Facultatea de Jurnalism i tiinele Comunicrii

Universitatea din Bucureti

Specializarea tiinele Comunicrii

Nivel licen

Etic

Titular de curs: Prof. univ. dr. Vasile Morar

Etic

Acest material este protejat prin Legea dreptului de autor i a

drepturilor conexe nr. 8 din 1996, cu modificrile ulterioare.
Dreptul de autor i aparine lui Vasile Morar. Facultatea de Jurnalism i
tiinele Comunicrii, Universitatea din Bucureti, are dreptul de
utilizare a acestui material.
Nici o parte a acestui material nu poate fi copiat, multiplicat, stocat
pe orice suport sau distribuit unor tere persoane, fr acordul scris al
deintorului dreptului de autor.
Citarea se face numai cu precizarea sursei.

tiinele comunicrii

Etic

CAPITOLUL 1
OBIECT I PROBLEMATIC

1.1. Precizri terminologice: etica i morala

Termenul de etic provine din grecescul ethos1, care nseamn caracter
sau obinuin, datin. Termenul de moral ne parvine de la latini i
semnific aproape acelai lucru. Cicero este cel care traduce ethos n
latin prin mores, adic moravuri, obiceiuri2. Astzi noi folosim cuvntul
ethos referindu-ne la atitudini, caracteristici, obiceiuri ce sunt specifice
unei culturi sau popor sau grup uman (ca n exemplele, etosul francez,
etosul american sau etosul afacerilor the business ethos). n timp
s-a statornicit urmtoarea distincie: etica este disciplina teoretic care
studiaz fie precumpnitor ideile de Bine, Ru, Datorie, Dreptate etc.
(acestea sunt denumite, n genere, etici filosofice) fie atitudinile,
caracterele, datinile, adic moralitatea oamenilor3. Pe scurt, de la elini
s-a motenit termenul care desemneaz teoria, iar de la romani ne-a
rmas termenul care reprezint obiectul cercetat de respectiva teorie.
Oricum, dup cum observ unul dintre autorii care au impus ideea de
etica afacerilor (business ethics, Robert C. Solomon4) etimologia eticii
sugereaz semnificaiile de baz: a) caracterul individual, incluznd aici
ceea ce nseamn s fii o persoan bun i b) normele sociale care
guverneaz i limiteaz comportarea noastr, n special cele referitoare
la ceea ce este bine i ceea ce este ru (pe care noi le numim
moralitatea)5.
Astfel, destui filosofi disting etica de moral, n acest fel: morala se
refer la comportamentul uman vzut prin prisma valorilor (de bine i
ru, drept-nedrept etc.), iar etica se refer la studiul a tot ceea ce intr
n aceast arie a valorilor i normelor morale n aciune. n limbajul
obinuit, cei doi termeni sunt adeseori interanjabili cnd descriem
oameni pe care-i considerm buni i aciunile lor morale, corecte. De
asemenea, termenii anetic i imoral sunt sinonimizai atunci cnd
descriem anumite persoane rele sau cnd spunem c aciunile lor sunt
imorale6.
n orice caz, se admite n mod curent faptul c etica general sau
filosofia moral se compune din trei domenii sau nivele: a) eticile de
gradrul I sau etica valoric-normativ (studiul marilor teorii i doctrine
etice); b) eticile de gradul II sau meta-etica (studiul limbajului moral, att
al celui utilizat de eticile de gradul I ct i a limbajului comun); c) eticile
aplicate (analiza unor fenomene sau cazuri morale particulare (avortul,
eutanasia, clonarea sau problemele mediului, afacerilor etc.) prin
intermediul criteriilor i teoriilor propuse de eticile de gradul I i/sau II.
Aceast diviziune a gndirii etice nu este ns mprtit unanim de
3

tiinele comunicrii

Etic

toi teoreticienii. Astfel D. McNaughton n Moral vision (1988) propune

urmtoarea diviziune: n primul rnd, avem etica practic, adic studiul
probelemelor morale specifice, de tipul: este avortul acceptabil din
punct de vedere moral sau ce structuri am putea gsi ntr-o societate
absolut dreapt?. n al doilea rnd, avem teoria moral, adic tentative
de a dezvolta o teorie a moralitii care s ne furnizeze o metod
general pentru a rspunde la toate ntrebrile morale particulare care
se ridic n etica practic. n al treilea rnd, avem problemele legate de
natura i statutul gndirii noastre morale, care ridic interogaii de tipul:
exist adevruri morale?, este posibil s artm c o anumit
viziune moral e mai bun dect alta? Reflecia despre statutul
gndirii morale este numit meta-etic, pentru a o distinge de etica
practic i, de asemenea, de teoriile morale tradiionale propriu-zise.7
Pe de alt parte, John Donaldson (Key Issues in Business Ethics,
1989), consider c oriunde am plasa etica n afaceri (fie n cadrul eticii
aplicate fie n morala practic) pn la urm se impun pentru acest
domeniu cinci tipuri de analiz: 1. evidenierea i analiza cazurilor de
imoralitate n afaceri; 2. studiul empiric al practicilor n afaceri; 3.
clarificarea termenilor de baz i lmurirea presupoziiilor neacoperite
din punct de vedere etic din sfera afacerilor; 4. problemele meta-etice
(cum ar fi cele legate de statutul moral al unor entiti precum
corporaiile); 5. obligaiile corporaiilor multinaionale care funcioneaz
n rile subdezvoltate.
Dincolo de aceste distincii ns, ceea ce este important este faptul c,
majoritatea autorilor au ajuns la concluzia c disciplina teoretic care i
ia ca obiect de studiu morala din afaceri poate fi numit, perfect
justificat, etica afacerilor. Oricum, n acest context merit s amintim doi
autori, receni, Jrme Ballet i Franoise de Bry (2001) care propun
explicaii subtile i pentru alegerea formulei etica afacerilor i nu morala
afacerilor, ct i pentru sensurile dominante ale celor dou noiuni, etic
i moral, aa cum s-au conturat acestea n ntreaga istorie a gndirii
occidentale. Astfel, se consider c morala a lsat primul loc eticii i
pentru motive mediatice8 (moral este ceva care fie este prea
dogmatic, fie este perimat i relativ, n timp ce etica este ceva
impersonal, obiectiv, constant).
Tabloul de mai jos d seama de aceste distincii.

tiinele comunicrii

Etic

Tabloul 1
Etica i morala

ETICA
Etimologie
comun
Definiie original

Caracteristici

MORALA

ethos n greac, mores n lat = moravuri, cutume,

comportament
greac: reflexie care ghideaz Latin:
aciunea uman
drept

prin

Fundament: libertatea judecii Fundament: cod social =

i a aciunii
ansamblu de reguli la
care trebuie s te supui
pentru a fi admis ntr-o
societate = eviden
moral
Ipotetic
(ipotez
determin aciunea)

care Imperativ
(datoria)

categoric

Tu poi, tu nu poi

Trebuie, nu trebuie

Termen lung

Imediat

Bazndu-se pe experien

Reguli care sunt

impuse tuturor

Laic

Teocentric

Distincia ntre bun i ru i

aciunea n funcie de ceea
ce se consider bun

Distincia ntre bine i

ru i aciunea n
funcie de ceea ce se
consider, conform

Cutarea fericirii care

culmineaz n nelepciune

impus

Cut
area
virtuii
care
culmi
neaz
tiinele comunicrii

Etic

cu
sfine
nia
Relativ

Absolut

Accesibil omului

Inaccesibil omului

Cum trebuie s triesc?

Ce trebuie s fac?

Valoare singular a
normelor

Valoare universal a
normelor

Fenomen

Noumen

Intenia este primordial

Discuie asupra
finalitii

D un sens lucrurilor pe
care le fac prin alegerile
mele (valori, prioriti)

Sens impus

Raional

Rezonabil

Pervertire; egoismul

Pervertire: fanatismul
[dup Jrme Ballet et
Franoise de Bry,
Lentreprise et
lethique (2001), p. 30]

Acest tablou poate fi rezumat prin formula percutant a lui Andre

Comte-Sponville: morala comand, etica recomand. Un punct de
vedere mai nuanat ne ofer Paul Ricoeur (1991) care consider c
totui morala i etica nu pot fi disociate cu totul: propun s se fac
distincia ntre etic i moral i s fie desemnat prin moral tot ceea
ce, n ordinea binelui i rului, se refer la legi, norme, imperative.9
Ceea ce apropie i leag etica de moral este intenia i scopul etic;
acestea preced, dup prerea lui, noiunea de lege, de imperativ
moral. n fapt, vom numi scop etic, scopul unei viei bune cu i pentru
cellalt. Iat ce propune Paul Ricoeur n Soi-mme comme un autre
(1990).

tiinele comunicrii

Etic

[dup Jrme Ballet et Franoise de Bry, op.cit., p. 31]

Triunghiul de baz al eticii este compus din Eu, Tu, El. n primul stadiu,
noteaz Ricoeur, eu cred n libertatea mea: fac ce pot i pot ce sunt:
act de smulgere, de afirmare a puterii de a fi, stima fa de sine. Dar, n
fapt, intrm cu adevrat n etic atunci cnd ne afirmm i propria
voin i libertatea celuilalt: act de dezlegare. Etica se nate, prin
urmare din aceast depire: s faci n aa fel nct libertatea celuilalt
s fie asemeni libertii mele. n termenii felului n care ar trebui s fie
relaiile dintre oameni, n afaceri i ntreprinderi, aceasta nseamn:
necesitatea de a inspira ncrederea celorlali. n fond, nu trebuie uitat
niciodat c cellalt este semenul meu. Dup Ricoeur polul El calific
mediaia regulii. Predicatele etice (justiie, egalitate, fraternitate)
constituie un pol distinct de Eu i Tu, de unde o mediaie prin regul
ntre cele dou liberti. Pentru ce se petrec lucrurile astfel?, se
ntreab eticianul francez. Pentru c fiecare, atunci cnd se nate,
gsete o situaie deja marcat din punct de vedere etic. Eu nu sunt,
niciodat, la nceputul regulii. Cum se aplic aceast idee pentru
relaiile de afaceri? S pun n acord propriul meu proiect cu proiectul
instituional. Mediaia permite coexistena: libertatea ta valoreaz tot
att ca libertatea mea. n felul acesta se trece de la etic la moral cu
noiunea de imperativ i de lege. Astfel, valorile vor fi puse la adpost
de arbitrariul fiecruia. Ricoeur va vorbi chiar de trilogia: libertatea
mea, libertatea ta, regula. Astfel, formalismul n etic definete
moralitatea. Dar etica are o ambiie mai mare, aceea de a reconstrui
intermediarii ntre libertate, care este punctul de plecare, i lege, care
este punctul de sosire.10
Relaia ntre etic i moral, aa cum o definete Paul Ricoeur, este
una perfect aplicabil ntreprinderii, mediului economic i de afaceri, n
genere. Orice salariat este autonom (polul Eu) dar el trebuie s-i
asigure ncrederea celorlali (polul Tu). De asemenea, fiecare va trece
prin adecvarea proiectului su la cel al instituiei, al companiei sau
7

tiinele comunicrii

Etic

firmei care l-a angajat. Mai mult, prin raportare la mediul su extern
ntreprinderea poate fi considerat autonom, dar, n acelai timp, ea
trebuie s se asigure de concurena sau de cooperarea celorlali,
respectnd adecvarea la funcionarea pieei11.

NOTE:
1

A se vedea pentru lmuriri suplimentare orice dicionar de filosofie sau

etic.

Vezi Jrme Ballet et Franoise de Bry, Lentreprise et lthique,

Editions du Seuil, Paris, 2001, p. 28.

Optm pentru aceast distincie de principiu. n literatura autohton

mprtesc acest punct de vedere autori precum Stelian Stoica, Vasile
Popescu, Vasile Dem Zamfirescu, Liubomira Miro, Elena Cobianu,
Ioan Grigora, Tudor Ctineanu, Doru Tompea, Vasile Macoviciuc,
Gheorghe Ceauu, Carmen Cosma, Toma Roman, Sorin Maxim, Dan
Crciun (vezi Dan Crciun, Business and Morality, A Short Introduction
to Business Ethics, Editura ASE, Bucureti, 2003, p. 21 i urm.).

Robert C. Solomon, Morality and the Good Life, New York: McGrawHill, p. 3.

William H. Show and Vincent Barry, Moral Issues in Business, Fifth

Edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, California, 1992, p.
3.

Idem.

D. McNaugton, Moral vision, Blackwell, 1988, p. 12.

Jrme Ballet et Franoise de Bry, op.cit., p. 29.

Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Paris, 1990, Le Seuil, p. 42.

10

Paul Ricoeur, Lectures, Paris, 1991, Le Seuil, p. 45, apud. Jrme

Ballet et Franoise de Bry, op.cit., p. 32.

11

Aceast interpretare a tezelor lui Ricoeur o dau Jrme Ballet i

Franoise de Bry, n op.cit., pp. 32-34.

tiinele comunicrii

Etic

CAPITOLUL 2
VALORILE I NORMELE MORALE

2.1. Valorile: perspective teoretice i implicaii etice

A gndi ntreaga lume a afacerilor dintr-o perspectiv etic nseamn a
ne raporta la aceast realitate ca stnd sub semnul valorilor i al
normelor. Simplu spus: noi toi trim, fie c vrem, fie c nu vrem, ntr-un
univers valoric-normativ. Acesta este anterior fiecruia dintre noi ca
indivizi, iar socializarea noastr nu este nimic altceva dect felul n care
asimilm i modificm acest aliaj dintre valorile n care credem i
normele pe care le respectm. n fapt, de la Aristotel ncoace, omul este
definit ca zoon politikon, ca o fiin social, care, nzestrat fiind cu
raiune, este capabil s aprecieze lucrurile, evenimentele sau celelalte
persoane prin termeni precum: bine (bun), ru, util-vtmtor; dreptnedrept; etc.
De asemenea, judecile sunt adevrate, sau false, iar aprecierile
viznd gustul primesc calificative de tipul frumos, urt .a.m.d. n
aceast ordine de idei, s-a observat, de pild, c i atunci cnd cineva
afirm c-i este indiferent ceva, avem de-a face tot cu o judecat de
apreciere. Prin urmare, noi valorizm, adic avem reacii spontane de
plcere, sau de neplcere, avem, dup aceea, preferine mai mult sau
mai puin statornicite; simim, n acelai timp de multe ori nevoia de a
ne motiva, de a ne justifica i reaciile de gust i plcerile ipreferinele
noastre. {i, mai precis; ne place s credem despre noi c nu trim la
ntmplare; c alegerile noastre au valoare i, desigur c, noi nine
suntem nite persoane valoroase.
Oricum, nsi axiologia (teoria general a valorilor) aprut ca
disciplin filosofic la sfrit de secol XIX i nceput de secol XX
(Wiendelbandt, Rickert, Natorp, Cohen, Petre Andrei) a ncercat s
rspund tocmai la astfel de ntrebri simple i fundamentale: 1. faptele
sunt valoroase (n sensul de bune sau rele, utile sau inutile, sacre sau
profane) n ele nsele sau noi le conferim aceste tipuri de calificri
adjectivale? 2. valorile (vitale, utilitare, estetice, morale, teoretice,
juridice, religioase) sunt determinate de plcerile sau preferinele
noastre sau exist cumva standarde supra-individuale, care ne indic
valabilitatea lor? Ce caracteristici au valorile astfel nct s le putem
deosebi n mod definitoriu fa de lucruri sau fapte? n fine, 3. Cum
se face trecerea de la o judecat de fapt (de la ceea ce este) la o
norm (la ceea ce trebuie s fie)?
n timp s-au conturat pentru atari interogaii mai multe feluri de soluii
teoretice. Astfel, subiectivitii1 adopt, n esen, urmtoarea form de
argumentare: nu exist valori fr procese interne psihice2, adic fr
9

tiinele comunicrii

Etic

reacii de gust, fr emoii i sentimente sau fr acte de voin sau

stri cognitive strict individuale. n acest caz valoarea este identificat
ntrutotul cu actele de apreciere, cu suma sau sinteza proceselor de
valorizare. Altfel spus, dac subiectivitatea este considerat a fi sursa
valorilor, atunci i valabilitatea acestora este dat de aceeai
suveran subiectivitate individual. O asemenea abordare se
dovedete adeseori sinonim cu expresii de tipul: are valoare ceea cemi place mie!. Inutil s spunem c i alii pot gndi n aceeai termeni.
Dar atunci problema care apare este urmtoarea: ce se ntmpl, de
exemplu, totui cnd preferinele mele individuale provoac altora
durere, suferin, disconfort au chiar moarte? Sau, s lum n seam
doar cteva situaii relevante. Putem oare avea raiuni suficiente,
ntemeiate, pentru a considera ca fiind valoare preferina unui ho de a
nesocoti bunul altuia, pe motiv c aa-i place lui? De asemenea,
poate fi valoare adevrat, pentru toi ceilali, simpla preferin sexual
a unui pedofil? sau, preferina escrocului de a nu pierde nici un prilej de
a-i pcli pe creduli sau naivi? sau plcerea unora de-a bea nemsurat,
de a consuma droguri sau de a-i njura pe cei care nu mprtesc
aceleai gusturi? O simpl analiz raional3 este de natur s
submineze bazele subiectivismului axiologic. Astfel, este greu de
susinut c toate valorile au un caracter strict subiectiv i c acestea au
doar o dimensiune individual. Mai acceptabil raional este a admite
faptul c valorile au un caracter supraindividual, c dincolo de
interesele individuale exist i interese i aspiraii care s-i cuprind pe
mai muli, de la membrii unui grup, pn la umanitate. Aceasta
nseamn c nu pot fi validate cu acest calificativ de valoare dect
acele preferine individuale care pot ntruni un acord social i umanitar
mai larg. n fapt, s-a ntrit n timp urmtorul raionament: ideea de bine
i de plcere a individului nu trebuie s presupun rul i suferina
celorlali. Mai precis: perspectiva subiectivist dus pn la ultimele ei
consecine nu poate s furnizeze judeci consistente nici despre
natura binelui i nici despre natura rului. Motivul este relativ uor de
sesizat de raiune: i binele i rul ca valori nu doar c reacii simple
de plcere sau neplcere, de satisfacie sau durere presupun idei
precum cele de reciprocitate ntre oameni, o reciprocitate asociat
drepturilor, ndatoririlor i rspunderilor personale. De altfel, este
rezonabil s acceptm c nimeni nu poate s nesocoteasc pe termen
lung sau nelimitat nevoile, ndreptirile sau interesele legitime ale
celorlali. n acest sens, Jean Mouss observ pe bun dreptate c
nimeni nu este totalmente singur, iar, libertatea individual nu este
deplin dac ea nu se transform ntr-o obligaie de responsabilitate.4
Se nelege, prin urmare, c a fi responsabil, sau a-i face datoria, nu
sunt lucruri care s depind doar de ceva att de incontient precum
preferina.
Un alt argument mpotriva subiectivismului axiologic sun astfel: nu de
puine ori noi putem prefera s facem ceva, dar s preuim cu totul
altceva. De pild, putem s fim lai din comoditate sau fric dar cu
toate aceastea s avem un respect profund pentru valori precum
curajul; preferm imoralitatea dar preuim conduita moral chiar dac ntiinele comunicrii

10

Etic

am fost n stare s ne ridicm noi nine pn la ea. n fapt, preferinele

sale l pot conduce pe un om la calificativul de lene, dar aceasta nu-l
oprete pe acesta s tie c valoroas din punct de vedere moral este
totui numai hrnicia, silina i nu lenevia.
De asemenea, preferinele ne deosebesc de ceilali, pe cnd valorile
(de pild, cele morale) ne unesc ntr-o comunitate spiritual
supraindividual; iar, ceea ce ne face s sesizm i s preuim valorile,
nu ine numai de plcerile sau nclinaiile noastre capricioase, ci, ine de
judecata raional singura facultate apt s conceap i s legitimeze
ceea ce este general i durabil n condiia uman.
n fapt, cea mai cunoscut form a subiectivismului axiologic este
mbrcat de emotivismul etic (Alfred I. Ayer i Charles Stevenson).
Potrivit acestei viziuni noi mprtim anumite valori (cinste,
corectitudine, loialitate etc.), dar ne bazm n aceste aprecieri pe
sentimentele noastre i, ca atare, nu exist ceva de genul corect sau
incorect n mod obiectiv5. Este celebr, n acest sens, formula utilizat
de Ayer considerat printele emotivismuli radical: dac spun c X a
fcut ru furndu-l pe Y, nu fac altceva dect s-mi exprim sentimentul
meu de dezaprobare. Or, sentimentele nu sunt adevrate sau false
ele pur i simplu exprim ceva din starea subiectului.
Pentru nevoile unui curs de etic n afaceri nu credem c este absolut
necesar s intrm n toate detaliile acestei teorii. Prin urmare, reinem
doar ideile cheie: a) subiectivismul etic nu este o teorie despre ce este
bine i ce este ru; el nu ncearc s ne spun cum ar trebui s trim
sau ce opinii morale ar trebui s acceptm; b) att subiectivismul simplu
ct i forma rafinat a acestuia emotivismul este o teorie despre
natura judecilor morale; aceast teorie ne spune c, indiferent ce
judeci morale facem, noi doar ne exprimm sentimentele noastre
personale i nimic mai mult.6
Oricum, merit s amintim c, mpotriva subiectivismului s-au adus trei
contraargumente (James Rachels, 1993, 2000): 1. dac subiectivismul
etic este corect, atunci ar rezulta c noi toi sunem infailibili n judecile
noastre morale; dar, o analiz raional ne va arta c noi nu suntem
infailibili; 2. dezacordurile dintre oameni pleac de la sentimententele i
atitudinile lor diferite sau opuse, dar, numai printr-o argumentare
raional se pot nelege natura, cauzele i implicaiile acestor
dezacorduri.7 n fapt, o concepie minim despre ce nseamn s fii
moral poate fi astfel formulat; moralitatea este efortul de a ndruma
comportamentul cuiva cu ajutorul raiunii, adic de a face acel lucru
pentru care exist cele mai bune temeiuri, acordnd, n acelai timp
valoare egal intereselor fiecrui individ ce va fi afectat de acel
comportament. nseamn c are valoare moral ceva dac avem
motive ntemeiate pentru a face ceea ce ea presupune i cere, i, n
acelai timp, valoarea moral o stabilete cineva judecnd imparial;8 3.
subiectivismul simplu duce pn la urm la contradicie: o persoan
(care aprob X) poate spune c X este corect, n timp ce alt persoan
(care dezaprob X) poate spune c X este incorect; dac subiectivismul
11

tiinele comunicrii

Etic

simplu este corect, atunci fiecare persoan spune adevrul; astfel, ar

rezulta c, X este i corect i incorect; ori, astfel ajungem la
autocontradicie.9
Prin urmare, nu ne rmne dect s acceptm ca ferm urmtorul punct
de vedere: o concepie minim despre moral i valori etice implic a
avea ntotdeauna motive temeinice de ordin raional, atunci cnd avem
n vedere asemenea chestiuni; ori nu avem asemenea motive s
acceptm un punct de vedere strict subiectivist despre valori morale
precum: cinste, bine, buntate, sinceritate, generozitate, dreptate,
echitate, curaj, altruism .a.; de asemenea, nu poate fi considerat,
agent moral cu contiin cel care se raporteaz doar la propriile sale
sentimente i le ia pe acestea drept etalon; agent moral, n deplinul
sens al cuvntului, este doar cel preocupat imparial de binele tuturor
celor afectai de ce face el; este cel ce analizeaz atent faptele i
examineaz implicaiile lor; este cel ce accept principii ale
comportamentului numai dup analizarea acestora, pentru a se asigura
c sunt solide, consistente i coerente; este cel dispus s asculte de
glasul raiunii chiar i atunci cnd acest lucru nseamn c trebuie s-i
revizuiasc anumite convingeri anterioare; i, n fine, este cel dispus s
acioneze conform rezultatelor deliberrii sale.10
Un punct de vedere diferit asupra valorilor ntlnim la cei care pleac de
la o cu totul alt premis. Ei pot fi ncadrai ntr-o categorie, generic
numit obiectivitii. Acetia raioneaz, n form concentrat astfel:
valorile nu sunt dependente de subiectul care valorizeaz, ci, ele
aparin n mod intrinsec lucrurilor, cam tot aa precum unei substane i
sunt constitutive anumite proprieti fizico-chimice.11 n aceast viziune
axiologic, obiectele sau persoanele au o anumit valoare utilitar,
vital, estetic, sau moral tot aa cum ele au volum, densitate, mas,
culoare etc. De vreme ce valoarea aparine obiectului, sesizarea de
ctre subiect a valorii este, n cel mai bun caz, un act de cunoatere,
care poate fi ratat, nu arareori. Se presupune n aceast perspectiv din
axiologie c unii oameni se pricep i neleg valoarea lucrurilor,
preuindu-le corect, pe cnd alii sunt nepricepui i, prin urmare,
incapabili s judece adevrata valoare. n timp ce subiectivismul
presupune o deplin echivalen ntre diferitele preferine ale indivizilor,
acceptnd c fiecare om are propriul su sistem de valori, obiectivismul
mparte oamenii n dou categorii: pe de o parte, sunt cei care recunosc
i preuiesc valorile adevrate i, pe de alt parte, sunt cei care cred n
false valori. Cei din prima categorie sunt specialitii sau experii, iar
ceilali au doar o alegere de fcut: s renune la propria judecat i s
asculte ntrutotul de sfaturile i recomandrile celor pricepui.12
S lum dou cazuri n care perspectiva obiectivist pare, la prima
vedere, total potrivit: vitalitatea (sntatea) i utilitatea. n primul
exemplu, se poate accepta urmtorul raionament: viaa sntoas
depinde de proprietile biologice, chimico-fizice ale organismului, iar
dac noi cunoatem toate dereglrile de la acest nivel aprute n caz de
boal, atunci putem restabili sntatea acionnd astfel nct acele
proprieti s revin la un optim funcional. n fapt, iar n cazul bolilor
tiinele comunicrii

12

Etic

organice, chiar aa se petrec lucrurile, medicul, pe baza competenei

sale profesionale este expertul capabil s afirme viaa ca valoare. n
acelai timp ns, de pild, exist suferine psihice care n-au neaprat
o baz bio-chimic. n aceast situaie este foarte important ce crede
subiectul. Ori, ce anume crede acesta nu este ceva comparabil cu un
obiect (sau cu o substan) valoros (valoroas) n mod intrinsec. Al
doilea exemplu se refer la valoarea utilitii. Muli pot s gndeasc c
n sfera utilitii, obiectivismul este la el acas. ntr-adevr, un produs
oarecare este util, i, ca atare, valoros prin proprietile sale intrinseci,
care i permit s aib o anumit funcionalitate. Un avion, un automobil
sau un televizor pot fi mai bune sau mai proaste prin caracteristicile lor
tehnice, pe care le poate aprecia cel mai bine inginerul aerospaial,
expertul n acel tip de main sau tehnicianul specializat n obiecte
electronice. Evident c, profanul adopt o strategie corect i de bun
sim dac ascult de recomandrile celor amintii. Putem nota astfel c,
meritul principal al acestei concepii obiectiviste rezid n aprarea ideii
c valoarea nu este atribuit lucrurilor sau persoanelor n mod cu totul
arbitrar de ctre subiect, dup cum i dicteaz acestuia starea de
moment, toanele sau capriciul. Trebuie s existe ceva n obiect care s
i susin valoarea, iar acel ceva st n faa subiectului, ca un ce
independent de dorinele i de nchipuirile noastre, care poate fi
cunoscut prin experien i judecat raional. Dincolo ns de acest
merit se ntind multe obiecii fa de interpretarea pur obiectivist.
Astfel, pentru chiar sfera utilitii s-ar putea formula ndoieli. Firete c
un produs trebuie s aib anumite nsuiri ntrinseci pentru a fi util, dar
utilitatea fr subiect este un nonsens. De pild, la ce i cum poate
folosi un obiect depinde n mod decisiv de nevoile, deprinderile i chiar
de situaia de via n care se afl cineva. Sigur, un microscop este util
biologului n laborator dar dac acest specialist este naufragiat i n-are
la dispoziie nici un alt obiect tare, sofisticatul aparat va fi folosit de
exemplu, pe post, ciocan13, sau de trncop etc. n fapt, economitii, fie
ei teoreticieni, sau practicieni tiu foarte bine c nsi valoarea
comercial a diferitelor produse i servicii variaz n funcie de raportul
dintre cerere i ofert, ca i de ali factori, conjuncturali. Prin urmare, nu
exist o utilitate n sine, ci exist lucruri utile pentru cineva i n anumite
condiii. nseamn c valoarea utilitar propriu-zis depinde i de
proprieti specifice i de nevoile subiectului i de situaii speciale n
care acesta se poate afla.
Modelul obiectivist se dovedete inaplicabil mai ales n domeniul
aprecierilor estetice sau a celor morale. Pentru sfera estetic putem
oare susine c valoarea unui tablou, a unei statui sau a unei cri este
dependent n mod exclusiv de suma proprietilor obiectuale ale celor
trei lucruri? Sau, n domeniul etic, prietenii ni-i alegem aa dup cum ne
alegem marca de main sau hainele sau casa? Desigur, c exist i
prietenii din interes i-n cazul acestora se procedeaz dup atari criterii,
precum cele enumerate, dar exist i prietenii bazate pe convingeri,
sentimente i idealuri comune nalte, care nu-i separ pe oameni ca-n
situaia prieteniolor de interes (Aristotel14 spunea c acestea vdesc
mult spirit mercantil), ci i solidarizeaz entuziasmndu-i pentru aciuni
13

tiinele comunicrii

Etic

curajoase, altruiste, filantropice.15 n acest caz, este nu numai greu, dar

este imposibil s gsim argumente pentru a susine c asemenea valori
sunt proprieti obiectuale.
O variant a subiectivismului axiologic este relativismul. Conform
relativitilor, de la Protagoras ncoace dac omul este msura tuturor
lucrurilor; a celor ce sunt precum c sunt i a celor ce nu sunt precum
c nu sunt, atunci aprecierile noastre nu pot fi absolute, ci doar relative
la ntreaga alctuire a omului. Este arhicunoscut pentru epoca
modern formula lui Pascal adevr dincoace de Pirinei, eroare,
dincolo, iar pentru perioada post-modern este adeseori citat
Nietzsche, care, n Aa grit-o Zarathustra, ...: fiecare popor vorbete o
limb proprie n ce privete binele i rul, pe care nu o nelege vecinul
su. n fapt, tema este strveche i Herodot n Istoriile sale relateaz
urmtoarea ntmplare semnificativ:16 Darius, regele perilor a
descoperit c, un trib de indieni, calatenii, obinuiau s mnnce,
conform tradiiei, corpurile tailor mori. Tot el a observat c grecii nu
fceau aa ceva; ei practicau incinerarea i priveau rugul funerar ca pe
un mijloc natural i potrivit de ndeprtare a cadavrelor. Darius credea
c o nelegere superioar a lumii trebuie s includ o recunoatere a
unor asemenea diferene ntre culturi. Pentru a realiza acest lucru, ntro zi Darius a ntrebat civa greci care se aflau la curtea lui, cu ce pre
ar accepta ei s adopte un asemenea obicei precum cel al calatenilor.
Acetia nu numai c au fost ocai dar au rspuns c nici o sum de
bani nu i-ar putea convinge s fac acest lucru. Apoi, Darius a chemat
civa caloteni i, n timp ce grecii ascultau, i-a ntrebat cu ce pre ar
accepta ei s ard, precum grecii corpurile tailor lor mori. Calatenii au
fost ngropai i l-au rugat pe Darius ca nici mcar s nu mai
pomeneasc de un asemenea lucru ngrozitor. Aceast poveste
sapienial a fost adeseori folosit pentru a evidenia n mod pregnant
ideea: culturi diferite au valori i coduri morale diferite. Aceast
observaie pare s fie pentru relativiti nsi cheia nelegerii
moralitii. Ei spun c ideea adevrului universal n etic este un mit i
c tot ce gsim noi, de fapt, sunt obiceiurile diferitelor societi; aceste
obiceiuri nu pot fi numite corecte sau incorecte, pentru c acest lucru
ar necesita ca noi s avem un criteriu independent pentru ceea ce este
corect sau nu, criteriu prin care s fie judecate aceste obiceiuri; dar, nu
exist un astfel de criteriu independent pentru simplul motiv c orice
criteriu este dependent de o anumit cultur.
James Rachels (1933, 2000) sistematizeaz ingenios afirmaiile pe care
le susin adepii relativismului cultural:
1. societi diferite au coduri morale diferite;
2. nu exist un criteriu obiectiv care s poate fi folosit pentru a
considera un cod social o structur articulat de norme i valori mai
bun dect altul;
3. valorile i normele morale ale societii noastre nu au un statut
special;
tiinele comunicrii

14

Etic

4. n etic nu exist adevr universal adic nu exist adevruri

morale care s fie valabile pentru toi oamenii din toate timpurile;
5. Codul moral al unei societi determin ce este corect n cadrul
acelei societi, adic, dac codul moral al unei societi spune c o
anumit aciune este corect, atunci acea aciune este corect, cel
puin n cadrul acelei societi;
6. ncercarea noastr de a judeca comportamentul altor persoane este
pur i simplu arogant; prin urmare, trebuie s adoptm o atitudine de
toleran n ceea ce privete practicile altor culturi.17
n fapt, ceea ce a ajuns s fie numit argumentul diferenelor culturale,
poate fi expus prin cteva propoziii astfel:
1. culturi diferite (scri de valori i norme particulare) au coduri morale
diferite;
2. prin urmare, nu exist adevr obiectiv n moralitate; ce este corect
i incorect reprezint o chestiune de opinie, iar opiniile difer n sisteme
valoric normative diferite; nseamn c valorile care ne ghideaz viaa
nu sunt absolute, ci relative;
3. dac totul este o problem de opinie atunci nseamn c am putea
decide care aciuni sunt corecte, i care incorecte doar apelnd la
criteriile societii noastre; dar atunci este greu s motivm raional cum
este posibil o moral minimal ntr-o societate care decreteaz, de
exemplu, c segregarea rasial este ceva corect (pentru c n acea
societate, aceast opinie a ajuns politic de stat).
Dar, ce ar rezulta de aici? n primul rnd, dac relativismul implic
ideea c nu exist alt msur a corectitudinii morale n afara criteriilor
unor societi atunci, de pild, nu am mai putea afirma c obiceiurile,
datinile altor societi sunt inferioare din punct de vedere moral alor
noastre. Mai mult: toate practicile sunt corecte, i, prin urmare, ele
trebuie tolerate n egal msur. Un exemplu, ne poate lmuri i mai
mult cu privire la implicaii grave pe care le aduce, totui, cu sine
relativismul. Astfel, n societatea german din timpul nazismului (19331945) s-a nstpnit convingerea conform creia capitalitii evrei sunt
vinovai pentru tot ceea ce nu mergea bine n economia, politica i
viaa de zi cu zi a germanilor puri. Prin urmare, practica anti-semit de
a-i dispreui i finalmente de a-i distruge pe evrei pare corect pentru
c aceasta este n acord cu un criteriu stabilit de acea societate.
Relativismul cultural ne-ar mpiedica s spunem c aceast practic
abominabil este incorect, imoral. Tocmai pentru c asemenea
concluzii apar ca inacceptabile trebuie luat n seam i un raionament
absolutist ca acesta: practica uciderii evreilor este imoral indiferent de
opiniile, convingerile, datinile sau mentalitile unei societi; oricare ar
fi aceasta. n al doilea rnd, dac am putea decide care aciuni sunt
corecte sau incorecte doar apelnd la criteriile (standardele) societii
noastre, atunci ar mai trebui s admitem i aceast presupoziie:
relative sunt toate criteriile de moralitate, deci i standardele societii
noastre. Astfel, dac ne-am gndi, de pild, c morala noastr curent
15

tiinele comunicrii

Etic

ar trebui mbuntit, fiindc este greu s demonstrm convingtor c

ea ar fi perfect atunci am ajunge s constat, c ne aflm n
urmtoarea situaie: relativismul cultural ne-ar interzice s criticm chiar
codul propriei noastre societi; cci, dac corectul i incorectul sunt
relative la cultur, acest lucru trebuie s fie valabil pentru propria
noastr cultur la fel de mult ca pentru celelalte.18 n fine, din acest tip
de abordare relativist ar mai rezulta c ori nu exist progres moral, ori,
dac cumva acesta exist, noi nu avem nici un criteriu, obiectiv, ferm,
indubitabil pentru a-l constata.
n acelai timp ns, relativismul nu are numai asemenea
inconveniente; el are i anumite caliti. Prima dintre acestea ar fi aceea
c relativismul ne atrage atenia n mod ndreptit asupra unui adevr
elementar; este periculos s considerm c toate preferinele noastre
se bazeaz pe un standard raional absolut. n fapt, tim bine c nu
este aa. Un al doilea lucru pe care ni-l indic relativismul este s ne
ferim, pe ct cu putin, de prejudeci. n fapt, acest lucru l tia foarte
bine nsui Herodot, care, n povestea cu grecii i calatenii, nota c, noi
toi credem, fr excepie, c obiceiurile noastre materne i religia n
spiritul creia am fost crescui sunt cele mai bune. Dar, evident i alii
cred la fel. nseamn c ar trebui, ca regul general, s fim mai
circumspeci atunci cnd formulm opinii despre cum se poart
francezii sau italienii sau germanii n afaceri comparativ unii fa de alii
sau comparai cu romnii. Mai precis: o virtute a relativismului cultural
este ceea c ne sugereaz s fim dubitativi acolo unde tindem s lum
orice opinie ca un adevr cert.19
Ajungem prin asemenea consideraii s examinm o alt poziie n
axiologie, i anume, absolutismul. Poate fi acesta justificat raional20? n
ce const o asemenea abordare, cnd este vorba de valorile morale?
Iat la ce ntrebri trebuie s rspundem chiar dac nu o s intrm n
detalii analitice complicate. n fapt, pe noi ne intereseaz problema de
principiu a relaiei relativ absolut i, mai ales, relevana acesteia
pentru lumea afacerilor. Simplu spus dac relativitii dezvolt vechea
ipotez protagoreic atunci, absolutitii ntresc, ntr-o form sau alta,
la fel de vechea susinere platonician: valorile (Bine, Adevr, Frumos,
Dreptate etc.) nu aparin lumii sensibile, ci registrului lumii inteligibile;
prin form i coninut, acestea au trei caracteristici eseniale, definitorii:
sunt obiective nu subiective; transcendente nu imanente; absolute i nu
relative. Kant ndeosebi este cel care n ntemeierea metafizicii
moravurilor (1785) i Critica raiunii practice (1788) a demonstrat i
caracterul obiectiv, i dimensiunea universal i nsuirea absolut a
legii morale. n esen, el a raionat astfel: 1) moralitatea pur nu poate
fi dedus din experien pentru simplul motiv c din experien nu
putem deduce principii de comportare valabile n mod universal i n
mod necesar pentru orice fiin raional; 2) valorile morale valabile
universal i necesar pentru orice fiin raional sunt scopuri absolute
ale umanitii; 3) legea moral deplin, absolut este formal i ea este
dat de imperativul categoric prin cele dou exprimri ale sale; trebuie
s faci ntotdeauna n aa fel nct maxima voinei tale s poat sluji
tiinele comunicrii

16

Etic

drept legislator universal i, respectiv, trebuie s tratezi umanitatea,

att n persoana ta, ct i a oricrei alteia, ntotdeauna, i n acelai
timp ca scop i niciodat numai ca mijloc; 4) nseamn c noi suntem
morali atunci cnd acionm nu exclusiv din nclinaii (acestea sunt
relative, subiective i imanente), ci, exclusiv urmnd principii raionale,
apriorice; 5) a aciona moral nseamn a aciona att n conformitate cu
imperativul categoric ct i din respect pentru legea moral n sine; are,
prin urmare, coninut moral deplin numai aciunea din datorie; aceasta
este absolut i necondiionat; 6) cine acioneaz moral nu va fi
neaprat fericit, dar el va cpta, n schimb, ceva mult mai important:
demnitatea de a fi fericit.21
Dac lum n seam ntreaga demonstraie kantian vom admite ca
fiind importante cteva idei. Prima dintre ele: dac ne intereseaz s
cercetm nu diverse forme pe care le mbrac morala i moravurile n
desfurarea lor istoric, ci, ne preocup s definim esena moralitii,
atunci vom ajunge s susinem caracterul absolut i nu relativ al legii
morale. A doua: valorile morale consemnate prin prescripii normative
(S nu furi, S nu mini, S nu ucizi!) sunt deontologice adic
presupun aciunea din datorie necondiionat) i nu sunt teleologice
(adic nu sunt condiionate de scopuri i de utilitate). n fine, Kant ne
oblig s gndim c exist un criteriu absolut prin care s distingem
moralul de util, moralul de interes sau de plcere, moralul de putere
.a.m.d. Un asemenea crieriu absolut i vdete importana pentru
fapte precum cele de mai sus: poi fi moral dac-i mini partenerul de
afaceri sau i neli pe cumprtori? se poate justifica din punct de
vedere moral moartea unei persoane nevinovate pentru a salva alte
persoane? n fapt, n ultim instan, se pune cu acuitate problema:
exist fapte bune n ele nsele sau rele n ele nsele, indiferent de
rezultate, de consecine? Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, ne
putem ntreba: nu cumva urmrile, efectele sunt singurele lucruri
relevante atunci cnd sunem chemai s judecm o aciune anumit? n
mod curent vom spune c, n primul caz avem de-a face cu un punct de
vedere absolutist, iar n cel de-al doilea cu o viziune consecinialist sau
utilitarist.
Pe bun dreptate s-a observat c absolutismul d prioritate preocuprii
pentru ceea ce faci, n timp ce utilitarismul este interesat preeminent de
ceea ce se va ntmpla. n acest sens, Thomas Nagel afirma: conflictul
dintre absolutism i utilitarism apare pentru c alternativele cu care ne
confruntm sunt rareori simple alegeri ntre rezultate globale: ele sunt
totodat alegeri ntre cile sau msurile alternative care pot fi adoptate;
cnd una dintre alegeri presupune s faci altcuiva lucruri ngrozitoare,
problema se schimb fundamental: ea nu mai ine doar de ntrebarea
care rezultat ar fi mai ru.22 Ceea ce semnaleaz n mod preganant
i cu gravitate absolutismul este faptul c sunt anumite aciuni omeneti
care nu pot fi justificate din punct de vedere moral orict ne-am strdui.
Astfel, exist restricii absolutiste atunci cnd, de pild, trebuie s-i
justifici victimei (adic celui furat, celui minit, celui agresat fizic sau
psihic) de ce a trebuit ca ea, s fie furat, nelat, lezat. De pild, n-ai
17

tiinele comunicrii

Etic

putea s spui n timp ce anchetezi un caz de corupie, nelegi, trebuie

s te torturez i schingiuiesc pentru c este absolut esenial s aflm
numele complicilor ti i nici n-ai putea s le spui victimelor
Holocaustului nelegei, trebuie s v incinerm pentru c Hitler i
guvernul nazist au decis c voi suntei fiine inferioare. n fond, ceea ce
afirm rspicat absolutismul este tocmai faptul c a fi moral implic
exigene absolute i universale, precum n expresiile: ntotdeauna i
toi trebuie s fie cinstii~; fiecare dintre noi i mereu, fr nici o
excepie, trebuie s nu mint, s nu fure, s nu ucid, indiferent de
rezultate!
Se poate conchide, dup acest succint excurs n teoria valorilor,
artnd c:
1. Suntem fiine axiologice, n sensul c orice am face, am gndi, am
simi sau vrea, participm la valori particulare: vitale, utilitare, estetice,
morale, teoretice, sacre.
2. Valorile au att caracteristica polaritii ct i pe aceea a ierarhiei.
3. Binele i Rul sunt expresii polare prin care noi circumscriem valorile
morale: ele desemneaz, n sensul cel mai general, moralul i imoralul
(ceea ce este bine este i moral, n ceea ce este ru este considerat
imoral);
4. Ierarhia vizeaz poziia ocupat de o valoare ntre celelalte clase i
tipuri de valori, adic de la valoarea cea mai de jos pn la valoarea
cea mai nalt (de exemplu, unele societi (sau teoretizri n axiologie)
consider c valoarea cea mai nalt este valoarea religioas (sacrul)23,
altele, vitalul24, altele, valorile morale25, altele, valorile teoretice26, altele
valorile mercantile27 etc.
5. Binele evaluat, ndeobte drept categoria central a eticii poate fi
considerat ca fiind sinonimul deplin al tuturor valorilor morale pozitive:
cine realizeaz prin faptele sale valori precum, cinstea, curajul,
demnitatea, loialitatea, generozitatea, tolerana, compasiunea,
dreptatea, prudena, cumptarea, mizericordia, simplitatea, bunacredin, iubirea altruist etc. poate fi apreciat ca o persoan bun,
deci moral; nseamn c Binele nu este numai o idee abstract ci, o
concretizare prin comportare a unor valori pozitive din spaiul moralitii.
6. Binele ca valoare central a domeniului etic nu este reductibil
doar la suma moravurilor sau a valorilor morale relative la culturi
particulare: Binele n aceast ipostaz are legtur cu maxima
mplinire a condiiei umane, att n propria existent a fiecrui individ,
ct i n ceilali, n msura n care acetia sunt afectai i influenai de
actele i deciziile noastre; opusul binelui, rul moral se regsete n
acele fapte ale noastre care ne mpiedic, att pe fiecare dintre noi, ct
i pe ceilali, s ne realizm pe deplin umanitatea, provocnd dureri i
suferine degradante28, nedemne condiiei de om.
7. Putem accepta c ideea de bine universal al omenirii , ncepnd cu
Socrate-Platon29, Aristotel, stoicii (Epictet, Seneca, Marc Aurelian), idee
prezente n textele iudeo-cretine30, articulat va fi apoi n epoca
tiinele comunicrii

