Triumful Ratiunii

Anne Baudart, Bernard Bourgeois, Francois Da France Farago, Simone Goyard-Fabre,
Jacques D'Hondt, Alexis Philonenko, Jacqueline Russ
ISTORIA FILOSOFIEI
3. TRIUMFUL RAIUNII
Coordonat de Jacqueline Russ Traducere de Laurian Kerestesz
univers enciclopedic
Bucureti 2000
Coordonatorul coleciei: prof. univ. dr. VASILE TONOIU

Redactor: SABINA DORNEANU
Tehnoredactori: DANIELA NIU, DOMNICA VASILACHE
Armnd Colin, fditeur, 1993
Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC
ISBN: 973-9436-79-X
CUPRINS
PREFA, de Jacqueline Russ........................... 7
I. FILOSOFI A FRANCEZ N SECOLUL XVIII.......... 11
Introducere, de J. Russ.............................. 11
Gndirea francez n secolul XVIII, de J. Russ ........... 11
Montesquieu, de A. Baudart.......................... 17
Filosofie i politic n opera lui Rousseau,
de S. Goyard-Fabre................................. 37
Bibliografie....................................... 50
II. FILOSOFIA ANGLO-SAXON...................... 53
Introducere, de J. Russ .............................. 53
Berkeley (1685-1753), de F. Farago ................... 54
Hume (1711-1776), de F. Farago...................... 59
Bibliografie....................................... 72
III. FILOSOFIA GERMAN............................ 75
Kant (1724-1804), de A. Philonenko................... 75
Fichte (1762-1814), de A. Philonenko.................. 100
Schelling (1775-1854), de A. Philonenko ............... 106
Hegel (1770-1831), de B. Bourgeois................... 111
Bibliografie....................................... 159
IV. TEORIILE SOCIALE............................... 163
Gndirea social francez, de F. Dagognet............... 164
Filosofia lui Marx i Engels, de J. D'Hondt.............. 186
Bibliografie....................................... 208
CUPRINS
V. REBELII.........................................2U
211 Introducere, de J. Russ ..............................
Schopenhauer (1788-1860), de F. Farago ...............2U
Kierkegaard (1813-1855), de F. Farago.................222
Bibliografie....................................... 237
CONCLUZIE: AMURGUL IDOLILOR, de J. Russ ..........239
'
PREFAA
Epoca raiunii, obiect al celui de-al treilea volum

Aceast istorie a filosofiei prezint, pe parcursul a patru volume, reflecia filosofic, pornind de la doctrinele i
sistemele celor mai importani reprezentani ai acesteia.
Primul volum, Gndirile fondatoare, trateaz despre diferitele componente ale nceputurilor gndirii filosofice;
cel de-al doilea, consacrat Renaterii i cartezianismului, ilustreaz naterea modernitii; al treilea volum descrie
epoca raiunii ce prelungete, n secolele XVIII i XIX, elanul raionalist al epocilor clasice, mergnd pn la ai asuma ideea de limite ale raiunii. Acest volum nfieaz aproape dou secole de istorie i de idei, ajungnd
pn la Nietzsche, care nu este menionat aici ntruct el inaugureaz gndirea contemporan. Volumul de fa se
concentreaz asupra Iluminismului i revoluiei kantiene, ca i asupra imperiului raiunii (Hegel). De-a lungul
acestor dou secole, ratio organizeaz domeniul gndirii, n ciuda unor fisuri care deja amenin s zdruncine
marele edificiu raionalist.
Al patrulea volum va prezenta filosofia secolului XX i deconstruciile contemporane.
Luminile raiunii
Iluminism, Lumieres, Aufklrung, Enlightenment: n ntreaga Europ a secolului XVIII, o metafor de felul celor
de mai sus sugereaz una i aceeai idee central: aceea a luminilor raiunii care l cluzesc pe om spre
cunoatere i spre nelepciune, conferind acestora demnitate i autonomie. Astfel, a filosofa nseamn a
recunoate raiunii demnitatea sa. Cu siguran c aceast ratio prezint o diferen capital n comparaie cu
epoca clasic (secolul XVII): ea este acum o raiune critic, ce respinge raiunea metafizic i se sprijin pe
experien. Filosofii iluminiti nu au ncredere dect n fapte. Domeniul pe care l exploreaz ratio din secolul
XVUI
PREFA
este cel al fenomenelor, i aceasta mai mult sau mai puin n dauna funciei sale metafizice. Immanuel Kant
reprezint figura marcant a acestei perioade. El desvrete Iluminismul i l transcende. Depind raiunea
sceptic (Hume), el elaboreaz o Critic a raiunii pure, cercetare cu privire la folosirea legitim a raiunii, la
ntinderea i limitele acesteia, n aceast atmosfer iluminist dominat de raiune, Jean-Jacques Rousseau ocup
o poziie singular: el ia deja atitudine mpotriva optimismului secolului su, pune sub semnul ntrebrii valorile
iluministe i anun protestul romantic la adresa dominaiei raiunii.
Hegel: o raiune comprehensiv

Secolul XIX ne dezvluie, prin romantism, o reacie mpotriva raionalismului iluminist: el opune raiunii
puterile intuiiei. Pe urmele lui Rousseau din Noua Helois, romanticii resping cultul triumfal al intelectului i al
raiunii. Cu toate acestea, Hegel, figur de prim rang a acestui secol, elaboreaz o nou concepie despre raiune,
pe deplin comprehensiv, i depete iraionalismul romantic. Istoria este raional, manifestare a raiunii: ceea
ce este real este raional i ceea ce este raional este real" (Hegel, Principii de filosofie a dreptului, prefa).
Datorit modului n care construiete o rado capabil s integreze iraionalul, Hegel apare ca un punct culminant
n istoria ideilor europene. El a trasat noiunea unei raiuni cuprinztoare. Temele, analizele i expunerile sale vor
exercita o influen imens asupra secolelor XIX i, parial, XX.
n timp ce se constituie marile doctrine raionaliste ale istoriei, de la Hegel la Marx, ali filosofi se distaneaz de
aceast tendin i nu rspund sirenelor secolului. Ei se situeaz n contracurent, ntr-o solitudine desvrit, n
timp ce Kierkegaard, acest cavaler al credinei, repudiaz raionalitatea conceptului i a ideii care s-ar manifesta
n istorie, reabilitnd viaa, existena i individul, Schopenhauer combate progresul, istoria i dialectica. n
marele concert raionalist se fac auzite i unele disonane, pe care n ciuda titlului acestei lucrri nu
urmrim nicidecum s le minimalizm sau s le trecem sub tcere.
Ratio tiinific
Secolul XIX nu este numai unul dominat de ratio filosofic: el este caracterizat i de raiunea tiinific, de acum
ncolo atotputernic.
9
PREFAA
Ba chiar am putea spune c ceea ce d la iveal acest secol al avntului tiinific este ideea unei raiuni pozitive,
care nu i propune dect s neleag mecanismul fenomenelor prin intermediul legilor tiinifice. Se contureaz
ncepnd cu aceast perioad o ratio antimetafizic, o facultate de a raiona care se dezvolt discursiv n
interiorul faptelor i care se mulumete s construiasc legile efective care guverneaz aceste fapte, prin
intermediul observaiei i raionamentului. Cu Auguste Comte se produce cotitura tiinific a filosofiei: raiunea
i vrsta pozitive sunt cele ale legii, considerat ca relaie constant ntre fenomene.
Procesul intentat raiunii: Nietzsche

n curnd va veni i Nietzsche, prevestitor al vremurilor noastre: critica sa a categoriilor logice i raionale ale
raiunii dialectice i ale tiinei anticipeaz orientrile i rupturile secolului XX. O dat cu Nietzsche, dialectica
va disprea aproape complet din peisajul ideilor europene. Acest gnditor va nltura noiunea de istorie
dialectic i raional. Acest maestru al suspiciunii ne face s ptrundem direct n universul incertitudinilor,
obiect al celui de-al patrulea volum al acestei Istorii a filosofiei. Vedem aadar cum raiunea nceteaz s mai
ordoneze realul: lumea nu este chintesena unei raionaliti eterne.
Privire sintetic asupra istoriei gndirii din secolele XVIII i XIX

Aceast privire sintetic asupra istoriei gndirii, care va fi de interes nu numai pentru studeni, ci i pentru toi
cei care i ndreapt atenia spre evoluia culturii i a ideilor, este opera unor cercettori care doresc cu ardoare
s suscite o interogaie filosofic autentic.
ntregul care face obiectul acestui studiu se descompune n cinci mari pri: filosofia francez din secolul XVIII,
filosofia anglo-saxon, filosofia german, teoriile sociale i, n fine, rebelii gndirii.
Anne Baudart se concentreaz asupra fundamentelor refleciei politice din secolul XVIII i asupra lui
Montesquieu. Simone Goyard-Fabre analizeaz filosofia i politica lui Jean-Jacques Rousseau. France Farago
i centreaz refleciile asupra empirismului englez, de care in filosoful i teologul irlandez Berkeley i scepticul
Hume, care conform unei
PREFAA
10
formulri deja celebre 1-a trezit pe Kant din somnul dogmatic. Filosoful din Konigsberg este prezentat de
Alexis Philonenko, autor care trateaz i problematicile abordate de Fichte i Schelling.
Bernard Bourgeois descrie evoluia gndirii lui Hegel, acest Aristotel al timpurilor modeme, i descifreaz
mesajul hegelian. O dat cu Hegel, filosofia speculativ nseamn libertatea i reconcilierea Eului cu Totul:
Omul trebuie s se onoreze pe sine i s se considere demn de ceea ce este mai elevat" (Hegel, Cursul de la
Berlin, 1818). Francois Dagognet i ndreapt atenia asupra teoreticienilor sociali care, de la Saint-Simon pn
la Fourier i Proudhon, fr a-1 uita pe Auguste Comte, au modelat peisajul filosofic al secolului XIX.
Pozitivismul lui Auguste Comte este analizat n dubla sa dimensiune, tiinific i social. Jacques D'Hondt se
oprete la Marx i Engels, care au dorit s elucideze, s cunoasc i s neleag pentru a aciona mai bine. n
sfrit, France Farago reflecteaz asupra a doi gnditori marginali, care s-au detaat de jargonul erudiilor:
Schopenhauer i Kierkegaard, acesta din urm fiind un apologet al subiectivitii, care va exercita o influen
considerabil asupra filosofiilor existenei.
Deci, cltorie plcut, n compania lui Kant, Hegel i a celor mai reprezentativi filosofi ai acestei societi a
spiritelor" care d un sens lumii noastre empirice.
JACQUELINE RUSS
CAPITOLUL I
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII

Introducere de Jacqueline Russ
Ce nseamn a filosofa n accepiunea curentului intelectual dominant n Frana secolului XVIII? nseamn a
recunoate raiunii demnitatea sa i, dup formula doamnei de Lambert care a inut un salon celebru
frecventat de Montesquieu i de Marivaux , a scutura jugul tradiiei i al autoritii. n aceast perioad n care
criza contiinei europene" (Paul Hazard) a zdruncinat fundamentele metafizice sau teologice de odinioar, nu
este oare de datoria noastr s rspndim luminile" raiunii, care i ndrum pe oameni spre nelepciune i spre
fericire? ncepnd din 1715, ceea ce se presimea pn atunci se dezvluie cu toata claritatea. Stabilirea unei
tiine a legilor (Montesquieu), combaterea intoleranei (Voltaire, Enciclopedia etc), dobndirea unei cunoateri
tiinifice a omului i studierea amnunit a marii opere a naturii (Diderot etc.) acesta este elul
Iluminismului francez, al crui optimism nu este mprtit de Jean-Jacques Rousseau, marginal al epocii sale. n
loc s adopte opiniile dominante la acea vreme, Rousseau vede n progresul tiinelor i al artelor un factor de
alienare i denaturalizare.
Cutarea unei soluii salvatoare pentru suferina omului reprezint n cele din urm numitorul comun al
filosofilor francezi din secolul XVIII.
Gndirea francez n secolul XVIII de Jacqueline Russ
I. Iluminismul francez i drepturile raiunii
Micarea filosofic din Frana acestui secol are la prima vedere un aspect polimorf. Cu toate acestea, o trstur
comun i unific pe filosofii
12
francezi: ei susin pretutindeni drepturile raiunii. Dac l lsm deoparte pe Jean-Jacques Rousseau, putem
spune c Iluminismul francez realizeaz aceast emancipare intelectual analizat de Kant n 1784: Ce este
Iluminismul? Ieirea omului din starea de minorat de care este el nsui responsabil. Minorat, adic incapacitate
de a se servi de intelectul su fr conducerea altuia, minorat de care este el nsui responsabil, ntruct cauza
acestei stri const nu ntr-un defect al intelectului, ci ntr-o lips de fermitate i de curaj de a se sluji de propriul
intelect fr conducerea altuia. Sapere aude! Ai curajul de a te servi de propriul tu intelect. Iat deviza
Iluminismului" (Kant, Rspuns la ntrebarea: ce este Iluminismul, n Kant, La Philosophie de l'histoire, Aubier,
p. 83).
Apelnd la metoda raionalist a lui Descartes i la ndoiala sa metodic, fr a-i prelua metafizica, n cutarea
dovezilor intelectuale menite s ndeprteze prejudecile i opiniile preconcepute, filosofii francezi ncearc s
se emancipeze de sub orice tutel, permind astfel guvernarea omului de ctre sine nsui. Ce anume contest ei,
n numele raiunii? Sfnta Scriptur, a crei inspiraie divin nu mai este deloc evident pentru Diderot, de
exemplu. Raiunea nu mai admite minuni, nici revelaii i nici supranaturalul; cretinismul nu este o instituie
divin. Spiritul contestatar al filosofilor francezi se manifest ns i n politic. Punnd n discuie valorile
tradiionale, ei ncearc s contureze o politic raional. Din acest punct de vedere, ei anun Revoluia i
pregtesc terenul pentru aceasta. Enciclopedia nu este oare primul atac serios la adresa sistemului monarhic,
redus de la statutul de drept la cel de fapt? Filosofii francezi nu propag ei oare, n atmosfera intelectual a
epocii, spiritul de toleran? La fel, ca s dm cteva exemple, filosofii francezi din secolul XVIII lupt pentru
libertatea presei i pentru abolirea cenzurii.
Ceea ce vedem aici este motenirea lui Descartes, dar i tradiia provenit de la Newton i Locke. Fidel lui
Newton i lui Locke, filosofia francez din secolul XVIII va adopta cu hotrre empirismul: ea privilegiaz
faptele. Primul decret al raiunii ncepe cu un act de umilitate: raiunea nu va iei niciodat din limitele realului
i, de acum ncolo, domeniul pe care ratio l va explora este cel al fenomenelor. ntr-un dicton rmas celebru,
Newton se mndrea c nu construiete ipoteze. Locke (m. 1704) se preocupa de fapte i numai de fapte. Fr a-1
trda pe Locke, gndirea francez din secolul XVIII va elabora ideea unei ratio legate de observaie. Raiunea
trebuie s se concentreze asupra datelor sensibile: cuvntul-cheie este aici experiena. Trebuie s ne limitm la
experien i s recurgem la observaii, aa cum scrie Buffon. Adevrul st n fapte.
13
GNDIREA FRANCEZ N SECOLUL XVIII
II. Lupta mpotriva prejudecilor i a sistemelor

Aici ntlnim o tem central pe care nimeni nu ar putea-o ignora: lupta mpotriva prejudecilor, a opiniilor
admise fr critic i fr examen raional: neleg aici prin prejudeci, spune Montesquieu, nu ceea ce face s
ignorm anumite lucruri, ci ceea ce face s ne ignorm pe noi nine" {Spiritul legilor, prefa).
La fel, pentru Voltaire, marea majoritate a oamenilor nu gndete: ea se las condus, ntre altele, de
prejudecile sale, care o mpiedic s nvee s se cunoasc i s se conduc.
Trebuia nvins o nou scolastic: aceea a sistemelor, prin care spiritul uman nu se resemneaz cu starea sa de
ignoran, i construiete lumea i adevrul universal. Mult vreme, aceste sisteme au format ntreaga tiin,
ns ele au fost treptat discreditate. Trebuie totui s inem cont de faptul c, dac secolul XVIII respinge
sistemele metafizice, el conserv totui sub alt form dorina de a reuni totalitatea cunoaterii. Aceast dorin
este ilustrat mai ales de Enciclopedie, a crei ambiie este de a expune ordinea i nlnuirea cunotinelor
omeneti".
Luptnd mpotriva opiniilor admise fr critic, ca i mpotriva sistemelor, filosofii iluminiti francezi provoac
un regres rapid al credinei religioase. Aristocratul luminat de la sfritul secolului XVIII sau chiar de la
nceputul secolului XIX este adeseori necredincios, aa cum 1-a descris excelent romanul de secol XIX (de
exemplu, opera lui Maupassant: astfel, n Une vie, baronul Le Perthuis des Vauds, gentilom din secolul XIX, care
ncarneaz secolul Luminilor, este panteist i indiferent la dogmele religioase).
III. Cteva descoperiri: copilria, fericirea, natura i sentimentul naturii, ideea de

progres
Acest demers critic i de distanare fa de prejudeci conduce la unele revelaii fundamentale: secolul XVIII
descoper copilul, care nu este un adult n miniatur ci o realitate specific. Copilul nu este un pitic, dup cum
subliniaz Jean-Jacques Rousseau {Emile). Fericirea devine i ea un nou ideal. Ea se prezint ca avnd un
caracter imediat i terestru. De acum ncolo, aspiraia spre absolut i pierde din importan i cerul revine pe
pmnt. Mai mult, fericirea devine un drept.
14
n sfrit, fericirea devenea un drept, a crui idee se substituia aceleia de datorie. ntruct fericirea era scopul
tuturor fiinelor inteligente, centrul spre care tind toate aciunile lor; ntruct fericirea era valoarea iniial;
ntruct aceast afirmaie, vreau s fiu fericit, era primul articol al unui cod anterior oricrei legislaii i oricrui
sistem religios, oamenii nu s-au mai ntrebat dac merit sau nu fericirea, ci dac obin fericirea la care aveau
dreptul" (Hazard, Gndirea european n secolul XVIII). Fericirea este o idee nou n Europa, va exclama n
curnd Saint-Just.
n ceea ce privete natura, i ea apare ca una dintre descoperirile majore ale filosofilor francezi din secolul
XVIII. Natura i reintr n drepturi, ca for dinamic a vieii i ca mam roditoare. La Diderot i la Rousseau,
se contureaz cu pregnan tema naturii-mam": natura ajunge s fie un cuvnt talisman, care provoac
exaltarea gnditorilor; ea desemneaz o putere tutelar i protectoare: o, natura mea, mama mea, iat-m fr alt
ocrotitor dect tine, va exclama Jean-Jacques Rousseau, pe urmele lui Diderot.
Dup cum reiese cu claritate din Lenoble (Histoire de l'idee de nature), Diderot a fost, ntreaga via, un
ndrgostit de natur, spre deosebire de Sade, care vede n natur o zgripuroaic, o mam denaturat, n vreme
ce Diderot vede n natur un izvor fertil, generator de entuziasm, mam a tuturor adevrurilor, care conine n ea
tot ce este bun, Sade pune natura n legtur cu moartea: ntr-adevr, detest Natura; i o detest pentru c o
cunosc prea bine; lmurit asupra secretelor sale ngrozitoare [...], am resimit un fel de plcere secret n a-i
copia cruzimile [...] Principiul vieii tuturor fiinelor nu este altul dect acela al morii: primim i hrnim n noi
ambele principii n acelai timp" (Sade, La Nouvelle Just ine).
Jean-Jacques Rousseau este i el un iubitor al naturii. naintea lui Chateaubriand, el proslvete misterul naturii
n armonie cu omul, n-chipuindu-i-o ca pe draga sa prieten", buna i prietenoasa lui nsoitoare. Nu mai
suntem att de departe de versurile lui Rimbaud: Fericit cu natura precum cu o femeie".
Sentimentul naturii se metamorfozeaz i el, mai ales la Jean-Jacques Rousseau, n ideea de natur, devenind
model i paradigm : scopul gnditorului este s recreeze omul natural, s accead la o concepie mai natural
despre educaie, dar i despre societate i via public. Despre ce este vorba aici? Despre respectul nencetat
datorat naturii, vzut ca form organizatoare, ca principiu al adevrului pe care Jean-Jacques Rousseau l evoc
la nceputul Discursului asupra originii i fundamentelor
15
GNDIREA FRANCEZ N SECOLUL XVIII
inegalitii oamenilor. O, omule! Oricare ar fi inutul n care te-ai nscut, oricare i-ar fi prerile, ascult! Iat-i
istoria, aa cum am crezut c o citesc, nu n Crile semenilor ti, care sunt mincinoase, ci n Natur, care nu
minte niciodat. Tot ceea ce va veni de la ea va fi adevrat: nu va exista neadevr dect n ceea ce voi fi pus de la
mine nsumi fr s vreau. Vremurile despre care vorbesc sunt foarte ndeprtate: Ce mult te-ai schimbat fa de
cel care erai odinioar!" (Rousseau, Discurs)
S mai observm c ideea de natur conduce la ideea unei religii naturale, opus religiilor revelate, care
ntrezrete prezena lui Dumnezeu n mijlocul naturii i al legilor sale. n particular, Rousseau este un adept al
acestei religii naturale" i, dup prerea sa, calea inimii permite accesul la Dumnezeu (Profession de foi du
Vicaire savoyard, Emile).
Dac termenul de natur, ncrcat de attea sensuri multiple, este tocmai cheia de bolt a gndirii franceze de
secol XVIII, nu putem trece sub tcere sau neglija ideea de progres. Pn i Jean-Jacques Rousseau, accentund
tema degradrii i artnd c proprietatea provoac o degenerescent, ia n serios perfectibilitatea care l distinge
pe om de animal: omul poate dobndi caliti noi, iar aceast capacitate l conduce uneori spre ru, alteori spre o
evoluie benefic.
Ideea de progres se impune o dat cu Buffon, Turgot i Condorcet: Buffon, n Les Epoques de la nature, privete
istoria uman prin prisma unei legi a progresului. Turgot, n Tableau philosophique des progres successifs de
l'esprit humain, evoca posibilele progrese ale spiritului uman, acordnd o mare importan tiparului, suport
esenial al progresului. Condorcet, la rndul su, redacteaz n mprejurri tragice lucrarea Esquisse d'un tableau
historique des progres de l'esprit humain. Hituit de Convenia revoluionar, el salut eroic progresele
spiritului: n realitate, el dezvluie nu att Progresul, ct progresele spiritului, dinamismul intelectual al speciei
umane.
Acesta este cadrul general n care trebuie s nelegem gndirea francez din secolul XVIII.
IV. Civa gnditori sau curente filosofice
n cadrul acestui curent filosofic francez, s evideniem numele ctorva gnditori care au cltinat din temelii
edificiul conceptual, politic etc.
Montesquieu (1689-1755) introduce unele noiuni politice de o importan decisiv i consfinete divorul dintre
dreptul natural i dreptul
16
divin. El statueaz dreptul n legile eterne nscrise n natura lucrurilor i, totodat, n raiunea uman.
Montesquieu este i un mare teoretician al statului liberal. n Despre spiritul legilor (1748), el expune teza unei
puteri limitate: abuzurilor puterii li se opune puterea.
Urmeaz Voltaire (1694-1778): cu el, filosofia i literatura i asum un rol militant. Voltaire este un polemist
care lupt pe toate fronturile ca susintor aprig al dreptii i toleranei religioase.
Cu Diderot i Enciclopedia, regsim marea btlie a Iluminismului francez. Diderot (1713-1784), lupttor pentru
cauza adevrului, coordoneaz, cu ajutorul lui d'Alembert, redactarea Enciclopediei, intitulat i Dictionnaire
raisonne des sciences, des arts et des metiers, o autentic mainrie de rzboi pus n slujba drepturilor raiunii,
mainrie care va deveni un best seller".
Se cuvine menionat i curentul materialist din secolul XVIII. Diderot ajunge la o explicaie materialist a vieii,
pe care o regsim la numeroi filosofi. Iniial deist, el se orienteaz spre un materialism ateu.
Gnditorii secolului XVIII susin adesea un materialism coerent sau un ateism intransigent (d'Holbach).
Helvetius (1715-1771), a crui profesie iniial a fost aceea de perceptor, se dedic filosofiei. Cea mai important
carte a sa, De l'esprit, a provocat un scandal n epoc, fiind condamnat de ctre consiliul regal. Discipol al lui
Epicur, singurul dintre antici care a dat un aspect uman virtuii filosofilor", Helvetius este un materialist care
vede cauza producerii tuturor ideilor noastre n sensibilitatea fizic.
Materialist a fost, n egal msur, i baronul d'Holbach (1723-1789), al crui palat de pe strada St. Roch i al
crui castel din Grandval au servit ca locuri de ntrunire pentru filosofii epocii. El a scris aproape 400 de articole
pentru Enciclopedie. n lucrarea sa Systeme de la Nature (1770), d'Holbach zugrvete omul, supus legilor
naturii: omul este o fiin pur fizic.

