu ajutorul
progresului, a fi i cel mai raional n substan. Dar esena veritabil nu consta, cu siguran, n
factorul temporal, ci n invocarea criteriului raional. n a fi modern, conta strn-gerea rndurilor n
jurul progreselor raiunii, pornind de la presupoziia c raiunea nu poate dect progresa i c starea
lumii la momentul t + ?t este mai raional dect starea lumii la momentul t. n cuplajul timp-raiune,
ceea ce conta era raiunea.
Cu totul altfel stau lucrurile cu modernitatea recent, aceast modernitate care, cel puin pentru un
timp, este nc ultima. Cuplajul dintre timp i raiune (a progresa pe scara timpului nseamn a
progresa n raiune) s-a reformulat, astfel nct a ajuns s nsemne o subordonare lipsit de echivoc a
raiunii. Acum conteaz numai a fi n pas cu timpul: nimeni nu se mai ntreab dac este mai raional
ori mai bine. Timpul este cel care a preluat conducerea cuplajului timp-raiune, iar raiunea fie nu mai
este deloc invocat, fie este dedus brutal din axioma iraional 'mai recent nseamn sigur mai bine'.
Or, nainte vreme se tia dac mai recent nsemna cu adevrat mai bine: era suficient s vedem dac
din punct de vedere raional starea de lucruri de acum este mai raional dect cea de ieri. Dac este
mai raional, atunci 'mai recent nseamn mai bine'; dac nu este, atunci se constat un regres al
raiunii (contrariul progresului).
Spre deosebire de modernitatea clasic, a crei micare era justificat prin promovarea progreselor
raiunii, modernitatea recent i justific micarea numai prin reflexul instinctiv de a se strnge tot mai
aproape de uvoiul cel mai rapid al scurgerii timpului. Conteaz ca n fiecare an s se dea noi premii:
nu conteaz dac cei de acum sunt mai buni, egali ori mai proti dect cei de ieri. O querelle des anciens
avec Ies modernes ar fi azi de neconceput, pentru c ar fi complet lipsit de miz raional.219 Acei moderni din
trecut trebuiau s dovedeasc

219

Dosarul acestei extraordinare dispute (nencheiate) a fost recent fcut de Anne-Marie Lecoq: La Querelle des Anciens et
des Modernes, precede d'un

139
un spor de raionalitate, pentru a avea dreptul s se declare superiori. Astzi, nu. Superioritatea noastr
(pretinsa noastr superioritate), care a ncetat s mai fie raional, invoc n sprijinul ei numai faptul de
a fi ct mai recent cu putin. n timpurile modernitii clasice, a fi modern nsemna a cunoate mai
bine adevrul (adic a fi mai raional) dect cei dinaintea ta (premodernii) evident, criteriul de
demarcaie ntre modern i pre-modern nu era faptul de a fi modern (adic mai recent n timp), ci
sporul de cunoatere, i.e., raiunea. n timpurile modernitii recente, a fi modern a ajuns s nsemne a
fi ct mai strns cuplat cu tot ce poate fi imaginat mai recent: cu ultima apariie din orice domeniu, cu
ultimele produse, cu ultimele invenii, cu ultimele descoperiri pe scurt, cu ultima mod. Ador
moda! " este, n fapt, unul din sloganurile care, azi, nu mai mir pe nimeni dei, analizat cu
discernmnt, prostia lui sare n ochi.
Aspectul sociologic cel mai frapant al acestui fel de a fi modern este nu att faptul de a fi la curent, ct
nevoia nevrotic de a fi mereu la curent cu tot ce se ntmpl. A fi informat, a fi la zi nu mai ine de
dorina de a cunoate mai mult i mai complet, ci de ticul celui care se supune modei numai i numai
pentru a putea demonstra celor care l privesc c este n pas cu ea. Omul recent s-a nscut atunci cnd
Andy Warhol a proclamat nevoia (i suficiena) celor 15 minute de celebritate. Cci atunci cnd
modern nseamn a fi recent, substana modernitii este nlocuit cu temporalitatea schimbtoare a
simulacrelor. Dup ce i-a pierdut personalitatea individual a substanei moderne, omul recent
redevine persoan ntr-un sens brutal etimologic: persona masc, rol, personaj. El nu mai poate
depi succesiunea arbitrar a mtilor aparente. Omul recent nu mai este, ca strmoul su modern, o
substan este un sediu mobil i schimbtor al locurilor sociale. Nu raiunea este cea care l agreg
i l vertebreaz, ci sondajele de opinie, pulsul strzii, iureul trepidant al modei. Identitatea lui nu mai
este dat: e construit, pentru un uz temporar, de el n cooperare cu alii, ntr-o comunitate nu de
destin, ci de opiune radical liber
essai de Marc Fumaroli et d'une postface de Jean-Robert Armogathe, Gallimard, 2001 (folio classique N 3414).

140
(adic fr raport necesar cu tradiia). Identitatea omului recent nu este doar construit i imaginat: ea
este, prin vocaia ei de a se uni cu scurgerea temporalitii i prin dependena ei de jocul sociologic al
apartenenelor, fundamental capricioas. Omul recent are identitatea aderenelor sale instantanee. Numai scoicile ader", spusese cu dispre Valery despre cei care cutau, cu orice pre, angajamentul.
Numai omul recent este att de obsedat de setea de a adera ct mai definitiv, i numai el, n acelai
timp, este att de neputincios s nu se lase din nou smuls spre o alt identitate pasager, spre alt
angajament 'definitiv', spre orice i poate da form, cu condiia s in de viitor. Setea de viitor fr
grij fa de coninutul lui este forma cea mai servil a adiciei omului recent fa de temporalitate
zeul ultim al celor pentru care a fi modern este n sine valoarea suprem a vieii.
[40] Toat rtcirea noastr ine de confuzia prin care am nceput s credem c modernitatea este o
substan. C modernitatea are scopuri proprii i c, n toate, a fi modern este ceva de acelai ordin cu
'a fi om', 'a fi credincios', 'a fi drept' etc. Modernitatea este doar o soluie tehnic, ea nu ar fi trebuit
niciodat s devin ceea ce a ajuns, pentru noi, azi, s fie: un destin, o vocaie, un substitut de
transcenden. Modernitatea nu fusese, iniial, dect modul n care oamenii din secolul al XVII-lea au
ncercat s rezolve problema teologico-politic. Toate prile implicate n Rzboiul de treizeci de ani
erau angajate ntr-un conflict pentru Adevr. Catolicii nu aveau nici un dubiu c l posed, iar
protestanii nu fceau nici un secret din legtura lor direct cu planurile divine. Fiecare parte implicat
n conflict era convins c lupt de partea adevrului, pentru adevr. Dup 1648, dei formal prile sau dezangajat, disputa n privina cui posed adevrul a rmas la fel de vie i de ire-zolvabil. 220 Ceea
ce ns s-a convenit a fost ca problema nsi
220

Cf. Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, pp. 9l-99; despre expresia intelectual a problemei
teologice, vezi i pp. 99-l03; la Leibniz, cutarea unei characteristica universalis era menit refacerii Europei cretine, pe
baze n fine raionale i universale: What

141

s fie ntr-un anume fel ocolit. n fond, unei dispute politice asupra adevrului teologic i s-a substituit
un anumit modus vivendi politic bazat pe ocolirea teologic a disputei. Altfel spus, unei chestiuni de
tip substanial i s-a substituit (cu titlu provizoriu) un mecanism procedural. Aceast constatare ne arat

c, la nceput, modernitatea nu avea scopuri proprii, iar calitatea de homo modernus nu se putea
substitui celei de homo religi-osus. A fi modern se situa, n originea modernitii, la un cu totul alt
nivel categorial dect a fi, s zicem, religios. Religios i cultural vorbind, drama noastr a oamenilor
care suntem 'moderni' i care nelegem c nimeni nu poate fi, n substana sa profund, modern, fr
a-i pierde n cele din urm cu totul umanitatea esteco tehnic a rezolvrii conflictelor politice a
fost, cu timpul, luat ca fiind substana nsi a omului civilizat. Forma a devenit, pe nesimite,
coninut. Din acel moment, principiului modern nu i s-a mai putut opune nimic. El a devenit radical.
Aa cum, n teoria politic, principiul liberal al limitrii guvernrii trebuie s se aplice i situaiilor n
care poporul este suveran i, ca s spunem aa, pare a conduce prin el nsui, 221 la fel i n cazul
modernitii, atunci cnd aceasta a nceput s fie neleas ca substan a omului modern, ar fi trebuit
s se instituie, n interiorul omului, un control 'liberal' al aciunii ei. Acest mecanism de checks and
balances nu a mai aprut, iar modernitatea a devenit, dintr-un mijloc universal, cum fusese, un
principiu potenial totalitar, cum e azi. La origini, modernitatea garanta tuturor oamenilor particulari o
umanitate politic universal. Azi s-a transformat ntr-un criteriu normativ de umanitate: dac te
declari modern (ori postmodern), i este admis umanitatea; dac nu eti modern (ori postmodern),
ncetezi s mai fii cu adevrat om devii suspect, reacionar, anti-progresist, duman al drepturilor
omului etc. Ct timp era o tehnic de rezolvare a conflictelor teologico-politice, o procedur diplomatic doar, modernitatea nu putea fi nociv. Principiul ei treodiutn theologicum had severed during the first half of the 17* century, a 'universal language' might bind together again in the
second half" (ibidem,p. 102).
221
Caz tratat de J. S. Mill n eseul Despre libertate, 1859.

142
buie s rezolvm problema ca i cum nu am ti c Dumnezeu exist i El spune ceva precis, prin
intermediul Scripturii, n problema noastr222 era contrabalansat i controlat de existena celorlalte
principii prin care, pe atunci, se construia natura uman, i care erau mai puternice dect principiul
modernitii, deoarece erau constitutive, n timp ce principiul modernitii era doar regulativ. De ndat
ns ce tehnica modernitii a fost interpretat ca fiind substana nsi a omului civilizat iar aceasta
a fost opera propagandistic a celor care, n secolul Luminilor, i spuneau Ies philosophes , s-au
comis dou fraude. Una logic: forma a fost luat drept coninut n limbajul scolasticilor, ceea ce nu
era dect mod a devenit substan. A doua fraud a fost de natur filozofic: n termenii lui Kant, un
principiu esenialmente regulativ (modernitatea) a fost transformat ntr-unui constitutiv, pentru a i se
putea da un obiect concret n experien. i astfel ceea ce doar ajuta i orienta gndirea a cptat un
obiect fraudulos n experiena cotidian. Acest 'obiect fraudulos', aceast 'substan putativ' este chiar
modernitatea noastr a modernilor care triesc procedurile ca pe nite substitute de transcenden i
care instru-mentalizeaz toate scopurile imaginabile, epuizndu-le i, finalmente, aruncndu-le la co,
dup ce le-a fost stoars mai nainte toat bogia trecutei lor 'inepuizabiliti'. Acum, pe urmele
deprinderii acestui proces, tim s transformm totul n tehnologie. Avem tehnica dar ne-am pierdut
scopurile. Toat tehnica noastr este croit din substana ucis a idealurilor pe care le-am avut i pe
care, printr-un lung proces nentrerupt, le-am primit de la strmoii notri. O lume pe care am ucis-o,
dup ce n prealabil am violat-o. O lume fcut de violentul Marduk din corpul hcuit al mamei sale
Tiamat.
[41] Gelozia modernitii fa de tradiie.Hybris-ul modernitii ine de instinctul ei totalitar, n raport
cu tradiia. Cnd modernitatea i propune s o nlocuiasc complet, atunci
222

Este tehnica 'vlului de ignoran', care constituie procedeul tehnic esenial cu ajutorul cruia Rawls construiete teoria
liberal, pornind da la principii minimale, unanim admise.

143

rul acesteia e deplin. Apologeii ei tind s o interpreteze totalitar, ignornd faptul de bun sim c
modernitatea, ca attea alte lucruri, este bun i valabil numai n datele ei. In afara acestora, ea se
stric i, aplicat strmb, degradeaz. Iat un exemplu practic. n anii '60, sub impactul descoperirii
fibrelor sintetice, nailonul a devenit materialul dominant al tuturor textilelor, nlocuind ca i complet,
n mod aberant, att bumbacul, ct i lna. Dezastru! O uniformitate de proast calitate ne-a stricat
brusc echilibrul sudoripar i ne-a siluit gustul estetic. De unde venea eroarea? n mod evident, prost nu
era nailonul, ci ideea ntng de a-l substitui tuturor fibrelor tradiionale. Eroarea se trgea dintr-un
instinct totalitar din substituirea uniform i lipsit de discernmnt a tuturor fibrelor tradiionale cu

ceea ce, n mod ntng, era numit n reclame 'fibra revoluionar a timpurilor noastre'. Un alt exemplu
frapant este bolarul, ca material de construcie. Excelent n anumite zone ale construciei i avnd
avantajul c este ieftin, bolarul are efecte nesntoase cnd este generalizat. La fel betonul: excelent
pentru structur, conduce la condens i alte efecte nesntoase atunci cnd e folosit pentru perei.
Dimpotriv, atunci cnd o idee tradiional este realizat n mod ingenios cu ajutorul unor mijloace
moderne, rezultatul este remarcabil. Rigipsul este un astfel de exemplu: un strat uniform de ipsos
(rigid, dar friabil), prins ntre dou pnze de carton (rezistent, dar lipsit de form) d efectul unui perete
uor de manevrat, perfect igienic pentru camer i avnd toate calitile prefabricatului, mai puin
defectele acestuia. Modernitatea este dezastruoas atunci cnd caut s se substituie integral tradiiei i
este remarcabil atunci cnd caut s o realizeze cu alte mijloace, mai lipsite de prejudeci. Cnd este
geloas pe tradiie, i i pune gelozia n aplicare, modernitatea se transform repede n comar. Cnd
uit c nu este scop i i pune la dispoziie geniul ca mijloc pentru scopuri nobile, care o depesc,
atunci modernitatea i dezvluie buntatea ei proprie, care nu e deloc neglijabil. Geniul propriu al
modernitii este s slujeasc ceea ce este nalt i nu i aparine. Iar ce anume este nalt, numai tradiia
poate spune. Dimpotriv, geniul ru al modernitii este s se conceap pe sine ca scop ultim al vieii.
Modernitatea este ca banul, care e bun pentru a-l schimba pe altceva, mai nalt dect el nu pentru
144

a-l reine. Iar mai nalt dect banul este, ntotdeauna, obiectul dorinelor noastre. Valoarea modernitii,
ca i a banului, st n schimb, n capacitatea acesteia de a fi folosit ca un instrument eficient n slujba
unor scopuri dinainte (i n mod independent) fixate. ntr-o lume care ar fi saturat de bani, dar ar fi
lipsit de dorine, banii nu ar mai avea nici o valoare. Dus la limita ei extrem, modernitatea creeaz
o lume saturat de mijloace, dar endemic srcit de idealuri (iar cnd pretinde c le are, idealurile
acestei lumi din ce n ce mai recente sunt doar scopuri de consum adic idealuri de extracie joas,
achizi-tiv-apetitive).
[42] n primul capitol din Manifestul Partidului Comunist (intitulat Burghezi i proletari"), Marx i Engels
susin simultan i ca fiind una singur dou teze de filozofia istoriei nu doar independente, ci i contradictorii.
1. Prima tez223 afirm c burghezia nu poate exista fr a revoluiona nencetat toate relaiile sociale. Burghezia
este prima clas social care a eliberat energiile pe care oricare alt clas social de pn la ea le inuse zvorite
ori, n cel mai bun caz, incomplet desctuate. Abia burghezia a demonstrat ce este n stare s realizeze
activitatea omeneasc." Propriul aciunii ei este s unifice lumea prin intermediul pieei, s urbanizeze i s deruralizeze orice habitat uman, s impun un standard unic de civilizaie, s transforme industrial natura i
geografia, s supun orice existen criteriilor schimbului universal de mrfuri, s reduc orice legtur dintre
oameni la interesul gol (la 'plat n bani pein'), s transforme n simpli salariai pe toi practicanii meseriilor
liberale ori spirituale, s transforme toate produsele spirituale n bunuri comune (tot ce este sfnt este profanat").
Esena acestor procese este slbirea i destrmarea tuturor elementelor de stabilitate pe care le-au construit, de-a
lungul secolelor, vechile societi sub forma existenei unei tradiii vii. Esena primei teze de filozofia istoriei
este c, sub aciunea burgheziei, tot ceea ce este [...] stabil se risipete
223
Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, pp. 12-l5.
145

ca fumul", toate reprezentrile i concepiile venerate din moi-strmoi se destram, iar cele nou
create se nvechesc nainte de a avea timp s se osifice".
2. A doua tez224 susine c, n procesul aciunii ei istorice specifice, burghezia se auto-anihileaz. Prin
simplul fapt c exist, ea creeaz nu numai armele care o vor distruge, ci i tipul de om care va ti s le
mnuiasc. n mod implacabil, procesul prin care burghezia produce bogie l pauperizeaz pe
muncitor ntr-un mod intolerabil: cu ct mai mare este succesul burgheziei qua clas, cu att mai
dezastruoase sunt condiiile de via ale masei mereu crescnde de muncitori, qua muncitori; astfel
c, pe termen lung, burgheziei i este imposibil s mai pstreze conducerea societii.
Dac prima tez n mod necesar NU are o regul de nchidere, a doua are una, la fel de necesar. Cele
dou teze exprim filozofii ale istoriei contradictorii. A doua tez constituie miezul marxismului ca
ideologie leninist i s-a dovedit patent fals. Prima tez constituie o descriere corect a celui mai
important principiu al modernitii i afirm c n procesul transformrii tuturor dimensiunilor
verticale n combinaii arbitrare de raporturi orizontale nu exist limit. n termenii mei, prima tez
afirm c esena capitalismului const n 'nmuierea' tuturor 'soliditilor', n transformarea 'pmntului' n 'mare' i n convertirea tuturor substanelor de tip spaial n substane de tip temporal.
Trebuie ns imediat adugat c Marx i Engels au fost destul de banali n soluia lor de nchidere la
spirala indefinit a ex-fundrii capitaliste. Aa cum s-a vzut din nclinaia lui Engels pentru reveriile

pro-feudale i pre-moderne ale lui Peter Gaskell a crui carte The Manufacturing Population ofEngland
(1833) a fost copios i netiinific225 folosit de acesta n Die Lage der
224

Ibidem, pp. 17-23.

Aa cum au artat W. O. Henderson & W. H. Challoner (trans. and eds.), Engels's Condition of the Working Class in
England, Oxford, 1958. Concluzia lor este c Engels nu i-a bazat cartea pe surse de ncredere,
225

146
arbeitenden Klasse in England (1845) , Marx i Engels propun ca alternativ la destructurarea
infinit produs de spiritul capitalismului recucerirea poziiei de stabilitate a unei situaii precapitaliste.226 Altfel spus, ei caut s substituie de-sub-stanializrii tuturor formelor substaniale un tip
de stabilitate tot substanial, de ast dat (cel puin n concepia lor) inexpugnabil: aceast ultim i
definitiv stabilitate ar consta din preluarea puterii totale de ctre proletari. Toate clasele din trecut
care cucereau puterea cutau s-i asigure poziia dobn-dit", argumenteaz Marx i Engels n
Manifest, supunnd ntreaga societate condiiilor acestei dobndiri. Proletarii nu pot s cucereasc
forele de producie sociale dect desfiinnd propriul lor mod de nsuire de pn acum i, prin aceasta,
ntregul mod de nsuire de pn acum." Adic, pretind cei doi, dac proletarii ar prelua puterea, atunci
cercul vicios al aproprierii violente i al exfuridrii inexorabile ar fi definitiv ntrerupt. De vreme ce
Marx i Engels cred c tot ceea ce este feudal este i stabil", e limpede c idealul lor incontient
continu s fie, de fapt, stabilitatea proprietii din timpul Evului Mediu, care, potrivit unui
conservator care tie ce spune,227 este idealul tipic al tuturor conservatorilor.
A mai semnala c citatul cheie prin care Marx i Engels caracterizeaz fiina capitalismului este cel
care pune n eviden dizolvarea tuturor soliditilor: all that is solid melts into air" cuvintele sunt
(aproximativ) ale lui Prospero, din Furtuna. Acesta este i cuvntul de ordine al lui Nietzsche, pentru
care
c a folosit numai surse de mna a doua i c datele pe care le citeaz sunt tendenios reproduse i folosite. Iat cum rezum
Johnson rezultatul investigaiei celor doi erudii: The effect of their analysis was to destroy the objective historical value of
the book almost entirely, and reduce it to what undoubtedly was: a work of political polemic, a tract, a tirade" (Paul Johnson,
Intellectuals, p. 65; Intelectualii, p. 103).
226
Marx i Engels citeaz cu jubilatorie aprobare reacia muncitorilor fa de sistemul industrial de pia: ei distrug mrfurile
strine [...], sfrm mainile, dau foc fabricilor, caut s recucereasc poziia pierdut a muncitorului medieval" (Manifestul
Partidului Comunist, p. 19; sublinierea mi aparine).
227
Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 60-64 i passim.

147
adevrul nu este nimic altceva dect solidifi carea vechilor metafore" ceva ce trebuie oricum
lichidat.228 Nietzsche i Marx ei poart acelai mesaj: a gndi lumea omului ca lume a lui Goi ist
tot". Venirea nihilismului, pentru Nietzsche, i logica distructiv a capitalismului, pentru Marx, sunt
amn-dou acelai lucru.229 Astfel c, dac profetul filozofic al post-modernismului a fost Nietzsche,
profetul su economic a fost, indubitabil, Marx (postmodernismul i caut nc profetul societal). ntrun sens esenial, postmodernismul este o micare marxist, chiar dac nu toi postmodernii sunt adepii
lui Marx.
[43] Exist un cuvnt care revine obsesiv n scrierile lui Tocqueville, atunci rnd caracterizeaz
'curentul ideilor noi' ori generalizarea principiului democratic i prbuirea principiului aristocratic
cuvntul irezistibil. 23o pentru Tocquc viile, deoarece secolul nostru e eminamente democratic", iaf
democraia este micarea general imprirrtat azi spiritului omenesc n ntreaga lume", democraia
este irezistibil-Mersul irezistibil al lucrurilor conduce decil a dezvoltarea gra' dual a principiului
democratic." Democraia seamn cu o mare n timpul fluxului: ea nu d napoi dect pentru a reveni
cu i mai mult for, iar dup un anumit timp ti dai seama c, n urma acestor fluctuaii, ea nu a
ncetat s ctige teren."231 Spre deosebire de filozofii greci, care considerau c democraia i
aristocraia sunt dou regimuri egal de posibile si care m 1 implic nici o predispoziie uman dat,
Tocqueville consider c aristocraia i democraia sunt dou regimuri succesive, ceea ce nseamn c
nclinaia spre egalitate succede si nlocuiete f1 mod ireversibil posibilitatea unui consimmnt
general n fa~ voarea inegalitii i ierarhiei. Potrivit lui Tocqueville, cele dou
228

Gbtzen-Dmmerung, pp. 82 sq. (Wie die ,wahre Welt' endlich zvir Fabel wurde").
Marshall Berman, AU That s Solid Melts Mo Air, p. 111 (apud Lyof/ Postmodernitatea, p. 42).
230 Alexis de Tocqueville, Voyage en Angleterre de 1833 (citat n Liberalismul, pp. 156; 149; 150; alte variante: "inevitabil",
"infailibil").
231
Ibidem, pp. 148; 149.
'
'<
229

148
umaniti', cea aristocratic i cea democratic, sunt ca dou naturi umane distincte. 232

Ca orice autentic liberal, care e sensibil la smulgerea drepturilor constituite din organizarea lor
tradiional (garant al tuturor libertilor deja dobndite), lordul Acton a semnalat i el caracterul
irezistibil al procesului nscut o dat cu Revoluia Francez. nainte de 1789, insureciile au fost
provocate de anumite nedrepti specifice i s-au justificat printr-un recurs la principii recunoscute de
toi oamenii. [...] Argumentul cel mai important mpotriva tiraniei fiind fidelitatea fa de legile vechi.
De la schimbarea adus de Revoluia Francez, acele aspiraii ce sunt strnite de relele i neajunsurile
strii sociale au ajuns s acioneze drept fore permanente i energice n toat lumea civilizat. Ele sunt
spontane i agresive, populare, neraionale i aproape irezistibile, neavnd nevoie de nici un profet care
s le proclame, de nici un suporter care s le apere. Revoluia a svrit aceast schimbare, parial prin
doctrinele sale, parial prin influena indirect a evenimentelor. Ea a nvat oamenii s-i considere
dorinele i necesitile drept criteriu suprem al dreptului. Schimbrile rapide ale guvernrilor, datorit
crora fiecare partid a recurs succesiv la favoarea maselor drept arbitru al succesului, a deprins masele
s devin arbitrare i nesupuse cderea multor guverne i remprirea frecvent a teritoriilor
vduvind toate nelegerile de demnitatea permanenei. Tradiia i legea nescris au ncetat s mai fie
paznici ai autoritii, iar hotrrile ce au decurs din revoluii, din victoriile n rzboi i din tratatele de
pace au nesocotit n egal msur drepturile constituite." 233
De ce este democraia irezistibil? De ce este democraia mai 'irezistibil' dect liberalismul? Deoarece
democraia este o teorie despre cum se poate mpri puterea, n timp ce libe232

Pierre Manent, La Citi de l'Homme, pp. 229-230.

Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign Revieiv la 1 iulie 1862 i cules acum n: Lord Acton, Despre
libertate, pp. 150-l (am corectat tacit traducerea, care e stngace i defectuoas). Vezi originalul, n: Selected Writings of Lord
Acton, Voi. I: Essays in the History of Liberty, p. 410.
233

149

ralismul este o teorie a limitrii ei. Or, azi, toi vor s li se distribuie de ctre stat ct mai mult putere
i numai o minoritate dorete s limiteze administrarea puterii existente. Liberalismul este o teorie
nscut din dorina individului care a cunoscut libertile i privilegiile feudale de a garanta n drept
meninerea acestora, n faa unui stat (monarh) din ce n ce mai capabil s le desfiineze nu
ntotdeauna prin abuz, ci, uneori, i cu acordul poporului de jos, chemat prin democraie la ntrirea
statului. n realitatea modern, statul modern joac rolul pe care n analiza fcut de Fustei de
Coulanges societii antice l juca tiranul. n schema lui de Coulanges, tiranul antic se aliaz cu plebea
pentru a demola libertile i privilegiile aristocraiei. Tirania, contrar imaginii de Epinal a cntecelor
revoluionare moderne, este o micare popular. Tirania", spunea Fustei de Coulanges n 1858,234 nu
era [n Antichitate] dect o form de democraie". Statul modern se folosete de democraia de mase
pentru a smulge individului, prin definiie aristocratic, libertile i privilegiile motenite de acesta din
societatea medieval. Statul modern este tirania maselor asupra libertilor individuale.
[44] LICHIDITATE. De unde vine termenul de lichiditate? Din lumea afacerilor. A avea lichiditi
este un lucru bun: o crean lichid, de pild, este una care nu e grevat de nici o sarcin. Spre
deosebire de banii solidificai n bunuri, de care nu se poate dispune imediat, banii lichizi sunt buni,
deoarece sunt la ndemn. Se poate dispune de ei imediat, instantaneu. Pot fi manevrai, adic pot fi
scoi din logica stabilitii i convertii la aceea a schimbrii. Numai schimbul poate produce acel tip
de bogie care e unanim dorit de moderni i care e aproape contrariul bogiei prilejuite de posesia
pmntului. Prin lichiditate durata devine clip, timpul poate fi dominat ca instantaneitate, iar bunurile
pot fi dispuse, ca la comand, dup logica utilizrii lor. Prin lichiditi, de lume se poate dispune ca la
ordin. Prin soliditi nu, pentru c acela care dorete s manevreze soliditile trebuie s se supun
stabilitii acestora
234 Fustei de Coulanges, Polybe ou Ui Grece Conquise par Ies Romain, p. 11.

150
altminteri nu le poate urni. Nu trebuie deloc ignorat faptul c a transforma n lichiditi se spune i a
lichida, cuvnt care are i sensul de a suprima, a ucide, o omor.
Cu totul altul este regimul bunurilor 'solide' regimul proprietilor imobiliare, care nu pot fi
transformate n lichiditi dect n urma unui proces de durat, ce pretinde echivalarea bunurilor
respective n termeni de schimb (piaa, bursa), adic de bani. Lumea bunurilor 'solide' este o lume de
care nu poi dispune dect n termenii propriei sale logici. Nu utilizarea este maniera n care poate fi
ntrebuinat cu folos, ci cultivarea.
[45] Astzi, tot mai mult, proprietatea asupra unor lucruri tangibile, fizice, este nlocuit cu

proprietatea asupra unor lucruri dematerializate, abstracte: bancnote, titluri de creane, obligaiuni au
luat locul proprietilor materiale, concrete, substaniale pmntului, imobilelor. Iar hrtiile
convenionale prin care toate acestea au fost nlocuite au devenit, mai peste tot, de zece ani ncoace, o
succesiune codificat de impulsuri electronice, n lumea virtual a conexiunilor dintre calculatoare.
Exist o logic a acestui proces, o dat ce a fost amorsat. Este ca i cum, de ndat ce pmntul a
ncetat s mai fie etalonul a ceea ce nseamn s ai o proprietate, procesul transformrii tuturor
bunurilor n lichiditi-la-purttor a devenit irezistibil. Nu mai pare nimnui insolit s aib toat averea
n impulsuri electronice, iar operaiunile de ntreinere i rulare ale acestei averi s poat fi reduse la
manevrarea unei tastaturi: unui proprietar de pmnt tradiional, ideea de a-i echivala pmntul su cu
nite hrtii fiduciare emise de nu tiu cine i s-ar fi prut cu totul ridicol, iar dac i s-ar fi spus c aa
trebuie s fac, procedeul i s-ar fi prut scandalos i imoral. Ce s-a petrecut atunci cnd proprietateapmnt a ncetat s mai fie proprie-tatea-model? Atunci cnd, altfel spus, valoarea definit printr-o
posesiune spaial a fost abandonat, n favoarea unui tip de proprietate bazat pe organizarea
temporalitii?
Sunt dou mari principii, n lume: substana i transformarea. i dou mari tipare dup care se produce
i reproduce ori151
care imaginaie conceptual: existena n spaiu i existena n timp; existena gndit ca ntindere n
spaiu i existena gn-dit ca rspndire n timp; existena qua spaiu i existena qua timp. Sir Lewis
Namier scria undeva c relaia dintre grupurile de oameni i pmnt alctuiete principalul coninut al
istoriei politice. Dac este aa, atunci modificarea acestei relaii a alterat principalul coninut al istoriei
noastre politice. Posesia teritorial a pmntului pare a fi cheia. n ce-l privete, Cari Schmitt fcea din
posesia, mprirea i cultivarea solului (luate mpreun) funcia esenial a oricrei veritabile instituiri
de ordine social i economic. 235
n economie, substanelor le corespunde proprietatea asupra pmntului, iar relaiile sociale fie decurg
direct din raportul cu acest tip de proprietate, fie au ca model de realizare acest principiu. Cnd au fost
acestea zdruncinate? Potrivit lui Robert Nisbet, anume ca o consecin a Revoluiei [Franceze], au
nceput s apar tipuri de proprietate mai fluide, mai mobile i mai profitabile din punct de vedere
financiar"236. Proprietatea substanial (e.g., pmntul, proprietatea funciar, ceea ce an-glo-saxonii
numesc real Estate) ncepe de acum s se transforme n proprietate lichid (e.g., banul, speculaia
financiar etc). Dac proprietatea bazat pe teritoriu corespunde modelului de substanf-spaiu,
timpului i corespund, n mod evident, ceea ce Nisbet numete formele dematerializate ale proprietii, precum banii i aciunile"237. Este ceea ce Burke, deja foarte sensibil la tipul de schimbare care
implic abandonarea substanelor n favoarea proceselor de schimb, adic abandonarea modelului
'spaiu' n favoarea modului 'timp', denuna ca fiind nou aprutul interes financiar", epitomizat, dup
el, de noua economie creat de Revoluia Francez interesul financiar este prin natura sa gata
pentru orice aventur. [...] El repre235

Cari Schmitt, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die Grund-fragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom
Nomos her richtig zu stellen".
236
Nisbet, Conservatorismul, p. 34: Puine lucruri vor fi mai profund respingtoare tradiiei conservatoare dect relaia dintre
revoluie i proprietate. "
237
Nisbet, loccit., p. 90.

152

zint genul de bogie pe care l vor prefera toi cei care doresc schimbarea". Nisbet ne atrage atenia
c aceast repulsie fa de proprietatea fluid, mobil, de tip financiar, pe care o vedem la Burke n
legtur cu rsturnarea n raportul fa de pmnt pricinuit de Revoluia Francez, e de regsit i la
Tocque-ville.238 Toat semnificaia 'despririi de pmnt' este apariia n lume a unui nou model
dominant n formarea raporturilor economice, sociale i politice. Anumite atitudini cum sunt cele
considerate ncepnd cu Revoluia Francez ca fiind revoluionare i progresiste nu ar fi fost
posibile dac relaia dintre grupurile de oameni i pmnt nu ar fi fost modificat radical de apariia
modelului timp. S ne amintim de avertismentul lui Burke mpotriva acelui tip de energie social pe
care o considera, ntre toate, ca fiind cea mai primejdioas pentru societate, energia unei abiliti
eliberate de responsabilitile proprietii abilitatea dezrdcinat, energia omului pentru care nu
mai exist nimic 'sfnt'. Or, acest tip de energie este exact cea ilustrat de tipul uman reprezentat de
Marx, cu formidabilele i truculentele sale caliti revoluionare. 239 Bazat pe acest tip uman i pornind
de la redefinirea raporturilor de for teritorial n termeni non-teritoriali, lund ca model de stpnire

dominarea nu a pmntului, ci a elementului 'ap' un nou tip de istorie politic apare. Avnd ca
principiu alte tipuri de dominaie, alte modaliti de atingere a echilibrului de fore dect cele
tradiionale i pretinznd nlocuirea sistematic a modelului spaiu cu modelul timp, prin dizolvarea
substanelor solide n fluiditi. S nu uitm c Leviathan-ul, figura simbolic a modernitii politice,
poart numele unui animal marin, nu al unuia de uscat. Iar marea schimbare a modernitii implic i o
schimbare n tipul de putere care e mai bine situat, din acest motiv, pentru a ctiga rzboaiele. n
timpurile pre-mo-derne, dominate de principiul substanialitii, Sparta nvinge Atena, iar Roma,
Cartagina adic pmntul nvinge marea. O dat cu modernitatea, care e dominat de principiul
fluiditii, Anglia nvinge Spania, Napoleon este nfrnt prin pierderea
238

Ibidem, p. 89.
Conor Cruise O'Brien, The manifesta of a Counter-Revolution", p. 10 (unde este indicat i pasajul corespunztor din
Burke).
239

153
mrilor, anglo-americanii (aliai cu o putere 'de pmnt', Rusia) nving Germania, iar SUA controleaz
i, n cele din urm, dispun de URSS240 deoarece, din punct de vedere militar, modernitatea
nseamn c, la putere egal sau comparabil, marea tinde s nving pmntul. 241
Trecerea de la proprietatea funciar, supus logicii substanei, la proprietatea financiar, care se afl
sub semnul timpului, este cu siguran procesul crucial al instituirii timpurilor moderne. Posibilitatea
puterii maritime a Angliei, prima putere cu adevrat modern, este strns legat de acest proces.
Norocul Britaniei", scria G. M. Trevelyan, 242 s-a datorat totdeauna mrii, porturilor i rurilor care,
din vremurile cele mai timpurii, deschideau regiunile ei interioare la tot ce putea
240

Iat ce spunea admirabilul Heine despre rile de pmnt, cele de ap i cele de aer: Franzosen und Russen gehort das
Land, /Das Meer gehort den Briten,/ Wir [die Deutschen] aber besitzen im Luftreich des Traums/ Die Herrschaft unbestritte "
(Heinrich Heine, Deutschland. Ein Wintertnrchen, Caput VII).
241
Despre toate acestea a vorbit cu o stranie i esopic subtilitate Cari Schmitt n Land und Meer. Eine weltgeschichtliche
Betrachtung (Leipzig, 1942 prin aceast referire, fac aici complet abstracie de teoria sa despre Grofl-raum). ntr-o
Nachbemerkung din 4 aprilie 1981 (Land und Meer, p. 108), Cari Schmitt spune c Land und Meer trebuie vzut ca o
ncercare de a dezvolta o idee a lui Hegel, exprimat la nceputul paragrafului 247 din Principiile filozofiei dreptului. Potrivit
acestei idei, elementul natural al industriei este marea i schimbul, n acelai fel n care principiul vieii familiale este
pmntul i nrdcinarea. n paragraful citat din Hegel, fragmentul din care se revendic Schmitt continu cu urmtorul
pasaj, la fel de sugestiv pentru tema trecerii substanelor solide n fluiditi ale schimbului, o dat cu instaurarea sistemului
economic modern: n goana dup c-tig, [...] industria [...] schimb fixarea i aderena la glie i la cercurile mrginite ale
vieii civile [...] cu elementul fluiditii [...] i al expunerii la ruin" (Hegel, Principiile filozofiei dreptului, 247, p. 269;
aldinele mi aparin). Despre aceast teorie a lui Schmitt, vezi i admirabila relatare memorialist legat de momentele
redactrii crii, n Nicolaus Sombart, Tineree in Berlin 1933-l943, capitolul Plimbri cu Cari Schmitt", n special pp. 209217.
242
G. M. Trevelyan, Istoria ilustrat a Angliei, pp. 20; 21; 432 sq.; 488-490; 444 sq.; 488; 445; 453 (pasajele de interes apar
la paginile citate, n ordinea enumerrii).

154
aduce marea^ [..] Universalitatea experienei i viziunii englezului [ ] se datoreaz stpnirii mrilor,
timp de peste trei secole - incepind dup o eclips de aproape 30 de ani, cu a doua ) umtftf a stolului al
XVII-lea. Numirea lui Robert Blake ca amiral (1649), promulgarea Actului de navigaie" (1651) si
instaurarea puterii maritime englezeti n Mediterana (dup 1650) marcheaz nceputul supremaiei
moderne a Angliei asupra manlor.2 Dominarea politicii prin posesia mrilor coincide cronologic cu
prima modernitate i, din perspectiv filozofic, se dovedete perfect solidar cu ea. Olanda
protestant, de exemplu, in scurta perioad cnd s-a aflat n siguran fat de Spania i nc
neameninat de Frana, i-a putut atinge apogeul prosperitii i al contribuiei ei la naterea
modernitii exact in perioada n care, prin temporara eclips englez (pricinuita de mcapacitatea unui
rege catolic de a pricepe importana putem maritime), a posedat supremaia mrilor.
Dac ne gndim c anume un rege catolic a fost cel care s-a dovedit in mod natural incapabil s
neleag c singura mare putere la care avea acces Anglia era aceea de putere maritim i c puterea
maritim englez a fost renviat de guvernmn-tul regicid i fervent protestant, cptm sugestia c
elementul religios este i el prezent n ecuaia schimbrii. Ceea ce ofer imediat o calificare sub care
model anume cade (a spune n mod natural) catolicismul, respectiv spiritul protestant. Trevelyan
semnaleaz puternicul sentiment protestant" al celor care, rn acele timpuri, se ndeletniceau cu
navigaia i constat faptul ca puritanii erau cei care susineau cu mai mult ndr-ire cauza
parlamentului. Active n rzboiul civil englez, seriile:{catohc, tradiie, pmnt, cetate, cast el, nobilime,
absolutism monarhic, rent funciar, proprietate imobiliara} i { protestant, modernitate, mare, mo-

narhie par lamentar, ora, burghezie, comer, bani, proprietate mobil}^ sunt cele care se disput
hsecoleZ J' CT,r' :'STPower"- PP- 226-238 (n special pp. 227; 237).
Elemente e [de] autoritate n religie [...] aveau afiniti cu absolu-bsmul regal, [in timp ce] puterea parlamentar [...]
corespundea controlului popular m biseric, fie presbiterian, fie congregaionist" (Trevelyan,
155

le XVI i XVII i, de fapt, ceea ce numim modernitate reprezint consecinele modului n care aceast
disput a fost tranat, n favoarea seriei a doua. Din punctul de vedere al filozofiei istoriei, triumful
celei de a doua serii asupra primeia reprezint trecerea de la 'solid i static' la 'lichid i dinamic' de
la spaiu la timp, de la substanialitate la fluiditate. n egal msur, ceea ce noi numim, deocamdat
provizoriu, 'post-modernitate' nu constituie altceva dect consecinele realizrii complete a acestei
prime moderniti, cea clasic. In termeni religioi, opiunea tranat de englezi n secolul al XVII-lea
ntre principiul catolic i cel protestant nu nsemna altceva, din perspectiva istoriei ulterioare, dect
alegerea ntre tradiie i modernitate. Astzi, spre pild, e cu totul limpede c modernizarea
catolicismului nseamn, de fapt, protestantizarea sa. n acest sens, aa cum de altfel s-a i spus (dar
dintr-o perspectiv a 'progresului' religios), Vatican II este un anti-Trento.245 i, dup cum modernitatea
a nsemnat acceptarea tradiiei numai n interiorul unei structuri politice i mentale menite s i
paralizeze
Istorici ilustrat a Angliei, p. 453). Oamenii care se ridicaser de la Reform ncoace nclinau s in cu parlamentul [iar,
dintre moieri,] parlamentului i se alturau n genere acei moieri care erau mai ndeaproape legai de lumea afacerilor [...].
Trgurile erau n mod precumpnitor de partea 'capetelor rotunde', mai ales cele care aveau legturi cu marea sau cu negoul
de postav" (ibidem, pp. 466 sq. italicele mi aparin). De partea regelui erau toi romano-catolicii, iar mpotriva lui erau
porturile maritime i districtele puritane de postvari; local, cei mai nverunai adversari ai rzboiului civil erau
catolicismul feudal i puritanismul districtelor de postvari (p. 467). n mod deloc ntmpltor pentru mutaia care deja se
producea prin actele acelor actori, rzboiul civil a fost tranat n favoarea celor care au avut bani i au putut mobiliza
lichiditi, mpotriva celor care aveau doar pmnturi i nu au putut mobiliza lichiditi. Moierii care l-au susinut pe rege nu
i-au putut transforma n timp util pmntul n bani, n timp ce negustorii Londrei exact asta tiau s fac, n orice moment,
iar parlamentul, pentru a face rost de bani, a folosit sistemul modern de impozitare, nlturnd vechiul sistem, al subsidiilor,
pe care l-ar fi folosit regele, dac ar mai fi putut ordona parlamentului; n fine, marea, elementul esenial al noului tip de
putere, a fost stpnit de dumanii regelui, care nu a neles deloc valoarea acestui element de putere (p. 468).
245
Datorit diabolizrii, de ctre 'progresiti', a deciziilor luate la Trento, se ignor faptul evident c, n mult mai mare msur
dect o simpl contra -Reform, Contrareforma a fost o extraordinar reformare catolic.

156
efectele publice evidente, postmodernitatea este consecina politic i filozofic a primei societi
umane care nu se mai bazeaz n deciziile ei pe existena vreunei tradiii. Prima modernitate a fcut
inofensiv tradiia, condiionndu-i manifestarea de, practic, auto-suspendarea ei; modernitatea trzie
(postmodernitatea) a invalidat tradiia, declarnd-o nu inutil, ci reacionar.
ntr-un fel sau altul, toi marii ngrijorai de prezent, de orice prezent modern, au simit acest lucru. La
gnditorii liberali, respingerea acestui tip de lume lumea complet lipsit de tradiie a modernitii
absolute a luat forma repulsiei fa de socialism. Socialismul teoretic reprezint o bun descriere a
unei pri nsemnate din noua schimbare. S ne amintim de amestecul de angoas, fatalism i triumf al
dislocrii prin noutate (specific i lui Marx), care nsoea ca un bas continuu profeiile resemnate ale
unui Joseph Schumpeter, n cartea sa Capitalism, Socialism and Democracy (1942). Schumpeter ddea ca
tiinific inevitabil faptul c forele eliberate de capitalism vor sfri prin a eroda att de mult
proprietatea ("Evaporation of the Substance of Property"), nct tranziia la socialism se va face fr ca
oamenii s i dea seama c se petrece cu ei un lucru ru i ireversibil n condiiile n care chiar
succesul economic al capitalismului va fi cauza insuccesului su cultural, tradus printr-o atmosfer
general de ostilitate fa de ordinea social care i e proprie. 246 Or, care este, la Schumpeter, originea
acestui verdict profetic? Este gndul lui Marx, pe care l-am ntlnit
246

Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Cap. XII (Crumbling Walls n special III: The
Destruction of the Instituional Framework of Capitalist Society"); Cap. XIII (Growing Hostility) i Cap. XIV
(Decomposition), pp. 13l-l63. Ideea de 'evaporare a substanei materiale a proprietii' apare n mai multe locuri: pp. 14l-l42;
156; 158. n 30 decembrie 1949, cu mai puin de zece zile naintea morii sale, Schumpeter a inut la New York, n faa
American Economic Association, conferina The March into Socialism", n care reafirm cu putere ideea sa c epoca unui
'more or less unfettered capitalism' a trecut i c procesul de dezintegrare a societii capitaliste este mult mai avansat dect
credem. n fond, indicatorii acestei descompuneri descriu, pentru Schumpeter, ecartul nostru fa de politica de laissez-faire,
ceea ce traduce acceptabilitatea pe care consecinele socialismului au cptat-o n ochii notri. Politicile de macrostabilizare

157
deja n primul capitol din Manifestul Partidului Comunist, potrivit cruia procesul capitalist,

nlocuind zidurile i utilajele unei fabrici cu un teanc de aciuni, a transformat ideea de proprietate ntrun spectru". Ale cui sunt aceste cuvinte? Ale lui Marx? Ale lui Schumpeter? Las pe cititor s ghiceasc
(sau s decid). Amndoi deduc inevitabilitatea socialismului din inevitabilitatea trecerii de la
substanele-spaiu la substanele-timp. Pentru argumentul meu, esenial este faptul c amndoi, att
comunistul ntrtat de resentiment, ct i liberalul cinic, paralizat de resemnare, au ca presupoziie
absolut a raionamentelor lor ideea c 'a fi modern' nseamn 'a fi forat de o for inexorabil s devii
tot mai modern'; ideea c este ceva fatal n faptul de a fi modern i c odat intrat n logica
transformrii tuturor realitilor solide n substane de aer, n 'spectre', nu mai exist cale de ntoarcere.
Cum spunea Prospero, ultimul magician al Renaterii: tot ce a fost cndva solid s-a destrmat n aer.
Modernitatea este magia transformrii lumii n
(care implic administrarea public a afacerilor), credina din ce n ce mai larg rspndit c egalizarea veniturilor i
redistribuirea averilor prin impozitare sunt politici dezirabile i normale, controlul preurilor (privit ca form de justiie
social), ajutoarele furnizate de stat gratis (ca efect al legislaiei de securitate social) i generalizarea dorinei de a profita de
pe urma lor sunt numai civa din indicatorii pe care i propune Schumpeter pentru a descrie progresele socialismului n
societatea capitalist a vremii sale (p. 418). Argumentul su poate fi reformulat astfel: n fond, anume ntrirea nemsurat a
puterilor i funciilor statului, consecin a progreselor modernitii sociale, politice i economice, face inevitabil
degenerarea spiritului individual de iniiativ spre o form de delsare gregar, care pretinde asistena nc mai mare a
statului, fie sub forma blnd a statului-providen, fie sub forma barbar a totalitarismului (indiferent c este comunist,
fascist ori nazist). Att statul-providen, ct i statul totalitar au o rdcin comun, care este fundamental de stnga: ideea c
este dezirabil preluarea de ctre stat a ct mai multe din prerogativele, funciile i libertile care, n timpurile pre-moderne,
aparinuser exclusiv societii (preluare care conduce, n final, l a confiscarea societii de ctre stat) i c administrarea
tuturor treburilor publice i private prin metode de comand administrativ (n cele din urm, indiferent de inteniile iniiale
i prin comand penitenciar) este soluia adecvat la toate problemele sociale, economice, politice, morale, religioase,
metafizice etc. ale omului. Statul-providen nu este dect varianta blnd a statului totalitar: esena lor este identic. Poate c
aceasta este valoarea moral cea mai preioas a ngrijorrii lui Schumpeter.

158
timp. Nu ca proces-desfurat-n-timp, ci ca aducere-a-lumii n situaia de a fi fcut numai din
substane-timp. S l mai ascultm o dat pe Prospero:
"And, like the baseless fabric of this vision, The cloud-capp'd towers, the gorgeous palaces, The solemn temples,
the great globe itself, Yea, all which it inherit, shall dissolve, And, like this insubstantial pageant faded, Leave
not a rack behind. [...] These our actors, As I foretold you, were all spirits, and Are melted into air, into thin air."
(Shakespeare, The Tempest, IV, 15l-6; 148-l50)
Capitalismul este un nume greit. I se datoreaz lui Werner Som-bart, care, n bun tradiie a colii istorice
germane,247 nu avea o simpatie deosebit pentru realitatea pe care o desemna prin acest cuvnt. Mult mai nimerit,
Marx numea capitalismul un 'sistem modern'.248 Economia de pia liber este, cu adevrat, un sistem pur
modern. De aici inadvertena tuturor istoricilor care au vorbit despre un 'capitalism antic'. E de cntrit n ce
msur identificarea de ctre istorici a unui 'capitalism antic' nu reflect intenia nemrturisit a acestora de a
critica o stare de lucruri antic prin intermediul unei realiti moderne detestate. La Theo-dore Mommsen, care a
avut o autoritate intelectual, moral i de specialitate enorm la sfiritul secolului al XlX-lea i nceputul celui
urmtor, acest mecanism de condamnare implicit, prin ricoeu, pare imposibil de contestat. 249 Firete, adevrul a
fost
247

Ludwig von Mises, O perspectiv istoric asupra colii austriece de economie", pp. 276-284. Astfel a progresat
economia academic german, de la glorificarea electorilor i regilor de Hohenzollern, datorat lui Schmoller, la canonizarea
lui Adolf Hitler, svrit de Sombart" (p. 284).
248
Liberalismul, p. 187, n. 65.
249
Pentru Mommsen, antreprenorii romani din epoca republicii erau perfect asemntori cu speculatorii de burs din zilele
noastre; ct privete natura activitii acestor ageni economici, operaiunile financiare ale antreprenorilor sunt n fundamentul
lor imorale i sterile" (Th. Mommsen, Histoire romaine, t. 1, p. 331); economia roman era infectat de otrava sistemului
capitalist", de aceast imoralitate care e inerent unui regim al purului capital", de rzboiul dintre capital i munc"; rul
acestei economii const n aplicarea sistemului capitalist la produsele pmntului" (Histoire romaine, t. 3, pp. 336-339).
Concluzia pe care o trage Mommsen

159
restabilit de Max Weber, prin distincia judicioas pe care o face ntre organizarea raional-capitalist a muncii, tipic
Occidentului modern, i germenii arbitrari de capitalism incipient, de gsit oriunde (i oricnd) n lumea larg. 250 Capitalismul
nume dat de detractori unei realiti nemaintlnite pn atunci este un sistem economic, social i politic ntr-adevr
modern.

[46] Aa cum lumea fizic nu subzist dect fiindc fiecare parte a materiei sale tinde s se
ndeprteze de centru, tot aa i lumea politic se susine prin dorina luntric i nelinitit a fiecruia
de a iei din locul n care e plasat." Aceste cuvinte ale lui Charles de Secondat, baron de La Brede i de
Montes-quieu,251 nchid n ele dublul adevr de situare al filozofiei politice moderne: orizontul

mecanic al acestei reflecii (analogia cu lumea fizic, gndit ca o lume mecanic) i o concepie
asupra politicului care st sau cade mpreun cu postularea unui anumit tip de om, mictor i
nelinitit, care nu mai este ncadrat de un dat natural, care s l fixeze a priori, ci numai de propria sa
dorin. Modern este omul micat de somaia interioar de a schimba locul naterii sale. El este n mod
'natural' dominat de setea de a-i schimba locul, schimbnd o dat cu el i lumea. O spusese, un secol
mai devreme, i Pascal: Natura noastr este micarea, repausul complet nseamn moarte". 252 Ba, cu
geniul su sfredelitor i nelinitit, Pascal a neles i c, de ndat ce ai admis c natura omului este
numai schimbare, te-ai situat ireversibil n aporie: dac ai dreptate, i totul e micare, atunci te neli,
pentru c ai gsit un punct fix (opinia ta adevrat, care e neschimbtoare); dac te neli,
nu las nici un dubiu asupra opiniei pe care o nutrea n ce privete valoarea economic, social i moral a sistemului
capitalist: Fr ndoial, capitalitii romani au contribuit la fel de mult ca Hamilcar i Hannibal la declinul vigorii i
numrului cetenilor italioi" (loc.cit., p. 343). Scurt spus, capitalismul nu este doar steril" (pp. 335 sq.), el este o calamitate
de acelai ordin cu rzboiul.
250 vezi Max Weber, Introducere" la: Etica protestant i spiritul capitalismului, pp. 5-21.
251
Montesquieu, Pensees diverses (CEuvres Completes, 1.1, p. 451).
252
Blaise Pascal, Pensees, 129-641 (Brunschvicg-Lafuma).

160
i natura omului nu e o permanent schimbare, atunci ai dreptate, deoarece opinia ta s-a schimbat.253
Incoerena programului modern este urmtoarea: modernitatea clasic gndete lumea n termeni de
substane, de naturi, n fine corect identificate. Dar modul n care aceste naturi au fost gndite implic
deja eliminarea noiunii de natur din consideraiile modernitii. Altfel spus, modernitatea s-a nscut
ca o regsire a naturii veritabile, dar a gndit natura astfel descoperit n termenii devenirii temporale.
De aici contradicia: a gndi temporal substanele nseamn a intra inevitabil n logica eliminrii
oricrei consideraii legate de substane. Un exemplu, la Montesquieu. n Prefaa" la De l'esprit des
lois, el declar c, dac este bun, opera sa ar trebui s poat contribui la fixarea fiecrui om n
datoriile sale, n dependenele sale, pe scurt, n natura sa proprie. 254 Or, cnd este vorba de natura proprie omului, pe lng faptul c acesta e definit ca o fiin flexibil", care se pliaz o fiin capabil
s i cunoasc natura, cnd i e artat, dar definitiv n stare s o piard, cnd i este ascuns ,
Montesquieu are convingerea c natura politic a omului nu este alta dect dorina luntric i
nelinitit a fiecruia de a iei din locul n care e situat". 255 Deci, dac natura politic a omului este s
i schimbe locul, atunci cum poate spera Montesquieu de la opera sa politic s i fixeze locul,256 i
anume prin dezvluirea naturii sale proprii, care este s nu fie fixat? Deja n modernitatea clasic, a
fixa natura omului nseamn a-i postula indefinita maleabilitate, potrivit nzuinei
253

Pascal, Pensees, 375-520 (Brunschvicg-Lafuma).

Montesquieu, De l'esprit des lois, Preface (CEuvres Completes, 1.1, P-2).
255 Montesquieu, op.cit., t. 2, p. 451.
256
Je me croirois le plus heureux des mortels, si je pouvais faire que Ies hommes pussent se guerir de leurs prejuges.
J'appelle ici prejuges, non pas ce qui fait qu'on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu'on s'ignore soi-meme.
(Montesquieu, CEuvres Completes, tome 1, p. 2). A teignora pe tine nsui nseamn a nu-i cunoate natura; dac De l'esprit
des lois te face s te cunoti n natura ta proprie, care este schimbarea politic a locului social, atunci nu e deloc limpede cum
anume te poate aceast carte fixa n fidelitile, dependenele i servitutile tale politice.
254

161
matresse, care const n a i-o schimba continuu. Omul modern i dezvluie adevrata natur n
descoperirea c, de fapt, natura care i se potrivete cel mai bine este cea pe care nc nu o are. Natura
este dislocat de timp, timpul este amorsat de dorin, iar adevrul se mpletete cu timpul n scurgerea
care l cheam pentru a-l alunga. Sirena modern cnt acest cntec: natura pe care nc nu o ai i se
potrivete cel mai bine: du-te mereu spre urmtoarea. Cnd, prin acumulare, succesiunea acestor
simulacre de natur devine n sine semnificativ, omul modern descoper c esena sa este rezumat
prin formula: totul trebuie depit, dar nici o veritabil depire nu este cu putin. O dat cu naterea
omului modern, condiiile care fac posibil naterea celui recent sunt deja puse. n omul modern, cel
recent i triete nu doar preistoria, ci i postistoria. Omul recent este o eroare de perspectiv asupra
unei perspective care a fost iremediabil pierdut.
[47] Omul modern i-a luat ca model arhetipal insurgena lui Prometeu257 mpotriva zeilor, vzui ca
depozitari egoiti ai cunoaterii i ai secretelor civilizaiei. Prometeu era un Titan rzvrtit mpotriva
distribuiei tradiionale a cunoaterii i a puterii, obsedat de problema justiiei sociale (oarecum n felul
lui Rawls), i de relaia dintre cunoatere i putere (cam n felul lui Foucault). Pedagogia sa: adevratul
om are datoria s ia tiina de la cei care o au pentru a o drui celor care nu o au. Dac idealul su nu
era nc societatea deschis, totui aciunea sa mergea n sensul deschiderii oricrei forme de

cunoatere.
Omul recent st sub semnul lui Proteu,258 zeu patronal al prefacerii nencetate a materiei, o divinitate
mutant, care-i
257

7ipo|ifj0Ex era previziunea, prudena fa de viitor i implica faptul de a purta cuiva de grij (Kernbach, Dicionar de
mitologie, s.v. Prometheus", pp. 487 sq.). Despre Proteu, vezi la acelai, s.v. Proteus", p. 489.
258
Cnd, la sfritul secolului al XlII-lea, n Italia au nceput s miune individualitile (cum spunea Burckhardt), tipul uman
dominant a devenit l'uomo singolare, l'uomo unim omul care se definete prin sine nsui, n afara lucrurilor pe care le are
n comun cu grupul su de provenien

162
schimb nfiarea ori de cte ori cineva caut s l prind; celui care reuete s o fac, Proteu este
inut, prin natura sa, s i divulge viitorul. Adic lucru subtil surprinderea lui Proteu prinde
chipul a ceea ce nu este nc: fixeaz viitorul, prin revelarea acelui tip de fiin care se derobeaz
continuu oricrei determinri stabile. Firete, este vorba de timp. De aceea, natura lui Proteu este de a
nu avea nici una, pentru cine l caut; i de a avea una de cunoatere a viitorului, pentru cel care l
gsete. Aa i cu omul recent: dac i-ar 'prinde' adevratul chip, ngropat cum e n indefinita curgere
temporal a mtilor n care se transform ct timp alearg dup el, atunci el ar cunoate principiul
inconstanei sale i ar deveni, n acest mod, constana nsi, cci s-ar desprinde de scurgerea timpului,
care e inde-finit-instabil, i s-ar putea prinde n esena lui, care e stabil. Dar ct timp nu-i gsete
chipul, omul recent este asemeni transformrilor deconcertante ale lui Proteu, atunci cnd, spre pild,
era fugrit de Menelaos: leu, balaur, panter, mistre, ru, arbore, foc, ap pe scurt, un mutant
imprevizibil i lipsit de lege intern: golit de substan prin orice nou prefacere, el este la fel de fr
chip ca i actorul care se preface c a fost prefcut n ceva anume de zei. La succesiunea simulacrelor
nu exist alternativ, pentru omul recent, iar capt numai n moarte. In absena cunoaterii
principiului transformabilitii sale haotice, adic atta timp ct se las purtat de vrtejul numit de
Heidegger 'abisul finitudinii', omul recent nu mai posed o natur, ci un complex, hedonist orientat, de
tropisme indolente. El i-ar putea recpta natura, asemeni lui Proteu, numai dac ceva sau cineva ar
reui s l prind, s l fixeze, s l stabilizeze, ceva care s i redea substana: cnd 'mercurul' timpului
se va preface din nou n 'aurul' substanei.
[48] L'Homme a pour nature de n'avoir pas de nature." Aceast constatare, datorat lui Maurice
Merleau-Ponty, exprim
ori apartenen (cei numii pe atunci libertine ori dilettante reprezentau iniial astfel de abateri de la norma colectiv). A
aprut", potrivit lui Michael Oakeshott, o nou imagine a naturii umane nu Adam, nici Prometeu, ci Proteu un
personaj deosebit de toi ceilali datorit multiplelor sale chipuri i inepuizabilei sale puteri de a se transforma" (Raionalism
in Politics, p. 366; Masele n democraia reprezentativ", p. 1, col. 4).

163
perfect natura-fr-de-natur a omului modern. Nu este o descoperire recent: deja Pascal gndea
natura omului n termeni de obinuin, educaie, stare-primit-i-uitat. El se ntreba retoric dac nu
cumva ceea ce noi numim 'principii naturale' nu reprezint altceva dect principiile cu care educaia i
cultura ne-au obinuit ntr-att, nct au ajuns s par nnscute, fr ca, evident, s fie. Mi-e tare
team", spunea Pascal, ca aceast natur nsi s nu fie cumva doar cel dinti obicei, aa cum
obiceiul este o a doua natur."259 Cu ali termeni i pornind de la o poziie pur cretin, Pascal
descoperise c omul care i-a pierdut adevrata natur (prin Cdere) este indefinit deschis oricrei dei re-naturri. Natura omului este orice natur, omne animal. Nu exist nimic care s nu poat fi fcut
s devin natural. Nu exist nimic natural care s nu poat fi fcut s se piard." 260 Raiunea este cea
care poate conferi 'naturali-tate' sentimentelor i tot ea poate s le-o dizolve. 261 Natura omului modern
nu este, aa cum poate s-ar crede, de a avea mai multe naturi: este de a le putea asimila i dezasimila
pe toate, fr vreun criteriu de preeminen. Ceea ce este fix n omul modern este, se pare, numai
incapacitatea de a se putea fixa. Dac multiculturalitatea este soluia modernitii recente la dispariia
ierarhiei 'naturale' dintre culturile concurente, in-discernabilitatea dintre dobndit i natural ori
multinatura-litatea a fost modul n care a fcut fa modernitatea clasic dispariiei naturii umane.
[49] Trecerea de la 'substane spaiale' la 'substane temporale', de la raionamentul prin indicarea
fundamentului la raionamente situate n exfundare, de la explicaii prin stri la explicaii prin procese.
Tirania, aristocraia i monarhia sunt sisteme statice, n timp ce democraia este un sistem dinamic.
Valoarea democraiei", susinea Hayek 262 (comentnd argumentul c n orice situaie guvernarea unei
elite educate este preferabil
259

Pascal, Pensees, 93-l26 (Brunschvicg-Lafuma).

260

Pascal, Pensees, 94-630 (Brunschvicg-Lafuma).

Pascal, Pensees, 95-646 (Brunschvicg-Lafuma).
262
Friedrich A. Hayek, Constituia libertii, cap. VI, 4, p. 130.
261

164
uneia alese prin vot majoritar)263, este demonstrat de aspectele ei dinamice, mai degrab dect de cele
statice." Aceast valoare, n contextul trecerii de la existenele de tip 'spaiu' la cele de tip 'timp', i
confer i superioritatea irefutabil, n raport cu toate celelalte forme de guvernare.
Totalitarismul reprezint un interesant caz aparte. n ceea ce are mai primejdios i mai seductor, el
poate fi conceput ca o pseudomorfoz a sistemului democratic (nu a celui liberal) 264, deoarece
ntrunete idealul democratic al suveranitii populare i al mobilizrii ntregului popor, pstrnd
sugestia dinamic a democraiei n ideea c mobilizarea totalitar nu este de tip partid, ci de tipul einer
durchgngigen Bewegung - dar, n acelai timp, face aceast mobilizare dinamic sub specia unei
idei statice de putere, care este ca un ecou al strii monarhice, stabile, presupus originare.
Totalitarismul este un arhaism democratic, impus societii moderne prin mijloace tehnologice moderne ori, uneori, hipermoderne. Totalitarismul este punerea modernismului n slujba unui ideal arhaic
de democraie total i de sistem de cast plebiscitat.
[50] SURSA RULUI TOTALITAR. Oameni foarte importani i inteligene remarcabile ne-au
deprins cu ideea c rul totalitar este legat de adoptarea unei anumite poziii politice. Cu erudiia sa
persuasiv i cu sagacitatea sa fermectoare, Isaiah Berlin ne-a convins c un anumit radicalism conservator, precum cel ilustrat odinioar de Joseph de Maistre, este deja o form de fascism. 265 Prin
urmare, adoptarea unei poziii conservatoare nu este cu totul benign ntr-un sens, ea este chiar
anticamera rului totalitar. Stephen Holmes, 266 la rndul su, a stabilit o list ntreag de gnditori
politici 'buni'
263

Argumentul a fost furnizat de J. S. Mill htr-o lucrare de tineree (,Democraie i guvernare", London Review, 1835,
retiprit n Early Essays, Londra, 1897, p. 384), citat de Hayek n loc.cit., nota 11 de la p. 452.
264 Pentru deosebirea dintre liberal i democratic, vezi Hayek, loc.cit., notele 2 i 5, pp. 450 sq.
265 Berlin, Joseph de Maistre and the Origins of Fascism", 1960.
266
Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, 1993.

165
i una de gnditori politici 'ri', pornind de la presupoziia c adoptarea unei poziii ideologice critice
(sau chiar ostile) fa de cea considerat progresist (i.e., un soi de liberalism main-stream, genul de
liberalism prizat de stnga progresist) te predispune la acceptarea rului totalitar. El nu spune c
'antilibe-ralii' sunt poteniali fasciti, dar ne las s nelegem c cele dou poziii sunt, n
presupoziiile lor adnci i nemrturisite, solidare. 267
Ei bine, ideea c apariia rului totalitar este consecina adoptrii unei anumite poziii politice mi se
pare fals. Este fals n principiu i este fals n practic. (I) C este fals n principiu, se poate
demonstra artnd c argumentarea lui Isaiah Berlin din eseul despre de Maistre i originile
fascismului este pur i simplu falacioas (demonstraia lui Berlin fiind strict in-ternalist, refutarea ei
poate ine loc de principiu). (II) C este fals n practic se poate arta pe exemplul a doi autori care au
adoptat poziii ideologice conservatoare (uneori outrance) foarte asemntoare i care au mbriat
soluii politice opuse: m gndesc la Georges Bernanos, 268 care, adoptnd poziii conservatoare,
anticapitaliste i, uneori, antisemite 269, a detestat fascismul, i la Ezra Pound,270 care, adoptnd acelai
tip de poziii, l-a mbriat cu fervoare.
Adevrata surs a rului totalitar mi se pare alta. (a) Condiia necesar: existena unui stat mult mai
puternic dect societatea, care a asumat integral toate funciile sociale, economice, tehnice etc.
imaginabile, (b) Condiia suficient: adoptarea de ctre opinia public a ideii c este legitim ca prin
intermediul puterii statului s se impun societii, n ntregul ei, o anumit viziune ideologic. Ideea
antisemit, n care anumii teoreticieni ai nazismului au vzut miezul nsui al doctrinei, nu mi pare a
fi dect o idee oportunist: ea a fost mbriat de teoreticienii naziti ca ilustrare a teoriei despre
267

The Anatomy ofAntiliberalism, pp. 259; 261.

Bernanos, La France contre Ies robots, pp. 14-l5 ; 44-45 ; 54-55 ; 58 etc.
269
Despre tipul antisemitismului lui Bernanos, vezi remarca lui Ray-mond Aron, Spectatorul angajat, p. 230.
270 peter Ackroyd, Ezra Pound, pp. 77-80; 83-86.
268

166

puritatea rasial a naiunii germane. Dac anume armenii ar fi fost minoritatea intelectual i
financiar resimit de etnicii germani ca fiind cea mai bine plasat n posturile-cheie ale Germaniei,
atunci nu evreii, ci armenii ar fi fost apii ispitori. 271 Nazismul, prin urmare, este complet individuat

prin doctrina puritii rasiale a naiunii superioare (germane). ns esena nazismului, ca ru totalitar,
ine de aceste dou idei false, curente n Europa de dup Revoluia Francez (a) ideea c statul are
dreptul legitim de a exercita toate funciile persoanelor individuale i ale tuturor corpurilor constituite,
n mod nelimitat; i (b) ideea c statul are dreptul legitim de a mbria, cu toat fora sa coercitiv, o
ideologie particular, pentru a o impune apoi ntregii societi, n totalitate.
Aceast descriere individueaz complet rul totalitar. Pentru a obine comunismul sau nazismul,
trebuie s precizm numai ideologia: n cazul comunismului, marxism-leninismul; n cazul
nazismului, doctrina puritii rasiale a naiunii germane. Toat discuia celor dou totalitarisme
monstruoase n termeni de ideologii obtureaz adevrata surs a rului, care st n combinaia dintre
acceptarea unui stat total i consimmn-tul la ideea c este legitim ca statul total s impun societii
o ideologie particular. Acest tip de analiz arat c ambele condiii ale rului totalitar continu s fie
azi ndeplinite, n rile cu democraiile aparent cele mai puternice. Nu neaprat comunist i cu att mai
puin fascist, rul totalitar de azi este strns nurubat n creterea monstruoas a puterii statului modern i n scderea dramatic a culturii libertii, la aproape toate popoarele care au ajuns s cread n
democraie numai i numai pentru c acest regim continu s le umple conturile.
[51] Secretul comunismului a constat deci n faptul c a fgduit raiul pe pmnt." Raymond
Boudon, cruia i aparin
271

Pentru cazul Moldovei din prima jumtate a secolului al XlX-lea, acelai tip de situaie, n Constandin Sion, Arhondologia
Moldovei (redactat ntre 1840-l857), ediie Rodica Rotaru i tefan S. Gorovei, Bucureti: Editura Minerva, 1973.

167

aceste cuvinte,272 adaug: Aa i-a sedus pe dezmotenii" dar cred c se nal. Nu poate fi aceasta
veritabila cauz, deoarece nu doar dezmoteniii au suferit seducia devastatoare a comunismului.
Despre Maurice Merleau-Ponty, care justifica orice teroare exercitat n sensul progresului, despre
Julien Ben-da, care, dup ce scrisese La trahison des clercs, ajunsese s justifice spnzurarea lui
Rajk,273 despre Lukcs, care cu puin timp nainte de a muri execra nc o dat societatea burghez
calificat drept criminal, cu aceste cuvinte: Am fost ntotdeauna convins c este preferabil s trieti
n cel mai ngrozitor regim socialist, dect n cel mai bun regim capitalist" 274 , despre toi acetia nu
se poate spune n nici un caz c erau nite dezmotenii ai sorii: erau cei mai buni, cei mai fini, cei
mai sensibili, cei mai nzestrai, cei mai bine situai dintre contemporanii lor, n orice ordine am dori
material ori intelectual. Ei au 'czut la comunism' aa cum senzualii 'cad' la femei uoare iar
marxismul li s-a prut un orizont de nedepit al gndirii , deoarece acesta corespundea aspiraiilor
lor cele mai profunde. Aspiraia lor profund, ca i n timpurile religioase, continua s fie salvarea.
Deosebirea este c acetia czuii la comunism nu mai puteau accepta o salvare n termeni
religioi (deoarece urau religia), ci numai n termeni laici, n timpurile moderne, pstrndu-i
intransigena i absolutismul, zelul politic a ocupat n sufletul oamenilor locul rmas vacant
272

Raymond Boudon, Daniel Bell et l'ideologie", p. 842, col. 1.

Exemple furnizate de Daniel Bell i reluate de Boudon, p. 841, col. 2.
274
Aceast declaraie, aprut postum n New Left Review, numrul din iulie-august 1971, face ecou alteia, mai teoretic, dar
la fel de incomprehen-sibil-fanatic, publicat n mai 1969, n revista Neues Forum: Cea mai ngrozitoare societate
socialist este superioar celei mai bune societi capitaliste" (cf. Istvn Eorsi, Le droit la derniere parole", pp. 1l-l2). i
vine s-l ntrebi, dac este aa cum spune, atunci de ce i publica la edituri capitaliste crile care nu puteau aprea h
socialism? Istvn Eorsi vorbete despre nevoia de apartenen la partidul comunist, pe care o mrturisea Lukcs, ca pe o
nevoie religioas". E cu totul pilduitor de pus n contrast afirmaia fanatic a comunistului impenitent Lukcs cu afirmaia
papei Leon al XHI-lea din enciclica Immortale Dei: un stat laic care nu persecut este preferabil unui stat religios care o face.
Cum i trebuie, la inteligen egal (ou presque), credinciosul are mai mult bun sim dect necredinciosul.
273

168

prin declinul fervorii religioase.275 Pentru cel care nvestete ateptri religioase n adeziunea la
comunism, tipic este fervoarea cu care se abandoneaz salvrii prin Partid, Misiune Istoric,
Colectivitate Aleas, Minoritate de Avangard pe scurt, prin adeziunea la o 'logic a colectivelor' 276,
n care i Michael Oakeshott vedea modalitatea de a se salva a 'omului mas', omul ce se va mulumi
cu orice colectivitate ngloban-t care, n schimbul supunerii, l va scuti exact de acele alegeri care,
odinioar, presupuneau afirmarea existenei lui Dumnezeu.277 rile n care comunismul continu s
fie nc i azi o fantasm vie sunt cele a cror credin religioas a fost ucis n plin vlag, iar
bovarismul pro-comunist reprezint reziduurile nc nemistuite ale acestei mari pasiuni ucise nainte
de vreme moart cu zile. Frana, Frana Jeannei d'Arc, reprezint o ilustrare patetic a acestei
observaii: Franei profunde i-a fost furat cretinismul (de ctre oroarea Revoluiei) de aceea Frana
rmne, nc azi, o ar dominat de un stngism intelectual care aspir n secret s serveasc utopia

comunist.
275

Lordul Acton constata, ntr-un articol publicat n numrul din ianuarie 1859 al revistei Rambler, c influena care n
"timpurile catolice" aparinea religiei este acum, n timpurile moderne, exercitat de opiniile politice: "As the theory of the
balance of power was adopted in Europe as a substitute for the influence of religious ideas, incorporated in the power of the
Popes, so now political zeal occupies the place made vacant by the decline of religious fervour, and commands to an almost
equal extent the enthusiasm of men. It has risen to power at the expense of religion, and by reason of its decline [...]" (Acton,
"Political Thoughts on the Church", in: Selected Writings of Lord Acton, Voi. III: Essays in Religion, Politics, and Morality,p.
17).
276
Visul lui Nae Ionescu, ca ideolog legionar, fusese s realizeze o astfel de logic (Nae Ionescu, Fenomenul legionar, cap.
III, pp. 42-48). Logica colectivelor se afl cu logica formal n raportul n care se afl Einstein fa de Newton"; logica
colectivelor susine drepturile absolute ale colectivului asupra individului (de unde rezulta, pentru Nae Ionescu, valoarea
metafizic a noiunii de ... 'Cpitan'); n fine, teoria mea a colectivelor este o ncercare tragic de a iei din singurtate"
(relatat de M. Sebastian, Jurnal, pp. 29; 50).
277
Michael Oakeshott, Raionalism in Politics and Other Essays (Part IV: The Masses in representative democracy"), p. 381
("Masele n democraia reprezentativ", p. 6, col. 4).

169

Or, comunismul tocmai asta a tiut s ofere spiritului radical desacralizat al modernilor: o teorie a
salvrii formulat n termeni de perfect mundanitate. O religie n limbajul desacralizat al teoriei
practice, al realismului crud (adic pur material zeitatea epistemologic a modernilor): capital,
relaii de producie, proletariat, mijloace de producie, contradicii de clas, rezolvare violent,
autodepire istoric toate aceste concepte erau citite n cheia mistic a salvrii. Marxismul a avut
un succes enorm pentru c permitea att pstrarea scopurilor religioase ale salvrii (cci promitea
paradisul terestru), ct i meninerea postulatului absolut al modernitii, potrivit cruia orice existen
real trebuie s fie cu necesitate o realitate fi-zic-material (altminteri este o halucinaie). Comunismul
a avut succes pentru c el este, n esena lui, o religie laic, perfect adaptat instinctelor nc orientate
religios ale omului radical desacralizat (i fatalmente univoc material) al modernitii. Comunismul a
fost tipul de religie de care nc mai e capabil omul care i-a tiat orice legtur att cu ceea ce fusese
pn la el divinul, ct i cu actul de a fi transcendent nsui. Se poate prezuma c urmtoarea ideologie
religioas care va domina n mod necrutor imaginaia umanitii va fi o teorie politic a
economicului, care va ti s justifice dreptul fiecrui om de a fi sediul incondiionat al tuturor
satisfaciilor materiale. Un soi de religie a obiectelor non-religioase, regulat de principiul cultural al
egalitii i de dreptul la privilegiu al minoritilor recepte. Noua religie va combina ideologia
egalitii totalitare cu suprematismul grupurilor minoritare alese. John Stuart Mill, a crui intenie cnd
a scris On Liberty a fost s protejeze minoritatea oamenilor superiori mpotriva tiraniei majoritii, 278
va deveni un autor subversiv, dup ce, n vremurile n care libertatea mai era nc preuit, a fost parte
din catehismul liberal. Liberalismul autentic va fi din ce n ce mai mult considerat o form paseist de
conservatorism reacionar. Lucrul deja se
278

,,[T]he primary intention of On Liberty was to protect the minority of superior men from the tyranny of the majority [...]
Mill believed man-kind was threatened by universal mediocrity " (Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of
Political Thought" [1975], in: Giants and Dwarfs, p. 330).

170

ntmpl n Statele Unite, unde a devenit deja tradiie ca toate produciile intelectuale ale
radicalismului de stnga european s fie n mod naiv i lipsit de nuan introduse n viaa de zi cu zi, ca
modaliti de regulare comportamental i de supraveghere ideologic n fond, ca forme de
eliberare fa de vechile constrngeri ale contiinei religioase, ca o emancipare de spiritul moralei
'prinilor': actuala convertire a unei pri din lumea academic nord-american la ideologia corectitudinii politice poate fi uor neleas din punct de vedere conceptual ca un import naiv i primitiv al
doctrinelor postmoder-nismului francez,279 pe fondul unei vinovate abandonri a religiei prinilor i a
unui nemistuit complex puritan280.
[52] Socialitii progresiti de azi, aceia care au devenit cu timpul 'liberali', cei care se dezic 'cu
repulsie' de fostele lor angajamente staliniste i care, n acelai timp, nu doresc deloc s dea satisfacie
criticii de la dreapta a marxismului, susin azi cu ncpnare punctul de vedere c rdcinile
filozofice ale marxismului fac leninismul infinit mai stimabil dect orice form de fascism. Brutal
spus, argumentul revine la a susine aberaia c o crim cu pedigri intelectual stimabil e ntr-un sens
mai scuzabil dect una care nu poate invoca n sprijinul ei dect bta. Aceti progresiti cu pedigri
comunist, fr s o tie, nu fac dect s inverseze critica lui Camus din Omul revoltat, unde acesta
susinuse c, dac Rousseau, Hegel i Marx au conceput o lume n care Teroarea i terorile care i-au
urmat pot fi justificate, atunci ei trebuie s rspund pentru asta. Progresitii

279

Postmodernismul romnesc un oximoron. Postmodernismul filozofic este o teorie despre putere, din perspectiva
deznvestirii puterii de aura ei legitimant. Or, postmodernii romni sunt oameni care vor s c-tige legitimitate intelectual
i putere instituional profeshd o teorie care, n mod expres, neag puterii orice capacitate de a legitima teoriile i suspecteaz toate teoriile de tranzacii vicioase cu puterea. La noi deplin simplicitate de spirit! - postmodernismul este,
pentru gtile postmoderne autohtone, teoria la mod care permite arivitilor istei s o ia pe scurttura academic cea mai en
vogue.
280
Aprecierea corectitudinii politice ca "left neo-Puritanism" i aparine lui Murray N. Rothbard.

171
de dat recent, spre deosebire de Camus (un pestiferat de 'progresitii' epocii sale), cred c istoria
poate fi aprat prin preteniile i iluziile gnditorilor care i-au justificat, a priori, derapajele. Altfel
spus, dac Hegel ar fi fost un filozof de mna a asea (cum au fost Alfred Rosenberg i Hans
Horbiger), atunci crimele marxiste ar fi fost mai puin justificate i, n acest caz, comunismul ar fi
putut deveni i el inta unei condamnri unanime, ceea ce, pn acum, nu s-a petrecut dect cu crimele
fascismului i ale nazismului. Dar, faptul sare imediat n ochi, argumentul justificrii prin pedigri
intelectual este pur i simplu indecent.281 Iar aceast obiecie este definitiv. Indiferent c sunt
revendicate din Marx (un gnditor interesant, dar spirit fals) ori din Horbiger (un pseudo om de tiin),
crimele trebuie s strneasc un oprobriu egal, pur i simplu pentru c sunt crime.
n fond ns, avem de-a face cu dou poziii intelectuale ireductibile. Una este istorist: pune la baza
judecii politice necesitatea istoric i, de aceea, poate face judeci universale pozitive. Crima este
un detaliu. Ca s faci omlet, trebuie s spargi oule. Cealalt este etic: pune la baza judecii politice
repulsia moral i, de aceea, nu poate produce dect judeci singulare negative. Crima este un capt de
ar. Habeas corpus. Deosebirea dintre marxism i liberalism ine de aceste dou poziii fundamental
opuse.
[53] Problema socialitilor este c nu mai sunt deloc n stare s disting ntre cele dou mari doctrine
care s-au amestecat n tradiia de stnga: socialismul ca for moral, ca patos al egalitii, i
socialismul ca logic infailibil a Istoriei. Ceea ce face limbajul socialist att de respingtor spiritelor
cu adevrat
281

Cu argumentul pedigriului, ne-am putea trezi ntr-o bun zi c i oroarea nazist va invoca circumstana atenuant a unui
pedigri mitologic respectabil. Cci, n ordine mitologic, nu st deloc n picioare afirmaia c doctrinele ezoterice ale
nazismului nu ar putea invoca n sprijinul lor ascendena anumitor tradiii venerabile (firete, combinate fantast i n 'bun'
tradiie a minii stngi). Vezi Pauwels, Bergier, Dimineaa magicienilor, n special pp. 214-247.

172
liberale este faptul c autorii care l propag cauioneaz credina nesbuit n istoricism prin patosul
dreptii i c justific implacabilitatea imoral a unei istorii care se face n favoarea lor prin valoarea
moral a idealurilor de egalitate social. Genurile nu trebuie amestecate, avertizase Aristotel. Problema
socialitilor rmne n continuare cea evocat de Albert Camus n eseul Ni victimes, ni bourreaux":
aceea de a gsi cteva principii care s fie superioare crimei". 282 Socialismul n sens tare acel
socialism care, spre deosebire de cel de azi, nu era nc timorat de aparentul succes al principiilor
liberale nu a fost n stare s gseasc nici unul. Pentru c nu s-a strduit ndeajuns? n rania
oricrui socialist veritabil se ascunde bastonul de dictator. Din acest motiv, contiina oricrui socialist
onorabil este permanent sfiat.
[54] Politicienii care azi i clameaz cu mndrie apartenena la stnga politic nu mai au aproape nimic
din strlucirea sangvinar a primilor mari oameni de stnga ai Europei, 'amici ai poporului' din afara
poporului: stnga de azi e alctuit din nite birocrai care s-au dedulcit la afaceri i al cror snge nu
mai clocotete dect atunci cnd e s aduleze statul ori s predice, ilogic, ura fa de economia de pia.
Vechiul principiu revoluionar pace bordeielor, rzboi palatelor" a luat azi chipul filozofic aparent
mai respectabil al luptei n vederea impunerii justiiei sociale. Cnd politicienii stngii spun c sarcina
lor const n a realiza justiia social, ei par s neleag prin aceasta c economia de pia liber este
distructiv n esena ei i c ceea ce au oamenii de fcut este s i reziste din toate forele. Acest mod
de a nelege chestiunea economic a politicii pleac de la dou presupoziii nemrturisite:
A. nti, c prosperitatea economic este un fel de dat natural, care nu poate fi pierdut prin ndiguirea
economiei de pia;
B. n al doilea rnd, c justiia social este o lege a naturii; prin asta ei par s exprime credina c
lumea este n aa fel alc282

Camus, Actuelles, p. 125 ( 'Le socialisme mystifie', pp. 124-l27).

173
tuit, nct este necesar ca prosperitatea indispensabil susinerii apreciabilei cantiti de oameni care
nu particip n nici un fel la procesul productiv s existe n natur i societate de la sine altminteri
nu ar fi drept.
Prima presupoziie face abstracie de istorie: nici o civilizaie, cu excepia celei occidentale de dup
secolul al XVII-lea, nu a cunoscut prosperitatea economic. i nc! nivelul de trai al claselor de
jos pn la primul rzboi mondial diferea dramatic de ceea ce s-a putut obine dup 1960. ntre
lucrurile pe care istoria le repet la nesfrit este i acela c prosperitatea NU este un dat al naturii i
c, dimpotriv, ea este rezultatul ntrunirii unui anumit numr de factori, pe care suntem departe att de
a-i controla empiric, ct i de a-i nelege teoretic.
A doua presupoziie susine n fond fie c exist o filozofie politic natural, anume aceea care
pretinde fie c, deoarece toi oamenii se nasc egali, ei trebuie s i triasc cu necesitate n condiii
identice de prosperitate i oportuniti, fie c, dac egalitatea prosperitii nu este un dat natural,
oamenii progresiti trebuie atunci s o impun prin reglementri con-strngtoare. n ambele cazuri, ar
trebui s ne ntrebm dou lucruri: (1) Exist destul prosperitate, ct s ajung tuturor, n cantitate
suficient? Aici poate fi reamintit anecdota cu averea lui Rothschild. Dreptatea i-ar pretinde s-i
mpart averea, eficiena economic i pretinde s o in adunat la un loc: cci, dac Rothschild i-ar
mpri toat averea, nimeni nu ar putea profita economic de pe urma ei, nici el, nici angajaii lui
deoarece fiecare om va avea cte un franc (s spunem), iar cu un singur franc, firete, nu se poate
ntreprinde nimic. (2) Odat realizat mprirea egal a prosperitii, e oare rezonabil s credem c
nivelul ei va fi reatins la urmtorul ciclu productiv? Altfel spus, stimulentele care au produs aceast
prosperitate vor mai fi active n condiiile n care bogia produs doar de unii este n mod egal
distribuit tuturor, activi i inactivi n procesul economic? Un rspuns rezonabil la aceste ntrebri este
clar negativ. Dac prosperitatea nu este un dat natural (i nu vd cum ar putea fi: dimpotriv, mizeria
este un dat natural; ea este cea mai abundent i mai egal distribuit stare de fapt a
174
naturii), atunci nu poate exista o lege a naturii care s potriveasc mrimea ei n aa fel nct ntreaga
populaie, care e variabil, s beneficieze de ea n mod deopotriv suficient (ori mulumitor) i egal
(aceste dou criterii sunt contradictorii). Mai mult, deoarece prosperitatea economic depinde de
nsuiri care nu favorizeaz egalitatea economic, este atunci de presupus c egalizarea prosperitii
tuturor agenilor economici va lipsi aciunea uman de acei stimuleni capabili s favorizeze
producerea unei bogii suplimentare (fa de datele de intrare iniiale).
Concluzia este clar. Ideea c prosperitatea economic este un dat natural e fals (ca aproape toate
ideile economice ale stngii). Ideea c egaliznd prosperitatea se vor menine condiiile economice de
obinere chiar i doar a bogiei iniial distribuite este o utopie. Pe scurt, ideea tipic stngii c politica
are ca sarcin limitarea pieei libere, deoarece numai aa inegalitatea prosperitii este evitat, conduce
la un singur efect previzibil: n timp, egalizarea (politic-administrativ) a prosperitii are ca efect
inevitabil dispariia (economic) a prosperitii.
Prin urmare, aceti politicieni i fac o idee teribil de greit de misiunea lor i, n fond, sunt cei mai
perfizi dumani ai societilor pe care pretind c le ghideaz spre o lume mai bun sau c le salveaz.
Ar mai fi ceva de adugat. Omul de azi triete ntr-o lume n care nu doar c dreptatea-ca-extirpare-ainegalitii este un deziderat tiranic, dar aceast tiranie se exercit n numele unei noiuni de dreptate
fatalmente slab definite. Cci, dac admitem c este drept s distribuim tuturor bogia de care dispun
la un moment dat numai unii dintre membrii unei societi, atunci va trebui s ne confruntm n mod
foarte plauzibil cu urmtoarea nedreptate: deoarece stimulentele pentru a recrea bogia vor disprea,
nivelul de prosperitate al societii va scdea, iar nivelul de dreptate social, pe cale de consecin, va
diminua i el. Nivelul de justiie social care va putea fi realizat la un moment ulterior distrugerii
prosperitii (ca urmare a controlului statului asupra economiei capitaliste) va fi cu ne175
cesitate inferior nivelului de justiie social obinut n vremea n care capitalismul funciona
nengrdit: i aceasta pentru c (i) justiia social este posibil numai n condiii de prosperitate, (ii)
prosperitate poate aduce doar capitalismul nengrdit, (iii) iar ngrdirea capitalismului diminueaz
inevitabil capacitatea acestuia de a produce prosperitate.
n condiiile n care lumea n are trim este una a resurselor rare (nu abundente, cum susin politicienii
de stnga), idealul spiritual" al dreptii sociale conduce cu necesitate la creterea nivelului material"

al nedreptii economice: cine dorete s egalizeze prosperitatea, obine inevitabil diminuarea i chiar
dispariia ei. Tocmai deoarece nevoile materiale ale aproapelui meu sunt pentru mine o problem
spiritual" (cum spunea admirabil i definitiv rabbi Israel Salanter), nu mi pot permite s distrug
nevoile lui materiale n numele idealului meu de dreptate spiritual". Deci socialismul este un
instrument care, dei pare a lucra n favoarea oamenilor, este o unealt n mod pervers ndreptat
mpotriva lor.
[55] Ceea ce, en fin de compte, orice socialist gsete absolut inacceptabil la sistemul de pia liber
este nu att inegalitatea (cu care se conciliaz, pn la urm, orice om de bun sim), ct o distribuie a ei
pe care nu o poate controla i planifica el socialistul. Socialistul este omul care nu admite c se
poate nela n privina ideii c dreptatea const n suprimarea tuturor inegalitilor care l deranjeaz
pe el, pe socialist, n fond, socialismul este un sistem al inegalitilor acceptate (fie de stat, fie de
partida socialist aflat la putere), iar scopul socialitilor nu este s elimine inegalitatea, ci s o
controleze ei, potrivit ideii de dreptate pe care reuesc s o impun societii. Convers, societile
liberale accept doar acel tip de inegalitate pe care l produc regulile jocului economic i pe care
liberalii imprudeni ncearc s l administreze, re-ducndu-l, strduindu-se n acelai timp s nu strice
jocul nsui, al crui control, tie orice liberal autentic, nu l deine riguros nimeni. Socialistul este un
erza de Dumnezeu: el vrea s corecteze n special acele efecte pe care nici libertatea natural, nici
natura pur i simplu nu le corecteaz.
176
[56] CUNOATEREA CENTRALE ABIL NU ESTE TOAT CUNOATEREA. Argumentul de tip
Ludwig von Mises283 mpotriva planificrii susine c, orict de bine intenionai i de nvai ar fi
planificatorii, ei tot nu vor putea gsi soluiile corecte la problema costurilor i preurilor, deoarece nu
vor putea dispune de valori corecte ale intrrilor valorile corecte ale preurilor fiind fixate numai de
pia, iar piaa st sau cade mpreun cu proprietatea privat asupra mijloacelor de producie. Lanul
argumentului este urmtorul: fr proprietate privat nu exist pia, fr pia nu exist preuri, fr
preuri nu exist estimri anticipative, fr estimri anticipative nu exist calcul de rentabilitate, iar
fr calcul de rentabilitate resursele nu pot fi alocate raional, iar agentul economic, n imposibilitatea
de a face un calcul economic realist i raional, nu poate planifica nimic. Prin urmare, argumentul
afirm c planificatorii ar putea avea tiina necesar de a calcula, dar le-ar lipsi intrrile. 284 Pe iluzia
socialist c s-ar putea n cele din urm calcula totul, uznd de o cunoatere strict centralizat, s-a
produs n fizica clasic un argument perfect simetric cu cel al planificrii centralizate, care, ca i acela,
s-a dovedit mai tr-ziu complet fals. Ce mi se pare fascinant este c falaciozitatea
283

Ludwig von Mises, Socialism. An Economic and Sociologicul Analysis [1922; 1951], pp. 97-l30. Mises semnaleaz doi
autori care, naintea sa, au considerat n mod corect c problema calculului economic este problema central a socialismului:
primul este Herman Heinrich Gossen, Entwick-lung der Cesetze des menschlichen Verkehrs, 1854 (n ediia din 1889, citatul
reprodus de Mises la p. 117, n. 7, se afl la p. 231); al doilea este Nicolaas Gerard Pierson, Das Wertproblem in der
sozialistischen Gesellschaft" [1902], Zeitschrift fur Volkswirtschaft, B. IV, 1925, pp. 607 sq. (articolul lui Pierson a fost tradus
n german de F. A. Hayek). Titlul original al articolului care conine argumentul lui Mises este Die Wirtschaftsrechnung im
sozialistischen Gemeinwesen" (Archivfur Sozialwissenschaften, voi. 47, 1920, pp. 86-l21): el poate fi acum gsit n versiune
romneasc (Nelu Enache) pe Internet la adresa: http://www.misesromania.org/articole/mi- ses/mises romana/20calc.htm.
284
n vederea calculului economic, preurile de pia nu pot fi nlocuite cu costurile de producie, indiferent cum ar fi calculate
acestea, for to solve the problem of value by going back to costs would suffice only for a theoretically conceivable state of
equilibrium, imaginatively conceivable but empirically non-existent" (Mises, Socialism, Appendix, p. 478).

177
argumentului din fizica clasic a fost dovedit n mecanica cuantic printr-un argument perfect similar
cu argumentul construit de Ludwig von Mises mpotriva economiei socialiste. Pentru prima oar ntrun memoriu din 1773 privitor la analiza hazardului, iar mai apoi, n 1795, ntr-un curs despre probabiliti inut elevilor de la Ecole Normale, Laplace propunea urmtorul model de centralizare a
cunoaterii, care, n viziunea sa, ar fi putut s ofere o cunoatere absolut: O inteligen care, la un
moment dat, ar cunoate toate forele care anim natura, inclusiv situaia reciproc a obiectelor care o
compun, i ar fi destul de vast pentru a supune aceste date analizei [matematice], ar putea mbria n
aceeai formul micrile celor mai mari corpuri ale universului ca i pe acelea ale celui mai uor
atom: nimic nu ar rmne necunoscut acestei inteligene, iar trecutul i viitorul ar fi, n ochii ei,
contemporane."285 Acesta este, plastic expus, idealul de cunoatere al tiinei clasice: imaginea unui
spirit care ar avea o putere de calcul atotcuprinztoare i care, cunoscnd toate poziiile i vitezele
iniiale, ar fi n stare s integreze sistemul ecuaiilor de micare ale tuturor corpurilor din univers
(format din ecuaii difereniale de ordinul doi), rezultnd de aici o cunoatere deplin, fr rest, a

trecutului i viitorului.286 Ei bine, aceast pretenie de a planifica" viitorul poate fi infirmat chiar n
interiorul mecanicii clasice. Cum? innd seama de faptul c exist sisteme dinamice care, dup
scurgerea unui timp suficient de lung, transform o 'mprtiere' orict de mic a datelor iniiale ntruna care nu poate fi 'strns' sub o anumit limit (fenomenul sensibilitii
285

P.-S. Laplace, Essai philosophique sur Ies probabilites, pp. 32-33 (aceasta este formularea din 1814, anul primei ediii).
Pasajul continu cu aceast indicaie: L'esprit humain offre, dans la perfection qu'il a su donner 1'Astronomie, une faible
esquisse de cette intelligence."
286
n termeni de obiecte fizice (puncte materiale), interpretarea sistemului de ecuaii difereniale implic aciunea la distan,
adic noiunea unei cauzaliti non-locale (axioma localitii pretinde ca orice aciune cauzal s aib o vitez inferioar
vitezei luminii n vid). Abia relativitatea general a reuit s explice gravitaia printr-o teorie local a spaiu-tim-pului, dar
atunci spaiul strilor este unul funcional i are dimensiuni infinite (Rene Thom, Preface, n: Laplace, Essfl! philosophique
sur Ies probabilites, p. 11).

178
la condiiile iniiale). Mai mult, pentru un sistem dinamic dat, noi nu putem stabili dac micarea sa va
fi stabil ori nu. Dei deterministe, aceste sisteme nu permit predicii. Faptul a fost pus n eviden de
Henri Poincare la sfritul secolului al XlX-lea i a fost neles de Pierre Duhem, n toat amploarea sa
epistemologic, la nceputul secolului XX, fiind redescoperit aizeci de ani mai trziu, atunci cnd
meteorologul E. N. Lorenz, studiind cu ajutorul calculatorului soluiile unui aparent banal sistem de
trei ecuaii difereniale ordinare, a observat c schimbarea infinitezimal a condiiilor iniiale conducea
la divergene ulterioare de tip exponenial, iar evoluia temporal a sistemului prezenta un caracter
haotic (fapt care a marcat nceputul interesului pentru 'atractorii stranii' n problemele de fizic). 287
Dei mult mai spectaculoas epistemologic, mecanica cuantic infirm pretenia lui Laplace de a
planifica" viitorul ntr-un mod asemntor: nu negnd posibilitatea de a efectua aceste calcule extrem
de complicate (calculatoarele cele mai performante de azi ne pot da o idee despre posibilitatea de
principiu a acestui proiect), ci infirmnd presupoziia c toate condiiile iniiale ale micrii ar putea fi
simultan cunoscute (relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg). Potrivit principiilor mecanicii
cuantice, poziiile i impulsurile obiectelor din univers nu pot fi determinate simultan cu orict de mare
precizie, ceea ce face ca orice calcul ulterior, orict de exact, s fie complet lipsit de utilitate cognitiv.
n general, aa cum a artat Pierre Duhem pe cazul clasic (ilustrndu-i exemplul cu geodezicele
suprafeelor de curbur opus, studiate de Hadamard), situaia epistemologic n care sistemul dinamic
conduce la rezultate divergente pornind de la o variaie chiar i minimal a condiiilor iniiale nu este
deloc inconceptibil, iar relevana epis287 Pierre Duhem, La Theorie Physique, pp. 206-215. Rene Thom, Preface, p. 19. Yakov G. Sinai, L'aleatoire du nonaleatoire", pp. 68-87. Chaos et determinisme, pp. 99-l13; 117-l28. Pentru partea istoric, vezi Amy Dahan Dalmedico, Le
determinisme de Pierre-Simon Laplace et le determinisme d'aujourd'hui", pp. 37l-406 (formularea din 1773 a
determinismului lui Laplace este dat n nota 5 de la p. 372).

179

temologic a calculelor n care determinarea poziiilor iniiale nu poate fi fcut cu o precizie absolut,
ci numai aproximativ, ntr-o manier practic, nu este nici ea neglijabil. 288
Suntem exact n situaia argumentului Mises: poate c a fi n stare s fac toate calculele, admind c
a aplica teoria economic (sau fizic) adevrat i a fi incoruptibil (ori perfect competent), dar ceea
ce a calcula ar fi fr raport cu realitatea, deoarece mi-ar lipsi n mod principial intrrile adecvate. n
economie, pentru c numai prin mecanismele pieei libere pot fi identificate adevratele preuri; n
fizic, deoarece poziiile i vitezele unui corp nu pot fi determinate simultan cu o precizie arbitrar de
bun. Firete, s-ar putea obiecta c mecanica cuantic se refer numai la lumea subatomic i c
imprecizia de principiu rezultat din relaiile de incertitudine ar fi fr urmri asupra argumentului
imaginat de Laplace. In acest caz, suntem n situaia contra-argumentului c economia socialist ar fi
totui posibil, i anume cakulnd preurile pornind de la costurile medii de producie (Heimann).
Mises a artat c acest contra-argument este circular.289 n mod similar, se poate arta c i cel fizic
este, deoarece, pe de o parte, formularea principiilor fundamentale ale mecanicii cuantice este
funciarmente imposibil fr intervenia mecanicii clasice, 290 iar, pe de alt parte, non-separabilitatea
cuantic are efecte macroscopice demonstrabile experimental291 ca s nu mai pomenim de fap288

Duhem, op.cit., pp. 208-211. Pentru relevana fizic a acestei situaii epistemologice, vezi IV: "Les mathematiques de l'peu-pres" (loc.cit., pp. 21l-215).
289
Mises, Socialism, Appendix, p. 477.
290
Landau, Lifchitz, Physique Theorique, t. III, p. 9 sq.
291
Razele laser, superfluiditatea heliului i metalele supraconductoare sunt cteva exemple curente. Mai fundamental este,

fr ndoial, demonstrarea prezenei n lumea macroscopic a efectelor eseniale ale lumii cuantice, cum ar fi nonseparabilitatea. Or, experienele lui Alain Aspect din 1980 au pus n eviden corelaii non-locale la distane de ordinul
metrului (enorm, dac ne gndim c efectele cuantice se manifest la dimensiuni de ordinul IO 15 m), iar cincisprezece ani mai
trziu, ali cercettori au pus n eviden astfel de corelaii la distane de ordinul a IO 4 m (Basarab Nicolescu, Nons, la
particule et le monde, pp. 30; 32).

180
tul c fizica corpurilor gigantice (stele, galaxii etc.) nu poate fi elaborat fr principiile cuanticii (i
ale relativitii).292
Succint, argumentul lui Mises mpotriva socialismului ar putea fi reformulat astfel: pentru a fi n
principiu posibil, planificarea ar trebui n mod practic s nu se aplice. ntr-adevr, planificarea ar fi
posibil (adic a putea obine la sfritul calculelor rezultate realiste) numai i numai dac piaa ar fi
liber (adic numai atunci cnd intrrile ar fi cele adevrate, fixate de pia).
Care este morala acestui argument? n epistemologie, c orice form de centralizare a cunoaterii las
ceva esenial pe dinafar, fr de care folosul acestei cunoateri este ca i nul. i c, n teoriile sociale,
raionalitatea nu poate fi atins reducnd aciunile libere ale indivizilor la echilibre statice din care
spontaneitatea este evacuat, ci numai incluznd-o n sistem. Fr libertate, fie lips de folos, fie doar
iraionalitate.
[57] Cea mai mare ameninare contemporan la adresa libertii este ideea, att de strns legat de
existena statului-providen (welfare state), c guvernul este ndrituit s aib o putere nelimitat n
administrarea prosperitii, n vederea impunerii justiiei sociale. Dac n trecut ideea dirijist fusese
justificat de adepii ei prin spectrul crizei generale a capitalismului, uznd de ideea c economia de
piaa trebuie dirijat pentru a fi pus n folosul societii (deoarece, altminteri, conduce n mod fatal la
crize i la polarizarea catastrofal a societii ntre foarte bogai i extrem de sraci), astzi, dup ce
aceast idee i-a dovedit falsitatea, adepii controlrii economiei i societii prin intermediul statului
recurg la urmtoarea justificare: dac statul nu dirijeaz societatea, atunci o societate decent, n care
toi minoritarii s poat fi respectai drept ceea ce sunt, pentru c sunt ceea ce sunt, nu ar fi cu putin;
n al
292

Robert M. Wald, General Relativity, n special capitolul 14: Quantum Effects in Strong Gravitaional Fields", pp. 378418. Nicolae Ionescu-Pallas, Relativitate general i cosmologie, 1980. Martin C. Gutzwiller, Haosul n mecanica clasic i
cuantic, 1998.

181
doilea rnd, dac economia nu ar fi controlat prin redistribuirea profiturilor, atunci oamenii sraci s-ar
declasa. Noua idee dirijist se bazeaz pe dou principii aparent irefutabile. (1) Justiia social este
necesar i ea trebuie impus de stat (i.e., principul justiiei sociale are prioritate fa de principiul
pieei libere). Absurditatea acestui principiu decurge din faptul c pleac de la ideea c
prosperitatea este natural i c orice am face ea va fi produs n continuare, n cantitate din ce n ce
mai mare. (2) Fiecare membru al unei societi prospere are dreptul de a fi subvenionat de stat din
fonduri pe care nu le-a produs el i care sunt de drept considerate ca aparinnd societii.
Absurditatea acestui principiu devine evident dac ne gndim la definiia clasic a proprietii
(extensie a trupului i avnd toate drepturile de inalienabilitate pe care oricare din mdularele trupului
unui om le are n mod natural, indiscutabil i imprescriptibil); n al doilea rnd, decurge din lipsa de
criteriu intrinsec a alocrii de bunuri, unuia pe seama altuia: cel subvenionat de stat fr s fac nimic,
numai i numai n virtutea faptului c are aa zicnd 'drepturi', poate pretinde s primeasc fonduri
nelimitate, deoarece, potrivit noii demagogii a drepturilor pecuniare bazate pe redistribuirea prosperitii celor avui i ntreprinztori n favoarea celor decretai de stat ca avnd dreptul s primeasc ceea
ce nu este al lor, acetia pot pretinde c au dreptul la acel nivel de prosperitate pe care l cred de
cuviin iar dac nu l obin, se declar persecutai. La toate aceste aberaii nu s-ar fi ajuns dac nu
ar fi existat nivelul fr precedent de prosperitate la care, contrar tuturor previziunilor vechilor dirijiti,
a reuit s ajung capitalismul postbelic.
ntr-un sens, am putea spune c, dac n trecut aparenta insuficien a economiei libere a oferit
principalul argument al etatitilor, astzi exact contrariul acelei pretinse insuficiene, i anume succesul
fr precedent al capitalismului, le ofer etatitilor principalul lor argument pentru a subordona statului
att economia, ct i societatea. Marea ncercare la care e supus n zilele noastre libertatea este enorma
prosperitate pe care guvernele se simt chemate s o administreze, n virtutea faptu182
lui c li se cere acest lucru de ctre majoriti confortabile. 293 Cci, se pare, dorina de a fi prosper

asistat de alii este azi mult mai puternic dect instinctul de a fi liber i independent dar supus
riscului.294
ntrebarea crucial pentru supravieuirea tradiiei libertii n lumea noastr recent este: oare,
confruntat cu decizia democratic a tot mai multor oameni din societile libere de azi de a-i vinde
libertatea pe siguran social i prosperitate economic asistat, mai poate rmne liberal statul care
pn acum a fost forat (de tradiia libertii) s fie ct mai liberal? Poate coexista statul liberal cu o
societate democratic n care libertatea a fost nlocuit prin prosperitate?
[58] Ct timp nu se impusese nc ideea c prosperitatea trebuie s existe pentru toi, Statul mai putea
fi gndit n chip liberal, ca lirnitndu-se n chip raional la (i) securitate i (ii) meninerea n vigoare a
regulilor de convieuire pe care le doresc toi. Cnd prosperitatea devine un orizont posibil pentru oricare, presiunea ca Statul s se ocupe de ajutoare sociale prin intermediul repartizrii prosperitii
devine covritoare.
293

Free enterprise thus is threatened today not because of its failure but, somewhat ironically, because of its success.
Although the rise of capitalism brought better treatment to women, racial minorities, the handi-capped, criminals, and the
insane, social reformers assert that 'it doesn't work' and 'is dehumanizing/ In the name of ideals such as income equali-ty, sex
and race balance, affordable housing and medical care, orderly mar-kets, consumer protection, and energy conservation, to
name just a few, we have imposed widespread government controls that have subordina-ted us to a point at which
considerations of personal freedom are but se-condary or tertiary matters" (Walter E. Williams, The Legitimate Role of
Government in a Free Society", p. 3, col. 1).
294
Despre respingerea acestui risc, n societile prospere de azi, vezi Roger Scruton, Reason, Responsibility and Risk," pp.
59-66. Cu mult nainte ca repulsia fa de risc s se fi instalat att de temeinic ntre instinctele politice ale ceteanului
postmodern, Bernanos a imaginat o situaie n care un 'cetean al democraiilor' va fi fost adus de setea sa nelimitat de
confort n situaia de a-i vinde libertatea pe un frigider unde? la un ghieu al statului-providen (La France contre Ies
robots, p. 240).