18

Etic

modern, ntr-un discurs coerent i consistent ceea ce acum numim

drepturile universale ale omului.
8. Acest proiect este recognoscibil n Revoluiile, american i n cea
francez din secolul al XVIII-lea fiind apoi, n legtur direct, dei
complicat, cu ntregul proces de globalizare i de extindere a valorilor
morale fundamentale (via, libertate, demnitate) la nivelul ntregii lumi.
9. Nucleul de valori morale universale lrgit la scar global poate fi
considerat ntr-un fel, ca fiind un sinonim al ideii de moral deschis din
concepia lui Henri Bergson: morala iubirii fraterne dintre toi oamenii; o
moral caracterizat prin aspiraie infinit, bucurie deplin i
personalizare; n fapt, dup autorul Celor dou izvoare ale moralei i
religiei31 (1932), n cuprinsul desfurrii istoriei umane se confrunt
prima form de moral, cea a naturii din noi, morala nchis (a familiei
gintei, tribului sau naiunii) cu forma ultim i cea mai nalt pe care o
atinge elanul vieii32: morala iubirii necondiionate pentru umanitate
(sursa acesteia este infra-intelectual i supraraional);
10. Ceea ce este tot mai evident, mai ales astzi, cnd Charta
Naiunilor Unite se asociaz cu implementarea principiilor de drept
internaional, este faptul c, totui realizarea binelui universal al
umanitii este un proces contradictoriu, nsoit nu arareori, de coliziuni
dramatice sau chiar tragice evite ntre globalism i tribalism (Benjamin
R. Barber)33 ntre societatea deschis i nenumratele societi
nchise (Karl R. Papper)34 ntre religii dinamice i religii statice (Henri
Bergson)35 ntre societi bazate pe o etic a responsabilitii i
comuniti ntemeiate pe o etic a convingerii (Max Weber)36 ntre
solidariti organice i solidariti mecanice: (Emile Durkheim), ntre
etica dialogului (I. Habermas)37 i tirania comunicrii (Ignacio
Ramonet)38 ntre, pe de o parte, fericirea privat i binele public
(Albert O. Hirschman)39, ntre responsabilitatea social a afacerilor...
este obinerea profitului (Milton Friedman)40 i responsabilitatea infinit
i necondiionat a afacerilor de a prezerva o via demn pentru
generaiile viitoare (Hans Jonas)41.
n fine, sinonimia dintre Bine i valorile morale pozitive are, pentru etica
afacerilor i acest avantaj: n lumea globalizat a comerului, a
schimbului de mrfuri i afacerilor financiare foarte rapide, devin
hotrtoare, nu numai standardele din sfera raionalitii economice, ci
i criteriile de raionalitate moral, politic i social. Or, asemenea
standarde implic i o liber circulaie a forei de munc, dar i a
informaiilor implic s tim i Binele, dar i ideile de datorie
(necondiionat sau condiionat) implic ideale de drepturi i cele de
responsabilitate (infinit sau circumstanial). n fapt, nimic din ceea ce
este relevant pentru destinul uman, colectiv sau individual, nu rmne
ne-judecat, n sens de ne-apreciat, ne-valorizat. Iar dac etica este
despre cum trebuie s trim, atunci valorile morale sunt asemenea
standarde prin care judecm i cum suntem i cum ar trebui s fim, n
orice situaie de via: i-n familie, i-n sfera vieii profesionale i-n viaa
public, inclusiv deci, i n afaceri.
19

tiinele comunicrii

Etic

2.2. Definiia, clasificarea i structura normelor morale; reguli morale i

prescripii juridice.
O sumar analiz asupra valorilor morale ne va dezvlui faptul c,
pentru a ndeplini o valoare, noi trebuie pur i simplu s ne supunem
unor norme. De exemplu, cine ascult prescripia normativ de a nu
fura, de a nu nela, i de a nu mini realizeaz mult din coninutul
valorii de cinste, de onestitate.42. Astfel, proba realizrii valorii o avem
dat de obediena normativ. De aici, deriv o important tem de
reflexie filosofic: dac morala reprezint libertatea n aciune (n acest
sens, Kant spunea c practicul [morala] nseamn tot ceea ce este
posibil prin libertate), atunci, adevrata libertate este compatibil nu cu
bunul plac i arbitrariul comportrii, ci cu interdicii care elibereaz, cu
porunci care-i dau omului sens i valoare, cu imperative care urmate l
nnobileaz pe omul-persoan.43
Se pot accepta ca fiind specifice cteva caracteristici ale normelor
morale44: a) asumarea lor contient (ele se deosebesc astfel de reflexe
i stereotipuri, ca i de obinuine); b) semnificaia lor social i
valabilitatea lor supraindividual, (n acest sens, chiar dac, de pild,
orice norm este un model de comportament individual, totui nu poate
intra n aceast categorie, prescripia pe care i-o impune cineva doar
pentru sine de-a bea ceai de trei ori pe zi); c) dimensiuna lor raional i
rezonabil; orice norm se adreseaz unui agent liber, care poate s
fac anumite lucruri, fr a fi nevoit (n sensul fr a fi silit iraional, s
le fac; ceea ce solicit norma nu este ceva absurd de tipul
imagineaz-i c eti vultur i zbori pn la soare, ci este ceva
dezirabil: ar trebui s fie dorit de toi sau de cei mai muli dintre noi.
O norm este un model, un prototip de aciune care trebuie aplicat n
anumite mprejurri i situaii de via; ea, este, totodat o regul
raional, validat social de comportament avnd o valabilitate
supraindividual; ea s trebuie funcioneze explicit ca standard de
apreciere prin intermediul contiinei colective; n fine, acest standard
presupune acceptare deliberat i respectare de ctre indivizi.
n cea mai obinuit clasificare a normelor45 se distinge ntre: norme
generale (sau universale); norme particulare i norme speciale (Tudor
Ctineanu).
n cazul primei categorii se pleac de la ipoteza, conform creia exist
un coninut permanent pentru ntreaga condiie uman, a unor
prescripii normative precum: Fii sincer, Fii cinstit!, Fii demn!, Fii
curajos!, Fii generos! Fii recunosctor!, Fii loial!, Fii bun!, Fii
drept! etc.
Normele particulare se adreseaz unor grupuri sau comuniti
determinate: familie, afaceri, militrie, sfera profesiilor civile etc. Se
nelege c, acestea sunt variabile n timp, i sunt mai dinamice, dect
cele generale.
tiinele comunicrii

20

Etic

n fine, normele speciale se refer la anumite grupuri mai deosebite sau

vizeaz anumite ocazii mai neuzuale. Sunt amintite aici, de pild,
normele cavalerismului, normele de protocol (de la curte, sau din
diplomaie), normele din cadrul manierelor elegante etc.
De asemenea, Stelian Stoica propune urmtoarea clasificare: a) norme
prohibitive (Ex.: Este interzis s ucizi!, Este inerzis s furi!. Acestea
sunt considerate, totodat, norme obligatorii, att din punct de vedere
legal ct i moral; b) norme insistent recomandative46 (Ex.: Fii
nelegtor!, Fii generos!, Fii blnd!, Tinei promisiunea!.
Pe alt parte, ali autori (Dan Crciun) consider c atunci cnd ne
gndim la structura normelor atunci cinci elemente ar trebui luate n
seam: 1. expresia lor (adic forma i coninutul inerent al acestora); 2.
autoritatea; 3. subiectul; 4. domeniul de aplicare; 5. modul de
sanciune.47
n ceea ce privete coninutul expresiilor normative se poate observa
c, de pild, o norm precum, Respect-i prinii! sau Respect-i
partenerul de afaceri! se refer att la un model comportamental (la o
form) ct i la un coninut foarte clar decupat viznd n prima
propoziie, o anumit atitudine de grij i de considerative filial, iar n
cea de a doua, o grij izvort att din stim pentru cineva aidoma ie
ct i din interes reciproc.
n primul rnd privitor la form, Kant este cel ce a impus celebra
disctinie ntre imperativele categorice i cele ipotetice. Expresii
normative de genul binecunoscut S nu mini!, S nu furi! sau
Respect-i ntotdeauna promisiunile! sunt solidare cu imperativele
categorice (ele sunt reguli absolute i necondiionate), iar expresii
precum Dac vrei s fii sntos, atunci evit excesele i viciile! sau
Dac vrei s ai succes n afaceri atunci fii prudent! sunt imperative
ipotetice (ele sunt reguli relative izvorte din atingerea unor scopuri
particulare, condiionate). Unii vor fi tentai s afirme c n prima
variant avem de-a face cu norme morale tari, invariabile, iar n cea dea doua cu norme morale mai slabe, variabile.
n al doilea rnd, cnd ne raportm la forma expresiei normative, avem
indicat totodat, i caracteristica normei de-a fi a) obligaie (Pltete-i
taxele i impozitele); b) interdicie sau prohibiie (S nu mini!, Nu fii
ho! sau c) permisiune (Poi s fii mai nelegtor!, Poi s nu te simi
vinovat!).48
Normele sunt asociate cu ideea de autoritate, iar aceasta se impune fie
prin for (coercitiv) fie prin persuasiune. De asemenea, autoritatea
normativ poate fi denominat sau anonim.
Subiectul normei se refer la acea clas de indivizi crora li se
adreseaz autoritatea normativ, cerndu-le sau forndu-i s urmeze
un anumit model de comportament. Sunt cazuri n care subiectul
normei este precizat, precum n exemplele: Contabilii au obligaii
speciale n ceea ce privete informaiile considerate relevante despre
conflictele de interese!, sau Clienii firmei noastre trebuie s respecte
21

tiinele comunicrii

Etic

clauza de reciprocitate!. Alteori, subiectul normei este neprecizat ca

atunci cnd norma se cere a fi respectat de ctre oricine, fr excepie
(de ex. Aruncatul gunoaielor este interzis!, Nu distrugei pdurea!
ngrijete-i prinii i respect-le buna lor voin!
Domeniul de aplicaie a normei reprezint clasa de situaii sau de
contexte concrete n care autoritatea normativ cere subiectului s
adopte un anumit standard de comportare (Profesorii au datoria s-i
nvee pe elevii lor regulile elementare ale vieii civilizate!, n caz de
incendiu, spargei geamul [hidrantului]!, n firma noastr consumul de
alcool este interzis n orele de serviciu!)
n fine, element structural al normei este considerat a fi i sanciunea.49
n drept, sanciunea este dat de o instan legitim, de judector sau
ea poate fi impus prin decizie administrativ. Sanciunea moral nu
implica neaprat pedepsirea (privare de libertate, amenzi, despgubiri,
suspendarea drepturilor pentru anumite perioade de timp) cum se
ntmpl prin intervenia forei de drept. Ea se refer la utilizarea unor
procedee precum blamul, ocara, dispreul, stigmatizarea. Acestea au
rostul de-a semnala i de-a judeca aspru imoralitatea; aceast
pedepsire moral poate veni din exterior sub forma judecii opiniei
publice sau poate veni din interiorul contiinei individuale.
Oricum, s notm, n acest context c se ntrebuineaz i expresia de
sanciune premial (Mihail Ralea) atunci cnd lauda, mulumirea,
admiraia, sau respectul acoper purtarea cuiva. De regul, dreptul nu
prevede sanciuni premiale, ci numai punitive venite din afar.
Sanciunile punitive i vizeaz pe cei ce ncalc grav legea i pedeapsa
poate fi fizic (acerare etc.) sau materiale50 (confiscare, amend,
despgubiri etc.). Se poate spune c, sanciunea moral cea mai
autentic i specific fie ca premial, fie ea asociat negativ doar de
blamul public este totui cea care se ivete dinluntrul contiinei.
Aceste sanciuni sunt de natur psihic sau spiritual: cel ce a greit n
faa propriei contiine ajunge s se pedepseasc singur prin
remucare, ruine sau regret. O deosebire esenial ntre modul n care
funcioneaz normativitatea juridic fa de cea moral ne este dat de
urmtoarea situaie ipotetic: din punct de vedere strict juridic,
remucrile celui ce a comis acte condamnabile (a furat, a ucis, a lezat,
a nelat etc.) nu trebuie s conteze decisiv n administrarea pedepsei;
el nu poate i nu trebuie s fie absolvit de pedeapsa legal cuvenit
chiar dac-i pare sincer ru de ce a fost n stare s fac; din punct de
vedere moral elementar ns, remucarea sincer i profund, durabil
a infractorului sau delicventului poate fi un temei pentru recuperarea
etic a respectivei persoane, poate fi, ansa sa moral.
n concluzie, dac lum n seam forma expresiilor normative
constatm diferene semnificative ntre regulile morale i prescripiile
juridice. Astfel, de cele mai multe ori, o prescripie juridic este i o
interdicie moral, dar nu i invers. S nu mini!, S nu ucizi!, S nu
furi! sunt n acelai timp, i interdicii legale i prohibiii morale. Nu fi
egoist!, Nu fii lacom!, Nu fii delstor!, Nu fii la!, Nu lingui! sunt
tiinele comunicrii

22

Etic

ns normele morale care nu au echivalent n plan juridic. ns

deosebirea cea mai caracteristic const n faptul c, acolo unde legea
formuleaz numai o interdicie, morala adaug o datorie sau o obligaie
ce nu poate fi impus prin autoritatea exterioar a legii, ci numai de
contiina fiecrui individ. Astfel, morala i cere, ca i legea, s nu furi,
s nu ucizi, s nu mini etc., dar numai morala i cere imperios s fii
altruist, mrinimos, generos.51 n acelai sens: nu este de ajuns s nu
ucizi sau s nu iei bunul strin; un om cu o contiin moral normal,
sntoas i puternic va accepta, ca de la sine neles, c este de
datoria lui s nu atenteze la viaa semenilor sau s druiasc (nu s ia
de la alii) din ce-i prisosete, celor aflai n nevoie sau n suferin i
care merit s fie ajutai. n fapt, nu este doar de ajuns s nu mini
cnd acest lucru nu presupune nici un risc, sau chiar i este avantajos;
omul pe deplin moral se simte obligat s spun adevrul i i asum
curajos consecinele, inclusiv, cele dezagreabile sau periculoase ce
deriv din aceast atitudine. Pe de alt parte, nimeni nu poate fi chemat
n justiie pentru c nu a vrut s dea vecinului sau colegului de serviciu
o sum de bani de care acesta avea nevoie pentru a-i trata fiul bolnav
sau pentru a-i plti o excursie de studii. De asemenea, nimeni nu
poate fi chemat i acuzat la tribunal pentru c n-a ncercat s salvez pe
cineva, cu riscul pierderii propriei sale viei, fr s aib nici o obligaie
legal n acest sens. Din punct de vedere moral ns, aceste
comportamente umane lipsite de altruism, generozitate sau de curaj i
spirit de sacrificiu sunt mai mult sau mai puin blamabile. n fapt,
normele juridice interzicnd grave fapte antisociale urmresc s asigure
un minimimum de sociabilitate, fr de care societatea s-ar transforma
ntr-o jungl. n acelai timp, normele morale, solicitnd un
comportament altruist, urmresc s instituie un maximum de
sociabilitate.52 Pe drept cuvnt, se spune n acest sens (Henri Bergson)
c morala const n extinderea sociabilitii de la nivelele sale primare
(morala nchis) pn la limitele ultime ale umanitii (morala
deschis).53
n fine, distincia operat ntre normele morale i prescripiile juridice se
dovedete a fi de importan notabil pentru lumea afacerilor. Nu este
deloc rar opinia conform creia singura obligaie a unui om de afaceri
onest este s respecte legile n vigoare. De cele mai multe ori o atare
prere se ntregete astfel: orice decizie managerial care urmrete
maximizarea profitului n limitele legii este nu numai legitim, ci este
chiar obligatorie din punct de vedere moral. Evident c lucrurile sunt
mai nuanate. n primul rnd este bine s vedem c nsi decizia de a
respecta legea este de natur moral.54 Totodat, dac legile nu sunt
respectate devenind simple texte pe hrtie, dac etosul este minat de
nencredere n valori, precum onestitatea, competena, hrnicia, atunci
corupia, lcomia i necinstea vor tinde s devin endemice.
Soluia cea mai raional i mai eficace care se ntrezrete n
societile dinamice de astzi ar suna astfel: legi juridice care s
reglementeze afacerile aflate pe baze morale indubitabile; legi mai
scurte i mai clare, aplicate cu maxim probitate i transparen. Chiar
23

tiinele comunicrii

Etic

i-n aceast perspectiv optimist tot merit s nu uitm, de pericolul

ca rule of law s devin doar o form mimat, n care muli inventivi
infeci i/sau ticloi inteligeni (David Hume)55 fenteaz legea fr s
fie uor depistai i, mai ales, fr s fie, n timp util, pedepsii exemplar.
La un asemenea pericol real se gndea, probabil Kevin Rollins, care l-a
parafrazat astfel pe Soljenin: Toat viaa mi-am petrecut-o ntr-o
societate n care nu exista absolut deloc supremaia legii; este o
experien teribil; dar o societate n care supremaia legii este singurul
standard pentru comportamentul moral, este la fel de rea.56
n ceea ce privete Romnia ns mai este nc timp pentru a se atinge
stadiul funcional al societii de drept, echivalent, totui, s nu uitm,
cu moralitatea minimal n afaceri. Deocamdat pericolul n
capitalismul de cumetrie (Ion Iliescu) este ca legea s fie respectat
doar dac se ntmpl s fie n avantajul cumetrilor.
Note
1

Vezi pentru aceast tem, James Rachels, Introducere n etic,

Editura Punct, Bucureti, 2000, cap. Subiectivismul n etic, pp. 32-45.

n debutul axiologiei este citat ca exemplar pentru aceast idee

Meinong, de unde i formula jungla lui Meinong. Avem o expresie
echivalent acestui coninut: cum putem explica coerena i logica
intern a valorilor dac toate valorile sunt produse exclusive ale
haosului, ale junglei dorinelor, i plcerilor izvorte din psihism? (vezi
n acest sens, i excelenta carte a lui Ludwig, Grnberg, Axiologia i
condiia uman, Editura Politic, Bucureti, 1972.

Apeleaz la acest argument autori foarte diferii precum: Alasdair Mac

Intyre: Tratat de moral. Dup virtute, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998;
James Rachels, op.cit., Peter Singer (ed.), Ethics, Oxford University
Press, 1994.

Jean Mouss, thique de affaires: libert, responsabilit, La dcideur

face la question ethique, Edition Dunod, Paris, 2001, p. 170.

James Rachels, op.cit., p. 33.

Idem, p. 33.

Idem, p. 40

Idem, p. 18

Idem, p. 40

10

idem, p. 18

11

Vezi n acest sens, Dan Crciun, Etica n afaceri, Editura ASE,

Bucureti, 2005, p. 78.

12

tiinele comunicrii

Dan Crciun, op.cit., p. 78 i urm.

24

Etic
13

Am preluat i prelucrat aceste argumente i exemplele ataate lor din

Dan Crciun, ed. cit., p. 79.

14

Vezi, Aristotel, Etica nicomahic, Editura {tiinific i Enciclopedic,

Bucureti, 1988. Cartea a VIII-a i a IX-a.
15

Vezi n acest sens, Andr Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui,

Editura Univers, Bucureti, 1998, pp. 266-292.
16

Prelum aceast povestire din James Rachels, op.cit., p. 19.

17

Idem, pp. 21-22.

18

Idem, p. 25.

19

William H. Shaw, Vincent Barry, Moral issues in Business, Fifth

Edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, California, 1992, p.
12.
20

Vezi pentru aceast tem Thomas Nagel, Venice ntrebri, Editura

All, Bucureti, 2004, pp. 89-120.
21

Aceste ase caracteristici ale etici kantiene ne intereseaz, n acest

context, pentru a accentua dou idei: a) valoarea moral exprimat
printr-un imperativ categoric are valabilitate raional i b) coninutul
moral deplin al valorilor etice nu poate fi demonstrat din experien: prin
forma lui aprioric, imperativul categoric este absolut i nu relativ.

22

Thomas Nagel, op.cit., p. 91.

23

Acest lucru este valabil pentru societatea cretin-medieval

european. n orizontul teoriei valorilor, Tudor Vianu, n Introducere n
teoria valorilor bazat pe observarea contiinei, 1941, (Opere, vol. 8),
susine o asemenea poziie pentru valoarea sacrului.
24

Sunt multe asemenea cazuri, dintre care-i amintim pe autori precum:

Jean-Marie Guyau, Henri Bergson, Fr. Nietzsche.

25

Cea mai tranant formulare n acest sens i aparine lui Louis Lavell:
valoarea moal este valoarea tuturor valorilor.
26

Dup Auguste Comte, treapta teoretic, cea tiinific (pozitiv) din

evoluia contiinei umanitii este ultim, precedat de cea
religioas i de cea metafizic.
27

Acest punct de vedere este susinut de Marx, n Capitalul, vol. I, n

partea dedicat acumulrii primitive a capitalului. Critic la adresa
mercantilismului slbatic, el noteaz: n acest timp tot ce e feudal i
static se risipete ca fumul, tot ce e sfnt e profanat (n: Marx K.,
Engels F., Opere, vol. 4, E.P. Bucureti, 1958, p. 468).

28

Dan Crciun, op.cit., p. 85.

29

Bernard Williams n: Ethics and the limits of Philosophy, Harvard

University Press, Cambridge, Massachussets, 1985, consider c
important este ntrebarea socratian: cum trebuie s trim? Rspunsul
este: participnd la Ideea Binelui n sine prin partea raional a
sufletului. O asemenea ntrebare i se pare mai potrivit dect care
25

tiinele comunicrii

Etic

este datoria noastr? sau cum pot fi eu bun? sau chiar dect cum
putem fi noi fericii?, p. 4.
30

Vezi excelenta sintez: Isidor Epstein, Iudaismul, Origini i istorie,

Editura Hasefer, Bucureti, 2001.
31

Vezi Henri Bergson, Cele dou izvoare ale moralei i religiei, Editura
Institutul European, Iai, 1992.
32

Dup Henri Bergson, aceast moral deschis i gsete sursa n

gndirea socrato-platonician, dar i-n opera etic a stoicilor. De
asemenea, Vechiul Testament, Tora i scrierile Talmudului depun
aceeai mrturie pentru ideea de moral deschis, valabil pentru
ntreaga umanitate. (Vezi Vasile Morar, The iudeo-christian foundations
of the bergsonian concept of open morals, n: Studia Hebraica, The
Goldstein Goren Center for Hebrew Studies, Editor, dr. Felicia
Waldman, Editura Universitii din Bucureti, 2002, pp. 128-134.
33

Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld, How globalism and tribalism

are reshaping the world, Ballantine Books, New York, 1996 (tr. romn,
Mihnea Columbeanu, Editura, Incitatus, Bucureti, 2002).

34

Karl R. Popper, Societatea deschis i inamicii ei, Ed. Humanitas,

Bucureti, 1992 (tr. Dragan Stoianovici) 2 volume.

35

Henri Bergson, op. cit., (vezi cap. cu acelai titlu)

36

Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, The

Free Press, Collier Macmillan Publishers, London, 1964, pp. 143-145.
37

Vezi Jrgen Habermas, Morale et communication, Paris, Le Cerf,

1986.
38

Ignacio Ramonet, Tirania Comunicrii, Editura Doina, Bucureti,

2000.

39

Albert O. Hirschman, Bonheur priv, action publique, Paris, Fayard,

1983.

40

Vezi, textul integral al celebrului articol aprut n 1970 sub titlul The
social responsability of business is to increase its profits, n: Jefrey
Olen, Vincent Barry, Applying Ethics, Wadswort Publishing Company,
Belmont, California, 1992, pp. 433-438.

41

Hans Jonas, Le Principe de responsabilit, Paris, Cerf, 1995.

42

Stelian Stoica, Prelegeri de etic, Editura Universitii din Bucureti,

1974.
43

Vasile Morar, Moraliti elementare, Editura Paideia, Bucureti, 2004,

p. 6.
44

Dan Crciun, op.cit., p. 56.

45

Tudor Ctineanu, Elemente de etic, vol. I, Editura Dacia, ClujNapoca, 1982, p. 99.
46

Stelian Stoica n op.cit., vorbete de norme insistent recomandative i

de norme facultative.
tiinele comunicrii

26

Etic
47

Dan Crciun, op.cit., p. 58.

48

Idem, p. 59.

49

Idem, p. 60.

50

Idem, p. 67.

51

Idem.

52

Idem, p. 68.

53

Vezi Nota 31.

54

Dan Crciun, op.cit., p. 68.

55

Este vorba de felul n care reuesc s-i de-a mna cei din era
ticloilor definii de Marin Preda n Imposibila ntoarcere, Editura
Cartea Romneasc, Bucureti, 1972 cu cei din era democraiei de
vitrin care au adoptat fr remucri strategia ticlosului inteligent.
56

J.C. Maxwell, Theres No Such Thing as Business Ethics, USA,

Warner Business Books, 2003, p. 12, apud, Dan Crciun, op.cit., p. 69.

27

tiinele comunicrii

Etic

CAPITOLUL 3
VALORILE MORALE ALE DEMOCRATIEI SI RESTRUCTURAREA
ETOSULUI

3.1. Nucleul moral al idealului democratic

A trata teme precum morala n mass-media i n afaceri, nseamn
nainte de toate, s ne interogm asupra naturii democraiei. Or,
democraia este un proiect moral-politic de societate. nseamn c,
intereseaz, n cel mai nalt grad, cum anume funcioneaz valorile
morale n toate nivelele unei societi democratice. n acest context,
trebuie fcut observaia fundamental: Romnia s-a re-racordat la
acest fenomen al democraiei occidentale de abia de un deceniu i
jumtate. Tocmai de aceea ntr-o carte de etic cteva precizri
sunt absolut necesare. Prima dintre ele. Valorile morale, dac le privim
n aceast conexiune cu sfera organizrii politice, n acest caz, cu
organizarea democratic n stare nscnd pot fi cel mai bine
recunoscute, n ceea ce numim n chip curent, dimensiunea civic a
comportamentului oamenilor, fie c acetia fac parte temporar din
majoritatea politic, fie c ei aparin, tot temporar, de minoritatea
politic. n fapt, originar, n acest orizont se instituie necesara frietate
dintre zoon politikon i principiile morale elementare (cunoaterea a
ceea ce este bine i a ceea ce este ru, a ceea ce este drept i
nedrept, folositor sau vtmtor), frietatea dintre sociabilitatea
nnscut a omului i universalitatea regulilor morale n cuprinsul vieii
personale, a celei de familie, din societatea civil i din stat. n acelai
timp, tim de la greci i de la revoluiile american i cea francez c
nici moralitatea nu este pur, ci ea e doar tendin legitim a
oamenilor spre ideal i puritate, i nici democraia nu este ceva pur, ci
doar ceva perfectibil.
A doua precizare ine de nivelul observaiilor primare. E vorba de faptul
c admitem c democraia i statul de drept sunt fragile pentru c ele
sunt ameninate de numeroase slbiciuni. Admitem c ideea
democraiei este una durabil, dar admitem explicit sau implicit c
practica ei este precar. n aceti termeni, democraia i valorile morale
reprezint pentru noi cadrul de referin absolut, iar fragilitile i
slbiciunile desigur c aparin relativelor dar necesarelor practici
precare,
mereu
nedesvrite
i
mereu
incomplete,
ale
comportamentului real al grupurilor umane. n al treilea rnd, vom
constata c, fie c acceptm, fie c negm distincia (valori morale n
democraie valori morale ale democraiei) ceea ce se impune cu
presan este acest fapt primar: att definiia minimal a valorilor
morale ct i definiia maximalist a acestora implic urmtorul lucru: s
regndim raporturile dintre idealuri i faptele brute. n fapt, i ntr-un caz
tiinele comunicrii

28

Etic

i n cellalt tensiunea esenial care se nate este aceasta: ce trebuie

s facem dac tim, ct de ct, ce suntem?
Un prim rspuns posibil la ntrebarea care sunt valorile morale ale
democraiei ar suna astfel: toate valorile morale sunt i valori ale
democraiei. Acest rspuns are cel puin dou aspecte. Primul: valorile
morale sunt o parte indispensabil a vieii umane i moralitatea are
relevan n fiecare decizie fcut att n viaa unui om ct i n aceea a
unei naiuni. n fapt, tim c nu exist alternativ la democraie, dup
cum tim c opusul binelui nu este dect rul, viciul, suferina,
degradarea uman. Al doilea aspect: exist totui o dimensiune relativ
a unor valori morale ca i o dimensiune relativ a valabilitii mijloacelor
democratice.1 De exemplu, dac la noi, dup 89, distingem, ntre faza
structurilor perverse i faza nstructurrii etice a societii i a
individului, atunci este cert c mijloacele utilizate trebuie sau, mai bine
spus, trebuiau s fie difereniate. n fapt, merit s ne ntrebm ci
purttori valorici aveam n prima faz care s tie ct de ct
standardele moralei democratice, tiut fiind lipsa de acces la un
contact direct, interpersonal n Romnia cu purttorii valorilor
occidentale (2%). Dac ne autoobligm s spunem n ce moment ne
aflm acum am spune fr dubii stnjenitoare: n cea a nevoii de etic,
de oferire a unui suport moral pentru deciziile politice i cele
manageriale. nstructurarea ns de-abia a nceput n mod coerent, iar
intervalul dintre nstructurare etic i cel de remanen a structurilor
perverse este, din pcate, saturat de labiliti ce in att de prejudeci
pseudoconservative ct i, mai ales, de preeminene de pur psihologie
n comportamentul zilnic al multor oameni.
Nu este deloc nelept s uitm c eecul lamentabil al vechiului regim
ca proiect utopic i eecul lui ca centru de putere s-a nsoit i se va
nsoi mult timp de ceea ce numeam remanena structurilor perverse,
parazitare, insidioase. n acest sens, euforia democratic, aprut
brusc n ultimul an al trecutului deceniu i n primul al acestuia, poate fi
considerat numai parial sinonim cu ideea de euforie moral. Cine
sunt de vin? Cei ce cred n idealuri morale pure i nu sunt realiti din
punct de vedere politic sau cei ce nu cred n puritatea valorilor morale i
sunt, nu neaprat cinici, ci oameni dispui s accepte compromisul
rezonabil ntr-o moral relativ? Din perspectiva ideii de standard
democratic, care implic i obligaia de a gndi n termenii realismului
responsabil judecile morale, nu este vorba n acest anume caz de
vinovai pur i simplu, ci este vorba de purttori valorici derutai ce se
maturizeaz dramatic, deloc de la sine, nvnd, unii din ei, din
nfrngeri i suferin. Astfel, nu putem vorbi de o vin individual n
cazul majoritii romnilor, pentru c au reintrat n capitalism i n
democraie fr s aib o cultur moral n afaceri. Dar, o dat ce
statul de drept se instituie i singurul criteriu valabil pentru toi oamenii
este legea, nu se mai poate vorbi de nevinovie n cazul celor care dau
dovad de acte crase de corupie, de furt, delapidare.
n fapt, terenul principial al acestei analize este cel identificat de
Fukuyama, atunci cnd n National Interest (mai 1989) lansa celebrul
29

tiinele comunicrii

Etic

articol The End of History. Concentrat, acest enun bine cunoscut sun
astfel: s-au creat condiii pentru a atinge punctul final al evoluiei
ideologice a omenirii i universalitatea democraiei liberale occidentale
ca form final de guvernare uman. Aceasta nseamn c modelul
liberal occidental a devenit o referin universal admis i un scop
adoptat aproape unanim. Din aceast perspectiv sunt cteva
interogaii serioase care intereseaz aici destinul oamenilor i viitorul pe
termen scurt i mediu al democraiei. n primul rnd, extinderea acestui
model nu anuleaz prin simpl dezirabilitate fanatismul religios,
despotismul politic, barbaria cultural. n al doilea rnd, mai asistm la
o corectur lent a raionalitii societilor democratice, n timp ce, n
toat aceast perioad, inveniile antidemocratice au fost dure i
nemiloase. n al treilea rnd, i deloc la urm, suntem obligai s
constatm c muli ursc modelul democratic i aceasta de cele mai
multe ori n numele unei noi morale sau al unei noi revigorri
religioase fundamentaliste, sau al unui nou ev mediu, etnicist i
localist.
Oricum, ce constatm semnificativ dincolo de faptul c sunt dificulti i
dup ce cursul firesc al istoriei prin vicleana raiune hegelian (Die List
der Vernunft) a revenit n fgaul normalitii? Constatm c exist
momente privilegiate cnd se pune imperios nevoia acestei conjuncii
dintre valori morale i democraie. n fapt, cnd democraia este n
pericol, fie c este la nceput, fie c n jurul ei i cu permisiunea ei apar
fenomene neprevzute din cauza unui optimism exagerat cum a fost
cazul cu apariia totalitarismelor de stnga sau de dreapta i a statelor
hiperautoritare n acest secol atunci, i analitii politici i oamenii
comuni se ntreab: ce raport exist ntre nucleul tare al democraiei i
valorile morale elementare i fundamentale. Mai mult: ntrebarea se
adncete astfel: democraia prin regulile ei supraindividuale este
un standard al valorilor morale sau valorile morale sunt ele nsele un
standard, un criteriu, o unitate de msur de ordin calitativ a unei viei
democratice? n fapt, miza profund i grav a principalelor lucrri ale
ultimelor decenii din spaiul democraiilor occidentale este aceasta: cum
se poate legitima comportamentul moral n mod universal n contextul
real al instituiilor societii moderne, al societilor orientate dup
principii raionale att n planul pieei, ct i n plan juridic i politic?
Altfel spus: ct cot de moralitate se cere s pretindem i s ateptm
de la via? n fapt, John Rawls, Ronald Dworkin, Robert Nozick, n A
theory of Justice, n Taking Right Seriously i, respectiv, Anarchy, State
and Utopia au pus n diverse chipuri aceast ntrebare i au anticipat
soluii, inclusiv soluii valabile pentru sfera afacerilor.
Acum cnd s-a produs un reviriment al democraiei (Franois Revel ia intitulat deloc ntmpltor o carte cu acest titlu), un reviriment greu de
imaginat acum cteva decenii, acum cnd s-a depit parial i elogiul
liric al democraiei, s-a vorbit i se vorbete de reinventarea
2
politicului! Dac reinventarea politicului nseamn, n primul rnd,
descoperirea sau redescoperirea structurilor genuine ale societii
civile, dac reinventarea politicului nseamn spontaneitatea i
tiinele comunicrii

30

Etic

libertatea de gndire, de expresie i de comportament n tot mai multe

i mai diverse grupuri, atunci ntrebarea care se pune este: n ce
msur i n ce sens se poate vorbi de o reinventare a valorilor
morale, de o reinventare a eticului nsui. n fapt, reinventarea politicului
i are aceast prelungire fireasc n ceea ce privete cazul nostru
concret: aceasta const n reinventarea moralei elementare a
ceteanului minimal i renunarea la reflexele colectiviste, renunarea
la iraionalul abandon n faa unor instane fals paterne, renunarea la
nencredere, renunarea la autodispre. Toate acestea nu sunt deloc
sinonimul unei noi morale i nici al unor presupuse noi forme
democratice, ci toate nseamn nstructurarea oamenilor n morala
elementar, pur i simplu. nseamn a avea ceteni educai. Att i
nimic mai mult, dar i nimic mai puin. Pentru conexiunea democraieafaceri, este important s remarcm faptul c noi trim nc ntr-o
societate de supravieuire i avem o democraie n mare msur de
faad, de vitrin, de ochii lumii;3 or, aceast societate de
supravieuire a inventat i o moral a supravieuirii. Iar, n aceast
moral a supravieuirii, cele mai ludabile efecte sunt mecanismele de
autosacrificiu, de supererogaie la unii dintre semenii notri.
Oricum, o bun i adecvat cale de a pune n legtur tema valorilor
morale cu ideea de democraie, este cea sugerat substanial de
filosofia moral i cea politic actual.
Primul enun la care ne oprim, credem c intereseaz n cel mai mare
grad chiar dac pare foarte general. Ne referim la excelenta distincie a
4
lui Leo Strauss din Three waves of modernity. Potrivit gnditorului
american, cei vechi, grecii (inclusiv n democraia lor restrns la polis
n care aproape toi se cunoteau ntre ei) tiau destul de precis ce este
binele i ce este virtutea i nu se interesau dect prin implicaie asupra
drepturilor. Modernii i democraiile corespunztoare au deplasat, din
variate motive, accentul asupra drepturilor lsnd n umbr sensurile
binelui. ngrond puin aceast apreciere, putem spune: n
democraiile moderne pentru foarte muli oameni semnificaiile binelui
sunt sau apar nceoate. n schimb, aceiai oameni sunt convini c
tiu foarte exact care sunt drepturile lor i care sunt evident
ndatoririle celorlali. Aceast aseriune este important pentru cel puin
cteva motive. n primul rnd, ea este adevrat n mare parte pentru
democraiile Occidentale, dar i acolo se constat c, de pild, n
Revoluia american mai ales, interesul pentru sensurile binelui a
aprut sub forma interesului pentru virtuile ceteanului, ale bunului
cetean. Astfel, n mod firesc, acum se redescoper tocmai acele
sensuri morale pe care Prinii Fondatori ai Americii le-au identificat ca
innd de nucleul tare al democraiei.
n al doilea rnd, n ceea ce privete situaia etosului romnesc, se
poate admite faptul c, nceorile au cuprins i o parte din sensurile
binelui, i o parte din cele ale drepturilor i ale ndatoririlor. Un fapt
particular poate fi remarcat n acest context: sensurile binelui i sursele
legitimitii drepturilor i ndatoririlor sunt cutate n instane absolute
precum Biserica i Armata. Or, oamenii au nevoie de autoritate
31

tiinele comunicrii

Etic

absolut tocmai atunci, i mai ales atunci cnd centrele relative de

autoritate care sunt instituiile statului s-au dovedit incapabile s ofere
sentimentul de ncredere i cel de certitudine.
S-a observat, nu fr temei c acest model de autoritate (cu pilonii
principali formai din Biseric i Armat) amintete de societile
tradiionale i de cele autoritare, mai mult dect de societile
democratice occidentale, mature. Oricum, exist n acest caz un anumit
risc pentru meninerea i consolidarea democraiei: accentul ncrederii
publice cade pe autoritarism, pe obligaii i constrngeri, accentul nu
cade pe drepturi i liberti corelate cu autoritatea civil.
De asemenea, n aceeai ordine de idei, nevoia de ncredere n instituii
se coreleaz cu nevoia de autoritate real, mai ales n faa unei
instituii cum ar fi cea a puterii judectoreti. Or, n acest caz,
fenomenul corupiei judectorilor semnaleaz tocmai, pe de o parte,
suspendarea domniei legii i, pe de alt parte, semnaleaz nefixarea
unor convingeri obligatorii n democraie, anume c magistraii sunt
slujitorii, nu stpnii legilor i c ei trebuie s fie ntotdeauna impariali.
Iar dac dreptul (care poate fi definit i ca o codificare a minimului
moral) este el nsui alterat, rezult c, la acest palier, se poate bloca
instituirea valorii morale elementare de justiie, de onestitate i de
corectitudine.
O alt sugestie oferit de filosofia moral pentru statutul valorilor morale
n democraie. Se tie c, n mod curent, teoriile morale fie sunt
deontologice, fie sunt teleologice (consecinialiste), fie sunt concentrate
pe drepturi i principii, fie sunt centrate pe ceea ce se numete etica
grijii. Aceast dihotomizare abrupt i are corespondentul n tendinatentaie att a oamenilor ct i a instituiilor de a legitima oarecum
prtinitor aciunile oamenilor, fie dup criteriile datoriei, fie dup
standardele impuse de scopuri, fie dup criterii pur raionale, fie dup
criterii empatice, intersubiective. Iar dac n teorie este vorba de teorii
rivale i totul poate fi redus la o ceart ntre filosofi, n practica moral
se va considera, nu arareori c este moral doar cel ce aparine
legitimrii, de pild, prin consecine i nu cel ce face apel la datorie etc.
etc. Faptul acesta poate prea banal i poate prea c intereseaz
doar specialistul, dar el are implicaii ce se cuvin a fi identificate. Astfel,
dac democraia este ncercarea mereu refcut de-a stabili criterii i
norme de legitimitate, unele universale, altele particulare pentru
aciunile oamenilor, atunci ea va fi din start dispus s accepte, n etic
complementaritile, iar n viaa societii civile, alternativele,
diversitatea, stilul individual. n fapt, ceea ce este important n acest
context, este faptul c oamenii nii sunt orientai spre anumite
convingeri, iar convingerile lor sunt ntemeiate, fie pe argumente ce in
de datorii, fie pe argumente ce in de scopuri, fie pe principii, fie pe
argumente ce in de logica empatiei. Cele mai multe conflicte morale
ntr-o societate democratic in de dezacordurile n convingeri i de
dezacordurile n atitudini (tema acordului i a dezacordului n convingeri
i atitudini este, n fapt, o tem destul de veche a filosofiei morale).
Credem c principalul obiectiv al oricrei forme de nvare civic,
tiinele comunicrii