Astfel, n secolul XVIII, materialismul mbrac o nou form ntr-o societate care se laicizeaz, societate n care
tiina se supune din ce n ce mai mult controlului faptelor i al experienei. Formarea gndirii tiinifice tinde s
favorizeze, n rndurile elitei intelectuale, dezvoltarea parial a materialismului. Poate c aceasta nseamn
izbnda libertinilor" din secolul XVII, crora li se adresa Pascal. De Natura a lui Lucreiu cunoate n secolul
XVIII numeroase reeditri: omul de spirit plonjeaz i se formeaz n ea. i n aceast privin, romanul francez
(cf. Les dieux
17
MONTESQUIEU
ont soif, 1912, a lui Anatole France) descrie aceste moduri de a fi sau aceste tipuri spirituale din secolul XVIII.
S nu uitm, atunci cnd vorbim de materialismul naturalist i ateu, de influena lucrrii Testament a abatelui
Meslier (1664-1729): Voltaire a publicat memoriul abatelui sub acest titlu. Meslier folosete cu foarte mult
ndemnare argumentul rului pentru a explica materialismul su ateu: din moment ce rul este omniprezent,
Dumnezeu nu poate exista. Quod erat demonstrandum.
n sfrit, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) nu este cu adevrat un,filosof n sensul determinat pe care l are
acest termen n secolul XVIII (gnditor care crede n raiune i n progres) i nu mprtete optimismul social
al Iluminismului. El denun civilizaia ce ndeprteaz omul de el nsui, rpindu-i natura sa autentic. Acest
gnditor, att de ndeprtat de contemporanii si, va avea o influen prodigioas: Contractul social va fi carta
revoluionarilor.
Montesquieu introduce unele teme i idei politice care vor sta la baza statului modern, teme pe care le analizeaz
Anne Baudart. Rousseau, ca i Montesquieu, ns ntr-un context, desigur, foarte diferit, definete politica prin
relaia acesteia cu libertatea. n secolul XVIII, libertatea devine miza major a politicii, aa cum va arta Simone
Goyard-Fabre.
Montesquieu
de Anne Baudart
I. Pasiunea msurii
l Jocul lecturilor
Susintorilor Revoluiei franceze cum ar fi Marat sau Saint-Just le place s vad n Montesquieu un
aprtor fervent al virtuii civice republicane; partizanii Restauraiei l laud ca pe un susintor al drepturilor
nobilimii, al marii proprieti funciare, fcnd din opera sa un pretext pentru o mai bun punere n valoare a
beneficiilor corpurilor intermediare. Socialitii din secolul XIX se inspir din ideea unui stat n mod necesar
ocrotitor al nevoilor cetenilor, concepie pe care o intuise deja, ntr-un fel, baronul din Brede.
18
19
MONTESQUIEU
Secolul XX nu a fost nici el scutit de un pluralism al lecturilor dup caz, convergente, divergente, sau n mod
straniu complementare ale operei unui filosof care opune o rezisten hotrt nchistrii ideologice sectare i
univoce. Louis Althusser vede n Montesquieu un gnditor feudal, adversar al despotismului, ntemeietor al
tiinei politice; Raymond Aron l consider un teoretician al liberalismului politic modern, fondator al
sociologiei, iar Starobinski nu ezit s accentueze viziunea original elaborat de Montesquieu asupra aspectelor
lumii, istoriei sau sufletului, viziune ai crei motenitori continum s fim, n multe privine, pn n ziua de azi.
n acest sens, Montesquieu nu ne mai prsete" (Jean Starobinski, Montesquieu, Seuil, 1989, p. 107).
Ali interprei continu, pe ndelete, dezbaterile declanate acum trei secole n apriga disput dintre antici i
moderni, care, la vremea respectiv, deja l amuza pe autorul Spiritului legilor (Pensees, nr. 111: mi face
plcere s urmresc certurile dintre Antici i Moderni, aceasta mi arat c att la Antici ct i la Moderni exist
lucrri bine scrise"). Oare Montesquieu este un antic pierdut n lumea modernilor", aa cum spune Simone
Goyard-Fabre {Montesquieu, la nature, Ies lois, la liberte, PUF, 1993, p. 348), sau un gnditor care a ruinat
virtutea antic, dup cum ine s-1 caracterizeze Pierre Manent {La Citede l'homme, Fayard, 1994)?
Fr ndoial c adevrul este la mijloc, n concilierea i nu n radicalizarea unor puncte de vedere aparent
opuse, care ns mpreun ne-ar permite s cunoatem ceva despre filosoful Charles Louis de Secondat, nscut
pe 18 ianuarie 1689 n castelul din Brede, n apropiere de Bordeaux, i decedat la Paris pe 10 februarie 1755.
2. Jocul legturilor
Sufletul meu struie n preajma a toate cte sunt", afirm Montesquieu: ntr-adevr, interesul su nu se oprete
la nici un domeniu al cunoaterii. Lucrurile i oamenii l preocup n infinita lor diversitate. Legile lumii, ale
istoriei, legea divin, legile care rezult din libertatea uman i care mping cel mai adesea la nclcarea ordinii,
legile care guverneaz corpurile, spiritele, afectele i caracterele, indivizii ca i societile toate acestea sunt
demne de atenie i de investigaie, toate reclam un timp acordat observaiei, ipotezei, verificrii. Montesquieu
nu respinge nimic, el nu dispreuiete nimic i atribuie filosofiei o dimensiune universal, enci-clopedist,
deschis asupra complexitii unui real pe care nu l poate epuiza. El se strduiete s parcurg, fr grab i fr
prejudeci,
totalitatea cercului cunoaterii i al fiinei; ndeamn cititorul s mprteasc aceast experien. Niciodat nu a
ncetat s vad i s lase s se vad.
Chiar i atunci cnd orbete, spre sfritul vieii, Montesquieu continu s se preocupe dictnd numeroase
pasaje din Spiritul legilor de evidenierea raporturilor, n general ignorate, dintre legi i alte variabile, cum ar
fi climatul, natura terenului, obiceiurile i tradiiile unei naiuni, comerul, utilizarea monedei, densitatea
populaiei, credinele religioase. Lucrarea, aprut n 1748, la care Montesquieu a scris mai mult de douzeci de
ani, este fr ndoial capodopera sa, cea care i permite s-i ndrepte privirea ct mai departe i, n acelai timp,
s neleag ct mai bine ceea ce este aproape. Spiritul legilor corespunde criteriului unei mari gndiri, formulat
n Essai sur le gout, oper neterminat la moartea autorului i publicat abia n 1758: Atunci cnd rostim un
lucru care dezvluie multe altele, i cnd ajungem s descoperim dintr-o dat ceea ce nu am fi putut spera dect
dup o lectur ndelungat" (Essai sur legout, Rivagespoche,Petitebibliotheque, 1993,p. 17).
Montesquieu apeleaz n mod constant la dublul registru al demonstrativului i al intuitivului, al raiunii mediate,
desfurate n ritmul argumentelor logice, discursive, i al imediatului, instantaneului, soi de apoteoz a unei
priviri deja exersate. Nici acum, ns, el nu sacrific o dimensiune n favoarea celeilalte, ci, dimpotriv, le
dezvluie complementaritatea i mai ales fecundarea reciproc. Exist perioade consacrate uneia, perioade
consacrate celeilalte, exist i perioade de cvasi-simultaneitate sau de mpletire senin a amndurora. Stilul
aforistic din Pensees sau din Spicilege se altur ficiunii literare din Scrisori persane (1721) sau analizei istorice
din Considerations sur Ies causes de la grandeur des Romains et de leur decadente (1734), ori argumentrii
sociologice, politice i geopolitice din Spiritul legilor (1748).
n stil ca i n metod, n obiectul de studiu i de analiz sau n zugrvirea psihologic iscusit a unor personaje
romaneti, Montesquieu adopt teza pluralitii genurilor, a diversitii n arta de a scrie. i tocmai aici se afl
bogia i dificultatea operei sale. Credem c l gsim aici; descoperim imediat c esenialul este altundeva.
Credem c l-am citit n toat transparena, cnd el ni se sustrage sporind opacitatea din jurul su. Frumuseea
limbii poate eclipsa uneori nuana tezei. Stilul este sclipitor, cuvintele sunt simple, limpezi i gndirea complex,
obscur cci ea este sursa unor ramificri multiple, ce nu pot fi percepute sau depistate imediat.
20
La acest autor, a raiona i a simi sunt departe de a constitui operaii antinomice. Dimpotriv, se trece de la una
la cealalt printr-un proces gradual, fr nici un fel de salt brusc, discontinuitate sau dualitate de natur.
Raiunea este cel mai desvrit, cel mai nobil i cel mai ales dintre simurile noastre", st scris pe frontonul
crii XX din Spiritul legilor (IV), n celebra i magistrala Invocaie ctre muze. Spiritul este corp i corpul este
spirit. Afectul este cel de-al treilea termen ce permite trecerea ntre cele dou entiti, pe care unele concepii
filosofice s-au ncpnat s le separe pentru a conferi mai mult stabilitate unei teorii conform creia una ar
domina-o pe cealalt. Essai sur le got confirm jocul subtil al trecerilor, legturilor i nu al delimitrilor rigide
i radicale: Sufletul cunoate prin ideile sale i prin sentimentele sale; el primete plcere prin ideile i
sentimentele sale... atunci cnd vede un lucru, l simte; i nu exist nici un lucru att de intelectual nct sufletul
s nu-1 poat vedea sau s nu cread c l vede i, n consecin, pe care s nu l simt" (Essai sur le got, p. 14).
Gustul apare ca loc privilegiat al unirii dintre suflet i corp, dintre gndire i simire. Specie cu totul particular a
genului spirit, organ de deschidere spre lume i de clarificare a subiectului care simte i are experiene, gustul ne
permite s descoperim cu finee i promptitudine msura plcerii pe care fiecare lucru trebuie sa o dea
oamenilor" (ibid., p. 10).
A gsi lanul secret" care leag ntre ele diferitele seciuni ale Scrisorilor persane sau cele treizeci i una de
cri ale Spiritului legilor, precum i aceste dou lucrri cu celelalte, iat obiectivul pe care Montesquieu l
dezvluie oricrui cititor de ieri sau de azi. Obiectivul coincide ntru totul cu o metod care nu a ncetat niciodat
s circule pe cile puterii sau ale cunoaterii, n labirinturile istoriei sau ale dreptului, n plasele mai strnse sau
mai destinse ale unui suflet individual sau colectiv, prad exceselor sau nebuniilor de tot felul. Printre acestea,
tendina de a abuza de putere {Spiritul legilor, XI, 4) este aceea care a reinut, poate, cel mai mult atenia lui
Montesquieu.
3. Drept, politic i istorie
Spiritul legilor, dup cum o indic titlul, este consacrat analizei a ceea ce formeaz, ntemeiaz i caracterizeaz
propriu-zis legile, adic raporturilor necesare ce rezult din natura lucrurilor" {Spiritul legilor, 1,1), fie c este
vorba de legi naturale, legi pozitive, sau de legea divin care guverneaz ordinea a tot ce este. ntr-adevr, pentru
Montesquieu
21
MONTESQUIEU
nu exist nici o fatalitate oarb", nici o soart aleatorie care s dirijeze cursul devenirii fizice, istorice sau
sociale, ci o raionalitate riguroas ce slluiete ntr-o raiune primitiv" de care toate atrn ntr-un fel sau
altul. Dar lumea fiinelor raionale este tare departe de a fi tot att de bine crmuit ca i lumea fizic" (Spiritul
legilor, 1,1). Omul nu se supune aceleiai uniformiti i aceleiai constante; el i permite s treac dincolo, s
violeze fr ncetare legile pe care le-a stabilit Dumnezeu i s le modifice pe cele pe care el nsui le stabilete".
Libertatea este sursa dezordinii i dovada tangibil a imperfeciunii ca i a finitudinii creaturii, dar n acelai timp
dovada mreiei sale, chiar dac aceasta din urm este sortit curnd nruirii, din vina omului. Firete c justiia
oamenilor este adesea nedreapt i cu greu se face auzit n tumultul pasiunilor", dup cum se plnge Usbek n
Scrisori persane (nr. LXXXtlI). Ea ascult prea mult de un motiv interesat. Numai Dumnezeu se situeaz n
afara acestor rtciri.
Legea istoriei umane pare cel mai adesea s ateste degenerescenta, declinul, coruperea principiilor, i nu att
progresul. Cele mai mari i cele mai frumoase eantioane politice din trecut, ca Roma, Sparta sau Cartagina i
chiar Atena, au pierit, i-au pierdut libertatea, nu s-au preocupat ndeajuns de puterea lor legislativ (Spiritul
legilor, XI, 6). Montesquieu este stpnit de un fel de luciditate tragic sau pesimist, atunci cnd afirm c, de
exemplu, n cursul unei crmuiri ndelungate se alunec pe nesimite pe panta rului i nu se poate reveni la
bine dect printr-o sforare" (Spiritul legilor, V, 6).
ntreaga carte a opta din Spiritul legilor aprofundeaz motivele declinului guvernrilor sau ale ruinei imperiilor.
Montesquieu explicase, n 1734, n Considerations sur Ies causes de la grandeur des Romains et de leur
decadence (cap. XI), necesitatea prbuirii republicii romane. Celebra fabul din Scrisori persane (nr. XI-XIV),
relatat de Usbek, demonstreaz dificultatea extrem de a tri sub egida virtuii, adic a interesului public i a
libertii cu msur. Supunerea fa de autoritatea extrinsec sinelui este n mod indolent preferat autonomiei
judecii, voinei i aciunii.
Virtutea iubirea de legi i de patrie (care) pretinde ca interesul public s fie necontenit pus naintea celui
privat" (Spiritul legilor, IV, 5) reclam din partea ceteanului unei republici s aduc n interesul statului o
necontenit jertfire de sine i o necurmat nbuire a repulsiilor sale" (Spiritul legilor, V, 19). Aceast ascez,
fr de care nu poate exista o autentic libertate politic, este totui singura ndreptit s contracareze
22
extinderea nemsurat a sferei private a guvernanilor i a guvernailor, s reduc la tcere pretinsele drepturi
suverane ale celui mai mare monarh de pe pmnt": interesul individual {Scrisoripersane, nr. CVI). A refuza
aceast ascez nu nseamn altceva dect a te lsa corupt.
Dar legea istoriei este cel mai adesea aceea a degradrii oamenilor i a statelor. Montesquieu reia, n aceast
privin, lecia anticilor, grecii i latinii. El ar vrea s-i piard din vedere, ns i redescoper o dat cu refleciile
pe care le formuleaz asupra caducitii instituiilor umane, a necesitii de a pstra msura n toate, a prioritii
care trebuie acordat valorii mijloacelor juste n politic, moral, matematic, ca i asupra concepiei unei
liberti reglementate de supunerea n faa legilor {Spiritul legilor, XI, 3) i a unei distribuiri obligate i
concertate {Spiritul legilor, XI, 6 i XI, 7) a puterilor etc.
Prolem sine matre creatum, copil nscut fr mam. Aceast sintagm a lui Ovidiu deschide opera ce pare s
resping cu fermitate influena maetrilor sau a legturilor strnse cu un trecut care ar conduce la apariia
acestora. Mai mult, cartea XXXI din Spiritul legilor se ncheie cu salutul zgomotos i mndru al tovarilor lui
Enea ajuni pe pmntul cucerit: Italiam, Italiam!" {Eneida, III, versul 523). Montesquieu se tie i se dorete
descoperitor de continente neexplorate sau explorate insuficient naintea sa. n afar de conceptul de lege, cruia
i confer sensul modern, newtonian, de raport stabilit n mod constant" ntre termeni variabili, astfel nct
orice diversitate este o uniformitate, orice schimbare este o constan" {Spiritul legilor, 1,1), el nu se desprinde
implicit de concepia clasic a legii ca principiu de ordine, de comand i de datorie. El permite coexistena celor
dou concepii, una tiinific i cealalt metafizic, ferindu-se s nege implicaiile morale ale celei de-a doua.
De multe ori, geniul lui Montesquieu const n a ti s pstreze spiritul motenirii antice, fr a ncremeni
nicidecum n litera acesteia. Invocnd legea legilor Dumnezeu sau natura ca pe ceva situat dincolo sau
deasupra legilor, Montesquieu urmrete s evite apelul la teoria unui contract social, teorie pe care o respinge.
nainte s fi existat legi fcute existau raporturi de justiie posibile" {Spiritul legilor, 1,1). Capitolul inaugural
din Spiritul legilor repet cu insisten c unele raporturi de echitate preexist pozitivitii legilor; ideea este
exprimat i n Scrisori persane: Dreptatea este etern i nu depinde de convenii umane" {Scrisori persane, nr.
LXXXIII).
Lui Usbek, problema originii societilor i se pare evident ridicol: Oamenii se nasc cu toii legai unii de alii;
un copil se nate i rmne
23
MONTESQUIEU
alturi de printele su, iat societatea i cauza societii" {Scrisori persane, nr. CIV). Sociabilitatea natural a
omului este ntr-adevr a patra lege natural, dup pacea care decurge din nevoia mutual de a se conserva,
necesitatea de a se hrni i atracia sexelor {Spiritul legilor, 1,1). i, n plus, nici o societate nu se poate menine
fr un guvernmnt" {Spiritul legilor, 1,3).
4. Putere i pasiuni
Crile II i III din Spiritul legilor accentueaz natura" i principiile" celor trei tipuri de guvernare: republica,
n dubla sa accepiune popular, una exprimnd suveranitatea corpului politic n ntregime (democraie), iar
cealalt exprimnd doar o parte a corpului (aristocraie); monarhia, unul singur guverneaz prin legi fixe i
stabile"; despotismul, unul singur, fr nici o lege i fr nici o regul, stpnete totul prin voina i capriciile
sale". Montesquieu se va consacra n continuare sarcinii de a studia concomitent legile caracteristice acestor
forme de guvernare. Natura" desemneaz esena, structura particular a guvernrilor menionate mai sus
ceea ce face s fie aa cum sunt" {Spiritul legilor, III, 1) iar principiile" i desemneaz pe cei care le fac s
acioneze", adic pasiunile omeneti care le pun n micare", resorturile care le confer fiin, stabilitate i
durat. Republica este animat de virtute: marea virtute, virtutea egalitar, cea democratic, virtutea mai slab",
cunoscut i sub numele de moderaie i care i face pe nobili cel puin egali ntre ei", n fine, virtutea
aristocratic {Spiritul legilor, III, 4 i V, 8). Sufletul monarhiei este onoarea, iar cel al despotismului este frica.
n ceea ce privete pasiunile i sentimentele {Spiritul legilor, V, 2), virtutea caracterizeaz o form cu totul
special de iubire: iubirea pentru egalitate, legi, patrie. Pasiune pentru binele comun, pentru interesul public,
exigen etic i politic {Spiritul legilor, III, 5, nota a), virtutea trebuie s reziste atraciilor excesului. Ea nu este
i nici nu trebuie s fie eroism, conduit de excepie, rapsodie a binelui, ci ea trebuie s se exercite continuu, s
limiteze ambiia la o singur dorin aceea de a aduce cele mai mari servicii patriei sale , s ngrdeasc
dorina de avere la strictul necesar, s ncurajeze mediocritatea" talentelor i a averilor i s acorde preferin
ntotdeauna cii de mijloc {Spiritul legilor, V, 3). S fie acesta angelismul virtuii republicane, care o plaseaz n
afara accesibilitii umane, ca s-1 citm pe Althusser {Montesquieu, la
24
politique et l'histoire, coli. Quadrige, 1985, p. 82), i care l-ar face pe Montesquieu s prefere monarhia i
onoarea care o caracterizeaz?
Onoarea, prin natura sa, const n a cere preferine i privilegii", onoarea este prejudecata fiecrei persoane i a
fiecrei condiii" (Spiritul legilor, III, 6 i 7). Ea presupune un stat n care domnesc privilegii i ranguri".
Inegalitar prin definiie, ea nu trimite la o ascez nscut din efort i din depirea de sine, din depirea
gusturilor personale, aa cum impune virtutea; dimpotriv, onoarea este legat de o condiie social originar.
Astfel, ea este pasiunea ctorva oameni, n vreme ce virtutea se prezint ca un bun comun tuturora. Fals",
ntemeiat pe iluziile i mtile unei clase sociale, i anume nobilimea, onoarea deine totui un adevr pe de-antregul pragmatic: ea este util publicului". Fr nici un fundament moral, onoarea posed o eficacitate politic
cert i poate, printr-un fel de viclenie, s-i conduc la un bine comun pe aceia care nu se gndesc dect s
serveasc interese particulare. Resort insidios, fondat pe prejudecata cea mai diferenialist cu putin, onoarea
contribuie la instaurarea statului de tip monarhic. Fiind drumul scurt ctre virtute" (Althusser, ibid., p. 82),
onoarea obine cel mai mult servindu-se de cel mai puin i atest, ntr-o manier exemplar, disjuncia ntre
politic i moral, pe care Montesquieu o afirm de attea ori.
Pasiunea fricii anim despotismul, regim corupt de la natur", mcinat de un viciu interior" (Spiritul legilor,
VIII, 10) i care domnete peste ntinsele inuturi ale Asiei, Imperiului otoman, Moscovei. De la Scrisori persane
(nr. LXXX i CII-CIV) pn la Considerations sur Ies causes de la grandeur et de la decadence des Romains
(capitolele IX, XXII) i la Spiritul legilor, critica i denunarea relelor acestei forme de guvernmnt sunt
constante.
Frica este cel mai ru dintre resorturi, ntruct ea i nimicete pe cei ce i stpnete, face ca moartea s triumfe
peste tot unde se rspndete i distruge, prin contagiune, totul n calea sa. n aceste state, nimic nu se repar i
nimic nu se mbuntete. Nu se construiesc case care s in mai mult dect o via de om; nu se sap anuri
pentru scurgerea apelor; nu se planteaz nici un copac; se scoate din pmnt tot ceea ce poate i nu i se d napoi
nimic; totul este parginit i pustiu" (Spiritul legilor, V, 14). Steril, sumbru, uniform, genernd un calm nrudit cu
somnul groazei i al dezolrii, despotismul ncarneaz guvernmntul monstruos prin esen (Spiritul legilor, III,
9). Este exact opusul guvernmntului moderat, al acestei capodopere de legislaie pe care
25
MONTESQUIEU
rareori o realizeaz ntmplarea i care rareori i se ngduie prudenei s o nfptuiasc" (Spiritul legilor, V, 14).
Montesquieu i pune ntrebri asupra motivelor seduciei exercitate de un asemenea regim. Scrisori persane,
propunndu-i s zugrveasc un despotism domestic i politic, rmne n aceast privin cel mai preios
document referitor la fascinaia produs de o main atotputernic ce nu ofer indivizilor dect o
pseudoalternativ: fie s se lase zdrobii de ea, n caz de disiden major sau minor, fie s se contopeasc cu ea,
mergnd pn la a se modela perfect pe rotiele sale. A muri sau a tri ab alio. Resortul despotismului se numete
dominaie absolut. n sens activ, ea este opera celui care i ine totdeauna braul ridicat, impunnd tuturor
arbitrari ui capriciilor sale. n sens pasiv, dominaia absolut i transform n simple lucruri pe indivizii
deposedai de ei nii, i care gust, n mare parte de bunvoie, satisfaciile oferite de aceast deposedare.
Supuii despotului nu exist dect prin aceast pierdere de sine. Cu ct aceast pierdere este mai deplin, cu att
regimul se afl mai aproape de apogeu: tiranul nceteaz s mai fie un singur om. Toi se identific cu el, toi i
aparin: Servitutea ncepe o dat cu somnul" contiinei, al judecii, al activitii critice (Spiritul legilor, XIV,
13). Despotul dispune de ea la modul absolut: el instituie i consacr moartea.
5. Echilibru i msur
Cartea XI din Spiritul legilor elaboreaz o teorie a libertii i a echilibrului puterilor: puterea legislativ (camera
inferioar, adic poporul reprezentat, i camera superioar, adic nobilimea), puterea executiv (regele i
minitrii si) i cea judectoreasc (corpul magistrailor). Nici un fel de libertate, securitate sau pace civil nu
este posibil fr legi; nici un fel de libertate nu este posibil n absena unei autoriti distribuite" (Spiritul
legilor, V, 16; XI, 20), supravegheate i msurate. Pentru ca s nu mai existe posibilitatea de a se abuza de
putere, trebuie ca, prin rnduiala statornicit, puterea s fie nfrnat de putere" (Spiritul legilor, V, 4).
Montesquieu admir constituia Angliei, prezentnd-o ca pe un model de echilibru al puterilor reglementate
(Spiritul legilor, XI, 6). El nu i pune att problema de a fonda o teorie static a separrii puterilor", ct aceea
de a demonstra virtuile limitrii lor reciproce, ale legturilor lor strnse i n acelai timp strict atribuite. Aceste
puteri sunt constrnse s lucreze mpreun, n virtutea micrii naturale a lucrurilor; ele vor fi obligate s lucreze
mpreun". Instituiile juridice, conjugate cu voina
26
omului de a refuza s se ncredineze exclusiv legii excesului, pot contribui la ndiguirea i prentmpinarea
pericolului despotic. Firete c Montesquieu nu are ncredere n popor i n tendina sa irezistibil spre tirania
numrului, care poate fi nfrnt printr-un sistem reprezentativ. El recunoate poporului aptitudinea de a-i alege
reprezentanii, chiar dac nu i pe aceea de a trata el nsui n legtur cu afacerile publice (Spiritul legilor, II, 2
i XI, 6).
Regimul politic care practic arta combinrii armonioase a puterilor ncarneaz moderaia. Erijat n paradigm a
echilibrului, el deine, n mod esenial, capacitatea de a remedia rul care se ascunde n jocul liber al extremelor.
Aceast constituie nu poate fi totui aplicat oriunde, n orice climat, primul dintre toate imperiile" (Spiritul
legilor, XIX, 14 i XIV-XVII). Ea trebuie s corespund spiritului unei naiuni", obiceiurilor i moravurilor sale,
religiei i trecutului su etc. (Spiritul legilor, XIX, 4 i 5). n ciuda preferinei sale nedisimulate pentru monarhia
constituional englez, Montesquieu nu neglijeaz diferenele i nu sacrific niciodat particularul n favoarea
universalului abstract. Meditaiile sale asupra virtuilor panice ale comerului se nscriu pe aceeai linie (Spiritul
legilor, XX, 1 i 2). Niciodat, ns, autorul Spiritului legilor nu cade prad tentaiei de a prezenta convingeri
dogmatice i definitiv edificate. Nuanat, atent la abundenta diversitate a realului oamenilor i lucrurilor,
filosoful devine jurist, istoric, antropolog, geograf, climatolog, medic de clinic, sociolog etc. I se mai ntmpl
s joace i rolul de moralist, s dea sfaturi legislatorului pentru a-1 ndemna la moderaie, pentru a-i reaminti
excelena valorilor de mijloc, acest bine situat ntre dou limite (Spiritul legilor, XXIX, 1), i s deplng
raritatea marilor oameni moderai" (Spiritul legilor, XXVII, 41). Bun cunosctor al poftelor omeneti,
Montesquieu se strduiete s construiasc o arhitectur de relaii n care ele ar fi canalizate i distribuite"
conform cu imperativele de interes, msurat dup exigenele de armonie ale statului, dar i dup exigenele
legilor lumii, fundal intangibil al libertii umane.
O pasiune incorigibil pentru msur i pentru armonie l obsedeaz pe Montesquieu. Ea se resimte pn i n
gestionarea propriului timp. Mr. Locke spunea: trebuie s pierzi jumtate din timpul tu pentru a putea folosi
ceea ce i mai rmne!" (Pensees, nr. 1205) Aceasta este valabil pentru via ca i pentru guvernri: sum
compus din mai multe cifre, scdei-i sau adunai-i o singur cifr i vei schimba valoarea tuturor celorlalte"
(Pensees, nr. 941). Filosoful s-a strduit de-a lungul
27
MONTESQUIEU
ntregii sale viei s detecteze aceast ordine ascuns, dar prezent n nsi constituia lumii; el i-a asumat
sarcina de a-i pune la treab pe ali oameni; a contribuit la contientizarea acut a pierderii, de ctre unii dintre
ei, i la ncurajarea reamintirii sau a reabilitrii lor. Cunotea preul care trebuie pltit pentru redresare. Ni 1-a
amintit.
Opera sa nu este numai o lecie asupra lucrurilor, ci i una referitoare la om, la legile, luptele, renunrile i
devierile sale de la norm, la speranele i necazurile sale. Ea ascult i transmite tresririle haotice, ca i
zgomotele proteiforme, ce abia dac pot fi auzite sau vzute, ale indivizilor, popoarelor sau statelor cufundate n
fluxul liniar sau ciclic al istoriei.
II. Problema fundamentelor

1. Iele ncurcate ale motenirii
Orict de mult i-ar dori un autor s fac tabula rasa" din trecut pentru a-i institui mai bine propriile idei, el
rmne tributar lucru de care este contient motenirii culturale a predecesorilor si ndeprtai sau
apropiai. Orice filosofie se nscrie ntr-o lung i complex tradiie tiinific, politic, juridic, religioas.
Filosofia lui Montesquieu nu face excepie de la aceast regul. i chiar dac Spiritul legilor afirm de la bun
nceput cu claritate c nu are maestru sau mam", este tentant i elocvent s construim tabloul filiaiilor care l
pun pe Montesquieu n legtur printr-un lan mai mult sau mai puin latent sau manifest cu motenirea
antic i modern a politicii, istoriei, dreptului, literelor, tiinelor, filosofiei etc.
Orict de categoric am spune c Montesquieu este un modern" sau un inovator, el rmne tributar unui
ndelungat contact cu motenirea autorilor antici, a jurisconsulilor din secolele XVI, XVII i de la nceputul
secolului XVIII, a politicii machiaveliene i a implicaiilor sale, a fizicii galileene i newtoniene, ca i a
matematicii clasice. Pe scurt, Montesquieu este motenitorul lui Platon, al lui Aristotel, al lui Cicero, ca i al lui
Grotius, Pufendorf, Domat, Hobbes, Locke, Burlamaqui sau Wolff i al multor altora, pe care aceast list nu i
menioneaz exhaustiv. Montesquieu Preia de la acetia datoria de a da fundamentarea necesar unei gndiri
dornice s neleag lumea social i istoric cu aceeai rigoare ca i 'Urnea fizic. Este oare o pur ntmplare c
primele discursuri ale lui
28
29
MONTESQUIEU
Montesquieu, la Academie sau n Parlamentul din Bordeaux nainte de primirea sa n Academia francez, n
1728 , se refer la tiinele experimentale: Discours sur la cause de l'echo (mai 1718), sur l'usage des glandes
renales (august 1718), sur la cause de la pesanteur des corps (mai 1720), sur la cause de la transparence des
corps (august 1720), sur Ies observations sur l'histoire naturelle (noiembrie 1721), sur Ies motifs qui doivent
nous encourager aux sciences (noiembrie 1725)?
nc din aceast perioad, pe care o despart douzeci sau treizeci de ani de Spiritul legilor, Montesquieu afirma
c tiinele vin n contact unele cu altele; cele mai abstracte cu cele mai puin abstracte, iar corpul tiinelor
depinde n ntregime de artele frumoase" (Encouragement aux sciences, Pleiade, I, p. 57). Montesquieu insist
asupra mreiei secolului XVIII, care st s se nasc: aceast mreie const nu att n descoperirea adevrurilor
simple, ct n metodele la care se recurge pentru a le gsi. Montesquieu va dori s importe n tiinele istoriei i
ale societii metodele pe care le folosesc pentru nelegerea lumii sensibile tiinele experimentale, luminate i
hrnite adesea de matematic. n aceast privin, el poate fi considerat un Newton al tiinelor sociale i istorice.
De altfel, pe 14 noiembrie 1753, la cinci ani dup apariia remarcat i criticat a Spiritului legilor, Charles
Bonnet i scrie lui Montesquieu, ntr-adevr, rnduri precum acestea: Newton a descoperit legile lumii
materiale. Dumneavoastr ai descoperit legile lumii intelectuale." O ntreag filosofie a legii se nfirip n
gndirea castelanului de la Brede, a crei surs se afl n acelai timp n tiinele experimentale i n filoso-fiile
dreptului natural. Ea ntreprinde analiza instituiilor juridico-politice, aceea a moravurilor, ca i aceea a lumii
sublunare i supralunare.
2. Spiritul legii
Eu nu tratez despre legi ci despre spiritul legilor", anun Montesquieu la nceputul lucrrii din 1748, i acest
spirit const n diferitele raporturi pe care legile le pot avea cu diferite lucruri" (Spiritul legilor, 1,3). nscriinduse pe linia trasat de Grotius n Droit de la paix et de la guerre (1625), noiunea de spirit al legilor este
reinterpretat ca o raiune intern a legii. Pufendorf, n Droit de la nature et des gens (1672), insist asupra
necesitii de a lua n considerare scopul i spiritul legii. El ndeamn la ptrunderea ct mai adecvat cu putin
a acestui spirit, ca i a inteniei legislatorului" i a totalitii sistemului juridic. Iar Domat, n Les Lois civiles
(1689), reamintete c echitatea natural, spiritul universal
dreptii, face toate regulile i d fiecreia propria sa utilizare. De unde trebuie s conchidem c tocmai
cunoaterea acestei echiti i concepia general a acestui spirit al legilor este prima baz a folosirii i
interpretrii particulare a tuturor regulilor" (Les Lois civiles, Livre preliminaire, 1,2). Reflecia se va deplasa mai
nti asupra universalului, pentru a se orienta apoi spre particular.
Montesquieu, n capitolul preliminar al Spiritului legilor, prefer s le defineasc pe acestea din urm ca
raporturi necesare care deriv din natura lucrurilor" (Spiritul legilor,!, 1). Caracterul universal al legii este
afirmat cu vigoare, iar fatalitatea oarb este categoric respins. nsi creaia divin presupune reguli fixe i
invariabile, iar Dumnezeu pstreaz ordinea universului cu rigoarea care st la baza actului creator. Uniformitatea i constana caracterizeaz legea. Lumea fizic i lumea social constituie i una i alta natura
lucrurilor". Ele nu sunt lsate n voia hazardului sau a sorii, ci exprim raionalitatea care eman, printr-un lan
invizibil, din raiunea primitiv".
3. Natura i drept
Tot aa cum modelul newtonian st la baza teoriei raionale a spiritului legii, platonismul colii dreptului natural
este prezent la filosoful din secolul XVIII. nainte s fi existat legi ntocmite, existau raporturi posibile de
justiie. Trebuie aadar s recunoatem existena unor raporturi de echitate anterioare legii pozitive care le
stabilete" (Spiritul legilor, 1,1). Spiritul legilor nu face dect s traduc n propriul su limbaj Scrisorile
persane. Examinnd natura Dreptii, Usbek o definete ca pe un raport de convenien care se gsete efectiv
ntre dou lucruri; acest raport este totdeauna acelai, oricine l-ar lua n considerare fie
Dumnezeu, fie un nger, fie, n sfrit, un om__chiar dac nu ar exista
Dumnezeu, tot ar trebui s iubim dreptatea; cu alte cuvinte, ar trebui s ne strduim s semnm cu aceast fiin
despre care avem o idee att de frumoas" (Scrisoripersane, nr. LXXXIII). Etern i paradigmatic, dreptatea
natural" preexist dreptii pozitive, care adesea nu este dect o imitaie palid i ndeprtat a acesteia.
Dreptul i matematica se fecundeaz reciproc. Ordinea armonic este suveran i ea structureaz lumea i dreptul
n egal msur. Revoluia jusnaturalist a lui Grotius, Pufendorf sau, puin mai trziu, Wolff care scrie, n
1740, Jus naturae methodo scientifica per tractatum (Dreptul natural tratat printr-o metod tiinific)
stabilete autonomia, adic autarhia dreptului natural pe care l distinge de teologie, moral, politic
30
i de dreptul pozitiv. Principiile sale trebuie s fie la fel de evidente ca i axiomele matematicii; ele trebuie s
vorbeasc intelectului n limba! claritii i a distinciei. Astfel, ele nu pot dect s suscite adeziunea i 1 s
conduc la acordul unanim al spiritelor.

Influena acestei coli asupra lui Montesquieu este considerabil. Scrisoarea LXXXIII din Scrisori persane
amintete izbitor de Prolego-> menele la De Jure belii acpacis de Grotius: toate tezele dreptului natural i
pstreaz valabilitatea, chiar admind c nu ar exista nici un Dumnezeu, sau c divinitii nsei nu i-ar psa
deloc de cele lumeti (vezi Cassirer, La Philosophie des Lumieres, Fayard, coli. Agora, p. 312 sq). Dreptul nu i
datoreaz valabilitatea existenei lui Dumnezeu, ci ideii de Bine, aceast idee despre care Platon spunea c le
transcende pe toate celelalte prin fora i lumina sa, pe scurt, prin evidena sa raional.
Apriorismul dreptului, revendicat de filosofii jusnaturaliti, ine de un spirit platonician; Montesquieu l repune
la loc de cinste n lucrri ce trateaz despre primatul legii naturale asupra celei pozitive, despre ideea de justiie
care ar sta la baza dreptului, despre armonia gndit ca stnd sub semnul combinatoricii care unete i ese cu
ndemnare unul i diversul. Atunci cnd deplnge fragilitatea, inconstana i caducitatea legilor omeneti,
comparate cu invarianta i perenitatea legilor naturii, Montesquieu; red schemei naturaliste ntreaga sa for.
Natura ofer excelena normelor ] de ordine i armonie, iar arta sau invenia oamenilor i este cu mult
inferioar, orice ar face pentru a ncerca, uneori, s o egaleze sau s se apropie de ea.
n Considerations sur Ies causes de la grandeur et de la decadence des Romains (1734), Montesquieu confer
valorii armoniei supremaia sa deplin: adevrata uniune (politic) este una a armoniei, care face ca toate
prile, orict de mult ni s-ar prea c se opun, s concure spre binele general al Societii, la fel cum n muzic
toate disonanele concur n vederea acordului total... Lucrurile stau la fel i cu prile acestui univers, legate
etern prin aciunea unora i reaciunea celorlalte" (cap. IX). Dreptul nu trebuie dect s se inspire din natur i
din raionalitatea i rigoarea imanente acesteia. Aforismul newtonian Natura est semper sibi consona" gsete
la Montesquieu un ecou cu totul special, prezent n ntreaga sa oper.
4. Natur i societate
Fora i dreptul. Oare legea naturii nseamn legea forei? Platon se intereseaz, nc din Republica, de aceast
problem n jurul creia se
31
MONTESQUIEU
iscaser multe dispute nc din vremea sa. Thrassymachos este prezentat ca prototipul susintorului dreptului
celui mai tare, iar Callicles, personaj fictiv din Gorgias, reia numeroase argumente ale lui Thrassymachos.
Aceasta nseamn c problema este important pentru Platon i c el insist asupra necesitii de a a gsi
mijloacele de a iei din acest infern al relaiilor care nu ar fi guvernate dect de legea celui mai puternic. Puterea
i violena nu trebuie i nu pot n nici un caz s dicteze legile politice sau juridice i, chiar dac este nendoielnic
c natura uman are n snul ei fore iraionale care o pot mpinge spre alienare, subjugare sau violen la adresa
celuilalt sau a propriei fiine, ea dispune i de alte fore al cror rol este de a le ine n fru i de a le canaliza pe
cele dinti.
Argumentele lui Thrassymachos eueaz n faa lui Socrate, care demonstreaz c dreptatea nu este avantajul
celui mai tare (Republica, 1,338c sq.). Criteriul interesului sau al forei brute nu poate sta la baza dreptii, care
este virtute i nelepciune, ambele presupunnd cunoaterea ideii care, numai ea, deine puterea de a modela
cetatea n care domnete dreptatea i de a organiza afacerile acesteia. Socrate arat c punctul de vedere al lui
Callicles este imposibil de susinut: o societate n care dreptul s-ar ntemeia pe for nu ar constitui o comunitate
(koinonia) i nu ar avea ca rezultat prietenia (philia), ci rzboiul tuturor mpotriva tuturor (Gorgias, 507d sq.).
Legea naturala i legea contractual. Naturalitatea instinctului sau a pulsiunii imediate i violente, scpate de
sub controlul raiunii, nu este ndreptit s dea natere conveniilor, legilor, dreptului. Ea se distruge pe sine i
submineaz temelia pe care ncearc cu disperare s o construiasc. Aceste probleme care dateaz din Antichitate
dobndesc n secolele XVII-XVIII o acuitate i o importan noi. Ele i obsedeaz pe susintorii dreptului
natural i pe teoreticienii contractului social. n al doilea Tratat asupra guvernrii civile (1690), Locke observ
c, dei libertatea i proprietatea trebuie socotite printre drepturile naturale, ele trebuie reglementate, cci altfel
ele ar avea o tendin incorigibil de a se dezvolta n toate direciile, n anarhia i dezordinea micrii instinctive
ce tinde s treac dincolo de limitele legii Naturii" (Tratat asupra guvernrii civile, cap. 2, par. 4). Legea
natural a autoconservrii se vede ameninat, devenind astfel necesar constituirea unei societi politice n
care fiecare dintre membri i-a cedat puterea natural i a ncredinat-o n minile societii, pentru ca aceasta din
urm s dispun de ea n orice tip de cauze, care totui nu ne mpiedic s apelm ntotdeauna la legile stabilite
de ea"
F1LOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII
32
(ibid., cap. 7, par. 87). Locke recunoate preexistenta drepturilor naturale inalienabile. Menirea contractului este
de a le prezerva, de a le proteja n faa oricrei atingeri, alienri sau distrugeri. Legea pozitiv este secundar n
raport cu legea originar bun, pe care natura o ofer omului. O prere diferit a avut Hobbes, care, cu civa ani
nainte, i anume n 1642, considera c legea naturii, ntemeiat pe egoismul autoconservrii sau pe cutarea
propriei sigurane, nu d natere dect fricii, suspiciunii reciproce i instabilitii. Este un fapt dovedit c
originea societilor celor mai mari i mai durabile nu provine dintr-o bunvoin reciproc pe care oamenii ar
mprti-o, ci dintr-o fric pe care oamenii o simt unii fa de alii" (Despre cetean, I, par. 2; Leviathan, cap.
13). Oamenii au de la natur voina de a-i duna unul altuia. Tocmai aici trebuie s vedem egalitatea lor
primitiv (ibid., I, par. 3 i 4). Starea iniial a oamenilor nu este alta dect bellum omnium contra omnes, n care
fiecare este dumanul fiecruia (ibid., I,13 sq.; Leviathan, cap. 13 i 14). Autoconservarea nu este nicidecum
asigurat; dac oamenii au nevoie de sigurana subzistenei, ei sunt obligai s intre ntr-o societate bazat pe
convenii, pe reguli pozitive. Interesul vital mpinge la elaborarea contractului social, unica garanie i salvare a
individului.
Leviathanul (1651) dezvolt tezele din De Cive. Leviathanul nu este altceva dect aceast Republic fondat pe
un contract de alienare voluntar, pe transferul mutual al drepturilor proprii individului n favoarea persoanei
comune a Statului: acest mare Leviathan... acest Dumnezeu muritor cruia i datorm, dup Dumnezeul
nemuritor, pacea i protecia noastr... n el st esena Republicii care se definete ca: o persoan unic, alctuit
dintr-o multitudine de oameni, fiecare dintre ei, prin conveniile mutuale pe care i le-au impus unul altuia, fiind
autorul aciunilor sale, pentru ca ea s utilizeze fora i resursele tuturor, dup cum va crede de cuviin, n
vederea pcii i aprrii comune" (Leviathan, cap. 26). Aceasta este i esena suveranitii.
Montesquieu: legi naturale i legi pozitive. Montesquieu discut pertinena concepiei lui Hobbes asupra legilor
naturale, ca i a pactului social care, numai el, ar permite meninerea lor. Leviathanul amintete ntr-adevr c
prima lege fundamental a naturii este de a cuta s menin pacea. A doua lege, care deriv din prima i o face
posibil, presupune ca fiecare s consimt, de comun acord cu ceilali, s renune la dreptul pe care l are asupra
unui lucru sau altuia. Cci, atta vreme ct
33
MONTESQUIEU
fiecare conserv capacitatea de a face tot ceea ce i place, toi oamenii sunt n stare de rzboi" (Leviathan, cap.
14).
Spiritul legilor, ntr-un pasaj care folosete (dup cum s-a i remarcat) modul condiional-optativ, reduce legile
naturii la patru, i anume la cele care deriv exclusiv din constituia fiinei noastre". Prima vizeaz
autoconservarea i percepia propriei persoane ca fiind fragil, slab i timid. n aceast stare, fiecare se simte
inferior; abia dac se simte egalul celorlali. Oamenii nu ar ncerca deci s se atace, iar pacea ar fi singura lege
natural" (Spiritul legilor, 1,2). Hobbes este taxat drept necugetat atunci cnd atribuie omului dorina natural de
a domina i de a subjuga un alt om. Lui Montesquieu i prea c sentimentul de slbiciune extrem
caracterizeaz ntr-o msur mult mai mare umanitatea originar.
A doua lege a naturii trimite la nevoile nutritive i la necesitatea ca omul s le satisfac. Sentimentului de
slbiciune i se adaug sentimentul nevoilor sale". Cea de-a treia lege accentueaz farmecul sexelor, care le face
s se apropie n loc s se ocoleasc. Frica primitiv legat de slbiciunea originar i poate conduce pe oameni s
se evite sau s se agreseze. Ea ns poate la fel de bine, dup prerea lui Montesquieu, s ndemne la unire i nu
la lupt sau la concuren rzboinic. n sfrit, cea de-a patra lege opereaz trecerea de la sentimente la
cunotine i privete sociabilitatea natural. Graie dorinei de a cunoate, oamenii ar avea un nou motiv de a se
uni".
Montesquieu, nscriindu-se hotrt n linia susintorilor sociabilitii naturale, ca de exemplu Grotius, red
onoarei acel appetitus societatis, un fel de instinct invincibil al naturii, indispensabil omului pentru a deveni om
(Cassirer, Filosofici Iluminismului). Contractul social, dup Grotius, depinde de afirmarea acestei sociabiliti
primordiale. El nu o ntemeiaz, ci o desvrete.
Autorul Spiritului legilor nu este se cuvine s o reamintim un adept al contractului social. El nu poate
accepta nici mcar ideea acestuia, gsind-o ntru ctva absurd i fantezist, considernd-o expresie a liberei
conjecturi a omului, ce nu se bazeaz pe nici un fapt atestat de experien. Scrisoarea XCIV din Scrisori persane
este ct se poate de elocvent n aceast privin: Nu am auzit vorbindu-se vreodat de dreptul public, iar ca
imediat s nu se porneasc grijuliu s se caute care este originea societii. Asta mi se pare ridicol. Dac oamenii
nu ar forma o societate, dac ar fugi unii de alii, ar trebui s caui cauza i s afli de ce stau desprii. Ei se nasc
ns cu toii legai unii de alii." Montesquieu contest
.54
legitimitatea problemei originii. Aceast problem nu are, pentru el, nici un sens. Oare instinctul de sociabilitate
ine locul acestui contract absent, aa cum crede i Althusser (Montesquieu, lapolitique etl'histoire,p. 26)? In
aceast privin, filosoful din secolul XVIII se distaneaz ntr-adevr n raport cu teoreticienii dreptului natural.
Viaa n societate ntrete legtura dintre oameni, permindu-le s se debaraseze de slbiciunea i fragilitatea
lor primordiale. n schimb, egalitatea care domnea ntre ei nceteaz i ncepe starea de rzboi" (Spiritul legilor,
I, 3). Starea natural este generatoare de pace, stareaj social dezvolt rzboiul ntre naiuni i alimenteaz
rivalitile individuale i sociale. Forele astfel dobndite se lovesc reciproc. Doar legile pozitive, dac sunt
elaborate cu grij, vor putea nfrna procesul de vio-' lent inerent vieii n comunitatea care nu este reglementat
prin legi. Dreptul deine o funcie soteriologic: aceea de a salva indivizii, societile i statele de la propria lor
distrugere.
Cele trei forme de drept degajate de Montesquieu se ntruchipeaz n aceast relaie stabilit ntre viaa n
societate i riscurile de rzboi pe care aceasta le aduce cu sine: dreptul ginilor reglementeaz raporturile dintre
naiuni; dreptul politic reglementeaz relaiile guvernanilor i alej guvernailor, iar dreptul civil se refer la
relaiile dintre ceteni. Toate naiunile se raporteaz la un drept. Pn i irochezii care i mnnc j prizonierii
au unul" (Spiritul legilor, 1,3). Ar putea o societate subzista ] fr o guvernare, oricare ar fi amplitudinea acesteia
din urm? Legilei expresie a dreptului, deriv din legea care este raiunea uman, n msura! n care guverneaz
toate popoarele de pe pmnt" (ibid.). Ele nu sunt j dect cazuri particulare de aplicare a acestei raiuni a
marelui Jupiter", conform formulrii din Pensees.
Montesquieu valorizeaz n mod constant legea natural n comparaie cu legea pozitiv, care tinde prea adesea
s o nesocoteasc sau s se n-1 deprteze excesiv de ea. De aceea, n numele egalitii naturale a oamenilor,
Spiritul legilor combate sclavia: Aristotel vrea s dovedeasc c exist sclavi de la natur i nu dovedete
aproape defel ceea ce spune... ntruct toi oamenii se nasc egali, trebuie s spunem c sclavia este potrivnic
naturii", chiar dac unele ri pretind c o practic n numele raiunii naturale. rile europene au tiut s nlture
sclavia, tocmai n numele raiunii naturale. Nu confirm i cretinismul ideea c nu exista de la natur nici stpn
i nici sclav (Spiritul legilor, XV, 1)1
Numeroase capitole din Spiritul legilor sunt consacrate exclusiv legilor civile care sunt contrare legilor
naturale" sau risc s le corup
35
MONTESQUIEU
(Spiritul legilor, XXVI, 3; XXIII, 8 i 21, etc). Manifestnd o grij infinit pentru detaliu i pentru cercetarea
comparativ a rilor, climatelor i moravurilor, examinnd cu scrupulozitate raiunea intern a legilor,
Montesquieu le repune pentru prima dat n devenirea lor istoric i n mediul lor geografic, sociologic,
economic. Cercetarea i analiza sa se ntind la scara globului i, n acest sens, ele pun bazele unei tiine inedite:
dreptul comparat. Cercetarea se ocup de America, China, Indiile orientale, Africa, Turcia, Persia etc.
(Goldschmidt, Introducere la Spiritul legilor, GF,pp. 18-19).
Este dezvoltat astfel un spirit general al naiunilor: oamenii sunt condui de mai multe lucruri: climatul, religia,
legile, maximele guvernmntului, pildele din trecut, moravurile, manierele, ca rezultat al tuturor acestora
formndu-se un spirit general" (Spiritul legilor, XIX, 4). O concepie universalist care nu exclude nicidecum
examinarea minuioas a diferenelor specifice n aprofundarea problemelor de drept civil i public, pe care
Montesquieu le reunete, spre deosebire de Domat, de exemplu, care le separ, parcurge Spiritul legilor,
conferindu-i amploare i originalitate.
5. Politic, moral, teologie
Independena moralei n raport cu teologia, autonomia politicii fa de moral sau religie sunt afirmate nc de la
bun nceput, din prologul la Spiritul legilor. Atunci cnd evoc virtutea fundament i resort al republicii
Montesquieu ine s precizeze c virtutea politic nu datoreaz nimic virtuii morale sau virtuii cretine. Ea
const n iubirea de patrie, de egalitate, i n nimic altceva. Omul de bine politic nu are nimic de-a face cu omul
de bine cretin: El iubete legile rii sale, acioneaz din dragoste pentru legile acesteia". Toate acestea indic
originalitatea punctului de vedere al autorului Spiritului legilor.
Aceast insisten n a caracteriza obiectul politicii fr a ine seama de vreo consideraie exterioar amintete,
ntre altele, de lecia lui Machiavelli, mai dornic dect oricare alt autor s evite plasarea registrului strict politic n
dependen fa de cel moral sau religios. Conteaz numai adevrul efectiv al lucrului i nu consideraiile oioase
asupra unui a trebui s fie care ar transcende imanena circumstanelor mereu fluctuante i, ca atare, dificil de
stpnit (Principele, cap. 15 sq.).
Montesquieu degajeaz principii pornind de la observaii asupra oamenilor i lucrurilor. Experiena nu este
dispreuit. Dimpotriv, se
36
apeleaz la ea n mod constant, i principiile postulate nu servesc dect la mai buna descifrare a acesteia.,,Nu am
ajuns la principiile mele pornind de la prejudeci, ci de la natura lucrurilor" {Spiritul legilor, prefa). n acest
scop, autorul Spiritului legilor a trebuit s se distaneze n multe privine de motenirea cultural care era i a sa.
El a simit de fiecare dat cum minile strbunilor cad neputincioase" (ibid.) i a trebuit s se distaneze n
raport cu ceea ce se gndea sau se credea n mod curent.
Un demers tiinific" de tip experimental se regsete n obiectul de studiu i n metoda lui Montesquieu. Ca i
predecesorilor si, Machiavelli sau Grotius, lui Montesquieu i place s separe registrele. Adevrul revelat este
aruncat peste bord pentru a ntemeia sau clarifica domeniul dreptului; morala este redus, ca i n opera lui
Grotius, la stpnirea poftelor private ale omului. Virtutea politic este virtute moral doar n sensul c ambele
tind spre binele comun (Spiritul legilor, III, 5, nota a). Acestea dou se acoper una pe alta. n cazul virtuilor
particulare pe care morala le poate valoriza, autorul Spiritului legilor rmne separatist": Nu toate viciile
politice sunt i vicii morale... nu toate viciile morale sunt i vicii politice" (Spiritul legilor, XIX, 11).
Autonomia sferei politice i juridice este clar revendicat. Respectarea acesteia garanteaz ordinea i armonia
pentru societate i pentru spiritul general, pentru obiceiurile i moravurile naiunii" (Spiritul legilor, XIX).
6. Protejarea libertilor
nelegem aadar c gnditorul din secolul XVIII a afirmat, sub aceste aspecte, necesitatea de a diferenia
ordinile, domeniile de analiz i de studiu, ca i sferele de exercitare a puterii. Desigur c, naintea sa, Aristotel i
netezise deja drumul (Politica, IV, 14 i Constituia atenian). La rndul su, Locke, n Al doilea tratat asupra
guvernrii civile, consacr mai multe capitole (XII, 143-148; XIII i XIV, 149-168) celor trei puteri,
legislativ, executiv i federativ, ca i relaiilor dintre ele. Principiul separaiei puterilor este afirmat cu
claritate ca o condiie pentru realizarea libertii i pentru ndeprtarea riscurilor ntotdeauna latente ale
despotismului, oricare ar fi forma lor.
Locke difereniaz trei domenii de aciune: cel al legii, dispoziie general; cel al aplicrii legii, de ctre
administraie i justiie; n sfrit, cel al relaiilor internaionale, al puterii federative", aceea de a duce tratative
cu puterile strine, de a declara rzboi, de a face pace sau, vor- ] bind n termeni mai generali, de a aplica regulile
dreptului internaional
37
FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU
public i privat. Se repet cu mult claritate i hotrre c puterea legislativ este puterea suveran"(XIII,
150). ntruct fermitatea regulii se impune tuturor, ea pstreaz aceast libertate esenial, fr de care omul nu
poate s se mplineasc cu adevrat. Liberalismul politic al lui Locke l anticipeaz n multe privine pe acela al
lui Montesquieu, care se dovedete adeseori un discipol direct al filosofului englez i al constituionalismului
britanic (M. Prelot i G. Lescuyer, Histoire des idees politiques, Dalloz, 1994, cap. 24 i 25).
Libertatea politic nu const ctui de puin n a face ce vrei. ntr-un stat, adic ntr-o societate n care exist
legi,... libertatea este dreptul de a face tot ceea ce ngduie legea" (Spiritul legilor, XI, 3). Aceast definiie, al
crei spirit este n egal msur clasic i modern, ilustreaz tributul pe care Montesquieu l pltete tradiiei. Deja
Platon, n Republica, apelase la registrul semantic complex al limbii greceti pentru a distinge ntre libertatea
reglementat prin legi i licena anarhic. Lui Montesquieu i face plcere s zboveasc asupra diferitelor
semnificaii date cuvntului de libertate" (Spiritul legilor, XI, 2). Nici un cuvnt nu a fost mai seductor pentru
spirite, nici unul nu a strnit mai multe divagaii. Pentru autorul Spiritului legilor, este vorba de a examina ce
constituie politic va permite cea mai bun folosire a libertii politice i va garanta cel mai bine protejarea
acesteia.
Lectura sincronic a lui Montesquieu pune n lumin o pasiune incoercibil pentru msur, care se difuzeaz n
ntreaga oper. Lectura diacronic i dezvluie temeliile i, mai mult, o consolideaz. Vedem astfel ct de mult
este impregnat de lecia grecilor spiritul acestui filosof care, n multe privine, st la baza modernitii. Ceea ce
trebuie proscris n constituirea organizat a traiului n comun este, astzi ca i ieri, hybris-u\.
Filosofie i politic n opera lui Rousseau de Simone Goyard-Fabre
S-a spus adesea c Rousseau i disput cu Hobbes onoarea de a fi pus piatra de temelie a tiinei politice". ntradevr, ca i filosoful din Malmesbury, Rousseau a acordat politicii o atenie cu totul special i, la un secol dup
Hobbes, a cizelat o teorie a statului care se impune i astzi prin fora remarcilor sale filosofice. n opera sa, de o
considerabil amploare i diversitate, interesul pentru politic, deteptat n 1743, n vremea ederii sale la
Veneia, se manifest la tot pasul. i putem chiar
.58
da crezare lui Cassirer care, adoptnd o poziie tranant n controversa dintre partizanii i adversarii unitii
operei, apreciaz c, n ciuda subtilitilor i nuanelor, aceasta constituie un ntreg" , dup care reflecia
politic ar conferi o unitate organic" scrierilor lui Rousseau. Nu trebuie nicidecum s ne pripim i s tragem
concluzia c Rousseau a construit sau a vrut s construiasc un sistem" de politic. Gnditor profund, spirit
zbuciumat, filosof antisistematic, el a ntreprins, de o manier abrupt, o meditaie metafizic asupra omului, a
crui condiie politic i se pare uluitoare: Omul s-a nscut liber, ns pretutindeni este n lanuri" (Contractul
social, 1,1, p. 62).
Este mai presus de orice ndoial faptul c aceast constatare amar a revoltat sensibilitatea lui Rousseau. Dar
revolta sa suscit o reflecie care va fi urmrit n adncime i care zdruncin problematicile tradiionale. Eu
caut dreptul i raiunea, fr s pun n discuie faptele", declar Rousseau n Manuscrisul clin Geneva (voi. 3,1,
V). Cu alte cuvinte, metoda de lucru a lui Rousseau const n a examina faptele prin drept" (Al doilea discurs),
n a adopta aadar un punct de vedere" pornind de la care ceea ce trebuie s fie este mai important dect ceea ce
este, n scopul de a evita cderea ntr-un empirism descriptiv i simplificator. n aceast perspectiv, gndirea lui
Rousseau este cu siguran marcat de stigmatele de neters ale sensibilitii i nostalgiei promisiunilor neduse la
ndeplinire. Important este ns cu totul altceva. ndrzneala metodologic a demersului su este de aa natur
nct categoria normativ a lui a trebui s fie subsumeaz n acelai timp ceea ce trebuie s fie conform cu natura
uman i ceea ce ar fi putut sau ar fi trebuit s fie dac natura uman nu ar fi fost pervertit de civilizaie.
Astfel plasat sub semnul normai vi taii, meditaia politic dobndete o dimensiune metafizic. ntr-adevr.
nc din epoca n care, aflat la Veneia, visa s scrie un tratat despre Instituiile politice, Rousseau nelesese cu
mult durere ct de mare este deprtarea dintre, pe de o parte, moravurile reale, corupte i umilitoare, i, pe de
alt parte, capacitile bogate pe care natura uman le deinea la originea sa. Rousseau a renunat la redactarea
operei preconizate. Dar tema cu care Academia din Dijon a organizat un concurs, dac revigorarea tiinelor i
artelor a contribuit la purificarea moravurilor", i-a dat ocazia s fixeze primele jaloane ale unei filosofii politice
n care se concentreaz problema metafizic a condiiei umane, fcnd n acelai timp o critic a civilizaiei, pe
care atia alii o preamreau n vremea sa.
:*:
S parcurgem deci itinerariul acestei meditaii abisale n care se proiecteaz drama existenial a modernitii
noastre.
I. Rousseau, iconoclast i intempestiv