183
Inct te ntrebi: aa cum liberalii secolului al XlX-lea au acceptat ca statul s preia sarcina securitii
colective, nu este normal ca liberalii de azi s accepte ca statul s preia i sarcina repartizrii
prosperitii? Rspunsul este categoric NU. Iat de ce. Ct privete impozitarea, nu exist argument,
deoarece att securitatea, ct i redistribuirea implic impozitare. Deosebirea st n aceea c sarcinile
securitii nu pot crete indefinit (regula de nchidere este fie izbucnete rzboiul, fie puterea concurent este descurajat, i atunci cheltuielile de securitate ori se menin la nivelul atins ori scad
inevitabil), n timp ce sarcinile redistribuirii sunt n principiu nelimitate. Argumentul este, deci,
urmtorul: n timp ce cheltuielile de securitate sunt principial limitate i, deci, impactul impozitrii
asupra proprietii nu este dramatic (dei e semnificativ), cheltuielile de redistribuire a prosperitii
sunt principial nelimitate (deoarece cei mai sraci vor dori ntotdeauna s triasc ntocmai ca cei mai
bogai), iar acest fapt are consecine devastatoare asupra regimului proprietii private, care va tinde s
fie diminuat (prin impozitare excesiv, prin confiscarea profiturilor) i, n cele din urm, naionalizat
(sub pretextul c proprietatea de stat este mai 'generoas' cu cei sraci dect cea privat).
Prin urmare, statul care este nvestit cu sarcina securitii poate rmne liberal. Dimpotriv, statul care
este nvestit de societate cu sarcina redistribuirii prosperitii nu poate rmne liberal. El tinde s
devin total, deoarece chiar societatea este cea care i-a dat permisiunea s adopte proceduri totalitare.
[59] Statul este pernicios din punct de vedere economic deoarece inculc ideea fals c resursele
alocate de el nu mai sunt rare, ci ieftine i abundente. Prin alocare fr responsabilitate imediat,
resursele de care dispune statul par inepuizabile i ieftine. n fapt, aceast iluzie se traduce prin
enormele deficite pe care le produc n mod necesar toate statele din lume, indiferent de gradul lor de
prosperitate.
Statul este pernicios i datorit impresiei pe care o las modul su specific de funcionare acela c
treburile se rezolv
184
prin msuri administrative i c, pe cale de consecin, toate tipurile de probleme admit soluii tehnicadministrative. Aceast iluzie se traduce practic prin credibilitatea de care se bucur intervenionismul.
Cum tehnica pare azi a fi o soluie de tip panaceu, e uor de neles cum de s-a putut impune tuturor
ideea c statul are dreptul i chiar obligaia de a mobiliza toate forele sale pentru a interveni oriunde
n societate, economie, nvmnt i aa mai departe. Dac susii contrariul, eti privit ca un ntrziat
ori, chiar, ca un reacionar. Cu toate acestea, ideea c toate tipurile de probleme admit soluii tehnicadministrative este profund fals, iar mprejurarea c statul este azi chemat s intervin peste tot este

esena pericolelor cu care se confrunt azi umanitatea care a ncetat s mai triasc n mizerie
material.
[60] n economie, argumenta Collingwood, singurele probleme valabile sunt cele care se refer la ct
anume poate primi un om n schimbul bunurilor pe care le comercializeaz ori a muncii salariate pe
care o presteaz. Problema ct anume ar trebui ori ar merita s primeasc adic problema justiiei
sociale fiind cu totul n afara datelor reale ale chestiunii: Un pre just, un salariu just, o rat a
profitului just reprezint o contradicie n termeni. ntrebarea ct ar trebui s primeasc o persoan
pentru bunurile sau pentru munca sa e o ntrebare absolut fr sens." 295 Este ca i cum cineva i-ar
pune cu ndr-jire, n geometrie, problema identificrii tuturor unghiurilor obtuze ale cercurilor de raz
dat. Este pur i simplu o problem inexistent, deoarece pus complet n afara datelor reale ale
chestiunii (corelarea ideii de unghi obtuz cu ideea de cerc fiind un nonsens). ntr-o epoc de
discernmnt, problema justiiei sociale ar fi trebuit s primeasc rspunsul clasic care a sancionat
dintotdeauna confuziile categoriale: n demonstraie, nu putem trece de la un gen la altul". 296 ns,
firete, deoarece nu mai trim demult ntr-un regim de opinie bazat pe afirmarea
295
296

R. G. Collingwood, Economics as a Philosophical Science", p. 174 (italicele sunt ale mele).

Aristotel, Analitica secund, 1,7; cf. i G. Ryle, The Concept ofMind, p. 16.

185

i cultivarea discernmntului, ci, din contr, ntr-unui bazat pe supremaia spiritului fals, problemele
prost puse sunt cele care au devenit centrale n orice dezbatere de opinie care se respect. Spre
exemplu, marea tem economic a stngii luminate moderne este inventarea unui mecanism economic
care s distribuie just veniturile i s redistribuie proprietatea privat fr a o naionaliza. Un exemplu
tipic de confuzie categorial, transformat de lipsa discernmntului n centru al pasiunii politice. Alt
exemplu este marea tem politic a stngii liberale moderne. Aceasta const n lupta pentru adoptarea
de ctre stat a unui sistem de impuneri sociale, care s permit realizarea unui anumit concept de
justiie social i care, n acelai timp, s nu implice revenirea la ceea ce, n statele care n trecut au
decis s renune la libertate n favoarea unei anumite idei de justiie colectiv, se numea, cu un cuvnt
de trist amintire, Gleichschaltung297. Cum era de ateptat, cele mai mari performane n
'rezolvarea' problemelor ridicate de luarea n serios a confuziilor categoriale aparin, firete, spiritelor
false. Directorii de contiin dintr-o epoc care dispreuiete educaia bazat pe discernmnt i
ncurajeaz educaia bazat pe informaie sunt, ca de obicei cnd e vorba de eroare, spiritele false. Cu
dou meniuni: e vorba de spiritele false informate i, neaprat, progresiste.
[61] ABERAIA PRINCIPIULUI REDISTRIBUIRII PROPRIETII. Azi pare deja ireversibil
stabilit c, sub forma impozitrii, este moral ca proprietatea s fie redistribuit celor decretai de stat ca
fiind defavorizai. Politicienii, indiferent de orientare politic, o admit. Opinia public o pretinde. Cu
toate acestea, bunul sim cel mai elementar proclam n continuare (chiar dac nimeni nu-l mai
ascult, deoarece nu mai e de bon ton s asculi de bunul sim) aberaia moral total a acestei credine
false.
297

Cuvnt german care nseamn 'coordonare', 'uniformizare' i prin care Hitler desemna 'unificarea forat a societii';
mijlocul era sistematica eliminare a oricrei opoziii la ideea de justiie social i naional pe care o promova statul nazist.

186
1 ARGUMENTUL CONSERVATOR. nstrinarea proprietii conduce la diminuarea libertii, iar
obiceiurile bazate pe servitute degradeaz moral omul i i corup caracterul. Russell Kirk:
...proprietatea i libertatea sunt inseparabil legate ntre ele, [iar] nivelarea economic nu e totuna cu
progresul economic. Separai proprietatea de posesiunea privat i libertatea va disprea." Irving
Babbit: Orice tip de justiie social [impus] tinde s confite [proprietatea], iar confiscarea, atunci
cnd e practicat pe o scar larg, submineaz standardele morale i, n consecin, nlocuiete justiia
real cu legea vicleniei i a forei."298
2 ARGUMENTUL AD PERSONAM. S presupunem, de dragul argumentului, c talentul individual
ar putea fi redus la o anumit compoziie genetic. Presupoziia acestei ipoteze este c proprietatea
poate fi vzut ca o extensie a corpului omenesc, la fel de preioas ca orice alt mdular i ca viaa
nsi. Aceast concepie, ne spune Nisbet,299 a fost a romanilor, a aristocrailor i ranilor Evului
Mediu, a tuturor conservatorilor i a acelor liberali care nu au fost contaminai nc de socialism.
Atunci, potrivit logicii redistribuirii forate a proprietii, ar fi moral ca oamenilor ce posed
compoziia talentului s li se preleveze o parte din genele de talent,/ra s li se cear consim-mntul,
pentru a fi redistribuite celor care, prin natere, nu le au. Dar, sunt absolut convins, nici un om talentat

care, ca om cu convingeri socialiste, este adeptul redistribuirii proprietii (altora), nu ar accepta s i se

ia 'genele de talent' cu care, n chip evident arbitrar, l-a nzestrat natura. Argumentul revine la a spune
c fondul ultim al generozitii susintorilor justiiei distributive este convingerea lor intim c
deposedarea de proprietate nu li se va aplica i lor. Deci, n termenii sociologiei lui Helmut Schoeck, e
vorba de i n v i d i e, iar n termenii lui Max Scheler, de resentiment.
n rezumat, motivul pentru care s-a rspndit att de mult credina evident fals c statul are dreptul s
impun propri298
299

Ambele citate sunt luate din Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 93 sq.
Conservatorismul, p. 94.

187
etarilor redistribuirea proprietii individuale are clar legtur cu faptul c mecanismul de
autoconfirmare al acestei credine este vechiul principiu s moar i capra vecinului". Cci, atunci
cnd suntem de acord cu redistribuirea proprietii, noi, de fapt, suntem de acord cu redistribuirea
proprietii altora. Dac, precum n argumentul ipotetic propus, ar fi vorba nu de proprietatea altora, ci
de genele noastre, am vedea c nimeni nu ar mai fi dispus s i le cedeze de bunvoie i, cu att mai
puin, nu ar mai mprti opinia c este moral ca statul s i le fure cu fora, n numele binelui social.
Deci rdcina universalizrii credinei n moralitatea redistribuirii proprietii este iresponsabilitatea
(nu e vorba de mine, deci la dracu' cu ei!). Cu ct mai democratic n sens totalitar este o societate,
cu att mai iresponsabil este tipul de cetean pe care aceasta l reproduce.
[62] Socialismul, ca sensibilitate, este invenia unora dintre membrii trndavi i incapabili ai claselor
avute (la Edmund Burke,300 cele dou categorii responsabile pentru revoluia din Frana sunt: oamenii
care ncarneaz principiul 'energia capacitii fr proprietate' i 'categoria oamenilor cu proprietate
care ncurajeaz rspndirea principiilor opuse dreptului de proprietate'). Acetia, pentru a-i
rscumpra simbolic trndvia, pentru a-i dovedi fr efort ori responsabilitate c de fapt nu sunt
incapabili i c pot i ei face ceva, pentru a-i uura povara contiinei, au conceput teoria c
muncitorii o duc prost nu pentru c nu au bani (cci banii se aflau, pe linie ereditar, la ei i, cu cteva
minore excepii, nici un socialist de salon nu i-a mprit sracilor banii), ci pentru c sunt muncitori,
adic supui 'exploatrii' capitaliste. Deci: nu pentru c sunt sraci ar fi fost ei nefericii, ci pentru c
sunt muncitori qua muncitori. Ca atare, spune teoria socialist, suprimai capitalitii (eventual fizic)
i proprietatea i, din acel moment, muncitorii o vor duce instantaneu ca n snul lui Avraam.
Socialismul este invenia unor oameni lipsii de responsabiliti, care, fugind de
300

n Reflections on the Revohition in France i n Letter io a Noble Lord din 1796,

188

rspunderea propriilor teorii, au oferit primul exemplu dezgusttor de iresponsabilitate intelectual

absolut. Ei vor s distribuie bogia altora unor oameni pe care nu i cunosc, dar care, n concepia
ideologic a teoriei lor, ar reprezenta poporul de fapt, sunt poporul.
[63] In timp ce poziia de dreapta este consecina unor convingeri bazate fie pe interes, fie pe raiune,
aderena la socialism funcioneaz ca o 'boal psihologic'. Redus la iluzia sa angelic, socialismul se
declar identic cu ndemnul: 'fii mai generos!' Or, socialistul nu ia ndemnul la generozitate n nume
propriu, ci l transfer asupra celorlali. In nume individual, ar nsemna ca socialistul s practice
generozitatea de unul singur, cu averea proprie, cu timpul propriu, intrnd n contact de caritate cu
oameni individuali, fa ctre fa, trup ctre trup. Or, ce vedem? Socialistul construiete o teorie care
demonstreaz 'tiinific' c generozitatea individual e o simpl poman filantropic, care nu doar c
nu slujete la nimic, dar, n fond (argumenteaz el), este ipocrit i pervers: el justific astfel
principalul mecanism al socialismului, care const n delegarea sarcinii de a fi generos, de pe umerii
proprii (individuali), pe umerii societii, n ansamblul ei. Drept urmare, socialismul construiete
generozitatea fa de cellalt, printr-un mecanism de impunere silit, adresat tuturor. Nu este numai
ipocrizie incontient: este (a) punerea caritii cu care eti dator de la Dumnezeu, (b) pe seama altora,
crora le-o impui cu fora. Ideea socialist implic fora n chiar actul prin care pretinde c realizeaz o
justiie social mai echitabil. Boala psihologic la care m refeream este fuga de responsabilitate prin
con-strngerea altora de a o prelua i are, deci, urmtoarele date, silogistic expuse: TREBUIE s fim
generoi; dar NU e treaba MEA, ca persoan individual, s fiu generos; deci toi trebuie s fie,
ncepnd cu ceilali; dar oamenii nu sunt naturaliter generoi; deci TREBUIE S FIE CONSTRNI
pentru a se comporta cu generozitate, iar aceast sarcin trebuie preluat de stat, care are dreptul moral
de a impune celor care se opun justiiei sociale concepute de noi, socialitii, toate regulile din care ar

189
putea rezulta o societate mai dreapt, mai bun, mai prosper, mai echitabil. Aa ncepe infernul
politicii socialiste, de la o boal moral (fuga de responsabilitatea de a fi generos), pe care socialistul
caut s o vindece printr-o diformitate silogistic (adevrata generozitate se obine numai atunci cnd
tuturor li se impune de ctre puterea de stat s fie generoi, n sensul fixat de noi, de ctre socialiti).
Or, cum poate s fie socialistul filantrop pe banii altuia? Simplu: mobiliznd statul mpotriva
principiilor economiei de pia, care se opun n mod natural acestei perversiti morale. De ndat ce
elita socialist a decis c statul (controlat de ea, firete) trebuie s se ocupe de sraci, de dezavantajai,
de b-trni, de afacerile nerentabile (dar, nu-i aa, de interes public), de studeni, de artiti i, n genere,
de toate segmentele sociale care sunt pe placul socialitilor, din acel moment T^oala socialist' se
rspndete ca o molim, deoarece, dei este imoral la culme, pare chintesena nsi a moralitii.
Iat cum descrie esena acestui proces economistul Walter E. Williams: Singura modalitate n care
guvernul poate da unui american un dolar este s-l confite mai nti, prin intimidare, ameninri i
con-strngere, de la un alt american. Cu alte cuvinte, pentru ca guvernul s fac un bine, el trebuie s
fac mai nti un ru. Dac un particular ar face lucrurile pe care le face guvernul, ar fi condamnat ca
un ho de rnd. Singura diferen este legalitatea, dar legalitatea singur nu e un talisman pentru
oamenii morali. Acest raionament explic de ce este socialismul un ru. El folosete mijloace rele
(constrngerea) pentru a ndeplini scopuri socotite bune (ajutorarea oamenilor)."301 Socialismul s-a
nscut atunci cnd unii oameni elita socialist, cei care se pretind progresiti i se simt chemai s i
lumineze pe ceilali oameni, pe 'napoiai', obligndu-i pe acetia s triasc aa cum i imagineaz
socialitii c e bine s triasc toi au neles c pot tri pe seama altora, prin intermediul
mobilizrii aparatului de constrngere a statului n favoarea ideilor i, a spune, al buzunarelor lor.
301 Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free Society, " p.3, col. 2.

190
[64] Datorit ipocriziei, lipsei de bun-credin i fanatismului militanilor, cazul comunist NU este
interesant. Nu se poate studia esena stngii pe cazuri particulare de comuniti. Cu adevrat revelator
este abia cazul oamenilor de stnga 'normali', cei care nu se simt nclinai s i suprime aproapele,
pentru a-i aduce la putere idealurile. M gndesc, de pild, la socialitii de felul lui Leon Blum, om cu
totul decent i respectabil. Pe cazul lui Blum socialist, radical, umanitarist i evreu se poate
perfect studia ntlnirea celor patru mari tradiii (i tipuri mentale), care sunt implicate n conceptul
unei anumite moderniti, nti de toate, socialismul pune problema a ceea ce Karl Pop-per 302 numea
'doctrina adevrului manifest', apoi tradiiile radical i umanitarist pun mpreun problema ruperii cu
tradiia premodern; n fine, faptul de a fi evreu ntr-o lume a nrdcinrii tradiional-cretine pune
problema raportului dintre regimul temporalitii i cel al spaiului. S le lum pe rnd.
ADEVRUL MANIFEST I SOCIALISMUL. Leon Blum era socialist pentru c era republican i era
republican deoarece, potrivit Raiunii, nu puteai fi dect republican. ntr-adevr, Blum avea
convingerea c socialismul este rezultatul unei concepii pur raionale asupra societii" i are drept
scop s pun dreptatea social n concordan cu raiunea, s alinieze instituiile pozitive la gndirea
raional".303 Tony Judt rezum astfel motivele care, potrivit lui Blum, i mpiedicau pe oamenii normali s devin adepi incondiionai ai socialismului: Blum presupunea c oamenii care nu erau
socialiti fie aveau motive personale directe (profitau din plin de situaia existent), fie nu le fusese
prezentat nc argumentaia de tip socialist." 304 Ideea lui Blum era c orice om normal care nu era n
mod vicios cointeresat de profituri necuvenite ar fi trebuit s se converteasc imediat la socialism,
deoarece socialismul era Raiunea,
302

Karl R. Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance", in: Conjectures and Refutations, 1963, pp. 3-30. n
limba romn, fragmentele de interes ( III-VI) au aprut n antologia Filozoful Rege? Filozofie, moral i via public,
pp. 109-l15.
303
Leon Blum, CEuvres, 1.1, p. 89. Apud Tony Judt, Povara responsabilitii: Blum, Camus, Aron i secolul XX francez,
p. 46.
304
Judt, Povara responsabilitii, p. 47.

191
iar Raiunea este irezistibil numai montrii ori perverii i se pot opune n cunotin de cauz.
Recunoate oricine aici ceea ce Popper a numit 'doctrina adevrului manifest'. Iat cum comenta acesta
efectele politice ale epistemologiei subiacente credinei lui Blum n adevrul manifest al socialismului:
Aceast epistemologie fals a dus [...] la consecine dezastruoase. Teoria c adevrul e manifest, c
oricine l poate vedea, cu condiia doar de a dori s-l vad, este baza fanatismelor de aproape toate

felurile. Pentru c numai ticloia cea mai josnic poate refuza s vad adevrul manifest: numai cei
care au motive s se team de adevr conspir la nbuirea lui. Dar teoria c adevrul e manifest nu
numai c nate fanatici oameni st-pnii de convingerea c toi cei care nu vd adevrul manifest
sunt cu siguran posedai de diavol , ci poate s duc [...] la autoritarism. i asta pentru simplul fapt
c, de regul, adevrul nu e manifest. Pretinsul adevr are de aceea permanent nevoie nu numai de
interpretare i afirmare, ci i de reinterpre-tare i reafirmare. Se cere s existe o autoritate care s
declare i s statorniceasc [...] n ce const adevrul manifest, i ea poate ajunge s fac lucrul acesta
n mod arbitrar i cinic."305
TEMPORALIZAREA RAIONAMENTELOR I SOCIALISMUL, n 1919, Leon Blum scria
urmtoarele: Credina socialist este unica versiune a acelui instinct universal (de dreptate i
solidaritate) care corespunde condiiilor actuale ale existenei sociale i economice. Toate celelalte au
fost depite de trecerea timpului [...]. Socialismul este astfel [...] aproape o religie, nu numai o
doctrin. "306 i iat cum nelege Blum s critice, n alt context, ideea lui Zola c doar tiina
reprezint progresul uman i c doar ea pregtete un viitor al binelui i dreptii": Este o idee
veche", scrie Blum, cndva prematur, astzi mai degrab demodat."307 Mi se pare extrem de
revelator c
305 Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance", VI, pp. 8-9. Filozoful Rege? , pp. 114-l15.
306
Leon Blum, Pour etre socialiste, in : CEuvres, t. III, p. 23. Apud ludt, Povara responsabilitii, p. 60. (Sublinierile
mi aparin.)
307
Leon Blum, Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann (19 mai 1900), in : CEuvres, 1.1, p. 304. Apud
Judt, Povara responsabilitii, p. 63. (Sublinierile mi aparin.)

192
argumentul decisiv prin care Blum stabilete despre o idee c este adevrat e faptul c e actual (n
raport cu altele, care sunt false pentru c au fost depite de trecerea timpului). El nu gsete alt argument
mai puternic mpotriva unei idei pe care o respinge dect faptul c e veche, c a fost prematur chiar i
atunci cnd a aprut, iar c acum e n mod ireversibil demodat n ordinea ideilor, argumentul
combinat al inactualitii i demodrii, adic al 'defazrii fa de zeul timp', i se pare cel mai nimicitor... Pentru socialistul Blum, adevr nu are dect ideea care e susinut de actualitatea timpului.
Presupoziia absolut a raionamentelor sale de refutare este c tot ce e vechi e depit i, deci,
demodat: adic fals.
TEMA FLUIDITII, LA AUTORII EVREI. n mod a spune inevitabil, ca socialist, ca radical i ca
evreu,308 Blum a fost un partizan al abandonrii etalonului 'pmnt' i promotor al trecerii la etalonul
'schimbare'. mi lipsete acea pietate familial care i leag pe atia oameni de o cas sau de o bucat
de pmnt; aceasta este un izvor de slbiciune pentru ntreaga umanitate, cel mai mare obstacol n
calea schimbrilor care sunt necesare n condiia uman" 309. Fidelitatea fa de pmnt este cel mai
mare obstacol n calea schimbrilor care sunt necesare pentru a schimba natura uman avem aici
catehismul modern i postmodern laolalt. Dar, n acelai timp, avem i o tem care vine dintr-o foarte
mare vechime. Este tema adus n lume de condiiile specifice care au fcut din evrei, dup drmarea
celui de al doilea Templu, o comunitate religioas care a fost obligat s transforme nrdcinrile
'spaiale' ale tradiiei (fidelitatea fa de Templu) n nrdcinri temporale (Tora, ca tradiie nonlocalizat, la purttor). Despre ce este vorba?
Sunt popoare care invoc timpul de partea lor. Altele, care nu i concep supravieuirea dect n
legtur cu posesia unui
308 "Xout socialisme, comme tout marxisme, est un messianisme hebrai'que en prtie heretique, mais seulement en prtie"
(George Steiner, "A l'ombre des Lumieres", 4 (p. 41).
309 Aceste cuvinte sunt puse pe seama lui Goethe, n ale sale Nouvelles Conversations de Goelhe avec Eckermann"
(noiembrie 1897). apud Tony ludt, Povara responsabilitii, p. 94.

193
spaiu. Aceste dou tipuri de popoare sunt foarte diferite. Spre pild, ne spune un istoric al iudaismului
i al poporului evreu,310 religia lui Israel se baza pefgduiala stpnirii rii Sfinte", nu pe posesia ei
actual. Aceast mprejurare important a fost consecina catastrofei deportrii babiloniene. i anume,
ea a fost datorat faptului c, de atunci, n spaiu, istoria Israelului se frnge n buci" 311. Evreii nu au
mai putut invoca legitimitatea unui teritoriu, ci fgduina divin a unui timp care, qua timp acordat de
adevratul Dumnezeu, le va fi absolut i infinit favorabil. Evreii, dup repetatele distrugeri ale
Templului, au fost forai s-i piard nrdcinarea spaial i s-i gndeasc identitatea n funcie de
termeni strict temporali. Eisenberg o spune n aceti termeni, foarte precii: Alungai din ar, departe

de Templu, evreii erau confruntai cu o dubl dificultate, psihologic i tehnic. Psihologic, cum s
mai ii la o credin a crei temelie Fgduiala pierise? Tehnic, cum s mai practici religia dac
nu-i mai puteai aduce la ndeplinire datoriile fa de Templu? Firete, aceast problem nu s-a pus
pentru evreii care au trit n Tudeea, atta vreme ct a mai existat al doilea templu, adic pn n anul
70 al erei cretine. Dar pentru majoritatea poporului evreu, ea era problema cea mai de seam; tocmai
aici Iudaismul a gsit un nou impuls, mulumit apariiei unor conductori spirituali de un tip nou:
rabinii. [...] Se poate considera c primul rabin, n orice caz modelul pentru rabini, a fost un om care
figureaz nc n Biblie: scribul Ezra. El a ntreprins n secolul al V-lea o oper de rennoire a credinei
[...] i a ntemeiat, de fapt, ortodoxia evreiasc. n-cepnd cu Ezra, o serie de nvai care se ocupau cu
meditaia asupra legii au fcut din Tora adevrata patrie spiritual a evreilor. Sfidrii istorice pe care
am menionat-o (cum s rmi evreu n absena Templului i a rii Sfinte?) ei i-au rspuns: rmnnd
credincioi Torei [...]."312
no
Josy Eisenberg, Iudaismul, p. 47 (sublinierea mea). Vezi, de acelai, i ' istorie a evreilor, 1993.
511
Eisenberg, Iudaismul, p. 46.
312
Ibidem, pp. 47; 49. Vezi i discuia referitoare la deosebirea dintre Tora scris i Tora oral, la Lege, ale crei principii nu
pot fi schimbate, i interpretarea ei, care este supus timpului potrivit principiului rabinic exprimat metaforic prin sloganul
Tora nu este n cer! " (pp. 52-54).

194
Toate aceste precizri sunt capitale. Dac profeii sunt cei care ntrein iminena mplinirii timpurilor i
a abolirii istoriei, atunci rabinii sunt cei care ntrein desfurarea timpului ca atare, n fgduiala pe
care va trebui n cele din urm s o mplineasc, dar care, deocamdat, face dintr-o situaie teoretic
provizorie una practic indefinit prelungit.313 Dac profeii aveau menirea religioas de a fi groparii
timpului, rabinii i-au asumat sarcina dificil de a fi pstrtorii acestuia. Prin vitregia istoriei, evreii au
fost confruntai cu o situaie religioas care le-a impus s gndeasc absena temeliei teritoriale
(Templul) n termenii unei inteligente administrri a scurgerii temporale. Instrumentul? Substituirea
practicilor bazate pe dominarea i pstrarea 'spaiului', interzise de fenomenul endemic al diasporei i
fcut definitiv prin drmarea a doua oar a Templului, prin strategiile care intesc la obinerea
dominaiei asupra tuturor operaiunilor bazate pe temporalitate. Prin trecerea de la o religie centrat pe
posesia templului (ilustrnd un tip de identitate bazat pe nrdcinarea spaial) la una centrat pe
aprarea Torei (ilustrnd un tip de identitate bazat pe nrdcinarea temporal, la purttor), evreii au
devenit primul popor din istorie i din lume care a trecut de la gndirea n termeni de substane
spaiale, tipic tuturor tradiiilor premoderne, la o gndire n termeni de substane temporale, tipic
oricrei gndiri moderne. Nu ntmpltor (dei cu un sens evident diferit), evreii au fost denumii de
Abraham Heschel ziditori ai timpului"314. Acest fapt i-a pregtit n mod eminent, singuri ntre
popoarele lumii, pentru modernitate. Cu tot habotnicismul religios profesat n mediile tradiionale ale
diasporei evreieti, simplul fapt de a poseda o nrdcinare la purttor de tip temporal (n loc
313

Curnd s-a impus constatarea c aceast situaie, teoretic provizorie, va dura nc mult vreme. i atunci, cine va putea
stpni i administra aceast stare de lucruri cu totul neprevzut, de vreme ce se depise termenul stabilit de inspiraia
profetic? Atunci au aprut rabinii." Eisenberg, Iudaismul, p. 48. Despre 'fluiditatea' nvturii orale, att de specific
acestui fenomen literar i religios unic n felul su care e Talmudul", cu o sugestie privind legtura dintre autoritatea
hermeneutic (adic schimbtoare, a unui text neschimbtor) i conservarea principiului tempo-ralitii, vezi i pp. 53 sq.
314
Eisenberg, Iudaismul, p. 113.

195

de Templu, Tora) i-a fcut pe cei mai mobili i inteligeni intelectuali evrei s fie api i, ca s spun
aa, deja pre-formai pentru schimbrile pretinse de modernitate. Afinitatea dintre evrei i modernitate
este natural (ca i afinitatea dintre evrei i spiritul Europei). Din acest motiv anume protestanii, iar
dintre protestani, anume sectatorii puritani i neo-protestani ai acestora (deoarece reprezentau o
rentoarcere a cretinismului la izvoarele sale iudaice), au fost tipul cretin de predilecie prin care
modernitatea i-a impus ntia dat primele ei victorii, n teritoriul tradiional dominat de reprezentrile
spaiale i teritoriale care erau consubstaniale catolicismului al acelui catolicism mpotriva cruia
i ridicase pentru prima oar Luther, n 1517, proclamaia protestant (chiar dac cel mai tipic
protestant rmne, indiscutabil, Calvin, aderent la Reform abia n 1533 315).
[65] Toate definiiile 'reacionare' oferite de Joseph de Maistre n filozofia sa politic trebuie nelese
ca o reacie-tip: reacia de repulsie i de oroare pe care o resimte o gndire bazat pe substane n faa
apariiei brutale n lume a unui curent politic irezistibil, pus n slujba transformrii tuturor substanelor
n entiti temporale. Ceea ce numim la de Maistre 'reacionar' este opoziia lui fa de transformarea n

substane-fcute-din-timp a substanelor politice tradiionale, care fuseser substane-fcute-dinesene-imuabile. Extraordinarul su sim pentru lichefierea substanelor-esen, dublat de o
ngrijorare cu totul profetic, au fcut din Joseph de Maistre cel mai important martor al marii
modificri pe care o trim azi, cnd totul se temporalizeaz. Politica bazat pe adoptarea mrii ca
element de dominare mpotriva pmntului politic pe care s-a mbarcat fr ntoarcere Anglia n
timpul Reginei Elisabeta316 este
315

Institutio religionis christianae dateaz din 1536, traducerea francez din 1541.
Cari Schmitt, Das Meer gegen das Land" [1941], in: Staat, Grofiraum, Nomos, pp. 395-9. Teoretic, articolul conine toate
intuiiile care vor fi ulterior dezvoltate n cartea Land und Meer (1942). Politic, el se bazeaz pe iluzia c Anglia va fi forat
de victoria Germaniei s urmeze sfatul lui Disraeli din Tancred or the New Crusade (1847) i s se refugieze n India.
316

196

nc o expresie a trecerii n substane-timp a substanelor-esen. Cretinismul ine de Pmnt i de

substanele-esen. Iudaismul de dup a doua distrugere a Templului, iudaismul pribeag i lipsit de
Centru, ine de timp i de Mare. De aceea, de ndat ce modernitatea apare i se instaleaz, evreii devin
fr ezitare cheia istoriei europene pentru c ei, singurii ntre culturile europene, mpreun cu
potenialitile deschise prin descoperirea politicii mrii, poart elementul timp spre mplinirea lui, n
timp ce toate celelalte fore, ale uscatului i ale cretinismului, i se opun sau tind s i se refuze.
Motorul modernitii este transformarea n substane-timp a tuturor substanelor-esen. Kerigma
religioas a spiritului modern este promisiunea (sau ameninarea) c totul va sfri prin a fi transformat
n timp. Din punctul de vedere al istoriei filozofiei, aceasta nseamn c existena nu va mai putea fi
neleas ca obiect, ca substan, ca prezen, ca apariie: ci, n chipul timpului, ca o evanescen, o
pierdere, un vis, o mireasm, o boare. Civilizaia, s nu uitm, a aprut numai acolo unde au fost
simultan posibile scrisul i monumentele de piatr. Acel moment, potrivit victoriei depline a spiritului
recent, a trecut. Viitorul aparine forelor care vor rsturna att scrisul, ct i, simultan, spiritul care
dorete s fie exprimat prin monumente. Timpul este ocazia. Excesul de timp este destrmarea.
Aici, pe aceast muchie de cuit, se disput tot binele i toat primejdia modernitii.
[66] n timpurile mai vechi, viaa era dominat de distincia ntre bine i ru. Chiar supus
calificrilor contextuale, disPrincipiul care a fundat geopolitica modern elementul fluid bate elementul solid i care a fcut pn acum puterea
Angliei, a fost azi nlocuit, susinea Schmitt n 1941, cu principiul 'spaiul-de-elemente bate elementul', care, credea el, va
asigura victoria Germaniei (n mod ironic, ne putem aminti arja lui Heine din 1844: Das Meer gehort den Briten, / Wir aber
[die Deutschen] besitzen im Luftreich des Traums / Die Herrschaft unbe-stritten". Schmitt nu se nela cnd afirma c Die
gegenwrtige Raum-revolution ist grofier und tiefer als die des 16. und 17. Jahrhunderts". Se nela ns cnd i imagina c
aceast Raumrevolution fusese iniiat de Germania: chiar n acea vreme, ea era deja realizat de puterea aerian, naval i
terestr ntr-un cuvnt, spaial a Statelor Unite ale Americii.

197
tincia era una substanial. n timpurile recente, discernmntul moral dintre bine i ru a fost nlocuit
cu discriminarea, de natur principial ideologic, ntre progresist i reacionar (ori retrograd). Singura
raiune a acestei substituii doar n aparen binevoitoare fa de om este proclamaia: Trebuie s fim
n pas cu timpul! ". Dar, te ntrebi, de ce trebuie? Toat legitimitatea metafizic a omului recent, dac
are cumva vreuna, e coninut n deschiderea acestui 'de ce'.
[67] Omul care a chemat la organizarea politic a 'sentimentului conservator' era considerat n epoc i
se considera el nsui pe sine un Whig sau 'an Old Whig', cum singur s-a caracterizat n cartea An
Appealfrom the New to the Old Whig, in Consequence ofsome Late Discussions in Parliament Relative to the
Reflections on the French Revolution (august 1792), n care Burke explic ndelung motivele rupturii sale de

vechii si prieteni liberali (n special Fox i Paine), miezul argumentului su fiind acela c ideile
Revoluiei Franceze sunt contrare tradiiei liberale britanice i c subtilul echilibru ntre tradiie i
modernitate pe care l-a fcut posibil Revoluia Glorioas este dramatic pus n pericol de ideile
abstracte despre suveranitatea naiunii i drepturile omului proclamate ca universale de Revoluia
Francez.317 Dei, ca partid, conservatorismul nu pare a se fi coagulat nainte de 1832, 318 Edmund
Burke e unanim considerat ca fiind 'printele fondator' al gndirii conservatoare. Ceea ce este, fr
ndoial, adevrat, dar, n egal msur, i fals, deoarece instinctele politice i reprezentrile gndirii
lui Burke se nutresc, toate, din epoca dinaintea marii rupturi ntre spiritul tradiiei i voina
revoluionar, pe care, abhorndu-l,l-a caracterizat cu o luciditate profetic. Cu fineea caracteristic
francezilor de alt dat, Charles de Remusat fcea n 1853 (Re-vue des Deux Mondes, janvier-fevrier)
observaia c, ntr-un fel, Burke nu a fost un whig dect din ntmplare, deoarece el a fost considerat
whig ntr-un timp n care disputa ntre spiritul con-

317
318

Philippe Raynaud, Les Reflexions sur la revolution de France", pp. xiii (n. 1); xiv ; xviii; xxii; xxiv ; xxxi sq.; xxxvi sq.
Roger Scruton, The meaning of Conservatism, p. 193, n. 2.

198
servator i spiritul revoluionar nu izbucnise i nc nu fusese tranat i, deci, vechea noiune de
whig este azi complet depit, ea neavnd raporturi nici cu actuala noiune de conservator, nici cu
actuala noiune de liberal. Ceea ce a suscitat reflecia de tip conservator a fost opoziia categoric fa
de intenia revoluionar de a inventa o societate nou, prin nlocuirea integral a celei vechi.
Conservatorismul nu ar fi aprut dac nu ar fi existat n prealabil aciunea revoluionar. n concluzie,
anume pe chestiunea raportului fa de tradiie se nasc att aciunea revoluionar, ct i gndirea
conservatoare. Prima, pentru a se opune tradiiei (orice ar fi nsemnat la un moment dat tradiie) i a o
nlocui. A doua, pentru a se opune contestrii tradiiei i pentru a o confirma n starea ei iniial, prin
conservare. Amndou sunt excesive, legate prin logica lui pen-ser contre, c'est penser comme".
Conservatorismul vrea s pstreze intact ceea ce revoluia intenioneaz s distrug complet.
[68] DREAPTA vs. STNGA & PROBLEMA TRADIIEI. Atunci, ca n toate vremurile, se pot
deosebi, printre cei preocupai de tiin, novatori i conservatori. Novatorii, sau cei care se pretind
astfel, sunt de o asemenea intransigen c nu vor s pstreze nimic din cuceririle epocilor precedente.
In faa acestor novatori care pretind s drme opera secolelor precedente, se posteaz conservatori
care pretind s pstreze totul din aceast oper, ba chiar, i mai cu seam, lucrurile a cror falsitate
sare n ochi tuturor." Folosesc acest citat din Pierre Duhem 319 pentru a sugera cum ar putea fi
interpretate atitudinile de dreapta i de stnga n mod esenial (adic dincolo depolitologie).
Distincia politic dintre dreapta i stnga nu apare dect o dat cu ieirea din tradiie, dac prin tradiie
nelegem ansamblul presupoziiilor care nu sunt niciodat puse n discuie (cci, dac ar fi, nu ar mai
fi tradiie). i anume, stnga este cea care se individualizeaz prin punerea n discuie a unora din presupoziiile tradiiei, n timp ce dreapta capt contur prin ncer319

P. Duhem, Les Origines de la Statique, t. II, pp. 95-96.

199
carea de a se opune punerii n discuie a presupoziiilor contestate de stnga. La Karl Mannheim, 320 am
ntlnit deja ideea c n fiecare epoc exist un conflict ntre tendina de a pstra un stil de gndire i
tendina de a renuna la el n favoarea altuia, nou. Conservarea, potrivit lui Mannheim, produce
ideologii (moduri false ale contiinei, care prezint lucrurile mai stabile dect sunt), n timp ce
orientarea spre nou i schimbare produce utopii (supraevaluri ale viitorului i celebrri ale forelor
dinamice ale istoriei).
Care din atitudini este mai adevrat? Dup cum cred, ambele se nal. Stnga este naturaliter
revoluionar, dreapta este inevitabiliter conservatoare. Obsesia stngii este revoluia permanent, fna
dreptei este tradiionalismul. Blestemul stngii este colectivismul argumentat prin controlul birocraiei
asupra indivizilor, al dreptei este cel scos din supunerea persoanei la dictatura comunitilor inventate.
Iluzia stngii este c dictatura egalitii va putea n cele din urm salva oamenii de nelecuitul lor
sentiment c viaa i-a nedreptit; iluzia dreptei este c impunerea unei ierarhii care nu a fost gsit, ci
inventat va putea vreodat lecui omenirea de sentimentul c a fost izgonit din Paradis. Dac stnga
este bntuit de utopie, dreapta este roas de visul revenirii la o tradiie care, ca un blestem, cu ct o
defineti mai exact, cu att devine mai clar c nu a existat niciodat. Stnga ncearc s distrug
tradiia, dreapta se strduiete s
0 impun. Potrivit criteriului conservrii tradiiei, Luther se situeaz la stnga fa de Biserica romanocatolic, dar este la dreapta lui Thomas Miinzer sau a anabaptitilor care au instaurat un comunism
'biblic' la Miinster (s ne amintim c Luther i-a combtut pe anabaptiti cu argumente pe care un
maliios
1 le-ar fi putut foarte bine aplica lui nsui, de vreme ce, cteva decenii mai devreme, el instigase
deschis la sediiune mpotriva Bisericii catolice i a papei). Cromwell este i el depit de stnga
reprezentat de diggers. Etc. Toat disputa, ntre revoluionari, este ct de departe trebuie mers n
renunarea la tradiie. Ca de obicei n privina gradelor de contestare a tradiiei,
320

Karl Mannheim, Ideologi/ and Utopia, p. 40. Cf. Roger Scruton, A Dictionary of Politicul Thought, p. 330.
200

Revoluia Francez este creuzetul care furnizeaz cele mai precise, mai scelerate i mai variate
exemple.
Ce mi se pare dramatic pentru destinul nostru modern, este c ambele moduri de raportare la tradiie se
nal i au dreptate n acelai timp. Atunci cnd caut s aboleasc tradiia existent, stnga se nal,

deoarece aciunea n interiorul unei tradiii este singurul mod rezonabil de a aciona. Dar are dreptate
s conteste tradiia, deoarece o tradiie care poate fi pus n discuie nu mai este o veritabil tradiie. La
fel i dreapta: cnd vrea s conserve tradiia, are dreptate, deoarece tradiia este singurul cadru care
confer sens aciunilor i vieilor noastre; dar, deopotriv, se nal, deoarece o tradiie care are nevoie
de for pentru a se menine nu mai este tradiie, ci ideologie tradiionalist. Dar, dac ambele atitudini
sunt greite, care este atunci atitudinea corect? Din punct de vedere politic, amn-dou. Stnga este
bun atunci cnd ierarhiile sunt ngheate; dreapta este bun atunci cnd egalitarismul ajunge s impun
inegaliti, iar libertatea individual este persecutat n numele conformismului colectivist. Din punct
de vedere metafizic, nici una din atitudini nu este mai bun, deoarece nici una nu e contient de
natura ei care e pierderea ori falsificarea tradiiei.
Dac criteriul de departajare dintre dreapta i stnga este poziia fa de tradiie, atunci ceea ce este de
fapt implicat n a fi de dreapta sau de stnga este o anumit poziie fa de tem-poralitate. Atunci cnd
presupoziiile vieii ncep s depind de timp, temporalitatea devine n mod inevitabil un Maelstrom.
Nu i te mai poi sustrage, iar ea nu te poate dect nrui, atrgn-du-te fr voie ntr-o fr de sfrit
spiral n abisul finitudinii. Problema dispariiei tradiiei nu este, n esena ei, de natur politic: deci
dreapta sau stnga sunt probleme umane secundare. Problema dispariiei tradiiei este instaurarea
tiraniei unei condiii umane integral supuse temporalitii: adic imposibilitatea de a mai avea valori
care s nu depind de timp, sentimente care s nu se ofileasc, loialiti care s nu se sting, viei care
s nu moar, un Dumnezeu care s nu dispar, axiome care s nu se schimbe, teoreme care s nu
nceteze s se falsifice de la sine as time goes by. Problema temporalitii
201

este problema eecului oricrui program fundaionist, este eecul oricrui dat", al oricrei naturi"
este triumful ideii c totul este construit, imaginat, inventat: este triumful lui fcut, iar nu nscut".
Dup apariia timpului nici o natur nu mai este natural, nici o virtute neschimbtoare, nici o
atemporalitate etern. Timpul nu mai este imaginea mictoare a eternitii, deoarece eternitatea a
devenit inconceptibil n ea nsi: a devenit simpl a-temporalitate. Timpul rmne s fie doar numrul micrii, dup antecedent i succesor. Fr capt, fr limit, fr spor. Dup antecedent i
succesor.
Problema dispariiei tradiiei este problema imposibilitii gsirii unui teren ferm. Nemaifiind nimic
ferm, fermitatea devine, din substan, adjectiv din act, adverb. Ea trebuie de acum s exprime
modul n care ceva trebuie impus, pentru a prea ferm. Inevitabilitatea folosirii forei este consecina
absenei unui fundament. Abia acum devine clar de ce n urma dispariiei tradiiei, ca unicul lucru care
se ntmpl sus", la vrful lumii, a aprut politica: politica este numele pe care l-a cptat lupta pentru
a dobndi ntrebuinarea legitim a forei, iar exercitarea ei legal s-a numit stat. Stat", deoarece fora
legitim se definete pe sine ca reinventare a imobilitii tradiiei, ca stare opus in-stabilitii. Etat
nseamn etat d'arret stare, oprire i arest.
Devine acum mai limpede ce nseamn n mod esenial dreapta i stnga, n viaa de zi cu zi. M voi
rezuma aici la aspectul psihologic. Dreapta caut s impun o tradiie, stnga ncearc s dinamiteze
orice tradiie. Ordinea stngii este schimbarea continu a tot ce poate fi imaginabil schimbat: ordinea
dreptei const n nghearea schimbrii la ceea ce mai poate fi nc pstrat neschimbat. Nevroza stngii
este schimbarea cu orice pre, prin care se exprim setea vorace de temporalitate. Nevroza dreptei este
nghearea cu orice pre a schimbrii, n care se adpostete setea nostalgic de repaus. Stnga e
activist i utopic, dreapta e pragmatic i nostalgic. Fondul afectivitii de stnga este
resentimentul; fondul afectivitii de dreapta este insensibilitatea. Etc. Lista poate fi indefinit
prelungit, dup placul i talentul celui care o face. Important este ns
202

situarea: noiunile de dreapta i stnga nu sunt concepte pur politice i, ca atare, nu pot fi nelese
politologic. Dincolo de enormele prefaceri de sens prin care au trecut cele dou noiuni n cei dou
sute de ani de cnd au fost introduse spre pild, noiunile de popor i patrie erau, n secolul al XlXlea, noiuni de stnga; au devenit, n secolul al XX-lea, noiuni de dreapta321 , identitatea lor
profund rezid n raportarea la tradiie. Cum, dup frmiarea tradiiei, tradiiile s-au tot schimbat, i
sensurile dreptei i stngii au fluctuat n consecin. Un singur ax rmne: raportarea la ceea ce deja s-a
coagulat, prin timp, ca tradiie. Stnga, o contest; dreapta, o afirm; prima, cu resentiment; a doua, cu
rigiditate. A fi nici de dreapta, nici de stnga, ci pur i simplu adecvat acesta este semnul veritabilei

inteligene politice, care nu e de natur politic. Pentru a fi o veritabil politic, politica trebuie s se
revendice dintr-un principiu care o depete dinspre originea ei.
Dincolo de orice disput ideologic, ceea ce trebuie constatat este c Europa de dup 1789 este o Europ
condus de fermentul combaterii tradiiei, iar acest ferment a constituit combustia spiritual i formidabila
seducie a stngii. R. I. Moore, editorul britanic al crii lui Ernest Gellner Naiuni i naionalism, a spus-o foarte
rspicat: Strdania noastr de cpetenie n secolele XIX i XX a fost s ne eliberm de tradiie."322
Un catehism muctor al atitudinii de stnga d Erik von Kueh-nelt-Leddihn ntr-o anex a incisivei sale cri
Leftism Revisited: from de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot.323 ntre trsturile tipice stngii, Erik von KuehneltLeddihn enumera refuzul monarhiei, eliminarea corpurilor intermediare, lupta mpotriva/os-telor elite (plebeism)
i a privilegiilor (ura fa de oamenii excepionali), nlocuirea slujbelor religioase cu rituri seculare pe scurt,
respingerea elementelor .tradiionale.
Pascal, ntre primii, a descris fenomenul pierderii oricrei limite, atunci cnd contiina nu mai gsete nici o
limit la nlturarea
321

Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo: etnonaionalismul n Europa, p.141.

Prefaa editorului britanic la Ernest Gellner, Naiuni i naionalism, p.5.
323
Leftism Revisited, pp. 341 sq.
322

203
vreuneia. Este necesar s existe i inegalitate ntre oameni, este adevrat; dar o dat ce acceptm acest lucru, ua
rmne deschis, nu numai stpnirii celei mai autoritare, dar i celei mai aspre tiranii. Este necesar s slbeti
puin ncordarea minii; dar aceasta deschide ua celor mai mari desfruri. Nu ai dect s pui hotare! Nu
exist hotare n lucruri. Legile vor s le introduc, iar spiritul nu le poate suporta."324 Este ca i cnd abisul
finitudinii ar aciona ca un atractor pentru lumea dislocat din stavila natural pe care o punea n calea
proliferrii nihiliste de identice pur materiale existena unui Dumnezeu transcendent.

[69] Obiecie la politologia contemporan. Faptul c omul moare, c nu triete venic i c poate fi
oricnd ucis de aici trebuie s plece orice teorie politic. Ignorndu-l pe Dumnezeu complet, teoria
politic de dup moartea lui Dumnezeu nu poate avea despre om dect o idee limitat n sus i, n mod
inevitabil, indefinit prelungibil n jos. Astfel, dac politologul include n schemele sale raiocinative
un model mai complex de om, el nu va putea fi orict de complex (sau imprevizibil de complex): ci va
putea fi, n principiu, numai att de complex ct i permite reducionismul. Reducionismul este filozofia de baz a modernitii. Potrivit ei, totul trebuie explicat de jos n sus; altfel spus, orice se afl
deasupra325 poate fi explicat, n principiu, printr-o combinaie ingenioas de ceea ce se afl dedesubt.
Modernii nu vor putea descoperi la captul raionamentelor lor dect ce au pus deja n ele, fr s tie,
la nceput. Ei pot face filozofie numai n sensul elucidrii presupoziiilor igno rate Mo tempore.
[70] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de atributele sale tradiionale. De aceea
este
324

Pensees, 380-540 (Brunschvicg-Lafuma).

Noiune negat, de altfel, de moderni; ei cred c nu exist ierarhii naturale, ci doar inegaliti instituite; cnd modernii
spun c ceva este cul-turalmente condiionat, ei se refer de fapt la zeul social noua religie obligatorie este adorarea
societii.
325

204

att de puternic n lumea modern i de aceea pare irezistibil: pentru c stnga este expresia politic a
mecanismului nsui prin care avanseaz modernitatea. Nu doar schimbare cu orice pre: dar evacuare
cu orice pre a lui Dumnezeu din istorie. Evenimentul crucial al stngii de oriunde este Revoluia
Francez, cu intenia ei explicit de a substitui Dumnezeului tradiiei un Dumnezeu inventat de ea.
nc Rousseau visase la o religie civic". Problema este de a adopta limbajul tradiional al religiei
pentru a exprima inta dominant a stngii: egalizarea tuturor, cu excepia celui care se ntmpl s
conduc birocratul democratic. Scopul final este crearea unei culturi totalmente lipsit de baze
spirituale, iar modalitatea const n a da Cezarului tot ceea ce, n mod tradiional, i-a aparinut lui
Dumnezeu.326 Stnga este intrinsec etatist deoarece transcendena vacant a lui Dumnezeu trebuie
umplut cu ceva, iar acest ceva este Statul, n care stnga vede o Biseric secular. Comportamentul
stngii este agresiv fa de adevrata religie, deoarece oamenii stngii tiu bine c statul trebuie s preia
toate funciile tradiionale ale credinei i de aceea impun tuturor soluiile lor ca articole de credin i
pretind adorarea lor bigot (sub forma catehismului 'bunului progresist' cine critic ideologiile decretate de ctre progresiti a fi progresiste este un monstru, un
326

Punnd la originea civilizaiei europene ideea unei suveraniti justificate prin lege i rspunztoare fa de oamenii care i
se supun pentru c o accept, Roger Scruton leag aceast idee de dictonul evanghelic 'd Cezarului ce este al Cezarului i lui
Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu'. El avertizeaz c proliferarea fr precedent a birocrailor, a grupurilor de presiune i a
activitilor sociali care, sub acoperirea statului-providen i cu ajutorul instrumentelor puse la dispoziie de organizaiile
suprastatale, reuesc s impun azi societilor naionale agenda lor ostil libertii individuale i obsedat de egalitarism a

tout prix, desfigureaz ideea suveranitii legale i rspunztoare, inversnd vechiul dicton evanghelic: i anume, atunci cnd
ne lsm condui nu de Cezar, ci de birocrai i activiti, Cezarului nu i se mai d ce este al Cezarului, ci i se cedeaz n mod
fraudulos ce revine lui Dumnezeu. Motivul? there is a real diffe-rence between a law which mustbe obeyed since
ourselves have endorsed it, and a regulation or directive, which must be set aside whenever it is imposed without a right"
(Roger Scruton, Regulation and the Civilisation of Europe", p. 51).

205

hors la loi, i merit s fie deczut din drepturile cetenilor veritabili, adic ale celor care execut fr
s crcneasc).
Dac mecanismul prin care s-a nscut modernitatea cuprinde o articulare coerent a laicizrii cu
secularizarea i cu de-cretinarea, sting reprezint partidul politic care adopt n mod spontan exact
aceste trsturi. Ct timp funcia dominant a modernitii va fi secularizarea, partidul care va promova
secularizarea va fi partidul irezistibil. Ct timp lumea va fi purtat de mecanismul exprimat prin
formula Cezarului trebuie s i se dea tot ce a fost n trecut al lui Dumnezeu", sting va fi partidul
inconturnabil al scenei politice, iar votanii si vor fi legiune.
Datorit pericolului reprezentat de adorarea statului i de egalizarea tuturor oamenilor, adevrata miz
a politicii nu mai este nici egalitatea i nici libertatea, ci, n mod mai adnc, raportul cu tradiia. Ceea
ce implic o luare de poziie fa de chestiunile centrale ale acesteia: ce este omul? care este raportul
lumii i al su cu Dumnezeu? Etc. n viitorul cel mai apropiat, omul va putea fi salvat de o nou
dezumanizare numai dac i va regsi tradiia. Nu neaprat tradiia de care tocmai s-a lepdat (cci
aceea s-a transformat n tradiionalism ideologic), ci faptul de a se redescoperi pe sine i pe semenii si
ca tradiie. Nimeni nu o mai spune azi, cnd ne-am obinuit s adorm pe toi distrugtorii tradiiilor,
dar alternativa la viaa n interiorul unei tradiii este barbaria cea mai nemiloas. Cci, n definitiv, de
ce s nu extermini cteva gze limbute care se agit inutil, dac tot ce se refer la identitatea lor a fost
inventat, dac tot ce le justific existena a fost construit cu premeditare, dac deosebirea dintre ru i
bine este pur convenional, dac un fapt poate lua orice valoare, dac nici o valoare nu va putea
vreodat egala valoarea unui fapt brut? Unde totul e relativ, moartea e singura putere. Prin urmare,
putem ucide n numele corectitudinii adoptate de consensul ctorva societi puternice. Dac vechile
barbarii au ucis n numele cte unui absolut, noua barbarie va ucide n numele relativismului. Nu este
deloc ntm-pltor faptul c toi noii relativiti ador Statul.
206
[71] Politicul ca de sch is al prezenei umane. Judecata privitoare la criteriile care stau la baza
deosebirii dintre 'dreapta' i 'sting' pare a fi judecata politic prin excelen. Dac, aa cum ne-a
obinuit o anumit gndire de stnga, a fi angajat nseamn a tri politic actul prezenei tale n lumea
oamenilor, atunci actul politic fundamental este, fr ndoial, judecata de situare n interiorul
spectrului politic 'dreap-ta-stnga'. Dar este oare aa? Cred mai degrab c a gndi politic nseamn a te
situa automat naintea categoriilor de 'dreapta' i de 'stnga' categorii care au fost considerate
politice numai i numai pentru c sunt, n substana lor, ideologice, ntr-un sens strict, ideologicul nu
este dect o form corupt, simplificat i derivat a politicului i anume, forma n care aproape tot
secolul XX a neles s gndeasc politica.
Politicul ns mi pare a fi mai originar dect ideologicul, care nu este dect recesiv. Spre pild, politic
este decizia pentru un ideal ori un altul. Politice sunt iopiunilen favoarea anumitor mijloace cele
socotite a fi potrivite atingerii scopurilor fixate. A judeca politic revine, de aceea, la a formula judeci
esenialmente conjuncturale. ntre banalizatul dicton al lordului Butler the art ofthe possible ,
care pune problema mijloacelor, i constatarea cinic a lui Isaac D'Israeli the art ofgoverning mankind
through deceiving them , care privete scopurile, politica nu poate niciodat prsi domeniul
amnuntelor irepetabile. Dac tiina nu exist fr (ridicarea la) general, politica nu poate fi
conceput fr (coborrea la) particular. A fi n teren, cuprins n peisaj, dar ncercnd s gseti
perspectiva, anume pentru a putea domina situaia din teren aceasta este politica, qua aciune. Dar
cum se face aceasta a fi politic? ntotdeauna, prin existena unui discurs care e public numai n
msura n care i articuleaz substana din mprejurarea c nu poate exista fr a ine seama de
opiniile care l contrazic i care se construiete deopotriv prin acceptarea celor care l contest i prin
mobilizarea celor care l aprob. Adic, atunci cnd e s identifici cile prin care poi atinge idealul
fixat, nu o poi face dect mpreun cu alii, indiferent c te aprob ori i se opun. Esena politicului
ine deci de mobilizarea membrilor unei comuniti n jurul unui consens
207

mereu reformulabil, obinut prin disput, negociere, nfruntare, compromis dar fr ntrebuinarea

forei. Politicul nu ine prin urmare nici de tehnic, adic de competena specializat a vreunui tip
particular de cunoatere, nici de autenticitate, adic de realizarea izolata a individului. Politic este
cooptarea aciunii individuale n cearta discordant a opiniilor i limpezirea unei situaii care implic
statornicirea unor raporturi de putere,327 de ndat ce concertul identificrii unui bine comun a fost deja
realizat. Politicul, prin urmare, nu exist fr identificarea unui bine comun (surs comun a
suveranitii i a autoritii), adic fr punerea n micare a procesului prin care opiniile i interesele
celor care sunt nevoii s triasc mpreun sunt aduse laolalt pentru a face posibil ceea ce nseamn a putea s deschid acel tip de 'loc' ntre oamenii de interese i afilieri diferite (i chiar
ireconciliabile), pe care ne-am obinuit s-l numim spaiu public.E important s nelegem c politicul
este anume acest deschis dintre oamenii de interese, opinii i afilieri diferite, construit att pe
identificarea unui bine comun, ct i pe recunoaterea ireductibilitii lucrurilor care i deosebesc,
difereniaz i opun pe cei care particip la el. Politicul, n sens originar, ine de punerea n eviden a
posibilitilor scoase la iveal de acest deschis. n sens practic, politicul se manifest ca explorare i
exploatare a acestui deschis.
S lum un exemplu. Binele social comun suprem al modernitii recente, summum bonum al ei, este,
mi se pare, prosperitatea material a tuturor indivizilor. Este acest ideal politic? Dac e, atunci el
trebuie s creeze un deschis. Or, deschisul prosperitii este chiar spaiul fcut posibil de aciunea economic n care acest tip de bine comun care este 'patriotismul PIB-ului' exist numai atta timp ct
activitile economice reuesc s produc prosperitatea. Reuesc ele ntotdeauna? Aici intervine
problema opiunii pentru una din soluiile care pretind c pot sluji atingerea acestui ideal: e.g.,
economie liber versus planificare economic (n treact fie zis, opiunea pen327

Puterea ca opus violenei; de ndat ce este ntrebuinat fora fizic, puterea dispare vezi Hannah Arendt, Despre
violen".

208

tru control economic i justiie distributiv fiind Porunca nr. 1 a Crezului progresist). Este aceast
opiune n continuare politic sau este, mai degrab, de natur pur tehnic ori, poate, de natur
ideologic? Am impresia c natura anume politic a deciziei ntre economie liber i planificare
economic (care, deci, nu ine nici de vreo cunoatere tehnic special, nici de opiunea prealabil
pentru dreapta ori stnga politic) poate fi dovedit prin dou tipuri de argumente. Primul afirm c
legtura dintre aceast decizie i un set mai larg de valori, care implic binele comun al societii, este
inevitabil; dimpotriv, dac alegerea ntre o economie controlat i una liber NU ar face sistem cu
alte valori eseniale (solidare, acestea, cu noiunea de bine comun), atunci decizia ar fi pur tehnic i ar
ine de rezolvarea unei probleme de tip ingineresc. Al doilea argument susine, chiar i n cazul n care
alegerea ar putea fi decuplat de valorile care implic binele comun, c este imposibil s se stabileasc
n mod tiinific (adic avnd un grad calcu-labil de certitudine i de reproductibilitate) dac o soluie
ori alta este tiinific adecvat.
[72] Un exemplu notoriu de taxonomie stnga/dreapta aberant este modul n care sunt considerate azi,
de ctre cei cu o viziune ideologic asupra lumii, instituiile care mai pstreaz vreun raport, orict de
mic, cu tradiia. Sunt suspectate ori denunate de 'progresiti' ca fiind, n grade diferite, de dreapta,
adic, n jargonul lor ideologic, ca 'reacionare', biserica, religia, monarhia, statul, elitele, familia,
cultura toate instituiile, formale ori informale, care mai pstreaz un oarecare raport de principiu
cu tradiia. Pentru a condamna Biserica, s-a spus despre societatea n care Biserica ocup un loc
central c nu poate fi dect intolerant, mizerabil i fanatic. Pentru a condamna Religia, s-a spus
despre credina n Dumnezeu c este o prejudecat obscurantist, un semn clar de napoiere cultural i
mintal. Pentru a condamna Monarhia, s-a spus despre regalitate c ine de feudalism i c reprezint
un regim politic depit din punct de vedere istoric. Pentru a condamna Statul modern, s-a spus despre
el c nu poate arbitra cu neutralitate conflictele sociale i c privilegiaz clasele avute, cultura do209
minant, genul masculin, religia cretin i este insensibil la chestiunea etnicitii. Pentru a condamna
Elitele, s-a spus c la originea lor stau privilegii sociale inacceptabile, c simpla lor existen implic
inegalitatea, nedreptatea, discriminarea i defavorizarea. Pentru a condamna Familia, s-a spus c familia ntreine i reproduce discriminarea de gen i c nu prinii ori bunicii n mod inevitabil
conservatori ar fi cei mai potrivii educatori ai unor 'tineri progresiti' sintagm prin care se
nelege, azi, tnrul eliberat de prejudecata c tradiia ar putea oferi ceva valoros viitorului. Pentru a
condamna Cultura, s-a spus despre societatea n care cultura domin educaia c ar favoriza

privilegiile i c, dac nu este popular, adic 'votat' de toat lumea, ca n topurile de audien ale
emisiunilor TV, cultura numit n acest caz, depreciativ, 'high culture' nu poate fi dect expresia
voinei de dominaie a grupului de privilegiai care, vremelnic, deine puterea n societate. In mod cu
totul absurd, azi s-a ajuns ca Biserica i Religia s fie n mod spontan vzute ca fiind de dreapta, ca
Monarhia s par n ochii populari un soi de paravan al meninerii inegalitii i privilegiilor
nemeritate, ca Statul s nu mai poat fi vzut altfel dect ca o conjuraie de puteri vicioase, ca n elite
s nu se mai poat vedea altceva dect un atentat la dreptul la egalitate al tuturor defavorizailor, n
familie un bastion al propagrii prejudecilor culturale, iar veritabila cultur s nu mai par a fi
altceva dect o expresie a privilegiilor i a puterii celor care domin, opreseaz i profit de pe urma
exploatrii.
Astzi, ntr-o epoc n care radicalismul de stnga a devenit presupoziia comun de raportare la lume a
majoritii oamenilor obinuii, orice instituie care ntreine cu trecutul i cu tradiia un raport de
continuitate ori de reveren este resimit, incontient i involuntar, ca 'depit', 'nvechit',
'discriminatorie', 'intolerant', 'fundamentalist', 'potenial represiv', 'reacionar'.
[73] Opiunea pentru individualism i pentru aissez-faire economic nu este esenialmente de dreapta,
aa cum par a crede cei mai muli, azi. Dac ar fi aa, atunci planificarea economic
210
nu ar putea fi practicat de un om de dreapta, ceea ce este fac-tual fals. Pentru a scoate n relief
ridicolul acestei erori de judecat, Pierre Lemieux citeaz un pasaj din romanul Au plaisir de Dieu,
unde Jean d'Ormesson descrie opiniile de extrem dreapta ale unui personaj din a doua jumtate a
secolului al XlX-lea: potrivit spiritului epocii, opiniile de extrem dreapta ale personajului respectiv
puteau fi recunoscute dup antipatia nutrit fa de bani i fa de capitalismul industrial, dup
dispreul avut fa de libertatea individual i simpatia fa de supunerea individului la colectivitatea
din care face parte, dup veneraia nutrit fa de istorie i fa de logica necesitii ei. Omul de
dreapta al epocii era tradiionalist, ecologist, antina-ionalist i regionalist. Or, observ cu maliiozitate
Lemieux,328 aa arat, n linii mari, opiunile omului de stnga de azi. Dimpotriv, omul de dreapta din
a doua jumtate a secolului XX a recuperat valorile de stnga ale secolului care l-a precedat: el crede
acum n progres, jur pe patria definit ca stat-naiu-ne i este convins de valoarea libertii
individuale.
Opiunea pentru economia de pia liber pare a fi ideologic de dreapta numai i numai pentru c ea
este solidar cu individualismul i cu preul pus pe spontaneitatea i pe libertatea individuale de ctre
dreapta de azi. Altfel spus, numai dac invocm sistemul de valori al dreptei poate fi considerat
opiunea pentru economia de pia liber, azi, o opiune de dreapta. In sine, adic dincolo de sistemul
de valori conjunc-tuml al dreptei (ori al stngii e egal)/opiunea pentru o economie de pia liber
(ori pentru capitalism) nu este o opiune esenialmente de dreapta. 'Dreapta' i 'stnga' sunt noiuni care
au sens numai n raport cu o anumit stare de manifestare a deschisului, adic a politicului. Sensul lor
depinde n mod esenial de acest deschis i acest fapt explic de ce una nsemna raportul stnga/dreapta
n 1870 i cu totul altceva n 2000. 'Deschisul' existent ntre oamenii cu opinii diferite, adic politicul,
este foarte diferit n 2000 de 'deschisul' care permitea polaritatea stnga/dreapta n 1870. Politicul este
anterior, logic i ontologic, categoriilor de 'dreapta' i de 'stnga'. Din acest
328 pierre Lemieux, Du libralisme l'anarcho-capitalisme, pp. 159-l60.

211

motiv, politologia care se rezum la a fi o teorie a deosebirilor (logice, ideologice ori istorice) dintre
'dreapta' i 'stnga' nu este nc o veritabil teorie a politicului. Politicul ncepe o dat cu 'deschisul'
creat ntre oamenii care se nfrunt ntre ei n procesul agregrii unei comuniti vii. Nu prin for, ci
prin identificarea unui bine comun.
[74] Prin for, politicul poate fi suprimat n multe feluri. Dar principiul lui nu poate fi suprimat fr
ca, simultan, spaiul de libertate pe care singur deschisul propriu politicului l poate institui s fie la
rndul lui suprimat. Dou au fost (i, ntr-o anumit succesiune, mai sunt nc) atacurile care vizau
suprimarea politicului specific modernitii: primul cuta s nlocuiasc decizia politic cu soluia
tehnic a administratorilor, al doilea urmrea s identifice politicul cu ideologia i, prin aceasta, s
ating certitudinea tehnocrailor cu ajutorul gnozei ideologiilor. Dar, pentru cine cunoate esena
politicului care este manifestarea deschisului dintre oamenii ireductibil diferii , reducerea lui la
ingineria tehnocrailor ori la gnoza ideologiilor este un nonsens. Pare cu totul limpede c politicul nu
poate fi suprimat nici de pretenia tehnocrailor c ei ar putea determina cu precizie, prin natura

profesiunii i a competenei lor, ce anume este bine pentru toi, fr a mai trebui s treac, n vederea
atingerii acestui scop, prin procesul prin care este deschis libertii individuale a fiecruia dintre noi
binele comun proces care constituie esena nsi a politicului. i nici prin pretenia ideologilor c
ei ar deine scurttura care ar putea permite societii s evite 'mlatina politicianist' (i.e., negocierea
politic) i 'trncneala parlamentar' (i.e., mecanismele instituionalizate de formulare a deciziei
comune) i s ne conduc direct la binele suprem, posesia mistagogilor ideologi, care posed gnoza.
Politicul, pe de o parte, i ideologicul ori soluia tehnocratic, pe de alt parte, in de principii care se
pot suprapune, dar nu se pot substitui reciproc fr o alterare dramatic a posibilitii nsei de
manifestare a umanului. Dac principiul soluiei tehnocratice apare cnd sfera deciziei politice pare s
se
212
reduc la zero, ca urmare a ideii (false) c s-a ajuns n mod definitiv la un bine comun situat dincolo
de disput i contestare, categoria ideologicului se impune atunci cnd politicul i-a pierdut sensul
originar, de manifestare a unui deschis n opacitatea convieuirii umane. Pretenia recent de a nlocui
politicienii prin tehnocrai i oamenii politici prin administratori este o rtcire tipic scientist.
Oakeshott a numit aceast eroare 'eroarea suveranitii tehnicii'. Aceast pretenie nu face dect s se
substituie tcut uneia mai vechi care, la doar zece ani de la prbuirea regimurilor comuniste, pare nc
suficient de 'nvechit' pentru a nu umbri, deocamdat, strlucirea erorii surori (ispita tehnocratic,
perceput azi ca fiind mai 'modern'), i aceasta deoarece, prin fora mprejurrilor, se ntmpl s fie
clar mai recent: m gndesc la 'eroarea ideologic', exprimat prin pretenia tipic leninist de a nlocui
politicul prin ideologic i ordinea (spontan) prin organizare (voluntar). Dac eroarea ideologic
submina i tindea s desfiineze economia fcnd imposibil prosperitatea economic , eroarea
tehnocratic submineaz i tinde s desfiineze partea de comunitate din orice societate paraliznd
inventivitatea social i atrofiind spontaneitatea prezenei sociale a oricrui individ, luat n
particularitatea sa irepetabil.
[75] C politicul este constant devorat de ispita tehnic i de anexionismul ideologic poate fi probat pe
comparaia dintre ideologiile cu vocaie universalist ale secolului al XlX-lea i ideologiile cu tent
parohial i managerial ale ultimei jumti a secolului XX. Ideologiile secolului al XlX-lea erau
universalizante, umaniste i au fost toate elaborate de intelectuali. Prin contrast, ideologiile etnice i
naionaliste ori cele tehnocratice din a doua jumtate a secolului XX i-au propus s ating grupuri
restrnse i au fost opera liderilor politici ai acestora. 329 Iat, n rezumat, schema propus de descrierea
lui Daniel Bell:
329

Ideologiile secolului al XlX-lea erau universaliste, umaniste i modelate de intelectuali; ideologiile de mas din Asia i
Africa sunt particu-lariste, au caracter instrumental i sunt create de conductorii politici.

213
TRSTURI

IDEALURI

AUTORI

s. XIX

Universalist,
umanist

Egalitatea social i,
parial,330 libertatea

Intelectualii

s.XX

Particularist,
instrumental

Dezvoltarea economic
(prosperitate asistat de
stat) i puterea naional
(uneori etnic)

Liderii
politici

Scopul primelor era idealul unei societi libere; scopul ultimelor este creterea economic i puterea
(Bell se refer la micrile din Africa i Asia, care erau ca i hipnotizate de exemplul sovietic; NU
se refer la ideologiile multiculturaliste). Ideea de societate liber a fost idealul politic al ideologiilor
universalizante. n schimb, ideologiile parohiale att ideologiile naionaliste (cu succes n special n
societile napoiate economic), ct i ideologiile manageriale, care tind s substituie omului politic
reprezentativ tehnocratul, adic administratorul presupus competent (specie de ideologii avnd curs n
special n societile avansate din punct de vedere economic) s-au inspirat din idealul politic al
afirmrii puterii statale, mobiliznd ideea politic-cheie a modernitii recente, care este idealul
creterii economice nelimitate (un ideal politic deja tehnicizat). Dac politica secolului al XlX-lea a
fost intens ideo-logizat, putem spune c politica ultimei pri a secolului XX, care cu siguran
deschide spre modul de a face politic al secolului care urmeaz, a fost puternic 'tehnologizat' prin
asta nelegnd transformarea spaiului politic ntr-un soi de mana-

Forele motrice ale vechilor ideologii erau egalitatea social i, n sens mai larg, libertatea. Aspiraiile subntinse de noile
ideologii sunt dezvoltarea economic i puterea naional" (Daniel Bell, La fin de l'ideologie. Vingt-cinq ans apres, in: La
fin de l'ideologie, pp. 56 ; 362).
330
Spun 'parial', deoarece mprtesc concluzia analizelor lui Lud-wig von Mises referitoare la lipsa de prietenie a
intelectualilor fa de libertate (vezi conferinele din 1958 de la Buenos Aires, traduse n romnete sub titlul Capitalismul i
dumanii si, pp. 98-l09; textul este accesibil i pe Internet, la adresa: http://www.misesromania.org/carfi/mis capitalism/cuprins miscap.html.

214
gement tehnic, pentru care parlamentul, partidele politice i corpul politic au devenit elemente de
marketing de imagine, supuse tehnicilor de manipulare ale managementului electoral.
Toate aceste transformri ale politicului implic tot attea tipuri de deformri. (n termenii lui
Spengler,331 sunt pseudo-morfoze ale politicului.) Dup deformarea politicului prin reducerea
luilaognoz ide o logic (potrivit creia societatea nu are nevoie de sterilitatea i egoismul luptelor
politice ntre politicieni, ci de ideologii iluminai care cunosc legile istoriei), a urmat deformarea, nc
extrem de viguroas i care nu d semne c i-ar fi istovit puterea de seducie, de a substitui politicului
soluia tehnic: aceasta pretinde c ntr-o lume postindustrial i postideologic, societatea nu mai are
nevoie de oameni politici (deci nici de electorat, nici de alegeri, nici de parlament), ci de tehnocrai
competeni i neutri. Deplasarea de accent este i ea semnificativ Dezvoltarea economic (cu obsesia
ei mistic creterea PIB-ului) a devenit o nou ideologie numai dup ce statul-providen ne-a
artat tuturor c prosperitatea este mai uor de atins dect libertatea. Nu libertate i egalitate (valori
politice universale), ci putere i prosperitate (valori ideologice i tehnice parohiale).
[76] La originea civilizaiei europene via Grecia & Roma st decizia de a conferi libertii
valoare politic suprem. Toate operele spirituale, culturale i instituionale produse de-a lungul
mileniilor de cultura european poart amp nta indelebil a acestei decizii. Libertatea este cifrul
culturii europene. Dac nu libertatea, ci alt valoare s zicem prosperitatea ar fi stat la originea
civilizaiei europene, atunci istoria ei, astzi, ar fi artat cu totul diferit. Capodoperele culturii
europene ^r fi fost altele, iar patosul lor secret, cu siguran, altul. Sensul capodoperei ar fi fost diferit,
scopul ei altul, motivaia ei dife331

Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 2. Bnd, III. Kapitel: Historische Pseudomorphosen" (h special 1,
p. 227, pentru concept). Arnold J. Toynbee, Spengler's Concept of 'Pseudomorphosis', " in: A Stu-dy ofHistory, voi. XII, pp.
670-674.

215

rit. Ierarhia valorilor i canonul valorii ar fi fost inevitabil altele dect cele pe care le cunoatem i din
care ne-am hrnit.
Dup 1960 lucrurile au nceput s se schimbe. Prelund o sugestie mai veche a instituirii modernitii
politice332 i trans-formnd-o n piesa central a canonului politic, la originea civilizaiei recente pare
acum a sta decizia de a conferi valoare politic suprem siguranei materiale. Cum va arta cultura
acestei civilizaii i cum vor fi gndite instituiile acestui tip de cultur? Nu tiu. Presimt ns c
viitorul nu va mai acorda atenie nici libertii, nici culturii, nici mreiei valorilor noastre. Aceste
lucruri, deja, au ncetat s mai atrag atenia. Noi, deja, vorbim n zadar. Deja, se poate spune,
posteritatea noastr a devenit trecutul.
[77] Dup Francois Guizot, civilizaia european este caracterizat de cteva trsturi care o disting net
de toate celelalte dreptate, legalitate, spaiu public i libertate. 333 Acestora li se adaug un principiu
al pluralismului, care pare a fi echivalent cu un principiu al temperanei: n Europa ideile care se
exclud coexist n mod natural, ceea ce a fcut, n viziunea lui Guizot, ca acea orbire a logicii"
care ddea unitatea de stil a tuturor civilizaiilor antice i care fcea ca acestea s poat fi deduse dintrun singur principiu s fie absent din civilizaia european.334 Nu este nici un dubiu c, atunci cnd
spune
332

Hobbes: Mo tempore, la originea societii ar fi stat decizia oamenilor de a-i schimba libertatea pe sigurana vieii (Le
Citoyen, eh. V, xii; VI, iv; Leviathan, Part II, chap. xvii i xviii).
333
Franois Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, p. 38. Prin 'spaiu public' Gviizot nelege existena intereselor generale, a
ideilor publice, pe scurt, a societii (Ibidem, p. 28).
334 Principiul pluralismului, op.cit., pp. 40-44. Esena civilizaiei europene, dup Guizot, ine de meninerea continu a unui
dialog implicit ntre susintorii punctelor de vedere aflate n competiie. Modificai de geniul Europei, aici nici mcar
partizanii ideii de putere absolut nu merg pn la capt: ei par s in seama, n concluziile lor, de existena argumentelor
ideilor opuse. Pluralism i/sau temperan. Prin 'orbire a logicii', aici, se nelege ducerea unei idei pn-n pnzele albe,
dincolo de orice moderaie (ib., p. 42).

216

civilizaie european, Guizot se refer la sistemul de civilizaie edificat pe principiile religiei cretine,
pe care, n fapt, l asimileaz apoi cu civilizaia modern. 335 De pild, pluralismul temperant al culturii
dialogice se afirm, n viziunea sa, nc din Evul Mediu, altfel spus nu ateapt cronologia de coal a
naterii modernitii pentru a se manifesta ca element incon-fundabil al ei. Diversitate, bogie de idei,
pluralism, progres aceast nlnuire se manifest n Europa de cincisprezece secole, spune Guizot
la nceputul secolului al XlX-lea: n timp ce, n celelalte civilizaii, dominarea exclusiv sau cel puin
preponderena excesiv a unui singur principiu, a unei singure forme, a fost cauza tiraniei, n Europa
modern diversitatea elementelor ordinii sociale, imposibilitatea n care s-au aflat de a se exclude unul
pe altul au produs libertatea care domnete astzi".
Viziunea lui Guizot asupra geniului Europei invit n mod natural la urmtoarele reflecii. Libertatea
nu este consecina adevrului, ci a pluralismului, a coexistenei opiniilor diferite. Libertatea ine n
mod esenial de posibilitatea afirmrii unei opinii, indiferent c e adevrat, moral, folositoare ori
decent. Paradoxul libertii ine, deci, de mprejurarea c se bazeaz pe posibilitatea ca minciuna, rul
i imoralitatea s existe. Cci, dac ar exista n mod cert numai ceea ce este adevrat, moral i frumos,
care este unic, atunci libertatea ar fi nu doar inutil, ci direct subversiv. Argumentul este urmtorul:
dac adevrul ar fi cunoscut cu certitudine, atunci ar fi absurd s fie tolerate opiniile false este
situaia din matematic, unde producerea unei demonstraii constrngtoare elimin definitiv
pluralitatea opiniilor asupra unei teoreme date; dimpotriv, libertatea opiniilor este justificat numai
atta timp ct nu tim care anume din opiniile exprimate este adevrat; de ndat ce tim c unele sunt
false, libertatea de a le susine n mod sincer, fr intenie pervers, scade simitor. Fr complezen
vicioas, libertatea opiniilor domnete numai acolo unde exist incertitudine asupra adevrului lor.
Orice apropiere de adevr scade libertatea de a susine n mod nevicios opinii demonstrate a fi n mod
constrngtor false.
335

Cf. Guizot, focal, pp. 42; 43 etc.

217

Poate fi aplicat acest argument n domeniul opiniilor morale? Premodernii (Aristotel despre sclavi) i
modernii clasici (Locke despre atei i catolici, Spinoza despre femei i copii) credeau c da. Noi,
modernii, susinem c nu.
Sunt mai multe ci. (i) Sau admitem c adevrul i falsitatea nu sunt criterii relevante n judecata
asupra opiniilor morale. Deci c e absurd s spui, spre pild, c interdicia de a ucide ar fi cumva
adevrat. Este acceptabil aceast opiune? Dac ne acomodm cu relativismul absolut, da. Acesta
este cazul relativismului moral (care se bazeaz pe emotivism). (ii) Sau admitem c orice susinere
democratic a unor opinii dezagreabile ori patent false constituie n sine o legitimitate suficient
pentru a nu le scoate n afara legii ori ridiculiza, n ciuda faptului c sunt considerate de majoritile
constituite ca fiind repulsive ori s-a format deja n privina lor un consens majoritar c sunt
duntoare. n acest din urm caz, legitimitatea pluralismului decurge din urmtorul principiu: trebuie
admise toate opiniile care pot invoca n sprijinul lor susinerea a cel puin unui adept. Acesta este cazul
multiculturalismului. (iii) Sau admitem ca principiu imposibilitatea natural n care se afl doctrinele
i ideile angajate n competiia din spaiul public de a nu se putea nici exclude intelectual, nici elimina
practic unele pe altele. Neputnd s se distrug ntre ele, a trebuit ca diferitele principii s triasc
mpreun, s fac ntre ele un fel de tranzacie. Fiecare a admis doar partea de dezvoltare care i putea
reveni; n timp ce n alte pri [ale lumii] predominana unui principiu producea tirania, n Europa
libertatea a rezultat din varietatea elementelor civilizaiei i din situaia conflic-tual n care au trit.
"336 Condiia este ca nici un principiu s nu fie nici complet nvins, nici complet nvingtor. Acesta este
cazul liberalismului politic, care garanteaz prin constituie beligeranta continu a concepiilor opuse
i indecidabilitatea de principiu a disputelor de opinii, refuznd s admit att c nu exist nici o opinie
adevrat (liberalismul respinge relativismul), ct i c prin simpl decizie democratic ideile respin336

Ibidem, pp. 43-44.

218

gtoare ori duntoare pot fi legitimate (liberalismul respinge i multiculturalismul).

CONCLUZIE. n ce privete judecile morale, deoarece refuz s decid ntre ceea ce este adevrat i
ceea ce este ru din punct de vedere moral, modernitatea este aprioric limitat la aceste trei opiuni.
Fie adopt relativismul, dar atunci trebuie s admit c totul e decis prin raporturi de for. Fie adopt
multiculturalismul, dar atunci trebuie s admit c nu are dreptul s discrimineze legal obiceiurile
culturale criminale i, deci, c nu poate respinge teoriile politice ale culturilor care se folosesc de
democraie, n interiorul democraiei, pentru a o distruge. Fie adopt liberalismul, dar atunci trebuie s

admit c nici mcar opiniile morale cele mai adevrate nu pot fi insti-tuionalizate ori legalizate n
mod constrngtor (aa cum elevii, la coal, sunt nvai c este fals i deci, 'interzis' s susin c,
poate, teorema lui Pitagora este de fapt fals).
Modernitatea are succes tocmai pentru c limitrile ei interne o fac s fie programatic neputincioas.
Modernitatea este acea viziune despre lume care i manifest puterea anume prin refuzul de a merge
pn la captul unei singure idei. Ca proiect politic, modernitatea este refuzul de principiu a ceea ce
Guizot numea orbire a logicii".
[78] i totui, de ce spiritul care pare a fi inerent modernitii noastre recente implic sporirea
constant a legiferrii? A consolida modernitatea recent pare a nsemna, peste tot, a legifera din ce n
ce mai mult, n tot mai multe domenii, din ce n ce mai complet. 337 Este supus legiferrii nu numai
partea
337

Pentru Statele Unite, reprezentantul republican al statului Georgia n Congres, Bob Barr constat c, in an age of
pervasive and vast legal regulatory power", funcia fireasc a justiiei ncepe s se altereze. After a century of furious
legislative activity, there are so many laws on the books that it is possible to prosecute practically anyone for practically
anything. [... ] Because it is impossible to enforce all laws, the men and women who decide which cases to bring, decide
which laws are enforced and which laws are ignored, are the arbiters of what moral code (our criminal laws)

219
de existen social care era legat, la nceputurile modernitii, de vechile forme de via, de partea
'depit' a existenei sociale. Dar tot ce apare nou, tot ce a devenit deja tradiie a modernitii, totul
este supus legiferrii acum i mine, din nou i mereu. Ideea de a tri potrivit unei legi inventate de
tine este o idee tipic modern i, cum observa Michael Oakeshott, 338 ideea unor 'corpuri legiuitoare' ca
autoriti supreme i suverane reprezint o invenie modern.
O explicaie a acestei inflaii legiuitoare a fost dat de Leo Strauss. n esen, punctul de vedere
dezvoltat de el n cartea Natural Right and History (1953) susine c identificarea dreptului cu dreptul
pozitiv este consecina respingerii dreptului natural: A respinge dreptul natural revine la a socoti orice
drept ca fiind drept pozitiv, ceea ce nseamn c ceea ce este drept e determinat exclusiv de ctre
legislatori i de ctre instanele de judecat din diverse ri." i, ntruct respingerea contemporan a
dreptului natural conduce la nihilism [i] este identic cu nihilismul", cauza veritabil a obsesiei de
a legifera fiecare aspect al vieii ine de profunda nesiguran n care se afl omul care a abandonat
orice standard mai nalt dect opinia societii n care triete. n mod clar, cauza acestei nesi-gurane
nu poate fi alta, potrivit lui Strauss, dect nihilismul.3'39
Dar ideea c orice drept, pentru a fi cu adevrat drept, trebuie s fie un drept legiferat, ar putea fi
neleas i n ali termeni. Cnd spunem c singurele drepturi garantate sunt cele pentru care exist o
lege pozitiv, noi de fapt subnelegem prin aceasta faptul c, dac nu ar exista o lege, nimeni nu ar
recuto enforce" ("Rigging the Scales of Justice", p. 2, col. 1). Din punct de vedere practic, consecina excesului de legislaie pare
a fi, inevitabil, introducerea n actul de justiie a agendei personale a celor care, prin lege, trebuie s vegheze la imparialitatea
ei, dar care, din hiul legilor, trebuie s decid o ierarhie a lor. Aceast ierarhie, evident, va fi politic. Consecina inevitabil a excesului de legislaie este ruinarea justiiei, prin politizarea ei.
338
Michael Oakeshott, Raionalism in Politics, p. 369 ("Masele n democraia reprezentativ", p. 5, col. 1).
339
Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 2-5.

220

noaste realitatea a ceea ce legea e chemat s ntreasc, prin stipulare. Este ca i cnd substana
modernitii nu ar permite consolidarea propriilor sale practici i stiluri de via sub forma unei tradiii.
Altfel spus, este ca i cnd viaa modern nu ar fi capabil s-i produc propria sa autoritate, o dat cu
reproducerea formelor ei de existen. 'Tradiia modernitii' este o 'schem' de funcionare care nu se
poate de la sine transforma ntr-un coninut. Or, ce reprezint o tradiie, oricare ar fi ea? Nimic altceva
dect transformarea spontan a formelor de via n coninuturi stabile ale vieii. Dimpotriv, ceea ce n
modul cel mai general numim modernitate reprezint un anumit mod de a te raporta la tot ceea ce, la
un moment dat, se prezint ca fiind deja consolidat sub forma unei tradiii. Modernitatea, pentru a se
manifesta, are nevoie de un precedent i de un succesor: legiferarea reprezint tocmai modalitatea prin
care spiritul modern suprim i pstreaz precedentul, n prezent, sub forma unui succesor pus ca
norm. Legiferarea este consubstanial modernitii i, cu ct este modernitatea mai consolidat, cu
att este mai incapabil s se stabilizeze sub forma unei tradiii proprii i, de aceea, are cu att mai
mare nevoie de o legiferare sporit, mai ampl, mai amnunit i mai cuprinztoare. Autorul tipic
pentru obsesia legislativ a modernitii, pentru dorina de a transforma n mod ct mai complet
societatea prin intermediul unei legislaii ct mai tiinific exhaustive, este Jeremy Bentham340 omul

care a pus la originea teoriilor sale convingerea c trecutul nu ne este de nici un folos.
[79] Regulile au aprut atunci cnd membrii comunitilor mici au observat c discernmntul
facultatea-cheie a echilibrului moral nu este ereditar i nici nu poate fi transmis n mod automat
urmailor (adic uniform, mecanic i n fiecare caz), prin educaia nemijlocit a vieuirii-mpreun.
Membrii comunitilor mici au fcut reguli pentru a corecta neajunsul originar al oricrei tradiii: acela
c, dei este format
340

Mort n 6 iunie 1832, Bentham a dat dispoziie ca trupul su s fie folosit la disecii, n beneficiul tiinei (Frederick
Copleston, A Histon/ of Philosophy, voi. VIII, p. 8).

221

de discernmnt i dei l poate uneori transmite, nu l poate ntotdeauna (adic n mod uniform,
mecanic i n fiecare caz) nici crea,.nici mcar forma. De ndat ns ce, prin eficacitatea regulilor de
ordonare a convieuirii, comunitile au putut deveni comuniti mari, membrii acestora s-au ptruns
de certitudinea comod c totul trebuie pus n seama regulilor i c nimic nu trebuie s mai scape
normativitii decretate. Dei rolul discernmntului este capital n instituirea ca regul a oricrui
comportament care merit s supravieuiasc, n produsul finit el nu las nici o urm, astfel nct regula
respectiv pare a fi n mult mai mare msur produsul unui decret, dect al unui act de discernmnt
ceea ce, din nefericire, i este, cel mai adesea, cazul. Sunt dou tipuri de memorie care se pierd, atunci
cnd, n procesul socializrii comportamentelor selectate natural, socializarea reglementat devine
dominant n raport cu selectarea natural: (i) n formarea tradiiei, se pierde memoria rolului jucat de
discernmntul individual; (ii) n formarea comunitilor cu numr mare de membri, se pierde contiina faptului c, n raport cu procesele naturale, spontane, guvernate de discernmnt, rolul jucat de
reglementare este n mod fundamental secundar. Dimpotriv, cnd acest secundar devine central, adic
atunci cnd discernmntul moare, ei bine, din acel moment membrii societilor mari vor fi intrat ntrun cerc vicios, n care nu va mai exista nici posibilitatea de a beneficia de virtuile tradiiei (deoarece
tradiia va fi doar regul, doar liter de lege), nici ansa unui viitor care s nu semene, n principiul lui,
cu toate defectele trecutului, nsumate.
Orice stil cultural se nate prin afirmarea unui anumit tip de discernmnt simul pentru ceea ce este
mare, pentru ceea ce este divin, pentru ceea ce este eficient etc. Deopotriv, stilurile mor atunci cnd
legiferarea ncepe s domine asupra actului individual de judecat. Altfel spus, civilizaiile ncep s se
dezagrege o dat cu dispariia discernmntului care le-a animat la formare.
[80] Ce ar trebui s fie legea? Este oare ceva care trebuie aplicat n mod pozitiv i indiferent de
situaii? Este legea un inventar complet de situaii permise, o contrafactual care pune
222

generic n lumin cmpul posibilelor admise ori este o tabl a interdiciilor?

S lum un exemplu. n cazul legii Stamp Act, votat n Parlamentul britanic n 1765, avem o
constrngere pozitiv, impus coloniilor, ca practic toate tipriturile (deci, n fond, i tranzaciile
scrise) s fie supuse unei taxe de timbru, stabilite n mod amnunit, centralizat i aprioric de guvernul
britanic. Poziia lui Edmund Burke a fost urmtoarea (folosesc argumente din mai multe discursuri): e
adevrat c Parlamentul are dreptul general de a impune taxe, dar nu trebuie uitat c impozitarea
inegal este lucrul cel mai nedrept i mai anti-politic ("impoli-tick"); n plus, poziia guvernului a fost
inflexibil, ignornd faptul c politica trebuie s fie o cooperare ntre cei condui i cei care conduc, iar
stipulaiile noi nu ar trebui s fac altceva dect s reafirme valori tradiionale n circumstane
schimbate; politica bun trebuie s in seama de starea de spirit a celor chemai s i se supun i s se
adapteze circumstanelor, altminteri produce conflict i ruin; guvernul, prin urmare, trebuie s caute
cooperarea cu supuii, abinndu-se de a viola, prin legi aplicate fr nelegerea circumstanelor,
obiceiurile deja mpmntenite ale oamenilor. Spre pild, ca o maxim general, guvernele nu ar trebui
deloc s preia de la societate, sub forma unei legislaii uniforme i coercitive, acele forme de cooperare
informal care au dovedit deja c pot reprezenta adecvat relaiile dintre oameni.341
Acum, c guvernul trebuie s se abin de a legifera n locul tradiiilor deja ori nc funcionale este o
axiom a oricrei bune guvernri. Principiul de fond invocat de Burke este acela c guvernele pot doar
s previn anumite rele, fiind n principiu incapabile s fac n mod pozitiv binele. Mai mult, se poate
deduce c guvernele ar trebui s se abin de la ncercarea de a impune prin lege concepia acestora
despre binele general.
341

Iat ce spunea Burke, n 1795: "It is one of the finest problems in le-gislation, what the state ought to take upon itself to
direct and what it ought to leave, with as little interference as possible, to individual dis-cretion."

223

Numai principiul se legifereaz, conjunctura trebuie s rmn liber. De aceea, conchide

raionamentul lui Burke, nu tot ce ar prea s permit n mod abstract o lege ar trebui cu necesitate
aplicat.
Legea are o valoare mai degrab negativ, fiind ceea ce n fizic sunt condiiile-limit: ea spune care
sunt limitele admise ale aciunii, dar nu ar trebui s se cread c ea stipuleaz n mod pozitiv ce
anume, n interiorul acestor limite, trebuie n mod expres s faci. Altfel spus, legislaia bun nu umple
complet tot spaiul aciunilor care sunt posibile i, deopotriv, permise. Viziunea despre lege ca
stipulare normativ a coninutului aciunii transform politica ntr-o mecanic irespirabil: dac legea
trebuie s enune toate combinaiile posibile, atunci politica nu mai este o art a posibilului, ci o
completare mecanic a ceea ce este dinainte tiut. Legea, n aceast concepie, epuizeaz realul: ceea
ce nseamn c mutileaz lumea de tot ceea ce aceasta refuz implicit s admit. Explicitul ei
mutileaz implicitul lumii. Cdem peste principiul aberaiei totalitare: tot ce nu este explicit permis,
este implicit interzis. Or, acest efect este obinut nu numai n datele societilor dizolvate de structurile
statelor totalitare, ci i n societile care accept cu bun credin excesul legislativ al statelor reputat
democratice. Chiar dac se pornete de la intenia, n principiu bun (dar periculoas), de a uura
controlul societii asupra fazelor celor mai incipiente ale rului, atunci cnd se ajunge ca fiecare
aspect al vieii s fie legiferat n amnunt, suntem fr gre confruntai cu situaia n care principiul
iniial al legislaiei democratice (este permis tot ce nu este explicit interzis) se transform, gradual i
pe nesimite, prin acumulare sufocant de stipulaii pozitive de tipul: 'ai voie s faci asta i asta i
asta i att' n contrariul su (este interzis tot ce nu e explicit permis).
In mod surprinztor, numai i numai pentru c nc mai suntem n preajma inteniilor de nazMbuncredin ale legislatorului, statele cele mai dezvoltate i cele mai democratice de azi se las de bun
voie ngropate ntr-o cantitate enorm de stipulaii legislative pozitive. Prin nsumare i sistem,
puzderia de legi care ne ncadreaz din ce n ce mai strict i mai exhaustiv
224

aciunile, inteniile i, n curnd, chiar i imaginaiile vor sfri prin a instaura de jure domnia de fado a
irespirabilului. Departe de a reui s fac ilegalitatea imposibil, excesul de legalitate sfrete
invariabil prin a face dreptatea impracticabil. i totui nimeni nu resimte nc o instinctiv repulsie
fa de legea neleas ca normativ al tuturor posibilitilor admise!
E limpede c lumea noastr sufer de un periculos surplus de legislaie. Cauza? E la fel de clar:
oamenii de bine de azi i imagineaz cu inocen c acolo unde exist o nedreptate trebuie imediat
introdus o lege, pentru a o interzice. Eroare! Nedreptatea nu se petrece pentru c lipsete o lege, ci
pentru c omul implicat n perpetrarea ei pctuiete. Ajungem astfel la miezul dezbaterii privind
credina, foarte rspndit azi, n binele i eficacitatea actului de a legifera orict de amnunit asupra
situaiilor private cu scopul de a uura controlul societii asupra fazelor celor mai incipiente ale
rului. Prerea mea este c nu libertatea de a grei trebuie limitat, ci capacitatea de a distinge greit
ntre bine i ru. Altfel spus, nu caut s extermin pctosul (suprimndu-i libertatea), ci m strduiesc
s elimin pcatul (crescnd discernmntul, n condiii de liber arbitru). Or, acest efect nu se poate
obine printr-o dispoziie legal. Sursa greelii nu este liberul arbitru, cum par a crede cei care caut s
legifereze toate aspectele vieii, ci absena ori dis-torsionarea discernmntului. Prin urmare, atunci
cnd greeala apare, nu libertatea trebuie limitat, ci discernmntul trebuie rectificat. Or, prin lege
nimnui nu i s-a mbuntit vreodat discernmntul. Nu discerni mai bine ntre bine i ru; prin interdicia de a tri anume acele experiene, singurele, prin care distincia nnscut dintre bine i ru
este uneori n stare s stimuleze simul de eviden natural al discernmntului.
Legea trebuie s fie compatibil cu felul n care oamenii i triesc viaa. Citnd un frumos studiu al lui
Francis Philbrick,342 Her-nando de Soto,343 care a ncercat s rspund ntrebrii de ce
342

Francis S. Philbrick, Changing Conceptions of Property Law," Uni-versity of Pennsylvania Law Revieiv, Voi. 86, May
1938.
343
Hernando de Soto, The Mistery of Capital, p. 111.

225
capitalismul funcioneaz n Occident i eueaz aiurea, a fcut observaia c n secolul al XlX-lea politicienii
din Statele Unite au neles c singurul element de legiferare legitim era sancionarea n drept a relaiilor
spontane, care se stabilesc ntre oamenii liberi, nzestrai cu proprieti care interacioneaz liber ntre ele, prin

intermediul aciunilor acestora: forele care schimb legea trebuie s se afle n via i nu n logica politic a legiferrii abstracte. Astzi este invers. Felul n care oamenii i triesc viaa trebuie s {ie fcut compatibil cu
legile edictate de politicieni. A devenit de la sine neles c toi trebuie s ne ncolonm n spatele unor
reglementri legale, pe care nimeni (vreau s spun nici un om obinuit) nu le mai poate controla. Motorul legii
nu se mai afl n afara ei - n via -, ci n interiorul luptei pentru putere politic dintre politicieni i ntr-un soi de
logic impersonal a forelor politice care se folosesc de mecanismele statului de a controla ct mai complet, prin
intermediul legislaiei, societatea.

[81] Importana decisiv a discernmntului. Bunoar, grania dintre politic i religie, religie i
moralitate, moral i politic nu poate fi trasat a priori, chiar dac principiul separaiei este acceptat
ca valid o dat pentru totdeauna.344 n fiecare caz n parte, care, n esena lui irepetabil, ine att de
circumstane, ct i de principii, trebuie exercitat, n deplin libertate neasistat, spiritul individual de
discernmnt. Cine susine contrariul nu doar se nal, dar falsific lucrurile. Tablele legii au devenit
necesare atunci cnd comportamentul religios nu a mai putut constitui o moral universal acceptat (de
ce nu a mai putut? rspunsul la aceast ntrebare ascunde tot misterul istoriei universale). Tratatele
de moral au aprut atunci cnd discernmntul a nceput s dispar (de ce exist epoci cu discernmnt
sigur i epoci incapabile s disting ntre nuane?). n fine, legislaiile s-au impus ca necesare atunci
cnd ordinea social nu a mai putut fi meninut prin mijloace spontane, naturale. Cnd vrei s
legiferezi ceva, nseamn c o dis344

"I [... ] spent years in looking for men wise enough to solve the pro-blems that puzzled me, not in religion or politics so
much as along the wavy line between the two" (Selected Writings of Lord Acton, Voi. III: Essays in Religion, Politics, and
Morality, p. 663).

226
funcionalitate a aprut n funcionarea societii, c procesul supus legiferrii nu mai merge de unul
singur, n mod spontan, de la sine. Trebuie s l ajui pentru a se desfura bine. Legile, de aceea, nu
sunt inocente: ele reprezint 'suduri', 'lipituri' ntr-un cuvnt: ncercri de a umple un gol de funcionare natural, cu un set de reguli inventate raional. Umplute cu ce? Cu o teorie privind modul n
care societatea funcioneaz i, n mod specific, cu un mecanism capabil s explice att ce anume nu
funcioneaz, ct i de ce ar funciona, dac acel lucru ar fi nlocuit cu altceva (cu un algoritm de tip
lege). Algoritmul legii reface cu un transplant 'raional' i 'mecanic' esutul rupt al funcionrii sociale
spontane. n fond, legea reprezint voina raional a omului care dorete i ndrznete s corecteze
natura, n mod radical, vocaia voinei const n suprimarea naturii. Orice lege este un substitut de
natur.
C esena legii const din nlocuirea naturii este extrem de limpede pus n lumin de logica trecerii de
la modernitatea clasic la cea recent. Modernitatea clasic pleca de la starea de natur. Filozofii
politici ai modernitii clasice aveau convingerea c natura este standardul inconturnabil al nelegerii
politice, potrivit ideii c tot ceea ce este bun n om i n societate nu poate fi stabilit dect prin
raportare la natura omului, care posed naturaliter o natur uman. Aceasta fusese i perspectiva
anticilor.345 Presupoziia absolut (n sensul lui Coling-wood) era identic: exista un da ultim,
deintor al deplinei realiti, iar acest dat era natura chiar dac naturalul (adic teoria metafizic
care permitea interpretarea naturii) era conceput n mod diferit.
Dimpotriv, modernitatea recent pleac de la ceea ce este inventat, construit, imaginat deoarece
oamenii receni i-au pierdut complet ncrederea n realitatea naturii (pentru ei i sexul a ajuns s fie o
construcie de gen) i, de aceea, acolo unde mo345

Nature is the permanent standard [...]. The state-of-nature theo-rists [Hobbes, Locke, Rousseau], therefore, agreed with
Plato and Aristotle that the decisive issue is nature; they disagreed about what is natural" (Allan Bloom, Giants and Dwarfs,
p. 322).

227

dernii clasici gndeau n termeni de natur, cei receni gndesc n termeni de construcie deliberat.
Rolul spontaneitii i a 'aa-ntmplatului' a fost preluat de voin i intenie. Acolo unde modernii
clasici gseau c exist un standard independent de convenie, accidente i iluzii (datorate perspectivei
istorice) modernii receni nu regsesc dect mereu i mereu acelai lucru: raporturi de fore deghizate
cu intenie n formule cognitive pretins universale; i anume, oriunde suntem n prezena unui 'aa-zis'
universal, trebuie imediat s nelegem c el este un universal 'imaginat' cu intenia de a domina, de
ctre membrii unui grup social ori ai unei clase politice care au tiut s-i deghizeze setea de putere n
formule de cunoatere aa-zis universale. Potrivit modernilor receni, nu exist cunoatere inocent
(adic lipsit de intenia de a domina), deoarece nu exist inocen (adic o stare de natur a omului).
Aa cum nominalitii secolului al XlV-lea au dezvoltat un pronunat voluntarism teologic pornind de la

un foarte intransigent scepticism fa de cunoatere mpotriva marilor scolastici ai secolului al XHIlea (care erau perfect ncreztori n posibilitatea raiunii de a ntri credina i a cunoaterii naturale de
a nelege datele revelaiei) tot aa modernii receni i-au construit voluntarismul puterii (adic
suspiciunea fa de orice 'aa-zis' natur) avnd ca argument o funciar nencredere n operaiunile
cunoaterii filozofice. Interpretnd creterea cunoaterii tiinifice ca pe o dovad c orice cunoatere
este interesat i, pn la urm, din punctul de vedere al voinei de a domina, vicioas, acetia au tras
concluzia c istoria e fcut de puterea i de rutatea oamenilor privilegiai n dauna altora, tot aa cum
un ceasornicar mai nzestrat dect alt ceasornicar construiete un ceas pe care numai el tie s l repare
i toi ceilali devin, prin acest avantaj de savoir-faire, sclavii lui.
Principala trstur psihologic a unei astfel de interpretri istorice e suspiciunea. Omul recent e
suspicios. El refuz tradiia, deoarece pe tradiie nu a fcut-o tipul su de om, ci altul, iar fa de orice
alt tip de om dect cel modern suspiciunea recenilor e total. n tradiie, omul recent refuz tot ceea ce
el nu a construit cu minile i inteniile sale. Tot aa cum el caut s i nele pe alii, nici tradiia, care
e fcut de alii, nu
228
poate fi transmis dect pentru a-i nela pe fraieri. Omul recent are certitudinea suspicioas c tradiia
a fost fcut pentru a-l aservi i trage pe sfoar. Iar omul recent o refuz, deoarece ii ne veut pas en
etre dupe. Aceasta este i raiunea profund pentru care omul recent respinge att de categoric
modernitatea clasic (cu acelai ton intratabil i condescendent cu care i postmodernismul artistic ori
literar respinge avangarda ori modernismul). n modernitatea clasic (cea fundat n secolul al XVIIlea), omul recent simte cu un instinct sigur resturile tradiiei clasice. De altfel, datorit acestor
resturi i datorit afinitii evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu gndi-rea clasic am
botezat aceast modernitate (care a rezistat aproape nemodificat n toate datele ei pn la al doilea
rzboi mondial) 'modernitate clasic'. Ei bine, programul cultural al omului recent este exfundarea
modernitii clasice.346 Adic exterminarea sistematic a tuturor resturilor de tradiie clasic din
formula primei moderniti, cea care, prima oar n istoria omului, a gndit tradiia venit de la
strmoi (adic din timpul fr de timp al originii) 347 ca pe ceva care trebuie depit i nvins. n urma
acestui fapt fr precedent, de acum nainte, actele i doctrinele oamenilor nu vor mai putea fi sustrase
timpului. Nu n sensul c se vor dovedi toate, cum de fapt n mod inevitabil i sunt, supuse precaritii
i trecerii, ci n sensul c tempora-litatea va face de acum nainte parte din orice definiie, din orice
esen, din orice mod de a gndi i concepe lumea. Omul recent reprezint triumful eliminrii oricrei
substane din gndirea uman i nlocuirea acesteia cu timpul. Atunci cnd originea nu mai poate fi
invocat ca un temei a ceea ce rmne, nseamn c originea a devenit un t0, un moment iniial, ales n
mod convenional ca fiind iniial, unul printre attea altele dintr-o curgere
346

Vezi Gianni Vattimo, studiul An-Denken, actul gndirii i temeiul", pentru descrierea exfundrii, i articolul Dialectic i
diferen", pentru interpretarea fiinei ca temporalitate; ambele, n volumul Aventurile diferenei, capitolele V (pp. 13l-l61) i
VII (pp. 185-219). Pentru exfundare, de asemenea, capitolul Urmri ale hermeneuticii", din volumul Dincolo de subiect, pp.
10l-l25.
347
Mit der Einsicht in den Ursprung nimmt die Bedeutungslosigkeit des Ursprungs zu." Friedrich Nietzsche,
Morgenwthe, Erstes Buch, 44, p. 50.

229

nesfrit. Cum i Descartes a vrut-o (n polemica sa cu Henry More 348), n lume nu infinitul i joac
puterea, ci indefinitul. Multiplicarea fr de capt, goana timpului, imposibilitatea de a fixa vreun
termen, vreun reper, vreo halt acestea sunt datele revoluiei celei mai recente. Pentru c i s-a
substituit n coninut, tradiia a ncetat s mai fie substanial operant o dat cu modernitatea clasic.
De ndat ce modernitatea recent a fcut s explodeze nsi forma de existen a oricrei tradiii
(spre pild, negnd cu vehemen existena unei 'tradiii moderne'), orice urm operant a tradiiei a
disprut din lume. n mod radical, omenirea nu se mai poate nici opri, nici reculege. Trebuie s
goneasc, altfel se nruie. nelepciunea omului recent e goana nainte. Cunoaterea sa e caleidoscopul.
Singura sa pace caruselul. Iar singura bre n relativismul su vesel i superficial este propria sa
moarte, fa de care nutrete tero-rile unui pudel rsfat i bine hrnit fa de dizgraia stpnei.
[82] SPIRITUL SUBVERSIUNII. Visul voluntar al ordinii se transform, azi, invariabil, n comarul
inevitabil al dezordinii. Chiar i celor mai bine intenionai, ordinea care le iese din mini ca urmare a
voinei de a impune o anumit ordine nu mai este ordinea de odinioar acea ordine pe care o
numeam 'fireasc' nu pentru c era n vreun fel natural (nscris n astre), ci pentru c avusese timp s

creasc mpreun cu noi, pentru c, asemeni hainelor mult timp purtate, a putut s mprumute de la
organismul nostru viu toate cutele i particularitile sale irepetabile. Orice ordine construit sau
imaginat de-a gata e condamnat s devin, mai devreme sau mai trziu, premisa unei dezordini date.
Revelaia lumii noastre este att pierderea
348

Vezi scrisoarea lui Descartes ctre Henry More din 5 februarie 1649, 4 {QLuvres philosophiques de Descartes, tome III,
pp. 882-3). Potrivit lui Descartes, numai Dumnezeu poate avea atributul infinitii, deoarece infinitatea implic necesitatea.
Dac, aa cum vrea More, spaiul este infinit, atunci el exist cu necesitate i, deci, este Dumnezeu. Vezi comentariul lui
Koyre la acest pasaj, n: De la lumea nchis la universul infinit, pp. 93-95; discuia referitoare la atributele lui Dumnezeu de
la pp. 118-l19 poate oferi un mecanism al eliminrii lui Dumnezeu din lume i, finalmente, din 'existen'.