32

Etic

instituional sau informal, este aceea de a-i clarifica pe oameni

asupra coninutului valoric al convingerilor lor, de a ti cnd anume
conflictul are la baz convingerea i cnd anume atitudinea i, eventual,
ca oamenii s nu le ncurce pe acestea ntr-o incontient devlmie.
Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, se tie c n substana lor
convingerile sunt ceva stabil, ele sunt un sindrom permanent de
rspuns, n timp ce atitudinile sunt mult mai dinamice i fluctuante. Or,
muli oameni tind s solidifice unele atitudini aidoma convingerilor i
atunci apar mai uor intoleranele i fanatismele. De asemenea,
convingerile nsele sunt bivalente, sunt deschise i spre bine i spre
ru. n fond ns ncredinarea subiectiv este aceea c orientarea
convingerii este numai spre bine. n realitate, nu arareori, pe nesimite,
unele convingeri se pot statornici pe coordonate malefice care ating
imoralitatea, care genereaz conflictul fr finalitate i fr culpabilitate,
sau care statueaz insidios c se poate tri egoist, fr ndatoriri
reciproce ntre semeni. De asemenea, convingerile sunt asociate cu
ideea de adevr i cu ideea de dreptate, n timp ce atitudinea se
asociaz cu ideea de opinie. Tocmai de aceea nvarea democraiei
presupune, n mod obligatoriu, asimilarea acestei distincii i, mai ales,
implic acceptarea consecinei c dezacordurile n atitudine se pot
soluiona mai uor (prile accept c au dreptul la opinie i c pot
respecta opinia diferit) n timp ce dezacordurile n convingeri se
rezolv mult mai greu i sunt soluionate dac i numai dac se accept
dialogul, cooperarea i, n final, compromisul rezonabil.
Totodat, n context, n ceea ce privete situaia firavei noastre
democraii, constatm c multe nestructurri etice ale societii
romneti in de o anumit inerie a psihologiei individuale i de grup.
S lum cazul experienei i a convingerii contractualiste. Este probabil
nevoie de mult timp, de multe eecuri repetate pentru ca s se impun
norme de tipul: contractul o dat semnat i cuvntul o dat dat, acestea
dou nu vor mai putea fi nclcate. Pn s se impun sanciunea
pieii muli vor fi i sunt motivai de experiene pozitive s continue n
acest interval foarte larg. Mai mult, n cuprinsul acestei lipse de structuri
etice a comportamentului, cel ce va fi absent, cel mai adesea, va fi
tocmai sentimentul vinoviei, al culpabilitii. Aa se face c, n relaia
direct, neeconomic, unii oameni consider c potrivit normelor
tradiionale ei trebuie s-i respecte cuvntul (pentru c spun ei ei
au simul onoarei) pentru ca, apoi, imediat s-l ncalce, cnd e vorba
de un interes material oarecare.
O alt sugestie oferit de filosofia moral pentru statutul valorilor morale
n democraie. Democraia presupune cel puin trei lucruri de la cei ce
alctuiesc societatea civil: 1. nivel ridicat de moralitate; 2. orizont
intelectual dezmrginit; 3. judecat corect. Or, toate acestea implic i
ele la rndul lor ca aprecierea moral s fie i 1) anticipativ, i 2)
concomitent, i 3) retrospectiv. De asemenea, prin natura lor, toate
valorile binele, utilul, politicul, vitalul se determin i se fundeaz
reciproc. Conflictele valorice sunt considerate ca stri inerente situaiilor
de via i sunt acceptate ca atare ntr-o societate deschis, tolerant.
33

tiinele comunicrii

Etic

Totodat, democraia reprezint, n fapt, modalitatea raional de

soluionare i de neutralizare a acestor conflicte valorice; ea este buna
administrare a tensiunii dintre libertate i ordine, dintre egalitate i
libertate. n genere, ea este considerat matur dac este n stare s
minimalizeze cota de tragic i de suferin, de nedemnitate din viaa
celui mai mare numr de oameni. Asupra acestui din urm aspect se
neleg i filosofii morali i politicienii responsabili. n aceast ordine de
idei, i John Rawls i Robert Nozick consider c tensiunea tensiunilor,
conflictul paradigmatic necesar a fi soluionat n societile democratice
este cel dintre valorile morale i cele politice; aceast tensiune ofer
calea de a indentifica satisfacerea criteriilor, a standardelor vieii
democratice. Ce constatm? Constatm c n viaa real foarte muli
purttori valorici au prejudeci platoniciene sau machiavelliene iar
uneori dup cum arat Paul Churchill n Hobbes and the Assumption
5
of Power , chiar presupoziii hobbsiene tari cu privire la conexiunea
moral-politic. Este de presupus c aceste pre-judeci sunt mai
frecvente acolo unde criteriile nu s-au statornicit i sunt marcate de
prea mult psihologie i de prea puin axiologie. Rezumate la
cteva propoziii, acestea ar fi: 1. n primul rnd, se condamn aciunile
politice n numele moralei private; 2. n al doilea rnd, preul pe care, se
consider, l are Statul i instituiile sale nu poate fi echilibrat de valorile
moralei individuale, pentru c cele dou forme sunt incomparabile (n
acest caz se eludeaz total importana sferei societii civile); 3. n al
treilea rnd, scopul vieii politice este considerat a fi un fel de
despotism al virtuii printre ceteni (i-n acest caz este eludat
relevana n termeni actuali a ideii de societate civil); 4. n fine, n al
patrulea rnd, norma intern a valorii morale este considerat a fi un
simplu imperativ transindividual, n timp ce norma intern a valorii
politice este considerat a fi simpla exercitare a puterii.
n acest sens, o soluie ingenioas ne este oferit de J. Rawls n A
Theory of Justice prin cele dou concepte gemene: conceptul de
situaie originar i conceptul de vl al ignoranei. Care este relevana
acestor concepte gemene pentru restructurarea atitudinii oamenilor, n
conformitate cu ceea ce este modelul democratic? Astfel, dac plecm
de la premisa c numai n unele momente din via, situaia politic
originar presupune nelegerea puterii numai ca impunere a voinei
proprii, i la o atenie crescut numai fa de status, avere, ras, sex
(mai ales atunci cnd acestea sunt avantajoase), dar dac considerm
c, n situaia politic originar aa cum a fost ea neleas n modelul
liberal occidental omul trebuie s fie considerat ca fiind un obiect
moral cu pre infinit i unic, atunci rezult c scopul, pe termen lung, al
societilor democratice este s compatibilizeze situaia politic
originar cu situaia moral originar. Definiia lui Rawls merit a fi
amintit ca fiind exemplar i pentru situaiile care implic valorile de
libertate i cele de egalitate, i cele utilitare i cele referitoare la dreptul
la via, dreptul la demnitate i dreptul la fericire. Trebuie, spune Rawls,
s ne putem transpune ntr-o situaie ipotetic: s ne imaginm c nu
tim nimic despre mprejurrile vieii noastre; s ne imaginm c
tiinele comunicrii

34

Etic

suntem acoperii de un vl de ignoran cu privire la status, avere,

prestigiu, ras; n aceast situaie originar ne ntrebm: ce regul miar conveni dac a fi srac, sau negru, sau islamic, sau infirm
(handicapat) sau urt etc. etc.? n situaia originar fiecare om arat
Rawls este motivat s-i maximalizeze avantajul, netiind crei
categorii i va aparine, tiind ns c toi oamenii vor avea aceeai
nclinaie, anume aceea de a-i maximiza binele. Acest model poate fi
i a fost aplicat de Rawls n ultima lui lucrare Political Liberalism att la
societile liberale ct i la cele organizate conform unui principiu
ierarhic. De altminteri, o excelent aplicare a ideii de situaie originar
poate fi imaginat, de pild, i pentru tema att de dezbtut n toate
democraiile, tema faciunii, exemplar analizat de James Madison n
Federalist 10.6 Dac, de pild, admitem c faciunile exprim tensiunea
conflictual dintre valorile morale i valorile politice ntr-o democraie
cmpul disputei fiind viaa politic a statului i societatea civil i
dac admitem c faciunile de pasiune ajung la persecuie ca scop n
sine, i dac admitem c faciunile de pasiune se bazeaz pe
ataamente de opinii (i includem aici fanatismul religios i ideologic,
antisemitismul, xenofobia, opiniile paranoice legate de comploturi), i
dac admitem, n continuare, de asemenea, c faciunile de pasiune se
bazeaz pe ataamente fa de persoane (i includem aici situaia n
care fiind ataat de unii oameni te simi obligat s-i urti pe ceilali),
atunci realizm c scopul rezonabil n jocul democratic const n
identificarea acelor resurse i caliti umane care augmenteaz
nelegerea, cooperarea, compromisul, atitudinea neagresiv. Or, toate
acestea presupun cutarea i gsirea acelui punct de convergen
dintre situaia moral originar i situaia politic originar; presupun n
chip obligatoriu nvarea att a normelor raionale ct i a celor ce
implic empatia, punerea n locul i n situaia celuilalt sau a celeilalte n
cuprinsul experienei civice.
Oricum, tema acestui conflict dintre moral i politic analizat prin
prisma a ceea ce ne sugereaz Madison n schia lui de teoria faciunii
aduce n prim plan ideea c virtuile morale sunt foarte importante
pentru orice guvernare democratic. n acelai timp ns, e de precizat
c faciunile politice sunt generate i de tendine profunde i constante
care aparin de ceea ce se numete generic natura uman. Aceasta
nseamn, implicit, c pentru armonizarea acestui cuplu conflictual
(situaie moral originar care presupune iubire i acord universal i
situaie politic originar care implic doar acordul raional al puterilor
aflate n competiie i conflict) nu se poate conta numai pe naltele
virtui omeneti. n fond, democraia trebuie s gestioneze acest
conflict, iar neutralizarea reciproc a puterilor, prin intermediul jocului
instituiilor, i critica moral, exercitat de indivizi capabili de judecat
autonom, sunt astfel de fore de control menite s diminueze
potenialul conflictual al faciunilor i s augmenteze energia de
solidarizare coninut n actul moral elementar, n orice act moral
elementar.

35

tiinele comunicrii

Etic

n cazul democraiei romneti oricum am numi-o: incipient, de

faad, nc nestructurat etic aceast necesar nvare cognitiv
i civic implic cel puin cteva condiii a fi luate n seam. Prima:
renunarea la judecile de tip nihilist i, evident, admiterea fireasc a
gradualitii faptelor judecate; A doua: sedimentarea unui set congruent
de semnificaii pentru ideile de compromis, de cooperare, de concesie
mutual i de consens (se pstreaz, de pild, impresia, la muli
purttori valorici, chiar tineri, c compromisul i cooperarea pot fi
identificate; or, compromisul implic cooperarea, dar nu orice form de
cooperare implic compromisul). A treia condiie: asimilarea cognitiv a
unui adevr elementar al societii deschise, anume c ceea ce este
esenial n democraie i n relaiile dintre oameni, nu este c fiecare
va spune ceva, ci esenial este c orice merit s fie spus, pentru c
are valoare, va fi spus (deocamdat se confund adeseori aa-zisa
sinceritate psihologic cu adevrul moral i cu empatia); A patra
condiie: nvarea, nu numai cognitiv, a unui adevr simplu, formulat
de Karl Popper, c democraia n statele moderne se caracterizeaz
prin lupta mpotriva abuzului de putere pe dou fronturi paralele:
mpotriva puterii de deasupra n numele puterii de dedesubt i mpotriva
concentrrii puterii n numele distribuiei puterii. Or, important n acest
din urm caz este ca n statul de drept societatea civil s-i asume
responsabil mecanisme de control moral asupra oricrei forme de
putere i asupra oricrui tip de autoritate.
Un alt conflict valoric administrat de democraie este cel dintre bine i
util cu cele dou valori morale extreme ataate: altruismul i egoismul.
De menionat c Principiul Celei mai mari fericiri pentru cel mai mare
numr de oameni a primit, strict teoretic, cel puin patru interpretri n
literatura anglo-american: 1. utilitarismul aciunii; 2. utilitarismul
normei; 3. utilitarismul preferinei; 4. utilitarismul bunstrii. n orice caz,
din punct de vedere practic, tensiunea dintre altruism i egoism aa
cum apare ea n via ca tensiune conflictual dintre moral i util se
rezolv prin rspunsul la ntrebarea: ce este mai important? ceea ce
putem face mpreun sau doar s tiu ceea ce sunt i vreau eu singur?
n fine, ne oprim, succint doar, la un aspect de principiu al conflictului
valoric administrat i el doar parial i imperfect de ctre societatea
democratic: conflictul dintre valorile morale i valorile vitale. n ipoteza
noastr, cel mai potrivit cuplu conceptual lng cel de societate
deschis, i de societate nchis este cel de moral deschis i
moral nchis. Se uit mereu c morala nchis este morala naturii
din noi (cea care ne-a nsoit n trib, familie, comunitile izolate i mici);
ea este morala sufletului nchis, este morala presiunii vitale, este
morala satisfaciei. n schimb, morala deschis este cea a iubirii
necondiionate pentru tot ceea ce are sens i valoare supraindividual
n lumea viului; este o moral a aspiraiei i a bucuriei, dup cum a
caracterizat-o Henri Bergson n Cele dou izvoare ale moralei i ale
religiei7. Or sexismul, rasismul, antisemitismul, naionalismul ovin sunt
expresii paradigmatice ale moralei nchise n care numai vieile
aparinnd propriului grup au valoare i merit s triasc. Sursa
tiinele comunicrii

36

Etic

multor conflicte unele sngeroase care afecteaz pn la urm

viaa unor comuniti ntregi in de faptul c purttorii celor dou morale
se simt perfect legitimai n cuprinsul moralei pe care o poart cu sine,
fiecare. Oricum, conflictul cel mai dur este cel dus de purttorii
nenumratelor morale nchise, iar buna administrare raional a
acestor conflicte valorice tim acum se poate face numai prin
nelegerea mecanismelor de legitimare moral din cadrul comunicrii
interumane, interculturale, interetnice.
Prin urmare, dac privim valorile morale n democraie din aceast
prism a conflictelor valorice i dac plecm de la constatarea de
principiu c exist dificulti mari i n direcia clarificrii sensurilor
binelui, i n sedimentarea n contiina oamenilor a unor simetrii
benefice ntre drepturi i ndatoriri (afirmam la nceput dezvoltnd o idee
a lui Leo Strauss c cei mai muli tind s se identifice cu ipostaza:
acestea sunt drepturile mele i acelea sunt datoriile celorlali), atunci
poate c va fi mereu actual n aceast perioad de tranziie cerina
formulrii clare i simple a ndatoririlor prima facie. Simplu spus, nu se
poate imagina situaia moral originar ntr-o democraie n absena
identificrii unor ndatoriri condiionale, a unor ndatoriri implicite.
Acestea trebuie s fie implicite att receptrii, perceperii i nelegerii
de ctre oameni a situaiilor de via, ct i implicite noiunii generice de
convingere i comportament democratic. n fapt, ndatoririle prima facie,
n aceast conexiune cu democraia, sunt n mod real precondiii de
ordin moral ale aciunii, sunt presupoziii care ar trebui acceptate tacit
de omul moral ce acioneaz democratic inclusiv n sfera att de larg
n implicaii cum este cea a afacerilor. Aceste ndatoriri prima facie,
formulate de David Ross8 n contextul analizei unei etici de prim
instan, considerm c sunt urmtoarele i c sunt relevante pentru
tema valorilor (virtuilor) morale n democraie. Prima din aceast serie
de precondiii morale este ndatorirea de a nu face ru celorlali. Sunt
cteva argumente n favoarea acestei idei. Mai nti, se pare c se
poate stabili un acord mai tare asupra a ceea ce nseamn a nu face
ru dect asupra a ceea ce se nelege prin a face binele. De
asemenea, este tiut faptul c, pe de o parte, inhibiia natural a
agresivitii intraspecifice este baza unei morale naturale, dar ea,
aceast inhibiie natural a agresivitii este, pe de alt parte, n acelai
timp i un bun temei pentru ideea conform creia democraia nsi
este o instituie natural, n care oamenii au nclinaia de a nu-i face
ru unii altora. O a doua precondiie, ndatorirea de onestitate se refer
la acte ce implic ideea de promisiune imanent unor situaii: de a nu
spune minciuni i de a fi corect, ca semne primare ale omului civilizat.
A treia precondiie ar fi ndatorirea de a face dreptate, de a simi c eti
dator s ii seama de simul dreptii, fr de care, dup John Rawls,
n-ar fi posibile nici o moral i nici o societate dreapt, democratic.
Acest tip de ndatorire are i o form negativ: capacitatea de a nu
distribui bunuri, plceri sau fericire dac
acestea nu sunt n
concordan cu merite dovedite. n al patrulea rnd, avem ndatorirea
de mrinimie, de generozitate care se refer la faptul c omul moral nare doar un puternic sentiment al libertii i al egalitii, ci acest tip
37

tiinele comunicrii

Etic

uman poate identifica empatic fiine a cror condiie o poate mbunti

n ceea ce privete virtutea, inteligena, satisfacia. n al cincilea rnd,
exist sau pot fi identificate ndatoriri de gratitudine care se refer la
acte din trecut ale oamenilor, la acte care presupun memoria moral. n
fine, o ultim, dar deloc la urm precondiie moral a aciunii care este
imanent vieii i comportamentului democratic este ndatorirea de
autodepire. Aceasta trimite explicit la faptul c oamenii i pot
mbunti condiia n aproape orice situaie, inclusiv n cele limit,
destinale, n ceea ce privete virtutea i inteligena.
n ceea ce privete aceste ndatoriri prima facie, ele sunt, n mod cert,
n postura de indicatori morali ai comportrii democratice, indicatori de
prim instan, originari. Iar, pentru a le semnala n chip i mai adecvat
acest statut, poate n-ar fi deloc lipsit de importan s amintim
ntrind acest argument dou idei fundamentale. Prima i aparine lui
Reinholdt Niebur. Mans capacity for justice makes democracy possible,
but mans inclination to injustice makes democracy necessary
(disponibilitatea oamenilor pentru dreptate face democraia posibil; dar
nclinaiile oamenilor spre injustiie face democraia necesar)9. Ce-a
de-a doua o datorm Prinilor Fondatori americani i ea sun sintetic
astfel: moralitatea, cunoaterea i aspiraia spre sacru religiozitatea
sunt condiii absolut necesare pentru o bun guvernare i sunt condiii
rezonabile pentru a avea un criteriu al bunului cetean.
n orice caz, n ultimul timp, aceste criterii ale bunei guvernri i ale
bunului cetean sunt tot mai mult evocate n studiile de etic n
afaceri printr-un concept, precum cel de ntreprindere ceteneasc10,
ntrebuinat de Jrme Ballet i Franoise de Bry (2001). [vezi pe larg n
II, cap. 4]

3.2. Capitalism i moralitate

S plecm de la evidene. Acum un deceniu i jumtate a devenit,
brusc, clar i evident pentru foarte muli oameni faptul c istoria are un
nou nceput, iar acesta, desigur, c nu putea fi investit dect cu tot
ce-i mai bun pe lumea asta. Cuvintele magice au fost libertate i
democraie i n-am auzit dect dup cinci ani, prin vocea domnului
Silviu Brucan11, rostit rspicat cuvntul capitalism ntr-o carte
important din multe puncte de vedere, Stlpii noii puteri n Romnia
(1996). n fond, cine nu tie c doi termeni, acesta i opusul su,
comunism, au fost cuvintele obsesii ale unei jumti de secol? Printro ciudat reacie, ce ine mai degrab de psihologia adncurilor i de
mecanismele auto-aprrii psihismului, comunismul a ncasat (mai e
necesar s spunem pe bun dreptate?) toate adjectivele calificative
negative ale limbii romne. Simultan ns nu termenul capitalism a
fost cel n postura de-a ncapsula n el toate virtuile doritului nceput
absolut. Credem c se cuvine s plecm de la aceast constatare
elementar pentru a da, ct de ct, un rspuns mulumitor la ntrebarea
Ce fel de capitalism?. Este cert c, n timp, niciodat n perioada
tiinele comunicrii

38

Etic

anterioar de la noi acest termen n-a fost ntrebuinat ca un cuvnt

avnd o semnificaie neutral. Din contr, el a fost punctul de plecare
pentru a simboliza aa-zisul ru. Ce scurt-circuit s-a produs n attea
mini pentru ca, dei o dat admis c rul deplin a fost comunismul n
varianta lui autohton ceauismul, aceast judecat nu s-a nsoit de
o evaluare spontan pozitiv a capitalismului? Cel puin dou serii de
cauze pot fi evocate n acest context. Prima cauza trimite n chip direct
la puterea pervers a structurilor ideologice, mult dup ce regimul politic
totalitar-represiv a sucombat. Cea de a doua serie cauzal ine de
modul n care oamenii doreau declarativ capitalismul, dar nu erau
pregtii s-i accepte pe capitaliti. Un ideal dezirabil devenea dintr-o
dat ntunecat de prezena prea puin agreabil a noului capitalist. n
fapt, chiar i n aceast situaie, utilizarea lui noilor mbogii n locul
simplului capitalist, spune de la sine aproape totul despre ruptura din
contiin dintre ceea ce trebuie s fie i ceea ce este. Mai este de
adugat tot aici ceva important. Capitalismul nu poate exista dect cu
purttori valorici ai practicilor capitaliste. Or, se uit prea adesea c n
economia romneasc de dinainte de 89 n-au existat insule de
capitalism, iar tot ceea ce amintea de spiritul capitalismului era repede
i brutal descurajat prin aciuni represive ce se deghizau, evident, sub
forma legalitii socialiste.
Acestea toate sunt evidene, dar aceasta nu nseamn deloc c ele
sunt i adevruri transparente pentru toat lumea, nc de la nceput.
De pild, ce n-a fost evident, ci mai degrab nceoat i tulbure?! n
primul rnd, n-a fost clar faptul c utilizarea termenului democraie
trebuia nsoit de ntrebuinarea, pe acelai plan, a discursului, i a
noiunii de capitalism. Ce s facem acum, s ne lamentm pentru
aceast nesincronizare i s-i culpabilizm global pe oameni? Nu este
deloc cea mai neleapt atitudine, dar nici nu putem s nu observm
ct de pguboase au fost nesfritele campanii de tip reactiv n care se
amestecau, ntr-o incongruent devlmie, atitudini ce ineau de cea
mai pur psihologie (invidie, ur fa de oricine era activ, ndrzne i
nelegea ceva din spiritul afacerilor) cu doar uoare urme de atitudine
reflexiv (atitudine sinonim, n acest caz, cu ideea c noiunea de
capitalism trebuie s fie privit fr patim i, mai ales, fr
prejudeci). Nu pot fi trecute cu vederea, n acelai context, judeci
pripite de evaluare formulate n cei mai categorici termeni: Ne
ndreptm fr ieire i pentru totdeauna spre un capitalism primitiv
sau Capitalismul romnesc nu seamn cu nimic din Europa, el este
identic cu cel latino-american sau capitalismul nostru este unul de tip
mafiot etc. etc. Orice om ct de ct dispus s judece n termeni logici i
s asculte de bunul-sim nu putea s nu observe contradicia dintre
capitalismul este un ru necesar i democraia este un bine posibil.
N-am aduce acest argument la iveal dac el n-ar avea i o importan
deloc de neglijat n jocul politic real. Astfel, dei de zece ani se vorbete
deschis (sau mai deschis) despre capitalism, este ciudat c
argumentele pentru a fi considerat democrat sunt nsoite de reprouri
abia mascate, aduse, n fapt, capitalismului, care este redus la vechea
imagine caricatural. Astfel, adversarii sunt etichetai ca stpnii de
39

tiinele comunicrii

Etic

toate viciile burghezului clasic i de toate defectele capitalismului

primitiv (evident). Ce adevruri ar trebui n acest context s fie totui
fcute evidente? Chiar cu riscul de-a simplifica excesiv, credem c
trebuie accentuate cteva idei. nti de toate, capitalismul ine de
legtura de ordin natural dintre om i progres n scar civilizatoric. Din
acest punct de vedere capitalismul reprezint modul n care, deloc uor
i deloc scutii aprioric de suferin, oamenii au nvat din necesitate s
aib o conduit raional orientat spre realizarea unui scop. Acest
comportament raional presupune i el la rndul lui, nu numai ceea ce
numim utilitate i eficacitate, ci i voin ferm n urmrirea scopurilor,
spirit de iniiativ, hrnicie, ordine n via, respectarea cuvntului dat i
respectarea contractului (o dat semnat). Ce se uit adesea este faptul
c spiritul capitalismului este solidar cu o etic, c el a ajuns s
reprezinte un temei pentru a aprecia calitatea moral a unei persoane:
moral este cel ce acioneaz i muncete raional, cel ce este onest prin
respectarea condiiilor acceptate n prealabil ca reguli i norme de ordin
etic n relaiile concureniale, cel ce este util prin faptele sale celui mai
mare numr de oameni .a.
Adevrul adevrat este c acest etos al capitalismului nu era ntrit pe
deplin la noi, de pild, nici mcar n anii 30 ai secolului. Acest fapt este
vizibil atunci cnd D. Gusti scriind n orizontul acelui timp Pentru o etic
vie a naiunii gsea c tocmai asemenea virtui precum cele mai
nainte pomenite trebuie urmrite cu asiduitate dac vrem progres
social i demnitate uman. Mai este oare nevoie s mai repetm acum
ct de necesar este acest fel de capitalism nfrit cu o etic a aciunii
raionale? Alternativa ar fi ieirea din istorie, din morala global a
civilizaiei actuale.

3.3. Etosul spiritului ntreprinztor

De la cei vechi ncoace tim c una dintre cile drepte folosite pentru a
explica un fenomen este aceea a analizei genezei acelui fenomen.
Altfel spus, dac vrem s avem o imagine ct de ct cuprinztoare
asupra a ceea ce se numete spiritul ntreprinztor, trebuie s ne
interogm asupra condiiilor de posibilitate i de apariie ale acestuia ca
fenomen repetitiv i semnificativ n istorie. Sigur, ntreprinztorul i
spiritul lui nu sunt un produs exclusiv al post-medievalismului; desigur
c a face afaceri, comer implica i anterior ndrzneal, curaj i
iniiativ individual, dar numai dup ce negoul a devenit activitate ce-a
spart graniele economiei naturale nchise i dup ce vechea
mentalitate contemplativ a fost prsit ncet dar sigur, numai de
atunci se poate vorbi cu adevrat de apariia individului ntreprinztor n
istorie. Secolele al XV-lea i al XVI-lea au reprezentat nceputul, iar
descoperirea Lumii Noi este faa spectaculoas a fenomenului. Ceea ce
este cert este c spiritul ndrzne, ntreprinztor se contureaz ca
fenomen ce cuprinde un numr tot mai mare de oameni de abia cnd
se articuleaz ceva deosebit n istorie, i anume spiritul capitalismului.
Aa a numit acest spirit Max Weber n celebra sa carte Etica
tiinele comunicrii

40

Etic

protestant i spiritul capitalismului.12 Este una din acele explicaii

cauzale, de cauzalitate multipl care s-au dat asupra fenomenului i
care merit s fie nu doar pomenit acum. Apariia omului
ntreprinztor, activ n via i n profesie nu putea s fie generat doar
de factori pur economici i nici doar de caracterul psihologic al unor
oameni orientai spre risc, profit, bani, avere, statut social superior. Iat
una din ideile lui Max Weber. Ea vine n rspr cu teoriile i ideologiile
ce consider spiritul ntreprinztor vzut drept nucleu al spiritului
capitalismului ca fiind fie imoral, fie amoral. Oricine procedeaz astfel
vede doar rapacitate, lips de scrupule, egoism feroce la nceputul
etosului modern. Se putea oare s fie numai astfel? Ceea ce se ntea
atunci era o nou form de legitimare pentru aciunea uman i
legitimarea spiritului ndrzne, activ, ntreprinztor s-a fcut nu dincolo
de religie, nu dincolo de cretinism, ci i prin acestea. Dar i aici
intervine o corecie. Catolicismul i protestantismul s-au mpcat diferit
cu acceptarea spiritului ntreprinztor. Primul n-a sancionat premial i
n plan moral activitile negustoreti, afacerile de tot felul, versatilitatea,
strategiile de reuit n via bazate pe efort propriu .a.m.d. Tendina
manifestat n etosul protestant a fost aceea de a compatibiliza dou
elemente pn atunci receptate ca fiind totalmente diferite. Ne gndim
la ascez i la aciunea raional ndreptat spre realizarea unui scop.
Prima tendin venea din cretinismul medieval, ceea de-a doua era o
cerin a vieii productive. n acest fel omul liber n planul aciunii
raionale i punea singur limite i acestea nsemnau: cumptare,
prevedere, ascez, spirit de economie. Cum puteau acestea s fie cel
mai adecvat realizate? Prin profesie i mndria de a te subordona
cerinelor acesteia i prin familie. Oricine putea deci primi preuirea
comunitii att n planul spiritual al vieii, ct i n orizontul prozaic al
cotidianului.
Intramundanizarea pe care o aduce protestantismul are n centrul ei
ideea de activitate raional (al crei corelativ este ideea de Beruf, de
profesie dar i de vocaie) prin intermediul creia omul se afirm i
religios. Se rupea astfel i cu o practic de tipul: sunt activ,
ntreprinztor, fac ceea ce-mi dicteaz interesul i apoi prin cin i
rugciune obin ispirea pcatelor. Simplificat, judecata era acum alta:
sunt activ i raional n tot ceea ce fac, sunt loial n afaceri i n relaiile
cu ceilali, mi respect cuvntul dat i nu calc niciodat conveniile i
contractele semnate. n Testamentul su, Benjamin Franklin a statuat
exemplar acest tip de conduit i de aceea, deloc ntmpltor, Max
Weber13 face trimiteri repetate la acest text. Trimitere, inclusiv la
cerina-maxim: Timpul nseamn bani, pe care Printele fondator al
Americii n-a ezitat s o treac drept regul obligatorie pentru cel ce este
sau vrea s devin ntreprinztor. Tot Franklin nota c banii sunt prin
natur generatori i prolifici, iar dac onorezi repede creditul vei primi i
alt dat, i atunci vei aprea ca un om scrupulos i onest. Este vorba
n acest caz, cum s-ar prea, doar de simplul sens al afacerilor?
Weber demonstreaz c este ceva mai mult i mai important: un etos.
Acest etos nu poate fi neles fr ideile de ascetism, fr renunare i
munc raional, eficient. n fapt, ascetismul puritan avea ca sarcin
41

tiinele comunicrii

Etic

afirmarea omului prin motivele sale permanente, altele dect cele ce

izvorsc din afectele dezordonate. Se inculc astfel o personalitate n
sensul formal i psihologic al acestui termen. Iar contrar ideii comune
referitoare la ascetism se afirm c orice om trebuie s fie capabil s
duc o via alert i inteligent. Acest tablou simplificat al etosului
ntreprinztorului nu este complet fr ideea de loialitate mercantil.
Maxima loialitii mercantile sun simplu: Fii cinstit n afaceri! Nu tria!
D att ct te atepi s primeti! Dincolo de limitele pe care aceast
maxim le are, comparat cu regula de aur a cretinismului (Iubeteaproapele tu ca pe tine nsui), ea trebuie privit ca avnd un rol
enorm pentru destinul civilizaiei actuale.
Suntem departe de-a asimila, de-a nva rapid aceste reguli de aur ale
spiritului capitalismului, dar nici fr ele nu putem face nici un pas
semnificativ14. Ct va dura nvarea acestor reguli depinde i de ct de
repede va fi dezvarea de prejudecile referitoare la spiritul
ntreprinztor, prejudeci care-l echivalau pe cel activ economic cu
mecherul i escrocul comun. n fapt, n nelepciunea lui, limbajul
comun a consemnat o diferen de esen, nu de grad, dintre
businessman i biniar.
Deocamdat, ns, dup cum observa o personalitate, dup prerea
noastr, ndreptit prin statut instituional i moralitate individual, s
formuleze o judecat de constatare cu valoare de judecat de
apreciere15, n Romnia s-a dezvoltat un capitalism de cumetrie. Or,
evident, o democraie consolidat i matur cum este deja, cea
existent n rile care alctuiesc nucleul tare al U.E., implic
depirea ct mai grabnic a acestei forme cu rdcini autohtone de
capitalism.

3.4. Sinceritate i bun-credin

Sinceritatea i buna-credin sunt, indubitabil, valori morale, dar
acestea au un suport psihologic uor recognoscibil n nclinaii, atitudini
i deprinderi.
n cele ce urmeaz vom ncerca s vedem n ce const nevoia de
sinceritate i de bun-credin n cuprinsul etos-ului autohton.
n fond, tranziia a afectat, att direct, brutal, lipsit de menajamente ct
i mediat, insidios cel mai adesea , modul de via, adic, cum s-i
ctigi existena i ce s fii. Destructurarea codurilor tari ale vieii, cele
ale stilisticii nivelului de trai, cerea impersonal o sinceritate frust
asupra ntregului trecut existenial, asupra a ceea ce-ai fost, cum ai fost,
ce ai fcut, dar, mai ales, asupra a ceea ce poi ntr-adevr face i
asupra a ceea ce eti n stare s devii. Destructurarea existenial nu sa nsoit ns de o privire lucid asupra a ceea ce se cheam neutral i
rece, condiii sociale, i nici asupra posibilitilor, a disponibilitilor real
psihologice ale fiecrui om n parte. n plus, modul de via anterior,
existena profesional i cotidian n nemijlocirea lor, erau dominate de
tiinele comunicrii

42

Etic

dupliciti, de compliciti i de intransparene adnc internalizate n

atitudini, deprinderi, motivaii false sau convingeri fundate pe logica
ipocriziei generalizate: ei mint, n primul rnd, nseamn c nici noi nu
putem spune adevrul. Acest ei, a ajuns destul de repede s
desemneze alte categorii, cel mai adesea noii oameni politici, i, astfel,
cercul vicios al determinaiilor sociologice i psihologice ale minciunii, sa refcut din nou, chiar dac actorii, nu i-au schimbat dect locul,
statutul, n timp ce, maniera de joc a rmas, n linii mari, aceeai:
topologia social a mincinosului a fcut apel la i s-a nsoit cu tipologia
ipocritului dintotdeauna. Or, n acest context, aceasta este, sau ar trebui
s fie, problema strict moral care s ne intereseze: cum se afirm
sinceritatea ca virtute, ca valoare etic peren, pe suportul faptului
psihologic al nevoii de adevr i, totodat, cum apare ea dincolo de
actele sinceritii psihologice propriu-zise. O atare abordare ne oblig
la alte cteva interogaii fundamentale, de prim i ultim instan: care
este, totui, locul sinceritii n limitele contiinei morale, altfel spus, n
ierarhia virtuilor etice? Este ea o noiune etic esenialmente
deontologic sau teleologic, adic se afl ea n legtur nemijlocit cu
datoriile sau obligaiile sau, dimpotriv, n primul rnd cu scopurile sau
consecinele? nainte ns de a sugera ce loc ocup ea printre virtui,
poate c este potrivit s vedem ce fel de virtute este sinceritatea: una
care reglementeaz raporturile noastre cu adevrul, o virtute
althiogal (pentru c are ca obiect adevrul nsui) dup cum ne
asigur Andre-Comte Sponville. De asemenea, ca simplu fapt,
sinceritatea nseamn conformitatea gesturilor i a cuvintelor cu viaa
interioar, sau a acestora cu ea nsi, n timp ce, ca virtute, este
iubire, respect pentru adevr, precum i singura credin care are
valoare n sine. Tocmai de aceea sinceritatea ca valoare moral, nu ca
fapt sau stare psihic, este strns legat de buna-credina, att de mult
nct, de pild, autorul menionat prefer s o includ, pe aceasta din
urm, n propriul tabel de mari virtui, omind cu bun tiin
sinceritatea. Argumentul adus, merit oricum s fie fcut evident. Astfel,
se consider c a fi de bun-credin, este o valoare i o virtute mai
consistent dect simpla sinceritate a celui care spune adevrul, fiindc
a fi de bun-credin nu este echivalent cu a spune ntotdeauna
adevrul, ci nseamn a spune mcar adevrul despre ceea ce crezi,
iar acest adevr rmne la fel de adevrat chiar i atunci cnd te neli
n ceea ce crezi; este ceea ce se numete uneori franchee sau
veracitate sau sinceritate: este contrariul minciunii, al ipocriziei, al
duplicitii, pe scurt, al tuturor formelor, individuale ori publice, de reacredin. i, n aceeai ordine de idei: exist o minim deosebire ntre
sinceritate i bun-credin; a fi sincer nseamn a nu-i minii pe alii; a
fi de bun-credin nseamn, ns, a nu-i mini nici pe alii, nici pe tine
nsui; buna-credin este ntotdeauna necesar i demn de laud,
fiind, totodat, o datorie: datoria fa de tine nsui. n ceea ce ne
privete, considerm c, exist argumente i pentru tratarea separat a
celor dou noiuni etice, dup cum exist i aceast posibilitate
argumentativ: sinceritatea, nu cea lipsit de generozitate sau de
compasiune, nu cea cinic, este ea nsi o virtute care are ca nucleu
43

tiinele comunicrii

Etic

al ei, indispensabil, chiar buna-credin. n acest fel, cel sincer cu

adevrat, adic cel care implic i imprim un coninut moral tuturor
actelor, spuselor, gesturilor sale, poate fi astfel fiindc este de buncredin, adic este sincer, n primul rnd fa de ceilali. Morala este
tocmai presupoziia c ceilali exist, aceasta este proba, testul c tu
nu mini. Cine nu-i minte pe ceilali, este de presupus c, nu se minte
nici pe sine, i, aceasta este n fond, sinceritatea omului de buncredin. Prin urmare cele dou puteri ale sufletului se presupun i se
susin reciproc. Oricum, acest aliaj fresc dintre sinceritatea de buncredin i buna-credin sincer, spune ceva extrem de important
despre fundamentele limpezirii morale n situaii de rupturi existeniale
i, n acelai context, afirm implicit ceva despre rolul gndirii, n
genere, al gndirii etice, n mod special, cu privire la statutul moral i
antropologic al sinceritii i al bunei-credine. Astfel, dac admitem c
sinceritatea omului de bun-credin este, sau ar trebui s fie, virtutea
prin excelen a intelectualilor i a filosofilor; dac admitem c cei
crora le lipsete buna-credin nu sunt nici intelectuali, nici filosofi
(ar vrea ei s devin arat Andre-Comte Sponville dar nu merit
nici unul dintre titluri, deoarece gndirea nu este doar o meserie, i
nici un divertisment, ci o necesitate, o necesitate uman, i poate
virtutea primordial a speciei) dac acceptm adevrul c inventarea
limbajului a adus i posibilitatea minciunii, nu doar a iretlicului i a
vicleniei, care exist i-n lumea animal; dac admitem, de asemenea,
c adevratul motiv, care face buna-credin a omului sincer, logic
posibil i moralmente necesar este tocmai homo loquax; homo
mendax (adic faptul c omul este un animal care vorbind poate mini i
care minte); atunci realizm cte implicaii are ideea simpl, conform
creia sinceritatea i buna-credin sunt temeiuri eseniale ale instituirii
ncrederii ntre oameni, adic elemente primare ale posibilitii
moralitii. n fapt, constatm c normele, regulile i codurile sinceritii
pot varia n diverse societi sau grupuri, dar sinceritatea, ca i
dreptatea i curajul rmn virtui eseniale oricrei comuniti, dup cum
sinceritatea, nevoia de judecat imparial i asumarea riscurilor sunt
deziderate primare (recognoscibile tot n elementaritatea vieii) care
includ n ele nsele ideea minimei ncrederi, a unei minime bunecredine, chiar n situaii de conflict deschis sau de rzboi. Oricum,
sinceritatea are ca reper al ei ferm i unic, spunerea adevrului,
fidelitatea fa de adevr i iubirea, mai presus de orice, a faptei
adevrate, adic a vieii fr minciun. Viciul este, desigur, minciuna (n
Decalog formula este extrem de exact n acest sens, s nu depui
mrturie mincinoas) cu toate subspeciile ei: falsul (Aristotel remarca
n Etica Nicomahic, prin ea nsi, falsitatea este un lucru josnic care
trebuie reprimat, iar sinceritatea, unul nobil i demn de laud), dar i
simularea, ipocrizia, ludroenia, adularea, i, nu n ultimul rnd,
dispreul autenticitii, a naturaleii, a firescului n comportare i a
simplicitii n stilistica vieii exterioare.
n ultim analiz, sinceritatea ca valoare moral, ca virtute deci, i
minciuna ca sfer negativ a sinceritii ridic rspunsuri amnunite
asupra temeiului prim, a ceea ce se numete necesitatea moral, de a
tiinele comunicrii

44

Etic

spune ntotdeauna adevrul, implicit, de a nu mini. A spune

ntotdeauna... nseamn, dintru nceput, c sinceritatea este o
obligaie care nu accept excepia. Aa este conceput sinceritatea n
grila eticii deontologice, n cea kantian, n chip explicit: s spui
adevrul i numai adevrul, n mod necondiionat, ascultnd numai de
imperativul categoric, acionnd deci din datorie, adic nu numai n
acord cu legea moral, ci, i din respect pentru ea. Din punct de vedere
deontologic a spune adevrul este o datorie valabil n mod universal
i necesar pentru orice fiin raional, este o datorie obligatorie chiar
dac ea nu reprezint cea mai util opiune i cea mai benefic aciune
practic. Simplu spus, din aceast perspoectiv, nu trebuie niciodat s
mini, pentru c sinceritatea poate fi o obligaie universal, n timp ce,
opusul ei, minciuna nu ntrunete o asemenea condiie a universalitii;
n fapt, condiia universalitii obligatorii a actelor din datorie este
temeiul, este esena moralitii elementare. Este posibil o via moral
dac toi oamenii ar mini? Nu, pentru c atunci ar disprea orice
diferen ntre adevr i minciun, iar n absena unui reper al
adevrului ar disprea i minciuna ca minciun; ncercnd s
universalizm minciuna, constatm c ea se autodesfiineaz. i
totui, sunt situaii n care onorarea acestei maxime a sinceritii ca
obligaie moral universal poate fi, la modul propriu, catastrofal. Sunt
celebre, astfel, analizele dilemelor de tipul: violm legea sinceritii
pentru a salva viaa unor persoane inocente, sau respectm aceast
obligaie cu riscul condamnrii la moarte sau la suferin a unor fiine
nevinovate? Strict deontologic s-ar prea c este de ales a doua
variant, dar o analiz a coninutului moral ne sugereaz n mod
imperativ s acceptm excepii, adic s vedem nu numai datoria pur
i necondiionat ci, s vedem i consecinele unei aciuni, adic s
acceptm i ceea ce cere, n chip expres, perspectiva teleologic.
Norma sinceritii n acest caz ar suna s spui adevrul, pe ct posibil,
n toate cazurile i-n toate situaiile (deontologism limitat) dar, uneori
poi, este scuzabil s mini, atunci i numai atunci, ns cnd, prin
spunerea adevrului produci un ru, unul indubitabil i de nereparat
(teleologism extins). n fapt, n decizia deontologic accentul va cdea
ntotdeauna pe cunoaterea i recunoaterea datoriilor, n timp ce, n
hotrrea, n decizia teleologic este implicat o continu raionalizare
a situaiilor i a conduitei, pentru c, n acest al doilea caz, trebuie
mereu i mereu evaluate precis toate consecinele aciunii. Oricum,
tema lui a nu mini niciodat orice ar fi i a mini doar atunci cnd
spunerea adevrului genereaz un ru sigur i incomensurabil, este o
tem mai mult dect dificil de soluionat, dac este discutat numai n
planul opoziiei dintre teoriile deontologice i cele teleologice. De ndat
ns, ce sunt aduse, n planul din fa, cazuri de via, soluionarea
dilemelor ivite va nclina balana, fie nspre obligaia de a fi sincer ca
datorie, fie nspre atingerea scopului de a nu mini, ca un bine nsoit de
utilitate, un bine pentru cel mai mare numr de oameni. n orice caz,
analiza situaiilor de via care solicit spunerea adevrului aduce cu
sine cteva probleme. Prima: punerea intuitiv a testului reversibilitii,
adic a regulii de aur care-n acest context ar suna astfel: trateaz-i pe
45

tiinele comunicrii

Etic

ceilali cu tot atta sinceritate cu ct ai vrea tu nsui s fii tratat de ei!