n Confesiuni, Rousseau relateaz c vocaia sa de filosof s-a nscut ntr-o clip de rtcire" i, n orice caz, ntro iluminare brusc produs n 1749 cnd se afla pe drumul spre Vincennes, unde era nchis Diderot, care n acea
perioad i era prieten; Rousseau a citit atunci n Le Mercure de France ntrebarea pe tema creia Academia din
Dijon organizase un concurs. Devenind pe loc un alt om", el a neles, dup cum spune, c totul ine, n esen,
de politic" (Confesiuni). Firete c n acea perioad Rousseau tia c, de la Platon i pn la Burlamaqui,
filosofii i jurisconsulii studiaser raportul dintre natura uman i politic. El, ns, sprijinindu-se tulburat de
unul dintre stejarii care mrgineau drumul, a aintit asupra lumii oamenilor o privire de o nemaintlnit acuitate
i profunzime. Rezemat de copac, Rousseau se interogheaz asupra contradiciei care exist ntre strile i
dorinele noastre, ntre datoriile i nclinaiile noastre, ntre natur i instituiile sociale, ntre om i cetean"
(Fragmente politice, voi. 3, VI), i se ntreab ce anume n om mai rmne nealterat din fondul su".
Compunnd prozopopeea lui Fabricius, pe care o va insera n primul su Discurs, el lanseaz civilizaiei" o declaraie de rzboi, denunnd fr cruare contradiciile sistemului social", abuzurile instituiilor noastre",
corupia omului civil", a crui denaturare i apare, din acest moment, ca indiciu al unei pervertiri probabil
definitive i incurabile. Fiind contient c lovete n plin n tot ceea ce strnete admiraia oamenilor" din
perioada de apogeu a epocii luminilor (Primul discurs, voi. 3), Rousseau simte cum n sufletul su i face loc o
imens tristee n faa mizeriei umane" care invadeaz secolul. nc de pe acum, el resimte chinurile unei crize
metafizice al crei esenial se gsete n textul primului Discurs, scris n timpul unor nopi fr somn; aici
Rousseau opune omul slbatic" omului civil" (sau civilizat).
Aceast tez, cum nu se poate mai provocatoare ntr-un secol care crede n progres i n fericire, a strnit furtuni.
Rousseau suferise, ns, de pe urma nedreptilor nc din anii de tineree: a perseverat deci Pe acelai drum.
Opunndu-se ideilor susinute de spiritele luminate" din vremea sa, el nu s-a limitat la a expune ipoteza unei
stri naturale"
40
41
n care omul, ieind din minile Creatorului, ar fi fost inocent i pur; el a explicat c perfectibilitatea aproape
nelimitat" nscris n natura uman, a crei consecin este progresul artelor i al tiinelor", 1-a moleit i
pervertit pe om, sfrind prin a face ca n el s apar tot ceea ce este potrivnic naturii, i, mai ales, rzboiul. Ar fi
fals s credem c, spunnd toate acestea, Rousseau savura paradoxul care l marginalizeaz n raport cu
filosofii" iluminiti. Chiar dac mesajul scrierilor sale i macin contiina, mnnd-o la disperare, Rousseau
extrage de aici paradigma care va servi drept cheie filosofiei sale antropologice i politice. De acum ncolo,
conjuncia ideilor i a metodei sale va cpta aspectul unei ofensive alimentate de consideraii intempestive:
conceptul de om natural" chiar dac un asemenea om poate c nici nu a existat vreodat desemneaz
modelul fiinei umane aa cum Creatorul ai dorit-o. Or, n omul civil" aproape c nimic nu mai corespunde
acestui model. Contingena istoriei a imprimat n om caractere artificiale i accidentale; puritatea instinctului i a
iubirii de sine, care l fac pe omul! natural s fie ataat conservrii i vieii sale, au fost nlocuite de calcul; i de
amorul propriu, din care se nasc, n comparaia trectoare cu cellalt", rivalitile i concurena, cu'tot cortegiul
lor de ambiii i viclenii, ntruct societatea nltur individualitile, dependena i servitutea au devenit apanaj
al unui om al omului". Al doilea discurs subliniaz cu o insisten caustic modul n care, n societatea
civilizat, date fiind; raporturile de putere create, tiinele, comerul i banii contribuie la trans-i formarea
socializrii ntr-o tendin spre depravare. La antipodul mo-i delului dorit de Autorul lumii, omul care reflect
pentru a se moraliza" j este un animal depravat", pentru c merge mpotriva naturii.
Este evident c, n cazul unei asemenea analize, Rousseau este atent j la problema sensului i a valorii
schimbrii" care are loc n societatea civilizat. El nu se limiteaz la descrierea spectacolului acestei lumi noi i
nici la exprimarea angoasei pe care aceasta i-o provoac. Cum sensul acestei schimbri conteaz mai mult dect
schimbarea nsi, problema care se pune pentru Rousseau este de a ti ce anume face posibila aceast schimbare
ceea ce revine, printr-o cercetare radicalizant, la sondarea bazei ideatice a acesteia.
Discursul asupra originii i fundamentelor inegalitii printre oame\ expune maniera n care progresul"
caracteristic vremurilor modern' atest proasta ntrebuinare a perfectibilitii care fcea ca fiina uman o dat
ieit din minile Creatorului, s fie disponibil n egal msu: pentru bine i pentru ru. Rousseau spunea c
omul, aliat la rscruce:
existenei, a apucat-o pe drumul pe care neutralitatea axiologic de la nceputurile lumii s-a ters. De acum
ncolo, indiferena i tcerea originare nu mai sunt cu putin; civilizaia atac specia uman la nsei izvoarele
sale; problemele se ivesc din toate prile.

Cele dou imagini antitetice ale omului, pe care le zugrvete Rousseau, indic diferena de statut filosofic dintre
omul natural" i omul civil": n timp ce primul este conceput n mod ideal de gndirea pur ca un model, cel
de-al doilea se nscrie ntr-o societate real care nu este dect adunarea laolalt a unor oameni artificiali i a
unor pasiuni simulate". Oare prpastia care l desparte pe unul de cellalt este sau nu reparabil? Dup Rousseau,
sarcina de a rezolva aceast problem revine filosofiei politice. Prolegomenele expuse n cele dou Discursuri
clarific specificul metodei intelectuale pe care o va aplica Contractul social. Ideea naturii umane", simbolizat
de omul natural" din starea natural", dobndind o ipostaz de model i afirmndu-se ca etalon n raport cu
care omul civil" devine obiect al unei judeci de valoare, nu are ns nimic dintr-un arhetip transcendent sau
dintr-o Idee platonician. Spre deosebire de Platon, Hobbes sau Pufendorf, crora le aduce reproul de a fi
adoptat o metafizic dogmatic, Rousseau prefer o logic norma-tivist, al crei epicentru funcional este ideea
de drept natural. ntr-adevr, fie c este vorba de foc sau de agricultur, de limbaj sau de scris, de proprietate sau
de circulaia averilor..., istoria civilizaiei este totdeauna, dup Rousseau, istoria renegrii dreptului natural de
ctre genul uman {Al doilea discurs, p. 177). Din aceast renegare provine marea iluzie a progresului: toi au
alergat n ntmpinarea lanurilor, creznd c-i asigur libertatea". Din acel moment, omul nu mai putea suferi
rele mai mari dect cele pe care i le fcea cu mna lui (Al doilea discurs, nota IX, pag, 202). Rousseau este un
gnditor prea profund pentru a se mulumi s deplng schimbarea care, rsturnnd libertatea natural a omului,
1-a pus n lanuri. El se ntreab dac aceast schimbare este legitim". i, pentru a rspunde acestei interogaii,
gndirea sa se orienteaz spre reflecie mai degrab dect spre o judecat tranant. Opunndu-se lui Pufendorf,
ale crui idei vagi i metafizice le denun, Rousseau face din conceptul de stare natural un concept regulativ:
model ideal i normativ, starea natural i servete la aprecierea i judecarea devenirii isto-nce i socio-politice a
oamenilor moderni. Rousseau avanseaz n Contractul social spre o filosofie de tip criticist, fr s-o tie i fr
s poat elabora aparatul lexical necesar. El se ntreab ce ar fi putut i ce ar fi trebuit s fie guvernarea
cetenilor, dac oamenii nu i-ar fi renegat, prin cea mai
"
42
mare aberaie cu putin, adevrata natur. ntorcnd spatele dogmatismului filosofiilor mulate pe metafizica
esenialist a tradiiei politice, el caut semnificaia trecerii de la dreptul natural la dreptul politic.
II. De la dreptul natural la dreptul politic

Contractul social nu contrazice, aa cum au susinut unii, nota general a celor dou Discursuri. Rousseau
continu procesul pe care 1-a intentat ideilor moderne. Meditaia sa, mai precis i mai nchegat, se
concentreaz mai ales asupra ordinii politice creia i caut dreptul i raiunea".
Problematica este formulat cu o precizie incisiv: Vreau s cercetez, scrie Rousseau nc din primele rnduri
ale operei, dac n ordinea civil poate exista vreo regul de administrare, legitim i sigur, lundu-i pe oameni
aa cum sunt i legile aa cum pot fi" (Contractul social, 1,1). Se pune aadar problema de a evidenia, n
conformitate cu titlul lucrrii, principiile dreptului politic", adic principiile care l ntemeiaz i l justific. A
se interoga filosofic asupra politicii nu nseamn prin urmare nici a descrie instituiile politice i nici a le urmri
geneza; nu trebuie nici mcar cercetat de unde apar ele, ci de unde apare necesitatea lor (Manuscrisuldin
Geneva, voi. 3, p. 281). Aceasta nseamn a descoperi condiiile inteligibilitii lor motivele lor de drept ,
aadar, condiiile de posibilitate i de legitimitate ale existenei politice.
n starea natural, al crei concept este indicele omului natural", ideea de politic nu are nici un sens. Existena
inocent a omului care i este siei suficient precum un zeu" este conform naturii sale; ea este n ntregime
livrat momentului prezent; ea este o parte a dreptului natural propriu-zis" drept care, fiind evident natural,
nu are nici o dimensiune juridic sau moral, astfel nct n fiecare om legea naturii j vorbete imediat i prin
vocea naturii". i atunci omul, o dat ce s-a hrnit, este n pace cu ntreaga natur i prieten al tuturor semenilor
si". Cum ns omul nu este un animal ca toate celelalte, raiunea se deteapt n el, se dezvolt i se
maturizeaz. Graie artei perfecionate" pe care aceasta o inventeaz, raiunea transform relaiile omului cu
ordinea lumii i, n locul dreptului instinctiv care se confund cu spontaneitatea vieii, ea substituie un drept
natural raionat", care supune existena unor convenii, reguli i legi. Pe aceast cale pare s rezolve Rousseau
eterna problem a raportului dintre spirit i natur. n aceast
43
privin ns, am grei dac am nelege c dreptul politic ar fi, pur i simplu, artificiul" prin intermediul cruia
omul, nzestrat cu raiune i deschis ctre modernitatea" constructoare, ar lua locul naturii. Dac Rousseau 1-a
citit pe Hobbes, el nu reia tematica din Leviathan, cutnd n schimb principiile" care permit conceperea
necesitii legilor pozitive" (Manuscrisul din Geneva, p. 309) sau, mai degrab, a necesitii
convenionalismului juridico-politic.
Aceste principii se reduc la unul singur: Trebuie s ne ntoarcem mereu la o prim convenie" (Contractul
social, 1,5). Rmne s nelegem n mod adecvat acest imperativ.
n perspectiva n care Rousseau i elaboreaz demersul euristic, prima convenie" nu este originea cronologic
a societii civile, aflat n empiria protoistoric; ea desemneaz, formaliter i nu materialiter, pactul n care
rezid bazele cele mai adnci ale acesteia sau, cum spune Leo Strauss, ea rspunde problemei fundamentale"
a existenei politice. Rousseau nu se dorete legislator i nici mcar consilier al vreunui prin: el este filosof.
Cartea sa nu elaboreaz un proiect sau un program politic; ea cizeleaz idealul pur care, dincolo de orice
perioad istoric, ar trebui s se afle n adncurile fiinei i al crui regret l obsedeaz. S spunem, n ali
termeni, c prima convenie" este principiul fundaional care, n mod ideal, face ca societatea civil s fie
conceptibil i legitim. Ar fi o nebunie s ncercm s o proiectm n viitor; n civilizaia care a denaturat omul,
este iremediabil prea trziu pentru aa ceva. De altfel, niciodat nu va fi cu putin existena unei republici
perfecte. Nici chiar o revoluie nu ar reui s o fac s apar. n orice caz, ea ar fi cel mai mare ru posibil.
Rousseau, ridicndu-se pn la idealitatea pur n scopul de a gndi ceea ce ar fi trebuit s fie statul sau ceea
ce ar fi putut el s fie, n conformitate cu natura uman originar , realizeaz n Contractul social cel mai nalt
act filosofic.
Cele dou Discursuri au demonstrat c, n genul uman, starea social se instaleaz de ndat ce raiunea i
smulge pe oameni din simplitatea pur a naturalitii lor individuale. Nu au existat deci niciodat i nici nu ar
putea exista societi naturale. Numai c, ndat ce oamenii iau drumul socializrii, lucrurile se complic i
ncepe rzboiul. Or, necesitatea Propriu-zis politic de a crmui o societate" se supune unei reguli 'reductibile la
orice consideraie de fapt i valabile universal n drept Contractul social). Pactul social" este aceast regul:
imposibil de asimilat contractelor obinuite ncheiate n relaiile de comer juridic i complet diferit de
tradiionalele pacta associationis i pacta subiectionis,
4.
acest pact" este principiul pur al condiiei politice. El are statutu filosofic a ceea ce Kant va numi o Idee a
raiunii pure practice". 1 Pentru Rousseau, care, n ciuda acestei intuiii criticiste adnci, ni este totui Kant,
problema abordat este comparabil celei a cvadraturii cercului, dup cum i mrturisete marchizului de
Mirabeau (Scrisoarea din 26.VII.1767, Lettres philosophiques, Vrin, p. 167). Este totui clar c acest contract n
care rezid ntemeierea statului i principiul suveranitii sale nu se ncheie ntre popor i principe, aa cum
credeau autorii medievali i monarhomanii din secolul XVI, i nu se definete ca un raport prin care o parte ar
pretinde supunerea celeilalte (Contractul social). El este actul unic prin care, cu un gest unanim, fiecare (deci, cu
toii) consimte n mod liber i fr rezerve la propria alienare, cu toate dreptu-J rile, n favoarea ntregii
comuniti. ntruct fiecare, dndu-se tuturora^ nu se d nimnui", condiia unuia este atunci egal celei a
oricrui altuia'* (Contractul social,1,6). Aadar, un astfel de contract nu poate fi leonin: el este modelul juridic
sau norma pura a acestei fiine a raiunii" n care se condenseaz ceea ce trebuie s fie din punct de vedere
politic.
Esena contractului explic efectele juridice ale acestuia: fiecare dintre noi pune n comun persoana i toat
puterea lui, sub conducerea suprem a voinei generale; i primim in corpore pe fiecare membru, cal parte
indivizibil a ntregului" (Contractul social, 1,6). Astfel se creeaz i se ntemeiaz ordinea socio-politic ce se
nate o dat cu corpul moral sau colectiv" (cu alte cuvinte persoana public") a Republicii. Voina general
rezultat din pact nu se confund cu voina tuturor"; ea este una i indivizibil; n universalitatea sa formal, ea
constituie autoritatea suprem a Republicii, adic suveranul; n raionalitatea sa pur, prin nsui faptul c
exist, el este ntotdeauna ceea ce trebuie s fie" (Contractul social, 1,7). n ceea ce i privete pe asociai, ei
primesc, n mod colectiv, numele de popor"; ca participani la autoritatea suveran ei sunt ceteni" i,
conformndu-se legilor statului, sunt supui". Prii urmare, actul contractului integreaz voinele particulare n
voint general. Cum suveranul nu este format dect din particularii care compun, fiecare contracteaz ntr-un fel
cu el nsui. De aici rezult n numai c sarcina de a legifera i revine ntregului popor legea declaraia voinei
generale, ceea ce nu nseamn c Rousseau ar elOj democraia, cci el consider ca ar trebui un popor de zei
pentru a guverna democratic , ci c fiecare prefera n toate privinele bin cel mai mare al tuturor": n
fericirea public", toi sunt egali prin pa ciparea voluntar consimit la Cetate n ntregul su. De acum, fiec
45
ascult de legea pe care el nsui a furit-o; i, cum supunerea fa de legea pe care i-ai prescris-o nseamn
libertate", nimeni, aflat sub dreptul politic al statului, nu este supus sau aservit: dimpotriv, fiecare este liber, n
plus, ntruct legea statului este general n egal msur ca i voina general pe care o exprim, ea se aplic n
mod egal tuturor: ea este principiul justiiei. Libertatea i justiia sunt, n statul contractului, cele dou minuni
ale legii". ntr-adevr, fiind totdeauna dreapt, voina general, n rectitudinea sa, nu poate niciodat s greeasc
(Contractul social, II, 3). Cu siguran c idealitatea principial i aproape transcendental a Statului contractului
este intraductibil n realitatea empiric, ns, adaug Rousseau: Trebuie s tim ceea ce trebuie s fie, pentru a
judeca n mod corect ceea ce este f...] Trebuie s ne facem reguli pentru observaii; trebuie s ne construim o
scar pentru a raporta msurile pe care trebuie s le lum. Principiile noastre de drept politic sunt aceast scar"
(Emile, voi. 4).
Este clar deci c Rousseau, identificnd sursa dreptului politic n Ideea contractului, indic, din punct de vedere
filosofic, falsitatea individualismului i, n egal msur, a totalitarismului" de care unii l-au acuzat. El propune
o teorie pur a dreptului politic, n care forma universal a Ideii intermediaz ntre individualitatea natural i
comunitatea civil. Observm astfel c Rousseau, n itinerariul su filosofic, a ridicat o chestiune de metod la
rangul de problem de fond, reuind, graie acestui demers radicalist i critic, s fac o mare oper dintr-o
crulie. Cu toate acestea, Contractul social, tocmai din cauza nlimii sale filosofice, ascunde, n punctele sale
obscure, dificulti att de redutabile, nct nsui Rousseau se va izbi de ele n mod dureros.
HI. n cutarea Imposibilei puriti
Pilosofia politic a lui Rousseau, n care precizia tehnic a termenilor Poate, pe bun dreptate, s ne uimeasc
s ne gndim, de pild, la conceptele de proprietate, de guvernmnt, de sufragiu... , deine o dimensiune
existenial care este cu att mai tulburtoare cu ct ea poate fi depistat chiar n snul teoriei sale pure despre
drept. ntlnim aici o d]ficultate major a operei. Rousseau nsui s-a confruntat att de serios cu ea, nct gndul
nefericirii" 1-a asaltat i 1-a condus progresiv, pe Parcursul unor ncercri dureroase, la un dialog privat cu
Dumnezeu, ialog a crui semnificaie este impresionant.
1
46
ntr-adevr, chiar i n perioada n care Rousseau, n Contractul social, s-a orientat ctre orizontul de semnificaii
n care se afirm ceea ce trebuie s fie din punct de vedere politic, el nu a pierdut niciodat din vedere
consideraiile antropologice ale primelor Discursuri. i, cum n civilizaie imaginea progresului nu este pentru el
dect aceea a unui declin, Rousseau a ajuns foarte curnd s fie obsedat de grija de a da omului ceea ; ce el ar fi
putut s fie, dac perfectibilitatea nu l-ar fi fcut s o apuce pe un drum greit. Iat-1 de pe acum prad unei
ntrebri chinuitoare: este oare posibil o re-naturare a omului de-naturat? Oare felul n care trebuie \ s fie
condiia politic dezvluie, prin idealitatea sa, calea unei mntuiri? Zbuciumul existenial nsoete ca o umbr
meditaia politic a lui Rousseau.
Apelnd la o exprimare extrem de condensat a ideilor, Contractul social sublinia c trecerea de la starea
natural la starea civil provoac n om o schimbare remarcabil, nlocuind n purtarea sa instinctul prin justiie
i dnd tuturor aciunilor sale moralitatea ce le lipsise nainte" {Contractul social, 1,8). Omul nu mai este un
animal stupid i mrginit", determinat de nclinaiile sale naturale; el este un cetean i o persoan. In Ideea sa,
momentul fericit" al contractului permite aadar metamor- jj foza calitativ a condiiei existeniale a oamenilor:
fiecare asociat rmne la fel de liber ca pn atunci", dei ntr-un alt fel, ntruct, n locul precaritii libertii
sale naturale, ceteanul dobndete, n condiiile legii, sigurana libertii civile i proprietatea a tot ceea ce
posed. n plus, individul devine de ndat" o persoan moral care aude vocea datoriei". \
Cele dou Discursuri au artat ns c n ochii lui Rousseau, luminile civilizaiei mai curnd i orbesc pe oameni,
n loc s le deschid ochii, astfel nct, chiar dac vor binele, ei nu l vd ntotdeauna i, uneori. comit rul. Ar
trebui zei ca s dea legi oamenilor" {Contractul social. II, 7). i atunci, dat fiind c voina general legislatoare
nu este, n stat. ceea ce ea ar trebui s fie, iar cosmopolitismul la care aspir atia filosofi i jurisconsuli din
secolul XVIII pare s fie o imens neltorie. Rousseau invoc un Legislator. Acesta este omul extraordinar"
care, dac nu este zeu, posed nite talente excepionale care nrudesc geniul su cu o putere divin. Funcia
acestuia nu este nici de a face legi, nici de a le aplica, pentru c meseria" sa nu este nici suveranitatea i nici
magistratura, iar el nu intr n constituie". Precum odinioar Lycurg i Solon, legislatorul este omul superior",
a crui misiune const n a educa poporul, a-i da sfaturi i a-1 cluzi. Apelnd la persuasiune ntr-o msur mult
mai mare dect la autoritate, acest om providenial", un
47
fel de erou care triete pasiunile oamenilor fr a fi robul vreuneia, se strduiete s risipeasc ignorana, prostia
i egoismul pentru ca societatea n ntregul su s fie consolidat" i valoarea interesului general s prevaleze n
ochii cetenilor asupra intereselor private. Legislatorul este un pedagog extraordinar al crui mare suflet este
adevrata minune care trebuie s fac dovada misiunii sale" {Contractul social, II, 7). n sfinenia lucrrii sale",
raiunea sublim" este cea care se exprim pentru a conferi o substan vie i raional rectitudinii raionale
exclusiv formale a voinei generale. Sub acest aspect, Legislatorul, dup modelul marilor brbai din Antichitate,
este un nelept, foarte aproape de a simboliza omul perfect". n marea sa nelepciune, el sfideaz separaia
ontologic efectuat de istoria dezolant a perfectibilitii, n decursul creia civilizaia a separat arta de natur.
n gndirea lui Rousseau, aflat nencetat n cutarea idealitii normative, Legislatorul este cel mai profund
filosof, cci, n adncurile sufletului su, el are simul unitii i al totalitii, a cror imagine grandioas este dat
de Natur. ns la fel ca i marii filosofi, Legislatorul are parte de un destin ambivalent, cunoscnd mreia i
nefericirea. Ca i ei, el nu este dect un om printre oameni. n ciuda caracterului sublim al misiunii sale, cu toate
c aceast misiune nu depinde nici de virtui mistice i nici de inspiraia teocratic, el nu este ascultat de oamenii
obinuii, prea puin receptivi la exigenele raiunii pure. n aceasta rezid inevitabila sa suferin: el rmne
neneles. Legislatorul are deci puine anse de reuit. Probabil c minunea renaturrii" nu va avea loc.
n orice caz, eecul verosimil al legislatorului ne nva c, ntre teoria i practica politice, risc s se cate
ntotdeauna prpastia de netrecut care separ ceea ce trebuie s fie i ceea ce este, sau normativitatea impus de
raiune i pozitivitatea legilor umane. Contient de ameninrile care pndesc micile comuniti politice ale
vremurilor moderne, att de deprtate n spirit de cetile antice, Rousseau ndeamn popoarele Poloniei i
Corsicii s-i recucereasc un suflet i s fac s domneasc virtutea i tolerana care ar trebui s fie cile
libertii lor. n acelai timp, el tie foarte bine c sfaturile sale vor rmne, aproape sigur, fr nici un ecou. De
asemenea, cu o preocupare etic sincer, el susine mbinarea politicii cu pedagogia: sarcina Guvernatorului este,
fa de Emile, ceea ce este funcia Legislatorului fa de popor. Rousseau rmne ns circumspect: orizontul n
care fiina uman ar trebui i ar putea s retrezeasc la via principiile sublime ale Naturii pentru a-i regsi
48
adevrul metafizic interior aa cum a ncercat Julie, n La Nouvelle Heloise nu mai este la ndemna
omenirii...
De acum ncolo, Rousseau, neneles de contemporani care, de altfel, nici nu l-ar putea nelege, ntruct,
inactual", el i atac fi in-dicndu-le erorile pe care le acumulaser n numele progresului , se simte ca un
proscris", se nchipuie calomniat i persecutat. i, ntr-un fel, arc dreptate: celebra Profession de foi du vicaire
savoyard a declanat un scandal ce 1-a costat un exil dureros n Anglia. Dincolo ns de aceste vicisitudini, ideile
vicarului sunt elocvente: fr s ascund o sfidare deja radical la adresa bisericilor i a dogmelor religiilor
revelate, ele dau de neles c adevrul st n Dumnezeu, a crui oglind este, mereu i pretutindeni, Natura; i
tocmai acest adevr este cel pe care l exprim vocea contiinei morale. Ceea ce nseamn c religia lui
Rousseau, pe care el o numete esenial" i care este o religie natural, tinde s piard din vedere mulimea
oamenilor i a operelor lor, confecionate de istoria falsificatoare pe care civilizaia a ridicat-o ntre Dumnezeu i
oameni. Dincolo de toate desfigurrile la care a fost supus natura originar, Rousseau, prin religia sa, se afl,
singur i fr intermediari, n faa lui Dumnezeu, care este omniprezent n Natur. Departe de politica dezndjduit din care umanitatea a fcut locul servitutii sale, creznd c i ctig libertatea, Rousseau se simte mai
singuratic ca niciodat. Iat-m aadar singur pe pmnt, fr s mai am nici un printe, nici o rud, nici un
prieten, nici o societate n afar de mine nsumi", mrturisete el ntr-un suflet.
Filosof al abisurilor naturii umane, cu sufletul mcinat de contiina nefericirii pe care civilizaia i politica,
superficiale i artificiale, au impus-o condiiei oamenilor, Rousseau coboar, ntr-o linite adnc, universal",
pn n straturile cele mai adnci ale fiinei sale. De-a lungul plimbrilor sale de hoinar singuratic, el comunic,
erboriznd", cu Natura n pacea unui dialog intim cu Dumnezeu, mai curnd omniprezent dect transcendent,
care vorbete n ea. n singurtatea sa crepuscular, n snul armoniilor care cizeleaz Fiina n marele Tot al
lumii, zbuciumul existenial care i modeleaz sufletul l poart spre o certitudine: n tenebrele rtcirii lor
sofistice, oamenii i-au pierdut pentru totdeauna capacitatea de a vedea lumina principiilor pure. Mntuirea lor
este imposibil. Numai Natura ne ofer nenumrate ci pentru a ne ridica la^ Fiina suprem".
. ,-,,
49
Profund pn la mister, divers i aparent contradictorie, dac nu inem seam de punctele de vedere"
difereniate pe care autorul le adopt pentru a interoga natura omului i condiia sa, opera lui Rousseau a provocat comentarii i interpretri multiple i divergente. Este Rousseau raionalist sau sentimentalist? Clasic sau
romantic? mprtete el optimismul juridic al unui secol aflat n marul triumfal spre libertate, sau gndirea sa
poart, precum emblema calvinist, amprenta unei suferine din care oamenii nu se vor trezi? Trebuie s-1
ncadrm n cel mai furtunos val al modernitii", sau trebuie s spunem despre el c, fascinat de modelul antic,
savureaz virtutea pe care o elogiau cei vechi?... Ceea ce este nendoielnic este c opera sa este nconjurat de
ambivalene: astfel, Rousseau, n plin secol XVIII, nu mprtete elanul iluminist, i totui Kant, ultimul
Aufklrer, va fi unul dintre primii care vor nelege corect, adic filosofic, gndirea politic a lui Rousseau; mai
mult, Rousseau a fost ludat dar i criticat; admirat i urt; opera sa s-a pretat la utilizri simpliste i, n acelai
timp, la controverse savante... Ca i Voltaire, Rousseau a fost rspltit cu onoarea Pantheonului; a fost ns
batjocorit de filosofi ca Hegel i Nietzsche, care l-au proslvit pe Voltaire. Printre aceste ambivalene i
paradoxuri, Rousseau, marginal i neneles, se nal ca un gigant al gndirii. Reflecia sa politic este att de
impresionant nct, dup trecerea a dou secole, ea i pstreaz, n ciuda evoluiei semantice a conceptelor, o
incontestabil valoare de referin. Rousseau credea c mpotriva sa se ese o conspiraie universal. Perenitatea
fecund a operei sale politice i filosofice i aduce o dezminire postum. El a neles ca nimeni altul c ruptura
dintre omul civil" i omul natural" este prpastia existenial n care specia uman s-a prbuit i n Care i-a
pierdut, n chip tragic, identitatea ontologic. Amintii-v de aceast maxim", ne avertizeaz Rousseau:
libertatea poate fi dobndit, dar niciodat rectigat" (Contractul social, II, 9). Pentru oamenii vremurilor
noastre, aceste cuvinte disperate rsun, mai mult ca niciodat, ca un semnal de alarm.
50 ]
Bibliografie
Montesquieu, de A. Baudart
Opere
CEuvres completes de Montesquieu, Gallimard, Paris, 1949-1951, Pleiade, voi. I i II.
Scrisori persane, Ed. de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1970, ed. fr., Les Lettrespersanes, Gallimard,
Folio, 1991, nr. 475, cu o prefa de Jean Starobinski.
Les Considerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur Jeca(iece,Garnier-Flammarion, 1968,
nr. 186. Despre spiritul legilor, Ed. tiinific, Bucureti, 1964, ed. fr., De l'esprit des lois, Garnier-Flammarion,
1986-1987, cu o introd. de Victor Goldschmidt. .
Montesquieu, Pensees, Le Spicilege,co\. Bouquins, Robert Laffont, 1991.
Essai sur le gout, Rivages poche, Petite Bibliotheque, 1993.
Studii
Jean Starobinski, Montesquieu, Le Seuil, 1989. ld., Le Remede dans le mal, Gallimard, 1989: Exil, satire,
tyrannie: les Lettres persanes. Text-prefa a ediiei Gallimard, Folio, 1991, a Scrisorilor persane.
Louis Althusser, Montesquieu, la politique et l'histoire, Quadrige, PUF, 1985.