230

lucrurilor date (toate lucrurile care ne nconjoar sunt fie construite, fie inventate: aproape nimic nu ne
mai precede pentru a ne ntemeia inocena), ct i imposibilitatea de a evita proliferarea dezordinilor
neintenionate. Ordinea" spre care suntem nghesuii de voina noastr de a ordona totul, voin fcut
posibil de puterea noastr crescnd de da oricui (i lumii) orice fel de ordine, este inevitabil
dezordonat. A numi era n care dezordinea apare ca fiind efectul inevitabil i neintenionat al dorinei
de a propune o ordine mai bun era subversiunii".
"Subversiv" vine de la un cuvnt latinesc care desemneaz aciunea de a rsturna. Rsturnarea cuprins
n subversiune era, propriu-zis, o transvaluare, deoarece, atunci cnd anume valorile erau cele supuse
subversiunii, rsturnarea era, n fond, o ruinare. Spre pild, cnd latinii spuneau avaritia fidem subvertit la asta se refereau. Subversiunea nu este un act venial de dislocare a nepenirii: este o instalare n
aciunea care face posibil ruinarea infinit. De ce se ntmpl aa? Explicaia mea este urmtoarea.
Spiritul care vine n lume pentru a dezagrega ordinea veche este acelai care, odat ordinea veche
dizolvat, descoper c alternativa la ordinea veche nu este una din ordinile construibile, ci absena
oricrei ordini n genere. Altfel spus, spiritul subversiunii este spiritul care impune lumii contiina c
nu mai exist nimic dat. Faptul c totul se inventeaz nseamn, n fond, c i transcendena este
construit, iar cultura nu e dect un construct arbitrar. Cum orice descoperire este o invenie i
deoarece tot ce a fost inventat putea s nu fie, cultura noastr este la fel de contingen ca i forma
ceasului dup care constat c timpul, n cele din urm, m va ucide. Spiritul subversiunii este spiritul
care elimin nrdcinarea, temeiul, realitatea argumentului fundaionist. Subversiunea este legea celui
care, pornind de la contestarea unei ordini, antreneaz n deconstrucie, cu fora irezistibilului, orice
construcie, orict de util sau de venerabil ar fi. Adevrul subversiunii nu este dect aparent
eliberarea din minoratul n care singuri ne-am complcut" sau punerea n practic a ndemnului
zdrobii ornduirea cea crud i nedreapt": adevrul subversiunii const n aflarea faptului c, n
lume, nu este de
231
gsit nici un punct de sprijin, iar acolo unde un astfel de punct este cu putin nu exist de fapt lume.
Principiul subversiunii este solidar cu presupoziia c ordinea, orice ordine, merit ntotdeauna s fie
dizolvat. Or, cnd este acest lucru legitim? Numai dac admitem c omul este tras nainte de o
micare fa de care ordinea ntrzie. Dac subversiunea este necesar nseamn nu doar c tipurile de
ordine pe care istoria le-a cunoscut nu sunt durabile, ci i c temeiul oricrei ordini este confecionat
din neant. Principiul subversiunii este solidar cu afirmaia: nu exist un temei al lumii. Spiritul
subversiunii const n proliferarea universal a lipsei de temei. Lumea n care nimic nu mai poate n
genere avea temei este lumea subversiunii triumftoare. Noi suntem comod instalai n utilajul mental
care ne ndreapt vertiginos spre o astfel de lume.
Odat subversiunea instalat, nimeni, nici mcar subversivii moderai, nu se mai pot sustrage logicii
ei. Finalitatea subversiunii este subvertirea oricrui dat, inclusiv a datului n numele cruia
subversiunea a ruinat primele imposturi". C totul nu este dect impostare i arbitrar adic sete
nud de a dispune de altul i de a-l ngenunchea, aceasta este revelaia subversiunii. Mesajul ei ne
cucerete deoarece mprtim mcar unele din valorile cuprinse n agenda ei vizibil. n special, noi,
toi modernii, avem n comun cu ea setea de luciditate, voina nelimitat de adevr i exigena
necrutoare a acelui tip de realism, cruia subversiunea idolilor pare a-i aduce cel mai bun exemplu.
Idolii, consimte orice modern, trebuie drmai. Nu neaprat pentru c ocup o poziie central, ci
pentru c sunt fali (adic pentru c sunt idoli). Dar esena subversiunii nu atac falsitatea, care e o
simpl valoare logic", ci poziia central, sensul constituit, datul. Triumful subversiunii depinde de
msura n care seducia ei ne-a convins c orice se afl n centru sau este important este de fapt un
idol. Potrivit logicii, i anume confruntat cu adevrul, subversiunea este fals pentru c nu vede n

sensul constituit dect idoli, dect materie de deconstrucie, dect minciuni ipostaziate n adevr, dect
dorin vicioas de nelare. Dar subversiunea nu se sinchisete de logica lui Aristotel. Lumea n care
spiritul subversiunii a nvins este lumea n care Descartes crede c i afirmaia m
232

ndoiesc" este fals, deoarece ea nu mrturisete despre realitatea absolut a gndirii, ci despre lipsa de
veracitate a unui Dumnezeu care ne (i se) nal. Prin urmare, dat fiind apoteoza lipsei de temei,
subversiunea nu poate avea un principiu intern de limitare. n jocul pe care l-a declanat cu
exasperarea noastr nu exist figur de ah-mat. Spiritul subversiunii este la fel de ilimitat ca i
contiina c la lipsa de temei a lumii i a omului nu exist alternativ. Orizontul subversiunii, pentru
cei contaminai, este (vorba unui subversiv subvertit de propria sa subversiune) indepassable".
Ce nseamn, n sens propriu, c judecata de subversiune nu este o judecat logic? E uor s
nelegem ce anume este implicat n aceast ntrebare comutnd televizorul pe MTV: ritm, accelerare,
sincop, descompunere, alternan, progresie orizontal, alunecare-n-acelai. Dou trsturi
definitorii: proliferarea indefinit a secvenelor orizontale i existena unui dat care se sustrage prin
chiar punerea lui. Obsesia legat de subvertirea oricrui dat implic cu necesitate centralitatea timpului, deoarece anume temporalitatea are ca suport datul care se sustrage prin chiar punerea lui. Dac
singurul dat acceptat de spiritul subversiunii este datul care dispare prin chiar actul punerii lui, atunci
judecile de adevr nu mai sunt posibile, ci numai judecile de contemporaneitate: ce e ultim e mai
adevrat" dect ce a fost ieri. Aceast idee, care fusese temeiul progresului spiritului la Hegel, a
devenit azi, printr-un proces de radical secularizare, temeiul lipsit de temei al nihilismului subversiv.
Absolutul prezentului nu mai are nici o legtur cu exacerbarea interpretrii fiinei ca prezen:
dimpotriv, el const din evacuarea prezentului de orice alt coninut n afara succesiunii secvenelor
temporale (ca n clipurile MTV). Arta tinde s devin reproducerea literal a obiectelor lumii, care se
rezum placid la un happening continuu. Corpul artistului devine locul predilect al artei, iar
automutilarea este procedeul inevitabil al acestei literaliti asediate. Judecata de actualitate se
substituie oricrui tip de judecat tradiional (estetic, etic, de adevr etc). Tot ce poate fi fcut
trebuie s fie fcut; dac ceva este n genere posibil, atunci va fi cu necesitate real. Acest tip de vertij
al posibilelor inevitabile a nceput atunci cnd jude233

cat tu eti n afara timpului tu" s-a impus pentru prima oar ca o descalificare fr drept de apel.
Primul silogism de subversiune trebuie s fi sunat astfel: timpul e adevrul; tu nu te afli n avangarda
lui; deci te neli". Adevrul subversiunii const n faptul c tot ceea ce a fost detronat de timp i-a
pierdut prin chiar acest act nu doar puterea de radiaie, ci i veracitatea. Pe cale de consecin, adevrul
poziiei subversive rezult din mprejurarea c veracitatea lumii, azi, pare a fi coninut numai n
prezent. Restul triete numai prin procur sau cu suspendare. Potrivit judecii de contemporaneitate,
poziia anti-subversiv e fals deoarece datul invocat n sprijinul ei nu mai prezint n mod nemijlocit
veracitate.
Un exemplu este micarea conservatoare. Intre Edmund Burke (un Old Whig) i Joseph de Maistre (un
caracter cruia nu i s-a gsit nc o etichet convenabil) 349 gndirea conservatoare a parcurs toate
etapele: a neles perfect c timpul i fuge de sub picioare. Subversiunea ncepe simultan cu acuti-zarea
contiinei conservatoare, care pstreaz adevrul", dei adevrului n genere timpul i-a retras orice
suport de realitate. Adevrul nu mai este aici: ajunge s fie ori dincolo, ori n alt parte, n trecut:
utopiilor revoluionare, conservatorul le opune o imposibil uchronie pasiv (dar furioas, ca la de
Maistre). Subversivii tiu c revoluia este inevitabil, iar conservatorii neleg c schimbarea este i
ea. De aceea opun instinctului revoluionar subversiv ceea ce Burke a numit the inevitability of
gradualness", care nu este o soluie, ci o pesimist amnare a degringoladei (Cioran, care a ilustrat
majoritatea ticurilor de gndire ale logicii subversive, spera, dimpotriv, ntr-o degringolad rapid").
n timp ce conservatorii reacioneaz la faptul c timpul le fuge de sub picioare, subversionitii fug o
dat
349

n contrast cu Isaiah Berlin, care vedea n Joseph de Maistre un proto-fascist, George Steiner constat lucrul evident c,
spre deosebire de toi gnditorii progresiti ai Iluminismului, singurul care nu s-a nelat asupra potenialului de oroare i
crim al acelui viitor care se va revendica de la principiul revoluionarii iluministe a societii, dovedind o "clarviziune a
detaliului care rmne uluitoare" este Joseph de Maistre, din posteritatea intelectual a cruia fac parte spirite de calibrul unor
Baudelaire i Dostoievski (George Steiner, "l'ombre des Lumieres", pp. 34-38; 39-40).

234

cu timpul i jur pe toate nebuniile lui, dei i imagineaz c i mprtesc nelepciunea. Fuga

timpului este pentru ei unica realitate. Din acest motiv, spiritul care face din judecata cel care acum a
venit poart tot adevrul" o afirmaie definitiv, fr invocarea altui temei dect timpul, tocmai a
proclamat evanghelia subversiunii.
Deoarece subversiunea nseamn domnia timpului, supremaia prezentului, negarea rdcinilor,
descompunerea tradiiilor, deconstrucia lumii (etc), putem conchide c tiina este subversiv,
capitalismul este subversiv, Revoluia Francez e subversiv, Marx este subversiv, Lenin e subversiv,
NSDAP e subversiv, Duchamp e subversiv, Andy Warhol e subversiv, asezonarea Sfintei Fecioare cu
fecale350 e subversiv etc. S fii homosexual e subversiv. Dar, deoarece nu e mai puin subversiv s fii
heterosexual ntr-o lume homosexual, regula subversiunii este supunerea voluntar la negaie:
contrariul i dislocarea sunt actele subversiunii, ntotdeauna n negaie servil fa de ceea ce este
'pozitiv', 'stabil', 'tradiional', 'acceptat'. Subversiunea este spiritul lui nu se poate altfel" i, simultan,
se poate ntotdeauna diferit". Este, altfel spus, spiritul timpului care a devenit unica realitate. Totul
depinde de context, de curgere, de caducitate, de schimbare, de efemeritate de imposibilitatea
timpului de a sta locului. Tu nu mai ai alt identitate dect contrariul, exprimat prin voina ahtiat de a
disloca: o identitate recesiv, atrnat servil de pofta afirmaiilor contrare; de lipsa altui temei dect
temeiul tocmai subvertit. Plcerea sau moartea. Dincolo de faptul c subversiunea nu poate fi la rndul
ei subvertit dect ieind din logica ei, nu se afl nimic. De ndat ce s-a instalat undeva, subversiunea
macin totul. Adevrul ei este solidar cu punctul de la infinit nurubat n vrful spiralei vertiginoase a
temporalitii. Cine crede n timp, nu poate crede dect n el, antrenat n el. Cnd timpul debordeaz,
spiritul subversiunii inund.
350

Cum s-a htmplat recent la o expoziie londonez Sensation, reluat apoi la Brooklyn Museum of Arts, unde a strnit
doar protestul catolicilor. Ceea ce sugereaz c, n lumea noastr recent, nu mai exist decen i bun sim, ci doar
partizanat.

235
[83] LA SFRITUL MORALEI
Der liebe Gott steckt im Detail, obinuia s spun Aby Warburg. Esenialul vieii noastre, i el, e fcut din detalii. Morala
privete att ordonarea acestor detalii, ct i discriminarea lor, potrivit unei reguli de tipul 'Toate mi sunt ngduite, dar nu
toate mi folosesc' (Sf. Ap. Pavel, 1 Cor., 6,12; 10,23). Principiul oricrei veritabile ordonri ierarhice este afirmaia
'Dumnezeu exist'. Dac principiul nu exist, ordonarea este imposibil.

Problema pe care, azi, o avem toi cu morala este c aproape nimeni nu mai crede n mod serios c (i)
morala ar fi universal ori c (ii) morala ar fi obligatorie. Facultativ i dup plac, morala nu mai este,
pentru hipermodernitatea noastr triumftoare, dect forma particular sub care s-a ntmplat s ajung
pn la noi, azi, tradiiile etico-religioase specifice locului unde, ntmpltor, ne-am nscut. innd de
cultur i prnd a nu fi dect doar o datin, morala nu mai poate fi dect local (dup geografie i
timp), lipsit de generalitate (dup coninut) i imposibil de universalizat (dup prescripii). Din aceste
motive, orice om raional din zilele noastre (i chiar i unul rezonabil) va privi angajamentul fa de
morala sa personal cu duioia neangajant cu care prinii privesc speranele inocente i naive ale
copiilor lor n ce privete venirea lui Mo Crciun. Pentru a caracteriza o situaie asemntoare,
mpratul Hadrian a fost pus de Marguerite Yourcenar s rosteasc urmtoarele cuvinte memorabile:
'numai decena este public, morala este privat'. Cu mijloacele eseului erudit 351 ori ale celui elegant,352
acest adevr a fost de multe ori semnalat de autorii moderni care nu se complac n oportunismul mereu
la mod al modei de ultim or.
Concepia noastr despre moral a trecut prin multe peripeii, n vremurile religioase, era dat de Zei.
In vremurile teo351

E.g., Aiasdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 1981 (trad. rom., Humanitas, 1998).
E.g., Gilles Lipovetsky, Le Crepuscule du devoir. L'Ethique indolore des nouveaux temps democratiques, 1993 (trad. rom.,
Babei, 1996).
352

236
logice, a fost expresia Ordinii Creaiei. n vremurile iluministe, morala era recomandat n virtutea
Raionalitii preceptelor ei. n vremurile tiinifice, era primit numai acea parte din morala
tradiional creia i se putea gsi o raiune tiinific de a fi (e.g., fidelitatea marital e de urmat pentru
c acest comportament este mai igienic dect cel adulter). n vremurile pozitiviste, morala devine
expresia unei opiuni stoice pentru etica cea mai lipsit de speran (oarecum Wittgenstein continund
pe Spinoza). n vremurile moderne, deoarece funcia vechilor zei a fost preluat de ideologiile
colective de substituie, morala urmeaz servil ideologiile dominante. n vremurile postmo-derne,
deoarece funcia vechilor ideologii a fost preluat de modele identitare prin care corpul social tinde s

fie reformulat ntr-un mozaic de corporaii identitare, morala urmeaz servil succesiunea epidemiilor
de idei primite n grupul de eleciune. Morala, prin urmare, nu mai este astzi dect un anumit
conformism lejer la deprinderile liber asumate ale grupului social de identificare. Decena e de ochii
lumii, morala numai pentru a scpa de gura ei. Nu mai exist, deci, nici moral n sens strict (deoarece
morala ar fi presupus existena unor convingeri primite de la o instan superioar, legitimat prin constrngeri liber asumate i dus mai departe prin sanciuni benevol acceptate), nici regul etic n sens
larg (ceea ce ar fi presupus existena unor principii pe care nici o instan, fie ea politic ori tiinific,
s nu le poat relaxa ori elimina). Omul de azi, n ce privete morala, este cu totul sub vremi. Politicul,
opinia public (sub forma ei cea mai degradat:'pot face orice, numai s nu se afle') i tiinificul
(adesea sub forma superstiiilor de provenien tiinific) sub toate acestea st ncovoiat (i ndoit)
oportunismul moral normal al omului vremurilor noastre.
Este vreun inconvenient n aceast aflare sub vremi? Aparent, nu. Ct timp politicul este binevoitor
(cum pare a fi cazul democraiilor susinute de asistena statelor-providen) i atta vreme ct opinia
public nu ne tiranizeaz cu aberaii susinute de nite majoriti agresive (cum a fost cazul n trecut cu
populara cultur a rasismului ori, azi, cu somaia de a te alinia gn-dirii unice reprezentate de ideologia
corectitudinii politice), ct
237

timp tiina nu a luat-o nc razna, substituindu-se discern-mntului i cotropind cu limitrile ei

specifice toate domeniile disciplinare care i stau n cale ei bine, ct timp toate acestea nu se
ntmpl, rul care se ascunde n aceast servitute a moralei nu sare n ochi. n schimb, dac morala
este subordonat politicului, iar politicul nceteaz s mai fie binevoitor i i iete chipul malefic
(cum s-a ntmplat n cazul regimurilor totalitare), atunci lucruri tradiional imorale cum ar fi
permisiunea de a ucide i ncurajarea de a denuna pot fi impuse de ctre statul ideologic, ca fiind
morale i legitime, tuturor cetenilor si. n acelai fel, atunci cnd morala este subordonat opiniei
publice ori tiinei, coninutul moralei va putea fi oricnd grav distorsionat de fluctuaiile arbitrare ale
opiniei publice decretnd ridicol, bunoar, castitatea n timpul revoluiei sexuale a anilor '60, dar
considernd-o util din punct de vedere igienic dup apariia SIDA ori de interpretrile abuzive i
superstiioase ale descoperirilor tiinifice cum se ntmpl n cazul discuiei referitoare la dreptul
de a ucide ftul n pntecele mamei, care se desfoar 'tiinific', adic fr a face vreo referire la
posibilitatea ca trupul muritor s poarte un suflet nemuritor.353 Riscurile pierderii auto353

Cnd e moral s ucidem ftul? Este el ca un neg pe trupul mamei sale, care poate fi cauterizat ad libitum, pentru motive de
frumusee, de pild? Este mama proprietara ftului pe care l poart, n felul n care fiecare dintre noi este proprietarul
trupului pe care l-a primit la natere, de la prinii si? Am dreptul s omor ftul i dup ce a nceput s semene cu un omule
adult i i se vd deja, clar conturate, degeelele? Sau l pot suprima numai nainte ca acel bo de carne s nceap s semene n
mod ireversibil cu posesorul convenional al unui suflet nemuritor? n fond, toat problema este dac acceptm c, alturi de
plcere, n om mai exist i un principiu nnscut al responsabilitii. Cei care susin dreptul nelimitat de a face avort vor s
salvgardeze n faa lumii principiul c fiecare om are dreptul nelimitat de a se bucura de plceri fr a trebui s se
sinchiseasc de urmrile lor nici dac asta ar implica uciderea unei fpturi care este deosebit de un om pe care legea i
interzice s l ucizi numai prin faptul c este lipsit de acte de identitate eliberate de stat.
Firete, aa cum observ Charles Colson (www.breakpoint.orgl nsei principiile civilizaiei iudeo-cretine sunt negate prin
afirmaia c au drept la via numai copii declarai 'persoane' i c uciderea copiilor de o lun (s zicem) este o chestiune care,
moralmente, poate fi negociat. ntre multe
238

nomiei moralei sunt de a nu mai putea avea, cu timpul, nici un fel de moral.
Problema pierderii autonomiei moralei este diferit de problema destrmrii moralei tradiionale i,
cronologic vorbind, i succede (nu trebuie pierdut din vedere faptul c, en fin de cornpte, orice moral
tradiional este o etic religioas). Dac vrem s rspundem la ntrebarea 'cnd a nceput sfritul moralei?', trebuie s ne uitm spre momentul n care a nceput destrmarea moralei tradiionale. Abrupt
formulat, toat chestiunea ine de observaia c nu poi avea o moral, dac nu trieti n interiorul
unei adevrate religii. Sentimentul meu este c decalogul oricrei morale formeaz un sistem i c nu
pot fi eliminate anumite precepte, care nu ne plac (cum ar fi 's nu comii adulter'; 's nu doreti femeia
aproapelui tu'), i pstrate altele, pentru c nc ne convin (e.g., 's nu ucizi'). Ne putem ntreba, pe
bun dreptate: cnd anume, renunnd la un precept ori altul, devenim cu adevrat imorali? Astzi nu
mai exist nici un fel de sensibilitate moral fa de chestiunea adulterului ori a desfrnrii. n schimb,
pstrm nc o oarecare sensibilitate moral fa de nclcarea poruncii 's nu furi'. Cu destule
precauii, totui. Spre pild, nu mai considerm naionalizarea caselor un act imoral, dei n decalogul
tradiiei noastre morale se spune: 's nu doreti casa aproapelui tu', n acelai fel, dei proprietatea

privat este ocrotit printr-o alt porunc a Decalogului, orice sensibilitate de stnga (adic una care,
azi, este ndeobte considerat ca fiind prin excelen iubitoare de oameni) va admite furtul
gangsteresc perpetrat de stat din avutul privat al cetenilor, sub forma diferitelor tipuri de impozitare.
Mai putem fi morali acceptnd totui furtul? De ce atunci am mai fi imorali cnd ucidem? Cum ar mai
putea delaiunea s fie un act imoral, cnd mrturia strmb i minciuna sunt azi practicate de aproape
toat lumea, fr nici un
alte exemple, vezi afirmaia filozofului Jeffrey Reiman infants do not possess in their own right a property that makes it
wrong to kill them" citat, mpreun cu articolul lui Peter Singer Killing Babies Isn't Always Wrong", n BreakPoint with
Charles Colson, Commentary #000920 9/20/2000, Dangerous Redefinitions: Are Newborns 'Persons'?"

239

fel de sanciune de contiin ori de reprobare public? Cazul fostului preedinte Clinton vinovat n
mod flagrant de sperjur i de manipulare, dar 'exonerat' de vinovie prin popularitatea de care
continua s se bucure n toate sondajele de opinie este cu totul semnificativ. Spre mulumirea
tuturor 'progresitilor', caracterul represiv al moralei a fost, n fine, complet eradicat i din educaie,
i din coli, i din cei apte ani de-acas. Ne-am relaxat, ne-am emancipat: epoca post-moral, a unei
moraliti lipsite de obligaii ori sanciuni (la ce distan de ideile lui J.-M. Guyau!), deja a nceput.
Ceea ce vreau s spun este c, prin cedrile pariale la care am consimit, simul nostru moral a fost
deja alterat n mod ireversibil. Anumite circuite din mecanismul nostru de funcionare moral sunt
deja arse. Ca atare, suntem oricnd pasibili de o nou deteriorare a lor, fr a mai avea ns
posibilitatea de a reaciona la arderea circuitelor nc aflate n funciune. Nu ne mai dm seama c
facem ceva ru aceasta este forma sub care se manifest progresele rului. Or, acest lucru se ntmpl deoarece contiina moral ine nu de niruirea prescripiilor morale, ci de integritatea sistemului
moral. Odat deteriorat integritatea acestuia, capacitatea sensibilitii morale de a mai avea
discernmnt e afectat i ea. i, aa cum des-frul ori anumite forme de furt nu ne mai strnesc azi
indignare (pentru c, nu-i aa, ca nite oameni superiori, noi, modernii, ne-am emancipat de
'superstiiile' i 'prejudecile' moralei tradiionale), se va ajunge ntr-o 'bun' zi ca nici crima s nu ne
mai provoace furie i dezgust.354 Ne educ n acest sens pleto354

nc din 1882, ntr-o scrisoare ctre Dollinger, lordul Acton constata ct de ngduitoare este contiina epocii noastre cu
crima, ct de acomo-dani am devenit cu justificarea asasinatelor, dac producerea lor s-a fcut pentru motive pe care le
aprobm. Cum s-a ajuns aici? Toat educaia noastr, potrivit lui Acton, se bazeaz pe venerarea unor 'mari oameni' care fie
au fptuit crime, fie au justificat asasinatul fcut pentru cauze considerate bune, iar principiul moral cel mai rspndit de
politica cotidian este 'scopul scuz mijloacele' - firete, tipului uman dominant al epocii noastre i se pare ca de la sine neles
c rutatea mijloacelor este ntotdeauna rscumprat de sanctitatea scopurilor (cf. Selected Writings of Lord Acton, Voi. III:
Essays in Religion, Politics, andMorality, pp. 665-672). Principiul invocat de lordul Acton, care a condus la ncetarea
corespondenei

240

ra filmelor cu pretext poliist, care, cu ajutorul unor impecabile fineuri tehnice, ne sugereaz
subreptice ct de normal este crima care se sustrage sanciunilor morale de orice tip. Cea mai
puternic financiar industrie cinematografic de azi ne distreaz preponderent cu acest tip de filme. Cu
timpul, sistemul moralei va trebui s se destrame, aa cum se deir dup orice fir rupt estura unei
haine croetate.
Pe msur ce avansez n vrst, am tot mai viu sentimentul c dispariia moralei tradiionale constituie
o pierdere ireparabil. Este o pierdere pentru cei care deplng dispariia ei i este o pierdere pentru cei
care se simt, prin dispariia constrnge-rilor ei, n fine eliberai de servitute. Din pcate, procesul care
ncepe cu abandonarea moralei tradiionale sfrete n mod necesar cu pierderea oricrei morale. Aici
ns nu faptul de a nu tri pe de-a ntregul potrivit moralei tradiionale este important. Eu nsumi, ca
modern care m-am nscut ntr-un mediu moral ce nu mai pstra nici mcar gndul c o referin moral
ferm ar fi cumva necesar, nu am trit dect intermitent (deci arbitrar) potrivit moralei tradiionale.
Faptul c morala este adeseori nclcat nici nu o falsific, nici nu o suspend, nici nu o anuleaz. ns
pentru ca morala s supravieuiasc, trebuie ca nclcarea moralei s rmn n interiorul moralei.
Acest fapt fixeaz limitele morale ale imoralitii: morala poate fi uneori nclcat, dar nu trebuie n
nici un caz abandonat. Or, noi trim ntr-o lume care a abandonat orice referin moral absolut. Iar
acest lucru s-a ntmplat n ciuda faptului (sau pentru) c pn i guvernele au ajuns s pretind c nu
i fac politica dect dup carta drepturilor omului, n ciuda faptului (sau pentru) c preocuparea
dominant
cu fostul su maestru, era: "there is no indictment short of wilful murder: you must either hang or absolve". 'Marii oameni'

care au justificat asasinatul pentru a conserva tradiia nu sunt cu nimic superiori iacobinilor care au comis crime pentru a o
ruina. Acton era foarte contient c separndu-se integral de ngduina cu care contemporanii si priveau crimele fcute n
numele idealurilor acceptate de societate, de fapt, se izola complet de semenii si, chiar i de cei care i erau cei mai
binevoitori (vezi patetica concluzie a separrii sale de Dollinger, n scrisoarea ctre lady Blenner-hassett - loc.cit., p. 674).

241

a tuturor societilor cu adevrat moderne pare a nu mai fi alta dect eliminarea ct mai complet a
oricrui fel de discriminare i n ciuda faptului (sau pentru) c toi progresitii din lume par a nu mai
avea rbdare n dorina lor de a crea n ct mai scurt timp, cu ajutorul puterii discreionare a statului, o
societate n fine cu adevrat decent. Toate aceste nobile intenii i virtuoase ipocrizii sunt condamnate
s se iroseasc, n cacofonia general, ori s reueasc, n cine tie ce nou perversiune totalitar.
Viciul lor fundamental st n ideea aparent cea mai generoas a Iluminismului c ne-am putea cu
adevrat emancipa moral numai prin epurarea, raionalizarea ori abandonarea moralei religioase
tradiionale. Aceast idee fals este, poate, ideea cea mai nefericit pe care ne-a lsat-o motenire
frumoasa vrst iluminist a modernitii. Intr-un sens, de dialectica pervers a acestei nefericite idei a
i murit Iluminismul, ca proiect global, n epoca postmodern.
Ca unul care cred n puterea logicii355 i sunt n acelai timp convins c logica evoluiei noastre recente
este corect epitomi-zat prin formula 'dac ceva poate fi fcut, atunci el trebuie fcut'356 nu mai am
nici o ndoial: micarea prin care se va ajunge dup un numr finit de pai de la ncurajarea furtului la
acceptarea crimei deja a devenit un proces necesar.
[84] Durata lung a opiniei publice era fcut de religii, comportamente instituionalizate, tradiii i
cutume. O dat cu nceputul modernitii, durata medie a fost dat de cri i de
355

Das logische Bild kann die Welt abbilden." Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 2.19.
Every crime that am be committed will be." Camille Paglia, Sexual Personae, p. 23. S se compare acest principiu
descriptiv, att de tipic pentru umanitatea noastr recent, cu dictonul normativ formulat de Falkland poate cel mai
autentic erou al Rzboiului civil n Anglia" ntr-un ceas n care modernitatea mai era nc temperat de autoritatea tradiiei:
cnd nu e necesar s schimbi ceva, e necesar s nu-l schimbi" (citatul i aprecierea referitoare la Falkland sunt n: Rebert
Nisbet, Conservatorismul, p. 50).
242
356

acele curente de idei care s-au impus n contiina tuturor ca un soi de Zeitgeist inevitabil, necesar.
Durata scurt, adic opinia de agitaie, e dat de ziare i, n general, de mass media. Prin dispariia
oricrei referine la o tradiie constituit valabil i prin degradarea noiunii de cultur general (care
st sau cade mpreun cu ideea de canon), teren comun al tuturor specialitilor, opinia public nu mai
poate invoca nici durata lung, nici pe cea medie. Rmne, n acest ceas trziu al modernitii, numai
opinia de agitaie. Opiniile au devenit achii de gnduri, cioburi de sentimente, artificii de senzaii.
Fastfood, instant Iove, easyfuck. Instigat de stilul contrafacerilor istorice de tip Foucault i de beia
absorbant a simulacrelor metafizice inventate de Deleuze, omul modern, exasperat de propria sa
caducitate, nu mai vrea dect s se de-dubleze, s se de-fragmenteze, s se de-multiplice, s se deformeze: suspendndu-i responsabilitatea, el a devenit adict fa de instanierile fragmentare, discontinue i indefinit para tactice. Dup omul Evului Mediu, care a fost nscut de metafizicile
religioase, i dup omul modernitii medii,Jcut de metafizicile politice ale secolului al XVII-lea,
omul modernitii contemporane a ales s se lase construit dup figura de stil a frmirii
stroboscopice. Este primul tip uman calchiat pe modul de funcionare al unei tehnici: i anume, a
mediilor de informare n mas, care au drept proprietate esenial absena coninutului privilegiat.
Tehnica de transmitere a informaiei nu are alt coninut n afara celui pe care, ntm-pltor, l transmite.
Coninutul, pentru omul calchiat dup chipul i asemnarea tehnicii, este o consecin a exercitrii
formei. Esena sa este, deopotriv, moda, instantaneitatea i manipularea. Mileniul care ncepe se
deschide pe aceast epocal descoperire a culturii mass media: MTV-ul ca model suprem al
personalitii umane.
[85] Cred c principalul defect al teoriei liberale este reduc-ionismul antropologic. Liberalismul a
postulat un tip de om care respect regulile, ia decizii raionale, calculeaz riscurile, caut confortul
personal i respectabilitatea social, preuiete libertatea, este generos, are cultul muncii i al lucrului
bine fcut, respect ordinea i o caut, fr ns a suferi tirania, este
243

tolerant chiar i fa de intoleran, e lipsit de pasiuni religioase, nu agreeaz spiritul de turm, e

capabil s se supun constrn-gerilor liber consimite (legale) etc. Ei bine, acest tip de om nu este
universal: el este produsul secolelor XII-XVIII. Toat problema este c teoria liberal, mi se pare, st

sau cade mpreun cu acest tip de om. Lumea comunist a confecionat un cu totul alt tip de om, pe
care maliioii l numesc fie 'om nou', fie homo sovieticus: este omul care, spre deosebire de omul liberal, nu respect regulile, ia decizii arbitrare, nu calculeaz nimic, iubete bogia, se d n vnt dup
faada social, dorete ca el s aib totul, dispreuiete libertatea celorlali, e insensibil, incapabil s-i
ajute dezinteresat semenii, urte munca, face numai treab de mntuial, respect doar fora, e
intolerant, superstiios i slugarnic, devine 'curajos' doar n turm, e incapabil s se supun
constrngerilor legale, ncalc orice regul (singura lui regul este ce i vine la socoteal), nu respect
nici un contract etc. Se poate face liberalism cu un astfel de om?
A mai aduga doar c omul format de secolele care au precedat declanarea modernitii nu a fost
format de spiritul modern, ci de Evul Mediu. Respectul fa de lege i contract al omului liberal,
raionalitatea sa, cultul muncii i al respectabilitii (n ochii comunitii) sunt, toate, trsturi
dezvoltate n Evul Mediu, care au putut fi ncorporate n comportamentul 'instinctiv' al oamenilor
numai i numai datorit educaiei care a rezultat din pedagogia social a cretinismului. O dat cu
moartea social a cretinismului, creuzetul acestei educaii i posibilitile de formare ale acestui tip
uman au disprut. Mai mult: nu doar comunismul a creat 'omul nou'; societile europene i americane
de dup 1955, care au produs 'eliberarea' de familia burghez, revoluia sexual, demistificarea 'omului
natural', relativismul tuturor valorilor etc, au favorizat proliferarea unui tip uman pe care valorile
liberale nu se pot baza. Acest nou tip uman, omul rsfat al statului-providen, infan-tilizat de o
prosperitate picat din cer i de prezena paternalist a unui stat mereu mai omniprezent, rebelul fr
cauz, omul care a fost deprins s cread c singurul el n via este sporirea plcerii sale personale,
acest tip de om, n mod surprinztor, are cteva trsturi comune cu homo sovieticus: dispreuiete
244

ordinea, nu respect nici o autoritate, are cultul plcerii personale, crede c i se cuvine totul,
interpreteaz absena privilegiilor ca pe o nedreptate strigtoare la cer, are cultul statului, pretinde totul
de la societate, nu ateapt nimic de la efortul su personal, nu respect onoarea contractului dect dac
i este impus de lege, crede c totul exist pentru a-i nlesni lui plcerile, cere tot mai mult dnd din ce
n ce mai puin etc. Cu acest tip de om datoria moare, plezirismul triumf, iar decena devine o virtute
conservatoare, adic, n ochii plebei, una reacionar.
M tem c, avnd la dispoziie aceste variante de 'om nou', liberalismul nu st prea bine. Nscut ca
beneficiar al virtuilor cretine secularizate, liberalismul a crezut c aceasta este natura uman, n
genere. S-a nelat. El a putut edifica o formidabil civilizaie material, pe ruinele unei mari culturi
spirituale, cretinismul. Liberalismul va muri deoarece condiiile sale de reproducere (material) nu au
putut rennoi condiiile sale de reproducere spiritual. Valorile plezirismului material nu au putut educa
oamenii n spiritul acelor valori care au fcut posibil victoria liberalismului. Omul liberal era omul
cretin secularizat. Omul recent este contrariul omului liberal. Avertismentul care cade ca un verdict de
condamnare peste aceast situaie de fapt este cel formulat n 1798 de cel de al doilea preedinte
american, John Adams: Constituia noastr a fost fcut doar pentru oameni morali i religioi. Ea
este total neadecvat pentru guvernarea oricrui alt fel de oameni." 357
Viitorul e sumbru. El aparine omului instinctual, egoist cu ferocitate, ndrgostit de sine, lipsit de
scrupule, ahtiat de putere, superstiios i la, servil i avid. Comunismul a fcut doar nceputul, a cntat
uvertura. Adevratul loc de natere al ororilor care vor veni este o combinaie ntre China colectivist
i America ideologiilor extremiste care sunt cuprinse n agenda, vizibil ori ascuns, a corectitudinii
politice. Veritabilul 'om
357

Comentnd acest avertisment, Margaret Thatcher spunea: The vir-tues prized in free countries are honesty, self-discipline,
a sense of responsi-bility to one's family, a sense of loyalty to one's employer and staff, and a pride in the quality of one's
work" ("AII beginnings are hopeful: Challen-ges Facing the 21 si century, " p. 2, col. 1).

245

nou', omul recent, dintr-o astfel de combinaie ne va veni. Are o singur lozinc : Egalitate! Egalitate!
", Putere! Putere! ". Evanghelia sa ne anun: Noi vom instaura egalitatea radical, uniformitatea
deplin, fora absolut! Noi vom drma toi munii, vom umple toate mrile, vom egaliza toate
formele de relief, vom instaura egalitatea ireversibilul " Deoarece tradiia nseamn ierarhie a
valorilor, principalul inamic al omului recent este tradiia, cultura, spiritul Europei. Pentru aceast
nou barbarie, cultura nseamn inegalitate. Deci cultura va trebui distrus. Primul atac este distincia,
tipic nord-american, ntre cultura popular i cultura elitelor, high culture. Cum elitele sunt

diabolizate de ideologia omului recent, cultura nalt, canonul occidental trebuie spulberate (vezi
elegia lui Harold Bloom, unul dintre puinii americani care au neles; faptul c aceast luciditate este
a unui american de origine evreiasc e cu att mai semnificativ, cci evreii reprezint cea mai veche
tradiie religioas a tradiiei noastre).
"[D]ualitatea clasic libertate egalitate este nlocuit, n dezbaterile actuale, de perechea libertate securitate
[social].//358 Libertatea tinde s fie complet nlocuit, chiar i n meditaiile politologilor, de obsesia dizgraioas
a bunstrii. Naionalismul etnic este treptat nlocuit de un naionalism al PIB-ului. Cu corolarul su inevitabil
ovinismul bunstrii"359.

[86] n orice societate care nu recunoate dect bunuri externe competitivitatea este trstura
dominant i chiar exclusiv. Un portret strlucit al unei astfel de societi este descrierea pe care o
face Hobbes strii naturale."360 Prin dispariia bunurilor interne i prin acceptarea faptului c singurul
etalon-valoare este schimbul pe bani (criteriu extern prin excelen), competitivitatea a ajuns s fie,
pentru noi, modernii cei mai receni, singura valoare, singura legtur comunitar, sin358

Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo, p. 140.

Ibidem, p. 133.
360 Alasdair Macintyre, Tratat de moral, p. 205 (o form uor diferit are traducerea Ligiei Caranfil din: Adrian Miroiu
(ed.), Teorii ale dreptii, p. 175).
359

246
gurul zeu i singura religie: fr virtui nu poate exista [...] dect o recunoatere a [...] bunuri[lor]
externe i niciodat a celor interne"361. Pe o cale extrem de sinuoas (nu spunea Cio-ran c omul este
fiina indirect prin excelen?), noi am regsit ferocitatea ignar a strii naturale, n plin civilizaie i
cu ajutorul celor mai sofisticate mijloace tehnice. nchipuii-v un biat de treisprezece ani care st n
living room i-i face temele la matematic cu ctile de la Walkman puse pe urechi i ochii la MTV.
El se bucur de libertile dobndite cu greu de-a lungul secolelor de aliana dintre geniul filozofic i
eroismul politic, consfinite de sngele martirilor; cea mai productiv economie din istoria umanitii i
asigur confort i bunstare; tiina a ptruns tainele naturii ca s-i ofere minunata reproducere electronic de sunet i imagine aidoma vieii. i cu ce culmineaz acest progres? Cu un copil puber, al
crui trup tresalt n ritmuri orgasmice; ale crui sentimente se articuleaz n imnuri nlate bucuriei
pe care o procur onanismul sau mna ridicat asupra prinilor; a crui ambiie este s dobndeasc
faim i bogie imitndu-l pe homosexualul travestit, autor al muzicii. Pe scurt, viaa devine o fantezie
masturbaional nonstop, ambalat comercial."362
Norman Manea, ntr-o convorbire cu Edward Kanterian363, numete cteva din trsturile Statelor Unite, dup o
experien de 12 ani: cultul succesului, atenia acordat trupului, sntii, regulamentelor de a face ceva n
modul cel mai simplu i mai economicos, aducerea rapid a oricrui eveniment la dimensiunea schimbului
comercial, 'invazia intimitii' (n contradicie cu faptul c, totui, n America, individualismul prevaleaz),
peisajul politic deopotriv democratic i 'monetar' ori 'noiunea de trecut, care nseamn, adesea, ultimele dou
sptmni'. Manea citeaz ca ilustrare pe Don DeLillo, care, n cuvntarea de recepie a Premiului Literar
Ierusalim, a spus c cel mai bun lucru care i se poate ntmpla unui scriitor, lucru de care acesta se teme, dar l i
dorete, este s ajung pe un T-sh'rt dup Manea, tricoul exprimnd confortul utilitar dar i 'ameitoarea
senzaie a perisabilitii comerciale, consumismul i cronofagia
361

Ibidem.
Allan Bloom, The Closing ofthe American Mind, pp. 74-75.
363
Norman Manea, America, Germania", p. 12.
362

247
cotidiene'. Conform proverbului 'A disorder on Friday became a T-shirt on Monday'. Scriitorul evoc nu fr
uimire aceast civilizaie n care trecutul se reduce de la sine, oarecum economic, la orizontul ultimelor dou
sptmni, iar democraia, foarte real, nendoielnic, triete sub semnul unei aspiraii incon-turnabil 'monetare'.

[87] Valul de propagand furioas orchestrat de 'progresiti' mpotriva criticilor formulate de Allan
Bloom la adresa 'revoluiei multiculturaliste' din universitatea american 364 ne-a reamintit c a te fi
eliberat de anumite intolerane tradiionale nu te scutete de bigotismul altora, care nc nu i-au
semnalat potenialul distructiv. Spre pild, acuzaia tot mai frecvent din partea celor care se cred
'progresiti' i n pas cu spiritul neaprat emancipator al timpului de 'elitism'. Acuzaia de elitism ",
spune Bloom,365 reflect atitudinea moral a regimului nostru, aa cum acuzaia de ateism reflecta
atitudinea moral de acum un secol." 'Progresitii' nu combat ideile adver364

n lucrarea The Closing of the American Mind (n special pp. 62-l37). We are now witnessing the introduction of a new
'nonelitist/ 'nonexclu-sionary' curriculum in the humanities and in parts of the social sciences, and with it a program for
reforming the human understanding. This is an extremely radical project whose supporters pass it off as mainstream by
marching under the colors of all the movements toward a more equal society which almost all American endorse. Not
recognized for what it is, this radicalism can thus marshal powerful and sometimes angry pas-sions alongside its own fanatic

ones. The Closing of the American Mind was brought before this inquisition and condemned to banishment from the land of
the learned. [...] The battle is not primarily, or even at all, schol-arly but moral and political, and members of the reactionary
rear guard are the objects of special fury, the enemies of historic destiny. What kind of man could stand in the way of
deconstructibnism, which according to [...] its proponents [...] will bring the millenium of peace and justice to all mankind? "
("Western Civ", Address delivered at Harvard University on December 7,1988, in: Giants and Dwarfs, pp. 15-l6). n mod
provocator, tiind bine ostilitatea cu care avea s fie primit de audien punctul su de vedere, Allan Bloom i-a nceput
conferina cu adresarea ironic Fellow elitists" (dei, n not sarcastic, mai nimerit ar fi fost dac s-ar fi adresat audienei cu
formula Comrade elitists").
365
Giants and Dwarfs, p. 15.

248
srilor, ci denun persoana acestora ca eretic, inuman, periculoas pentru stat i umanitate. Pe scurt,
'progresitii' i trateaz adversarii ca odinioar Inchiziia pe vrjitoare, ca n timpurile moderne
antisemiii pe evrei ori, i mai recent, aa cum i vneaz anti-antisemiii de azi pe 'antisemiii' pe care
i inventeaz pentru nevoile cauzei. La fel, acuzaia de conservator: conservator poate fi numai
reacionarul, numai privilegiatul, numai intelectualul vtndut conservator (horribile dictu) nu poate
fi un om de bun credin. Motivele? Reacionarul din prostie, ngustime de spirit i defazare
temporal. Privilegiatul datorit resentimentului de a fi fost scos din privilegiile sale de mersul
inexorabil ascendent al istoriei. Intelectualul deoarece numai prin simonie intelectual un autentic
intelectual poate ajunge s taxeze drept superstiie religia progresului cu orice pre. Progresistul, cnd
nu are adepi entuziati (i fanatici), nu poate avea dect numai dumani. Iar acetia sunt cu necesitate
fie canalii, fie retardai. Dac eti uman, potrivit progresistului, nu poi fi dect progresist, pentru c
trebuie s fii progresist: adic s schimbi cu maxim frenezie totul idei, valori, cri, legi,
comportamente numai i numai pentru c timpul le-a 'nvechit', iar oamenii normali, nu-i aa,
trebuie s fie n pas cu timpul. Dar, dac ne smulgem o clip din vraja progresului-ca-datorieintelectual, descoperim c a fi progresist nseamn, de fapt, a fi adeptul religiei valorilor de unic
folosin. Dup ntrebuinare, potrivit logicii bigote a progresului cu orice pre, totul se arunc imediat
la co. Iar aceast atitudine deopotriv superficial, ignar i primitiv este practicat de oameni care
cum altfel? denun 'consumismul' (cci toi progresitii sunt anticapitaliti i abhor societatea
de consum, dei triesc foarte confortabil i profitabil de pe urma ei) i care se socotesc n avangarda
istoriei. i ce istorie!
[88] Auzim mereu n jur c omenirea are nevoie de informaie, de tot mai mult informaie. C
remediul la toate problemele noastre este revoluia informatic. Ei bine, dintotdeau-na oamenii au fost
fascinai de transportul informaiei i chiar i cei mai inteligeni au nutrit sperane dearte n ce
privete virtuile spirituale ale facilitilor de a transporta informaia.
249

Tocqueville, una din minile cele mai perspicace i mai profetice ale umanitii, a czut i el n eroarea
de a crede, spre pild, c sistemul potal este o extraordinar legtur ntre spirite". Evident, la fel de
puin ca pota, nici Internetul nu este. Uurina de a transporta informaie i facilitarea accesului la ea
nu rezolv problema dificultii omului de a comunica cu semenii si i nici nu micoreaz distanele
dintre noi. Formule de tipul: Pota, aceast extraordinar legtur ntre spirite", Computerul, acest
formidabil instrument de a stpni mai profund cultura", Internetul, aceast reea de nfrire ntre toi
oamenii lumii" sunt toate false i greit orientate. Viciul lor ine de clasa ateptrilor prost plasate.
Aa cum virtuile prost plasate ne transform n apucai, ateptrile prost plasate ne falsific
speranele, ajungnd s nu mai tim ce ateptm, de bine ce ne-am instalat n confortul rspunsurilor
prost gsite. Cci, n mod evident, nu informaia este cea care ne lipsete, cu att mai puin creterea
nelimitat a cantitii brute de informaii. He-raclit, referit de Diogenes Laertios, ne avertizase deja c
mulimea cunotinelor nu te nva s ai minte", cu argumentul decisiv, azi uitat, c informaia nu
poate fi organizat dect prin discernmnt, care, pentru gndire, este asemeni nsuirii de a pilota n
condiii vitrege o nav pe mare. Poate c nu este inutil, ntr-o vreme att de marcat de moda
paradigmelor i de superstiia incomensurabilitii lor, s definim discernmntul n termeni de
incomensurabilitate a criteriilor. Discernmntul este facultatea de a decide, n condiii de
incomensurabilitate a criteriilor, att valoarea relativ a paradigmelor incomensurabile, ct i
dezirabilitatea teoriilor morale bazate pe acestea. Spre pild, calculul 'felicific' propus de Bentham se
bazeaz pe com-parabilitatea tuturor criteriilor pentru care mi propun s evaluez durata, preferina de
timp, probabilitatea i gradul de intensitate.366 n absena comparabilitii, acest tip de calcul (att de

drag modernilor) ar mai putea fi efectuat numai apelnd la discernmnt. Dar, dac apeleaz la
discernmnt, nceteaz s mai fie calcul (deoarece calculul se bazeaz pe suspendarea oricrui
raionament, cu excepia procedurilor formale de operare). Prin
366
J. Bentham, An Introduction to the Principles ofMorals and Legislation, Ch.4.
250

urmare, avem urmtoarea dilem: fie modernii au dreptate i discernmntul este inutil (deoarece, cum
susin ei, orice e cu adevrat important pentru o civilizaie emancipat de superstiiile trecutului poate
fi calculat cu un grad orict de mare de precizie), dar atunci trebuie s admitem c deciziile bazate pe
existena paradigmelor incomensurabile (recunoscut de moderni) sunt aporetice, arbitrare i, deci,
iraionale; fie discernmntul este cheia de bolt a oricrei ntreprinderi umane demne de acest nume,
caz n care nu totul poate fi redus la calcule i algoritmi, iar deciziile care implic criterii incomensurabile sunt posibile fr a fi nici arbitrare, nici iraionale, dar atunci modernii se nal. Firete,
modernii se nal. Unde, ns? Viciul modernitii nu este ideea de a calcula totul (aceasta este, cel
mult, o eroare i anume, una de discernmnt). Viciul modernitii e de gsit n voina de a exclude
din fiin tot ceea ce nu se poate calcula. C singura fiin recepta este cea calculabil. Prin urmare,
modernul nu se nal n detaliul principiului, ci prin ignorarea adevrului c exist domenii ds
valabilitate limitate pentru fiecare principiu n parte. Spre pild, un felicific calculus n sensul lui
Bentham poate fi fcut n mod rezonabil, atunci cnd exist numai diferene cantitative ntre plceri,
iar criteriile implicate n evaluare sunt comensurabile (i.e., atunci cnd nu se adun mere cu pere, ci
numai mere cu mere i pere cu pere).367 Modernul ns greete atunci
367

Cf. Copleston, A History of Philosophy, voi. VIII, p. 12. Vezi, pentru rolul preferinei de timp n rezolvarea
incomensurabilelor etice (plcere vs. virtute ori viciu), discuia lui P. P. Negulescu, Istoria filosof iei contemporane, voi. V,
pp. 54-57. Evident, nu este deloc clar de ce, n critica lui Bentham, preferina de timp implicat n criteriul ascetic (fii
virtuoi acum pentru ca mai trziu s putei primi fericirea venica), care este considerat de el ca fiind contradictoriu, ar trebui
s fie esenialmente altceva dect preferina de timp implicat n Deontologia sa (fii prudeni cu plcerile de acum pentru ca
mai trziu s nu pltii o dobnd cmtreasc pentru ele), care este considerat raional i realist n cel mai nalt grad.
Faptul c Bentham nu face dect s reia n registru secular formule tradiional religioase, distorsionndu-le prin reducionism,
este mai mult dect evident (n Evanghelie: 'Nu strngei comori pe pmnt, pentru c sunt trectoare, ci adunai-v comori n
cer, deoarece pe acestea nu le poate strica nimeni'; la Bentham: 'Omul virtuos adun, pentru viilor, un tezaur de fericire; omul
vicios, dimpotriv, este un risipitor, care cheltuiete fr

251
cnd dorete s aduc ntreaga existen sub dominaia geloas a unui acelai, unic, criteriu modern de
existen Gestell, arraisonnement att n timp, ct i n spaiu. Adic atunci cnd declar c albul
e negru numai i numai pentru a putea, prin intermediul acestei falsificri, s fac acele calcule care,
ndeobte, le permit ntr-un mod att de extraordinar modernilor s domine lumea i s exclud
sistematic din ea orice refuz s se supun acestui tip de identificare: 'tot ce e alb, e negru; ce nu e nici
alb (n acest sens), nici negru, nu exist'.
Din acest motiv, ceea ce ne lipsete cu adevrat este, n mod evident, nelepciunea nu noua, nici
recenta, ci vechea bun nelepciune. i, deoarece cauza problemelor noastre nu ine deloc de faptul c
avem prea puin informaie, antidotul la ele trebuie cutat mai degrab n zona discernmntului, dect
n acumularea de informaii; prin urmare, am avea nevoie mai degrab de ceva de ordinul inteligenei
i al caracterului, dect de ceva de ordinul tehnicului. Aceast afirmaie are valoarea unui principiu
universal i este contrariul a ceea ce, de aproape o jumtate de secol, a ajuns s reprezinte un soi de
axiom de
socoteal venitul su de fericire'). La Bentham, ca la majoritatea modernilor, nici calculul, nici raionalitatea nu sunt noi.
Nou este voina de a gndi aceeai schem tradiional a moralei sub constrngerea afirmaiei Gott ist tot" afirmaie care
le pare tuturor modernilor afirmaia realist prin excelen. De altfel, principiul utilitarismului, cel puin aa cum apare acesta
la Hume (din care Bentham mrturisete c s-a inspirat) 'Ce urmresc oamenii n tot ce fac, orict de diferite ar fi cile pe
care se ndreapt? Nu urmresc dect s realizeze ceea ce le este folositor i s nlture ceea ce le este vtmtor' , ca un
calcul raional al consecinelor previzibile, este irefutabil. Ceea ce mi pare a fi refutabil este scoaterea din aritmetica
plcerilor" preconizat de Bentham a acelor 'plceri' i 'suferine' care sunt legate de acceptarea faptului c lumea n care
trim, n mod realist, este lumea pentru care afirmaia Dumnezeu exist" este o afirmaie adevrat. De altfel, o corecie a
acestui tip de reducio-nism uman omul lui Bentham este, n fond, asemeni centrului molecular de atracii i respingeri
mecanice propus n fizic de programul de cercetare Boscovici-Laplace (cf. Duhem, L'Evolution de la Mecaniqne, pp. 26-28;
41 -43; 7l-75) au simit nevoia s aduc i utilitaritii: e.g., J. S. Mill vorbea de 'faculti mai nalte ale omului' etc. Despre
caracterul insuficient al acestei completri a benthamismului, vezi Copleston, loc.cit., pp. 3l-36.

252

serviciu a modernitii recente preferina sistematic acordat preciziei impersonale a

regulamentelor, fa de riscul personal de a uza de facultatea imponderabil a discernmntului. De

aici cultul bigot pentru informaia diluvial, dispreul fa de spiritul de finee i celebrarea
nerezonabil a raiunii tehnice. Or, aa cum ne reamintete oportun Anthony Daniels, 368 singurul
antidot [la proasta folosire a tiinei] nu este mai mult informaie, ci nelepciunea, care n acest sens
const n simul perspectivei. Cci informaia lipsit de perspectiv e ca un grafic cruia nu i se
cunoate semnificaia axelor: informaia fr perspectiv este o form mai nalt de ignoran." Este ca
i cu aservirea moral a celui obinuit s foloseasc mai degrab maina dect sufletul. Raionamentul
a fost fcut de Georges Bernanos n 1947: Primejdia nu rezid n multiplicarea mainilor, ci n
numrul mereu crescnd al oamenilor obinuii, nc din copilrie, s nu doreasc dect ceea ce pot
oferi mainile. [...] Primejdia nu este s sfrii prin a adora mainile, ci s urmai orbete colectivitatea
- dictatorul, statul sau partidul - care posed mainile, v d sau v refuz ceea ce produc mainile. [...]
Primejdia rezid n omul pe care aceast civilizaie se strduiete s-l formeze." 369
Cu timpul, va trebui s descoperim c, fr discernmnt, cultul pentru acumularea a ct mai mult
informaie nu este dect o form sofisticat de barbarie, bazat pe glorificarea stupid a ignoranei, n
cele dou forme care fac legea n lumea globalizat de azi: cultul vanitos al specializrii nguste i
aver368

The misuse of science", Talk given on 18* November 1999 at The Institute of United States Studies of The University of
London.
369
Georges Bernanos, La France contre Ies robots, pp. 239 sq. (acest pasaj figureaz numai n textul manuscris; reformulat,
aceeai idee apare n textul publicat n 1947 la pp. 89; 111; 123). Despre noile nevoi create n mod artificial de main, vezi p.
89. Trebuie spus c Bernanos se adreseaz aici imbecililor, vast categorie de oameni cu definiie flotant ce betail que
Ies democraties ploutocratiques, marxistes ou racistes nourrissent pour l'usine et le charnier (pp. 44 sq.). Pentru o definiie a
imbecilului n legtur cu Intelectualul (descris la p. 33), vezi pp. 114 sq. 'Imbecilul colectiv' al lui Bernanos este omul care
tie fr s neleag; unealta oarb, care acioneaz n sensul propriei distrugeri, deoarece i-a pierdut integral instinctul i
exigena libertii.

253

siunea consumatorilor de cultur popular pentru ceea ce ei i turiferarii lor populiti, cu resentiment i
arogan, numesc 'cultura elitelor' (evident, pentru oamenii cu discernmnt, un nonsens i o form de
mitocnie).
[89] Argumentul popular mpotriva 'culturii nalte' este pretinsul dispre al acesteia fa de nivelul de
nelegere al 'maselor' pe scurt, ceea ce azi, cu o anumit satisfacie dezaprobatoare, a nceput s fie
denumit caracterul ei elitist. Istoric vorbind, argumentul este complet fals. n epoca puterii aristocratice", ne reamintete Neagu Djuvara, Calderon i Sha-kespeare scriau un teatru pentru mulime.
ntr-o epoc a puterii maselor, lonescu i Beckett scriu pentru un public de iniiai. [...] ntre muzica lui
Rossini i aceea a lui Beethoven nu exist dect o diferen de grad. ntre muzica lui Hindemith i muzica accesibil marelui public exist o diferen de natur. Arta contemporan, n toate manifestrile
ei, este o art pentru iniiai. "370 Cultura nalt a devenit 'nalt' adic ceva elitist n sensul de autist
abia atunci cnd a ncetat s mai fie gustat de publicul larg. Sunt dispus s l consider pe 'autistul'
Beckett un autor de 'cultur nalt' n sensul postmodern, re sentiment ar al termenului , dar mi se
pare complet nerezonabil s l socotim pe popularul Shakespeare un autor 'elitist'. Beckett nu face sal
plin dect cu 'elititi', n timp ce Calderon, de pild, continu s amuze i azi publicul larg, ntocmai
ca orice veritabil autor popular. n schimb, potrivit distorsiunii ncurajate de acest Zeitgeist, oamenii
serioi de azi au oroare s nu devin prea populari. Hayek a fost mult timp considerat de viri
eruditissimi ai vremii sale un autor neserios datorit succesului la public al crii sale The Road to
Serfdom. O carte de teoria istoriei publicat de un autor academic contemporan care s aib
popularitatea lucrrilor lui Oswald Spengler de filozofia istoriei l-ar descalifica definitiv pe autor n
ochii colegilor de breasl. Imaginai-v Historische Orientienmg de Jorn Riisen vndut, asemeni
lucrrii lui Spengler Der Unter370

N. Djuvara, Civilizaii i tipare istorice, p. 162.

254
gang des Abendlandes, n 4 ani n 47 de ediii! Deosebirea major, dincolo de metodologii i sisteme
de gndire, este c, asemeni clasicilor 'culturii nalte', Spengler (sau Djuvara nsui) poate fi citit de
orice om cultivat, n timp ce Riisen este un autor pentru iniiai, adic numai pentru specialiti. Nu
nelegi mai bine lumea citindu-l pe Riisen, ci capei o idee mai clar (de fapt, remarcabil de clar)
privitoare la problemele de culise ale disciplinei academice numite teoria istoriei, n schimb din lectura
lui Djuvara capei o viziune global asupra lumii, care i permite s pricepi mai bine lumea n care te
miti (chiar dac, fac-tual, anumite detalii de informaie pot fi dovedite ca false; sensul ns nu este

factual, iar o Weltanschauungnu poate fi falsificat). Specialitii nu pot furniza Weltanschauung, iar
cititorul popular are nevoie de viziuni, de imagini simbolice, de hran spiritual. Cultura este hran
spiritual numai dac se poate nscrie n circuitul imaginai al sensurilor. Or, cultura de specialitate s-a
constituit qua literatur de specialitate tocmai prin excluderea sistematic a circuitului imaginai al
sensurilor. Deoarece nu mai exist cultur general, publicul alfabetizat a rmas un consumator de
subcultur popular, astzi confruntndu-ne cu paradoxul unei lumi n majoritate ignar, n condiiile
n care mijloacele de a nu fi ignar sunt realizate. Dac proiectul iluminist propunea alfabetizarea i
educaia ca remediu la starea de incultur i minorat a omului, epoca modern a realizat alfabetizarea
ratnd educaia. Dac specia prevalent n mediile de specialiti este tipul intelectualului incult, tipul
prevalent n mediile populare este incultul cu alergie la cultura nalt" i la purttorii ei tradiionali,
intelectualii.
[90] DISCERNMNT, SPIRIT FALS I ERUDIIE RECENT. Aparent, nimic nu este mai
admirabil dect cititul. Orice educator responsabil l recomand. De aceea, ndemnul de a citi orict,
orice, oriunde i n orice fel pare a fi mult mai raional dect ndemnul de a scrie orice, ndemn
lansat la mijlocul secolului al XlX-lea, pentru a stimula cultura romn, de Ion Heliade Rdulescu. Din
ndemnul de a scrie orice i oricum a ieit cultura noastr modern, despre care I. P. Culianu scria n
1982 c, privit fr speran teologal, se reduce la
255

nimic"371. Ce a ieit din pletorica exortaie de a citi tot i oricum? A spus-o Schopenhauer, despre
foarte muli nvai: s-au tmpit de citit"372. A ntrit-o i Nietzsche, cu privire la publicul larg: nc
un secol de cititori i spiritul nsui se va mpui"373. Ei bine, secolul a trecut. Cam tot atunci cnd
Culianu evalua, pe cazul romnesc, rezultatele culturii bazate pe scrisul oricum, deveniser evidente i
n cultura mai mare impasurile spre care te mpinge cititul lipsit de msur. Aceste impasuri, de la
apologeii lor, au primit numele recesiv i banal de postmodernism.
Dac definim postmodernismul ca fiind arta de a citi texte clasice n cheie improprie, atunci nelegem
c postmodernismul filozofic este o subclas deviant a tradiionalei hermeneutici. De exemplu,
postmodern este cel care crede cu toat convingerea (dar nu perfect inocent) c a citi n cheie
homosexual versul lui Wordsworth a poet could not be gay" nu este un act de prostie, ci unul de
'deschidere', de 'situational awareness', de 'interpretare ironic'. Teoria textului lipsit de autor nu este
dect legitimarea cititului alandala filozofic vorbind, este justificarea ex post facto a gustului pentru
hermeneutica n cheie arbitrar. Or, dac ne amintim c, originar, hermeneutica fusese o tehnic
canonic de citire a textelor sacre, apare limpede contextul polemic i sacrileg al unei concepii despre
sens care, prin eliminarea i a autorului (ultima urm a Creatorului), de-svrete, n lumea textelor
inventate, procesul pe care l declanase Laplace cu refuzul de a se mai sluji de 'ipoteza Dumnezeu', n
explicarea lumii 'textelor' create (natura, cosmosul). Adepi ori adversari ai postmodernismului, noi
toi suntem azi practicanii si involuntari, att n ce privete presupoziia sa teologic central (n orice
domeniu serios de cercetare, inclusiv teologia, evacuarea lui Dumnezeu din orice consideraie
tiinific este obligatorie), ct i n ce privete paradigma cititului n cheie improprie. ntrebat cnd va
ct i ce citete, Truman
371

Ioan Petru Culianu, Cultura romn? ", n: Pcatul mpotriva spiri-tului, pj>. 190-l98.
Parerga und Paralipomena, Bnd II, zweiter Teilband, 291, p. 603 -"sie haben sich dumm gelesen".
373
Metzsche's Werke, Bnd VI, p. 56.
372

256

Capote a spus c mult citete orice, oricnd, n toate felurile: citete toate inscripiile de pe
ambalaje. Informaia furnizat involuntar de intervievat, orice am crede despre 'intelectualitatea' lui
Capote, este enorm. Nu vreau s spun, firete, c Truman Capote era un postmodern. Vreau doar s
sugerez c atitudinea postmodern fa de via nu este apanajul sectar al unui simplu curent filozofic
ori literar. Este, asemeni nihilismului pe care l anuna Nietzsche374 Povestea mea este istoria
urmtoarelor dou veacuri. Eu zugrvesc ceea ce va s vin, ceea ce nu se mai poate petrece altfel:
instaurarea nihilismului" , destinul inconturna-bil al lumii noastre. Postmodernismul este
triumftoarea contiin de sine a acelui nihilism.
Acesta este singurul cadru n care poate fi neleas adecvat noua restrngere a spiritului de
discernmnt, care mi pare a caracteriza schimbarea recent de orientare n erudiia oricrui domeniu.
Iat despre ce este vorba. A existat un timp n care era important ca, prin crile tale, s strpungi

banalitatea, s treci dincolo. Nu era important c eti profesor de universitate Herr Professor ,
trebuia s fii un creator. Altfel spus: prin crile tale nu era suficient s te confirmi qua erudit, trebuia
s te depeti, qua creator. Dac doreai cu adevrat s contezi n lumea culturii, care nainte de epoca
noastr postmodern mai era nc o lume a spiritului, trebuia s te depeti, nu s te confirmi,
conformndu-te. Unul din criteriile importante de evaluare a valorii crii scrise de tine era tocmai
capacitatea ei de a sparge, prin sugestii noi, prin interpretri ndrznee, cadrul deja stabilit al
cercetrii. Astzi, prin ceea ce am putea numi extrema secularizare a studiilor s-a ajuns Ia o perfect
imanen a cercetrii. Deoarece a fi postmodern nseamn a mpinge suspiciunea fa de sens pn la
nerezonabil adic pn la a admite c discernmntul i bunul sim trebuie, amndou, sistematic
eliminate din orice act de interpretare, n favoarea tehnicilor impersonale de combinare i evaluare ,
orice relief al viziunii e forat de 'etica cercetrii studioase' s intre n orizontal. Altfel spus,
argumentelor nu li se mai permite s se revendice din viziuni sau s invoce experiene
374

Nietzsche, Der Wille zur Macht, Vorrede", p. 3.

257
nemijlocite ale gndirii, ci trebuie s poat dovedi c depind numai de identificarea corect a anumitor
presupoziii pn a-tunci ascunse ori de aplicarea logic a unei maini de extras consecine (din texte
deja date). Prin conivena profund realizat azi ntre ascetismul aseptic al pozitivismului i superficialitatea desfrnat a relativismului postmodern, suspiciunea fa de erudiia bazat pe viziune a
devenit un criteriu de respectabilitate al oricrei discipline academice. Firete, cum se ntmpl adesea,
rdcinile sunt mult mai vechi. Un caz tipic pentru ceea ce vreau s spun aici este receptarea erudit a
capodoperei lui Marc Bloch, Les rois thaumaturges, aprut n 1924. Prin ndrzneala viziunii,
lucrarea a strnit, din partea ctorva oameni remarcabili, reacii de entuziast aprobare. Dar, tocmai
datorit ndrznelii viziunii, reacia confrailor de disciplin de strict observan a fost, cum
consemna maliios Jacques Le Goff n prefaa ediiei din 1983, 375 de nelinite n faa 'bizareriei'
subiectului, nelinite calmat doar de ncadrarea lui Bloch n canoanele cantitative stricte ale erudiiei
academice respectabile. Suspectat din cauza viziunii, cartea lui Bloch a putut fi 'acceptat' datorit
cantitii citatelor. Valoarea intelectual care are ca etalon nugndul,ci statistica citatelor aceasta
este marca noii restrngeri a spiritului de discernmnt din lumea academic de azi, pe care o numesc
erudiie recent.
Deosebirea dintre filozofiile construite prin consistena cantitativ i orizontal a propoziiilor,
paratactic adunate laolalt, i cele construite prin supunerea elementelor constitutive la unitatea unei
viziuni care transcende logica de niruire local a propoziiilor a fost foarte bine descris de
Schopenhauer ntr-un fragment referitor la propria sa filozofie din Parerga und Para-lipomena (voi. I,
partea I-a).376 Este asemeni deosebirii dintre
375

Jacques Le Goff, Prefa" la Marc Bloch, Regii taumaturgi, p. xxv.

Arthur Schopenhauer, Fragmente zur Geschichte der Philosophie", 14 (Einige Bemerkungen iiber meine eigene
Philosophie), in: Parerga und Paralipomena, I, Erster Teilband, pp. 148-l49. Termenii lui Schopenhauer sunt: demonstrative
Ableitung", Schlussketten", die Konsequenz [ist] zu Wege gebracht, dass Satz aus Satz gefolgert wird" versus natiirliche
Uebereinsrimmung der Stze, welche unausbleiblich dadurch eintritt, das ihnen smmtlich die intuitive Erkenntnifi, nmlich
die selbe anschauliche
376

258
o mainrie" i un organism viu", dintre o punere laolalt a conceptelor" i o viziune intuitiv",
deoarece la adevrata filozofie nu se poate ajunge prin ncercri de combinare a cuvintelor", ci numai
pornind de la o viziune intuitiv a lumii". 377 Am putea reformula argumentul su astfel. Exist
argumente orizontale, bazate pe consecvena mecanic a nlnuirii, i argumente verticale, bazate pe
conformitatea acestora cu o viziune care le domin i de la care i extrag toat consistena. De o parte,
avem coerena care rezult din unitatea unei viziuni, dezvoltat n propoziii enuniative; de cealalt,
avem coerena de tip logic a unor propoziii care au fost deduse silogistic din altele, considerate a fi
primitive. Prima coeren este a unitii viziunii: coerena dintre propoziiile derivate ine de nrudire,
de spiritul ntregului din care ele sunt parte. Al doilea tip de coeren ine de unitatea sistemului
axiomatic: coerena dintre propoziiile derivate ine de noncontradicia logic; n rest, ele sunt stilistic
strine. Potrivit acestei taxonomii, erudiia poate fi de dou feluri: tradiional, cnd e subordonat exigenelor viziunii i rolul ei este de a sluji gndul pus n joc; recent, cnd e dominat de spiritul
combinaiilor i permutrilor i cnd rolul ei pare a fi mai degrab acela de a invalida absolutul vreunui
gnd, dect acela de a sluji identificarea vreunuia.
Cred c ntre viziune i permutri se epuizeaz toate posibilitile erudiiei. Concis spus, erudiia

tradiional cuta s sprijine viziunea. Erudiia recent se strduiete s o fac inutil. Erudiia
tradiional credea c scopul invocrii textelor era dobndirea unei viziuni care s le 'depeasc' n
mod definitiv, conservndu-le integral (cuvntul-cheie este operatorul epistemologic exprimat de Hegel
prin substantivele Aufhebung,
Auffassung des selben, nur successive von verschiedenen Seiten betra-chteten Objekts"; Diese Art der Zusammenstimmung"
este consecina ihrer Urspriinglichkeif". Fragmentul citat este tradus n Arthur Schopenhauer, Scrieri despre filozofie i
religie, pp. 150-l51 (indicndu-se greit sursa fragmentului).
377
Schopenhauer, Despre filozofie i metoda ei", 6; 9, n: Scrieri..., pp. 80-81; 83. Termenii germani sunt Gemeinschaft
der Begriffe" i anschauliche Auffassung"; Kombinationsversuche mit Begriffen" i anschauliche Auffassung der Welt"
(Parerga und Paralipomena, II, 1, pp. 13; 15).

259
Aufheben i prin verbul aufheben): aceast 'depire' a textului era numit adevrul textului. Erudiia
recent consider c scopul invocrii textelor este eliminarea tuturor gndurilor care nu au o
coresponden punctual cu litera textului, potrivit principiului normativ stabilit de Derrida ii n'y a
pas de hors-texte". Eliminarea prin texte a ceea ce, n text, depete textul, este numit, de ctre
erudiia recent, adevr. Erudiia tradiional favoriza ntregul gndului i prefera, citatului pedant i
referinei scrobite, parafraza empatic, captarea sensului n limbaj propriu. Werner Jaeger, cel din
Paideia [1933], este, poate, cel mai elocvent exemplu. Erudiia recent privilegiaz citatul maniacal,
izolat de context, evit traducerea n limbaj propriu i suplinete ezitarea gndului prin multiplicarea
citatelor ori prin recursul obsesiv la precizia i acurateea surselor. Contrastul dintre modul n care
mobiliza erudiia clasic Burckhardt n Kulturgeschichte Griechenlands (scris ncepnd cu 1880) i
modul n care, la un secol distan i tot fr ajutorul computerului, mobilizeaz 'aceeai' cunoatere un
eminent istoric ca Peter Green, n Alexander to Actium, The Hellenistic Age (1990), este frapant. Am putea
spune c sensul erudiiei tradiionale era poetic (n Prefaa" la Materiale pentru o istoriolo-gie
unian, Iorga lega talentul 'poetic' de capacitatea de a surprinde mai bine adevrul), al celei noi este
arhivistic (potrivit principiului: o afirmaie este cu att mai adevrat, cu ct se pot produce mai multe
citate independente n favoarea ei). Erudiia tradiional i avea sursa de inspiraie n filozofie. Cea
nou i-a luat drept model erudiia microscopic a filologiei clasice. De aici diferena de criteriu n
evaluarea adevrului. Prima avea drept criteriu al adevrului viziunea, a doua propune drept criteriu
ocurena - cu alte cuvinte, cantitatea de probe (informaia).
Erudiia recent reprezint victoria modului de a fi erudit al filologilor asupra modului de a fi erudit al
filozofului. ntregul cmp al tiinelor umane a fost astfel reformulat. C anglo-saxonii au fost cei care
au fcut aceast nou colonizare este consecina afinitii pe care spiritul literal i scripturistic al
protestanilor o are cu minuia, ntotdeauna bigot fa de text, a filologilor de strict observan.
Comparai stilul lui Nietzsche
260
din Naterea tragediei un filolog care face filozofie (ce-i drept, oracular), cu stilul imputrilor pe
care excelentul elenist Ulrich von Wilamowitz-Mollendorf i le-a adus, n pamfletul deja cunoscut
(cruia Erwin Rohde, alt stil de elenist, i-a demonstrat lipsa de adres). 378 Cum ar fi putut s nu reacioneze tiina filologic de strict observan, reprezentat de eminentul elenist, la o erudiie bazat pe
viziune? In fond, ceea ce cerea Wilamowitz-Mollendorf , ca orice protestant care se respect, era o
baz scripturistic pentru viziunea propus sola Scriptura. Potrivit unui criteriu nu doar literal, ci i,
a spune, digital: fiecare afirmaie trebuie probat prin referine punct cu punct.
Insatisfacia spiritului recent fa de stilul erudiiei clasice este stnjenitor de vizibil n modul n care
editorii moderni 'ncadreaz' cu note de subsol textele unor autori clasici. Un exemplu este erudita
lucrare a lui Cari Schmitt Politische Theo-logie (1:1922; II: 1969), pe care editorul francez (JeanLouis Schle-gel, 1988), nemulumit de absena notelor" i de referinele incomplete" din textul
original, o flancheaz cu trimiteri de subsol. Argumentul editorului recent este sporirea claritii contextului gndirii lui Schmitt. n fond, ns, este vorba de un alt stil de gndire. Schmitt a fost un gnditor
de o formidabil erudiie. Nici unui cititor serios al operei sale nu i va putea scpa acest lucru. Dar la
Schmitt erudiia era organic i, n acelai timp, vizionar: ea slujea o viziune i nu pretindea deloc c
ar putea-o ntemeia. Autoritatea textului su este viziunea cu ajutorul creia ajunge s reformuleze
domeniul analizei sale, i nu cantitatea de trimiteri la autori de presupus autoritate. n cuprinsul
argumentrii, Schmitt este preocupat de duhul gndului, nu de litera lui. Editorul su francez,
dimpotriv, re378

Pamfletul lui Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, Zukunftsphilo-logie! Eine Brwiderung auf Friedrich Nietzsches

Geburt der Tragodie", a fost publicat n 1872. n acelai an a publicat i Erwin Rohde aprarea viziunii propuse de Nietzsche
n Naterea tragediei: Afterphilologie: Zur Be-leuchtung des von dem Dr. phil. Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff herausgegebenen Pamphlets ,Zukunftsphilologie!'". Vezi i Dennis Sweet, The Birth of The Birth ofTragedy, " Journal ofthe
History ofldeas, Voi. 60, No. 2 (April 1999), pp. 345-359.

261

simte ca pe o lips faptul c un anumit gnd al lui Weber, n textul lui Schmitt, este prezent doar sub
forma unei reformulri a lui Schmitt, fr trimiterea exact la lucrare, volum, capitol, paragraf, ediie
i pagin. Drept urmare, trnteste un asterisc n textul lui Schmitt (absent n original) i insereaz, cu o
harnic satisfacie, trimiterea corect. 379 Putem spera c, astfel pavoazat, gndirea lui Schmitt va
deveni respectabil i pentru erudiii receni. Hazul involuntar al acestor operaii de recondiionare n
spirit recent a erudiiei clasice este c editorul modern e evident depit de amploarea erudiiei pe care,
arhivistic, ncearc s o identifice mai precis dect autorul. n ediia din Schmitt citat mai sus, gsim
pe aceeai pagin o identificare corect a citatului din Atger, pe care Schmitt l reproduce fr trimitere, dar i eecul de a gsi locul din corespondena lui Des-cartes cu Mersenne, de unde Schmitt
reproduce un scurt citat (n dreptul acestui citat, la subsolul editorului, nu figureaz nimic) 380. La fel,
cteva pagini mai ncolo, n cazul unui citat din Sieyes, pe care editorul recent nu tie de unde s l ia,
aceasta las textul aa cum l-a conceput Schmitt, fr trimitere de subsol. Aceast absen lipsit de
principiu, reflectnd limitele erudiiei editorului n raport cu erudiia autorului 'mbuntit' prin
adugarea post mortem a notelor de subsol, indic falsitatea procedeului. Pentru cititor nu este
important s aib trimiterea exact, ci reproducerea fidel a textului, cu o clar reprezentare a gndului
autorului citat, n termenii autorului care citeaz.
Un alt semn al noului stil de erudiie este rspndirea exuberant a indexului de nume ori de materii.
Indexul a fost din totdeauna un nepreuit instrument de lucru. Sensul lui era uurarea accesului la
anumite linii de for ale crii. n nici un caz, n epoca erudiiei vizionare, nu i-ar fi trecut cuiva prin
cap s rezume lectura crii la parcurgerea termenilor cuprini n index. Mergei n marile biblioteci i
spionai modul n care sunt frunzrite crile numite azi, n mod respingtor, 'lucrri
379

Cari Schmitt, Theologie politique, traduit de l'allemand et presente par Jean-Louis Schlegel. Pentru Weber, vezi p. 53;
pentru Boutmy, vezi p. 55; etc.

lbidem, p.56.

262
de specialitate'. Pentru noul erudit, lectura unei cri ncepe cu indexul. Parcurge termenii de interes
pentru articolul pe care intenioneaz s-l mpopooneze, scoate citatele semnificative, nscrie pedant
toate datele lucrrii consultate i, cu bibliografia completat, pierde orice interes pentru cartea
respectiv. Lipsa de bun gust a acestui procedeu fals, care distruge simul pentru creaie, anuleaz
discernmntul fa de construcia argumentului i sparge cultura n iruri de fraze paratactice ale unor
autori permutabili (cci cultura este fcut din autori, iar nu din contribuii anonime), nu mai atrage
atenia nimnui. Nimnui nu i mai pare azi strident ca un specialist s cunoasc dintr-un autor numai
o carte (aceea de care are nevoie buna sa reputaie de specialist) ca un specialist n istorie rus, de
pild,381 s tie din Koyre numai La philosophie et le probleme naional en Russie au debut du XIXe siecle
[1929], ignornd complet dimensiunea veritabil a acestui gnditor.382 Firete, cunoscnd doar cartea
despre Rusia, amnuntul specialitii e salvat; dar ignorndu-le pe toate celelalte, adevrul mai nalt al
primeia este ireversibil ratat. n acest mod, ceva superficial se ctig, n timp ce altceva, profund, se
pierde. Azi, foarte puinora le mai pare dubioas maniera de a demonstra ceva despre un autor prin
consultarea indexului.383 Procedeul e practicat pe scar larg i nu suscit ironii ori o replic mai nalt,
care s i discrediteze principiul. (Firete, nu neg utilitatea unui bun
381

Cazul este autentic: cnd l-am cunoscut eu, acest profesor american, titular la o universitate prestigioas, preda la CEU
Budapest.
382
Despre care nu ne putem face o idee fr a cunoate, cel puin, L'idee de Dieu dans la philosophie de St. Anselme [1923],
La Philosophie de Jacob Boehme [1929], Etudes galileennes [1939], Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siecle
allemand [1955], From the Closed World to the Infinite Universc [1957], Etudes d'histoire de la pensie philosophique [1961],
La revolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli [1961].
383
C Aristotel nu era preocupat de chestiunea supranaturalului este probat de cutare autor prin consultarea indexului (Keith
Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy", p. 329, n. 11; altminteri, studiul lui Hutchinson este foarte
interesant). Un alt autor, homosexual acesta, i axeaz recenzia la o lucrare de superb erudiie, The Dante En-cydopedia, pe
consultarea indexului la intrrile Gay, Homosexuality, Queer Theory i, finalmente, Sodomy; Sodomites (James Miller, eDante: A Sha-dowy Preface", pp. 369 sq.).

263
index: contest ns valoarea 'erudiiei' adunate prin punerea la lucru a tipului de gndire construit pe

ideea de gndire-in-dex.) In ambiana pedant i mrginit de azi, ndemnul lui George Clinescu de a
nu ne mulumi s citim doar cri i nici mcar numai autori, ci de a citi direct literaturi e menit s strneasc ridicri din umeri i zmbete condescendente. Puini nu o vor dispreui ca pe o relicv a
trecutului ori ca pe o dovad involuntar de diletantism. Bovarismul intelectualilor din estul
Europei..."
Dac e s folosim o metafor electronic, erudiia care a dominat pn la jumtatea secolului al XX-lea
i care prelungea stilul secolului al XlX-lea, esenialmente german n stil era analogic, iar
erudiia recent este digital. Erudiia recent, impus ca nivel de perfeciune academic de anglosaxoni dup 1960, este vizibil marcat de ascendentul mainii asupra omului. Ea este nu doar digital,
ea e i esenialmente cantitativ.
S lum un exemplu. Arthur O. Lovejoy (1873-l962), un excelent universitar american de educaie
german, a fost un savant de o enorm erudiie. Dar erudiia sa era de stil vechi i, de aceea, potrivit
acestui stil, pagina sa nu etala trimiterile punctuale i, n mare msur, inutile, ale oricrui erudit
recent. Pentru a fi credibil, un exemplu simetric de stil recent al erudiiei trebuie susinut cu un savant
veritabil. G. E. R. Lloyd (nscut n 1933), om de eminent tradiie britanic, este un astfel de erudit, cu
nimic inferior lui Lovejoy (ba, chiar, dimpotriv!). Lloyd face trimiteri de subsol n noul stil. tiina sa
este imens. Ca atare, lectura a devenit, pentru nespecialistul care dorete s prind sensul global al
textului, imposibil. Pentru orice cu-vnt pus n fraz, Lloyd are o trimitere erudit. Nu tii ce s citeti
mai nti: pn s parcurgi tot textul, te rtceti n trimiteri i reciproc. Trimiterile de subsol
profesate de noua erudiie sunt 'discretizate' ntr-un mod care face fad orice lectur preocupat de
sens i inteligen, satisfcnd-o ns perfect pe cea ahtiat de arhivistic. Dac e s i comparm pe
Lovejoy cu Lloyd, e clar c primul ine de tradiia analogic, n timp ce Lloyd de cea digital. Pentru
specialistul de strict
264
observan, textul nluminat de erudiia digital este un rai. Pentru omul inteligent i cultivat care
dorete n mod dezinteresat s cunoasc, acest tip de text este opac.
Firete, aceast punere n oglind este pur descriptiv, i nu are rolul de a stabili ierarhii. Cnd e vorba
de vrfuri, erudiia digital e la fel de bun ca cea analogic. Cnd ns nu e stpnit de mari savani,
cum este Lloyd, stilul erudiiei recente i arat din plin toate inconvenientele, deoarece, din ansamblul
trsturilor care l caracterizeaz, ies cu precdere la iveal defectele camuflate n nsuiri: obsesia
trimiterilor exhaustive i prudena timorat a concluziilor definitive. Unde este gnd, adic la vr-furile
erudiiei, obsesia lucrurilor secundare nu se transform nc n defect, dei treneaz i, uneori, sufoc.
Dar unde gn-dul i viziunea sunt ocolite ca nite frivoliti nedemne de respectabilitatea academic,
ceea ce se ntmpl la practicanii obedieni ai erudiiei cantitative arhivari apteri i chiibuari
anoici ai unui stil care ncurajeaz mediocritatea i stnjenete originalitatea la acetia invazia
trufa a cantitii i suficiena pedant a tonului au devenit intolerabile. Dac marile viziuni erau
mprumutate de discipoli, diadohi, epigoni i mediocri cu respect i sfial, ceea ce fcea ca, n trecut, i
lucrrile medii s aib o valoare superioar autorului lor, preul pus pe mania arhivistic i pe
abundena detaliului cantitativ au fcut ca toate mediocritile puse pe cptuial academic s
beneficieze azi de un foarte larg spaiu de afirmare sustras discernmntului.
Cum se putea uor bnui, efectul acestei deturnri a erudiiei de la idealul viziunii universale la idealul
arhivei bine ordonate, a avut un efect dezastruos asupra 'strii mentale' a disciplinelor umaniste. Cci,
la o valoare comparabil a vrfurilor, mediocritatea recent este mult mai ngrijortoare (i agresiv)
dect mediocritatea tradiional. Deschizi oricare revist academic de dup al doilea rzboi mondial i
constai enormul contrast ntre aparatul majoritii articolelor i insignifianta gn-dului pus n joc
acolo. E limpede c cei mai muli din acei autori caut s demonstreze nu c au ceva de spus, ci c iau fcut contiincios temele. Erudiia recent se msoar nu dup adn265

cimea cunoaterii, ci dup amploarea referinelor. n aceast privin, jurnalele savante din secolul al
XlX-lea seamn cu nite cri n fascicule, n timp ce revistele de specialitate de azi se aseamn mai
degrab unor lucrri de seminar lucrate exhaustiv. E un duh de cuminenie bucher n noua erudiie,
care se strduiete s impresioneze doar prin performana cantitii, deoarece cantitatea i
conformitatea cu litera au rmas singurele valori n care se mai crede azi cu pasiune. Relativismul i
pletora interpretrilor i-au convins pe noii erudii c nu gndul conteaz, ci soliditatea informaiei,

prinforarea consensului academic firete pe un criteriu obiectiv, iar singurul rmas ntr-o lume
prsit de zei, cum e a noastr, este cantitatea. Astzi, seriozitatea unei lucrri ncepe s fie msurat
de la o anumit cantitate a referinelor n sus. Indiferent de calitatea argumentrii, lucrarea care nu mai
are subsolul mpnzit cu trimiteri la literatura secundar (teriar, cuaternar etc.) i care nu neap cu
asteriscuri dac nu toate cuvintele, mcar toate frazele textului nu mai este considerat de nivel
academic, ci, peiorativ, 'eseu'.
De vreme ce este citat tot, trebuie s admitem c specificul acestei noi erudiii este lipsa de
discernmnt n privina a ceea ce merit i ceea ce nu merit citat. Un soi de mistic a aflrii la zi, o
fric de a nu fi suficient de up-to-date, mutileaz strident pagina articolelor de specialitate din absolut
toate domeniile disciplinelor umaniste. i, cu ct este mai confuz domeniul (ecofeminism, de
exemplu), cu att mai copleitor e aparatul de citate. Firete, sunt non-citate, cci toate trimiterile sunt
nu la autoriti de valoare, ci la autoriti de grup punerea caricatural n practic a concepiei lui
Kuhn referitoare la faptul c adevrul nu ar fi dect expresia unui consens sociologic ntre membrii
unei comuniti intelectuale date. Este, schimbnd ce este de schimbat, atitudinea acelor Empirics care
fac experiene grosolane i nefundate", a cror modalitate de lucru era descris de Francis Bacon prin
aceste cuvinte severe: cnd cineva se hotrte i se pregtete s descopere ceva, el se ntreab mai
nti i iscodete tot ce s-a zis asupra chestiunii de ctre alii; apoi el adaug propria sa reflecie; i aa,
dup mult frmntare a minii, el stoarce spiritul su i oarecum i pretinde
266
s-i dea oracole. Aceast metod nu are nici un fundament, ci se nvrtete numai n preri." 384 ntr-un
sens, omul sedus de valoarea unei astfel de erudiii este asemeni acelui om care, cnd te ntreab unde
este Luna, iar tu i ari cu indexul spre ea, se uit tmp la degetul tu i exclam, dezamgit, 'nu o
vd'. Evident, numai un prost se uit la deget, cnd tu i ari Luna.
Pierznd, asemeni lui Anteu nainte de a fi ucis, legtura cu izvorul su primarsensul originar al
textului,in-terpretarea a cptat contiina c poate spune orice. i, efectiv, azi, a scrie despre un
subiect, nseamn a pleca de la premisa c trebuie s spui orice, c e obligatoriu s produci ceva nou,
surprinztor, original original nu mai nseamn originar, ci personal, subiectiv, fantezist, care
surprinde. Surprinde ce? Sensul? Nu! Surprinde cititorul. Toat interpretarea modern face cu ochiul
audienei, este o lung list de giumbulucuri adresate galeriei, pentru a face deliciul i a strni
aprobarea galeriei. Din ancilar fa de sensul originar al textului, cum se cuvenea s fie, cci de aceea
era interpret i nu autor, interpretul modern a ajuns ancilar fa de galerie, cum, n timpurile clasice ale
interpretrii, nu se cuvenea s devin nici un interpret respectabil. Aberaia s-a ncetenit imediat ce
sensul i intenia textului au nceput s fie judecate numai n raport cu principiul protestant sola
Scriptura. Textul a fost ntors mpotriva sensului, spiritul a nceput s fie judecat numai cu litera, iar
rezultatul a fost c tot ceea ce, n tradiia legat de sensul textului, nu a mai putut fi identificat n litera
textului a trebuit s fie evacuat. Astfel, textele au fost despuiate de ideea c ar avea un sens originar i,
n acest mod, s-au trezit peste noapte reduse la litera lor. Citirea mecanic (absolutul literalitii) i, n
egal msur, citirea perfect arbitrar (absolutul absenei de sens) s-au dezvoltat mpreun, nutrindu-se
una pe alta. Pozitivismul pedant i relativismul epicureu s-au alimentat reciproc pentru a da formula
celei mai recente mode n filozofie, postmo-dernismul globalizrii un soi de McDonald's pentru
toate
384

Francis Bacon, Noul Organon, I, LXXXII, p. 68 (Collected Works of Francis Bacon, p. 80).

267

gusturile celor care se grbesc i se mulumesc s nghit cte ceva din zbor.
Or, ce nseamn a citi? A citi nseamn a transpune ceea ce a fost scris ieri n termenii a ceea ce nu a
fost nc gndit pn la capt (i nici scris), azi. Deoarece implic bogia prezentului, este evident c
suprimarea problemei sensurilor originare nu este o simpl problem de grmtici. Cnd cititul se
foreaz s rmn mecanic (pentru a nu supra galeria academic), iar interpretarea se strduiete s
fie ct mai imprevizibil-arbitrar (pentru a ridica n picioare galeria progresitilor), rezultatul net este o
srcire fr precedent a prezentului. i aceasta din dou motive. Primul este un motiv de tip Leo
Strauss deoarece, dac tot ce gsim n text este ce punem noi, cei mai receni cititori, n el, atunci
prezentul nu mai poate conversa cu minile cele mai alese ale trecutului. 385 Al doilea este un argument
de tip Eco vs. Derrida cnd Derrida, care susine c textul nu are un sens privilegiat, mi trimite o
scrisoare prin care mi cere ceva anume, oare el chiar mi cere acel lucru? : prin relativismul

interpretrii, dispare fr putin de recuperare terenul ferm a ceea ce a fost deja spus, n forma i cu
intenia n care
386

s-a spus.1
Aceste modificri de accent, mi se pare, indic un fapt important. Acela c viri eruditissimi, de
repulsia crora Burckhardt nu a mai publicat nici o carte n ultimii treizeci de ani de via, i-au impus
pn la urm stilul i exigenele. Firete, ca ntotdeauna cnd e vorba de scurgerea timpului n interiorul
unei culturi vii, viri eruditissimi pe care i dispreuia Burckhardt erau infinit superiori birocrailor
academici de azi, care au perfecionat pn la caricatur sistemul erudiiei 'foar385

Leo Strauss, What is Liberal Education? " (fragmente din acest text sunt traduse n Liberalismul, pp. 174-l83).
E necesar ca orice discuie despre libertatea interpretrii s nceap printr-o aprare a sensului literal. [...] Nimeni nu e
mai favorabil dect mine deschiderii lecturilor ns problema e totui de a stabili ce anume trebuie protejat pentru a deschide, nu
386

ce trebuie deschis pentru a proteja. " Umberto Eco, Limitele interpretrii, pp. 29-31.

268
fecii-i-lipiciului'387. Astzi, s- reuit ca facultatea mobilizat n vederea sezisrii seriozitii unei
lucrri s nu mai fie dis-cernmntul, ci statistica treab pe care o poate face i computerul,
numrnd intrrile i, pentru a stabili dac erudiia este suficient de la zi, eliminnd toate sursele mai
vechi de, s zicem, cinci ani. Nu conteaz c nu spui nimic, e important s o faci cu un aparat de citate
secundare ireproabil. necai n potopul de scrieri insignifiante produse azi dup metoda erudiiei
recente despre orice, aparent infinit de competent (dar n fond alturi de subiect), istoricii de mine vor
fi n imposibilitatea de a mai degaja vreun sens al epocii noastre, rtcii cum vor fi de cultul pentru
insignifian al acestor pedani cloi i de falsa devoiune pentru tiin afiat acestor gregare spirite
false.
Firete, nu obiectez erudiiei c este erudit: reproez stilului de erudiie care s-a impus recent n toate
domeniile faptul c a generalizat criteriul cantitii n dauna judecii de dis-cernmnt, favoriznd
astfel o diluvial proliferare a hrniciei mediocre. Actuala inflaie de articole nesrate despre toate
387

Expresia 'omul foarfecii-i-lipiciului' este a lui Collingwood i l desemna pe istoricul care trata sursele istorice ca pe un
bricolaj desfurat sub girul autoritilor academice ale momentului; dar, argumenta Collingwood, istoria nu este o chestiune
de foarfec i lipici, ci este mai degrab ceva ce se apropie de noiunea lui Bacon despre tiin [...]; cunoaterea istoric este
re-constituirea, n mintea istoricului, a gndului a crui istorie este studiat" (R. G. Collingwood, O autobiografie filosofic,
pp. 99-l01; i p. 127). Se poate uor arta c prin metoda 'foarfecii-i-lipiciului' sunt construite, azi, majoritatea filozofiilor
politice de mare succes. Un astfel de caz este, n opinia lui Allan Bloom, The Theory ofjustice a lui John Rawls. Bloom i
reproeaz acestuia c nu a neles concepia lui Kant despre moralitate i pune acest eec pe seama faptului c Rawls a luat
din Kant 'de ici, de colo', fr s ptrund n necesitatea argumentelor kantiene ceea ce ar fi presupus s i neleag
viziunea (Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy", in: Giants and Dwarfs, 1990, p.
331; subcapitolul din care citez se intituleaz, foarte semnificativ: The misuse of Kant"). Rawls, potrivit lui Bloom, nu ar fi
pornit de la adevrul crilor pe care le invoc, ci de la fragmente disparate. Nu viziunea autorilor citai, ci litera lor, potrivit
metodei pe care Collingwood o numise a 'foarfecii-i-lipiciului'.

269
subiectele, tratate n toate felurile, ca i cnd ar fi fost scrise potrivit unui principiu al permutrii
tuturor posibilitilor, a putut aprea numai la adpostul suspendrii discernmntului i al adoptrii
statisticii ca unic criteriu de depistare nu a valorii, ci a interesului (cci noi am nceput s scriem din ce
n ce mai mult pentru galerie, nu pentru a ajunge la cunoatere). Un om cu discernmnt, vznd o tez
att de vdit fals precum cea dezvoltat cu o erudiie impresionant (dar neltoare) de Martin Bernal
n cartea sa The Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization,388 ar fi putut spune din capul
locului c avem de-a face cu o prostie.389 Dar nu! Prestigiul conferit de stilul erudiiei recente
manipulatorilor ei nu mai permite unei mini educate n cultul referinei exacte (dar, n spirit, false!) s
mai disting ntre o judecat cuminte i una inept. Impu-nndu-se tuturor, spiritul fals a devenit
invizibil.
Prin urmare, pe lng obiecia c suspend exercitarea discernmntului, cruia i prefer judecata
'obiectiv-cantitativ', i c ncurajeaz un inept fetiism al cantitii, ca unic indicator de ncredere al
'tiinificitii', erudiiei recente i mai poate fi adus o obiecie: aceea c rstoarn ierarhiile i c
prezint lucrurile secundare ca fiind importante, iar lucrurile importante ca fiind neserioase. In
formularea lui Leo Strauss, care se referea la o aberaie similar n ceea ce privea teoriile sociale care
resping drepturile naturale, acest tip de obiecie sun astfel: Potrivit tiinelor noastre sociale, putem
fi sau deveni nelepi n toate chestiunile de importan secundar [...]. Suntem aadar n situaia unor
fiine sntoase i ntregi la minte atunci cnd ne aflm prini n treburile uzuale, dar care joac

nebunete totul pe o singur carte cnd e vorba de problemele serioase judecat sntoas cu
amnuntul i scrnteal cu ridicata."390 Nu doar c erudiia recent mut atenia de la
388

Voi. I: The Fabrication ofAncient Greece 1785-l985,1987. Voi. II: The Archeological and Documentary Evidence, 1991.
Pentru a salva onoarea inteligenei, unii, totui, au fcut-o. O judicioas punere la punct a extravaganelor aparent bine
documentate ale lui Bernal e de gsit n recenziile severe ale lui Robert Palter, n: Hist.Sci. xxix (1991), pp. 245-278; xxxi
(1993), pp. 317-327.
390
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 4.
389

270

esenial, care este viziunea, la lucrurile secundare, reprezentate prin cultul bigot fa de corectitudinea
procedurii (numr de citate etc); ea ne nva c esenialul (Dumnezeu, sensul, mntuirea) este neserios
din punct de vedere academic i c maximum de seriozitate profesional este atins atunci cnd, spre
exemplu, numrm cu acribie intrrile dintr-un index. Altfel spus, performan judicioas cu
amnuntul, performan improprie cu ridicata.
NOT. Nu a dori deloc s se cread c pledez pentru stilul in-controlabil al viziunilor agramate, dispreuind
controlul faptelor ori soliditatea informaiei. ncerc doar s atrag atenia asupra unei patologii, dezvoltate pe un
trunchi perfect sntos i stimabil (tradiia erudiiei arhivistice a filologiei clasice). Vreau s spun doar att: un fel
de brici al lui Ockham trebuie aplicat i aici. Pn acum briciul lui Ockham a plivit spiritul, din punctul de vedere
al literei. E timpul ca principiul briciului s acioneze acum mpotriva redundanei pletorice a literei, bine ghidat
de duhul spiritului. Nu altceva cerea Pascal, n dou fragmente din Pensees-?91 Trebuie s nu se poat spune
nici 'Este matematician', nici 'propovduitor', nici 'orator', ci doar 'este un om subire'. Dintre toate, doar aceast
nsuire universal mi este pe plac. Atunci cnd, zrind pe cineva, i aminteti de cartea lui, este semn prost. "
i: De vreme ce nu poi fi universal tiind tot ceea ce se poate ti despre toate, trebuie s tii cte puin despre
toate. Cci este cu mult mai frumos s tii cte ceva despre toate, dect s tii totul despre un lucru; acest fel de
universalitate este cel mai frumos. Dac le-am putea avea pe amndou, ar fi cu att mai bine, dar fiindc trebuie
s alegem, s o alegem pe aceasta. Cei din nalta societate, de altfel, aa simt i aa fac; ntr-adevr ei sunt adesea
buni judectori." Lumea creia i se face aici credit nu este firete lumea opiniei publice democratice, ci lumea
binecrescut a saloanelor intelectuale din secolul al XVII-lea. Rein, pentru argumentul meu, preul pus de Pascal
pe generalitatea cunoaterii i refuzul, subsecvent, al specializrii nguste. Cnd vederea unui om i evoc
articolele de specialitate scrise de acesta, este ceva stricat att n prezena lui, ct i n discernmntul tu. Iar
acest ceva stricat este suveranitatea
391
Pensees, 35-647; 37-l95 (Brunsc. vicg-Lafuma).

271
trufa a gndirii tehnice, reducia minii la ceva ngust, parial, digital, ghetoizarea n specializare.
Pe de alt parte, dac lucrul bine fcut nu poate fi fcut dect prin specializare (i, evident, nu poate fi fcut altminteri!),
atunci e obligatoriu ca oamenii s se specializeze. Ceea ce ns cred c trebuie pretins este un soi de retragere a minii
specialistului din litera specialitii sale. Aa cum, n Blwgavad-Gtt,392 Krna l ndeamn pe Arjuna s deprind arta de a
fptui prin retragerea fptuitorului din fructul faptei sale, tot aa cred i eu c spiritul nu poate fi salvat de superficialitate
i diletantism dect prin specializare (i.e., nu poi rmne katriya dac nu ucizi); dar c, simultan, el nu poate fi salvat de
indigen i sterilitate dect dac refuz de a se lsa capturat de spiritul specializrii (i.e., nu poi s nu fii nlnuit de karma
dac ucizi); iar spiritul specializrii este complet strin de spiritul ecumenic al culturii (cci cultura este, n epocile noastre
secularizate, funcional identic religiei). Aceasta este aporia pe care nu o pot rezolva dect spiritele de calitate: spiritul se
stinge dac nu se retrage din specializare i moare dac rmne n ea. Aceasta nseamn, evident, acelai lucru cu renunarea
la fructul faptelor tale" (pha-latrnavairgya) din Bhagavad-Gtt.
Un exemplu de prostie pedant (pesamment universitaire") semnaleaz Christophe Mercier la alctuirea ediiei Pleiade a
operelor lui Rudyard Kipling (CEuvres, t. III, Gallimard, Pleiade, 1996). Mercier393 menioneaz excluderea din selecie a
unei capodopere (Just so stories for little children) cu argumentul inept c este o poveste de copii (ca i cum cineva ar
putea elimina Prinul fericit de Oscar Wilde ori Micul Prin de Antoine de Saint-Exupery!) i citeaz un astfel de model de
judecat pedant, din partea editorului: acesta i avertizeaz pe cititorii lui Kim c aventurile relatate de Kipling se
desfoar cu o asemenea suplee, nct nici o imagine de natur geometric ori mecanic nu le-ar putea rezuma suficient de
exact" (!).
ntr-una din scrisorile ctre Gombrich (probabil decembrie 1943) care au premers publicarea primei ediii a crii sale The
Open Society and its Enemies (la acea dat, nc 'A Social Philosophy for Everyman'), Popper refuza categoric s elimine ori
scurteze
392
Bhagavad-GM, IV, 20; V, 2 13.
393
Christophe Mercier, Pleiade : Kipling, Comnientaire, No. 76 (Hiver
1996-97), pp. 976-978.

272
notele (care sunt, n sine, o capodoper, putnd fi citite separat de text, ca o pies de virtuozitate), cu acest argument: Am
construit textul cu mult grij, astfel nct este absolut de sine stttor pentru un cititor aparinnd pur i simplu publicului
educat, lipsit de intenii critice. Nu se afl nimic n cuprinsul textului care s nu poat fi neles fr note." 394 Pentru Popper,
care refuza s se considere un specialist ghetoizat n ticurile vreunei secte academice distincte, marea miz era mobilizarea
publicului educat a acelui public care, n interesul pe care l poart culturii i l acord ideilor, este intrinsec lipsit de
interesele 'egoiste' ale specialistului: acel public pe care Eliade l numea 'publicul general cultivat'. 395

Progresul tiinelor, spunea Burckhardt,396 a fost adesea ntrzi-at de spiritele academice i de profesori (die Akademici und
Pro-fessoren). Pentru Burckhardt, cuvntul 'diletant' este discreditat numai n disciplinele n care prestaia studiosului poate
intra doar n dou categorii de evaluare: eti ori nimeni ori maestru (i.e., n arte). In tiine ns, unde nu poi fi maestru dect
ntr-un domeniu ngust (ca specialist), diletantismul este necesar, susinea el, deoarece numai prin diletantism poi vizita
domeniile care depesc aria specializrii tale altminteri, cu excepia specializrii, rmi "un ignorant i, n funcie de
mprejurri, un individ necizelat" ('ein roher Geselle', o calf necioplit -spune Burckhardt). 397
Incercnd s explice opacitatea teoriei politice americane la problemele noi puse de reflecia gnditorilor i scriitorilor centraleuropeni, Jeffrey Isaac construiete un model al hiperprofe-sionalizrii disciplinare n mediul academic american (bazat pe
394
Ernst Gombrich, The Open Society and Its Enemies: Remembering Its Publication Fifty Years Ago", p. 9.
395
L'homme cultive en general" (Le mythe de Veternei retour, Gallimard, 1949, p. 14). n prefaa la Occultisme, sorcellerie
et modes culturelles, Eliade vorbete de avantajul pe care l au crile care se adreseaz unui public de non-specialiti: acela
de a fi n mai mare msur accesibile publicului inteligent" (Gallimard, 1978, p. 9 sublinierea mea).
396
Jakob Burckhardt, Consideraii privind istoria universal, p. 33.
397
Burckhardt, Consideraii privind istoria universal, pp. 3l-32; sonst bleibt man in aliem, was iiber Spezialitat hinausliegt,
ein Ignorant und unter Umstnden im ganzen ein roher Geselle" (Burckhardt, Welt-geschichtliche Betrachtungen, S. 23).
Geselle este calf; roher Geselle este calf necioplit.

273
imaginea tiinei normale propus de Thomas Kuhn), care exprim un tip de nemulumire fa de academismul
steril al birocratizrii vieii intelectuale cu totul asemntor celui formulat de mine. Potrivit lui Isaac, 398 teoria
politic american s-a profesionalizat academic adoptnd un stil intelectual care ar putea fi caracterizat prin
urmtoarele trsturi: o aversiune fa de ntrebrile directe, combinat cu desconsiderarea exprimrii publice i,
convers, cu adoptarea normativ a modalitilor indirecte de exprimare; o respingere condescendent a
refleciilor care provin de la autori ce nu fac parte din primul cerc al disciplinei; ncurajarea instituional a
psitacizrii modelor disciplinare recepte (de preferin franceze i germane); un alexandrinism al interpretrii
textuale, cultivnd referirea autist i obsesiv la un numr restrns de texte considerate fondatoare, plus o manie
a citrii scrupuloase i asidue a studiilor recente; nclinaia de a confunda rigoarea cu obligativitatea de a folosi
un lexic barbar i de a cultiva acele solecisme 'tehnice' capabile s semnalizeze metateoriile ncurajate de moda
academic n curs; superficialitatea de a crede c tiina impune ncurajarea unei proze de proast calitate i a
unei limbi academice de lemn toate acestea n dauna originalitii ori a relevanei i condu-cnd la nbuirea
creativitii. Efectele acestui tip de 'profesionalism' academic sunt caracterizate de Jeffrey Isaac cu ajutorul
ctorva din formulrile prin care George Orwell descria corupia limbii ca urmare a contaminrii gndirii cu
telinicile propagandei politice: anestezierea minii, inhibarea gndirii limpezi i ratarea comunicrii oneste.
Concluzia lui Isaac este extrem de sever: Prea muli teoreticieni politici americani [plutesc] la vale pe apa unei
viei pseudointelectuale. [...] Teoria politic se ocup de nimicuri, n timp ce flacra libertii se ntinde, iar
lumea probabil c arde."399
Citatele abundente, plictisitoare i inutil de precise ale erudiiei postbelice sunt consecina pervers a confuziei
dintre retoric i dovad. Erudiii de dat recent i imagineaz c abundena acestor citate constituie n sine o
dovad peremptorie de adevr pentru c sunt indubitabil o dovad de seriozitate. n fapt, citatele sunt argumente
retorice, simple forme de persuasiune. Cnd s-a pierdut ncrederea n raionament, a aprut abundena citatelor,
ca certificat de 'adevr' ntr-o lume care nu mai tie
398
399

Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri ntunecate, pp. 55-61.

Ibidem, pp. 64; 63.

274
s l produc. Cu ct sunt mai abundente citatele inutile, cu att este mai mare (a) sentimentul c frauda e la
ordinea zilei (altfel nu s-ar lua msuri absurde de precauie mpotriva ei vezi citatele abundente ca profilaxie
apotropaic), (b) contiina c numai observarea regulii exterioare ne poate salva de impostur (semn c
standardele de tiinificitate sunt n suferin) i (c) certitudinea c nu exist alt criteriu de evaluare a adevrului
dect gradul de conformitate cu sursele recunoscute, prin consens academic, ca valabile. Pletora de citate din
erudiia de azi exprim, n fond, declinul ncrederii n atingerea adevrului.
Hannah Arendt era de prere c, n societatea modern, amestecul confuz dintre domeniul adevrului i cel al
puterii a condus la apariia unei noi rase de intelectuali" (cunoscut pn acum sub numele de tehnocrai), care
va deschide drumul unei ere a tiraniei i a totalei steriliti.400
Raymond Boudon ne informeaz c inventatorul notelor de subsol a fost Leopold von Ranke, fondatorul istoriei
erudite.401 Mai recent, moda la zi pretinde ca articolele cu adevrat savante s nu mai uzeze defootnotes
acestea au fost pesemne lsate n seama eseitilor i literailor , d bine ca seriozitatea veritabil s fie
exprimat prin endnotes.402 Astzi, potrivit aprecierii lui Clin-Andrei Mihilescu, trim n epoca notei de
subsol, [...] punem note de subsol la aproape orice, inclusiv la titluri: convorbirile i comunicrile i crile
noastre au un titlu i o not de subsol numit subtitlu, care explic titlu] i ne justific n faa celorlali."403
Dovad ironic (i disperat) prezenta not dintre texte.

[91] Astzi, toate disciplinele sunt reduse la tehnicitatea lor. Presupoziia este c orice activitate se
poate reduce fr pierdere la tehnicalitile ei, cam n felul n care filozofia moral normativist i

imagina, n descrierea lui Macintyre din After Virtue,iOi c etica este reductibil la o succesiune de
propoziii
400

Hannah Arendt, Despre violen", Anexa V {Crizele republicii, p. 195).