Acest test intuitiv, acest exerciiu mental prin care ne nchipuim dac n
locul altei persoane decizia noastr ar fi la fel de bun, ofer o solid
baz pentru ideea c sinceritatea este o datorie tocmai pentru c ea
poate fi universalizat. A doua: aducerea inteniei potrivite, tiind faptul
c, n perspectiva deontologic intenia privete acordul faptei cu
datoria, iar n grila teleologic intenia vizeaz, precumpritor,
consecinele unei aciuni. n ambele situaii ns conteaz valoarea
inteniei i aceasta este un criteriu n judecarea coninutului moral al
sinceritii. Or, chiar aceast ultim precizare referitoare la valoarea
inteniei ne sugereaz c, n ultim instan dei teoria deontologic
este oarecum atacabil pentru c i se cer excepii n privina
obligativitii sinceritii (nu poi fi sincer cu un criminal sau ho
spunndu-i un adevr pe care acesta-l va folosi pentru a face ru),
totui ea, i nu teoria teleologic ofer definiia, nelesul deplin, esena
moralitii i, prin aceasta, coninutul moral prim i ultim al sinceritii.
Parafrazndu-l pe Russell, dei n alt context, putem spune:
corespondena actelor i faptelor cu datoria ne d definiia, ne
furnizeaz esena moralitii, n timp ce criteriul utilitii i al
consecinelor bune, reprezint, desigur, un important test al moralitii,
dar nu singurul. n fond, corespondena cu datoria este natura, este
nelesul nsui al adevrului moral, este nelesul deplin al sinceritii,
iar, testul coerenei scopurilor cu efectele i consecinele, reprezint un
important criteriu pentru ierarhizarea actelor bune i utile n acelai
timp. Exist i o prob intuitiv, la nivel de stadializare i de tipologie
psihologic, pentru aceast distincie: etapa ultim a moralitii este cea
deontologic (cea a principiilor etice universale), iar ea este o etap
satisfcut exclusiv de tipul centrat pe adevr i sinceritate, ntr-un sens
mai larg, ea este sinonim cu omul de bun-credin, curajos i inflexibil
n aprarea principiilor.
Revenind la cele afirmate la nceput, constatm c, sinceritatea i are
topos-ul su n limitele substaniale ale contiinei morale: ea este,
indiscutabil, o condiie, minimal i maximal n acelai timp, o condiie
indispensabil a afirmrii cu bun-tiin i cu bun credin a moralitii
elementare. Se poate obiecta imediat c nu este deloc uor ca aceast
condiie obligatorie s fie realizat, c sunt prea multe alte pre-condiii
(antropologice: slbiciunea voinei, inteligena, care poate fi folosit i
pentru a spune adevrul dar i pentru a mini; sociologice: reguli,
norme, precepte, deprinderi sociale, moravuri care exclud implicit
preuirea pentru purtarea corect, sincer i-l valorizeaz pe cel
descurcre, inteligent social, iste, pe houl neprins e negustor
cinstit; psihologice: nclinaia de-a lua dorina drept realitate, sau
incontientul colectiv i cel individual pre-programate prin adaptri
psihice mai degrab pentru ipocrizie, simulare, suspiciune, duplicitate
dect pentru franchee) care nu sunt neaprat favorabile spunerii
adevrului i numai adevrului, cu asumarea riscurilor de rigoare. Dar
cine a spus c a fi moral este ceva facil, ceva de la sine neles,
efectuat fr nici un efort, n absena voinei i a nclinaiei? n fond,
testul sinceritii este trecut de fiecare om n dimensiunea lui moral n
tiinele comunicrii

46

Etic

tot cuprinsul vieii. Iar, pentru c nimeni nu poate spune c n-a minit
niciodat, aceasta nu nseamn deloc c toi sunt la fel de mincinoi,
ci, doar c minciunile i au gradele lor de nocivitate. Sunt minciuni
inocente dup cum sunt minciuni monstruoase, fatale. Nu este acelai
lucru s spui un neadevr evident dar inofensiv cu a spune un semiadevr cu efecte distructive pentru un om sau o colectivitate. n aceast
conexiune apstoare, dintre tranziie, care-i solicit pe oameni
pentru adevrul supravieuirii sau pentru adevrul mbogirii i
medii, care scap, adeseori, de sub orice control public, avizat i
responsabil, adevrul nu iese nici singur i nici sigur la iveal. De
asemenea, des auzita formul din minciun nu iese nimic este ea
nsi un neadevr patent cu grave consecine pentru morala public,
pentru simplul fapt c, din minciun iese orice, i noi, nu putem ti ce
conine, pn la urm acest orice. Chiar nu tim? Merit, totui, mcar
s ne ndoim c nu tim. nainte s fim postmoderni i sceptici,
postmoraliti i cinici, s fim mai nti, pur i simplu moderni, adic
dubitativi asupra temeiurilor, ncreztori asupra efectelor, dac ele au
fost bine gndite i de bun-credin, n intenie. Numai astfel se
constituie un adevr al vieii, numai astfel ceea ce numim unitatea unei
viei se ncheag ntr-un ntreg cu sens, inteligibil i, mai ales,
comprehensibil.

Note
1

Daniel Barbu, apte teme de politic romneasc, Editura Antet,

1997.
2

Vladimir Tismneanu, Reinventarea politicului, Ed. Polirom, Bucureti,

1996.
3

Mihaela Miroiu, Vladimir Pasti, Cornel Codi, Romnia. Starea de

fapt, vol. I, Ed. Alternative, Bucureti, 1997; Adrian Miroiu (ed.) Instituii
n tranziie, Ed. Punct, Bucureti, 2002.

Aceste idei ne-au fost sugerate de Profesorul Dick Hassing de la

Universitatea Catolic din Washington D.C. n primvara lui 1991. El
ne-a semnalat, cu amabilitate, textul lui Leo Strauss.

Vezi n R. Paul Churchill, Hobbes and the Assumption of Power, n

Peter Caws (Ed), The Causes of Quarell, Beacon Press, Boston 1989,
pp. 13-22.

Vezi Dick and R. Hassing, Problemele republicanismului democratic.

The Federalist despre faciuni i separaia puterilor, Apostrof, Cluj,
1994.

47

Vezi ediia romneasc la Editura Institutului European, Iai, 1996

tiinele comunicrii

Etic
8

W.D. Ross, The Right and the Good, Oxford University Press, London,
1930; vezi n William H. Shaw and Vincent Barry, Moral Issues in
Business, 1992, pp. 73-77.

Pentru aceste dezvoltri ideatice vezi Adrian Paul Iliescu, Radu

Solcan Limitele puterii, ed. All, Bucureti, 1994.
10

Jrme Ballet, Franoise de Bry, Lentreprise et lthique, Editions du

Seuil, Paris, 2001, pp. 97-142.

11

Este vorba, n principal, de cartea Stlpii noii puteri n Romnia, Ed.

Nemira, Bucureti, 1996, dar Silviu Brucan a ntreprins n mod
sistematic printr-un discurs coerent i consistent, timp de 15 ani, o
inegalabil oper de pedagogie democratic. Astfel, nu s-a ferit deloc
s afirme mereu i meru c viaa romnilor se petrece vrnd-nevrnd
ntr-o societate capitalist i dup reguli democratice experimentate
deja de statele occidentale.
12

Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Ed. Antet,

Bucureti, 2003 (vezi i excelenta prefa a lui Ioan Mihilescu, primul
traductor n romnete a acestei celebre cri).

13

A ctiga bani n msura n care acest lucru se face n spiritul

legilor este, n ordinea economic modern, rezultatul, expresia
competenei i talentului n cadrul unei profesii; i este uor s se vad
c aceast activitate, acest talent sunt Alfa i Omega ale moralei lui
Franklin, Max Weber, op.cit., p. 36.
Vezi n aceeai ordine de idei, Niculae Bellu, Morala n existena
uman, Ed. tiinific, Bucureti, 1989, pp. 187-191.
14

Vezi n acest sens studiul introductiv al lui Ioan Mihilescu la vol. Max
Weber, Etica protestant i sfritul capitalismului, Ed. Antet, Bucureti,
2003; Dumitru Sandu, Sociologia tranziiei (1996) i Spaiul social al
tranziiei (1999); Alexandru Florian, Modele politice ale tranziiei, Ed.
GEEA, Bucureti, 2004.

15

Cum s-a ajuns aici se poate urmri, ndeosebi, n: Ion Iliescu in

dialogue with Vladimir Tismneanu on Communism, Post-Communism
and Democracy, The Great Shock at the End of a Short Century, Social
Science Monographs, Boulder Distributed by Columbia University
Press, New York, 2004.

tiinele comunicrii

48

Etic

CAPITOLUL 4
CONTIINA MORAL I COMPORTAMENTUL ETIC
4.1. Formarea contiinei morale
La o prim privire exist tot attea moduri de via i feluri de a
concepe etica pe ci indivizi exist. Fiecare i construiete propria sa
manier de a se concepe ca fiin moral de-a lungul relaiilor sale cu
lumea i cu ceilali. n fond, trivial sau exemplar, inspirat de orgoliu
sau de generozitate, de pasiunea pentru eficacitate sau de dorina de a
ctiga, marcat sau nu de religie, aceast manier se exprim n
comportamente, proiecte, decizii, ntr-o msur mai mare dect n
discursurile despre sine ale omului pe care acesta, cteodat, le
trdeaz.1 Oricum, aceast diversitate a coninuturilor morale nu
mpiedec totui similitudinea n dezvoltarea formelor contiinei
individuale. Mai mult, contiina moral n evoluia ei ontogenetic
parcurge anumite stadii, ceea ce nseamn c nimeni nu se manifest
moral dintr-o dat dup cum nimeni nu judec din perspectiv etic
dect la un anumit nivel al dezvoltrii sale psihologice. Jean Piaget2 i
pe urmele lui Laurence Kohlberg3 au stabilit, primul, condiiile de ordin
psihogenetic pentru trecerea de la morala heteroman la cea autonom
(adic trecerea de la morala copilriei la cea a adultului normal
psihologic i moral capabil s se integreze n societate ca fiin apt s
gndeasc n stadiul reversibilitii, al autonomiei judecii), iar cel de-al
doilea s stabileasc nivelele progresive pe care le parcurge contiina
moral n genere.
Din punctul de vedere al eticii afacerilor este important s fie urmrite
aceste teoretizri pentru cteva motive: a) n dezvoltarea sa fiecare
individ este afectat de experienele pe care el le are n legtur cu
egalitatea i inegalitatea, cu ceea ce este drept i nedrept, cu ceea ce
este schimbul, pedeapsa, conformitatea, ateptarea mutual, utilitatea
sau binele valabil n mod universal pentru orice om indiferent de situaia
sa particular etc.; b) dac exist asemenea stadii, atunci este crucial
s se vad unde apar conflictele morale n afaceri i cum pot fi ele
rezolvate. Sau, mai precis: n care stadiu pot fi soluionate dilemele
morale aprute n sfera tot mai larg a afacerilor.
Potrivit lui Kohlberg exist trei stadii (cel preconvenional, convenional
i postconvenional), iar fiecare stadiu are, la rndul su, dou nivele,
ceea ce nseamn c, n total, exist ase etape ce compun i definesc
contiina moral4. Grosier vorbind, nivelul preconvenional este cel al
copilriei i el se divide la rndul su n dou etape.
Prima etap5 este cea a supunerii i pedepsei. Acum copilul, permanent
n cutare de experiene se lovete de rezistena lucrurilor i de voina
celor din anturajul su care se opun anumitor impulsuri, ncurajndu-le
n schimb pe altele; el nva din experien c este important s
asculte mcar n msura n care acest lucru nu-l oprete s exploreze.
49

tiinele comunicrii

Etic

Ceea ce este drept pentru el, se nscrie n ansamblul de reguli a cror

nclcare provoac pedepse: trebuie, de pild, evitat spargerea
farfuriilor i stpnite accesele de furie. Se face ceea ce este just atunci
cnd regulile nu sunt transgresate. n genere, interdiciile i permisiunile
se juxtapun ntr-un ansamblu dominat de relaii afective, dar coerena
acestuia nu apare de la nceput. n fapt, n aceast etap, individul se
supune pentru a evita pedepsirea. Ca urmare, singura motivaie a
acestui individ pentru a face ceea ce este corect, drept, permis este s
evite, pe ct posibil, orice fel de sanciune, de pedepsire dureroas.
Preocuprile i interesele altor indivizi nu-l intereseaz, cu excepia
cazului cnd i-ar afecta propria situaie.
Cea de-a doua etap este cea a scopurilor individuale instrumentale i
a schimbului. Acum, copilul contientizeaz faptul c ceilali exist ca
atare, diferii de el; ei au locul lor n nelegerea a ceea ce trebuie fcut
sau evitat; respectul interesului lor devine corelativ cu respectul
propriului su interes. De pild, pentru c este altcineva n cauz,
trebuie s mearg la culcare fr a protesta, trebuie s nu se
murdreasc etc. Sau, mai pozitiv: el realizeaz c trebuie s fie
echitabil n schimburi; de pild, ofer o bomboan pentru a primi un
elastic6. Astfel, se nate i se dezvolt sentimentul reciprocitii: dac ei
m fac s sufr, nu este bine; deci, nu trebuie s-i fac s sufere. De
asemenea, acum se sedimenteaz sentimentele i interesele legate, pe
de o parte, de ceilali i, pe de alt parte, de obiecte, dup cum tot la
acest nivel unii sunt tentai s acorde proeminen fie lucrurilor, fie celor
cu care intr ntr-o relaie de schimb. n orice caz, obiectivul individului
este n aceast faz s fac ceea ce poate pentru a-i realiza
interesele, paralel cu contientizarea faptului c i alii au interese. Se
consider c este corect i bine ca toi indivizii s-i urmreasc
interesele lor. Singura raiune pentru a face ceea ce este bine const n
rezolvarea, pe aceast cale, a propriilor interese. Conflictele se rezolv
prin schimburi de servicii: ct mi dai att i dau!
Cu cea de-a treia i a patra etap se ajunge la stadiul convenional. La
nivel convenional, copilul sau individul nu se mai orienteaz doar graie
impulsurilor sale i reaciei celorlali; el ajunge s neleag c trebuie
s fie pentru ceilali ceea ce el dorete ca ceilali s fie pentru el. A treia
etap este, astfel, cea a ateptrilor mutuale i a conformitii. Acum,
copilul sau individul contientizeaz c actele sale nu privesc doar
obiectele i plcerea sau neplcerea pe care el o are de pe urma lor;
ele privesc i plcerea sau durerea celorlali, iar aceti ceilali nu sunt
doar cei pe care-i iubete sau detest din jurul su. Ceea ce este drept,
de acum nainte, i cere s fie bun i drgu; acesta este mijlocul pentru
a obine ncrederea celorlali i pentru a fi recunoscut; respectnd
regulile de conduit, el rspunde ateptrilor anturajului su, care
anturaj va rspunde ateptrilor sale. El joac rolul de frate, sor, fiu,
bun camarad, vecin etc. n schimb el va resimi avantajele relaiilor
mutuale de ncredere i de gratitudine. Oricum, la acest nivel
sentimentul este mai puternic dect raiunea, iar impulsurile mai
7
puternice dect libertatea . Morala ce ia natere acum se prezint ca o
tiinele comunicrii

50

Etic

juxtapunere de principii i de reguli de conduit a cror coeren are

nc puin importan; nu se face zgomot atunci cnd doarme fratele
mai mic pentru a nu o deranja pe mama; nu se prsete masa fr
permisiune etc. Unitatea i coerena acestor acte nu este dect cea a
unui acord imediat n snul micului grup familial sau social. n orice caz,
la acest nivel faptul c alii se ateapt de la un individ ca el s fac
ceva anume devine important pentru acesta. Acum interesele grupului
pot s primeze asupra intereselor personale, iar, ntr-o oarecare
msur, individul este capabil s se plaseze n situaia altuia. Oricum, a
proceda bine i drept nseamn a tri la nivelul ateptrilor celor
apropiai, iar individul consider c acioneaz corect cu scopul de a
rspunde ateptrilor i de a primi aprobarea lor.
A patra etap, cea a meninerii sistemului social i al contiinei este
etapa care ncoroneaz stadiul convenional. n cadrul ei individul
obiectiveaz suficient regulile de comportament impuse pentru
conservarea societii. n principiu, acum, nu mai este vorba de a se
ghida doar prin raportarea la dorinele i impulsurile proprii, nici mcar
prin raportarea la ce fac sau omit s fac alii, ci de a recunoate o
prioritate a condiiilor de existen a grupului social. Aceasta este
morala conformismului regulilor de comportament, este, n principiu,
morala legii. Aceast etap este sinonim cu ndeplinirea datoriei n
societate. Aceasta nu exclude punerea n valoare a intereselor
personale, dar realizarea lor este subordonat regulilor vieii n comun.
Instituiile apar de acum nainte ca n tot, fiecare avnd parial o
responsabilitate pentru acest ntreg. Respectnd aceste instituii,
individul se realizeaz obinnd astfel recunoaterea grupului. Individul
este loial unor instituii sociale i el este apreciat ca bun i drept pentru
c menine anumite instituii. Conflictele care apar la acest nivel in de
relativitatea valorilor i de caracterul particular al normelor, regulilor,
preceptelor sau cutumelor diferitelor societi, comuniti sau instituii8.
Cum etica nu se poate identifica cu conformismele sociale sau
religioase, rezult c exist un stadiu postconvenional n cuprinsul
cruia criteriul de apreciere al binelui i rului, al dreptului i al
nedreptului nu este unul venit din afara contiinei, ci el e dependent
exclusiv de contiin i de capacitatea acesteia de a judeca dup
principii valabile n mod universal. Avem, astfel, cel de-al cincilea nivel,
cel al drepturilor primare, al contractului social i al utilitii sociale. n
aceast etap individul care nu mai suport s fie un simplu conformist
se interogheaz asupra posibilitii unei etici mai nalte care s-i
convin. Dincolo de conformismele ce-l nlnuie, individul se refer la
valori care, cel puin n ochii lui, au o cuprindere universal i la care
dorete aderarea celorlali, chiar dac nu-i face iluzii asupra acestui
aspect. n acest moment el evoc dreptatea, libertatea, egalitatea,
adevrul, generozitatea, utilitatea sau orice alt valoare susceptibil n
ochii lui s nfrunte critic cutumele societii. Aceast etap este
sinonim cu ideea contractului social din reflecia etic a modernitii
conform creia, oamenii, cu scopul de a tri n pace, fr s se
comporte ntre ei ca lupii, se organizeaz n societatea de drept. n
51

tiinele comunicrii

Etic

msura n care fiecare i abandoneaz drepturile celorlali, va

beneficia, n schimb, de sprijinul tuturor. De asemenea, indivizii se pot
coaliza, dincolo de toate conformismele i deasupra tuturor frontierelor
cu scopul de a promova aceste drepturi primare. n fapt, individul
contientizeaz c exist o perspectiv raional potrivit creia exist
valori i drepturi cum ar fi viaa i libertatea a cror importan nu se
datoreaz unor instituii sociale i care trebuie susinute n orice
societate. Astfel spus, individul este preocupat ca legile i obligaiile
ctre societate s se bazeze pe idealul celui mai mare bine pentru cel
mai mare numr de indivizi. Atta timp ct viaa i libertatea sunt
protejate, a proceda bine nseamn a respecta valorile societii pentru
c ele sunt acceptate de toi i sunt impariale pentru toi. Individul
procedeaz dintr-o perspectiv moral pentru c, fiind o fiin raional,
el este obligat s se supun preceptelor care protejeaz viaa i
libertatea, valorii la care el i-a dat acceptul. n fine, etapa cea mai
nalt i ultim este cea a principiilor etice universale. Fcnd apel la
contiin individul consider c exist principii etice universale care
trebuie urmate i care sunt prioritare oricror altor obligaii impuse de
legi i instituii. A proceda moral nseamn a aciona n acord cu aceste
principii. Persoana face ceea ce este drept i bine s fac pentru c,
fiind o fiin raional, nelege valabilitatea acestor principii i este
hotrt s le urmeze. Aceste principii fac apel la nelegere logic, la
universalitate i la consecven; ele sunt principii universale de
egalitate, libertate i reciprocitate a drepturilor umane i de respect
pentru demnitatea fiinelor umane ca persoane individuale.
Din punct de vedere teoretic apar cteva ntrebri semnificative. Cea
dinti dintre ele vizeaz relaia dintre dezvoltarea psihologic i
dezvoltarea moral9. S-a ajuns n acest sens la cteva certitudini.
Prima: dezvoltarea contiinei morale presupune existena unui substrat
de psihism. A doua: exist un strns paralelism ntre dezvoltarea
afectivitii i dezvoltarea funciilor intelectuale, de unde rezult un
paralelism ntre dezvoltarea moral i dezvoltarea cognitiv. A treia:
dac exist stadii universale n dezvoltarea psihologic i dac exist
stadii universale n dezvoltarea moral aceasta nu nseamn c cine a
parcurs toate stadiile psihologice se va comporta neaprat n
conformitate cu etapa cea mai nalt din punct de vedere moral10. De
asemenea, i acest fapt are o importan practic pentru etica
afacerilor, cineva poate s ating vrsta senectuii i, din punct de
vedere moral, s nu poat depi, de pild, etapa a patra, cea a
meninerii sistemului social i a conformrii la acesta. n aceeai ordine
de idei, dac ultimele dou etape sunt nivele ultime de legitimare
universal a conduitei i contiinei morale, atunci rezult c apelul la
moralitate este singura cale satisfctoare pentru rezolvarea conflictelor
i dilemelor etice, inclusiv n afaceri. Aceasta nseamn c, atunci cnd
apare un conflict moral generat de aderena individului, de pild, la una
din primele patru etape, este necesar deplasarea spre etape mai
nalte, spre cea a drepturilor primare i spre cea a principiilor etice
universale. Se poate ajunge astfel spre o form tot mai adecvat de
raionare moral pentru soluionarea tot mai adecvat a conflictelor de
tiinele comunicrii

52

Etic

ordin etic. n acest sens, Kohlberg susine c stadiile morale pot fi

determinate prin rspunsuri date la diverse scenarii morale, cum ar fi,
de exemplu, rspunsurile date la celebra dilem a lui Heinz (soia lui
Heinz este bolnav de cancer i exist un medicament potrivit pentru
salvarea vieii ei, dar n unica farmacie de unde acesta poate fi
procurat, farmacistul vrea 2000 de dolari pentru o doz infim care
reprezint de zece ori valoarea medicamentului. Soul neavnd dect
1000 de dolari, neputincios n a-l convinge pe farmacist, disperat,
sparge farmacia i fur medicamentul pentru soia sa.). n acest caz,
este foarte evident c numai din perspectiva etapei a asea, a
principiilor etice universale, se poate rezolva adecvat dilema fiindc
numai la acest nivel de raionare moral se poate susine c, n ultim
analiz, Heinz procedeaz corect pentru c viaa ca valoare este mai
important dect proprietatea ca valoare11.
De asemenea, aceast schem a dezvoltrii stadiale este relevant
pentru etica afacerilor i pentru c n mod curent pot aprea decalaje
ntre dezvoltarea cognitiv i fapta moral propriu-zis. Astfel, n planul
pur al judecii morale, subiectul, care poate fi omul de afaceri, poate
atinge stadiul reversibilitii din etapa a asea, dar, n acelai timp, se
prea poate ca el s nu doreasc s se jertfeasc pentru triumful
egalitii sau libertii i pentru aprarea necondiionat a vieii fiecrui
om, a oricrei fiine omeneti. n acest caz se poate afirma c omul de
afaceri va prefera s judece moral la un nivel inferior i s se comporte,
n fapt, cel mai adesea, n acord cu stadiul convenional, la nivelul
conformrii la sistem, la instituii i la legi juridice.
Totodat, aceast teorie a dezvoltrii stadiale n plan moral a contiinei
ridic, pentru etica afacerilor, cteva idei consistente prin implicaiile lor.
Astfel, este uor de recunoscut c, ncepnd cu treapta a cincea, cea a
drepturilor primare, a contractului social i a principiului utilitii, este
presupus o modificare calitativ a caracterului dezvoltrii morale. Cea
mai important constatare este aceea c, n timp ce, de pild, pe
treptele inferioare (1-4), viaa i libertatea sunt valori negociabile, n
schimb, ele devin absolut nenegociabile mai ales pentru etapa a asea.
De asemenea, schema lui Kohlberg ne sugereaz un fapt extrem de
relevant att pentru etica general ct i pentru etica aplicat n afaceri.
Este vorba de faptul c etapa a cincea poate fi echival, n genere, cu
eticile utilitariste, n timp ce treapta a asea, ultima, poate fi sinonimul
deplin al eticilor deontologice12. Or, n acest caz, dac se consider c
soluionarea cea mai adecvat a conflictelor morale se face prin apel la
o treapt tot mai nalt de raionare moral, ar rezulta c, teoria moral
deontologic ar fi mai adecvat dect teoria moral utilitarist. n fapt,
analiza situaiilor de afaceri va indica cnd anume se impun argumente
ce in de utilitarismul aciunii, de utilitarismul normei, de utilitarismul
preferinei sau cel al bunstrii i cnd anume sunt aduse n prim-plan
argumente solidare eticilor deontologice, cele ale datoriei
necondiionate. De asemenea, nu este deloc lipsit de importan
preferina n raionarea moral a brbailor (bieilor) pentru argumente
ce in mai consistent de etica principiilor, n timp ce orientarea n
53

tiinele comunicrii

Etic

judecata moral a genului feminin se afl n legtur cu etica grijii13.

Astfel, de pild, n cazul dilemei lui Heinz fetele au propus strategii
empatice14 pentru convingerea farmacistului, n timp ce bieii au fost
mult mai radicali. n fine, aceast schem explicativ i interpretativ ne
poate sugera faptul c exist un punct arhimedian al dezvoltrii morale
i c acesta l reprezint respectul fa de sine: eti capabil de fapte
morale, de sacrificiu, de altruism, de curaj, de martiraj, pentru c n-ai
putea altfel, pentru c n caz contrar simi c i-ai pierde respectul fa
de tine. n fond, n afaceri, mai ales n timpul tratativelor face-to-face,
acest sentiment moral este pe post de instan ultim care ghideaz
multe decizii, precum aceea de a nu mini cu privire la calitile
produsului, de pild, sau de a nu-l nela, cu bun tiin, pe partener.
Iat, prin urmare, cum afacerile angajeaz, n modul cel mai profund,
reacii i produse morale elementare.

4.2. Treptele contiinei morale i nivelele judecii etice n afaceri i

mass-media
Dup cum am vzut, n dezvoltarea i n parcursul practic al afacerilor
exist anumite momente, anumite stadii n care nivelul moralitii poate
fi de la minimal la maximal. Astfel, nu este lipsit de importan faptul c
modelul de dezvoltare moral a lui Kohlberg a fost pus n contextul
afacerilor tot pe ase trepte de ctre George Starcher15, un autor
recent.
Treapta prim de debut al raionrii morale poate fi redat prin
expresia conceptual: puterea, fora reprezint temeiul dreptii. n
aceast etap cel mai tare i impune voina, folosind, dac este
nevoie, i fora fizic i cea material n acest scop. Expresii precum
cel mai tare nvinge, legea junglei reflect destul de exact acest
stadiu. El este, n fapt sinonim cu o lips total de contientizare
moral. n aceast etap sunt posibile practici precum: ameninri fizice
i intimidri la adresa unor oameni de afaceri, solicitarea taxelor de
protecie, ntr-un cuvnt, un stil mafiot de via.
Cea de-a doua treapt poate fi surprins prin expresia sugestiv: totul
este admis, dac te referi la succes n afaceri. n aceast etap
ntreprinztorii cred c pot face orice pentru a obine profituri ct mai
mari, atta timp ct nu sunt descoperii. Practici precum distribuirea i
vnzarea de droguri sau de materiale pornografice s-ar ncadra n acest
nivel, dar i, de asemenea, conduite de tipul: prezentarea fals a
produselor, mita dat oficialitilor, furtul, neplata impozitelor (evaziunea
fiscal), declaraii vamale false sau nerespectarea nelegerilor, fie ele
orale, fie ele n scris. Conteaz, n acest caz, doar urmrirea interesului
propriu fr a-i face scrupule c pot fi afectate de aciunile tale i alte
persoane. La acest nivel funcioneaz raionamentele destul de frecvent
auzite n viaa cotidian: Houl neprins e negustor cinstit! sau Nu m
ntreba de primul milion c pentru restul am acoperire pn la ultimul
bnu.
tiinele comunicrii

54

Etic

A treia treapt corespunde urmtoarei caracterizri generice:

maximizeaz profiturile pe termen scurt. n aceast etap ncepe s se
in seama de practicile de afaceri acceptabile din punct de vedere
legal i social, ns cu unicul scop al creterii la cot maxim a profitului
pe termen scurt, fr alte consideraii de responsabilitate social.
Paradigma acestei trepte poate fi considerat formula lui Milton
Friedman: responsabilitatea social a afacerilor const n
maximalizarea profitului (vezi cap. Responsabilitatea moral).
Cea de a patra treapt corespunde caracterizrii: maximalizarea
profiturilor pe termen lung. Este etapa n care, dei predomin
necesitatea maximizrii profitului acionarilor, acest lucru poate fi fcut,
innd seama de obiective mai ndelungate n timp, pentru un interes
social mai larg, cum este cel al tuturor acionarilor. ntr-un asemenea
stadiu, se poate renuna, de pild, la ncheierea de contracte care, pe
termen scurt, ar putea fi profitabile, care ns nu corespund ideii de
afacere sntoas, durabil i profitabil pentru acionarii care sunt
dispui s se gndeasc la un interes mai general cum este cel al
grupului lor specific. Se pot nscrie aici practica de a refuza, de
exemplu, anumite companii strine care, se tie, dau sau primesc mit
pentru a obine contracte avantajoase. Elaborarea unor coduri etice i
pregtirea salariailor pentru a fi sensibilizai la probleme morale,
aparine, de asemenea, acestei etape.
Cea de-a cincea treapt poate fi caracterizat prin conceptul de
stakeholder. La acest nivel, companiile i vor face public, n acelai
timp, att misiunea lor economic ct i cea social, recunoscnd c
trebuie inut cont i de interesele altor grupuri particulare, precum
clienii, furnizorii, angajaii, comunitatea local sau regional, fr s se
gndeasc numai la interesul strict al acionarilor. La acest nivel de
judecare moral pe lng considerentele de ordin financiar n
msurarea succesului se ine seama i de indicatori precum: calitatea
produsului i a serviciului, gradul de satisfacie al consumatorului,
sntate, asigurrile sociale i autorealizarea profesional i social a
angajailor.
n fine, treapta a asea poate fi caracterizat cel mai potrivit prin
conceptul de corporaie ceteneasc sau ntreprindere ceteneasc.
Acestei etape i revine redefinirea misiunii activitii economice n
societate, o redefinire n care judecata transcende att viziunea
paternalist16, ct i pe cea a Statului Providen17. O asemenea
judecat n care ideea de afacere benefic trebuie s-i cuprind pe
toi18, att ca ceteni ai unei ntreprinderi particulare, ct i ca ceteni
ai lumii (care au drepturi, obligaii i responsabiliti valabile n mod
universal) este sinonimul eticii deontologice kantiene: toi cei implicai
n afaceri trebuie s respecte necondiionat principii universale de
egalitate, de libertate i de reciprocitate a drepturilor umane i de
respect pentru viaa i demnitatea oricrei fiine umane, ca persoan
individual, care are un pre infinit i unic. Judecata la acest nivel ine
seama de cteva fapte considerate fundamentale: a) sunt probleme
grave de care sufer omenirea (pericolul unui rzboi generalizat care ar
55

tiinele comunicrii

Etic

nsemna dispariia speciei umane pe pmnt, ameninrile care vin din

srcie, malnutriie, inegaliti de tot felul, boli incurabile etc.) i acestea
cer o contiin moral superioar (Hans Jonas); b) lumea afacerilor
trebuie s aib un rol primordial n rezolvarea acestora, datorit
resurselor imense pe care ea le deine; c) un ntreprinztor la acest
nivel de contiin nu va fi animat numai de stimuli financiari, ci i de
ideea de a face bine pentru societate prin crearea de noi locuri de
munc, prin angajarea persoanelor cu disabiliti sau prin msuri ferme
pentru sntatea ntregii comuniti. Un asemenea stadiu corespunde,
de asemenea, conceptului de comunitate moral utilizat de James
Rachels. Exist, arat acesta, imperativul potrivit cruia: a) trebuie s
acordm atenie egal tuturor celor ce vor fi afectai de conduita
noastr, i, de asemenea, b) oricine este inclus n comunitatea
interesului moral19.
Se nelege c rezolvarea dilemelor i a conflictelor morale ivite n
afaceri se poate face prin trimiterea la treptele cele mai nalte de
raionare moral (5 i 6). n fapt, dac acestea sunt sinonime ale
modului de gndire utilitarist (treapta a 5-a) i respectiv, ale modului de
raionare moral deontologic (treapta a 6-a), nseamn c, cele dou
trepte sunt, criteriile ultime invocate de cei care doresc un coninut
moral crescut n lumea afacerilor.
Note:
1

Jean Mouss, Fondements dune thique professionnelle, Les

ditions dOrganisation, Paris, 1989, p. 21.

Jean Piaget, Judecata moral la copil, Editura Didactic i

Pedagogic, Bucureti, 1980.
3

Laurence Kohlberg, Esseys on Moral Development, Vol. I, The

Philosophy of Moral Development: Moral stages and the Idea of Justice,
New York: Harper and Raw, 1981.
4

V. Laurence Thomas, Morality and psychological development n:

Peter Singer (ed) A Companian to Ethics, Blackwell, 1993, p. 464-475.
5

Pentru a da o imagine sintetic asupra acestei stadializri am utilizat

textul lui Kohlberg precum i comentariile critice ale lui Laurence
Thomas, i Jean Mouss. La noi, Stelian Stoica a comentat extrem de
prompt i aplicat schema lui Kohlberg nc n deceniul opt n Prelegeri
de etic, Tipografia Universitii Bucureti, 1975, pp. 113-115.

Vezi n acest sens, Jean Mouss, op. cit., p. 22.

Jean Mouss, op. cit., p. 23.

Cu toate acestea observ Jean Mouss se ntmpl ca subiectul

s perceap anumite contradicii. El contientizeaz, de exemplu,
incoerena regulilor sociale: dac par drgu, sunt bine privit, orice a
face pe ascuns. De fapt, nu mi se cere dect s par a fi ntr-un anumit
fel, i vd bine c aa este i pentru ceilali. Astfel se face c tata m-a

tiinele comunicrii

56

Etic

certat pentru c am furat creioanele sorei mele, dar el mi-a luat

creioanele i caietele de care am nevoie pentru teme. Sau: mama caremi spune s nu mint niciodat a rspuns la telefon c tata este plecat n
timp cel el citea ziarul la doi metri de ea. Ce este dreptatea din moment
ce adulii cer copiilor lucruri pe care nu i le cer i lor nii? Regulile de
comportament sunt oare capcane pentru naivi sau ele depesc nu
doar practica ci i conformismul relaiilor sociale? n: Jean Mouss, op.
cit., p. 24.
9

n acest context, Jean Mouss se ntreab: de ce americanii se supun

oamenilor legii, iar francezii administraiei; de ce germanii sunt capabili
s se neleag ntre ei pentru exploatarea unei piee iar francezii nu?
op. cit., p. 25.

10

Laurence Thomas afirm n acest context: Una din afirmaiile cele

mai interesante ale lui Kohlberg este c exist un paralelism universal
ntre dezvoltarea moral i cea psihic. A doua afirmaie este c, pn
la un punct, dezvoltarea moral poate s in locul oricrui coninut
moral n Laurence Thomas, op. cit., p. 474.
11

Prezint arat Kohlberg o teorie psihologic explicnd de ce

micarea este totdeauna nainte i apare ntr-o succesiune invariant.
Teoria mea psihologic privitoare la ntrebarea de ce dezvoltarea este
direcionat i secvenial este asemntoare cu justificarea mea
filosofic pentru pretenia c o etap superioar este mai adecvat sau
mai moral dect o etap inferioar, n: Kohlberg, op. cit., p. 131.
12

Pentru Kohlberg numai etapa a asea poate s rezolve adecvat

aceast dilem. n ceea ce privete etapa a cincea nici ea nu poate
soluiona potrivit aceast problem, dei recunoate c exist valori
independente de societate, pentru c aceast etap include persoane
care cred c moralitatea este bazat pe acceptarea raional a dorinei
de a asigura cea mai mare fericire (bine) pentru cel mai mare numr de
oameni, considernd viaa i libertatea ca fiind negociabile. Astfel,
aceast etap nu are resursele necesare pentru rezolvarea conflictelor
ce apar din confruntarea vieii cu libertatea. Etapa a patra nu poate nici
ea s rezolve problema pentru c la acest nivel judecata moral despre
bine i ru este doar o problem de tipul: ce spune legea? iar legea
poate sau nu s specifice importana vieii. Raionamentul moral de la
etapele 1-3 nu poate oferi un rspuns nici mcar la ideea c viaa ar
trebui respectat. Indivizii de la etapa a treia definesc binele i rul n
termenii ateptrilor celorlali; cei de la etapa a doua consider c a
proceda corect se afl ntr-o ordine secund fa de promovarea
intereselor individuale; iar, cei de la etapa ntia sunt preocupai doar
de evitarea pedepsei. Prin urmare, nu este o caracteristic a acestor
etape ca vieii s i se acorde o importan total, major, nenegociabil.
(vezi Thomas, op. cit., p. 467).
13

Kohlberg afirm explicit: etapa a asea este o teorie deontologic a

moralitii (op. cit., p. 169) n timp ce n etapa a cincea obinem o teorie
moral utilitarist. (op. cit., p. 175).
57

tiinele comunicrii

Etic
14

Vezi Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and

Womens Development, Cambridge Mass: Harvard University Press,
1982.
Pentru morala de gen i sugestiile oferite de Carol Gilligan la schema
lui Kohlberg vezi: Blum. L.A.: Gilligan and Kohlberg: implications for
moral theory, Ethics, 1988, p. 472-491; Mihaela Miroiu, Convenio,
Despre natur, femei i moral, Editura Alternative, Bucureti, 1996, p.
102-111.
15

G. Starcher, Etchis and Entrepreneurship an Oximoron. A

Transition to a Free Market Economy in Eastern Europe, EBBF,
http//www.ebbf.org/ethics.htm., apud Radadiada Calciu, Etica afacerilor
n Romnia postdecembrist (tez de doctorat), Bucureti, 2003.

16

Vezi Jrme Ballet et Franoise de Bry, Lentreprise et ltique,

Editions du Seuil, Paris, 2001, pp. 43-110.

17

Idem, pp. 111-119.