Simone Goyard-Fabre, La Philosophie du droit de Montesquieu, Klincksieck, 1973 i 1979.
ld., Montesquieu, la Nature, les Lois, la Liberte, PUF, 1993. ld., Le reformisme de Montesquieu: progres
juridique et histoire", n Cahiers de philosophie politique et juridique, nr. 7, Universite de Caen, 1985.
Anne Baudart, De la vertu et de la corruption des hommes et des Etats", n Cahiers de philosophie politique et
juridique, nr. 14, Universite de Caen, 1989.
Corrado Rosso, Montesquieu moraliste, Ducros, Bordeaux, 1971.
51
BIBLIOGRAFIE
Raymond Aron,Etapes de lapensee sociologique,Gallimard, 1967.

Ernst Cassirer, La Philosophie des lumieres, Fayard, col. Agora, 1986.
Paul Hazard, La Crise de la conscience europeenne, Fayard, 1961, tr. rom., Criza contiinei europene, Ed.
tiinific, Bucureti, 1964.
M. Prelot i J. Lescuyer, Histoire des idees politiques, Dalloz, 1994.
Filosofie i politic n opera lui Rousseau,

de S. Goyard-Fabre
1
Opere
Discours sur les sciences et les arts, 1750.
Discours sur Vorigine et les fondements de l 'inegalite parmi les hommes, 1754.
Julie ou la Nouvelle Heloise, 1761.
Du contrat social ou principes du droit politique, 1762.
Emile, 1762.
Projet de Constitution pour la Corse, 1765.
Confessions, 1765-1770.
Considerations sur le gouvernement de Pologne, 1771.
Rousseau juge de Jean-Jacques, 1772-1776.
Reveries du promeneur solitaire, 1776-1778.
' Studii
Ernst Cassirer, L'unite dans l'oeuvre de J.-J. Rousseau", n Bulletin de la Societe francaise de philosophie, 1932,
nr. 2.
M. Cranston, The Noble Savage: Jean-Jacques Rousseau, Londra, 1991.
Robert Derathe, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, reed. Vrin, 1970.
Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique: les principes du systeme de Rousseau, Vrin, 1974.
52
Henri Gouhier, Les Meditations metaphysiques de Rousseau, Vrin, 1970.

Tanguy L'Aminot, Images de Rousseau de 1912 1978, Oxford, 1992.
Alexis Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pensie du malheur, Vrin, 1984.
Raymond Polin, La Politique de la solitude, Sirey, 1971. Leo Strauss, Droit naturel et histoire (1953), Pion,
1954.
Col., Jean-Jacques Rousseau et la crise contemporaine de la conscience, Beauchesne, 1980.
Annales de la Societe Jean-Jacques Rousseau, Geneva, 1905. Etudes Jean-Jacques Rousseau, Montmorency,
1987.
Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, R. Trousson i F.S. Eigeldinger, Champion, Paris, 1996.
CAPITOLUL II
FILOSOFIA ANGLO-SAXONA
n secolul al XVIII-lea, filosofia englez resimte o dubl influen: aceea a lui John Locke i aceea a lui Newton.
Eseul asupra intelectului omenesc (1690) al lui Locke, ca i studiul experimental al naturii, realizat de Isaac
Newton, au condus adeseori la adoptarea unei tendine empiriste n domeniul cercetrii filosofice. Faptele
nainte de toate: aceasta pare s fie lecia lui Locke i a lui Newton.
George Berkeley, teolog i filosof englez de origine irlandez, subliniaz c nu exist dect spirite: mai multe
spirite finite i un spirit infinit, n ceea ce privete materia, ea nu posed nici un fel de existen real i, la drept
vorbind, noiunea acesteia este contradictorie. Meritul lui Berkeley este prin urmare acela de a fi zdruncinat
credina popular n existena obiectiv a materiei. Ceea ce expliciteaz Berkeley este un idealism imaterialist,
rezumat n celebra formul esse est percipi, esse estpercipere (a fi nseamn a fi perceput, a fi nseamn a
percepe).
Ct despre David Hume, el i ndreapt critica n primul rnd asupra cauzalitii: experiena nu ne furnizeaz
niciodat altceva dect succesiuni constante. ns Hume mai pune sub semnul ntrebrii i identitatea eului:
spiritul nu este dect o colecie de percepii. Opera acestui Newton al tiinei naturii umane va exercita o mare
influen.
Critica substanei materiale (Berkeley), critica noiunilor de cauzalitate Sl de substan spiritual (Hume): iat
cum, n contextul filosof iei anglo-saxone, asistm la nruirea a numeroase credine si iluzii.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON
54
Berkeley (1685-1753)
de France Farago
Berkeley a propus o doctrin filosofic pe care el nsui a numit-o imaterialism" i creia Wolff i-a dat mai
trziu numele de idealism. Ins, fie c este vorba de Tratatul asupra principiilor cunoaterii umane (1710), de
Trei dialoguri ntre Hylas i Philonous (1713) sau, mai trziu, de Altiphron, opera lui Berkeley este, aa cum o
indic subtitlurile, o apologie a religiei cretine adresat aa-numiilor liber-cugettori" (1732). Ea i vizeaz,
de altfel, pe filosofii care pun sub semnul ndoielii valoarea cunotinelor noastre sensibile, prefernd n locul
acestora produsele abstracte ale raiunii. Disociind experiena uman, ei favorizeaz scepticismul; sau cel puin
sunt responsabili de rtciri. Or, vznd cum filosoful care, cu toate c urmrete exclusiv s dobndeasc cunoaterea, i afieaz, paradoxal, ignorana n toate domeniile, poporul nevoia va fi atunci tentat s nutreasc
ndoiala fa de adevrurile cele mai importante, pe care le crezuse pn atunci sacre i n afara oricrui dubiu".
Dup cum vedem, sarcina creia Berkeley i va consacra opera este aceea, aparent paradoxal, de a ntemeia
credina religioas pe un empirism absolut.
I. Idealism, imaterialism, nominalism i certitudine sensibil

Nu exist la drept vorbind dect persoane, adic fiine contiente; toate celelalte lucruri nu sunt att existene,
ct moduri de a exista ale persoanelor." Acest pasaj din Tratat asupra principiilor cunoaterii (par. 24) rezum
doctrina lui Berkeley. Idealismul su se bazeaz ntr-adevr pe principiul c esena obiectelor const n faptul de
a fi percepute: their esse is percipi". Berkeley adopt ideile fenomenaliste ale lui Locke, combinndu-le cu
ideile lui Malebranche despre Dumnezeu, formulnd n cele din urm un punct de vedere original. Lucrurile sunt
cunoscute ca idei; ele nu pot fi dect idei, aflate n Dumnezeu nsui, j Lumea este gndirea lui Dumnezeu.
Pentru mine este evident c lucrurile sensibile nu pot exista altundeva dect ntr-un intelect sau ntr-un spirit.. .1
n msura n care ele au o existen distinct de calitatea de a fi percepute ; de mine, trebuie s existe un spirit n
care ele exist. De aceea, n msura n care este sigur c lumea sensibil exist realmente, va fi sigur i c j exist
un spirit infinit i omniprezent care le susine".
55
BERKELEY
De altfel, dnd gndirii sale numele de imaterialism", Berkeley dorete s sugereze negarea oricrei substane
materiale, conceput ca substrat sau suport al calitilor sau ca fundament al obiectivittii cunoaterii.
Dimpotriv, el stabilete c obiectivitatea cunoaterii const n acordul dintre spirite, desubstanializare a
materiei care nu echivaleaz nicidecum cu refuzul de a recunoate realitatea lumii, ntruct lumea este expresia
Fiinei nsei: Dumnezeu. Tot ceea ce vedem, simim, auzim... rmne la fel de sigur i de real ca i pn acum.
Exist o rerum natura" Realul este ceea ce se dezvluie certitudinii unui subiect care percepe, iar filosofii
greesc atunci cnd contrazic opinia comun, care vede natura real a lucrurilor n experiena sensibil. De
aceea, Berkeley va denuna disocierea dintre realitate i mesajul simurilor noastre, disociere la care conduce
distincia lockeean dintre caliti secundare i caliti primare. Pentru Berkeley, toate calitile, cele primare ca
i cele secundare, sunt relative la subiect, a crui percepie este n mod spontan ideaie: ideea este lucrul perceput
n spirit. Separat de imaginea interioar, ntotdeauna particular deoarece numai singularul exist, ideea nu mai
este dect un cuvnt, numele care instituie o generalitate abstract. Nominalismul este aici radical. Nu sensibilul
este cel care e iluzoriu; ignorarea mecanismului clasificatoriu al limbajului este ceea ce ne induce n eroare.
n caietul su de nsemnri fcute n vremea cnd era student la Trinity College, Berkeley scria deja: Eu rmn
ataat n toate privinele opiniei oamenilor de rnd", Nu fii necjii. Nu pierdei nimic... Sunt adeptul realitii
mai mult dect oricare alt filosof, Cunosc, graie unei cunoateri intuitive, existena celorlalte lucruri la fel de
bine ca i existena sufletului meu", sau Calul rmne n grajd i crile pe masa de studiu, la fel ca mai nainte".
Imaterialismul nu face dect s conteste existena unui referent substanial pentru ideea general i abstract de
materie, concept filosofic ce nu corespunde nici unei intuiii. Berkeley reabiliteaz aadar cunoaterea sensibil,
att de dispreuit de cartezieni: Este o nebunie ca oamenii s dispreuiasc simurile. Fr simuri, spiritul nu ar
putea s cunoasc i nici s gndeasc." Ne aflm deci n faa unui ernpirism integral. Aici este vorba de a vedea,
nu de a concepe.
II. O epistemologie noncartezian

Dup denunarea substanializrii materiei, reflecia epistemologic a 'ui Berkeley i propune s demate
tendina incontient de a asimila cnceptele abstracte, esenialmente instrumentale, cu entiti reale, lucru
care nu invalideaz ns n nici un caz enunurile tiinifice. Berkeley 1 menine intacte n formulare,
modificndu-le radical statutul. Astfe atunci cnd spun c variaia micrii este proporional cu fora aplicat"
pentru nelegerea acestei propoziii nu am nevoie s-mi reprezint id< unei micri fr mobil, direcie i vitez
determinate. Este suficient c; aceast propoziie s se aplice unui caz concret oarecare i, n mod distributiv,
tuturor cazurilor concrete analoage, generalizarea urmnd s fie verificat succesiv i exhaustiv. Aadar, motivul
pentru care Berkeley denun tentaia natural de a lua cuvintele drept lucruri este promovarea unei tiine ca
limbaj bine alctuit; de aceea, el se strduiete s dizolve expresiile prost construite sau lipsite de sens, de care
savanii" se slujesc cu naivitate.
Dac, ntr-adevr, lumea nu este compus din altceva dect din realiti singulare, se cuvine s cercetm
mecanismul acestei funcii simboli< la care apeleaz limbajul, pentru a nu cdea n capcana cuvintelor, orbi fiind
de vlul cu care ele acoper lucrurile. Berkeley incrimineaz nc: derea naiv pe care o avem n concepte, n timp
ce acestea nu fac de> s condenseze datele sensibile percepute ca eterogene nainte de a asociate prin asemnare
sau prin contiguitate, dup ce imaginaia le-; pus laolalt prin sintezele sale. n De Motu (1720), el contest
valabilitatea conceptelor newtoniene de spaiu, timp i micare absolute, ca i a conceptului de for. Nici chiar
atracia nu este altceva dect o ipotez, o ficiune comod. Se tie c Einstein va nega orice valabilitate acestei
noiuni. Berkeley denun conceperea grosolan a acestor unelte teoretice, al cror caracter fictiv i instrumental
este uitat.
Berkeley i critic pe Leibniz i pe Toricelli atunci cnd acetia susi c noiunea de for, ca putere activ a
corpurilor, ine de analiza mi nic; i motivul este c, n viziunea sa empirist, nu este nici o diferent ntre
cunoaterea tiinific i cunoaterea concomitentelor i a suco siunilor observate. De altfel, n De Motu,
Berkeley a formulat critici radicale cu privire la concepia newtonian a spaiului absolut. Dup el, spaiul nu
este dect un raport ntre corpuri, iar substana ntins lipsit, de corpuri este de neconceput. La fel, micarea
absolut este o himer; cci, dac nu ar exista dect un corp unic, ar fi imposibil s depistm dac el este n
micare sau nu.
Filosofia tiinei a lui Berkeley a fost adeseori comparat cu aceea a, lui Ernst Mach, unul dintre prinii
fondatori ai fizicii contemporane, care a recunoscut el nsui exactitatea acestei comparaii. Ambii adopt,, n
final, o atitudine operaionalist" fa de conceptele tiinifice, ^
57
BERKELEY
care se strduiesc s le defineasc n funcie de ceea ce trebuie s fac cel care cerceteaz sau calculeaz, pentru
a efectua msurtori sau operaii cu ajutorul simbolurilor. Dac ns Mach, eliminnd din fizic noiunea de
activitate, i propunea s suprime radical metafizica, obiectivul lui Berkeley este, dimpotriv, acela de a
transfera noiunea de activitate din fizic n metafizic: pentru el, natura nu este activ, ea fiind expresia
energiei divine.
n orice caz, modernitatea lui Berkeley st n aceea c el a artat c viziunea mprtit de mecanicism, conform
creia obiectul cunoaterii ar putea fi construit de ctre un subiect care s-ar fi detaat sau separat de el printr-un
protocol de obiectivare, nu corespunde dect artefactului unui model, i nu expresiei adevrului. Anticipnd n
mod straniu constatrile unor savani ca Bohr sau Heisenberg, care formuleaz pentru mecanica cuantic
interdicia intrinsec la adresa modurilor aproximative de abordare a naturii, inaugurate n Renatere, Berkeley
afirm bipolaritatea spiritului i a ideilor, ca dou corelate inseparabile. Pentru el, lumea este sens: ea este n mod
esenial expresia activitii lui Dumnezeu, care i confer semnificaie. Natura este o limb pe care Dumnezeu o
vorbete cu noi, i al crei vocabular elementar poate fi neles de simurile noastre; dimpotriv, abstraciunile ne
ndeprteaz de natur. Dac nu le nelegem ca ceea ce sunt ele n realitate, atunci ele au un efect derealizant.
Astfel, ceea ce ne propune Berkeley este o hermeneutic.
III. Limbajul matematic i limba naturii

Galilei, pentru care Cartea Naturii era scris n limbaj matematic, era contient de lipsa unei corespondene
imediate ntre planul matematic i cel empiric. ntr-o scrisoare ctre Gallanzoni, datat 16 iulie 1611, Galilei i
reafirm convingerea c tiina uman nu este pe msura celei divine, elabornd apoi ideea c realul, n msura
n care este produsul unei inteligene superioare, rmne n mod constitutiv strin criteriilor noastre de
raionalitate. Galilei nu a renunat niciodat la aceste scrupule, dar le-a nlturat prin metoda i preocuparea
pentru eficacitate pe care Berkeley le reafirm n calitate de principii. nc din scrierile sale de tineree (De ludu
algebraico, Arithmetica, Ofinfinities), el demistific matematica, simbolism comod care nu are valoare dect
prin aplicaiile sale practice, art combinatorie care nu prejudiciaz cu nimic structura !umii,n care
incomensurabilul i calitativul sfideaz msura i cantitatea.
58
Berkeley reactualizeaz aici unele discuii ndeprtate care avuseser loc n Anglia chiar spre sfritul Evului
mediu, asupra exactitii imposibile a acelor calculatores", contieni c opereaz cu nite simboluri care se
substituie n mod fictiv realitilor cercetate*.
Pentru Berkeley, n orice caz, ideile abstracte ne ndeprteaz de Dumnezeu, n vreme ce ideea este o prezentare
a existenei ce ne face s nelegem c ne micm n interiorul lui Dumnezeu, singurul capabil s numere firele
de pr din capetele noastre i stelele de pe cer". (A. Leroy vorbete despre panteismul berkeley an.) Nebunia
nseamn a refuza primirea sensului, sens care totui este mereu deja oferit, cu condiia ca noi s tim s-1
descifrm. Dumnezeu ne vorbete ntr-o limb ale crei reguli sunt legile naturii care parcurg lanul existenelor.
Simurile noastre, permindu-ne s citim Cartea Lumii, ne permit s regsim n ea i Cartea lui Dumnezeu, care,
n proximitatea i omniprezena sa, se dovedete a fi fundamentul etern al realitii indubitabile. Acesta este
rspunsul pe care Berkeley 1-a adus aa-numiilor minute philosophers", acei filosofi minori care credeau c
sunt mari gnditori i care se ndrjeau mpotriva propoziiilor etice i filosofice ale cretinismului, pe care
Berkeley le-a susinut i pe care le-a ilustrat de-a lungul ntregii sale viei.
IV. Concluzie
Ceea ce face ca Berkeley s ocupe un loc cu totul aparte n istoria gndirii este fuziunea pe care el o opereaz
ntre dou puncte de vedere care, dac ar fi s judecm conform tradiiei, ni s-ar prea ireconciliabile:
senzualismul experimental i teologia raional. Nu trebuie s avem nici o rezerv n a admite c imaterialismul
este un empirism metafizic care reconciliaz ontologicul i fenomenalul. Aceast metafizic a posteriori care
proclam acordul simurilor noastre cu nelesul a ncercat s fac dreptate opiunilor spontane ale simului
comun. n domeniul moral, Berkeley regsete aceast apropiere de omul de rnd, apropiere pe care o revendica
atunci cnd fcea din iubirea sntoas de sine principiul cel mai universal dintre toate i cel mai adnc ntiprit
n inimile noastre", ceilali oameni trebuind s fie iubii dup imaginea iubirii de sine, expresie a iubirii pentru
Dumnezeu nsui. Diametral opus oricru
* Verites dissonantes, cap. V, L'impossible exactitude, science el calculationes" au XIV sitele, de L. Bianchi i E. Raiuli, editions
universitaires de Fribourg, Cerf, p. 193.
HUME
59
rigorism moral, dolorism sau altui fel de ascetism, Berkeley preconizeaz iubirea pentru lumea sensibil:
Plcerea simurilor este summum bonum. Iat marele principiu al moralitii" (Discurs asupra supunerii
pasive). Preocuparea sa apologetic este legat de certitudinea c orice eroare n legtur cu natura i cu sursa
realitii nu poate avea ca efect dect o nmulire a tenebrelor, extirpnd instinctul pentru adevr pe care l deine
omul obinuit. Atunci cnd acestui instinct i se substituie sofisticarea existenei i a inteligenei, toate acestea nu
mai au prea mult de-a face cu profunzimea lucrurilor, a omului i a vieii sale, care nu sunt altceva dect expresia
divinitii. n ultima sa lucrare, Siris, Berkeley a recurs la tradiia neoplatonician pentru a numi divinitatea: el i
d lui Dumnezeu numele de UNU, denumire care atrage atenia fizicienilor contemporani, care au demonstrat
deja experimental caracterul inseparabil, nelocal i independent de timp al realitii profunde. Gnditorii
moderni, care au desubstanializat i ei materia, subliniaz la rndul lor c Fiina nu este epuizat de fenomen,
acesta din urm nefcnd dect s stea mrturie pentru existena celei dinti, existen care rezist oricrei
obiectivri, ntr-o manier constitutiv i deci definitiv. Astfel, modernitatea reabiliteaz i ea celelalte ci de
acces la cunoatere, care fuseser cu nesbuin detronate de o viziune eronat a tiinei, pe care Berkeley a
combtut-o n secolul su.
Hume (1711-1776)
de France Farago
David Hume s-a nscut pe 26 aprilie 1711 la Edinburgh. A primit n colegiu o educaie predominant literar,
avndu-1 ns ca profesor de fizic pe Robert Stewart, discipol al lui Newton. n 1734 pleac n Frana
redactndu-i Tratatul asupra naturii umane n localitatea La Fleche. n 1737, revine la Londra. n 1741 i
ctig notorietatea cu Eseuri morale 'iipolitice. n 1748 i apare Cercetare asupra intelectului uman, n 1751
Cercetrile asupra principiilor moralei i n 1752 Discursurile politice. Bibliotecar al ordinului avocailor din
Edinburgh, colaboreaz la Istoria Marii Britanii. ntre 1763 i 1766, devenit secretar al lordului Hatford,
a
mbasador al Angliei n Frana, Hume triete la Paris, frecventnd saloanele, i cunoate pe d'Alembert, Buffon,
Diderot, d'Holbach, Helvetius; " cheam pe Rousseau n Anglia, dar va reui n curnd s se certe cu
HUME
acesta. n 1767, Hume este subsecretar de stat la Londra. Moare la 21 august 1776. Lucrarea Dialoguri asupra
religiei naturale i apare postu
I. Un empirism critic
Empirismul lui Hume este nainte de toate critic, la antipodul a ceea ce fusese atitudinea apologetic a lui
Berkeley. El se situeaz, dimpotriv, n interiorul curentului de idei din secolul al XVIII-lea, care i asumase ca
sarcin ruinarea sistemelor metafizice elaborate n secolul al XVII-lea, intind n primul rnd cele dou noiuni
care constituiau fundamentele acestora din urm: noiunea de substan i noiunea de cauz. Locke criticase
ineismul cartezian, Berkeley atacase substana material. Hume, prelungind critica ideilor abstracte a lui
Berkeley pn la consecinele extreme ale acesteia, va ataca substana spiritual, iar maniera n care el neag
spiritul merge pn la un ateism nedogmatic. Hume este motenitorul lui Locke atunci cnd opereaz o analiz
psihologic a ideilor j noastre, derivnd din elemente exclusiv sensibile ceea ce este intelectual n om i afirmnd
c experiena este unica surs a cunotinelor noastre. Dnd lucrrii sale Tratat asupra naturii umane subtitlul de
Eseu pentru introducerea metodei experimentale n problemele morale. Hume l ia pe Newton ca punct de
referin. El vrea s deschid drumul unei psihologii cvasitiinifice, exact aa cum procedase Newton n fizic,
fr a apela la ipoteze, plecnd doar de la observarea fenomenelor.
Punctul de plecare al lui Hume se afl ntr-un fenomenalism psiho-logic clasic, un atomism psihologic", dup
cum se va exprima William James. Este avut n vedere retrasarea genezei facultilor cognitive, pornind
exclusiv de la acele fenomene indubitabile care sunt percepiile j spiritului". Acestea sunt de dou tipuri: pe de o
parte, impresiile caret desemneaz percepiile ireductibile pe care le numim senzaii, pasiunii i emoii", pe de
alt parte, ideile sau gndurile care se disting de primele ( prin vivacitatea lor inferioar i pe care Hume le
numete adesea imaginii estompate". Ideea sau percepia slab este copia impresiei sau a percepiei vii: cu acest
nume sunt desemnate gndurile, amintirile, produsele imagi- j naiei. Hume crede aadar c gndirea i
raionamentul provin din facultatea de a forma imagini care reproduc, estompndu-le, senzaii i sentimente, care
le preced pe celelalte. Exist deci impresii de senzaie i impresii de reflecie, acestea din urm provenind din
modul n carej
sufletul este afectat de propriile sale idei atunci cnd i fixeaz atenia asupra lor. Astfel, principiu] empirismului
humeean spune c toate rndurile noastre i toate ideile noastre provin din experien i trebuie s se ntemeieze
pe aceasta. Hume este deci ndreptit s decreteze principiul conform cruia orice noiune sau categorie care se
prezint spiritului trebuie supus unui test, cutndu-se impresia din care ea provine. Noiunea sau categoria n
cauz va trebui respins dac nu se poate repera nici o impresie care s indice originea sa. Prin impresie, Hume
nelege senzorialul pur: culorile, sunetele, mirosurile, gusturile, durerile, plcerile i, dup cum scrie n cartea a
doua a Cercetrii, Despre pasiuni" (n ed. fr., n.t.), orgoliul, umilina, actele de voin.
II. Respingerea substanei materiale

Or, dac supunem arbitrajului impresiilor categoriile obinuite ale filosofilor, vom vedea c prima categorie care
devine suspect este aceea de substan. Dup Hume, nici o substan, fie ea material sau spiritual, nu poate s
provin din vreo impresie. Precum Berkeley naintea sa, Hume atac ideea unei substane materiale i a unei
lumi fizice care ar sta la originea senzaiilor noastre, fiind diferit de aceste senzaii. Tratatul conine o analiz
subtil a credinei noastre spontane n existena independent i continu a obiectelor fizice aflate n afara
noastr (Despre scepticism cu privire la simuri"). Analiza sa se bazeaz pe afirmaia c fiecare percepie este o
entitate distinct, care nu ar putea fi, ca atare, identic cu o substan oarecare, exterioar i stabil. Dac avem
sentimentul unei uniti i al unei continuiti perceptive, motivul este acela c umplem intervalele cu imagini.
Prin urmare, atunci cnd nu gsim dect cenu n cmin, cnd revenim n camera pe care am prsit-o n timp
ce focul nc ardea, umplem intervalul de timp cu imagini nregistrate de memoria noastr, referitor la ceea ce
am perceput atunci cnd am stat aezai alturi de focul care se stingea, imagini pe care le observasem de multe
ori. Aceast credin n existena continu a tuturor obiectelor sensibile nu este ns dect o ficiune, ntruct
elementele 'Urnii sunt percepii, iar percepiile nu exist dect n momentul n care sunt percepute. A crede c
obiectele continu s existe atunci cnd nu sUnt percepute este o tendin natural, care se sprijin pe memorie i
pe "evoia noastr de coeren.
63
HUME
III. Respingerea substanei spirituale i a identitii personale

Pentru a-1 nelege pe Hume, trebuie s lum n considerare gndirea lui Berkeley i s ne dispensm de cheia de
bolt care meninea, n opera acestuia din urm, edificiul lumii i al eului: este vorba de Dumnezeu. Din sistemul
lui Berkeley nu mai rmn dect nite ruine, rmiele unor ziduri aflate ntr-o stare de instabilitate. Tot ce mai
rmne din spirit este o grmad (a heap, a buiulle) de percepii variate, aflate n perpetu micare: ceea ce
numim de obicei eu" nu este dect imposibila sintezj a acestora. Sentimentul propriei noastre existene nu
poate fi captat dect n actul perceptiv sub care nu cade nici o intuiie care s corespundai eului; acest sentiment
este supus intermitenelor somnului, timp n carej nu mai am contiina propriei persoane i n care nu se poate
totui cal eu s nu exist" {Tratat). Identitatea personal este fictiv. n interiorul] nostru nu se afl nici un centru,
ci doar ceva insesizabil, fluctuant i di-1 vers, precum un caleidoscop fr substrat, la fel de instabil ca i
micarea] lumii care se nregistreaz n el. Descompunnd pe cale analitic eul nj percepii, Hume opereaz
dizolvarea lui, demers care i d, de altfel, un soi de ameeal, ca i cum o insatisfacie i-ar aminti slbiciunea
argumentelor sale teoretice. Un comentator englez, M. Green, atrage atenia! n lucrarea sa Introduction to Hume
asupra faptului c, dac respingerea ] identitii personale ar fi fost plasat n primele pagini ale Tratatului^
analiza cauzalitii ar fi devenit imposibil: ntr-adevr, dac prin eu" nu nelegem dect o aglomerare
mictoare de elemente discrete i continue, nu putem vedea cu ce drept am putea explica legtura cauzal pe
care o introducem n lucruri recurgnd la o succesiune de impresii i de idei, organizate prin asociere habitual.
Cci, pentru a exista o succe- ] siune, avem nevoie de o instan permanent care s nregistreze faptele
succesive, s raporteze trecutul la prezent, s parcurg ntr-un sens saii n altul, dup voina sa, vectorul duratei,
transcenden a ego-ului nece sar sintezei temporal ordonate a afeciunilor empirice ale eului. Aceasti este
tocmai ceea ce stabilise deja cartea a Xl-a a Confesiunilor Iul Augustin, nainte ca tema s fi fost reluat de
Husserl. De altfel, Ia sfritul Tratatului, n Apendice (ed. fr., Aubier), Hume mrturisete i dificultatea de a
explica principiul conexiunii care leag unele de alte toate percepiile noastre particulare, pentru a ne da
sentimentul identit personale, este prea greoaie" pentru intelectul" su. Dup ce ne : amintete c percepiile
noastre nu pot fi distincte, aa cum sunt perce
acestei mese, acestui cmin, Hume nu reuete s gseasc, n cursul refleciei pe care o face asupra propriei
persoane, nici o percepie intern care s corespund eului. Fr percepiile exogene care l afecteaz, eul nu este
nimic. i, n loc s gndeasc n termenii unei emergente care ne-ar permite s concepem apariia unor structuri
sau a unor procese care, pe msur ce se complic, ar produce, de exemplu, transcendena unei contiine n
raport cu coninuturile, Hume, ca de obicei, explic superiorul prin inferior: spiritul redus la o existen
inferioar chiar i celei a unei stridii", i aceasta redus la unica percepie de sete sau de foame, nu s-ar putea
prevala de un eu. Firete. ns, cum percepiile umane sunt multiple. Hume nu vede cum s-ar putea ca principiul
distinciei lor s fie conciliat cu propria sa afirmaie, dup care spiritul nu percepe niciodat vreo conexiune
real ntre existene distincte". De aceea, el se declar nvins n dorina sa de a arta c eul nu este o unitate, n
sensul realist al termenului, sau o substan simpl, victim a metodei sale analitice care descompune complexul
n elementele sale simple, fr a putea regsi sentimentul viu al sintezei. Revznd ntr-un mod mai riguros
seciunea asupra identitii personale, mi dau seama c m-am vrt ntr-un asemenea labirint nct trebuie s
recunosc c nu tiu cum s-mi corectez opiniile anterioare, nici cum s le fac coerente."
Aadar, dac omul percepe calitile, el nsui este lipsit de caliti. Hume anticipeaz n aceast privin
fenomenismul integral al lui Ernst Mach, pentru care eul nu poate fi salvat".
IV. Raiunea i pasiunile