Raymond Boudon, Daniel Bell et l'ideologie", p. 844, col. 2.
402 Vezi protestul lui W. E. K. Middleton, Down with Backnotes!", publicat n septembrie 1960 n Isis, revista Societii de
Istoria tiinei (History of Science Society).
403
Clin-Andrei Mihilescu, Du siecle, la fin", p. 263.
404 Vezi Alasdair Macintyre, Tratat de moral, n special pp. 50-l01.
401

275

care exprim un algoritm moral. Arta violonistic a lui Enescu constituie o bun ilustrare a rolului
intrinsec subordonat al tehnicii, n arta interpretativ, adic exact acolo unde se crede c tehnica
trebuie n mod natural s primeze. Un critic american scria n 1928 c, la o prim impresie, tehnica
Dlui Enescu nu reuete [...] s impresioneze". 405 Motivul, recunoscut de critic, era acela c arta
interpretrii sale evita brio-ul specific at-tor virtuozi. Potrivit lui Enescu, Tehnica (digitaia, arcuele)
se rezum la un singur cuvnt: Muzic. [...] Nu conteaz c foloseti cutare poziie sau cutare arcue
elegante. Privii opera, culoarea fiecrei idei, construcia armonic, contrapunc-tic..." 406 Prin
'indiferena' fa de anumite 'tehnici', Enescu nelegea faptul c veritabila ndemnare tehnic nu
const deloc n nvarea unui tueu i a unei digitaii tehnic superioare i, apoi, din aplicarea acestei
'tehnici' asupra cutrei ori cu tarei muzici. Ida Haendel, care a studiat cu violonistul Cari Flesch mai
nainte de a studia cu Enescu, menioneaz i ea insistena lui Enescu asupra subordonrii tehnicii fa
de muzic, atrgnd atenia c, n ciuda acestui fapt, urechea sa sanciona cea mai mrunt inacuratee
de execuie. Ida Haendel rezum astfel rezultatul tehnicii celor doi pedagogi asupra tehnicii ei: Mi se
pare extraordinar c n urma acestor lecii cu Enescu am devenit nc mai atent la precizia tehnic
dect fusesem nainte. Ceea ce este inexplicabil, cci nu pun nici o clip la ndoial rigurozitatea lui
Flesch n chestiunile legate de tehnic. i cu toate acestea, mi se pare c Enescu a mers un pas mai
departe [...]."407 Ironia, notat imediat de Noel Mal-colm, este c anume tehnicalitile stricte impuse
de Flesch interpretrii lui Bach sunt cele care au condus la utilizarea unor por-tamenti inutili, pe care
'tehnica' lui Enescu, venit nu dinspre tehnicaliti, ci dinspre muzic, a tiut s i evite. Potrivit lui
405

Citat de Noel Malcolm, George Enescu: His Life and Music, p. 170.
Daniel Brunschwicg, 'Cours d'interpretation de Georges Enesco', Le Monde musical, 30 Septembre et 30 Novembre 1928,
p. 295 (apud Mal-colm, op.cit., p. 172, n. 25).
407
Woman with Violin. An Autobiography, Gollancz, London, 1970, pp. 90-91 (apud Malcolm, op.cit., p. 174. Vezi i nota 27,
unde Malcolm reproduce reflecia aproape identic fcut de Ivry Gitlis n 1939: J'ai l'impression d'avoir plus appris avec lui
[Enesco] que, par suite, avec Flesch ).
406

276
Malcolm, rezultatul acestei deosebiri de atitudine Flesch separa tehnica de muzic i venea la ea
dinspre tehnicaliti, n timp ce Enescu refuza s separe tehnica de muzic i descoperea tehnica
potrivit unei piese muzicale numai pornind de la muzic este c Flesch se lupta cu 'limitrile'
instrumentului, n timp ce Enescu i putea descoperi 'rezonanele naturale'.408 n plus, direcia dinspre
tehnic spre muzic a lui Flesch a condus, obiectiv vorbind, la 'romanticizarea' i 'sentimen-talizarea'
interpretrilor din Bach, n timp ce direcia dinspre muzic spre tehnic a lui Enescu a propus un Bach
mult mai apropiat de austeritatea i cldura lui omeneasc originare: [Abordarea lui Bach de ctre
Enescu] a introdus ceea ce prea a fi un nou clasicism fa de rubato-urile i rallentando-urile stilului
romantic de a-l cnta pe Bach iar acest rezultat, insist Malcolm, a fost obinut de Enescu
datorit unui sim pentru muzic ce nu poate fi exprimat dect prin imaginea unei inimi palpitnde". 409
Concluzia analizei lui Noel Malcolm este urmtoarea: ar fi absurd s ncercm s gsim vreun
secret tehnic al cntatului su, separat de profunda nelegere muzical care ddea form interpretrii
pieselor pe care le cnta."410
Raionamentul meu este urmtorul: dac i pentru virtuoz tehnica este subordonat muzicii, atunci a
fortiori tehnica nu poate fi nici separat de art, nici scoas de sub autoritatea ei. Un exemplu:
reducerea erudiiei la o tehnic de citare i de tiere-lipire a citatelor este, deci, o eroare. De ce?
Evident, pentru c nu exist un secret tehnic al muzicii, dup cum nu exist un secret tehnic a nimic
din ce a creat Dumnezeu ori a fcut i face omul. Lumea nu este reductibil la tehnic, dei, evident,
tehnica face parte din ea. Dar, i aici apare deosebirea, unii cred c tehnica este o parte separabil a
lumii, alii cred, ca Enescu, c tehnica este o parte inseparabil a ei. Avem deci dou
408

Malcolm, op.cit., p. 174.

409

Aluzie la urmtoarele cuvinte spuse de Enescu clavecinistei Celiny Chailley-Richez (Une visite parmi Ies dernieres
Georges Enesco, Mu-sique et radio, No. 529, Juin 1955, p. 305) : Ah, dac oamenii mcar ar nelege c ritmul [lui Bach]
trebuie s fie susinut [unshakable], deoarece acest ritm corespunde btilor inimii [...]" (Malcolm, op.cit., p. 242).
410
Malcolm, op.cit., p. 170.

277

propoziii cruciale: (i) lumea nu este reductibil la tehnic; i (ii) tehnica nu este separabil de lume. i
este suport fr a-i fi fundament. Sau i este fundament fr a-i fi origine. Non-separabilitatea pare a fi
un principiu esenial a tot ceea ce este profund n lume. n acelai timp, principiul a ceea ce este nalt
nu poate fi dect separabilitatea. Nu exist, deci, regul. Pn la urm tot discernmntului, cu toate
imponderabilele sale imposibil de algoritmizat, i aparine fondul tuturor deciziilor importante.
[92] La fel ca inginerii pentru administrarea inveniilor tiinifice, exist erudiii i cercettorii de
ntreinere, care au drept misiune s menin n stare de funcionare un corpus de ncredere al ntregii
culturi. Ei au exact valoarea inginerilor, nici mai mult, nici mai puin. Ct privete transmiterea
culturii, indispensabili; ct privete coninutul ei, utili, dar dispensabili. Vin apoi creatorii de cultur:
autorii 'operelor'. Ei pot proveni din orice mediu, pot fi, la rigoare, inculi (dar nu ignari: ignarul este
incultul cu pretenii, incultul fudul, incultul agresiv, cel care vrea s transforme ntreaga lume ntr-una
care s i semene). Privit dintr-o perspectiv sever, cultura este, desigur, divertisment. Aceasta este
ns interpretarea ei slab: n sens tare, cultura trebuie s fie transformare a omului, anagogie. Nu
exist sens al culturii care s rmn la ea. Omul cultivat este omul care a folosit cultura ca pe o scar:
cu meniunea c, spre deosebire de scara lui Wittgenstein, 411 cultura rmne n carnea ta dup ce ai
trecut prin ea, chiar dac, cum se spune potrivit unei vorbe celebre, ai uitat deja totul.
Ce tie, de fapt, specialistul? El tie datele, faptele cu ct e mai bun, cu att le tie mai acurat i mai
critic (cunoscnd domeniul lor de valabilitate i msura n care puteam avea n mod rezonabil
ncredere n ele). n aceast privin, el este de
411

Propoziiile mele clarific prin faptul c cel ce m nelege le recunoate, pn la urm, drept non-sensuri, dac prin ele
sprijinindu-se pe ele s-a ridicat deasupra lor. (El trebuie, pentru a spune aa, s arunce scara dup ce urcat pe ea.) "
(Tractatus logico-philosophicus, 6.54, p. 159).

278
nenlocuit. Dac e medic (ori biochimist), el tie, n privina unui medicament, care sunt riscurile
pentru organism. Firete, el nu i poate extinde n mod legitim acest tip de cunoatere, care e o
cunoatere asupra datelor (deopotriv factual i wertfrei), la chestiunea dac aceste riscuri sunt
acceptabile ori nu pentru persoana care folosete medicamentul i aceasta deoarece, n dezbaterea
asupra dezirabilitii cunoaterii furnizate de specialist, specialistul nu mai are nici un fel de expertiz
sau, mai bine spus, are acelai tip de expertiz ca oricare alt muritor. Ei bine, prin acest tip de
extensiune ilegitim se explic, n opinia mea, cultul superstiios al 'expertului' ex-pertul-ca-omcapabil-s-rezolve-n-mod-tehnic, unic-i-din-colo-de-orice-dezbatere toate problemele cu relevan
social, moral, religioas ori filozofic n cultura noastr recent. Cultul expertului-bun-la-tot-ceimplic-decizii-sociale-i-politice se bazeaz pe ideea, eronat, c expertul ar fi specialist nu doar n
privina cunoaterii datelor factualeale unei discipline, ci i n ce privete interpretarea acestora pentru
viaa fiecruia dintre noi i a modului n care oamenii au dreptul ori doresc s se lase influenai de
aceste date n vieile lor. Or, n chestiuni de acest tip fiecare om este i trebuie s rmn suveran,
deoarece (i) discernmntul este o facultate uman inalienabil i (ii) judecata de evaluare implic nu
generalitatea cunoaterii tehnice, specific specialistului, ci discernmntul propriu, specific deopotriv
individului uman (discernmntul individual) i spaiului deschis prin punerea n dezbatere i
controvers a celor care alctuiesc o comunitate (ceea ce, hayekian, am putea numi discernmntul
tradiiei ncorporate n practici).
Uzurparea care poate fi semnalat n cultul superstiios al expertului-bun-la-tot-ce-implic-deciziisociale-i-politice se bazeaz, deci, pe urmtorul tip de eroare: judecata de evaluare tinde s fie
eliminat de pretenia cunoaterii tehnice de a anexa orice form de cunoatere i de a substitui
oricrei judeci de discernmnt o judecat bazat pe reguli fixe i algoritmi. Se simte aici spiritul
ngheat i algebric al epocii sperana nesbuit de a transforma sufletul ntr-o main Turing. Ecou
ntng al ndemnului de a atinge imparialitatea prin reducerea comunicrii la o secven binar de 'da,
da', 'nu, nu'.
279
Cultura are doi dumani, la fel de puternici: trufia eruditului de strict observan i impietatea

ignarului.
[93] MPOTRIVA DICTATURII 'EXPERILOR'. Oricare ar fi sistemul de guvernare", spunea
Ludwig von Mises412, temeiul pe care este construit i pe care se bazeaz acesta este ntotdeauna
opinia celor guvernai c acceptarea lui le servete mai bine interesele, dect rsturnarea lui i
instaurarea altuia." Observaia c orice guvernare se bazeaz pe opinie a devenit una din axiomele
modernitii politice.413 n mod evident, aceast axiom st sau cade mpreun cu afirmaia c toate
chestiunile de interes comun, cel puin n principiu, pot fi supuse dezbaterii publice potrivit
maximei: Chiar dac puini dintre noi sunt n stare s conceap sau s pun n practic o politic, toi
suntem capabili s o judecm. "414 Or, dac
412

Ludwig von Mises, Human Action, p. 149.

Tocqueville credea c avem de-a face cu o veritabil societate numai atunci c'ind un mare numr de oameni vd un mare
numr de probleme sub acelai aspect [,..], cnd aceleai fapte fac s se nasc aceleai impresii i aceleai idei" (Despre
democraie in America, voi. 1, p. 458) adic, de fapt, atunci cnd grupul de oameni diferii este sudat prin legturile oferite
de existena unor opinii comune. Aceasta fusese i opinia lui Madison, exprimat n mai multe rnduri n articolele sale din
Federalist Papers. nainte de Madison, Edmund Burke gndea c opinia, the great support of the State, [depends] entirely
upon th[e] voice [of the people]" (citat de Leo Strauss, Natural Right and History, p. 310). Cteva decenii mai devreme
(1741), David Hume se ntreba cum se explic oare 'minunea' c att de muli oameni se supun att de uor unui numr att de
mic, cum se ntmpl n orice guvernare? When we inquire by what means this wonder is effected we shall find, that as
Force is always on the side of the governed, the governors have nothing to support them but opinion. It is, therefore, on
opinion only that government is found-ed, and this maxim extends to the most despotic and most military go-vemments, as
well as to the most free and most popular" (David Hume, Essays, p. 19; Essais Politiques par David Hume, p. 70). Pentru
secolul al XVI-lea, Etienne de La Boetie pare a susine aceeai idee (Le Discours de la servitude volontaire, pp. 104 sq.).
4M p^ aceast maxim rezum Popper elogiul pe care, la cptiul celor czui n lupta pentru libertatea cetii, l-a fcut
Pericle democraiei (Thukydides, Rzboiul peloponezkc, II, 37-41; pp. 142-l45). Cf. Karl R. Popper,
413

280
acest lucru este adevrat, atunci nu poate exista n principiu nici un domeniu al opiniei care s poat fi
n mod legitim confiscat sub pretextul tiinificitii de ctre experi.
Discuia clasic este purtat de Platon n dialogul Protagoras, ntre un Socrate care susine
imposibilitatea de a nva ori preda virtutea ceteneasc i un Protagoras care susine punctul de
vedere contrar. Argumentul decurge astfel. Cnd e vorba de forme specifice de cunoatere, fiecare
cetean accept fr discuie sfatul expertului. Cnd ns vine vorba despre organizarea cetii,
observ Socrate,415 i dau cu prerea att dulgherul, ct i fierarul sau curelarul, negustorul sau armatorul, bogatul sau sracul, nobilul sau umilul i nimeni nu se mir de acetia [...] c fr s fi nvat de
undeva i fr s fi avut vreun dascl ncearc s dea sfaturi". De ce? O explicaie ine de faptul c
educaia proprie unui om liber nu este bazat pe spiritul specializrii ('cunoaterea unor meteuguri'),
ci pe dobndirea unei culturi generale,416 neleas ca b i n e comun. Rezultatele specializrii aparin
tuturor numai n msura n care au putut fi produse de unii, n timp ce binele comun poate cu adevrat
aparine tuturor numai n msura n care este produs de toi, fr discriminare. C n treburile cetii
fiecare are o prere proprie i nu o accept pe a altuia, n timp ce n privina meteugurilor, oricine
accept numai prerea specialitilor, este explicat de Protagoras postulnd, la toi oamenii,
universalitatea discernmntului moral i al simului pentru dreptate, faculti sufleteti care fac cu
putin existena Cetii: Cnd este vorba de [...] vreun [...] meteug, socotesc c puini au cderea
s-i dea cu prerea; [...] cnd ns [e vorba de] treburile cetii, care se ntemeiaz toate pe dreptate i
chibzuin, e firesc s se ngduie oricui s-i dea cu prerea, socotind c fiecare are parte de aceast
pricepere [referiLecia acestui secol, p. 97. Aceast maxim exprim nsi posibilitatea de existen a democraiei, care, deloc surprinztor,
este identic cu presupoziia de existen a actului estetic (n dubla sa ipostaz, de judecat critic i de mprtire a plcerii
estetice).
415
Platon, Protagoras, 319 c-d {Opere, voi. I, p. 434).
416
Platon, Protagoras, 312 b (loc.cit., p. 426).

281

toare la 'hotarele ruinii i dreptii',417], fr de care nu ar putea exista ceti. " 418 Potrivit
argumentului clasic, 'competena politic', care st sau cade o dat cu posibilitatea de existen a
societii politice, nu poate fi expresia unei forme de cunoatere specializate i este egal reprezentat
n fiecare om.
Georges Bernanos 419: Am o repulsie fa de anchete. S-a abuzat mult de ele n ara mea n anii care
au precedat dezastrul, i cred c, la noi ca i aiurea, aceast mod nord-ameri-can a contribuit mult s
dea publicului iluzia c nenorocirile abtute asupra lumii ar putea fi reduse la un anumit numr de
probleme rezolvabile de ctre specialiti i experi 420- cei pe care am convenit s-i numim

Competenele. Din pcate, nu mai sunt destul de tnr ca s-mi bat joc de Competene, [...] cred
ns c viaa nu e o problem de rezolvat i, n faa acestui risc total, singurele competene pe care le
recunosc sunt geniul i sfinenia. [...] Mi-e team c abuzul de anchete ar putea face publicul s cread
c exist reete de Fericire i c Intelectualii 421, reunii n Congres sau nu, ar fi absolut capabili s li le
ofere..."
Llewellyn H. Rockwell, Jr.422: Cea dinti nsemntate social a studiului istoriei este dezvoltarea
capacitii de a vedea
417 Protagoras, 322 d (loc.cit., p. 437). Discernmntul privind msura ruinii i a dreptii este numit de Protagoras-Platon
'competen politic' (323 a; 'loc.cit.).
418
Protagoras, 322 e 323 a (loc.cit, p. 437).
419
Reponse une enquete (janvier 1942). La France contre Ies robots,
pp. 173 sq.
420
Potrivit lui Bernanos, tendina lumii dominate de spiritul tehnicii este de a transforma ntreaga societate modern ntr-un
tip de societate care s poat pune numai probleme ce admit o soluie tehnic (Ibidem, p. 124).
421
Firete, astzi nu le mai spunem autorilor de reete 'intelectuali', ci 'experi', 'specialiti' - posesori ai unei cunoateri
tehnice exacte privitoare la societate.
422
Lew Rockwell, Statement of College and University Professors in Support of the Confederate Battle Flag Atop the South
Carolina Statehouse" Certain academics have issued a statement on the cause of the Civil War as it relates to the
controve-sy over the Confederate battle flag. They held a press conference on March 31 for the purpose of avowing on their
authority as professional historians that the flag represents only the evil

282
diferitele laturi ale unei probleme, o capacitate necesar pentru a fi un cetean nelept i moderat,
accesibil tuturor, nu doar experilor. [...] Lansarea unor interpretri istorice indubitabile este
evident o tendin periculoas ntr-o democraie."
Karl R. Popper:423 Nu m consider un expert n tiin, nici n filosof ie. [...] A devenit astzi o mod
n tiine apelul la cunoaterea specializat i la autoritatea experilor, iar n filosof ie, denigrarea
tiinei i a raionalitii. Adesea, aceast denigrare a tiinei i a raionalitii se datoreaz unei teorii
greite asupra lor o teorie care nelege prin tiin i raionalitate doar specializri, experi i
autoritate. ns tiina i raionalitatea au chiar foarte puine n comun cu specializarea i cu
waging of war against the United States in defense of slavery and not an honorable heritage as most South Carolinians
believe. "
423
Mitul contextului, Nota autorului, 1993", p. 7.
Menionndu-l aici pe Popper, este poate instructiv (n orice caz sarcastic) s ne amintim cine erau considerai a fi experii, pe
vremea cnd Cercul de la Viena funciona n mediul su istoric Viena dinainte de Anschlufi: acel tip de caracud
academic, alctuit din puzderia de profesori universitari i de nsrcinai oficial, care i reconfirm statutul de respectabilitate profesional numai prin reciclarea ideilor en vogue, cu condiia ca acestea s nu fie doar primite, ci i bine
vzute. n acest mediu profesional, verdictul experilor era c cercul din prejma lui Schlick e alctuit din diletani, filozofi de
duminic, calai pe idei bizare i fixe (Barry Smith, Philosophies of Anti-Science from Marx to 'Feminist Epistemology', " p.
3; Idem, The Neurath-Haller Thesis", 7, p. 8; expresia folosit de Smith este 'philosophical cranks and dabblers'). n acelai
spirit, cnd ne gndim la (retrospectiv) marea coal austriac de economie, nu trebuie s uitm (i nici s ne mirm) c
experii cu patalama la mn din universiti erau i adversarii cei mai nverunai ai gndirii ieite din tiparele oficial admise
de profesionalii recepi. Iat comentariul retrospectiv al lui Ludwig von Mises: Guvernele, partidele politice, grupurile de
presiune i birocraii din ierarhia educaional gndesc c pot [...] boicota i reduce la tcere pe [gnditorii] independeni" ("O
perspectiv istoric asupra colii austriece de economie", pp. 270-275; n citat, p. 289, am schimbat timpul unor verbe).
n privina filistinismului intelectual i a suficienei fnoase etalate de cei care se cred competeni pentru c posed un titlu
emis de vreo instan birocratic, sursa absolut, pentru acelai mediu vienez, este Karl Kraus, fr indicaie bibliografic
special passim.

283

apelul la autoritatea experilor. Din contr, aceste mode intelectuale sunt de fapt un obstacol pentru
amndou. "
Aberaia credinei c, avnd doar lecturi specializate, te-ai putea cumva numi un om cultivat. Iat
argumentul. S indexm toate crile specialitii (a) cu A, toate crile specialitii (b) cu B i aa mai
departe, pn la epuizarea tuturor specialitilor. S formm acum biblioteca A, care conine toate
crile specialitii (a), biblioteca B, care conine toate crile specialitii (b) etc. Evident, n acest
mod am cuprins n indexul nostru totalitatea crilor lumii, dac admitem c toate crile lumii pot fi
mprite fr rest pe categorii de specialitate. Acum, specialitii n disciplina (a) vor fi trebuit s
citeasc, dac sunt buni specialiti, toate crile bibliotecii A, potrivit standardului lor de specializare.
ntrebarea este: sunt aceti oameni culi? Sunt, dac putem numi cult pe cineva care a citit, dintr-o
bibliotec, toate crile al cror titlu ncepe cu litera 'A'; nu sunt, dac, aa cum mi se pare normal, vom
spune c acela care i face cultura lund biblioteca alfabetic la rnd este un semidoct lipsit total de

sensul culturii.424
[94] Se crede c soluia la segregarea disciplinar academic de azi este inter- ori transdisciplinaritatea. Deloc. Ideea de a depi prpastia dintre A i B diviznd intervalul dintre A i B cu un
al treilea termen, AB, care ar avea trsturile ambelor pri i care, odat bine definit, ar trebui s fac
punte ntre A i B, revine, n mod cu totul evident, la paradoxul celui de al treilea om. Depirea
specializrii sectare prin inter- ori trans-disciplinaritate este o iluzie. Singurul mod de a arunca puni
peste abisurile dintre specialiti este creativitatea, pornit din unitatea viziunii i exprimat prin
unitatea creaiei: gsirea unei idei vii, capabile s pun n lumin unitatea dintre piscurile separate prin
multe vi, depresiuni, dealuri i cmpii. (Evident, legtura dintre dou vrfuri ndeprtate nu se poate
realiza nici spnd o alt vale, nici construind un alt pisc, ntre ele.) Trebuie
424

O astfel de situaie a fost imaginat de Sartre n personajul autodidactului, din Greaa.

284
s vezi ceva nou cum ar fi, de pild, fundul comun al insulelor care sunt, pentru ochiul banal,
separate prin imense ntinderi de ap. Cci i insulele au ceva comun fundul mrii, din care toate
insulele se ridic la suprafa. Din punct de vedere geometric, ideea de a uni insulele prin crearea altor
insule conexe se izbete de multiplicarea granielor. Acolo unde nu exista dect o grani, prin
inventarea unui domeniu inter-disciplinar, apare nc una; iar unde mai introducem un domeniu
interdisciplinar, numrul granielor se dubleaz. i aa mai departe, la infinit.
Dar lupta cea mare e mpotriva specializrii facultilor sufleteti, care mi pare a fi consecina cea mai
nefast a nlocuirii vechiului ideal filozofic al unitii cunoaterii cu exigena, de natur pur tehnic, a
diviziunii economice a muncii. S nu uitm c unitatea sufletului se bazeaz pe colaborarea
facultilor i pe nonseparabilitatea lor. A le specializa, adic a postula pentru ele legitimitatea
autonomizrii i a evoluiei independente, nseamn a repune n discuie unitatea sufletului. Cum ar
mai fi atunci definit schizofrenia, care const n despicarea gndirii i n disocierea facultilor?
Evident, ca o form ultramodern de sntate.
[95] Trim ntr-o epoc n care mesajul crilor a devenit att de slab audibil, nct singura sarcin a
celor care nc mai scriu este aceea de a repeta ceea ce alii au spus naintea noastr mai bine. Cei vii
sunt mai ascultai dect morii, mai ales dac mortul este antipatic. Un viu antipatic trezete scandal.
Un mort antipatic, tcere.
Pe de alt parte, nimeni nu mai e atent la cellalt. Vorba lui Warhol se dovedete a fi maximal: nici n
faa ta nsui nu mai poi beneficia de 15 minute de eternitate.
[96] nainte vreme, omul cultivat era admirat pentru cultura sa, pe care o vdea prin capacitatea de a
oferi interpretri asupra evenimentelor i o viziune personal asupra
285

lumii.425 n schimb omul specializat era cutat pentru competena sa tehnic. El era cutat aa cum sunt
cutai cizmarii, pentru a remedia o gaur n talp sau un flec tocit. Dac omul cultivat era frecventat
pentru talentul, viziunea i sociabilitatea sa inteligent, omul specializat era frecventat pentru capacitatea de a rezolva probleme punctuale. n epocile de dis-cernmnt, orice om specializat cuta s fie i
cultivat, iar cultivarea minii i a sufletului constituia idealul oricrui om cu scaun la cap. 426
Nu mai puin, din punct de vedere tipologic, n persoana celor dou forme umane se confrunt
ireductibilitatea a dou tipuri de inteligen. Inteligena care caut sensuri pentru a se integra lumii
versus inteligena care inventeaz mecanisme pentru a se substitui lumii, explidnd-o/ra rest. Cultura
i tehnica. Lor le corespund dou tipuri paralele de inteligen, cu raportarea lor diferit la lume, i
dou moduri deosebite de a fi n lume. Primul tip de inteligen este bazat pe necesitatea de
425

Vezi diatriba lui Max Weber mpotriva celor care caut 'viziuni' Cine dorete 'viziune' s mearg la cinema" (Etica
protestant i spiritul capitalismului, p. 19) , consecin a principiului su metodologic pozitivist, potrivit cruia savantul
trebuie s elimine din tiin orice judecat de valoare. Despre falsitatea acestui program i despre contradiciile n care
Weber nsui s-a mpotmolit datorit acceptrii acestui principiu, vezi Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp. 13-23.
Obiecia cea mai pertinent este aceea c acceptarea punctului de vedere pozitivist reprezint abandonarea unei raionaliti
mai bogate (scientia prima a tradiiei) n favoarea unui tip inferior de raionalitate: What Weber, in the wake of Comte,
understood as modern raionalism would have to be reinterpreted as modern irrationalism" (loc.cit., p. 23). Voegelin
considera c noiunea de judecat de valoare (WerturteU), ca opus judecii asupra faptelor (Tatsachenurteil), este lipsit de
sens. Convingerea sa era c mprirea lumii n valori (subiective) i fapte (obiective) dogma central a pozitivismului
poate fi acceptat numai de gnditorii care nu mai stpnesc tradiia clasic i cretin a 'tiinei despre om' (loc.cit., p. 11).
426
n scrisoarea de condoleane pentru pierderea lui Thomas Seebeck trimis la 3 ianuarie 1832 fiului acestuia, Moritz
Seebeck, Goethe afirm implicit, ca pe un lucru de la sine neles, c scopul tuturor eforturilor noastre, dac vrem s fim
destoinici, trebuie s fie sporirea simultan a dis-cernmntului i a cunoaterii.

286
a obine o viziune, al doilea pe necesitatea de a inventa un mecanism. Primul este holist n esena sa
(adic funcioneaz potrivit principiului 'ntregul explic partea'), al doilea este n mod esenial atomist
(potrivit principiului 'partea explic ntregul'). Cultura creeaz omul cultivat. Tehnica creeaz omul
tehnic. Primul este enciclopedic prin vocaie, deoarece caut s cunoasc sensul, adic ceva de ordinul
generalului. Al doilea este specializat prin natur, deoarece caut s explice un mod de funcionare,
care este de ordinul specificului. Omul cultivat are tria i slbiciunea culturii, care i confer tipul de
prestigiu de pe urma cruia nu se poate cu adevrat profita. Omul specializat are tria i slbiciunea
tehnicii, care i mbuntete viaa fr a te putea face cu adevrat mai bun. Cultura este ca o religie.
Tehnica este ca o meserie. n timp ce bagajul omului cultivat nu poate fi instrumentalizat fr a-l
profana, cunotinele omului specializat nu pot fi scoase la iveal dect ca instrumente. Hybrisul
culturii este rmnerea n indiviziunea paual a cunotinelor generale. Hybrisul tehnicii este ceea ce
Oakeshott a numit 'suveranitatea tehnicii' ideea c orice cunoatere trebuie s fie o cunoatere de tip
tehnic, altminteri nu este o veritabil cunoatere. Aa cum omul cultivat este deja cultur, i omul
tehnic este deja expresia unei tehnici: este de la technique plaquee sur du vivant. Pe de alt parte, orice
cultur sntoas mbin cu suplee aplecarea spre diviziunea profesional a muncii, care e implicat de
geniul tehnicii, cu nclinaia de a integra procesul diviziunii ntr-o viziune global, accesibil tuturor
membrilor societii, nsuire care e proprie geniului culturii.
Acest punct de vedere, e limpede, implic existena unei ierarhii naturale ntre cultur i tehnic,
potrivit creia cultura este superioar tehnicii din toate punctele de vedere. Aceast concepie, anticii o
mprteau. Noi pretindem a o recunoate, fr a o mai practica. Ce s-a schimbat? Pierznd cultura,
noi am rmas doar cu tehnica. Dar tehnica, orict de subtil i de miraculoas, nu poate suplini
funciile ndeplinite de cultur: i lipsete atenia pentru sens i o descalific limitarea la instrumental.
Accesoriul, detaliul posti, inovaia de prisos acestea sunt trsturile inconturnabile ale geniului
complet dez287
voltat pe care l propune tehnica singur. Orict de puternici am fi i orict de bine am tri din punct
de vedere material, tot barbari rmnem. Am uitat c inteligena noastr, format de motenirea Greciei
antice i de Evul Mediu cretin, are cu necesitate doi plmni: cultura i tehnica. Canceriznd cultura
prin profesarea unui suprematism al tehnicului, inteligena a rmas s respire cu un singur plmn,
ameninat i el, prin simpatie, de sufocare.
[97] ntr-o scrisoare ctre Fermat din 10 August 1660, Pascal spunea c geometria este cel mai nalt
exerciiu al minii", dar, n acelai timp, declara c o socotesc att de inutil, nct nu fac mare
deosebire ntre un individ care este doar un geometru i un meteugar ndemnatic" 427. Cnd nu eti
dect geometru, ne spune Pascal, valoarea geometriei nu este mai mare dect a unei ndemnri
oarecare. Ea este bun pentru a ne ncerca forele spiritului, dar nu pentru a ni le ocupa n ntregime.428
Argumentul revine la a spune c tiinele nu au mai mult (dar nici mai puin) valoare dect tehnicile.
Este, n fond, argumentul lui Wittgenstein din Tractatus logico-philosophicus (propoziia 6.52): cnd
tuturor problemelor pe care tiina le poate pune ii s-a gsit un rspuns, adevratele noastre probleme
de via nu au fost nici mcar atinse.429 Dar mai este ceva, expri427

Reprodus de Sainte-Beuve n Port-Royal, t. III, pp. 318-319.

428 pentru a explica 'respingerea' geometriei de ctre un geometru de talia lui Pascal, Sainte-Beuve, att de fin n a sezisa
nuanele celei mai fine perversiti (vezi redarea sensului veritabil al unei remarce piezie, datorate lui Bayle; loc.cit., pp. 365
sq.), explic afirmaia lui Pascal prin lipsa de utilitate a geometriei! Dac la data emiterii acestui gnd geometria ar fi preluat
sceptrul lumii fizice", pe care l deine de la Newton ncoace, Pascal nu ar fi fcut, crede Sainte-Beuve (loc.cit., p. 319, n. 1),
aceast remarc. Or, n mod evident, sensul 'respingerii' geometriei de ctre Pascal este lipsa de utilitate a acesteia pentru
mntuire, nu, cum n mod bizar i nchipuie Sainte-Beuve, pentru cunoaterea lumii.
429
n Prefaa autorului, datat Viena, 1918" (Tractatus logico-philosophicus, p. 78), Wittgenstein declar c a gsit, prin
acest tratat, rspunsul final la problemele tiinifice ale filozofiei i c, abia odat soluia gsit, puteam s ne dani seama ct
de puin s-a realizat, atunci cnd toate aceste probleme au fost rezolvate".

288

mat de Voltaire: J'ai toujours constate que la geometrie laisse l'esprit la ou elle l'a trouve. 430
Progresul spiritual nu poate fi, n vreun fel, consecina performanelor geometrice. Prin geometrie, poi
atinge cunotina; dar nu poi schimba contiina.
Care este presupoziia tare a acestor tipuri de afirmaii?
Teza I: Exist dou feluri de cunoatere. Pare imposibil de negat c aa stau lucrurile. Exist o
cunoatere care se epuizeaz n rezultat tiinele care au aplicaii tehnice, disciplinele care ofer

rspunsuri nchise, fr rest, la ntrebri neinterpretabile (cunoaterea 1) i o alta, care nu poate fi

epuizat printr-un rezultat (cunoaterea 2): filozofia, n sensul cel mai larg.
Teza II: Exist un singur fel de inteligen. ntr-adevr, pare dificil de susinut c inteligena omului de
geniu care obine rezultate remarcabile n primul fel de cunoatere ar fi inferioar inteligenei omului
de geniu care exceleaz n cel de-al doilea fel. Sau invers.
Cu toate acestea, Euclid mai este citit doar de istoricii tiinei i ai filozofiei, n timp ce Platon este
continuu citit de toat lumea. Euclid aparine doar specialitii sale, Platon le depete pe toate. Din
punctul de vedere al recunoaterii postume i al numrului de oameni care i studiaz pe cei doi, Platon
este avantajat fa de Euclid. Este ca i cum problemele gndite de Platon i rspunsurile oferite de el
ar strni un interes mult mai mare dect problemele i rspunsurile lui Euclid ceea ce revine la a
afirma c rezultatul activitii lui Platon ar fi fost potenial mai fertil dect rezultatul activitii lui
Euclid. Cum aceast activitate este gndirea, rezult c gndirea cuprins n formele de cunoatere care
nu se epuizeaz n rezultat este ntr-un sens mai profund dect gndirea cuprins n formele de
cunoatere care se epuizeaz n rezultat. Cum se explic aceast
430

Apud C. Noica, Don Quijote rsturnat: scrisoare ctre Eugen Ionescu" (Adevrul literar i artistic, Anul XI, nr. 638, 15
octombrie 2002, p. 6, col. 3).

289
deosebire, din punctul de vedere al creatorului de cunoatere? Mi se pare, ntr-un singur fel: inteligena
care este necesar tiinelor este de un tip diferit de inteligena de care are nevoie filozofia. Deci, dac
este adevrat c exist dou feluri de cunoatere una care admite un rspuns tehnic la ntrebrile pe
care i le formuleaz i alta care ofer rspunsuri potenial infinite, deschise , atunci nu poate fi
evitat concluzia c inteligena ncorporat n primul fel de cunoatere este mai puin profund dect
inteligena ncorporat n cel de-al doilea fel. Altfel spus, cnd teza I e adevrat, atunci teza II este
fals. Dac exist dou feluri de cunoatere, atunci inteligena nu e unic i exist o ierarhie lipsit de
echivoc ntre tipurile de inteligen: inteligena care produce cunoaterea 1 este mai puin profund
dect inteligena care produce cunoaterea 2.
Dar se poate raiona i n alt mod. S admitem c lipsa de progres a disciplinelor care nu pot oferi
rspunsuri definitive la ntrebrile lor este o consecin a incapacitii disciplinelor nsele. Ele nu s-au
dovedit capabile s formuleze corect ntrebrile la care ateapt rspunsuri, astfel c imposibilitatea de
a obine rspunsuri tehnice, lipsite de rest, exprim mprejurarea c aceste discipline sunt fie imature,
fie nu sunt deloc discipline. Deci, dac lipsa de rspunsuri nchise nseamn incapacitatea disciplinei
de a-i formula bine ntrebrile, atunci nu exist mai multe feluri de cunoatere, ci unul singur, cel
capabil s obin rspunsuri nchise la ntrebri bine formulate. Pe de alt parte, dac este aa, atunci
gnditorii care s-au exercitat de milenii n acest tip de cunoatere sunt neaprat inferiori celorlali,
deoarece nu au sezisat c se exercit pe o materie prost alctuit. Eecul cunoaterii care nu se
epuizeaz n rezultat antreneaz cu necesitate incapacitatea gnditorilor care au ilustrat-o. Prin urmare,
dac de fapt nu exist dou feluri de cunoatere, ci unul singur, cellalt fiind n cel mai bun caz o
form imatur de cunoatere, atunci toi gnditorii care au crezut c au obinut rezultate valabile n
forma imatur de cunoatere nu au fcut, n fond, dect s-i dovedeasc incompetena. Dar ce
nseamn c i-au dovedit incompetena? Propriu-zis, c de fapt nu exist mai multe feluri de
inteligen, ci una singur, aceea care e activ n tiine. Deci, cnd teza I e fals, atunci
teza II este adevrat. Dac exist un singur fel de cunoatere, atunci i inteligena trebuie s fie unic,
iar inteligena care produce cunoaterea 2 nu este dect o form imatur a inteligenei care produce
cunoaterea 1.
Am obinut c tezele I i II nu pot fi mpreun adevrate, cu urmtoarea precizare. Cnd teza I e
adevrat, atunci exist o anumit ierarhie a tipurilor de inteligen, n favoarea inteligenei filozofice.
Cnd teza II este fals, nu doar c ierarhia tipurilor de inteligen se inverseaz, dar inteligena
tiinific se vdete a fi singura valabil. Altfel spus, (a) dac exist dou forme legitime de
cunoatere, tiina i filozofia, atunci inteligena filozofic implic o profunzime de un tip aparte,
tiinele sunt incomplete, iar filozofia e necesar; dimpotriv, (P) dac nu exist dect un singur tip de
cunoatere, tiina, atunci inteligena filozofic e cu necesitate o form imatur ori chiar deraiat a
inteligenei tiinifice.
n primul caz, am inut seama de actualitatea istoric a textelor rezultate din 'cunoaterea 2' i am
dedus de aici c un tip de gndire capabil s produc texte ce i pstreaz actualitatea trebuie s fie
cumva mai profund dect cel care se epuizeaz n rezultat. n al doilea caz, am inut seama de faptul c

singurele probleme care sunt cu adevrat rezolvabile sunt cele formulate n 'cunoaterea 1', de unde am
dedus c tipul de gndire care produce soluii definitive este superior celui care doar reuete s se
nvrt n jurul ntrebrii cu rspunsuri mereu pariale, mereu revizuibile i, deci, mereu nesatisfctoare. Dup cum am admis ca criteriu de conexiune ntre cele dou teze o propoziie care
favorizeaz actualitatea (fertilitatea istoric a 'cunoaterii 2') ori durabilitatea (soluiile 'cunoaterii 1'
sunt definitive, deci sunt atemporale), am obinut legturi foarte diferite ntre tezele propuse.
Concluzia (a) se obine cnd presupoziia absolut a raionamentului este actualitatea unui coninut dat,
oriunde n timp. Concluzia (fJ) se obine atunci cnd presupoziia absolut a raionamentului este
durabilitatea unui coninut dat, indiferent de timp.
OBSERVAIA GENERAL este c totul depinde n mod decisiv de felul n care nelegem
imponderabilele care nu sunt
290
291

prezente n ceea ce a fost explicit exprimat. In orice text, hotr-tor este n-afara-textului (acel ceva
despre care Derrida afirma sentenios ii n'y a pas de hors-texte c nu exist). Prin urmare,
veritabilul criteriu de discriminare ntre concluziile unor raionamente care pot fi duse n mai multe
feluri sunt imponderabilele.
OBSERVAIA PARTICULAR se refer, n cazul nostru special (tezele I i II), la natura
imponderabilelor implicate n determinarea concluziilor (a) i (P): aceasta este poziia fa de timp,
temporalitatea. Dac dm un coninut atemporal culturii, atunci singura form de cunoatere legitim
este tiin (n termenii lui Oakeshott, cunoaterea tehnic), iar spiritul tiinific este singura atitudine
raional n faa lumii. Dac, dimpotriv, cultura posed un coninut naturaliter temporal, atunci
tiinele sunt intrinsec incomplete (n termenii lui Oakeshott, teza privitoare la suveranitatea tehnicii
este fals), iar tipurile de raionalitate sunt multiple.
[98] Moartea culturii generale. Raiunea ei de a fi a disprut. La nceput, nainte de realizarea ideii
imperiale, omenirea era divizat n pri care nu aveau nici o legtur ntre ele i, uneori, nici tiin
unele de altele. Imperiul le-a adus cu fora laolalt, dar, prin aceast constrngere, nc nu le-a unit. De
unit le-a unit viaa laolalt, ntre granie instituionale impuse. Cu timpul, graniele s-au transformat,
din instituionale, n culturale. O nou cultur a luat natere, care era comun. nsuirea esenial a
acestui produs cultura comun era legarea laolalt a diferenelor anterioare ntr-un spaiu de
comunitate i comunicare. Ceea ce era pus n comun erau presupoziiile de adncime ale obiceiurilor,
comportamentelor i stilurilor de via. Mai mult, din punct de vedere politic, la baza afirmrii unei
culturi comune st ntotdeauna un bine public comun. Mai trainic, odat format, dect graniele
instituionale, corpul noii culturi comune poate de acum supravieui ruperii acestora. Este ceea ce s-a
ntmplat cu Romnia, dup prbuirea Imperiului Roman, ori cu cretintatea, dup frmiarea aces292
teia n monarhii i state naionale. Ceea ce rmne este o cultur a presupoziiilor comune.
Ecuaia, prin urmare, este: trai comun >bine public comun > formarea unui set esenial de presupoziii
comune > cultur comun.
Convers: dispariia culturii comune antreneaz erodarea presupoziiilor comune > erodarea
presupoziiilor comune antreneaz punerea n discuie a nsei ideii c ar exista un bine public comun
> ceea ce, finalmente, face imposibil ducerea pe mai departe a traiului panic n comun.
Pentru o civilizaie bazat exclusiv pe specializarea tehnic, dispariia culturii generale este nceputul
barbariei.
Dar aspectul cu adevrat esenial al formrii unei culturi comune nu este acesta. Este existena ori
absena unei tiine universale. n enciclica Fides et ratio dedicat raporturilor dintre credin i
raiune, papa Ioan Paul al II-lea constat c n cultura modern s-a schimbat rolul filozofiei: De la
nelepciune i tiin universal, s-a redus progresiv la una din multele provincii ale tiinei umane
[...] [S]-au afirmat cu o relevan mereu mai mare alte forme de raionalitate, punnd n eviden
marginalitatea tiinei filozofice. n loc de contemplarea adevrului i cutarea scopului ultim i a
sensului vieii, aceste forme de raionalitate sunt orientate sau cel puin ori-entabile ca 'raiune
instrumental' spre a servi unor scopuri utilitariste, de desftare sau putere. " 431 Azi nu mai exist vreun
tip licit i stimabil de activitate intelectual care s aib n vedere sensul vieii. Toate activitile sunt
orientate spre specializare, au devenit deci marginale n raport cu centrul vieii, iar centrul vieii nsui,
dup ce a fost ratat, a rmas neocupat, ntr-o lume mprit n multe cmpuri de specialitate, e greu s

recunoti acel sens ntreg i ultim al vieii pe care n mod tradiional filozofia l-a cutat." 432 Ceea ce noi
ignorm, pare a spune Sf. Printe, este adevrul c omul este n mod
431
432

Ioan Paul al Il-lea, Fides et ratio, 47, p. 37.

F/des et ratio, 56, p. 44.

293
natural filozof"433. Specializare nseamn instrumentalizare: nseamn punerea ca el ultim a scopului
imediat.
[99] Raportul modernitii trzii cu raionalitatea se instaleaz pe terenul detronrii unei monarhii
absolute i n consecina ncheierii cu fostul monarh al unui pact constituional. Raiunea absolut a
secolului al XVII-lea fusese motenitoarea raiunii divine, o raiune ns evacuat de prezena lui
Dumnezeu, devenit, pentru gusturile subiri ale raionalitilor, prea stnjenitoare. In spatele
preteniilor ei se mai puteau ghici prerogativele fostei puteri divine. Iritat de aceast prezen putativ, care, dei diafan, era nc impregnat de parfumul vechii teocraii, modernitatea care ncepuse s
devin postmoderni-tate a decis s rup profitabila ei alian cu raiunea absolut. Acest proces a fost
cu totul salutar. Cci, dac prezena lui Dumnezeu este ntotdeauna un bine, travestirea divinitii n
ghicitura" (1 Cor. 13,12) straielor i inteniilor modernitii, adic a substitutului de inversiune, este
fr ndoial ceva ru. mpins mpotriva propriilor ei rdcini de vigoarea impulsului ei antiteologic,
modernitatea ne-a scutit de prelungirea unui imposturi i, n mod salutar, de perpetrarea intolerabil a
unei idolatrii de inversiune. Prin urmare, faptul c impostura raiunii absolutiste a secolelor XVII i
XVIII a luat sfrit este un lucru bun: i-a luat locul, prin chiar lucrarea raiunii, o concepie despre
raionalitate mult mai subtil i mai fin. Scutu-rndu-se de prezena divin din fundal, s-a impregnat
de dispariia acesteia prin incorporarea ei n articulaiile aparent expurgate de orice reziduu divin.
Astzi spiritul geometric este mult mai fin dect atunci cnd Pascal l deosebea, cu discern-mntu-i
obinuit, de spiritul de finee. Problema este c, n timp ce raiunea geometric a devenit mai supl,
discernmntul raiunii care a rezultat din combinaia spiritului de finee cu spiritul geometric n
condiiile evacurii lui Dumnezeu dintre obiectele legitime ale raiunii a devenit din ce n ce mai
debil. Fineea de azi, n ce privete judecile de ierarhie i discernmnt, este categoric inferioar
fineei de ieri, cnd formula oricrei
433

Fides et ratio, 64, p. 49.

294

judeci de valoare implica afirmarea divinitii ceea ce antrena cu sine, n fundal, toat bogia de
spirit de finee a refleciei teologice n sens propriu, adic nu fr, nu n ciuda, nu dincolo, ci mpreun
cu Dumnezeu. Este adevrat c prin detronarea raiunii absolutiste s-a obinut o judecat mai liber i
mai larg, dar, ca urmare a debilizrii capacitii de a formula judeci de discernmnt (debilizare care
a nsoit constant slbirea raiunii), efectul pervers a constat din invazia culturii de ctre o nou ras de
barbari: protii cu coal, cretinii educai, intelectualii lipsii de cultur, savanii inculi, relativitii de
profesiune, oamenii care confund totul, amestec totul i triumf eristic asupra oricrei discipline,
sectuind-o de seva ei vie, falsificnd-o, ruinndu-i spiritul de finee, dezechilibrn-du-i balana
valorilor pe scurt, ucignd-o.
Iat prin ce cuvinte caracteriza acest proces Johan Huizinga, poetul i eruditul amurgului Evului
Mediu. Numai c, n vreme ce neleptul extrage un neles mai adnc dintr-o judecat mai liber i
mai larg, neghiobul se simte autorizat s bat cmpii mai copios. Consecin cu adevrat tragic:
ncepnd s capete contiina valorii limitate a vechii scheme raionale, spiritul contemporan s-a
pomenit totodat n stare s accepte o seam de idei absurde fa de care a fost mult vreme refractar."434 Aceti "neghiobi" care se cred autorizai de slbirea raiunii tari s adopte teoriile cele mai
absurde i s mbrieze epistemologiile cele mai n rspr cu bunul-sim sunt, firete, relativitii de
profesiune, oamenii lipsei de discernmnt, apologeii care au transformat sentimentul postmodern al
slbirii raiunii ntr-o nou ideologie revoluionar, n cutare asidu de adepi, apostai, victime i
cli. Iar ideile absurde la care cultura noastr nu mai este azi imun i nici refractar sunt ideile
obscurantiste ale acestor noi profei.
[100] Pn acum barbarii erau agresivi, inculi, jegosi, pui pe cuceriri, venii de aiurea. Ca i cei de
ieri, barbarii de azi
434

J. Huizinga. Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre notre temps, p. 83.

295

sunt tot inculi, dar nu mai sunt agresivi, sunt oameni cumsecade, nu mai sunt jegosi, sunt oameni
bogai, nu mai sunt pui pe cuceriri, sunt sedentari i nu mai vin de aiurea, ci sunt chiar de aici, sunt
chiar n mijlocul nostru. Ei ne vor cuceri nu din afar, ci dinuntru. Barbarii de ieri erau produi de
barbarie i incultur, fiind ns atrai de civilizaie aa cum fluturii de noapte sunt atrai de lumina
lmpii: pn la imolare. Barbarii de azi sunt produi de bunstare i civilizaie material, fiind tot la fel
de pornii mpotriva civilizaiei care i-a produs pe ct de furioi ne sunt prezentai c ar fi fost
pctoii, n tratatele ascetice, mpotriva celor care tiau secretul pcatului lor.
[101] UN ARGUMENT MPOTRIVA MULTICULTURALIS-MULUI. Multiculturalismul pune ca
principiu normativ egalitatea anselor pentru culturile diferite. Presupoziia central a
multiculturalismului este c toate culturile au aceeai valoare (altminteri, cerina de a trata n acelai
mod ceea ce este inferior i ceea ce este superior ar fi iraional). Presupoziie auxiliar: egalitatea este
valoarea suprem a tuturor domeniilor. Consecin inevitabil: dac egalitatea este valoarea suprem
natural a tuturor domeniilor, atunci este moral ca egalitatea s fie impus cu fora.
Dar este egalitatea o valoare natural, adic una fizic? Dac da, atunci filozofia postmodern, care
afirm c este solidar cu multiculturalismul, fie se nal (i nu este solidar cu el), fie este eronat
(deoarece st sau cade mpreun cu el). S presupunem c egalitatea este o valoare natural. Atunci, ea
nu trebuie impus, se impune singur. Cum? Prin excelena ei: altfel spus, ca urmare a superioritii ei,
verificate prin jocul liber, neconstrns, al concurenei. Dar, dac se impune singur, adic prin
concuren, atunci egalitatea nu este valoarea suprem. Suprem este valoarea numit de Socrate
virtute: adic nsuirea de a realiza excelena oricrui tip de activitate. 435 Prin urmare:
435

Cf. Aristotel: "virtutea unui lucru este aptitudinea de a-i ndeplini funcia proprie" (Etica Nicomnhic, VI, 1,1139 a;
Petecel, p. 134); i "actul propriu unui individ oarecare este identic cu cel al unui om desvrit" (Ibidem, I, VII, 1098 a;
Petecel, p. 17).

296
dac este natural, egalitatea trebuie s fie o virtute, iar dac e virtute, atunci realizarea ei implic un
standard deopotriv intern i interpersonal de realizare. Acest standard este situat la nivelul
concurenei dintre virtui: ctig virtutea cu gradul de excelen maxim, potrivit nu meritului fixat prin
concuren, ci naturii ei proprii, care e excelena.
Dac egalitatea nu este o valoare natural, atunci ea trebuie impus (caz n care respingerea
postmodern a politicilor de putere este doar o ipocrizie sau o strategie de dobndire a puterii prin
delegitimarea luptei pentru putere a tuturor celorlali, cu excepia multiculturalilor). Dac acceptm c
egalitatea este valoarea suprem i ea nu este o valoare natural, atunci ajungem la problema filozofiei
politice clasice: cine trebuie s impun egalitatea? Evident, un Partid unic sau un Conductor. Att
Partidul, ct i Conductorul trebuie s fie unici, deoarece politica trebuie s fie esenial unic (a
multiculturalilor). Prin urmare, dac nu este o valoare natural (care, asemeni fructelor, crete n mod
natural n copaci), atunci egalitatea nu poate fi o valoare suprem, ci una partizan.
CONCLUZIE. (I) Dac egalitatea este o valoare natural,

atunci multiculturalismul este inutil, n cel mai bun caz (deoarece nu egalitatea este valoarea suprem,
ci virtutea), sau duntor, n cel mai ru caz (deoarece impune cu fora o ierarhie nenatural, i.e.,
egalitatea multicultural"). (II) Dac egalitatea nu este o valoare natural, atunci
multiculturalismul este contradictoriu (deoarece, dac pretinde c egalitatea este criteriul absolut,
atunci construcia multicultural nu poate invoca n favoarea ei nici o preeminen raional asupra
altor construcii culturale, la fel de legitime; iar dac multiculturalismul susine c este mai ndreptit
dect alte construcii culturale, atunci i neag premisa egalitii i, pentru a ctiga preeminena pe
care o revendic, va trebui s se situeze deasupra altor construcii culturale prin for).
[102] Va mai exista stat de drept dac n faa justiiei nu se vor mai afla indivizi, ci comuniti, cu
concepte de justiie intern diferite i aflndu-se n competiie de 'egalitate' ntre ele?
297
Chiar dac, la rigoare, ideea de justiie care funcioneaz n interiorul diverselor comuniti aflate n
faa statului de drept poate fi fcut comun, concurena dintre ele n ce privete 'egalitatea', adic
statutul pe care fiecare dintre ele l are n faa statului de drept (ceea ce, n mod real, nseamn accesul
la privilegii materiale i la recunoatere simbolic) nu va putea fi niciodat eliminat. Ceea ce
nseamn c, atunci cnd, ntre subiecii supui justiiei, vor intra n joc raiuni de natura competiiei
simbolice ntre comuniti, justiia va fi mpiedicat s se exercite potrivit dreptului, deoarece criteriul
pcii multi-culturale va prevala asupra principiului clasic al justiiei formale (adic independente de

coninut).
Observaia rmne valabil pentru orice comunitate care pretinde s medieze ntre individ i statul de
drept. Este cazul agricultorilor francezi sau polonezi, care distrug bunuri publice la adpostul oricrei
impuniti. Agricultorii tiu foarte bine c vandalismul lor nu va fi niciodat urmrit n justiie, cum ar
fi normal dac fiecare dintre agricultori ar fi tratat ca individ i nu ca membru al unui grup social dotat
cu drepturi de impunitate speciale, care individului nencadrat i sunt refuzate. Este i cazul
sindicalitilor de la noi, care ncalc legea fr a putea fi sancionai, deoarece chemarea n justiie a
unor sindicaliti infractori e interpretat ca atac la adresa sindicatelor ori, chiar, a ideii de sindicat.
Asociaiile profesionale, cum vedem, se supun altui tip de justiie dect indivizii.
CONCLUZIE. Unde exist corpuri constituite, justiia nu poate fi aplicat uniform, adic ntr-un mod
care s fie independent de apartenena la un corp constituit ori altul a celui supus actului de justiie.
Dac subiecii nu mai sunt uniformi n faa legii, atunci nici culpele i pedepsele nu mai pot fi omogen
aplicate, ele trebuind s fie redefinite n funcie de cel cruia i se aplic. Va trebui deci s apar, n
locul justiiei clasice omogen i uniform, bazat pe disocierea procedurii de coninut , o justiie
corporativ,n acord cu cutumele i preteniile de reprezentare ale fiecrui corp social constituit n
parte. Evident, vechea i buna justiie civil va muri de ndat ce principiul ei uniformitatea
subiecilor i inde298
pendena de subiect a vinoviilor i pedepselor va fi sistematic contrazis. Mi se pare c, sub
presiunea noului cod de 'decen' social ntruchipat de corectitudinea politic i de multiculturalism,
justiia civil tinde din ce n ce mai mult s fie nlocuit cu justiia corporativ. Tot aa cum o parte din
retorica identitii etnice a fost resuscitat din crile de antropologie rasist ale secolului al XlX-lea,
multe din speranele actuale ale justiiei corporative pot fi gsite printre realizrile justiiei fasciste, din
timpul Italiei lui Mussolini.
De ce se ntmpl toate acestea? Motivul este simplu. Oamenii de azi par a nu mai dori n primul rnd
dreptate, ca n timpurile n care luptau pentru libertate ca indivizi, ci vor, nainte de orice i cu orice
pre, egalitate. Egalitatea ntre ei este adesea interpretat ca dreptate pentru grupurile crora le aparin.
Nu mai este o egalitate ntre indivizi, ci este revendicarea unei egaliti de grup, pretins orbete chiar
i atunci cnd obinerea acestei egaliti ar implica alterarea sistemului de justiie i, n schimbul
proteciei de grup, ar conduce la diminuarea libertii individuale.
[103] Idealul de societate al ideologiei multiculturale i cel sugerat de idealul corectitudinii politice,
neles ca Syllabus al convieuirii impuse de stat, este clar totalitar. Aceste dou idealuri sunt identice
n intenia lor de a elimina, pn la urm, orice deosebire ntre spaiul public i cel privat. Cnd ideologia social recepta pretinde ca n privat s gndeti aa cum trebuie s te compori n public, atunci, n
fond, universul individualitii este forat s se identifice cu ceea ce Yirmiyahu Yovel numea 'domeniul
mulimii',435 gndirea individual ('eretic' prin excelen) nu mai poate pretinde autonomie legal, iar
ceea ce este superior va fi condamnat s fie sistematic redus

T"
436

Yirmiyahu Yovel, Hegel, Nietzsche i evreii, pp. 340-341: Rezumnd: n domeniul social domeniul mulimii trebuie
s te bazezi pe raiune i democraie [...]. n timp ce n universul individului (i numai aici) sunt posibile i trebuie s existe
aspiraii de mplinire spiritual superioar i nlare deasupra vulgului."

299
la inferior,437 cu argumentul c este n interesul tuturor. Anonimatul maselor va nghii specificul
individual, n osanalele progresitilor, care astfel vor fi considerat c i-au fcut datoria fa de om i
de umanitate.
Societatea multicultural: feudalism fr libertate, plus egalitarism.
[104] n mod paradoxal, setea de dreptate egalitar conduce azi la refacerea corporatismului. Naiunea
modern e pe duc, ceteanul la fel. Democraia presupune un corp social omogen. Corporatismul l
ucide.
Problema nu e corporatismul n sine. Cel medieval era foarte rezonabil, n sensul c oferea garanii
solide pentru libertile compatibile cu el. Corporatismul modern este o eroare deoarece corporaiile nu
sunt 'naturale', ci inventate. Ceea ce nseamn c existena corporaiilor moderne nu este echivalent

cu privilegiile de existen, care, acestea, erau consubstaniale corpurilor constituite n Evul Mediu.
Corporaiile moderne sunt forme de sindicalizare mai compact a societii. Cum e statul modern
(totalitar), aa tind s fie i corporaiile (despotice n interior, servile n exterior). Problema
corporaiilor moderne este c nu ofer libertii garanii nici n interior (membrii corporaiei sunt total
omogenizai i aservii promovrii interne), nici n exterior (corporaiile depind de stat pentru a cpta
privilegii simbolice i financiare, deci vor face totul pentru a ntri puterea statului). Corporatismul
Evului Mediu tindea s limiteze puterea central. Corporatismul modern, deoarece nu mai pleac de la
corpuri constituite, tinde s ilimiteze puterea statului, deoarece numai prin stat (nu prin ele nsele) pot
corporaiile moderne s obin subsidii, reprezentare i recunoatere simbolic.
437

Concluzia pe care vrem s o extragem este c politica trebuie asociat nivelului inteligibil inferior, de rutin, fr
pretenia c l reprezint pe cel superior [am corectat tacit acordul traducerii]; dar printre alte funcii care i revin este i aceea
de a crea condiii care s fac posibil existena acesteia de pe urm" (Yovel, loc.cit., nota 4, p. 376).

300

[105] Raiune, natur, drepturi naturale, egalitate acestea sunt crezurile ceteanului democratic.
Relativism cultural i afirmaia c tiina este un instrument de dominare a omului alb i cretin n loc
de raiune i autonomia de cercetare a tiinei; construct cultural n loc de natur; comuniti imaginate
i culturi justificate etnocentric (cu excepia culturii omului alb i cretin, care, tocmai, trebuie
condamnat ca singura expresie inacceptabil a etnocentrismului cultural) n loc de drepturi naturale;
egalitatea culturilor minoritare mpotriva idealului de asimilare i omogenizare al marilor culturi n loc
de egalitatea ntre indivizii autonomi acesta este crezul omului recent. n modernitatea clasic,
raiunea i drepturile naturale justificau egalitatea, ca negare sistematic a legitimitii privilegiilor
celor puternici. n modernitatea recent, relativismul cultural i istoricismul justific att interdicia de
a judeca n termeni de adevr i fals, bine i ru, valoros i lipsit de valoare pe care individul izolat i
suveran o motenise din modernitatea clasic, ct i egalitatea oricrei minoriti inventate cu o
majoritate constituit, n numele proclamrii dreptului celui minoritar de a pretinde privilegii fa de
cel majoritar. Raiunea fusese instrumentul modernilor de a depi aporiile etnocentrismului cultural,
propunnd ca bine comun al umanitii starea de civilizaie. Relativismul este instrumentul prin care
recenii au readus cultura (definit strict antropologic) napoi n brlogul etnocentrismului, proclamnd
c binele comun este o ficiune a celor puternici mpotriva celor slabi i pretinznd c singurul bine
este egalitatea (ideologic supravegheat) a tuturor formelor de bine parohial. Pentru receni, cultura,
neleas antropologic, este petera n care aceast specie de om se retrage de bunvoie. Mitul peterii,
din Republica, are, pentru omul recent, o semnificaie rsturnat. El nu mai slujete emanciprii de
iluzia c umbrele peterii.ar reprezenta realitatea ultim, ci justific decizia de a contribui, printr-o
organizare politic constrngtoare, la stingerea oricrei lumini venite din afara ei. Orice cultur este o
peter. O confederaie de peteri cu paznici ideologici la pori, cu activiti sociali pltii de stat pentru
a stinge orice lumin a binelui comun (din afara peterilor), este idealul politic al multiculturalilor.
301
Allan Bloom438 argumenteaz c omul nu poate rmne uman dac se zvorte n datele propriei culturi ca ntr-o
peter; c deschiderea spre alte culturi i instrumentele necesare comparrii lor, din punctul de vedere al
cunoaterii i al judecii de valoare, sunt datele eseniale ale progresului; dimpotriv, c nchiderea n
convingerea c nu exist nici o convingere valabil, c inteligena nu ne poate scoate din captivitatea istoriei i a
culturii etnice n care ne-am nscut, c tiina este un instrument de dominaie i nu de cunoatere obiectiv, c
orice moral i orice activitate se bazeaz pe convenie (cu o sgeat mpotriva lui John Rawls),439 iar natura este
o invenie cultural, c totul este relativ, iar judecile de adevr i fals, bine i ru sunt judeci culturale de gust
i nu judeci de cunoatere, n fine, convingerea superstiioas c mintea trebuie golit de orice prejudeci,
credine i elemente ale tradiiei, iar puterea, succesul i opinia public reprezint instanele supreme la care
putem raporta orice judecat toate acestea reprezint, n concepia lui Allan Bloom, semnele ngrijortoare ale
unei noi forme de cultur, care tinde s substituie raiunea cu faptul de a fi n pas cu evenimentele, de a fi n priz
cu opinia public dominant, de a dispreui tradiiile, zeii i eroii: simpla excizie metodologic din suflet a
imaginaiei ce proiecteaz Zei i eroi pe pereii peterii nu mpinge nainte cunoaterea sufletului: l lobotomizeaz doar, i paralizeaz forele." De unde rezult aceast vacuitate a tuturor valorilor? Bloom crede c e
datorat divorului dintre fapte i valori: Deertciunea valorilor duce la acceptarea ca scopuri a faptelor
naturale."440 Dac evaluarea lui Bloom este corect, arunci cel puin una din rdcinile relativismului cul438

The Closing ofthe American Min, Introduction: Our Virtue", pp. 25-43.
Bloom reproeaz crii lui Rawls A Theory of Justice lipsa de dis-cernmnt moral a raionamentelor sale, defect care, n
mod evident, vine din frica (patologic) de a nu introduce discriminri i care este o consecin (servil) a dorinei de a nu
contrazice opinia public. Pentru argumentarea acestei judeci de severitate asupra lui Rawls, vezi Allan Bloom, Justice:
439

John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy" [1975], in: Giants and Dwarfs, pp. 315-345. Argumentul central al
lui Bloom este c Rawls interpreteaz greit concepia lui Hobbes despre starea de natur, se nal asupra nvturii morale
a lui Kant i nu nelege (dect ca un utilitarist anglo-saxon) concepia lui Aristotel despre fericire; ca atare, cartea sa este
filozofia prim pentru cei care au uitat complet tradiia filozofiei, adic: A First Philosophy for the Last Man (pp. 344 sq. i p.
316).
440
The Closing ofthe American Min, p. 77.

302
tural de azi trebuie cutat n ignara supremaie filozofic a neo-pozitivismului logic, n universitile americane
de dup rzboi. S ne amintim c separarea regimului faptelor de cel al valorilor a fost presupoziia absolut a
acelor gnditori moderni care au ncercat s salveze tiina (domeniul faptelor) prin evacuarea religiei (domeniul
valorilor) din cmpul de activitate al raiunii. Raiunea, am putea spune, a fost nruit prin constrngerea de a nu
mai fi nimic altceva dect calcul, silogism i raiocinare. Or, acest lucru a fost posibil numai prin evacuarea
religiei din activitile naturale ale raiunii deoarece modernii care sunt responsabili de acest lucru fie
detestau religia, fie o identificau cu Biserica, pe care o detestau. Astfel, din raiune au disprut i imaginaia celor
divine (facultatea imaginat a omului) i retorica i ceea ce Aristotel numea topice i ceea ce azi, revendicnd
resturi i detritusuri ale marii (adic extinsei i cuprinztoarei) raiuni a grecilor i medievalilor, Gianni Vattimo
numete 'pen-siero debole'.

[106] Precursorul paradoxal al unora din criteriile care stau la baza 'societii decente' imaginate de
Avishai Margalit (The Decent Society, 1996) este Frantz Fanon, psihiatrul negru de cultur francez
care a susinut nu doar c e justificat s omori albii chiar i atunci cnd sunt inoceni, ci i c sursa
radicalismului politic nu este n primul rnd oprimarea (cum ar fi spus stnga tradiional), ci umilina
(Les damnes de la terre, 1961 cu o prefa de Jean-Paul Sartre).441 Pentru Margalit, umilina (orice
fel de comportament sau situaie care constituie un motiv legitim pentru ca o persoan s se considere
lezat n demnitatea sa") este singurul sentiment care nu are nevoie de argumente n favoarea susinerii
eradicrii lui: Cerina eradicrii tuturor cruzimilor, inclusiv a umilinei, nu reclam la rndul ei nici o
justificare moral, cci exemplul paradigmatic al comportamentului moral este comportamentul care
interzice cruzimea. Aici justificarea nceteaz." Este, altfel spus, piesa central a 'societii decente' n
viziunea lui Margalit, aa cum, pentru Montesquieu, sentimentul onoarei fusese suportul
441

C diagnosticul cel mai original al crii lui Fanon este identificarea umilinei ca surs a radicalismului este opinia lui
Daniel Bell (La fin de l'ideologie, p. 382).

303

psihologic central al guvernrii monarhice, iar virtutea suportul celei republicane.

C suprimarea sentimentului subiectiv de umilin este criteriul veritabil al unei societi decente a
devenit ideea central a ntregii teorii postmoderne a statului. Drepturile nu mai sunt deduse din natura
individului generic, ci din multiplicitatea indefinit a sentimentelor de frustrare i umilin pe care
fiecare cetean, pretinde teoria, este ndreptit s le declare, revendice i impute. Statul, potrivit
acestei teorii, este dator s rscumpere prin discriminri pozitive efectele, presupuse reale, ale acestor
revendicri de umilin. Individul nu mai este definit printr-o natur, suport al unor limitri numite
datorii i al unor garanii numite drepturi. El este acum definit printr-o instabil referire la sentimentele
sale de frustrare. Resentimentul, aa cum a prezis Nietzsche, a devenit baza oricrei morale publice
recepte. Orice inegalitate este interpretat ca nedreptate. Orice calificare este resimit i reclamat ca
o discriminare. Orice judecat o afirmaie de putere. Orice diferen o incitaie la asuprire.
Suspiciunea c cineva domin i asuprete este fondul ultim al sensibilitii politice postmoderne. Cnd
l citeti pe Locke se simte c garaniile instituionale cerute de teoria liberal nu erau servile: omul
liberal se simea chiar i atunci, n condiii de inegalitate, egalul tipului de om cruia cuta s i
ngrdeasc expansiunea social arbitrar. n timp ce omul recent are suspiciuni, pentru c are n
primul rnd resentimente el se simte discriminat chiar i acum, n condiii de perfect egalitate
liberal. tie oricine c suspiciunile reprezint semnul omului care se simte inferior. Dac omul
modern, liberalul, era naturaliter egalul omului premodern al aristocratului , omul postmodern,
adic omul recent, se simte fr putin de scpare victima puterilor de orice fel fapt care probeaz
tenacele su complex de inferioritate. Numai cine se simte inferior poate resimi orice inegalitate ca pe
o nedreptate i orice judecat de valoare ca pe o demonstraie de for. Legitimitatea omului recent
este nul de aceea sufer n el cu atta intensitate umilina: sentimentul c orice mic dezechilibru al
egalitii absolute l denun, l pune n chestiune, i face viaa un infern, l jupoaie de viu.
304

Sau egalitate absolut exprimat cafairness,cade-cency, cu sensul de eradicare a oricrui sentiment

subiectiv de umilin: este poziia adoptat de postmodernii care se cred liberali. Sau moarte oricrei
stri de fapt, exprimat sub forma acaparrii aparatului de stat prin politici de supraveghere social
strict este poziia adoptat de zelatorii ideologiei corectitudinii politice i ai multiculturalismului
militant politic: aceasta sunt sursele i formele radicalismului politic postmodern.
[107] Ce este, cu adevrat, corectitudinea politic? Ce anume o face necesar! Cred c motivul pentru
care este invocat i explic n mod deplin esena. Corectitudinea politic este un decret de comportare
social, pe care o minoritate luminat l impune unei majoriti napoiate. Majoritatea vizat de modificarea de comportament social cerut de corectitudinea politic este napoiat deoarece folosete
cliee de comportare nu ndeajuns de progresiste. Aceste cliee de comportare trebuie modificate.
Cum? Declarnd c sunt reacionare, ofensatoare, mpotriva drepturilor omului etc. De unde tim c
sunt aa cu adevrat? O tim pentru c exist o minoritate luminat care ne-o spune. Prin urmare,
exist nite oameni mai progresiti dect marea mas, organizai ntr-o micare contient de activiti,
care, pornind de la tiina lor mai avansat, caut s revoluioneze ntreaga societate, prin impunerea
punctului lor de vedere asupra a ceea ce este mai bine pentru om.
Aceast tiin, e important s nelegem, contrazice pn la negare relaiile comportamentele
selecionate de-a lungul timpului prin concuren liber. S nu uitm c obiectul social pe care noi l
numim 'tradiie' ori 'tip de comportament' reprezint rezultatul unei foarte severe i ndelungate selecii
sociale, desfurate n timp, ntre concepii i modele comportamentale concurente. Nimeni nu a
inventat tradiia i nici nu a putut-o crea de-a gata, din capul su, pentru a o impune societii prin
ucaz. O anumit tradiie este rezultatul unei selecii operate de timp i de condiiile concrete de via
ale tuturor oamenilor care au trit problemele la care tradiia respectiv este un rspuns. Ca
305

i tradiiile, comportamentele sociale motenite sunt nite rspunsuri ale vieii n timp la anumite
probleme specifice de convieuire social.
Acum. Principiul democratic susine c un corp social uniform i omogen, format din oameni egali n
toate privinele, ajunge la nite principii de convieuire prin consensul majoritii. Principiul
democratic de constituire normativ a comportamentelor sociale difer de principiul tradiional prin
care comportamentele sociale sunt selecionate pentru a deveni obiceiuri fixe, datini. Principiul
democratic const n votarea unei legi, prin consensul majoritii, pornind de la presupoziia c
organismul social este perfect omogen i egal. Principiul tradiional funcioneaz complet diferit: el se
bazeaz pe selecia n timp, dintre mai multe moduri de comportament concurente, a unuia anume,
care este n acord cu alte sectoare, deja existente, ale tradiiei, avnd ca presupoziie existena unui
corp social ierarhic i inegal.
Observnd c principiul corectitudinii politice funcioneaz dup modelul minoritii contiente i
militante, putem acum imediat situa locul acestuia, ntre tradiie (selecia n timp, neasistat de o
persoan sau de o instituie, a unor comportamente concurente) i democraie (selecia prin vot
majoritar, asistat de o instituie la rndul ei votat). Ca i principiul democratic, principiul
corectitudinii politice i extrage fora din idealul unui corp social absolut egal. Cnd acesta susine c
anumite comportamente tradiionale sunt discriminatorii, el invoc idealul egalitii corpului social, pe
care pretinde s l realizeze prin impunerea anumitor reglementri de comportament. Deci, ca i
principiul tradiional, principiul corectitudinii politice pleac n fond de la constatarea unui corp social
actual ierarhic i inegal. Spre deosebire ns de principiul tradiional, corectitudinea politic respinge
selectarea comportamentelor concurente prin lucrarea neasistat a desfurrii vieii n timp. Principiul
politic corect pretinde ca selecia s fie realizat sub asistena sa, iar rezultatul s fie impus societii
nu prin consensul majoritii (vot), ci prin decret (raport de for). Corectitudinea politic pleac de la
pluralitatea opiniilor (criteriu liberal), pune ca ideal egalitatea tuturor (criteriu democratic), afirm c
actualul corp
306
al societii este inegal (criteriu ierarhic defacto) i pretinde c minoritatea luminat i militant are
dreptul (criteriu ierarhic de jure) i trebuie n mod absolut s impun majoritii altfel constituite
propriul ei principiu de organizare (criteriu revoluionar leninist). Ce amestec incoerent! Unitatea
ideal (toi suntem egali ntr-un corp social inventat de noi, prin vot) este invocat normativ pentru a
impune corpului social (majoritatea tradiionalist, adic in-contient, diferit precum ceva inferior
de minoritatea contient, care e progresist) un consens de omogenizare imposibil de obinut prin vot,

adic democratic. Fora minoritii contiente i militante este progresul. Apostolii corectitudinii
politice cunosc sensul desfurrii istoriei i, prin aceasta, sunt progresiti. Ei tiu mai bine dect
oricine altcineva ce anume le trebuie oamenilor pentru a tri decent. Le trebuie corectitudine politic.
Cei care se opun ori obiecteaz acestui nou criteriu de omogenizare social criteriu care, s nu
uitm, nu a fost stabilit prin consensul majoritii, ci a fost impus prin terorismul intelectual al unei
minoriti 'active' i 'contiente' sunt n mod natural decretai ca fiind reacionari (deoarece se opun
'progresului' reprezentat de idealurile minoritii leniniste), dumani ai drepturilor omului (drepturile
omului aa cum le neleg activitii corectitudinii politice) pe scurt, inamici publici.
Putem acum nchide discuia noastr. Corpul social creat de democraie este ntreinut prin exerciiu
electoral i prin participare ceteneasc. Dar democraia a creat, prin socializarea unor tehnici de
transmitere a informaiei (radio, televiziune, internet), aa-numitele mass media. Cine stpnete mass
media, poate manipula opinia public, deoarece aceasta depinde n mod esenial, n epoca n care
contactul direct dintre membrii corpului social a devenit derizoriu de restrns, de modul n care aceste
tehnici de transmitere a informaiei ambaleaz informaiile transmise. Abia n epoca tehnicii rolul
minoritii contiente i militante devine hotrtor. Dac o astfel de minoritate pune mna pe mijloacele
de informare n mas, atunci principiul consensului majoritar realizat prin vot, tipic pentru
democraiile tradiionale, este dublat i reorientat de un altul, speculat leninist de membrii minoritii
contiente i militante. Aici sunt dou lucruri de spus. (i) Primul privete criteriul legitimitii. Demo307

craiile tradiionale invocau ca legitimitate a principiului lor de existen (consensul majoritar obinut
prin vot) pluralitatea opiniilor (nu exist nici un temei a priori pentru a decide c o opinie este
absolut nentemeiat) i failibilitatea uman (nu pot cunoate adevrul, pot doar conjectura asupra lui).
'Democraiile tehnice', cele n care corpul social este pus n contact indirect 'nemijlocit' prin
intermediul mass media, adaug la egalitatea ontologic a tuturor opiniilor un principiu de selecie
extra-democratic, accesul la mass media. Evident, vor fi favorizate acele opinii care au acces la mass
media. Prin urmare, n 'democraiile tehnice' selecia opiniilor concurente va fi asistat nu numai de
canalele clasice ale oricrei democraii tradiionale (instituiile de vot: partide, parlament etc), ci i de
instituia profund nedemocratic a show business-ului. (ii) In al doilea rnd, dac n democraiile
clasice principiul consensului era votul, n democraiile agitate de preteniile unei minoriti contiente
de a reformula corpul social principiul consensului nu mai poate fi de tip democratic, ci trebuie cu
necesitate s fie de tip ideologic: deoarece consensul nu mai este spontan, el trebuie impus sub forma
unei constrngeri intelectuale suficient de pronunate pentru a obine totui un consens n afara i
naintea votului. Aceast constrngere intelectual de tip ideologic este corectitudinea politic. Potrivit
ei, cine nu este corect din punct de vedere politic, acela nu este un adevrat cetean (deoarece ncalc
drepturile omului, este ovin, xenofob, discriminatoriu, rasist etc.) i, n definitiv, nu poate fi nici
mcar om.
Iat, deci, rspunsul la ntrebarea 'Ce anume face necesar introducerea n construcia corpului social
de tip democratic a corectitudinii politice?' Corectitudinea politic este acel tip de constrngere
intelectual de factur ideologic de care are nevoie o 'minoritate' 'luminat' 442 pentru a putea impune
fr vot, majoritii consensuale, propriile opinii.
442

Care sunt minoritile recepte i ce nseamn s fii progresist sunt lucruri fixate, firete, prin agenda corectitudinii politice
i a promotorilor ei. Corectitudinea politic avnd i o foarte consistent agend ascuns de interese materiale, cine anume
este incorect din punct de vedere politic va fi fixat i prin mecanismele prin care Karl Lueger, primarul antisemit al Vienei,
hotra cine anume este evreu Evreu e cine hotrsc eu c

308

Deoarece tie c ar cdea la vot, corectitudinea politic atac zona mult mai subtil a lui 'se cade, nu se
cade'. Ea se adreseaz nu deciziei raionale, ci prealabilelor sensibilitii. Ea intete zona care i ntr-o
democraie unde totul se inventeaz raional (legi, voturi etc.) a rmas nc redevabil vechilor criterii
tradiionale de selecie. Din acest motiv, corectitudinea politic atac moravurile unei societi, unde
continu s acioneze acel tip de selecie a comportamentelor concurente care nu este asistat juridic.
Corectitudinea politic, cel mai redutabil instrument ne- i anti-concurenial al stngii postmoderne, are
drept scop eliminarea concurenei naturale (adic neasistate) din formularea moravurilor, a
sensibilitii sociale difuze, a ceea ce am putea numi 'neformulatul prealabil'. Folosete n acest scop
mass media, pe care o subordoneaz propriei agende, prezentat ca fiind sinonim cu valorile centrale
ale societii pe care dorete s o cucereasc. Ea afirm c este exact democraia, dei, evident, nu este,
cci, dac ar fi, atunci s-ar supune votului, ceea ce ea evit. Ea mai afirm c este una cu drepturile

omului (adic principiul ei ar coincide cu ceea ce i face pe oameni radical egali ntre ei), ceea ce iari
e fals, cci, dac ar fi, atunci aciunea ei nu s-ar mai baza pe discriminarea unora, n favoarea altora.
Mai spune c societatea corect din punct de vedere politic este singurul tip decent de societate, dei
este foarte clar c decena vieii nu poate fi atins prin poliia gndirii, c respectul fa de unii nu
poate fi dobndit prin terorizarea altora (decretai n psihodrame publice ca vinovai ritual i transformai, prin campanii de pres, n api ispitori) i c simul de dreptate nu poate fi construit prin
ameninarea sectar cu ieirea ori excluderea din 'ortodoxia politic' (orice ar fi nsem-nnd aceasta).
Din toate aceste motive, corectitudinea politic este o micare totalitar de tip leninist, cea mai grav
ameninare pentru idealul unei societi libere de la prbuirea regimurilor totalitare de stnga ncoace.
O discuie asupra distrugerii raportului politic dintre majoritate i minoritate n gndirea constituional
american recent proeste" (Wer Jude ist bestimme ich). Adoptnd acelai mecanism al stigmatului oportunist i preventiv, ambiia tuturor corecilor
politic este de a poseda ei, n mod exclusiv, privilegiul de a hotr cine anume este progresist i cine anume nu merit s fie.

309
pune Allan Bloom - The Closing of the American Min, Intro-duction: Our Virtue". Pentru Bloom, trecerea de la liberalismul
bazat pe drepturi naturale la democratismul slujit de abandonarea acestora n numele 'deschiderii' tuturor fa de oricine i a
refuzului de a mai judeca culturile n termeni de valori ierarhice a implicat trecerea de la un sistem politic bazat pe majoritate
(our political heritage, majoritarianism) la unul bazat pe promovarea activist a spiritului minoritar (a nation of minorities
andgroups eachfollowing its oum beliefs and inclinations). Noua ideologie dominant n educaie este deschiderea
openness. 'Deschiderea' promoveaz respectul fa de 'grupuri', fa de 'minoriti' vzute de Prinii Fondatori ca ceva ru,
piedici egoiste n calea realizrii binelui comun dar, n acelai timp, deoarece abandoneaz criteriul raiunii n favoarea
celui al relativismului cultural, subordoneaz politica binelui comun politicii promovrii sectare a minoritii celei mai
'corecte', mai vocale i, deci, mai puternice: Aceasta stric echilibrul delicat dintre majoritate i minoritate n gndirea
constituional. ntr-o asemenea perspectiv, n care nu mai exist un bine comun, minoritile nu mai reprezint o problem,
iar protecia lor apare ca funcia central a guvernrii". Cuvntul problematic, aici, apare n sensul mefienei Prinilor
Fondatori fa de presiunea sectar a grupurilor minoritare, care, n viziunea acestora, nesocotesc binele comun n numele
binelui propriu. Avertismentul lui Bloom se referea la faptul c, ignornd binele comun n favoarea unor forme de bine
sectare, criteriul raional de validare politic (majoritatea democratic) este nlocuit cu unul iraional (intensitatea activismului ideologic, gradul de angajament etc). Ultimele ncercri ale tiinei de a surprinde condiia uman - relativismul cultural, istoricismul, distincia fapte-valori - reprezint o sinucidere a tiinei. Cultura, deci nchiderea, domnete n chip
absolut. Deschiderea fa de nchidere, iat ce predm noi [profesorii din Statele Unite]". Deschiderea, aa cum e conceput
n chip obinuit, este un mod de a determina capitularea fa de ceea ce e mai puternic sau de a adora succesul vulgar". Dac
deschiderea nseamn a merge n sensul curentului, e necesar o acomodare cu prezentul. [...] Adevrata deschidere
nseamn nchidere fa de toate seduciile ce ne instaleaz comod n prezent". Adevrata deschidere nsoete dorina de a
ti, prin urmare contiina ignoranei. A nega posibilitatea de a cunoate binele i rul nseamn a suprima adevrata
deschidere".443
443
Allan Bloom, The Closing of the American Mind, pp. 31; 38-39; 40-42.

310
Dac semnul dup care recunoatem o societate liber este msura n care relaiile i schimburile dintre oameni sunt
voluntare (ntr-o societate liber, relaiile i schimburile impuse trebuind s fie minime), atunci micrile politice care i
propun atingerea scopurilor lor anume prin sporirea controlului statului asupra societii sunt n mod clar ndreptate mpotriva
libertii. Micarea politic a corectitudinii politice caut s rectifice moravurile sociale printr-un control strict al statului
asupra societii la rndul su, statul va trebui controlat de elita ideologic a acestei micri. Pericolul totalitar este, mi se
pare, limpede. n opinia economistului Walter E. Williams 444, n avangarda acestei micri totalitare se afl aprtori ai
noilor drepturi ale omului, susintorii reducerii dreptului de a poseda proprieti i de a scoate profit de pe urma lor. Ei se
opun competiiei i snt n favoarea monopolurilor. Sprijin controlul i constrngerile exercitate de stat. Cred c au mai mult
inteligen i nelepciune dect masele i sunt menii s ne impun cu fora aceast nelepciune. [...] Desigur, au ceea ce ei
numesc motive ntemeiate, dar orice tiran are motive pe care le socotete ntemeiate pentru a restrnge libertatea celorlali."
Acest avertisment ilustreaz perfect tradiia libertii creia John Stuart Mill i ddea glas atunci cnd stabilea c nici mcar
propriul bine al unui individ nu justific ntrebuinarea forei mpotriva sa (vezi n special Despre limitele autoritii
societii asupra individului") 445 cu att mai puin 'binele' ori presupusul bine al altora.
'Progresitii' de azi au mbriat corectitudinea politic susi-nnd c regulile corectitudinii politice vor putea rectifica prile
depite (ori reacionare) ale gndirii comune, contribuind astfel la realizarea fr rezistene conservatoare a progresului
social. Se nal de dou ori.446 nti prin credina c rectificarea gndirii
444 Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free Society", p. 3.
445
John Stuart Mill, Despre libertate, pp. 97-l21.
446
"The notion that speech is acceptable only when it promotes higher political and moral wisdom is the old fascist view of
art, not democracy. And the idea that imposing a static vision is progressive is a contradic-tion in terms: Without fresh ideas
and open debate, there is no change" (Rene Denfeld, The New Victorians. A Young Woman's Challenge to the Old Feminist
Order, 1995, p. 113). Exemplul de control al libertii de expresie la care se refer autoarea este feminismul: "for many
feminists, censor-ship of ideas and expression has become quite acceptable - even when the victims are other feminists".

311
poate conduce la efectul dorit de ei. Orice rectificare a gndirii implic o poliie a gndirii. Mai devreme sau mai trziu, ntr-o
msur mai mare ori mai mic, toi adepii de bun credin ai corectitudinii politice vor trebui s descopere pe cont propriu
c modalitatea specific de control social al gndurilor (prin interzicerea anumitor cuvinte ori expresii), pe care o promoveaz
ideologia corectitudinii politice, nu difer prin nimic de vechiul ideal fascist ori comunist de ideologizare forat a societii.
n al doilea rnd, ideea c prin postularea unui corp fix de caveat-wci societatea e ajutat s progreseze e contradictorie,
deoarece progresul nu rezult niciodat din conformarea la un canon, orict de 'progresist' ar fi acela, ci numai din dezbatere,
disput, conflict, confruntare, concuren, diversitate etc. - adic din libertate. Din nghearea discuiilor la nivelul unei
ideologii fixe nu a rezultat niciodat nimic bun - dect oprimare, conformism, violen i snge.
O descriere jurnalistic a fenomenului corectitudinii politice, uznd de multe i bine alese exemple frapante, propune Edward
Behr n reportajul O Americ nfricotoare (1995). mpotriva strii de rzboi al sexelor declanat n SUA prin
instituionalizarea noii culturi de gen afirmate de feministele radicale ("Am fost obsedat de fiecare capitol al acestei cri,
vznd cum observaiile mele intr n conflict cu ceea ce e socotit politic corect"), vezi cartea lui Warren Farrell The Myth
of Male Power: Why Men are the Disposable Sex?. Camille Paglia (Sex, Art, and American Cul-ture), care i definete
gndirea ca innd de un anume Italian pagan Catholicism ("Este o sintez care mbin elementele esenial dualiste ale culturii
noastre, pgnismul cu iudeo-cretinismul, romantismul cu clasicismul."), pune corectitudinea politic n rndul bigotismelor
puritane care au gsit n aliana cu marxismul i cu stnga relativist calea de a-i mprospta seducia, mascndu-i astfel,
pentru piaa pignuflismelor 447 universitare, rigiditatea posac i ngustimea de spirit.
447
Cuvntul pignouflisme apare la Flaubert ntr-un context profetic: referindu-se la viitorul umanitii, n notele rmase
pentru continuarea romanului Bouvard et Pecuchet, Flaubert, prin peroraia lui Pecuchet, imagineaz un viitor n care
America va fi cucerit lumea, totul se va fi transformat ntr-o vast chercheleal muncitoreasc (vaste ribote d'ouvriers), iar
caloricul va fi ncetat (sfritul lumii, proorocit de o interpretare imprudent a principiului II al termodinamicii). Aceast
situaie este descris de Flaubert prin sentina: Pignouflisme universel (p. 317). O variant

312
Un stupefiant exemplu de corectitudine politic este cules de Murray Rothbard: Cnd unul dintre membrii Curii Supreme de
Justiie propus de preedintele Nixon a fost socotit n derdere mediocru, senatorul Roman Hruska (republican din Nebraska) s-a ntrebat de ce n-ar avea oamenii mediocri din America dreptul de a fi reprezentai la Curtea Suprem." 448 ntr-adevr,
de ce oare minoritatea, s zicem, a idioilor (gndit ca o grupare sociologic construit pornind de la o form special de
handicap), nu ar fi reprezentat, potrivit cotei sale demografice, n toate instituiile unei 'societi decente', aa cum e vzut
aceasta de vizionarii corectitudinii politice? n 1991, despre fenomenul pe care l credea c este dificil de parodiat deoarece
este propria sa parodie, Rothbard scria: n cercurile literare i academice, corectitudinea politic este acum ntrit cu o
mn de fier; iar cheia comportamentului politic corect este s nu faci niciodat i niciunde judeci de diferen sau de
superioritate. [...] Pesemne c cea mai nfiortoare i mai recent categorie inventat este logismul sau logo-centrismul,
tirania celor nvai i capabili s se exprime. Un set de reguli academice feministe impuse de statul New Jersey n
campusurile sale atac tiina i cercetarea tiinific per se ca fiind o violare a naturii svrit de brbai. Natura era de
sex feminin, iar cunoaterea a fost nfiinat ca un act de agresiune - natura pasiv trebuia s fie interogat, dezbrcat,
penetrat i forat de brbat s-i dezvluie tainele. [John Taylor, Are you Politically Correct?", New York (January
21,1991), p. 38. Vezi i ibid., pp. 32-40; Taking Offense", Newsweek (December 24,1990), pp. 48-54] "m De atunci, fenomenul ideologic al corectitudinii politice nu a fcut dect s se impun. Prerea c azi ar fi sczut n intensitate este datorat
numai faptului c, deja absorbit n legislaie i interiorizat n comportamente, fenomenul corectitudinii politice nu mai are
aceeai vizibilitate virulent ca pe vremea cnd se lupta pentru a dobndi acele poziii din care, mai trziu, a nceput s
controleze moravurile, relaiile dintre oameni, legislaia i, n final, prghiieste n scrisoarea ctre fraii Goncourt din 12 august 1865: Je viens de lire le Proudhon sur l'art: On a desormais le
maximum de la pignouferie socialiste (sublinierea mi aparine).
448
Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division ofLabor, p. 9.
449
Rothbard, op.cit., pp. 6-7. It is difficult, indeed, to parody or sati-rize a movement which seems to be a living self-parody,
and which can bring about such deplorable results" (Ibidem, p. 9).

313
le de coerciie ale statului-providen. Afinitatea dintre omul recent i ideologia corectitudinii politice nu mai
trebuie nici artat, nici disputat, nici demonstrat: om recent i sensibilitate rectificat reprezint dou moduri
de a spune acelai lucru c viitorul a nceput ieri, o dat cu proclamarea necesitii ca toi 'oamenii progresiti'
s se nasc ncepnd de azi i s nu se mai defineasc prin vreo referire la trecut ori prin invocarea unei tradiii
care s nu fi fost inventat aici i acum, de falanga cea mai progresist a societii.

[108] Cum funcioneaz corectitudinea politic? De ndat ce sunt produse de ctre cei care se
consider progresiti afirmaiile {x}, care confirm ori justific o luare de poziie referitoare la
subiectul X" considerat a fi 'corect din punct de vedere politic', orice ncercare de a supune
examenului critic afirmaiile respective va fi programatic i militant suspectat de a porni dintr-o
intenie ,vicioas', ,reacionar', ndreptat mpotriva ,drepturilor omului'. Ai zice c originea acestei
vigilene are la origine o sensibilitate critic exacerbat. Ar fi aa, dac aceast presupus 'sensibilitate
critic' nu ar funciona i selectiv i distorsionat. De exemplu, afirmaiile pur propagandistice ale
marilor companii de tutun (potrivit crora legtura dintre cancerul de plmn i fumat nu ar fi chiar att
de evident) ori tiradele demagogice ale politicienilor (susinnd n'importe quoi) trezesc imediat, i pe
bun dreptate, suspiciunea mediilor de informare (a cror agend, azi, este ostentiv progresist), ns

n cazul unor afirmaii ale militantelor feministe care par a fi ori exagerate ori, mai degrab, pur i
simplu mincinoase de exemplu, se pretinde c n SUA 150 000 de femei mor anual datorit
anorexiei (victime ale modei impuse de brbai),450 iar din patru femei una a fost violat (victime ale
faptului c brbaii sunt natumliter violatori)451 spiritul critic
450

Christina Hoff Somrners, Who Stole Feminism ? How Women Have Be-trayed Women, pp. 1l-l2.
Katie Roiphe, The Morning After. Sex, Fear, and Feminism, 1993, pp. 5l-54. Vezi i Rene Denfeld, The New Victorians. A
Young Woman's Challenge to the Old Feminist Order, 1995. Cele dou surse ale acestei statistici uimitoare, Diana E. H.
Russell (1978) i Mary P. Koss (1987), sunt analizate la pp. 62-69,
451

314
nceteaz s mai funcioneze, semn c s-a atins o zon tabu, este imediat inhibat de efectele pe care lear putea avea asupra criticului punerea n discuie a acestor afirmaii-tabu. Dac le negi valoarea
factual ori chestionezi valoarea tiinific a metodologiei puse la lucru n 'studiile' respective, atunci
vei fi imediat taxat drept anti-feminist, ceea ce, ntr-o societate care consider feminismul o viziune
politic corect (adic, n limbajul societilor primitive, un tabu), sun cam cum ar suna printre istoricii
holocaustului susinerea la un congres respectabil a unei poziii negaioniste. Corectitudinea politic
creeaz n societate un curent de opinie potrivit cruia punerea n discuie a afirmaiilor politic corecte
trebuie tratat cu aceeai severitate i indignare cu care este tratat delictul penal. 452 Coreciturespectiv 70-73. Oferind explicaii diferite, 73% din subiecii tabelai de Koss sub rubrica ,viol' au respins ncadrarea, iar 42%
dintre pretinsele victime ale violului au ntreinut relaii sexuale cu pretinsul lor agresor i dup actul sexual care a fost
considerat de Koss ca fiind un viol. A fost sau nu un viol? - este ntrebarea legitim. Antologic este rspunsul lui Koss la acest
refuz al pretinselor ei victime de a fi considerate victime ale unui viol: ar fi vorba, susine ea, de faptul c femeile "lacked
familiarity with what consensual intercourse might be" (Denfeld, p. 73). Aa cum conchide Denfeld, presupoziia rspunsului
oferit de Koss nu poate fi alta dect c femeile sunt prea stupide pentru a ti singure dac au fost violate ori nu.
452
Iat acest mecanism descris de o feminist clasic (opus feminismului pe care l numete 'gender feminism') pe cazul
feminismului din Statele Unite: "American feminism is currently dominated by a group of women who seek to persuade the
public that American women are not the free creatures we think we are. The leaders and theorists of the wo-men's movement
believe that our society is best described as a patriarchy, a 'male hegemony/ a 'sex/gender system' in which the dominant gender works to keep women cowering and submissive. [...] The 'gender fe-minists' (as I shafi caii them) believe that all our
institutions, from the state to the family to the grade schools, perpetuate a male dominance. Believing that women are
virtually under siege, gender feminists naturally seek recruits to their side of the gender war. They seek support. They seek
vin-dication. [...] Well-funded, prestigious organizations as well as individuals are engaged in this enterprise.[...] [These]
feminist institutions [... ] control large areas of information about women. [...] The large majority of women [...] are
distancing themselves from this anger and resentfulness [of gender feminists]. [...] In fact, the gender feminists lack a grass
roots constituency. They blame a media 'backlash' for the defection of the majority of women. But what happened is clear
enough: the gender feminists

315
dinea politic nu este prietena drepturilor omului, cum pretind progresitii, tot aa cum adevratul ei
adversar nu este spiritul reacionar, cum susin avocaii ei, ci spiritul critic i libertatea de opinie.
Corectitudinea politic este, n fond, o nou form de bigotism intelectual, un nou tip de pruderie
filistin, un nou mod de a face ntuneric afirmnd c readuci tuturor lumina.
[109] Din momentul n care i-a descoperit sensibilitatea anticapitalist, n mod paradoxal, parc
venind s confirme malgre elle setea ei de a domina i de a supune, stnga a cutat mereu s dea
corpului social un alt sens dect cel al votului universal i al consensului majoritar, vzute ca rezultate
ale concu-renialitii pieei capitaliste, (i) Prima reformulare major a corpului social tradiional a fost
sindicalizarea societii (a doua jumtate a secolului al XlX-lea). (ii) A doua reformulare radical
impus corpului social democratic de ctre spiritul stngii a dus la cele dou sisteme totalitare ale
secolului XX, care, amn-dou, au cutat forme ale corpului social n care spiritul de concuren s fie
absent i care s tind spre o omogenitate absolut, (iii) A treia reformulare a fost invenia statului
asistenial al prosperitii, n care un capitalism ndiguit i bine dresat produce ceea ce un stat
binevoitor i dezinteresat (aflat, bineneles, n mna stngii) distribuie cu munificen, n afara cadrelor
concurenei, (iv) n fine, cea mai recent tentativ radical de reformulare a corpului social democratic
aparine ideologilor corectitudinii politice: scopul este eliminarea concurenei neasistate din zona
formrii sensibilitilor sociale prealabile. Prin urmare: dac sindicalismul viza zona concurenei
muncii, che-mnd statul s o controleze (plecnd de la ideea c profitul este
have stolen 'feminism' from the mainstream that has never acknowledged their leadership. The women currently manning womanning - the feminist ramparts do not take well to criticism. How could they? As they see it, they are benighted women
who have yet to comprehend the seri-ousness of their predicament. Hence, male critics must be 'sexist' and 'reac-tionary/ and
female critics 'traitors/ 'collaborators/ or 'backlashers.' The kind of reaction has had a powerful inhibiting effect. It has
alienated and silenced women and men alike." (Christina Hoff Sommers, Who Stole Feminism?, pp. 16-l8).

316

imoral), iar totalitarismul avea n vizor zona concurenei politice, impunnd ca legitim controlul
statului asupra ntregului corp social (invocnd ideea c progresul naiunii ori economiei este irosit n
absena planificrii centralizate), corectitudinea politic vizeaz controlul concurenei sociale,
culturale i de gen (argumentnd c nu vom scpa de inegalitile de tot felul pn ce nu vom reformula
complet cultura, stabilind 'la ce motenire cultural renunm', limbajul, rectificndu-l, i relaiile
interumane, supraveghindu-le i impunnd ca tot ce este privat s devin public).
intele: dac statul providenial viza controlul asupra concurenei economice, corectitudinea politic
vizeaz controlul asupra cilor de formare a sensibilitii sociale, acionnd n vederea eliminrii
rolului pe care l joac (sau juca) n constituirea corpului social concurena spontan. Marea miz a
programului corectitudinii politice este eliminarea din educaie a ultimelor rmie de natur i de
tradiie spontan, neasistat. Tot ceea ce mai este nc natural, adic tradiional, n educaia copiilor i
a tinerilor trebuie reglementat de ctre stat. Statul trebuie s i impun cum s i creti copiii i te
poate deposeda de ei dac un vecin neurastenic se simte ultragiat n sentimentele sale corecte politic de
modul n care ridici tu glasul la propriii ti copii, cnd le faci educaia. De asemenea, pentru
corectitudinea politic este vital meninerea respectabilitii tiinifice a aa numitelor 'amintiri
recuperate',453 deoarece numai astfel spaiul public (prin medic i sistemul judiciar) poate exercita asupra fiecrui individ n parte un control de timorare preventiv
453

'Amintirile recuperate' funcioneaz dup principiul aberant Dac suntei incapabil s v amintii de o presiune
caracteristic (abuzului sexual), dar avei vaga impresie c ceva de felul acesta s-a petrecut, nseamn c abuzul sexual a avut
loc" (Ellen Bass, Laura Davis, The Courage to Heel, 1988). Pe baza acestui principiu, dup care vrjitoarele ar putea fi azi
din nou condamnate, acuzaiile de abuz sexual adus de copiii devenii aduli prinilor lor devenii btrni s-au transformat
ntr-un adevrat i terifiant flagel" (Pamela Freyd, directoare la False Memory Syndrome Foundation, Philadelphia): de la
0,16 milioane n 1967, la 1,7 milioane n 1985 (din aceste cazuri, chiar potrivit statisticilor oficiale, 65% nu au nici o baz
real). Vezi E. Behr, O Americ nfricotoare, pp. 125-l44.

317
n ce privete 'incorectitudinea' copilriei i a familiei sale. Prin acest procedeu, splarea pe creier este de acum
voluntar i nu mai are nevoie de metodele primitive i barbare ale revoluiei culturale chineze ori de procedurile
murdare ale fenomenului Piteti. Chiar dac retroactiv, dar, de fapt, actual din punctul de vedere al supravegherii
publice, copilria i familia sunt deplin controlate de vigilena public, cu consim-mntul integral al victimei
voluntare. Geniul ru al statului, care are instinctul de a acapara i de a controla totul, lucreaz acum n cei care
au nvins comunismul. ntr-o manier blnd, in-vocnd drepturile omului i pretinznd c lupt n favoarea tuturor oprimailor i contra tuturor discriminrilor, o nou form de totalitarism statal e pe cale de a ne corupe
inimile i de a ne cotropi vieile.
Cazul micuului elveian Raoul Wuthrich, prin gradul su extrem de aberaie, este deosebit de elocvent. 454
Familia elveiano-ameri-can Wuthrich locuia la Pine Drive, Colorado. n 25 mai 1999 bieelul Raoul se afl
mpreun cu surioara lui de 5 ani n curte. La un moment dat o ajut s-i dea jos chiloeii, ca s o pun s fac
pipi (este ceea ce spune bunica copiilor, aflat acolo). De la 25 de metri, o vecin bine ndoctrinat de teoriile
despre incestul infantil i abuzul sexual masculin, vede scena i denun imediat ceea ce i imagineaz c vede,
direct la poliie. Poliia nregistreaz cazul la rubrica 'incest deosebit de grav'. n 30 august, la zece i jumtate
noaptea, o echip format din ase erifi narmai descind acas la familia Wuthrich i l aresteaz pe Raoul. l
ridic pe sus, n ctue, nvelit ntr-o ptur i descul. Copilul este dus la pucrie. Va mplini 11 ani n
detenie.455 Ca s-i protejeze ceilali copii, familia elveiano-american se refugiaz n Elveia, care, ca stat, cere
ncetarea aberantei aciunii judiciare mpotriva micuului Raoul. Interpelat, purttoarea de cuvnt a procurorului
districtual calific aciunea mpotriva bieelu454

tefan Simons, Moralische Panik. Drakonische Strafverfolgung: We-gen ,schweren Inzests' sitzt ein elfjhriger Schweizer
Junge seit uber sechs Wochen in Colorado hinter Gittern", Der Spiegel 42/1999, p. 208.
455
Potrivit Amnesty International, alturi de Somalia, SUA este singurul stat din lumea civilizat care nu a ratificat Convenia
ONU pentru drepturile copiilor. n SUA, circa 200 000 de copii sunt anual obiectul unor sentine n justiie (Focus 42/1999, p.
386).

318
lui de 10 ani ca fiind o 'procedur cu totul obinuit', iar cazul mpotriva acestuia 'extrem de solid'. 456 In America
corectitudinii politice, nu este deloc un lucru rar punerea n micare a justiiei mpotriva unor oameni complet
nevinovai, dar care au avut ghinionul de a fi fost denunai c au comis fapte care, n agenda corectitudinii
politice, sunt considerate delicte rituale. Societatea i justiia se simt atunci obligate s ia msuri drastice
mpotriva acestor nevinovai, deoarece, dac nu ar face-o, ar putea fi acuzate c nesocotesc caracterul progresist
i absolut binefctor al corectitudinii politice.

[110] Fanatismul bunelor intenii. Corectitudine politic, discriminare pozitiv, privarea de drepturi a
copiilor n numele nedreptilor pe care le-ar fi comis prinii n trecut, judecarea omului dup dosar

(adic dup grupul social, etnic, religios cruia i aparine) oare nu am mai auzit noi de toate
acestea, n termeni diferii, dar cu asupra de msur, oare nu am cunoscut noi deja faa hidoas a
acestor lucruri n anii '50, cnd astfel de criterii 'progresiste' au umplut pucrii, au mutilat cariere i au
frnt destine? Limbajul formalizat pn la vidare, mimnd servil elocvena sloganurilor de propagand,
cotele de selecie social, impuse cu scopul de a instaura o justiie retroactiv (mpotriva burghezilor i
a urmailor acestora i n favoarea proletarilor i a urmailor acestora - o idee de snge, nu-i aa?),
toate acestea le tim prea bine au fost greite, reacionare, criminale, injuste, lipsite de sens. Nu i-au
ajutat nici pe cei pe care s-a pretins c i ajut, nici nu au putut instaura un nou concept, stabil i
echitabil, de justiie social: tot vechiul concept a continuat s funcioneze, n ascuns. Descalificate
prin asocierea lor cu practica sngeroas a comunismului, aceste idei false renasc prin asociere cu voga
de care se bucur acum la noi 'postmodernismul social' (o combinaie din tot ce a fost la mod n
mediile progresiste din Statele Unite acum zece ani, combinaie n care postmodernismul se amestec
cu relativismul, multiculturalismul, feminismul, corectitudinea politic, drepturile minoritilor i cu o
revendicare distorsiona456

Annette Schipprack, 10-Jhriger in Handschellen: Raoul sitzt in einem Jugendgefngnis in Colorado ein, weil er seine
funfjhrige Schwester 'sexuell belstigt' haben soli", Focus 42/1999, p. 386.

319
t a unei revoluii sexuale ntrziate). - Totul, firete, sub pretextul c numai adoptnd aceste idei
drepturile omului pot fi n mod real aprate ('real', aici, nseamn 'politic corect').
Redus la esen, argumentul mpotriva corectitudinii politice este cel, general, mpotriva abuzurilor de
orice fel. Este vorba de principiul potrivit cruia nu ai voie s persecui n numele nici unei idei sau
credine, nici mcar n numele celor care sunt adevrate. Popper, n anii si trzii, a avertizat adesea
mpotriva ideii c persecuiile fcute n numele ideilor progresiste, generoase, drepte i adevrate ar fi
permise.457 Rul persecuiilor nu st n falsitatea ideilor n numele crora sunt fcute, ci n persecuia
nsi, indiferent de motiv, cauz sau scop. "Cre-4ina fanatic este ntotdeauna malefic"; "istoria
persecuiilor [...] n numele dreptei credine e teribil". 458 Un exemplu: antisemitismul este o idee
greit; dar persecuia fcut n numele ideii c antisemitismul este un lucru ru este ea nsi un lucru
ru. Altfel pus, scopurile nu scuz niciodat mijloacele, iar cinismul celor care accept c omleta nu
poate fi fcut fr a sparge oule este ntotdeauna criminal, din partea oricui ar veni, fie acela un om
respectabil precum Isaiah Berlin459 ori un dictator criminal i pervers precum Stalin. Persecuiile n numele ideilor false ori abominabile sunt la fel de rele ca i persecuiile duse n numele ideilor generoase
i adevrate. Este motivul pentru care Revoluia Francez nu poate fi aprat -a fost, pur i simplu, o
oroare pentru societatea francez i o dezonoare pentru Frana.
457

"Este de datoria noastr s ne opunem fanatismului sub orice form - chiar i atunci cnd scopurile sale sunt ireproabile
din punct de vedere etic, dar mai ales atunci cnd scopurile sale sunt i ale noastre" (Karl R. Popper, n cutarea unei lumi
mai bune, p. 153 [emisiune radiodifuzat, "Autoeliberarea prin cunoatere", din 1961]). Idem, Lecia acestui secol, p. 101
(conferina "Libertate i responsabilitate intelectual", inut n 1989).
458 pOpper/ ln cutarea unei lumi mai bune, p. 152; Lecia acestui secol, p. 101.
459
Against the Current, p. 58. Vezi i bizara idee c valorile lui Machia-velli nu sunt doar instrumentale (cum susin unii din
criticii si), deoarece pretind mari sacrificii n vederea realizrii lor (loc.cit., p. 57) argument care ar putea fi adus i n
favoarea lui Hitler, nu-i aa?

320

Progresitii, care invoc viitorul drept garant al adevrului poziiei lor, formuleaz un argument de
tipul urmtor (am ales aceast fraz ntng dintr-un autor hiperinteligent i ultrata-lentat - George
Clinescu): "Principiul nostru [al progresitilor] e c nimeni nu greete stnd cu faa la viitor." 460
Firete, aceasta este o judecat de progres, n care raiunii argumentului i s-a substituit iraionalitatea
temporalitii. Altfel spus, potrivit argumentului progresist e suficient s acionezi n numele viitorului
pentru ca totul s fie justificat, precum n acea vorb atroce a lui Geo Dumitrescu din 1945: "pentru
realizarea ["frontului zilei de mine", alctuit din mobilizarea tuturor progresitilor, care, pentru
Dumitrescu, erau comunitii] admit orice metod i scuz orice frdelege trectoare". 461 Falsitatea
principiului lui Clinescu se demonstreaz simplu: nu exist viitor, deci nu ai spre ce sta cu faa; ceea
ce numim viitor n prezent nu este dect proiecia inteniilor ori ineriilor prezentului asupra unei
temporaliti nc inexistente, pe care o botezm, n chip interesat, viitor. Nu spre viitor stm noi cu
faa, ci spre ipostazierea interesat a inteniilor noastre de azi. De ce este util s invocm viitorul?
Deoarece n acest mod interesele i inteniile noastre capt o greutate i o autoritate pe care simpla lor
enunare n prezent, ca intenii i interese limitate, nu ar fi putut-o niciodat invoca n mod credibil, n
faa neconvinilor. Prin urmare, invocarea 'principiului viitorului' este un sofism tipic, practicat de

activitii autointitulai progresiti cu intenii de fraud moral, praxeologic i epistemologic. Prin

invocarea acestui principiu, ei arat c nu mai vor s ne conving prin argumente, ci c ne someaz s
ne aliniem la adoptarea poziiei lor, deoarece viitorul fiind oricum fixat dinainte, jocul este deja jucat,
iar opoziia noastr este inutil. Argumentul viitorului nu elimin doar variantele practice de viitor, el
atrofiaz imaginaia i foreaz gndirea.
Astzi, invocnd valabilitatea pretins indiscutabil a unor astfel de raionamente de progres,
'progresitii' se simt ndreptii
460

George Clinescu, "Instituiile nu sunt eterne", Naiunea, III, 541, 17 ianuarie 1948, p. 1, n: Glceava neleptului cu
lumea, voi. II, p. 724.
461
Apud Cernat et alii, n cutarea comunismului pierdut, p. 18.