18

Aceiai autori n cap. Entreprise citoyenne, entreprise thique: un

paternalisme tlologique, idem, pp. 132-142 noteaz: En France, le
concept de citoyennet dans lentreprise est consacr des 1982 par les
lois Auraux. Ces quatre lois, qui modifient un tiers du Code du travail,
concernent: les liberts des travailleurs dans lentreprise (loi no 82-689
du 4 aot 1982), le developpement des institutions reprsentatives du
personnel (loi no 82-915 du 29 octobre 1982), la ngociation collective
et les procdures de rglement des conflict collectifs du travail (loi no
82-957 du 13 novembrie 1982), les comits dhygine, de scurit et
des conditions de travail (loi no 82-1097 du 23 dcembre 1982, cf. infra,
p. 122-123.
19

James Rachels, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000,

p. 179.

tiinele comunicrii

58

Etic

CAPITOLUL 5
COOPERARE, CONFLICT, ALEGERE RAIONAL
5.1. Relevana teoriei virtuii pentru etica n mass-media i afaceri
n studiile de filosofie moral s-a conturat destul de pregnant prerea, n
jurul anilor 60-80, conform creia noi trim astzi dup virtute, ceea
ce la o prim aproximare ar nsemna c ntreaga tradiie a eticii virtuii
dezvoltate de antici ar fi ceva depit pentru mult timp de acum nainte
sau chiar pentru totdeauna. De altfel, Mc Intyre1 a i publicat o carte
chiar cu acest titlu. O asemenea opinie nu se putea s nu produc
efecte i n ceea ce privete etica afacerilor i a eticii cu aplicare la
mass-media. Sunt autori care consider c n actualul context al
Domniei legii, conteaz s se rspund la ntrebarea Ce este corect s
facem? mai degrab dect s ne ntrebm, ce trsturi de caracter fac
ca o persoan s fie bun? Aceasta ar induce, pe cale de consecin,
ideea c afacerilor, politicii i vieii civice li s-ar potrivi mai mult prima
ntrebare (ce legi, ce norme trebuie s urmez pentru a fi considerat
corect din punct de vedere moral) dect a doua: ce caracter am?
Oricum, ceea ce este important, n genere, n privina fundamentrii
acestui domeniu teoretic, al filosofiei morale, este faptul c s-au
conturat, dup cum au sesizat muli autori, cel puin dou perspective.
Astfel, unii filosofi preocupai de etica afacerilor au considerat c
strategia optim const n identificarea i susinerea unor principii
generale care s fie aplicate apoi situaiilor specifice din afaceri. Alii au
plecat de la o premis diferit. Conform acestora, abordarea eticii n
afaceri ar trebui s se concentreze pe ideea de virtute moral i pe cea
de persoan bun, mai degrab dect pe principii etice formale. n
prima ipotez presupoziia este urmtoarea: teoria etic este
compatibil cu un set de principii i norme morale, iar acestea, o dat
admise, sunt considerate necontroversate n aplicarea lor n situaiile
vieii. Totodat, raportul dintre cele dou paliere este vzut ca fiind
sinonim, oarecum, cu cel dintre fizic i inginerie, dintre principiile
teoretice ale fizicii i aplicaiile acestora n ingineria mecanic, de pild.
n acest caz, teoreticianul susine principiul general, n timp ce
practicianul aplic principiul pentru a concluziona ce trebuie fcut n
acea situaie.
Joseph R. Des Jardins2 n Virtues and Business Ethics (1984)
consider ns c etica bazat pe principii, pe reguli formale conine
cteva puncte slabe fa de eticile virtuii. Astfel, n prim instan,
principiile etice se convertesc, n practic, n sfaturi, iar acestea rareori
nu sunt ambigue. Or, este, dup autorul menionat, clar c etica nu e
inginerie, c rspunsurile corecte, fr urm de ndoial, sau general
acceptate, nu prea se ivesc; oricnd se pot imagina contra-exemple i,
mai ales, lucrurile se complic atunci cnd sunt puse fa n fa
recomandrile unor principii rivale, cum ar fi, de pild, cele provenite din
59

tiinele comunicrii

Etic

raportarea la imperativul categoric kantian, sau cele derivate din

aplicarea principiului utilitii. De asemenea, n al doilea rnd, etica
bazat pe principii corecte din punct de vedere moral tinde s identifice
anumite aciuni cu centrul moralitii i s ignore caracterul
persoanelor care fac aceste aciuni. n acest sens, principiile etice, fie
c sunt reguli, maxime, coduri de conduit n afaceri, concep inevitabil
judecile morale n termeni de ce ar trebui s fac i pierd din vedere
ntrebarea la fel de practic: ce fel, totui, de persoan ar trebui s fiu.
n fine, argumenteaz acelai autor, separaia ntre etici deontologice i
etici teleologice, ntre principii derivate, fie din datorii absolute i
necondiionate, fie din scopuri ultime, implic ideea c realitatea moral
este transparent, necontroversat i neambigu, i c tot ceea ce am
avea de fcut este s stabilim dac avem o obligaie sau dac ceva
este util. Or, ea este mai degrab controversat i plin de dileme. n
fapt, viaa moral este adesea, chiar dac nu mereu, fundamental
ambigu, iar etica nu este ceva similar cu rezolvarea problemelor n
tiin sau tehnologie i se prea poate s nu existe rspunsuri clare, ce
ateapt s fie descoperite, chiar dac folosim metoda corect. n
fapt, sugestia eticii bazate pe principii const n aceea c ne
ncurajeaz s credem c dac am aplica principiul corect cu destul
grij, atunci am putea determina cu certitudine statutul moral al fiecrei
aciuni individuale. Rmne ns ntrebarea: dar dac acionez avnd
un caracter virtuos aciunea mea nu este corect din punct de vedere
moral? Rspunsul principial dat de eticile virtuii este acela c omul
avnd caracter moral aplic simplu, spontan principiile etice generale.
Prin urmare exist argumente pentru a susine valabilitatea nc a unei
etici a virtuii atunci cnd sunt judecate persoanele implicate n toate
etapele afacerilor. Exist, astfel, dincolo de raportarea la standarde,
legi, norme, regulamente i o raportare la caracterul omului care
acioneaz ntr-un fel sau altul. Aceast reacie fa de calitatea moral
a persoanei (bun sau rea) este adnc nrdcinat n etosul
tradiional, n genere, dar ea este recognoscibil i la omul cu
sensibilitate postmodern, relativist i sceptic. Prin urmare, nu se
poate exclude din etica afacerilor ntreaga tradiie a eticii virtuii.
Cea mai radical aprtoare a revenirii la modul de gndire aristotelic
(ce este binele omului? cu rspunsul binele omului [fericirea] este o
activitate a sufletului conform cu virtutea)3 este filosoafa britanic
G.E.M. Anscombe.4 n esen, ea susine c filosofia moral i
aplicaiile acesteia se afl n eroare deoarece acestea se bazeaz pe
noiunea incoerent a unei legi care nu ar fi opera vreunui legiuitor.5
Mai mult, chiar conceptele de datorie, obligaie i corectitudine
concepte fundamentele ale acestei teorii sunt evaluate ca fiind
inextricabil legate de aceast idee absurd. Prin urmare, nu obligaia,
datoria, corectitudinea ar trebui s ne concentreze atenia, ci virtutea,
caracterul virtuos sau vicios al celor angrenai n orice tip de activitate.
Cei ce susin importana teoriei virtuii6 pentru aplicaiile ei practice
(James Rachels7, de exemplu) consider c aceste dou tipuri de teorii
morale (pe scurt, ale virtuii i ale corectitudinii) depun ambele mrturie
tiinele comunicrii

60

Etic

despre cum este i funcioneaz moralitatea. Dintr-o perspectiv a unei

teorii etice generale complete se poate pune ntrebarea: cum s-ar
putea armoniza o concepie corespunztoare aciunii corecte cu o
concepie nrudit despre caracterul virtuos ntr-o manier care s le
fac dreptate amndurora?8 James Rachels nu vede nici un motiv
pentru care acest lucru s nu fie posibil. n fond, dintr-un punct de
vedere moral foarte larg, trebuie s dorim o societate n care toi
oamenii s duc viei fericite i satisfctoare (corecte). nseamn c
este legitim i ntrebarea ce tipuri de aciuni i politici sociale ar
contribui la realizarea acestui scop? dar i ntrebarea ce trsturi de
caracter sunt necesare pentru a crea i susine vieile individuale?
Exist i teme concrete din etica afacerilor unde rspunsurile i soluiile
sunt date fie accentund o teorie fie prefernd-o pe cealalt. De pild,
cnd Milton Friedman9 opteaz pentru un sens ngust dat ideii de
responsabilitate n afaceri, el are n vedere exclusiv corectitudinea i
obligaia de-a respecta legile pieei i ale profitului. n acest caz
caracterul virtuos nu va avea o importan relevant pentru ideea de
responsabilitate social a afacerilor. Din contr, Peter Drucker afirm c
etica n afaceri nseamn s te poi privi dimineaa n oglind, putem
spune c numai virtuile i/sau viciile sunt cele care conteaz cu
adevrat i nu corectitudinea formal sau simplul respect pentru
obligaia legal.
Evident c scepticii n legtur cu valabilitatea unei etici a virtuii,
aplicate afacerilor, vor accentua diferenele dintre tablourile virtuilor n
diverse epoci10 i la diveri autori. Totui, dincolo de diferene se
pstreaz un nucleu comun n definirea virtuii. n acest sens, Andre
Comt Sponville, n Mic tratat al marilor virtui11, sintetiznd ntreaga
tradiie greco-latin i iudeo-cretin, consider c: a) o virtute este o
for care acioneaz, sau care ar putea s acioneze; b) virtutea
nseamn putere, dar nu orice fel de putere, ci o putere specific; c)
virtutea unui om este acel ceva care-i d acestuia valoare moral
exemplar; d) virtutea ine de puterea specific a omului (care dup
Aristotel este raiunea), dar ea mai are nevoie, pentru a se realiza, i de
educaie (n sensul cel mai larg al termenului) de dorin (s vrei i s ai
puterea interioar s devii virtuos), de obiceiuri (virtutea este, n fapt, nu
orice fel de deprindere, ci ea este un habitus ludabil) i, deloc n
ultimul rnd, virtutea presupune memorie (a ine minte ce ai fcut i a
nu uita ceea ce nu-i convine pentru c este dezagreabil s-i
aminteti)12. Prin urmare, virtuile pot fi definite drept trsturi de
caracter, ce merit toat lauda i pe care o persoan este bine s le
aib n toate mprejurrile vieii. n fond, ntr-un sens extins, ceea ce
numim virtui sunt caliti morale pozitive n manifestare, sunt deci valori
ale caracterului. n acest sens, James Rachels observ c la ntrebarea
care sunt virtuile?, rspunsul cel mai adecvat este urmtorul: o list
de trsturi de caracter care trebuie s fie ncurajate la fiinele umane.
Iat o asemenea enumerare de caliti de ordin caracterial: buntate,
politee, mil, contiinciozitate, spirit de cooperare, curaj, amabilitate,
devotament, cinste, bunvoin, generozitate, sinceritate, hrnicie,
dreptate, loialitate, cumptare, chibzuin, ncredere n sine,
61

tiinele comunicrii

Etic

autocontrol, independen, tact, precauie toleran.13 Fiecare dintre

virtui are caracteristicile ei particulare i ridic probleme specifice. n
orice caz, situaiile de via solicit, uneori, curaj (se nelege c poi
alege s fi la), alteori generozitate sau sinceritate, sau loialitate, sau
ncredere. Virtuile acestea sunt trsturi de caracter pe care este bine
ca oamenii s le aib cnd trebuie, cum trebuie, i n faa cui trebuie.
Se pune deci ntrebarea de ce sunt aceste virtui dezirabile, adic de ce
este bine pentru o persoan s fie curajoas, generoas, sincer sau
loial? Rspunsurile pot varia n funcie de virtutea particular aflat n
discuie i ele pot suna astfel: a) curajul este un lucru bun deoarece
viaa (inclusiv n afaceri) este plin de neprevzut i de primejdii
(pericole) i fr curaj nu am fi n stare s depim aceste situaii; b)
generozitatea i, n sens mai larg, altruismul, buntatea, amabilitatea,
politeea i alte caliti de acelai fel sunt valori caracteriale dezirabile
deoarece, n mod inevitabil, unii oameni se vor afla ntr-o situaie mai
proast dect alii, i ei vor avea nevoie de ajutor (ca s nu mai spunem
c i noi putem fi oricnd n locul altora); c) sinceritatea, cinstea sunt
valori necesare deoarece fr ele relaiile dintre oameni ar fi total
impredictibile, iar rezultatele ar fi, n foarte multe cazuri, proaste; d)
loialitatea14 i ncrederea sunt caliti i deprinderi absolut eseniale
pentru ca oamenii s poat comunica i coopera ntre ei n familie, n
prietenie, n iubire, n relaii profesionale, de afaceri sau chiar n simple
contacte cotidiene desfurate ntre strini. Chiar aceast list sumar
sugereaz faptul c fiecare virtute este valoroas dintr-un alt motiv. Cei
care cred c teoria virtuii se poate integra firesc ntr-o etic a afacerilor
cred ns, aidoma lui Aristotel, c omul virtuos se va descurca mai bine
n via15 i c a fi cinstit, de pild, n afaceri, nu nseamn neaprat c
vei fi bogat (acest lucru nu este exclus, iar pe lng bogie mai sunt
oricum i alte valori importante ntr-o via, precum sntatea sau
fericirea, de exemplu, dar nici neaprat c vei fi srac, pentru simplul
motiv c, i bogia i srcia, ca i multe alte lucruri n via depind de
ntreaga activitate a omului, depind de intersecia virtuilor i viciilor,
depind inclusiv de modul n care se manifest ntmplarea n viaa
fiecrui om).
Adepii teoriei corectitudinii morale16 (mai ales, utilitarismul,
kantianismul, teoria contractului social) privilegiaz, ntr-un fel, sfera
public n faa celei private i acest fapt este vizibil n aplicaiile asupra
politicii i afacerilor. n acest teritoriu relaiile cu oamenii sunt mai
frecvent impersonale i de natur contractual. Adesea, raporturile sunt
adverse, pentru c ceilali au interese ce intr n conflict cu ale noastre
i tocmai de aceea sunt necesare negocierile care au la baz calculul
raional i perspectiva impersonal. Plecnd de la aceast constatare
cei ce ncearc s revigoreze teoria virtuii consider c exist cel puin
trei avantaje ale acesteia (James Rachels). Primul ar fi acela c etica
virtuii ofer o descriere fireasc i interesant a ceea ce numim
motivaia moral17. S ne imaginm urmtoarea situaie: ai un partener
ntr-o afacere care, n mod surprinztor de plcut (pentru c-l tiai
mereu rece, calculat, corect), i sare n ajutor cnd tocmai ai o
problem de sntate a unui membru al familiei tale. Dup un timp ns
tiinele comunicrii

62

Etic

el declar cu toat sinceritatea c ceea ce face este doar din datorie

din spirit de corectitudine, ntr-un cuvnt, dintr-un sim abstract al
datoriei. Mai mult, el va nega orice ar aminti de ceva, precum virtutea
generozitii, compasiunii sau buntii. n acest caz, reacia ta de
dezamgire este perfect ndreptit, arat James Rachels, pentru c
ateptarea omeneasc obinuit este s consideri c o aciune are
coninut moral deplin doar dac ea este efectuat i avnd drept suport
asemenea sentimente speciale, nu numai spiritul rece de corectitudine.
Prin urmare, teoriile etice care pun accent doar pe aciunea corect nu
vor oferi niciodat o descriere pe deplin satisfctoare a vieii morale,
ct timp nu lmuresc motivaia moral a aciunii. n al doilea rnd,
idealul imparialitii se ataeaz mai degrab de teoriile aciunii
corecte amintite i mai puin de idealul teoriilor virtuii. De pild, ideea
imparialitii este explicit prezent la John Stuart Mill cnd el scrie c
utilitarismul cere (agentului moral) s fie tot att de imparial, precum
este un spectator binevoitor i dezinteresat.18 De asemenea, n
kantianism, imparialitatea este parte component a argumentului
universalizrii (s judeci astfel nct maxima aciunii tale s poat
deveni legislator universal), iar n teoria contractului social ideea de
imparialitate se integreaz firesc n cerinele conceptului de voin
general (fiecare accept s-i lase deoparte nclinaiile i interesele
sale particulare, egoiste, n favoarea unor reguli care promoveaz
imparial, neprtinitor binele i bunstarea general).
Teoriile virtuii aplicate afacerilor, fr s nege deloc ct de important
este acest standard n conceperea moralitii publice, spun ns i ele
ceva important atunci cnd observ (aidoma lui Aristotel, Benjamin
Franklin, Anscombe, Edmund L. Pincoffs, James Rachels) c, n relaii,
precum cele de dragoste, de prietenie exist o prtinire, dar aceasta nu
anuleaz caracterul moral, de pild, al aciunii unei mame care-i
iubete proprii copii mai mult dect i iubete pe alii. S dm n aceast
situaie i exemple precum urmtoarele: un printe poate (i chiar se
cuvine) s fie prtinitor cnd las prin testament mai mult unuia dintre
copii care are nevoi speciale (handicap fizic, sau psihic, stare de
minoritate etc.) dect celorlali care n-au aceste nevoi-cerine. De
asemenea, nu vom condamna o firm care sponsorizeaz
discriminnd pozitiv ntre dou grdinie, una format din copii care au
prini cu o stare material decent i alta n care copiii provin dintr-un
mediu defavorizat. Prin urmare, o teorie moral care pune accentul pe
virtui este mai flexibil n privina rolului jucat de imparialitate n
evaluarea moralitii unei aciuni sau a unei persoane, n sensul c
aceasta admite c unele virtui sunt prtinitoare, iar altele impariale
(dreptatea, echitatea, tolerana .a.). n fine, al treilea avantaj pe care-l
aduce cu sine teoria virtuii, dup James Rachels, se afl, oarecum, n
strns legtur cu cel anterior analizat. Este vorba de faptul c apariia
eticii grijii (Carol Gilligan, 1982) a furnizat argumente suplimentare
pentru importana acordat virtuilor n principal celor asociate de
rolurile jucate n via, n afaceri i n politic de genul feminin.
Simplificat, raionamentul sun astfel: a) brbaii au dezvoltat din
motive ce in de ntreaga evoluie a societii umane din ultimele milenii
63

tiinele comunicrii

Etic

o etic a datoriilor publice, abstracte, impersonale, ceea ce nseamn

c etica genului masculin este, n mare msur, un sinonim al teoriilor
aciunii corecte; b) din contr, prin nsi natura lor i prin rolurile
ataate (mame, gospodine, n ambele cazuri, persoane, care au grij
de ceilali), femeile au dezvoltat o etic a vieii private, a nevoilor
concrete de ajutor a celor aflai n dificultate (copiii, vrstnicii, bolnavii,
sracii etc.); c) experienele tipice ale brbailor au ajuns s determine
un accent special pe datoria impersonal, pe ideea de contract n relaii
publice sau personale, pe armonizarea intereselor conflictuale (prin
alegere raional) i, deloc n ultimul rnd, pe calculul costurilor i
beneficiilor; d) dimpotriv, experienele genului feminin au developat un
accent prioritar acordat empatiei, devotamentului necondiionat, chiar
supererogaiei (mamele care se sacrific pentru copii i familie i fac
mai mult dect datoria); e) oricum, n acest caz, se consider c
negocierile, calculul costurilor i beneficiilor i interesul pentru aciunea
corect efectuat din datorie abstract ocup un loc foarte mic n
viaa femeilor, comparativ cu a brbailor.19 n consecin, teoria virtuii
poate fi vzut drept o corectare a acestui dezechilibru (J. Rachels);
ea poate face loc, ntr-o atare viziune, att pentru virtuile vieii publice
(dreptate, curaj, cumptare, imparialitate), ct i pentru virtuile diferite
care sunt cerute de viaa privat (iubire, druire de sine, blndee,
compasiune).
Sunt, evident, dup James Rachels, i dezavantaje ale unei teorii a
virtuii, mai ales dac aceasta se pretinde a fi radical, exclusiv n
raport cu cea a aciunii corecte.
n primul rnd, sinceritatea este sigur o calitate moral, o virtute, dar
aceasta nu ne mpiedic s constatm c, pentru a fi sinceri, noi trebuie
s respectm norma s nu mini!, ceea ce nseamn s ndeplinim, n
fond, cerina fundamental a unei aciuni corecte din punct de vedere
moral.
n al doilea rnd, n cazul multor virtui, inclusiv a sinceritii, nu putem
evita s punem ntrebarea de ce sunt importante astfel de reguli? sau
de ce nu ar trebui o persoan s mint, mai ales cnd are ceva de
ctigat din asta? Vom constata, arat James Rachels, c n acest caz
avem nevoie de un rspuns care s treac mai departe de simpla
observaie c o astfel de aciune ar fi incompatibil cu posedarea unei
anumite trsturi de caracter; avem nevoie s se explice de ce este mai
bine s avem aceast trstur de caracter dect opusul ei.20 Or,
rspunsurile posibile nu pot ocoli tocmai variantele amintite ale teoriilor
aciunii corecte la care s-ar aduga i cea a egoismului etic.21 Astfel,
teoria egoismului etic va dezvolta o argumentare din care ar rezulta c
a spune adevrul este, n ansamblu, n avantajul nostru propriu. Tot
astfel, punctul de vedere utilitarist ar fi prezent n raionamentul conform
cruia aciunea corect, sincer promoveaz un climat de bunstare
pentru cel mai mare numr de oameni. De asemenea, raionamentul
care pleac de la premisa c sinceritatea este necesar pentru c
oamenii trebuie s triasc mpreun, bazndu-se unii pe alii, nu este
nimic altceva dect tot o variant a teoriei aciunii corecte: cea a
tiinele comunicrii

64

Etic

contractului social. Prin urmare, arat Rachels teoria virtuii nu acoper

toate explicaiile posibile i ea nsi ajunge n cele din urm s recurg
la un arsenal de argumente, venit dinspre teoria rival, cea a aciunii
corecte.
n al treilea rnd, cnd apar conflicte morale, cel mai ales sub forma
dilemelor, nu ntotdeauna apelul la virtui este salvator. S presupunem
c trebuie s alegi ntre A i B, i c a face A nseamn a fi nesincer,
dar amabil, binevoitor, n timp ce a face B nseamn a fi sincer, dar nu
amabil, nu binevoitor. (Ar putea fi urmtoarea situaie dilematic: tii c
X are dificulti financiare, nu tii ns dac ele ar putea fi reparate;
el i-a fost nainte un bun partener i tocmai de aceea ai vrea s fii
amabil i s nu dezvlui acest amnunt care i-ar produce suferin
i/sau pierderi. A nseamn n acest caz, s nu spui adevrul, s mini,
i s fii binevoitor, ca i cnd n-ai ti nimic. B nseamn s fii sincer, s
nu ocoleti amnuntul cu privire la situaia lui financiar precar,
dificil, prin urmare, s nu dovedeti deloc bunvoin sau
amabilitate.)22 Ce relevan are o asemenea situaie din perspectiva
discutat? i sinceritatea i amabilitatea (bunvoina) sunt virtui, astfel
nct exist temeiuri att pentru A ct i pentru B. Dar tu trebuie s faci
una din dou fie s spui adevrul i s nu fii amabil, fie s nu spui
adevrul i s fii amabil. Astfel, ce ar trebui s faci? Sfatul de a aciona
virtuos nu este, prin sine, de prea mult ajutor. Nu face altceva dect s
te lase s te descurci singur cu ntrebarea care virtute este mai
importan? (James Rachels)23 Evident c asemenea exemple ne
sugereaz c apelul la teoria virtuii nu ne scutete nici de stri
dezagreabile, nici de dezacorduri n convingeri sau atitudini, nici de
dileme. Oricum, dac utilitarismul i deontologismul kantian sunt cele
mai nalte trepte (dup Kohlberg, treapta postconvenional a 5-a,
respectiv a 6-a) de raionare moral, nseamn c i pentru situaii
ncadrabile n teoria virtuii vom face apel, n ultim instan, la teorii ale
aciunii corecte din punct de vedere moral. Iar rezultatul firesc va fi
acela c, de pild, dac cineva va satisface n mod constant cerinele
eticii kantiene (nu va mini i nu va fura n afaceri, nu va leza viaa i
sntatea consumatorilor i alte fapte de acelai fel), atunci putem
afirma i c acea persoan are caracter moral puternic, c ea este, prin
urmare, cinstit, sincer, demn de respect, bun, curajoas,
generoas, dreapt, independent. n fond, n mod curent, descrierea
omului corect din punct de vedere moral n afaceri este fcut,
adeseori, apelnd la arsenalul tradiional de caliti i de virtui morale,
precum cele deja menionate.
Sunt ns autori, precum Greg Pence, care argumenteaz c numai la
acest nivel al teoriei (kantiene) a aciunii corecte se oprete posibila
suprapunere dintre corect, datorie, obligaie, pe de o parte i, pe de
alt parte, virtute i caracter. n cazul utilitarismului, care susine
acest punct de vedere, avem rspunsuri relevante la probleme precum
sntatea public, politicile sociale, bunstarea general sau
testarea medicilor .a., dar el [utilitarismul] nu explic datele
caracterului uman i nici manifestrile lui de curaj, compasiune,
65

tiinele comunicrii

Etic

loialitate, viciu.24 Altfel spus, utilitarismul ar avea dificulti n a

rspunde la ntrebarea: n ce mod este utilitatea relevant pentru
formarea caracterelor?

5.2. Moralitate elementar i cooperare ca soluie la probleme de tip

Dilema Prizonierului
A coopera sau a nu coopera este o tem dezvoltat n ultimul timp n
teoria deciziei, a alegerii raionale25 (Jon Elster, Derek Parfit, John C.
Harsanyi, Gary Becker). Mai ales ceea ce s-a numit Dilema
Prizonierului26 ne aduce n prim plan multe explicaii i lmuriri n
privina argumentelor strict raionale n favoarea cooperrii n afaceri.
Din motive care in, evident, de expunerea didactic ne vom limita doar
asupra prezentrii nucleului tare al acestui puzzle, folosind, n mare
msur, ca surs, un capitol din cartea lui James Rachels Introducere
n etic (ed. n englez, The Elemens of Moral Philosophy, 1993)27.
Iat o asemenea form concis. S presupunem c trieti ntr-o
societate totalitar (n care, de pild, orice activitate de afaceri este
condamnat pentru c aduce prejudicii, este generatoare de
exploatare etc.). ntr-o bun zi, spre uimirea ta (pentru c tii c n-ai
nceput nici o afacere), eti arestat i acuzat de trdare i uneltire
mpotriva ornduirii sociale. Poliia susine c ai complotat mpotriva
guvernului cu un anume Ion28, care este, de asemenea, arestat i inut
captiv ntr-o alt celul. Anchetatorul i cere s-i recunoti vina. Tu i
declari nevinovia i spui c nici mcar nu-l cunoti pe Ion. Dar
aceasta nu este de nici un folos. Curnd devine clar c cei ce te in n
nchisoare nu sunt interesai de adevr i c, oricum, vei fi trimis la
nchisoare. ns mrimea pedepsei tale depinde de faptul dac i
recunoti vina sau nu. i se d urmtoarea informaie: 1. dac tu
recunoti i Ion nu recunoate, tu vei primi un an de nchisoare i Ion va
primi zece (s primeti un an acesta este cel mai bun lucru la care
poi spera); 2. dac nici unul nu recunoate, atunci fiecare va primi cte
doi ani de nchisoare (s primeti doi ani este al doilea lucru la care
poi spera); 3. dac amndoi recunoatei, fiecare va primi cte cinci ani
de nchisoare (s primeti cinci ani este al treilea lucru la care poi
spera); 4. dac Ion recunoate i tu nu o faci, tu vei primi zece ani i el
doar unul (s fii condamnat la zece ani acesta este cel mai ru lucru
care i se poate ntmpla). Acestei informaii cu patru soluii i se adaug
urmtoarea precizare: i lui Ion i s-a propus acelai trg, dar tu nu poi
comunica cu el i nu ai cum s tii ce va face el. O atare situaie ridic
problema: presupunnd c singurul tu scop este acela de a-i proteja
interesele, ce ar trebui s faci? S recunoti sau nu? De menionat c,
n cazul acestei probleme, nu trebuie s te gndeti la demnitate, la
aprarea drepturilor tale sau la alte noiuni morale de acelai fel. Aici nu
este vorba despre aa ceva. Nu trebuie s te gndeti nici la cum s-l
ajui pe Ion. Aceast problem se refer strict la calcularea a ceea ce
este n avantajul tu propriu. ntrebarea este: ce anume i va aduce cea
mai mic pedeaps? Faptul de a recunoate sau cel de a nu
tiinele comunicrii

66

Etic

recunoate? Iat un rspuns produs de ceea ce se numete alegerea

raional: la o prim aproximare s-ar prea c nu se poate rspunde la
ntrebare dac nu tii ce va face Ion. n realitate, problema are o soluie
perfect evident din punct de vedere raional: indiferent ce face Ion, tu
trebuie s recunoti. Acest lucru poate fi pus n eviden de urmtorul
argument:
a) Ion fie va recunoate, fie nu va recunoate;
b) s presupunem c Ion recunoate. Atunci, dac i tu recunoti, vei
primi cinci ani, iar dac nu recunoti, vei primi zece. Deci, dac el
recunoate, situaia ta va fi mai bun dac recunoti i tu;
c) s presupunem c Ion nu recunoate. Atunci te afli n urmtoarea
situaie: dac recunoti, vei primi un an, iar dac nu, vei primi doi ani.
Prin urmare, n mod evident, chiar dac Ion nu recunoate, situaia ta
tot ar fi mai bun dac tu recunoti;
d) deci trebuie s recunoti. Acest lucru i va aduce cea mai mic
pedeaps, indiferent de ceea ce face Ion.
Acest argument are o hib ascuns29. Aceasta const n faptul c nu sa inut seama de ceva important: i lui Ion i se propune acelai trg.
Prin urmare, presupunnd c Ion nu este un prost, va conchide i el, pe
baza aceluiai raionament, c el trebuie s recunoasc. Rezultatul va fi
acela c vei recunoate amndoi i asta nseamn c vei primi fiecare
o pedeaps de cinci ani. Dar, dac nu ai fi recunoscut nici unul, fiecare
dintre voi ar fi primit cte doi ani. Aceasta este hiba ascuns. Fiecare
dintre voi urmrindu-i n mod raional propriul su interes, sfrii
amndoi ntr-o situaie mai rea dect dac ai fi acionat altfel. Din acest
motiv, aceast situaie a prizonierului este o dilem. Avem o situaie
paradoxal: situaia amndurora va fi mai bun dac, n mod simultan,
fiecare dintre noi va face ceea ce nu este n propriul su interes.
Evident c, dac ai putea comunica cu Ion, ai face o nelegere cu el.
Putei cdea la nvoial ca nici unul dintre voi s nu recunoasc; atunci,
ai putea obine fiecare pedeapsa mai mic (doi ani). Coopernd,
situaia amndurora ar fi mai bun dect dac fiecare ar aciona
independent. Cooperarea nu ar aduce amndurora rezultatul optim,
pedeapsa de un an, dar ar aduce amndurora un rezultat mai bun
dect ar fi putut obine oricare dintre voi dac nu ai fi cooperat.
Ce se poate deduce de aici? C ar fi esenial ca orice nelegere dintre
voi s fie garantat printr-un enforceable agreement (sensul acestei
sintagme este urmtorul: nelegere n care, n caz c una din pri nui respect obligaiile asumate, cealalt are dreptul de a recurge
direct sau, mai degrab prin intermediul statului la folosirea forei sau
a ameninrii cu fora pentru a o obliga s le respecte sau, dup caz,
pentru a obine despgubiri)30 deoarece, dac Ion s-ar rzgndi i ar
mrturisi, n timp ce tu ai respecta nvoiala i nu ai mrturisi, tu ai sfri
ispind pedeapsa maxim, de zece ani, i Ion pe cea de un an. Astfel,
pentru a fi raional ca tu s-i respeci partea de nvoial, trebuie s te
asiguri c i Ion i va ine partea sa de nvoial. Este de la sine neles
67

tiinele comunicrii

Etic

c i Ion ar avea aceeai temere ca tu s nu te rzgndeti. Rezult c,

doar o nelegere garantat prin for (enforceable agreement) ar putea
oferi o ieire din dilem pentru fiecare dintre voi.
De ce este important Dilema Prizonierului? Pentru cteva motive.
Primul ar fi acela c situaii de tip Dilema Prizonierului se ivesc cnd
sunt prezente dou condiii: 1. trebuie s fie o situaie n care interesele
oamenilor sunt afectate nu numai de ceea ce fac ei, ci, i de ceea ce
fac alii; 2. trebuie s fie o situaie n care, n mod paradoxal, toi vor
sfri mai ru dac fiecare i va urmri individual propriile sale
interese, dect dac toi ar face, n mod simultan, ceea ce nu este n
interes propriu. Or, n al doilea rnd, se poate argumenta c acesta
este genul de situaie pe care fiecare dintre noi l ntlnete n mod
constant atunci cnd ncearc s-i urmreasc propriile interese n
contextul societii omeneti. Se poate raiona astfel: n fapt, trind
laolalt cu ali oameni, poi adopta una din dou strategii. Prima
strategie, cea a aciunii egoiste, ar suna aa: i urmreti n mod
exclusiv propriile tale interese i ignori, cu desvrire, cum vor fi
afectai ceilali. A doua strategie, cea a aciunii binevoitoare ar consta
n aceea c poi fi preocupat de bunstarea altora la fel ca i de propria
ta bunstare, iar punndu-le n balan pe amndou, ai renuna la
propriile tale avantaje pentru beneficiul altora.
Este de presupus c un asemenea raionament va fi n mintea tuturor
celor aflai ntr-o atare situaie. n fapt, gndindu-ne la ce strategie
trebuie s adopte fiecare constatm c exist patru posibiliti:
1. tu ai putea fi un egoist, iar ceilali, binevoitori;
2. alii (ceilali) ar putea fi egoiti, iar tu, binevoitor;
3. toi ar putea fi egoiti;
4. toi ar putea fi binevoitori31.
Tabel

Soluii posibile

Tu

Ceilali

egoist

binevoitori

binevoitor

egoiti

egoist

egoiti

binevoitor

binevoitori

tiinele comunicrii

68

Etic

1. n prima situaie (tu egoist, ceilali binevoitori) tu ai fi n terminologia

teoriei deciziei cltorul clandestin (aceasta ar fi cea mai bun situaie
pentru tine).
2. Tu respeci interesele altora, iar ei le ignor cu totul pe ale tale. De
exemplu, alii te-ar putea lovi pe la spate dac acest lucru este n
avantajul lor, dar tu nu ai fi liber s faci la fel (Aceasta ar fi pentru tine
cea mai rea situaie. n termenii psihologiei comune, poi fi etichetat
drept fraier).
3. n situaia n care i tu i ceilali ai fi egoiti se poate vorbi n acest
caz de starea natural descris de Hobbes (aceasta nu este cea mai
rea situaie pentru tine, dar este cea mai rea pentru toi).
4. n fine, ar fi foarte bine pentru tine ca i ceilali s fie binevoitori cnd
tu eti astfel. n acest caz nu vei avea avantajul de a putea nesocoti
interesele altor oameni, dar cel puin vei avea avantajele unui tratament
respectuos din partea celorlali (sinonimul din gndirea comun al
acestei situaii este desemnat prin expresia moralitate obinuit).
Dac evalum aceast schem cu cele patru soluii ne dm seama de
cadrul general n care apar situaii ce dau natere Dilemei Prizonierului.
Pe baza acestor aprecieri, trebuie s conchizi c nu trebuie s adopi
strategia respectrii intereselor altora. Raionamentul ar fi urmtorul:
1. Ceilali oameni fie i vor respecta interesele, fie nu.
2. Dac ei i respect interesele, ie i-ar merge mai bine dac nu le-ai
respecta pe ale lor, cel puin atunci cnd este n avantajul tu s nu o
faci (aceasta ar fi situaia cea mai bun pentru tine).
3. Dac ei nu-i respect interesele, atunci ar fi prostesc ca tu s le
respeci pe ale lor (aceasta te-ar duce n cea mai rea situaie posibil).
4. Deci, indiferent de ceea ce fac ceilali, i este mai bine dac adopi
strategia de a nu respecta interesele celorlali, cel puin cnd acest
lucru este n avantajul tu32. Din nou se ajunge la hiba ascuns. Ali
oameni, bineneles, pot gndi n acelai fel i rezultatul va fi acela c
ne vom rentoarce la starea natural a lui Hobbes, n care fiecare este
dispus s-l njunghie pe la spate pe cellalt dac are de ctigat ceva
din aceasta.
Prin urmare, Dilema Prizonierului prin tipul de situaii i condiii ca
cele menionate ne va evidenia, ntr-o form exemplar, urmtoarea
problem: anume c fiecruia dintre noi i este mai ru dect n situaia
n care am fi cooperat. nseamn c, pentru a evita dilema (s amintim
c este vorba de situaia n care, n mod paradoxal, toi vor sfri mai
ru dac fiecare i va urmri individual propriile sale interese, dect
dac toi ar face, n mod simultan, ceea ce nu este n interes propriu)
avem nevoie de o alt nelegerea garantat prin for (enceforceable
agreement)33. Evident c cel mai bine ar fi ca nelegerea s priveasc
supunerea la regulile unei viei sociale bazate pe respect reciproc. Prin
urmare, se poate constata c a accepta s cooperezi nu va duce la
rezultatul cel mai bun din perspectiva strategiei egoiste (tu egoist, iar
69

tiinele comunicrii

Etic

ceilali binevoitori), dar va conduce la un rezultat mai bun dect s-ar

obine dac fiecare dintre noi i-ar urmri independent propriile sale
interese. nseamn c avem nevoie s ne deschidem prin negocieri
drumul ctre moralitate (David Gauthier)34. Se poate face aa ceva
dac sunt stabilite suficiente sanciuni, pentru a ne asigura c, dac noi
respectm interesele altora, atunci, de asemenea, i ei trebuie s le
respecte pe ale noastre. Acest mod de a gndi relaiile contractuale
pentru schimburi de bunuri, servicii, produse etc. constituie baza att
pentru dreptul afacerilor, ct i pentru etica afacerilor.