n gndirea autorilor din secolul XVII, natura" sufletului const n ^gndire", n reprezentare, n ideea clar i
distinct; este imposibil s captm i s determinm sufletul prin pasiuni, el fiind la fel de obscur i de confuz ca
instinctele sau dorinele pe care le simte datorit legturii sale cu corpul. Singurul care posed o valoare etic
este actul care pune stpnire pe aceste perturbationes animi, asigurnd victoria prii active a sufletului asupra
prii pasive a acestuia. Aceast victorie pe care raiunea o repurteaz asupra pasiunilor este semnul i esena
libertii omului. Scepticismul critic al lui Hume rstoarn ordinea clasic i aParent consfinit a superiorului i
a inferiorului. Pentru el, raiunea pe are filosofii s-au obinuit s o venereze ca pe facultatea suveran a i nu joac,
n fond, dect un rol cu totul secundar n viaa psihic
64
HUME
a sa. Departe de a dirija facultile inferioare" ale sufletului, ea nu contenete a solicita colaborarea sensibilitii
i a imaginaiei, fiind stimulati de acestea. Ce este oare raiunea, dac nu acest instinct orb care ne mpinge s
credem n inferena bazat pe cauz, inferen constitutiv lovit; de incertitudine, nesusceptibil de a fi validat
pe o cale pur logic?
De origine pur psihologic, credina n cauzalitate nu se ntemeiazj nicidecum pe principii raionale universale
i necesare, ci depinde, n fond, de un impuls orb al naturii umane, n care st, de altfel, fora credinelor i
reprezentrilor noastre.
V. Critica principiului cauzalitii
Raiunea, scrie Hume, nu este nimic altceva dect un instinct minun i obscur al sufletului, care ne face s
urmm o anumit nlnuire d idei", n vreme ce intelectul este totalitatea proprietilor celor mai ge nerale i
celor mai constante ale imaginaiei", funcionnd prin obi nuin i prin asociere.
Cu toate acestea, Hume recunoate c matematica nu poate fi n nici un caz considerat ca o simpl chestiune de
asociere i de obinuin. Astfel, el distinge ntre judecile care se refer la relaiile dintre idei (adevruri
relaionale) i cele care se refer la fapte (adevruri de fapt). Primele aparin domeniului logicii i matematicii; n
acest caz, este posibil s dobndim o certitudine absolut, ntruct contrariul unui adevr con-; ceptual este
imposibil din punct de vedere logic. Pe de alt parte, acesta judeci nu conin nici o indicaie asupra realitii
obiectelor lor. n cazul propoziiilor care se refer la fapte, contrariul unui enun poate fi fals dar el este
ntotdeauna posibil din punct de vedere logic. Propoziiile referitoare la fapte se bazeaz pe experien i sunt
guvernate de lege; asocierii ideilor, conformndu-se principiului relaiei de la cauz la efea Toate
raionamentele privitoare la fapte par s se ntemeieze pe relaii de la cauz la efect." Atunci cnd vedem, de
exemplu, o bil de biliard rostogolindu-se ctre alta, efectul ateptat este inferat pornind de la experien
anterioar. Totui, dup Hume, relaia de la cauz la efect ni este o necesitate inerent obiectelor, i nu poate deci
s fie cunoscut p4 o cale pur raional, independent de experien. Astfel, orice efect estd un eveniment diferit
de cauza sa... necesitatea este ceva care rezid spirit, i nu n obiecte." Spunem c A i B sunt legate cauzal
atunci c conjuncia lor a fost observat de mai multe ori, astfel nct ideea lui
este, prin asociere, urmat de ideea lui B pe baza obinuinei noastre, ns n acest fel nu putem formula dect o
ipotez despre asocierea obinuit a ideilor, i nu despre esena lucrurilor. Cunoaterea adevratelor origini i a
raiunii adnci a proceselor rmne complet ascuns oamenilor.
Astfel, ntr-un secol reputat pentru raionalismul su, Hume este primul filosof care a intentat proces raiunii
chiar n interiorul operaiilor care preau cele mai legitime i mai evidente. Spiritul uman este astfel alctuit nct
el manifest o tendin irezistibil de a dori s ntemeieze n raiune, adic n drept, idei care nu fac dect s
exprime credine bazate pe observaii de fapt. Prin credin (belief) ne reprezentm nite simple legturi
subiective ca pe o necesitate obiectiv. Aceasta este valabil pentru ideea de substan material, pentru credina
n unitatea psihologic a eului; mai este valabil i pentru credina n necesitatea cauzal. Dac a cunoate
nseamn a vedea, atunci raportul ntre doi termeni, unul numit cauz, care este prezent, cellalt numit efect,
fiind absent, este un raport invizibil. Determinismul fizic pe care ne bazm atunci cnd credem c soarele va
rsri mine nu este dect un caz particular al procedurilor deterministe prin care spiritul nostru concepe ca o
nlnuire de cauze i de efecte ceea ce nu este dect produsul concomitentei repetate a unor fenomene identice.
Sursa tiinei este deci imaginaia i nu raiunea. Orice efect este un eveniment distinct de cauza sa, iar
obinuina de a le vedea asociate n succesiuni, n poziii alturate i n mod repetat este cea care ne face s
credem n existena unei conexiuni necesare ntre ele. Obinuina (custom) succesiunii perceptive de la unul la
cellalt (de exemplu, fumul i focul) care ntrete conexiunea imaginativ, mergnd pn la a produce o credin
irezistibil (de exemplu, aceea c soarele va rsri mine deoarece, pn n prezent, aurora a succedat
crepusculului), nu este cu nimic garantat de natura lucrurilor. Unul dintre paradoxurile celebre evideniate de
Hume este acela al induciei: nu se poate infera generalul din particular, altfel dect n registrul probabilului.
Repetiia particularului nu poate ntemeia niciodat generalitatea legii pe care suntem tentai s-o inferm. Pentru
ca lucrurile s stea altfel, ar trebui ca m natur s existe un principiu de uniformitate, ca de exemplu acela c
"mprejurrile a cror experien nu am avut-o trebuie s semene cu cele a cror experien o avem." Exist ns
n experiena noastr ceva care s ne garanteze c natura se supune acestui principiu de uniformitate? Nu, nu
vedem de ce experienele noastre trecute, orict de asemntoare ar fi ntre ele, ar trebui s pstreze aceast
uniformitate n viitor.
Or principiul uniformitii naturii este singura justificare a induciilor i| previziunilor noastre, a tendinei pe care
o avem de a cuta cauze pent ceea ce vedem i efecte pentru ceea ce facem: acest principiu ne nteme iaz
aciunea, orientat spre rezultatele viitoare, i cunoaterea, nrdci-* nat n trecut; cu toate acestea nu avem nici
o dovad c lui i-ar corespunc ceva n realitate. n orice caz, pentru Hume, raiunea, fie ea tiinific sau
filosofic, are un rol analitic i explicativ, ns n nici un caz sintetic1 sau creator de cunotine. Aceasta este
viziunea asupra raiunii n care trebuie cutat n primul rnd motivul refuzului lui Hume de a lua n considerare
orice raionament a priori referitor la existena lui Dumnezeu.
VI. Critica religiei
Doctrina cauzalitii susinut de Hume zdrnicete orice ntreprin-1 dere care i-ar propune s ntemeieze
raional religia, aa cum ncercau s fac unii filosofi care, n numele Iluminismului, considerau binevenit j
epurarea religiilor pozitive de arsenalul lor simbolic, etichetat drept pur fantasmagorie. Pentru Hume, nivelul
la care trebuie cutat rdcina! adnc a religiei este acela al vieii instinctuale. Sentimentul de fric este
nceputul oricrei religii. De ndat ce schim o genez a reprezentrilor j religioase, nu mai descoperim n
religie nici un coninut obiectiv, nicil un sens sublim, nici un coninut speculativ sau etic original. Religia nu j
are nici o baz raional sau etic; raiunea sa de a fi este exclusiv de ordin antropologic. Prin urmare, Istoria
natural a religiei aplic lai fenomenul religios principiile filosofiei experimentale care pretind s deslueasc
natura uman. Speculaia sau meditaia asupra principiilor! Fiinei i ordinii lumii, percepute ca nelepciune
infinit, nu au putut ] provoca, nici ntemeia sau justifica primele reprezentri n legtur cil Dumnezeu. Oamenii
sunt dependeni de instinctele i pasiunile lor; spe-j rana sau frica sunt cile pe care oamenii au fost iniial
condui nspre ] credina religioas, rmnnd pentru totdeauna la ea. Nu gndirea saill voina moral, ci jocul
pasiunilor i al imaginaiei este izvorul din crei se hrnete religia. Hume refuz s ierarhizeze religiile:
consideraiile! de mai sus sunt valabile i pentru religiile care se pretind superioare"M pur spirituale", precum
cretinismul ori transpunerea raionalist ii deist a acestuia, care urmrea s risipeasc dezordinea semnat de
j articolele divergente de credin. n aceast privin, Hume este de acordl cu majoritatea gnditorilor epocii
sale. Dar se desparte de ei atunci cnd I
67
HUME
el aplic aceeai critic sceptic religiilor naturale sau teismului. Astfel, teza fundamental din Discursuri
asupra religiei naturale este aceea c religiile superstiioase" i religia filosofic" nu sunt dect dou forme ale
uneia i aceleiai credine pasionale. Teismul, departe de a fi o religie fondat pe raiune i ca atare ndreptit s
critice superstiia vehiculat de religia pozitiv, nu este altceva dect o form de credin religioas care s-a
substituit alteia, i care se amgete atunci cnd crede c a depit-o. Teismul nu este nimic altceva dect o
fantezie filosofic.
VII. Ruptura legturii tradiionale dintre credina religioas i inteligen
Dac credina religioas ifaith) este o atitudine de ncredere ontologic, tradiia punea n legtur credina ca
opinie (belief) cu o sarcin de elucidare raional a articolelor de credin religioas propovduite i a marilor
texte ntemeietoare. Ea se ntemeia pe o antropologie care insista asupra structurii fragile i complexe a
sufletului, asupra decalajului n timp al dezvoltrii facultilor, pretinznd mai nti sufletului predispus la
credina religioas s o primeasc, ntr-o form evident neinteligibil n prim instan pentru o inteligen
imatur (Crede pentru a nelege"). n acelai timp, aceast concepie tradiional stabilea, n interiorul
limbajului, adic al culturii, baza i jaloanele unei munci de elucidare exterioar, a crei menire era de a ncorona
studiul, efortul hermeneutic al inteligenei (nelege pentru a crede"). Aceast antropologie concepea omul ca pe
un complex de funcii senzoriale, afective, spirituale, raionale a cror genez nu asculta, pentru fiecare n
parte, de aceeai lege sau de acelai ritm. n acelai timp, educaia global a omului n devenire trebuia s
urmreasc o integrare ct mai armonioas cu putin, -.graia" mplinind prin aceast integrare mplinirea nsi
a naturii. (Trebuie s nelegem n genere prin graie" dincolo de diferitele specificri ale acestui termen
acea putere de unificare adnc a sufletului menit s pun n acord, uneori n mod neateptat sau nesperat, toate
facultile anumitor spirite nclinate n mod natural spre un fel de haos polimorf care le interzice pacea sau
bucuria interioar.) Se postula astfel existena unui centru psihic, n acelai timp integrator i regulator, Care i
transcende funciile empirice: sufletul, garant al unicitii i a' identitii personale. Bineneles c poziia lui
Hume este diametral Pusa acestei viziuni motenite din Antichitatea trzie care, mbrcnd
68
69
HUME
numeroase variante, a caracterizat pn n secolul XVII dezbaterile asupra relaiilor dintre natur i graie,
procesele complexe desemnate cu ajutorul acestor cuvinte. O dat cu Hume, nu mai regsim nimic din toate
acestea: ne aflm aadar n plin modernitate. Credina nu mai are nici o funcie speculativ; totdeauna
interesat, oarb, ea nu servete dect la satisfacerea unor necesiti strict vitale: ea se afl n slujba intereselor
practice j ale unui eu" deposedat de orice fel de centru ontologic, ale unui eu risipit. Orice credin religioas,
fie ea i purificat, precum religia natural a filosofilor i savanilor secolului su, este o credin lipsit de
raiune. Cum s-ar putea face hermeneutica unei superstiii? Hegel va regreta aceast orbire naiv a
Iluminismului.
VIII. Moral i politic

Gndirea clasic, de sorginte antic, afirma primatul raiunii asupra pasiunilor, acestea din urm fiind la fel de
obscure ca i dorinele i instinctele care iau natere din unirea sufletului i a corpului. Astfel, singurul care
deinea valoare etic era actul care reuea s domine aceste perturbationes animi, asigurnd victoria prii active
a sufletului asupra celei pasive. Aceast victorie a raiunii asupra pasiunilor era semnul i esena libertii umane,
implicit a demnitii sale. Hume respinge pretenia raiunii la hegemonie. Acesta este motivul pentru care, n
opinia sa liberul arbitru este perfect fictiv. Suntem cauzai" n sensul n care voina noastr este animat de
mobiluri pasionale, fr a fi ns constrni. Raiunea este experiena pe care o dobndim cu privire la mijloacele
de a ne atinge scopurile sensibile, descoperirea conexiunii dintre obiectele: susceptibile de a ne afecta. Sclav a
pasiunilor noastre", ea nu poate' niciodat, ca atare, s produc o aciune sau s genereze un act de voin", nici
s le inhibe, s combat sau s stvileasc vreo pasiune sau vreo emoie. ns cutarea egoist a propriei
satisfacii nu ne face incapabili de a avea sentimente de simpatie care ne ndeamn la buntate.; Resimim un
sentiment de omenie" susceptibil de a corecta" senti-J mentele trite din punctul nostru de vedere, pentru a
generaliza cumvaJ n mod imparial, aceste sentimente. Hume admite existena unui sim 1 moral fondat pe
simpatie, la care concur obinuina, imaginaia, educaia i arta politic. Sursa acestui sentiment moral se afl
nfrnte, constituia naturii noastre care ne este necunoscut. Nu putem s o explicm; nil facem dect s o
constatm.
Gndirea politic a lui Hume este tributar antropologiei sale. Omul lui Hume este studiat n fenomenalitatea sa
empiric, ca fiin individual ce prezint o mbinare monstruoas" de slbiciune i de nevoie (Tratat). Slab,
omul nu i poate fi siei suficient i trebuie s conteze pe societate pentru a se conserva i a prospera. Or
interesul, pasiune nesioas a achiziionrii de bunuri i de averi pentru sine i pentru cei apropiai, genernd
conflictul social, face necesar convenia juridic i politic, ca i conveniile intelectuale i morale care sunt
principiile dreptii, ntr-adevr, la Hume, ideea de dreptate capt un coninut specific i subiectiv derivat din
mobiluri empirice, ntr-un sistem n care omul este nfiat exclusiv din punctul de vedere al nevoilor sale
materiale. Aceast idee de dreptate nu este derivat din natura uman (pentru c nu este natural s respeci
proprietatea celuilalt), ci din acel artificiu util care este dreptul pozitiv (care garanteaz din punct de vedere
juridic aceast proprietate). Actul drept este cel a crui ndeplinire este determinat de lege. Ideea de dreptate
este derivat artificial din ideea de lege i provine n ntregime din reprezentarea constant a legilor, a dreptului
stabilit, el nsui emanaie convenional a altei convenii, i anume a statului. Dei convenional, instituia
statului nu este, pentru Hume, contractual. Convenia este un acord ncheiat ntre oameni fr ca vreo
promisiune s intervin", comparabil cu cooperarea a doi oameni care trag la ramele unei brci". Pentru Hume,
puterea are un caracter defacto i nu poate fi ntemeiat n drept: originea sa mai mult sau mai puin ndeprtat
n timp este n toate cazurile cucerirea prin for. Hume reia, de altfel, formula conform creia Posesiunea
nseamn drept", legitimitatea titularului suveranitii provenind din vechimea sa mai mare. Iat de ce Hume
critic doctrina contractului social, aceea a lui Rousseau, ns n primul rnd aceea a lui Locke, care postuleaz
c societile s-au constituit Printr-un contract liber consimit ntre indivizi. Veritabila ntemeiere a autoritii este
obinuina de a se supune, contractat de popor, sau abilitatea superioar a unei minoriti sau a unui singur om
capabil s-i impun voina n faa celorlali. Nu trebuie dect s ne gndim la evenimentele care au zdruncinat
Anglia secolului XVII. n orice caz, recunoaterea avantajelor sociale ale supunerii politice este suficient pentru
a
explica. n numele acestui empirism, Hume neag n fapt dreptul Poporului la rezisten, chiar dac
recunoate legitimitatea acesteia, n md excepional, n cazul unei tiranii i al unei oprimri crude."
IX. De la melancolie la scepticismul moderat

Fcnd un bilan al acestei filosofii care, descalificnd preteniile noastre de cunoatere, pulverizeaz fiina ntr-o
acumulare de fenomenaliti subiective i de impresii discontinue pe care tiina le conecteaz abuziv prin
principiul cauzalitii, nelegem angoasa de care a fost cuprins autorul. Distrugerea dogmatismului este total:
nu exist nimic n afara noastr, cel puin nu din cte tim noi. Deasupra noastr, nimeni: ideea de Dumnezeu
este un concept orb. ns, n interiorul nostru, nu dispunem de nici un centru care s persiste neschimbat de-a
lungul nencetatului du-te-vino al fenomenelor. Credina n existena unei busole interioare va lua i ea calea
neantului mpreun cu celelalte fabule ale fanteziei umane.
Dac ne-ar fi greu s concepem ce loc mai poate ocupa bucuria ntr-o asemenea viziune asupra lumii, mai este
oare loc pentru vreun fel de nelepciune? Cci, dac realul nu este dect o aparen pe care ne prefacem c o
credem coerent prin folosirea nentemeiat a cauzalitii, din care face un surogat de subiect, viaa nu este dect
un vis n care nu este posibil s sesizm realitatea sau adevrul. nelegem, prin urmare, toat aceast rvire i
tristee filosofic ce a pus stpnire pe Hume, atunci cnd se pregtea s ncheie prima parte din Tratatul asupra
naturii umane. Hume este n situaia unui navigator care, stabilind coordonatele locului n care se afl, dup ce a
evitat stncile i a scpat de la naufragiu, lund hotrrea curajoas de a-i continua cltoria, cu ambiia de a
face ocolul lumii pe nava sa avariat de furtuni i care ia ap, ajunge la disperare din cauza imperfeciunii
facultilor sale i se ntreab dac nu era mai bine s fi pierit pe stnca stearp pe care euase, dect s continue
s sfideze imensitatea oceanului. El declar c este primul care s-a nspimntat de ravagiile pe care critica sa lea produs pretutindeni. Se simte abandonat de toat lumea metafizicieni, logicieni, matematicieni, teologi ,
el, care simte att de mult nevoia de a fi recunoscut de ceilali, el, care i dorea cu atta nflcrare gloria
literar. Lumea ntreag se unete pentru a mi se opune i pentru a m contrazice; i totui, slbiciunea mea este
imens atunci cnd simt cum prerile mele slbesc i se prbuesc de la sine atunci cnd aprobarea celorlali nu
le susine." Cu toate acestea, natura l ajut s alunge norii" pe care raiunea nu i putuse dizolva. Ea [natura]
m-a smuls din melancolia filosofic i din delirul de care eram cuprins... Iau cina, joc zaruri, vorbesc i m simt
bine mpreun cu prietenii mei." Astfel, divertismentul monden este remediul disperrii pasagere n care l
aruncase activitatea filosofic. Exerciiul
71
HUME
raiunii nu mai este un leac pentru nebunia lumii; raiunea nu face dect s-1 nnebuneasc, astfel nct filosoful
gsete consolarea ideilor sale dezndjduite revenind ntr-o lume nesigur, dar amuzant.
Contient deci de caracterul distructiv al unui scepticism extrem", Hume reamintete c acesta nu este dect un
ocol metodologic menit s scoat n eviden condiia stranie a oamenilor", incapabili s ntemeieze vreuna
dintre aciunile lor. Este motivul pentru care Hume opteaz pentru un scepticism moderat', care s corecteze
ndoiala nedifereniat a pi-ronismului cu ajutorul simului comun i al refleciei". Nu putem dect s-i dm
dreptate lui Hume atunci cnd d o lecie de modestie i de rezerv celor care raioneaz dogmatic", cuprini de
o arogan care i face s resping argumentele celorlali, ngrdind adevrul pe care pretind c l dein n privina
scrierii sale, adic a literei sale prost nelese; adevrul de la care acetia se revendic se transform astfel n
impostura unor oameni fali i, prin chiar aceasta, falsificatori ai adevrului pe care l trmbieaz. Hume este
demn de toat stima noastr atunci cnd ne amintete c, n general, exist un grad de ndoial, de pruden i
de modestie care trebuie s-1 nsoeasc ntotdeauna pe omul care raioneaz corect, n cercetrile i n deciziile
de orice fel" {Cercetare). El nsui i permite astfel s realizeze acel tur de for pe care adverarii scepticismului
l ceruser atta timp pironienilor, i anume de a se ndoi de propria ndoial. Hume spune c ni se ntmpl s nu
fim absolut siguri de nesigurana noastr. Pot fi oare sigur c, abandonnd toate opiniile stabilite, sunt pe calea
cea bun spre adevr? i ce criteriu ne va permite oare s distingem calea cea bun?" Pe de alt parte, el este ns
una i aceeai persoan cu cea care scrie, la sfritul Cercetrii: Cnd parcurgem, ptruni de aceste principii,
bibliotecile, ce prpd ar trebui s facem? Dac lum n mn orice volum de teologie sau de metafizic de
coal, bunoar, i ne ntrebm: Conine el vreun raionament abstract privitor la cantitate sau numr? Nu.
Conine el oare vreun raionament ntemeiat pe experien cu privire la fapte i existen? Nu. ncredinai-1
atunci focului, cci nu poate conine nimic altceva dect sofisme i iluzii" (Cercetare asupra intelectului
omenesc, p. 225).
Concluzie
n ceea ce ne privete, ar fi mai bine s fim, pentru orice eventualitate, mai prudeni i, printre toate sistemele de
gndire care constituie patrimoniul culturii noastre, s ne aplecm pentru a medita asupra gndirii
72
BIBLIOGRAFIE
lui David Hume, cci el ne face s ne nelegem mai clar pe noi nine i criza contiinei europene" care nu a
ncetat s se radicalizeze. Vidul valorilor" (Weri-Vakuum), n care Hermann Broch vedea simptomul cel mai
grav al acestei crize, corelativ cu disoluia eului, a condus la un individualism lipsit, n mod paradoxal, de orice
pretenie la individualitate, ns o omenire dezorganizat, mndr de a fi rsturnat marii idoli metafizici", nu
este prea depate de a-i crea alii, cu nimic mai puin periculoi. .. fr s mai punem la socoteal ntoarcerea a
ceea ce a fost distrus (refulat?) o dat cu risipirea elementelor" (Musil). Aceste elemente" au devenit adesea de
nerecunoscut ntruct s-au alienat, smulse din arhitectura de ansamblu n care i aveau raiunea de a fi relativ la
ntreg. Dar nu s-a ntmplat oare mereu ca umanitatea s se reconstruiasc tocmai pe un cmp de ruine, dup
demolrile concertate sau distrugerile sofisticate? n orice caz, Hume a indicat tranant destinul fiinei umane.
Bibliografie
Berkeley, de F. Farago
Opere
CEuvres, ed. publicat i coordonat de Genevieve Brykman, Paris, PUF, 1985.
CEuvres choisies, ed. bilingv, tr. fr., prefa i note de Andre Leroy, Aubier-Montaigne, Paris, 1944.
De l'obeissance passive, tr. fr. Didier Deleule, Vrin, L983. Principles ofHuman Knowledge (tr. fr., Principes de
la connaissan humaine,de Dominique Berlioz.Garnier-Flammarion, 1991).
Alciphron ou le Pense-menu, cu o prezentare de Jean Pucclle (despre importana doctrinei semnelor).
Siris, tr. fr. i prezentare de Pierre Dubois, Vrin, 1971.
Studii
Andre-Louis Leroy, George Berkeley, PUF, 1959. Jean Pucelle, Berkeley, Seghers, 1967.
M. Gueroult, Berkeley: quatre etudes sur la perception et sur Dieu,
Paris, Aubier, 1956.
Pierre Dubois, L'QLuvre de Berkeley, Vrin, 1985.
Genevieve Brykman, Berkeley. Philosophie et apologetique,
2 volume, Paris, Vrin, 1984 (studiu fundamental care corecteaz
erorile reducioniste comise n interpretarea lui Berkeley).
Genevieve Brykman, Berkeley et le voite des mots, Vrin, 1993.
Bernard d'Espagnat,/4 la recherche du reel, Paris, Gaufhier-Villars,
1979.
E.P. Wigner, Symmetries and Reflexions, Bloomington and London,
Indiana University Press, 1967 (laureat al premiului Nobel pentru
fizic, reprezentant al tendinei idealiste din fizica contemporan).
Colectiv, La Matiere aujourd'hui, col. Points Sciences, 1981.
Hume, de F. Farago
Opere
Treatise of Human Nature (tr. fr. Andre-Louis Leroy, Aubier-Montaigne, reed. 1962).
Abrege du Trite de la nature humaine, ed. bilingv, prezentat de Didier Deleule, Paris, Aubier-Montaigne,
1971. Cercetare asupra intelectului omenesc, tr. M. Flonta, A.P. Iliescu, C. Ni, Ed. tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1987. Enquiry Concerning the Principles of Morals (tr. fr. Andre Leroy, Aubier-Montaigne, 1947).
Histoire naturelle de la religion, autres essais sur la religion, tr. fr. Michel Malherbe. Vrin, 1989.
The Dialogues Concerning Natural Religion, tr. fr. Michel Malherbe. Vrin, 1987.
Essais politiques, prezentare de Raymond Polin, Vrin, 1972. Essais esthetiques, 2 voi., tr. fr. Renee Bouveresse,
Vrin, 1973-1974. Lettre d'un gentilhomme son anii d'Edimbourg, Belles Lettres.
^r
74
1
Studii
N.K. Smith, The Philosophy of David Hume: a criticai study ofits origins and central doctrines, London, 1941.
Andre-Louis Leroy, DavidHume, PUF, Paris, 1953.
Andre-Louis Leroy, La Critique et la religion diez David Hume, Paris, 1930.
Jean Pucelle, Hume ou l'ambiguite, Seghers.
G. Deleuze, Empirisme et subjectivites; Essai sur la iiature humaine selonHume, PUF, 1953.
Michel Malherbe, La Philosophie empiriste de David Hume, 1984, ediia a doua corectat.
ld., Kant ou Hume, ou la raison et le sensible, Vrin, 1980.
ld., Qu 'est-ce que la causalite? Hume et Kant, Vrin, 1994 (Pre-textes).
Didier Deleule, Hume et l naissance du Hberalisme e'conomique, Aubier, 1979.
Francois Chirpaz, Hume et le proces de la metaphysique, Beauchesne, 1989.
Yves Michaud, Hume et la fin de la philosophie, PUF, 1984. G. Vlachos, Essai sur la politique de Hume, Atena,
1955.
J.-P. Clero, La Philosophie des passions chez David Hume, Klincksieck, 1985.
CAPITOLUL III
FILOSOFIA GERMAN
Vom ntreprinde aici analiza gnditorilor ce in de idealismul german: ne aflm n faa unei revoluii n gndire.
Idealismul german se nate o dat cu nnoirile lui Descartes i Rousseau (cf. B. Bourgeois, La philosophie
allemande classique, Que sais-je, PUF).
Ceea ce apare ca o noutate o dat cu Critica lui Kant este necesitatea raiunii care, firete, nu percepe absolutul
fiinei, aducnd totui experienei adevrul su. Kant restaureaz imperiul raiunii n ordine teoretic, dar i (sau
mai ales) n sfera practic. De acum ncolo, obiectul va gravita n jurul subiectului i a raiunii (teoretice,
practice).
Fichte, Schelling i Hegel vor moteni acest refuz kantian de a aservi obiectului cunoaterea i practica. Astfel,
Kant a dat natere unui curent idealist", n care obiectul este constituit de ctre subiect.
Cu toate acestea, trebuie s observm trsturile specifice ale idealismului german comun lui Fichte, Schelling i
Hegel: aceste filosofii post-kantiene mprtesc efortul de desvrire a construciei a priori a obiectului
cunoaterii, repunnd n discuie opoziia kantian dintre fenomen i numen. n particular, la Hegel, tiina se
raporteaz la sine n caracterul su absolut.
Kant (1724-1804)
de Alexis Philonenko
Wolff a rmas printele filosofiei germane n msura n care ideca de sistem i-a dominat pe cei mai mari
gnditori germani, Kant, Fichte i Schelling, dar mai ales Hegel. Un examen aprofundat conduce la constatarea
76
FILOSOFIA GERMAN
c problemele ntlnite de aceti gnditori au un caracter specific i c, de exemplu, de la Schelling la Hegel - ca

s lum n considerare cazul cel mai spinos descoperim mai ales soluii de continuitate.
I. Cercetarea kantian
1. Introducere n problematica transcendental
Totul a nceput cu Immanuel Kant i cu celebra sa Critic a raiunii pure. Kant a declarat c va trebui s treac
un secol pn ce va fi neles, i, cnd msurm amploarea absurditilor care au fost rostite cu privire ia opera
sa, trebuie s admitem c avea n mod sigur dreptate. n Critica raiunii pure (prima ediie 1782, a doua ediie
1787), el marcase nceputul unei filosofii transcendentale n cadrul creia ncerca s descopere condiiile de
posibilitate (sau esenele) operaiilor majore ale spiritului uman, i i propunea s rspund la ntrebarea Ce pot
s tiu?, cercetnd dac, i n ce condiii, sunt posibile judecile sintetice a priori (judeci universale i
necesare, i n care, spre deosebire de judecile analitice, predicatul nu este coninut n subiect). Kant
evideniase valoarea tiinelor matematice i a fizicii newtoniene, distingnd cu grij ntre fenomenele coninute
n simpla percepie a simurilor (curgerea timpului = asocierea prin obinuin a imaginilor date de simuri) i
cele supuse comprehensiunii matematice (mrimea intensiv i ordinea timpului = calculul diferenial). Se mai
tie c n acea seciune din opera sa rezervat dialecticii transcendentale, Kant dezvluise incapacitatea raiunii
umane (finite) de a dovedi nemurirea sufletului (Eul), de a soluiona, de exemplu, contradicia ce pare s existe
n lume ntre determinism i libertate (Lumea), de a demonstra, n fine, existena lui Dumnezeu (Fiina suprem).
Aceste rezultate fuseser obinute graie unui demers precis care consta n cercetarea condiiilor de posibilitate a
obiectelor cunoaterii, adic a metodelor susceptibile s le construiasc.
2. Revoluia copemican
Kant s-a exprimat foarte stngaci asupra sensului cercetrii sale atunci cnd a comparat-o cu revoluia
copemican, dei de obicei se consider c n aceasta i-ar sta titlul de glorie. Kant spunea, n esen, c pn la el
se lacuser eforturi de a se dovedi buna ntemeiere a cunoaterii lsnd subiectul s graviteze n jurul obiectelor,
aa cum, conform ipotezei
77
KANT
ptolemaice, se ncercase din rsputeri stabilirea unei ordini n traiectoria planetelor alegnd pmntul drept
centru. Dup cum se tie, Copernic simplificase ntreaga problem ridicat de traiectoria corpurilor cereti
punnd soarele n centru. Kant pretindea c 1-a imitat pe Copernic fcnd obiectele s graviteze n jurul
subiectului. Aceast lectur, mult prea clar, a operei sale (predat ntotdeauna) era catastrofal sub dou aspecte.
Pe de o parte, ideea de subiect era prost definit n cadrul unei simple metafore, i muli au crezut c aici se
rentlneau cu acel subiect psihologic cu care i obinuise filosoful englez Locke. Celebrul filosof i interpret al
lui Kant, S. Maimon, a crezut c, n definitiv, trebuia determinat raportul ntre punctul-lume i punctul-subiect.
Pe scurt, ntreaga doctrin a fost neleas ca un idealism subiectiv ce transform lucrurile n idei. Victor Cousin,
de exemplu, ne nva c doctrina kantian afirm c lucrurile nu sunt dect reprezentri i c lumea nu exist
dect n spiritul nostru. Ceea ce este evident absurd. Totui, aceasta a fost impresia lsat de doctrina lui Kant i,
spune Victor Cousin, Fichte (cu al su Eu absolut) nu a fcut dect s mping la ultimele sale consecine
scepticismul lui Kant, care credea c ruinase tiina pentru a face loc credinei, abolind preteniile metafizicii, n
primul rnd cele referitoare la Eu, Lume i Dumnezeu. Dar subiectul vizat de Kant nu era individul empiric
psihologic determinat caz n care Victor Cousin ar fi avut cu siguran dreptate , ci tiina nsi, graie
creia accedem la obiectele care graviteaz n jurul su n msura n care, n structura lor determinat, aceste
obiecte sunt constituite de metodele pe care le aplicm. De aceea, n alt pasaj Kant consider, cu mult mai mult
dreptate, c ntreaga Critic este un tratat asupra metodei". S lum un exemplu: geometria. Ea deine o
metod, ba chiar i o condiie de posibilitate, i anume reprezentarea (Vorstellung) a spaiului; analiza acesteia
din urm arat c ea este o form a priori a sensibilitii, neputnd fi dedus din experien ci determinat ca acel
ceva n care ne pot fi date senzaiile. Obiectul geometriei depinde de aceast condiie de posibilitate sau metod.
O dat ce este neleas aceast idee, o dat ce ne dm seama c revoluia copemican semnific evidenierea
metodelor prin care obiectul tiinific este cuprins i neles (n sensul latin al lui comprehendere), ptrundem n
dimensiunea transcendentalului.
- Subiectul care filosofeaz
Ins aceasta permite evitarea unei a doua greeli uriae. n interpretrile criticii" kantiene niciodat nu se caut
s se precizeze poziia
FILOSOFIA GERMANA
78
subiectului filosofic care expune aceste condiii transcendentale de posibilitate (altfel spus, aceste esene). Totul,
n lectura obinuit, se petrece de parc poziia acestuia nu ar ridica nici un fel de probleme: pe scurt, subiectul
filosofic s-ar deplasa tatonnd n jurul obiectului su, ca i cum revoluia copernican nu l-ar privi i pe el.
Pierzndu-ne rbdarea, ni-1 imaginm ca derivnd doar din propria sa fantezie metodele fundamentale ale
tiinei, care s-ar roti de acum ncolo n vid, aa cum se spunea, ntr-o prim faz, c subiectul graviteaz n jurul
obiectului. Dar subiectul filosofic deine o metod i un scop. Metoda sa nu const n a genera fiziologic
momentele fundamentale ale tiinei, ci n a le descrie. Avem aici o fenomenologie transcendental care
dezvluie esenele tiinei sau categoriile care fac posibil judecata tiinific sau sintetic a priori de unde i
formularea pe care Kant o d ntrebrii referitoare la tiin: cum sunt posibile judecile sintetice a priorii n
descrierea sa, subiectul filosofic examineaz mai nti matematica, apoi fizica lui Newton, i n fine metafizica.
n matematic se ntlnesc judeci sintetice ale cror condiii de posibilitate (spaiul i timpul) compun Estetica
transcendental. Dar la acest nivel, scopul filosofului nu poate fi atins. Mai precis, acest scop este urmtorul:
trebuie ca, prin metoda descrierii pure, raiunea s se gndeasc i s se neleag pe sine, altfel spus ca subiectul
care filosofeaz s devin raiunea nsi. Or aceasta nu este posibil la nivelul strict al Esteticii transcendentale,
care nu privete dect formele pure ale sensibilitii; se va postula atunci, ca surs a afeciunilor, un lucru n sine
care va limita ntr-o manier exterioar i transcendent fenomenele date n timp i spaiu, relativizndu-le.
Acest punct de vedere (conform cruia filosoful privete, ca s zicem aa, raiunea din exterior) este cel prin care
kantianismul este n general definit. El este total insuficient.
Dar acest punct de vedere trebuie aprofundat. ntr-adevr, conti-nundu-i analiza, Kant degajeaz principiile
fizicii sau categoriile, de exemplu cauza i efectul, gsind dousprezece. Aici se cuvin fcute mai multe remarce.
Pe de o parte, deoarece categoriile (de exemplu, cauza) fr intuiie (de exemplu, timpul) sunt vide, iar intuiiile
fr concepte (cauza) sunt oarbe, trebuie artat conexiunea categoriilor i a intuiiilor, i acesta este obiectul
Deduciei transcendentale. Pe de alt parte, n aceast conexiune, departe de a se juxtapune sensibilitii,
intelectul o limiteaz pe aceasta sub un dublu aspect: n primul rnd, el arat cum j toate reprezentrile se
raporteaz fie la un obiect transcendental=X, fie la judecata Eu gndesc, care trebuie s nsoeasc toate
reprezentrile mele; n al doilea rnd, intelectul dovedete c el nsui limiteaz preteniile
79
KANT
sensibilitii. Transcendenei lucrului n sine i se substituie imanena obiectului transcendental = X, postulat de