321
s i persecute i s i stigmatizeze n numele ideilor pe care ei le consider adevrate, generoase i de
viitor pe toi aceia care i exprim scepticismul ori rezerva fa de ele. Procedeul este un istoricism n
numele i cu ajutorul "ideologiilor cele mai la mod", despre care Popper spunea c au fost ntotdeauna nite "sminteli abisale", care "transform ntruna adevrul n minciun" 462. Astzi, aceste ideologii
'progresiste' se numesc corectitudine politic, feminism, multiculturalism, ecologism, postmodernism,
relativism etc.
[111] Trebuie observat c, pentru nite oameni care mprtesc suspiciunea dintotdeauna a stngii fa
de putere, 'progresitii' uzeaz numai de argumente de for, (a) Primul este argumentul de autoritate al
'competenei' n treburile publice: 'nu putem discuta (sau nu ai dreptul s discui), deoarece nu eti de
specialitate, nu posezi dosarul chestiunii, i lipsete informaia necesar etc.' 463 Mitul mobilizat n
aceast situaie de 'progresiti' este mitul specialistului, bazat pe prejudecata c, n treburile publice
care implic destinul i decizia a multor mii de oameni, exist un tip de cunoatere care permite celui
'competent' s transforme o situaie dubitativ (care pretinde dezbatere, schimb de argumente i decizie
personal), ntr-o problem tehnic, cu soluie unic cert. Contra-argumentul la mitul specialistului
este politicul, ca spaiu de manifestare a dezbaterii prin dezbatere neleghd procesul prin care este
462

Popper, Lecia acestui secol, ediia citat, p. 104.

Spinoza, care condiiona dreptul de a participa la discuia teologi-co-politic de cunoaterea ebraicii, se comporta ca un
'recenf fa de ntreaga tradiie pe care, datorit nendeplinirii acestui criteriu tehnic, tindea n mod obiectiv s o descalifice.
Iat reacia lui Bossuet, rezumat de Paul Hazard {Criza contiinei europene, p. 202): "Tractatus theologico-politicus, pe
care i l-a trimis Antoine Arnauld i din care posed un exemplar n bibliotec, nu este doar o carte blasfematorie, ci o carte
jignitoare. Cum aa! Acest mizerabil evreu olandez, pe nume Spinoza, i d aere de superioritate pentru c tie ebraica!
Decreteaz c latina i nici chiar greaca nu sunt de ajuns: sau cunoatei ebraica, sau nu mai vorbii despre Biblie. Bossuet,
necunoscnd ebraica, se mulumete cu Vulgata: iat un lucru grav, i ddea bine seama; dac voia s rspund n cunotin
de cauz, s nu aib aerul ntrziat, demodat i chiar puin ridicol [...]."
463

322

creat ntre oameni deschisul comunitii respective. Evident, dac ar exista o astfel de cunoatere
tehnic a problemelor societii politice, atunci politicul qua politic ar deveni inutil, politicienii ar
trebui de urgen pensionai, parlamentele nchise, iar politica ar trebui imediat nlocuit cu gestiunea
antre-prenorial. (fi) Al doilea argument este argumentul de autoritate al judecii de excludere. Ei,
'progresitii', care pretind c lupt pentru eliminarea oricrei discriminri i c militeaz pentru o
societate a incluziunii, ei i ncep predicarea cu stabilirea unui stigmat i cu o instigare la excludere:
'progresitii', ca s-i discrediteze adversarii de idei, fac liste de 'buni' i de 'ri', stabilind cine este
'progresist' (adic la fel ca ei) i cine este 'reacionar', 'nvechit', 'napoiat', 'rmas n urm', 'depit'
(adic n dezacord cu ei). Marea lupt, pentru ei, const n stabilirea listei de 'buni'. Acestora le este
permis accesul la resursele publice, iar marea grij a 'progresitilor' este s se asigure c oamenii de pe
lista celor 'ri' nu vor avea niciodat acces nici la resurse, nici la simpatia public. Ca atare, grosul
activitii lor publice const n marcarea cu stigmatul declasrii umane a celor care nu gndesc ca ei
(cuvntul 'marcare' trebuie luat aici n nelesul su zootehnic). Cei marcai cu stigmat vor fi zugrvii
ca reacionari, ca inamici ai umanitii, ca adepi ai unor teorii discreditate, ca rasiti, antisemii,
extremiti etc. ntre mimarea competenei exclusive i excluderea prin stigmat a celor pe care i
detest, cu exploatarea abil a tuturor resurselor de finanare imaginabile, ntre aceste borne profitabile
i lucrative se epuizeaz toat activitatea social febril a 'progresitilor'.464
[112] Noi tot vorbim de libertatea cuvntului i ne felicitm pentru ea. Dar astzi Joseph de Maistre
ar mai putea publica ce a gndit, scriind aa cum a fcut-o? Ar mai putea avea o via public decent?
Ar mai putea aprea undeva fr a fi artat cu degetul, fr a se organiza manifestaii mpotriva
464

La noi, exemplul cel mai tipic de activist care pretinde imunitate la critic prin invocarea competenei i care i marcheaz

adversarii cu stigmate menite s i scoat din circuitul public este Gabriel Andreescu.

323

lui int att a organizaiilor pentru protecia animalelor, cit i a corporaiilor de drepturi ale
oamenilor receni? Nu ar fi complet asasinat moral de atacurile unanime ale opiniei publice bine
strunit de minoritatea leninist a corecilor politic, a rectificailor moral, a celor profitabil grupai n
puternice ONG-uri sub acuzaia aparent umanitar c este un 'monstru', un 'duman al omului', un
'dezaxat' i un 'sangvinar'? ntr-un timp din ce n ce mai ipocrit i mai corect din punct de vedere
politic, aceasta va fi soarta tuturor spiritelor realiste. n ochii oamenilor receni, marea crim este s
afirmi c exist ceva, mai degrab dect nimic; c exist un adevr, mai degrab dect simulacre
interanjabile dup plac; marea crim este s afirmi c evacuarea lui Dumnezeu din discursul despre
om i despre natur a fost mai curnd o nenorocire spiritual, dect un prilej de emancipare moral; c
viaa confortabil ca ideal uman suprem al societilor progresiste nu este un ideal, ci o njosire; c
guvernele i statele ne abuzeaz continuu cu creterea economic la care constrng societatea, ca unic
ideal de via acceptabil i respectabil; marea crim este s afirmi c fr religie i cultur omul a
devenit un animal de consum; c idealul societilor postmoderne este transformarea tuturor oamenilor, prin fora opiniei i constrngerea legilor, n animale docile, politicoase i gregare; c v u 1 g a t a
bunului umanitar este o arm n politica grupurilor i statelor care s-au proclamat c sunt progresiste;
c omul este o fiin czut i c fericirea nu este promis nimnui n virtutea asistenei de stat, ci este
starea care face posibil virtutea, dac omul se arat demn de ea; i aa mai departe. Marea crim,
n ochii oamenilor receni, este s reafirmi banalitatea absolut c Dumnezeu exist i c fr El toat
lumea noastr este o nebunie. Marea crim, n lumea bine de azi, este s continui s mai fii cretin.
[113] Egalitatea absolut este un ideal clar totalitar, tot aa cum libertatea absolut este un ideal
anarhic. Adeseori poi judeca mai bine valoarea unor principii dup cntrirea viciilor lor constitutive.
Viciul constitutiv al egalitii este omogenitatea masificat, adic, din punct de vedere politic, temeiul
de posibilitate al unei societi totalitare. Viciul constitutiv al liber324

taii este anarhismul sectar, adic, din punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societi
strict compartimentate, fr bine public comun.
[114] La ntrebarea suntem democrai?" rspunsul poate fi dat sub forma unui criteriu politic. La
ntrebarea pe care o pun activitii corectitudinii politice cine este mai democrat?"
rspunsul nu poate fi dat dect sub forma unui criteriu ideologic. Aa va renate forma
'postmodern' de 'comunism' (sau oricum i se va spune): cnd va ncepe s fie recunoscut de toi, va fi
deja prea trziu. Setea de ideologie a omului modern e martor pentru formidabila sa des-centrare.
Timpul nu este o substan i, de aceea, temporalitatea nu poate fi un reper. E prin urmare o eroare s
spunem c modernul e 'centrat' pe timp: el este calchiat dup temporalitate. Ca atare, cum ar putea fi el
substanial i cum ar putea menine un centru, oricare ar fi acela
ales ori ba, inventat ori nu? Dovada c nu avem un 'adevrat centru', ci un 'simulacru de centru', n
aceste condiii, nu poate fi dect revoluia permanent. Acolo unde lipsa de temei i de legitimitate este
mai adnc, nclinaia nevrotic spre revo-luionarea permanent a vieii se face tot mai clar simit.
[115] Hannah Arendt fcea undeva observaia c cea mai important criz a Bisericii catolice (soldat
cu Vatican II) a coincis cu cea mai sever criz din istoria universitii (rebeliunile studeneti violente
din anii '60) .465 Biserica, dup separarea ei de stat, devenise o instituie bazat nu pe putere, ci numai
pe autoritate. Universitatea, dintotdeauna, a fost o instituie fr putere i bazat integral pe autoritate.
Or, coincidena celor dou crize arat n mod clar c problema pus n joc n ambele cazuri a fost
pierderea autoritii, care este ntotdeauna una a centrului: a instituiei religiei, n primul caz, a
instituiei cunoaterii, n ultimul. Verlust der Mitte. Astzi nici religia, nici cunoaterea nu mai sunt
centrale n definiia antropologic a omului.
465

Hannah Arendt, Despre violen", cap. II (Crizele republicii, p. 150, n. 67).

325

[116] PROBLEMA IDENTITII

Omul tradiional. Omul tradiional, care poseda o identitate fr s fie preocupat de ea, se definea n
sus prin loialiti i credine, iar n jos prin strmoi i tradiie. n sus, identitatea sa social era
ntemeiat pe profesiuni de credin, iar n jos de nrdcinri. Altfel spus, identitatea sa decurgea n
mod nemijlocit din lucrurile n care credea i din cele prin care era. Acestea nu formau niciodat un

partid politic (unul de opiune ideologic) ori o religie personal (una de uz propriu, n spaiul su
privat), ci aparineau tradiiei ntr-un mod lipsit de refleciune ori deliberare direct, deplin i fr
rest. Identitatea tradiional era o nrdcinare lipsit de mobilitate: loialitile se schimbau arareori,
credinele niciodat, iar strmoii erau de neclintit. Omul avea un stpn, o religie, un nume i un
neam. Toate acestea, chiar dac unele mai puteau fi schimbate (n condiii dramatice i, ntotdeauna, ca
impuse cu fora), erau neclintite n esena lor categorial. Trebuia s ai un stpn (i regii aveau, pe
mprat, iar mpratul pe Dumnezeu), trebuia s ai o religie (numai ndrciii nu aveau nici una i doar
ereticii jurau pe una greit), trebuia s ai un nume (numai nevrednicii i-l pierdeau i doar trdtorii
i-l renegau) i era inevitabil s ai un neam (idealul fiind obria aleas, nobleea). Rzboaiele
tradiionale erau religioase i de obrie, principiul fiind st-pnirea teritorial. Cnd i cnd, aspectul
social izbucnea: avem rscoalele i revoltele rneti.
n sus: fideliti i credine
OMUL TRADIIONAL
n jos: nrdcinri

Omul modernitii clasice. Pentru omul modernitii clasice, veritabilul om modern, identitatea a
devenit o problem contient. Soluia sa la problema tipului de om care l-a precedat a fost
raionalizarea, adic, n termenii evoluiei cretinismului occidental, secularizarea. El a privatizat
credinele omului tradiional, i-a secularizat fidelitile i i-a raionalizat nrdcinrile. A admis c
identitatea sa public nu se
326

mai poate defini prin credinele sale, deoarece nu a gsit nici o cale de a le reduce raional pe unele la
altele. Trebuiau, prin urmare, toate, fie privatizate, fie eliminate. Dintr-un ax central al vechii
identiti, religia a devenit o opiune personal, fr expresie public legitim. 466 Loialitile prin care
omul tradiional se definea social au fost trecute n orizontalitatea politicii democratice, sub forma
axiomei 'nimeni nu mai are alt stpn dect legea' iar legea era fcut, n legitimitatea ei suprem, de
poporul suveran. n fine, nrdcinrile omului tradiional au fost raionalizate sub forma
nregimentrii democratice a naionalitii. Neamul strmoilor personali, care l lega pe omul
tradiional de un trecut deopotriv al biologiei i al tradiiei (neamul este obria, dar i comunitatea
viilor i a morilor), a fost transformat n egalitatea democratic a naionalitii identitate de identici
czui sub legea omogen a unei limbi comune i n grania colectiv a unui teritoriu de ncercuire.
Dac n geneza omului modern credinele omului tradiional au fost privatizate, ce a mai rmas din ele
a fost secularizat. Toat filozofia politic a omului modern este teologia politic a unui Dumnezeu
dizolvat n categorii politice. Ct despre loialitile i rdcinile acestuia, ele au trebuit s fie
naionalizate. Prima unificare democratic a corpului social a fost naionalismul, devoiunea religioas
fa de teritoriul ncercuirii aceeai pentru rege i pentru ultimul cetean.
n sus: credine privatizate
OMUL MODERN
n jos: rdcini naionalizate

Evident, limitele naturale ale tipului uman omogen al democraiilor nu pot fi fixate n afara proceselor
prin care, ab initio, formula sa uman a fost construit: privatizarea credinelor i
466

Formula modernitii religioase a fost definitiv fixat de Moses Men-delssohn (1729-l786) pentru cazul religiei mozaice:
S fii evreu acas, s fii om (la fel ca toi ceilali) n afara locuinei tale" (apud Eisenberg, Iudaismul, p. 135).

327

naionalizarea fidelitilor. Stpn, omul modern nu mai are. Religie, numai n debara n afara
spaiului public: pasiunea religioas, n modernitate, se practic asemeni viciilor timide, solitar.
Numele i este convenional, iar singura sa rdcin con-ceptibil n termeni moderni este
naionalitatea (e motivul pentru care naionalismul, n datele modernitii, este inconturna-bil).
Rzboaiele omului modern sunt naionale i ideologice. Unde pentru omul tradiional jucase motivaia
de neam, la omul modern ntlnim revendicrile instinctului naional (resimit ca restituire a nobleei
de obrie) i unde nainte fusese devoiune religioas la omul modern avem pasiune ideologic
(resimit religios). Iar dac semnalul lichidrii omului tradiional a fost dat, n Europa, de rzboaiele
religioase ntre catolici i protestani (terminate prin excluderea religiei din viaa public), lichidarea
omului modern a nceput cu catastrofa rzboaielor na-ional-ideologice i a fost fcut ireversibil de
succesul ideilor totalitare (vizibil, n special dup cderea comunismului, chiar i n societile care nu
au avut state totalitare).
Omul modernitii recente. Aa cum identitatea omului modern s-a nscut prin transformarea

identitii omului tradiional, tot astfel s-a format i identitatea omului recent din datele i n
interiorul limitelor oferite de identitatea omului modern. Potrivit crei logici? Evident, n acord cu
principiul dominant al modernitii, care este Gott ist tot" adic prin ducerea lui pn la extrema sa
consecin: eliminarea oricrei referine la transcenden. Prin urmare, identitatea recent se obine din
cea modern prin eliminarea tuturor dimensiunilor verticale ale vechii identiti. Cum?
Deja diminuate prin privatizarea lor de ctre modernii clasici, credinele modernului recent tind, ca
veritabile credine, s se auto-lichideze, transformndu-se n valori. Iar valorile nsele se nimicesc
singure, de ndat ce i-au ctigat autonomia: e suficient s spun 'eu cred n aceast valoare' pentru ca
imediat accentul s se mute de pe cuvntul 'valoare' pe cuvntul 'eu' ceea ce nseamn c eu, cel care
cred n ea, devin singurul ei garant i, finalmente, m transform n unicul ei creator, n locul
credinelor transformate n valori rmne un gol" funcional: o absen care pretinde un coninut
imposibil de dobn328
dit constitutiv i care poate atinge unul numai regulativ, pe o cale asemntoare ideilor regulative ale
raiunii, crora, n termeni kantieni, nu le poate fi asociat un obiect dat n experien. Ceea ce rmne
liber i nesatisfcut n urma deposedrii omului recent de determinaiile vechii identiti moderne
continu s fie activ: ns numai ca un ce care nu mai poate fi nici atins, nici neles, nici sperat cel
mai adesea resimit asemeni unor sechele care trebuie depite, extirpate, vindecate, urte, anihilate.
Pentru oamenii receni, 'partea' religiei i 'partea' tradiiei nu mai pot s capete un trup n experien.
Operatorul cultural al ntruprii nu mai funcioneaz, prin dispariia substanial a referinelor verticale
n sus i n jos. n sus, omul recent a ncetat s mai aib probleme metafizice cci el nu mai are,
propriu zis, un Cer. Nici n jos, nspre rdcini, nu pare a mai avea probleme, cci toate naionalizatele
nrdcinri ale omului modern au fost, n lumea recent, privatizate el i-a smuls de sub picioare i
Pmntul, transformndu-l n drum la purttor, n 'enil'. Pentru percepia comun ns, omul recent
este omul cel mai 'eliberat', cel mai disponibil, cel mai volatil dintre toate tipurile umane cte au
funcionat pn azi ntr-o lume a omului. Omul recent reprezint acel tip de om care, pierznd simultan
att Cerul ct i Pmntul, a reuit s-i privatizeze integral nu doar strmoii utili, ci i virtuile
convenabile tipul de om care nu poate concepe cu adevrat dect idealul interesului propriu (descris
de Francesco de Sanctis n remarcabilul eseu Omul lui Guicciardini", publicat n octombrie 1869) 467:
aceast afirmaie nu trebuie neleas ca o judecat de valoare, ci ca o descriere.
in sus: nimic
OMUL RECENT
m jos: nimic
467
Francesco de Sanctis, Studii critice, pp. 13l-l56; pentru portretul acestui om nou", care folosete un limbaj de slug"
chiar i atunci cnd este liber, vezi pp. 142-l46; 147-l50; 152-l54; i 155.

329
1

Limitat doar la orizontalitatea formelor de tradiie, de cultur i de religie care l-au precedat, omul
recent e condamnat s poat concepe (i cunoate) numai orizontul su particular: el este ipsatoriu
redus la individualitatea sa inevitabil arbitrar (orict de protejat i de bine hrnit) i i triete
eliberarea de vechile forme de identitate (considerate superstiii) ca pe un inevitabil ghetou. n acest
ghetou, omul recent se instaleaz nu doar cu anxietate (deoarece este prin definiie expus unei nevroze
claus-trofobe, care nu e mblnzit dect de satisfacia libidinal de a fi fost el anume sursa segregrii),
ci i cu o progresist jubilaie (deoarece a pstrat de la Iluminism, pe care l simte demult nvechit,
credina c orice prejudecat distrus este o superstiie depit ceea ce este evident fals).
Obsesia identitar.Ei bine, dei prin abandonarea oricrei referine verticale identitatea omului recent
s-a propus ca fiind cea mai 'liber' identitate imaginabil (liber n sensul c integral eliberat de
constrngeri transindividuale), omul recent a dezvoltat o curioas nostalgie a nrdcinrilor, n condiiile n care, simultan, a continuat s resimt o instinctiv alergie fa de orice coninut particular al
nrdcinrilor tradiionale. Este ca i cum locul lsat gol de extirparea nrdcinrilor out offashion ar
fi continuat s conin un cmp activ de fore, a crui aciune se manifest simultan att ca sete de
nrdcinare, ct i ca respingere a oricrei nrdcinri date. Omul recent are alergie la gndul c ceva
l poate precede.468 A spune c nostalgia omului recent vizeaz numaiforma nrdcinrii, n timp ce
coninutul tradiional al nrdcinrii continu s fie supus unei aversiuni care nu poate fi deloc pus n

discuie, ci numai satisfcut. Dac substana a ceea ce nainte timp fusese Cerul i Pmntul identitii
a fost aproape complet recuzat de omul de dup modernitatea clasic, funciile jucate de locul
tradiional al Cerului i al Pmntului nu au putut fi abandonate. Asemeni durerilor din mdularele
amputate, golul lsat de vechile identiti substaniale continu s se fac simit n noile reven468 o definiie alternativ a omului recent ar fi aceasta: recent este omul care declar c, pe el, nu l precede nimic; este cel
care tie mai bine dect oricine din trecut orice.

330

dicri identitare. Aa se explic mprejurarea paradoxal c, n ciuda discreditrii tuturor figurilor

tradiionale ale identitii
__considerat ea nsi un relict spiritual pe cale de lichidare
, singura veritabil obsesie metafizic a modernitii recente a rmas s fie, totui, numai
identitatea.
Existenele pot fi percepute n doar dou moduri: spaial i temporal. Concepute spaial, existenele
sunt substane. Concepute temporal, ele sunt 'fluiditi', 'mirosuri', 469 'stri sufleteti', existene care
atunci cnd se dau, inevitabil se refuz. Pentru c nimeni nu poate vedea ori pipi fpturile alctuite
din timp, 'substanele' temporale pot fi caracterizate ca inefabile i evanescente i asemuite celui de
al IX-lea cer medieval, Cozlum cristallinum, care, fiind perfect transparent i diafan, las s se vad
prin el strlucirea a ceva ce nu mai este propriu-zis vizibil. Trecerea de la stilul substanial al
spaialitii (care a caracterizat att lucrrile omului tradiional, ct i operele i instituiile omului
modern), la stilul principial nonfundaional i operaional ex-fundat al temporalitii (caracteristice
pentru toate filozofiile care se revendic din postmodernism) constituie principalul coninut al epocii
pe care o trim. Mutaiile produse n instituii i n raportul uman cu natura uman sunt, n sens strict,
epocale. Abia n aceast lumin ncepem s nelegem de ce anume evanescena tranzitorie, trepidaia
nervoas, contiina izolrii identitare, vocaia victimizrii, tensiunea dezechilibrului minoritar i trufia
revendicrilor singulare toate aceste trsturi deopotriv fragile i, prin caracterul lor ultimativ,
agresive, dublate de contiina c minoritarul qua minoritar este n poziia de a avea ntotdeauna
dreptate mpotriva majoritarului qua majoritar explic intensitatea cu care s-a impus n ultimele
decenii cultul idolatru al identitii, perceput de toi oamenii receni ca ultimul mare refugiu
provizoriu al omului care i-a pierdut ireversibil att Cerul (transcendena), ct i Pmntul
(nrdcinarea).
Noul stil identitar. Spre deosebire de constelaia fix i imuabil a omului tradiional credine,
fideliti, rd469 Mirosul i timpul: Mirosul este sensul greutii pentru cel care i arunc nvodul n marea 'timpului pierdut'" (Walter
Benjamin, Portretul lui Proust", III, n: Iluminri, p. 292).

331
cini , identitatea recent se legitimeaz prin revendicarea unui corp identitar de tip 'minoritate' i
prin afirmarea dreptului strict individual de a se defini dup plac. Dei definit colectivist, identitatea
recent ader la corpul ei identitar de referin strict electiv numai printr-o voin individual.
Astfel c, dei modelat sociologic dup chipul apartenenei colective la o minoritate electiv,
identitatea recent se manifest ca o nrdcinare la purttor. Paradoxul identitii recente este
raportul polemic, nostalgic i adversativ cu tradiia, din care pstreaz simbolic i optativ funcia,
abhornd cu sistem i resentimentar substana. Recenii se concep pe ei nii ca parte din ceea ce pe
vremuri fusese un 'corp constituit'; dar ideea a ceva constituit, care i precede i perdureaz, le
repugn; atunci, potrivit nostalgiei comunitare, care ine de constituia lor psihologic, ei pstreaz
apartenena la o colectivitate, dar numai dac pe colectivitate o inventeaz ei, iar pe apartenen o pot
face tot ei electiv i, dup plac, temporar realiznd astfel condiiile de implicare i dezimplicare,
de etic i hedonism, de serios i glum pe care Teodor Mazilu le-a caracterizat n mod genial cu
formula: 'eu am ridicat problema, eu o bagatelizez'. Pentru omul recent este important s-i pstreze
libertatea fa de identitatea pe care jur (n faa altora, pentru felul n care se reflect el n ochii lor):
el are nevoie s cread c este tot la fel de serios n angajamentul su identitar ca i omul tradiional,
dar nu poate admite, n acelai timp, dect identitile inventate, deoarece numai fa de ceea ce este
inventat etica sa estetic poate aplica fr pierderi de selfesteem logica simulacrelor i dorina nihilist
de dezinvenie.470 Omul recent este omul care a fcut experiena transformrii oricrui raport vertical
ntr-o combinaie liniar de raporturi orizontale. Este omul care tie c substana lucrurilor este
inventat de puterea celor puternici si care are certitudinea c orice om care crede este unul care
470

De aici identitatea la purttor qua cult fa de imaginea exterioar. Tipic culturii publice recente este obsesia juridic {a

de imaginea public a purttorului de identitate, sensibilitatea nevrotic fa de modul n care este cineva perceput. Accentul
cade, n termenii lui Marx, pe valoarea de schimb, nu pe valoarea de ntrebuinare (dei, mercantil vorbind, n vederea
fructificrii lucrative a valorii de ntrebuinare).

332

se nal. Omul recent nu mai este precedat de nimic, motenirea sa nu doar c este lipsit de testament
(situaie semnalat de Rene Char, pentru moderni, prin formula sezisant: Motenirea noastr nu e
precedat de nici un testament"), ea este, n sens propriu, lipsit de chiar forma i coninutul oricrei
moteniri. Tradiia e, n omul recent, radical abolit; viu, din ea, nu mai rmne dect ceea ce s-a
pierdut prin pierderea ei; rdcinile sale sunt, ca i sexul pentru transsexuali, expresia unor opiuni pur
personale, n datele unei sexualiti de invenie. nrdcinarea ad libitum, aceasta este formula identitii la purttor care se revendic din corpurile sociale nu constituite, ci imaginate. Fa de situaia
tradiional, raportul este aproape inversat.
Pentru cultura rneasc, H. H. Stahl constata c la sat nu exist persoane depozitare a toat cultura
steasc, ci depozitar este nsi obtia", care se rencheag mereu, cu fiecare eveniment, din gesturile
fiecruia: fiecare om tie cte ceva, face gesturile cuvenite i aa fac toi. 471 Individul este purttor al
memoriei colective numai n msura n care colectivitatea este acolo pentru a-l integra. Individul nu
poate pretinde s fie singur depozitarul identitii tradiionale, deoarece identitatea sa este o chestiune
de apartenen non-voluntar, iar el nu o duce cu el o dat ce s-a rupt de trunchiul comunitii. Nimeni
nu este tradiia i nimeni nu o poate cu adevrat scrie ori descrie (ca pe o scenet cu intrri i ieiri ori
ca pe un tratat de sociologie) identitatea tradiional se actualizeaz n fiecare dintre membrii
comunitii de fiecare dat cnd comunitatea se adun, pentru a se renfiina .Ea triete numai n
prezena corpului comunitar, indiferent la tribulaiile corpului individual. Intr-un sens, nu individul
posed identitatea, ci doar comunitatea: el doar o actualizeaz, prin ea. Este situaia semnalat de
Georg Simmel n 1896 pentru corul Vaticanului: acesta cnt fr ntrerupere de o mie de ani, n ciuda
faptului c oamenii care l compun sunt muritori. 472
471
472

Henri H. Stahl, Satul", pp. 3-4.

Georg Simmel, Comment Ies formes sociales se maintiennent L'annie sociologicjue, 1896.

333

n timp ce identitatea colectiv tradiional era legat de prezena nemijlocit a corpului comunitar,
identitatea colectiv recent poate face n mare msur abstracie de prezena lui punnd accent pe
aspectul su arbitrar-imaginat, pe apartenena voluntar la el i pe o adeziune liber-consimit.
Desprinse dintr-o cultur a individualismului, noile identiti nu mai puteau reveni la acolada
colectivismului identitar altfel dect ps-trnd ceva din 'nvechitul' individualism identitar: acest ceva a
fost inversiunea majoritilor naturale n minoriti inventate. Noua identitate colectiv pstreaz de la
vechile nrdcinri de neam devoiunea cvasireligioas pentru ideea de corp comunitar, dar cu
statistic inversat: nu vechile majoriti suscit azi pasiuni ideologice, ci noile minoriti militante.
Iar de la individualismul identitii moderne, colectivismul recent motenete repulsia pentru
nnscutul oricrei identiti motenite jur con-simmnt: avem astfel distana fa de corpul
constituit al comunitii revendicate, sub forma identitii la purttor.
Dac tipul corporatist i ierarhic a fost arhetipul omului tradiional, iar tipul democratic a fost arhetipul
omului modern, atunci arhetipul omului recent este tipul minoritar (corporatist, sectar i anti-ierarhic).
PRINCIPIUL IERARHIEI DATE:
subordonarea este un dat natural, iar
mediul natural al omului este cosmosul

OMUL
TRADIIONAL

TIPUL
CORPORATIST

PRINCIPIUL OMOGENITII
IMPUSE: egalizarea ca norm social
ultim; mediul 'natural' unic este
socialul, construibil dup plac

OMUL MODERN

TIPUL
DEMOCRATIC

PRINCIPIUL SEGREGRII
OMUL RECENT
VOLUNTARE: fragmentarea socialului
prin multiplicarea domeniilor de
autoidentificare multicultural

TIPUL
MINORITAR

334

Astfel, rdcinile lingvistice i teritoriale ncep s se ofere opiunii individuale ca expresii libere ale
dorinei datoria modern (veche motenire cretin, pseudomorfoz protestant a setei de mntuire)
a cedat complet pasul dorinei, ultimul mare motor al pulsiunii sociale, n lumea recent. Frontierele se
spiritualizeaz, rile i cedeaz benevol suveranitatea n beneficiul unor organisme internaionale,
lumea naiunilor se globalizeaz ntr-o lume a economiei mondiale. Destrmndu-se fr mare scandal,
identitatea naional va fi nlocuit NU cu o identitate individual cosmopolit, cum ar fi crezut, n
timpurile lui moderne, Kant (i cum o mai vor, azi, doar modernii ntrziai, liberalii conservatori).
Paradoxal prea vast pentru a adposti geniul fragmentar al noii nevroze identitare, vechea identitate
naional trebuie nlocuit cu ceva care s poat fi, n acelai timp, i mult mai nvecinat din punct de
vedere spaial, i mult mai rapid nnoibil din punct de vedere temporal. Astfel c nu prin competiie cu
mondializarea piere identitatea naional, ci prin concuren cu pasiunea individual pentru revendicarea unei identiti de diferen. Pe msur ce economia se globalizeaz, identitatea colectiv se
frmieaz. Socialul, care fusese transcendena ultim a modernitii clasice, i pierde aura
transcendent. El nu mai are autoritatea natural de a impune o identitate colectiv. Desacralizate pn
la capt, adic, din punct de vedere metafizic, complet, statul, societatea i politicul se lovesc acum de
acelai refuz care mturase din istorie, prin aciunea omului modern, religia i Biserica.
S ne amintim c, nainte de a disprea, identitatea religioas s-a frmiat. Aa se ntmpl i acum cu
identitatea naional. Fr o Biseric universal n stare s o garanteze, identitatea religioas a slbit
pn ce a rposat n debaraua viciilor personale ale fiecrui cetean respectabil. Fr autoritatea unui
stat naional i fr genul de transcenden care a nsoit constant politicul n toat epoca modernitii
clasice, identitatea naional slbete i ea. Cnd societatea i statul nceteaz s mai fie instanele
sociale absolute ale individului, ideea de identitate ceteneasc se subiaz pn la dispariie, iar
coninutul identitii naionale se dizolv. ntr-un sens nebanal, lumea recent constat inexistena unor
instane pn de curnd prestigioase
335

i active (adic puternice). C nu mai exist instane nseamn, propriu-zis, c libertatea fiecrui
individ de a alege orice, inclusiv condiiile de existen care pn acum au fost considerate ca
transcendente, ca date, ca prealabile n sens kantian, transcendentale a devenit practic fr
restricii. C nu mai exist instane mai nseamn, din punct de vedere filozofic, c omul poate opta n
mod liber (neconstrns de vreo tradiie, moral ori de vreun scrupul) pentru orice transcendentalii
dorete. De la religios, libertatea sa de opiune s-a extins la toate domeniile vieii, inclusiv asupra
domeniului biologiei proprii, pn acum rezervat numai lui Dumnezeu (ori naturii adic hazardului,
n concepia modern clasic). Sexul a devenit o preferin de gen (dup ce genul" a nceput s fie
interpretat ca o construcie cultural, independent de sex). Orientarea sexual a devenit o opiune
liber. Forma corpului i culoarea pielii, de-acum infinit modificabile prin performanele chirurgiei,
sunt privite de omul recent ca nite preferine culturale, ad libitum modificabile.
Totul a devenit opional n ultimii ani, n lumea noastr recent i, pe ct posibil, profitabil pe seama
statului-provi-den. i orice se ntmpl s fie resimit drept constrngere, hruire ori discriminare
trezete imediat energiile aflate la pnd ale noii sensibiliti identitare, bazat, cum am spus, pe revendicarea unei minoriti de eleciune. A fi minoritar i-a pierdut sensul natural (deopotriv cultural,
religios i demografic), pe care l-a avut n explicaiile lui William Petty473 privind legtura dintre
prosperitatea economic a unui stat i tolerana acestuia fa de prile heterodoxe ale populaiei
sens care a conferit primilor virtuoi englezi din secolul al XVII-lea principiul segregrii lor de
conformismul cultural i tiinific al societii lor.474 Principiu care va constitui, n ordinea
istoriografiei, miezul explicativ al teoriilor lui Alphonse de Candolle 475 pri473

CEuvres economicjues de Sir William Petty, 1.1, p. 286.

G. Gusdorf, Les Sciences Humaines ci la Pensie Occidentale, voi. III, p. 40.
475
Alphonse de Candolle, Histoire de la Science et des Savants depuis deux siecles, pp. 12l-l30.
474

336

vitoare la progresul tiinific i ale lui Max Weber 476 referitoare la legtura dintre pietatea protestant,
n special calvinist, i naterea capitalismului modern.
Astzi, potrivit filozofiei considerate ca fiind cea mai progresist, a purta o identitate minoritar
constituie o revendicare de legitimitate a privilegiului-de-a-fi-minoritar. pe msur ce societatea
omogen i universalizant a modernitii cedeaz pasul societii mozaicate a identitilor
multiculturale (proprie postmodernitii politice), spaiul concurenial al minoritii va deveni tot mai
aglomerat, iar lupta pentru acceptare i recunoatere va deveni tot mai ncrncenat. Arbitrul suprem,
n dispreul tuturor eforturilor modernitii clasice de a limita puterea, va fi statul. Cel care va putea
revendica cu succes, n contiina celor care decid distribuia puterilor sustrase votului, c mpotriva lui se
exercit presiuni, hruiri, observaii maliioase, acela va putea pretinde un statut de minoritate, adic
un tratament privilegiat. Dac n Evul Mediu libertatea nsemna recunoaterea unor privilegii, azi a
avea o identitate recepta nseamn acelai lucru locul autoritii instituite de Dumnezeu lundu-l
statul care redistribuie prosperitatea (adic privilegiile). Formula de proliferare a noilor convingeri
identitare e simpl: omul definit prin ceea ce l defavorizeaz e bun, societatea inegalitilor (moderne
i capitaliste) e rea; sistemul instituiilor (statului universalizant) e vicios, comunitile mozaicului
mul-ticultural sunt virtuoase; minoritile autoproclamate trebuie promovate n orice condiii,
majoritile naturale trebuie timorate prin toate mijloacele; individul e bun numai ca devian, e de
reprimat ca universalitate; trecutul e greit pentru c e motenit ca tradiie natural, viitorul trebuie
deci construit da capo al fine; natura trebuie nlocuit cu invenia voluntar: nti, pentru c oricum nu
exist 'natur'; apoi, chiar dac ar exista, deoarece natura nseamn inegalitate, iar inegalitatea e resimit ca nedreptate, natura trebuie sistematic strpit cu excepia naturii vegetale ori animale, care,
cznd sub capitolul ecologie, face parte din noile superstiii pseudo-religioase ale omului recent. Noul
catehism pretinde ca delincventa s fie tra476

Max Weber, The protestant Ethic, pp. 39; 174; 189 sq. (n. 13); 279 (n. 93).

337
tat ca o traum produs de societate, ntoars de delincvent mpotriva acesteia printr-o violen pe
care o inocenteaz interesul estetic fa de criminal i indiferena etic fa de victim. Criminalitatea
o expresie cultural a defavorizrii. Nevrozele adulte urmri ale abuzului sexual infantil. Etc.
Principiul este: vinovat e ntotdeauna 'cellalt' cel care nu poate face dovada c a fost abuzat,
hruit, defavorizat, persecutat.
E clar c o dat cu Natura apun i drepturile naturale i datoria. Amurgul nu este ns numai al unor
constrngeri" tot trecutul fiind n mod nevrotic vzut de oamenii receni ca o conspiraie a
inegalitilor, a injustiiei i a discriminrii: a unei majoriti vicioase mpotriva unor minoriti
persecutate , este, nti de toate, al unui tip de om: omul raional, realist, cosmopolit, universalist,
libertar, individualist, contractualist, parlamentar i retoric al modernitii. Ce tip anume de om i ia
locul omului modern, n civilizaia noastr, este mai puin clar. Aceast neclaritate ine de esena nsi
a modernitii, despre care, n cuvntul prin care a ncheiat marea sa carte despre democraie n
America, Tocqueville a avut aceste cuvinte profetice: Urc din secol n secol pn la Antichitatea cea
mai ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am sub ochi. Trecutul nu mai lumineaz
viitorul iar spiritul i croiete drum prin tenebre." 477
Minunata lume recent . Identitatea colectiv recent este ca o identitate fantasmatic (n sensul magic
al cuvn-tului), putnd fi revendicat n absena comunitii, de la distan, asemeni unei identiti
dotate din fabricaie cu remote control. Ca i cea tradiional, identitatea colectiv recent se
construiete tot prin revendicarea comunitii: dar de ast dat invocarea acesteia e, juridic vorbind,
putativ. Din acest motiv i tocmai datorit logicii interne a acestui tip de identitate identitatea
'colectiv' ca 'nrdcinare' la purttor marele model identitar al omului recent este identitatea
minoritar. Nu
477

Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, voi. 2, partea a IV-a, cap. VIIT, p. 357.

338
este minoritatea ghetoizat de majoritarul opresiv i pletoric, pe care a constatat-o de attea ori de-a
lungul timpului tradiia istoric: este minoritatea de opiune, dandysmul segregrii benevole,
mandarinatul diferenei, etnicitatea profitabil. Este minoritarul care i joac apartenena ca pe o arm
politic, care tie c poate domina informul oricrei majoriti aritmetice prin victimizare i prin
diabolizarea majoritii, potrivit principiului c orice cauz, orict de excentric, marginal ori fals ar
fi (de exemplu, gruparea minoritii celor care i obin plcerea sexual masturbndu-se, cu sediul n

San Francisco, care i-a serbat de curnd o foarte vocal zi internaional a masturbrii), dac este
revendicat de un minoritar, va fi inevitabil acceptat ca dreapt i justificat de ctre o majoritate
timorat i diabo-lizat qua majoritate. Minoritile de curnd revendicate reprezint un tip nou de
minoritate, care, pentru a-i atinge obiectivele politice, nu mai adopt calea tradiional
reformularea majoritii democratice n condiiile conservrii unei minoriti statistice , ci propune o
combinaie sui generis ntre politic i administrativ (un semn al timpului este tendina de a evacua
politicul n favoarea administrativului). Calea adoptat const n (a) susinerea principiului democraiei
nelimitate n conjuncie cu (b) adjudecarea monopolist a acelor servicii administrative pe care, n
manier corporatist, statul l acord preferenial minoritilor militante. Intre alte prghii politice mai
puin specifice, mecanismele ideologice ale corectitudinii politice i ale multiculturalismului sunt cile
de atac favorite ale identitii la purttor. Sociologic vorbind, prin corectitudine politic i
multiculturalism se face transferul de identitate de la majoriti la minoriti. Identitatea majoritar
tinde s fie dezmembrat, frmiat, mozaicat. Atinse de aciunea recentelor identiti minoritare,
identitile majoritare de azi arat ca maioneza tiat. Experiena Americii de Nord arat c prin intermediul acestor proceduri de a crea i gestiona diversitatea de natur ori de opiune, identitatea
corporatist i anti-ierarhic a omului recent se poate impune cu succes ntr-o societate nc
predominant democratic.478 Firete, perdantul absolut este
478 Pericolul pe care l constituie pentru libertatea individual preluarea de ctre aa-numiii 'administratori' ori 'experi' a
unor agenii guvernamentale, sustrai controlului public i adui acolo anume pentru a impune

339

individul.Ros de masele majoritare n trecut, individul este dezagregat de minoritile masificate, azi.
Lecia pe care o nva orice membru al unei societi moderne, descumpnit de schimbrile de accent
valoric petrecute peste noapte n snul societii n care triete, este c, pentru a fi luat n seam, azi,
trebuie s-i gseasc o minoritate recepta creia s-i aparin. S fii majoritar, adic s nu fi aderat
nc la o minoritate bine vzut de statul-providen, nu mai este 'rentabil'. Pentru unele grupuri etnice,
revendicarea unei identiti minoritare a devenit o afacere, iar a fi minoritar, pentru minoritile bine
vzute de cei care lupt pentru consolidarea celor recepte, a devenit o meserie lucrativ. Viitorul pare a
aparine societilor care vor ti s federeze ntr-un mozaic sudat prin prosperitate economic
'corporaiile' feluritelor identiti minoritare, care i vor disputa nu doar supremaia simbolic, ci i
alocarea resurselor de la stat, potrivit unui ideal defairness pe care cei mai vocali minoritari vor ti s
l impun ca 'decent' i 'echitabil' celorlalte 'bresle' identitare. ntre timp, prerogativele statului vor
crete nelimitat, la cererea tuturor minoritilor care, constituind o majoritate de lobby pe deasupra
corpului politic tradiional (modern), vor ajunge s poat specula n folosul agendei lor mecanismele
administrative de redistribuire a prosperitii i de realocare a puterii, pe care numai puterea ilimitat a
statului birocratic i asistenial le poate furniza aparent fr limit. Este, altfel spus, sfritul
liberalismului clasic.
E limpede c noua sensibilitate identitar i trage seducia i rspndirea din puternica insatisfacie pe care
exerciiul strict orizontal i wertfrei al identitii moderne l-a avut asupra noastr, a tuturor. Noi, modernii
receni, suferim de un soi de 'claus-trofobie existenial' i, din acest motiv, spre deosebire de omul modern, care
suferea de 'claustrofobie identitar', ncercm s regsim un sens vertical al vieii inventndu-ne identiti la purttor adic unele construite ori imaginate n absena unei reale comuniti, dar cu aparena unei vechi
comuniti de apartesocietii anumite scopuri care, supuse votului majoritar, ar fi cu siguran respinse de populaie este descris de
Hayek n: The Constitution of Liberty, cap. VII, 9, p. 116 (Constituia libertii, pp. 137 sq.).
340
nen. Statele Unite, care reprezint cmpul de experimentare cel mai fertil a tot ce apare nou, este i zona n care
intrarea omului n spirala 'recentitii' sale e cel mai uor sezisabil. La mijlocul anilor '80, n Statele Unite, s-a
produs o inflexiune cultural major: trecerea de la un mod de a gndi identitatea personal n termeni de
comunitate social natural la unul bazat pe invocarea apartenenei la o comunitate minoritar voluntar (i adesea
arbitrar) identificat i proclamat. Prima venea din funcionarea fireasc, de zi cu zi, a vieii n comun. A
doua venea din decizia unor oameni de a funciona ca grup minoritar, dotat cu o ideologie de contact i
segregare, sub auspiciile de protecie i afirmare preferenial a statului asistenial. Iat, la distan de ceva mai
mult de un deceniu, coninutul extrem de diferit a dou mesaje cu aceeai int: o naiune bazat pe comunitate.
Ronald Reagan, ntr-un discurs din timpul campaniei din 1976, pe care a pierdut-o, a chemat America s pun
capt 'gigantismului' statal, n favoarea unei ntoarceri la o scar uman a treburilor publice: scara pe care
fiinele umane o pot nelege i creia i pot face fa; scara vecintii locale fraterne, a parohiei, a clubului de
cartier, a fermei. Activitatea la scar mic, uman este aceea care creeaz estura comunitii." 479 Dup punctul

de inflexiune petrecut n societatea american la mijlocul anilor '80, George Bush propune un alt coninut pentru
comunitate: ca i Reagan, i el respinge ideea unei naional commu-nity abstract i opresiv, bazat pe un stat
gigantesc, dar nu o face n favoarea unui particularism al intereselor universale, ca Reagan, ci n favoarea unui
particularism al specificitailor paratactice: o naiune de comuniti, alctuit din mii de organizaii etnice,
religioase, sociale, profesionale, sindicale, de cartier, regionale sau de alt fel, toate diferite, bazate pe voluntariat
i unice ... o strlucitoare diversitate aidoma stelelor de pe cer, ca mii de puncte de lumin pe ntinderea nesfrit
i panic a cerului." Metafora punctelor discontinue, separate prin mari distane stelare, e deosebit de
elocvent. Dac argumentul lui Reagan era c sursa spiritului civic este aceeai cu sursa spiritului comunitar, iar
aceast surs e universal, argumentul lui Bush n favoarea comunitii ine de o cu totul alt filozofie politic.
Pentru el celula social ultim nu mai este omul-universal-n479
Citatele referitoare la Ronald Reagan, George Bush, Herbert Croly, Franklin Roosevelt i Lyndon Johnson
mai jos i n urmtorul paragraf sunt scoase din William A. Schambra, Foreword, pp. x-xi; xv-xvi (Robert Nisbet,
The Questfor Community).

341
context cu vecintatea lui simbolic, ci e grupul-n-mod-ire-ductibil-specific cu omul din el. Reagan
credea c veritabila putere a unui stat st sau cade mpreun cu puterea comunitilor locale, n timp ce modelul
de societate luat ca dezirabil de Bush este modelul unei societi segregat n uniti mozai-cate, inute paratactic
laolalt de intervenia unui stat asistenial, capabil s furnizeze prilor att prosperitate subvenionat, ct i pace
mutual. In formularea lui Kaplan,480 acelai individualism care a ajutat construirea naiunii [americane], ar
putea de acum nainte s-o fragmenteze". Pentru noul tip de cetean, acela care practic 'cosmopolitismul
nrdcinat' formul reluat de Kaplan dup revista Dissent, care a lansat-o contractul social tradiional
care-i unete pe toi pentru binele comun ncepe s devin tot mai mult un impediment la participarea economiei
globale", fapt ce ar constitui nceputul medievalizrii continentului [nord-american] ".
Despre naionalizarea de ctre statul modern a nrdcinrilor comunitare pot fi aduse cteva citate revelatoare.
Herbert Croly spera ca o puternic 'idee naional' s se mpleteasc cu o 'religie a fraternitii umane', prin
intermediul 'buntii iubitoare pe care orice individ o resimte n special fa de conceteanul su'. Iar
preedintele Franklin Roosevelt a spus c New Deal are drept scop s extind la viaa noastr naional vechiul
principiu al comunitii locale". Bineneles, dup modelul democratic prin excelen al rzboiului prin levee en
masse, Roosevelt ndeamn America s se ndrepte spre acest ideal as a trained and loyal army, rolul preediniei
fiind acela de a asigura conducerea marii armate a poporului nostru, devotat atacrii disciplinate a marilor
noastre probleme". Lyndon Johnson proclama i el aceeai credin n necesitatea de a gndi naiunea modern ca
pe o familie tradiional: Vd America precum o familie inut laolalt prin legturi'de ncredere i afeciune."
Hannah Arendt remarca, n 1970, dezvoltarea recent a unei noi i curioase forme de naionalism", care are un
efect invers celui clasic. Naionalismul clasic unifica grupurile etnice, con-centrndu-le aspiraiile politice asupra
naiunii ca ntreg: naionalismul recent, dimpotriv, tinde s dizolve vechile identiti construite pe idealul politic
al naiunii. Efectul acestei micri
480

Robert Kaplan, Imperiul slbticiei: America o naiune n com, pp. 19

sq.

342
de frmiare constituie o primejdie de dizolvare pentru cele mai vechi i mai stabile state-naiuni". Scoienii i
galezii, bretonii i provensalii grupuri etnice a cror asimilare reuit a fost condiia necesar formrii unui
stat naional i a prut perfect cigur i stabil manifest anumite tendine separatiste, ostile guvernelor de la
Londra i Paris. "481 Arendt crede c aceste noi i curioase forme de naionalism" sunt, mai degrab dect o
rentoarcere la ideologiile de dreapta", un indiciu al indignrii strnite de grandoarea afiat ostentativ de
marile puteri".482 Ceea ce cred eu este c naionalismul etnic al recenilor reprezint ntr-adevr o rentoarcere la
ideologiile de dreapta, dar nu a frustrailor marilor puteri, ci a stngii radicale, care caut s foloseasc puterea
central a statului pentru a obine controlul asupra unor enclave puternic ideologizate, asupra crora i impune
dominaia n numele politicii multiculturale i a autonomiei, pretinznd n acelai timp solide stipendii de
asisten. Dac e s ne amintim de adagiul cu care Hannah Arendt i ncheia eseul despre violen orice
istovire a puterii este o invitaie deschis la violen" (a celor care o pierd, pentru c o pierd, i a celor care
descoper c n-au avut-o niciodat, pentru c nu au avut-o) , putem spune c 'noile naionalisme etnice' apar
deoarece violena pe care o aduce cu sine prbuirea oricrui sistem de autoritate (iar identitile naionale erau
sisteme de autoritate) este irepresibil.
Identitile naionale de tip statal par a fi din ce n ce mai discreditate, pe msur ce identitile naionale
revendicate de minoritile naionale sunt din ce n ce mai preuite i ncurajate. Devo-luia parlamentului
scoian, n Marea Britanie, reimpunerea uitatei limbi Welsh n ara Galilor, autonomia Cataloniei n Spania,
Carta european a limbilor minoritare, impus de UE tuturor rilor membre sau aspirante (dar respins n
numele identitii naionale de Frana), toate acestea reprezint etape ale dezagregrii identitilor naionale n
sens strict. Argumentul acestei micri este un foarte nelept principiu, care spune c un lucru trebuie fcut de
acea autoritate pentru care acel lucru este o problem. Este principiul pe care preedintele Jimmy Carter n campania sa electoral l-a definit n aceti termeni: grupurile de vecintate i familiile noastre pot reui s rezolve

probleme pe care guvernele nu vor reui niciodat s le rezolve"483. Toate minoritile

481

Hannah Arendt, Crizele republicii, p. 186.

lbidem.
483
Shambra, Foreword, p. xv.
482

343
naionale dornice de autonomie politic invoc acest principiu, s-i zicem, al subsidiaritii-de-lucru. Cu totul
altfel stau lucrurile n ce privete sensibilitile grupate n ideologia corectitudinii politice. Scopul acesteia este
de a impune majoritii pasive, cu ajutorul instituiilor i puterii statului, un mesaj sau un comportament care este
sigur c nu ar ntruni votul majoritii. Dac atunci cnd este vorba de identitile naionale se admite principiul
'familiile i comunitile fac mai bine dect statul', cnd este vorba de atingeri aduse ideologiei PC, familiile i
comunitile sunt n mod expres considerate, de ctre activitii micrii, incompetente s fac fa situaiei: deci,
statul e chemat s fac ordine, cu puterea sa represiv.
Ca o regul general, valabil pentru anii '80 i '90 ai secolului al XX-lea, n toate cazurile care implic
afirmarea unei ideologii comunitar-minoritare, familia ca simbol al subsidiaritii-la-lucru a fost deczut
din drepturile ei tradiionale (educaie, pedepse, recompense, justiie intern etc.) de ctre exigenele
sensibilitilor ideologice recente, amestecul statului n treburile familiei fiind considerat nu doar ca
recomandabil n unele cazuri (lucru pe care nu l-ar nega nici un spirit liberal), ci ca obligatoriu n toate. i aici
este din nou vizibil eroarea pe care Burke o denuna la revoluionarii francezi: transformarea n element de
legislaie cu aplicabilitate universal a unei stri excepionale.484 n termeni instituionali, propriul meu punct de
vedere este c o existen politic redus la doar doi termeni, stat individ (ntre care nu se mai afl nimic),
este, omenete vorbind, inacceptabil. Principiul unei existene politice nu doar mai decente, dar i mai
performante fiind acela c ntre individ i stat trebuie s existe o mulime continua de corpuri intermediare,
crora statul modern, cel care a naionalizat aproape toate nrdcinrile comunitare, trebuie s le restituie cea
mai mare parte din autoritatea i puterea sa.
Exist oare un pericol n dorina de a avea o comunitate inventat, creia s-i aparii trup i suflet i pe care s o
revendici cu pasiunea celor care tiu c, dac nu i impun identitatea (orict de subiectiv ar fi aceea), cad n
abisul umilinei i al frustrrii? Da, exist. Iar acest pericol, potrivit opiniei lui Robert Nisbet, 485
484

Leo Strauss, Natural Right and History, p. 300.

Robert Nisbet, Preface, 1970", The Quest for Community, p. xxii. I believe today, as I believed throughout the 1940s,
when this book was
485

344
este 'combinaia fatal' dintre o sete de comunitate construit nostalgic dup modelul micilor comuniti
tradiionale (familie, parohie, vecintate etc.) i o voin de a folosi puterea aparatului politic pus la dispoziia
grupurilor de presiune de ctre instituiile non-comunitare ale statului modern (centralizat i teritorial) ca
instrument de realizare. Pericolul rezid n faptul c, n mod pervers, setea de comunitate cere extinderea puterii
statului, iar creterea acestei puteri se hrnete din setea de comunitate.486 Combinaia, e important de precizat,
este ntre spiritul acelor corpuri intermediare pe care e-a distrus centralismul i raionalismul a outrance al
statului modern i acest stat modern nsui, care nu poate exista dect distrugnd autoritatea corpurilor
intermediare.487 Altfel spus, este ca i cum ai ncerca s faci teologie cu instrumentele ateismului. Firete, acest
lucru se poate face, dar rezultatul nu mai este ceva de ordinul spiritului, ci ceva de ordinul ideologiei. Nu o fiin
vie, ci o arm uciga. Nu o cultur, ci o tehnic de dominare. n fgduiala sa de unitate, de sentiment al
apartenenei", scria Nisbet, rezid mare parte din magia misterului, seduciei i autoritii totalitare." 488
n modernitatea recent, raportul fa de minoriti s-a inversat. Minoritile erau, pe vremea majoritilor
masificate, minoriti de contiin. Un exemplu este argumentul lui William Petty din cartea sa Political
Arithmetick (1690), bazat pe ideea c 'minoritatea heterodox' este esenialmente creatoare. Deci, erau creatoare,
diverse, bogate etc. Minoritile, n epoca masificrii minobeginning to take form in my mind, that the single most impressive fact in the twentieth century in Western
society is the fateful combination of widespread quest for community in whatever form, moral, social, political and the apparatus of political power that has become so vast in con-temporary democratic states. "
486

That combination of search for community and the apparatus of political power seems to me today [...] a very dangerous
combination. For [...] the expansion of power feeds on the quest for community." (Ibidem)
487
,,[T]he total state flourished as a consequence of the erosion of tradiional intermediate associations" (Shambra, Foreword,
p. xii).
488 Aici, Nisbet se refer la 'comunitatea politic naional' pe care o consider cea mai profund ameninare la adresa
libertii cunoscut vreodat de umanitate , nu la minoritile corporate cu instrumentele de dominare ale puterii statului
modern, la care m-am referit eu; dar, schimbnd ce e de schimbat, cred c analiza sa se aplic suficient de bine i noilor
realiti recente.

345
ritilor, sunt minoriti de privilegiu, obinute prin victimizarea majoritii qua majoritate i prin autovictimizare gregar, n jurul principiului de incluziune/excluziune. John Stuart Mill avea dreptate s apere
minoritile creatoare mpotriva majoritii egalizatoare, n eseul Despre libertate (1859). Dac ieri individul

trebuia aprat mpotriva spiritului omogenizator al majoritii, astzi el trebuie aprat mpotriva spiritului sectar
al minoritilor masificate.
n 1945, Malraux a inut celebrul discurs care a rsturnat situaia politic i a barat victoria comunitilor, care
erau pe punctul de a obine controlul asupra micrilor politice rezultate din Rezisten. 489 Ideea central a
acestui discurs era urmtoarea: ieri omul era ros de individualism i de aceea trebuia luptat mpotriva
individualismului burghez; azi el este ros de mase i de aceea trebuie s luptm mpotriva acestei masificri". 490
Or, n critica sa devastatoare la adresa regimului parlamentar, Cari Schmitt i-a sprijinit atacul pe ideea c
democraia liberal nu este o veritabil democraie de mase, deoarece masele caut nainte de toate identificarea,
iar sistemul reprezentativ nu poate oferi nici o politic a identificrii de mas.491 Ne putem ntreba, pe bun
dreptate: cum poate fi explicat fascinaia fr precedent pe care Schmitt o exercit asupra liberalilor americani
(citete, stngii americane)?492 Rspunsul meu este c fascinaia fa de Schmitt s-ar putea explica prin admiraia
radicalilor timizi fa de fora unei critici cu adevrat lipsite de complexe Ia adresa
489

Les critiques de notre temps et Malraux, pp. 13-l4 ; 104-l27.

Citat din memorie o parafraz a acestui citat ( l'homme d'au-jourd'hui est ronge par [les masses] comme l'homme
d'hier etait ronge par l'individu ) este dat n: Mounier, Malraux, Cantus, Sartre, Bernanos, p. 54.
491
Cari Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 1923. Vezi n special Prefaa la a doua ediie (1926), intitulat On
the Contradiction between Parliamenarism and Democracy", pp. l-l7. Inutil s precizez c, n accepia sa totalitar i
antiliberal, Schmitt se considera pe sine un democrat autentic, iar pe liberali nite oameni care nu mai fac fa noilor condiii
create de apariia democraiei de mas. Pentru un comentariu asupra acestei poziii, vezi: Jeffrey C. Isaac, Democraia n
vremuri ntunecate, pp. 35-36.
492
Pentru un comentator, fascinaia stngii fa de gndirea lui Schmitt the left-wing Schmittism este the more curious
phenomena of recent European intellectual history" (Mark Lilla, The Enemy of Liberalism", p. 39, col. 2). Potrivit acestuia,
la originea acestui fenomen ar sta Jacob Taubes.
490

346
unui tip de democraie, democraia liberal, care nu a fost niciodat iubit de radicalii de stnga. Or, propunerea
concret fcut de Schmitt mpotriva democraiei parlamentare era democraia direct, democraia total,
antrenarea maselor ntr-o identificare integral cu forele politice active, pe scurt o democraie de mas a
identitii. Prin urmare, cred c voga lui Schmitt printre 'progresitii' de azi se explic prin aceea c idealul lui
Schmitt prezint puternice afiniti cu modul n care stnga radical din democraiile apusene de azi dorete s
modifice ideea de democraie, pentru a o scopi de trsturile ei tradiional liberale.
Cnd Susan Sontag proclama, n 1967, c Mozart, Pascal, Shakes-peare i parliamentary government nu pot
rscumpra civilizaia occidental i c rasa alb este cancerul istoriei umane" 493, puterea ofensiv a acestei
afirmaii se baza pe un potenial att cultural, ct i rasist: cine se ndoiete de acest lucru, s se gn-deasc o clip
dac ar ndrzni s afirme acelai lucru despre 'rasa' galben ori despre cea neagr. E limpede c azi nimeni nu ar
ndrzni s rosteasc o judecat de condamnare a unei rase, dect dac rasa condamnat este alb. Despre albi se
pot spune azi toate ororile pe care nimeni nu mai ndrznete s le spun despre oamenii de alt culoare, iar
limbajul rasist i de exterminare s-a refugiat n judecile i politica referitoare la oamenii 'albi i cretini'. Dac
vom cuta s vedem cui aparin aceste judeci, vom avea surpriza s descoperim c principalii cruciai
mpotriva 'rasei albe' (tratat ca 'suprematist') i a cretinismului (tratat ca intrinsec antisemit) sunt
propovduitorii corectitudinii politice 'sufletele alese' ale stngii 'luminate' i 'progresiste' de pretutindeni.
Frantz Fanon folosete dezinvolt un limbaj de exterminare atunci cnd se refer la albi: cum oare nu mai simte
nimeni c acest lucru este scandalos, indecent i profund ofensator? Ct despre ignorana propriu-zis istoric care
nsoete formele de expresie ale acestui resentiment, ea este cu adevrat uluitoare (sau vinovat). Luc Ferry a
dedicat capitole semnificative din cartea sa Le nouvel ordre ecologique analizrii similitudinilor de jargon ntre
ecologitii de azi i micrile pentru aprarea naturii care au fost ncurajate de regimul nazist.494 Ca i pentru
Susan Sontag, i pentru biologul nazist Walther Schoenichen (titularul catedrei de protecia naturii la
493

Apud Arthur Herman, The Idea of Decline in Western History, p. 365.

494 Ferry, Le nouvel ordre ecologique, pp. 18l-207.

347
universitatea din Berlin) 'distrugtorul creaiei' este 'omul alb', cel care n-a tiut s-i fac drum n istorie dect
producnd 'epidemii, furturi, incendii, vrsri de snge i suferine'. 495

[117] Minoritarul nu poate avea dreptate pentru c este minoritar, ci numai dac nu se nal. i totui,
activitii de drepturile minoritilor trateaz afirmaiile minoritarilor ca i cnd ar trebui s fie
adevrate din punct de vedere politic numai i numai pentru c eman de la nite minoritari (un alt
argument politic corect este acela c, dac ar fi contrazise, ar produce minoritarilor traume identitare).
Or, aa cum adevrul st martor i minciunii, iar lumina d mrturie i pentru ntuneric,496 cci
altminteri nici minciuna nici ntunericul nu ar avea definiie, tot la fel i raporturile numerice
ntmpltoare de tip minoritar/majoritar stau sub ascultarea strict a adevrului. Dup cum a fi
minoritar nu te condamn la eroare ori la drepturi mai puine, faptul de a fi minoritar nu poate constitui
deloc o garanie nici a bunei credine, nici a dreptii, nici a infailibilitii. Dac acceptm c
majoritile nu sunt mai competente dect minoritile s decid ce este adevrul, atunci trebuie s

acceptm c nici minoritile nu pot revendica acest drept. Numrul nu poate face nici adevrul, nici
dreptatea i are rareori vreo legtur cu valoarea. De ndat ce minoritile devin majoriti, problema
majoritate vs. minoritate dispare din agenda lor, ceea ce sugereaz c veritabila problem politic a
'minoritii' nu st ntr-un raport numeric. Din acest motiv, dificultatea raportului majoritate /
minoritate este n realitate exprimat prin dou tipuri de probleme, care par, n mod eronat, a nu fi
dect una singur revendicarea de drepturi specific minoritare. Primul tip de problem rspunde la
ntrebarea cine trebuie s guverneze?". Rspunsul minoritarilor este ntotdeauna urmtorul: 'unul deai notri'. Spre exemplu, dac este vorba de o minoritate etnic, revendicarea este ca efii s fie de
acelai snge cu subordonaii minoritari. Dimpotriv, eful care nu aparine etnic minoritii etnice n
chestiune va fi resimit de
495

Walther Schoenichen, Naturschutz als Volkische und internaionale Kulturmifgabe, Jena, 1942, p. 411 (apud Ferry, op.cit.,
p. 201).
496
Spinoza, Etica, Partea a Ii-a, Propoziia XLIII, Not (p. 88).

348
ctre minoritari ca un instrument de opresiune naional. Ne amintim ns c ntrebarea Cine trebuie
s guverneze? " era, potrivit lui Popper, ntrebarea tradiional a filozofiei politice pre-moderne, al
crei rspuns tipic s ne conduc 'cei mai buni', 'poporul', 'majoritatea' sau 'cel de un snge cu noi'
fusese considerat de Popper un rspuns autoritar.497 Abia al doilea tip de problem, care e mpletit
n ceea ce societatea percepe a fi dificultatea raportului minoritar / majoritar, este cel propriu zis
liberal. De ndat ce aceia care conduc aparin aceleiai clase ca i minoritarii, de abia atunci membrii
comunitii minoritare sunt adui n situaia s i pun veritabila problem a filozofiei politice
moderne, exprimat prin ntrebarea: Cum putem organiza instituiile noastre politice n aa fel nct
conductorii ri sau incompeteni s nu poat duna prea mult?" 498 Veritabila problem politic a
raportului minoritar / majoritar nu este deloc numeric (i, deci, nu este identitar): este, n fond,
problema politic universal a modernitii, valabil deopotriv pentru majoritari i pentru minoritari
i exprimat prin ntrebarea: Cum poate fi determinat n mod impersonal dreptatea? "
Dimpotriv, cei care cred c esena politic a problemei minoritar vs, majoritar este una de tip numeric, aceia substituie ntrebrii de mai sus afirmaia cine face dreptatea este mai important dect
dreptatea nsi". Or, coninutul dreptii nu are nici o legtur cu cine anume o determin i, deci,
numrul ori identitatea nu pot avea vreo relevan n chestiunea politic. Tratarea numeric ori
identitar a chestiunii politice a minoritii reprezint o regresiune la pre-mo-dern. Problemele politice
ale minoritarului, deci, nu sunt de tip identitar, cci acestea nu decurg din aspectul pur numeric al
chestiunii, ci sunt, la fel ca i ale majoritarului, de tip tradiional politic i se refer la limitarea
puterii.
[118] ncrederea politic oarb de care se bucur azi minoritile printre oamenii receni e bazat pe
ignoran. i
497

Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance", XV, p. 25; Filozoful-Rege?', p. 127 (numerotarea paragrafului
este n rspr cu originalul).
498
Ibidem.

349
anume, pe ignorarea faptului c naionalismul a fost i rmne principala ideologie de conservare a
tuturor minoritilor care, indiferent c o doresc ori c sunt forate, se segreg de majoritate. Iar aceste
forme de segregare sunt trei: nesigurana iden-titar, contiina stigmatizrii i exilul. Exilul", observa
la 1862 lordul Acton, este pepiniera naionalismului, tot aa cum oprimarea este coala
liberalismului."499 Exemplele sale sunt Maz-zini, care a conceput programul naionalist al micrii
Giovine Italia pe cnd se afla refugiat la Marsilia, i exilaii polonezi, care, potrivit lui Acton, au fost
campionii tuturor revendicrilor naionale bazate pe ideea c drepturile politice sunt subordonate ideii
de independen naional. Acelai lucru se poate spune despre romnii ardeleni, care, ca minoritate
'exilat' n mijlocul unei majoriti politice care i refuza drepturile, dup ce mai nti au inventat"
datele culturale i istorice ale identitii naionale, au fost aceia care au furnizat primele exemple de
naionalism romnesc o form de revendicare politic a identitii colective proprii care era
necunoscut, pn atunci, romnilor majoritari, i numeric i politic, din vechiul Regat, n acelai mod,
micarea naionalist a albanezilor din secolul al XlX-lea, i literatura prin intermediul creia aceasta
s-a rs-pndit n Albania propriu-zis, este o invenie a minoritii albaneze din sudul Italiei, aa
numita arbresh, provenit din albanezii care, dup moartea lui Skanderbeg (1468), au cutat adpost
n afara Albaniei.500 Firete, exist i minoriti care, prin chiar procesul de asimilare, accentueaz,

mult mai apsat dect ar fi fcut-o un majoritar, identitatea culturii majoritare. In acest exemplu logica
pare inversat, dar de fapt avem de-a face cu un acelai mecanism de 'potenare naionalist', n care
dezechilibrul psihologic creat de nesiguran, exil sau contiina stigmatizrii este compensat prin
adoptarea unei identiti 'tari', 'peremptorii', obligatorii', 'indiscutabile'. Isaiah Berlin
499

Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign Review la 1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, trad.
rom., p. 167). Selectei Writings of Lord Acton, voi. I: Essays in the History of Liberty, p. 422.
500
Robert Elsie, ...The Albanian language, " p. 26. Older Albanian litera ture is indeed toa large extent Arbresh litera ture.
[...] the Arbresh were able to make a decisive contribution to the evolution of Albanian literature and to the naionalist
movement in the nineteenth century. "

350

citeaz deosebirea dintre Goethe, care, ca german, nu a scris niciodat despre faptul de a fi german, i
Heine, care, pentru c nu era n mod deplin acceptat ca german (pentru c era evreu), a scris n special
despre ce nseamn s fii german. 501 Naionalismul semi-alogenilor (sau al autohtonilor 'nesiguri', care
trebuie s-i demonstreze la tot pasul 'pmntenia', supralici-tnd) este deja abundent documentat de
istoria modern a tuturor micrilor naionaliste.
Legtura imediat dintre naionalism i contiina identitar iritat a unei minoriti care (n mod real
ori nu) se consider opresat de majoritate, este azi cu bun tiin trecut sub tcere, fie datorit
scderii generale a nivelului de informare istoric, fie pentru c aceast ignorare convine att de bine
promovrii agendei celor care azi se consider avangarda umanitii activitii corectitudinii
politice. n fond, avem de-a face cu un nou avatar al unei vechi teme teologice: abandonarea tablelor
legii (aici, drepturile i responsabilitile individuale ale omului) i alunecarea, deopotriv frenetic i
fanatic, spre idolatrizarea vielului de aur noul viel de aur al corecilor politic fiind minoritile
inventate, acel tip de minoriti care, mpotriva majoritilor constituite, pretind un statut de recunoatere bazat pe privilegii simbolice i avantaje materiale. Astzi, a fi membru al unei minoriti
recepte care primete subsidii de la stat i ovaii de adoraie din partea tuturor celor care, pentru a
nu fi denunai ca reacionari ori conservatori, se supun terorismului intelectual al corecilor politic
a devenit o meserie lucrativ de succes. De aici oportunismul i lipsa de pudoare a tuturor celor care
revendic lipsa de recunoatere" i frustrarea identitar" ca pe un mijloc de promovare a propriei lor
agende politice. De aici aglomeraia la nscrierea" n acele minoriti care sunt adorate, n mediile
politice progresiste de pretutindeni, ca un nou viel de aur. Dac e s evocm conflictul din Kosovo,
'albanezii' nu oamenii individuali, pentru care am tot respectul, ci entitatea ideologi501

La fel Felix Mendelssohn, care l-a reintrodus n circuitul de concert pe Bach, a renviat vechea muzic german luteran i
care, potrivit lui Berlin, behaved Iike a convert to Germanism" (Ramin Jahanbegloo, Conversation ivith Isaiah Berlin, p. 85).

351
co-mistico-politic adorat de adversarii fanatici ai srbilor sub numele de cod politic corect de
minoritatea albanez oprimat" constituie, iari, un bun exemplu. Cnd albanezii asasineaz,
pentru corecii politic e vorba de un fenomen psihosocial n definitiv explicabil: reacia de exasperare
justificat a unei minoriti oprimate; cnd srbii asasineaz, corecii politic denun fr mil o nou
crim rece i impardonabil a naionalismului unor majoritari, qua majoritari, odioi. n cazul
tuturor acestor minoriti la mod e vorba de vechea politic a puterii i dominrii, deghizat
convenabil n termenii exclusi-viti ai unor ideologii proclamate ca singurele-cu-adevrat-pro-gresiste.
[119] UN ELOGIU AL MARGINALITII
Les minorites d'aujourd'hui preparent l'avenir.502
Lumea de astzi e complet caracterizat de lucrurile pe care nelege s jure fr examen, dndu-i fiori
i fcnd colectiv cu ochiul. O nostalgie a uniformei i frisoneaz i pe cei mai inteligeni, ispitindu-i
cu ameeli de profunzime. Trim, azi, ntr-o lume n care e de rigoare s citeasc toi aceleai 'cri de
referin' un fel de catehisme teozofice de ultim or, cam ca n epocile n care spiritualitii jurau pe
oracolele doamnelor Blavatsky i Besant. Cu grij, totui, ca despre crile, comportamentele i
prejudecile 'sacre' s nu formulezi dect judeci politically correct. Este o lume construit dup
imaginaia unor parvenii, n care aristocraia natural sufer, iar discernmn-tul, fatalmente
individualist i eretic, a fost profitabil nlocuit cu mecanismele de sincronizare social i de aducere a
gndirii la acelai numitor, spre gloria nepieritoare a grupului multi-cultural din care se ntmpl s faci
(obligatoriu) parte. S-a format o cast academic a interpreilor cu autorizaie, oracular consultat ori
de cte ori trebuie s ne informm ce se cade s gndim despre un subiect ori altul. Cnd vine vorba de
teme delicate, citarea anumitor nume, ca i injurierea altora, e de
502

Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensee Occidentale, t. III, voi. l,p. 281.

352

absolut rigoare. O nou religie intelectual s-a nscut, o nou pensee unique. i, n mod cu totul
pervers, aceasta s-a format prin impunerea n mainstream a fotilor marginali de odinioar. Ceea ce
constituia frumuseea lor moral, graia lor cultural i fiorul lor religios ceea ce conferea fertilitate
epistemologic felului de a fi al vechilor marginali s-a transformat, prin masi-ficare i nregimentare
ideologic, ntr-un grotesc mecanism socio-cultural de incluziune/excluziune. Pentru veritabilii marginali de azi, lumea e la fel de neospitalier ca ieri; doar c, n mod politically correct, masificarea de
azi se simte chemat s jure pe valorile marginalilor de ieri. Firete s-ar fi putut altfel? cu
grosolnia obinuit a masificailor de totdeauna. Din lumea noastr recent, care i-a fcut o meserie
din proclamarea la toate rspntiile a centralitii tuturor marginalitilor recepte, farmecul discret al
marginaliti aproape c a disprut. Aa cum noi, romnii, am rmas diminuai sufletete de pe urma
emigrrii aproape totale a minoritilor german i evreiasc, va veni un timp cnd lumea noastr
recent va suferi enorm de pe urma dispariiei veritabililor marginali. E momentul s i evocm aici,
mcar o clip, pe unii din aceti 'adevrai Ar-noteni'.
Discernmntul inteligenei modernilor a fost ntotdeauna fcut de ruine de piatra de poticnire
reprezentat de genialitatea capitalismului. Dei este un sistem modern prin excelen, capitalismul a
strnit constant antipatia i ura modernilor care s-au auto-proclamat progresiti. Prin urmare am s
folosesc anume capitalismul pentru a ilustra rolul eminent jucat de marginali n edificarea
modernitii.
Ideea c economia de pia liber este o 'dihanie' sui gene-ris, care pune probleme teoretice i
epistemologice cu totul remarcabile, s-a impus cu trie la nceputul celei de a doua jumti a secolului
al XlX-lea. La un interval de doar patru ani, atunci apar crile care au marcat cel mai profund poziia
teoretic fa de capitalism a secolului care avea s urmeze secol n care s-a ncercat ca disputa
teoretic referitoare la valoarea capitalismului s fie tranat politic, n mod extra-economic, prin
revoluionarea total (sau totalitar, e acelai lucru) a ntregii
353

societi. n 1867 apare primul volum din Das Kapital: Kritik der politischen Okonotnie (Karl Marx),
iar n 1871, n mod independent, apar cele dou lucrri care au stat la originea revoluiei marginaliste
n economie: Cari Menger, Grundstze der Volks-wirtschaftslehre i William Stanley Jevons, Theory of
Politicul Economy. Marx a crezut c a putut demonstra tiinific c economia capitalist este intrinsec
condamnat la dispariie, n timp ce Menger i Jevons s-au strduit s neleag cum anume funcioneaz, din punct de vedere teoretic, fertilitatea practic a capitalismului.503
Iat din ce motiv ntrebarea Cum e posibil capitalismul?" era curent la sfritul secolului al XlX-lea
i nceputul celui urmtor. Gnditori de indiscutabil penetraie, precum Troeltsch, Simmel ori Sombart
au ncercat s i explice prosperitatea neateptat i fora. Printre mnuitorii de idei, clasic a rmas
teza expus de Max Weber n cartea sa Etica protestant i spiritul capitalismului.m Weber pleac de la
corelaia statistic dintre succesul capitalist n Germania si formaia religioas protestant. Pentru a
explica psihologia ntreprinztorului capitalist, el pune n legtur succesul acestuia cu raionalizarea
ascetic a vieii sale de credincios, pe care Weber o pune pe seama consecinelor practice ale noiunilor
de predestinare i de chemare,
503

C Marx s-a nelat, iar Menger i Jevons au avut dreptate este invers reflectat de faima lor postum. Dei de ideile i
instiga iile revoluionare ale lui Marx s-a legat cea mai teribil traum genocidar pe care a cunoscut-o istoria (80 de
milioane de mori, ca cifr minim), numele acestuia este universal celebrat, iar numele celorlali doi sunt universal ignorate
(cu excepia cercului specialitilor i a rmielor, din ce n ce mai anemice, de public general cultivat). Situaia Burke vs.
Revoluia Francez este cu totul similar: dei a avut dreptate n privina aproape a tot ce a spus mpotriva Revoluiei
Franceze, Burke a rmas pentru posteritate un conservator, un reacionar, iar Revoluia Francez, aflat n mod patent la
originea ororilor revoluionare ale secolului XX, a rmas s fie considerat de posteritate ca fiind sursa progresului politic
modern.
504 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, publicat pentru prima dat ntre 1904 i 1905 n
Archiv fur Sozialwis-senschaft und Sozialpolitik", volumele XX & XXI; ediia definitiv, con-innd i rspunsurile la
criticele aduse ntre 1905-l910, apare n 1920, ca primul studiu al Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie.

354

proprii teologiei calvine. Cum aceste noiuni au fost articulate cu o mare severitate logic de Calvin i
urmaii si, Weber conchide c, transcendental vorbind, capitalismul este fcut posibil de psihologia
atitudinii protestante religioase de tip calvin. Raionamentul su este urmtorul: prin concepia sa
privind predestinarea, Calvin nltur complet valoarea voinei omului, care e confruntat, n mod
pasiv, att cu absolutul insondabil al voinei divine, exprimat prin nesigurana mntuirii, ct i cu

certitudinea iadului; dar presiunea psihologic a unei astfel de insecuriti vitale este insuportabil; ca
urmare, omul de tip calvin a fost constrns s adopte un mod de a se comporta n lume care s l pun
n postura unei ateptri prielnice, capabil s mbine i insondabilul voinei divine, i cerinele de
principiu ale unei morale a mntuirii; consecina a fost o etic lumeasc care a identificat ateptarea
prielnic mntuirii cu succesul obinut n aciunile ce in de chemarea lumeasc: Berufung este
chezuit prin Beruf, Beruf este confirmat prin Berufung; n acest mod, insecuritatea calvinist a
mntuirii a impus o raionalizare ascetic a vieii care, n domeniul afacerilor, s-a tradus printr-o
instrumentare religioas a hrniciei i o administrare ascetic a profiturilor; astfel, legitimat la nceput
printr-o profund pietate religioas, mecanismul economico-sodal care iniial fusese creat pentru a o
exprima, s-a autonomizat, treptat, sub forma unei morale a spiritului ntreprinztor i a obinerii de
profituri din ce n ce mai mari, care a separat net vechea moral a seniorului, axat pe generozitate i
risip, de noua moral a burghezului modern. n rezumat, teza lui Weber susine c acest tip de
comportament a reprezentat condiia care a fcut posibil acumularea de capital, pe care vechea
moral senioral o defavoriza principial.
n susinerea acestei teze explicative, Max Weber oscileaz ntre dou mecanisme explicative diferite,
care nu se pot reduce unul la cellalt. (I) Pe de o parte, el pare s cread c protestantismul ca atare, n
sine, este posesorul acelui ethos care a permis dezvoltarea economiei raionale.505 (II) Pe de alt parte,
505

Cf. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 40 i passim. Prin capitalism, Weber nelege
obinerea profitului i rennoirea

355

Weber nclin s admit c nu puritanii n ansamblu, ci secta-torii acestora sunt de fapt la originea
capitalismului occidental,506 i anume datorit mprejurrii c minoritile naionale sau religioase",
prin interdicia de a ocupa poziii influente, au fost mpinse cu fora spre activiti economice", unde
au dovedit o eficacitate ieit din comun. 507 Rezumnd, primul mecanism explicativ stipuleaz c
naterea capitalismului este consecina spiritului unei anumite religii (confesiuni, teologii etc.)508, n
timp ce al doilea susine c marginalitatea n sine adic heterodoxia opiniilor i convingerilor
acesteia n raport cu ceea ce este ndeobte admis de societate constituie elementul creator care
produce progresul social.
Comentnd teza lui Max Weber, Henri Pirenne argumenteaz n mod decis n favoarea celui de al
doilea mecanism explicativ, considernd i el c progresul social pornete din iniiativa marginalilor. n
expunerea lui Pirenne, elementul marginal este
lui continu cu ajutorul organizrii raionale a muncii libere (op. cit., pp. 17; 21). De ce munc liber? Pentru c o precis
calculaie economic - fundamentul oricrei evaluri - nu e posibil dect avnd ca baz munca liber" (ibidem, p. 22).
506
Ibidem, pp. 174 i 279, n. 93.
507 vVeber subliniaz ntr-un loc c faptul de a fi minoritar, chiar i a-tunci cnd minoritarul se afl n posesia puterii politice,
este de fundamental semnificaie" pentru dezvoltarea ethos-ului favorabil capitalismului (The Protestant Ethic, pp. 189-l90,
n. 13).
508
mpotriva tezei preeminenei protestantismului, a se consulta Werner Sombart, Le Bourgeois: Contribution l'histoire morale et
intellectuelle de l'hom-me economique moderne, Cap. XIX, pp. 287-302. Aici este susinut ideea c morala tomist, dac este
interiorizat, nate stri psihice care, prin chiar natura lor, sunt favorabile spiritului capitalist. Cum dominanta acestei morale
este raionalizarea vieii, pasul care mai trebuia fcut consta n extinderea principiului raionalizrii vieii personale la viaa
economic: Sombart argumenteaz c ideea de ctig i raionalismul economic nu reprezint dect aplicarea n economie a
unor reguli pe care religia, aa cum o nelegea Sf. Toma d'Aquino, le propunea vieii n general. Pentru legtura, mult timp
ignorat, dintre gnditorii scolasticii trzii (1350-l500) i naterea capitalismului, vezi Alejandro Chafuen, Christians for
Freedom: Late-Scholastic Economics (1986) i Murray Rothbard, Economic fhought before Adam Smith: An Austrian Perspective ort the
History of Economic Thought, Voi. I (1995), pp. 99-l33.

356
dat de spiritul oamenilor noi", al cror acces la lumea afacerilor este condiionat de nlocuirea celor
care, tocmai pentru c se afl deja n miezul afacerilor, adopt un punct de vedere tradiionalist. Dei
este de fapt iniial sociologic, conflictul mbrac forma unei opoziii ntre vechi i nou i, din acest
motiv, ajunge s stimuleze creativitatea i spiritul de inovaie menite s justifice, n final, noul
mpotriva vechiului. Astfel, fiecare nou faz a dezvoltrii economice este creaia celor care se ridic
din poziii periferice, animai de voina de a se legitima printr-o nou structur social, care s le
suprime marginalitatea.509 Voina de legitimare provoac efortul creaiei sociale, care constituie
singurul temei al legitimitii istorice. Fa de sine, marginalitatea se justific istoric prin realizarea
creaiei, iar sociologic prin eficacitatea ei.
Firete, comentariul lui Pirenne cheam n memorie una din tezele prin care, n lucrarea Politica!
Arithmetick (1690)510, William Petty ncerca s explice prosperitatea unor ri mici, fr populaie

numeroas i nenzestrate cu mari bogii naturale. n Etica protestant i spiritul capitalismului, Weber a
pomenit de teza lui Petty, citnd-o n sprijinul tezei (I) primul mecanism explicativ, ns n contra
sens, deoarece a fcut abstracie de accentul pus n argumentarea lui Petty pe heterodocii oricrei
majoriti, fapt care trimite n mod evident la teza (II). n Political Arithmetick, Petty a ncercat s
rspund urmtorului paradox: cum este posibil ca o ar mic i fr populaie numeroas s egaleze
n bogie i putere, prin comer i politic, ri ntinse, populate i pline de resurse? Altfel spus, ce
explic discrepana dintre importana material a unui stat, cnd aceasta e derizorie, i puterea sa
economic, cnd aceasta se ntmpl s ajung semnificativ? Examinnd legtura dintre regimul
religios particular al Provinciilor Unite i prosperitatea ieit din comun a olandezilor, Petty conchide
c n orice Stat i sub orice Guvern,
509

Henri Pirenne, Les periodes de l'histoire sociale du capitalisme, Bruxelles, 1914.

Scris ntre 1670 i 1679, Political Arithmetick nu a putut fi publicat dect n 1690, postum, datorit incompatibilitii
dintre opiniile anti-fran-ceze ale autorului, neagreate de suveran, i poziia sa de demnitar de stat.
510

357

comerul este dezvoltat mai viguros de ctre partea heterodox a populaiei i de aceia care profeseaz
opinii diferite de doctrinele public stabilite" .511 Aceast legtur, orict ar prea de ciudat, era evident i
contemporanilor: spaniolii din secolul al XVI-lea bnuiau c exist o legtur ocult-demonic ntre
erezia calvi-nitilor olandezi i succesul acestora n comer. 512 Astfel, Wil-liam Petty opteaz cu toat
claritatea pentru al doilea mecanism explicativ sugerat de Weber teza (II). n cuvintele sale:
Comerul nu este dat unei anumite religii particulare, ci aparine mai degrab prii heterodoxe a
populaiei."513 Noncon-formismul, n concepia lui Sir William Petty514, este o surs singur de energie
creatoare. Exemplele sale sunt frapante: n imperiul turc, evreii i cretinii formeaz partea cea mai
activ a populaiei; n Veneia, Neapole i Genova, fermentul vivacitii sociale este dat de evrei i de
strinii necatolici; n partea din Europa unde religia catolic este stpna sau a fost pn de curnd, 3/4
din comer este separat de aceast biseric." 515 Petty ne convinge c acele societi care au pstrat sau
au reuit s rein-staureze principiul omogenizrii sociale, confesionale sau politice au ieit decis din
competiia pentru prosperitatea popoarelor.
Un exemplu analog, dar mobiliznd un model explicativ diferit, ne ofer Alphonse de Candolle,
botanist elveian de origi511

CEuvres economiques de Sir William Petty, t. I, p. 286 (italicele mi aparin).

512 weber, The Protestant Ethic..., p. 43; Sombart, Le Bourgeois, p. 352.
513
CEuvres economiques de Sir William Petty, p. 287.
514
Un fascinant oportunist i aventurier", cum l numete Rothbard (Economic Thought before Adam Smith, voi. I, p. 302).
Nu trebuie crezut c bunul sim i perspicacitatea lui Petty funcionau ntotdeauna la fel de bine. Mania sa de a aplica n mod
inept cifrele la realiti sociale, politice i morale a atras asupra-i verva satiric nimicitoare a lui Jonathan Swift, care, care
dup ce i-a batjocorit pe baconieni n Gulliver's Travels (savanii din Laputa), a ridiculizat absurditatea propunerilor politice
fcute de Petty i pseudo-precizia aritmeticii sale politice n A Modest Proposal (1729). Vezi Rothbard, op.cit., pp. 303 sq.
515
CEuvres economiques de Sir William Petty, p. 287. Pentru contrastul dintre modul n care s-au modernizat rile
mediteraneene i cele nordice, vezi Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensee Occidentale, voi. III, 1.1, pp. 28-31.

358
ne francez, protestant hughenot, care a ntreprins n 1873 un studiu statistic privind condiiile
creativitii tiinifice His-toire des sciences et des savants depuis deux siecles.516 De Candolle pleac de
la observaia de bun-sim c rile necretine sunt complet strine micrii tiinifice"; asta nu
nseamn c trebuie s fii cretin pentru a fi savant, ci doar c religia cretin, printr-o influen
general asupra civilizaiei, a fost mai favorabil tiinelor".517 De ce? Candolle crede c meritul
religiei cretine const n faptul c nu este omogen": n ea exist un principiu intrinsec de
difereniere, care o face mobil i plu-ral. Ca atare, Candolle atribuie spiritului intern de difereniere
al cretinismului nclinaia sa de a fi favorabil tiinelor. Mai departe, Candolle remarc faptul c toi
elveienii membri ai Academiilor de tiine sunt protestani. Or, cel puin pentru cazul Elveiei, este
evident c i cantoanele catolice au beneficiat de aceleai drepturi politice, de aceleai liberti
administrative etc. Candolle trage concluzia c deosebirea are drept cauz tipul educaiei religioase
primite n coal. O educaie opresiv, executat n spiritul autoritii care nu poate fi pus n discuie
timoreaz ireversibil spiritul independenei de judecat.518 Pentru Candolle, acest spirit este propriu
mai degrab protestanilor, ntruct ei pun accent pe poziia intim a individului, pe responsabilitatea sa
individual. Pe de alt parte, autoritatea, de oriunde ar veni ea (inclusiv din partea protestant), ucide
creaia. Alphonse de Candolle face observaia c ntre 1535 i 1725, cnd principiile absolutiste ale

primilor reformatori au domnit fr rival n contiina laicilor i a religioilor din Geneva, iar instrucia
era impus i controlat discreionar de preceptele lui Calvin (om sumbru, autoritar i rscolit de
516

n ciuda faptului c, pornind de la observaii statistice, de Candolle ncearc s fac o sociologie total, o combinaie de
Galton din Hereditary Genius (1869) i de Taine din Histoire de la litterature anglaise (1864), mbinnd ereditatea cu triada
ras-moment-mediu, teza sa central, reluat de Weber fr a-l aminti, este c ambiana spiritual-pedagogic a
protestantismului este net favorabil ecloziunii i progresului tiinelor. In termenii analizei lui Weber, aceasta este, evident,
teza (I).
517
Alphonse de Candolle, Histoire des Sciences et des Savants depuis deux siecles, p. 121.
518
Ibidem, pp. 123 sq.

359
mistica obedienei), nici un genevez nu s-a ilustrat n tiine; dimpotriv, de ndat ce, ncepnd cu anii
1720-l730, principiul calvinist de autoritate bazat pe un colectivism de fier i aplicat prin
intermediul unei inflexibile teocraii administrative las locul unui spirit mai liberal, creativitatea
geneve-zilor prinde imediat a se manifesta: astfel c, dup 1739, data alegerii primului genevez ntr-o
societate tiinific important, Geneva nu a ncetat s produc matematicieni, fizicieni i natu-raliti,
ntr-o proporie remarcabil, dac e s ne gndim la exi-guitatea populaiei. 519 Concluzia lui Alphonse
de Candolle este c anume protestantismul e varianta de cretinism care a contribuit cel mai mult la
progresul tiinei, cu meniunea c cei mai muli savani protestani au provenit din rile protestante
mici.520 Micimea rii face improbabil tirania, spune el, iar religia ei o calific pentru progres. Prin
urmare, Candolle este de prere c protestanii sunt mai bine echipai mental pentru a produce
progrese tiinifice dect orice alt tip uman.
Recunoatem aici una din variantele tezei Weber (n termenii mei, teza I), aceea care afirm c anume
protestanii indiferent c au fost majoritari ori minoritari, c au condus sau au fost condui etc.
au fost cei care s-au dovedit mai capabili dect credincioii altor confesiuni ori formule religioase s
dezvolte o economie de tip capitalist521 (la Alphonse de Candolle, tiina modern a naturii). 522 Cu o
corecie, n sensul tezei II: e vorba de protestanii din rile mici - minoritare, marginale, de 'frontier'.
Acum, dei William Petty explic succesul economic al rilor mici prin creativitatea intrinsec a celor
care profeseaz opinii
519

Ibidem, pp. 121 sq.

Ibidem, pp. 164; 165. Les petits pays touchent aux autres par tous Ies points. Ils sont, pour ainsi dire, toutes frontieres. On
ne peut y vivre sans faire des comparaisons frequentes avec les institutions, les lois et les usages des pays adjacentes. Cela
seul est une cause d'activite intellectuelle, qui profite la culture des sciences" (op.cit., p. 185).
521
Weber, The Protestant Ethic..., p. 40.
522
Dei aduce importante argumente n sprijinul tezei sale, n mod ciudat, Weber nu-l citeaz pe Alphonse de Candolle.
520

360

heterodoxe n raport cu restul populaiei, iar Alphonse de Candolle explic productivitatea tiinific a
rilor mici prin aderena celor mai proemineni savani la o confesiune cretin anume,
protestantismul, exist totui ceva comun n ambele explicaii: accentul pus pe marginalitate (mai mare
la Petty, indirect la de Candolle). i cel care profeseaz opinii heterodoxe n raport cu restul populaiei,
i protestantul care s-a desprins din catolicism supunnd toate autoritile tradiiei judecii sale proprii,
individuale, sunt, amndoi, nite marginali.
Pentru a constata fertilitatea cognitiv a condiiei de marginal, capitalismul i tiina sunt deopotriv
de pilduitoare. n mod deloc ntmpltor, tiina modern este solidar cu naterea naiunilor, cu
generalizarea capitalismului i cu 'legalizarea' individualismului. Aceast formul de menaj este att de
remarcabil, nct un reputat istoric al tiinei precum George Sarton a putut conchide c istoria
tiinei se ntreptrunde constant cu istoria ereziilor religioase" (am putea apropia aceast reflecie de
teza lui Eric Voegelin privind gnosticismul de esen al modernitii). Cheia micrii istorice nu st
ns n ideea impietii religioase, ci n acceptarea dreptului la diferen, n punerea accentului pe
individ i NU pe mas ntr-o lume a separaiei puterilor, deopotriv umane i divine. Orice act creator ncepe prin proclamarea diferenei. La origini, creatorul este marginal. i, oua marginal, el este un
minoritar. Obsesia inte-grist a asimilrii se hrnete piezi din setea de a suprima diferena, care
anuleaz ntotdeauna fermentul creator. Au progresat acele societi care au admis c diferena nu este
o erezie i care au ndrznit, sfidnd principiile societilor masificate, s protejeze dreptul la diferen.
Marginalitatea nu este o crim dect pentru societile arhaice sau, n cazul celor moderne, pentru cele
bolnave. n contiina omului istoric, pretenia integrist de unitate social este un semn de boal.
Boala aceasta are un nume: ura fa de principiul individualitii, setea de regresie la trib, la mas, la
principiul masificrii. Cnd proclam preeminena comunitii asupra individului, indiferent c este

vorba de majoritarul care l opreseaz pe minoritar ori de minoritile masificate care privesc cu
suspiciune individualismul, adepii moderni ai tribalismului nu mai pot preui comunitatea
361
aa cum arhaicii puteau s o fac, nevinovat, n vrsta lor istoric: ei o invoc resentimentar, urnd
dreptul inalienabil de a avea dreptate mpotriva tuturor. Ei, adepii tribalitii moderne, indiferent de
definiia lor numeric, resuscit setea iraional de snge pe care Iisus marginalul l-a vrsat prin
triumful majoritarului Caiafa. O proast politic fa de marginali transform o societate promitoare
ntr-una menit, lent, sinuciderii. Dimpotriv, rezultatul toleranei fa de marginali a condus n scurt
timp anumite naiuni protestante la progrese care preau a iei din logica natural a istoriei. Acesta este
sensul tezei lui Petty: germenii activi ai istoriei de mine ncolesc n mediile sociale ale marginalilor
de azi.
Unind acum principiul tezei enunate de Petty (a marginalului heterodox) cu anumite elemente ale
tezei lui de Candolle (teza protestantului individualist, ntr-o ar marginal, care este numai
frontier"), i corectnd n acest mod teza lui Weber, putem spune c ethos-ul care a favorizat att
apariia i dezvoltarea tiinei moderne, ct i a capitalismului a fost nu att formula psihologic a
protestantismului ca religie, ct capacitatea ambianei mentale protestante de a admite deopotriv
valoarea iniiativei individuale i dreptul legitim la segregare (instalarea benevol n marginalitate). n
lumea protestant a secolului al XVlI-lea s-a neles mai bine c individualitatea este creatoare i
aduce progres i c, dimpotriv, deoarece principiul care o neag este regresiv, resentimentar i, pentru
sensibilitatea omului modern, atroce, el nu poate aduce dect napoiere i ruin. Spre pild, Italia de
dup condamnarea lui Galileo Galilei (1633) intr ntr-o decaden accelerat, care face din aceast
parte a istoriei ei o traum a contiinei naionale.523 Spania, omogen i pur de erezii, rmne steril
tiinific i iremediabil napoiat economic. n secolul al XVII-lea, centrul de greutate al puterii
economice i politice se deplaseaz de la sud la nord i de la est la vest, adic de
523

Vezi Francesco de Sanctis, Istoria literaturii italiene, pp. 735-747. Concluzia acelei epoci este energic tras de istoric:
Inferioritatea intelectual a italienilor devenise un fapt cunoscut n Europa nvailor" (loc. cit., p. 744).

362
la rile care nu au acceptat principiul diferenei i nu au asigurat drepturile necesare marginalilor la
cele care au fcut-o. Rezultatul este c Spania catolic a colonizat America de Sud cu subdezvoltarea
mediteranean, n timp ce Anglia i rile nordice au colonizat America de Nord cu avntul economic
al rilor deja angajate pe calea dezvoltrii capitaliste i tiinifice.524 Doar rile care au tiut n mai
mare msur s tolereze pluralismul opiniilor i excentricitatea marginalilor au avut o evoluie care a
mbinat fericit rafinarea culturii, dezvoltarea tiinelor i prosperitatea economic. C viaa nu poate fi
prezervat stagnnd, ci numai printr-o creaie continu, asumnd riscuri i ndrznind n condiiile unei
cunoateri pariale i incomplete, este un fapt cu urmri istorice imediate. 525
Atingem astfel, prin aceste exemple istorice care pledeaz n favoarea importanei elementului
marginal, la teoria lui Toyn-bee referitoare la minoritile creatoare, un ecou trziu al tezei Petty.
Potrivit lui Toynbee, orice act de creaie social este opera fie a unui creator individual, fie a
minoritilor creatoare".526 Toynbee argumenteaz c ceea ce face dinamica civilizaiilor n cretere
este capacitatea acestora de a rspunde creator provocrilor istoriei. Or, aptitudinea de a rspunde fertil
injonciunii ostile ine de pluralitatea strategiilor; astfel spus, de capacitatea de a imagina alternative,
de a evita blocajul n soluii deja epuizate. n societile arhaice, bunoar, imitaia social se ndreapt
exclusiv spre generaiile btrne i spre mori: modelul este tradiia, iar principiul productiv i reproductiv este comunitatea. n societile moderne, imitaia social este suscitat de creaiile
individualitilor, adic tocmai de ctre cei care profeseaz opinii heterodoxe n raport cu tradiia, cei
care instituie, prin creaie, modele noi de comportament i de cunoatere. 527 Toynbee gsete c dou
sunt cerinele care fac posibil creterea unei civilizaii: (a) majoritatea necreatoare
524

Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensee Occidentale, voi. III, 1.1, p. 28.
Cine i va fi gsit viaa, o va pierde; i cine i va fi pierdut viaa pentru Mine, o va gsi" (Iisus, apud Matei 10,39).
526
Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory (Abridgement, voi. I), p. 214.
527
Ibidem, p. 216.
525

363
(uncreative majority) este nclinat s fie receptiv la inovaiile i creaiile noi ale minoritilor
creatoare; (b) inovaiile i creaiile minoritii creatoare (creative minority) sunt capabile s rspund
n mod eficient provocrilor istorice.528 Dimpotriv, civilizaiile frnte (arrested civilisadons) se
recruteaz dintre cele care, din diferite motive, ajung n situaia de a refuza infinita varietate a naturii

umane" i reuesc s impun un tip uman unic, uniform. 529 Pasiunea ipsatorie pentru o singur ipostaz
uman a dus Sparta la refuzul oricrei forme de art: dei a existat acolo o art preclasic foarte
promitoare, decizia societii spartane de a suprima orice mod de a fi care ieea din tiparele tipului
uman marial a retezat artei orice mplinire clasic (de care individualista Atena a avut parte copios). 530
Mai mult, fixaia maniacal pe idealul rzboinicului carnasier a fcut din Sparta, dup victoria n
rzboiul peloponeziac, un stat inapt s preia conducerea lumii greceti. Eecul Spartei de a fructifica
victoria dovedete c suprimarea principiului diferenei marginale este o proast politic de stat. i c,
dimpotriv, n ciuda aparenelor, fora real a unei societi st n pluralismul mental de care este
capabil. Ct timp individualitatea exist (i ea nu va putea fi nesinic abolit atta timp ct
infrastructura noastr mental continu s rmn cretin), existena marginali taii este un semn de
sntate social. Iar realizarea unanimitilor indic fie c ne ndreptm spre un dezastru, fie c tocmai
am ieit din el. Pericolul reagregrilor tribale i al masificrilor este ntotdeauna sezisat de ctre
marginali cu promptitudine i, tot fr gre, este mereu ignorat cu vehement voioie de masificai,
oricare ar fi proporia lor numeric. Beia ntng care i cuprinde pe masificai cnd realizeaz
unanimitatea mi evoc remarca ironic-resemnat a lui Alphonse de Candolle: nainte de 1789 ne
ndreptam spre catastrof creznd c mergem ntins spre Vrsta de Aur." 531 n mod paradoxal (tocmai
pentru c impune alternativa), la principiul individualitii (i.e., al mar-ginalitii) nu exist alternativ.
528

Ibidem, pp. 215-216; vezi i pp. 180-l81.

Ibidem, p. 180.
530
In the Sparta Museum, The Classical Art is conspicuous by its absence" (Toynbee, op.cit., p. 181).
531
Alphonse de Candolle, Histoire des sciences..., p. 243.
529

364

[120] Cnd apare spaiul public? Prima definiie a ceteanului: omul care este n ntregime public.
Acesta e sensul antic al ceteniei politice. Pe msur ce se ntea inferioritatea ca fapt psihologic
activ n determinarea identitii personale, i atunci cnd, o dat cu acceptarea libertii de contiin
prin Reforma protestant, importana interioritii a fost recunoscut, identitatea personal a trebuit s
dea seam de existena a dou spaii: spaiul privat i cel public. Identitatea i-a mprit domeniile:
unele note ale identitii au fost mobilizate pentru a reprezenta persoana n spaiul public, altele au
rmas s o caracterizeze personal, mai intim, n spaiul privat. Modernitatea a implicat o redefinire a
raportului medieval dintre identitatea public i cea privat. Astzi, sub forma instituionali-zrii
ideologiilor politic corecte, acest raport este pus n discuie. Deja se pot observa urmtoarele dou
tendine:
a) Trsturi personale care pn acum erau considerate strict private (genul, preferinele sexuale 532
etc.) sunt n tot mai mare msur exportate n spaiul public, dndu-se adevrate btlii ideologice i
culturale pentru a fi acceptate acolo i canonizate ca importante pentru definiia public a persoanei.
b) Ideologiile corectitudinii politice pretind tot mai mult ca statul s intervin n zone care pn de
curnd erau apanajul exclusiv al spaiului privat (relaiile dintre soi, dintre prini i copii, dintre
ndrgostii etc).
Aceste dou tendine merg n acelai sens: lrgirea spaiului public i reducerea spaiului privat.
Simultan, identitatea public este mbogit cu date ale personalitii intime, n timp ce identitatea
privat este srcit i, ntr-un anume sens, con532

n mod stupefiant, preferinele sexuale sunt numite azi orientri sexuale", anume pentru a sublinia aberaia c gustul
pentru felaie, cun-nilingus ori legturi homoerotice ar reprezenta, la fel ca adeziunea pentru un partid politic ori altul, opiuni
politice publice, care trebuie s beneficieze de statutul acordat libertii de contiin. Aici, pentru extorcarea de fonduri ori
criminalizarea adversarilor, se confund n mod voit spaiul public cu cel privat.

365
taminat de maniera 'oficial' n care este constrns orice identitate public s se manifeste qua identitate
public. Pe msura mbogirii spaiului public cu date tot mai divers personale ale fiecrui grup de indivizi n
parte, o res publica comun este tot mai greu de definit, iar relaiile dintre indivizi, bazate n modernitatea clasic
pe interese materiale, satisfacii hedoniste i afilieri simbolice tradiionale (Biseric, naiune etc), devin tot mai
mult, n postmodernitatea postindustrial, relaii ntre grupuri care i revendic ostentativ identiti colective de
invenie. Acestea din urm, datorit modei de a segrega ofensiv identitile inventate potrivit unor agende de
revendicare, sunt adesea divergente ori incompatibile. Convers, pe msura srcirii spaiului privat de notele
personale ale identitii individuale, omul recent se 'orizontalizeaz' nc mai mult n raport cu modelul su
contestat, omul modernitii clasice. El aproape nceteaz s mai aib un 'Eu' veritabil, adic unul tiut numai de
el, printr-o experien introspectiv unic, personal i intransmisibil. Modul n care individul recent se simte ca

'Eu' n intimitatea sa cea mai adnc, atunci cnd se sustrage aa spunnd complet sferei publice, se oficializeaz
din ce n ce mai mult, pe msur ce tehnicile administrative de control public asupra comportamentelor private
se accentueaz, ca urmare a triumfului ideologiilor corectitudinii politice (care reuesc s mobilizeze puterea
statului mpotriva zonelor pn de curnd principial scutite de controlul su). Rezultatul este nu doar c relaia
intim cu sine a omului recent devine tot mai oficial, dar acesta pierde din ce n ce mai mult controlul asupra
propriei sale inferioriti. Pierderea de substan personal (livrarea n exterior a unei pri din identitatea sa
privat) este dublat de o diminuare a suveranitii personale (relaia cu 'Eul' adnc devine tot mai 'oficial',
mai dificil de sustras controlului vigilent exercitat de autoritatea public). Sensul n care acioneaz ideologiile
corectitudinii politice este: Big Brother is watching you so, behave yourself!
[121] O dat ce incontientul a fost descoperit, n urma criticii aduse de Leibniz identificrii de ctre Descartes a
gndirii cu contiina, a devenit tot mai irezistibil procesul prin care
366
contienta a nceput s-i aproprieze teritorii tot mai ntinse i mai adnci din fostul regat al presupoziiilor
incontiente. Vom sfri prin a deveni contieni de orice a fost pn acum ascuns ori doar protejat. Atunci ne vom
fi epuizat complet i n mod radical. Cnd nu mor de moarte violent, oamenii mor de epuizarea propriului
ascuns. La fel i civilizaiile.
[122] Invocarea de ctre grupurile intens masificate de azi a unor precursori singuratici i independeni din trecut
este ntotdeauna frauduloas. Spre pild, invocarea lui Gide de ctre cartelul puternic sindicalizat al
homosexualilor de azi. Acetia, aglutinai i masificai, au toate viciile lui Gide, cu care se mn-dresc, dar nu au
nici una din calitile sale, despre care ignor totul. Obligat de primejdie i repulsie la discreie, pederastia lui
Gide a ctigat n profunzime tot ceea ce glgioasa publicitate a homosexualilor 'eliberai' pierde n decen
uman, azi. Datorit mprejurrii c au acceptat s-i sindicalizeze i s-i ideologizeze sexualitatea, e clar c
homosexualii nregimentai de astzi (i am n vedere numai pe acetia) se lipsesc voluntar de datele sufleteti
care ar fi putut s i apropie de veritabila umanitate a homosexualitii, pe care homosexualii discrei (ori obligai
la discreie) din trecut o aveau n chip natural.
In astfel de cazuri, avem de-a face cu nite minoriti de un tip nou, minoritile cu apetit majoritar. Asemeni
majoritilor de pe vremea cnd majoritile credeau c i pot permite totul, minoritile cu apetit majoritar de
azi vor i ele s persecute. O fac ns invocnd statutul de victim al minoritilor de ieri, fiind narmate cu
argumentele minoritilor favorizate de azi. Mereu o suferin real din trecut este instrumentalizat lucrativ de
nite urmai fr raport cu eroismul ori cu jertfa de odinioar. Marea afacere a epocii recente este specularea
financiar a persecutrii strmoilor.
Dar chiar i n cazuri mai puin 'delicate', invocarea predecesorilor singuratici de ctre specialitii cartelai de azi
este la fel de frauduloas. ntre academicii de azi de oriunde i acei virtuoi care au nfiinat la 1660 academia
tip, The Royal Society,
367

nu exist riguros nici o asemnare nici de scop, nici de stil, nici de ideologie, nici de intenie
personal, nici de calitate sufleteasc, n linii mari, i virtuoi erau nite excentrici pasionai de
cunoatere i interesai de totalitatea activitilor umane, n timp ce academicii de azi sunt interesai
numai de carier {pu-blish or perish), cultiv trufia specializrii exhaustive i lupt cu nverunare
pentru a impune ca ultim scop al cunoaterii serioase obinerea de amnunte exacte i pariale despre
orice ar fi. Pe scurt, ntre un virtuoso i specialistul academic de azi avem exact deosebirea dintre un
pionier i un mandarin, dintre o vocaie i o carier. Ceea ce vreau s spun este c invocarea celor care
au vocaie de ctre cei care nu urmresc dect cariere, i anume pour sefaire valoir, mi se pare cu totul
imoral dar, firete, perfect n acord cu spiritul timpului nostru, care a reuit s elimine impostura
dezorganizat (prin cruciada binevenit a specialitilor mpotriva diletantismului profesional) n favoarea imposturii nregimentate. Pierznd scopul cunoaterii i des-considernd ca netiinific aspiraia
cunoaterii spre dobndi-rea unui sens al vieii, cartelarea academic a imposturilor a transformat
cercetarea i cultura ntr-o afacere i un prilej de carier. Pe vremea acelor virtuoi, cariera sanciona
vocaia, strict n aceast ordine: mai nti vocaia, abia apoi, eventual, cariera. Azi, cnd s-a ajuns s se
cread cu seriozitate c inteligena nu poate fi altceva dect capacitatea de a completa n mod corect un
chestionar (de pild, testul IQ), singura dovad 'tiinific' a vocaiei rmne capacitatea de a-i
construi o carier. Aceasta nseamn, dincolo de ncurajarea sociologic a arivismului ca virtute
tiinific, introducerea criteriului profesionalizrii i n lumea scopurilor cunoaterii, nu doar n
domeniul mijloacelor ei, cum prea pn acum a fi legitim. nseamn, din punct de vedere instituional,
transformarea vocaiei n carier. Iar rile protestante, care erau din capul locului, aa cum ne-a artat
analiza lui Max Weber, cele mai nclinate s identifice chemarea cu meseria i care au pus la rdcina
motorului social ecuaia 'chemare = meserie', 'vocaie = carier', sunt i cele care au contribuit cel mai
masiv la aceast 'pierdere a nordului' din lumea erudiiei studioase, prin confundarea lor. Morala este

c epocile viguroase identific, distingnd. Epocile debile confund, amestecnd.