5.3. Reciprocitate i contract social

Ideea conform creia afacerile i relaiile dintre patronii de pres i
jurnaliti sunt o problem n esen contractual este oarecum mai
veche. Nu este, astfel, deloc nepotrivit s analizm relevana teoriei
contractului social dezvoltat mai ales n secolele al XVII-lea i al
XVIII-lea de autori precum Hobbes35, Locke36 i Rousseau37 pentru
moralitate, n genere, i pentru moralitatea n afaceri n mod special.
Prin Hobbes, n Leviathan, s-a conturat urmtoarea linie de
argumentare: a) acolo unde nu exist nici o reglementare a relaiilor
dintre oameni, unde fiecare ar face ce vrea (i-ar fura, i-ar mini, i-ar
ucide pe ceilali dup legea bunului plac), consecina ar fi o stare
perpetu de rzboi al tuturor contra tuturor38; aceasta este starea de
natur n care hrnicia nu ar avea nici un sens, deoarece nu ai putea fi
sigur de roadele ei... i, ceea ce este cel mai ru, ar exista doar o
team continu i pericolul unei mori violente, iar viaa omului ar fi
singuratic, srac, urt, slbatic i scurt39 (s.n.); b) pentru a iei
din starea de natur este nevoie de o cale prin care oamenii s ajung
s coopereze unii cu alii; prin cooperare i diviziunea muncii, cantitatea
de bunuri de baz ar putea fi mrit i mprit tuturor celor ce au
nevoie de ea; dar, pentru a se ntmpla asta, este nevoie de dou
lucruri; mai nti, trebuie s existe garanii c oamenii nu-i vor face ru
reciproc, adic oamenii pot munci, pot face afaceri i schimburi
mpreun, fr s le fie tot timpul team de atacuri, furt, minciun sau
trdare; n al doilea rnd, oamenii trebuie s se poat baza unii pe alii
c i vor respecta nelegerile; ntr-un cuvnt, depirea strii de natur
se face prin stat (prin guvernare, printr-un sistem de legi) care, prin
curi de justiie i poliie, va garanta c oamenii pot tri cu o fric
minim de atacuri sau samavolnicii i c oamenii i vor respecta
nvoielile; deci, pentru a iei din starea de natur, oamenii trebuie s
cad de acord asupra stabilirii regulilor ce trebuie s le controleze
relaiile reciproce i asupra stabilirii unui organ statul care s aib
puterea de a pune n aplicare aceste reguli. Conform lui Hobbes, un
astfel de acord chiar exist n realitate, i el este cel care face posibil
viaa social. Acest acord, la care fiecare cetean este prta, este
numit contract social40; c) starea natural este insuportabil din cel
puin cinci motive41: 1. toi suntem egali n ceea ce privete nevoile de
supravieuire (de hran, adpost, mbrcminte etc.); 2. noi nu trim n
tiinele comunicrii

70

Etic

Rai, fr griji i avnd totul i de toate; existena este aspr,

neospitalier, iar bunurile de care avem nevoie pentru a tri nu exist n
cantiti suficiente; trebuie s muncim din greu pentru a le avea i, chiar
i aa, ele adesea nu ajung; 3. fiecare dintre noi vrea s triasc i vrea
s triasc ct mai bine posibil. Se pune ntrebarea cum ne vom
comporta fa de ceilali care doresc i ei bunuri insuficiente? n acest
caz, trebuie s se in seama de egalitatea fundamental a puterii
omeneti. n fapt, nimeni nu este att de superior celorlali (n for sau
iretenie) astfel nct s i poat domina pe ceilali la nesfrit; 4. dac
nu putem domina prin propriile noastre fore i nici nu ne putem baza
numai pe mila sau bunvoina celorlali, atunci nseamn c trebuie s
inem cont de altruismul limitat al condiiei umane; 5. rezult c doar n
contextul contractului social putem deveni ageni morali, deoarece
contractul creeaz condiiile n care ne putem permite s ne pese de
alii; eliberai de teama continu a morii violente, contractul social ne
d libertatea de a le da atenie i grij celorlali i, astfel, n societate cu
ceilali altruismul devine posibil. Prin urmare, esena contractului const
n aceea c apare cerina de ordin moral (vocea datoriei) ca fiecare
s-i lase deoparte tendinele egoiste n favoarea unor reguli care s
promoveze imparial bunstarea tuturor celor ce se aseamn. n
concluzie, concepia despre contractul social implic urmtorul sens dat
moralitii: acesta const n setul de reguli care reglementeaz modul n
care oameni trebuie s se comporte unii fa de alii, reguli pe care
nite oameni raionali vor fi de acord s le accepte n vederea
avantajului reciproc, cu condiia ca i ceilali s le respecte.42

5.4. Strategii cu punct de plecare binevoitor, prudent

Peter Singer43 a observat ceva extrem de important: sunt situaii de
via cum ar fi de pild relaia dintre doi mici proprietari de pmnt
care triesc ei i familiile lor din recolta obinut i mai relevante44
pentru etica n afaceri dect Dilema prizonierului. Iat acest model de
relaii umane n datele lui eseniale: primul agricultor vede c recolta sa
de gru a dat n prg, dar risc s o piard pentru c vremea rea se
apropie. Prin urmare i d seama c are nevoie de grabnic ajutor, iar
acesta ar putea veni de la vecinul su al crui gru nu este copt nc. El
gndete s cear sprijin promind, totodat, c i el va da acelai
ajutor cnd grul vecinului se va fi prguit. Ce conteaz ntr-o atare
situaie? Cum este vorba de o societate tradiional i nu de una
evoluat n care cei doi pot face un contract legal pe care dac unul nu
l respect cellalt, n virtutea clauzelor contractuale poate cere
despgubiri i compensaii cel mai important fapt este legat de
ncrederea n cuvntul dat. n fapt, ntr-o comunitate restrns ai crei
membri se cunosc foarte bine unii cu alii ansele, pe termen lung, de ai pstra o bun reputaie apelnd la minciuni sau escrocherii, sunt
egale cu zero. Cea mai bun strategie n comunitile avnd coduri
morale explicite i implicite tari este aceea de a fi cu adevrat un om de
cuvnt.
71

tiinele comunicrii

Etic

Peter Singer consider c ambele dileme sunt dou spee ale unei
probleme generale: dilema cooperrii. Totui, exist o deosebire
notabil ntre acestea. Astfel, caracteristica esenial a dilemei
prizonierului este non-repetabilitatea deciziei de-a coopera ori de-a
concura cu cellalt; iar, decizia, o dat luat, nu poate avea alte
consecine dect una dintre alternativele oferite de anchetatori. Oricare
ar fi aceste consecine cei doi prizonieri nu se vor mi gsi niciodat n
aceeai situaie. n schimb, cei doi fermieri sunt vecini i probabil, astfel
vor rmne pentru tot restul vieii45. Este pentru ei un fel de certitudine
c fiecare poate s aib la un moment dat, nevoie de ajutorul celuilalt.
nseamn c, aceast variabil este extrem de important n stabilirea
de ctre fiecare a ceea ce este n interesul su. Primul dintre agricultori
tie c dac al doilea l va ajuta, iar el nu va proceda la fel, risc s nu
mai fie el nsui ajutat cnd va avea nevoie n viitor. Chiar dac ar fi un
avantaj pe termen scurt (el m-a ajutat eu nu-mi mai pierd timpul cu
vecinul) pe termen lung refuzul lui de a-i ine promisiunea l-ar costa
mult mai mult. Prin urmare se ncheag ntre ei un lan trainic compus
din ajutor reciproc, care este prompt este si eficient i este, n plus,
generator de ncredere i siguran. Mai este o deosebire nte cele
dou dileme. Spre deosebire de jocul simplu n care nu exist dect
alternativa coopereaz sau concureaz (n fond, pentru egoist
singura soluie raional este s-l atace pe cellalt) n cazul jocului
repetat ntre fermieri, care sunt implicai totui n aceeai situaie de
via, avantajele cooperrii sar n ochi. n fond, dilema fermierului pune
cu acuitate n prim-plan un mod elementar de a raiona etic: dac cer
ajutor, ajut la rndul meu; la bunvoina lui sritoare rspund cu una pe
msur.
Plecnd de la asemenea constatri de bun sim ca i de la reformulri
ale dilemei prizonierului, Robert Axelrod46 a ajuns la constatri
surprinztoare. Astfel dac se organizeaz un joc la care sunt muli
participani, scopul principal al fiecruia fiind acela de-a acumula ct
mai multe puncte sau sume ct mai mari de bani; dac fiecare juctor
poate s aleag una dintre mutrile (cooperate coopereaz sau
defect trdeaz) obinnd un punctaj (sau bani) dup urmtoarele
reguli: cooperare mutual sau reciproc: 3 puncte; tentativ de
trdare: 5 puncte; pedeapsa pentru trdare reciproc: 1 punct;
rsplata fraierului [suckers pay off]: 0 puncte, atunci, se constata cu
uimire c respectivul turneu va fi ctigat de cei care au adoptat o
strategie extrem de simpl, cu numai dou reguli: 1. la prima mutare,
ntotdeauna coopereaz; 2. la fiecare din urmtoarele mutri rspunde
cu aceeai mutare pe care a fcut-o adversarul47.
Aceast strategie numit i Tit for Tat sun concentrat astfel: nti de
toate fii blnd i cooperant dar dac adversarul rspunde prin
agresivitate i egoism atunci rspunde-i acestuia cu aceeai moned.
ntr-un sens mai extins s-a ajuns s se vorbeasc de nice strategies i
de mean strategies, adic de strategii amabile, binevoitoare, altruiste
sau, din contr, rele, ostile, egoiste.

tiinele comunicrii

72

Etic

Se poate spune c aceste rezultate pot fi recunoscute ca valabile nu

numai n domeniul biologiei evoluioniste, cum ne asigur Axelrod
(vieuitoarele din aceeai specie care sunt nclinate s coopereze ntre
ele au anse mai mari de supravieuire dect cele ostile, agresive,
egoiste) ci, mai ales n sfera afacerilor. n acelai timp este de
menionat faptul c aceast strategie nu poate fi catalogat drept
naiv sau doar pentru fraieri. Ea i integreaz mult din ceea ce se
numete i n teoria etic i de ctre simul comun, virtutea prudenei:
este precauie elementar s fi pregtit s ripostezi adecvat, adic la
bunvoin cu bunvoin, dar, nici nu trebuie s te expui cu totul, inutil,
dac cellalt nelege s rspund asimetric, la buntate cu
agresivitate.
Nu departe de aceste constatri se afl si James Rachels atunci cnd
formuleaz ideea de moralitate fr hybris. Explicit el afirm c suntem
morali dac respectm dou reguli: a) cnd acionm astfel nct s
promovm interesele tuturor n mod egal i b) cnd ne comportm fa
de alii aa cum merit acetia, lund n considerare modul n care ei
nii au ales s se comporte. A ne ajusta comportamentul fa de
ceilali n funcie de cum au ales ei s se comporte fa de alii nu
nseamn a ne rsplti prietenii i a purta pic dumanilor; nseamn
raportarea noastr la oameni ca la ageni responsabili care, prin
propriile lor alegeri, dovedesc c merit anumite rspunsuri, i fa de
care sunt potrivite sentimente precum cel de recunotin sau
indignare.48

Note:
1

Alasdair MacIntyre, After Virtue, A Study in Moral Theory, Notre Dame

University Press, Indiane, USA, 1981 (ed. romneasc Tratat de
moral. Dup virtute, Humanitas, Bucureti, 1998, tr. Catrinel Pleu,
cuvnt nainte de Aurelian Criuu).

Joseph R. Des Jardins in Virtues and Business Ethics, 1984. Articolul

este reprodus n William H. Shaw and Vincent Barry, Moral Issues in
Business, 5th Edition, Wodsworth Publishing Company, Belmont,
California, 1992, pp. 96-101.

Aristotel, Etica nicomahic, E.S.E., tr. Stella Petecel, Bucureti, 1988,

Cartea I-a, VII, 1098a, 15.

G.E.M. Ascombe, Modern Moral Philosophy, 1958. Explicit se afirm:

Ar trebui s renunm la concepte precum obligaie i datorie, mai
exact, obligaie moral i datorie moral, ca i la cel de
corect/incorect din punct de vedere moral sau la sensul moral al lui
trebuie... Ar fi mult mai bine dac, n loc de incorect din punct de
vedere moral, am folosi termeni precum nesincer, desfrnat,

73

tiinele comunicrii

Etic

nedrept, cf. James Rachels, Introducere n etic, Editura Punct,

Bucureti, 2000, p. 154.
5

Vezi James Rachels, op.cit., p. 156.

Pe lng Mac Intyre, Greg Pence, The Theory of Virtue, cap. 21, n
Peter Singer, A Companian to Ethics, 1992.

n continuare folosim, pe larg, argumentaia oferit de James Rachels

din Introducere n etic, ed. cit.

James Rachels, op.cit., p. 172.

Vezi cap. dedicat Responsabilitii morale n afaceri.

10

MacIntyre n After Virtue (1981) consider, de pild, c numai n

anumite tipuri de societate i n anumite tipuri de profesii (medicii, dar i
managerii), poate virtutea s prospere.

11

Andr Comte-Sponville Petit trait des grandes vertus, Presses

Universitaires de France, 1995 (ed.rom.tr. Dan Radu Stnescu, Bogdan
Udrea i Corina Hdreanu, prefa de Vasile Morar, Editura Univers,
Bucureti, 1998).

12

Vezi Prefaa de la Andr Comte-Sponville, ediie romneasc, pp. 6-

7.
13

Aceast list i aparine lui James Rachels, op.cit., p. 157.

14

James Rachels, ibidem, p. 163.

15

Idee susinut i de Joseph R. Des Jardins, dar i de Mac Intyre, care

argumenteaz astfel: poate fi renviat concepia neo-aristotelian a
binelui uman care se afl la baza virtuilor. O teorie coerent despre
bine ntr-o societate n care domnesc concepii i tradiii morale
extrem de eterogene ar putea genera i o concepie despre viaa cu
sens. n fapt, arat el, ntrebarea obinuit care este sensul vieii?
este aproape ntotdeauna o ntrebare despre modul n care cei care
ntreab pot s simt c au i ei un loc n viaa n care munca i
afacerile lor le exprim firea i n care binele individual intr n relaie cu
un program oarecare mai mare, i care a nceput nainte ca individul
respectiv s existe i care va continua i dup dispariia acestuia. Acest
sens apare n ceea ce se cheam excelenele (calitile deosebite) care
susin prosperitatea societilor raionale: cinste, corectitudine, hrnicie,
loialitate, curaj, eficien, sim al datoriei i al responsabilitii. Acest
sens permite o anumit ordine narativ a unei viei. n fapt, oamenii
doresc, dincolo de bunuri reale i simbolice s aib o via unitar,
o poveste, o naraiune coerent consistent i verosimil a vieii lor.

16

Pe lng cele trei teorii, James Rachels include i egoismul etic ca

aparinnd sferei corectitudinii morale.

17

James Rachels, op.cit., p. 166.

18

Preluat citatul din James Rachels, op.cit., p. 167.

19

Vezi n acest sens, pe lng autoare bine cunoscute n ultimii

douzeci de ani (Daly Mary, Andreea Dworkin, Coral Gilligan, Moira
tiinele comunicrii

74

Etic

Gates, Nancy Jay .a.) crile Mihaelei Miroiu: Gndul umbrei, Ed.
Alternative, Bucureti, 1995, i Convenio. Despre natur, femei i
moral, Ed. Alternative, Bucureti, 1996.
20

James Rachels, op.cit., p. 170.

21

James Rachels propune aceste corecturi ale teoriei virtuii din

perspectiva teoriilor aciunii corecte i le prelum ca atare.

22

Schema de analiz i aparine lui Rachels, op.cit., p. 171, iar exemplul

l-am prelucrat pentru tema eticii n afaceri.

23

James Rachels, idem.

24

Greg Pence, The Theory of Virtue, n A Companion to Ethics, (Ed.

Peter Singer), 1992, p. 250.

25

Vezi n acest sens antologia lui Jon Elster, Rational choise, New York
University Press, 1986 care cuprinde urmtoarele studii: 1. Derek Parfit,
Prudence, Morality and Prisoners Dilema (p. 34-59); 2. Amartya Sen,
Behaviour and the Concept of Preferance (p. 60-81); 3. John C.
Harsanyi, Advances in Understanding Rational Behoviar (p. 82-107); 4.
Gary Becker, The Economic Approach to Human Behoviar (p. 108122); 5. Amos Tversky and Daniel Kahneman, The Framing of
Decisions and the Psychology of choice (p. 123-141); 6. James G.
March, Bounded Rationality, Ambiguity and the Engineering (p. 142170); 7. Raymond Bondon, The Logic of Relative Frustration (p. 171196); 8. Samuel Popkin, The Political Economy of Peasant Society (p.
197-247); 9. Douglass North, A Neoclassical Theory of the State (p.
248-260). n context autohton, dup tiina noastr au publicat studii n
acest domeniu Dan Crciun, Adrian Miroiu, Mircea Dumitru, Mircea
Flonta, Adrian Paul-Iliescu, Valentin Murean, Andrei Marga, Ion
Mihilescu, Ctlin Zamfir, Lazr Vlsceanu, Radu Solcan, Daniel
Barbu, Cabriela Blebea, Alexandru Florian, Cristian Preda, Matei
Simandan. O excelent carte a publicat Paul Kun, Raionalitate i
rezonabilitate, Ed. Eurbit, Timioara, 2003. Cursuri despre percepie i
alegere raional a inut Petre Roman studenilor de la tiine Politice
(Universitatea din Bucureti i S.N.S.P.A.) n sem. I II, anul universitar
2001-2002 i 2003-2004.

26

Pentru tema dilemelor morale vezi mai ales antologia editat de

Christopher W. Gowans, Moral Dilemmas, Oxford University Press,
Oxford, New York, 1987. Aici este inclus i faimosul studiu al lui David
Ross, Prima Facie Duties (p. 101-114) dar i studiul Moral Conflicts de
R.M. Hare (pp. 205-238) sau articolul lui Earl Canee Against Moral
Dilemmas (pp. 239-249). Oricum, este de notat c Dilema Prizonierului
a fost introdus de Luce i Raiffa (1957) i impus prin studiul lui
Rapoport (1976).

27

n cele ce urmeaz utilizm traducerea romneasc i redm n

form concis excelenta lui prezentare a Dilemei Prizonierului (vezi
paragraful 11.2., pp. 145-144). Dup cum se poate uor constata, n-am
fcut altceva dect s prelum i prelucrm densele lui patru pagini
75

tiinele comunicrii

Etic

dedicate analizei moralitii, ca soluie la problemele de tip Dilema

Prizonierului (v. p. 142 i urm.).
28

Am autohtonizat cu prenumele Ion, ceea ce n textul lui James

Rachels este Smith.
29

James Rachels, op.cit., p. 141.

30

Vezi James Rachels, op.cit., nota 10 de la p. 142 a traductoarei

Daniela Angelescu.

31

Schema aceasta ne aparine, dar ea urmeaz, ndeaproape,

raionamentul lui James Rachels.
32

James Rachels, op.cit., p. 144.

33

Vezi mai ales urmtoarele studii din vol. The Causes of Quarel,
Essays of Peace, War, and Thomas Hobbes (Edited by Peter Caws,
Beacon Press, Boston, 1988: 1. R. Paul Churchill, Hobbes and the
Assumption of Power (pp. 13-22); 2. Charles Landesman, Reflections
on Hobbes: Anarchy and Human Nature (pp. 139-148).
34

Preluat citatul din James Rachels, op.cit., p. 144.

35

Descrierea pe care o face Hobbes strii naturale se gsete n

Leviathan. A se vedea Thomas Hobbes, Leviathan, Cambridge
University Press, 1991, 1996, 1997 (Edited by Richard Tuck) 520 p.
(cap. XIII Of the Naturall Condition of Mankind, as concerning their
Felicity and Misery, pp. 86-90 i cap. XIV Of the first and second
Naturall Lawes and of Contracts, pp. 91-100).

36

John Locke, The Second Treatise of Government (1690) (ed.

romneasc Al doilea tratat despre guvernare, Bucureti, Ed. Nemira,
1999).

37

n primul rnd n carta cu acest titlu aprut n 1762 (ed. rom.

Controlul social, Bucureti, Ed. tiinific, 1957).

38

Out of Civil States, there is alwayes Warre of every one against

every one, n cap. 13, op.cit., p. 88. Anterior n acelai cap. i aceeai
pagin se specific: in the nature of men, we find three principall
causes of quarrel. First, Competition; Secondly, Diffidence; Thirdly,
Glory. The first, maketh men invade for Gain; the second, for Safety;
and the third, for Reputation.
39

Thomas Hobbes, Leviathan, Cambridge University Press, 1997,

chap. 13, p. 89.
40

The mutual transferring of Riglt, is that which men call Contract...

Signes of Contract are either expresse, or by inference. Expresse, are
words spoken with understanding of what they signifie; and such words
are either of the time Present, or Past; as, I Give, I Grant, I have Given,
I have Granted, I will that this be yours: Or of the future; as, I will Give, I
will Grant: which words of the future are called Promise, n Hobbes,
Leviathan, op.cit., cap. 14, p. 94.

tiinele comunicrii

76

Etic
41

Prelum i prelucrm n continuare argumentaia lui James Rachels,

Introducere n etic, Ed. Punct, Bucureti, 2000, pp. 137-138.
42

Interpretarea (i definiia) i aparine lui James Rachels, op.cit., p.

140.
Pentru o interpretare recent asupra teoriei virtuii, vezi Carmen
Cozma, Introducere n aretologie. Mic tratat de etic, Ed. Universitii,
Al.I. Cuza, Iai, 2001.
43

Peter Singer, Now Are We to Live? Oxford, University Press, 1997,

pp. 154-155.
44

Dan Crciun n Etica n afaceri, Editura ASE, Bucureti, 2005,

noteaz n acest sens; Dilema prizonierului nu este ns un model
adecvat al realiilor economice. Mult mai apropiat de realitatea
parteneriatului n afaceri este un alt gen de dilem social, pe care o
descrie Peter Singer, nlocuind povestea celor doi infractori cu istoria a
doi fermieri, op.cit., p. 127.
45

n mediul tradiional din Transilvania pe care l-am trit i cunoscut n

ultima perioar naintea intrrii acestuia n disoluie (prin colectiviyare
forat, prin deportarea n lagre de munc, tuturor sailor n vrst de
18-45 de ani la U.R.S.S., ntre 1945-1950) ranii romni i sai
foloseau un cuvnt extrem de elocvent, cel de soae, de la nsoire
(n destin). Se spunea, nu so, ci soie mai ales de ctre germani sub
forma expresiv: Ce mai faci soae? sau ANe ajutm soae c altfel
nu se poate!
46

Prelum aceste idei din Dan Crciun, op.cit., pp. 128-130.

47

Dac Crciun, op.cit., p. 128.

48

James Rachels, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000,

p. 177.

77

tiinele comunicrii

Etic

CAPITOLUL 6
ETICA N AFACERI, POLITIC I MASS-MEDIA
6.1. Cteva clarificri conceptuale
Cnd ne sunt pui n relaie cei doi termeni, etic, pe de o parte, i
politic, pe de alt parte, ne gndim ce raporturi se stabilesc ntre:
a) principiile morale i
b) acel gen de decizii pe care le implic viaa politic.
Expresia etica politic1 se refer, n accepiunea ei cea mai general, la
exprimarea unor judeci morale asupra aciunilor politice, fr a se
presupune c s-ar putea elimina cu totul conflictul dintre etic i politic.
Prin sintagma etica n politic se nelege, n genere, faptul c politica
propriu-zis, aa cum se face i se definete ea, nu este judecat
numai dup propriile ei norme (de putere, de raionalitate, de eficien
etc.), ci ea este judecat i prin intermediul unor principii, norme i
valori morale, precum: libertatea, dreptatea, egalitatea, onestitatea,
tolerana, iubirea, mila, prudena, curajul, nelepciunea etc. Mai precis,
n acest caz este vorba de felul n care oamenii implicai n politic
respect sau nu norme i imperative de tipul: S fii cinstit!; S nu
mini!; S nu furi!, S-i respeci semenii!; ine-i promisiunile! etc.
O dat cu ascendena i maturizarea regimurilor democratice, se
consider c puterea politic trebuie s fie deschis, adic permeabil
i receptiv la voina social general. O putere deschis presupune o
societate deschis, adic acea societate n care sistemul de relaii
dintre guvernani i guvernai s fie compatibil cu principiul potrivit
cruia statul e n serviciul ceteanului, fiindc, dup expresia deja
consacrat a lui Giovanni Sartori, societatea are prioritate n raport cu
statul, pentru c demos l preced pe creator2. Oricum, unul dintre
mijloacele pe care cetenii le pot folosi pentru a se implica n aciunile
politice este etica. Astfel, cetenii au putina de a-i critica pe politicieni
pentru nclcarea unor principii morale.
De asemenea, chiar politicienii se critic unii pe alii, avnd n vedere
nclcarea unor norme, iar i unii i alii se apr i i legitimeaz
propriile aciuni prin apel la principii morale i nu doar invocnd simpla
opinie. Apelul la moralitate n politic este, n majoritatea cazurilor, un
apel la standarde de conduit, la o judecat imparial i refuzul implicit
sau explicit al bunului plac sau a judecii de gust (Aa vreau eu!,
Aa-mi place mie! etc.).
n orice caz, conflictul dintre etic i politic se exprim cel mai bine ca
un conflict ntre diferite exigene pe care etica le impune n politic.
Principiile morale care au o valabilitate general se aplic i n politic,
doar c, n acest caz, ele se lovesc de modul n care nsi practica
politic este conceput, adeseori ca fiind dincolo de etic, paralel cu
tiinele comunicrii

78

Etic

morala sau, pur i simplu, anetic, amoral. Aceasta pe de o parte.

Pe de alt parte, chiar atunci cnd se accept ideea c ntreaga
activitate politic trebuie s se subordoneze unor exigene de ordin
moral, se constat c nu pot fi evitate conflictele i dilemele morale.
Astfel, de exemplu, etica poate cere liderilor politici s nu provoace
daune unor persoane nevinovate (conform principiului moral al egalitii
i demnitii tuturor vieilor omeneti), dar ea poate cere, n anumite
condiii, i sacrificarea unor viei nevinovate pentru binele naiunii sau al
umanitii (n acest sens, n 11 septembrie 2001, cetenii americani din
avionul deturnat de teroriti i-au sacrificat propria via satisfcnd n
acest fel n primul rnd un imperativ etic).

6.2. Eterogenitatea tradiiilor morale i politice

Pentru a nelege ceva din natura acestui raport etic-politic este
necesar s facem cteva precizri. Astfel, s-a observat demult c cei
vechi, anticii n genere, tiau destul de exact care sunt sensurile Binelui
(aceast valoare era considerat central i pentru etic i pentru
politic), dar ei nu se interesau atunci, n mod preponderent, s vad i
care sunt drepturile omului. n schimb, modernii, la rndul lor, nu au
dect vagi i nceoate idei cu privire la Bine. Se pare ns, noteaz
Levi Strauss, c, dei modernii nu prea cunosc sensurile Binelui, n
schimb, ei tiu destul de precis care sunt drepturile lor i, evident,
datoriile celorlali.3
Aceast asimetrie a preocuprilor spune ceva semnificativ despre
conflictul dintre etic i politic n vremurile actuale. Astfel, etica n
politic implic, deopotriv, i continua redefinire a Binelui (personal i
public), dar i luarea n consideraie a felului n care sunt respectate
drepturile i ndatoririle universale ale omului. Prin urmare, drepturile
universale ale omului reprezint criteriul comun de judecare i al
aciunilor politice, i al celor morale obinuite.
De asemenea, raportul etic-politic este evideniat, destul de pregnant,
n cteva cupluri conceptuale, precum:
1) moral nchis moral deschis;
2) etic a convingerilor etic a responsabilitii;
3) etic deontologic etic teologic (utilitarist);
4) etic a drepturilor etic a grijii etc.
S le lum pe rnd.
Este acceptat ideea conform creia exist dou tipuri mari de moral
(Henri Bergson),4 cea nchis, morala naturii din noi care l-a nsoit
pe om n grupurile primare de apartenen (familie, trib, gint, naiune,
etnie) i cea deschis, cea a iubirii necondiionate pentru umanitatea
din fiecare fiin (care trebuie s fie considerat sfnt, sacr).
Aceast distincie este extrem de important pentru a nelege i a
soluiona multe conflicte din lumea actual, cum ar fi cele legate de
79

tiinele comunicrii

Etic

ovinism, rasism, antisemitism, etnicism, naionalism. Mai mult, morala

nchis este cea care ofer un temei pentru a legitima
fundamentalismele, cele religioase, ideologice etc. S-a observat astfel
c procesele de globalizare au fost nsoite i de ncercarea de
legitimizare a numeroase morale nchise, de la cele ntemeiate pe baz
etnic, la cele rasiale sau de gen i, mai ales, n ultimul timp, cele
religioase. Astfel, un autor recent, Benjamin R. Barber, a lansat formula
Jihad vs Mc World, cu subtitlul, mai mult dect semnificativ, How
globalism and tribalism are reshaping the World5.
n al doilea rnd, se face, n mod curent, distincia ntre etica
convingerilor i cea a responsabilitii (Max Weber a introdus i a impus
acest cuplu conceptual). Or, realitatea moral i politic a evideniat, de
nenumrate ori, c multe convingeri (etice, religioase, politice) ale unor
persoane sau lideri politici sunt orientate partizan. Aceasta pe de o
parte. Pe de alt parte, aceste opinii puternice nu se raporteaz
ntotdeauna ntr-o manier responsabil la toate consecinele care
decurg din aceste convingeri. Astfel, s-a observat c multe moduri
diferite de a interpreta acelai eveniment pot fi puse pe seama
nepotrivirii dintre morala convingerilor strict subiective i morala
impersonal, cea valabil pentru toi, o moral care solicit
responsabilitatea fiecrui om pentru actele sale politice.
n al treilea rnd, n etic exist dou tipuri principale de argumente
pentru a legitima o aciune, un eveniment sau un fapt ca fiind morale.
Astfel, pentru etica deontologic, unele fapte i aciuni sunt, prin ele
nsele, bune sau rele (de exemplu, minciuna sau omuciderea sunt
ntotdeauna considerate drept rele, imorale, indiferent de cauze sau de
consecine). Pe de alt parte, adepii eticii utilitariste vor considera c
cel mai important criteriu al moralitii unei aciuni politice este utilitatea,
adic realizarea celei mai mari fericiri pentru cel mai mare numr de
oameni. n acest caz, importante sunt consecinele i nu caracterul
aciunii, important este binele public (calculat n termeni de eficien a
aciunii) i nu datoria unei personaliti pur raionale. Dac n etica
deontologic Kant este considerat drept autorul moralei necondiionate
a datoriei, n etica consecinialist, utilitaristul J. Stuart Mill este cel
care a plecat de la ideea potrivit creia aciunea bun este cea de care
beneficiaz majoritatea oamenilor sau cei mai muli dintre ei. Oricum, n
timp, referitor la aceast distincie s-a conturat ideea c viaa politic
poate i trebuie s fie judecat, n primul rnd, dup criteriul utilitarist i
c, prin urmare, politicile publice (binele public) i calcul utilitii sunt, n
fond, aproape acelai lucru. Pe de alt parte, deontologii atrag atenia
asupra faptului c moralitatea n politic nu trebuie s fie redus doar la
utilitate, pentru c, de exemplu, spun ei, poate fi util uneori pentru
majoritate ca unii oameni s sufere sau chiar s-i piard viaa, dar
aceasta nu nseamn c aceste fapte sunt morale. De asemenea, din
punct de vedere strict utilitarist, corupia (ca act de utilizare n interes
personal a funciei publice), dac produce efecte benefice pentru cei
mai muli oameni, nu este blamat moral, n timp ce, din perspectiv
deontologic, orice act de corupie oricnd, oricum i comis de oricine
tiinele comunicrii

80

Etic

i chiar dac se dovedete a fi util pentru muli este considerat i

ilegal i imoral. n orice caz, dup cum o s mai vedem pe parcurs, este
deosebit de necesar s ne gndim, de fiecare dat cnd judecm un
fapt politic, un eveniment sau o persoan public, dac aplicm
exigene ultime, absolute, adic deontologice sau exigene, criterii
legate de consecine, de circumstane, de utilitate.
n al patrulea rnd, n ultimul timp se vorbete destul de mult de o etic
a drepturilor n opoziie cu etica grijii. Aceast distincie este important,
evident, i pentru judecarea faptelor i a aciunilor politice. Astfel, nu
este deloc lipsit de interes, n acest context s amintim c etica grijii a
fost introdus de eticienele feministe (n special de Carol Gilligan) care
consider c cele mai multe dintre judecile noastre morale au fost
ntemeiate doar de raiune i nu pe sentiment, doar plecnd de la
gndirea masculin i nu de la experiena genului feminin. Or, a
devenit tot mai evident faptul c politicile viznd, de pild, asigurarea
drepturilor i nevoilor copiilor, femeilor i persoanelor vrstnice nu mai
pot fi tratate astzi doar ca drepturi universale abstracte, ci i ca
drepturi ale unor grupuri particulare, fa de care manifestm empatie,
sentimente de ntrajutorare i de grij.
n fine, pentru a evalua locul ocupat de etic n politic trebuie s
plecm i de la o alt constatare extrem de important, att pentru
oamenii politici, ct i pentru cei care sunt interesai de cota de
moralitate pe care o poate conine viaa politic. Astfel, este tot mai clar
i pentru etician, politolog sau politician c noi nu trim nici ntr-o
realitate moral omogen i nici ntr-un climat politic omogen. Se
admite, n mod curent, c noi am motenit o tradiie etic eterogen,6 n
care coexist cel puin trei tipuri de sisteme de gndire etic i, evident,
tot attea sisteme de valori i de norme morale:
1) Etica religioas tradiional, potrivit creia:
a) legea i normele morale sunt eterne;
b) sursa lor este transcendent;
c) valorile sunt obiective i absolute;
d) prin raiune i intuiie oamenii au acces la imperativele i interdiciile
morale care sunt revelate de Biblie, Tora, Talmud sau Coran;
e) n tradiia greco-latin i iudeo-cretin, oamenii trebuie s acioneze
astfel nct s fie virtuoi, ceea ce nseamn c trebuie s ating cele
patru virtui cardinale (dreptatea, nelepciunea, cumptarea, curajul) i
cele trei virtui teologale (credina, iubirea, sperana).
2) Etica modern a datoriei laice, rigoriste i categorice, potrivit creia:
a) decizia implicit nu este cum s mori ca martir sau sfnt, ci cum si faci datoria zilnic;
b) Dumnezeu este o idee moral;
c) conteaz datoria pur, dezinteresat i este moral cel care
acioneaz n acord i din respect pentru imperativul categoric: trebuie
81

tiinele comunicrii

Etic

s faci n aa fel nct s tratezi umanitatea, att n persoana ta, ct i

n orice alt persoan, ntotdeauna i n acelai timp ca scop i
niciodat numai ca mijloc.
3) Etica moralist, a post-datoriei, potrivit creia:
a) suntem acum, n secolul al XX-lea i al XXI-lea, n etapa disoluiei
datoriei i a curajului dezinteresat;
b) n acest tip de etic, dominante nu mai sunt valori precum: efortul
anevoios, supunerea sau voina pur, ci efortul pragmatic, iniiativa i
voina adaptativ;
c) o deviz predilect a acestei perioade sun astfel: este de preferat o
aciune interesat, una capabil s amelioreze soarta oamenilor,
dect o bunvoin incompetent.7

6.3. Standardele morale i viaa politic

ntrebarea care se pune n acest context este urmtoarea: cum
judecm din punct de vedere moral aciunile politice dac noi facem
apel nu la o singur surs, ci la cel puin trei tradiii etice att de
diferite? Rspunsul care se poate da i care poate trezi consensul sun
astfel: viaa politic actual (cea intern i/sau extern) este judecat
att dup regulile dreptului intern i internaional, ct i dup ceea ce
este astzi acceptat ca fiind comun i constant n toate aceste tradiii
morale.
n fapt, lucrurile se simplific dac sugerm urmtorul tablou, n care se
pot regsi i recunoate foarte muli oameni;
1. fiecare om este, ntr-un fel, adept al eticii platoniciene, atunci cnd
admir perfeciunea comportrii;
2. este adept al eticii utilitariste radicale, atunci cnd afirm: s moar
acum civa oameni pentru a salva milioane de alte viei n viitor sau
atunci cnd afirm c trierea rniilor n rzboi este un fapt acceptabil
din punct de vedere moral, chiar dac el este resimit ca fiind dureros;
3. este adept strict al moralei cretine cnd idealizeaz:
a) dragostea de semeni i este filantrop;
b) mila fa de cei defavorizai;
c) meritele morale ale egalitii;
4. este adept al moralei kantiene, atunci cnd spune c fiecare om este
un obiect moral avnd un pre infinit i unic;
5. este adept al eticii grijii, cnd afirm c nimeni nu trebuie s fie lezat
i/sau supus suferinelor, mai ales dac este lipsit de ajutor etc.
n fond, putem afirma c i etica platonician i cea utilitarist, kantian
sau cea a grijii ofer anumite norme i standarde, anume repere vieii
oamenilor.
tiinele comunicrii

82

Etic

Prin urmare, i cel care judec din perspectiv moral faptele politice se
va raporta ntotdeauna la un standard, adic la ceva fix, la ceva
constant. Iar a avea un standard nseamn a descoperi i a utiliza un
criteriu n judecile noastre. Trei elemente distincte avem n acest caz:
a) faptele;
b) judecile;
c) standardele (criteriile).
Cnd ceva este judecat ca fiind bun sau ru din punct de vedere moral,
standardele fundamentale pe care se bazeaz judecile sunt
standarde morale. Standardele morale includ i norme morale specifice
(Fii onest!, Nu mini!, Nu fura!, Nu vtma!), precum i principii
morale mai generale. Acestea din urm, principiile, sunt considerate ele
nsele ca fiind standardele generale i sunt folosite pentru a evalua
adecvarea politicilor noastre sociale i a instituiilor, precum i a
comportamentului individual. Exemple de astfel de standarde sunt:
a) principiile de drept, cele legale, care evalueaz unele politici, instituii
i comportamente n funcie de protecia pe care o ofer pentru
asigurarea intereselor i libertilor indivizilor;
b) principiile propriu-zise ale dreptii, care evalueaz politici, instituii i
comportamente n funcie de ct de echitabil sunt distribuite bunurile,
meritele, recompensele ntre membrii societii, ai unei comuniti sau
ai unui grup;
c) principiile utilitii, care evalueaz politici, instituii i comportamente
n funcie de beneficiile sociale nete pe care acestea le produc.
Se pune adeseori ntrebarea: cnd o decizie politic ridic sau implic
probleme etice? Atunci cnd respectiva decizie ncalc sau nu anumite
standarde morale. Pentru definirea standardelor morale i pentru
aplicarea lor la viaa politic, cteva caracteristici ale acestora sunt
considerate eseniale i obligatorii:
1. s se bazeze pe motive impariale, pe care le-ar accepta un
observator ideal sau un spectator imparial (n care fiecare conteaz
ca unul i nici unul mai mult dect altul);
2. s aib un efect serios i consistent asupra bunstrii umane;
3. s se bazeze pe depirea interesului propriu, egoist;
4. s nu poat fi schimbate printr-o decizie de tip autoritar;
n fine, se consider c:
5. standardele morale implic i presupun sentimente speciale, cum ar
fi cele de culpabilitate, de onoare, de stim fa de sine.
Astfel, s-a observat c, n mod spontan, cnd oamenii i vd pe ceilali
acionnd contrar standardelor morale, acetia simt indignare, dezgust
sau resentiment. Aplicarea standardului n acest caz se convertete n
judecat de apreciere negativ.
83

tiinele comunicrii

Etic

Pentru cel care se preocup de politic este important s fie amintite

dou funcii pe care le au standardele morale. Prima este aceea de
prescriere a unor moduri specifice de comportament. Aceast
prescriere vizeaz felul n care membrii societii trebuie s coopereze,
s se trateze reciproc avantajos i s aib un drept egal la cea mai
larg libertate posibil (John Rawls). A doua este funcia de prevenire
i de soluionare a unor conflicte sociale, prin oferirea de justificri,
acceptabile public, pentru anumite aciuni sau politici.
n genere, a discuta despre standarde morale n politic este important
i necesar pentru cel puin dou motive. Primul: n absena standardelor
morale, lumea politicii ar semna mai degrab cu starea de natur de
care vorbea Hobbes, n care ar domni lupta, nencrederea, furtul,
invidia, lcomia. Al doilea motiv: standardele sunt o baz pentru
rezolvarea dilemelor morale, deoarece numai ele ofer temeiul
ncrederii i cooperrii ntre oameni, pe care se pot ridica instituiile
sociale.
n mod particular, a discuta n Romnia perioadei de tranziie despre
standarde nseamn a ncerca depirea ctorva stri:
a) cea de anomie (care nseamn lips de norme, lips de repere
normative n viaa public i privat);
b) de nencredere n instituii i legi;
c) de relativizare a normelor, a regulilor i a preceptelor (conform prerii
adnc nrdcinate c nu exist imperativ absolut);
d) de absen a obinuinei multor oameni de a se raporta la norm n
primul rnd i numai dup aceea la cum se face sau cum se zice.
De asemenea, nu trebuie omis faptul c standardele se impun, att n
viaa public, ct i-n sfera afacerilor, prin intermediul persoanelorsimbol8. Numai c, i ntr-un caz i n cellalt, persoana-simbol este
apreciat cu un incontestabil aport al mass-mediei printr-o unic
calitate succesul. Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, este de
notat faptul c persoanele-simbol ce dobndesc recunoatere public
aduc cu ele i impun, n mod insidios, o suprapunere aproape total a
omului politic de succes cu omul de afaceri ce-a reuit. n acest
sens, un om politic precum Petre Roman (vezi cartea Este Romnia
pregtit pentru adevr?, 2005), ce-a neles i a accentuat mereu c
cele dou sfere (politica i afacerile) trebuie separate, pentru ca
legitimitatea i moralitatea democratic a unei societi s nu fie
pervertite cu efecte incomensurabile arta, pe drept cuvnt, c, s-a
nscut n tranziia autohton o adevrat estur afaceri-politic.
Aceast estur nseamn tot mai mult schimbul bani contra
favoruri. Micarea se rspndete cu viteza luminii cnd partidul
aflat la putere d semnalul venii, dai i vei primi. Corupia politic,
mai exact, mafiotizarea politic, nate o veritabil clas, aceea a
politicienilor afacerii.9
n fapt, exist un set comun de standarde morale care trebuie s
guverneze att politicile publice ct i afacerile (ce au un impact public),
tiinele comunicrii

84

Etic

iar printre acestea pot fi enumerate: judecata ferm din perspectiva

interesului i binelui public; onestitatea; cerina nevtmrii celor
implicai direct sau indirect; responsabilitatea n sens larg etc.
Oricum, n context autohton, Silviu Brucan este cel care n-a obosit s
disting mereu i mereu ntre, pe de o parte, standardele de moralitate
public pe care le solicit politica, i pe de alt parte, standardele dup
care funcioneaz, cel mai adesea, morala privat, cea legat de
relaiile inter-individuale din familie, grupuri de prieteni sau cunoscui. n
acest context se susine c viaa politic i cea a afacerilor nu vor
scpa de a fi judecate prin prisma standardelor de moralitate specifice.
Prin urmare, politica i afacerile sunt, n ultim instan, morale sau
imorale, dup cum sunt respectate sau nu aceste standarde.
Totodat, acelai autor, dintr-o perspectiv a realismului politic,
refuzndu-i orice iluzii morale cu privire la reinstaurarea capitalismului
att n Romnia ct i n celelalte ri din Est , a scos cu pregnan n
eviden simbioza dintre puterea politic i capital, considerat a fi
trstura principal a perioadei de tranziie.10 Iat o asemenea analiz
lucid n datele ei eseniale: a) Romnia a intrat n post-ceauism fr
elemente sau rudimente ale unei economii de pia capitaliste; b)
formarea clasei de mijloc n Romnia (patroni i antreprenori, negustori
i intermediari, vnztori i afaceriti, chiaburi i agronomi, oameni
aparinnd profesiilor liberale avocai, arhiteci, profesori) este un
fenomen vital i urgent; aceasta nu poate urma ritmul lent de decenii
din Occident, iar n aceast dezvoltare social abrupt, forat,
accelerat... scopul scuz mijloacele; c) dat fiind faptul c n
societatea comunist acumularea de capital privat era prost vzut i
condamnat de lege, dup 89 clasa capitalitilor s-a format, n
principal, pe socoteala statului administrator al tuturor bogiilor, prin
rapt din valorile imobiliare, din fondurile fixe i chiar din capitalul social
al ntreprinderilor de stat; d) acetia ar putea fi numii capitaliti de stat,
un produs secundar al socialismului de stat; ei provin din nomenclatura
de partid (inclusiv membrii i rubedeniile din fostul CPEx), din birocraia
de stat i, cei mai eficieni, securitii aflai n poziii strategice care le
permiteau s opereze n grab i cu cea mai mare eficacitate; e)
mijloacele utilizate au fost, n genere, urmtoarele: directorii fabricilor
de stat au pasat pe est soiei fabrici-cpue cu utilaje, materii prime,
contracte i credite bancare garantate cu bonurile statului; n fapt,
managerii organizaiilor de import-export privatizate peste noapte,
rudele CPEX-ului i directorii vechiului aparat financiar sltai n fruntea
noilor bnci, toi au demonstrat o extraordinar ingeniozitate n afaceri
care le-a adus miliarde; prin urmare, simbioza dintre putere i capital sa realizat relativ rapid, pentru c marii industriai, comercianii i
bancherii nu-i puteau iniia afacerile i nici rotunji averile fr sprijinul
celor aflai la putere; la rndul lor, guvernanii i legislatorii nu se puteau
izola de noul mediu social format n jurul lor i cu greu, au rezistat
tentaiei de a se implica mai mult sau mai puin direct n afacerile
bnoase care se fceau sub nasul lor i care, erau practic, la ndemna
lor.11
85

tiinele comunicrii

Etic

Concluzia care se contureaz tot mai apsat este urmtoarea: Uniunea

European a experimentat i dezvoltat n rile membre un ntreg
sistem legislativ de tip rule of law care reglementeaz att sfera vieii
politice ct i cea a afacerilor, sancionnd orice nclcare a legilor,
oricare ar fi ele, inclusiv deci, acele nclcri derivate din incestul dintre
politic i afaceri cu produsul su cel mai nociv i pervers; politicienii
afacerii sau afaceritii politicieni (n fapt, dou expresii ale aceleiai
fee: corupia la nivel nalt). Prin urmare, instituirea standardelor legale
i morale implic, ca prim pas voina politic a statului democratic de-a
rupe estura afaceri politic de tip mafiot. Dac sunt impuse i
respectate standardele legale atunci i cele strict morale se pot afirma
i ntri n timp, n mod natural. Nucleul tare al etosului n politic i
afaceri trebuie structurat, mai nti, n (i prin) principii universale de
drept. n fond, pe acest temei ferm al principiilor formale se poate
deschide apoi, cmpul infinit al libertilor morale, liberti exprimate
inclusiv, n comportamentul politic i cel de afaceri. Oricum, acest lucru
este facilitat apoi de instituirea unui climat de transparen n care
standardele s fie nu numai cunoscute de toi, dar i aplicate de ctre
fiecare.