ctre raiunea nsi i nu de ctre subiectul care filosofeaz. Sau, mai degrab, subiectul care filosofeaz devine
raiunea nsi (ca intelect) i, n msura n care obiectul transcendental = X devine punctul de referin al
oricrei reprezentri, el este ca lucru n sine principiul experienei posibile, convertibil cu Eu gndesc, care este
cellalt pol la care trebuie s se raporteze reprezentrile. Interiorizat, lucrul n sine devine pentru intelect numen
i raiunea nceteaz s aib margini (trasate din exterior), pentru a poseda limite pe care i le stabilete n mod
imanent, n vreme ce n conexiunea conceptelor i a intuiiilor, fizica matematic i descoper legitimitatea
ntemeindu-se, cu mrimea intensiv, pe calculul infinitezimal. n acest moment, cluzit de ideea de infinit
matematic i fizic, raiunea realizeaz examenul metafizicii eul, lumea i Dumnezeu n care apeleaz la
logica general ca organon. Limitat la examenul critic al discursului, logica general este preioas: ea permite,
de exemplu, depistarea contradiciilor. ns dac i dm o folosire constitutiv i nu doar critic, logica general,
ntruct omite n construciile sale ideea de timp, devine dialectic i se ncurc n sofisme. Logica aparenei sau
dialectica transcendental urmeaz n mod necesar rezultatelor anterior obinute i care constituiau logica
adevrului. Ea arat c raionamentele pe care le facem cu privire la substanialitatea sufletului (prin care se
crede c s-ar conchide nemurirea acestuia) sunt nite nscociri i ofer o critic a idealismului a crui form
masiv este furnizat de sistemul lui Berkeley, sprijinit pe axioma Esse est percipi. Ea mai dovedete c
raionamentele noastre (expuse sub form de teze i antiteze) despre infinitatea sau finitudinea lumii, despre
continuitate i compoziie, despre opoziia dintre determinism i libertate, despre independena sau dependena
lumii, sunt eronate deoarece noiunea de timp este incorect dezvoltat. Aceast incorectitudine const fie n aceea
c ne facem despre timp o idee pur subiectiv (n loc s-1 nelegem ca pe o noiune ideal n mod
transcendental), fie n aceea c l postulm ca pe o realitate transcendent. Sunt dezvoltate astfel principalele idei
metafizice referitoare la lume, n vreme ce raiunea, criticndu-se din ce n ce mai profund, se apropie de esena
sa. Ea o atinge n cele din urm n examenul teologiei raionale. Sunt distruse trei argumente ce urmresc s
dovedeasc existena lui Dumnezeu: mai nti argumentul ontologic (conform cruia din esena lui Dumnezeu se
conchide existena sa, considerat ca un predicat care decurge n mod necesar din perfeciunea esenei), apoi
ou
FILOSOFIA GERMAN
argumentul cosmologic i,n fine, argumentul fizico-teologic; acesta din urm presupune de fapt primul
argument, ntruct se ntemeiaz pe ideea de Dumnezeu. Dou lucruri trebuie reinute din aceast critic. Pe de o
parte, principiul su: fiina nu este un predicat. Pe de alt parte, ideea de Dumnezeu. Aceast ultim idee, a crei
existen nu o putem deduce, poate fi totui privit ca ideal al raiunii pure, i cu aceast idee, care poate s aib
drept consecin credina raional, raiunea ajunge la ea nsi, desvrind revoluia copernican: raiunea
finit este ideea de Dumnezeu. Aceasta este esena transcendental care unific ntreaga dezvoltare a raiunii i
ptrunderea acesteia n ea nsi. Putem acum nelege corect fraza prin care Kant i rezum opera teoretic: A
trebuit s abolesc tiina pentru a face loc credinei". Aceast credin este privit de Kant ca o nevoie" a raiunii
i se poate spune c, n concepia lui Kant, raiunea este o nevoie de Dumnezeu. Rezultatul global la care conduce ntrebarea Ce pot s tiu? culmineaz ntr-o transformare a noiunii de raiune n tradiia occidental.
Niciodat Descartes nu ar fi spus c, n calitate de idee a lui Dumnezeu, raiunea este o nevoie. De altfel, esenialul criticii hegeliene a filosofiei lui Kant va fi un efort menit s restabileasc raiunea n necesitatea ei
speculativ.
4. Kant i anticii
'
j
Kant definise la nivelul intelectului metodele subiectului cunosctor sau categoriile (forme ale intelectului). I sau adresat numeroase reprouri, iar L. Brunschvicg, de exemplu, a scris c o categorie const n ceea ce este prejudecat. El dorea s debaraseze kantianismul de ntreaga sa schelrie scolastic (categoriile) i s nu rein,
dincolo de sistem, dect intenia critic. Dar Kant, cu siguran, avea n vedere ceva mai profund; fr ndoial
c el nu ignora (aceasta este chiar o tem major n teoria mrimii intensive) c tiina modern este diferit de
cea a anticilor, prima fiind fondat pe ideea de funcie, deci pe timp, iar cea de-a doua pe ideea de substan An
care spaiul joac un rol decisiv (s ne gndim la Menon, al lui Platon). Totodat, remarcnd aceast divergen,
i inventariind metodele intelectului pur, Kant a fost obligat s constate omogenitatea dintre marile idei ale
anticilor i ale contemporanilor. Exist aici un fapt care d de gndit. ntre antici i noi este posibil dialogul. n
materie de tiine, grecii rmn maetrii notri de gndire, iar cercetarea platonician rmne exemplar. Departe
de a nega tiina anticilor, tiina noastr mai degrab ar ngloba-o: de exemplu, calculul diferenial ne
81
KANT
permite s nelegem mai bine problematica din Philebos. Spiritul uman nu este, ca s spunem aa, un bazar
infinit de idei lipsite de legtur, i astfel, n calitate de tratat al metodei, Critica raiunii pure este o cluz
demn de ncredere pentru istoria filosofiei. Ba mai mult! Luminile Criticii ne pot servi chiar la elucidarea a ceea
ce s-a numit miracolul grec, adic geneza raiunii la presocratici, preocupai de judecat, operaie despre care
Kant spunea c rezum ntreaga gndire. Prin legtura dintre Critic i autorii din trecut, opera lui Kant
dobndete o dimensiune impresionant, dei rareori subliniat.
5. Sintez i sistem. Ordinile realului
La drept vorbind, ce demonstrase Critica raiunii pure ca fiind adevrat? Pentru a rspunde la aceast ntrebare
este suficient s ne concentrm asupra conexiunii dintre categorii i intuiii. Se dovedise c principalele metode,
valabile pentru toate fiinele, pot fi aplicate. Acesta este sensul schematismului transcendental. De exemplu,
cderea corpurilor era implicat n teoria mrimii intensive. Din aceste metode rezulta c fiinele sunt supuse
sintezei. Sinteza nu const, deci, dect n nelegerea de ctre spirit a realului conform legilor universale, i, la
nivelul la care ne aflm, criticismul nu depete universalitatea sintezei. Or aici suntem nc departe de a
rezolva totul. Dac n legea cderii corpurilor este indiferent dac ceea ce cade este o pan, un bloc de piatr sau
o fiin uman de unde se vede c sinteza vizeaz existentul n genere . rmne pentru edificarea tiinei s
clasificm, de exemplu, fiinele conform ordinii definite de Critic. i aici ne lovim de o dificultate: cum este
posibil un sistem al fiinelor? Este posibil s gndim c, n ciuda oricrei uniformiti a lucrurilor din natur
conform legilor universale, fr de care nu ar putea exista nici mcar forma unei cunoateri empirice n genere,
diferena specific a legilor empirice ale naturii, ca i4toate efectele lor, ar putea totui s fie att de mare, nct ar
fi imposibil pentru intelectul nostru s descopere n ea o ordine inteligibil, s-i mpart produsele n genuri i
specii, pentru a aplica principiile definiiei i nelegerii unuia la definiia i comprehensiunea celuilalt, fcnd
dintr-o materie att de confuz pentru noi (la drept vorbind, infinit de divers i nepotrivit capacitii spiritului
nostru) o experien coerent." Rezu-"Kndu-ne exclusiv la sintez, lumea ar fi, sau mai curnd ar putea fi de
ne
conceput. fiecare plant, de exemplu, ar forma o specie de una singur ' ntreaga botanic ar fi imposibil ca
tiin, pierzndu-se ntr-o infinitate
FILOSOFIA GERMANA
<il
a diferenelor, n vreme ce legea cauzalitii i-ar pstra pertinena. S-ar mai putea lua ca exemplu mineralogia.
Este motivul pentru care problema sistemului (lumii) se suprapune celei a sintezei; sistematicul l va conduce pe
Kant la elaborarea unei teorii a ordinilor realului (cf. A. Philonenko, Etudes kantiennes), ce se integreaz una n
alta: existentul, planta, individul, persoana. Aceste ordini ale realului sunt definite de Kant ca tot attea abisuri.
Pentru spirit este, de exemplu, un abis faptul c botanica, sfera fiinelor organizate, este un sistem logic: cum se
face oare c regnul vegetal se organizeaz conform normelor analogiei i logicii aristotelice? Ordinea sistematic
a regnului vegetal nu se deduce din ordinea sintetic.
II. Sistemul transcendental

Abisuri i fapte
La nivelul Criticii raiunii pure nu se poate conta dect pe analogia universal a unei experiene posibile i
nicidecum pe analogia particular ce determin botanica. Aceste ordini ale realului constituie tot attea abisuri
(expresia i aparine lui Kant), care nu pot fi depite, dar pe care filosofia trebuie s le constate ca fapte. Nimic
la Kant nu poate echivala cu datul ale crui condiii de posibilitate sau esen sunt cercetate. Sesizm acum
statutul Criticii raiunii pure: artnd ceea ce poate fi cunoscut, ea constituie trambulina pentru gndirea a ceea
ce nu poate fi cunoscut, ci doar gndit. Un exemplu n acest sens este cauzalitatea organic dup modelul
cauzalitii mecanice, prima legnd ntr-un dublu nexusfinalis toate momentele considerate n mod reciproc ca
scop i mijloc, n vreme ce cea de-a doua nu cunoate dect un nexus simplu: cauza i efectul. Kant nu se ridic
de la un abis la altul ostensiv, nici dialectic, ci analogic. Acesta este sistemul transcendental. Nu trebuie s uitm
ns c, pe de o parte, armonia ce rezult din acest demers filosofic este n sine contingen, i c, pe de alt
parte, sistemul ar fi putut fi cu totul altul. Aceast contingen, ce oblig filosofia s recurg la ca i cum acolo
unde pentru c-ul este refuzat, distinge criticismul kantian de celelalte filosofii, cum ar fi aceea a lui Leibniz (ce
recunoate aceleai ordini ale realului), care se sprijin pe aceleai date ontologice, i face din ea o filosofie a
filosofici, n msura n care arat cum conflictele dialectice se nrdcineaz ntr-o nenelegere a naturii
abisurilor. Kant, desigur, i-a simplificat n mod exagerat demersul filosofic proclamnd c Hume este cel care 1a trezit
83
KANT
din somnul dogmatic. Rmne ns adevrat c Hume i-a dat lui Kant un impuls decisiv conducndu-1 n faa
abisului cauzalitii, ca lege pentru fenomenul n genere. Hume formulase prima parte a problemei. Kant, n a
doua parte a Criticii raiunii pure, a formulat datele principale ale celui de-al doilea abis, propunnd teoria
ideilor regulatoare menite s clasifice diversul dup legea omogenizrii, a specificrii, aa cum vedem n opera
lui Linne. Aceast concepie clasic a abisurilor a fost rstlmcit i numai Fichte a neles-o n totalitatea sa. Ea
se poate regsi i la H. Cohen, n msura n care acesta definete fiecare abis ca pe un cmp de legalitate i
puritate, presupunnd o reflecie adecvat (A. Philonenko, L'Ecole de Marbourg. Cohen, Natorp, Cassirer, Vrin,
1989).
III. Morala (interpersonalitatea)

Abisul final. Critica raiunii practice
Ca o culminare a Criticii raiunii pure, primul abis din punct de vedere al ordinilor realului, Kant va elabora n
Critica raiunii practice, care este cea de-a doua mare lucrare a sa, o teorie a moralei despre care trebuie s
discutm conform ordinii motivaiilor i care nu privete dect persoana, adic individul gndit n conformitate
cu legi etice. Aceast moral, la care ne vom referi n continuare, are dou caracteristici fundamentale. Pe de o
parte, pretinznd s rspund la ntrebarea: Ce trebuie s fac? a doua mare ntrebare a criticismului, care
dorea s evidenieze conceptul de persoan, a crui posibilitate arhitectonic am estimat-o mai sus, i nu
urmrea s introduc vreo noutate n problema etic (rmnem nc legai de fapte), problem despre care Kant
susine c era cunoscut cu mult naintea sa, el nefcnd altceva dect s-i dea formulele, munc pe care o va
aprecia cu siguran oricine tie matematic , astfel nct s permit moralei s accead la claritate, Kant
revenea la intenia sa critic: a se interoga asupra actului moralei aa cum, n Critica raiunii pure, se interogase
asupra actului tiinelor. Pe de alt parte, considernd nemurirea sufletului ca fiind necesar pentru realizarea
virtuii, Kant Punea a treia mare ntrebare a criticismului: Ce pot s sper? Aceste trei ntrebri se reduc, dup
Kant, la una singur: Ce este omul?, sau, cum vom vedea, Ce este istoria? n abordarea acestor probleme,
ncepnd cu ideea de sistem, Kant va da o dezvoltare mai ampl att de importantei distincii dintre a cunoate i
a gndi. De exemplu, geometria ine de
FILOSOFIA GERMAN
84
ordinul cunoaterii, n vreme ce libertatea etic depinde de gndire. A cunoate" este pentru c, n vreme ce a
gndi" este ca i cum. Construirea unui obiect geometric, de exemplu, are loc pentru c anumite date impun,
independent de experien, un anumit demers. n schimb, nu putem dect s gsim sistematicitatea modelului
botanicii i trebuie s spunem c totul se petrece ca i cum el ar fi obiectul unei demonstraii, dei nu este ctui
de puin aa ceva.
IV. Judecile i autontemeierea filosofiei transcendentale

1. Spre deducie i spre schematismul transcendental
Sprijinindu-se pe aceast distincie capital, Kant a expus n detaliu marile ntrebri pe care le ridicase anterior,
formulnd tipul de interogaie general prin ntrebarea: cum sunt posibile judecile sintetice a priori? Aceast
formulare i gsete locul n cadrul gndirii autontemeierii, sau ntemeierii raiunii prin ea nsi ca subiect
filosofic. Trebuie distinse aici trei momente: A) judecata este operaia ce rezum ntreaga gndire, i toate actele
spiritului fuzioneaz n sinteza furnizat de imaginaie, facultate a sufletului oarb, dar indispensabil; B) o
judecat este sintetic dac ea adaug conceptului o dimensiune nou i pot fi considerate sintetice numai acele
judeci a priori care sunt universale i necesare (ne-depinznd de experien); C) acele judeci au condiii
(metode) care le asigur posibilitatea (sau esena). Le numim atunci ntemeiate n mod transcendental.
Urmrind aceast determinaie, Kant a abordat prima sa ntrebare fundamental: Ce pot s tiu?
S revenim la ea din punctul de vedere al autontemeierii. Ea se descompune n trei sub-ntrebri: 1) Cum este
posibil matematica pur? 2) Cum este posibil fizica pur? 3) Cum este posibil metafizica pur ca dispoziie?
Kant a debutat, dup cum am vzut, cu analiza condiiilor de posibilitate a matematicii pure, concentrndu-i mai
nti atenia asupra geometriei, care ne furnizeaz judecile sintetice a priori, independente de experien i
necesare, care condiioneaz experiena. El a artat c esena (originea) judecii geometrice, prin care un obiect
ne este dat, este spaiul. Kant a supus aceast esen unui examen metafizic (expunerea detaliat a unui concept),
apoi unui examen transcendental
83
KANT
aprofundat (expunerea cunotinelor posibile prin el), artnd c spaiul nu i are sursa n senzaie (derivare
pornind de la experien), i nu este nici concept (derivare pornind de la intelect). Nefiind nici senzaie i nici
concept, el este o intuiie pur (ce nu depinde de experien) i se d ca mrime infinit dat (magnitudo mundi).
Geometria este atunci neleas n mod.transcendental, n condiia sa de posibilitate i n esena sa, nu numai ca
tiin pur a priori, ci i ca lege a experienei: ntr-adevr, chiar dac tiina geometric nu depinde de
experien, aceasta din urm depinde de prima. Dup cum am vzut, Kant postuleaz, ca regul general, c dac
ntreaga noastr experien ncepe cu datele empirice, nu toat experiena depinde de ele. Nefiind nici concept i
nici senzaie, spaiul este o form a sensibilitii, n care se depun datele empirice. Structura a posteriori a
senzorialitii noastre nu intr n discuie. Conteaz prea puin c avem cutare sau cutare simuri. Senzorialitatea
este una, forma sensibilitii este alta. Astfel, vizualitatea nu aparine esenei spaiului. Geometria constituie
prima parte a Esteticii transcendentale. Dar analiza se prelungete: Kant arat c timpul cealalt form a sensibilitii, care ntemeiaz aritmetica nglobeaz spaiul n msura n care toate reprezentrile furnizate n
spaiu (form a sensibilitii externe) sunt, n principiu, date i n timp (form a sensibilitii interne). Aa cum
am mai spus, lucrul n sine apare la acest nivel i filosoful este cel care distinge reprezentarea dat n formele
lucrului n sine postulat drept cauz. Dar am mai explicat acest aspect: punctul de vedere al filosofului trebuie s
se retrag n favoarea intelectului. Motivul este c tiinele matematice sunt orientate n vederea fizicii pure, iar
Kant respinge construciile matematice care se refer, de exemplu, la numerele imaginare. Este vorba de orgoliul
matematicii, cum va spune Natorp: matematica trebuie s se resemneze la un scop mai modest i mai sigur: s
slujeasc fizicii pure (Newton). Astfel, Estetica transcendental, teorie a esenei matematicii, trebuie s se piard
n logica transcendental i n prima seciune a acesteia, logica adevrului, ce conine principiile pure ale unei
cosmologii matematice.
Totui se ridic o problem, la care trebuie s revenim, i anume aceea a conexiunii dintre concepte i intuiii.
Am vzut c spaiul i timpul ca metode pure ale matematicii sunt de fapt nite intuiii, nefiind nici senzaii i
nici concepte. Cum pot aceste intuiii s se acorde cu nite concepte Pentru a ntemeia fizica pur? Acest acord
este necesar, i ne vom aduce ntotdeauna aminte de sentina lui Kant: conceptele fr intuiii sunt vide i
intuiiile fr concepte sunt oarbe. Intrm astfel n poriunea cea mai dificil a Criticii raiunii pure. Ea se
descompune n dou momente:
FILOSOFIA GERMAN
86
deducia transcendental a categoriilor i schematismul transcendental. Ca prim moment, deducia

transcendental i propune s valideze metodele intelectului (de exemplu, cauzalitatea), artnd, prin descriere
fenomenologic, raportul lor necesar cu experiena neleas ca fiind subsumat formelor a priori ale
sensibilitii i n particular timpului. n aceast descriere fenomenologic, Kant pune n eviden actele
spiritului, demonstrndu-le necesitatea prin reducere la absurd: sinteza aprehensiunii sau senzaia, adic ceea ce
face acum obiectul discuiei (ipoteza), sinteza recunoaterii sau sinteza imaginaiei ce reproduce i compune
senzaiile (faptul), unitatea sintezei sau recunoaterea conceptului (legea). Al doilea demers este ostensiv: Kant
pleac de la punctul suprem apercepia transcendental pentru a arta, prin sintezele imaginaiei i ale asocierii, raportul cu experiena, presupunnd c aceasta este posibil, ceea ce asigur faptul" tiinelor.
n cel de-al doilea moment, schematismul transcendental, Kant arat, cu privire la categorie, c aceasta poate fi
conceput. Fr ndoial c aceasta este o idee general i abstract, iar Berkeley crezuse c demonstrase c ea
nu poate fi conceput: triunghiul n genere i abstract este compus din imagini care se contrazic. Un asemenea
triunghi este n acelai timp dreptunghic, isoscel i scalen i, conform lui Berkeley, nu poate fi reprezentat. Kant
arat c totui conceptele i, afortiori, categoriile pot fi concepute. Categoria este un proces al imaginaiei,
care confer unui concept imaginea sa. Este un proces sau o metod, or o metod nu poate fi compus din
imagini pariale: ideea metodic a triunghiului nu este isoscel, dreptunghic, scalen etc; ea este principiul
construciei obiectului geometric n spaiu. De aceea, afirm Kant, nu imaginile sunt principiile conceptelor
noastre: reciproca este adevrat. Conceptul metodic este principiu ca dare a sensului in concreto i, astfel, se
stabilete legtura ntre conceptele pure i intuiiile pure (i afortiori ntre conceptele empirice i intuiiile
empirice). Aici regsim ntemeierea idealismului transcendental ca idealism metodic i semantic care distribuie
categoriile graie imaginaiei i unific principalele metode ale spiritului, n vreme ce Eu gndesc" este postulat
ca vehicol al categoriilor.
2. Calculul diferenial i idealismul semantic

Gsim la Kant o respingere a idealismului i, ntr-adevr, problema nu este de a ti dac lumea este interioar sau
exterioar contiinei, ci dac aceasta din urm i poate da un sens sau nu, adic dac idealismul semantic este
posibil. Teoria ordinilor realului reflect aceast aptitudine
K7
KANT
a subiectului cunosctor. Organismul care, de exemplu, sfideaz simpla lege a cauzalitii nu este strin de
gndirea care i confer un sens.
Analitica principiilor din Critica raiunii pure, ce presupune ca rezolvat problema adecvrii conceptului la
formele intuiiei, const n expunerea momentelor sintetice semantice transcendentale. Am vzut c unul dintre
aceste momente pare s le domine pe toate celelalte: este vorba de manifestarea mrimii intensive sau a
calculului infinitezimal. n nsumarea diferenialelor (principiu de unitate a formei intuiiei i a conceptului)
asistm la geneza semantic a obiectului, ptrunznd astfel n esena sa. Punctul culminant al logicii adevrului
este atins n calculul infinitezimal care ne permite s nelegem realul n structurile sale cele mai sinuoase i n
cadrul cruia ideea de funcie i reveleaz pe deplin fecunditatea. De aceea, gndindu-se la Leibniz, pe care l
consider adevratul ntemeietor al calculului infinitezimal, Kant va putea spune c ntreaga Critic a raiunii
pure este apologia acestuia. Dar aceasta nu este totul: aa cum am mai spus, intelectul se substituie filosofului i
acesta din urm este cel care, din interior, limiteaz sfera de aplicabilitate a principiilor celui dinti. Niciodat
aceste principii nu vor permite stabilirea unei existene n sine a obiectului, independent de geneza metodic a
spiritului. Devenit obiect transcendental = X n deducia trascendental, lucrul n sine devine numen, postulat de
intelect pentru a limita preteniile sensibilitii (care s-ar grbi s conchid postularea unui obiect n sine), i se
nfieaz ca gardian al experienei posibile. Subiectul cunosctor, n loc s fie mrginit din afar, se limiteaz
din interior graie puterii imaginaiei transcendentale, care adapteaz categoriile la intuiii. Heidegger i Hegel au
ncercat, fr succes, s fac din imaginaia transcendental pivotul Criticii raiunii pure ns un rol mediator
nu nseamn nc un rol fondator, acesta din urm fiind rezervat lui Eu gndesc" ca vehicol al categoriilor,
imaginaia nefiind dect intelectul pur n raport cu intuiiile.
3. Raiune si dialectic
Aceast micare de interiorizare nu este nc ncheiat. Trebuie ca dincolo de intelect raiunea s se limiteze, aa
cum am vzut, atunci cnd vorbete despre Eu, Lume i Dumnezeu. Acesta este obiectul logicii aparenei. Din
punct de vedere istoric, nu mai rmn dect trei elemente din aceast lung parte a Criticii raiunii pure. Mai
nti ideea c Idealul raiunii pure este noiunea de Dumnezeu ca substrat al tuturor fiinelor. Lucrul n sine
devine atunci o Idee a raiunii atingnd dezvoltarea sa
FILOSOFIA GERMAN
88
deplin. Raiunea se dezvluie ei nsei ca surs a tuturor semnificaiilor: aceasta i este autontemeierea. Astfel
ea ntemeiaz filo sofia prim. Urmeaz ideea c fiina nu este un predicat, pe care Kant o elaboreaz n cadrul
criticii argumentelor existenei lui Dumnezeu n acest punct Critica se determin ca ontologie. n fine, avem
Antitetica n care teze i antiteze se nfrunt (n patru antinomii) i prin care n cele din urm Critica se definete
ca dialectic. Filosofie prim, ontologie, dialectic acestea vor fi sursele sistemelor postkantiene (mai ales la
Fichte, Hegel i Schopenhauer). Dialectica este, de departe, seciunea cea mai dificil, iar Hegel, de exemplu, s-a
nelat complet cu privire la sensul celei de-a doua antinomii. Raionamentele lui Kant sunt de o subtilitate
extrem, fiecare argument trebuind susinut prin respingerea contrariului su: de aici alunecri de sens n care
spiritul se pierde cu uurin. Primele dou antinomii conduc la un rezultat nul, n timp ce ultimele dou (antinomiile dinamice) sfresc n judeci subalterne, compatibile ntre ele cu condiia ca subiectul s nu fie luat n
acelai sens n cele dou propoziii. A treia antinomie, n care vedem nfruntndu-se libertatea i determinismul,
trage urmtoarea concluzie: omul nu este liber ca fenomen supus determinismului, ns este liber ca numen situat
deasupra fenomenelor cuprinse n spaiu i timp. Orict ar fi de logic, aceast soluie nu este satisfctoare. Nu
numai determinismul este cel care limiteaz libertatea n sens kantian; mai este i visul: cnd visez c sulia pe
care am azvrlit-o i deviaz traiectoria i se ndreapt spre pieptul meu, nu sunt liber, ci, dimpotriv, total
neputincios. Pe de alt parte, determinismul este suportul libertii mele: dac arunc sulia spre o int, sper cu
toat tria c fora imprimat i va permite (conform legilor dinamicii) s i ating inta. Kant a fcut o mare
confuzie opunnd libertii nu determinismul sau necesitatea visului, aa cum credea, ci necesitatea metafizic n
sensul lui Spinoza. Fiind prost pus, problema nu este rezolvat. Pe de alt parte, Kant, definind libertatea ca
putere de a iniia ceva, nu a sesizat c puterea invers, libertatea de a duce la capt ceva, este la fel de
semnificativ. Cu toate acestea, Kant i pusese mari sperane n antinomii, pe care le definea ca procesul raiunii
pure speculative, ce trebuia s fie nregistrat de arhivele filosofiei, n sens pozitiv, el atepta de la antinomii
nruirea metafizicii ca pretins tiin. Cu antitetica raiunii pure trebuia s se pun capt disputelor
metafizicienilor. ntr-un conflict metafizic s-ar putea oricnd recurge la piesele procesului pe care Kant l
intentase cu atta grij metafizicii. Raiunea devenea judectorul i arbitrul oricrei metafizici trecute i viitoare.
n sens negativ, Kant
89
KANT
spera c a ridicat o barier solid mpotriva tuturor pretinilor iluminai care dispreuiau legile gndirii i care,
precum Swedenborg, cucereau favorurile publicului. Ideea raionalismului lui Kant este simpl: ea const n
afirmarea fr nici o lacun a autoritii raiunii. De aici rezult o noiune de istorie a filosofiei. nainte de
Critic nu existau dect sisteme ce abundau n erori grosolane, un morman de ruine fumegnde"; dup Critic
exist o disciplin i un canon al raiunii, crora trebuie s li se supun ntreaga gndire. ntre nainte" i dup"
nu exist nici o calc, nici un fir de legtur soluia de continuitate este radical. n acest sens, kantianismul se
pretinde prima i ultima filosofie tiinific. Aceast ambiie va deveni o manie la autorii germani. Este totui
corect s afirmm c, stabilindu-i propria disciplin, raiunea se ptrunde pe ea nsi n totalitate. Este ns clar
c, n msura n care metafizica, n calitate de nevoie a raiunii, reveleaz tendina spiritului de a se nla spre
Absolut (caracterul absolut al substanei ca suflet, al lumii ca totalitate, al idealului raiunii pure), raiunea este
dispoziie pentru metafizic. n cadrul acestei dispoziii se schieaz marile teme ale folosirii practice a raiunii.
Aceasta nseamn c, dac folosirea teoretic a raiunii ca simpl dispoziie las o lacun n sistemul tiinei,
aceasta poate fi recuperat prin folosirea practic n postulatele raiunii morale.
V. ntoarcerea la problema moral

/. Ordinea persoanelor i libertatea
Revenim la problema moral n cadrul acestui demers complex de autontemeiere. Lsnd de o parte cteva
tratate, destinate clarificrii Criticii raiunii pure, Kant va investi mult energie n rezolvarea problemei morale,
adic a ordinii persoanelor (interpersonalitaii) care, conform teoriei ordinilor realului, se afla la cealalt
extremitate a lanului care debuta cu fenomenul n genere. De fapt, n Critica raiunii practice, Kant pornise de
la un fapt a crui realitate psihologic o recunoscuse: remucarea ce l macin pn i pe criminalul cel mai
feroce" i care st mrturie a preocuprii acestuia pentru legea moral. Prima problem era de a ti n ce fel legea
moral ne poate trezi interesul, dei, n unele cazuri, totul pare s ne ndemne la tratarea cu indiferen a apelului
acesteia.
FILOSOFIA GERMAN
90
Rspunsul lui Kant este complex, i de aceea rareori neles. Fie un om oarecare: conform celei de-a treia
antinomii, el este pe de o parte fenomen i determinat, iar pe de alt parte liber n ordinea numenal. Aceast
libertate numenal concentreaz n sine, pe de o parte, tot ceea ce d valoare omului i, pe de alt parte,
constituie esena acestuia dincolo de pasiunile care i dau fru liber n lumea fenomenal. Acum esena mea m
atrage i, ntr-o form teologic, mi spune c pot s m iubesc n mod raional pe mine nsumi (Augustin). i
vei iubi aproapele ca pe tine nsui." Acel ca pe tine nsui" presupune o iubire de sine bine ntemeiat. mi
iubesc irezistibil propriul eu ca libertate i manifest pentru acesta cel mai viu interes; numai c acest interes nu
poate fi satisfcut dect cu condiia ca eu s acionez n mod liber, astfel nct nici o re-mucare s nu mi dea
trcoale. Rul este pervertirea esenei, ca libertate care nu este postulat ca unic determinare a aciunii, adic n
calitate de intenie pur, fr s fie amestecat cu nclinaiile i pasiunile. Poate c nici un om nu este capabil s
i iubeasc n mod raional propria esen, poate c nu exist nici o aciune dictat de intuiia pur i fr
ndoial c acesta este motivul pentru care legea moral (adecvarea actului i a libertii) ni se pare
constrngtoare i rea atunci cnd ne zbatem n chinurile remucrii. La fel, nimic nu ne garanteaz c o aciune
este svrit exclusiv din respect pentru legea care exprim libertatea noastr. Exist numeroase acte care sunt
conforme cu legea (de exemplu, negustorul care vinde cinstit). Este ns ndoielnic c ar exista acte care provin
doar din intenia de a respecta legea, adic guvernate exclusiv de voina bun.
Iat ideea fundamental a lui Kant. El o elaboreaz ntr-o argumentare aproape neschimbat de la o scriere la
alta, insistnd ntotdeauna asupra ctorva distincii. Pe de o parte, omul este o fiin impur, asemntoare unui
aliaj metalic. Astfel, purei sale intenii morale i se substituie o regul de aciune, n care nclinaia se mbin cu
determinarea etic i adeseori i dicteaz acesteia. Pe de alt parte exist aciuni conforme cu datoria, ns n
privina crora nu putem fi siguri c sunt svrite din datorie. n cele din urm, imperativul categoric trebuie
distins de formulele imperativului categoric. Imperativul categoric este faptul unic al raiunii pure".
Exprimndu-ne uzual, aceasta nu nseamn altceva dect rsunetul sau ecoul ordinii libertii i a persoanei ca
libertate n contiin noastr, astfel nct ne este permis s spunem c libertatea este ratio essendi a legii morale,
iar legea moral este ratio cognoscendi a libertii (Critica raiunii practice, 7). Trecem aadar de la libertatea
numenului la numenul
91
KANT
libertii, i aici se realizeaz din nou procesul de interiorizare, pe care l-am identificat n Critica raiunii pure.
Cu toate acestea, nregistrm o diferen semnificativ: n logica adevrului, Kant plecase de la sensibilitate i de
la formele acesteia pentru a ajunge la principii, pivotul acestora din urm fiind analiza infinitezimal. n
expunerea Criticii raiunii practice, Kant procedeaz invers, pornind de la principiu (legea moral) i ajungnd
la sensibilitate (remucarea).
2. Imperativul categoric si formulele sale
Teoria imperativului categoric i a formulelor sale este, la prima vedere, mai uor de neles. Nu exist dect un
singur imperativ moral, caracterizat drept categoric, ntruct el este necesar (ba chiar apodictic) i nu trebuie n
nici un caz considerat o realitate psihologic (care nu ar fi dect asertoric) sau o probabilitate (care nu este dect
posibil). Imperativul categoric se exprim n formula: trebuie s fii moralmente liber. Doar libertatea, a crei
raiune de cunoatere este legea moral, este un lucru n legtur cu care oamenii, datorit impuritii lor, nu au
dect o contiin confuz, mergnd uneori pn la a o confunda cu ngduina.
Trebuie deci s explicitm imperativul categoric, i Kant o face n trei formule, obiecte ale tipicii raiunii practice
(echivalentul moral al schematismului transcendental). Nu o vom meniona dect pe cea de-a doua: acioneaz
astfel nct s tratezi umanitatea n persoana ta la fel ca i n persoana celuilalt, ntotdeauna n acelai timp ca
scop i niciodat doar ca mijloc. Aceast formul clarific din punct de vedere psihologic problema sufletului;
acesta are acces la legea moral atunci cnd, de exemplu, nelege c are dreptul de a-1 trata pe brutar ca pe un
mijloc de a-i procura pinea, cu condiia s-i recunoasc n acelai timp demnitatea uman. Diferena dintre
maximele sau formulele imperativului categoric i imperativ este clar: imperativul nsui este valabil pentru
toate fiinele raionale finite, iar formulele nu l vizeaz dect pe om. Au avut loc controverse aprige pentru a ti
dac, atunci cnd Kant vorbete insistent de fiina raional, el are n vedere, n afara omului, ngeri, demoni etc.
Feuerbach a formulat explicit aceast acuzaie la adresa sa. Nu putem intra aici n detaliile acestei dispute. Ceea
ce este sigur este c, postulnd nemurirea sufletului, Kant ar fi fost inconsecvent dac ar fi respins existena
defuncilor, despre care vorbete ntr-un pasaj ntru ctva bizar din Critica raiunii practice, spunnd c, dac au
un mod de reprezentare, acesta nu poate dect s fie asemntor cu al nostru.
FILOSOFIA GERMAN
92
3. Dialectica morala, postulatele, istoria

Dialectica raiunii practice, care se ocup de aplicarea folosirii practice a raiunii, este adeseori privit ca o parte
neglijabil a operei lui Kant. Ce-i drept, Kant nu s-a dovedit un istoric rafinat al filosofiei, rezumn-du-se s
expun opoziia dintre doctrinele antice, pe de o parte stoicismul i pe de alt parte epicureanisniul. Stoicismul,
pentru care nu i ascundea preferina, care proclama c virtutea este pretium sui, derivnd astfel n mod analitic
fericirea din virtute, i aprea totui ca depind limitele condiiei umane. Epicureanismul, ceva mai uman, care
aspira la o sintez ntre virtute (Eu) i fericire (Non-Eu) i aprea dezminit de fapte, aa cum o dovedea
zbuciumul filosofic al lui Epicur, care ar fi preferat ataraxia. Concluzia lui Kant era c unitatea sintetic dintre
virtute i fericire este imposibil ntr-o via terestr scurt i c trebuie s postulm nemurirea sufletului, care,
ntr-un progres mergnd la infinit", ne poate conduce la desvrire, fcndu-ne demni de fericire. Aici se
impun ns dou remarci fundamentale. Pe de o parte, prin teoria postulatelor raiunii practice (libertatea,
nemurirea sufletului, existena lui Dumnezeu), Kant fonda religia pe moralitate, cea din urm fiind independent
de cea dinti. Era vorba deci despre autonomia eticii, care nu mai depindea de buntatea voinei vreunui
Dumnezeu. Nici chiar teoreticienii revoluiei franceze cu a lor Fiin suprem nu intiser att de sus. Pe de
alt parte, ns, Kant nu a pretins niciodat c postulatele ar fi credine susceptibile de a fi impuse. Desigur, el
considera postulatele ca pe o consecin fireasc a dialecticii fericirii i a virtuii, dar nu ca pe o consecin logic
necesar. Or atunci, la ce mai servesc aceste postulate? Nu trebuie s uitm c suntem mai nti i mai nti fiine
istorice. Or, situat n faa i n acelai timp n interiorul istoriei, omul poate ajunge pe calea disperrii: s ne
gndim la toate masacrele zadarnice, la toate rzboaiele, cu att mai odioase cu ct le lipsete orice motiv serios.
Sensul postulatelor se clarific astfel n mod decisiv ele nseamn a paria pe ceea ce este rezonabil, din cauza
sau n ciuda istoriei. Aceasta presupune o participare la istorie pe msura mijloacelor noastre, o angajare activ n
favoarea binelui general, ca i depirea dispreului celorlali.
4. Formalismul kantian
Dar aici sistemul moral al lui Kant se confrunt cu principala critic ce i-a fost adresat: i s-a reproat c se
limiteaz la a integra coninuturile
93
''.
KANT
etice n cadre logice i c face, n cele din urm, abstracie de dimensiunile afective care stau la baza moralei.
nsui Feuerbach, care era favorabil orientrii generale a moralei kantiene, l supranumete pe filosof grmticul
eticii". Sensul interogaiei kantiene nu trebuie ns cutat aici. Apelnd la formule, Kant cuta un principiu de
clarificare etic a aciunilor noastre. Cea mai nensemnat reflecie asupra naturii datului etic, politic i istoric ne
aduce n faa unor momente confuze, n privina crora nu am putea decide imediat, aa cum pare s fi sperat
Hegel, care a supraestimat valoarea i modalitatea momentului etic. A-i forma o opinie nu este, dup Kant, o
operaiune uoar, chiar dac nu este vorba de a fi doar prudent. Fr ndoial c un copil de zece ani tie s
disceam binele de ru, dar formalismul n spiritul cruia va fi educat va face judecata sa infailibil. Aici sesizm
o ezitare n poziia lui Kant: pe de o parte, el impune gramatica etic, singura n stare s formeze opinii corecte,
pe de alt parte admite c maliia noastr este att de mare nct ne permite s formulm, n absena oricrei
educaii prealabile, judeci referitoare la aciunea moral. Aceste judeci sunt, la fel ca i cele care vizeaz
universalizarea maximelor, constitutive sau sintetice a priori, n virtutea caracterului lor universal i necesar.
Astfel, morala poate fi considerat o tiin riguroas n sens transcendental. i libertatea apare ca fiind cheia de
bolt a sistemului, n vreme ce raiunea practic dobndete un primat asupra raiunii exclusiv teoretice, pentru
care libertatea, din cauza celui de-al treilea conflict al ideilor referitoare la lume, nu este, la drept vorbind, dect
un cadru care reclam o satisfacere pe care folosirea teoretic a raiunii este incapabil s o conceap. Se
opereaz calificarea auto-afectrii raiunii care se nelege n esena sa explicit. De aici decurge primatul raiunii
practice, care, prin ntrebarea: Ce pot s tiu?, acord un sens existenei noastre.
VI. Critica facultii de judecare