368
[123] Trim ntr-un timp cu totul inferior. n ce privete epoca noastr, orice referire la spiritualitate,
pentru a putea fi neleas, trebuie s fie resimit ca fiind etnic, ca implicnd valorile tribului.
Deoarece azi nimeni nu se mai identific etnic cu religia cretin, diatribele oricui mpotriva
cretinismului nu suscit nici o pasiune cad n indiferena general fr s produc valuri, asemenea
bilelor metalice care cad n ulei. n schimb, dac am nlocui n Antichristul lui Nietzsche toate referirile la cretini i Iisus prin referiri la iudaism i Moise (ori Mesia iudeu), 533 atunci s-ar isca o
indignare general, care, mai mult ca sigur, ar conduce la vehemente condamnri internaionale, la
vituperante campanii de pres i, n final, la votarea unor legi speciale de suprimare. Adic, simbolic
vorbind, ar conduce la arderea crii lui Nietzsche n piaa public. ntr-att singura noastr
sensibilitate superioar (dar nu dezinteresat) a rmas azi ulceraia etnic. Din acest motiv,
sensibilitatea stn-gist neo-puritan a corectitudinii politice se aplic doar corporaiilor de gen, etnice
ori politice i niciodat religiilor (dect dac sunt religii etnice, cum este iudaismul).
Un argument mpotriva corectitudinii politice ar putea fi chiar acesta, (i) De vreme ce religiile sunt
spiritual superioare nrdcinrilor identitare (care sunt simple acreiuni istorice contingente
respectabile n cel mai bun caz, dar nu superioare, n sens spiritual) ori 'raselor' (care nu sunt dect
nrdcinri genetice materiale), atunci protecia cea mai nalt ar trebui adus numai religiilor, (ii)
Cum protecia corectitudinii politice nu se aplic religiilor,534 cu att mai puin ar trebui aplicat corectitudinea politic lucrurilor vdit inferioare, adic 'raselor' i etniilor.
533

Cum a fcut Yirmiyahu Yovel (Hegel, Nietzsche i evreii, pp. 190-l91), pentru fora argumentului, n 62 din Nietzsche,
Antichristul.
534
Vezi, de pild, tolerana de care se bucur azi anticretinismul cel mai primitiv i faptul, n sine stupefiant, dar dttor de
seam pentru efectul de splare pe creier al agendei ascunse a modernitii" (Stephen Toul-min), c aproape nimeni din
cretinii de azi, convertii cum sunt cu toii la vulgata omului progresist, nu mai resimte vreun ultragiu fa de aceste atacuri
anticretine.

369
Dar, epoca noastr neavnd ochi dect pentru inferior i material, acest argument nu ar avea vreo
valoare dect pentru un om din alt timp, cu alte instincte i alte aspiraii, mai exigente.
[124] Corectitudinea politic cea mai recent reacie de nregimentare, de cartelare sectar i de
ripost politic a vechiului filistinism, pe care tradiionala alian dintre prostie, ngustime de spirit i
resentiment o ridic mpotriva tuturor manifestrilor de nonconformism, de spontaneitate i de bogie
necenzurat a vieii. Nou este doar faptul c ura nverunat fa de non-conformiti pe care o resimt
promotorii corectitudinii politice poate fi azi, n sfrit, organizat n aa fel nct s fie recunoscut i
ncurajat de stat. De aici i deosebirea dintre vechii filistini i noii filistini, corecii politic primii
aveau complexe de inferioritate, ultimii le-au depit. Dominanta emotiv a vechilor filistini era
defensiva jenat. A celor noi este superficialitatea agresiv i intrepid. Noii filistini se las condui de
certitudinea triumftoare c astzi, n lumea noastr recent, qua coreci politic, ei se pot arta
mrginii, meschini, invidioi, oportuniti i lipsii de simulumorului cu contiina c sunt progresiti,
c ngustimea lor de spirit este n avangarda istoriei i, mai ales, cu sentimentul c se pot arta aa cum
sunt, qua filistini, fr jen ceea ce pentru ei nseamn numai fr teama de a mai fi considerai ca
atare". Atunci cnd ader fanatic la corpul securizant al acestei noi religii civile, care joac azi rolul
unei noi pensee unique, toi corecii politic nutresc sperana c propria lor mediocritate, bine ncadrat
sectar i sustras criticii, va fi mai puin vizibil i, mai mult, c aceasta va putea fi chiar selecionat,
qua mediocritate, naintea tuturor talentelor i inteligenelor ieite din norm, reuind ca prin aceast
descurajare general s dea, n cele din urm, nsi regula viitorului o regul n care dreptatea se
va face prin eliminarea tuturor diferenelor considerate ca fiind ofensatoare pentru mediocri.
Corectitudinea politic este, n fond, aliana dintre un filistinism care caut s-i mascheze filistinismul
prin mbriarea cauzelor progresiste i un activism social care caut s niveleze umanitatea
pretinznd c ncurajeaz diversitatea. Aliana dintre mediocritatea viclean dintotdeauna si
umanitarismul mili370

tant de azi: prima a putut cuceri centrul numai prin uzurparea ultimului. Corectitudinea politic caut
s se foloseasc de cauza umanitii" pentru a converti ntreaga societate la propria ei ideologie
ideologia filistinismului progresist.
[125] ROLUL VOINEI. Astzi, se manifest cel mai bine n nclinaia de a rectifica Natura. Cei care

caut s niveleze nu reuesc niciodat s obin o adevrat egalitate spunea Edmund Burke. 535
Tuturor modernilor egalitatea le apare ca fiind spaiul privilegiat al aciunii politice, care e n mod
irezistibil identificat cu voina de a nivela. De ce? Probabil, opineaz Nisbet,536 deoarece obiectivul
egalitii este modificarea raporturilor naturale i impunerea altora noi, inventate de mintea
legislatorului. Zelatorii egalitii nu accept datul natural. Dimpotriv, deoarece inta libertii este
conservarea sau dobndirea proprietii, libertatea are o afinitate natural cu lucrurile date, n opoziie
cu cele normate. Esena libertii este creterea sau conservarea a ceea ce exist. Esena egalitii este
nlocuirea a ceea ce exist cu ceea ce este doar dorit ori de dorit. Prima esen este de ordinul
substanei. A doua este de ordinul voinei. Esenialismul este, de aceea, eroarea consubstanial
filozofiilor libertii, n timp ce voluntarismul este eroarea teologic a filozofiilor egalitii.
Trebuie ns imediat spus c 'eroarea de libertate' este infinit mai puin nociv dect 'eroarea de
egalitate'. ntr-adevr, n timp ce toate substanele sunt finite, voluntarismul politico-teologic este
intrinsec nelimitat. Dup ce au fost modificate obiceiurile reale prin legi scoase din utopii sociale,
voluntaritii vor s modifice, cu ajutorul tehnologiei genetice, natura prezent n favoarea uneia
inventate tehnic. Sloganul voluntarist este: dac ceva poate fi schimbat, atunci este necesar s fie
schimbat.537
535

Believe me, Sir, those who attempt to level, never equalize" (Burke, Reflections on the Revolution in France, p. 138).
Nisbet, Conservatorismul, p. 72.
537
S se compare afirmaia unui modern de tip clasic (Falkland, eroul Rzboiului civil din Anglia), Cnd nu e necesar s
schimbi ceva, este necesar
536

371
Nimic nu scap acestei logici. Ct timp omul nu va fi prsit de sentimentul c totul se afl n puterea
sa i c poate face totul, pn la limitele puterii sale, sunt de ateptat din partea sa deciziile cele mai
greite i, n unele ocazii, ororile cele mai respingtoare. n faa acestui apetit de schimbare, singura
poziie rezonabil este cea conservatoare: Aplicat instituiilor omeneti [mi vine s adaug i
omului], spiritul de inovaie se dovedete a fi distructiv la culme." 538
[126] Att de mare este prestigiul modelului revoluionar, nct societile moderne sunt conduse de
guvernele lor alese ca i cnd guvernarea ar trebui s fie o revoluie permanent. Fiecare partid de
opoziie critic guvernul n funciune ca i cnd, atunci cnd va veni la putere, va conduce societatea nu
numai ctre rezolvarea tuturor problemelor pendinte, ci i spre o mntuire global. Mania tuturor
guvernelor moderne de a legifera pletoric, manie care are drept urmare un asemenea exces de legislaie
en detail, nct nici un cetean nu mai poate pretinde c tie cu adevrat gradul de legalitate al
aciunilor sale, nu are alt scop dect ncadrarea n norme i regulamente a oricrei spontaneiti
posibile motivul fiind restrngerea acelor prelungiri ale trecutului care, n viaa noastr, se exprim
ca datin, cutum ori regul nescris. Obsesia de a reglementa toate micrile societii provine din
teama tuturor oamenilor receni fa de libertatea coninut n motenirea trecutului i a tradiiei, de o
parte, i din dorina de a schimba totul, de azi pe mine, ncepnd firete cu ziua de ieri, care, prin aparenta ei instalare n etern, strnete toate resentimentele oamenilor de azi, grbii s se mntuiasc
rapid, eventual prin achiziionarea ultimului produs de pe pia. Toate noile ideologii radicale care
influeneaz azi guvernrile care se cred progresiste i democratice (cum ar fi feminismul ori
drepturile minoritilor) au proiecte nu reformiste, ci revoluionare. Aceste ideologii nu vor s ndrepte o nedreptate local (cum ar fi salariul mai mic pentru femei ori un element de
legislaie care defavorizeaz un minoritar), ele consider c starea prezent este fundamental vicioas
datorit faptului c trecutul definit ca fiind naturaliter discriminatoriu i ru ntocmit nu a fost
nc complet abandonat ori schimbat.
Ceea ce ignor noul stil de guvernare, stil bazat pe urgena impus opiniei publice i guvernelor de
ctre noile ideologii totalitare ale salvrii colective, este c teoriile care argumenteaz schimbarea cu
orice pre nu pot servi drept baz pentru reconstruirea societii civile, aa cum medicamentul nu
poate servi drept mncare"539. Excepia nu poate fi transformat n norm de via. Sau, dac se
ntmpl, atunci trebuie s nelegem c, dei aparenele par s sugereze c trim sub o zodie blnd i
ngduitoare, noi, acceptnd s renunm la cele mai multe din libertile noastre, deja trim n mrejele
unui totalitarism latent, deocamdat blnd i ngduitor. Faptul este evident dac ne gndim c
transformarea excepiei n regul de guvernare constituie nsi esena juridic a regimurilor totalitare.
[127] Democraia este incomplet: ea nu poate furniza corpul politic, l poate doar reproduce (ori
ntreine). Deoarece sunt condiii a priori de posibilitate ale democraiei, limita democraiei este
identitatea civil i cultura democratic. Singur, procesul democratic nu garanteaz existena corpului

politic; el are nevoie n plus de un minimum de cultur i de identitate mprtite."540 Dac le ai, poi
face s funcioneze democraia; dac nu, o mimezi dar mima nu a fcut niciodat din-tr-un mim
perfect un obiect mimat ct de ct adevrat. 541 Or,
s nu l schimbi", cu afirmaia unui modern din timpurile postmodernismu-lui (este vorba de Camille Paglia, cel mai feroce
critic al feminismului puritan) dac ceva poate fi profanat, atunci trebuie profanat" Every crime that can be
committed will be." (Paglia, Sexual Personae, p. 23). 538 Nisbet, Conservatorismul, p. 51.
539
Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign Review la 1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, p.
152). Selectei Writings of Lord Acton, voi. I: Essays in the History of Liberty, p. 411.
540
Jonathan Sacks, Love, Ha te and Jewish Identity", p. 34.
541
Este problema enunat de Augustin n Soliloquia, II, vi: imaginea unui arbore nu e adevrat dect dac arborele pictat
este un fals arbore, iar reflexul unui om ntr-o oglind, pentru a fi o imagine adevrat, trebuie s fie un om fals (Solilocvii,
pp. 157-l59).

372
373

democraia este un tip de cultur civil; i, ca orice cultur, este ireductibil la proceduri. Ea triete n
cele mai mrunte reacii individuale: nimeni nu o poate mima i nici un aparat de stat, ct de binevoitor
ar fi, nu o poate impune. Cultura, ntr-un sens, este o chestiune de 'natere' i de 'clas'. Toi venim pe
lume ignari. ns doar cei care se strduiesc mult n vederea autode-pirii personale reuesc uneori s
se nasc din nou, ca oameni bine crescui. Nu ca 'oameni de cultur' expresie care pe parvenii i
face s-i ridice degetul mic n sus, n semn de distincie , ci ca naturi cultivate. Scopul culturii e de
a deveni natur.
[128] Democraia nu poate fi aprat pozitiv, adic susi-nnd c supunerea la opinia majoritar
reprezint calea cea mai sigur de a progresa moral ori spiritual. Laudnd, de pild, ct de bine este
ca toate principiile morale s depind de opinia dominant la un moment dat! Dac ar trebui ca
legitimitatea democraiei s depind numai de capacitatea noastr de a o justifica pozitiv, atunci
democraia nu ar putea fi deloc aprat. Onestitatea oricui crede c valorile nu pot depinde de votul
public ar pretinde s o resping fr drept de apel. Aceasta a fost, n fond, att poziia lui Platon, ct i a
lui Aristotel. i mai frapant, acest tip de argument ar putea fi astzi reformulat astfel. Dac, pentru a
fi valabil, e suficient ca un lucru s fie acceptat de majoritate, atunci pogromurile, deoarece antreneaz
mase, sunt justificate. Cine accept democraia ca pe o instan de producere i ratificare a valorilor,
acela va trebui s accepte c pogromurile populare sunt juste. Sau, altfel, c nu are nici un motiv
democratic de a le respinge, chiar dac resimte repulsie fa de ele.
Pe de alt parte, acesta este i motivul pentru care democraia este att de slab n faa atacurilor care
vin din direcia teist. Argumentul este urmtorul: dac admitem c Dumnezeu exist, nu putem s
mai admitem, n acelai timp, c opinia trebuie n mod pozitiv s prevaleze asupra Scripturii, aa cum
ar pretinde principiul democratic, potrivit cruia baza guvernrii este opinia majoritar.
374

S ne gndim o clip i s ncercm s nu fim ipocrii adic 'progresiti'. Cum poate fi acceptat
principiul minciunii electorale, care este principiul tuturor campaniilor democratice? 542 Cum poate fi
acceptat demagogia denat prin care oricare candidat caut s lingueasc, servil, instinctele cele
mai joase ale mulimii?543 Cum poate cineva care nu e nici cinic, nici prost s accepte lipsa de standard
moral a cursei pentru vnarea de voturi? Cum poate fi acceptat faptul c, acolo unde opinia domnete,
adevrul este mai puin important dect persuasiunea,544 iar reclama joac exact rolul propagandei din
regimurile totalitare? C, n democraie, mobilizarea populaiei este criteriul de valabilitate al oricrei
idei i c succesul de public este judecata ultim a oricrei aciuni? Oricrui om de oarecare integritate
moral lipsa de scrupule a goanei dup voturi nu i se poate prea dect ignobil, ignar, eronat i
njositoare.545
542

S ne amintim de definiia dat de H. L. Mencken alegerilor: ... government is a broker in pillage, and every election is a
sort of advance auction sale of stolen goods. " Iat i comentariul lui Walter E. Williams: To the extent he was right, we must
acknowledge that we, not the politi-cians, are the problem" ("The Legitimate Role of Government in a Free Society", p. 4,
col. 2).
543
Potrivit lui Michael Oakeshott (Raionalism in Politics, p. 380; Masele n democraia reprezentativ", p. 6, col. 4), de
ndat ce 'regimul parlamentar' a fost transformat ntr-un 'regim popular' de prezena tot mai masiv n politic a 'omului
mas', problema guvernrii i-a schimbat i ea natura: dintr-o art a aplanrii conflictelor ntre individualiti, aceasta s-a
transformat n arta de a ti ce ofert va putea fi prezentat electoratului ca prnd n mai mare msur s vin din partea
poporului, pentru a putea astfel ctiga mai multe voturi. i, argumenteaz Oakeshott, deoarece profilul psihologic al 'omului
mas' este deja cunoscut, politicienii abili vor ti dinainte ce ofert electoral va putea culege mai multe voturi: i oricine va
face aceast ofert va putea pretinde electoratului puteri nelimitate, pe care poate fi sigur c le va primi. Aceasta nseamn,
potrivit descrierii lui Oakeshott, arta de a conduce n stil modern.

544

Despre reorientarea vieii politice americane, dinspre o cultur a adevrului nspre una a puterii i minciunii, i despre
replierea forelor politice (democrate i republicane) pe un consens vicios, acela de a da ntietate puterii (adic strategiilor
victoriei cu orice pre) asupra adevrului (adic strategiilor victoriei n limitele principiilor), vezi Mark Helprin, The Way
Out of the Wilderness", Imprimis, Voi. 30, No. 1 (January 2001).
545
Iat argumentul lui Socrate mpotriva democraiei, (a) E nimerit ca ignoranii s nvee ce trebuie s fac de la cei care se
pricep (Xenofon,

375

Or, nimeni nu poate nega c democraia presupune vnarea de voturi, presupune desconsiderarea
adevrului n favoarea seduciei, presupune ideea c succesul de public hotrte n mod legitim soarta
valorilor i c valorile impopulare merit s moar, deoarece fac violen majoritii i nu satisfac
dect 'elita' cuvnt prin care democraiile depline desemneaz tot ceea ce, fiind prea complicat
pentru a fi popular, trebuie neaprat s dispar, ca fiind suspect i, deci, reacionar. Deoarece are drept
principiu confundarea domeniului opiniei cu cel al adevrului, mecanismul electoral la care
democraiile depline neleg s supun toate ideile este un scandal.
Dimpotriv, dac ne gndim la tot ceea ce i se poate substitui atunci cnd i negm principiul tiranie,
dictatur, despotism, totalitarism , democraia este singurul tip respirabil de societate. Dar, i acest
lucru este esenial pentru scrupulul nostru de probitate, justificarea ei nu poate fi dect negativ. Numai
Convorbiri memorabile, 1,2; Amintiri despre Socrate, p. 13). (P) E o nesbuin s alegi conductorii cetii prin vot, adic
dup popularitate, fcnd complet abstracie de competenele acestora. Cci nimeni nu i-ar face o cas cu un constructor de
case ales prin votul unor oameni care nu se pricep la case i nimeni nu ar accepta s navigheze pe mare sub comanda unui
cpitan ales nu dup cunotinele sale maritime, ci dup popularitatea sa n cetate (ibidem, p. 6). (y) Diferena dintre un om
individual i un om aflat n gloat este aceeai cu diferena dintre unul care refuz o moned pe motiv c este fals i altul
care accept ca veritabile o mulime de astfel de monezi false, pe motiv c aa a decis votul (Diogenes Laertios, Despre
vieile i doctrinele filozofilor, II, 34; p. 166). Trebuie adugat imediat c acest tip de aberaie a sistemului democratic a
funcionat perfect n cazul condamnrii sale la moarte. Socrate a fost condamnat la moarte cu o majoritate sensibil mai mare
dect majoritatea care i-a sancionat vinovia (Laertios, II, 42; loc.cit., p. 168 i Copleston, A History of Philosophy, voi. I, p.
115). Altfel spus, n decizia de a-l omor au contat i voturile celor care i-au dorit moartea fr a-l considera n vreun fel
vinovat. Democraia, ca rzbunare organizat mpotriva exemplarelor umane de excepie. S nu te iei dup cei mai muli, ca
s faci ru; i la judecat s nu urmezi celor mai muli, ca s te abai de la dreptate. " (Ieirea 23, 2) Cred c Laertios se nal
atunci cnd vorbete despre devotamentul fa de democraie" al lui Socrate (II, 24; loc.cit., pp. 162 sq): mai degrab, aa
cum reiese i din exemplele furnizate de doxograf, este vorba de un devotament fa de lege.

376

confruntat cu faptul c tot ceea ce i se opune este inacceptabil, numai astfel i recapt democraia
adevrata ei semnificaie de sistem politic inconturnabil. i numai astfel poate fi aprat irefutabil,
ca singur sistem ce corespunde strii de izgonire a omului. Atta timp ct omul e considerat un soi de
Adam-Kadmon, nimic din ce e la ndemn n lumea de zi cu zi nu i se potrivete, iar politicienii sunt
somai de aspiraiile convulsive ale opiniei publice s se transforme n ingineri sociali, menii a ntrupa
setea de paradis terestru a maselor, care plebisciteaz utopia. Dac ns admitem c, teologic vorbind,
omul este o natur czut, failibil i pieritoare, atunci democraia capt singurul coninut care o face
inconturnabil i, oarecum, inebrartlabil: acela de unic regim capabil s poat organiza suportabil
rutatea noastr esenial. Democraia este regimul politic care admite ca pe un dat faptul c omul
minte ori se nal chiar i atunci cnd (crede c) spune adevrul, c opiniile omului sunt cu necesitate
failibile, c setea de putere nu poate fi extirpat din om, c oamenii sunt inegalabili n ru i imposibil
de egalizat n bine, c omul nu este o fiin angelic i nu poate fi transformat n nger dect
transformndu-l n fiar i c singurele dou motoare ale aciunii umane sunt vanitatea (iubirea
neruinat de sine) i setea de bogii (arghirofilia bolnvicioas).
Omul real, omul n carne i oase, omul aa cum este el dat n experiena cotidian adic singurul tip
de om susceptibil de a forma un corp politic real (ne-nchipuit) este OMUL CZUT. Democraia,
ca un caz special de regim liberal, este singurul tip de regim politic care accept natura teologic czut
a omului ca pe un dat inconturnabil (firete, datorit suspiciunii generale fa de 'ipoteza Dumnezeu',
fr s recunoasc teoretic acest lucru este o acceptare esenialmente practic, funcional).
Respingerea ierarhiei i postularea egalitii sunt consecinele inevitabile ale incapacitii omului de a
respecta i de a ocroti: cnd se afl jos, pe cel superior; cnd se afl sus, pe cel de sub el. Funcionarea
capitalismului se bazeaz pe un mecanism de compensare tipic unei lumi a Cderii: transformarea
viciilor individuale n beneficii sociale. Iar punerea primelor n ecuaia pieei se face prin intermediul
vanitii, cupiditii, lcomiei i setei de putere a celor mai ingenioi dintre noi.
377

n ingeniozitatea care e n stare s pun la lucru Cderea, inteligena trebuie s serveasc satisfacerea
viciului, dar cum? cu-tnd mereu, i acest fapt e esenial, s salveze aparenele. Adic omagiind
constant virtutea. Prezena n experien a unui viciu moral constitutiv tuturor operaiilor eficiente ale
inteligenei este constant orientat de indicaiile unei virtui regulative prezent ca putere, absent
ca prezen. Principiul constitutiv n baza cruia funcioneaz statul-providen (orientat de generoasele valori regulative ale egalitii i justiiei sociale) 546 este invidia acel tip de invidie a crei
sociologie filozofic a fost fcut de Helmut Schoeck n magnifica lucrare Der Neid (Miinchen:
Herbig Verlagsbuchhandlung, 1980).
Exact contrariul afirm Rousseau, atunci cnd susine c democraia este regimul politic care
corespunde cel mai bine naturii zeilor. El spune: Dac ar exista un popor de zei, s-ar guverna
democratic. Oamenilor nu li se potrivete un guvernmnt att de perfect."547 Presupoziia
raionamentului lui Rousseau este aceea c democraia poate fi aprat pozitiv, spunnd c nu opinia
este baza guvernrii, ci, n mod propriu i direct, adevrul, adic perfeciunea. 'Dai-mi omul perfect',
pare a spune Rousseau, 'i v voi construi social att dreptatea radical, ct i adevrul absolut.' Toate
totalitarismele pleac de la aceast combinaie dintre nerealismul unui ideal angelic i realismul unei
politici diabolice. Este cu totul clar c, numai prin exercitarea democraiei, societatea nu poate n nici
un fel intra n posesia opiniei mai adevrate, ci reuete, eventual, doar s nlture opiniile care apar
celor mai muli ca fiind periculoase. Nu adevrul este urmarea funcionrii democraiei, ci
posibilitatea de a ngrdi efectele nefaste ale opiniilor care au ncetat s mai
546

Evident, egalitatea i justiia social vor continua s fie scopuri indiscutabile ale statelor moderne numai atta timp ct
statul va avea puterea economic de a fi asistenial, adic numai atta timp ct neverosimila prosperitate economic fcut
cadou societilor occidentale de capitalismul de dup cel de-al doilea rzboi mondial va mai putea fi, n genere, produs.
Fapt care depinde n mod esenial de echilibrul contradictoriu dintre libertatea nengrdit de care are nevoie capitalismul
pentru a produce bogie i cerinele de control impuse capitalismului de jugul statului asistenial.
547
J.-J. Rousseau, Contractul social, cartea III, cap. IV, p. 183.

378

fie populare. Democraia neputndu-se feri de efectele nefaste ale opiniilor care sunt att greite, ct i
populare. Aceasta este i limita absolut a democraiei: ea nu poate ocroti societatea de acele forme de
ru care ntrunesc majoriti confortabile. Din pcate, democraia nu poate afirma nici un adevr: ea
poate doar evita, fr convulsii majore, supravieuirea opiniilor n mod vdit nefaste, atunci cnd
acestea se ntmpl s fie respinse de majoritate. Dac majoritatea se acomodeaz cu rul, iar rul se
acomodeaz cu regimul majoritii, atunci democraia e indefinit perdurabil i e un regim nefast,
att pentru minoritile tiranizate, ct i pentru coninutul nsui al vieii, care rmne ireversibil
inferior. Dimpotriv, dac rul tinde s invalideze regimul majoritii, atunci sunt dou posibiliti: fie
dispare democraia, fie dispare rul. n rezumat, democraia este regimul coabitrii cu acel tip de ru
care se poate acomoda unui regim de majoriti schimbtoare i care nu strnete setea de plebiscit a
maselor.
Argumentul mpotriva definirii pozitive a democraiei (argumentul pozitiv susine c, prin vot
democratic, societatea se poate apropia progresiv de adevr) este perfect solidar cu teoria care susine
c, prin intermediul pieei libere, viciile private servesc la constituirea i ntreinerea virtuilor publice.
Toma d'Aquino recunotea c dac unele vicii nu ar fi existat, anumite invenii i lucruri bune nu ar fi
aprut niciodat.548 Aici nu problema teodiceei intereseaz, ci mprejurarea c anume prin intermediul
schimburilor libere i a socializrii nengrdite rul individual ajunge, n anumite limite, s se
converteasc n bine public. Iat raionamentul. Rul individual este inevitabil, ine de Cdere. Este
imposibil ca suma relelor individuale s dea un bine comun: nu poate rezulta, deci, nici un beneficiu
reciproc din punerea laolalt a tuturor ticloiilor unei comuniti. Rul individual, singur, nu se
mntuiete n bine. Dar dac pentru a-i satisface viciul arghirofiliei un om se pune pe ctigat bani
furniznd altuia produsele de care acesta are nevoie i este dispus s le cumpere, atunci actorii
individuali rmn fiecare cu viciile lor, dar suma tuturor acestor actori, colectivitatea, beneficiaz de
ctigurile ingeniozitii pe care fiecare
548

Multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte prohibe-rentur. Summa theologiae IIa, IIae, qu. 78 i.

379

vicios n parte, pentru a prea virtuos n ochii celorlali, a cheltuit-o pentru a-i satisface n mod
respectabil (ori pentru a-i ascunde n mod decent) viciul. Ingredientul de transmutaie a viciilor n
virtui, cum vedem, este libertatea economic. Or, democraia este regimul care permite oamenilor s
i ating scopurile fr alt ngrdire dect limitrile liber consimite prin votul majoritii. Permind

atingerea unui maxim de libertate n condiii de consens, democraia este singurul regim politic care
permite naturii umane s i exercite n mod liber nu numai starea de Cdere (ceea ce nu e deloc
extraordinar), ci i condiiile de transmutaie a viciilor private n beneficii publice (ceea ce nu e deloc
ordinar). Ecuaia este urmtoarea:
[rail + rUj;r condjjjj je neijbertate "" LrauJntotdeauna (cu excepia harului)'

[ru + ru]ncondifiideIibertate = [bine]uneori.

ntruct (i) natura bun a omului a fost corupt de Cdere i deoarece (ii) conversia viciilor n virtui are nevoie
de socializarea libertii, iar (iii) democraia este singurul regim politic care permite aceast socializare n gradul
maxim admis de consensul majoritii participanilor, rezult c numai democraia ofer omului ocazia nu doar
de a fi deplin responsabil de Cderea sa, ci, n mod radical, i ofer i posibilitatea de a-i diminua efectele
sociale.5*9
[129] Din faptul c democraia nu este n principiu un regim potrivit naturii zeilor (dimpotriv, n contra lui
Rousseau, se
e, sunt perfect contient de faptul c acesta este un argument de tip 'protestant': l-a folosit Francis Bacon n Prxfatio
generalis la Instauratio Magna mpotriva celor care, fr a ine seama de separarea celor divine de cele omeneti i reiternd
trufia care a condus la Cdere, formuleaz proiecte cognitive menite s foreze secretele divinitii. Militnd n favoarea
stpnirii Naturii i a unei reintegrri adamice a cunoaterii (prin asumarea modestiei cognitive care e specific tiinei
experimentale), Bacon avea convingerea c nu cunoaterea naturii a generat Cderea, ci dorina trufa de a stpni judecata
binelui i a rului (The Great Instau-ration, Preface, pp. 19-21; cf. Frances A. Yates, The Hermetic Tradition in Renaissance
Science", p. 267).
poate afirma c>j al zeilor) rezult condiiilor de imx nupoatefiddjj-p posibile, c^dou"
argumen 'tare',
p^ duce benefici puh tute (
taj
ARGUMENTULU t cum poate(i lira tabil Cdereaomum
rul pe ca J p argument* Ka^l al liiratelorimpo^i a lor. n capitolul ir\. f tiza mpotrivaunui W folos al
^
veste ca
vrul, i Este exact definiia"* descopere adevrul ce ar fi absurd i r propur
nu are menirea de ar' reduce efectele ru^\ ( pozitiv al binelui i \ j c sursa adevrului yp n acest mod,setrai\^ tuile i
violentele t^ democraia slie n;
ro
vrului, cideasprijiAr1^1'
550Kant,ftiBrafm,

380

sens involuntar pe care filozofii britanici l-au numit common sense i prin care oamenii obinuiesc s
justifice the common knowledge. Rezult c orice atac mpotriva acestui common sense constituit prin
convieuirea n interiorul unei tradiii este un atac la bazele acestui concept de democraie n limitele
raiunii.
ARGUMENTUL LUI MANDEVILLE arat cum se poate optimiza binele, punnd la lucru rul.
Toate aceste porniri [joase], de care toi pretindem c ne este ruine, sunt sprijinul cel mai mare al
unei societi nfloritoare. "551 Argumentul lui Mande-ville st sau cade mpreun cu presupoziia c
omul este vicios prin natur inevitabiliter. El spune c, dac omul ar fi prin natura lui virtuos, atunci
o societate perfect (bogat, indus-trioas, puternic etc.) s-ar putea obine prin simpla exercitare a
virtuii, iar viciile, unde ar exista, nu ar face dect s-i duneze, sczndu-i din bogie, putere etc.
(firete, n acest caz, ar fi cu totul moral i u til i tar ca viciile s fie strpite, iar oamenii care le practic
poprii). Dar, argumenteaz Mandeville, oamenii nu caut virtutea cu aceeai srguin cu care fug,
mpini de pofte i vanitate, dup satisfacerea plcerilor senzuale i dup gloria lumeasc. Ins ar
nsemna s dai dovad de o mare necunoatere n treburile umane" s i imaginezi c oamenii sunt
mpini n aciunile lor de motivaii altruiste: a ne atepta ca alii s ne serveasc pe gratis este un
lucru nerezonabil."552 n concluzie, spune Mandeville,553 nu putem avea aceste dou lucruri deodat:
(a) inocena (i virtuile) Vrstei de Aur i (b) rafina551

Bernard Mandeville, Fabula albinelor sau despre Vicii private ca beneficii publice", pp. 19-20. ntr-alt loc, Mandeville
enumera explicit cteva din aceste 'porniri joase' (destrblarea, beia, cupiditatea), crora le sugereaz, cu mult ironie,
maniera convenabil de inserie social (La Fable des Abeilles, Deuxieme prtie (1729), pp. 20-22). n acelai mod, egoismul,
ambiia, nfumurarea, venalitatea, poftele joase, corupia, plcerile de orice tip etc. vor putea i ele s-i gseasc o cale de
acomodare cu 'cele mai nalte opinii despre om' pe care i le face morala public.
552
Ibidem, pp. 2l-22.
553
Bernard Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 24; 25. Vezi n special Remarca Q", dedicat ntrebrii 'ce anume
confer putere i bogie unei naiuni?' (loc.cit, pp. 142-l53).

382
mentele proprii naiunilor industrioase; (a) eradicarea tuturor defectelor individuale i (b) existena
unei societi puternice, bogate i complexe. De ce nu putem avea simultan i virtutea i bogia?

Pentru c societatea civil este n ntregime cldit pe interaciunea dintre feluritele noastre dorine, n
aa fel nct ntreaga reea de relaii sociale este de fapt alctuit din serviciile reciproce pe care
oamenii i le fac unii altora, n vederea satisfacerii unor pofte i aspiraii ascunse. nseamn oare
aceasta c societatea este intrinsec vicioas i condamnabil? Gndul lui Mandeville este c omul a
fost fcut pentru societate de ctre Providen 554 astfel c Dumnezeu, care este att stpnul binelui
ct i al rului, a ales pentru om acest mod de a fi anume pentru a pune la lucru totalitatea naturii
umane i nu doar anumite pri ale ei. Prin urmare, omul fiind ceea ce este, nu putem pune n mod
realist la baza organizrii sociale virtutea (bun pentru a-i motiva pe ngeri dar nu pe oameni). Dac
am pune-o, susine Mandeville, toat industria i prosperitatea societilor umane ar nceta. Este
sensul fabulei albinelor, care, n dorina lor de a elimina viciile, au obinut de la Zeus ca n stupul lor
s nu mai domneasc dect cinstea: din acel moment, spune Mandeville, instituiile publice au nceput
s se goleasc, avocaii nu au mai avut de lucru, oamenii bolnavi nu au mai fost ngrijii, meteugurile
i cunotinele de tip 'savoir-faire' au disprut, puterea militar s-a ruinat, diversitatea mrfurilor s-a
transformat ntr-o succesiune uniform de bunuri elementare n cele din urm, toat mreia trecut
a Stupului s-a redus la ceva care a putut ncpea ntr-o scorbur de copac. 555 Dac virtutea nu e regula
individual a omului, Mandeville ne ndeamn s ne uitm la ce ne st la ndemn". ndemn capital:
ndemnul de a porni de la ce ne st la ndemn este piesa central a argumentului. Cderea, altfel spus,
trebuie acceptat. La ndemn ne st viciul, deci trebuie s acceptm c motorul care pune n micare
societatea nu este virtutea, ci viciul individual. Or, spune Mandeville, tipul de societate care mico554

Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), p. 53.

Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 35-40 ("La Ruche mecon-tente, ou Ies coquins devenus honnetes", 13-24).
Vezi i Fabula albinelor, Prefaa", p. 19, n. 3.
555

383

reaz cel mai mult efectele rele ale ignoranei i ale lipsei de probitate a minitrilor ei este acela n care
'viciile oricrei persoane particulare' pot fi puse n slujba 'mririi i fericirii lumeti' a ntregii
societi.556 Acest lucru este posibil cu ajutorul banilor, deoarece poftele fiecruia pot fi satisfcute
pstrndu-le n acelai timp respectabilitatea prin punerea n micare a unor activiti pltite, care au ca
efect neintenionat furnizarea ctre ali particulari, cu totul neinteresai n ideile i pasiunile celor de la
care au pornit primele activiti, a unor servicii utile societii: orice nego ntre oameni este un
continuu schimb al unui lucru pentru altul". Banul este liantul social al umanitii czute, deoarece
cooperarea dintre oameni nu se bazeaz pe bunvoin i dezinteres (cum vrea partida virtuii,
susinut de 'progresiti'), ci pe egoismul fa de propria bunstare i pe setea de satisfacie
individual a fiecruia.557
[130] De ce e bun democraia? Pentru c impune o agend unanim? Matematica o face mai bine cu
genii, dect cu vot universal. Democraia e bun deoarece face posibil o soluie cognitiv mai
performant la problema progresului social. Cognitiv, instituiile se fac mai bine cu indivizi, de ndat
ce acestea deja exist. ns progresul social al instituiilor se face mai bine cu populaii democratice,
adic prin populaii care ofer o diversitate mare de opinii libere (prin punerea spontan la lucru a ceea
ce Hayek numea dispersed knowledge). Prin acest argument se vede c singura valoare a populaiilor
democratice st n libertatea opiniilor pe care le pot susine ori critica i n libertatea nestnjenit de
aciune a indivizilor care le compun. De ce democraia? ", se ntreba Lordul Acton. Deoarece,
argumenteaz el, democraia nseamn libertate acordat maselor. Acolo unde nu exist o democraie
puternic, libertatea e nbuit"558. Dac democraia pierde capacitatea de a asigura libertatea, ea
devine, cognitiv vorbind, inutil.
556

Ibidem, p. 18.
Comentariul editorilor la pasajul citat din Mandeville (p. 22, n. 8). Vezi i F. A. Hayek, Dr Bernard Mandeville", pp. 249266.
558
Seleded Writings of Lord Acton, Voi. III: Essays in Religion, Politics, and Morality, p. 549.
557

384
Democraia este de preferat pentru c asigur o protecie mai bun a demnitii individuale; pentru c
ofer mijloace de a cunoate ori de a mobiliza prin aciune ceea ce, cu mijloace nedemocratice, nu
poate fi nici cunoscut, nici mobilizat n aciune.
[131] Eroarea celor care i imagineaz c pot diminua arbitrarul puterii prin lrgirea bazei ei (cu
argumentul stupid c poporul nu se poate auto-tiraniza). Ei cred c problema arbitrarului puterii ine de
faptul c puterea aparinea puinora i c, odat multiplicai deintorii de putere, arbitrarul va dimi-

nua. Presupoziia este c poporul nu i poate face ru siei. Or, ce se vede? Guvernarea celor puini
era limitat de numeroasele privilegii pe care acetia le acordaser corpurilor constituite ale societii
i n numele crora, de fapt, conduceau. Cnd s-a trecut la democraie, toate aceste privilegii (i.e.,
liberti) au disprut, o dat cu corpurile constituite (desfiinarea corpurilor intermediare constituind
condiiile prealabile de existen ale corpului social omogen i atomic, specific democraiilor)559.
Astfel c s-a ajuns la situaia ca puterile deinute de democraia modern s fie mult mai mari dect
cele deinute vreodat de un monarh, deoarece s-a crezut c atunci cnd puterea revine majoritii este
inutil s se mai limiteze puterea guvernului.560 Dac ntre monarh i individ se aflau corpurile constituite, ntre puterea absolut a acestuia i puterea supusului su se aflau libertile i privilegiile
garantate acestora de monarh, n democraie, ntre stat i individ se afl doar masele, care sunt amorfe.
Raportul dintre puterile de care dispune statul democratic modern i cele de care dispunea o monarhie
feu559

Louis de Bonald scria: Monarhia recunoate instinctiv societatea i grupurile constituite n snul ei, pe cnd democraia
caut tot timpul s le nlture", iar Irving Babbit vedea n democraie un imperialism" mpotriva diversitii sociale, care
trebuie adus la numitorul comun al egalitarismului uniform. Despre grupurile i comunitile sociale intermediare ntre
individ i puterea politic", vezi Nisbet, Conservatorismul, capitolul Autoritate i putere", pp. 59-72 (n special pp. 60-64;
67-69; dar ipp. 74 sq.).
560 Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator", 3, n: Constituia libertii, p. 409.

385
dal este cam acelai cu raportul dintre distrugerile provocate de rzboaiele democratice i cele
provocate de rzboaiele monarhice.561 Firete, rul nu st n principiul democratic al succesiunii puterii
i al reprezentativitii populare, ci n concepia naiv c o democraie total (suveranitate popular
absolut) trebuie s aib un guvern nelimitat. Or, pentru un liberal, care consider c nimeni nu este
ndreptit s dein o putere nelimitat,562 rul cel mai mare este ntotdeauna guvernmn-tul
nelimitat.563 Nu cine guverneaz", conchide Hayek, ci ce anume este guvernul ndreptit s fac
aceasta mi se pare problema esenial." Ca soluie politic la problema libertii, democraia este
incomplet. Ea are un principiu univoc pentru a determina cine poate guverna (cei care tiu s se fac
alei de ctre corpul electoral), dar nu posed unul pentru a limita guvernarea.
Rolul jucat n degradarea democraiei clasice (care consta n delegarea ntregii puteri unor
reprezentani alei) de multiplicarea ageniilor guvernamentale numite de puterea executiv. Acelai
lucru, n accentuarea frmirii sociale, prin crearea unor noi dependene financiare de ctre o putere
care nu poate fi controlat.
[132] Democraia = vot egal, universal. Aristocraia = vot inegal i ierarhic. Firete, ntr-o societate de
mas, ca a noastr, mai bun este democraia. Dar unde este adevrul?
561

Erik von Kiihnelt-Leddihn, Monarchy and War" (acest text a fost scris n 1999, fiind ultimul redactat de KiihneltLeddihn, care nu a mai apucat s l prezinte la Conferina de la Seul). i Georges Bernanos credea c armatele de conscripie
reprezint un mare regres al civilizaiei i c extinderea recrutrii la ntregul corp social nseamn a permite unui ru local
(rzboaiele monarhice) s devin n mod legal i obligatoriu un ru universal, monstruos i obligatoriu pentru toi
nseamn a transforma un rzboi de capriciu ntr-un rzboi cu necesitate total (La France contre Ies robots, Ch. III, n special
pp. 36-43).
552
Pericolul nu este acela c o anumit clas nu este capabil s guverneze. Nici o clas nu este pregtit s guverneze. Un
regim al libertii tinde s desfiineze domnia rasei asupra rasei, a religiei asupra religiei, a clasei asupra clasei" (Lord Acton,
Letters of Lord Acton to Maiy Gladstone, de. H. Paul, London, 1913, p. 73;apud Hayek, Constituia libertii, pp. 408 sq.).
563 Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator", 3, loc.cit., p. 408.

386
Sistemul electoral nu pune problema adevrului. E clar, votul e egal, deci m include i pe mine, asta e
minunat, dar votm n ce scop? Pentru a-i putea schimba fr vrsare de snge i convulsii sociale pe
conductori (Popper)? E foarte important, dar asta e tot? Nu trebuie s-mi pun problema adevrului,
adic s i aleg pe cei mai buni? E clar c punctul de vedere susinut de Popper respinge categoric
filozofiile politice care stau sub semnul ntrebrii cine trebuie s conduc? ", care implic n mod
necesar un rspuns de tipul cei mai buni". Acest tip de ntrebare ns nu poate fi ocolit, atta vreme ct
mai credem c exist o pluralitate a valorilor. De ndat ce democraia i pune problema alegerii celor
mai buni, democraia-ca-tehnic-de-evitare-a-conflictelor se confrunt cu problema adevrului, care
nu mai poate fi rezolvat printr-o simpl tehnic electoral, deoarece adevrul nu se voteaz el se
accept, fie prin demonstraie, fie prin revelaie. Democraii de strict observan ar trebui s
recunoasc faptul elementar c adevrul nu poate fi descoperit prin vot, ci numai prin tehnici care
exclud marele numr i presupun modaliti de selecionare bazate pe excelen. Altfel spus,
democraia care i pune problema fireasc a selecionrii celor mai buni este obligat s recurg la

tehnici aristocratice de selecionare i, astfel, s limiteze universalitatea votului universal i egal. Se

tie foarte bine c prin democraie niciodat nu sunt alei cei mai buni, ba, uneori, chiar dimpotriv:
ntrebat pe cine dorete s graieze, 'poporul suveran' l-a ales pe Barabas i l-a abandonat pe Iisus.
Schimbarea fr convulsii sociale a conductorilor este ntr-adevr sarcina democraiei. Dar
identificarea excelenei cade n sarcina sistemului de tip aristocratic, bazat pe tradiie, spirit de cast i
ereditate. Divertismentul i distracia sunt democratice. Cultura i discernmntul sunt aristocratice
acestea sunt, n esen, fenomene de clas, care nu pot fi obinute prin criterii de selecie democratice.
Pentru democraie esenial este ideea reprezentrii, pe care, dac am abandona-o, am recdea n
barbarie. Reprezentarea i parlamentul sunt ideile politice cele mai preioase ale modernitii.
Dificultatea ine ns de modul n care este obinut reprezentarea. Sistemul electoral ideal ar fi acela
capabil s corn387

bine virtuile democraiei (chemarea tuturor la actul politic) cu exigenele aristocraiei (alegerea celor
mai buni). n folosul societii, votul universal trebuie, prin urmare, limitat: dar nu prin restrngerea
dreptului de a vota, ci prin calificarea voturilor. Deocamdat, singura form de calificare a voturilor
(adic de restrngere a democraiei universale) a fost ntreprins de ideologia corectitudinii politice,
prin reintroducerea vechii practici a cotelor de participare (affirmative action, discriminare pozitiv).
Este o cale inacceptabil, deoarece reintroduce n justiia individualist a lumii moderne (o fapt, un
fpta) principiul arhaic al pedepsirii urmailor pentru vina strmoilor (la vechii evrei, de pild,
responsabilitatea colectiv era transmis ereditar, astfel nct copiii puteau fi pedepsii pentru pcatele
prinilor pn la a patra ori a zecea generaie) 564.
[133] Exist dou puteri masive i redutabile n lumea modern: puterea statului (aceast cea mai
rece dintre fiare"565) i puterea masei (aceast cea mai arbitrar dintre puteri) 566. n democraia
modern, ambele sunt cuplate, i anume n mod nelimitat. Iat ce face att de nelinititoare
democraia recent, care e din ce n ce mai lipsit de frna moderatoare a tradiionalului spirit liberal.
564

Domnul Dumnezeul tu, care pedepsete frdelegea prinilor n copii pn la al treilea i la al patrulea neam" (Ieirea
20,5; 34,7; Numerii 14,18; Deuteronomul 5,9). Copilul din flori s nu intre n obtia Domnului nici mcar la al zecilea
neam" (Deuteronomul 23, 3).
565
Staat heiSt das klteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lugt es auch; und diese Liige kriecht aus seinem Munde: 'Ich, der
Staat, bin das Volk'." (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Erster Theil, Die Reden Zarathustra's: Vom neuen Gotzen"
(Nietzsche's Werke, Bnd VI, p. 69).
566
Aparine masei orice individ care nu-i atribuie valori [...], ci se simte ca toat lumea [...]. Inovaiile politice din ultimii
ani nu nseamn altceva dect dominarea exercitat de mase. [...] Secolului trecut i revin [...] gloria i responsabilitatea de a fi
dat drumul marilor mulimi pe suprafeele istoriei. [...] Revolta maselor nu este altceva dect ceea ce Rathenau numea
'invazia vertical a barbarilor'" (Ortega y Gasset, Revolta maselor, pp. 44 sq.; 47; 78; 79).

388

[134] Se spune c ine de esena puterii s tind spre absolut i perdurabilitate indefinit. Puterea tinde
s corup, spusese lordul Acton,567 iar puterea absolut corupe n mod absolut. Cine are putere, dorete
nc mai mult, iar mult nu nseamn niciodat destul, cnd e vorba de putere. Regula puterii este mai
mult timp, n ct mai mare cantitate. De ce? Puterea nu poate fi neleas adecvat dect prin referire la
principiul puterii creaiei lui Dumnezeu. Dumnezeu creeaz ex nihilo, ceea ce nseamn c fr puterea
sa egal i permanent totul s-ar rentoarce n neant, n aceeai fraciune de secund n care Dumnezeu
i-ar retrage puterea. Puterea creaiei este, simultan, puterea subzistenei, puterea meninerii n
existen. Pentru Descartes i tot secolul al XVII-lea a cunoate nsemna a ti cum poate fi fcut. Dnd
deoparte ideea mecanismului (orice existent este un mecanism), rmne esena concepiei despre
cunoatere a secolului al XVII-lea, care este legtura dintre a cunoate i a putea face. Cunoate un
lucru numai cine tie cum poate fi acesta fcut: de cunoscut n mod absolut cunoate numai cine poate
crea n mod absolut, adic numai Dumnezeu. Aceasta este esena puterii. Puterea, fiind putere de a
crea, nu poate fi dect absolut. In noiunea puterii politice gndite de secolul al XVII-lea secol care
a secularizat tot ceea ce, n Dumnezeu, a putut fi transpus n coninut politic a fost inevitabil
cuprins i principiul creaiei ca putere a lui Dumnezeu. De aceea, puterea politic, aa cum o nelegem
noi ca putere a celui care poate decide n mod absolut de vieile altora , trebuie s fie ct mai
mult i tot mai mult timp. Legea puterii este meninerea ei, indefinit. Odat retras, totul se nruie
tot aa cum, dac Dumnezeu ar nceta s menin creaia n fiin, aceasta s-ar prbui instantaneu
n neant. Neantul politicii este imposibilitatea
567

Power tends to corrupt and the absolute power corrupts absolu-tely." Aceast fraz nu este un aforism, cum cel mai

adesea se crede, ci este parte dintr-un argument mai larg, n care Acton susine c oamenii mari ai istoriei nu trebuie judecai
dup standarde mai indulgente dect oamenii obinuii, deoarece Great men are almost always bad men, even when they
exercise influence and not authority: still more when you superadd the tendency or the certainty of corruption by authority.
There is no worse heresy than that the office sanctifies the holder of it" (Selected Writings of Lord Acton, voi. II: Essays in the
Study and Writing of History, p. 383).

389
de a mai avea putere. n politic intr numai cine are putere. Or, cum puterea este ntotdeauna acordat
de ceilali, a nu le mai inspira acestora sentimentul c este natural i inevitabil s-i acorde puterea
nseamn, de fapt, a nu mai exista din punct de vedere politic: a te rentoarce n neant. A nu mai avea
puterea nseamn a nceta s mai exiti politic vorbind, adic n sens teologic. Din acest motiv,
veritabila limit a puterii este imposibilitatea de a o mai spori. Puterea politic const numai i numai
n creterea puterii.
Subordonat puterii politice prin tratatele de la Miinster i Osnabruck (pacea Westfalic), 568 religia i-a
luat n ascuns revana asupra politicului, fcndu-l de negndit n afara categoriilor ei. Orice veritabil
filozofie politic a modernitii una care s nu poat fi redus la politologie este cu nece sitate o
teologie politic.569
568
Singura persoan care a protestat public mpotriva pcii Westfalice a fost Inoceniu al X-lea, prin scrisoarea papal Zelo
domus Dei din 26 noiembrie 1648. Papa s-a plns c mpratul a negociat i cedat lucruri care, dei i stteau n putere, nu i
aparineau de drept, c bunurile Bisericii au fost acordate ereticilor pentru perpetuitate i c ereticilor li s-a acordat libertatea
de a adora lucruri false: n fond, Papa a avertizat c s-a ncheiat o pace ndreptat mpotriva tuturor legilor canonice, ncheiat
n dispreul tuturor conciliilor i n pofida tuturor concordatelor. Vezi G. L. Mosse, Changes in Religious Thought", p.
186. Stephen Toulmin observa c naionalizarea bisericilor, ca urmare a noului echilibru politi-co-religios sancionat prin
pacea Westfalic, a nsemnat sfritul autoritii morale a unei ierarhii trans-naionale de clerici savani asupra unor lideri
politici esenialmente necultivai (Cosmopolis, p. 91). Iat i o definiie plastic a instrumentului cultural de care uza aceast
ierarhie transnaional de clerici savani": Scolastica doctrin a unui Stat universal catolic a crui constituie sunt
Summae-le, a crui enciclopedie sunt catedralele i a crui capital este universitatea din Paris" (Umberto Eco, Arta i
frumosul n estetica medieval, p. 192).
569
Dincolo de prestigiul acordat acestei sintagme de teza lui Schmitt privind originea filozofiei politice n noiuni teologice
secularizate (Cari Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt, 1922; Politische Theologie, II: Die Legende
von der Erledigung jeder politischen Theologie, 1969), nu trebuie s uitm c Edmund Burke i desemna pe Ies philo-sophes, pe
iacobini, pe birocraii i legiuitorii noului sistem" ieit din Revoluia Francez i pe liberalii englezi de genul lui Thomas
Paine ori

390
ntr-o recenzie din 1946,570 Koyre gsea c tiina istoric este incapabil s formuleze o teorie unitar i global
a evoluiei istorice", argumentnd c marile construcii de filozofie a istoriei propuse de Augustin, Bossuet,
Condorcet sau Herder, Hegel, Auguste Comte ori Marx, nu sunt dect metaistorii, adic des theodicees ou
anthropodicees". Acesta este punctul de vedere corect, nu cel, superficial, al postmodernilor care i imagineaz
c posibilitatea a ceea ce ei numesc metanaraiuni" tine de altceva dect de raportul omului cu Dumnezeu.
Pentru o lume care l-a cunoscut pe Dumnezeu, toate erorile nu pot fi dect consecine ale uitrii lui Dumnezeu.

[135] SURSA PUTERII ESTE REDUCEREA SUPERIORULUI LA INFERIOR. A explica superiorul

prin inferior nseamn, potrivit Sf. Toma,571 s nclci ordinea naturii care subordoneaz celor
superioare lucrurile inferioare. Ce se ntmpl ns cnd pui superiorul n termeni de inferior?
nseamn, metaforic vorbind, s eliberezi o 'energie', cea care, asemeni energiei de legtur n cazul
nucleelor atomice, este eliberat atunci cnd entitatea complex este scindat n pri componente, mai
puin complexe. Pentru ca inferiorul s participe legat-de i sub-ordonat-n la ceva de un ordin
superior, trebuie ca inferiorul s fie inut laolalt de o putere. Aceast putere este n ntregime dat de
superior i menine inferiorul agregat n ceva de ordinul superiorului. Ei bine, cnd ceva superior este
explicat ca o agregare de lucruri inferioare', atunci esena superiorului este complet tradus n termeni
de putere i de ntrebuinare cci puterea pretinde s fie ntrebuinat. Ea conine trebuie-le
imperativ, necesitatea intern a punerii n micare.
a doctorului Richard Price prin expresiile literary caballers", political theologians, and theological politicians" (Reflections,
p. 93). i n vocaiile profesionale modernitatea inverseaz tradiia, cum ne amintete Etienne Gilson, fr a trage ns
consecinele pe care Schmitt, cu un curaj intelectual apreciabil mai mare, a tiut s le trag: Si le moyen ge abonde en
theolo-giens philosophes, le monde moderne n'a jamais manque de philosophes theologiens" (La Philosophie au Moyen ge,
p. 759).
570
Al. Koyre, Philosophie de l'histoire", Europe, sept. 1946, pp. 107-l17 (apud E. Coumet, La revolution scientifique
introuvable ? ", pp. 510-511).
571
Summa contra Gentiles, III, 99, 8.

391

Puterea lucrurilor este exploziv eliberat ori de cte ori omul reuete s le reduc fiina la o explicaie

de tip manipulativ, atunci cnd omul pune lumea n termeni de explicaie reducionist (de tip 'ntregul
este suma prilor sale').
Evident, aici este o contradicie. Omul explic fr rest orice ntreg prin suma prilor sale; n acelai
timp, puterea pe care o dobndete omul se trage integral din aceea c nici un ntreg nu este suma
prilor sale. Or, tocmai aceasta este partea extraordinar: contradicia de care vorbesc exprim faptul
c, prin ea, avem aici o dovad a ordinii ei ierarhice (n care, n mod ct se poate de natural, exact aa
cum spunea i Sf. Toma, superiorul NU poate fi subordonat inferiorului) obinut prin negarea faptului
c ar exista o astfel de ordine. Ceea ce, fr gre, amintete vorba atribuit de Montherlant lui Claudel:
Sfntul se roag cu rugciunea sa, iar pctosul se roag cu pcatul su."
Ar mai fi de adugat faptul c sursa ierarhiei, a ceea ce numim superior i inferior, este contiina, cea
despre care printele Scrima572 spunea c este 'singurul i enigmaticul adversar al puterii', cea care i
permite omului s formuleze judecile de discernmnt recomandate n Evanghelie, de tipul 'da, da',
'nu, nu'. Scopul puterii care reduce superiorul la inferior puterea rezultat din punerea n Ge-Stell a
tuturor principiilor de nivelare i egalizare este s impun omului o definiie a naturii sale care
neag nsi posibilitatea judecilor de discernmnt, pe motiv c judecata de discernmnt este o
judecat de discriminare. Astfel, definit prin negarea contiinei sale, omul devine incapabil de
ierarhizare i, din acest moment, domnia puterii care a reuit deja s converteasc orice superior la
inferior este, substanial, asigurat. Aceasta a fost, principial vorbind, tehnica de reeducare din
nchisorile comuniste.
[136] James Madison573 susinea c prima sarcin a oricrei guvernri este s protejeze facultile
umane prin care ne572
573

Andre Scrima, Timpul Ritmului Aprins, p. 177 (ediia a doua, revzut, p.161).
The Federalist, No. 10 (James Madison), p. 50, col. 1.

392

legea diversitatea capacitilor noastre de a fi ori de a dobn-di ceva. Or, de ce i se prea att de
important lui Madison protecia capacitilor diferite i inegale"? Deoarece, susinea el, drepturile de
proprietate i au originea n diversitatea capacitilor omeneti", iar protecia proprietii constituie
prima raiune de a exista a guvernrii. Astfel, diferitele interese i partide rezult din diviziunea
social, care provine la rndul ei din dispoziia diferit a sentimentelor i viziunilor oamenilor, care
sunt influenai n felurite moduri de ceea ce au i posed, iar ceea ce reuesc s posede depinde de
capacitatea acestora de a dobndi, capacitate divers i inegal distribuit.
Acum. S ne gndim c ntre facultile noastre normale este i facultatea de a crede. Potrivit unei
anumite tradiii, suportul capacitii noastre de a crede n incorporai i n invizibil este oferit de ceea ce
Paracelsus numea ymaginatio vera (pe care o distingea n mod tranant de arbitrarul fanteziei:
Fantezia nu este Imaginatio", spunea el, ci o piatr de poticnire pentru nebuni") 574. Deoarece, n
lumea creatural, nici un om nu poate s fie ceva dect prin intermediul unei posesii, facultatea credinei este bazat, n fond, pe capacitatea 'imaginaiei adevrate' de a furniza 'imagini ale transcendenei'.
Dac nu posedm astfel de 'imagini', atunci facultatea numit ymaginatio vera este alterat sau a fost,
cumva, alterat prin constrngere exterioar, iar suportul credinei este, n acest caz, nul. In termenii lui
Madison, am putea reformula c nu exist credin acolo unde nu exist protecia facultii de a genera
'imagini ale transcendenei' iar aceast protecie cade, ca n cazul oricror diffe-rent and unequal
faculties of acquiring property", n sarcina guvernrii. Iat sensul n care statul modern, discriminnd
pe urmele modernitii mpotriva celor invizibile i incorporale i admind ca valabile numai
consideraiile legate de cele vizibile i corporale, eueaz n sarcina sa fireasc de a ocroti diversitatea
facultilor umane. Capacitatea natural a omului normal de a fi n contact cu lumile invizibile i
incorporale a fost grav i sistematic inhibat de complezena modernitii ilu574

Paracelsus, Ein ander Erklarung der Gesammten Astronomey (apud Koyre, Mystiques, spirituels, alchimistes, p. 97, n. 1).

393

ministe fa de ferocitile ideologice ale spiritului antireligios i, cel mai adesea, anticretin. Drept
urmare, proprietatea uman care i gsete suportul n aceast facultate interzis s-a trezit samavolnic
confiscat i pus sub obroc. Ar suporta oare cineva, azi, fr infinite proteste, confiscarea i
interzicerea proprietii sale vizibile i corporale? n lumea liber, cu siguran nu. Singura poft care
anim comunitatea naional i care gsete oricnd sprijin la comunitatea internaional este setea
dup achiziia de corpuri: pofta de corpuri e neleas, iar privarea de ele e comptimit ori, atunci

cnd e impus, strnete singura noastr indignare moral autentic. Instinctele noastre morale, care nu
sunt, firete, corporale, mai pot fi azi trezite la via doar de pasiunea pentru dobndirea i posesia
lucrurilor corporale.575 Cci libertatea lumii libere se refer, din pcate, numai la proprietile vizibile
i corporale: cele incorporale i invizibile, dac nu cumva admit vreo interpretare materialist, sunt
excluse ca himere avnd drept sla legitim numai domeniul privat noaptea, n rnd cu poluiile.
Dumnezeu, ca i visele (ori comarurile), numai acas i n mod involuntar: mi-a scpat", a fost ceva
involuntar", o s-mi treac". Ce om serios mai poate azi pomeni numele lui Dumnezeu atunci cnd se
discut lucruri serioasei Afacerile, puterea, posesia de bunuri materiale. Referina la Dumnezeu, azi,
arunc o umbr suspect asupra celui care o face. Dac te referi la Dumnezeu n public, te compromii
numai copiii, iresponsabilii i funda575

Relaia dintre vizibil i invizibil este asemeni relaiei dintre proprietatea asupra corpurilor spaiale i proprietatea asupra
ntinderilor temporale. Toi suntem vigileni cu spaialitatea trupului nostru, dar suntem iraional de generoi cu timpul
asociat acestei ntinderi. Spaiul, l pstrm cu gelozie numai pentru noi, timpul l druim cui se nimerete. Cu perspicacitatea-i cunoscut, Seneca vorbea de aceast uluitoare 'orbire omeneasc': Sunt oameni care nu ngduie cu nici un
chip ca proprietile lor s fie ocupate de cineva i, dac exist cea mai mic nenelegere n legtur cu mrimea hotarelor,
recurg la pietre i la arme. ngduie n schimb, altora, s se amestece n viaa lor, ei singuri aducnd pe viitorii lor proprietari.
Nu se gsete nimeni care s vrea s-i mpart banul: toi ns i mpart viaa, i la ct mai muli! Sunt zgrcii cnd trebuie
s-i pzeasc averea; dac e vorba s-i piard timpul, sunt risipitori cu singurul bun cu care ar trebui, de fapt, s se arate
zgrcii" (De brevitate vitae, III, 1, p.44).

394
mentalitii mai fac astzi aa ceva. Omul serios vorbete numai despre lucrurile palpabile, despre
corpuri, despre lucrurile care pot fi prinse, cuprinse, apucate despre apucturi. Ca i n cazul
nebuniei de a fi ahtiai de posesia bunurilor materiale i cu totul risipitori n privina timpului propriu,
uurina omului modern de a abandona acel tip de proprietate care ine de revelarea Invizibilului este
unul din fenomenele cele mai ntristtoare ale modernitii, i tipic nebunilor de care vorbete
Psalmul 13: Zis-a cel nebun n inima sa: Nu este Dumnezeu! Stricatu-s-au oamenii i uri s-au
fcut ntru ndeletnicirile lor. Nu este cel ce face buntate, nu este pn la unul."
[137] Colonizarea dimensiunilor existenei omeneti. Amenajarea teritoriului (arhitectur, urbanistic,
mobilier etc.) i a timpului (distracia, programul, orarul, angajamentele, ren-dez-vous-uhle etc). Unde
este coninutul propriu-zis al vieii? Totul a fost deja amenajat. Cnd omul descoper n viaa lui un
rest neamenajat, disper, are angoase, cere ajutor caut distragerea de la gol, resimit ca lips a
amenajrii, prin distracie. Ne protejm de lucrurile profunde n dou feluri: ori declarndu-le absurde,
ori considernd c sunt triviale. n absurditate ori banalitate ngropm orice ne-ar putea strica echilibrul. Acest lucru fusese deja perfect neles de Pascal. Civilizaia nseamn saturarea cu amenajri
spaiale i temporale a ntregii viei. De la ncadrarea corporalitii noastre n spaiu (hainele, camera,
apartamentul, casa, imobilul, cartierul, oraul, ara, lumea), pn la completa ocupare a timpului prin
amenajri profitabile (de care beneficiaz aspectul nostru spaial, corpul) i distractive (de care
beneficiaz aspectul nostru temporal, 'petrecerea timpului').
Ne cedm att de uor timpul, deoarece modul n care noi nelegem 'viaa plin' implic umplerea
complet a timpului de care dispunem. C viaa are sens nseamn, pentru noi, c ne putem umple
dup plac timpul liber: distracia i libertatea de a o manevra ab libitum reprezint azi singurul
coninut al unei 'viei pline'. La fel i cu accentul obsesiv pus de achiziionarea de bunuri pe
amenajarea ct mai fr rest a spaiului
395

pe care l ocupm. Din final, sensul vieii a devenit sinonim cu amenajarea i umplerea vieii. Punerea
vieii ca la vitrin i umplerea timpului cu momente agreabile, 'imortalizate' pe pelicul ori n albume,
reprezint, pentru noi, ilustrarea unei viei mplinite. Valoarea, din final, a ajuns s fie strict
instrumental consecin a realizrii unor proiecte de amenajare spaial i de umplere temporal.
Aceasta nseamn c spiritul tehnicii ne-a colonizat i modul n care ne gndim viaa. Dup ce valorile
i-au pierdut intem-poralitatea576, ele nu mai pot pretinde, pentru ele, dreptul de a nu fi abordate ca
instrumente tehnice ale amenajrii i umplerii. Un artefact amenajat i umplut: uzat, folosit,
ntrebuinat, datat asta a devenit omul.
[138] Care este scopul vieii noastre? Dac este munca, atunci trebuie s ne luptm s muncim. Dac
este altul, atunci munca va fi ntotdeauna subordonat obinerii veritabilului scop. Atitudinea
workaholic, religia aflrii n treab, mistic datului n brnci tipic pentru pierderea direciei.

Muncesc ca s fac bani, iar banii mi-i doresc pentru a m putea scuti de obsesia obinerii lor. Banii nu
pot fi, pentru orice minte sntoas, d e c t un mijloc pentru a-i depi. Posesia lor ar trebui s
anuleze nevoia de a-i mai procura n continuare. n obsesia feministelor c trebuie s fie egale cu
brbatul, st la pnd, anxioas i nesatisfcut, ideea c trebuie s ctige dreptul de a munci ca un
brbat (nu doar pentru a ctiga bani ct un brbat, ci pentru a poseda activitile unui brbat). Evident,
aici este o rtcire. Scopurile sunt uitate, iar n lips de scopuri mijloacele sunt forate s devin
scopuri. Munca, neleas ca foame invertit de a pune scopurile n slujba mijloacelor, devine o obsesie
nevrotic.
n romnete exist dou cuvinte pentru a desemna activitatea productoare de bunuri: a munci i a
lucra. Deosebirea
576

Fapt deja semnalat n 1939 de Gabriel Marcel, n prefaa la ediia francez a crii lui J. Huizinga, Incertitudes: Essai de
diagnostic du mal dont
souffre notre temps ("Preface", p. 6).

396

vine din aceea c lucratul are drept rezultat o lucrare, n timp ce munca nu poate avea drept rezultat, n
limb, dect o alt munc. Prin munc nu iei din necesitatea de a munci, n timp ce prin lucru iei, o
dat cu lucrul. 'Munc' vine dintr-un cuvnt maghiar care nseamn 'chin'. A munci este acelai lucru cu
a te chinui. A lucra este acelai lucru cu a fi n lucrare. Principial lipsit de posibilitatea de a avea un
rezultat care s i pun capt qua 'chin', munca nu reuete s pun omul n activitatea propriei sale
transformri, n timp ce lucrarea, avnd drept rezultat natural lucrul, antreneaz omul n activitatea
unei autof-uriri interioare, simultan angajrii sale n crearea de bunuri exterioare. De aceea, scopul
muncii este reluarea ei indefinit, de la capt, ca activitate principial lipsit de msur. Ea nu poate fi
epuizat, ea i epuizeaz subiecii. Scopul lucrrii este ncheierea ei, odat lucrul realizat, i
meninerea omului n situaia de a fi n lucrare.
[139] ntr-un discurs parlamentar inut n marginea unui proiect de lege referitor la sacrilegiu, Pierre
Paul Royer-Collard (1763-l845) fcea urmtoarea deosebire ntre soarta societilor i destinul
oamenilor: Societile umane se nasc, triesc i mor pe pmnt; aici se mplinesc destinele lor... dar
ele nu cuprind n ntregime omul. Dup ce s-a angajat n societate, omului i rmne cea mai nobil
parte din el nsui, el pstrndu-i acele mree faculti prin care se nal la Dumnezeu, la o via viitoare, la bunuri necunoscute dintr-o lume invizibil... Ca persoane individuale i identice, ca adevrate
fiine nzestrate cu nemurire, noi avem un destin diferit de cel al statelor." 577 Pentru orice filozofie
politic demn de acest nume, adevrul capital al deosebirii dintre soarta societilor i destinul omului
nu poate fi ndeajuns subliniat. Nu putem vorbi de asocierea civil a oamenilor independent de
dimensiunea lor etern, ca i cum soarta unor suflete nemuritoare ar fi secundar n raport cu istoria
lucrurilor trectoare furite de acestea, iar destinele lor s-ar epuiza n succesul ori eecul tipului de
asociere civil stu577

Acest superb citat din Royer-Collard este reprodus de Francois Guizot n lucrarea Istoria civilizaiei n Europa, p. 35.

397

diat. Aa cum spunea i Michael Oakeshott, nu exist filozofie politic n afara gndirii care se apleac
asupra raportului dintre asocierea civil i eternitate. i totui, astzi exact contrariul trece drept
adevrat: respectabilitatea refleciei politice atrn de eliminarea din discurs a oricrei referine la
dimensiune etern a fiinei umane. tiinific, ca peste tot n modernitate, nseamn Totul fr
Dumnezeu; nimic cu Dumnezeu".
Pentru liberalism, n mult mai mare msur dect pentru filozofiile colectiviste (care sunt panteisme
abia mascate, sisteme pur imanentiste), necesitatea postulrii unei dimensiuni eterne a omului este de o
importan vital, deoarece, n ultim instan, individualismul nu este justificat dect dac oamenii,
luai individual, au i alt destin dect cel al statelor ai cror ceteni sunt. Liberalismul st sau cade cu
afirmaia omul este nemuritor". Dac destinul oamenilor se confund cu acela al colectivitilor din
care fac parte, atunci societatea este mai important dect individul, iar elul suprem i ultim al omului
este acela de a fi cetean, adic de a servi abnegat tipul de asociere civil pentru care opteaz, pe care
a motenit-o sau la care este prta. Dac sufletul individual este muritor, atunci singurul sens cu
putin nu poate depi istoria i el aparine n mod fatal colectivitilor: aceasta deoarece singura
brum de sens care poate fi asociat vieii umane este asignabil numai lucrurilor care dureaz ct de
ct or, istoric vorbind, durabile sunt doar colectivitile, nu indivizii.
Raionamentul colectivist este urmtorul: sens nu poate avea dect ceea ce dureaz; indivizii dureaz

mai puin dect societile; deci societile sunt mai importante dect indivizii. Pentru ca argumentul
individualist s triumfe, trebuie ca individul s supravieuiasc cumva societii, s fie, ntr-un plan
diferit de al ei, mai important dect ea. Individualismul st sau cade mpreun cu afirmarea separaiei
dintre planul pur imanent al societii i unul aflat n transcendena ei, n care i afl el, n mod ultim,
ntemeierea. n termeni pur imaneni, dac specia dureaz mai mult dect individul, atunci e mai
important. Nici o filozofie politic nu poate depi colectivismul, dac lumea e lipsit de
transcenden.
398
n sens strict, teoria ceteniei absolute (sensul suprem este s fii cetean) i teoria statului total
(sensul suprem este statul) sunt, n premisele lor, identice. Premisa este: dac Dumnezeu nu exist
(i.e., sufletul nu este nemuritor), atunci individul e menit s serveasc societatea, iar finalitatea vieii
individuale este dinuirea n timp a vieii colective.
CONCLUZIE. Individualismul nu poate fi consecvent justificat adoptnd o filozofie atee. Singura
consecin logic a filozofiilor politice atee este regimul politic colectivist. Implicndu-se i
justificndu-se reciproc, ateismul i colectivismul sunt unul premisa consecinelor celuilalt.
O OBSERVAIE A LUI FRANCOIS GUIZOT. Pe ce se bazeaz ideea c fora material nu poate
ntemeia nici drept, nici adevr? Pe postularea separrii dintre domeniul aciunii i domeniul gndirii.
Dac aceste dou domenii s-ar confunda, atunci fora ar avea dreptul s instituie adevr. Dar de ce ar
trebui ca domeniul aciunii s fie distinct de domeniul gndirii? Pentru materialiti i atei, nu exist
nici un motiv care s nu fie arbitrar. Pentru noi, ceilali, deosebirea dintre cele dou domenii se
bazeaz pe separarea fundamental dintre puterea spiritual i cea temporal. Or, ne reamintete
Francois Guizot ntr-o lecie privitoare la istoria Europei (publicat ntia dat n 1828) 578, aceast
crucial distincie teologic se afl la originea libertii de contiin: n sfrit, Biserica ncepea o
aciune important, separarea puterii spirituale de puterea temporal. Aceast separare, domnilor, este
sursa libertii de contiin: principiul ei este i cel care slujete drept fundament libertii de
contiin celei mai riguroase i mai extinse. Separarea temporalului de spiritual se ntemeiaz pe
ideea c fora material nu are nici drept, nici impact asupra spiritelor, contra convingerii, asupra
adevrului. Ea decurge din distincia stabilit ntre lumea gndirii i lumea aciunii, lumea faptelor
interioare i cea a faptelor exterioare. Astfel nct acest principiu al libertii de contiin pentru care
Europa a luptat att, a suferit att, care a prevalat att de trziu, i adesea mpotriva voinei clerului,
578

Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, Lecia a doua, p. 54.

399
acest principiu era stabilit, sub numele separrii temporalului de spiritual, de la originea civilizaiei
europene; i Biserica cretin este cea care l-a introdus i l-a meninut aici datorit situaiei ei, pentru a
se apra mpotriva barbariei."
[140] Exist dou precepte ale modestiei n cunoatere, care se ntmpl s fie i principiile
epistemologice ale liberalismului: (i) nu putem cunoate adevrul despre lucrurile cele mai importante;
(ii) cunoaterea noastr despre lucrurile importante poate fi n mod semnificativ sporit. Primul
precept exprim un scepticism moderat, al doilea un optimism i o credin n progresul cunoaterii,
deopotriv de moderate. Relativitii par a le viola pe amndou. Ei cred n relativismul cultural (pentru
ei, orice cunoatere este inseparabil legat de cultura n care se nate, iar judecile de comparaie
valoric sunt incomensurabile) cu o fervoare religioas prin urmare, ei tiu n mod absolut ceva
anume despre lucrurile cele mai importante, faptul c sunt relative. Relativitii mai tiu i c lucrurile
cele mai importante sunt, n fond, lipsite de adevr. Ei sunt, n termenii lui Pascal, deopotriv
dogmatici i sceptici. Poziia lor e fals, deoarece premisele lor sunt contradictorii. Dar se poate imagina i un argument empiric mpotriva relativitilor.
Relativitii spun: Nu vei putea cunoate mai bine dect att, iar ceea ce vei cunoate nu poate avea o
valoare universal." Filozofia lor pretinde c exist o limit att a cunoaterii, ct i a capacitii
noastre de a formula adevruri obiective. Li se poate replica: Nu avei de unde s tii c exist aceste
limite ale cunoaterii dect dac poziia voastr este fals. Mai mult, dac este perfect adevrat c orice
cunoatere este limitat de (dar nu la) contextul n care e formulat, la fel de adevrat este c orice
cunoatere poate fi mbuntit i, n mod efectiv, oamenii chiar reuesc s o mbunteasc. " Cum?
fcnd exact ceea ce relativitii spun c nu se poate face: i anume, traducnd cunoaterile
'particulare' dintr-un context cognitiv n altul i horribile dictu comparndu-le ntre ele. Aa se
mbogete cunoaterea: prin traduceri imperfecte dintr-un referenial cognitiv n altul, confruntnd

principiile i consecinele
400

lor ntre ele, comparndu-le apoi cu un numr de etaloane strine, trgnd concluzii de valabilitate
relativ i stabilind ierarhii de generalitate, att ntre principii i teorii, ct i ntre diferitele refereniale
cognitive. Relativitii par s ignore argumentul simplu c exact n acest mod a progresat cunoaterea
violnd principiile relativismului. Cci nu exist cunoatere dect prin prelucrarea cunoaterii deja
existente, iar cunoaterea, dintotdeauna, a fost produsul i rezultatul epocilor, al culturilor, al
civilizaiilor diferite. n cunoatere nu exist generaie spontanee, nici genii abrupte, care s inventeze
totul din nimic ex nihilo. Dreptul i privilegiul acesta rmne n continuare numai n seama lui
Dumnezeu.
Am certitudinea c resortul ultim al poziiei relativiste este horror Dei groaza i oroarea de
Dumnezeu. n fond, relativitii se opun celor care susin c nu avem suficiente dovezi nici pentru a
deveni dogmatici, nici pentru a sfri ca sceptici (Pascal, un mistic care avea trecutul unui savant de
geniu, mbriase aceast poziie). Contestnd faptul c putem integral cunoate ceea ce au gndit
oamenii foarte diferii de noi, relativitii atac de fapt universalitatea naturii umane, adic, mai pe
leau spus, atac legtura dintre ideea de Dumnezeu i unicitatea naturii numite 'om'. Ei contest
comensurabilitatea valorilor pentru c vor s frmieze natura uman; i afirm c orice adevr este
inevitabil limitat la cultura, epoca, civilizaia sa deoarece dac nici adevrul nu transcende, atunci
nimic nu mai poate transcende or, dac nimic nu poate transcende, atunci nici Dumnezeu, care este
raportul de transcenden prin excelen, nu mai poate, nici mcar n principiu, exista. Relativitii sunt
relativiti, cel puin n principiul ideii la care se nchin, deoarece ei resping n modul cel mai radical
rmiele de unitate i de inteligibilitate care au rmas n lume dup moartea lui Dumnezeu.
Epistemologic vorbind, relativismul reprezint fa de cel care crede n posibilitatea cunoaterii, ceea
ce reprezint ateul fa de cel care admite ideea de Dumnezeu. Cnd relativitii susin c se opun celor
care postuleaz absolutele, ei afirm de fapt, ntr-o manier inversat i distorsionat, legtura de
neocolit dintre epistemologie i teologie. Absolutul pe care ei l denun n orice form de cunoatere
este Dumnezeul
401
pe care l abhor. Dac este s se ia n serios cu adevrat, orice relativist care se respect va trebui s recunoasc
faptul c rdcina teologic a atitudinii sale cognitive este horror Dei.
Replicnd acuzaiei c ar fi un 'absolutist' (ca opus lui 'relativist', despre relativism acuzatorul su creznd, n mod
eronat, c ar reprezenta adevrata tradiie democratic american), Allan Bloom afirm c, atunci cnd a criticat
relativismul cultural, a fcut-o nu adoptnd 'limbajul absolutismelor', ci argumentnd c, n opinia sa, raiunea
este ameninat de dou opinii care fac azi legea n universitile americane: opinia potrivit creia se cunoate
adevrul despre lucrurile cele mai importante i opinia c nu exist adevr despre ele [...] cea dinti afirm
caracterul nenecesar al cutrii adevrului, cea de-a doua imposibilitatea sa" tipic pentru timpul nostru fiind
nu [...] relativismul adevrat, ci un amestec ciudat de absolutism i relativism". 579
Textul din Pascal privitor la poziia medie natural a omului, ntre dogmatism i scepticism, este n Pensees
(Brunschvicg-La-fuma: 395-406): Avem o neputin de a dovedi, ce rezist oricrui dogmatism. Avem o idee
despre adevr, ce rezist oricrui scepticism." Fragmentul 434-l31 (din ediia citat) explic aceast situaie.
Pentru Pascal, incapacitatea omului de a dobndi certitudinea cunoaterii sale este ontologic definitorie: decurge
din natura sa czut. n afara credinei i a revelaiei, omul nu poate uberhaupt avea nici o certitudine a
principiilor.
Ideea c orice cunoatere provine dintr-o cunoatere prealabil i nu direct din observaie reprezint o constant
a concepiei lui K. R. Popper. ntr-un articol n care a polemizat cu principalele epistemologii raionaliste din
secolul al XVII-lea, Popper a schiat n nou puncte principiile unei epistemologii care respinge doctrina
adevrului manifest, accept failibilismul uman i crede n posibilitatea creterii cunoaterii prin discutarea critic a teoriilor i supunerea lor testului falsificrii; iat punctul 6 al acestei epistemologii 'modeste': Cunoaterea
nu poate ncepe de la nimic - de la tabula rasa [...]. Progresul cunoaterii const, n principal, din modificarea
cunoaterii anterioare."580 Popper a fost un adversar lipsit de rezerve al relativismului i
579
580

Giants and Dwarfs, pp. 18-l9.

On the Sources of Knowledge and Ignorance", xvi, 6 (loc.cit., p. 28).

402
al variantei sale, extrem de prizate n lumea academic recent (de azi), numit 'sociologia cunoaterii'.
Principalele argumente logice mpotriva sociologiei cunoaterii sunt de gsit n capitolul 23 din al doilea volum
al crii sale Societatea deschis i dumanii ei.5S1 Dup ce expune doctrina sociologiei cunoaterii potrivit
creia 'habitatul social' al creatorului de tiin l ncapsuleaz pe acesta ntr-un sistem de presupoziii incon-

tiente ('ideologia total' a unei epoci; ntre ele, 'ideologiile totale' sunt incomensurabile), din care savantul poate
iei numai printr-un proces contient de dezangajare (pe care Popper, maliios, l numete 'socioterapie'), limita
obiectivittii cunoaterii fiind, n fond, capacitatea unei 'inteligene echilibrate' de a evita capcanele 'ideologiilor
totale' , Popper formuleaz trei argumente mpotriva acestei forme de relativism: (a) aplicat autoreferenial,
sociologia cunoaterii se dovedete inconsistent; 582 (P) obiectivitatea tiinei este o consecin a caracterului
public al metodei tiinifice i rezid n faptul c oricine, indiferent de presupoziiile sale cognitive ori de
motivele sale politice, este liber s critice; (y) explicit mpotriva lui Mannheim, care credea c tiinele sociale nu
sunt 'exacte' deoarece n ele cunoaterea (elementul raional) i voina (elementul iraional) sunt inseparabile,
Popper avanseaz ideea c voina este la fel de unit cu cunoaterea i n activitatea tiinific, 'exactitatea'
tiinelor naturii venind din capacitatea oamenilor de tiin de a aplica practic cunotinele lor caracterul
practic-experimental al tiinei exacte. Douzeci de ani mai trziu, aceste argumente au fost reluate ntr-un text
mai elaborat, cu titlul elocvent: The Abdication of Philosophy: Philosophy and the Public Good". 583

[141] Adeseori susintorii relativismului aduc drept argument nu doar incomensurabilitatea culturilor
diferite (un modern, de exemplu, nu ar putea nelege un primitiv, iar indienii Hopi, datorit limbii pe
care o vorbesc, ar fi mai api s neleag teoriile relativiste din fizica modern dect practicanii
581

Societatea deschis i dumanii ei, voi. 2, pp. 23l-243.

Vezi i idem, punctul (a) al notei 8-2, de la p. 393.
583
Redactat n 1965, aceast lucrare a fost ntia dat publicat n 1976 i reluat apoi de Mark Notrurno, cu titlul Mitul
contextului", ca al doilea capitol n prima carte postum a lui Popper editat de acesta: Mitul contextului (pp. 53-91).
582

403

unor limbi europene, dei, evident, europenii le-au inventat, nu membrii tribului Hopi) 584, ci i
imposibilitatea realizrii unei traduceri orict de bune (dac nu 'perfecte')- Se poate argumenta
mpotriva acestei poziii n felul urmtor. Dac ne dm seama c o traducere este imperfect e pentru
c propoziia 'traducerile nu pot fi fcute orict de bune' este fals. ntr-adevr, dac despre o traducere
nu am avea o idee mai bun dect permite traducerea deja efectuat, atunci ne-am mulumi cu aceea i
nu am mai putea formula gndul c 'o traducere mai bun nu este posibil'. Gndul c o traducere mai
bun este posibil are drept temei deosebirea dintre traducerea care tocmai a fost fcut i nelegerea
simultan a deosebirilor dintre aceasta i original. nelegem c se poate traduce mai bine n baza unei
nelegeri pe care deja o avem, c traducerea existent nu este cea mai bun. Astfel c, dac traducerile
din ce n ce mai bune nu ar fi posibile, nu ne-am da seama de acest lucru, deoarece ne-am mulumi
ntotdeauna cu cele pe care le avem. Altfel spus, dac relativismul ar avea dreptate, atunci nu am putea
avea contiina poziiei de la care acesta se revendic. Dimpotriv, dac relativismul e fals, atunci
contiina problemelor pe care acesta le ridic este acut.
Dac relativismul e adevrat (i nu sunt posibile traducerile perfecte), atunci poziia de la care pleac e
fals (adic nu ne putem da seama c traducerile sunt imperfecte). Dac poziia de la care pleac e
adevrat (i ne dm seama c traducerile sunt imperfecte), atunci relativismul e fals (traducerile 'orict
de bune' sunt posibile).
Un caz identic este ilustrat de relaia dintre gnd i expresie. Nu ne putem da seama de imperfeciunea
expresiei, dect dac gndul o depete, fr a trebui, pentru aceasta, s formuleze o alt expresie.
Gndul nu este expresie. El se poate articula i fr expresie, dei nu se poate orienta dect comparnd
expresii.
584

Punct de vedere avansat de Benjamin Lee Whorf, Language, Thonght and Reality (MIT Press, 1956), susinut cu
entuziasm de Paul Fayerabend, Against Method (New Left Books, 1975) i refutat de Andrei Cornea, Turnirul Khazar
(Nemira, 1997).

404

Relativismul este un caz particular de 'literalism'. Relativismul, care pretinde c nimic 'tare' nu este
posibil, pleac dintr-o identificare 'tare'.
[142] Pascal, invitat n faa doamnei de Sabie s examineze eficacitatea dovezilor n favoarea
existenei lui Dumnezeu, a trinitii i a imortalitii sufletului, spune c toate aceste dovezi, dac sunt
bazate exclusiv pe 'raiunile naturale', sunt incon-cludente. Argumentul este c nu te duce deloc mai
departe n cunoaterea veritabil a lui Dumnezeu faptul c, de pild, proporiile numerelor reprezint
adevruri imateriale i eterne, care depind de un adevr prim, prin care subzist i pe care l putem
numi Dumnezeu. Altfel spus, continu Pascal argumentul, toate cunotinele privitoare la lucruri, dac
sunt lipsite de "Iisus Hristos", rmn "inutile i sterile" - aa cum 'inutil' i 'nesigur' fusese, pentru
Pascal, i Descartes. n contra acestei argumentaii prost plasate, Pascal observ c argumentele
naturale n favoarea existenei lui Dumnezeu conving numai pe durata desfurrii demonstraiei, c
efectul de persuasiune dispare de ndat ce se scurge ceva timp, deoarece omul nu poate scpa de

sentimentul c ceva i scap i c undeva se ascunde o hib. 585 Nu poi demonstra geometric ori natural
existena lui Dumnezeu, conchide Pascal, deoarece Dumnezeul gsit la captul raionamentelor tale nu
este adevratul Dumnezeu, ci un concept nensufleit, un concept geometric ori natural, n mod
accidental i impropriu nzestrat cu atribute divine. Impasul argumentelor 'naturale' n favoarea
existenei lui Dumnezeu nu este altul dect idolatria (dei Pascal nu o spune).
Din imposibilitatea de a demonstra existenta lui Dumnezeu, relativitii extrag nu constatarea unei
vaniti prost plasate, ci argumentul n favoarea inexistenei lui Dumnezeu - ideea c Dumnezeu, n
lumea modern, trebuie s renune s mai aib existen, El trebuind s se mulumeasc s mai aib
doar valoare, dac sunt destui oameni pregtii s i-o recunoasc.
585

Sainte-Beuve, Port-Royal, t. III, pp. 420-421.

405
Argumentul pare de bun sim dac nu putem demonstra, trebuie s ne ndoim , dar, de fapt, nu
este.
Fondul chestiunii e urmtorul: care ar putea fi baza comun de inteligibilitate a paradigmelor diferite?
Bunoar, de ce n-tmpinm probleme n argumentarea propoziiilor teologice, dar ne putem nelege
suficient de bine n privina teoremelor tiinei? De ce, atunci cnd ncercm s elucidm raional temeiurile presupoziiilor ultime, consensul nu poate fi atins aproape niciodat n domeniul religiei, n
schimb poate fi de cele mai multe ori realizat n domeniul tiinelor exacte? Ba, mai mult de ce ne
izbim chiar i n tiinele cele mai 'tari' de o neputin de a dovedi, care rezist oricrui dogmatism, iar
n religii ne ncpnm s meninem o idee despre adevr, care rezist oricrui scepticism? 'tiine',
'religii'- acestea par a fi domeniile spiritului n mod natural separate prin prpastia comunicrii: ntre
teoriile fiecrui domeniu n parte, nelegerea pare posibil; ns ntre teoriile domeniilor diferite, nu.
De ce? Pentru c le separ 'ipoteza Dumnezeu'? Cred c de aici trebuie s plece rspunsul. Cele dou
domenii difer drastic prin setul de presupoziii comune: n ceea ce privete principiile fundamentale,
sunt foarte puine presupoziii comune ntre atei i credincioi, n schimb aproape toate sunt comune
ntre oameni care lucreaz n interiorul domeniului tiinific. Bunoar, cnd voia s-i conving pe
musulmani de adevrul religiei cretine, Toma d'Aquino, care era un om deopotriv inteligent, realist
i perspicace, nu recurgea la principiile religiei revelate, deoarece tia c acelea n care el credea nu
erau comune cu acelea n care musulmanii credeau; presupunea ns c filozofia natural a lui
Aristotel ar fi putut constitui o baz rezonabil de discuie, deoarece, credea el, raiunea natural,
comun i cretinilor i musulmanilor,586 ar sta la baza principiilor filozofiei naturale dezvoltate de
Aristotel. Baza inteligibili taii este comunul.
586 "Trebuie s recurgem la raionamentul natural, la care toi oamenii sunt obligai s consimt", spunea Toma d'Aquino
(Summa contra Gentiles, I, ii). Anthony Kenny, Toma d'Aquino, pp. 2l-22.

406

Ce este, deci, comun ntre cel care este convins de existena lui Dumnezeu i cel care nu este? Totul,
cu excepia chestiunii cruciale, aceea, tocmai, care trebuie decis. Pentru ca discuia s se desfoare
n mod rezonabil, convorbitorii nu au n comun exact acele presupoziii, pe care s-ar fi putut construi o
demonstraie constrngtoare - exist, firete, argumentele 'raiunii naturale', dar miezul demonstraiei
este ceea ce Pascal numea 'Iisus Hristos', fr de care cunoaterea discursiv a lui Dumnezeu este
'inutil i steril'. Or, tocmai presupoziia 'Iisus Hristos' nu este comun ntre atei i credincioi. i de
aceea sunt att de puin convingtoare argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu construite
doar cu ajutorul 'raiunii naturale'. Lui Newton nsui, reputat a nu fi fost un ateu, i lipsea din filozofia
sa natural tocmai aceast presupoziie crucial, fr de care nici un Dumnezeu dedus raional nu
poate depi limitele deismului mecanic. Leibniz, care a fost un mecanician cu instincte teologice nc
vii, a criticat tocmai aceast inevitabil consecin suprtoare a teologiei newtoniene.
Prin urmare, argumentul celor care deduc din imposibilitatea demonstrrii existenei lui Dumnezeu
afirmaia inexistenei sale cade: cade, deoarece presupoziia existenei unor premise neutre, naturale,
non-religioase, comune ntre atei i credincioi, ntre relativiti i non-relativiti se dovedete a fi fals
i este fals datorit argumentului lui Pascal: toate cunotinele privitoare la lucruri, dac sunt
lipsite de presupoziia "Iisus Hristos", rmn "inutile i sterile"; cade, deoarece toat baza nelegerii
fiind presupoziiile comune, lipsesc exact cele care ar fi putut face posibil consensul. Problema este c,
n modernitate, construcia subiectului transcendental s-a fcut prin ignorarea experienelor religioase
ale omului,587 astfel nct din
587 yezj reducia lui Descartes: m ndoiesc de toate, cu excepia faptului c m ndoiesc. A rezultat de aici un subiect foarte

srac epistemologic: insuficient pentru a fonda o experien religioas complet, suficient totui pentru a edifica o strenge
Wissenschaft de tipul fizicii ori matematicii (dar nu alta, de alt tip). Acest raionament a fost desvrit de Kant, care stabilete
constituia subiectului transcendental pornind de la ntrebarea 'cum este posibil tiina newtonian a naturii?'. Concluzie:
ntemeierea transcendental a subiectului modern a plecat de Ia o baz empiric extrem

407

condiiile de posibilitate ale oricrui consens posibil au fost evacuate toate presupoziiile care ar fi
putut conduce la realizarea acestui consens. Dimpotriv, n modernitate, construcia subiectului
transcendental s-a fcut prin includerea tuturor presupoziiilor care constituie condiiile de posibilitate
ale discursului tiinific.
E simplu. Religia este indernonstrabil, deoarece construcia subiectului transcendental modern s-a
fcut prin excluderea tuturor presupoziiilor care constituie condiiile de posibilitate ale discursului
religios. Dimpotriv, tiina reprezint astzi o ntreprindere de larg consens, ntruct construcia
subiectului transcendental modern s-a fcut prin includerea tuturor presupoziiilor care constituie
condiiile de posibilitate ale discursului tiinific. Modernii sunt naturaliter sensibili la argumentele
discursului tiinific i naturaliter reticeni la argumentele discursului religios. Aa am fost construii,
aa suntem - insensibili la religie, imposibil de insensibilizat la noutatea tiinific.
Aceast constatare poate constitui baza unui argument mpotriva relativitilor. Condiia de posibilitate
a unei discuii raionale este dat de existena unui set de presupoziii, comune ntre domeniile
comparate i ntre convorbitori. Nu putem vorbi de posibilitatea tranrii raionale a unei dispute dect
acolo unde pot fi identificate presupoziii comune. Relativismul
de restrictiv, redus la doar datele epistemice pozitive, ale tiinelor care mai trziu au fost numite exacte. Pascal, n
fragmentul citat de Sainte-Beuve, refuz s plece, n discutarea argumentelor existenei lui Dumnezeu, de la baza de plecare
reducionist a unui Descartes: Toute la me-thode et l'entreprise de Pascal est comme une protestation contre ce
rationalisme essentiellement independant et speculatif. [...] Pascal ne scinde pas l'homme; ii ne met pas la raison part, la
sensibilite d'un autre cote, la volonte encore de l'autre; ii ne travaille pas faire operer uniquement telle ou telle de ces
facultes. [...] B aborde l'homme et le saisit tel qu'il est, e medio, sans lui rien retrancher. - Sainte-Beuve, Port-Royal, t. III,
pp. 421; 423; 424. Avea dreptate. Cu formidabilul su fler epistemo-logico-teologic, Pascal a simit c acest mod de a
construi 'tiinific' subiectul cunosctor - prin reducerea sa la condiiile de posibilitate ale experienei naturale, prin
excluderea celor ale experienei religioase - va constitui baza inexpugnabil a incredulitii moderne.

408

radical ar afirma c nu exist domenii diferite care s poat invoca n mod legitim mcar o
presupoziie comun. n replic la aceast pretenie exorbitant s-ar putea spune c nu exist fapt uman
care s poat invoca n favoarea diferenei sale faptul c ar exista vreuna mcar din presupoziiile sale
care s nu fie comun celorlalte fapte umane - cel puin una trebuie s fie comun. Altfel, adagiul
poetului antic - sunt om i nimic din ce e omenesc nu mi este strin - ar fi fals. Or, acest adagiu constituie fundamentul umanitii noastre, neleas att ca dat comun, ct i ca dat individual: eu nu am
acces la mine dect n msura n care am acces la altul; iar baza accesului este ceea ce am n comun. E
simplu. E elementar. Dar tocmai pentru c este simplu i tocmai pentru c este elementar, toate acestea
au ajuns s fie astzi rsturnate cu fundul n sus, deoarece, dac se putea spune despre epoca lui Fichte
c a fost 'epoca deplinei culpabiliti', e sigur c despre epoca noastr se poate spune c este 'epoca
spiritului fals aplicat cu resentiment mpotriva firescului'.
Dac relativismul radical este adevrat, atunci umanitatea este lipsit de unitate. Dac relativismul
radical este adevrat, atunci spiritul uman este lipsit de unitate. Dac relativismul radical este adevrat,
atunci raiunea uman este lipsit de unitate. Dac relativismul radical este adevrat, atunci, pentru
oameni, nu exist o istorie comun. Dac relativismul radical este adevrat, atunci singurul limbaj
comun este fora, iar raiunea ultim a alegerii ntre argumente i teorii concurente este puterea. Dac
relativismul radical este adevrat, atunci creaia ar fi inutil. Dac relativismul radical este adevrat,
atunci singurul mod rezonabil de a fi este firescul lipsit de griji al animalitii. Dac relativismul
radical ar fi adevrat, noi nu am mai fi oameni.
Legtura dintre teza favorit a relativitilor (incomensurabilita-tea paradigmelor culturale istoric distincte) i
abandonarea raiunii n favoarea unor forme mai slabe de raionalitate, polemic construite mpotriva raiunii tari
a secolului al XVII-lea, este evident. Cu excepia referirii la Dumnezeu, care mi aparine, solidaritatea dintre
respingerea ideii unei raiuni tari i negarea existenei unei naturi umane (ori spargerea istoriei lumii n istoriete
409
parohiale; ori spargerea unitii omenirii ntr-un mozaic multi-cultural de 'etniciti' ireductibile i
incomensurabile) a fost exprimat de Popper printr-o formul tranant, care va fi indispus multe din raiunile
suficiente ale postmodernilor: raionalismul este strns legat de credina n unitatea omenirii". 588 F r raiune

universal nu exist umanitate, nici drepturi ale omului, nici progres, nici comunicare. Punct. Toate glamoroasele
miruri postmoderne preeminena cunoaterii locale, incomensurabilitatea paradigmelor, drepturile
minoritilor de invenie (auto-identificate potrivit oricrui criteriu), adulaia justiiei sociale i a statului
asistenial, internetul, ideea c totul poate fi construit ori schimbat ad libi-tum etc. toate acestea i pierd brusc
baza de inteligibilitate dac, aa cum, din motive ideologice, doresc relativitii, raiunea devine local, adic dac
este deczut defacto din universalitatea ei de jure. Dac relativitii au dreptate, atunci nu exist riguros nici un
motiv pentru a prefera rului binele. Indiferena este absolut. Dimpotriv, dac relativitii nu au dreptate, atunci
sunt posibile dou opiuni, opiunile canonice ale oricrei religii tradiionale: poi alege ntre a adora rul ori a te
supune binelui. Fiind evident c relativitii nu au dreptate, rezult c opiunea lor pentru relativism implic o
foarte bine ascuns coniven cu afirmarea rului.589 n orice lume n care relativismul nu este n mod absolut
adevrat, afirmarea poziiei relativiste implic susinerea defacto a rului. Din acest motiv, dac patologia absolutului este idolatria, patologia relativismului este un soi de pcat mpotriva Sf. Duh. Ambele sunt pcate
teologice i ambele strjuiesc rtcirile noastre de la nceputul timpurilor i, cu siguran, ne vor nsoi pn la
sfritul lor. Dar fiecare este vinovat, individual, pentru aberaiile care intr n lume prin intermediul opiunilor
sale libere.

[143] Nu poi apra drepturile omului de pe poziii relativiste. Dac spui c sunt universale, atunci nu
mai eti rela588 Popper, Societatea deschis, voi. 2, p. 253.
589
Este, n fond, ceea ce susine cu insisten Ronald Dworkin, atunci cnd afirm c poziiile relativiste ori sceptice sunt
inteligibile numai i numai dac sunt nelese ca fiind aseriuni morale (cf. Thomas Nagel, Ultimul cuvnt, p. 7). Altfel spus,
adoptarea epistemologic a relativismului trebuie neleas ca o susinere moral a relativismului. Cel care adopt
relativismul nu este dezinteresat, este condiionat de o opiune moral prealabil.

410
tivist. Dac spui c nu sunt, atunci cu ce drept le pretinzi altora, care le refuz? Pentru c eti puternic?
Dar atunci nu mai sunt drepturi, ci constrngeri. Pentru c ai dreptate? dar cum poi avea dreptate,
dac eti relativist?
Declaraia universal a drepturilor omului" a fcut epoc nu pentru c se referea la oameni" ori
pentru c le atribuia acestora drepturi", ci pentru c afirma rspicat, n mod definitiv, c drepturile pe
care le posed omul sunt nscrise n natura sa (adic nu depind de regimul politic n care acesta, ntmpltor, se gsete) i sunt universale (adic faptul de a fi politic este, pentru om, recesiv faptului de a fi
om tout court). Tabla drepturilor omului s-a impus pentru c i-a fost proclamat universalitatea
natural. Altminteri, ar fi fost o simpl afacere francez, mai ru, o confuz peripeie revoluionar.
Faptul c exist relativiti care se declar cu sinceritate susintori ai drepturilor omului i care nu
seziseaz inconsistena poziiei lor este tipic pentru epoca noastr confuz, n care nici mcar simpla
contradicie nu mai este sezisat. Disonana, n cacofonia general, nu mai este perceput. A fi
relativist nseamn a spune c nu exist nici o propoziie al crei coninut s fie universal. A crede n
drepturile omului nseamn a afirma c ele sunt universale. Nu exist drepturi ale omului negru,
diferite de drepturile omului alb dac ar fi altminteri, omul negru ar fi rmas pn n ziua de azi cu
drepturi mai puine dect omul alb, n aa zisa ,cultur a omului alb': faptul c s-a ajuns la egalitate n
drepturi s-a datorat faptului c oamenii albi care au acordat oamenilor negri emancipare nu erau nici
relativiti, nici mul-ticulturali; dac ar fi fost, sclavia ar mai fi existat i astzi negrii fcnd-i sclavi
pe albii de captur, albii pe negrii de exploatare. Din acelai motiv, modernii clasici ar fi fost
relativiti, nu ar fi existat azi drepturi ale femeii, care s fie diferite de cele ale brbatului. Att
epistemologia multiculturalist, ct i presupoziiile tari ale feminismului se bazeaz pe violarea ideii
de universalitate a drepturilor omului. Omul, ca unitate, nu mai exist. El este despicat n ilustrrile
sale contingente, prin viciul erijrii accidentului n substan. n mod gnostic, feminismul
reconstruiete omul ca femeie sau brbat (construcia fireasc femeie i brbat), iar
multiculturalismul ca etno-cultur insular omul este sau alb sau negru (etc). ntre paradigmele diferite nu exist dect raporturi de
incomensurabili tate.
[144] n mod limpede, liberalismul este creatorul modernitii; sau principalul ei rezultat, ceea ce,
ntr-o lume complet lipsit de cauze finale, cum este a noastr, revine la acelai lucru. n orice caz,
oriunde modernitatea este afirmat, 'instrumentul' ei politic este liberalismul, iar cel economic
capitalismul. Se aduce uneori mpotriva capitalismului urmtorul argument moral: capitalismul
generalizeaz uzul numai al lucrurilor de proast calitate; or, se argumenteaz, acest uz este un abuz.
Dar, ateniune! Capitalismul nu produce dect ceea ce i se cere. El nu are nici coninut, nici iniiative.
ntr-un sens nemetaforic, regele produciei este fie consumatorul, fie relaia incestuoas dintre

capitalist i aviditatea consumatorului. Este adevrat c mrfurile care ntrunesc toate sufragiile sunt
de regul cele mai joase n ordinea a ceea ce este superior. Dar aceasta numai i numai pentru c
economia de pia este democratic ntr-un sens absolut. n capitalism poate dicta numai gustul comun.
Argumentul moral mpotriva capitalismului are dreptate cnd observ c acest gust comun este lipsit
de calitate: c este, ntr-un sens radical, inferior. Dar se nal cnd i imagineaz c vina este a
sistemului de producie capitalist. Vina nu este a celui care vinde marfa care se cere, ci a celui care nu
poate tri dect cu aceast marf inferioar. Din raiuni teologice, omul modern este adict la
producerea i reproducerea inferiorului.
Acelai tip de eroare fac i cei care condamn modernitatea comparnd-o cu ceea ce aceti critici
numesc, oarecum bova-ric, 'spiritualitatea' Evului Mediu. Simplificat, argumentul lor este c omul
modern nu are dect nevoi materialiste, n timp ce omul Evului Mediu ar fi posedat i nevoi spirituale,
care le direcionau pe primele. S presupunem c ar fi fost aa (ceea ce e ndoielnic). Eroarea
argumentului st n faptul c atribuie modernitii ceea ce n fapt ine de libera opiune a omului (fr
calificativ). Modernitatea nu a fost forma prin care omul Evului
412
Mediu a fost degradat, ci a fost expresia liber a acelui tip de om: 'spiritualitatea' acestuia a creat
modernitatea, nu 'degradarea' deplns a omului modern. Dac este s vorbim n termeni de
'degradare', modernitatea este expresia omului degradat, aa cum se manifest aceasta n deplin
libertate, i nu invers. Coninutul spiritual al modernitii este consecina direct a faptului c omul nu
are de fapt nevoi mai nalte dect produsele economice puse la dispoziie de mecanismele modernitii.
Chestiunea care se pune nu este: fr liberalism, omul ar avea nevoi mai nalte, ci aceea c, n deplin
libertate, el nu revendic nici o nevoie mai nalt. Atunci, se simte cineva (vreun 'idealist', un om cu
aspiraii 'spirituale') chemat s impun omului modern nevoi mai nalte?
Din punct de vedere teologic, problema modernitii este aceea a liberului arbitru exercitat n condiii
de Cdere. Omul modern nu este mai deczut dect cel al Evului Mediu. Teologic vorbind, ambele
tipuri umane stau sub semnul Cderii, unite prin ea, dar separate prin consecinele ei. ntre omul
Evului Mediu, att de ndrgit de spiritualiti, i omul modern, att de hulit de ipocrii, nu este o
diferen de natur, ci una de grad. Nu Cderea este mai avansat n omul modern, ci posibilitatea de
a-i explora mai nengrdit teritoriile. n omul modern, fa de cel al Evului Mediu, a crescut libertatea
de a fi Czut. Nu este altceva, ci mai mult. Teologic, este impropriu s corectezi libertatea prin
ngrdiri. La lipsa de idealuri nalte a modernitii nu se poate rspunde prin impunerea unor idealuri
nalte. Impus, orice ideal nalt i pierde eficacitatea asociat faptului de a fi superior. Ar fi complet n
afara raiunii teologice dac am alege s punem fru (de ctre cine i n beneficiul cui?) omului rezultat
din Cdere. El trebuie lsat liber, deoarece face parte din destinul Cderii sale exerciiul unei liberti
care a pierdut Nordul.
n ce m privete, eu rspund DA tuturor decderilor prilejuite de modernitate. Deoarece sunt posibile
n lumea omului Czut, ele sunt necesare n lumea omului istoric, angrenat ireversibil n procesul
mntuirii sale. Rmai doar cu Evul Mediu, nu am fi tiut cu adevrat semnificaia Cderii omului.
Moder413

nitatea aduce omului Czut cea mai nalt lecie de teologie. Firete, cel care accept destinul tuturor
denaturrilor proprii omului lipsit de adevrata sa natur risc enorm. Dar cum ne-am putea refuza
riscului nostru? Dup omul religiei puternice, pe care l-a produs Evul Mediu, trebuie s apar i o
putere teologic a omului, adus la lumin de modernitate. Puterea omului care i cunoate primejdia
religioas. Nu prin punerea naintea ochilor celui care se mbat cu MTV a unei oglinzi pios deformate
vom salva omul de la ceea ce este. Modernitatea, n bine i n ru, este un portret interior neretuat a
ceea ce este omul Cderii n mod real.
[145] MNA INVIZIBIL I PROBLEMA DISCERNMN-TULUI. Dac discernmhtul rezult
dintr-un proces de tip pia liber (schimburi non-teleologice + cunoatere dispersat), atunci nu e
cazul s ne ngrijorm: putem lsa totul pe seama seleciei operate n mod spontan de ctre
mecanismele pieei libere. Va trebui atunci s redefinim binele i adevrul ca fiind tot ceea ce,
finalmente, dup un timp suficient, va rezulta din libera funcionare a pieei. n acest caz, criteriul
ultim este 'E bun tot ce place publicului'.590 Refuz s cred c discernmn-tul rezult dintr-un proces de
tip pia liber. Pentru ca omul s i pstreze dubla sa nrdcinare, terestr i divin, trebuie ca

genealogia sa s fie independent, ca i sfera moral. Prin urmare, alegerile pieei i opiunile pretinse
de discernmnt pot intra n conflict, i anume n mod legitim din perspectiva amndurora. Dac am
dreptate, atunci nici mecanismele prin care decidem ntre ele nu pot ine de sfera pieei, ci tot de aceea
a discemmntului. Ceea ce revine la a spune c mecanismele prin care sunt obinute deciziile pieei
sunt diferite de cele care conduc la opiunile discemmntului. n caz contrar, morala nu mai poate fi
autonom n raport cu economia.
590

Ludwig von Mises recunoate c, atunci cnd principiul majoritii conduce la adoptarea unor politici dezastruoase,
liberalul nu poate face nimic. Nu exist alt remediu dect modificarea opiniei publice, prin propagand n favoarea ideilor
sntoase. De ce nu exist alt remediu? Deoarece, spune Mises, a minority will never win lasting success by other means"
(Human Action, p. 150).