6.4. Mituri i metafore struitoare cu privire la etica n afceri, politic i

mass-media
n mod obinuit, afacerilor i politicii le asociem expresia: sunt murdare.
Am putea spune chiar c s-a conturat un mit negativ conform cruia
ntotdeauna a fost aa i, mai ales c, aa va fi ntotdeauna: politica
este o afacere murdar. Un etician, precum Kant a avut o poziie mai
nuanat n aceast privin i ea merit s fie cunoscut. Astfel,
ascultndu-l pe Kant, politica cere, fii nelepi ca erpii!, iar morala
adaug o condiie limitativ: i nevinovai ca porumbeii. ncreztor n
superioritatea de principiu a moralei n faa politicii, Kant spera c erpii
i porumbeii nu numai c pot coexista, dar, mai mult, el era convins c
porumbeii se vor dovedi chiar mai puternici dect erpi.
Oricum, asocierea dintre erpi i viclenia presupus de politic este
surprins astfel n gndirea sapienial a iudeilor: arpele este cel mai
iret dintre toate fiarele pmntului pe care le-a fcut Domnul
Dumnezeu (Vechiul Testament, Facerea, 3:1).
Adepii realismului n moral i politic au o poziie sensibil diferit i ei
afirm ceva de tipul: ntr-adevr, erpii i porumbeii pot sta mpreun,
dar este mai mult dect sigur c porumbeii nu vor avea parte de prea
mult odihn.
Cinicii i scepticii, pe de alt parte, nu ezit s considere etica n
politic drept un oximoron (oximoronul este o figur de stil care exprim
o ironie subtil sau un adevr usturtor sub forma asocierii paradoxale
a doi termeni contradictorii, precum: escroc cinstit, ho onest, ghea
fierbinte, lup mieluel sau arpe porumbel). Dup cum s-a argumentat
pn acum, se pare totui c sunt destule temeiuri pentru a susine c
tiinele comunicrii

86

Etic

exist o moral n politic i c politica i politicienii nu scap de

judecata etic.
Cei mai muli eticieni i politologi pleac de la ideea c acest conflict
dintre etic i politic este inerent pentru c, n acest caz, avem de a
face cu dou clase de valori care nu au aceeai norm intern de
funcionare. n sensul general al termenului, norma intern a valorii
politice este considerat a fi puterea (cea menit s conserve instituiile
statului), n timp ce norma intern a valorii morale este considerat a fi
solidaritatea universal a tuturor oamenilor pentru a realiza binele.
Oricum, n ultimul timp, conceptul menit s stabileasc o punte de
legtur ntre cele dou sfere valorice este cel de binele public.12 n
acest sens, idealul politicilor publice este acela de a reduce tensiunea,
conflictul dintre cele dou entiti pn la un nivel rezonabil.
Nu putem, n acest context, s nu-l amintim pe Machiavelli, care a
vorbit de un conflict ntre dou moraliti:
a) cea potrivit vieii obinuite, privat;
b) cea potrivit vieii politice, n stat.
Dup Machiavelli, moralitatea politic nu numai c difer de cea privat,
dar n sfera ei ea nlocuiete complet moralitatea comun. nseamn
c, n conformitate cu aceast viziune, atunci cnd binele statului
(raiunea de stat) o cere, normele moralei obinuite pot fi nclcate.13
n fapt, n viziunea actual a societii democratice nu exist un conflict
ntre aceste principii: fie un singur tip de moralitate se aplic att n
viaa public, ct i n viaa privat, fie unul se aplic exclusiv n viaa
privat, iar cellalt n viaa public. Simplu spus, n viziunea
machiavellic, n sfera politic persist acest conflict ntre cele dou
tipuri de principii morale, iar Principele, conductorul politic, trebuie
mereu s aleag: el mine i ucide pentru binele statului dei tie c
acestea sunt lucruri imorale, care nu se justific. Principele trebuie
nvat cum s nu fie o persoan bun, pentru a fi un conductor bun.14
Cum apare totui acuzaia de mini murdare democratice? se ntreab
Dennis F. Thompson ntr-o important lucrare, intitulat Political ethics
and public office (1997). S lum un exemplu afirm acesta cel dat
de M. Walzer: o anumit reinere a guvernului poate fi exact lucrul care
trebuia fcut n termenii utilitarismului i, totui, cel care a ndeplinit
acea aciune poate fi considerat vinovat de nfptuirea unui lucru
imoral.15
n acest caz, acuzaia de imoralitate, de mini murdare se produce prin
intermediul conflictului ivit ntre argumentele ce in de consecinialism
(utilitarism) pe de o parte i, pe de alt parte de cele ce aparin de grila
deontologic. Simplu spus, consecinialismul spune c este bun acea
aciune care este util pentru cel mai mare umr de oameni. Astfel, de
exemplu, n rzboi sau n cazul unei epidemii cnd un lider trebuie s ia
o decizie: el poate apela la trierea rniilor sau a bolnavilor, fiind
salvai, n primul rnd, cei cu anse de via. Pe de alt parte, ns, un
deontologist va spune c exist lucruri rele n ele nsele, c datoria de a
87

tiinele comunicrii

Etic

salva toate vieile este obligatorie i necondiionat, c nu se justific

moral, de pild, actul trierii rniilor sau bolnavilor.
Consecinialistul susine c nu trebuie s fim condui de oameni care i
pstreaz minile curate cu preul binelui sau chiar al supravieuirii
noastre. Dac mizele puse n joc sunt suficient de mari, atunci regulile
morale absolute trebuie i pot s fie nclcate. Dimpotriv, cel care
adopt punctul de vedere deontologist va susine c un om politic nu
trebuie s ncalce niciodat regulile morale, nici mcar pentru binele
societii. Chiar dac acioneaz pentru i n numele binelui public,
politicianul care ncalc o regul moral trebuie s se simt vinovat i
s fie pedepsit.
Putem vorbi, n acest caz, pur i simplu de mini murdare sau de
imoralitate?
S lum cazul oricrei oficialitii publice. Acestea comit acte imorale de
dou genuri:
a) pentru binele propriu (din lcomie, din dorin de putere, influen,
prestigiu sau din loialitate fa de familie i prieteni);
b) pentru binele public, pentru scopuri sociale (ei mint pentru a proteja
un grup care nu se poate apra singur, pentru a proteja sigurana
naional etc.).
Exist, prin urmare, dou tipuri de oficialiti politice cu mini murdare.
Dac este vorba de o societate nedemocratic, atunci sunt mini
murdare pur i simplu (Dennis F. Thompson).16
Omul politic democrat se presupune c are consimmntul alegtorilor
pentru aciunile lui. Dac acest lucru este valabil, el acioneaz cu
aprobarea, cu tirea opiniei publice, iar dac nu, pe lng imoralitatea
aciunii n sine se produce un alt act imoral, i anume nclcarea
regulilor, a procesului democratic.
S revenim la distincia consecinialism-deontologism. Ce rezult pentru
sfera vieii i aciunii politice? Rezult c felul n care acioneaz cel mai
eficient omul politic este dat de etica consecinialist, dar c motivaia
moral cea mai mare o d etica deontologic. Mai precis: felul n care
ar trebui s acioneze omul politic ar fi de multe ori, mai degrab
utilitarist, iar evaluarea motivaiei ar fi deontologic.
Paradoxul implicat n felul n care trebuie s acioneze politicianul i
felul n care e judecat el de societate este rezolvat de fiecare direcie
(consecinialist sau deontologist) ntr-un alt fel. Astfel, deontologii
neag necesitatea mijloacelor imorale n obinerea unor scopuri bune i
neag imoralitatea mijloacelor necesare pentru obinerea unor scopuri
bune.
M. Walzer este cel care a formulat cteva idei consistente n acest
sens. Astfel, el accept necesitatea aciunii consecinialiste, dar
respinge prezumia consecinialist potrivit creia ceea ce este necesar
se i justific. De asemenea, el sugereaz c trebuie s dorim s nu fim
condui de oameni care, n mod constant, adopt numai o poziie
tiinele comunicrii

88

Etic

deontologic, pentru c acetia i-ar pstra minile curate cu preul

binelui sau poate chiar al supravieuirii noastre.
Oricum, s-a observat c politicianul care nu reuete s se simt
vinovat pentru ceea ce a fcut ru este judecat mai sever dect omul
obinuit. Totodat, oamenii sunt nclinai, n acest caz, s considere c
i pedeapsa cuvenit omului politic pentru nclcarea legii i a
normelor morale nu trebuie s lipseasc. n orice caz, s-au conturat
cteva opinii referitoare la cum ar trebui s se poarte cei investii cu
funcii i demniti politice. Printre acestea amintim:
1. Un om politic adevrat ar trebui s tie c viaa pe scena politic
implic riscuri i responsabiliti mai mari dect cele din viaa obinuit.
S-a ntrit, n ultimul timp, ideea conform creia omul politic trebuie s
accepte, de exemplu, pedeapsa prin demisie pentru aciuni, n fapt,
justificate. (n acest fel se asigur satisfacerea i a punctului de
vedere deontologist i a celui consecinialist, utilitarist. Mai mult, prin
asemenea soluii se ntrete convingerea c nimeni nu rmne
nepedepsit, chiar dac au existat motive utilitariste pentru o anumit
decizie);
2. Omul politic, ntr-o societate democratic, trebuie s accepte
permanent ideea c va fi controlat pentru deciziile sale, inclusiv pentru
cele care, pentru a fi ncununate de succes, trebuie s rmn
secrete. (n acest caz, se vorbete adeseori de posibilitatea apariiei
minilor murdare, pentru c, invocnd secretul, politicienii pot recurge la
nelare i manipulare. n fond, dac cetenii nu pot ti ce au fcut
oamenii politici, ei nu pot nici s fie sau nu de acord cu ce au fcut
acetia. Prin urmare, minile murdare sunt, ntr-o atare situaie, doar
ale oamenilor politici.)
ntr-un climat democratic acest mit al inevitabilitii minilor murdare n
politic, inclusiv pentru acele tipuri de aciuni care, pentru a fi
ncununate de succes, trebuie s rmn secrete, este, n fond,
demontat prin cel puin trei practici:
a) prin mediere (cetenii sunt reprezentai de un grup restrns de
persoane care supravegheaz, monitorizeaz oficialitile, inclusiv prin
comitete special formate n acest scop);
b) prin stabilirea unei clase de aciuni, care se bucur de un
consimmnt ipotetic (de exemplu: pentru urmtoarele situaii,
oficialitile politice pot decide...);
c) prin dezvluirea deciziei, imediat ce nu mai este necesar pstrarea
secretului, pentru ca aceasta s fie supus aprobrii sau respingerii
societii.
n acest context se ridic cel puin dou chestiuni de principiu. Prima:
cum se poate regenera morala n politic? A doua: cum se rezolv
situaia n care este uneori aruncat omul politic, aceea de a avea mini
murdare fcnd un bine public?

89

tiinele comunicrii

Etic

Pentru ntia chestiune s-a conturat ideea c aplicarea consecvent a

unor standarde morale n politic este dependent de urmtorii factori:
a) grad crescut de transparen i de comunicare social;
b) nivel ridicat de moralitate public i privat al celor care ndeplinesc
funcii politice i/sau administrative;
c) judecat, apreciere moral corect a actelor i a deciziilor politice
prin expertiza dat de comitete etice;
d) promptitudine n sancionarea actelor de imoralitate cras, precum,
de pild, cele de corupie, minciun, fraud;
e) accentuarea, simultan, att de exemple pozitive, ct i de cazuri
i personaliti negative, pentru a se statornici ncrederea ntr-o bun
cunoatere moral n societate (n care fiecare este judecat cum
trebuie i primete ce se cuvine);
f) ntrirea deprinderii att n cazul actorilor politici, ct i pentru
membrii societii civile de a formula aprecieri morale care s fie,
dup caz, anticipative, concomitente sau retrospective.17
Pentru cea de a doua problem, cea legat de situaia n care omul
politic ajunge s aib mini murdare fcnd un bine public, gsim c
este potrivit s-l citm, din nou, pe M. Walzer: dac am putea
descoperi o modalitate de a ntri regulile morale ale politicienilor,
atunci ar trebui, pur i simplu, s-l construim pe omul care a fcut un
ru cu un scop bun i, n acelai timp, s-l pedepsim. l omagiem pentru
binele fcut i-l pedepsim, l sancionm pentru rul produs.18
Prin urmare, credem c, pe de o parte, portretul machiavelic al
politicianului prins ntre dou moraliti incompatibile (cea a omului
public i a celui privat) poate exprima destul de bine unele dileme cu
care se confrunt liderii politici moderni. Pe de alt parte, ns, dup
cum am vzut, acest portret nu reprezint ntregul repertoriu de
rspunsuri la care pot apela cei care cred ntr-o moralitate elementar
n politic. n fapt, ntr-o democraie se tinde mereu ca cetenii s-i
nvee pe cei care conduc procesele politice de decizie cum s fie
responsabili. n acest sens, se admite c sunt dou ci prin care mitul
(i metafora) minilor murdare n politic poate fi diminuat, dac nu total
demontat. Este vorba, mai nti, de limitarea democratic a deciziilor
care nu pot fi justificate public. n al doilea rnd, o democraie matur
tine, n modul cel mai firesc cu putin, s ntreasc criteriile de
justificare.
n fine, nu putem s nu amintim, n acest context, un alt mit-metafor
care a nsoit i nsoete nc aprecierea negativ att a politicii, ct i
a omului politic n genere. Este vorba de mitul darwinian al
supravieuirii n viaa politic a celui mai puternic. Or, a devenit n
ultima perioad de timp tot mai consistent certitudinea (mprtit,
deopotriv, i de eticieni, dar i de politologi sau oameni politici) c a fi
puternic dup criteriile politicii (de raionalitate a aciunii publice, de
eficien i utilitate, de asigurare a bunstrii) nu exclude, ci, din contr,
tiinele comunicrii

90

Etic

presupune existena standardelor morale19. n fond, politica trebuie s

fie despre rezultatele publice, tot aa cum morala trebuie s se refere
obligatoriu la ceilali.

6.5. Deontologie i politic. Nevoia de etic n viaa public

Etica n politic implic un rspuns adncit la dou probleme: a) n ce
msur se poate vorbi de o deontologie n politic i b) ce pot face
comitetele de etic pentru a infuza cu moralitate viaa politic sau, mai
precis, cum se poate instituionaliza expertiza etic.
Deontologie nseamn etimologic tiina a ceea ce se cuvine s facem,
a ceea ce trebuie fcut. Deontologia, dup Lalande, este teoria
datoriilor i nu a datoriei n general; ea rezult empiric din via i
experien, deoarece ea vizeaz situaii concrete legate de exercitarea
unei activiti. Din acest motiv, ea are o conotaie particular deoarece
regulile sale privesc grupul determinat care le emite i le aplic siei, cu
scopul de a asigura disciplina membrilor si. Din natura sa disciplinar
rezult caracterul su n principal negativ, prin aceea c deontologia se
refer mai puin la ceea ce este ru, ct mai degrab la ceea ce este
periculos. n fapt, ea se situeaz n partea de dincoace de ru sau de
ilegalitate, deoarece corupia, ingerina, traficul de influen sunt delicte
sancionate de codul penal i nu de deontologie. Deontologia ne
prescrie doar s evitm a face ceea ce n mod firesc nu am face, dac
am judeca, i, mai precis, ne prescrie s nu ne punem n situaii care ne
expun la astfel de riscuri. nseamn c deontologia se inspir, pe de o
parte, din ceea ce Montesquieu numea virtutea politic, care n accepia
lui este nsi moralitatea. De asemenea, virtutea politic are ca el
binele general. Ea este capacitatea de a pune interesul public, n mod
necondiionat, naintea celui personal. Pe de alt parte, dup
Montesquieu, aceast virtute se inspir din pruden, adic din reguli de
prevedere i prevenire.
Aplicat n politic, termenul deontologie este mai mult metaforic.
Deontologia se refer la regulile proprii unei profesii, a crei exercitare
o guverneaz: deontologia medical, codificat i controlat de ordinul
medicilor; deontologia avocatului, asupra creia vegheaz baroul sau
deontologia jurnalistului care relev contiina individual a jurnalistului,
aflat sub privirea confrailor i a publicului. Or, nu exist un corp de
reguli comparabile n mod deplin n ceea ce privete politica, deoarece
politica nu este, n primul rnd, o meserie, dei este i o meserie. Sunt
dou moduri de a face politic, observa Max Weber: se triete sau
pentru politic, sau din politic. i adaug c aceast opoziie nu
are nimic exclusiv: Mai degrab, de regul, se fac amndou n acelai
timp. Aceste idei, evident c, dei au fost formulate acum opt decenii,
sunt la fel de valabile i azi.
Conform principiului democratic, omul politic este, n primul rnd,
cetean ca i alii, dar este un cetean nvestit cu un mandat sau
exercitnd o funcie care impune datorii diferite de ale cetenilor
91

tiinele comunicrii

Etic

obinuii. Deontologia care i este proprie ataeaz acestui mandat sau

acestei funcii obligaii particulare care pot fi mprite n dou categorii.
Unele se refer la viaa sa personal, asupra creia apas
constrngerile pe care ali ceteni le ignor i care sunt
contraponderea demnitii cu care este nvestit. Altele intereseaz
exercitarea puterilor care i sunt atribuite i pe care el trebuie s le
utilizeze conform cu interesul general. Aici este virtutea politic n
aspectul ei practic.
Oricum, servituile ce afecteaz situaia personal a omului politic sunt
multiple; iar acestea in destul de mult i de moravuri a cror rigoare
variaz dup epoci sau ri. Astfel, n SUA, deontologia politic acoper
o impozant serie de reglementri care privesc aspecte financiare ale
vieii politice, dar i controlul vieii private a persoanelor publice (de
exemplu, Ethics Committee al Senatului american a consacrat mult timp
anchetrii cazului lui Bob Pakwood, senator de Oregon, care a fost
acuzat de avansuri inoportune unwanted sexual advances la adresa
a numeroase femei, de-a lungul a 20 de ani, ca s nu mai vorbim de
cazul Clinton-Lewinsky). Pierre Avril nu ezita deloc s afirme c n mod
evident, aceasta nu ine n Frana, de pild, de deontologia politic.
Totui, i n Europa, i n America se admite explicit c deontologia
politic se aplic (sau ar trebui s se aplice) la stilul de via i mai ales
la relaiile personale. Astfel, un fost secretar general la Elise raporta c
de Gaulle i-ar fi spus: dac l vedei pe dl. Pompidou, ar fi bine s-i
sugerai s ias mai puin i s nu se mai ntlneasc cu anumii
oameni. Pentru poziia sa este riscant.20
Care sunt incompatibilitile i de ce apar ele codificate n deontologia
politic? Weber observa c cel care triete pentru politic este n
mod necesar obligat s triasc din politic, ceea ce el numete
aspectul economic al situaiei omului politic modern. Sub acest unghi
a fost repus problema democratizrii recrutrii politice, care permitea
ajungerea n Parlament a aleilor care nu aveau rente i, deci, erau
obligai s triasc doar din indemnizaie. Contrastul dintre aceast
srcie relativ i sporirea puterii cu care erau nvestii i expunea,
firete, tentaiilor.
n acest context este de amintit faptul c legislatorul i-a pus problema
compatibilitii anumitor profesii cu exercitarea mandatului parlamentar,
mai ales n ceea ce privete participarea la societi sau la companii
subvenionate. Oricum, important pentru geneza deontologiei politice
este faptul c, n genere, nu era n mod expres blamat prezena unui
politician n Consiliul de Administraie al unei societi financiare ce face
apel la economii publice, dar, n acelai timp, se considera c este
periculos pentru un parlamentar s fie gsit implicat n astfel de afaceri.
Totodat s-a ajuns s se aprecieze c este mai prudent s se interzic
omului politic s accead la o atare situaie dup alegerea sa. Tot
astfel, s-a considerat c nu este bine ca un deputat sau un senator s
conduc o ntreprindere de stat, deoarece risc s fie i judector i
parte. Oricum, preocuparea de a evita conflictele de interese justific,
printre altele, chiar interzicerea ca un avocat parlamentar s pledeze
tiinele comunicrii

92

Etic

mpotriva Statului sau n procesele de crim sau delict mpotriva averii

publice (n Frana, ncepnd din 1972). Cu timpul, au aprut legi
referitoare la transparena financiar a vieii politice care, n genere, au
impus declararea patrimoniului de ctre Preedintele Republicii,
parlamentari, membrii Guvernului i titularii unor anumite funcii
elective. Toate acestea n scopul de a decela mbogirile anormale
care pot aprea n timpul exercitrii mandatului i a funciei. n genere,
legi aprute n anii 1990-2000 au reglementat finanarea politic, au
prevzut publicitatea donaiilor ctre partide etc. n felul acesta, se
consider c omul politic este ferit de tentaii, n afar de cazul n care
ncalc legea, ceea ce iese, ntr-un fel, din cadrul deontologic propriuzis.
n Frana, de pild, regulamentul Adunrii Naionale interzice oricrui
deputat s fac uz de titlul su pentru alte motive dect exercitarea
mandatului; el interzice chiar deputailor s adere la o grupare de
aprare a intereselor particulare
Tema imunitii are, prin nsi natura ei, un pronunat caracter
deontologic. Imunitatea a fost imaginat, n principal, nu drept un
privilegiu, ci o garanie a independenei omului politic ales n mod
democratic. Astfel, de exemplu, parlamentarii nu sunt socotii
rspunztori pentru actele din timpul mandatului, anume discursurile lor
sau coninutul rapoartelor prezentate. Dar acest privilegiu, care
reprezint garania independenei, nu autorizeaz toate licenele i
regulile prevd pedepse disciplinare mpotriva injuriilor i a defimrilor;
dac asemenea sanciuni sunt excepionale, mult mai frecvente sunt
admonestrile preediniei sau, pur i simplu, dezaprobarea colegilor.
mpotriva exceselor polemice, un loc aparte l ocup cerina formulat
imperativ sau doar sugestiv de a fi rezervat. n ultimul timp se vorbete
chiar de datoria de a fi rezervat.
Deontologia executivului scap unei codificri precise, n virtutea naturii
prerogativelor sale. Aciunea guvernamental fiind supus respectului
legii, legalitatea este criteriul moralitii sale. Dar aceast aciune
comport n mod necesar o parte important de putere discreionar,
deoarece legea nu poate s prevad totul i jurisprudena
administrativ consacr aceast stare de lucruri, distingnd legalitatea,
controlat de judector i oportunitatea, care scap aprecierii sale. Nu
rmne dect ca regularitatea motivelor unui act s poat fi condiia
legitimitii sale (de exemplu, cnd exist o deturnare de putere sau s-a
comis o greeal de apreciere).
n ce privete politizarea administraiei dup fiecare ciclu electoral, este
vorba, i la noi, i la francezi, mai puin de reglementri, ct de moravuri
i nravuri.
Care ar fi concluzia? Folosirea puterii decurge din contiina celui
nvestit i nu cunoate alt sanciune dect responsabilitatea politic,
adic judecarea egalilor n prim instan. Spre deosebire de
responsabilitatea penal, responsabilitatea politic nu este ntrutotul
codificabil, domeniul su fiind cel al eticii, mai degrab, dect al
93

tiinele comunicrii

Etic

deontologiei stricto sensu. Tocmai de aceea, n mod curent se afirm

c cineva a nclcat etica n aciunile sale politice sau private. Mai rar,
deocamdat, se utilizeaz expresia politicianul cutare a nclcat
deontologia politic.
n ultima vreme s-a pus tot mai insistent ntrebarea: ce pot face
comitetele de etic n politic? n primul rnd, ce sunt ele? Comitetele
de etic sunt instituii relativ noi, aflate ntr-o expansiune rapid. Ele sau nscut, nu explicit, pentru prima dat, n zona politicului. Geneza lor
este recognoscibil:
a) dintr-o cerin de responsabilizare a cercetrilor i a oamenilor politici
fa de cuceririle bio-medicinei;
b) dintr-o nevoie de a ncadra noile practici experimentale (biologice,
psihologice, sociologice), mai ales cele ce presupun tehnici de
manipulare n domeniul vieii i al contiinei;
c) din necesitatea de a construi o punte ntre tiin aplicat i
aspectele simbolice ale lumii;
d) dintr-o nevoie de a examina, n mod sistematic, conduitele n
domeniul tiinelor vieii i ale sntii din punctul de vedere al
principiilor etice universale (n primul rnd, dreptul universal la
demnitate uman).
n orice caz, istoric vorbind, se accept c importante prescripii etice sau formulat dup Procesul de la Nrenberg (Codul de la Nrenberg
referitor la cele zece porunci privind experienele pe om). Aceste
prescripii au fost posibile prin constituirea ad-hoc a unor comitete etice.
De asemenea, n 1993, U.N.E.S.C.O. a iniiat un Comitet internaional
de bioetic a crui misiune a fost aceea de a promova un spirit de
solidaritate mondial n domeniul cercetrilor care intereseaz
omenirea ca specie (n special cercetarea genomului uman). S-au pus,
astfel, att n faa cercettorilor, ct i a factorilor politici implicai,
ntrebri de tipul: ce fel de stpnire a propriei evoluii suntem pe
punctul s dobndim? i, n folosul cui?
Oricum, originea comitetelor de etic trebuie cutat, mai ales, n
S.U.A., unde Congresul a creat n 1974 Comission for the Protection of
Human Subjects in Biomedical and Behavioral Research, care este o
structur interdisciplinar care se ntrunete o dat la patru ani. Frana
a fost prima ar care s-a dotat cu un organism permanent, Comitetul
Consultativ Naional de Etic, creat prin decret n 1983. Acum exist cel
puin vreo treizeci de Comitete Naionale de Etic, inclusiv n rile
Europei de Est, dar nu i n Romnia.
Ideea de expertiz etic, inclusiv prin intermediul eticienilor
profesioniti, dar i prin comitete etice, implic urmtoarele tipuri de
probleme:
a) politicul, n ultimul timp, i recunoate i datoria, dar i necesitatea
de a se nconjura de eticieni experi i/sau de comitete de etic;
acestea sunt vzute ca fiind persoane sau consilii independente de
tiinele comunicrii

94

Etic

putere care sunt capabile s discearn ce anume amenin respectul

fa de om, n conjunctura violenelor tehnice, economice sau statale;
b) condiia esenial pe care trebuie s o ndeplineasc expertul n etic
(i/sau comitetele de etic) este aceea a independenei fa de putere
i capacitatea de a inspira dezbaterea democratic;
c) prin expertiza etic se vede, destul de exact, c politicul trebuie s
rspund la ntrebarea ce este acceptabil n societate, dincolo de ce
spune dreptul;
d) instituionalizarea eticii prin comitete de etic sau prin experi n etic
poate ngrijora pentru c puterea politic ar putea s transfere
problemele incomode acestor comitete sau acestor experi;
e) pe de alt parte, n cazul n care comitetele de etic ar deveni
organisme permanente ale statului, calitatea de membru al lor ar fi o
miz de putere considerabil i aceasta ar duna autenticitii
judecilor personale pe care membrii trebuie s le exprime.
n concluzie, misiunea comitetelor de etic este una de semnalare i de
responsabilizare. n fapt, acestea au rostul s-i ajute pe oameni s
neleag (n primul rnd pe oamenii politici, ntr-un mod mai avizat i
mai adecvat dect informaiile din mass-media) problemele morale de
interes general, care nu trebuie s fie nici confideniale i nici numai
rezervate specialitilor.
Oricum, probabil c, n Romnia, ca i n alte pri de lume, dac s-ar
nfiina i ar funciona comitete de etic, concluzia la care ar ajunge
aceste comitete reunite ar fi aceea c foarte multe probleme morale
apar i sunt agravate pentru c nu este respectat, de multe ori, pur i
simplu, legea.21

6.6. Nivelurile judecii morale i relevana acestora pentru aciunea i

gndirea public
Omul politic, omul de afaceri i jurnalistul trebuie s tie care sunt
coordonatele etice prin care sunt judecate actele sale private, precum i
faptele i deciziile sale politice. Aa dup cum se tie (Lawrence
Kohlberg) sunt ase niveluri n evoluia moralitii i acestea sunt uor
recognosicibile i n felul n care sunt structurate judecile morale ale
celor ce-au ajuns s fac politic.
1. etapa ascultrii i a supunerii (n acest prim nivel al contiinei
morale, motivul principal pentru care este respectat prescripia
normativ este evitarea pedepsirii proprii);
2. etapa hedonismului naiv, instrumental (n acest caz, motivaia
principal a aciunilor este legat de plcere i beneficiu imediat;
ntrebarea pus este ce primesc?, iar conflictele se rezolv prin
schimburi de servicii, n maniera ct mi dai, att i dau!);

95

tiinele comunicrii

Etic

3. etapa ateptrilor mutuale i a conformitii (n acest al treilea palier

omul se ntreab mereu ce vor spune ceilali?, iar motivaia lui
principal este s triasc la nivelul ateptrilor celor apropiai i s
primeasc aprobarea lor);
4. etapa meninerii sistemului social (n acest caz reperul judecii este
datoria fa de norm, iar motivaia principal const n meninerea
ordinii sociale stabilite);
5. etapa drepturilor primare, a contractului i utilitii sociale (n acest
caz, omul se ntreab ce drepturi am?, iar motivaia principal a
aciunilor sale const n realizarea drepturilor pentru cel mai mare
numr de oameni);
6. etapa principiilor etice universale (n acest nivel, cel mai nalt, reperul
este propria contiin, iar principiile universale invocate i respectate
sunt cele de egalitate, libertate, justiie, demnitate etc. a tuturor fiinelor
umane).22
Evident c o importan special au ultimele dou niveluri. n fond,
putem admite c etapa drepturilor primare i a contractului social este
corespunztoare modului de a gndi utilitarist, consecinialist n etic.
De asemenea, etapa principiilor etice universale este, n fapt, un
echivalent deplin al eticii deontologice. Ce rezult de aici? C, n ultim
instan, dei n aciunea politic, cele mai multe fapte pot fi judecate
utilitarist, totui coninutul moral deplin al aciunii politice l avem numai
din perspectiva eticii deontologice, adic prin prisma principiilor etice
universale. Acest adevr a fost fcut evident, de pild, de tragedia de la
11 Septembrie 2001: nici un act terorist nu poate fi justificat din
perspectiva principiilor etice universale.
n fine, cel puin cteva probleme pot fi aduse n prim-plan n acest
context. Prima: dac nu exist o educaie moral consistent prin care
s fie inculcate judeci conforme cu nivelurile 5 i 6 atunci tot ce se
poate spera este, ca un numr semnificativ de ceteni, s ating
mcar nivelul 4, cel al conformrii la sistem. A doua problem: ntr-un
climat anomic, desfurat haotic, nici mcar (primul nivel) frica de
pedeaps nu mai funcioneaz pentru a descuraja sau opri din start
fenomene precum, furtul, minciuna, evaziunea fiscal, corupia i mita,
traficul de influen etc. A treia problem este strns legat de cele
dou de dinainte: statul de drept dac funcioneaz, aa cum se i
cuvine dup reguli impariale, atunci el va fi cel care v-a impune n mod
coercitiv judeci i standarde conforme mai ales cu nivelurile 4 i 5. n
fapt, este de presupus c, dac este ntrit n viaa public
convingerea c drumul spre moralitatea nalt trece mai nti prin
respectul acordat legilor, atunci, n mod aproape natural, cei morali pur
i simplu, vor beneficia de dou avantaje: a) nu vor risca sanciuni
nedrepte i b) vor putea fi sancionai premial, adic vor trezi
consideraie, respect, admiraie, ajungnd n postura de modele
exemplare de comportament.

tiinele comunicrii

96

Etic

6.7. Opt reguli cruciale pentru gndirea etic n afaceri, politic i massmedia23
ntr-un celebru studiu din 1985, intitulat Its Good Business, Robert C.
Solomon i Kristine Hanson au propus opt reguli cruciale pentru
gndirea etic n afaceri. Conform raionamentelor de pn acum
putem extinde aceste reguli i pentru gndirea etic n politic i
evident pentru gndirea etic n mass-media.
Regula nr. 1
Gndete-te la binele celorlali oameni, inclusiv la binele i bunstarea
neparticipanilor (regula aceasta este, n fond, regula de aur n moral:
Nu-i face celuilalt ceea ce nu vrei s i se fac ie!).
Regula a doua
Obinuiete-te s gndeti ca un membru al comunitii politice i/sau
de afaceri, i nu ca un individ izolat.
Regula a treia
D ascultare legilor i supune-te lor, dar s nu depinzi doar de legi
(supune-te legii, dar nu te opri doar la ea). Altfel spus, actele
supererogatorii (a-i face mai mult dect datoria este de dorit s fie o
prezen i-n politic, i-n afaceri).
Regula a patra
Gndete-te la tine, la partidul sau compania ta, ca parte a ntregii
societi (Preedintele Fundaiei Ford: Ori avem o fabric social care
ne cuprinde pe toi, ori suntem ntr-o mare ncurctur, sau John F.
Kennedy: Nu te ntreba ce-a fcut America pentru tine, ci ce ai fcut tu
pentru ea).
Regula a cincea
Supune-te regulilor morale, considerndu-le ca fiind necondiionate
(regulile morale sunt inima eticii i nu poate exista nici etic, nici
politic, nici afaceri fr reguli).
Regula a asea

97

tiinele comunicrii

Etic

Gndete, obinuiete-te s gndeti imparial, obiectiv, neutral,

dezinteresat, adic, cel puin pentru moment, din perspectiva altora, a
celorlali, a umanitii.
Regula a aptea
Pune-i ntrebarea: Ce fel de persoan ar face un asemenea lucru pe
care tocmai te gndeti s-l fptuieti? De asemenea, ntreab-te ce fel
de caracter ai?
Regula a opta
Respect tradiiile, obiceiurile i convingerile altora inclusiv ale
adversarilor politici i ale concurenilor n afaceri , ns nu pn acolo
nct s sacrifici principiile etice universale.
Supra-regula eticii afacerilor i a eticii n politic ar putea suna astfel:
Nu este nimic anetic n a face bani i a avea succes n politic, ns
banii i succesul nu reprezint principala i unica grij a gndirii etice n
afaceri i n politic24.

NOTE
Vezi n acest sens, pentru semnificaiile tradiionale, Raymond Polin,
Ethique et politique, Edition Sirey, Paris, 1968. Pentru adncirea
discuiei referitoare la etica politic, vezi Giovanni Sartori, Teoria
democraiei reinterpretate, Polirom, Iai, 1999, cap. 5 (pp. 99-134), cap.
6 (pp. 135-176), Addenda cap. 8 Cetatea bun i politica proast (pp.
473-476 i cap. 9 Hic sunt leones (pp. 476-482). Pentru o cercetare i
aplicat, i adncit a se vedea Daniel Barbu n Republica absent, Ed.
Nemira, Bucureti, 1999 care analizeaz, de asemenea, felul n care
etosul romnesc de la cel nrdcinat n medievalitatea bizantin i
pn la cel din post-comunism a structurat politica autohton. n fapt,
moravurile i nravurile sunt parte constitutiv a mentalitilor, iar
politica practic nu poate s nu fie influenat i de natura i forma de
expresie a mentalului colectiv aa cum se manifest acesta n secvene
temporale medii i mari.
1

Giovanni Sartori, op.cit., p. 99.

Vezi aceeai idee i n cap. Valorile morale n democraie i etosul

afacerilor.
3

Henri Bergson, Cele dou izvoare ale moralei i ale religiei, Ed.
Institutului European, Iai, 1992.
4

tiinele comunicrii

98

Etic

Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld, Ballantine Books, New York,

1996, (tr. romneasc, Rzboiul sfnt contra globalizrii, Ed. Incitatus,
Bucureti, 2002.

Ideea aceasta este dezvoltat pe larg de Alasdair MacIntyre n Tratat

de moral, Dup virtute (tr. Catrinel Pleu), Ed. Humanitas, Bucureti,
1997.
6

Vezi pe larg dezvoltat aceast idee n Gilles Lipovetsky, Amurgul

datoriei, Ed. Babel, Bucureti, 1996 i n volumul prezent n cap. Etica
afacerilor n perioada postmoralist.

Petre Roman, Este Romnia pregtit pentru adevr? (carte n curs

de apariie, 2005).

Petre Roman, op.cit. (dup manuscris).

Silviu Brucan, Stlpii noii puteri n Romnia, Ed. Nemira, Bucureti,

1996, p. 13.

10

Silviu Brucan a rentrit aceste idei recent, n studiul Evoluia bazei

sociale a partidelor i polarizarea social, publicat n Revista 22, Anul
XVI, 1-7 martie 2005, pp. 10-11. Citatele sunt din acest studiu. n Stlpii
noii puteri... n coridoarele tentaiei sunt fotografiate ase categorii
de capitaliti aprui peste noapte: 1. Directorii de stat cu anexa
privat; 2. Organizaiile de import-export ai cror directori au fructificat
relaiile cu firme occidentale; 3. Rudele CEPEX cu averile i legturile
lor; 4. Diaspora romnii ntori n ar cu capital; 5. Self-made-menantreprenori energici care au urcat n vitez pe scara afacerilor; 6.
Coridorul bancar, op.cit., p. 13.

11

Vezi i Alexandra Ionescu, Le bien commun et ses doubles. Deux

rencontres roumaines entre morale et politique, Ed. Universitii din
Bucureti, 2001.

12

Vezi pe larg, Gheorghe Lencan Stoica, Machiavelli filosof al politicii,

Ed. tiinific, Bucureti, 2000, pp. 86 i urm.
13

Dennis F. Thompson, Political Ethics and Public Office, Harvard

University Press, 1997.

14

M. Walzer, Just and Injust Wars: a Moral Argument with Historical

Illustrations, New York, 1977, p. 17, apud. Dennis F. Thompson, op.cit.,
p. 86.
15

16

Dennis F. Thompson, op.cit., p. 132.

Vezi i Vasile Morar, Moraliti elementare, Editura Paideia,

Bucureti, 2004, pp. 67 i urm.

17

18

Prelum citatul din Dennis F. Thompson, op.cit., p. 88.

19

Vezi i Raymond Aron, Spectatorul angajat, Ed. Nemira, Bucureti,

1999.

20

99

Preluat citatul din Dennis F. Thompson, op.cit., p. 93.

tiinele comunicrii

Etic

Vezi n acest sens, pentru cazul romnesc n relaia cu U.N.E.S.C.O.,

studiul Laurei Grnberg, UNESCO i bioetica n Romnia, n Rev.
Bioetica n Romnia: teme i dileme, Bucureti, 1999, pp. 13-16.

21

Vezi i cap. din volum dedicat relevanei nivelurilor judecii etice

pentru etica afacerilor.

22

Dup Robert C. Solomon, Kristine Hanson, Its Good Business, n

William H. Show & Vincent Barry, Moral Issues n Business, Wadsworth
Publishing Company Belmont, California, 1992, pp. 36-45.

23

Aceste reguli (precum i tot ceea ce reprezint coninutul acestui

capitol) au fost prezentate i discutate n anul 2002 n cadrul Fundaiei
pentru pluralism cu tinerii lideri politici romni. Training-ul a fost realizat
prin participarea Luminiei Petrescu, Sandu Dumitru, Adrian Sftoiu,
Paul Baran, Alin Teodorescu, Vasile Morar, Silviu Vladislav. Vezi, n
acest sens, studiile publicate i cu un an nainte (2001), semnate de
Mihnea Constantinescu, Luminia Petrescu, Silviu Vladislav, Paul
Baran, Dan Petrescu, Adrian Baboi-Stroe, Mihaela Lambru, Stelian
Tnase, Renate Weber, Andrei Stanciu, Alin Dumitru, Adrian Bdil,
tefan Ftulescu.