Viaa i organizarea
Kant i-a definitivat opera critic redactnd Critica facultii de judecare, oper consacrat teoriei ordinilor
intermediare, care erau cel mai puin presante n cadrul unui sistem de autontemeiere a raiunii: viaa i
organismul. Viaa depinde de individ, definit ca acel ceva care nu mai este susceptibil de o gref. De exemplu,
mna mea nu poate fi
FILOSOFIA GERMAN
94
grefat pe mna altuia, pentru c, dac se poate grefa un organ, nu se poate niciodat grefa o articulaie. Acesta
este un fapt. S ne punem aadar problema de a gsi ceea ce ntr-un individ este cel mai puin susceptibil de a
primi o gref. Vom identifica imediat judecata asupra frumosului. De exemplu, exist obiecte de art a cror
frumusee este clar discutabil, ca de exemplu un monument confecionat din orologii vechi. Nou ni se pare
urt; dar artistului i s-a prut frumos. Exist deci ntre indivizi o divergen care face ca judecata asupra
frumosului (i a sublimului) s fie o simpl pretenie la universalitate i la necesitate, fiind astfel numit simpl
judecat de gust reflectiv (mergnd de la imagine la concept), n contrast, de exemplu, cu judecata geometric,
al crei caracter este determinant (de la concept la imaginea intuit). Vedem astfel c viaa este o ordine
intermediar n genere ntre fenomenul n genere i persoan, ntre judecata sintetic a priori a fizicii, sprijinit
pe mrimea intensiv (calculul diferenial) i judecata moral.
Se ridic astfel cea mai serioas ntrebare a idealismului kantian, dei ea este situat ntr-o ordine intermediar:
cum s nelegem c nite indivizi se neleg, fiind astfel diferii de monadele lui Leibniz, fr ui i fr ferestre?
Kant elaboreaz o teorie a lui sensus communis, n care recomand, ca maxim, s gndim ntotdeauna n locul
celuilalt (Critica facultii de judecare, 40). Desigur, diferena dintre indivizi n ce privete judecile lor de
gust asupra Frumosului i Sublimului interzice o relaie necesar. Prin intermediul sinceritii, aceast diferen
poate fi totui redus. Intersubiectivitatea era asigurat indirect la nivelul tiinei prin concept n etic, legea
moral este cea care asigur indirect medierea: n prima parte a Criticii facultii de judecare, Kant pune n
lumin cerinele caracterului imediat al inter subiectivitii. Frumosul i sublimul nu vor fi niciodat valori
obiective, ci nite perspective comune tuturor indivizilor. Aici se insist asupra determinaiei vieii ca
intersubiectivitate, analogon al ordinii persoanelor morale care constituie o ordine de puritate noematic i de
inteligibilitate. De altfel, Kant a subliniat adesea interesul su pentru via. Fr ndoial c individul este
dezinteresat n judecata sa estetic, n opinia lui Kant, cu privire la existena obiectului su: o femeie frumoas
goal vzut n realitate sau n vis rmne o femeie frumoas: existena este indiferent n judecata estetic
(Critica facultii de judecare, 1-2). Tocmai aceast aneantizare a existenei faciliteaz intersubiectivitatea,
pentru c astfel subzist numai relaiile de tip a fi, disprnd relaiile de tipul a avea.
95
KANT
Cu toate acestea, ordinea lucrurilor" de care am vorbit mai sus se bazeaz pe teoria fiinei organizate, aa cum a
dezvoltat-o Kant n cea de-a doua parte a Criticii facultii de judecare, i care fusese n bun msur anticipat
n partea a doua a Criticii raiunii pure. Este organizat orice fiin al crei scop este n acelai timp mijloc. De
exemplu, ntr-un copac frunzele sunt mijloc pentru trunchiul pe care l apr i, reciproc, trunchiul este mijloc
pentru frunze, pe care le hrnete. S-a spus c, din punct de vedere tehnic, aici avem de-a face cu un triplu nexus
final dublu (specie, individ, pri aflate n relaie reciproc cu celelalte pri i cu ntregul). Dar fiina organizat
nu este vie n regnul vegetal n care orice poate fi grefat pe orice (o ramur de pr pe un mr),
individualitatea, simplu moment al unui proces general (Critica facultii de judecare, 64), este esenialmente
relativ. Este motivul pentru care intersubiectivitatea (frumosul ca simbol al binelui) poate fi analogonul
interperso-nalitii, n vreme ce fiina organizat nu poate fi dect un analogon al vieii ca intersubiectivitate.
Comentatorii, n cea mai mare parte, s-au nelat grav: ei au crezut c viaa principiu al reprezentrii estetice
(ibid., 5) este organizarea ( 65); or aceasta din urm nu constituie, dup cum spune Kant, dect analogonul
ei. De aici provin unele dificulti insurmontabile n arhitectonica lui Kant. Deja am anunat-o: ceea ce Kant
descoperea n teoria organizrii, definit ca botanic, era n cele din urm o construcie sistematic, ce clarifica
lumea vegetal, demers cu att mai valoros cu ct inem seama de confuzia care mai domnea nc la nceputul
secolului, datorit cavalerului Linne". Nu vom insista mai mult asupra acestui aspect pe care l-am subliniat n
alt parte. Trebuie s observm ns c elaborarea sistemului vegetal este opera logicii generale, care totui nu
este dialectic n msura n care, pornind de la imagini ale fenomenelor, ea compar, difereniaz, clasific i
divizeaz n funcie de judecata reflectiv, care nu pretinde s-i construiasc obiectul, ci doar l definete.
Astfel, domeniile intermediare, adic intersubiectivitatea i biologia, aflate ntre interpersonalitate i fenomenul
n genere, i gsesc realizarea sistematic i, conform doctrinei ordinilor realului, kantianismul se prezint ca o
totalitate bine nchegat.
Cu toate acestea, asupra filosofiei critice planeaz un echivoc serios. Rmnnd fideli literei lui Kant, putem s
considerm cele trei Critici ca pe o totalitate metodic de care depinde sistemul tiinelor filosofice. De exemplu,
Critica raiunii practice ar putea s domine Metafizica moravurilor, scindat ea nsi n trei momente: Doctrina
dreptului,
96
FILOSOFIA GERMAN
Doctrina virtuii, Pedagogia. Fichte a estimat c momentul metodic nu este coerent i, mai mult, c sistemul care
trebuia s l ncadreze este departe de a fi terminat. Replica lui Kant a fost fulgertoare, ns prea puin
convingtoare: el a afirmat c ansamblul Criticilor constituie sistemul i c acesta este terminat. Aceasta
echivaleaz cu pretenia lui Kant de a fi dat o enciclopedie n sensul lui Hegel; ne pare ru s-o spunem, dar
aceast pretenie nu este justificat. De aici provine un disconfort durabil, care nu s-a risipit nici pn n zilele
noastre.
VII. Ultimele scrieri
Nu ne-am putea face o imagine adecvat a lui Kant fr a ine cont de lucrrile sale asupra istoriei i religiei.
Vom constata ns c scrierile sale pe aceste teme sunt fragmentare i risipite. Analiza textelor care trateaz
despre istorie arat c marea ntrebare pe care i-a pus-o Kant este de a ti n ce fel este posibil un stat
republican, de vreme ce omul este un animal care are nevoie de un stpn i care, dei 1-a gsit n persoana lui
Hristos, 1-a ucis. O alt ntrebare era: n ce trebuie s constea autoritatea pentru ca un stat republican (n formele
sale legale, ca monarhie, aristocraie sau republic) s fie posibil? Proiectul pentru pacea etern (primul text al
lui Kant tradus n francez) schieaz o soluie ironic, pe care Kant nu a considerat-o realizabil n msura n
care setea de onoruri i de avuii (monograma pasiunilor), guvernat exclusiv de orgoliu, nu ar putea ocroti
marile micri prin intermediul crora, nsufleit de un spirit patriotic, poporul ar ajunge la consens. n tematica
filosofiilor istoriei se disting dou puncte de vedere majore: pe de o parte, abderi-tismul, care reduce istoria la
desfurarea nebuniei umane; pe de alt parte, filosofia critic susinut de sperana (postulatele) c omenirea ar
evolua de la nchis la deschis, de la curb la drept, de la finit la infinit (cele trei corelaii istorice). Filosofia critic
plasa ns ntr-un viitor nedefinit (totui nu infinit de deprtat) realizarea acestor trei corelaii.
n mod paradoxal, Kant a descoperit valorile unitii tocmai n teoria religiei, ceea ce 1-a fcut s aib unele
probleme cu cenzura. Este extrem de dificil s urmrim aici ndeaproape firul gndirii sale, pentru c manualul
din care s-a inspirat (scris de Borovski) este iremediabil pierdut. Aceast lucrare era compus din patru dizertaii,
primele dou referitoare la sinteza umanului si a divinului, ultimele dou (ndeosebi cea de
97
KANT
patra) evideniind sistematica bisericii. Mai ales prima dizertaie, inspirat evident de deviza latin: Nemo sine
vitiis nascitur (nimeni nu se nate fr vicii) pe care Kant o pune pe frontispiciul textului su a suscitat cea
mai mare admiraie. Kant distinge trei grade ale rului. Mai nti, fragilitatea, prin care se nelege slaba
rezisten pe care omul este n stare s o opun pasiunilor. n al doilea rnd, impuritatea sau rul radical, prin
care nelegea prioritatea pasionalului asupra inteniei morale n luarea de decizii privitoare la probleme etice. n
al treilea rnd, rutatea sau voina de a face rul ca scop n sine (ceea ce este o form pur de intenie etic), de
care Kant nu i credea n stare pe oameni, ci doar pe demoni. De aici decurgea c ntotdeauna i pretutindeni,
omul se supune rului radical i c rdcinile acestuia din urm sunt cele care trebuie extirpate (extirpendae
sunt). Lucid, Kant nu credea ns n succesul unei asemenea aciuni. Artnd c omul nu nceteaz s urmreasc
ceea ce el crede c ar fi propriul su interes, Kant reia maxima celebrului prim-ministru englez: Orice om are
preul su pentru care se vinde. Ceea ce este remarcabil este c niciodat Kant nu menioneaz numele de Iisus
sau Hristos: el vorbete de Sfntul din Evanghelie, cruia nu i recunoate statutul de taumaturg, subliniindu-i
doar rolul pedagogic; va merge pn la a spune, ntr-o scrisoare ctre Lavater, c fr nvtura lui Hristos,
raiunea nu ar fi progresat att de mult pe calea moralitii, i c, apelnd la propriile sale resurse, ea ar fi ajuns
acolo, doar c mai ncet. De aici, o teologie fr minuni i fr renviere, ceea ce sun puin cam gunos pentru
cineva care tie c, dup prerea lui K. Barth, unicul fapt al dogmaticii este renvierea, n celelalte privine, Kant
a adoptat punctul de vedere obinuit al Iluminismului, vznd n Evanghelii un tratat de moral i n Dumnezeu
un echivalent al Fiinei supreme. Este evident c lui Kant i-a lipsit capacitatea de a nelege sacrul. Ne putem
imagina c era tulburat atunci cnd acorda muzicii religioase o valoare superioar muzicii la unison, dar el a
rmas totui surd la chemarea Golgotei. Ideea lui J.S. Bach, dup care Hristos pe cruce i-a ntins braele pentru a
ne cuprinde mai bine, i-a rmas complet strin. Incapabil de a nelege semnificaia sacrului, Kant rmne la
nivelul anilor 1750: el este contemporanul lui Diderot, al lui Rousseau i al lui Robespierre. Aici se pune ns o
problem grav: are sufletul uman, lipsit precum templele calviniste de orice manifestare sensibil a
sacrului (statuile sfinilor, picturile ce nfiau drumul Crucii etc), va fi ndeajuns de puternic pentru a se ridica,
prin propriile sale fore, la sensul divinului? Kant a crezut c da, ntruct el a fcut din
FILOSOFIA GERMAN
VK
raiune ideea de Dumnezeu; din punct de vedere existenial, dac am gndi precum Rousseau, se pot ns
formula serioase dubii. Pentru Jean-Jacques, natura pdurea din Montmorency juca rolul unei biserici,
ceea ce compensa renunarea la obiectele de cult.
n ncheierea Criticii raiunii practice, gsim o fraz admirabil: Dou lucruri mi strnesc admiraia: cerul
nstelat deasupra mea i legea moral n mine". Este formularea cea mai reuit a Iluminismului, rezumnd
ntemeierea primatului raiunii morale sau practice. Kant refuz s spun c natura s-a purtat cu noi ca o mater
pentru c nu ne-ar permite s-1 vedem pe Dumnezeu. Dimpotriv, dac l-am putea vedea pe Dumnezeu n toat
mreia sa am fi paralizai moralmente: totul s-ar petrece bine, dar figurile ar fi lipsite de via i de intenii.
Finitudinea facultii noastre de cunoatere este principiul care face posibil morala, n egal msur ca i
neputina noastr de a face rul doar de dragul rului (demonicul). n ansamblul su, kantianismul garanteaz
esena tiinei noastre, delimiteaz ordinile realului, nfindu-se astfel ca o filosofie a speranei ce asigur
demnitatea omului.
n corespondena pe care a inut-o, puin timp dup apariia celei de-a doua ediii a Criticii raiunii pure, Kant i
avertizase pe cei interesai de opera sa asupra scderii propriilor capaciti mentale; a revenit asupra acestui
aspect la nceputul Criticii facultii de judecare (1790). S-a ncumetat totui s ntreprind o mare lucrare, n
care trebuia s se realizeze trecerea de la filosofia transcendental pur la fizic. Fr titlu, aceast lucrare este
cunoscut ca Opus posthumum. Este o scriere extrem de dificil adesea raionamentul lui Kant se pierde ntrun labirint de remarci, iar nlnuirea capitolelor nu este ntotdeauna evident.
VIII. colile kantiene
Trei mari coli filosofice au vrut s-i dispute motenirea kantian. Prima a fost coala lui Fichte, care a nceput
prin a reduce cele trei Critici la un singur volum, de dimensiuni reduse: Principiile doctrinei tiinei (1794). Kant
a respins imediat aceast lucrare, pe care nici nu o citise. Dar, o dat cu Fichte, a aprut un element doctrinal, pe
care i Critica l coninea n germene: este vorba despre consecinele primatului raiunii pure practice. De aici
decurge o filosofie a intersubiectivitii ce reia n mod sistematic doctrina kantian a abisurilor, acordnd o
valoare
99
KANT
filosofic fundamental timpului i imaginaiei. Principalul repro pe care Kant i-1 aducea lui Fichte era ceea ce
s-ar putea numi patima deductiv" a acestuia. Reproul era numai n parte ndreptit: mai precis, Kant nu
nelesese primele pagini ale Principiilor (Grundiagen der ges. Wissenschaftslehre). El vedea n tentativa lui
Fichte o ncercare de a restabili scolastica wolffian. A urmat un conflict (A. Philonenko, Qu 'est-ce que la
philosophie?), care a fost un eec inutil de ambele pri.
A doua coal kantian a fost cea de la Marburg (A. Philonenko, L'Ecole de Marbourg. Am expus aici liniile
generale.) Dup prbuirea hegelianismului (compromis mai ales n urma lucrrii Naturphilosophie a lui Hegel),
Zeller a lansat o chemare la lupt: napoi la Kant!" Meritul colii de la Marburg a fost n primul rnd acela de a
fi spus ceea ce spusese i Kant, i de a fi acordat, ca i acesta, o atenie special tiinelor, n special tiinei
newtoniene. n opinia noastr, aceasta este singura interpretare pe deplin conceptibil. Hermann Cohen, Paul
Natorp i Ernst Cassirer au fost cei care au preluat kantianismul n adevratul su neles.
n fine, mai este i Heidegger. Lectura pe care el i-a dat-o lui Kant este sugestiv, dar nu rezist atunci cnd o
confruntm cu textele kantiene. Metoda la care Heidegger recurge n mod constant este aceea de a izola anumite
texte pentru a expune, pornind de la acestea, bazele unui discurs care se dorete ontologic. Este motivul pentru
care el a neglijat partea a doua a logicii aparenei conflictele referitoare la lume , insistnd exagerat asupra
unor expresii care nu se ntlnesc dect o singur dat n opera lui Kant ( das Mathematische "). Heidegger i
adreseaz lui Kant un repro grav: acesta din urm nu ar fi fost n stare s neleag nimic mai mult dect
noiunea de natur (n sensul lui Newton), fr s fi sesizat c n spatele acesteia se profila o noiune tot att de
larg i mult mai bogat din punct de vedere fenomenologic: noiunea de lume (Welt).
Fichte se bazeaz pe Dialectica transcendental, coala de la Marburg preia Analitica principiilor, iar Heidegger
pornete de la Estetica transcendental. Cu ale cuvinte: Fichte se bazeaz pe ntemeiere i pe ideea raiunii;
coala de la Marburg, pe autontemeiere (dezvoltarea pe care filosoful o d temei, recuperat de raiunea nsi);
Heidegger elaboreaz rentemeierea: dimensiunea existenial. Chiar i n interiorul colii de la Marburg,
discursul este dublu. Trebuie s parcurgem nencetat drumul de la discursul filosofului la discursul raiunii care
i opereaz auto-ntemeierea. Oricum ar sta lucrurile, atta timp ct discursul filosofic nu va fi autonom,
speculaia kantian ce efectueaz o revoluie copernican nu va fi dus la bun sfrit.
FILOSOFIA GERMAN
100
Fichte (1762-1814)
Abia o dat cu Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) ncepe cu adevrat postkantianismul, ce va mai fi reprezentat
de Hegel i Schelling. Publicarea, n 1794 i 1795, a lucrrii Principiile doctrinei tiinei i-a adus lui Fichte
celebritatea, pe care ns aveau s o altereze n scurt timp dou evenimente. Pe de o parte, acuzat de ateism,
Fichte a trebuit s prseasc Jena n 1799. Pe de alt parte, n acelai an, opera sa a fost public dezaprobat de
Kant, cu cuvintele: Consider c Doctrina tiinei este un sistem absolut imposibil de susinut". Fichte se
refugiaz la Berlin, unde devine profesor, apoi rector al noii Universiti din Berlin (1810). n 1807, Discursuri
ctre naiunea german i cheam pe cei nvini s-i redescopere contiina patriei comune. Totui Fichte nu va
mai regsi niciodat audiena i succesul de la Jena. Ediiile revizuite ale Doctrinei tiinei, scrise n 1801 i
1804, nu vor fi publicate dect n 1834 de ctre fiul su, mult timp dup moartea filosofului, survenit n
contextul unei indiferene generale. Abia la nceputul secolului nostru aceste texte postume au fost apreciate la
justa lor valoare.
I. Proiectul lui Fichte

Care este proiectul lui Fichte? Acela de a construi o filosofie prim care s garanteze acordul contiinei cu
lumea, i, pornind de la aceast filosofie, de a opera deducia existenei celuilalt i, n consecin, a existenei
unui drept i a unei morale.
Locul n care Fichte relateaz revoluia pe care lectura Criticii raiunii practice a lui Kant a produs-o n fiina sa
este o scrisoare ctre Weisshund. Fichte susine c n aceast carte el a descoperit c principiul raiunii nsei este
libertatea moral. n aceast perioad (octombrie 1790), el recitete Critica raiunii pure, considernd-o foarte
prost organizat, plin de digresiuni i reductibil la jumtate. Proiectul transcendental al lui Fichte prinsese deja
fiin: el va reduce la dimensiunile unui singur volum cele trei Critici, din care va face fundamentul tiinei.
Fichte i ntemeiaz deci filosofia sa prim n Principiile doctrinei tiinei, filosofia practic n Sistemul eticii
(1798), filosofia dreptului n Bazele dreptului natural (1796-1797), considernd c filosofia teoretic
101
BIBL1OTE
JUDEjTAN OCTAVIAN
FICHTE
i estetica fuseser elaborate de Kant n Critica raiunii pure i Critica facultii de judecare.
II. Prima doctrin a tiinei

Pentru Fichte, filosofia trebuie s fie o tiin i s posede o form sistematic; avem de-a face cu o totalitate
organizat n care fiecare element, fiecare propoziie i capt, n genere, valoarea de adevr prin intermediul
relaiilor sale cu toate celelalte. Cu toate acestea, sistemul trebuie s conin cel puin o propoziie care s dein
o certitudine i un adevr independente, un principiu".
/. Dialectica
Acesta este spiritul n care este redactat prima tentativ a lui Fichte, Principiile doctrinei tiinei (1794). Fichte
construiete mai nti o dialectic transcendental, aplicnd legile logicii generale, a cror folosire ca organon
este ntotdeauna dialectic: el i construiete sistemul pornind de la principiile identitii i negaiei, considerate
ca irefutabile. Fichte elaboreaz mai nti cele trei principii pe care se sprijin ntreaga cunoatere uman
posibil. Primul principiu, care pleac de la propoziia logic incontestabil A = A, va fi Eu = Eu, absolut n
forma i coninutul su, care se impune tuturor, inclusiv scepticului: este vorba despre Eul transcendental, care
pretinde a fi ntreaga realitate sau subiect absolut. Nimic nu precede eul n existen i nimic nu i determin
coninutul. Al doilea principiu, Non-Eul, este construit ntr-o manier asemntoare, pornind de la o propoziie
logic fa de care se prezint ca fundament real: A nu este Non-A. Trebuie remarcat c nu deducem a doua
formul din prima, ci le juxtapunem, n reflecia noastr. Aceast juxtapunere nu poate fi conceput, aa cum ne
asigur unitatea contiinei, dect dac se poate realiza o mediere ntre aceste dou propoziii. Vedem bine c
Non-Eul se opune Eului, ns n interiorul Eului. Demersul logic ne conduce la propoziia sintetic: Opun n
Eul absolut un Non-Eu divizibil Eului divizibil". Acest al treilea principiu, reunire a primelor dou, conine dou
propoziii: Eul postuleaz Non-Eul ca limitat de Eu; Eul se postuleaz pe el nsui ca limitat de Non-Eu. Prima
propoziie corespunde filosofiei practice, n care subiectul determin obiectul. A doua corespunde filosofiei
teoretice, n care subiectul se postuleaz ca determinat
819013
FILOSOFIA GERMANA
102
de obiect. Numai ultima propoziie poate fi reinut, deoarece nu tim dac Non-Eul exist, astfel nct Eul s-1
poat determina. Analiza propoziiei: Eul se postuleaz ca determinat de Non-Eu, este singura practicabil. Va fi
nevoie n continuare s elaborm ntregul sens al acestei propoziii, eliminnd puin cte puin opiniile
contradictorii, coninute n sistemele filosofice din trecut.
La sfritul dialecticii este obinut un rezultat fundamental: unitatea contiinei de sine i a contiinei obiectului,
conceput n totalitatea aspectelor sale, cu alte cuvinte conceput ca o micare, constituie singura poziie ce
poate fi gndit. Nici tu fr mine, nici eu fr tine" nici subiect fr obiect, nici obiect fr subiect. n
acelai timp cu necesitatea obiectului este ntemeiat i esena contiinei, a acestei micri originare prin care
contiina se instituie i se deschide lumii, se afirm i se neag. Nencetata reproducere a acestei micri, care
nu este altceva dect intenionalitatea, este tocmai micarea prin i n care timpul nsui se constituie. Subiectul
este temporalitatea originar.
Nu trebuie s ne lsm nelai asupra naturii Eului n concepia lui Fichte. El nu face dect s reaminteasc
cititorilor si c eul nu-i poate gsi originea ntr-un fapt, ci ntr-o aciune. Doctrina lui Fichte este o fdosofie a
aciunii, contiina fiind ntemeiat prin activiti.
2. Deducia reprezentrii
n deducia reprezentrii, Fichte arat cum se transform i cum evolueaz contiina, care primete lovitura NonEului. Contiina, care pn atunci nu era dect senzaie sau intuiie, i constituie lumea i devine judecat, apoi
raiune. Ea accede acum la pentru-sine i se nelege ca legat de altceva, perceput de acum ca subiect i nu pur i
simplu ca lucru. Tocmai acest demers conduce la exigena unei morale i a unui drept. Se nelege c Fichte i-a
atins aici adevratul proiect i i poate scrie lui Jacobi, pe 30 august 1795: Individul trebuie dedus pornind de la
Eul absolut. Imediat dup aceea, Doctrina tiinei va trece la dreptul natural".
3. Filosoful politic i juridic
n 1796-97, Fichte a publicat Fundamentele dreptului natural, iar n 1798 Sistemul eticii. n sfrit, n 1800 i
apare Statul comercial nchis, lucrare politic, dorit ca o aplicaie a teoriei dreptului.
103
FICHTE
Fundamentul dreptului natural, subiectul dreptului, este omul. ntrebarea care se pune aici este simpl: ce anume
face ca omul, spre deosebire de orice animal, s se poat supune dreptului? Fichte observ c, dac animalul este
nc de la natere tot ceea ce poate fi, numai omul nu este la origine nimic. Astfel, Fichte privete omul ca pe o
fiin a crei esen este libertatea. Omul nici mcar nu trebuie, aa cum vroia Goethe, s devin ceea ce este, ci
doar s se realizeze concret i existenial. Cu alte cuvinte, omul este responsabil de tot ceea ce este, iar scuza este
mereu fals. Teoremele lui Fichte stau la baza existenialismului: existena precede esena. Pe de alt parte,
Fichte a caracterizat omul, n fenomenalitatea sa, prin privire, care, spune el, nu este mecanic (aa cum este
privirea animalului), ci reprezentarea vizibil a unui suflet. Aceste pagini l-au inspirat, poate, pe Sartre (analiza i
descrierea privirii).
Fichte ajunge pe aceast cale la fundamentul intersubiectivitii: el arat c omul, n calitate de cellalt, se
manifest prin corpul su ca o fiin liber, ca o fiin care nchide n sine un neant, i nu ca un lucru. Aceast
fenomenologie a intersubiectivitii i gsete apoteoza n definiia strii naturale: dac este adevrat c
intersubiectivitatea este adevrul lumii umane, atunci este clar c Statul nsui devine starea natural a omului.
Necesitatea statului apare n egal msur atunci cnd reflectm asupra tendinelor diferitelor liberti, care nu
pot dect s se opun unele altora. Este nevoie de o putere care s impun o constrngere acestor voine diferite.
Aici Fichte reia tradiia contractului social, ntemeiat n voina general. n definitiv, Fichte i-a separat disciplina
dreptului de orice moral. Pentru el, dreptul natural se construiete plecnd de la elementele societii, de la
necesitatea existenei sociale: individul trebuie s se integreze perfect n societate.
Fichte trateaz despre moral n Sistemul eticii (1798). n opinia sa, coninutul moralitii este unitatea
contiinelor. ntr-adevr, dreptul asociaz indivizii numai din punct de vedere exterior, lsndu-i ns separai
sub aspect interior. Doar legea moral, i mai precis raiunea care acioneaz n libertatea i autonomia sa,
permite atingerea unitii contiinelor: astfel, dreptul face posibil comunitatea social, a crei necesitate este
afirmat de moral. Educaia este mijlocul prin care individul, instrument al legii morale, se va integra n
societate; tot educaia este cea care va permite ameliorarea constituiei civile a statelor.
Fichte modific profund, sub mai multe aspecte, doctrinele filosofice anterioare att cele clasice ct i aceea a
lui Kant. El respinge dualismul clasic dintre corp i sensibilitate, pe de o parte, respectiv raiune pe de
FILOSOFIA GERMAN
104
alt parte, rednd omului unitatea: departe de a fi un obstacol al moralitii, corpul reprezint un organ al raiunii.
Fichte se ndeprteaz de Kant, care stabilete n raiunea pur fundamentul legii morale, adic al imperativului
categoric. n definitiv, etica lui Fichte propune o moral a aciunii i nu a sentimentului, o moral cluzit de
voina care se exercit asupra lumii i asupra sa nsi".
III. Evoluia doctrinei tiinei

Dup 1800, pentru a rspunde atacurilor crora le este int i pentru a clarifica anumite dificulti, Fichte
redacteaz dou noi versiuni ale Doctrinei tiinei, care nu vor fi publicate ns dect la mult timp dup moartea
sa. n 1800, el public celebra Menire a omului, redactat ntr-o limb foarte frumoas i clar, deoarece acum
Fichte voia s se fac neles. Acest text constituie un soi de Summa a gndirii fichteene. Este, n acelai timp, o
lucrare popular.
Dar ceea ce dorete acum Fichte este n primul rnd depirea Doctrinei tiinei din 1794, pe care o consider
limitat, iar din acest efort se vor nate dou noi ediii ale acestei opere, scrise n 1801, respectiv n 1804.
n Doctrina tiinei din 1801 este demn de atenie conexiunea fundamentului cunoaterii cu libertatea. Pe de o
parte, Fichte revine la prima sa concepie, conform creia contiina este o activitate care se instituie n mod
liber: tocmai n actul liber, care este gndire i cunoatere, se realizeaz fiina pentru sine, care este esena
cunoaterii. Fichte introduce ns aici o idee nou: pentru ca actul liber al cunoaterii s existe, este nevoie mcar
de o fiin absolut, necesitate necondiionat, care s dein o universalitate i o valoare trans-individual.
Pentru Fichte, aceast fiin absolut este fiina n adevrul su, i nu lucrul din contiina comun.
Aceast nou concepie conduce la grave dificulti. Pe de o parte, pare evident c n cele din urm cunoaterea
absolut se dovedete inaccesibil. Pe de alt parte, realitatea lumii contiinei comune dispare i ajunge s fie,
confruntat cu realitatea contiinei i a absolutului, o simpl aparen.
Astfel, filosoful i propune s capteze unitatea contiinei finite i a absolutului, de la care ea eman n
cunoaterea nsi. Fichte i va ncheia astfel opera filosofic propriu-zis cu Doctrina tiinei, din 1804, n care
urmrete s-1 combat pe Schelling.

105
IV. Politica
FICHTE
n 1793, Fichte public anonim o lucrare intitulat Contribuii destinate s rectifice judecata publicului asupra
Revoluiei franceze. El susine teza dup care exist dou feluri de oameni, cei care vor s vad triumful libertii
i cei care fug de ea pentru a se refugia n mecanismul" monarhiei: ei nu sunt contieni de voina lor liber i
legislatoare. Pentru Fichte, istoria se prezint ca expresie a actelor libere ale omului. n Contribuii, starea
natural apare ca o stare de inocen pe care filosoful se sprijin pentru a apra oamenii fa de societatea
monarhic. n aceast oper, Fichte apr coninutul Revoluiei franceze, motiv pentru care va dobndi o
reputaie de iacobin.
Dup 1800, Fichte este de prere c istoria devine manifestarea unei evoluii fixate ntr-un plan universal. De
altfel, starea natural se transform n ideea de popor primitiv moral. Fichte reintroduce mitul vrstei de aur.
Fichte va redacta atunci o scurt lucrare, intitulat Despre Machiavelli ca scriitor, n care se situeaz pe poziii
radical opuse tuturor idealurilor susinute n Contribuii. El consider acum c teoria statului este nscris n
celebrul text al lui Machiavelli: Oricine vrea s ntemeieze un stat sau s-i dea legi trebuie s-i presupun
dinainte pe oameni ca fiind ri i totdeauna gata s-i arate rutatea, ori de cte ori au prilejul." n prelungirea
ideilor lui Machiavelli, apare ideea c puterea nu se mparte. Fichte definete raportul dintre state n urmtorii
termeni: fiecare este destinat, aa cum scrie Machiavelli, s exploateze slbiciunile vecinului, vzut ca potenial
adversar. Astfel se deschide drumul ctre Realpolitik. n general, n orice naiune slluiete o aspiraie la
hegemonie, urmrind dominaia lumii; orice naiune este, prin urmare, antrenat n operaiuni de agresiune sau
de aprare. Pentru o naiune, a renuna la dorina de a-i extinde puterea nseamn a refuza existena. De aici
decurg, spune Fichte, dou reguli fundamentale: prima este aceea de a fructifica fr a pierde timp orice ocazie
de consolidare n sfera influenelor, a doua este de a nu se ncrede niciodat n cuvntul altui stat. n raporturile
cu celelalte state, nu exist nici o alt lege i nici un alt drept, dect dreptul celui mai tare."
Aceste principii au stat la baza elaborrii celebrelor Discursuri ctre naiunea german (1807-1808). Aici, Fichte
subliniaz cu vigoare misiunea Germaniei, naiune destinat s salveze pacea european, i caracterul original al
poporului german, caracter depozitat n limba sa. Ce este, la drept vorbind. Naiunea german (care nc nu
exista n acea
FILOSOFIA GERMAN
106
epoc)? Este unitatea organic, filtrat prin limba german, care i unete pe toi germanii: un prusac este
german, ns nu pentru c e prusac, ci pentru c vorbete germana. Cultura german este o realitate istoric, este
o nelegere original a fenomenelor culturale: artele frumoase, literatura, tiinele exacte, filosofia, n fine,
religia, dominat de personalitatea lui Luther. Iat tot ceea ce omul fr nume" (Napoleon) a vrut s distrug. In
Discursuri, Fichte, desprinzndu-se implicit de intelectualismul cosmopolit la care aderase n 1793, fcea o
demonstraie a superioritii poporului german, pe care l consider totodat pur i idealist. El arta c poporul
german, pentru a-i afirma aceast superioritate, trebuia s urmeze regulile unei noi pedagogii inspirate de
Rousseau i de Pestalozzi. Sarcina educaiei poporului trebuie s fie orientat n primul rnd spre Dumnezeu i
s conduc n cele din urm la acesta.
Astfel, filosoful care propovduia viaa adevrat n iubirea de Dumnezeu a sfrit prin a preda, renegnd
idealurile sale politice din 1793, realismul machiavellic intern i internaional, contribuind la formarea ideii unui
destin superior al Germaniei.
Schelling (1775-1854)
I. Preludiu
Nscut n 1775 n Wiirtenberg, Schelling, care avea s moar la 20 august 1854, este, alturi de Fichte i Hegel,
una dintre figurile marcante ale epocii postkantiene. i datoreaz celebritatea extraordinarei sale precociti. Pe
cnd era nc elev la Stift-u\ din Tubingen unde a fost prieten cu Hegel i cu Holderlin Schelling redactase
deja o important dizertaie asupra mitului. Nu mplinise nici douzeci de ani cnd i-a publicat prima carte:
Despre posibilitatea unei forme a filosofiei n genere. ncepnd cu 1794, precocitatea sa a luat aspectul unei
adevrate frenezii. Pn n 1815, lui Schelling i-au aprut lucrri aproape n fiecare an, multe dintre ele
importante i originale. n general se rein urmtoarele titluri: Scrisori filosofice asupra dogmatismului i
scepticismului (1795-1796), Dizertaie consacrat explicrii Doctrinei tiinei (1796-1797), Sistemul
Idealismului transcendental (1800), Bruno sau Despre principiul divin i despre principiul natural al lucrurilor
(1802),
107
SCHELLING
Expunerea sistemului meu filosofic (1801), Filosofie i religie (1804), ca i profundele Cercetri asupra naturii
libertii umane (1809). Se consider c textul asupra Divinitilor din Samothrace marcheaz un punct de
cotitur n opera lui Schelling: aceast lucrare era proiectat ca un apendice al unei mari lucrri, Vrstele lumii,
din care Schelling nu a scris dect prima parte i care, n ciuda promisiunilor sale reiterate, nu a fost publicat n
timpul vieii autorului, la fel ca scrierile despre Filosofia mitologiei i Filosofia religiei.
Sfritul vieii lui Schelling s-a petrecut ntr-o atmosfer de amrciune. Cunoscuse din plin gloria i
prosperitatea material: la 24 de ani fusese numit profesor de filosofie la Jena, post pe care Fichte nu avea s-1
obin niciodat. Tuturor acestor mpliniri, Caroline Schlegel (supranumit Doamna Lucifer" n cercul lui
Schiller) le-a adugat dragostea. Schelling era copleit. Toate acestea au durat pn n jurul vrstei de treizeci de
ani, cnd fostul su prieten (?) Hegel a publicat Fenomenologia spiritului. n prefaa acestei cri, Hegel trte
n noroi filosofia lui Schelling, pe care o acuz c nu este dect o gndire (vid) a intuiiei. Autoritatea lui
Schelling ncepea s se diminueze, pe msur ce soarele hegelian strlucea din ce n ce mai puternic. Dup
moartea lui Hegel i n condiiile succesului crescnd al hegelienilor de stnga (grup cruia i aparinea i
Feuerbach, care nu ezita s-1 califice pe Schelling drept gasteropod i Cagliostro), Schelling a fost chemat la
Berlin pentru a combate ideile autorului Fenomenologiei. A fost un eec total. Schelling s-a retras de la catedr,
petrecndu-i ultimii ani dominat de preocuparea de a-i pune n ordine primele scrieri. Mult vreme uitat,
Schelling a fost reabilitat" de Jaspers i de Heidegger.
II. Prezentarea operei