Adepii incondiionai ai teologiei minii invizibile sunt, azi, anarho-capitalitii sau libertarienii
oamenii care cred c economia de pia nu este doar un mediu adecvat de afirmare a dreptului la
proprietate privat (cazul liberalilor clasici), ci este chiar Principiul oricrei ordini sociale. Anarhocapitalitii sunt liberalii radicalismului economic ultim, aceia care doresc s extind principiul pieei la
toate domeniile sociale, pro-punnd soluii de pia la toate problemele vieii i abhornd intervenia
statului n ele.591 Ei au un foarte fin sim al imixtiunilor autoritii de stat n mecanismele pieei libere,
pe care le sancioneaz nimicitor. Este partea lor admirabil. Dincolo de fora de caracter pe care o
cheltuiesc n aprarea unei cauze pe care toat lumea 'bine', azi, o dispreuiete, se poate ghici la
rdcina acestui sim ncrederea din trecut a credinciosului fa de mersul Providenei. Dar acestui
foarte fin sim i lipsete discernmntul s neleag c mna invizibil n care orice anarho-capitalist
crede n mod absolut nu este dect Providena divin secularizat, 592 c, prin urmare, infailibilitatea
pieei, dei real, nu este dect un Dumnezeu degradat i c ceea ce ador ei n libertatea pieei este o
imagine extrem de ndeprtat i de degradat a prezenei lui Dumnezeu n lume. Insuficiena anarhocapitalitilor provine din certitudinea lor c nelepciunea suprem i summum bonum reprezint piaa.
Or, cum ne nva Augustin, summum bonum, quo superior non est, Deus est". Consecina inevitabil
a credinei lor n suveranitatea pieei este c Dumnezeu este chiar piaa. Deoarece, ca toi modernii,
nici anarho-capitalitii nu au ce face n doctrinele lor cu ipoteza Dumnezeu", i ei sunt condamnai la
falsificarea originilor. Prin urmare, pentru a nu cdea n idolatrie, anarho-capitalitii ar trebui s admit
c exist n lume cel puin dou tipuri de valori, ireductibile una la cealalt: piaa i nc ceva iar
acest ceva trebuie cu necesitate s fie altceva.
[146] De ce este att de important capitalismul pentru destinul modernitii? Deoarece capitalismul
st sau cade mpre591

Roger Scruton, A Dictionary of Politicul Thought, p. 315.

592 Vezi capitolul IV din: Amos Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 182-257.

414
415

un cu existena pieei libere, iar principiul acesteia implic nu doar postulatul libertii individuale,
fr de care avantajele politice ale lumii moderne nu ar fi cu putin 593, ci i epistemologia asociat
liberei iniiative, fr de care prosperitatea economic i inventivitatea tehnic ce au schimbat faa
lumii civilizate nu ar fi fost nici mcar imaginabile. 594 Fr profunzimea teoretic i fertilitatea practic
a acestei epistemologii, lumea modern nu ar mai putea fi lumea nepereche care este. Din acest motiv,
poziia anarho-capitalitilor capitalismul trebuie s nlocuiasc statul, iar societatea trebuie s
devin una cu piaa liber595 este inatacabil. Ca principiu, ei sunt printre puinii aprtori lucizi ai
modernitii, iar ct privete motivele superioritii acesteia, anarho-capitalitii sunt singurii care le tiu
pe cele reale tot aa cum numai critica teologic a modernitii este singura capabil s neleag
motivele veritabile ale rului modern. Ideea central a modernitii este autonomia radical a
individului, sustras att legilor divine, care sunt denunate ca superstiii, ct i regulilor tradiiei, care
sunt denunate ca prejudeci. n acest mod viitorul i trecutul sunt simultan abolite, n conceptul unui
prezent care se ntinde omogen i indefinit din trecut spre viitor i care se auto-suspend continuu n
toate coninuturile pe care curgerea sa le produce, deoarece, dac suportul lor temporal nu ar fi
permanent suspendat, acestea ar putea crea, prin nrdcinare n trecut, o tradiie, iar prin proiectare n
viitor, o religie. Modernitatea st sau cade mpreun cu afirmaia c omului trebuie s i se permit s-i
triasc viaa riguros cum vrea, fr constrngeri, ori593

Cea mai frumoas i convingtoare pledoarie n acest sens pe care o cunosc este capodopera lui Ludwig von Mises
intitulat Human Action. A Treatise on Economics (prima ediie 1949, a treia ediie revzut, 1966).
594
F. A. Hayek, Laiv, Legislation, and Liberty, voi. HI, Epilogue: The Three Sources of Human Values", pp. 153-l76. De
asemeni, F. A. Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, cap. l-3, pp. 1l-47.

595 pierre Lemieux, Du liberalismea l'anarcho-capitalisme, p. 20. Potrivit anarho-capitalitilor, marea problem a epocii
noastre este statolatria societilor democratice, iar singurul mod de a o depi const n nlocuirea coerciiei Statului cu un
anarhism individualist modelat dup acele mecanisme comportamentale, contractualiste i orientate spre maximizarea
profiturilor i minimizarea pierderilor, care sunt proprii pieei economice absolut libere (ibidem, p. 18).

416
care ar fi originea, natura i scopul lor. Or, aceasta este i afirmaia central a anarho-capitalismului. 596
Intransigena sectar a gndirii susintorilor anarho-capitalismului ofer unul din puinele exemple de
caracter moral din lumea mercenar de azi.
Mi se pare ns c tocmai aceast excepie (de ce sunt att de rari, n lumea modern, cei care o apr
n mod integru, pentru motive ntemeiate pe adevr i nu pe profit ori putere?) indic i insuficiena
poziiei anarho-capitaliste, care reduce orice dimensiune uman la dimensiunea economic. 597 Care
este viciul acestei poziii? Obiecia de principiu a fost formulat de Aristotel n Analitica secund I, 7
(75a): n demonstraie, nu putem trece de la un gen la altul. Nu putem, de exemplu, dovedi adevruri
geometrice prin adevruri aritmetice."598 Refor-mulat pe cazul anarho-capitalist, obiecia sun astfel:
capitalismul nu poate substituiyffra rest politicul sau religiosul sau artisticul .a.m.d.; aceasta nu este
posibil, deoarece nu exist numai un singur gen de pia, iar genurile diferite de pia nu pot fi reduse
la unul singur, chiar dac legile concureniale de selecionare intern a valorilor sunt identice n toate
ceea ce le deosebete n mod ireductibil este tipul valorilor puse n joc n fiecare dintre ele. Exist o
pia a valorilor religioase i una a valorilor economice. Tipul religios este ireductibil la tipul economic. Principiul fundamental al acestei idei este urmtorul: pieele de gen diferit nu sunt reductibile
unele la celelalte, n schimb se controleaz reciproc, printr-un mecanism de tip checks and balances. O
societate uman normal este una n care (1) exist o pluralitate echilibrat a pieelor libere, iar (2)
coexistena lor se bazeaz pe un sistem reciproc de constrngeri specifice, n care nu valorile pieelor
diferite interfereaz direct ntre
596

David Friedman, The Machinery ofFreedom: Guide to a Radical Capitalism, Introduction", pp. xiii-xvi.
597 Vezi discuia despre regimul politic al democraiei ca anticipare a pieei libere ori ca pia nc imperfect realizat, care,
n opinia lui Cristian Preda, ar caracteriza poziia lui Ludwig von Mises i a libertarienilor (vezi Modernitatea politic i
romnismul, Criza filozofiei politice", n special pp. 20; 23-25; 27).
598
Aristotel, Organon III, p. 32.

417
m

ele (cci, potrivit interdiciei lui Aristotel, genurile nu trebuie amestecate), ci tipul de valoare al uneia
din piee limiteaz tipul de valoare al alteia (.a.m.d.). Afirmaiei anarho-capitaliste Trebuie s tragem
toate consecinele modernitii i s crem o societate capitalist fr stat" i se poate replica prin
observaia c, dei orice stat este un ru, unele tipuri de stat s-au dovedit mai rele dect altele i c,
gndit ca instituie a limitrii tipurilor de valori care i disput ntietatea ntr-o societate liber, statul
modern ar putea fi necesar ca loc unde puterea poate fi limitat" 599. ntr-un fel sau altul, artificiala
teorie a contractului condiionat de abandonul unei singure persoane, pe care David Friedman l-a
conceput pentru a face posibil aprarea naional n condiiile unui stat al libertii anarhice 600,
trdeaz dificultatea rezultat din ncercarea anarho-capita-litilor de a trata ca fiind un singur tip de
valoare toate tipurile de valori ireductibile, care i disput ntietatea n viaa normal a omului. n
fond, atunci cnd admite c, dei urte orice guvern, prefer totui s-i plteasc impozitele la
Washington i nu la Moscova, David Friedman recunoate singur c n judecata strict economic
asupra bunurilor publice intr n concuren pentru ntietate dou tipuri de valoare, nu unul singur.
Ceea ce nseamn c trebuie s existe n interiorul libertii o limitare a libertii nsei, care s reflecte
limitarea reciproc a tipurilor de valori ireductibile, ntre care are de ales orice judecat privitoare la
destinul omului. Pentru a fi cu adevrat complet, libertii anarho-capitaliste i lipsete ceva:
discernmntul tipurilor de valoare, discernmntul cruia, n trecut, i se mai spuneai darul deosebirii
duhurilor. Cci dei toate mi sunt ngduite, spunea sfntul apostol Pavel, nu toate mi sunt de folos; i
deoarece chipul lumii n care trim acum va trece, trebuie s ne folosim de lumea aceasta ca i cum nu
ne-am folosi n mod deplin de ea (1 Corinteni, 6,12; 7; 31).
Fr capitalism, recdem n barbarie. Doar cu capitalism, ne nvrtim n jurul ei.
599
600

Lemieux, op.cit., p. 157.

Friedman, op.cit., chap. 34, pp. 185-l97.

418

[147] LIBERAL SAU CONSERVATOR?

Pn la apariia socialismului, opusul conservatorismului era liberalismul." Cu aceast fraz lapidar,
Friedrich August von Hayek explic att dispozitivul istoric al confruntrii dintre cele trei mari
atitudini politice ('cele trei partide'), ct i logica lor intern de raportare. Hayek, n lucrarea la care m
refer ("De ce nu sunt conservator"), 601 ncearc s explice de ce, n ciuda faptului c era adeseori numit
conservator, el nu se considera a fi deloc unul. Dou lucruri mi se par aici c au o valoare de principiu:
nti, c poziiile conservatoare, liberal i socialist depind nu de criterii politice, ci de modul n care
omul politic i construiete poziia fa de ideea de tradiie (orice ar nsemna aceasta, la un moment
dat); n al doilea rnd, c oricine asum azi o poziie de principiu liberal nu o poate face dect de pe
poziii conservatoare (n termeni politici, dac liberalismul in sttu nascendi a fost inevitabil de stnga,
liberalismul in sttu maturescendi este cu necesitate de dreapta, i anume conservator).
Argumentul lui Hayek mpotriva conservatorismului decurge din poziia sa de respingere
incondiionat a ideii socialiste. Socialismul s-a impus azi peste tot, falsificnd toate vechile doctrine
politice. n Statele Unite, de pild, cuvntul liberal a ajuns s desemneze poziia socialist ori
progresist - ceea ce, potrivit vorbirii curente, este perceput ca fiind cam acelai lucru. Premisa
raionamentului lui Hayek este c socialismul a devenit orizontul inconturnabil al tuturor schimbrilor
politice contemporane. Ca opoziie fa de orice schimbare radical, susine Hayek, conservatorismul
adopt o poziie ct se poate de legitim. Opoziia fa de socialism, altfel spus, este corect. Dar,
afirm Hayek, socialismul nu poate fi combtut n mod eficient prin conservatorism. De ce? Deoarece
doar a te opune unui lucru nu te imunizeaz fa de logica funcionrii lui. Cel mai adesea, penser contre
c'est penser comme. Astfel c, susine Hayek, conservatorul va fi mereu la remorca iniiativei socialiste,
care azi este cea mai puternic, iar bagajul su de
601

Constituia libertii, pp. 404-416; 54l-543.

419
idei nu va putea reprezenta altceva dect o variant blnd a prejudecilor socialiste comune epocii.
Fiind un fel de 'Gic-contra' al poziiei celui mai tare, conservatorul se va colora ntotdeauna de
culoarea acestuia va avea paloarea culorii pe care o detest. Argumentul lui Hayek este c, prin
logica opoziiei sale fa de schimbarea cea mai proast, conservatorul se va comporta fa de
socialitii radicali doar ca un socialist rezonabil. Dar nu mai puin socialist. Acesta este primul
argument.
Al doilea pornete de la observaia c gnditorii conservatori au tiut s preuiasc mai ales acele
lucruri care in de trecut i susine c spiritul conservator este reticent fa de naterea spontan a unor
noi forme de ordine, n prezent. Deoarece are ca principiu doar opoziia fa de schimbrile brute,
conservatorul se opune proceselor noutii mobiliznd instrumentele guvernamentale care i stau la
dispoziie. Conservatorul, conchide Hayek, tinde s se opun schimbrii cu ajutorul statului. El nu
caut limitarea puterii ca principiu, ci se lupt s limiteze puterea care i se pare nociv i se strduiete
s o ilimi-teze pe aceea care i se pare bun. Ceea ce, firete, l apropie nc o dat pe conservator de
tipul standard al socialistului.
Al treilea argument este ilustrat practic de Hayek prin conivena conservatorismului cu naionalismul
i imperialismul, dar are ca principiu teoretic tendina conservatorului de a adopta poziii colectiviste,
argumentate prin invocarea unor valori de identificare ori de apartenen care nu sunt compatibile, cel
mai adesea, cu valorile de acelai tip adoptate de ali oameni, luai fie ca individ, fie ca grup. Mai mult,
progresele cunoaterii ar fi privite cu suspiciune de conservator, deoarece acesta se teme c unele din
consecinele morale care decurg din noile descoperiri ar putea afecta ordinea moral pe care conservatorul o preuiete. Altfel spus, imput Hayek, conservatorul tinde s vad n colectivitate un
factor legitim de con-strngere a individului, nu numai n moral, ci i n cunoatere ntocmai ca
socialistul.
Rezumnd, putem spune c pe viciile socialismului i bazeaz Hayek reprehensiunea la adresa
conservatorismului. n
420

ordine practic, premisa raionamentelor sale pare a fi aceea c mpotriva rului politic cel mai
seductor al lumii moderne, socialismul, atitudinea conservatoare nu ofer o dispoziie de lupt
eficient. Soluia opus de Hayek n mod explicit att socialismului, ct i conservatorismului este
liberalismul. Fiind dominat de o singur opoziie (fa de socialism), dar cu o dubl referin
permanent (la socialism i conservatorism), critica lui Hayek este constrns s construiasc

liberalismul ca pe un soi de conservatorism rsturnat. n retorica argumentaiei lui Hayek, ceea ce face
ru conservatorul face simetric bine liberalul; ceea ce constituie un principiu greit al conservatorului,
rsturnat, reprezint un principiu sntos al liberalului .a.m.d. Dac, n prezentarea lui Hayek, poziia
conservatoare era adesea redat ca un socialism pe cale de devenire, culisele argumentrii sale
sugereaz c, pentru el, liberalismul autentic este acea poziie politic de principiu care face bine i
pn la capt ceea ce conservatorismul face ovielnic, incomplet i fr contiina clar a principiilor
sale.
Cu toate acestea, ultimele paragrafe ale articolului "De ce nu sunt conservator?" fac o semnificativ
palinodie implicit. Din micarea care azi e desemnat prin cuvntul 'liberal', Hayek reine numai o
mic parte. n mod clar, tradiia libertii pe care o invoc Hayek nu este a progresitilor. mpotriva
acestora suntem avertizai nc din prima fraz a articolului ("majoritatea micrilor considerate azi
progresiste preconizeaz nclcri ale libertii individuale"), printr-o trimitere la o fraz din 1855 a lui
John Stuart Mill: "aproape toate proiectele reformatorilor sociali ai acestor zile sunt cu adevrat
liberticide". S nu uitm, acesta este orizontul de avertisment al articolului lui Hayek. Deghizat n
ultimul timp sub peroraia micrilor considerate n mod aproape unanim ca fiind progresiste
(drepturile omului, drepturile animalelor, multiculturalism, reetnicizarea identitilor minoritare,
ecologism, feminism etc), socialismul continu s fie i azi, dup prbuirea socialismelor reale, orizontul comun de aspiraii al tuturor 'oamenilor de bine'. Ei bine, soluia lui Hayek la triumftoarea
ofensiv anexionist a socialismului const n invocarea unei tradiii a libertii, pentru care numele
unor Edmund Burke, Alexis de Tocqueville
421
i a lordului Acton reprezint ilustrrile par excellence ale noiunii de liberal. Prin invocarea acestor
gnditori, liberalismul lui Hayek este scos din contextul propriu zis politic al liberalismului de azi i
este situat ntr-o zon a tradiiei care ar trebui recuperat. Tot liberalismul britanic de dup Lloyd
George, toi aa-ziii liberali din Statele Unite nu au legtur cu tradiia liberal de la care se revendic
Hayek, deoarece, susine acesta, micarea liberal de dup Revoluia francez a absorbit i ncorporat
nenumrate influene ultra-raionaliste (i.e., iraionaliste), naionaliste i socialiste. n fond, ca i n
cazul conservatorismului cruia i-a fcut procesul, Hayek admite c liberalismul s-a lsat i el
contaminat de iraionalism, naionalism i socialism. n Statele Unite, de pild, adevraii liberali, pentru a se putea identifica fr ambiguitate, au trebuit s-i schimbe numele - i spun azi libertarieni
(spre deosebire ns de vechii liberali, pentru care economia de pia era numai un mod de exercitare a
dreptului la proprietate privat, libertarienii consider c, ntr-o societate cu adevrat liber, principiul
pieei trebuie s fie devin principiul oricrei ordini sociale). Nici Hayek nu se simte prea bine cu
termenul de liberal. n ce-l privete, Hayek declar c ar admite pentru sine bucuros doar numele de
Old Whig i nu pe acela de liberal tout court, deja compromis de contaminrile menionate "Cu ct
aflu mai multe despre evoluia ideilor, cu att devin mai contient c sunt pur i simplu un Old Whig
intratabil, cu accentul pus pe 'old'". Un Old Whig fusese Edmund Burke, or, cum se tie, Burke a fost
dintotdeauna considerat, ncepnd cu secolul al XlX-lea, un conservator despre 'doctrina' cuprins
n crile sale s-a spus chiar c a organizat 'sentimentul conservator', la nceputul secolului al XlX-lea
, cu toate c el nsui ar fi privit cu oroare ideea c ar fi un Tory. Tradiia libertii de la care se
revendic Hayek este aceea a vechilor liberali, acei liberali care, judecai prin prisma evoluiilor
ulterioare ale politicii i ca urmare a migraiilor de sens de la un curent la altul i a contaminrilor
reciproce de principii, mijloace i scopuri, pe care jocurile politicii le-au impus principalelor doctrine
politice, au ajuns astzi s fie considerai mai degrab conservatori dect liberali. Firete, ntrebarea
imediat este: de ce aceleai principii sunt resimite ca pur Whiggish cnd e vorba de ncurajarea
coloni422

ilor mpotriva metropolei (cu ocazia Rzboiului american de independen), devin Old Whig cnd e
vorba de a condamna principiile violente i uzurprile Revoluiei franceze i ajung s fie considerate
conservatoare n jurul lui 1830? (Am luat aici, pentru comoditate, dou din reperele activitii lui
Burke i judecata posteritii asupra ideilor sale.) De ce liberalii care au pstrat integritatea principiilor
lor au ajuns s fie considerai, azi, conservatori, iar liberalii care nu admit noile referine de ncadrare
terminologic stabilite de evoluia spre socialism a tuturor societilor moderne ajung s invoce, spre a
se defini adecvat, vechea categorie de Old Whig? S fie vorba de o confuzie terminologic?
n opinia mea, evoluiile terminologice legate de trinomul 'socialism, liberalism, conservatorism' sunt

consecina modificrilor survenite n raportarea acestora la 'tradiie', prin intermediul poziiei fa de

noiunea de schimbare politic nsi. Ce este tradiia? n modul cel mai general cu putin, tradiia
este ansamblul presupoziiilor care nu sunt niciodat puse n discuie. Nu m refer aici n special la
tradiia religioas, la cea social i aa mai departe, ci la toate, n mod nediscriminat. A deveni
contient c anumite deprinderi sunt 'tradiionale' revine, imediat, la a le putea pune n discuie. Din
acest moment, tradiia e condamnat s fie contestat, iar armele ei de conservare devin identice cu
armele ntrebuinate de contradictorii ei pentru a o nltura ori restrnge. Veritabila putere a tradiiei,
singura care este de cu totul alt ordin dect puterea celor care vor s o rstoarne, este puterea
implicitului, a acordului tacit i incontient - este adeziunea interioar organic, vie, indiscutabil: ea
rabd totul, sufer totul, ndur totul, fr s tie c rabd, c sufer, c ndur. Tradiia de care am
devenit contieni c este 'tradiional' nu mai este propriu zis tradiie, ci referin exterioar la un
ansamblu de reguli, deprinderi, valori, ateptri i credine care acioneaz asupra individului, din
exterior, ntocmai precum un corp de legi pozitive, decretate de om, gndite de oameni i nadins
proiectate spre a servi un scop bine precizat dinainte. Schematic spus, de ndat ce tradiia este
contestat, organizarea politic a dorinei de a o nlocui conduce la nfiinarea partidelor de stnga. n
replic,
423

ncercarea contient de a conserva prin mijloace politice tradiia ameninat a condus la nfiinarea
partidelor de dreapta. Poziiile de stnga i de dreapta, la originea lor de principiu, nu se definesc
politic (n interiorul unui spectru relativ al deciziilor i opiunilor calificabile), ci n funcie de un dat
considerat natural (prin raportare la problema respingerii ori pstrrii tradiiei orice ar nsemna
cuvntul 'tradiie' la un moment dat). Politic, deosebirea cea mai apropiat dintre poziiile de stnga i
de dreapta se refer la problema schimbrii. Prin urmare, nu opiunile pentru anumite valori
(naionalism, colectivism, individualism, asisten social etc), nici adeziunea la anumite principii
(proprietate privat, intervenionism, corectitudine politic etc.) sunt n sine definitorii pentru
precizarea poziiei de stnga ori de dreapta dovad contaminrile oportuniste de valori i principii
ntre diferitele partide de dreapta ori de stnga, de-a lungul istoriei i n cuprinsul luptei politice pentru
putere , ci poziia acestora fa de tradiie i fa de modul n care fiecare dintre aceste partide
nelege s se fac schimbarea, n raport cu tradiia existent.
ntr-un eseu intitulat "Masele n guvernarea reprezentativ", Michael Oakeshott constata faptul c, o
dat cu naterea modernitii, n Europa au aprut dou sisteme morale opuse, cel al 'omuluiindividualitate' i cel al 'omului-mas', crora le corespund "dou maniere complet diferite de a
nelege rostul guvernrii, precum i dou interpretri corespunztor diferite ale instituiilor
guvernamentale aflate n funciune". Potrivit lui Oakeshott, n logica de cretere i dezvoltare a
modernitii se afl n mod natural cuprins o revendicare a 'omului-mas', care amenin principiul
libertii. Aceast revendicare e exprimat politic prin (a) intenia de a transforma regimul parlamentar
ntr-un regim popular i prin (P) dorina de a transforma guvernarea, dintr-o art a aplanrii
conflictelor ntre individualiti, ntr-un mecanism de modificare a societii, potrivit dorinei 'omuluimas' de a elimina 'omul-individualitate' ceea ce are drept consecin tendina de a nlocui
dezbaterile politice, considerate vorbrie incompetent i politicianist, cu soluiile tehnice, pretins
wertfrei, ale tehnocrailor. n mod evident, regimul parlamentar i guvernarea limitat ilustreaz
institu424

iile care reprezint ceea ce Hayek i toi liberalii numesc 'tradiia libertii', n timp ce regimul popular
i guvernarea nelimitat din exemplul lui Oakeshott ilustreaz instituiile proiectate de adepii
schimbrilor radicale n vederea transformrii politicii n inginerie social.
Celor dou tipuri de guvernri identificate de Oakeshott le corespund dou moduri de a protesta
mpotriva strii de fapt (m slujesc n continuare de punctul de vedere al lordului Acton din articolul
"Naionalitatea", publicat n Home and Fo-reign Review n 1862). Primul critic anumite aspecte
particulare ale prezentului, dnd vina pe acele aspecte ale trecutului care sunt judecate a fi responsabile
pentru rul din prezent. Este, n general, cazul reformatorilor religioi de tip Wycliffe ori Hus, care au
respins numai anumite aspecte ale nvturii catolice, acomodndu-se cu tradiia, n ansamblul ei. Al
doilea mod de a protesta mpotriva strii de fapt const n a declara c tot prezentul este ru, iar vina
fa de acest lucru aparine tradiiei aua tradiie. Este cazul unui veritabil revoluionar religios, precum
Luther, care a respins global autoritatea Bisericii i a acordat contiinei individuale rolul pe care pn

atunci l avusese tradiia. A fost, deopotriv, situaia Revoluiei Franceze, prin contrast cu aciunea
Revoluiei Glorioase.
Mecanismul protestului, n primul caz, este urmtorul: (a) ne confruntm cu o nedreptate specific; (b)
hotrm s ne ridicm mpotriva ei; (c) ne justificm insurecia recurgnd la nite principii care sunt
recunoscute de toi oamenii; (d) baza recunoaterii acestor principii st n faptul c au funcionat
cndva bine, ca legi ori cutume. n termenii lui Acton: argumentul cel mai important mpotriva tiraniei
este fidelitatea fa de legile bune care au funcionat cndva i care au fost stricate tocmai prin tipul de
nedreptate denunat. Dimpotriv, revendicarea revoluionar e ghidat de un mecanism complet diferit.
Potrivit adepilor rsturnrilor revoluionare, (p) orice nedreptate specific este reflexul unei nedrepti
universale, de sistem; (q) pentru a nltura nedreptatea specific, societatea trebuie schimbat n
totalitate, iar regimul politic rsturnat; (r) justificarea insureciei mpotriva sistemului e conferit de
proclamarea
425

adevrului unor teorii care explic de ce n mod necesar sistemul n ntregul su este ru, iar trecutul
(recte tradiia) este cauza imediat a rului din prezent; (s) teoriile revoluionare trebuie admise pentru
c sunt tiinifice, adic sunt adevruri necesare despre procese istorice inevitabile, fatale.
Primul mecanism este specific, individual i bazat pe acele elemente ale tradiiei care sunt judecate
bune pentru c au funcionat bine n trecut. Al doilea mecanism este paual, holist i bazat pe teorii
istoriste despre evoluia necesar a lumii. Pentru primul tip de mecanism al schimbrii, raionalitatea
schimbrii este dat de meninerea legturii cu tradiia. Pentru al doilea tip de schimbare, raionalitatea
schimbrii este dat de ruperea oricror legturi cu trecutul. Primului tip de schimbare, al doilea tip de
schimbare i se pare pur i simplu sectar i nerezonabil. Celui de al doilea, primul tip i pare incomplet
i conservator. Facultatea matresse a primului mecanism de schimbare este discernmntul, manifestat
politic ca pruden. Facultatea matresse a celui de al doilea mecanism este voina, manifestat politic
ca nendurare. Primul tip a fost perfect ilustrat de Edmund Burke. Al doilea, de Saint-Just. Primul a
fost un liberal de factur veche - un Oii Whig. Al doilea a fost un democrat i un revoluionar de
factur nou - adic un totalitar. i, pentru c victoria intelectual i simbolic aparine azi tipului
totalitar, Burke a intrat n manuale ca 'reacionar' i 'conservator', iar Saint-Just ca 'revoluionar
generos' i ca 'progresist'. Judecata normal, din punctul meu de vedere, neputnd fi alta dect c Burke
a fost un om prudent i plin de discernmnt (n categorii politice, un liberal tout court), iar Saint-Just a
fost un sectar, un mistic al raiunii qua lepdare radical de trecut pe scurt, un om nechibzuit,
fanatic i nerezonabil (dei, recunosc, foarte talentat pe scurt, un viitor intelectual, n sensul ru al
termenului).
Importana istoric crucial a lui Burke ine de faptul c, prin modul n care s-a raportat la schimbarea
istoric radical (i.e., Revoluia francez), gndirea sa a desprit apele. Atta timp ct nu sunt implicate
schimbri radicale n raport cu tradiia, nu se poate distinge, practic, ntre un 'Old Whig' (un liberal
426
de tip conservator) i un 'New Whig' (un liberal de stnga): primul le respinge, ultimul le admite.
Dincolo de note i calificative, prin raportul fa de tradiie, prima poziie este fundamental de dreapta,
a doua este n mod esenial de stnga. Rdcina comun este tradiia schimbnd pentru a o conserva,
n primul caz, schimbnd pentru a o schimba, n cel de-al doilea. Acest criteriu ofer i deosebirea
major dintre Revoluia glorioas, o revoluie de 'dreapta', realizat de vechii liberali, i Revoluia
francez, o revoluie de stnga, realizat de oamenii noi, sectarii unor ideologii radicale. Spre norocul
Angliei, dup excesele revoluiei puritane, n regat s-au consolidat ntr-un partid puternic, partidul
Whig, acele grupuri de oameni care au neles c aspiraiile unor Pym, Hampden, Selden i Vane erau
bune, dar nu puteau fi atinse prin metode de guvernare radical, fr a le falsifica n mod grav. Vechii
liberali sunt cei care au neles c revoluionarea tuturor condiiilor de via trebuie evitat cu orice
pre, c mijlocul de a o evita este compromisul, iar garantul succesului const n conservarea
inteligent a instituiilor istorice.
n ce ar consta aceast 'conservare inteligent'? Rspunsul ne aduce napoi la articolul "De ce nu sunt
conservator?" i ne va arta de ce, de fapt, Hayek este un conservator. n fond, argumentul suprem al
lui Hayek, att mpotriva conservatorilor de care se separ, ct i mpotriva socialitilor pe care i
abhor, este poziia acestora fa de ceea ce el numete "procesul de cretere spontan". Conservatorii
l-ar atrofia, prin punere sub control, socialitii l-ar ucide, prin planificare. A restabili veritabila tradiie
a libertii revine, pentru Hayek, la "a elibera procesul de cretere spontan de obstacolele i piedicile

pe care i le-a ridicat n cale nebunia oamenilor". Pentru Hayek, cine accept "procesul de cretere
spontan", acela este un veritabil liberal. Cine ns caut s l ngrdeasc ori controleze, acela este un
socialist i un conservator. Hayek a vorbit cu repulsie de aliana (involuntar a) conservatorilor cu
socialitii. Ins, tot la Hayek, exist i un posibil motiv de alian a liberalilor cu conservatorii, care
vine din aceea c evoluia de dup al doilea rzboi mondial s-a fcut n direcia socialismului or,
att liberalii ct si conservatorii ar dori s ntrzie aceast mis427

care. "Conservatorismul", susine Hayek n finalul articolului su, "poate fi adesea o maxim practic
util, dar nu ne ofer nici un principiu cluzitor capabil s influeneze evoluiile de lung durat".
Or, s-ar putea ca astzi tocmai acest principiu cluzitor care, pretindea Hayek, fusese al vechilor
liberali s fie n mod natural comun att liberalilor de tip Old Whig, ct i conservatorilor care nu sau lsat contaminai de idealurile i stilurile de guvernare ale colectivismului socialist. S ne ntrebm,
deci, nc o dat, care este, n fond, poziia conservatoare? Cu siguran, ea nu poate fi identificat cu
poziia paseist. Ideea conservatoare originar este c modalitatea cea mai bun de a apra libertatea
individual const n aprarea acelor instituii tradiionale, care au dovedit deja c sunt capabile s fac
acest lucru. n opinia lui Hayek, acest mod de a apra libertatea mai este posibil, azi, doar n Statele
Unite, unde instituiile tradiionale ncorporeaz nc principiile i exigenele tradiiei libertii i unde,
cum tim, liberalilor li se spune conservatori. Acest lucru nu mai este valabil pentru Europa, unde
ideile socialismului au contaminat n mod ireversibil instituiile tradiionale. S-a spus despre
conservatorism c dorete s conserve lucrurile aa cum sunt, fie pentru c aa i apar ca fiind mai
bune, fie pentru c alternativele sunt mai proaste, fie pentru c prefer familiarul necunoscutului. Dar
nu din aceast atitudine a ieit n mod originar conservatorismul, ci din problema ridicat de slbirea
tradiiilor i ca reacie la apariia unor curente politice care i-au fcut din contestarea, frmiarea i
distrugerea tradiiilor principalul lor scop (nlocuirea tradiiilor cu legi decretate de 'popor' ori de
'raiune' i substituirea tuturor cutumelor cu instituii proiectate raional ori ideologic a reprezentat al
doilea scop, care urma cu necesitate din primul). mprejurarea istoric c o poziie sistematic
conservatoare nu a aprut dect o dat cu Revoluia francez reflect o situaie de principiu. Prima
poziie conservatoare modern derivat dintr-o poziie Whig tradiional pentru a o distinge de una
New Whig, revoluionar a reprezentat un rspuns direct i lipsit de echivoc la principiile i ororile
Revoluiei franceze (potrivit unor estimri recente, numrul de mori cauzate de aceasta se ridic
428
la dou milioane, dintr-o populaie de patrusprezece este ca i cnd populaia Franei, ca urmare a
unui ordin scelerat, ar fi fost supus la o pedeaps mai cumplit dect decimarea: unul din apte
oameni a fost ridicat din patul su i ucis). Premisa care a justificat aceste orori a fost rsturnarea
tradiiei i nlocuirea ei cu o ordine pretins raional, decretat de o elit revoluionar (Popper fcea
undeva observaia c nu exist nici un criteriu de a distinge ntre o elit auto-proclamat i o clic),
substitut la ndemn pentru un popor mereu invocat, dar n mod convenabil totdeauna absent.
Prin urmare, problema crucial la care rspunde conservatorismul nu este conservarea, cum se crede
adesea, ci opoziia de principiu fa de schimbarea revoluionar a societii. Astzi, forele progresului
social nu mai sunt politice, ca pe vremea Revoluiei franceze, ci tehnice: i anume, tehnico-economicul este cel care revoluioneaz permanent condiiile noastre de via. Din acest motiv, tipul de
libertate pentru care se lupt azi liberalii este o libertate bazat pe achiziii care sunt puse n discuie de
logica tehnicii i, de aceea, libertile pe care doresc s le promoveze coincid, azi, cu drepturilor pe
care i conservatorii doresc s le conserve. Din acest motiv, liberalii de astzi trebuie s fie i
conservatori. La nceputul secolului al XlX-lea, liberalii au fost i nielu socialiti i puintel naionaliti (de abia n a doua jumtate a secolului al XlX-lea liberalii au ncetat s mai fie socialiti i abia
n prima jumtate a secolului al XX-lea s-au disociat de naionalism). n secolul al XVIII-lea, liberalii
erau direct opui conservatorilor i au continuat s fie aa tot secolul al XlX-lea. Cei care pe atunci
revoluionau societatea erau liberalii, principala for de stnga a lumii de tip ancien regime. Pe atunci
liberalii erau progresiti i doreau s distrug libertile-privilegiu n favoarea libert-ilor-drepturi, iar
conservatorii tindeau s conserve libertile-privilegiu i acuzau de anarhie distribuirea universal a
liber-tilor-drepturi. ns, n fond, esena liberalismului este guvernarea limitat. Liberalii nu
consider c este important cine anume conduce (rege, preedinte, cancelar, prim ministru). Important

este ca, oricine ar conduce, acesta s se supun principiului controlului i limitrii puterii sale.
Conservatorii, la rndul lor, se opun principiului revoluionarii condiiilor de via. Ei pretind
429
ca schimbrile s fie limitate de un principiu exterior voinei de schimbare, care poate fi gsit numai n
ceea ce este deja motenit i achiziionat. Pentru conservator este esenial deosebirea dintre o
veritabil tradiie i una instituit prin violen, prin falsificarea ideologic a instituiilor ori prin
distorsionarea relaiilor dintre oameni i controlul poliienesc asupra moravurilor. Niciodat opoziia la
schimbarea cu orice pre nu va fi fcut de un conservator invocnd strile de lucruri produse de un
regim totalitar. Acestea, tocmai, se fac vinovate de viciile mutilrii vieii prin revoluionarea prealabil
a tuturor condiiilor ei de existen. Prin urmare, nici un conservator nu ar putea confunda 'tradiia'
instituit de comunism cu o veritabil tradiie, istoric, spontan, natural. Or, cnd vorbete de "procesul de cretere spontan", Hayek se refer ntotdeauna la evoluiile pe termen lung, ceea ce
sugereaz c are n vedere un element de stabilitate pe care evoluiile pe termen scurt nu l relev i
care constituie o constant a istoriei umane, dincolo de epoci, innd de natura relaiilor libere ntre
oamenii care nu sunt aservii unei instane superioare. "Procesul de cretere spontan" pare a fi, pentru
Hayek, ceva de ordinul unui dat al naturii necontrariate (prin control sau planificare). Dac este aa,
atunci presupoziia absolut a raionamentelor sale este identic, pn la civa factori accidentali, cu
premisa raionamentelor conservatoare.
Concluzia mea este c oriunde avem de-a face cu dominarea societii de ctre un factor de
revoluionare permanent a condiiilor tradiionale de via, poziia liberal nu poate diferi substanial
de poziia conservatoare. Or, aceasta este situaia lumii n care trim, astzi. Din acest motiv,
liberalismul n care se recunoate un liberal care dorete s adopte un liberalism sistematic, precum
Hayek, trebuie cu necesitate s fie un liberalism conservator. Un liberalism care subscrie la aceast
maxim a lordului Acton, o maxim de Old Whig: "The great argument against tyranny was fidelity to
the ancient law."
[148] Conservatorul este un liberal care a ajuns s preu-iasc mai mult discernmntul oamenilor
individuali dect ideea minii invizibile. Este un socialist care s-a decis s respecte mai
430

mult oamenii, luai individual i n comunitate, dect s-i adore ideile n comun cu progresitii, sub
forma succesului la public. Este un om care, dac a avut norocul s treac de tineree fr a se sminti, a
nceput s neleag de ce valoarea vieii este legat, mai mult dect de orice altceva, de preul
lucrurilor care, dac omul nu ar fi o persoan imposibil de nlocuit, i-ar fi inutile. Tot ceea ce i-ar
prisosi dac nu ar fi muritor, toate acestea au ajuns cu timpul s nsemne mult mai mult pentru cel care
a devenit conservator, dect pentru orice alt tip de om. Liberal te nati, arareori devii, de aceea toi
convertiii la liberalism sunt fali liberali. n timp ce conservator devii, nu te nati iar pragul este
nelegerea faptului c moartea e mai important dect libertatea, logica mntuirii superioar
constrngerilor de orice fel. A fi conservator implic o acceptare resemnat i senin a faptului c,
pentru om, ca fiin creat de Dumnezeu, persona est ultima solitudo.602 ntr-o lume care schimb
stilurile dup sezon, epuizeaz valorile asemeni mrfurilor cu termen de valabilitate limitat i
transform societile de la un an la altul cu o micare la fel de implacabil ca i rotaia diurn a
Pmntului, singura form de raionalitate nc accesibil este opoziia: opoziie la cultul valorilor de
unic folosin, opoziie la adoraia bigot a modei, opoziie la naionalismul PIB-ului, opoziie la distrugerea tradiiei, opoziie la iraionalismul etnic al multicultu-ralismului, opoziie la barbaria
revoluionarii permanente a tuturor formelor de via, opoziie la religia schimbrii cu orice pre,
opoziie la nihilismul proliferrii indefinite a existenelor strict orizontale. Aa cum nainte de 1789
adevraii conservatori nu puteau fi dect liberali, astzi autenticii liberali nu pot fi dect conservatori
(firete, toi socialitii care se respect au ajuns deja liberali).
[149] Cretinii care detest modernitatea mprtesc, contient ori nu, o concepie despre timp care
este neaprat circular i, deci, radical necretin. Este percepia temporal argumentat de filozofii
Tradiiei, de tip Guenon, pentru care temporalitatea descendent a inzilor sau cea a ciclurilor progresiv
degradate
602

Cuvintele sunt ale lui Duns Scot, doctorul subtil.

431
propus de Hesiod este ontologic corect. Tradiionalismul cretin de azi este puternic impregnat de
tradiionalismul lui Gue-non, dei cele dou tradiionalisme se sprijin pe presupoziii uneori

contradictorii cum este cazul temporalitii. Or, este tipic pentru epoca noastr de ncercare
religioas extrem ca sufletele cretine cele mai candide s caute salvarea n tradiii care, n cel mai
bun caz, profeseaz un altfel de adevr dect cretinismul. Marea finee a cretinismului scap, azi,
tocmai devoilor incondiionai. Dei este o religie care face minuni n sufletele oamenilor simpli i
neinstruii, cretinismul are fineea ultim a marilor religii paradoxologice. Este ceea ce i-a scpat lui
Nietzsche, cnd a confundat cretinismul cu spiritul turmei. Cretinismul este exact contrariul: o religie
a spiritelor celor mai nalte, accesibil n mod direct i complet spiritelor celor mai simple.
[150] Despre incapacitatea prezentului de a articula ceva i nou i bun i adevrat, iat ce ne spunea
Theodor Metochites, un erudit bizantin, n prefaa la Miscellanea Philosophia et His-torica: oamenii
mari din trecut au spus totul att de bine i de complet nct nou nu ne-a mai rmas nimic de spus" 603.
Acest punct de vedere nu este cretin. Dac Dumnezeu este omniprezent n timp604 aa cum este i n
spaiu, atunci teoria timpului circular i teoria ciclurilor sunt ambele false. Morala este c Dumnezeu
nu poate lsa timpul s se degradeze independent de voina lui. Legea timpului, altfel spus, trebuie s
fie teonomic, dac Dumnezeu exist, i liber de El, dac Dumnezeu nu exist.
Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului este canonic. Vremurile i anii sunt pui n
puterea lui Dumnezeu", spunea n 1933 Serghei Bulgakov,605 i nici un veac nu-I scap din putere".
Altfel spus, Dumnezeu este mereu prezent n lume i, drept urmare, timpul cretin nu poate fi nici
degradabil, nici circular, ci numai egal i uniform. El nu se poate degrada dup
603

Citat de Steven Runciman, The Last Byzantine Renaissance, p. 94.

i trebuie s fie, mcar prin euharistie.
605
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, p. 6.
604

432

o lege proprie, independent de voina lui Dumnezeu, dect dac dogma omnipotenei lui Dumnezeu
este fals. Prin urmare, cei care susin c modernitatea reprezint un timp degradat, admit c
Dumnezeu a fost prezent n lume n mai mare msur n vremea Patristicii dect acum. Dar acest lucru
nu poate fi susinut dect dac se admite c timpul curge dup o lege proprie, independent de voina
lui Dumnezeu. Deci dac se admite c Dumnezeu nu este, de fapt, nici omnipotent i nici omniprezent.
Dar, te ntrebi, nu las oare Dumnezeu timpul s se degradeze? Acest principiu pare a constitui
presupoziia absolut a urmtoarelor cuvinte, rostite de Hristos Va mai gsi Fiul Omului credin
pe Pmnt cnd se va rentoarce?" sau n enigmaticul sfat ascetic de aflat n Pateric, ntre cuvintele
atribuite lui Ioan Gur de Aur, i printre hadith-uhle Profetului Trii ntr-un timp n care, dac
scpai a zecea parte din ceea ce este prescris, vei fi pierdui. Dar va veni un timp n care cel care va
reui s observe a zecea parte din ceea ce este prescris acum va fi salvat." Am putea vorbi aici,
eventual, de o degradare a timpului numai dac avem despre Dumnezeu reprezentarea unui Deus
otiosus, stul i sastisit de Opera sa. Oamenii vor deveni necredincioi n preajma sfritului nu pentru
c Dumnezeu s-ar retrage din timpul profan, lsnd timpul n degradarea sa ultim. In lume, la sfrit,
nu este mai puin Dumnezeu, ci mai puin umanitate: de aceea dispar anume credina i ndejdea,
virtui care, amndou, in de om, nu de realitatea lui Dumnezeu. Poate cineva susine c Harul lui
Dumnezeu se mpuineaz o dat cu scurgerea timpului? Argumentul decisiv mpotriva mpuinrii
ontologice a temporalitii, n preajma sfritului, este, prin urmare, rspunsul la ntrebarea 'Care este
substana lumii create de Dumnezeu din nimic?' Evident, prezena lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se
poate retrage din lume fr ca lumea ea nsi s se retrag n neant. Fr Dumnezeu, lumea nu este
nimic, deoarece numai prezena sa ine lumea n fiin. n sum, dogma creaiei lumii din nimic este
cea care, n ultim instan, se opune teoriei degradrii timpului ori a ciclurilor temporale. Dumnezeul
cretin nu poate fi un Deus otiosus, deoarece El este prezent n lume ca un Creator ex nihilo, nu ca un
vizitator, aflat n trecere. Omniprezena i omnipotena lui Dumnezeu sunt
433

consecine ale faptului c Dumnezeu a creat lumea din nimic. Dac ar fi creat-o dintr-o materie
prealabil, atunci problema raportului su cu lumea, dup creaie, s-ar fi putut pune n termenii
teoriilor care admit existena unei temporaliti ciclice. Drept urmare, cine susine teoria
degradrii.temporalitii n preajma sfritului respinge n mod implicit faptul c Dumnezeu a creat
lumea ex nihilo i c, pentru El, a exista, a fi omnipotent i omniprezent revine la a fi Creator n sensul
tare, iudeo-cretin, al cuvntului.
[151] Interpretat ca substan, modernitatea este un triumf pentru materialism i o oroare pentru

spiritul religios. Interpretat ca ex-fundare, ca de-substanializare, ca tempora-lizare a spaialului i ca

diafanizare a nvrtoatului modernitatea este un extraordinar instrument spiritual. Este un fel de
exerciiu spiritual impus ntregii lumi profane, din perspectiva unei lumi care, pentru a se manifesta,
nu mai are nevoie, datorit acestui subtil instrument, s se manifeste ca prezen, ca obiect, ca
nstpnire teritorial: se manifest ca mod de a fi trup, fr a fi trup. n Evanghelie se spune c dup
ntrupare, o dat ce trupul se duce, va veni Mngietorul. Dar ce fel de natur exprim Mngietorul? S
recapitulm: Tatl, Fiul, Sfntul Duh Nume, Chip, Trecere. Pentru ca s vie Mngietorul, Eu
trebuie s plec." Conceptul las loc imaginii, iar imaginea las loc trecerii. Ce substan are trecerea?
Ca s nu trdm 'trecerea', ar trebui s gsim un mod de a o defini care s nu o mai substanializeze,
unul care s i exprime esena printr-un act existenial de ex-fundare. Ar trebui s poi avea fiin fr
s mai fie nevoie s treci printr-o posesie. n Evanghelia dup Toma (logion 42) s-a consemnat acest
ndemn enigmatic, dat de Iisus apostolilor si: Fii trectori." Ce poate nsemna, din partea unei
instane care a fixat toate lucrurile nefixate ale lumii, ndemnul de a nu ne fixa? Mersul lumii este o
lecie. Cum trece lumea, dac am ti s pricepem, ne-ar nva i pe noi s trecem mai departe, dincolo
de prbuirea ei, aa cum se cuvine.
[152] Condamnarea lui Iisus pune trei probleme care ridic o aceeai ntrebare.
434

PRIMA PROBLEM este lipsa de vrednicie a preoilor. Mare Preot era, la iudei, cel care, o dat pe
an, intra n Sfnta Sfintelor i oficia. Sfnta Sfintelor era locul de pe pmnt unde prezena lui
Dumnezeu se fcea cel mai viu simit. Prin urmare, dintre toi muritorii, Marele Preot era cel care se
aflase cel mai aproape de Dumnezeu. Ei bine, acest muritor, i nu altul, este cel care, n prezena Fiului
lui Dumnezeu, nu simte nimic. l are n faa sa pe Dumnezeu i crede c se afl n faa unui impostor.
Te ntrebi, cum de nu i d seama? El, care fusese de attea ori n preajma Domnului, nu simte acum
nimic. De ce? Firete, cei care nu sunt cretini vor spune c Marele Preot nu simea prezena lui
Dumnezeu n prezena lui Iisus deoarece n faa sa nu se afla altcineva dect fiul dulgherului.
Problema epistemologic important apare numai dac admitem c Hristos era ceea ce tim c este:
Fiul lui Dumnezeu, nc o dat: de ce Marele Preot nu simte nimic? Metafizic vorbind, deoarece cnd
Dumnezeu intr n carne, iar carnea nvie i pentru simuri, tocmai atunci ascunsul devine i mai
ascuns. Revelaia n termenii lumii se confund cu lumea. ns din punct de vedere etic, a spune c
anume nalii prelai, marii preoi, judectorii lumii, puternicii vremii ies cel mai prost din ntlnirea cu
revelaia suprem, cu Hristos nviatul. Chiar dac eti pap sau patriarh, ruinea de a fi mereu n
preajma lui Dumnezeu i nevolnicia de a nu pricepe nimic din prezena Lui cotidian rmne ntreag
i cade neabtut asupra fiecrui prelat. S fii ierarh al vreunei biserici nu te asigur de nimic. In
momentul hotrtor poi fi la fel de nebun ca oricare dintre fecioarele nebune. Altfel spus, a fi preot nu
implic nici drepturi, nici certitudini suplimentare. Ca i a fi ales, sacerdoiul e o enorm form de risc.
A DOUA PROBLEM ine de faptul c nici apostolii nu sunt vrednici. Dac preoii iudei fuseser n
preajma Vechii Legi, apostolii au fost mereu n proximitatea Celei Noi, i au priceput la fel de
puin, adic deloc. Toi,606 inclusiv cei mai viteji,607
606

Atunci Iisus grit-a ctre ei: Toi v vei sminti ntru mine n noaptea aceasta" (Matei 26, 31; i Marcu 14, 27).
607 pe|-ru a z;s: t Dac toi se vor sminti ntru tine, eu niciodat nu m voi sminti" (Matei 26, 33; i Marcu 14, 29; 31 ori Luca
22, 33).

435

s-au smintit de El n noaptea prinderii i judecrii Lui. Petru, n deplin bun credin, i-a spus lui Iisus
c nu l va trda nici dac ar fi s moar. Iar cnd i-a dat seama c, luat de apa uure a laitii, s-a
lepdat de Dumnezeu de trei ori, a ieit afar i a plns amar (Matei 26, 75; Luca 22, 62). Toi oamenii,
chiar i cei care erau n cunotin de cauz fie ca experi n legtura cu Dumnezeu (preoii), fie ca
nsoitori ai minunii (apostolii) , l-au trdat i l-au abandonat pe Hristos. Acest lucru l facem i noi,
zi de zi i n proporie de mas. Iar ca remucare, nu putem face mai mult ori altceva dect a fcut
atunci Petru: s plngem amar.
A TREIA PROBLEM. Nu doar preoii i apostolii sunt nevrednici: poporul este i el nevrednic. Cnd
ar fi putut s-i salveze Mntuitorul, poporul prefer s-i elibereze, la schimb, borfaii. Or, dac
poporul este nevrednic, atunci i ideea de comunitate e dramatic pus n discuie.
PUNEREA NTREBRII. S convenim c motivele acestor eecuri, dei diferite, implic toate un
fond comun. Preoii eueaz pentru c sacerdoiul nu este o garanie a adevrului, iar poziia social nu
implic s fii ales ori s ai asigurare de mntuire. Apostolii eueaz pentru c omul e slab, iar carnea e
pctoas. Poporul eueaz pentru c masa e lipsit de suflet, iar asocierile gregare nu gndesc. Dar

mai este ceva. Nici preoii nu s-ar fi nelat, nici apostolii n-ar fi avut slbiciuni, nici poporul n-ar fi
dat viaa Mntuitorului pe mntuirea unui borfa dac revelaia divin ar fi avut evidena pe care,
pentru simurile noastre, o are existena unui butuc de lemn. ntrebarea ridicat de aceste trei eecuri
este tocmai aceasta: de ce divinitatea nu se impune creaturii potrivit puterii ei, ci numai potrivit
inadecvrii de fond ntre slbiciunea creaturii i incomen-surabilitatea Creatorului? De ce divinitatea,
n creatur, pare a nu putea fi altceva dect tot creatur? Cci, dac Iisus s-ar fi ridicat ntr-o vpaie de
lumin atunci cnd a fost trt n faa Marelui Preot, dac i-ar fi ntrit prin magii spectaculoase pe
apostoli, dac ar fi strlucit de lumin dumnezeiasc cnd a fost pus alturi de Barabas, atunci cu
siguran c fiecare dintre cei care au euat, alegnd greit, nu s-ar mai fi nelat. Deoa436

I
rece Dumnezeu a hotrt s nu contrarieze mersul obinuit al lucrurilor cu minuni intempestive, relaia
dintre revelaie i eviden este extrem de enigmatic. Dumnezeu poate fi aici, acum, cnd scriu. Dar
poate s nu fie. Nu pot verifica acest lucru. Dumnezeu nu este obiect al experienelor fizice i existena
Lui se refuz modului n care exist, s zicem, butucul de lemn. Esena manifestrii ine de
echivocitate i nu se poate niciodat supune criteriului cartezian al ideilor clare i distincte.
DOU CONCLUZII. RELAIA CU ASCUNSUL". Din acest motiv, cretinismul nu este o doctrin,
teologia sa nu este o tiin, afirmaiile sale nu sunt certe, litera evangheliilor este ndoielnic,
Mntuitorul lumii a fost omort ca un criminal, Cuvntul ntrupat nu a vorbit o limb sacr, ci una
popular, de vamei, pescari i prostituate, n fine, de aceea revelaia cretin nu este nimic fr
credin, iar credina nu este nimic fr certitudinea pe care cretinul o poate lua numai din sine, dac a
primit har. Cretinismul este o religie a sufletului i st sau cade mpreun cu o metafizic a ceea ce
este interior, care refuz cunoaterea interiori taii prin traducerea ei n obiecte ale lumii fizice. Mai
mult, coninutul cretinismului nu este ezoteric. Totul este spus deschis, n cuvinte simple, la vedere.
Suprafaa cretinismului este chiar miezul. Cnd arhiereul l-a ntrebat pe Iisus despre nvtura lui,
rspunsul a fost: Eu am vorbit lumii deschis i nu am ascuns nimic (Ioan 18, 20). E limpede c venirea
lui Hristos i propovduirea evangheliei pune capt revelaiilor ezoterice, lichideaz ndreptirea
atitudinii gnostice i ncheie misteriile bazate pe supravieuirea tradiiilor strvechi. Nici o prisca
theologia nu mai e posibil dup venirea Mntuitorului. Totul este dat la iveal, nu mai exist
nvtura secret, toi au acces la mesajul cel mai profund, cel mai adhc. Dup Hristos, adnc nu mai
nseamn ascuns. Adnc nseamn acum trit, realizat cu trupul, furit cu carnea. Transformarea
exteriorului n interior i, apoi, ieirea din logica inferioritii fr a mai recdea n banalitile
exterioritii.
RELAIA CU ISTORIA". Cel mai enigmatic cuvnt al Evangheliei este acesta: Eu trebuie s plec
pentru ca Mngietorul s poat veni (Ioan 16, 7). Gioacchino da Fiore a ncercat s dea
437

un rspuns acestei enigme. Din acest rspuns s-a nscut filozofia istoriei. Dei e clar c istoricitatea
temporalitii se nate o dat cu principiul ntruprii, cretinismul nu poate sfri pn ce filozofia
istoriei izvort din propoziia Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat veni" nu va nlocui
complet istoria.
[153] Fundaionismul este azi respins pretutindeni. A recurge la explicaia printr-un fundament,
dincolo de care este principial lipsit de sens s mergi, a devenit un procedeu unanim respins. Din dou
motive. Inti, pentru c aplicarea operaiei ananke stenai nu este n sine suficient: cine se oprete
undeva trebuie s ofere un motiv opririi sale tocmai acolo i nu n alt parte. n al doilea rnd, deoarece
ideea de temei ultim este la fel de discreditat ca i ideea de esen.
n mod evident, aa cum a fost neles pn acum (dogme + instituia tradiional istoric tradiional
a Bisericii), cretinismul st sau cade mpreun cu ideea existenei unui temei ultim (Scriptura,
Revelaia). Prin urmare, moartea fundaionis-mului pare s antreneze dispariia cretinismului istoric.
Prin cretinism istoric neleg cretinismul care st sau cade mpreun cu invocarea formelor sale
istorice, ca forme privilegiate de cretinism. Exemplu: prestigiul cretinismului Evului Mediu, qua
cretinism autentic, asupra tuturor formelor moderne de cretinism, percepute ca expresii slbite,

debile, degradate de cretinism.

Dac vrem s disociem fundaionismul de cretinism, trebuie s gndim cretinismul dincolo de ideea
de temei ultim, n acest caz, nu mai facem recurs nici la Dumnezeu-Tatl, nici la Dumnezeu-Fiul, ci la
Sfntul Duh. Dumnezeu-Tatl i Dum-nezeu-Fiul sunt ipostasuri inteligibile prin intermediul ideii de
temei. Sfntul Duh pretinde alt tip de inteligibilitate, care refuz s identifice temeiul n altceva dect
micarea nsi a Duhului, care se acord spontan, dup plac, n afara oricrui cadru instituional
imaginabil. Aciunea istoric a Sf. Duh este cel mai bine exprimat de spiritul catacombelor, de
Biserica primitiv, aceea care era format doar din trupul, pus mpreun, al tuturor credincioilor vii,
n prezen, adui laolalt, convocai. Trebuie s
438
nvm s trim i s mrturisim cretinismul i dinspre Sf. Duh. Pn acum am fcut-o venind ctre
el n special dinspre Tatl i dinspre Fiul adic sprijinindu-ne pe lucruri palpabile, consistente,
crora aveam, din experiena lumii fizice, tiina prinderii i cuprinderii: ne bazasem, adic, pe NUME
i pe CHIPURI. Acum, dup discreditarea psihologic i ontologic a oricrei idei de temei, va trebui
s nvm s ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe treceri, petreceri i sufluri. Pe acel tip de gnduri care
au ca model fpturile invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafeele de cldur,
densitile de ntuneric i nuanele, infinit desfurate intern, ale volumelor de lumin.
Sensul teologic al modernitii este despuierea complet a lumii de aparena c lumea ne poate cu ceva
ajuta, atunci cnd e vorba de cele divine. ns, dac modernitatea poate fi salvat teologic, deoarece nea pus n situaia de a pricepe c, fr un temei ultim, totul este simulacru, postmodernitatea este o pur
rtcire, deoarece ne sugereaz nu doar c i temeiul ultim trebuie s fie tot un simulacru, ci i c orice
gnd bazat pe ideea de transcenden este n sine fie fals, fie ilegal. Dac modernitatea - prin
deicidul i prohibiiile ei teologico-politice deschide posibilitatea gndirii mai n adnc a problemei
religioase, postmodernitatea interzice acest deschis al gndirii i, prin noua situare a omului, tinde s l
fac imposibil. Astfel c, dac principiul fondator al modernitii este 'Dumnezeu a murit', strigtul de
mobilizare al postmodernitii este 'Dumnezeu a murit i trebuie s fie inut n continuare mort'.
[154] Rscrucea timpului nostru este acceptarea sau respingerea scurgerii indefinite n sorbul
schimbrii cu orice pre cu logica iraional a revoluionarii permanente, pe care toi progresitii o
accept i exalt. Iar crucea vremii este posibilitatea retragerii noastre individuale din curgerea care ne
arunc n sorb cu logica transraional a exfundrii tuturor coni-nuturilor tradiionale, care strnete
reveria tuturor modernilor tulburai. Vor nvinge aceia care vor ti s redevin alchimiti n chimie,
tradiionaliti n modernitate, moderni n postmo439
dernism i imobili n plin micare. Orice problem secular, pentru c deriv dintr-una religioas, are
o soluie spiritual.
Timpul bate, lovete; iar vremea st, vremuiete.
[155] n privina lucrurilor care ne leag sau ne ndeprteaz de Dumnezeu, logica nu ne duce nicieri,
dei ne ghideaz permanent. De ce logica nu este identic cu gramatica? De ce necesitatea logic nu
este identic cu necesitatea natural? De ce constanta structurii fine are exact valoarea 1:137, iar viteza
luminii n vid are aceeai valoare ori de unde am msura-o? Rspunsul este simplu: Dumnezeu.
Dumnezeu a vrut s putem gndi logic lucruri care nu pot fi exprimate dect gramatical. Faptul c
aceste dou tipuri de ordine nu pot fi reduse unul la cellalt face imposibil cunoaterea absolut
(bazat pe transformarea enunului tot ce pot construi gramatical este logic adevrat" n tautologie),
dar, n acelai timp, face posibil progresul cunoaterii. Iar dac nu poate fi atins cunoaterea absolut,
n sine progresul cunoaterii este un eveniment moral decisiv, care altminteri ar fi fost cu neputin. n
exact acelai sens moral, Dumnezeu a vrut ca ordinea naturii s fie contingen. Dac nu ar fi fost, iar
legile naturii ar fi fost necesare, atunci gndirea i imaginaia nu ar fi putut fi mai cuprinztoare dect
existena fizic. Orice existen fizic ar fi fost o existen logic, gndirea ar fi fost echivalent cu
existena, fa de orizontul lucrului nu ar mai fi existat nici un alt orizont, iar omul, ca fiin
susceptibil de mntuire, nu ar fi fost cu putin. Sensul lumii este fcut sensibil de nepotrivirile aflate
n lume. Acestea au fost puse acolo de Dumnezeu. Oriunde este un rost, adic un gol, acolo se afl i
un rost, adic un sens. Dac ar fi existat sinonime perfecte, oriunde s-ar fi aflat n acel moment lumea,
acolo ar fi rmas pentru eternitate. Dar noi ne ndreptm spre Dumnezeu. Deci timpul exist, logica
trebuie s fie diferit de gramatic, necessite logique nu poate fi identic cu necessite naturelle, iar
gndirea poate depi existena, pentru c imaginaia poate realiter vizita i alte forme de a fi dect cele

care cad sub simurile noastre.

[156] Argumentele pure sunt ntotdeauna neltoare, deoarece sensul unui argument ine ntotdeauna
de orizontul filo440

zofic n care a fost situat, la natere spre pild, astrologia funcioneaz perfect n istoria ideilor.
Exist un referent metafizic, invizibil, care d sensul propriu al oricrui argument important avansat
vreodat de un filozof. Din acest motiv, istoriile filozofiei care dezvolt argumentele unui gnditor ca
i cnd ar fi o problem de logic sunt complet greite. Nu pentru c structura logic pus n eviden
ar fi fals din punct de vedere logic. Ci pentru c motivul pentru care a fost folosit un anumit tip de
argument i nu altul, raiunea pentru care anume tem a fost argumentat i nu alta scap complet
analizei logice a argumentelor. Altfel spus, argumentul unui filozof nu este niciodat reductibil la
logic. Referentul metafizic, chiar dac rmne mereu 'invizibil', este esenial. A gndi nseamn a-l tri
ca vizibil, dei el, n mod esenial, nu este. De aici iluzia derizorie a celor care vor s fac toat
gndirea, mpotriva ei, vizibil.
[157] INVIZIBILUL. n lume nu exist dect existene singulare: indivizii sunt singurele realiti
accesibile lumii noastre. Sunt, ntr-un sens fizic, fenomenal, singurele existene. Pe de alt parte,
generalul (universalul) are o funcie de nenlocuit n economia vieii noastre. Lumea nu se ine fr
existena generalului existen care nu e fizic, n sensul c nu exist nici o existen individual
care s l conin. Metafizicul, adic ceea ce este nvemntat n aparen, nvluit n formele ei, este
acel ceva ce se raporteaz la aparen precum gndul la cuvinte." 608 Care este sensul acestei stri de
fapt? Mi se pare, unul singur. Acela c prezena non-fizic a generalului n lume prin faptul c
lumea nu este inteligibil fr aceast prezen non-fizic foreaz omul s se desprind de
simurile sale, care percep numai existene individuale, i s se instaleze ct se poate de firesc ntr-o
prim anticamer a spiritualitii. Care? S trieti cotidian cu ideea c funcionarea vizibilului
presupune cu necesitate existena unui invizibil, care este n mod necesar neconvertibil n vizibilitate.
Inexistena fizic a generalului i existena fizic doar a individualelor, deoarece realitatea nu poate
608

Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului" [1819], n: Scrieri despre filozofie i religie, p. 140.

441
funciona aa cum o vedem dect prin afirmarea n vizibil a ceva ce este de natura invizibilului, implic
un continuu exerciiu spiritual.
[158] Existena', faptul de 'a fi' ce nseamn oare toate acestea? Molecule, atomi, particule
elementare, cuarci, cm-puri de fore? Desigur, desigur. Dar existena? n mod nemijlocit, adic
dincolo de formele concrete de manifestare, faptul de a fi nu poate nsemna nimic altceva dect
Dumnezeu orice neles am da 'cuvntului' Dumnezeu. Cine va studia poziia omului fa de aceste
cuvinte imposibil de stpnit (i fa de realitatea insezisabil pe care o desemneaz), va face teologia
esenial a istoriei. n aceeai ordine, destinul argumentelor n favoarea existenei lui Dumnezeu. Ce
menuet al ndeprtrii! Azi, cnd existena este o simpl rubric logic, Dumnezeu e cum nu se poate
mai departe. Acest rezultat este, pe de o parte, consecina deciziei modernilor de a nu mai trata
existena ca pe un predicat al fiinei. Dar mai este, pe de alt parte, i consecina perspicacitii lui
Kant, care a neles c toate argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu se reduc la argumentul
ontologic (Kant a refutat argumentul ontologic cu observaia, bazat pe cteva exemple realiste, c
existena nu e predicabil).
Potrivit tradiiei, existena este creaia lui Dumnezeu continu, nencetat, permanent. Dac
Dumnezeu i retrage suportul, lipsit de existen, lumea se rentoarce instantaneu n nefiin.
Existena este modul n care Dumnezeu ne menine, prin aciunea sa continu, n fiin. Faptul de a fi
este faptul de a fi meninut n fiin de ctre Dumnezeu. Nu pot spune nimic fr a implica prezena,
de fapt co-prezena, divin. 'mi este bine' nseamn c lui 'este' i nc o dat este ceva. Nu pot
afirma ori nega ceva fr ca 'existena' s fie implicat n acest act, ca un suport ori ca o atribuire.
Existena este prezena lui Dumnezeu. Dac El nu ar fi prezent, nimic nu ar exista. Iar de ndat ce este
de fa, faptul de a fi ncepe s fie cu putin, n 'a exista' toate fpturile i dau ntlnire cu prezena lui
Dumnezeu. Prezena lui Dumnezeu este existena fiecreia din442

tre ele. Nici o fptur nu ar putea exista fr ca Dumnezeu s fie de fa, prezent n ea, sub forma
existenei acesteia. n noi 'exist' omniprezena lui Dumnezeu n lume. Faptul c existm este o dovad
absolut a faptului c Dumnezeu 'exist' i c este oriunde prezent.

ANALOGIE. Cnd gndesc, gndul meu exist: nu numai eu, dar orice interlocutor l 'vede', l 'simte'.
Ca i mine, l poate 'apuca', deoarece l aprehendeaz. Dar, de ndat ce am ncetat s l gndesc, el
dispare. Unde se duce? Dac substana gn-dului este faptul de a fi gndit, 'substana' existenei este
faptul de a fi continuu creat de Dumnezeu. Imediat ce Dumnezeu nceteaz s o mai creeze, substana
existenei se dizolv: ea dispare, aa cum dispare i cuvntul, dup ce gura care l-a rostit s-a nchis.
Existena este modul n care Dumnezeu este vizibil prezent. Acest act al lui Dumnezeu este 'esfe'-le din
orice predicaie. Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quoli-bet cognito. n privina cunoaterii
acestui fapt, noi nu am avansat prea mult fa de cuvintele lui Pascal: Cine tie ce este a fi, lucru cu
neputin de definit, de vreme ce nimic nu este mai general, i fiindc ar trebui, pentru a-l explica, s
ne slujim mai nti chiar de acest cuvnt, spunnd: Este?" 609
[159] n Ioan 14-l6, dup ce vnzarea sa de ctre Iuda devine ireversibil,610 Iisus discut cu apostolii
despre testamentul su. Le vorbete despre plecarea sa, despre Dumnezeu i presupune c acetia
neleg exact la ce se refer. Dar ei nu pricep. Iisus spune: Voi tii unde m duc i tii i drumul", iar
Toma i replic: Doamne, dac nu tim unde mergi, cum am putea ti drumul?" Iisus spune Cine m
cunoate pe Mine, l cunoate i pe Tatl", iar Filip i rspunde, sagace, Doamne, ar fi suficient s niL ari pe Tatl". Pentru Iisus, identificarea
609

Pascal, Entretien avec M. de Sacy, pp. 107-l08. Am corectat textul dup ultima ediie, 1994, stabilit de Jean Mesnard i
Pascale Mengotti, direct dup manuscrisul lui Fontaine, descoperit n 1993 la Biblioteca Institutului Franei (mulumesc lui
Vlad Alexandrescu pentru aceast semnalare).
610
Ceea ce Iisus numete Mi-a venit ora" (Ioan 13,1) sau glorificarea", slava" Sa (Imn 13, 3l-2).

443

Sa cu Tatl este indiscutabil. Dac este acceptat, atunci e aa cum spune: Voi L-ai vzut deja pe
Tatl" (adic pe El, pe Hristos). Dar apostolii nu au vzut acest fapt, cu fora cu care vedeau n mod
fizic corpul lui Hristos n faa ochilor lor, iar Iisus tie foarte bine c acest fel de vedere nu este
vederea n vizibil, ci este un act de credin, de aceea i face apel la ea, cnd li se adreseaz apostolilor:
Credei-M, Eu sunt n Tatl, iar Tatl este n Mine." Credei-m, spune El: identitatea TatlFiul nu
se poate vedea cu ochii, la fel cum nu se poate pipi cu minile. Ea se poate ns vedea" cu credina.
Iar ghidul acestui fel de a vedea, cu credina, este Mngietorul", Sfntul Duh, cel care, dup plecarea
Mntuitorului, va rmne cu noi cei care ne agm doar de credin pn la sfritul timpurilor
(In. 14,16; dar i 16, 7).
Relaia vederii a unei altfel de vederi cu credina reiese foarte limpede din ntlnirea de la
Emaus. Acolo, Iisus cel rentors din mori se altur micii trupe formate din doi discipoli, 611 Cleopa i
Simon, care se ndreptau, triti, debusolai i ndoliai spre Emaus. Dei Iisus arat ca nainte, El nu
este recunoscut.612 Iisus i ntreab de ce sunt abtui, iar ei se mir: Cum, eti chiar singurul care s
nu fi auzit de evenimentele petrecute la Ierusalim zilele acestea?" i cei doi discipoli ncep s i
explice lui Iisus despre faptele lui Hristos, care ar fi dovedit c acesta fusese un profet puternic n faa
Domnului", i relateaz, nencreztori, despre ciudenia care s-a petrecut la mormnt, cripta goal i
ntlnirea care ar fi avut loc ntre femeile duse
611

Nici mcar apostoli! Apostolii sunt lsai s-i rumege singuri disperarea, n opiunea pentru femei cnd e vorba de nviere
ori pentru discipolii cei mai mruni cnd e vorba de instituirea tainei mprtaniei, cretinismul i impune fr gre
extraordinarul su geniu al smereniei. Cnd e vorba de lucrurile cele mai importante, sunt alese cile cele mai simple i
mesagerii cei mai umili i mai puin credibili (n ordinea lumii).
612
La mormntul gol, dup ce vorbete cu ngerii, Mria ntoarce capul (este o precizare important divinul devine vizibil
printr-un act de rsucire a minii, asemeni rsucirii" he periagoges tihne ntregului suflet de care vorbea Platon n
Republica 518 c; 521 c; 526 e) i l vede pe Iisus n picioare, dar, dei l vede, nu l recunoate l confund cu grdinarul!
Mria l recunoate abia cnd Iisus o cheam pe numele ei, Mria, aa cum l rostea El. Cf. Ioan 20,14; 16.
444

s ngrijeasc mortul i ngerul care le-a spus c Iisus este viu. Iisus cel nviat din mori i ceart pentru
lipsa lor de ncredere, numindu-i oameni proti i cu inimi greoaie" i le reamintete c prin tot ce s-a
ntmplat, n fond, s-a mplinit exact ceea ce Iisus deja anunase 613: suferina, pentru a realiza slava
venirii sale, tlmcirile din Moise i profei, care i confirmau venirea etc. Discipolii ascult, le place
acest om, l invit s mai rmn cu ei, dar nu l recunosc n el pe nvtorul lor iubit. Intr n han, se
aaz la mas, iar Iisus, dup ce spune rugciunea, frnge pinea n faa lor i le-o mparte, aa cum o
fcuse, de fa cu apostolii, la Cina cea de tain. Abia n acest moment cei doi l recunoscur. Atenie!
Nu s-a schimbat nimic n nfiarea lui Iisus: El arta exact ca nainte, cnd discipolii nu l recunoscuser, dei Iisus i certase destul de personal, iar aceast ceart ar fi putut fi un semn (dar nu fusese).

Acum ns au recunoscut semnul, semnul care avea s i lege de acum nainte pe oamenii supui
domniei vizibilului de prezena Invizibilului taina mprtaniei. i acum se ntmpl lucrul cel mai
memorabil din toat aceast ntmplare extraordinar: de ndat ce cei doi discipoli l recunoscur, iar
ochii lor l vzur, El dispru din faa ochilor lor (Luca 24, 31).614 De ndat ce prin sem613

Apostrofarea discipolilor nu este o umoare a lui Iisus: este constatarea sever a lipsei de atenie fa de una din
ntemeierile posibile ale credinei. n Evanghelia dup Ioan sunt date trei ntemeieri" care fac demonstrabil" credina, aa
cum este aceasta, omului, rnduit: justificarea prin certitudinea direct, justificarea prin lucrrile lui Dumnezeu i justificarea
prin lucrurile spuse i realizate ntocmai (In. 14,11; 29). Or, Iisus anunase tot ce se va ntmpl cu El, pentru ca discipolii si
s poat crede. Discipolii nesocotesc, n acest caz, profeiile realizate i rateaz una din ocaziile de a crede ntemeiat. Cnd nu
mai crezi ntemeiat, crezi n mod bigot, adic credul i superstiios. Iar acest lucru, cum a dovedit-o lumea noastr, nu poate
dura. Cine nu crede ntemeiat, adic rnduit, va pierde n cele din urm credina. De aceea Iisus i ceart pe discipolii ntlnii
la Emaus: abia a plecat dintre ei i ei deja au uitat s cread cum se cuvine: ntemeiat i rnduit.
614
S se compare acest pasaj cu urmtoarea nsemnare scris de Witt-genstein n 16 Noiembrie 1914: [...] sunt n mod
evident pe punctul de a rezolva problemele cele mai profunde; sunt att de aproape, nct soluia se afl practic sub nasul meu!
ns tocmai n clipa aceasta, spiritul meu rmne pur i simplu orb! Simt c m aflu CHIAR n faa uii, dar nu pot
445

nul frrngerii pinii cei doi apostoli recunosc n omul din faa lor pe Iisus cel trecut n Invizibil, ei l
vd. Dar atunci El devine din nou invizibil. Adic Iisus este invizibil ct timp nu e recunoscut; devine
vizibil, cnd e recunoscut; i redevine invizibil, imediat ce este vzut.
Care s fie tlcul acestui veritabil cifru" al testamentului nostru? Aici sunt dou feluri de vizibiliti.
Este vizibilitatea prin vedere i vizibilitatea prin recunoatere. Prima este a ochilor fizici. A doua este a
ochilor spirituali, adic a credinei. Iisus cel nviat din mori nu a devenit nici o clip vizibil, n felul n
care sunt vizibile lucrurile acestei lumi i cum Iisus nsui fusese vizibil, nainte de a trece n slava Sa.
Motivul? Invizibilul spiritual nu este niciodat n mod fizic vizibil. Dar "poarta invizibilului trebuie s
fie vizibil."615 Prin urmare, pentru a deveni vizibil", invizibilul spiritual trebuie s poat fi recunoscut n ceva vizibil, prmtr-un semn vizibil - abia atunci este el vzut". Vzut nseamn, aici,
cunoscut c este n mod real existent, potrivit credinei. Prin ce este vzut invizibilul? Prin credin,
prin facultatea de a recunoate n vizibil prezena invizibilului. Unde este vzut" Invizibilul? n ce loc
al lumii vizibile? n mundus imaginalis.616 Prin credin, Invizibilul poate deveni vizibil, n lumea
imaginal. Tlcul ntlnirii de la Emaus este c divinul poate fi fcut vizibil pentru ochii fizici numai
prin intermediul recunoaterii prezenei sale, n lumea vizibil. Iar organul acestui mod de a vedea este
credina. Credina i permite s vezi ceea ce este prezent fr a fi neaprat i vizibil. Credina este
necesar deoarece nu toate prezenele sunt vizibile (dac ar fi toate vizibile, atunci lumea omului ar fi
pur fizivedea destul de limpede ca s-o deschid" (Geheime Tagebucher 1914-l916, 1991, p. 43 apud Jacques Le Rider, Jurnale
intime vieneze, p. 334). Tot Wittgenstein: E limpede c cretinismul este singura cale sigur spre fericire" (8 Decembrie
1914). Iar Hristos: Eu sunt ua" (loan 10, 9).
615
Andre Scrima, Timpul Rugului Aprins, p. 168 (ed. a Ii-a, p. 152). Vezi i cuvintele lui Iisus "Eu sunt Ua" (loan 10, 9).
616
Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire et l'imaginal", Cahiers internationaux de symbolisme, N6, 1964, pp.
3-26. O sintez prudent academic, la Gilbert Durnd, s.v. The Imaginai", in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The
Encydopedia ofReligion, Voi. 7, Macmillan Library Reference USA, 1995, pp. la-2b.

446
c, ceea ce este n mod evident fals) i deoarece lucrurile care nu se vd i nu se pot nici pipi se
manifest, n lumea noastr, numai prin prezen. Ceea ce v e d e credina este prezena acel tip de
prezen care nu se manifest nici prin impenetrabilitate (corporalitate), nici prin capacitatea de a nu
lsa lumina s treac (vizibilitate).617 Cnd Iisus spune nc un timp, apoi nu M vei mai vedea" (loan
16,16; 19), El anun epoca n care noi toi trim de atunci Epoca n care divinul nu mai este vizibil
prin el nsui, nici sub form de corp (cum se ntmplase cu zeii antici), nici sub form de apariie
vizibil (cum se ntmplase cu aa numitele viziuni aievea" de spirite i fpturi miraculoase), ci este
accesibil numai sub form de prezen invizibil. 618 Iar vederea" acestei prezene va fi, de acum
nainte, inspirat de Sfntul Duh, de Mngietorul pe care, prin plecarea sa la Tatl, Iisus l rspndete
n toat lumea (loan 14, 16; 16, 7). Iar de atunci ncoace, aceast vedere" a invizibilului, asistat de
Sfntul Duh, se numete credin. Iisus anun astfel epoca noastr, epoca n care credina a rmas s
fie singurul raport pe care l mai poate avea cu divinul omul care triete ntr-o lume n mod necesar
dezvrjit". Cci singurul chip vizibil al divinitii celei vii i adevrate fusese Fiul (Tatl nu are chip
vezi interdicia de a-i face chip ci numai Nume): de atunci, prin plecarea Acestuia, n lume nu
mai pot exista chipuri actuale ale divinitii (epifanii, apariii etc), ci numai chipuri comemorative, de

tip simbolic (icoanele).

[160] Cum se intr n logica unei lumi? Cum s-a intrat, de pild, n logica lumii tradiionale? n
Antichitate s-a intrat
617

De ndat ce Iisus, prin plecarea la Tatl, nu mai este vizibil, Duhul este cel care rmne s adevereasc legtura omului cu
cele divine. Cf. loan 16, 8-l1; 13-l5 (n special In. 8, 10, n combinaie cu 14, 26 i 16,13).
618 Acesta este sensul incredulitii lui Toma. Pentru c era n preajma lui Hristos, Toma a mai putut nc beneficia de
privilegiul de a obine dovezi ale Invizibilului prin vedere fizic (dac nu voi vedea, nu voi crede") i p i p i t (dac nu
voi simi cu degetele mele, nu voi crede"). Dar, spune implicit Iisus, dup acest episod, vederea divinitii i ncredinarea
celor divine se va face numai prin credin. Cf. loan 20, 25-9. O confirm, n maniera-i teologic, apostolul Pavel: Cci
credina este ncredinarea celor sperate i dovada celor nevzute" (Evrei 11, 1).

447

organiznd lumea sub forma unei ierarhii bine rnduite de zei. n Evul Mediu s-a intrat punnd lumea
sub semnul crerii i legiferrii ei de ctre un singur zeu Domnul Dumnezeu. Cum s-a intrat n
logica modernitii? Negnd necesitatea de a gndi lumea n funcie de prezena unui Dumnezeu. n
postmodernitate prin postularea axiomei c lumea (orice lume) este un simulacru inventat ad
libitum. Evident, principiul modernitii i, adugind ideea de plezirism al arbitrarului, i al
postmodernitii este o consecin logic inevitabil a axiomei 'Exist doar lumea, iar ideea de lume
este incompatibil cu existena unui principiu transcendent ei'. Altfel spus, Gott ist tot" + argumentul
ontologic" acestea sunt cele dou principii ale modernitii. Se poate oare iei din modernitate? Se
poate oare iei din negarea Dumnezeului creator? NU TIU. Din punct de vedere logic, am putea-o
face numai negnd premisa. Dar, atenie! Contrariul afirmaiei 'Dumnezeu a murit' nu este, precum n
logic, 'Dumnezeu NU a murit', ci Dumnezeu este Dumnezeul cel viu. Deja Dumnezeul filozofilor
este 'Dumnezeu e mort'. Contrariul veritabil este abia Dumnezeul de foc care i s-a revelat lui Pascal n
noaptea de luni spre mari, 23 noiembrie 1654.
Dar acestea nu mai in de logic i nici de probabiliti. Pentru a fi cu adevrat nnoit, viaa din noi ar
trebui s nceteze s mai fie doar recent. Cci esena modernitii pretinde omului s fie ntotdeauna
n pas cu tot ceea ce apare ca fiind mai nou, mai recent, mai original, mai arbitrar, mai n afara
crrilor lsate n urma lor de oamenii care ne-au precedat i care, pn acum, ne-au ghidat paii. Iar n
absena acestor urme, fr o ancorare n Duhul prezenei lui Dumnezeu, drumul pe care mergem se
prbuete n abis el este deja un abis.
CUVNT NAPOI*

r
Conferina pe care o voi rosti azi n faa Dvs. poart titlul Ce mai nseamn s fii modern, astzi?".
Un titlu ambiguu, deoarece nu e clar nici ce nseamn modern", nici ce nseamn astzi", nici ce
nseamn mai", din formula mai nseamn". Sper s v pot convinge c nu putem preciza toate
aceste ambiguiti fr s ne ducem foarte departe n trecut. Dei modernitatea se definete cu trufie
prin ndemnul lui Bentham de a uita trecutul, nu i putem gndi esena fr a recurge la ceea ce a
precedat-o. Iar ceea ce a precedat-o continu s o nsoeasc, asemeni acelor particule virtuale, care
sunt prezena unei absene.
Pentru cineva care vine dintr-un regim comunist, chestiunea modernitii se pune altfel dect pentru o
persoan care vine dintr-o societate liber, una n care modernitatea s-a exercitat potrivit unei tradiii,
care ar putea fi numit tradiie a modernitii dac, aa cum am s ncerc s argumentez, cele dou
noiuni nu ar fi mutual incompatibile i a spune c exist o tradiie a modernitii este ca i cum ai
spune c exist un cerc ptrat. Modernitatea era perceput, nainte de '89 o spun n nume propriu:
conferina mea este n mare msur o conferin-con-fesiune, pentru c pleac de la dileme care m-au
frmntat nu fr oarecare dramatism i a cror tranare a implicat renun* Acest text reprezint fragmente dintr-o conferin susinut la Ecole Normale Superieure pe 31 mai 2001, prin grija lui
Dimitrie Cdere, Adrian Papahagi i Cristian Bdili (nregistrare i transcriere: tefana Pop & Ioan Curseu).

449

tarea la o sum de poncifuri care-mi erau dragi , ca un mod de a te situa pe o poziie anti-comunist.
Chiar i acei krem-linologi, sovietologi ori cum s-or mai fi numind azi specialitii care au vzut n
comunism o mare for de modernizare a societilor napoiate, pe care capitalismul a euat s le
modernizeze, chiar i acetia vor consimi c, dei comunismul s-a autolegi-timat ca un proiect de

modernizare, n fond el urmrea s impun realizarea unui ideal arhaic de societate, prin procedee
calificat anti-moderne: societatea fr clase este un ideal arhaic, ca i ideea statului totalitar care
confisc total societatea i o readuce la o stare aflat dincolo de modernitate, iar teroarea, deportarea,
exterminarea n mas i persecuiile ideologice sunt procedee acuzat anti- ori pre-moderne. Aceste
mecanisme de constrngere i guvernare silit erau puse la lucru, conform inteniilor comunitilor,
pentru a ameliora relaiile dintre oameni; pentru a instaura idealurile cele mai naintate" ale
modernitii politice egalitatea, libertatea, fraternitatea; pentru a stimula creativitatea nctuat de
relaiile alienant-capi-taliste etc. Prin urmare, declarndu-m modern nainte de '89, afirmam, la modul
polemic, c idealul meu politic NU este comunismul. Era un fel de a fi n afara comunismului fr a fi
constrns s te declari mpotriva lui. Dup '89, cnd a fost, n fine, din nou posibil un spaiu public, a fi
modern nsemna nc o dat a fi n actualitatea cea mai deplin: ne confruntam atunci cu personaje ca
Ion Iliescu, Petre Roman, foarte post-moderne, ntr-un sens, i cu... minerii, foarte pre-moderni, ntraltul, n 1990, dup a treia mineriad, reapruse i maleficul cuplu de la Sptmna, Eugen BarbuCorneliu Vdim Tudor. Fa de toi acetia cea mai eficace raportare era, politic vorbind, aceea de a
invoca modernitatea politic i intelectual o modernitate care i dezarma imediat, cel puin n
principiu, pentru c n practic ...
n plus, eu personal am avut, la sfritul anului 1997, o experien grotesc, care mi-a confirmat n mod
dirimant propria mea modernitate. V voi relata-o foarte pe scurt. Am fost invitat, din greeal, firete,
la un exotic congres internaional, de viitorologie, al cincisprezecelea, organizat de World Futures
Studies Federation. Am acceptat s merg acolo datorit admi450

raiei pe care o am pentru Bertrand de Jouvenel, inventatorul futuribilelor. Peste ce am dat acolo? Peste
un soi de sect gnostic postmodern, virulent ndreptat mpotriva tuturor marilor monoteisme,
oficianta unui soi de religiozitate asiatic difuz, neclar, practicnd un eclectism arbitrar, ignar de cele
mai multe ori, n orice caz agresiv, orientat mpotriva tradiiei religiilor care au dezvoltat o teologie
raional. O sect furibund ndreptat mpotriva multinaionalelor, a tiinei moderne, a liberalismului,
a economiei de pia liber, a industriei, n schimb foarte favorabil ecologismului, anticapitalismului,
feminismului, homeopatismului, naturismului, primitivismului, Internetului i... satului african de
acum cinci mii de ani! n timpul conferinelor, dac vreun retardat" din Est avea vreo comunicare
tradiional, cu argumente, bibliografie, grafice i spirit critic, cte un membru exaltat ale acestei secte
gnostice postmoderne, de altfel de ambe sexe, se repezea peste rnd la tribun i, de acolo, scrutnd
fioros infractorul surprins n flagrant delict de modernitate tiinific, fcea intervenii de genul:
Oprii-v! Ceea ce suntem acum obligai s ascultm este o adevrat comunicare tiinific!": dup
cum pronuna cuvintele comunicare tiinific" i puteai da seama ct de oribil i se prea acest lucru.
Secta cu pricina pretindea c slujete interesele umanitii; idealul lor de societate a viitorului era o
sintez ntre (a) tehnologia soft, din care nu luau n calcul dect calculatoarele, epitomizate prin
tastaturi, ignornd (voit ori din incultur) partea de tehnologie grea care face posibile aceste
remarcabile produse i care implic, de pild, industria chimic, pe care membrii sectei o urau activ, n
adevrate edine de psihodram colectiv; i, n-o s credei, (P) satul african de acum cinci mii de ani,
care, pentru aceast stranie sect primitivist i postmodern, reprezenta starea genuin, nepervertit, a
umanitii. Prin urmare, fa de acest atac anti-capitalist; fa de acest atac mpotriva ideii de stat arbitru neutru al intereselor individuale; fa de acest atac mpotriva marii noastre tradiii religioase,
simbolizat de cele trei mari monoteisme; fa de aceast revendicare a religiosului oarecum pe scara
din dos, care ncearc s reconcilieze afirmaia Dumnezeu e mort" doar Dumnezeul personal,
firete! , cu postularea unei diviniti a naturii nsufleite de vieti pa451

radivine, care pululeaz n stnci, arbori, frunze, nori, calculatoare, cipuri, programe i sunt prezente
aici, acum, oricnd; n faa acestui neo-pgnism tehnologic, postmodern i primitivist m-am simit
confirmat n modernitatea mea. i/n acelai timp, mpins de kerigma acestor progresiti n afara
timpului nostru, n timpul meu, care este al modernitii clasice, m-am simit reacionar". Da, eu sunt
un nvechit de pro-capitalist, adept al statului modern, vzut ca arbitru neutru al intereselor private;
sunt pentru raionalitatea tiinific, pentru spiritul critic i accept cu recunotin att marea tradiie a
tiinelor naturii care ne vine din secolul al XVII-lea, ct i marea tradiie a cretinismului care ne vine
din bunavestire a ntruprii i a nvierii.

Mai exist o not, specific modernitii al crei adept sunt i pe care nu am pomenit-o nc n aceast
scurt prezentare poziia mea constant anti-identitar. Resimt o repulsie instinctiv, foarte modern
n fond, fa de nombrilismul identitar, aceast nou religie a identitii pe care o ncurajeaz ideologia
multiculturalist i care nu face dect s recupereze, n manier postmodern, naionalismul etnic i
rasist. Este, n fond, tot o pseudomorfoz a modernitii, perfect solidar cu primitivismul i
antimodernismul pe care le-am constatat la secta gnostic de care v pomeneam mai sus: pasiunea
identitar ca substitut al unei transcendene veritabile, naturismul i cultul idolatru al Naturii n chip de
compensaie pentru certitudinea c Dumnezeu a murit". n fapt, argumentul meu mpotriva
naionalismului, clasic ori ba, este consecina unei poziii de principiu mai generale, care respinge
obsesia tipic postmodern a identitii inventate individual i asumate gregar, n numele unei poziii
iluministe, de tip Moses Mendels-sohn: S fii evreu acas, s fii om (la fel ca toi ceilali) n afara
locuinei tale."
Am declarat c sunt un om modern. ns ce nseamn s fii un om modern? Erudiii care s-au ocupat
de filozofia medieval ne spun c, de la Alcuin la Ockham, toi medievalii, n raport cu anticii, se
declarau moderni. Modern era gndit prin opoziie fa de antic. Era o opoziie substanial. Religia
adevrat se opunea religiei false, pe de o parte. nelepciunea, arta, filo452

zofia anticilor erau, pe de alt parte, inegalabile. Un medieval din secolul al XH-lea, Bernard din
Chartres, a construit o imagine cu o posteritate remarcabil, pn trziu, n secolul al XVII-lea, la
Newton. Este vorba de metafora piticilor cocoai pe umerii giganilor, ideea fiind c noi, modernii,
putem vedea mai bine dect anticii pentru c, dei fundamental pitici, suntem cocoai pe umerii unor
gigani. Imaginea a suferit n secolul al XVII-lea o foarte interesant inversiune. Ca s fie neleas, a
vrea s v descriu presupoziia ideii lui Bernard din Chartres. La momentul t 0, al anticilor, au existat
realizri importante, simbolizate de statura lor de gigani, i apoi la momentul t x>0, ulterior, al
modernilor, au existat alte realizri, de mai mic amploare. Putem reprezenta geometric presupoziia
temporal a acestei imagini printr-un triunghi dreptunghic culcat pe cateta lung, orientat cu vrful spre
sensul pozitiv al abscisei, cateta mic, orientat firete de-a lungul ordonatei, plecnd din punctul t0,
originea i unghiul drept. Ceea ce este mare, mplinit, revelaia nsi se afl toate n trecut. Aadar,
orice moment ulterior lui t0 este substanial inferior n raport cu acesta. Iat presupoziia temporal
esenial a oricrei judeci de tip tradiional (nu doar tradiionalist!). Aceast schem a fost inversat
n momentul cnd Bacon a proclamat c anticii sunt cei tineri i cnd Descartes a lansat cunoscuta
apoftegm c'est nous Ies anciens"'. Triunghiul de care vorbeam se inverseaz. Vrful neap acum
originea, n t0, iar cateta mic se nal dreapt, din abscis, undeva la t x>0. Nu orice moment ulterior lui
t0 i este inferior acestuia, altfel spus temporalitatea nu mai este una care diminueaz, ci este una care
acumuleaz. n scrisoarea ctre Hooke din 5 februarie 1675, Newton folosete imaginea lui Bernard
din Chartres, dar fr s mai pomeneasc de pitici: Dac am vzut mai departe, este pentru c am stat
pe umerii unor gigani." Zarurile au fost aruncate, iar relaia cu temporalitate inversat. n capul primei
ediii a Spiritului legilor, Montesquieu, un om att de puin revoluionar, adic att de bine crescut, a
putut pune acest epigraf insolent: am creat acest vlstar fr ajutorul vreunei mame". Mama
dispensabil, firete, era tradiia, pe care noul raport cu temporalitatea tindea s o elimine complet.
453

Prin modernitate se produce o inversiune a raporturilor tradiionale. S comparm, spre pild, dou
tipuri de justiie. Justiia clasic, bazat pe facerea de dreptate, pe care o vom numi justiie formal, i
justiia modernilor, care este una redis-tributiv, de tip material, pentru c bunurile implicate nu sunt
de tip simbolic sau spiritual. Justiia clasic este aceea care se face prin avocai, prin judectori, prin
procurori: constatarea unui delict din trecut, o investigaie a unor fapte petrecute deja, pentru
restabilirea unei stri de dreptate n prezent. Aceasta este schema de raionament a justiiei clasice.
Justiia redistri-butiv constituie unul dintre marile atuuri ale gndirii de stn-ga i se bazeaz pe ideea
c exist o stare de inegalitate n prezent i c, prin impunerea unor inegaliti bine controlate, de pild
impozitul progresiv, se creeaz n viitor o stare de egalitate, care, n viziunea modern, este i una de
dreptate. Aici sunt dou presupoziii importante, (i) Prima e aceea c inegalitatea este ntotdeauna
resimit de moderni ca fiind o nedreptate. Este un gnd tipic modern: chiar cnd se nregistreaz o
inegalitate, fie ea aceea dintre mintea lui Hegel i a vorbitorului normal, deoarece acesta era un
geniu, iar cel care v vorbete nu este , mentalitatea modern opereaz cu ideea nedreptii. nc nu

exist o soluie cu genele! Dar s nu credei c acest daimon irezistibil al modernitii, exprimat n
ideea c orice inegalitate este o nedreptate, nu va sfri, mobiliznd progresele biologiei, prin a aciona
direct i aici, pentru a elimina pe viitor inegalitatea flagrant ntre un mare gnditor ca Hegel i un om
de rnd. (ii) A doua presupoziie a acestui tip de justiie redistributiv este anularea trecutului. Justiia
formal era consubstanial cu modul n care trim n lume, deoarece noi, n mod real, nu existm
dect pe baza faptului c cineva ne-a adus pe lume i, n acest mod, venim ntr-o limb, ntr-o
civilizaie, ntr-o cultur etc, care sunt gata fcute, date n mod absolut. Justiia redistributiv face
complet abstracie de trecut: dac nu ar face, ar fi constrns s ia n considerare mprejurarea c exist
motive bine ntemeiate pentru care persoana X" are o proprietate mai mare dect persoana Y"; exist
motive ntemeiate pentru a justifica starea de inegalitate, dar toate acestea se bazeaz pe existena
trecutului, adic a tradiiei. Or, pentru a putea fi perceput ca nedreptate, inegalitatea tre454

buie mai nti rupt de trecut. Odat abolit trecutul, se face acum o proiecie asupra egalitii din viitor,
pe baza introducerii n prezent a unei inegaliti controlate v-am dat exemplul impozitului
progresiv, o inegalitate de tratament preventiv, menit s nlocuiasc o inegalitate din prezent,
acceptabil pu-inora, cu alta din viitor, acceptabil multora. Cel puin aa pretinde justiia stngii, care
e perfect modern.
Ceea ce vedem este c modernitatea joac ntotdeauna pe dou planuri temporale: (a) o temporalitate
lansat spre viitor, care are ca figur central acumularea, creterea este vectorul mare, termenul
tare; (co) i, n al doilea rnd, o temporalitate care, n mod straniu, se amputeaz de trecut; este, n mod
paradoxal, vectorul recesiv, reperul care se micoreaz, termenul slab.
Ca s dm rspuns ntrebrii de la nceputul conferinei, s ne referim puin la modul n care se
argumenteaz n modernitate. Voi porni de la o constatare foarte simpl. De la un anumit moment, n
Europa au aprut ceea ce noi numim mode. Moda vestimentar, cred prima aprut, face urmtorul
lucru: ai un pantof pe care l-ai cumprat; e bun; face fa scopului pentru care a fost achiziionat e
comod, nu-i face btturi, nu las s intre apa, are un aspect acceptabil. Dar s-a schimbat moda: parc
te frige piciorul. Ai nevoie de un pantof la mod. Nu poi tri pn nu i procuri unul nou. n aceast
nlnuire accentul cade pe calificativul n o u . l doresc nu pentru c ar fi mai bun, nici pentru c ar fi
mai frumos, nu pentru c mi-ar trebui n mod absolut, ci pentru c este nou. Pentru c exist n mine
ceva care m mpinge s fiu n pas cu timpul. M con-strnge interior s fiu modern, unde modern
nseamn a fi mereu n pas cu timpul.
Ideea este s rspundem la ntrebarea: oare orice tip de om ar reaciona aa la noutate? Sau numai
omul modern? Prerea mea este c relaia special cu noutatea ine de definiia omului modern. Dar
atenie! Dac modernitatea nsi a fost adus la fiin n secolul al XVII-lea de un tip de exigen
despre care o s vorbim, n acel moment ea nu a venit ca o noutate. Prin aceas455

ta vreau s spun c apariia modernitii nu s-a justificat ca noutate, ci ca o epistem mai raional
dect tradiia pe care pretindea s o nlocuiasc. Era nou pentru c oamenii cutau soluii raionale, nu
era raional pentru c era nou. Raionalitatea a fost motivul pentru care modernitatea a fost chemat
la fiin. Acest element deosebete ceea ce eu numesc modernitate clasic de modernitatea recent, pur
i simplu. Toate achiziiile modernitii clasice m refer la principiile acestor achiziii au fost
realizate nu n virtutea noutii, ci n virtutea raionalitii. Toate achiziiile modernitii recente sunt
realizate nu n virtutea raionalitii, ci n virtutea noutii. Legtura dintre cele dou forme de
modernitate st n faptul c n ambele, fa de tradiie, raportul de temporalitate s-a inversat.
Modernitatea recent nu este dect nc o dat modernitatea clasic, dar una scpat din fru, lipsit de
cenzura dis-cernmntului.
Lucrurile s-au schimbat de ndat ce modernitatea a nceput s funcioneze ca un dispozitiv integrat,
care nu a mai avut nevoie de justificri din afar. Potrivit distinciei din epistemologie, contextul
justificrii a nceput s funcioneze independent de contextul descoperirii. Noutatea a devenit
elementul esenial. Exist un soi de daimon n interiorul modernitii, care are legtur cu
temporalitatea, cu abolirea trecutului, i care te mpinge de la spate ca o necesitate implacabil: a fi
modern nseamn a fi mereu up to date, a fi mereu nou, a fi n priz, a fi la curent cu toate lucrurile
care se petrec. Definiia pe care v-o propun pentru faptul de a fi modern este urmtoarea: este modern
omul pentru care a fi modern constituie n sine o valoare, complet independent de orice coninut. Un

non-modern nu va accepta niciodat valoarea pe care i-o propui pn nu te va ntreba: Ce coninut

anume are aceast valoare?" Un modern va spune: Dar e ultima realizare! E cea mai bun! Trebuie so adoptm! " De ce t r ebuielE secretul modernului i piatra de poticnire a celui care refuz s ia lucrurile modernitii de-a gata. Cum spunea Walter Benjamin, miezul a ceea ce este neles n mod
istoric poart n sine timpul ca pe ceva care nu poate fi nici ignorat, nici separat, nici depit.
456
Acest lucru are consecine neplcute asupra modului n care argumentm. Exist n esen, azi, dou
mari tipuri de argumentare, (a) Primul are drept model raionamentul constrn-gtor. Fie c este de
natur logic, fie de natur retoric (strategii discursive consimite ntre oamenii aflai n dialog),
pentru acest prim model a argumenta nseamn a produce un raionament constrngtor. Independent
de faptul c sunt alb sau negru, cretin ori musulman, bine dispus ori prost dispus, dac aceast cultur
a dialogului, a argumentrii i a strategiilor constrngtoare de convingere este cu adevrat mprtit,
atunci ntotdeauna se poate formula un raionament constrngtor, n urma cruia doi oponeni trebuie
s admit c unul are dreptate, iar cellalt se nal. (b) Dar, pentru noi, modernii, mai exist un tip de
raionament, unul despre care anticii ar fi spus c este o ntmpinare eristic i care sun n felul urmtor : cineva i spune c, dac n-ai citit cartea A", unde se aduce o contribuie de ultim or cu privire
la chestiunea aflat n litigiu, nu putei sta de vorb; c ultima metodologie este singura care rezolv
complet problemele nerezolvate; c ultimul savant care s-a pronunat asupra chestiunii este i cel care
are dreptate. Sigur c, uneori, n special n disciplinele extrem de specializate, unde adevrul are mai
degrab un aspect tehnic, acest tip de raionament este perfect valabil. Prin generalizarea lui ns,
raionamentele de valoare sunt substituite cu raionamentele de conjunctur, bazat pe presupoziia c
ceea ce este mai recent este i mai adevrat (reminiscen pseudomorfotic a dialecticii ascensionale
propuse de Hegel). Judecata favorizat de aceast situare a omului modern este ceea ce a numi judecata de progres, judecata bazat pe prejudecata c ceea ce s-a fcut n ultimii cinci ani este obligatoriu
mai bun dect tot ceea ce s-a fcut mai nainte am luat perioada unui lustru, deoarece, mi s-a spus,
la unele universiti americane se impune ca n bibliografii s nu se citeze nici un titlu mai vechi de
cinci ani. Dei pare caricatural, substituirea pe nesimite a raionamentului bazat pe argumente
constrngtoare cu raionamentul bazat pe judecile de progres definete n cel mai nalt (i ngrijortor) grad modernitatea n care trim i cred c pentru orice om normal aceast mprejurare ridic o
problem valoarea nu mai este judecat n funcie de coninutul ei, adic de ierar457

hiile, discriminrile i raionalitatea noastr, ci prin simplul fapt de a fi mai recent, mai acceptat, mai
popular, mai la mod. Nu mai bun (criteriu intern), ci mai nou (criteriu extern).
Comportamentul spre care ne ndreapt acest tip de prezen n lume l cunoatei cu toii. n timpurile
clasice, ca s ai legturi de afaceri cu un om, trebuia s corespondezi. Primeai scrisoarea dup ce pota
i-o aducea; aveai un moment de rgaz; o citeai; mecanismul contactului i ddea timp s rspunzi.
Rspundeai. Se fcea afacerea. V ntlneai. Exista un rgaz, un spaiu de reflecie, de securitate. ntre
timp au aprut lucruri mult mai interesante, mai imediate, care te pun n contact direct cu orice i
oricine: omul formeaz numrul, telefonul fix sun. A aprut i telefonul mobil, foarte util ai
probleme, prins n mijlocul traficului, i l foloseti. Ce nseamn de fapt acest lucru? C suntem n
permanen n priz. Nu mai avem distan fa de realitatea n care trim; suntem ca absorbii la
suprafaa acestei realiti; lipii de ea, nu ne mai putem disocia de fluxul ei, dect dac nu ne pas c
vom aprea tuturor drept nite neserioi. Deoarece, n sistemul de contact bazat pe internet, dac nu
rspunzi la timp, te-ai descalificat. Emitentului i se garanteaz c, dac receptorul nu nelege mesajul,
l primete oricum: dac nu rspunzi, eti denunat de exigenele aparatului tu ca neserios. La fel este
i cu faxul. Dei exemplele par minore, rmne faptul c aceast tehnic, menit s ne fac viaa mai
uoar, ne-o face ntr-adevr, dar ntr-un fel care nu era precizat n pachetul de instruciuni, atunci cnd
ne-am nsuit aceast tehnologie. i totul nu face dect s ntreasc definiia propus : este modern
omul pentru care faptul de a fi modern constituie o valoare n sine, independent de coninutul ei.
Recunoaterea acestei aberaii faptul c a fi modern implic s admii c ultimul care deschide gura
ar avea dreptate ne duce la aspectul propriu-zis politic al modernitii. i la cazul unui vestit brbat,
care a scris un tratat despre sublim la jumtatea secolului al XVIII-lea, un whig, un liberal de tip
clasic, unul care a luptat pentru toate cauzele bune: a aprat drepturile parlamentului mpotriva
injonciunilor regelui, a