24

tiinele comunicrii

100

Etic

CAPITOLUL 7
DE LA ETICA TRADIIONAL LA ETICA POST-MORALIST
Etica n mass-media i etica n politic au fost considerate adeseori ca
innd fenomenul modelor intelectuale1. Mult mai sigur este ns c un
atare fenomen este legat de ntreaga structur a spiritualitii
contemporane, inclusiv deci de filosofia postmodern i de
sensibilitatea postmoralist2 care s-a conturat tot mai pregnant n
ultimele dou-trei decenii. n orice caz ns apariia eticii n massmedia, n afaceri i n politic nu este un simplu moft i nici un banal
accident n istoria gndirii morale. n acest sens ea este legat de ceea
ce se numete al treilea tip de etic ce nu-i mai gsete modelul nici
n morala religioas tradiional, nici n cea modern a datoriei laice,
rigoriste i categorice. Astfel, conform acestei ipoteze, dac timp de
aproape dou secole societile democratice au nconjurat cu un nimb
strlucitor ideea de datorie (nume sublim i mre va spune Kant), au
glorificat valoarea obligaiei i a dezinteresului pur, au sacralizat virtuile
private i publice, au glorificat munca i sacrificiul de sine, acum
consider Gilles Lipovetsky, datoria nu se mai scrie cu majuscule, nu
mai este sever i necondiionat, este reconciliat cu plcerea i cu
interesul particular, iar cuvntul trebuie a fost nlocuit de ndemnul la
fericire, obligaia categoric a cedat ntietate stimulrii simurilor, iar
interdicia absolut reglementrilor la carte3. Acelai autor consider
c noi trim n epoca post-datoriei, n cuprinsul creia cultura datoriei
bazat pe sacrificiu a murit i am intrat n perioada postmoralist a
democraiilor. Postmoralismul este ns sinonim i cu resemnificarea
temelor morale tradiionale, dar i cu preocuparea acut pentru noi
fruntarii ale moralei: morala n natur (etica mediului), n tiinele
biomedicale (bioetica), etica n ntreprinderi (morala afacerilor), etica n
mass-media (charity shows i etica jurnalismului)4 etc. Postmoralismul
nu nseamn nici moralism, dar nici antimoralism; el este o nou stare a
moralei, un nou fel de a fi moral; el nu este o rentoarcere la moral
(nici la cea ntemeiat religios, nici la cea laic, desacralizat), dar nu
este nici o negare a oricrei morale.
n fapt, arat Gilles Lipovetsky, societatea postmoralist desemneaz
epoca n care datoria este edulcorat i anemiat, n care morala nu
mai pretinde s te dedici unui scop pur ultim, n care drepturile
subiective domin prescripiile imperative, n care leciile de moral
sunt nsoite de spoturi publicitare ce exalt viaa confortabil, n care
rul este transformat n spectacol, iar idealul este prea puin elogiat, n
care triumf o moral nedureroas stadiu ultim al culturii
individualiste democratice, moral debarasat de-acum ncolo, n
logica ei profund, de moralism, ca i de antimoralism.5 Conform
aceleiai ipoteze, aceast logic postmoralist care implic o cultur
postmoralist (disoluia datoriei, a sacrificiului eului, dar i creterea
autonomiei) nu implic ns i o cultur postmoral. Astfel, dac pe de
o parte elogiul datoriei a devenit caduc pe de alt parte n societatea
101

tiinele comunicrii

Etic

actual nu s-a creat un vid etic, ci au fost reintroduse anumite interdicii,

au fost reinstaurate valori, iar timpul permisivitii generalizate se pare
c a trecut. Prin urmare, chiar dac liturghia datoriei sfietoare nu
mai are suprafa social aceasta nu nseamn c moravurile au czut
prad anarhiei; nseamn c bunstarea i plcerile sunt ridicate n
slvi, dar societatea civil este totui avid de ordine i moderaie;
nseamn c drepturile subiective au cptat preeminen, dar aceasta
nu semnific faptul c totul este permis.
Tezele referitoare la aceast nou cultur postmoralist sunt n esen
urmtoarele: a) etica binelui i a datoriei a fost nlocuit de o civilizaie a
bunstrii i a consumului care-i cere, la rndul ei, i o reprezentare n
scena valorilor, n sistemul de interdicii, n regulile de conduit
cotidian i n sfera profesional; b) aceast cultur postmoralist
continu ntr-un alt mod procesul de secularizare a moralei, iar cultura
contemporan, lipsind de legitimitate liturghia datoriei, elibereaz
morala de un rest religios: exist astfel interdicii, dar nu mai exist
prescripii care s ndemne la sacrificiu, exist valori, dar nu mai exist
imperative eroice, exist i sunt recunoscute sentimentele morale, dar
nu mai este att de acut sensul datoriei, iar cultura autodeterminrii
individualiste a cuprins sfera moral astfel nct epoca fericirii narcisice
nu este cea a lui totul este permis, ci este aceea a unei morale fr
obligaie i fr sanciune6; c) amurgul datoriei este nsoit de o
scdere a interesului pentru o pedagogie auster a voinei i acesta
este acompaniat de o ntietate acordat pedagogiilor comunicaionale
ale iniiativei, ale mobilitii, ale autonomiei, ale dezvoltrii personale;
nu se mai atribuie valoare exclusiv efortului anevoios, permanenei,
supunerii categorice, ci implicrii de sine i capacitii de a se forma;
acum, omul introdeterminat, cel al voinei pure bune este nlocuit de
omul polivalent, capabil de a se recicla i de a se adapta n faa unei
lumi incerte, complexe, haotice; d) cultura postmoralist este solidar
cu o etic minimal (n opoziie cu maximalismul rigorist al datoriei
pure) i cu o relativizare a valorilor morale, dar aceasta nu implic nici
absena interesului pentru moral, nici ideea c se poate face orice;
prin urmare, etica de al treilea tip nseamn dotarea cu un giroscop
etic capabil s dea sens unor activiti precum cele economice, de
munc, asociate n mod curent doar cu obinerea profitului sau cu
disciplina supus; e) cultura postmoralist este total n sensul c
nici un aspect al vieii (relaiile cu natura, relaiile de munc, relaiile
cotidiene i de afaceri) nu rmne neafectat, pe de o parte, de
comunicare7 i, pe de alt parte, de nevoia de-a reglementa specific
aceste domenii; n acest sens, de pild, morala asociat ntreprinderilor
de pn la faza postindustrial inea seama de faptul c ntreprinderea
modern era anonim i era bazat pe disciplin i pe abnegaia
muncii, n timp ce ntreprinderea postmodern se vrea purttoare de
sens i de valoare, iar lumea afacerilor i dorete spiritualitate,
personalitate filosofic i moral; oricum, acest proces de personalizare
i de comunicare nu are n prezent limite, i el transform att
indivizii, ct i ntreprinderea, nu prin intermediul contestaiei, ci prin
afirmarea idealurilor; este adevrat ns c, pe msur ce concurena
tiinele comunicrii

102

Etic

economic se intensific, marile firme i afieaz insistent preocuparea

pentru valori i idealuri nu att ca imperative necondiionate, ct ca
vectori de adeziune i dinamizare a angajailor.
n concluzie, business ethics nu este un lux pe care i-l ofer
ntreprinderile i firmele nfloritoare ci, mai degrab, un imperativ al
societilor democratice i al ntreprinderilor liberale care au atins
vrsta majoratului.8 De asemenea, etica afacerilor combin, pe de o
parte, prin interesul ei explicit pentru valori i norme rigoarea
principiilor cu, pe de alt parte, flexibilitatea pragmatic; ea este o etic,
n acelai timp aproximativ i rectificat ce se rennoad nu att cu
tradiia moral religioas sau cu cea desacralizat, ct cu tradiia
democratic, cu homo democraticus; n etica afacerilor din democraia
postmoralist este canonizat nu att datoria absolut, ct spiritul de
responsabilitate, nu att supunerea fa de lege, ct excelena total;
n morala afacerilor nclinaia oamenilor spre responsabilitate,
dezvoltarea personal i progres social este conjugat cu tendina lor
spre eficacitate, competiie i interes material. n fapt, n perioada
democraiilor postmoraliste, cnd dispare religia datoriei, nu se asist la
declinul generalizat al tuturor virtuilor (dovad c interesul pentru
bunvoin, onestitate, ncredere i buncredin reprezint o constant
recognoscibil n toate cele trei tipuri de etic) ci doar la juxtapunerea
unui proces dezorganizator cu un proces de reorganizare etic ce
pleac de la normele individualiste; n aceast perioad se
accentueaz,
de
asemenea,
dou
logici
antinomice
ale
individualismului: pe de o parte individualismul ataat de regulile
morale, ataat de echitate i de viitor, iar, pe de alt parte,
individualismul ataat de egoism, de deviza dup mine potopul!; prin
urmare, este vorba de opoziia dintre individualismul responsabil i
individualismul iresponsabil. Or, acest elan etic contemporan vizibil n
interesul pentru suflet n afaceri, pentru norme n atitudinea fa de
natur demonstreaz c n faa cinismului i a iresponsabilitii, forele
individualismului responsabil nu i-au spus ultimul cuvnt. De
asemenea, n perioada postmoralist s-a ajuns explicit s fie respinse
att predicile moralizatoare, ct i s fie fetiizat interesul personal;
rezultatul const n apariia unor etici inteligente i aplicate9 (Gilles
Lipovetsky), interesate mai mult de obinerea unor rezultate benefice
pentru om, dect de formularea unor intenii pure, a unor etici mai mult
reformatoare, dect idealiste, mai interesate s cultive sentimentul
responsabilitii, dect s comande. Astfel, spiritul postmoralist ajunge
s afirme n modul cel mai firesc cu putin c este de preferat o
aciune interesat, dar capabil s amelioreze soarta oamenilor, dect
o bunvoin incompetent. Or, etica afacerilor statueaz tocmai
aceast deculpabilizare a aciunii interesate (cu corolarul: afacerile sunt
interesate dar aceasta nu nseamn c ele sunt a priori murdare,
imorale) i legitimeaz mariajul eticii cu business-ul. De asemenea, n
societatea postmoralist coexist totui att noii adepi ai virtuilor
morale n afaceri, care vd sfera afacerilor ca supliment de suflet
individual, ct i aprtorii laisser-fair-ului, cu alte cuvinte coexist
etica bazat pe convingere (n sensul lui Max Weber) cu amoralismul
103

tiinele comunicrii

Etic

minii invizibile (n sensul formulat de Adam Smith al viciilor private

ca virtui publice). Or, potrivit ipotezei conform creia etica afacerilor
este un produs al celui de-al treilea tip de etic, ea este esenialmente o
etic bazat pe dialog, ea este o etic o responsabilitii orientat spre
cutarea unui echilibru ntre eficacitate i echitate, ntre profit i
interesele salariailor, ntre respectul pentru individ i binele comun,
ntre prezent i viitor, n fine, un echilibru ntre libertate i solidaritate.
Cei ce susin c nevoia de etic n politic, mass-media i afaceri este
n primul rnd un rezultat al structurii postmoraliste al democraiilor
actuale insist, de asemenea, asupra ideii conform creia ntre cauzele
generatoare se afl i un motiv ce ine de managementul
macroeconomic: reglarea prin plan a euat, iar cea prin pia s-a
dovedit insuficient. Acest argument este mult mai amplu, dar el poate
fi sintetizat n formularea: depirea cerinelor logicii laisser-fair-ului nu
se realizeaz printr-o simpl adiie de caritate, de generozitate, de
altruism, ci prin i din necesitate, adic prin raionalizarea tuturor
resurselor din societatea democratic, inclusiv a celor de ordin moral,
pentru creterea bunstrii sociale i a calitii vieii individuale.
n fine, morala n mass-media, n afaceri i politic este i expresia
interesului pentru viitor, iar a da anse viitorului i a renarma societatea
mpotriva excesului individualismului este considerat miza eticii afacerilor.
Gilles Lipovetsky noteaz n acest sens concluzionnd: aceast contiin
a limitelor individualismului nu duce nicidecum la reabilitarea normelor
constrngtoare i inflexibile de altdat; epoca n care intrm refuz n
egal msur amoralismul sau imoralismul individualist ct i sacrificiul
moralist, iar timpurile cer s refuzm soluiile drastice i s cutm o etic
a compromisului: compromis ntre drepturile individului i obligaiile
salariailor, ntre interesele acionarilor i cele ale consumatorilor, ntre
beneficii i protecia mediului, ntre rentabilitate i justiie social, ntre
prezent i viitor; idealul pentru business ethics este calea de mijloc,
echilibrul dificil dar necesar ntre diversele interese contradictorii ale
agenilor economici i sociali.10 Prin urmare, etica afacerilor nu este nici
numai o mod pasager, nici numai o invenie intelectual a unor
teoreticieni dornici s experimenteze noi trmuri pentru etic, ci ea este
un rspuns complex i adecvat dat de societile democratice
postmoraliste pentru a-i regla i autoregla parcursul prin gestionarea
conflictelor sociale i economice, prin administrarea contradiciilor
organizaionale11 i prin armonizarea intereselor de bunstare cu cele de
apreciere i autoapreciere moral. n aceast ordine de idei, n perioada
postmoralist12 nsi ideea de criteriu etic a primit un nou coninut, fapt
vizibil mai ales prin intermediul conceptului de ethical investment. Astfel,
criteriul etic nu mai este considerat att de pur i dezinteresat, dar el
este n mod sigur mai legat de eficacitate i interes i, prin aceasta, de
binele public. Deci, concluzia care s-ar trage ar fi aceea c etica n massmedia, n afaceri i n politic ar fi posibil numai n cuprinsul acestei noi
sinteze inaugurate de cel de-al treilea tip de etic.

tiinele comunicrii

104

Etic

Note
1

Evident c Peter Drucker este cel mai adesea citat pentru aceast
ncadrare a eticii afacerilor n fenomenul ic (n: Ethical Chic, Forbes,
sept. 1981, pp. 160-173, apud Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei,
Editura Babel, Bucureti, 1986, p. 277), dar i Lipovetsky nu ezit s
afirme: Ascensiunea febrei etice pare s nu mai aib limite... este
rndul lumii afacerilor de a sucomba farmecului neateptat al valorilor.
Se tia c universul ntreprinderii se cluzete dup criterii de
eficacitate i rentabilitate, iat-l acum n cutare de suflet de business
ethics, ultimul strigt al modelor manageriale... n: Gilles Lipovetsky,
op. cit., p. 274. Sau, i mai pregnant: nicieri business ethics nu apare
n asemenea msur ca un efect al modei (s.n.). Amestecnd de-a
valma sfaturi practice i imperative superioare, spirit de eficacitate i
exigen spiritual, management i existen, eticianul a prins din zbor
spiritul timpului. Substana discursului nu are aici nici o importan, totul
e echivalent, totul devine legitim de ndat ce se pronun semnificantul
etic i se invoc valorile. Destinul actual al eticii seamn cu acela
care a surs odinioar dorinei sau structurii: ceea ce confer
valoare i face credibil discursul const doar n enunarea termenului
sesam; astzi totul se poate vinde sub auspiciile eticii. Epoca
postmoralist coincide cu cea a modei generalizate care a reuit s
fagociteze dimensiunea moral nsi, s transforme valorile n gadget
(seminarii de dezvoltare, teste de etic), s promoveze modetica i
pe eticienii profesioniti pn n ntreprindere: op. cit., p. 283.

Interesant este faptul c aceast conexiune spirit i sensibilitate

postmodern etic a afacerilor este statuat n chip aproape
exclusiv n filosofia ultimelor dou decenii de expresie francez i nu n
cea anglo-american.

Gilles Lipovetsky, op. cit., p. 58.

Vezi n acest sens n Peter Singer (Ed.) A companion to ethics, 1992.

Gilles Lipovetsky, op. cit., p. 59.

Formula aceasta i aparine lui Jean-Marie Guyau ea fiind cuprins n

lucrarea devenit clasic, Esquisse dune morale sans obligation ni
sanction (1885), dar ea este evocat ca un fel de expresie
paradigmatic a gndirii i sensibilitii postmoderne.

Expresiile consacrate sunt etica-stadiul suprem al comunicrii i

spre un marketing al valorilor. Curentul etic merge mn-n mn cu
ascensiunea ntreprinderii care comunic, instituie total de-acum
nainte interesat strategic de a demonstra c are simul
responsabilitilor sociale i morale. Nicieri operaionalizarea utilitarist
a moralei nu e att de explicit ca n noile strategii de comunicare din
ntreprinderi. Coduri de conduit, controale etice i comitete de etic,
comunicare instituionalizat, mecenat, peste tot obiectivul urmrit este
cu precdere acela de a mbunti imaginea instituiei ntr-o epoc n
care ntreprinderea trebuie s-i gestioneze capitalul su de simpatie ca

105

tiinele comunicrii

Etic

parte integrant a capitalului de care se bucur marca sa. Gilles

Lipovetsky, op. cit., p. 291.
8

Gilles Lipovetsky, idem, p. 277.

Gilles Lipovetsky, idem, p. 26. Dac intenia generoas sau altruist

constituie n mod evident un criteriu moral major, ea nu poate fi
considerat ca unicul criteriu, n afar de cazul n care susinem poziia
care asimileaz morala doar cu aciunile individuale absolut
dezinteresate i care consider astfel ca echivalente pe plan etic
msurile politice, economice, manageriale, la baz aceleai calcule
interesate.

10

Idem, p. 289.

11

Este vorba n acest caz de noile dispozitive cheie ale raionalitii

manageriale din perioada post-taylorist: substituirea autoritii
disciplinare cu cea de iniiativ; mbogirea responsabilitilor;
delegarea puterilor i eliminarea birocraiei din ntreprinderi; atitudine
comprehensiv i dispus la dialog; msuri de redistribuire a profitului;
politic de pregtire permanent a personalului. Or, irupia valorilor n
management ridic permanent probleme etice i de eficacitate.
12

Pentru analiza condiiei postmoderne a se vedea excelenta carte a

Mihaelei Constantinescu, Forme n micare. Postmodernismul, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. De asemenea, Doru Tompea, n
Provocarea postmodern. Noi orientri n teoria social, Ed. Polirom,
Iai, 2001.

tiinele comunicrii

106

Etic

BIBLIOGRAFIE
Ackerman R.W., The Social challenge to Business, Cambridge Mass.,
Harvard University Press, 1976
Albert O. Hirschman, Bonheur priv, action publique, Fayard, Paris,
1983
Andrei, Marga, Aciune i raiune n concepia lui Jurgen Habermas,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1985
Andrei, Marga, Filosofia unificrii europene, Editura Apostrof, ClujNapoca, 1995
Angle, Kremer-Marietti, Lthique, PUF, Paris, Que sais-je? no 2383
Apel, Karl-Otto, Lthique lge de la science, Presses Universitaires
de Lille, 1987
Arendt, H. La responsabilit collective, politiques et pense, Colloque
Hannah Arendt, Paris, Payot, coll. Petite bibliothque, 1996
Aristotel, Etica nicomahic, trad. rom. Stella Petecel, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1988
Ballet, Jrme et Franoise de Bry, Lentreprise et lthique, Editions du
Seuil, Paris, 2001
Barbu, Daniel, Republica absent, Editura Nemira, Bucureti, 1999
Barbu, Daniel, apte teme de politic romneasc, Editura Antet, 1997
Barry, Norman, Business Ethics, MacMillan, UK, 1998
Baudrillard, Jean, The Consumer Society, Sage, London, 1997
Ballet, J., Altruisme sacrificial et altruisme rationnel, in Mahieu F.R. et
Rapaport H. (d.) Altruisme, analyses conomiques, Paris, Economica,
1998, p. 190-209
Ballet J. et de Bry F., Un profit thique ou une thique du profit,
Entreprise thique, no 9, octobre, 1998, p. 75-82
Bauman, Zygmunt, Etica postmodern, trad. rom. Doina Lic,
Amarcord, Timioara, 2000
Bauman, Zygmunt, Globalizarea i efectele ei sociale, trad. rom. Marius
Conceatu, Antet, Bucureti, 2004
Baumol, W.J., Perfect Markets and Easy Virtue: Business Ethics and
the Invisible Hand, Cambridge Mass., Blackwell, 1990
Beauchamp, T. L. & Bowie, N. E., eds., Ethical Theory and Business,
5th ed., Prentice-Hall, Upper Saddle River, NJ, 1997
Beauvois JL. et Joule R.V., Petit trait de la manipulation lusage des
honntes gens, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 2000.
107

tiinele comunicrii

Etic

Bellu, Niculae, Morala n existena uman, Editura tiinific, Bucureti,

1989
Bellu, Niculae, Etica lui Kant, Editura tiinific, Bucureti, 1974
Bellu, Niculae, Sensul eticului i viaa moral, Editura Paideia,
Bucureti, 1999
Benedict, Ruth, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, Boston, 1989
Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and
Legislation, [fragm.] n Cahn & Markie, 1998, pp. 319-343
Bernard, Jean, De la biologie lthique. Nouveaux pouvoirs de la
science, nouveaux devoirs de lhomme, Buchet-Chastel, 1990
Blackburn, Simon, Ruling Passions. A Theory of Practical Reasoning,
Clarendon Press, Oxford, 1998
Boatright, J. R., Ethics and the Conduct of Business, 3rd ed., Prentice
Hall, Upper Saddle River, NJ, 2000
Brandt, Richard B., Facts, Values, and Morality, Cambridge University
Press, 1996
Brown, Phillip & Lauder, Hugh, Capitalism and Social Progress,
Palgrave, New York, 2001
Brucan, Silviu, Stlpii noii puteri n Romnia, Editura Nemira, Bucureti,
1996
Cahn, Steven M., & Markie, Peter, Ethics. History, Theory, and
Contemporary Issues, Oxford University Press, 1998
Calciu, Radadiana, Etica afacerilor n Romnia post-decembrist, (tez
de doctorat) Bucureti, 2003
Caputo, John D., Against Ethics, Indiana University Press, Bloomington
and Indianapolis, 1993
Carr E., Bilan aprs une dcennie de vague thique, thique des
affaires, septembre, p. 71-78, 1998
Carroll, A. B., Buchholtz, A. K., Business and Society: Ethics and
Stakeholder Management, 4th ed., South-Western College, Cincinnati,
2000
Ctineanu, Tudor, Elemente de etic, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1982
Ceauu, Gheorghe. Omul i valorile fenomenologia aroganei, Editura
Viitorul Romnesc, Bucureti, 2004
Cenival (de) L., Commerce equitable: citoyennet dentreprise et des
consommateurs, Paris, Sologral, 1998
Centre des jeunes dirigeants,
douverture, dcembre, CJD-1991

tiinele comunicrii

Entreprise

citoyenne,

Cellules

108

Etic

Centre des jeunes dirigeants, LEntreprise au XXIe sicle: lettre ouverte

aux dirigeants pour rconcilier lentreprise et la socit, Paris,
Flammarion, CJD-1996
Centre des jeunes dirigeants, Pour lentreprise, lhomme est capital,
Paris, Vetter Editions, CJD-1998
Cialdini, Robert B., Psihologia persuasiunii, trad. rom. Mihaela Budui,
BusinessTech International Press, Bucureti, 2004
Comte-Sponville, Andr, Petit trait des grandes vertus, Presses
Universitaires de France, 1995 (Editura rom. tr. Dan Radu Stnescu,
Bogdan Udrea i Corina Hdreanu, Mic tratat al marilor virtui, prefa
de Vasile Morar, Editura Univers, Bucureti, 1998)
Constantinescu Mihaela, Forme n micare. Postmodernismul, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999
Cozma Carmen, Introducere n aretologie. Mic tratat de etic, Editura
Universitii, Al. I. Cuza, Iai, 2001
Cowton, Christopher & Crisp, Roger, editors, Business Ethics.
Perspectives on the Practice of Theory, Oxford University Press, 1998
Crane, Andrew & Matten, Dirk, Business Ethics. A European
Perspective, Oxford University Press, 2004
Crciun, Dan, Etica n afaceri, o scurt introducere, Editura ASE,
Bucureti, 2005
Crciun, Dan; Vasile, Morar; Vasile Macoviciuc, Etica afacerilor, Editura
Paideia, Bucureti, 2005
Dianu, Daniel, Transformarea ca proces real, de la comand la pia,
Editura I.R.L.I., Bucureti, 1996
De George, R.T., Business Ethics, 3rd ed, Macmillan, New York, 1990
Des Jardins, J. R. & Duska, R., Drug Testing in Employment, n
Beauchamp & Bowie, eds., Ethical Theory and Business, 1997
Domenach, Jean-Marie, La responsabilit. Essai sur le fondement du
civisme, Hatier, Paris, 1994
Donaldson, John, Key Issues in Business Ethics, Academic Press, New
York, 1989
Donaldson, Thomas, The Ethics of International Business, Oxford
University Press, 1989
Donaldson, Thomas, Corporations and Morality, Prentice Hall, Inc.,
Englewood Cliffs, New Jersey, 1982
Durand, Guy, La Biothique (nature, principes, enjeux), Les ditions du
Cerf, 1989
Elena Zamfir, Conflictul i modaliti de soluionare a lui, Editura Cartea
Universitar, Bucureti, 2004
Eliade, Mircea, Oceanografie, Humanitas, Bucureti, 1991
109

tiinele comunicrii

Etic

Elkington, John, Cannibals with Forks. The Triple Bottom Line of 21st
Century Business, New Society Publishers, Gabriola Island BC,
Canada and Stony Creek, CT, USA, 1998
Elster, Jon, Rational choise, New York University Press, 1986
Entreprise thique, Chartes dontologiques, numro spcial, no 13,
octobre 2000
Etchegoyen, A., La valse des thiques, Paris, Bourin, 1990
Even-Granboulan G., thique et conomie, paris, LHarmattan, 1998
Florian, Alexandru, Modele politice ale tranziiei, Editura GEEA,
Bucureti, 2004
Florian, Mircea, Filosofie general, Garamond Internaional, Bucureti,
1995
Foot, Philippa, Natural Goodness, Clarendon Press, Oxford, 2001
Frankena, William K.,
Jersey, 1973

Ethics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New

Franois, Jullien, Trait de lefficacit, Grasset, Paris, 1996

Franois, Jullien, Fonder le morale, Grasset, Paris, 1995
Freeman, R. E., Strategic Management. A Stakeholder Approach,
Pitman, Boston, 1984
Frdric Lenoir, Le temps de la responsabilit, Fayard, 1991
Friedman, Milton & Friedman, Rose, Liber s alegi. Un punct de vedere
personal, trad. rom. Petre Mazilu, Editura All, Bucureti, 1998
Friedman, Milton, Capitalism and Freedom, University of Chicago
Press, Chicago, 1962
Friedman, Milton, The Social Responsibility of Business is to Increase
its Profits, New York Times, Sept. 13th, 1970
Friedman, Thomas L., Lexus i mslinul, trad. rom. Adela Motoc,
Editura Fundaiei Pro, Bucureti, 2001
Fukuyama, Francis (f. a.), Trust. Virtuile sociale i crearea prosperitii,
trad. rom. Marius Conceatu, Antet, Bucureti
Fukuyama, Francis, Sfritul istoriei i ultimul om, trad. rom. Mihaela
Eftimiu, Paideia, Bucureti, 1997
Fukuyama, Francis, Marea ruptur. Natura uman i refacerea ordinii
sociale, trad. rom. Liana V. Alecu, Humanitas, Bucureti, 2002
Fukuyama, Francis, Viitorul nostru postuman. Consecinele revoluiei
biotehnologice, trad. rom. Mara Rdulescu, Humanitas, Bucureti, 2004
Galbraith, John Kenneth, The Affluent Society, Houghton Mifflin, New
York, 1958

tiinele comunicrii

110

Etic

Gardels, Nathan, (f. a.) Schimbarea ordinii globale vzut de marii lideri
ai lumii, trad. rom. Marius Conceatu, Editura Antet, Bucureti
George Soros, Le Dfi de largent, paris, Plou, 1995
Glinier O., Lthique des affaires, halte la drive, Paris, Le Seuil,
1991
Gilligan, Carol, In a Different Voice: Psychological Theory and Womens
Development, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1982
Goodpaster, Kenneth E., Note on the Corporation as a Moral
Environment, n Ethics and Practice: Managing the Moral Corporation,
eds. K. Andrews & D. David, Harvard Business School Press, Boston,
1989
Gowans, Christopher W., Moral Dilemmas, Oxford University Press,
New York, 1987
Griffin, James, Value Judgment. Improving our Ethical Beliefs,
Clarendon Press, Oxford, 1996
Griffiths, M. R. & Lucas, J. R., Ethical Economics, MacMillan, London,
1996
Grigora, Ioan, Probleme de etic, Editura Universitii Al.I. Cuza, Iai,
1999
Grove, Andrew, Only the Paranoid Survive, Currency Doubleday, New
York, 1996
Grnberg, Laura, UNESCO i bioetica n Romnia, n Rev. Bioetica n
Romnia: teme i dileme, Bucureti, 1999
Grnberg, Ludwig, Ce este fericirea?, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1978
Handy, Charles, The Empty Raincoat, London, 1995
Hare, R. M., Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point, Clarendon
Press, Oxford, 1981
Harman, Gilbert, The Nature of Morality. An Introduction to Ethics,
Oxford University Press, 1977
Hart, H. L., The Concept of Law, 2nd ed., Oxford University Press, 1994
Hassing, Dick and R. Hassing, Problemele republicanismului
democratic. The Federalist despre faciuni i separaia puterilor,
Apostrof, Cluj, 1994
Hirigoyen, M.-F., Le Harclement moral, la violence perverse au
quotidien, Paris, Syros, 1998
Hirigoyen, Marie-France, Le harclement moral, La Dcouverte et
Syros, Paris, 1998
Hirschamn, O. Albert, Pasiunile i interesele, Humanitas, Bucureti,
2004
111

tiinele comunicrii

Etic

Hirschman, A., Exit, Voice and Loyalty, Cambridge, Harvard University

Press, 1970
Hobbes, Thomas, Leviathan, Penguin Books, London, 1985
Hoestlandt D., Les principes daction de Lafarge: un exercice
dcriture collective, Entreprise thique, no 3, octobre, p. 50-55, 1995
Hofstede, Geert, Culturess Consequences: International Differences in
Work-Related Values, Sage Publications, 1984
Holden, Philip, Ethics for Managers, Gower, Brookfield, USA, 2000
Hugues Pnel, Lconomie, un dfi de lthique, Cujas, 1989
Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, trad. rom. M.
Flonta, A.-P. Iliescu & C. Ni, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1987
Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii
mondiale, trad. rom. Radu Carp, Antet, Bucureti, 1998
Ianoi, Ion, Moraliti. Idei inoportune, Editura Cartea Romneasc,
Bucureti, 1994
Ileana Ioanid, Bun dimineaa, domnule Franklin! Editura Cartea
Romneasc, Bucureti, 1999
Iliescu, Adrian-Paul, Solcan, Radu, Limitele puterii, Editura All,
Bucureti, 1994
Iliescu, Ion in dialogue with Vladimir Tismneanu on Communism, PostCommunism and Democracy, The Great Shock at the End of a Short
Century, Social Science Monographs, Boulder Distributed by Columbia
University Press, New York, 2004
Ioan Mihilescu, Elite politice-elite economice, Revista de Sociologie nr.
2004
Ionescu, Alexandra, Le bien commun et ses doubles. Deux rencontres
roumaines entre morale et politique, Editura Universitii din Bucureti,
2001
Jackson, Jennifer, An Introduction to Business Ethics, Blackwell,
Oxford, 1996
Jean-Claude Usunier (dir), Confiance
collection FNEGE, Paris, 2000

et

performance,

Vuibert,

Jean-Franois Claude, Le Management par les valeurs, ditions

Liaisons, Paris, 2001
Jonas, Hans, Le Principe responsabilit, ditions du Cerf, 1990
Joule, R. V. & Beauvois, J. L., Tratat de manipulare, trad. rom. NicolaeFlorentin Petrior, Editura Antet, Bucureti, 1997
Joule, R. V. et Beauvois, J.L., La Soumission librement consentie,
Paris, PUF, 2000
tiinele comunicrii

112

Etic

Kant, Immanuel, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii

practice, trad. rom. N. Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1972
Klein, Naomi, No Logo. Taking Aim at the Brand Bullies, Flamingo,
London, 2000
Kohlberg, Lawrence, The Philosophy of Moral Development. Moral
Stages and the Idea of Justice, Harper & Row, London, 1981
Kohlberg, Lawrence,
The Meaning and Measurement of Moral
Development, Clark University Press, Worchester, Mass., 1981
Korsgaard, Christine M., The Sources of Normativity, Cambridge
University Press, 1996
Korten, David C., Corporaiile conduc lumea, trad. rom. Ligia Caranfil &
Nicolo della Puppa, Antet, Bucureti (f.a.), 1995
Korten, David C., Viaa dup capitalism. Lumea post-corporatist, trad.
rom. Nicolae Nstase, Antet, Bucureti (f.a.), 1999
Koslowski, P., Principes dconomie thique, Paris, Cerf, 1998
Kuhn, Adela i Kuhn, Paul, Etica aplicat, Humanitas Educaional,
Bucureti, 2002
Kun, Paul, Raionalitate i rezonabilitate, Editura Eurobit, Timioara,
2003
Le Goff J.-P., Les Illusions du management, Paris, la Dcouverte, coll.
Essais, 1996
Le Tourneau P., Lthique des affaires et du management au XXIe
sicle, Paris, Dalloz, 2000
Les Stoiciens, Textes choisis, PUF, collection SUP, Paris, 1966
Lewis, David (edit.), Whistle Blowing, The Athlone Press, London &
New Brunswick, NJ, USA, 2001
Lewis, P. V., Defining Business Ethics: Like Nailing Jello to the Wall, n
Journal of Business Ethics, 14 / 1985, pp. 839-853, 1985
Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei, Editura Babel, Bucureti, 1996
Lull, James, (f. a.) Mass-media, comunicare, cultur. O abordare
global, trad. rom. Mihnea Columbeanu, Editura Antet, Bucureti
MacIntyre, Alasdair, Whose Justice? Which Rationality?, Duckworth,
London, 1988
MacIntyre, Alasdair, Tratat de moral. Dup virtute, trad. rom. Catrinel
Pleu, Humanitas, Bucureti, 1998
MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals. Why Human Beings
Need the Virtues, Duckworth, London, 1999
Mackie, J. L., Ethics. Inventing Right and Wrong, Penguin Books,
London, 1990

113

tiinele comunicrii

Etic

Malherbe, Jean-Franois, Pour une thique de la mdecine, Librairie

Larousse, 1987
Marsh, P.D.V., Business Ethics, Associated Business Press, London,
1980
Maxim, Sorin-Tudor, Responsabilitatea moral, Editura Universitii,
Suceava, 2000
Maxwell, John C., Theres No Such Thing as Business Ethics, Warner
Business Books, USA, 2003
Mercier, S., Une contribution la politique de formalisation de lthique
dans les grandes entreprises, thse de doctorat en sciences de gestion,
Universit de Paris IX Dauphine, 1997
Mny Yves, La corruption de la republique, Fayard, 1992
Michael Novak, Une thique conomique, Paris, Cerf, 1987
Midgley, Mary, Beast and Man. The Roots of Human Nature, Methuen,
London, 1980
Mihilescu, Ioan, Cuvnt nainte la Max Weber, Etica protestant i
spiritul capitalismului, Editura Antet, Bucureti, 2004
Mihu, Achim, Sociometria, Editura Politic, Bucureti, 1968
Mill, John Stuart, Utilitarismul, trad. rom. Valentin Murean, Editura
Alternative, Bucureti, 1994
Mill, John Stuart, Despre libertate, trad. rom. Adrian-Paul Iliescu,
Humanitas, Bucureti, 1994
Mireille Weiszfeld,
Dcouverte, 1993

Vers

lentreprise

democratique,

Editions

La

Miroiu, Adrian (ed.) Instituii n tranziie, Editura Punct, Bucureti, 2002

Miroiu, Mihaela, Blebea, Gabriela, Introducere n etica profesional,
Editura Trei, Bucureti, 2001
Miroiu, Mihaela, Convenio. Despre natur, femei i moral, Editura
Alternative, Bucureti, 1996
Miroiu, Mihaela, Pasti, Vladimir, Codi, Cornel, Romnia. Starea de
fapt, vol. I, Editura Alternative, Bucureti, 1997
Miruna Cazaban, Etica lui E. Lvines (Tez de licen), Bucureti, 1998
Misrahi, Robert, La signification de lthique, Synthlabo, 1995
Mitchell, Charles, International Business Ethics. Combining Ethics and
Profits in Global Business, World Trade Press, Novato, California, 2003
Monique Canto-Sperber (Ed.), Dictionnaire dthique et de philosophie
morale, PUF, Paris, 1996
Morar, Ecaterina, Injonciuni paradoxale, Editura Paideia, Bucureti,
2005
tiinele comunicrii

114

Etic

Morar, Filon, Reprezentarea politic: actori i autori, Editura Paideia,

Bucureti, 2001
Morar, Vasile, Moraliti elementare, Editura Paideia, Bucureti, 2004
Morar, Vasile, Lazr, Gheorghia, Etica profesional i a afacerilor,
Editura Universitii, Bucureti, 2005
Mouss, Jean, Ethique des affaires: libert, responsabilit. Le dcideur
face la question thique, Paris, Dunod, 2001
Mouss, Jean, Ethique et entreprises, Paris, Librairie Vuibert, 1993
Mouss, Jean, Fondements dune thique professionnelle, Les Editions
dOrganisation, Paris, 1989
Murean, Valentin, Utilitarismul lui John Stuart Mill, Editura Paideia,
Bucureti, 2003
Nagel, Thomas, The Possibility of Altruism, Princeton University Press,
New Jersey, 1970
Nagel, Thomas, Equality and Partiality, Oxford University Press, 1991
Nash, Laura L., Good Intentions Aside. A Managers Guide to Resolving
Ethical Problems, 2nd ed, Harvard Business School Press, Boston,
Massachusetts, 1995
Nicolescu, Ovidiu; Plumb, Ion; Pricop, Mihai; Vasilescu, Ion; Verboncu,
Ion (coordonatori lucrare), Abordri moderne n managementul i
economia organizaiei, (vol. I Managementul general al organizaiei;
vol. II Managementul pe domenii de activitate; vol. III Economia i
managementul diferitelor tipuri de organizaii; vol. IV Eficiena
economic i performana managerial a organizaiei), Editura
Economic, Bucureti, 2004
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine i de ru, Humanitas, Bucureti,
1992
Nozick, Robert, Philosophical Explanations, Clarendon Press, Oxford,
1981
Olen Jeffrey end Barry Vincent, Appliging ethics, Wadsworth Publishing
Company, Belmond, California, 1992
Peale, Norman Vincent & Blanchard, Kenneth, The Power of Ethical
Management, Vermillion, London, 1988
Peters, Thomas J. & Waterman, Robert H. Jr., In Search for Excellence:
Lessons from Americas Best-Run Companies, Harper & Row, New
York, 1982
Rachels, James, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000
Ralea, Mihai, Explicarea omului, Editura Minerva, Bucureti, 1996
Rawls, John, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1973
Rdulescu-Motru, Constantin,
Eminescu, Bucureti, 1984
115

Personalismul

energetic,

Editura

tiinele comunicrii

Etic

Ricoeur, Paul, Soi-mme comme un autre, Le Seuil, Paris, 1990

Ries, Al & Trout, Jack, (f. a.) Marketingul ca rzboi, trad. rom. Viorel
Crnu, Antet XX Press, Bucureti
Rion, Michael, The Responsible Manager. Practical Strategies for
Ethical Decision Making, Harper & Row, New York, 1989
Rion, Michael, The Ins and Outs of Ethics, Business Week on line, May
14, 2001
Ritzer, George, Mcdonaldizarea societii, trad. rom. Victoria Vucan,
Editura Comunicare.ro, Bucureti, 2003
Robert Misrahi, Quest-que lthique?, Armand Colin, Paris, 1997
Roman, Ioana-Sabina, La tlphonie mobile en Roumanie. Une
synchronisation avant la lettre, Editura Paideia, 2002
Roman, Petre, Libertatea ca datorie, Editura Paideia, Bucureti, 2004
Roman, Petre, Este pregtit Romnia pentru adevr? (n curs de
apariie, 2006)
Russ, J., La Pense thique contemporaine, Paris, PUF, coll. Que
sais-je?, no 2834, 1995
Russ, Jacqueline, La pense
Universitaires de France, 1994

thique

contemporaine,

Presses

Samuel, Mercier, Lthique dans les entreprises, La Dcouverte, Paris,

1999
Samuel, Mercier, Lthique des affaires, ditions la Dcouverte,
collection Repres, Paris, 1999
Sandu, Dumitru, Sociabilitatea n spaiul dezvoltrii. ncredere, toleran
i reele sociale, Editura Polirom, Iai, 2003
Sartori, Giovanni, Teoria democraiei reinterpretate, Polirom, Iai, 1999
Scheler, Max, Omul resentimentului, Editura Trei, Bucureti, 1998
Scholte, Jan Aart, Globalization: A Critical Introduction, Palgrave,
Basingstoke, 2000
Seglin, Jeffrey, The Good, the Bad, and Your Business. Choosing Right
When Ethical Dilemmas Pull You Apart, John Wiley & Sons, New York,
2000
Seideil, F., coordination, Guide pratique et thorique de lthique des
affaires et de lentreprise, Paris, Eska, 1995
Sen, Amartya, Dezvoltarea ca libertate, trad. rom. Cristina Ionescu &
Nora Chiri, Editura Economic, Bucureti, 2004
Sen, Amartya, thique et conomie, Paris, PUF, 1993
Show, William H. and Vincent, Barry, Moral Issues in Business, fifth
edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, California, 1992
tiinele comunicrii

116

Etic

Sidgwick, Henry, The Methods of Ethics, (7th ed 1907), Hackett,

Indianapolis / Cambridge, 1981
Singer, Peter, How Are We to Live?, Oxford University Press, 1997
Singer, Peter, Ethics, Oxford University Press, 1994
Skinner, B. F., Beyond Freedom and Dignity, Penguin Books, London,
1988
Slote, Michael, Goods and Virtues, Clarendon Press, Oxford, 1983
Snare, Francis, The Nature of Moral Thinking, Routledge, London &
New York, 1992
Snell, Robin, Developing Skills for Ethical Management, Chapman &
Hall, London, 1993
Snoeyenbos, Milton and Donald Jewell, Morals, Management and
Codes in Business Ethics, Buffalo, N.Y. Prometheus Books, 1983
Solomon R. et. Hanson K., La Morale en affaires, cl de la russite,
Paris, Les ditions dOrganisation, 1989
Sorell, Tom & Hendry, John, Business Ethics, Butterworth
Heinemann, Oxford, 1994
Soros, George, Supremaia american: un balon de spun, trad. rom.
Nicolae Nstase, Antet, Bucureti, 2004
Spengler, Oswald, Declinul Occidentului. Schi de morfologie a istoriei
(Prima parte: Form i realitate), trad. rom. Ioan Lascu, Beladi,
Craiova, 1996
Sternberg, Elaine, Just Business. Business Ethics in Action, Little,
Brown & Co., London, 1996
Stewart, David, Business Ethics, McGraw-Hill, New York, 1996
Stiglitz, Joseph E., Globalizarea. Sperane i iluzii, trad. rom. Dan
Criste, Editura Economic, Bucureti, 2003
Stoica, Stelian, Prelegeri de etic, Tipografia Universitii Bucureti,
1975
Sufrin, Sidney C., Ethics, Markets and Policy, Chartwell-Bratt, Bickley,
Bromely, UK, 1989
Thompson, F. Dennis, Political Ethics and Public Office, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, 1987
Tismneanu, Vladimir,
Bucureti, 1996

Reinventarea

politicului,

Editura Polirom,

Tompea, Doru, Provocarea postmodern. Noi orientri n teoria social,

Editura Polirom, Iai, 2001
Velasquez, G., Manuel, Business Ethics. Concepts and Cases, Prentice
Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1988

117

tiinele comunicrii

Etic

Vianu, Tudor, Introducere n teoria valorilor bazat pe observaia

contiinei, n Opere, vol. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1979
Victor, Scherrer, Dans la jungle des affaires. Pour une morale de
lentreprise, Seuil, Paris, 1991
Vlduescu, Gheorghe, Etica lui Epicur, Editura tiinific, Bucureti,
1972
Weber, Max, Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. rom. Ihor
Lemnij, Humanitas, Bucureti, 1993
Williams, Bernard, Moral Luck, Cambridge University Press
Williams, Bernard, Ethics and the Limits of Philosophy, third edition,
Fontana Press, London, 1993
Williams, Bernard, Introducere n etic, traducere de Valentin Murean,
Editura Alternative, Bucureti, 1993
Yvonne Persqueux, Yvonne Biefnot, Lthique des affaires.
Management par les valeurs et responsabilit sociale, ditions
dOrganisation, Paris, 2002
Zamfir, E., Zamfir C. (coord.), Politici sociale. Romnia n context
european, Editura Alternative, Bucureti, 1995
Zamfir C., Vlsceanu L. (coord.), Dictionar de sociologie, Editura Babel,
Bucureti, 1993
Zamfirescu, Vasile Dem., Etic i etologie, Editura tiinific i
enciclopedic, Bucureti, 1982

tiinele comunicrii

118