458
aprat cauza Irlandei mpotriva Angliei, s-a pronunat n favoarea dreptului coloniilor britanice din
America de a legifera independent de metropol. Cu acest pedigri, omul nostru ar fi intrat n toate
antologiile progresitilor din lume. Dar nu s-a ntmplat aa: pe o chestiune crucial, el s-a desprit de
fotii si buni prieteni, atrgndu-i oprobriul ntregii umaniti bine-simitoare de mai trziu. Numele
acestui important om este Edmund Burke, iar chestiunea pe care s-a desprit de toi amicii si
progresiti a fost Revoluia Francez, mpotriva creia a scris o celebr diatrib, n prima jumtate a
anului 1790, publicat n noiembrie, acelai an Reflections on the Revolution in France. Reacia
prietenilor si progresiti a fost imediat: l-au deczut din stima i preuirea lor. Coninutul crii e
simplu, precizia profetic i adevrul judecii sale sunt extraordinare. In mijlocul unor oameni care fie
nu vedeau, fie nu voiau s vad, el singur ndrznete nu doar s o fac, dar i s o spun cu glas tare
lucru pe care progresitii din toate rile nu i l-au iertat niciodat. Burke contest afirmaia
partizanilor Revoluiei Franceze din parlamentul britanic, potrivit crora aceasta nu ar fi dect o
continuare logic, o maturizare inevitabil i necesar, pe scurt, odesvrire a proiectului politic al
Revoluiei Glorioase din 1688. Or, argumenteaz Burke, exist o incompatibilitate de principiu ntre
cele dou revoluii. Prima era bazat pe un echilibru al puterilor n stat i pe limitarea reciproc a
acestora. Revoluia Francez se bazeaz pe un principiu complet nou, aprut n lume o dat cu ea. Pe
acesta se strduiete Burke s l explice, s l expliciteze, n logica sa politic. n bun tradiie britanic
n mod stngaci numit empirist, deoarece cnd spun 'empirist' iau ceva din valoarea acestui mod
de a trata adecvat problemele teoretice , Burke nu formuleaz principii abstracte: el pune la lucru, pe
cazuri concrete, gndirea cea mai concret cu putin. Din acest motiv, pentru o minte cartezian, una
abstract-cartezian, cartea lui este de puin folos. Gnditorul pare captiv n empiria cea mai trist. n
fapt, pentru un om care are simul realitilor i care are certitudinea c tot ce se ntmpl se ntmpl n
mod esenial i pentru o singur dat i care tie c istoria nu i d acea lecie dect o singur dat,
lectura crii lui Burke este cu totul remarcabil. O carte profetic, deoarece, la un an de la declanarea
459

panic a unei revoluii cu un proiect aparent perfect umanitarist, autorul a putut semnala nu numai
ororile care aveau s se ntmple mai trziu, n timpul terorii, ci i defeciunile de principiu care, n
depanarea ulterioar a istoriei, s-au cronicizat (revoluia bolevic ca mplinire a Revoluiei Franceze,
zbuciumatul secol al XIX-lea,'cu toate convulsiile sociale revolu-ionaroide, care au avut toate drept
model Revoluia din 1789, apoi statul iacobin-totalitar, n cele dou ipostaze pe care le-a cunoscut n
secolul al XX-lea, nazisto-fascist i comunist).
Cu toate acestea, vedem c istoria l-a aruncat pe Burke n rndul puin onorabil al conservatorilor, dac
nu chiar al reacionarilor. Pentru progresiti, n orice caz, Burke este un reacionar, n timp ce
Revoluia Francez, adversara sa, pe care a diagnosticat-o cu atta perspicacitate, a rmas n istorie ca
fiind nceputul unei noi ere, o er de progres, de libertate, de egalitate, de emancipare, de afirmare a
drepturilor fundamentale ale omului, prin contrast cu epoca Vechiului Regim, despre care sunt
proferate numai orori. Or, din dou una. Fie Burke s-a nelat i atunci Revoluia Francez a fost cu
adevrat un fenomen extraordinar, care nu are nici o legtur cu experimentele revoluionare
catastrofale care au necat n snge istoria secolului al XX-lea i care, n special, este fr raport cu
acele poticneli ale modernitii politice cu care ne confruntm toi, ntr-o msur mai mare sau mai
mic. i atunci este adevrat c Burke a fost un conservator-reacionar, iar amicii progresiti nu s-au
nelat s l condamne. Fie Burke nu s-a nelat, iar Revoluia Francez chiar reprezint un dar otrvit.
Dar atunci reputaia de care se bucur Revoluia Francez e nemeritat, n timp ce progresitii sunt n
eroare. Dup cum mi se pare cu totul evident, judecata empiric este de partea lui Burke. n acest caz,
ntruct istoria l-a rnduit n tabra conservatorilor i a reacionarilor, iar Revoluia Francez, cu toate
ororile ei, a fost pus n tabra progresist, umanist, suntem n faa a ceea ce se cheam o eroare
tipic, o eroare prin care istoria manifest ceva mai profund dect ea nsi.
n mod evident, n modul n care posteritatea l-a judecat pe Burke, a jucat nu raionamentul bazat pe
argument constrngtor,
460
ci acela bazat pe progres. Din momentul n care izbucnete Revoluia Francez, umanitatea se mparte
spontan n dou tabere ireconciliabile i inegale: stnga i dreapta. Teza mea este c atunci s-a nscut
opoziia dreapta versus stnga. Cine refuz s vad n crimele inimaginabile ale Revoluiei Franceze o

dreptate superioar a istoriei, acela este fundamental de dreapta. Burke a fost primul om politic de
dreapta al istoriei. n schimb, cine este dispus s justifice crimele Revoluiei Franceze n numele unei
drepti superioare a istoriei, acela este de stnga. Primii oameni politici sistematic de stnga ai istoriei
au fost iacobinii. De atunci, din acel ceas auroral al Europei, s-a fixat faptul c dreapta este
fundamental conservatoare i cretin, n timp ce stnga este fundamental revoluionar i gnostic
{voire anticretin). Gnosticismul ca substitut al cretinismului detronat, temporalitatea promis a
viitorului mpotriva temporali taii condensate n ceea ce a fost motenit, a tradiiei. Folosesc aici
termenul de gnosticism" n accepiunea pe care i-a dat-o Eric Voegelin n cartea The New Science
ofPolitics, din 1952. Dar mai este ceva. Tot de atunci s-a fixat i judecata istoriei asupra celor dou
orientri. Ct timp va dura modernitatea adic atta timp ct vor fi valabile raionamentele de progres stnga va fi considerat progresist i umanitar, oricte crime ar produce, n timp ce dreapta va
fi considerat conservatoare i reacionar, orict bine ar face.
S mai facem un pas dincolo de Edmund Burke. V citesc un pasaj din Charles de Remusat, care, cu
fineea tipic francezilor, a ilustrat, n 1853, sensul special n care a fost crucial evenimentul de la
1789. n ocuren, el se refer la Burke i i judec calitatea de veritabil liberal tocmai lui, care
luptase pentru cauzele cele mai bune! Trebuie s tii c apariia crii lui Burke a mprit liberalii de
atunci din regat n dou tabere, dup cum acceptau critica fcut de Burke Revoluiei Franceze ori nu:
the Old Whigs, liberalii de factur veche, care au rmas conservatori i, pentru progresiti o
categorie care a aprut n istorie atunci , reacionari, i the New Whigs, liberalii de stnga,
considerai progresiti tocmai pentru c aprau Revoluia Francez. Textul lui Charles de Remusat a
aprut n Revue des Deux Mondes, n numrul din ianuarie-februarie 1853. Iat pasajul interesant: S-a
spus despre Burke c nu a fost un whig
461
dect din ntmplare. Este adevrat, dac ne gndim c el a fost considerat whig ntr-un timp n care
disputa ntre spiritul conservator i spiritul revoluionar nu era nc deschis." Ct de clar e spus!
Revoluia Francez a produs o bre : practic, noi putem vorbi de tradiie numai din clipa n care ea a
fost contestat n chip radical n cadrul Revoluiei. Pentru unii tradiia este important, i trebuie gsit
o manier de a o aduce n prezent i de a o trece ctre urmai acetia sunt oamenii de dreapta;
pentru alii, tradiia nu conteaz acetia sunt oamenii de stnga.
O dat cu 1789 mai apare un fenomen de inversiune" sau, pe urmele tezei propuse de Mircea Florian
n ultima sa carte, Recesivitatea ca structur a lumii, o asimetrie de recesivitate". n culturile tradiionale
sau n dispozitivul politic tradiional, dac ar fi s identificm post-festum elemente de dreapta i de
stnga dei, cum v-am spus, n concepia mea este impropriu, deoarece dreapta i stnga se despart
cu adevrat pe chestiunea tradiiei i pe legitimitatea proiectului revoluionar, nu nainte -, dac ar fi,
deci, s aplicm retrospectiv cuplul polar dreapta vs. stnga, am observa c raportul de recesivitate dintre ele se distribuie astfel: dreapta este central, stnga este rece-siv. O dat cu Revoluia Francez,
datorit inversrii temporale de care v-am vorbit, stnga devine cea fundamental, iar dreapta rmne
oarecum la remorca ei, ca fiind recesiv. Acest fapt nu este ntmpltor, ci tipic. Principiul este:
oriunde apare, modernitatea tinde s inverseze raporturile de recesivitate tradiionale. In acest proces
const lucrarea sa. Aplicat binomului dreapta vs. stnga, principiul d urmtorul corolar important: ct
timp va exista modernitate, adic ct timp faptul de a fi modern va constitui n sine o valoare, stnga va
fi triumftoare. Ea va prea s aib ntotdeauna mai mult legitimitate. ntotdeauna, ct vreme va
exista modernitatea, a fi de dreapta va nsemna a fi suspect, a ntreine relaii suspecte cu trecutul; a fi
de stnga, dimpotriv, i deschide toate porile : poi face cte crime ai dori vezi cazul comunist
, comunitatea internaional nu te va condamna: crimele de la stnga par a fi fcute nu mpotriva, ci
n favoarea umanitii.
462
Aceast situaie de fapt ridic problema dac este raional s te mai consideri un om modern n
condiiile n care modernitatea introduce aceste tipuri de distorsiuni n judecata istoric sau n
formularea nsi a judecilor. Punndu-mi problema astfel confesiunea mea continu , mi-am
dat seama c nu sunt un modern pur i simplu, ci un modern tulburat. Prin aceast expresie l-am
caracterizat ntr-un text i pe prietenul meu Cristian Bdili, care ns a refuzat caracterizarea, declarndu-se, cu ironie, un tradiionalist netulburat. Modernul tulburat este modernul care i d seama
c modernitatea este n mod esenial o afacere de inversiune a unor date tradiionale i c, asemeni
exegezei inverse a Facerii, practicat de gnosticii primelor veacuri, modernitatea reprezint un soi de

exegez invers aplicat oricrei tradiii deja constituite. Prin urmare, problema modernitii este
contestarea tradiiei. Din acest motiv, problema esenial a modernitii este aceea c, n chiar clipa
cnd prin ea ceva se ctig, atunci, cu necesitate, ceva se i pierde. Modernul pur i simplu consider
c, orice s-ar schimba, este perfect, deoarece exist progresul, care m asigur automat c, orice a
face, cresc, acumulez, merg cu adevrat nainte. Modernul tulburat are ns reacia lui Burke, reacia
conservatoare de recul, ntrebndu-se ce se pierde atunci cnd, prin adoptarea cutrei nouti, ceva se
ctig. Modernul tulburat nu se mai las sedus de modernitate: privirea lui a devenit bino-cular, el
tie c, dincolo de schimbare i revoluii, mai exist i ceea ce rmne, ca timp solidificat, n tradiiile
constituite.
Ajuns cu interogaia la acest punct, mi-am spus c ar trebui revizitate, din perspectiva ntrebrii ce se
pierde atunci cnd ceva se ctig, cele patru mari instrumente sau dihnii (cum le-ar fi spus
Constantin Noica) pe care modernitatea le-a adus pe lume: spiritul tiinific, capitalismul, statul
modern ca arbitru neutru al intereselor individuale i raionalismul. Aceste patru instrumente au adus
n lume lucruri cu totul remarcabile, dar, n acelai timp, administrarea lor incorect i transgresiunea
unor limite inerente lor conduc la triste i incon-trolabile pierderi. S le lum pe rnd.
SPIRITUL TIINIFIC. Spiritul tiinific a aprut ca o problem teologic important a secolului al
XVII-lea, deoarece
463

preocuparea central pentru oamenii de atunci nu era de a cunoate natura ca natur, ceea ce ar fi
nsemnat, n termenii notri, de azi, s o cunoasc pentru a o stpni i pentru a scoate din ea putere.
Ecuaia tiin = putere", care este astzi lipit cu lipici utilitarist pe fruntea lui Francis Bacon, este cu
totul greit neleas. Motivul pentru care Bacon credea c se obine putere atunci cnd avem tiin era
de natur pur teologic, ceea ce azi a fost complet evacuat din bagajul de cunotine generale al
publicului larg. Gndii-v la Metafizica lui Aristotel unde ni se spune c omul caut cunoaterea
pentru ea nsi, nu pentru vreun folos oarecare. Nu valoarea utilitar stabilete importana cunoaterii,
ci cunoaterea stabilete valoarea utilitii, deoarece a cunoate este n sine o valoare. Prin urmare,
spiritul tiinific a aprut din nevoia acelor oameni cu instincte teologice foarte puternice, m refer la
oamenii veacului al XVIl-lea, care doreau s cunoasc n mod univoc cte ceva ce este ngduit
despre natura veritabil a lui Dumnezeu, aa cum se reflect aceasta n Creaia lui. Cunoatei foarte
bine imaginea lui Galilei cu cele dou cri (o imagine, de altfel, deloc modern, ci tradiional), una
revelat, care era Scriptura, i alta n care Dumnezeu i-a pus amprenta, Natura asupra creia se
apleac fizicienii.
Aplicat sistematic Naturii, spiritul tiinific a condus finalmente la ceea ce numim astzi tiina
modern a naturii. Acea tiin despre natur care a reuit s produc, prin intermediul matematizrii,
i punnd la lucru ceea ce Blaga a numit n mod fericit experiment matematic", nu numai afirmaii
verosimile despre aproape tot ce se ntmpl cu lumea fizic, dar i s poat verifica adevrul
respectivelor afirmaii. Evoluia de formare i nchegare a spiritului tiinific ncepe cu scolastica
matur a secolului al XlV-lea i merge pn n 1788, cnd La-grange public a sa Mecanique
analytique, care face sumarul acestei largi acolade evolutive, instrumentaliznd idealurile de
cunoatere ale secolului al XVII-lea ntr-o manier eficace, prin ecuaii difereniale i procedee
analitice formalizate. n secolul al XlX-lea, acest tip de a cunoate lumea, de a produce afirmaii
despre lume, s-a impus ca singurul ideal cognitiv acceptabil. Din acel moment, vedem cum spiritul
tiinific ncepe s
464
produc efecte colaterale", iniial nedorite : agresiunea spiritului tiinific mpotriva culturii umaniste.
Procedura de aciune? Lsat s acioneze fr discernmnt, spiritul tiinific tinde s fie negaionist
(tot ce nu se supune standardelor tiinifice este lipsit de orice valoare cognitiv) i anexionist (din
orice disciplin, este de luat n considerare numai ceea ce poate deveni asemeni tiinei). La sfritul
secolului al XlX-lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura tiinelor umane
(Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa de preteniile negaioniste ori anexioniste ale
tiinelor naturii (Naturwissenschaf-ten) un raionament de tipul urmtor: exist n mod legitim dou
tipuri de tiine; unele n care obiectul este n mod natural obiectiv, deoarece este situat n

exterioritatea omului; altele, n care 'obiectul' este, de fapt, o inferioritate exteriorizat; fiecare din
aceste tipuri de tiine i atinge domeniul de precizie n moduri diferite; tiinele naturii i atinge
domeniul de precizie prin exactitate; tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin ptrunderea
minii n interiorul obiectului cercetat {Verstehen, ca opus lui Erkennen), ca urmare a realizrii unei
'experiene trite' (Erlebnis); toate culturile posed o unitate care este dat de via (Leben) viaa ne
permite s le retrim (nachleben); exist, prin urmare, o legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de
tiine. Efectul strategiei Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i mai mare a tiinelor umane
ca tiine, deoarece promotorii acestui mod de a legitima cultura au trebuit s descopere curnd c nu
se pot legitima 'tare' prin concepte vagi i cvasi-mistice precum Leben ori prin faculti cognitive,
precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o deosebire specific, de tip constrngtor, ntre
nsuirile lor i cele ale facultilor de cunoatere tari ale tiinelor naturale (precum logica i
experimentul matematic).
Astfel, prin preeminena spiritului tiinific asupra spiritului de discernmnt, un nou raport de
recesivitate s-a instaurat, prin inversarea celui tradiional: cultura umanist a devenit recesiv n raport
cu cea tiinific. In cultura antic, raportul era invers : la Platon, la Aristotel, cunoaterea tehnic era
recesiv n raport cu cunoaterea veritabil, de tip filozofic.
465

I
CAPITALISMUL. Inutil s v spun cte lucruri bune ne-a pus la dispoziie capitalismul, de la cele cu
care ne putem mbrca, la calculatoare, avioane, alimente, medicamente, cri etc. Firete, nu el le-a
inventat: el ns le-a fcut accesibile tuturor, n esen, capitalismul este ceva foarte simplu : schimbul
de mrfuri, produse ori nu, ntre oamenii care consimt s le schimbe. ntrebarea este: cum este posibil
prosperitatea produs de capitalism? Datorate unor Ludwig von Mises ori Friedrich August von
Hayek, exist ncercri foarte interesante de a descrie epistemologia proprie funcionrii
capitalismului. Nu pot intra acum n amnunte. Voi spune doar c prosperitatea pe care o aduce
capitalismul este legat de profunzimea problemelor epistemologice pe care le pune. Pn acum,
numai efecte minunate. Cnd ns capitalismul i impune logica tuturor domeniilor vieii, dorind s
reformuleze sentimentele, cultura, moravurile, i tinde s le reorganizeze pe toate numai din
perspectiva raportului de schimb, bazndu-le doar pe obinerea profitului, atunci este evident c apare
o problem. Joseph Schumpeter a formulat aceast problem printr-un aforism: Bursa de mrfuri nu
poate n nici un caz nlocui cutarea Sfntului Graal." Exact tipul de problem pe care stnga modern,
dup ce inepia economic a marxismului a devenit evident nu numai copiilor, ci i profesorilor de
marxism de la Oxford, a tiut s o speculeze cu vigoare, uneori i cu inteligen, sugernd c, dac
economia de pia nu trebuie chiar desfiinat, ea trebuie totui mcar bine strunit de un stat atotcompetent, controlat, cum altfel, de politicienii stngii. Problema, dincolo de speculaiile anticapitaliste
ale stngii, exist. Formulat succint, ea sun astfel: capitalismul este bun numai n datele sale
naturale, strictor n afara lor. Care sunt acestea? Pentru a le gsi, trebuie s rencepem conversaia cu
oamenii cei mai luminai care au trit pe acest pmnt, de-a lungul secolelor.
STATUL MODERN. Ce lucru mai minunat ca ideea statului modern, arbitru neutru al intereselor
private? Gndii-v cte probleme subiective, de statut uman, de decen i de demnitate individual a
rezolvat n termeni obiectivi, de drepturi, de legalitate. ns n chiar momentul n care statul se institu466
ia peste societate ca arbitru neutru al intereselor private, un alt mecanism implacabil se punea, tot
atunci, n micare. Se mobiliza un tip de logic ce pretindea ca, n beneficiul umanitii, al societii, al
tuturor indivizilor, statul s preia continuu, n tot mai mare msur, ct mai multe i mai complete, mai
totale, prerogative de la societate. La rigoare, statul modern are tendina s confite de la societate
toate elementele bazate pe liberti, privilegii scurt spus, pe relaii informa-l e pentru a le
formaliza i a le ntoarce apoi, dinspre el, napoi societii. Astfel, lucruri extrem de importante pentru
orice via demn de acest nume cum ar fi spontaneitatea relaiilor dintre oameni, practicile
codificate n tradiii, care nu pot fi exprimate prin reguli ori algoritmi legali fr a le ucide toate
acestea se pierd n procesul, impus de logica implacabil a statului total, de transformare a tuturor
lucrurilor care exist la nivelul societii n mod spontan n elemente de legislaie. Este deosebirea

ntre ceea ce Michael Polanyi numea cunoatere tacit i cunoaterea care poate fi exprimat prin reguli, adic, n termeni statali, prin legislaie. Este, cum vedei, un proces de inexorabil srcire a
societii, care provine, neintenionat, din puterea pe care i-am dat-o statului cu scopul iniial, foarte
legitim, de a sta arbitru neutru conflictelor care ne macin. Lsat de capul ei, logica statului este s ne
nghit, robindu-ne complet logicii sale anexioniste. Pentru a o ine n fru, ne-ar trebui un tip de
discernmnt pe care modernitatea nsi tinde s l atrofieze.
RAIONALISMUL. Raiunea, n datele ei, este un lucru cu totul i cu totul remarcabil. Oricine poate
sesiza cum evolueaz nspre modernitate raiunea, comparnd un text din secolul al XHI-lea unde este
invocat raiunea cu unul din secolul al XVII-lea. Ca facultate uman matresse, raiunea tinde s
reduc toate facultile umane la propria ei formul. n Evul Mediu, raiunea este un loc comun al lui
Dumnezeu. Din secolul al XVII-lea, deja, Dumnezeu nu mai este dect un loc comun al raiunii, pe
cale de lichidare. n special n secolul XX, a devenit din ce n ce mai evident c efectul cel mai
pregnant al cultului raiunii nu este altul dect scderea raionalitii. Sunt domenii n care, n loc s
despice firul n patru ca un bisturiu,
467

raiunea nu reuete dect s dea cu barda. Un astfel de domeniu este religia, unde ravagiile produse de
raiunea ignar a celor crora, n lips de o veritabil transcenden, nu le-a rmas de adorat, bigot i
idolatru, dect raiunea, nu s-au lsat ateptate. Efectele produse asupra echilibrului religios al fiecrui
om n parte de exercitarea acestui mod incult de a filozofa cu ciocanul au fost dezastruoase. Raiunea
veacului al XVII-lea nu a condus numai la rezultatele excelente consemnate n progresele tiinelor
naturale, ci i, prin vocaia ei de a se substitui gndirii religioase, la o cultur, a noastr, care, n opinia
mea, este puternic i grav distorsionat.
De ce se manifest aceste tendine? Deoarece modernitatea caut puterea. (1) De ce au dorit oamenii
s extind procedeele tiinifice la domeniul culturii? Pentru c au observat c tiina confer putere.
(2) De ce au dorit oamenii s extind procedeele schimbului economic la toate domeniile vieii?
Pentru c au observat c prin economia de pia liber oamenii pot obine, o dat cu banii, i puterea.
(3) De ce au dorit oamenii s extind puterile statului asupra tuturor libertilor i privilegiilor tradiionale ale indivizilor? Deoarece au observat c statul poate concentra n mna guvernanilor mult
mai mult putere dect o poate face dominarea unei societi organizat pre-modern. (4) De ce au dorit
oamenii s subordoneze raiunii toate celelalte faculti umane? Pentru c au observat c raiunea este
facultatea uman n stare s confere mnuitorului ei cea mai mare cantitate de putere. Cheia
modernitii este puterea. i de aceea instinctul genuin al postmodernilor autentici a fost de a defini
modernitatea ca o strategie de putere.
ntrebarea este dac, avnd aceast percepie a modernitii, ca modern tulburat, sunt oare un
postmodern? Astfel spus: oare un modern tulburat se regsete n critica pe care postmo-dernitatea o
face modernitii? Rspunsul meu este c nu. i am s ncerc s argumentez de ce nu cred c
postmodernitatea este o poziie filozofic acceptabil.
Ce este, n mod esenial, postmodernitatea? Este o viziune despre lume care afirm n chip tare
adevrul urmtoarelor trei
468
propoziii: (K) nu exist o realitate esenial (altfel spus, totul e simulacru); (X) totul e relativ (altfel
spus, nu exist nici un criteriu de a face ierarhii ori de a deosebi adevrul de fals); (fi) modernitatea e
epuizat.
S ncepem cu ultima afirmaie. Este cu adevrat modernitatea epuizat? Ca s demonstrez
inconsistena unei asemenea afirmaii, este suficient, n bun tradiie postmodern, s o de-construiesc.
Deci, dac modernitatea ar fi epuizat, cum pretind postmodernii, atunci ar trebui ca ntre
presupoziiile de baz ale postmodernismului s nu se gseasc nici una dintre presupoziiile de baz
ale modernitii. Or, nu este deloc aa.
S lum concepia despre cunoatere a modernitii. In modernitate, m refer la modernitatea secolului
al XVII-lea, pentru c atunci s-a articulat forma ei cea mai deplin, a cunoate nsemna a ti cum
anume a fost fcut un lucru. Viziunea celor de atunci era c aa se poate cunoate n sens tare, tare n
sens teologic: pentru ei problema nu era s descopere un adevr regional, ci s afle un adevr central,
adevrul despre lumea creat de Dumnezeu. Bunoar, Descartes pretindea c n descrierea pe care a
dat-o el lumii naturale a reuit s o reconstruiasc intelectual, exact n felul n care a creat-o Dumnezeu

la nceputuri. Gndul tare al tuturor filozofilor din veacul al XVII-lea era acela c ei au acces, prin
cunoatere raional raiunea lor fiind coextensiv cu raiunea divin , la modul n care
Dumnezeu a construit lumea cu adevrat. Totui, n bun tradiie a modestiei teologice, teologii
seculari ai secolului al XVII-lea considerau c nu putem cunoate totul despre planurile lui Dumnezeu.
Numai raiunea care cunoate natura este coextensiv cu raiunea divin, cu acel Dumnezeu care, calculnd, a fcut lumea. n privina soteriologiei, ei nu pretindeau a avea cunotine speciale. Prin
urmare, afirmaiile de acest fel nu erau trufae, pe atunci: nu se putea cunoate dect cum s-a fcut
lumea natural de aceea este fizica posibil, dup Descartes. Argumentul acesta, ntr-un mod foarte
interesant, a fost reformulat pentru tiinele istorice de Vico. El afirma c, de fapt, numai societatea
este constituit cu adevrat ntr-o manier cognoscibil, deoarece ea este fcut chiar sub ochii notri,
469

din faptele noastre, ntr-un mod lipsit de secret. Dimpotriv, omul nu are acces la planurile divine i,
de aceea, nu poate scruta creaia lui Dumnezeu. Ca i Descartes, pe care l-a criticat, i Vico credea c
numai ce este construit poate fi cunoscut complet. Societatea este construit; faptele oamenilor, aa
cum se dezvolt ele, la lumina zilei, o constituie. Aadar, conform cu Scienza nuova lui Vico, tiina
istoric este posibil, pentru c oamenii tiu cum este construit o societate, n vreme ce fizica nu,
deoarece noi nu tim cum a fcut Dumnezeu lumea. Vedei acum legtura cu postmodernii. Ca i
pentru teologii seculari ai secolului al XVII-lea, i pentru postmoderni a cunoate nseamn tot a
construi. Numai c dispozitivul teologic n care a fost gndit aceast afirmaie de teologii seculari ai
modernitii clasice a fost acum complet eliminat. De aici, prin evacuarea lui Dumnezeu, se trece pe
nesimite la a inventa, a imagina. Accentul cade acum numai pe constructivism. Dup prerea mea,
exist o legtur, ce nu poate fi deloc trecut cu vederea, ntre presupoziiile eseniale ale celor dou
epistemologii, modern i postmodern.
A doua continuitate important se refer la ceea ce Henry More Henricus Morus Anglus, unul din
platonicienii de la Cambridge, cu care Descartes, cruia i-a adus severe obiecii, a fost n
coresponden ntre decembrie 1648 i august 1649 numea chestiunea nullibist. Aceasta se refer
la faptul c, dac admit c nu exist nici un fel de comunicare ntre substana ntins i substana
gnditoare, atunci nu pot spune unde anume se afl Dumnezeu. Or, problema locului lui Dumnezeu n
lume este, n fond, problema existenei sale. A nu fi nicieri (nullibi esse) echivaleaz cu a nu exista
(non esse), pur i simplu. Acesta este faimosul argument nullibist, ridicat iniial de More mpotriva lui
Descartes i reluat mai trziu de Newton, n nume propriu, tot mpotriva lui Descartes. Cunoatei
anecdota, despre care nu tiu dac e adevrat sau fals, potrivit creia Marchizul de Laplace, la
ntrebarea lui Napoleon cum se face c n tratatul su cosmogonic i cosmologic cuvntul Dumnezeu
nu apare niciodat, ar fi rspuns: Sire, nu am avut nevoie de aceast ipotez ca s construiesc
sistemul lumii." Ei bine, pentru a cunoate complet un lucru, modernii
470

nu au nevoie de ipoteza Dumnezeu. Consecina inevitabil este nullibismul. La postmoderni,

deopotriv, nu exist cunoatere absolut: atunci cnd garantul cunoaterii, care este Dumnezeu, se
retrage complet, i cnd nici mcar cunoaterea tiinific nu mai ilustreaz un absolut, absolutul ei
local, de ontologie regional, atunci cunoaterii nu i mai rmne dect un singur rol: s fie o strategie
retoric bine ticluit. Consecina : nu exist dect simulacre. Iari, cred c exist o continuitate fr
fisur ntre presupoziia modern i cea postmodern.
Acestea au fost continuitile directe ntre epistemologia i ontologiile moderne i postmoderne. Dar
mai exist i nite continuiti inversate, foarte interesante, de tip penser contre, c'est penser comme".
Pentru moderni, orice tiin veritabil este matematizat. La postmoderni avem exact rsturnarea
afirmaiei: pentru ei, orice tiin, chiar cele tari (precum matematica, fizica, fizico-chimia) sunt, de
fapt, tot tiine de tip istoric, altfel spus, sunt i ele bazate pe anumite strategii retorice. Pentru
postmoderni, pretenia lor de a furniza o cunoatere absolut adevrat este frauduloas i mascheaz
instinctul lor veritabil, care este setea de putere. Cealalt continuitate inversat la care m-am gndit se
refer la drepturile juridice. n modernitate astfel de drepturi au numai persoanele juridice, persoanele
purttoare de anumite interese. n post-modernitate ns, exist un soi de resurgen grotesc a proceselor cu animale din Evul Mediu, bazate pe presupoziia c fiinele lipsite de contiin ori
elementele naturale (munii, pajitile, rurile, copacii etc.) pot fi constituite, n justiie, ca persoane
juridice: ca atare, pot beneficia de anumite drepturi legale. Bunoar, dac un industria vrea s

construiasc o mare uzin pe un podi, se poate gsi un avocat postmodern, care s se instituie ca
aprtor al acelui podi, ntr-un proces prin care se urmrete s se interzic industriaului construirea
fabricii, cu argumentul c aceasta ar leza drepturile de virginitate ale podiului. Pentru mine, ca om
modern, o asemenea poziie este aberant i nu tiu niciodat care este raportul dintre impostur cinic
i prostie n astfel de cazuri, unele, n Statele Unite, foarte lucrative. Dar, prin acte de acest fel,
postmoder-nul d glas nclinaiei spre o religiozitate sincretic, difuz,
471

slab, de tip New Age reveria n faa apusului ca religie. Prin ncercarea de a recupera un suflet al
naturii, omul postmo-dern exprim protestul su mpotriva desacralizrii naturii i contra triumfului
complet, n modernitate, a unei viziuni tiin-ific-pozitiviste asupra lumii. Este protestul unui suflet
ulcerat de imperialismul omogenizator al modernitii, dar care, n acelai timp, conserv, n chiar
aceast ran, postulatul teologic central al modernitii, care proclam moartea lui Dumnezeu. Firete,
resacralizarea postmodern a naturii nu poate deveni religioas, tocmai datorit caracterului
esenialmente nihilist al sufletului postmodern.
n concluzie, din modernitate, postmodernul pstreaz urmtoarele idei directe: (n) nullibismul:
Dumnezeu nu se afl nicieri (sau Dumnezeu a murit); (p) orice cunoatere veritabil este cunoatere a
ceva construit (inventat). Pe de alt parte, psihologic vorbind, postmodernul este condiionat de
urmtoarele idei moderne inversate: (a) tiina naturii este una de tip istoric (la moderni: orice tiin
veritabil trebuie s fie de tip matematic); (x) obiectele naturale au drepturi juridice (la moderni: doar
persoanele dotate cu interese i responsabiliti au drepturi juridice). Cum vedem, numai ideea legat
de existena lui Dumnezeu este preluat de la moderni att sub form direct (Dumnezeu e mort), ct i
sub form inversat (Natura trebuie s fie rensufleit, dar fr Dumnezeu). Prin urmare, orice discuie referitoare la postmodernism trebuie s plece de la constatarea c acesta este un soi de efect posttraumatic al modernitii, bazat pe inversiunea ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale i
pe conservarea principiului ei ontologic fondator nihilismul.
Ajung acum la cel mai important element de continuitate ntre modernitate i postmodernitate:
conservarea sensului asimetriei de recesivitate ntre epistemologie i ontologie. Este vorba de
preeminena epistemologiei asupra ontologiei. Cum s-a ajuns la inexistena lui Dumnezeu n lumea
modern? Prin aceast inversiune. Prin faptul c, de vreme ce am putut cunoate bine natura fr
ipoteza Dumnezeu, a prut s rezulte de aici c Dumnezeu nu exist. O afirmaie din epistemologie
472

pot cunoate foarte bine un lucru fcnd abstracie de multe alte lucruri din jurul lui trece n mod
irezistibil i pe nesimite ntr-una din ontologie acele alte lucruri nu exist. Firete, aceasta nu
nseamn c respectivele lucruri nu exist. Dar, pentru un modern, asta nseamn. Tipic modern este s
subordonezi ontologia epistemologiei i s afirmi c nu exist cu adevrat dect lucrurile despre care
poi formula o cunoatere clar i distinct. Aceast recesivitate modern este perfect valabil i pentru
postmodernism. Numai construciile pot fi cunoscute. Tot ce poate fi cunoscut este construit.
Constructul este un artefact, un simulacru. Dar atunci nu pot exista cu adevrat dect simulacre.
Cercul se nchide. Deoarece afirmaia ontologic fundamental a modernitii ontologia trebuie
dedus din epistemologie este preluat integral de postmodernitate, rezult c postmodernitatea nu
e dect o continuare a modernitii. O continuare exasperat, traumatic, deoarece postmodernul este
un modern care s-a sturat de limitrile i excesele modernitii, dar, n acelai timp, unul care,
deoarece conserv afirmaia tipic modern Gott ist tot nu poate iei cu adevrat din datele ei.
Postmodernismul este recesiv n raport cu modernitatea, motiv pentru care postmodernitatea nu mi
pare a fi, n ciuda marilor sale tirade retorice, dect o pseudomorfoz a modernitii. Folosesc cuvntul
pseudomorfoz n sensul lui Spengler. Pentru modernul tulburat, prin urmare, postmodernismul nu
poate fi o opiune. Postmodernul este un modern care se iluzioneaz c a ncetat s mai fie modern. De
aceea, dect s fii postmodern, mai bine s fii modern. Iar dect s fii modern pur i simplu, mai bine s
fii un modern contient de rul aflat la pnd n formula modernitii, adic un modern tulburat.
Evident, n ce m privete, nu cred c avem cu adevrat de ales: suntem moderni, fie c vrem, fie c
nu. n oricare din variante, tulburat ori postmodern, modernitatea celor care au apucat deja s fie
moderni este inconturnabil. Ea rmne gravat n carnea noastr, asemeni acelor cicatrice niciodat
complet vindecate, sub care nc mai pulseaz abisurile nencheiate i nerscumprate ale rnii.

473

Dac modernitatea este inconturnabil, s ne ntoarcem a-tunci, nc o clip, la modernitate. S i

facem, aa spunnd, genealogia.
Am vzut ce nseamn s fii modern a considera faptul de a fi modern, indiferent de coninut, o
valoare. S privim acum formal aceast afirmaie. Omul religios are drept coninut faptul de a crede n
Dumnezeu. Omul modern nu are nici un coninut care s fie diferit de forma sa. Principiul general este
acesta: actul modern prin excelen implic transformarea formelor n coninut. Mai concret, ce
nseamn aceasta? S ne gndim la naterea politic a modernitii, epitomizat prin tratatele de pace
cunoscute sub numele de Pacea Westfalic (1648). Acolo s-a luat decizia ca disputa militar referitoare
la adevrul absolut s fie nlocuit cu un modus vivendi politic, bazat pe ocolirea teologic a disputei
referitoare la adevrul absolut. Unei chestiuni de substan i s-a substituit, temporar, un mecanism
procedural. Un coninut a fost nlocuit cu o form. Unei afirmaii ontologice, un protocol.
Prin urmare, modernitatea, n sens propriu, nu este un coninut, ci o form mai precis spus, un
mecanism procedural. Transformarea modernitii ntr-o substan este o eroare, reprezint o eroare de
tipul violrii categoriei (locul clasic este Aristotel, Analitica secund, 1,7). Acest lucru era tiut de
oamenii din secolul al XVII-lea. Tehnica modernitii de a evita conflictele politice a fost transformat
n substana nsi a omului civilizat abia n secolul al XVIII-lea, de literaii care i spuneau Ies
philosophes.

Toate instrumentele modernitii (spiritul tiinific, capitalismul, statul arbitru neutru al intereselor
private i raiunea) sunt procedee i activiti, nu substane. Raiunea i este siei temei. Capitalismul
i este siei temei, odat decolat. La fel tiina modern a naturii i tehnologia. Toate inveniile
moderne sunt ontologii procedurale: ele i poart propriul temei cu ele. Nu sunt nici substane, ca n
tradiie, nici simulacre, cum vor postmodernii. Sunt vehicule de tip enil, care nu au nevoie de drum
pentru a nainta: i poart drumul cu ele. Sunt na-turaliter ex-fundate, fr a fi realiter ficionale.
474

Pe de alt parte, din enumerarea instrumentelor care definesc modernitatea este limpede c nici unul
dintre acestea nu este ru. Ru este excesul lor ideea c aceste principii, universale n ce privete
aplicabilitatea lor antropologic, trebuie universalizate materialmente: adic impuse tuturor formelor
de via, individual i social. De ce, dac sunt capitalist n economie, trebuie s fiu i n iubire? E
aberant! De ce, dac sunt tiinific n chimie, trebuie s fiu tiinific n rugciune? E lipsit de sens, mai
ru, e o prostie! Ideea de a impune ontologi-ile procedurale ale modernitii tuturor formelor de
existen este totalitar. De ce s-a impus tuturor? Cum a fost cu putin s se piard discernmntul n
chestiunea delicat a msurii lucrurilor? S nu uitm c ideea msurii lucrurilor a fost ideea central a
nelepciunii antice i cretine sophia sau pruden-tia. Motivul pentru care n modernitate s-a impus
ideea c numai excesul modernitii este modernitatea, c pentru a deveni modern trebuie s fii
absolut, nelimitat, integral, fr rest, numai i numai modern a constat n posibilitatea de a poseda, prin
intermediul tiinei, capitalismului, statului i raiunii putere. Puterea posesia i administrarea ei
discreionar iat marea ispit a modernitii, veritabilul ei exces. Statele totalitare sunt moderne n
esena lor, deoarece coninutul lor unic este administrarea nelimitat a puterii, iar posibilitatea lor de
existen este statul modern plus uurina structurilor sale de a nate, menine i controla puterea. Pe
scurt, ceea ce setea de putere a distrus a fost discernmntul. Dac oamenii moderni ar mai fi avut
discernmntul pe care l aveau, s zicem, anticii, nu ar fi vzut niciodat n nazism ori n comunism o
speran.
Avem dou rezultate, sub forma a dou rspunsuri la ntrebrile cheie. (1) CE ESTE
MODERNITATEA? Modernitatea nu este o substan, ci un instrument. Toate marile invenii ale
modernitii sunt ontologii procedurale: ele i poart propriul temei cu ele. Sunt naturaliter exfundate. (2) CUM TREBUIE EVALUAT MODERNITATEA? Modernitatea este rea cnd, dintr-o
tehnic, este transformat ntr-o teologie. Este bun cnd e tratat n datele ei 'naturale'. Prin urmare,
trebuie regsit discernmntul care s ne permit s deosebim 'spiritele':
475

spiritul bun al modernitii de spiritul ei ru, cam ca n tehnicile spirituale ale lui Ignaiu de Loyola.
Firete, innd seama de amnuntul crucial c discernmntul nu este un procedeu mecanic de evaluare,
ci o virtute religioas. Adic ceva pe care l poi cpta numai prin intermediul, n timpul i la captul
unei experiene religioase.
MODERNITATEA qua TEHNIC SPIRITUAL. Exist vreun avantaj al acestei situaii? Rul

modernitii const n transformarea unui mecanism procedural regional ntr-o substan universal.
Binele ei const n lucrarea spiritual la care ne foreaz.
Argumentul modernitii qua tehnic spiritual. (A) n treburile publice i politice trebuie s facem
abstracie de faptul c Dumnezeu pare a ne spune prin Scriptur care este adevrul i ce anume trebuie
s facem. De ce este legitim s facem asta? deoarece nu ignorm totul, ci ignorm pe poriuni,
adic cum e mai ru. Noi suntem constant n prezena unei revelaii religioase absolute. Dar cititorul
nostru de mesaje, decodorul nostru e relativ. n privina certitudinii interpretrii noastre la revelaie nu
avem dect credina, care nu e univer-salizabil, e individual i nu poate fi transmis. Concluzie: dei
trim ntr-o lume a lui Dumnezeu, plin de mesaje absolute, noi nu putem depi condiia limitat a
individuaiei Duns Scot spunea: persona est ultima solitudo. (B) n acelai timp, trebuie s
continum s ne orientm viaa dup cuvn-tul lui Dumnezeu. De ce trebuie s facem asta? Deoarece,
altminteri, admitem c suntem doar nite animale: mai norocoase dect alte animale, e drept, dar totui
nu mai mult dect nite animale. E clar c (A) i (B) sunt incompatibile. Trebuie ns s le gndim
simultan pe amndou i s trim simultan mpreun cu ele. Cum?
Formulat cu un termen barbar, rspunsul este: ex-fundare. Ce nseamn asta? Sunt foarte multe de
spus. Din pcate, nu pot schia aici dect sugestia ctorva reguli practice.
Raiunea uman nu trebuie s se substituie niciodat lui Dumnezeu. n termeni kantieni, Dumnezeu
nu este un principiu constitutiv al lumii, ci unul regulativ.
476
Formele istorice de succes (democraia, statul, confesiunile religioase etc.) nu trebuie niciodat
nzestrate cu atributele tradiionale ale divinitii i nici nu trebuie lsate s funcioneze ca i cum ar fi
nite nlocuitori de divinitate.
Tradiia istoric nu limiteaz n nici un fel modurile n care Dumnezeu este prezent i acioneaz n
lume. Deci noi nu tim cu adevrat, adic n mod univoc, ce ne spune Dumnezeu prin Scripturi. tim
bine ce ne spune sub raport practic (religia, exprimat prin tradiie), dar numai ca prin oglind, n
ghicitur" ceea ce este teoretic (cunoaterea lumii etc). Ne putem apropia de acest neles numai prin
efort personal i relaie cu prezena vie a Dumnezeului cel Viu.
Trebuie s distingem permanent ntre mai multe niveluri de realitate: psihologic, intelectual,
sufleteasc, social, religioas etc.
Ceea ce nseamn c elementul esenial al schimbrii actualei stri de fapt nu este o nou organizare
social sau instituional (ceea ce ar presupune c soluia ar putea fi pus sub forma unui algoritm, a
unei reguli scrise). Ci discernmntul individual.
Altfel spus, trebuie s ne strduim s trim realitatea n orizontul existenei lui Dumnezeu i trebuie s
nu uitm nici o clip c mecanismele procedurale prin intermediul crora oamenii ajung la un modus
vivendi local nu nseamn nimic mai mult dect ceea ce reprezint: o tehnic i nu o teologie.
n ncheiere, a dori s rezum, sub forma unor propoziii elementare, raionamentul conferinei mele.
1. n primul rnd, m-am ntrebat dac putem s nu fim moderni? Rspunsul este, categoric, nu.
2. Apoi, confruntat cu paradoxurile modernitii, m-am ntrebat dac putem s fim doar moderni?
Orice om care este animat de exigena unor valori superioare nu va ezita s spun c nu.
477

Rspunsul la aceste dou ntrebri m-a condus la concluzia c nici nu putem renuna la modernitate,
nici nu ne putem mulumi cu ea.
3. Putem atunci rezolva aporia fiind postmoderni? Rspunsul, m tem, este c nu putem,
postmodernitatea nefi-ind dect o exacerbare a modernitii.
4. Putem atunci rezolva aporia rmnnd moderni? Dac revizuim atitudinea modernitii fa de
tradiie i atitudinea tradiiei nsei fa de modul tradiional de a vedea tradiia, rspunsul meu este c
da, exist un mod de a fi modern, care ar putea elimina excesele dezumanizante ale modernitii.
Cum? n primul rnd, ar trebui s respingem pretenia de adevr absolut a ontologiilor procedurale" pe
care tinde s ni le impun modernitatea, atunci cnd este neleas ca substan. In al doilea rnd, ar
trebui s ne fixm exigene mai nalte: iar accesul la lucrurile superioare, pentru noi, modernii, ncepe
numai cu strdania de a substitui culturii noastre strict tehnice i utilitare o cultur o discernmntului.
Deci: fii moderni! dar - nihil sine Deo.

ARTICOLE, CRI I EDIII CITATE

Peter ACKROYD, Ezra Pound, London: Thames and Hudson, 1980. Lord ACTON, Despre libertate, Iai:

Institutul European, 2000 (traducere de Ligia Constantinescu i Mihai-Eugen Avdanei). ACTON, Se-lected
Writings of Lord Acton, edited by J. Rufus Fears, 3 vols., Indianapolis: Liberty Classics, 1986, 1988. Theodor W.
ADORNO, Erziehung nach Auschwitz" (1969), in: Erziehung zur Miindigkeit, Vortrge und Gesprche mit
Helmut Becker 1959-l969, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1975. Urs ALTERMATT, Previziunile de la
Sarajevo: etnonaionalismul n Europa [1996], Iai: Polirom, 2000 (traducere de Johann Klusch). Sf. ANSELM din
CANTERBURY, Pros-logion, 2-3, Cluj: Biblioteca Apostrof, 1996 (traducere de Alexan-der Baumgarten).
Hannah ARENDT, Between Past and Future [1961], Penguin Books, 1993. La Crise de la culture : huit exercices
de pensee politique, Idees / Gallimard, 1972 (traduit de I'anglais sous la direc-tion de Patrick Levy). Hannah
ARENDT, Condition de l'homme moderne [1958], Calmann-Levy, 1983 (traduit de I'anglais par Georges
Fradier). Hannah ARENDT, Crizele republicii, Bucureti: Humanitas, 1999 (traducere de Ion Dur i D.-I.
Cenuar). Studiul Despre violen" [1970] este la pp. 11l-206. ARISTOTEL, Fizica, Bucureti: Editura
tiinific, 1966 (traducere de N. I. Barbu). ARISTOTEL, Etica Nicomahic, Bucureti: Editura tiinific i
Enciclopedic, 1988 (traducere, studiu introductiv, comentarii i index de Stella Petecel). ARISTOTEL, La
Metaphysique, 2 tomes, Librairie philosophique J. Vrin, 1991 (traduction et commentaire par J. Tricot)
ARISTOTEL, Organon III (Analitica secund), Bucureti: Editura tiinific, 1961 (traducere de Mircea
Florian). The Works ofAristotle, voi. I, Great Books of the Western World, voi. 7, Encydopaedia Britannica,
INC., 2nd ed., 1990 (Posterior Analytics [Analytica posteriora], translated by G. R. G. Mure. On the Heavens [De
caelo], translated by J. L. Stocks). Raymond ARON,

479
Spectatorul angajat [1981], Bucureti: Nemira, 1999 (traducere de Mi-runa Ttaru-Cazaban). Sf. AUGUSTIN, Solilocvii,
ediie bilingv, Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de Gheorghe I. erban). Francis BACON, Noul Organon [1620],
Editura Academiei R.P.R., 1957 (traducere de N. Petrescu i M. Florian). Francis BACON, The Great Instauration, in:
Colleded Works ofFrantis Bacon, Volume IV: Translations of the Philosophical Works, Routledge / Thoemmes Press, 1996 (a
reprint of the 1875 edition). Bob BARR Rigging the Scales of Justice", Imprimis, Voi. 29, No. 5, May 2000. Edward
BEHR, O Americ nfricotoare [1995], traducere din francez de Doina Jela-Despois, Bucureti: Humanitas, 1999. Daniel
BELL, La fin de l'ideologie 25 ans apres [1988], in : La fin de l'ideologie, pp. 36l-403 (traduit par Fran-coise Malrey).
Daniel BELL, La fin de l'ideologie [1960], Presses Uni-versitaires de France, Collection 'Sociologies', 1997 (traduit de
l'ameri-cain par Emmanuelle Baillon). Ediia francez conine n plus, fa de cea american, capitolul 9 (n traducerea
francez, La fin de l'ideologie 25 ans apres ). Walter BENJAMIN, Iluminri, Bucureti: Univers, 2000 (traducere de
Catrinel Pleu). Henri BERGSON, Sur Ies donnees immediates de la conscience [1889], 25e ed., Paris: Felix Alean, 1926.
Isaiah BERLIN, The Crooked Timber ofHumanity, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990. Eseul
Joseph de Maistre and the Origins of Fascism" [1960] se afl la pp. 9l-l74. Isaiah BERLIN, Against the Current. Essays in
the History of Ideas, edited by Henry Hardy, Pimlico, 1997. Georges BERNANOS, La France contre Ies robots [1947] suivi
de Textes inedits, presentation et notes de Jean-Loup Bernanos, Pion, 1970. Alain BESANCON, Imaginea interzis: istoria
intelectual a iconoclasmului, de la Platon la Kandinsky [1994], Bucureti : Humanitas, 1996 (traducere din francez de
Mona Antohi). Marc BLOCH, Regii taumaturgi [1924; 1983], Iai: Polirom, 1997 (traducere de Val Panaitescu). Jacques
Le Goff, Prefa" pp. v-xxx. Eti-enne de la BOETIE, Le discours de la servitude volontaire, texte etabli par Pierre
Leonard, Petite Bibliotheque Payot / 134,1993. AEan BLOOM, The Closing of the American Mind [1987], Simon &
Schuster: A Touch-stone Book, 1988. Allan BLOOM, Giants and Dwarfs. Essays 1960-l990, New York etc: Simon &
Schuster, ATouchstone Book, 1991. Harold BLOOM, Canonul Occidental. Crile i coala Epocilor [1994], Bucureti:
Editura Univers, 1998 (traducere de Diana Stanciu). Daniel J. BOOR-STIN, Descoperitorii: o istorie a cutrilor omului
pentru cunoaterea lumii i a lui nsui [1983], 2 volume, Bucureti: Editura Meridiane, 1996 (traducere de Elena I. Burlacu).
Raymond BOUDON, Daniel Bell et l'ideologie", Commentaire, Voi. 19, N 76, (Hiver 1996-97), pp. 839-48.
480
Emile BREHIER, La Philosophie du Moyen ge [1937], nouvelle edition, Editions Albin Michel, 1949. Emile BREHIER,
Histoire de la philosophie, 1.1,4e edition, Quadrige / PUF, 1987. Serghei BULGAROV, Ortodoxia, Paideia, 1994 (traducere
de Nicolae Grosu). Reproduce textul lucrrii Ortodoxia, de Sergiu Bulgakoff, aprut la Sibiu n 1933, care conine o
prefa a autorului la ediia romneasc. Jakob BURCK-HARDT, Consideraii privind istoria universal [publicat ntia
dat n 1905 i alctuit, dup un plan care nu a fost imaginat de autor, din prelegeri inute ntre 1868 i 1871], Editura
Antaios, 1999 (traducere i prefa de Mihaela Zaharia). Edmund BURKE, Reflections on the Revolution in France and on
the Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event [1790], Edited with an Introduction by Conor Cruise
O'Brien, Penguin Books, 1968 (introducerea lui Conor Cruise O'Brien poat titlul Introduction. The manifesto of a CounterRevolution" i se afl la pp. 9-76). Albert CAMUS, Actuelles: ecrits poli-tiques, Paris: Gallimard, idees nr/376,1950.
Alphonse de CANDOLLE, Histoire de la Science et des Savants depuis deux siecles [1873], Fayard, Corpus des CEuvres de
philosophie en langue francaise, 1987. John CARROLL, Humanism: The Wreck of Western Culture, Fontana Press, 1993.
George CLINESCU, Glceava neleptului cu lumea. Pseudojurnal de moralist, voi. II (1943-l949), Bucureti: Minerva,
1974. Matei CLINESCU, Cinci fee ale modernitii [1987], Bucureti: Univers, 1995 (traducere de Tatiana Ptrulescu i
Radu urcanu). Paul CERNAT, Ion MANOLESCU, Angelo MITCHIEVICI, Ioan STANOMIR, n cutarea
comunismului pierdut, Editura Paralela 45, f.a. Chaos et determi-nisme, sous la direction de A. Dahan Dalmedico, J.-L.
Chabert, K. Chemla, Editions du Seuil, 1992. Alejandro CHAFUEN, ChristiansforFreedom: Late-Scholastic Economics, San
Francisco: Ignatius Press, 1986. Andre CHASTEL, Art i umanism la Florena pe vremea lui Lorenzo Magnificul: studii
asupra Renaterii i umanismului florentin [1959], 2 volume, Bucureti: Meridiane, 1981 (traducere de Smaranda Rou i
Grigore Arbore). H. Floris COHEN, The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry, Chicago & London: The

University of Chicago Press, 1994. R. G. COL-LINGWOOD, Economics as a Philosophical Science", International

Journal ofEthics, voi. XXXVI, 2,1926, pp. 162-l85. R. G. COLLING-WOOD, O autobiografie filosofic, cu o prefa de
Stephen Toulmin, Bucureti: Editura Trei, 1998 (traducere de Florin Lobon i Clarudiu Me-saro). Benjamin CONSTANT,
Adolphe et CEuvres choisies, notice et annotations par Maurice Aliem, Paris : Bibliotheque Larousse. J. P. COOPER, SeaPower", The New Cambridge Modern History, Voi. IV (The Decline of Spain and the Thirty Years War, 1609-48/59), Edited
481
by J. P. Cooper, Chap. VII, Cambridge: At the University Press, 1970, pp. 226-38. Frederick COPLESTON, S.J., A History
ofPhilosophy, voi. I (Greece and Rome: from Pre-Socratics to Plotinus) [1946], Doubleday Image Books, 1993. Frederick
COPLESTON, S.J., A History ofPhilosophy, voi. VIII (Modern Philosophy: Empiricism, Idealism, and Pragmatism in
Britain and America) [1965], Doubleday Image Books, 1994. Fustei de COULANGES, Polybe ou La Grece Conquise par
Ies Romains (con una nota di lettura di Bertrand Hemmerdinger), Jovene Editore (Antiqua 28 Collana Diretta da Luigi
abruna), 1984. E. COUMET, La revolution scientifique introuvable? ", History and Technology, Voi. 4, Nos l-4,1987, pp.
510-511. Ioan P. COULIANO, The Birth of Infinity: The Nominalist Revolution, 1300-l450" [1990] (text aflat n arhiva
familiei, pe care l-am putut consulta prin amabilitatea d-nei Thereza Pe-trescu, sora lui IPC). Ioan Petru CULIANU, Eros i
magie n Renatere. 1484 [1984], Bucureti: Nemira, 1994 (traducere de Dan Petrescu). Ioan Petru CULIANU, Pcatul
mpotriva spiritului, Bucureti: Nemira, 1999. Les critiques de notre temps et Malraux, presentation par Pol Gaillard, Paris :
Editions Garnier Freres. A. C. CROMBIE, Science", in: Austin Lane Poole (Ed.), Medieval England, Oxford: Clarendon
Press, voi. II, 1958, Chap. XVIII: Science", 2, pp. 577-84. A. C. CROMBIE, The History of Science from Augustine to
Galileo, 2 vols. [1959; 1970; 1979], New York: Dover Publications, INC., 1995. Alfred W. CROSBY, The Measure
ofReality. Quantification and Western Society, 1250-l600, Cambridge University Press, 1977. Emst Robert CURTIUS,
Literatura european i Evul Mediu latin [1948], Bucureti: Editura Univers, 1970 (traducere de Adolf Armbruster). Amy
DAHAN DALMEDICO, Le determinisme de Pierre-Simon Laplace et le determinisme d'aujour-d'hui", in: Chaos et
determinisme, pp. 37l-406. Rene DENFELD, The New Victorians. A Young Woman's Challenge to the Old Feminist Order,
Warner Books Edition, 1995. Rene DESCARTES, CEuvres philosophi-ques, tome II (1638-l642), Edition de F. Alquie,
Classiques Garnier, 1996. Rene DESCARTES, CEuvres philosophiques de Descartes, tome HI (1643-l650), Edition de F. Alquie,
Classiques Garnier, 1998. Brian DAVIES, Introducere n filozofia religiei [1983], Bucureti: Humanitas, 1997 (traducere de
Dorin Oancea). Hernando DE SOTO, The Mistery of Capital: Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere
E/se [2000], Black Swan, 2001. E. J. DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des Welt-bildes", Abhandlungen zur
Wissenschaftsgeschichte und Wissensdutftslehre, 1952, Heft 1, SS. 33-63. N. DJUVARA, Civilizaii i tipare istorice: un
studiu comparat al civilizaiilor [1975], Bucureti: Humanitas, 1999 (traducere din limba francez: erban Broche). Pierre
DUHEM, L'Evolution
482
de la Mecanique, Paris : Maison d'Editions Scientifiques, Litteraires et Artistiques A. Joanin et C ie, 1903. Pierre DUHEM, La
Theorie Physique: son objet sa structure [1906 ; 2e edition revue et augmentee, 1914], Paris : Librairie Philosophique J.
Vrin, 1997. Pierre DUHEM, ttudes sur Leonard de Vinci: ceux qu'il a lus et ceux qui l'ont Iu, Paris : Librairie Scientifique A.
Hermann et Fils, premiere serie, 1906; deuxieme serie, 1909; troisieme serie, 1913 (reimpression : Editions des archives contemporaines, 1984, 3 tomes) .Pierre DUHEM, L'aube du savoir. Epito-me du Systeme du Monde, textes etablis et presentes
par Anastasios Brenner, Hermann, Editeurs des sciences et des arts, Collection His-toire de la pensee, 1997. Pierre DUHEM,
Le Systeme du Monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic, voi. I-X (1913-l959), Paris : Hermann. Voi. I (1913; tiraj nou, 1988); voi. III (1915; tiraj nou, 1958); voi. X (1959). Pierre DUHEM, Les Origines de la Statique,
voi. I-II (1905-l906), Paris : Hermann (t. II, 1906). Umberto ECO, Arta i frumosul n estetica medieval [1987], Bucureti:
Meridiane, 1999 (traducere de Cezar Radu). Umberto ECO, Limitele interpretrii, Constana: Pontica, 1996 (traducere de
tefania Mincu i Daniela Buc). Josy EISENBERG, Iudaismul [1989], Bucureti: Humanitas, 1995 (traducere de C.
Litman). Josy EISENBERG, O istorie a evreilor [1970], Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere din francez de Jean Rou).
Robert ELSIE, .. .The Al-banian language, " Balkan, Heft 6,2000, pp. 25-26. Dorothy ELFORD, William of Conches", in:
Peter Dronke (Ed.), A History ofTwelfth-Cen-tury Western Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp.
308-27. Mircea ELIADE, Jurnal, voi. I (194l-l969), Bucureti: Humanitas, "1993. Istvn EORSI, Le droit la derniere
parole [1977], n: Georg LUKCS, Pensee vecue, memoires parles, pp. 9-29 (texte francais: Antonia Fonyi). Warren
FARRELL The Myth ofMale Power: Why Men are the Disposable Sex? [1993], London: Fourth Estate, 1994. The
Federalist by Alexander Hamilton, James Madison, and John Jay, Great Books of the Western World, voi. 40, Encyclopaedia
Britannica, INC., 3rd printing, 1992, pp. 27-259. Luc FERRY, Le Nouvel Ordre Eco-logique: L'arbre, l'animal et l'homme,
Bernard Grasset, 1992. Gustave FLAUBERT, Bouvard et Pecuchet, Paris : Librairie Griind, La Biblio-theque Precieuse",
f.a. Filosofia greacpn la Platon, Voi. I, Partea a 2-a, Bucureti: Editura tiinific i enciclopedic, 1979 (traducerea
seciunii a IV-a, Existentul absolut", de D. M. Pippidi). Mircea FLONTA (ed.), Filozoful Rege? Filozofie, moral i
via public, Bucureti: Humanitas, 1992. Mircea FLORIAN, Recesivitatea ca structur a lumii, 2 volume, Eminescu,
1983; 1987. M. B. FOSTER, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science", Mind, Voi. 43,

483
No. 172 (October 1934), pp. 446-468. Aram M. FRENKIAN, Etudes de philosophie presocratique, voi. II (La Philosophie
comparee : Empedocle d'Agrigente, Parmenide d'Elee), Paris : Librairie Philosophique J. Vrin, 1937. Aram M. FRENKIAN,
Les origines de la theologie negative de Parmenide a Plotin, Extrait de la Revista Clasic", tome XV (1943), Bucureti: M.
O. Imprimeria Naional, 1943. David FRIEDMAN, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism [1973],
New Rochelle, New York: Arlington House Publishers, 1978. Francis FUKUYAMA, The End ofHistory and the Last Man,
New York: The Free Press, 1992. La fin de l'histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992 (traduit de l'anglais par
Denis-Armnd Canal). Francis FUKUYAMA, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle", The National Interest, No. 56
(summer 1999), pp. 16-33. Responses to Fukuyama, pp. 34-44. Amos FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific
Imagination, Princeton University Press, 1986. Teologie i imaginaie tiinific din Evul Mediu pn n secolul al XVIIlea, Bucureti: Humanitas, 1998 (traducere de Walter Fotescu). Eugenio GARIN, ntoarcerea filosofilor antici [1994],

Editura Omniscop, 1998 (traducere de Bogdan-Mihai Popescu). Studiul Umanitii i tiinele", publicat nria dat n
1991, se afl la pp. 95-l13. Ernest GELLNER, Naiuni i naionalism [1983], Antet, 1997 (traducere din limba englez de
Robert Adam). Etienne GILSON, Index scolastico-cartesien, 1913. Etienne GILSON, La Philosophie au Moyen Age, 2e
edition revue et augmentee, Paris : Pa-yot, 1986. Ernst GOMBRICH, The Open Society and Its Enemies: Re-membering
Its Publication Fifty Years Ago," LSE Centre for Philosophy of the Natural and Social Sciences, Discussion Paper Series, DP
11/95, Tymes Court, London. (A Public Lecture at the London School of Economics, 12 June 1995.) Edward GRANT, The
Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Instituional, and Intellectual Contexts, Cambridge
University Press, 1996. Tullio GREGORY, Anima Mundi. Lafilosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres,
Firenze: G. C. Sansoni Editore, 1955. Tullio GREGORY, La nouvelle idee de nature et de savoir scientifique au XII e
siecle", in: J. E. Murdoch and E. D. Sylla (Eds.), The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht Holland / Boston
U.S.A.: D. Reidel Publishing Company, 1975, pp. 193-218. David Ray GRIFFIN, The Reenchantment of Science, New
York: State University of New York Press, 1988. Paul R. GROSS, Nor-man LEVITT, Higher Superstition: The Academic
Left and its Quarrels with Science, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1994. Paul R. GROSS,
Norman LEVITT, and Martin W. LEWIS (Eds.), The Flight from Science and Reason, New York: The New York

484
Academy of Sciences, 1996. Francois GUIZOT, Istoria civilizaiei n Europa. De la cderea Imperiului Roman pn la
Revoluia Francez [1828], Bucureti: Humanitas, 2000 (traducere de Cristian Preda i Miruna Ttaru-Cazaban). Georges
GUSDORF, Les Sciences Humaines et la Pensie Occidentale, voi. III: La Revolution Galileenne, 1.1, Paris: Payot, 1969.
Martin C. GUTZWILLER, Haosul n mecanica clasic i cuantic [1990], Bucureti: Editura Tehnic, 1998 (traducere de
Constantin P. Cristescu). Claude HABIB, Bloom et le feminisme, Commentaire, Voi. 19, N 76, (Hiver 1996-97), pp. 797802. Norwood Russell HANSON, Pattems of Discovery. An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science, Cambridge:
At The University Press, 1958, pp. 4-49. Charles Homer HASKINS, Studies in the History of Medieval Science, Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1924 (Chapter II: Adelard of Bath", pp. 20-42). Christina HOFF SOMMERS, Who Stole
Feminism? How Women Have Betrayed Women, New York, London Toronto, Sydney, Tokyo, Singapore: Simon & Schuster,
1994. Barthelemy HAUREAU, Historie de la philosophie scolastique, voi. I, Paris : Durnd et Pedonc-Lauriel Li-brairies,
1872. Barthelemy HAUREAU, Notice sur le Numero 647 des manuscrits latins de la Bibliotheque Naionale, Notices et
extraits des manu-scrits de la Bibliotheque Naionale et autres bibliotheques, 1888, t. XXXII, 2e prtie, pp. 167-l86. Friedrich
A. HAYEK, Dr Bernard Mandeville", in: New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History ofldeas,
Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 249-266. Friedrich A. HAYEK, The Constitution of Liberty [1960], London & Henley:
Routledge & Kegan Paul, 1976. Constituia libertii, Iai: Institutul European, 1998 (traducere de Lucian-Dumitru
Drdal). Friedrich A. HAYEK, Law, Legisla-tion, and Liberty, 3 vols. [1973; 1976; 1979], London and Henley: Routledge &
Kegan Paul. Friedrich A. HAYEK, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, Edited by W. W. Bartley, HI, Routledge,
1988. G. W. F. HEGEL, Fenomenologia spiritului [1807], Bucureti: Editura Academiei R.S.R., 1965 (traducere de Virgil
Bogdan). G. W. F. HEGEL, Principiile filozofiei dreptului, 247, Bucureti: Editura Academiei R.S.R., 1969 (traducere de
Virgil Bogdan i Constantin Floru). Mark HELPRIN, The Way Out of the Wilderness", Imprimis, Voi. 30, No. 1 (January
2001). Arthur HERMAN, The Idea of Decline in Western History, New York, London etc: The Free Press, 1997. Thomas
HOBBES, Le Citoyen ou lesfondements de la politique [1642], Chronologie, Introduction, Biblio-graphie, Notes par Simone
Goyard-Fabre, Flammarion, 1982 tra-duction de Samuel Sorbiere. Thomas HOBBES, Leviathan, or TheMat-ter, Forme,
& Pozver of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civili [1651], Edited with an Introduction by C. B. Macpherson, Penguin
Books,

485
1981. Stephen HOLMES, The Anatomy ofAntiliberalism, Cambridge, Mass., London, England: Harvard University Press,
1993. J. HUIZIN-GA, lncertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre notre temps, Librairie de Medicis, 1939. David
HUME, Essays. Moral, Political and Literary [1741], Oxford: University Press, 1971. O frumoas traducere francez
anonim, scoas de editorul J. H. Schneider la Amsterdam, n 1752, a fost reprodus tale quale, fr aducere la zi ortografic,
n ediia: David Hume, Essais Politiques, Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1972. Keith HUTCHINSON,
Supernaturalism and the Me-chanical Philosophy", History of Science, Voi. 21, Part 3, No. 53 (Sep-tember 1983), pp. 297333. Adrian-Paul ILIESCU, Conservatorismul anglo-saxon, Bucureti: Editura AII, 1994. IOAN PAUL AL II-LEA, Fides
et ratio. Scrisoare enciclic cu privire la raporturile dintre credin i raiune [dat la 14 septembrie 1998], Iai: Editura
Presa Bun, 1999 (traducere din limba italian de pr. Wilhelm Danc). Nae IONESCU, Fenomenul legionar [mai 1938:
reprezint conferinele inute n lagrul de la Miercurea Ciuc n faa legionarilor nchii], Bucureti: Antet XX Press, 1993.
Nicolae IONESCU-FALLAS, Relativitate general i cosmologie, Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1980.
Jeffrey C. ISAAC, Democraia n vremuri ntunecate [1998], Iai: Polirom, 2000 (traducere de Cristina Irimia). Ramin
JAHANBEGLOO, Conversation with Isaiah Berlin [1991], London: Phoenix Press, 2000. Stanley L. JAKI, Uneasy
Genius: The Life and Work of Pierre Duhem, The Hague, Boston, Lan-caster: Martinus Nijhoff Publishers, 1984. Karl
JASPERS, Les Grands philosophes. Platon, Saint Augustin, t. 2, Paris : Pion, 10/18, N 362,1972. Paul JOHNSON,
Intellectuals, London: Weidenfeld and Nicolson, 1988. Intelectualii, Bucureti: Humanitas, 1999 (traducere de Luana
Stoica). Ediia romneasc este, din pcate, incomplet: lipsesc capitolele, eseniale pentru argumentul crii, despre Bertrand
Russell, Edmund Wilson, Victor Gollancz i Lillian Hellman. Tony JUDT, Povara responsabilitii: Blum, Camus, Aron i
secolul XXfrancez, Iai: Polirom, 2000 (traducere de Lucian Leutean). Immanuel KANT, Critica raiunii pure [1781; 1787],
traductori: Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Bucureti: Ed. tiinific, 1969. Immanuel KANT, Logica general, Bucureti:
Editura tiinific i Enciclopedic, 1985 (traducere de Al. Surdu). Robert D. KAPLAN, Imperiul slbticiei: America o
naiune n com [1998], Editura Antet, f.a. (traducere de Oana Negureanu). Anthony KENNY, Toma d'Aquino [1980],
Humanitas, 1998 (traducere de Mihai C. Udma). Victor KERNBACH, Dicionar de mitologie general, Bucureti: Editura
tiinific i Enciclopedic, 1989. Robert KLEIN, Forma i inteligibilul, 2 volume, Bucureti: Meridiane, 1977 (traducere de
Viorel Harosa). Alexan486

dre KOYRE, Du monde dos l'univers infini [1957], Gallimard, TEL 129, 1973 (traduit de l'anglais par Raissa Tarr). De
la lumea nchis la universul infinit, Bucureti: Humanitas, 1997 (traducere de Vasile Tonoiu). Alexandre KOYRE,
Introduction a la lecture de Platon, suivi de Entre-tiens sur Descartes [1937]. Paris: Gallimard, Les Essais, CVII", 1962.
Alexandre KOYRE, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siecle alle-mand, Gallimard, idees nr/233, 1971. Hans
Joachim KRMER, Der Ursprung der Geistmetaphysik, P. Schippers, 1964. Hans Joachim KRMER, Platonismus und
Hellenistische Philosophie, Walter de Gruyter, 1971. Thomas Samuel KUHN, Structura revoluiilor tiinifice [1962],
Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, pp. 110-l79. Erik von KUHNELT-LEDDIHN, Monarchy and War",
The Twenty Second International Conference on the Unity of the Sciences, Seoul, Korea Fe-bruary 9-l3,2000 (Draft January
1,2000). Erik von KUHNELT-LEDDIHN, Leftism Revisited: from de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot, Washington,
D.C.: Regnery Gateway, 1990. Diogenes LAERTIOS, Despre vieile i doctrinele filozofilor, Bucureti: Editura Academiei
R.P.R., 1963 (traducere de C. I. Balmu). L. LAND AU et E. LIFCHITZ, Phy-sique Theorique, t. III (Mecanique
Quantique. Theorie non relativiste), Moscou : Editions Mir, 1966. Pierre-Simon LAPLACE, Essai philosophique sur les
probabilites [Texte de la 5e edition, 1825]. Christian Bourgeois Editeur, 1986. Pierre LEMIEUX, Du liberalisme l'anarchocapitalisme, Presses Universitaires de France, 1983. Jacques LE RIDER, Jurnale intime vieneze [2000], Polirom, 2001
(traducere din francez de Magda Jeanrenaud). Gotthold Ephraim LESSING, Educarea speciei umane [1780; 1777: l-53),
Paideia, 1996, pp. 67-l06 (traducere de Alexandru Al. ahighian). C. S. LEWIS, Despre minuni, Cele patru iubiri, Problema
durerii, Bucureti: Humanitas, 1997 (traducere de Sorin Mr-culescu). Cartea Despre minuni, publicat ntia dat n 1947,
se afl la pp. 9-201. Mark LILLA, The Enemy of Liberalism," The New York Review ofBooks, May 15,1997, pp. 38-44.
Gilles LIPOVETSKY, Amurgul datoriei: etica nedureroasa noilor timpuri democratice [1993], Bucureti: editura Babei,
1996 (traducere de Victor-Dinu Vldescu). David C. LIND-BERG, The Beginnings of Western Science, the European
Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Instituional Context, 600 BC to AD 1450, Chicago & London: The
University of Chicago Press, 1992. Georg LUKCS, Pensee vecue, memoires parles, Paris: L'Arche Editeur, 1986 (texte
franais : Jean-Marie Argeles). David LYON, Postmodernitatea [1994], Bucureti: Editura DU Style, 1998 (traducere din
englez de Luana Schidu). Alasdair MACINTYRE, Tratat de moral: dup virtute [1981; 1985], Bucureti: Humanitas,
1998 (traducere de Catrinel Pleu).

487
Anneliese MAIER, Metaphysische Hintergriinde der sptscholastischen Naturphilosophie, Storia e Letteratura,
52, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1955. Anneliese MAIER, Die Vorlufer Galileis im 14. Jahrhundert, Storia e letteratura, 22, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1951 (ediia a Ii-a, revzut, 1966).
Joseph de MAISTRE, tenis sur la Revolution, textes choisis et presentes par Jean-Louis Darcel, Quadrige / PUF,
1989. Noel MALCOLM, George Enescu: His Life and Music, With a Preface by Sir Yehudi Menuhin, Toccata
Press, 1990. Bernard MAN-DEVILLE, La table des Abeilles ou Ies vices privesfont le bien public (1714),
Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1990 (traduction par Lucien et Paulette Carrive). La Fable des
Abeilles, Deuxieme prtie (1729), Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1991 (traduction par Lucien Carrive).
Bernard MANDEVILLE, Fabula albinelor sau despre Vicii private ca beneficii publice", n: Adrian-Paul
Iliescu i Mihail-Radu Solcan (editori), Limitele puterii: texte fundamentale, Bucureti: Editura AU, 1994, pp.
18-24. Norman MANEA, America, Germania", fragment din volumul-inter-viu Curierul de Est, 22", Anul XI,
nr. 26,27 iunie - 3 iulie 2000, pp. 12-l3. Pierre MANENT, La Cite de l'Homme [1994], Flammarion, coli.
Champs, n 378, 1997. - Cetatea Omului, Bucureti: Babei, 1998) traducere de Ioana Popa i Cristian Preda).
Karl MANNHEIM, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge [1929], A
Harvest/HBJ Book, 1985 (translated from the German by Louis Wirth and Edward Shils). Witold
MARCISZEWSKI, Roman MURAWSKI, Mechanization ofReasoning in a Historical Perspective, Poznan
Studies in the Philosophy of the Sciences and Humanities, Voi. 43, Amsterdam Atlanta, GA, 1995. Avishai
MARGALIT, The Decent Society, Harvard University Press, 1996 (translated by Naomi Goldblum). Karl
MARX, Friedrich ENGELS, Manifestul Partidului Comunist [1848], ediie ngrijit de Cristian Preda,
Bucureti: Nemira, 1998. Clin-Andrei MIHILESCU, Du siecle, la fin", Literary Research / Recherche
littiraire, Voi. 17, No. 34 (Fall-Winter, 2000), pp. 263-5. W. E. K. MIDDLETON, Down with Backnotes!",
his, Voi. 51, Part 3, No. 165 (September 1960), p. 338. John Stuart MILL, Despre libertate [1859], Bucureti:
Humanitas, 1994 (traducere de Adrian-Paul Iliescu). James MILLER, e-Dante: A Shadowy Preface", Literary
Research /Recherche litteraire, Voi. 17, No. 343 (Fall Winter, 2000), pp. 369-76. Adrian MIROIU, Ce nu e
existena?, Bucureti: Casa de editur i pres ansa", 1994. Adrian MIROIU, Metafizica lumilor posibile i
existena lui Dumnezeu, Bucureti: Editura ALL, 1993. Adrian MIROIU (ed.), Teorii ale dreptii, Editura Alternative, 1996. Ludwig von MISES, Socialism. An Economic and Sociolo-gical Analysis [1922; 1951], translated
by J. Kahane, Indianapolis: Li-

488
berty Classics, 1981. Neue Beitrge zum Problem der sozialisti-schen Wirtschaftsrechnung," Archivfiir
Sozklzvissenschaft, B. LI, 1923/1924, SS. 488-500, este reprodus parial n Appendix, pp. 473-8. Ludwig von
MISES, Human Action. A Treatise on Economics, Third Revised Edition, Chicago: Contemporary Books, Inc.,
1966. Ludwig von MISES, Capitalismul i dumanii si. Ce nseamn laissez-faire? [1958], Bucureti: Nemira,
1998 (traducere de Dan Cristian Comnescu). Ludwig von MISES, O perspectiv istoric asupra colii
austriece de economie" [1969], Secolul 20 (Austria), Nr. 382-384,l-3/1997, pp. 270-89 (traducere de Dan

Cristian Comnescu). hrtp: / / www.misesromania .org /articole /mi-ses/mises romana/69persp.htm Th.

MOMMSEN, Histoire romaine, nouvelle edition, traduite par de Guerle, Paris: Librairie Marpon &
Flammarion, 1891,7 tomes. CEuvres Completes de Montesquieu, Edition de Ch. Lahure, Paris : Chez L.
Hachette et Cie, 1856, 2 tomes. Le monde de la Bible, textes presentes par Andre Lemaire, Gallimard, Collection
Folio/Histoire 88,1998. G. L. MOSSE, Changes in Reli-gious Thought", The New Cambridge Modern History,
Voi. IV (The Decline of Spain and the Thirty Years War, 1609-48/59), Edited by J. P. Cooper, Chap. V,
Cambridge: At the University Press, 1970, pp. 169-201. Em-manuel MOUNIER, Malraux, Camus, Sartre,
Bernanos : l'espoir des des-esperes, Paris : Editions du Seuil, 1953. Thomas NAGEL, Ultimul cuvnt [1997],
Editura AU, f. a. i fr indicarea traductorului, care este Germina Nag. P. P. NEGULESCU, Istoria filosofiei
contemporane, voi. II (Idealismul german post-kantian), Bucureti: Imprimeria naional, 1942. P. P.
NEGULESCU, Istoria filosofiei contemporane, voi. IV (Filo-sofia simului comun, Filosofia popular,
Spiritualismul i pozitivismul, pn la jumtatea veacului al XlX-lea), Bucureti: Imprimeria naional, 1944. P.
P. NEGULESCU, Istoria filosofiei contemporane, voi. V (A doua form a coalei scoiene, Renaterea
empirismului, Reaciunea idealist, Pozitivismul englez, Evoluia empirismului), Bucureti: Imprimeria
Naional, 1945. Isaac NEWTON, De la gravitation suivie de Du mouvement des corps, Gallimard, TEL
255,1995 (traductions du latin de Marie-Francoise Biarnais et Franois De Gandt). Degravi-tatione pare a fi
fost scris ntre 1665 i 1670 (dup alte opinii, la nceputul lui 1680), iar De Motu a fost redactat n 1684. Basarab
NICO-LESCU, Nous, la particule et le monde, deuxieme edition, revue et augmentee, Editions du Rocher,
2002. Friedrich NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra: Ein Buchfur Alle und Keinen. Nietzsche's Werke, Bnd
VI, Leipzig: C. G. Naumann, 1899. Friedrich NIETZSCHE. Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung
aller Werte [1906], ausgewhlt und geordnet von Peter Gast, unter Mitwirkung von Elisabeth Forster-

489
Nietzsche. Stuttgart: Alfred Kroner Verlag, 1996. Friedrich NIETZ-SCHE. Der Antichrist. Versuch einer Kritik
des Christenthums [1889], in: Nietzsche's Werke, Bnd VIII, Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Nau-mann,
1899, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, SS. 21l-314). Antichristul, Cluj: Editura Eta, 1991 (traducere de
George B. Rare). Friedrich NIETZSCHE. Gdtzen-Dmmerung oder Wie man mit dem Ham-mer philosophiert,
in: Nietzsche's Werke, Bnd VIII, Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1899, SS. 52-l76. Friedrich
NIETZSCHE, Morgenrothe. Nietzsche's Werke, Bnd IV, Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1900.
Robert NISBET, Conservatorismul [1986], Bucureti: Editura DU Style, 1998 (traducerea i introducerea la
ediia romn de Sorin Cucerai). Robert NISBET, The Questfor Community: A Study in the Ethics of Order &
Freedom [1953], San Francisco, California: ICS Press, Institute for Coniemporary Studies, 1990. Sfntul
Grigorie de NYSSA, "Despre facerea omului", traducere i note de Teodor Bodogae, n: Scrieri, partea a Ii-a,
Bucureti: Editura Institutului biblic i de misiune al BOR, 1998, pp. 15-91. Michael OAKE-SHOTT,
Raionalism in Politics and Other Essays [1962], Indianapolis: Liberty Fund, 1991 (new and expanded edition).
Raionalismul n politic, Editura ALL: 1995 (selecie de texte; traducere de Adrian-Paul Iliescu). Masele
n democraia reprezentativ" [1961], LA&I, No. 19 (103), 17 mai 1993, pp. 1; 4-6 (selecie i traducere de
Alexandru Duu). Jose ORTEGA y GASSET, Revolta maselor, Bucureti: Humanitas, 1994 (traducere de
Coman Lupu). Camille PAG LI A, Sexual Personae. Art and Decadencefrom Nefertiti to Emili/ Dickinson,
London & New Haven: Yale University Press, 1990, Camille PAGLIA, Sex, Art, and American Culture, New
York: Vintage Books, 1992. Theophrastus PARACEL-SUS, Werke, Bnd III (Philosophische Schriften), besorgt
von Will-Erich Peuckert, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. Blaise PASCAL, Entretien avec
M. de Sacy, texte etabli, presente et annote par Pascale Mengotti-Thouvenin et Jean Mesnard, Desclee de
Brouwer, Les Carnets DDB, 1994. H.-R. PATAPIEVICI, Raiunea rezonabil. Eseu despre raionalismul
modernitii trzii", Secolul 20 (Politicul), Nr. 379-381,10-l2/1996, pp. 266-79. Jean-Marie PAUL, Dieu est mort
en Allemagne: des Lumieres Nietzsche, Payot, 1994. Louis PAUWELS, Jacques BERGIER, Dimineaa
magicienilor: introducere n realismul fantastic [1960], Bucureti: Nemira, 1994 (traducere de Dan Petrescu).
Toma PAVEL, Mirajul lingvistic: eseu asupra modernizrii intelectuale [1988], Bucureti: Univers, 1993
(traducere de Mioara Tapalag). Gheroghe-Sorin PROANU, Tranziii ontologice, Editura ALL, 1998. Ilie
PRVU (ed.), Istoria tiinei. Antologie, Bucureti: Editura tiinific i Enciclope-

490
dic, 1981. William PETTY, CEuvres economiques de Sir William Petty, 1.1, Giard et Briere, 1905 (traduction
par Dussauze et Pasquier). Alvin PLANTINGA, Methodological naturalism?" (articolul poate fi consultat la
adresa: http://id-www.ucsb.edu/fscf/library/plantinga-/mn/MN2.html). PLATON, Opere, voi. I-VII (1974-l993),
Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic. - Lysis (voi. II, 1976, traducere Alexandru Cizek); Phaidros (voi.
IV, 1983, traducere Gabriel Liiceanu); Republica (voi. V, 1986, traducere Andrei Cornea); Theaitetos (voi. VI,
1989, traducere Marian Ciuc); Philebos (voi. VII, 1993, traducere Andrei Cornea). The Dialogues of Plato,
Great Books of the Western Books, voi. 6, Encyclopaedia Britannica, INC., 2nd ed., 1990 (The Seventh Epistle,
translated by J. Harvard). Michael POLANYI, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy
[1958], London: Routledge & Kegan Paul, 1962. Karl R. POPPER, Societatea deschis i dumanii ei [1945], 2

volume, Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de D. Sto-ianovici). Karl R. POPPER, Conjectures and
Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1963
(articolul On the Sources of Knowledge and of Ignorance" [1960], care reprezint Introducerea la ntregul
volum, se afl la pp. 3-30). Fragmente din acest articol au fost traduse de Drgan Stoianovici n volumul
Filozoful-Rege?, editor Mircea Flonta, Bucureti: Humanitas, 1992, pp. 107-35 (traducerea omite fr meniune
XIII i XIV, renu-merotnd altfel dect originalul paragrafele urmtoare). Karl R. POPPER, n cutarea unei
lumi mai bune [1984; 1987], Humanitas, 1998 (traducere din german de Anca Rdulescu). Karl R. POPPER,
Lecia acestui secol [1992], Bucureti: Nemira, 1998 (traducere de Florin Dumi-trescu). Karl R. POPPER,
Mitul contextului, Bucureti: Editura Trei, 1998 (traducere de Florin Lobon i Claudiu Mesaro). Cristian PREDA, Modernitatea politic i romnismul, Bucureti: Nemira, 1998. Cristian PREDA (ed.), Liberalismul,
Bucureti: Nemira, 2000. Presocraticii:fragmentele eleailor, ediie bilingv, traducere, prefa i note de D. M.
Pippidi, Teora, Colecia Universitas, 1998 (textul de baz reprezint a V-a ediie, ngrijit de Walther Kranz, din
Die Fragmente der Vorso-kratiker, gr. u. d. von Hermann Diels), John Herman RND ALL, Jr., The
Development of Scientific Method in the School of Padua" [1940], in: Pearce Williams and H. J. Steffens (Eds),
The History of Science in Western Civilization, voi. II, 1977, pp. 49-63. Philippe RAYNAUD, Les Reflexions
sur la revolution de France, Preface : Edmund Burke, Reflexions sur la Revolution de France, traduction par
Pierre Andler, Hachette, coli. Pluriel, 1989, pp. xi-cv. Philippe RAYNAUD, La snte, le surhomme et le
dernier homme , Commentaire, Voi. 19, N 76,

491
(Hiver 1996-97), pp. 985-6. Ernest RENAN, What is a Nation", in: Alfred Zimmern (Ed.), Modern Political
Doctrines, pp. 196-200. The Risk ofFreedom. Individual Liberty and the Modern World, Published by the
Institute of United States Studies, University of London, 1999. Rights, Risk and Regulation, The Centre for the
New Europe, June 2000. Paolo ROSSI, Francis Bacon: From Magic to Science [1957], London, 1968. Murray
N. ROTHBARD, Freedom, lnequality, Primitivism, and the Division of Labor, The Ludwig von Mises Institute,
Auburn University, 1991. Murray N. ROTHBARD, Economic Thought beforeAdam Smith: An Austrian
Perspective on the History of Economic Thought, Voi. I, Edward Elgar Publishing Company, 1995. J.-J.
ROUSSEAU, Contractul social [1762], Bucureti: Editura tiinific, 1957 (traducere de H. H. Stahl). Katie
ROIPHE, The Morning After. Sex, Fear, and Feminism, Boston, New York, Toronto, London: Little, Brown and
Company, 1993. Jeffrey Burton RUSSELL, Inventing the Fiat Earth: Columbus and Modern His-torians, New
York etc: Praeger, 1991. Gilbert RYLE, The Concept of Mind, London, 1949. Jonathan SACKS, Love, Hate
and Jewish Iden-tity", The Salisbury Review, Voi. 16, No 4, summer 1998, pp. 32-6. Marquis de SADE, La
Philosophie dans le boudoir [1795], Paris : Book-king International, 1994. C.-A. SAINTE-BEUVE, PortRoyal, t. III [1848], 5e edition, Librairie Hachette et Cie, 1888. Francesco de SANC-TIS, Istoria literaturii
italiene [1870-l871], Bucureti: Editura pentru literatur universal, 1965 (traducere de Nina Facpn). Francesco
de SANCTIS, Studii critice, Bucureti: Univers, 1982 (traducere de tefan Crudu). Cari SCHMITT, Teologia
politic [1922; ediia a Ii-a: 1934], Bucureti: Universal Dalsi, 1996 (traducere i note de Lavinia Stan i Lucian
Turcescu). Cari SCHMITT, Theologie politique, Gallimard, Bibliotheque des Sciences Humaines, 1988 (traduit
de l'allemand et presente par Jean-Louis Schlegel). Cari SCHMITT, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche
Betrachtung [1942], 3. AufL, Stuttgart: Klett-Cotta, 1993. Cari SCHMITT, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein
Versuch, die Grundfragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zu stellen",
Gemeinschaft und Politik, 1953. Text reluat n Verfassungsrechtliche Aufsatze aus den Jahren 1924-l954.
Materialien zu einer Verfassungslehre, 1958 i tradus i comentat n limba francez de Toader Paleologu n
Commentaire, No. 87 (automne 1999), pp. 549-56; 567-73. Cari SCHMITT, Staat, Groflraum, Nomos. Arbeiten
aus den Jahren 1916-l969, Herausgegeben von Giinter Maschke, Berlin: Duncker & Humblot, 1995. Cari
SCHMITT, The Crisis of Parliamentary Democracy [1923], translated by Ellen Kennedy, Cambridge, Mass.,
and London, England: The MIT Press, 1988. Helmut SCHOECK. Der Neid. Miinchen,

492
Wien: Herbig Verlagsbuchhandlung, 1980. Arthur SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena I & II
[1851]. Ziircher Ausgabe, Bande VII -X. Diogenes Verlag, detebe 140/7-l0,1977. Arthur SCHOPENHAUER,
Scrieri despre filozofie i religie, Bucureti: Humanitas, 1995 (traducere de Anca Rdulescu). Despre nevoia de
metafizic a omului" (pp. 103-l46), reprezint un fragment din Die Welt als Wille und Vorstellung, voi. II [1819].
Joseph A. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy [1942], 3rd edition 1950, Harper Torchbooks,
1976 (Conine conferina The March into Socialism", 30 decembrie 1949: pp. 415-25). Andre SCRIMA,
Timpul Rugului Aprins, Bucureti: Humanitas, 1996; ediia a doua revzut, 2000. Roger SCRUTON, Reason,
Responsibility and Risk", in: The Risk ofFreedom. Individual Liberty and the Modern World, pp. 59-66. Roger
SCRUTON, Regulation and the Civilisation of Europe", in: Rights, Risk and Regulation, pp. 43-51. Roger
SCRUTON, The meaning of Conservatism, Penguin Books, 1980. Roger SCRUTON, A Dictionary of Political
Thought, Macmillan, 2nd Edition, 1996. Mihail SEBASTIAN, furnal 1935-l944, Bucureti: Humanitas, 1996.
SENECA, Scrieri filozofice alese, Bucureti: Minerva, BPT 1089,1981 {De brevitate vitae: traducere de Elena

Lazr, pp. 4l-72). Yakov G. SINA, L'alea-toire du non-aleatoire", in : Chaos et determinisme, pp. 68-87. Barry
SMITH, Philosophies of Anti-Science from Marx to 'Feminist Epis-temology'" (preprint comunicat de autor,
dar niciodat publicat). Barry SMITH, The Neurath-Haller Thesis: Austria and the Rise of Scientific
Philosophy", in: K. Lehrer and J. C. Marek (Eds.), Austrian Philosophy Past and Present, Dordrecht, Boston,
Lancaster: Kluwer, 1996, pp. l-20 (poate fi gsit la adresa: http: / / wings.buffalo.edu/philosophy/faculty/smith/articles/haller.html). Nicolaus SOMBART, Tineree n Berlin 1933-l943 [1984], Bucureti:
Editura Univers, 1999 (traducere de Magdalena Mrculescu). Werner SOMBART, Le Bour-geois : Contribution
l'histoire morale et intellectuelle de l'homme eco-nomique moderne [1913], Paris : Payot, 1926 (traduit de
l'allemand par le Dr S. Jankelevitch). Guy SORMAN, Les vrais penseurs de notre temps, Librairie Artheme
Fayard, 'Le Livre de Poche' 6962, 1989. Oswald SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer
Morphologie der Weltgeschichte. Miinchen: C. H. Beck, 68. Auflage, 1923. Baruch SPINOZA, Etica, Bucureti:
Editura tiinific i Enciclopedic, 1981 (traducere de Alexandru Popescu). Henri H. STAHL, Satul", Criterion, nr. 6-7 (ianuarie-februarie 1935), pp. 3-4. George STEINER, " l'ombre des Lumieres", in:
Christianisme: heritages et destines (sous la direction de Cyrille Michon), Livre de Poche (biblio essais 4318),
2002. Leo STRAUSS, Natural Right and History [1953], Chicago & London:

493
The University of Chicago Press, 1965. Leo STRAUSS, Cetatea i omul [1964], Polirom, 2000 (traducere de Radu Pavel
Gheo). Wladyslaw TATARKIEWICZ, Istoria esteticii, voi. II (Estetica medieval) [1970], Bucureti: Editura Meridiane,
1978 (traducere de Sorin Mrculescu). Wladyslaw TATARKIEWICZ, Istoria celor ase noiuni [1976], Bucureti: Editura
Meridiane, 1981 (traducere de Rodica Ciocan-Ivnescu). Margaret THATCHER, AII beginnings are hopeful: Challenges
Facing the 21st century," Imprimis, Voi. 30, No. 4 (April 2001). Gustave THIBON, De la divin la politic [titlul original:
Entretiens avec Christian Chabanis, 1975], Bucureti: Anastasia, 1997 (traducere de Aurelian Criuu). THUKYDIDES,
Rzboiul peloponeziac, Bucureti: Editura Casei coalelor, 1941 (tradus de M. Jakota). Alexis de TOC-QUEVILLE,
L'ancien regime et la Revolution [1856], edite par J.-P. Mayer, Gallimard, 1967. Alexis de TOCQUEVILLE, Despre
democraie n America [1835; 1840], Bucureti: Humanitas, 1995,2 voi. (traducere de Claudia Dumitriu). George STEINER,
"l'ombre des Lumieres", in: Christianisme: heritage et destins, sous la direction de Cyrille Michon, Le livre de Poche
(biblio, essais 4318), 2002, pp. 29-45. S. THOMAS D'AQUIN, Somme Theologique, Paris: Les Editions du Cerf, 1990.
Stephen TOULMIN, Cosmopolis: The Hidden Agenda ofModernity, New York: The Free Press, 1990. Arnold J.
TOYNBEE, A Study ofHistory, Voi. XII: Reconsiderations, London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1961.
Arnold J. TOYNBEE, A Study of History, Abridgement by D. C. Somervell, voi. I (1947, Abridgement of Vols. I-VI), voi. II
(1957, Abridgement of Vols. VII-X). G. M. TRAVELYAN, Istoria ilustrat a Angliei [1926], Bucureti: Editura tiinific,
1975 (traducere de Florica-Eugenia Condurachi i Dan Hurmuzescu). Gianni VATTIMO, Dincolo de subiect [1981],
traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1994. Gianni VATTIMO, Pier Aldo ROVATTI (ed.), II pensiero debole
[1983], Milano: Idee/Feltrinelli, 1995. Gndirea slab, traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1998. Gianni
VATTIMO, Sfritul modernitii [1985], Constana: Pontica, 1993 (studiul Nihilism i postmodernism n filosofie" [1984]
este la pp. 162-l79). Gianni VATTIMO, Aventurile diferenei [1988], traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1996.
Gianni VATTIMO, Societatea transparent [1989], traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1995. Giambattista
VICO, Principiile unei tiine Noi cu privire la natura comun a naiunilor [1744], Bucureti: Univers, 1972 (traducere de
Nina Facon). Rosario VILLARI (ed.), Omul baroc [1991], Polirom, 2000 (traducere de Drago Cojocaru). Studiul lui
Paolo Rossi Omul de tiin" este la pp. 28l-306. Eric VOEGELIN, The New Science ofPolitics. An Introduction, Chicago: University of Chicago Press, 1952. Robert M. WALD, General Relativity, Chicago and London: The
University of Chicago Press, 1984. Max WEBER, The protestant Ethic and the Spirit of Capitalism [1905], London: Unwin
University Books, 1930; 10th impression 1970 (trans-lated by Talcott Parsons). Etica protestant i spiritul capitalismului,
Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de Dior Lemnij). Richard S. WEST-FALL, Newton and Christianity," in: Newton, A
Norton Criticai Edition (selected and edited by I. Bernard Cohen and Richard S. Westfall), 1995, pp. 356-70. Walter E.
WILLIAMS, The Legitimate Role of Government in a Free Society", Imprimis, Voi. 29, No. 8 (August 2000). Ludwig
WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus [1921; 1922], Bucureti: Humanitas, 2001 (traducere de Mircea Dumitru
i Mircea Flonta). Ludwig WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations [1953], Basil Blackwell, 1986 (translated by G.
E. M. Anscombe). Ludwig. WITTGENSTEIN, Denkbewegungen. Tagebucher 1930-l932 /1936-l937 (MS 183),
herausgegeben und kommentiert von lise Somavilla, Fischer Taschenbuch Verlag, 2. Auflage, 2000. XENOFON, Amintiri
despre Socrate, Bucureti: Univers, 1987 (traducere de Grigore Tnsescu). Convorbirile memorabile [Memorabilia] sunt
la pp. l-l33. Sub titlul Din viaa lui Socrate", Memorabilia au fost traduse i de t. Bezdechi, n Xe-nofon, Apologia lui
Socrate, Cultura Naional, 1925, pp. 55-l86. Frances A. YATES, Collected Essays, voi. III, London and Boston: Routledge
and Kegan Paul, 1984. Frances A. YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition [1964], Chicago and London: The
University of Chicago Press, 1991. Frances A. YATES, The Ari of Memory [1966], Pimlico, 1992. Frances A. YATES, The
Hermetic Tradition in Renaissance Science" [1968], in: Charles S. Singleton (ed.), Art, Science, and History in the
Renaissance, Baltimore and London: The Johns Hopkins Press, 1970, pp. 255-74. Yirmiyahu YOVEL, Hegel, Nietzsche i
evreii: o enigm ntunecat [1996], Bucureti: Humanitas, 2000 (traducere din ebraic de Rodica Amel).

494

CUPRINS
Dedicaie ...................................
5
Not la ediia a Ii-a .......................
7

Mulumiri .............................. 11
Teze preliminare ......................... 13
CUVNT NAINTE ..................... 15
[1] Inversiunile modernitii..................... 23
[2] tiina grecilor i excluderea temporalitii din
tiin..................................... 47
[3] Cunoatere = putere" un exemplu de 'egalitate
asimetric'................................. 52
[4] Sentimentul modernilor c nu sunt dect fiii
timpului lor................................ 54
[5] Noi suntem moderni qua moderni, nu prin comparaie. Temporalitatea ........................ 56
[6] 'Nelimitarea' celor ce in de modernitate........ 59
[7] mprirea lumii n celest i sublunar i criteriul
temporalitii .............................. 61
[8] Temporalitatea i definiia Europei.'A fi modern'
nseamn 'a d e v e n i tot mai modern' ........ 62
[9] Despre spiritul Evului Mediu................. 64
[10] Caracterul religios al epistemologiilor lui Bacon i
Descartes.................................. 71
[11] Natura care a putut fi stpnit nu este ntreaga
Natur.................................... 72
[12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea este c lumea
poate fi gndit autonom .................... 72
497
[13] Obiectivitatea tiinific...................... 74
[14] Nullibismul i inutilitatea 'ipotezei Dumnezeu' .. 77
[15] Dumnezeu ca limit a lumii .................. 82
[16] Zvorrea n peter, prin eliberarea din cosmosul
finit al medievalilor ......................... 89
[17] Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor
secunde................................... 90
[18] Principiul Gott ist tot" este o consecin epistemologic inevitabil a cretinismului .............. 91
[19] Drepturile noastre sunt fa de aceast lume, dar
obligaiile noastre sunt din cealalt ............ 93
[20] Nemulumirea omului modern ............... 94
[21] Modernitatea & rescrierea trecutului ........... 95
[22] Cum se intr n logica unei schimbri istorice? ... 99 [23] Dispreul fa de Evul Mediu este un sentiment
protestant ................................. 100
[24] Afinitatea dintre protestantism i lumea conceptelor
nelimitate ................................. 104
[25] Dreptul la fericire i dualismul incoerent al modernitii..................................... 106
[26] Modernitatea selecioneaz ca valabile numai
acele condiii de via care o confirm.......... 108
[27] Rmnnd n datele ei, modernitatea nu poate fi
ncheiat .................................. 113
[28] O dat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a
modernitii ............................... 114
[29] Postmodernitatea nu este altceva dect aprofundarea
modernitii ............................... 115
[30] Genealogia postmodernismului............... 116
[31] Judecile de progres ale postmodernilor ....... 123
[32] Din modernitate nu se poate iei dect negndu-i
principiul fondator Gott ist tot"............ 125
[33] Fanatismul reducionist al modernitii......... 125
[34] Unitatea postmodern a lumii ................ 127
[35] Antropologia - cea mai recent tiin pilot ..... 132
[36] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin
pilot...................................... 134
[37] Mizerie material i transfigurare spiritual..... 137
498

[38] Tipurile umane dominante i condiiile lor

materiale de via........................... 137
[39] Prima modernitate nc mai invoca substanele; cea recent le abolete prin dizolvarea tuturor
n temporalitate ............................ 138
[40] Modernitatea o tehnic a rezolvrii conflictelor politice care a fost, cu timpul, luat ca fiind
substana nsi a omului civilizat ............. 141
[41] Gelozia modernitii fa de tradiie ........... 143
[42] Modernitatea ca 'distrugere creatoare'.......... 145
[43] Caracterul irezistibil al principiului democratic . . 148
[44] Ce este lichiditatea?......................... 150
[45] Aducerea lumii la lichiditate.................. 151
[46] Incoerena programului modern............... 160
[47] Omul recent st sub semnul lui Proteu ......... 162
[48] Natura omului este s nu aib nici una......... 163
[49] Caracterul 'temporal' al stabilitii democratice
(argumentul lui Hayek)...................... 164
[50] Sursa rului totalitar ........................ 165
[51] Secretul comunismului: o teorie a salvrii formulat
n termeni perfect seculari.................... 167
[52] Falaciozitatea argumentului care absolv comunismul invocnd pedigriului su filozofic.......... 171
[53] Problema socialitilor........................ 172
[54] Eroarea de principiu a stngii ................. 173
[55] Socialitii i inegalitile acceptabile............ 176
[56] Cunoaterea centralizabil nu este toat
cunoaterea................................ 177
[57] Noua idee dirijist i 'justiia social'........... 181
[58] Mai poate fi gndit liberal statul care preia sarcina
prosperitii?............................... 183
[59] Abuzul de stat ............................. 184
[60] Economia i justiia social (argumentul lui Collingwood) .................................... 185
[61] Aberaia principiului redistribuirii proprietii . . . 186
[62] Tipul uman socialist......................... 188
[63] Psihologia socialist......................... 189
[64] Adevrul manifest, temporalitatea i socialismul ... 191
499

[65] Joseph de Maistre ca indicator al 'temporalizrii'

lumii ..................................... 196
[66] Trebuie s fii n pas cu timpul, altminteri eti
declarat reacionar!.......................... 197
[67] Cum se definea un Old Whig?................. 198
[68] Dreapta i stnga din perspectiva poziiei fa de
tradiie.................................... 199
[69] Obiecie la politologia contemporan........... 204
[70] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui
Dumnezeu de atributele sale tradiionale ....... 204
[71] Politicul ca d e s c h i s al prezenei umane ..... 207
[72] Despre aberaia unor taxonomii bazate pe discriminarea stnga/dreapta...................... 209
[73] Politicul i tampila ideologic 'dreapta vs.
stnga' .................................... 210
[74] Suprimarea politicului prin ideologii i prin soluia
tehnocrat................................. 212
[75] Deformrile politicului ...................... 213
[76] Tradiia libertii va fi nlocuit cu setea de
prosperitate i cu teama de nesiguran......... 215
[77] Geniul Europei i spiritul modernitii, ntre
relativism, multiculturalism i liberalism........ 214

[78] Spiritul modern i excesul de legiferare......... 219

[79] Regulile, tradiia i comunitile............... 221
[80] Ce ar trebui s fie legea? ..................... 222
[81] Legea instituit qua discernmnt deja pierdut . . . 226
[82] Spiritul subversiunii......................... 230
[83] La sfritul moralei.......................... 236
[84] Stilul defastfood obligatoriu al modernitii
recente.................................... 242
[85] Obiecie la liberalism: nu i poate reproduce tipul
uman fondator ............................. 243
[86] Regsirea strii de natur prin mijloacele tehnologiei
soft ....................................... 246
[87] Progresitii i cultul valorilor de unic folosin ... 248 [88] 'Nevoia de informaie, de ct mai
mult informaie'
o nevroz recent ........................ 249
[89] Popularitatea veritabilei culturi nalte .......... 254
[90] Discernmnt, spirit fals i erudiie recent...... 255
500

[91] Virtuozitatea nu este doar perfeciune tehnic . . . 275

[92] Cunoaterea tehnic e limitat de discernmnt .. . 278
[93] mpotriva dictaturii 'experilor' .............. 280
[94] Nu se poate obine unitatea cunoaterii prin
diviziunea disciplinaritii................... 284
[95] Slbiciunea de azi a crilor.................. 285
[96] Cultur i tehnic dou tipuri de nelegere
a lumii ................................... 285
[97] Timpul i legitimitatea pluralismului cultural . .. 288
[98] Cultur general i bine comun............... 292
[99] Slbirea raiunii absolutiste i pierderea discernmntului.................................. 294
[100] Noua barbarie recent ...................... 295
[101] Un argument mpotriva multiculturalismului qua
ideologie ................................. 296
[102] Justiia de grup ..........................., 297
[103] Idealul de societate al ideologiei multiculturale ... 299 [104] Setea de dreptate egalitar
conduce azi la refacerea
corporatismului............................ 300
[105] Relativismul i cultul retragerii n petera
platonician............................... 301
[106] Franz Fanon i criteriile societii decente ...... 303
[107] Ce este, cu adevrat, corectitudinea politic?...... 305
[108] Cum funcioneaz corectitudinea politic?...... 314
[109] Stnga i suspiciunea fa de votul majoritar .... 316
[110] Fanatismul bunelor intenii .................. 319
[111] Progresitii: ntre mimarea competenei i excluderea prin stigmat............................ 322
[112] Libertatea cuvntului, ntr-o lume 'progresist' ... 323
[113] Egalitatea absolut este un ideal totalitar....... 324
[114] Lipsa de temei mpinge spre revoluionarea
permanent a tuturor condiiilor de via....... 325
[115] Pierderea autoritii ca Verlust der Mitte ........ 325
[116] Problema identitii......................... 326
[117] Minoritar vs. majoritar i problema politic..... 348
[118] Minoritarii i naionalismul .................. 349
[119] Un elogiu al marginalitii: minoritile
creatoare ................................. 352

501
[120] Identitate public vs. identitate privat. Rolul
corectitudinii politice n desfiinarea identitii
private ................................... 365
[121] Cnd nu mor de moarte violent, civilizaiile mor
de epuizarea propriului ascuns ............... 366
[122] Masificarea identitilor minoritare ........... 367
[123] Trim ntr-un timp cu totul inferior............ 369
[124] Corectitudinea politic este forma cea mai recent
de filistinism .............................. 370
[125] Voluntarismul politico-teologic............... 371
[126] Guvernarea, ca revoluionare permanent a
societii.................................. 372
[127] Democraia este incomplet: ea nu poate furniza
corpul politic.............................. 373
[128] Democraia nu poate fi aprat pozitiv ........ 374
[129] Argumentele n favoarea democraiei.......... 380
[130] De ce e bun democraia?.................... 384
[131] Ca soluie politic la problema libertii,
democraia este incomplet .................. 385
[132] Democraia i problema adevrului ........... 386
[133] Puterea statului i puterea masei ambele, n
democraie, sunt cuplate .................... 388
[134] Puterea uman imit principiul puterii creaiei
lui Dumnezeu: de aceea tinde s fie absolut .... 389 [135] Sursa puterii este reducerea superiorului la
inferior ...................................... 391
[136] Facultatea imaginaiei, divinul i protecia
civil...........'...........'.......'........ 392
[137] Colonizarea dimensiunilor existenei omeneti .... 395
[138] Poate fi munca scopul vieii noastre? .......... 396
[139] Individualismul i imortalitatea sufletului;
libertatea de contiin i separarea dintre
puterea temporal i cea spiritual ............ 397
[140] Lipsa de modestie cognitiv a relativismului
contemporan .............................. 400
[141] Un argument mpotriva celor care susin c
traducerile 'orict de bune' nu sunt posibile..... 403
[142] Relativismul i argumentele n favoarea existenei
lui Dumnezeu ............................. 405
502

[143] Nu se pot apra drepturile omului de pe poziii

relativiste................................. 410
[144] Liberalismul, modernitatea i problema
Cderii................................... 412
[145] Mna invizibil i problema discernmntului . . . 414
[146] Mreia i insuficiena anarho-capitalitilor..... 415
[147] Liberal sau conservator?..................... 419
[148] Liberali i conservatori...................... 430
[149] Cretinii care detest modernitatea............ 431
[150] Argumentul mpotriva degradrii progresive a
timpului.................................. 432
[151] Religia camuflat n afirmarea modernitii ca
ex-fundare ................................ 434
[152] Ce fel de religie este cretinismul?............. 434
[153] Pierderea temeiului i posibilitatea unei teologii

a Sf. Duh ........'......................... 438

[154] Crucea i rscrucea timpului nostru........... 439
[155] Dei ne ghideaz permanent, logica nu ne duce
nicieri ................................... 440
[156] Nominalismul i afirmarea existenei Invizibilului....................................... 440
[157] Invizibilul gndirii.......................... 441
[158] Existena este creaia lui Dumnezeu........... 442
[159] Episodul de la Emaus....................... 443
[160] Cum se intr n logica unei lumi?........... 447
CUVNT NAPOI.............................. 449
Articole, cri & ediii citate................. 479

H.-R. PATAPIEVICI
Omul recent este o meditaie despre lumea de azi a unui modern nesatisfcut de propria sa
modernitate. Este o critic a modernitii care nu se mulumete nici cu proclamaiile suficiente ale
postmo-demitii, nici cu regretele tradiionalismului - o interogaie asupra modernitii suscitat de
presimirea dureroas c ori de cte ori i se deschide n fa un drum, altele i se nchid n spate ori n
lateral. Cnd ne nchinm bigot la minunile modernitii, cum ne ndeamn zelatorii modernitii i
delatorii tradiiei, n sufletele noastre se tn-guiesc toate bogiile pe care le-am pierdut nluntru atunci
cnd trupurile noastre au progresat n afar.
Rul modernitii nu ine de rutatea ei proprie, ci de viciul celor care au transformat-o ntr-un orizont
lipsit de alternativ al vieilor noastre. Ca i marxismul pentru progresiti", modernitatea i pseudomorfoza sa, postmodernitatea, par a fi devenit pentru cdelnitorii lor de azi condiia uman nsi.
Tot adevrul instinctelor noastre morale st chezie c nu este aa.
Omul recent ncearc s sugereze c, prin ceea ce-i lipsete, modernitatea ofer ceea ce o poate nc
salva. Cu o condiie ns: dac vom avea inteligena s putem regsi n neghiobia trufa a timpului
pe care l trim - ntreg, viu, bun i frumos - cretinismul tuturor nceputurilor. S fim moderni: dar nihil sine Deo!

Cartea a fost distins n anul 2002 cu

PREMIUL UNIUNII SCRIITORILOR

i PREMIUL ASOCIAIEI EDITORILOR DIN ROMNIA
Pe copert
FRANCIS PICABIA, Transparen, Monstru, 1925

ISBN 973-50-0339-2

A
5"9483J>b uOO733