Opera lui Schelling face o not discordant n cadrul idealismului german. Nu exist nici o lucrare
fundamental, scrierile sunt numeroase i diverse ca form: mici tratate, scrisori, dialoguri, proiecte sistematice;
nu exist propriu-zis o filosofie a lui Schelling. Schelling [...] nu a fcut altceva dect s-i schimbe nencetat
prerile n toate privinele. Nu numai c ideile sale evolueaz, dar i problemele pe care i le pune au variat de la
o extrem la alta; nici o alt doctrin, nici chiar aceea a lui Platon, nu pare la prima vedere mai dinamic i mai
dificil de captat" (Vladimir Jankelevitch, L'Odvssee de la Conscience dans la derniere
FILOSOFIA GERMAN
108
philosophie de Schelling, Paris, 1933,p. 331). Dac am spune c exist contradicii, ne-am exprima eufemistic:
cci n opera lui Schelling contradiciile abund, chiar i n judecile pe care le emite la adresa propriilor sale
scrieri. A cuta unitatea gndirii lui Schelling ar fi o ntreprindere riscant i grosier: putem cel mult s
segmentm opera n mase mai mult sau mai puin coerente i s ncercm s evideniem nlnuirea acestora.
III. Filosofia naturii

S ne concentrm asupra filosofiei naturii", partea cea mai celebr a operei lui Schelling. Ea nu are mai nimic n
comun cu cercetarea experimental a fenomenelor, fiind legata mai degrab de tradiia Renaterii: ntr-adevr,
prin puterea sa de rentinerire, natura este independent i autonom.
Schelling se opune oricrei concepii mecaniciste a naturii (cf. mecanicismul lui Descartes i al lui Newton) i n
mod special fizicii carteziene. Nu numai c natura nu este separat de spirit; mai mult, ea nu se reduce la legi de
esen matematic. Schelling reproeaz cartezianismului incapacitatea de a explica formaiunile organice". n
acelai timp, ns, el se opune pe bun dreptate vitalismului care, incapabil s explice totul prin cauze
mecanice, se refugiaz n ideea obscur a unei fore vitale, fcnd din via o insul ntr-un ocean de moarte".
Argumentul invocat de Schelling mpotriva vitalismului este c, dac natura ar fi ntr-adevr un obiect al
spiritului, ar trebui s recunoatem o finalitate imanent a naturii ca organizare. Aici apar trei probleme legate
una de alta: pe de o parte, finalitatea imanent a naturii, pe de alt parte, aceea a unei viei a naturii care este
istoria spiritului, i, n sfrit, posibilitatea de a cunoate natura. Naturphilosophie culmineaz ntr-un fel de
hilo-zoism sau de doctrin care face din lume o fiin dotat cu suflet, doctrin despre care Kant spusese c
aduce moartea oricrei filosofii a naturii. Noi ns vom refuza s condamnm de la bun nceput aceast Naturphilosophie a lui Schelling. Trebuie s ne amintim ntregul fundal tiinific al acesteia: cercetrile lui Galvani
asupra electricitii animale (1791), corectate i generalizate de Volta (1800), cercetrile lui Lavoisier i Priestley,
studiile lui Brown asupra iritabilitii musculare etc. Dup cum subliniaz Cassirer, Schelling a avut vederi
critice n chimie. Atenia sa se ndreapt n egal msur i asupra fenomenelor electrice i tot el este un
precursor al concepiei electrodinamice a materiei. Tema structural
109
SCHELLING
fundamental a acestei Naturphilosophie este ideea de polaritate. Natura se construiete prin opoziia a dou
fore fundamentale: de exemplu, fora de repulsie i fora de atracie, electricitatea pozitiv i negativ. Ideea este
aceea a unui termen unic care se divide i se opune pentru a se depi. n expunerea lui Schelling apare o idee
important: una i aceeai for se ridic de la materie = Al pn la lumina = A2 i pn la via - A3. Conform
acestei scheme triadice, exist potenialiti. Mai putem citi: materie, greutate, lumin. Trebuie reinute dou
elemente: potenialitile, pe de o parte, apar din Absolut prin emanaie; pe de alt parte, dualismul este n
continuare pstrat. Iat punctul de plecare al acestei destul de obscure doctrine a Ideilor.
IV. Filosofia identitii. Filosofie i religie
Filosofia identitii este dezvoltat n Expunerea sistemului meu de fdosofie (1801) i n Bruno (1802).
Pe piscurile realitii se afl Absolutul, identitate dintre subiect i obiect. Schelling refuz s vad n Absolut un
fel de sine, i cu att mai mult o producie veritabil. Identitatea desemneaz non-diferena" Naturii i a
Spiritului.
De pe acum, devenirea pune o problem amenintoare. Nu prea vedem cum se poate trece de la identitatea
absolut la devenire. Filosofia nu ar putea trece pragul de la infinit la finit.
Pentru a rezolva aceast dificultate, trebuie s inem cont de articolul aprut n 1804, intitulat Filosofie i religie,
care urmrea s demonstreze c, dac nu ntlnim nici o trecere, exist cel puin o relaie ntre aparen i fiin.
Aici apar dou schimbri semnificative. Pe de o parte, Schelling renun la imanentismul su; pe de alt parte, el
d Absolutului numele de Dumnezeu. De aici decurge c natura este realizarea lui Dumnezeu". Aceast
naturalizare a divinului nu provine ns dintr-un proces necesar; ea apare din libertate, care se alieneaz. Se
impune ideea de istoricitate: .istoria este un poem epic ieit din spiritul lui Dumnezeu. Cele dou pri principale
ale sale sunt: aceea care reprezint ndeprtarea umanitii de Centrul su i progresia sa pn la punctul cel mai
ndeprtat de acest Centru, respectiv aceea care reprezint revenirea umanitii la Centru, pornind de la acel
punct. Putem compara prima parte cu lliada, a doua cu Odiseea." De acum ncolo, gndirea lui Schelling se va
concentra asupra acestei Iliade i acestei Odisei, care constituie materia ultimei
FILOSOFIA GERMANA
110
sale filosofii. Se anun ultima filosofie a lui Schelling, ns, dup cum a observat Cassirer, opoziia dintre
Absolut i lumea sensibil pare ireconciliabil cu panteismul. Ceea ce Naturphilosophie pretindea s ctige se
nruie ntr-un teatru de umbre. Pe de alt parte, ns, aa cum vedem n Cercetri filosofice asupra esenei
libertii umane (1809), dezvoltarea istoriei nu este posibil fr o putere care n Dumnezeu nu este Dumnezeu.
Aceasta este libertatea rului. Anticipndu-1 pe Schopenhauer, Schelling admite c n snul Fiinei i n
principiul reprezentrii exist o voin obscur care tinde spre fiina pentru sine i spre inteligen, chiar dac
Rul se ncarneaz n cele din urm n om. Rul ns nu este etern: el nu este dect un intermediar n Creaie.
Dei necesar, el nu e permanent. Aceste pagini l-au salvat pe Schelling din discreditarea n care l aruncase critica
hegelian a filosofiei identitii; ele ns l-au angajat pe drumul ctre teosofie, fr nici o speran de ntoarcere.
V. Destinul lui Schelling

Cu excepia spiritelor ndrgostite de misterele ontologiei, nici un cititor care a parcurs scrierile lui Schelling nu
poate scpa de sentimentul c acesta nu a reuit niciodat s-i duc la bun sfrit opera. Altfel spus, sentimentul
este acela c ne aflm n faa unei mine deschise sub cerul liber, vast antier fr margini precise. Mai mult dect
att, ntregi seciuni pot fi sacrificate. Pot aprea unele ndoieli stranii. De exemplu, adernd la teoriile lui Goethe
asupra culorilor, Schelling a ratat nelegerea lui Newton (ceea ce s-a ntmplat cu muli alii din vremea sa).
Oare 1-a neles el ns cu adevrat pe Goethe? El spune c a vrut s gndeasc ceea ce Goethe nu fcuse dect
s intuiasc. Chiar admind c Naturphilosophie a lui Schelling este vinovat de toate viciile romantismului
incipient, nu se bazeaz ea oare pe o nenelegere care 1-a fcut pe autor s ignore virtuile acestui romantism i
s intelectualizeze fenomenele? Schelling este capabil de o influen considerabil ntr-un spaiu limitat. Dar
doctrina sa (dac ndrznim s vorbim de o doctrin) nu va determina niciodat un ansamblu de reflecii
sistematice. nsui titlul operei monumentale a lui P.X. Tilliete, Schelling, une philosophie en devenir, nu ascunde
absena sistematicitii fundamentale la acest autor. Evident c putem oricnd s ne mulumim cu ontologia lui
Schelling,
11 i
HEGEL
aa cum au fcut-o Heidegger i J.-F. Courtine. Dar va trebui s recunoatem c aceast crare este bttorit,
pentru c toat ontologia din lume nu va putea anula critica hegelian a filosofiei identitii.
n cadrul a ceea ce am convenit s numim idealismul german, Schelling a rmas ca o verig lipsit de soliditate i
de unitate.
Hegel (1770-1831) de Bernard Bourgeois
Introducere: Mesajul hegelian

1. Gndire i realitate
Hegel desvrete n filosofie revoluia copernican inaugurat de Kant, revoluie care const n a gndi fiina
ca extrgndu-i ntregul sens dintr-un Eu gndesc" ce i asum astfel pe deplin responsabilitatea intelectual.
Astfel, el anuleaz limitele ce nc mai afectau o asemenea modificare revoluionar a problematicii cunoaterii,
la Kant n primul rnd, ns deopotriv la marii postkantieni Fichte i Schelling. Kant distinge fiina de sensul
su, afirmnd lucrul n sine. Fichte, urmrind s elimine acest lucru n sine printr-o reducere total a fiinei la
gndire, l va menine n chiar interiorul gndirii fiinei: aceasta se sprijin pe diferena originar a celor dou
principii constitutive ale sale (autopostu-larea Eului i autonegarea aceluiai Eu n afirmarea sa ca Non-Eu),
diferen care l mpiedic s-i domine propria fiin (gndit) ca gndire (care gndete). Transpunerea
obiectiv pe care Schelling o aplic principiilor fichteene interzice n aceeai msur propriei sale filosofii a
naturii s se prezinte n calitate de cunoatere absolut, chiar dac Schelling a pretins aceasta. Hegel, dimpotriv,
face din gndirea fiinei, manifestat acum n mod absolut ca fiin, gndirea de sine a fiinei nsei.
Hegelianismul este mai nti aceast extraordinar ncredere n sine a gndirii: Esena nchis sub lact a
universului nu are n sine puterea care s poat opune rezisten curajului cunoaterii; ea este nevoit s se
deschid n faa lui, s-i ntind bogiile n faa ochilor lui i s-i ngduie s se bucure de ele" (Cuvnt la
deschiderea prelegerilor din Berlin, 1818, citat n Enc, p. 33).

FILOSOFIA GERMAN
112
2. $tiin i dialectic
Dar, ntruct gndirea este n mod esenial identificarea cu sine a unei diferene care, prin opoziie, i apare acum
ca fiin, identificarea fiinei cu gndirea necesit a face din diferen produsul auto-diferenierii identitii.
Rsturnarea identitii de sine ce gndete, n opusul su transform astfel gndirea ntr-o gndire dialectica. i
tocmai datorit caracterului su dialectic gndirea hegelian poate satisface prescripia kantian de a ridica
filosofia la tiinificitate prin sistematizarea coninutului su, cci, i pentru Hegel, chipul adevrat n care
exist adevrul nu poate fi dect sistemul tiinific al acestuia" (Fenomenologia spiritului, prefa, I,l,14,p.ll).
Diferitele determinaii care formeaz coninutul discursului hegelian pot cu att mai bine s se identifice ntr-un
ntreg sistematic al acestuia, cu ct, n identitatea de sine ce o difereniaz de celelalte, fiecare determinatie
devine n mod dialectic diferit de sine i deci identic celorlalte. Sistematizarea kantian nc parial i,
mai ales, cea fichteeano-schellingian, l lega pe B de A pentru ca A s fie conform ideii eseniale pe care o avea
filosoful despre A (un Eu concret, o natur vie); la Hegel, dialectica filosofic este aceea a nsui coninutului
gndit, aa cum este el gndit de fiecare dat, astfel nct filosoful poate i trebuie, ct mai departe de orice
arbitrariu ce ar vicia atotputernicia gndirii, s asiste ca simplu spectator, asemenea unei oglinzi pure
{speculum), la autodezvoltarea, necesar n mod absolut, a coninutului discursului su, n perfecta sa imanen
fa de el nsui. Temeritatea speculaiei dialectice hegeliene nu face dect s elibereze necesitatea tiinificosistematic a adevrului.
3. Filosofie si lume
Cu toate acestea, dialecticitatea speculativ a unei astfel de tiine i permite s satisfac prescripia kantian a
scientificitii filosofice conform unui al treilea aspect: exigena mbinrii rigorii scolastice a tiinei cu atenia
cosmic cerut de filosofie n msura n care ea este, dup denumirea ei popular n Germania, nelepciune a
lumii (Weltweisheii)". Cci Hegel dorete i el ca ceea ce nu mai trebuie s fie pur i simplu iubire de
cunoatere", ci cunoatere real" (Fenomenologia, ibid.),U fie, n acelai timp i din acelai motiv, o asumare a
vieii lumii. Gndirea speculativ dobndit nu mai este simpla identificare, formal i abstract, a unei realiti
diferite de ea n propriile sale diferene sau determinaii,
113
HEGEL
realitate care ar putea, datorit acestei alteriti originale, s o dezmint; ea nu mai este gndirea intelectului care
guverneaz, dup Hegel, raiunea kantian, fichteean i schellingian. Ea este aceast autodifereniere a
identitii ce definete raiunea veritabil i care face din aceasta sufletul nsui al realului n determinaiile sau
diferenele constitutive ale lucrurilor. Celebra ecuaie repetat cu insisten n prefaa la Principii de filosofia
dreptului: Tot ceea ce e raional este real, i tot ceea ce este real este raional" (PFD) este ilustrat de veriga
privilegiat a filosofiei hegeliene, n care raiunea triumf n mod ideal, i a lumii reale care i se reveleaz i ea,
trecnd prin existena nsi a hegelianismului, ca ateptnd sfritul lungii sale istorii universale. Dac filosofia
transcendental pre-hegelian expune pur i simplu condiiile de posibilitate ale experienei mundane, fr a o
prezenta nici pe aceasta n toat amploarea sa, filosofia speculativ a lui Hegel expune totalitatea acestei
experiene i viaa lumii n nsi micarea sa de concretizare, tiind c ea nsi nu este nimic altceva dect o
asemenea via a lumii care devine filosofie. De altfel, tocmai datorit acestei expresii raionale a coninutului
mundan n prezena sa cea mai plin de via, filosofia lui Hegel a putut, ntr-o msur mai mare dect orice alt
filosofie, s joace un rol complet mundan, socio-politic, constituind referina esenial creia marxismul i se
opune. Hegelianismul a fost i a tiut s fie devenirea-filosofie a unei lumi ntregi, i acesta este motivul pentru
care el a putut fi, chiar prin mijlocirea negrii sale, filosofia nsi n a sa lume n devenire. O lume n devenire
care, fr nici o ndoial, nu i-a etalat nc toate virtualitile, astfel nct chiar i n zilele noastre se pune
ntrebarea privind actualitatea filosofiei lui Hegel, al crei destin este i n aceast privin excepional.
I. Hegel. O via ce devine speculaie

Una din temele coninute de teoria hegelian privind filosofia este aceea dup care orice filosofie, care se
definete negativ prin raportarea la celelalte n snul istoriei ideale a filosofiei. i elaboreaz coninutul pozitiv
nou plecnd de la istoria real, esenialmente socio-politic, n care ea este n mod necesar nrdcinat, la fel ca
i alte manifestri culturale ale spiritului. O filosofie se anticipeaz aadar ntr-o nevoie de a filosofa", care este
o nevoie a vieii nsei, n msura n care ea este mai nti viaa general a unei epoci i a unui popor; aceast
nevoie traduce, chiar n singularitatea sa individual, tulburarea ce afecteaz, n istoria
FILOSOFIA GERMAN
114
astfel mobilizat, existena unei comuniti culturale. O asemenea nevoie ndeamn la reconcilierea culturii
pornind de la totalizarea sa ideal ntr-o nou filosofie. n acest fel, ascensiunea progresiv a lui Hegel ctre filosofia speculativ raional, ce va deveni definitorie pentru hegelianism, duce la bun sfrit propria sa cutare a
unei reconcilieri pe care nu o va gsi dect n ea.
/. Cultura: Stuttgart
Georg Wilhelm Friedrich Hegel se nate n 1770 la Stuttgart, ntr-o familie de funcionari financiari ai ducatului
de Wurtemberg. Prima sa experien cultural, la liceul din Stuttgart, const n aprofundarea cu intensitate a
vieii antice greco-latine. Aa cum el va explica mai trziu, cultura este alienare ce dezrdcineaz din limitarea
Eului, primire i integrare a ceea ce este strin. nstrinarea pe care i-o provoac studiul grecilor i al romanilor,
cei care au realizat paradisul spiritului uman, va rmne ntotdeauna, pentru Hegel, cultura fundamental. Dar
adolescena mai accentueaz i ea alienarea cultural resimit de Hegel, ntruct el primete coninutul strin n
forma cea mai strin cu putin: el copiaz n scris extrase din lecturile sale; la antipodul practicii subiectiviste a
jurnalului intim, el se pierde n obiect. Cel care va deveni filosoful subiectului i expune n mod neateptat
antisubiectivismul funciar, care l va face s proclame ulterior c nceputul oricrei cunoateri este autoritatea",
s denune sloganul a gndi prin tine nsui", al crui caracter pleonastic trdeaz exploatarea tendenioas n
favoarea arbitrariului, sau s critice cultul romantic al Eului.
2. Ide ea de libertate: Tubingen
nc din perioada stagiului la seminarul protestant din Tubingen (1788-1793), unde este coleg cu Holderlin, apoi
cu Schelling, Hegel apeleaz la armele antice pentru a combate viaa modern mutilat de individualismul
separator. Att de frumoasa via total a grecilor fcea ca, n identitatea dintre zeia Atena i oraul Atena, s se
mbine o religie i o politic, ambele oferind omului un mediu n care, prin participarea familiar la viaa zeilor
sau a concetenilor si, el era acas", adic liber. Cci, pentru Hegel, libertatea nu nseamn retragerea ntr-un
spaiu privat care l-ar exclude sau l-ar repudia pe Cellalt demers van, pentru c suntem ntr-o msur mult
mai mare determinai i subjugai de retulat,
115
HEGEL
martor al tuturor lucrurilor, cruia excluderea i confer puteri ostile , ci, dimpotriv, pentru Hegel a fi liber
presupune a te uni cu Cellalt pentru a te regsi pe tine nsui n el, n subzistena unui tot, acas la tine. Nostalgia unei asemenea liberti l face s deteste un prezent n care Cerul se opune Pmntului, excluziunea lor
reciproc provocnd chiar n interiorul religiei (cretine) i al politicii (monarhice) avnd n vedere c omul
este un tot unitar o contradicie ce deturneaz menirea salvatoare a acestora dou n cea mai rea dintre sclavii.
Astfel, pentru Hegel i pentru cei apropiai lui, Rousseau reprezint reacia modern mpotriva modernitii.
Este aadar de neles c Hegel, cuprins de aceast dubl exaltare, antic i modern, a libertii, s-a entuziasmat
iniial, mpreun cu prietenii si, pentru Revoluia francez, salutnd-o prin srbtori republicane, plantnd un
copac al libertii etc. Degenerarea Revoluiei n teroare 1-a ndeprtat ns pe Hegel de calea politic a eliberrii
omului. El va declara, atunci cnd va reveni ulterior n refleciile sale asupra evenimentului, c ncercarea de a
schimba constituia politic i legislaia fr a modifica religia, de a face o Revoluie fr o Reform, a fost o
prostie a timpurilor moderne" (Enc). Trebuie s schimbi omul n interiorul lui nsui, s l educi ntru libertate i,
pentru aceasta, trebuie s-1 iei aa cum este, adic n mod fundamental religios: contiina absolutului este chiar
contiina absolut. Pentru tnrul Hegel, problema este deci de a reintroduce n religia existent (cretinismul)
afirmarea vieii totale, reconciliat cu ea nsi, pe scurt, liber. Aceasta este problema pe care va ncerca s o
soluioneze n anii si de preceptorat, mai nti la Berna, apoi la Frankfurt.
3. Eliberarea: religie i raiune: Berna
Inaugurnd la Berna (1793-1796) practica sa a respingerii interne, care const n a distruge consecinele unei
anumite concepii filosofice pornind chiar de la principiul acesteia, Hegel traseaz o opoziie ntre religia
cretin, pe de o parte, devenit pur pozitiv" n autoritatea sa exclusiv exterioar i factual, i, pe de alt parte,
persoana lui Hristos. Prelund distincia, care devenise obinuit n epoca iluminist i pe care Kant o acutizase,
ntre pozitiv i natural", purificat de opera lui Kant ca interioritate raional, Hegel prezint n Viaa lui fisus
(1795) un Hristos kantian ce exalt raiunea practic: autonomia contra sclaviei. Eliberarea existenei religioase
este ateptat de la interpretarea sa moral.
FILOSOFIA GERMANA
116
ns inspiraia antic a ideii lui Hegel de libertate l va obliga s nlture vemintele kantiene ale acesteia. Dac
n opera lui Kant pozitivul se identific cu particularul i natural-raionalul cu universalul separat de particular
(legea), Hegel a vizat ntotdeauna prin universal totalul, adic ceea ce include n sine particularul n loc s l
exclud. i n curnd el va defini explicit pozitivul ca nsi opoziia dintre universal i particular.
4. Eliberarea: religie, istorie i raiune: Frankfurt
Religia. n timpul stagiului su la Frankfurt (1796-1800), Hegel propune o nou versiune a eliberrii religioase
a umanitii moderne. n manuscrisul Spiritul cretinismului i destinul su, el prezint religia iubirii care
reunete opuii, trezind la via universalul singularizat i n acelai timp salvnd singularul universalizat, n
contrast cu religia iudaic a legii, pe care Kant nu a fcut dect s o raionalizeze i care ilustreaz pozitivitatea
constrngtoare. Iubirea pare s fie n stare s depeasc orice destin, acesta din urm, contiin de sine nsui,
dar precum de un duman" (Hegels theologische Jugendschriften, Scrieri teologice de tineree), fiind afirmarea
ntregului ntr-un individ care, atandu-se de particularitatea sa, devine ostil fa de puterea acestui ntreg, de
care nu poate scpa, fiind cufundat n ea; dar iubirea, avnd un rol totalizator, identific individul cu principiul
su, afirmndu-i astfel puterea. Cu toate acestea, tocmai sufletul frumos al lui Iisus are parte de cel mai umilitor
destin. Aceasta nseamn c reconcilierea existenei prin iubire nu reunete universalul i particularul, identitatea
i diferena, dect n subiectivitatea care, n elanul sli universalist, face abstracie de diferenele reale
constitutive ale lumii obiective, a crei organizare i concentreaz vigoarea n puterea statal. Astfel, viaa este
mai puternic dect iubirea, care nu exprim dect o latur abstract a acesteia. ns, dei grecii au asociat pe
bun dreptate latura subiectiv (religioas) i cea obiectiv (politic) a existenei, soluia lor nu mai poate fi
repetat ntr-un context marcat de afirmarea tot mai puternic a individului, pentru care st martor i
cretinismul. Tocmai n sfera obiectiv a vieii, aceast afirmare compromite cel mai mult realizarea unei
existene totale. Hegel, care s-a interesat de economia politic fiind autorul unor comentarii asupra operei
economistului Stewart . recunoate importana social a proprietii private, considernd-o ns o ameninare
pentru comunitatea politic. A trebuit deci ca el s elaboreze o nou soluie la problema eliberrii
117
HEGEL
omului n epoca modern, o dat ce i-a dat seama cu claritate de neputina subiectivismului cretin i a
totalitarismului pgn.
Istoria. Studierea momentelor istoriei, apreciate pn atunci normativ, ntr-o manier mai pronunat istoric,
conduce la recunoaterea necesitii care st la baza dezvoltrii libertii, iniial limitat la trecut, spre un prezent
care trebuie astfel judecat nc i mai liber. ntr-adevr, Hegel va sublinia de acum ncolo faptul c libertatea
const n a fi la sine n Cellalt n msura n care suntem un Sine, c libertatea este astfel promovarea
modern , i nu absorbirea antic a singularitii. n studiile istorice concrete asupra vieii politice din
vremea lui fie c este vorba despre Elveia, Wiirtemberg, ri care i erau familiare, sau chiar de Imperiul
german (manuscrisul Constituia Germaniei) , Hegel integreaz afirmarea libertii n necesitatea istoric,
vznd n ea motivul i rezultatul esenial ale acesteia din urma; idealul este neles ca idealizare de sine a unui
real a crui devenire necesar l elibereaz ea nsi pe om. Cuvntul de ordine optimist al lui Hegel, atunci cnd
prsete Frankfurt, poate fi redat prin reunirea cu timpul". i totui, reconcilierea realului cu idealul se face
deocamdat n afara ideii sau a raiunii.
Istorie i raiune. Desigur, Hegel proiecteaz dup cum i scrisese lui Schelling n 1800 s i nale
idealul de tineree, acela al unei viei totale libere i fericite, la nivelul unei forme reflexive n cadrul unui sistem;
ns reflecia, fiind o distanare n raport cu sine sau o difereniere, nu poate s exprime sistematic identitatea
ntregului. De aceea, la Frankfurt, la debutul su filosofic, Hegel a considerat iniial c reflecia se opune
contactului mistic i religios cu fiina ca ntreg: Filosofia trebuie s se termine atunci cnd ncepe religia, tocmai
pentru c ea este o gndire". Suntem pri ale ntregului, ns nu l putem cunoate propriu-zis. Gndirea,
reflecia, intelectul toi aceti termeni nc sinonimi pentru tnrul Hegel determin, difereniaz, separ
universalul identic cu sine (conceptul) i particularitatea difereniat (intuiia), chiar atunci cnd primesc numele
de raiune" (aa cum se ntmpl, de exemplu, n kantianism). Nici gndirea, nici reflecia i nici intelectul nu
pot, n principiu, s capteze ceea ce este, ca ntreg, totodat n mod identic, identic cu sine i diferit de sine,
identitatea care se difereniaz n organe i diferena care se identific ntr-un organism, ceea ce Hegel numete
pe scurt viaa", adic legtura dintre legtur i non-legtur" (ibid.). El sesizeaz n istorie tocmai o asemenea
via, ntruct istoria permite
FILOSOFIA GERMAN
118
realizarea existenei reconciliate (identice cu sine) a libertii n i prin zguduirile (diferena) necesitii. Acesta
este adevratul sens al idealului hegelian de tineree: idealizarea de sine (istoric) a realului, pe care Hegel vrea
s o gndeasc, ns la care nu poate reflecta pe calea gndirii aa cum o concepuse iniial, i anume ca
exercitare a intelectului care filo-sofeaz. Cu toate acestea, angajamentul lui Hegel, de a gndi ntregul real,
anticipeaz ntr-un mod negativ apropiata reconciliere a gndirii cu viaa, pentru c nevoia este... contiina
unitii celor dou extreme" (Vorlesungen liber die Philosophie der Weltgeschichte Lecii de fdosofe a
istoriei mondiale).
5. De la Jena la Berlin
Dialectica reconcilierii. Reconcilierea gndirii cu viaa, definitorie pentru speculaia hegelian, se realizeaz o
dat cu instalarea lui Hegel ca profesor la Universitatea din Jena, centru cultural i intelectual al Germaniei n
acea vreme. Hegel i ncepe deci speculaia devenind profesor de filosofie, ntiprindu-i n chiar viaa sa
unitatea la care ndeamn filosofia sa, aceea dintre filosofia nsi i nvtur; Hegel se nscrie ntr-o tradiie
inaugurat de Wolff, i ilustrat de Kant, Fichte i chiar de Schelling, tradiie ce va decdea dup moartea sa,
marile inovaii ale filosofiei, ale lui Kierkegaard, Marx i Nietzsche, nemaifiind ulterior legate de mediul
universitar i didactic.
La Jena, Hegel i rentlnete vechiul coleg de la Tubingen, Schelling, care deja i-o luase nainte, fiind
succesorul lui Fichte. De altfel, Hegel a dobndit o reputaie de adept al lui Schelling datorit unei scrieri care
este, totui, manifestul inaugural al hegelianismului, i anume articolul din 1801 despre diferena dintre sistemul
filosofic al lui Fichte i cel al lui Schelling". Firete, Hegel preia de la Fichte i Schelling tema adevrului ca
identitate (n Eu sau n natur) a identificrii de sine (postularea Eului de ctre el nsui, natura n afirmarea sa ca
productivitate infinit) i a diferenierii fa de sine (postularea de ctre Eu a Non-Eului, natura ca opunndu-se

siei n produciile sale finite); ce-i drept, el aplic aceast tem, ns nu la Eu, ci la acel absolut n care Schelling
vedea coninutul filosofiei naturii (proprie lui Schelling) i cel al filosofiei transcendentale a Eului (elaborat de
Fichte). n ciuda tuturor acestor mprumuturi, celebra formul din textul din 1801: Absolutul este identitatea
identitii i a non-identitii" exprim aportul nnoitor al lui Hegel: dialecticizarea strict a totalitii constituite
de fiin n adevrul su, adic a absolutului.
119
HEGEL
Fichte afirma c Eai,pentru a fi concret, trebuie s fie nu numai identic cu el nsui, ci i diferit de el nsui.
Schelling, la rndul su, susinea c natura, pentru a fi vie, trebuie s fie identic cu ea nsi i n acelai timp
diferit de ea nsi. Dezvoltrile discursului fichteean despre Eu, respectiv ale celui schellingian despre natur,
apoi despre absolut, nu pot fi calificate drept dialectice" dect ntr-un sens foarte larg al termenului, cci ele nu
sunt puse n micare de contradicie (care nsufleete orice dialog" i se interiorizeaz n dialectic), ci de lipsa
determinaiei iniiale raportate la ceea ce trebuie nc gndit i nu este nc prezent dect n subiectul gnditor, i
nu n obiectul gndit. O asemenea dialectic", la drept vorbind finalist sau teleologic n principiul su,
elibereaz din coninutul gndit, a crui dezvoltare imanent este lsat deoparte, o reflecie formal asupra
acestui coninut, care nu poate lua forma unei autentice speculaii. Hegel, dimpotriv, ntemeiaz progresul
filosofiei ca tiin pe coninutul de fiecare dat gndit, n msura n care i d seama c o determinaie, n
cadrul i n virtutea identitii cu sine,pentru c este identic cu sine, se difereniaz n i fa de ea nsi, se
rstoarn i contrazice n ceea ce este diferit de sine. Concepia lui Hegel merit denumirea de dialectic"
ntruct ea exploateaz caracterul dialectic, autonegator, al oricrei determinaii.
Dar, sesiznd c trecerea de la identitate la diferen, a crei origine predetermin sfritul, adic trecerea
invers, de la diferen la identitate care este viaa nsi, aa cum a caracterizat-o Hegel , este ea nsi
identificat cu ea nsi, pentru c primul termen este cel care devine al doilea, ntruct gndirea se gndete, n
identitatea sa prioritar cu ea nsi, n i ca viaa nsi. Vedem c o asemenea identitate a gndirii cu viaa este
posibil n virtutea prezenei n ambele a unui proces de autodifereniere a identitii, pe care Hegel l numete
raiune. Aceasta mbin exigena idealist a identitii i exigena realist a diferenei. Or, aceast mbinare a
celor dou exigene nu constituie o unitate neutr, indiferent, ce nu s-ar diferenia aadar ntr-o identitate i o
diferen care, ambele nenelese pornind de la unitatea lor principial, ar rmne n sensul lor diferite de aceasta,
ct i una de cealalt; aceast mbinare este mai degrab o unitate ierarhizat prin integrarea diferenei n identitate. Identitatea vizat n absolut nu s-ar putea nega, n gndirea sa efectiv, ca o diferen ntre identitate i
diferen; dimpotriv, ea trebuie s fie gndit astfel nct identitatea s fie principiul diferenei. Identitatea
figureaz ntr-adevr de dou ori n formula absolutului ca identitate a identitii i a non-identitii": o dat ca
moment opus non-identitii sau
FILOSOFIA GERMAN
120
121
HEGEL
diferenei, alt dat ca reunirea ntr-un ntreg a ambelor momente. ns traducerea ontologic a unei asemenea
structuri logice a absolutului exprim absolutul ca pe unitatea gnditoare a gndirii i a realitii, sau ca unitatea
subiectiv a subiectului (identitatea de sine a Eului = Eu) i a obiectului (obiecie, opoziie, diferen). Astfel este
fixat principiul idealismului hegelian ca filosofie speculativ.
De la dialectic la subiectul su: Jena. n timpul stagiului su la Jena (1801-1807), Hegel va dezvolta
implicaiile acestui principiu. O va face iniial n articolele pe care le scrie n Jurnalul critic de filosofie
{Credin si cunoatere, un text despre Dreptul natural...), revist pe care o conduce mpreun cu Schelling,
ambii aliai n lupta mpotriva filosofiilor reflexive ale intelectului. ns divergena dintre raionalismul
schellingian i raionalismul hegelian care se manifest din ce n ce mai mult ca un raionalism al subiectului se
va acutiza. Schelling obiectiveaz sau naturalizeaz identitatea postulat nemijlocit a naturii i a spiritului, lipsit
de intermedierea cu ea nsi ntr-un Sine: precum naintea sa Spinoza, Schelling face din acestea dou atribute
diferite ale unei substane care se afirm nemijlocit prin ele. Dar Hegel care va spune mai trziu c nu se
poate rmne la spinozism, dei cu acesta trebuie s ncepem n filosofie ntreprinde realizarea a ceea ce el va
prezenta ca fiind sarcina sa esenial: a gndi absolutul nu pur i simplu ca substan, ci ca subiect.
Din aceste motive, el va ajunge s reconcilieze ntre ele cele dou dimensiuni ale realitii subliniate anterior,
reconciliate cu gndirea: realitatea religioas i realitatea istoric. Hegel vzuse locul adevrului religios n viaa
total, pe care pgnismul grec o eternizase n mod natural, i pe care cretinismul nu o poate egala, chiar dac ar
fi s l readucem la iubirea ntru Iisus a primelor comuniti cretine. El reintroduce acum n religie
autodiferenierea de Sine, care dramatizeaz istoria prin negativitatea sa; adic Hegel se ridic de la divinul
substanial al p-gnismului la Dumnezeul personal al cretinismului, chiar dac interesul su nu se mai
ndreapt, desigur, spre relatarea din Evanghelii a vieii lui Iisus, ci spre reflecia dogmatic asupra procesului
vieii trinitare i a ntruprii eristice. Reciproc, aa cum Hegel descoper istoria n Dumnezeu, el l descoper pe
Dumnezeu n istorie i, mai general, de-a lungul istoriei, n viaa lumii, chiar, i mai ales n aspectele sale
negative; cum sensul, n unitatea sa dialectic, este statornicit n realitatea mundan, aceast realitate poate fi, n
determinaiile sale universale, obiectul filosofiei speculative. Dup cum vedem, reconcilierea dintre Pmnt i
Cer se opereaz prin intermediul identificrii n ele a unicului proces identic cu sine al auto-diferenierii
identitii i, implicit, al auto-identi-ficrii diferenei sau al realizrii raionalului care ntemeiaz raionalizarea realului , proces care constituie raiunea. O asemenea identificare a omniprezenei raiunii ce
acioneaz n fiin va fi de acum ncolo principiul unificrii coninutului acestei fiine, al unificrii obiectului
teologiei cu acela al fizicii ntr-un sistem speculativ total.
Cursurile pe care Hegel le va ine la Jena cuprind schiele succesive ale acestui sistem, al crui program definitiv
l fixeaz i l public n 1807, cu puin nainte de sfritul stagiului su n acest ora. Sistemul filosofiei ca
tiin total s-ar fi contrazis dac ar fi lsat n afara sa nsi calea de acces ce duce ctre el, adic devenirea
filosofic a nsei vieii lui Hegel. ns atunci, aceast devenire este smuls din simpla sa facti-citate, ridicat la
raionalitate i justificat filosofic; introducerea la tiin devine astfel, tratat n mod tiinific, prima parte a
acestei tiine care, expus pentru ea nsi, nu va mai fi dect a doua parte a ei nsei. Sistemul tiinei trebuie
atunci s expun mai nti autodezvoltarea subiectului finit, uman, care, n experiena sa, se ridic pn la
subiectul absolut aceasta va fi Fenomenologia spiritului , apoi autodezvoltarea pentru sine nsui a acestui
subiect absolut care parcurge ciclul complet al deter-minaiilor sale aceasta va fi Enciclopedia tiinelor
filosofice. Cele dou opere pe care tiina hegelian le. proiecteaz n acest mod vor fi totui obligate s se
raporteze una la cealalt, s se reflecte una n cealalt, confirmnd astfel, fiecare n interiorul ei nsei, unitatea
acestei tiine. Cci experiena subiectului finit nu este altceva dect manifestarea mundan a subiectului absolut,
care este el nsui propria sa manifestare, experimentndu-se implicit pe sine nsui n acesta din urm; i dezvoltarea subiectului absolut l face s postuleze n el nsui o determinare al crei coninut este subiectul finit care se
ridic la subiectul absolut. Firete, tiina poate fi o parte a ei nsei, deoarece fiecare dintre prile sale este
ntregul cunoaterii care se afirm absolut, o dat n momentul su finit care afirm infinitul, alt dat n
momentul su infinit care afirm finitul. De aceea, lucrarea publicat n 1807, Fenomenologia spiritului, poate s
conin o Prefa care este de fapt prefaa ntregului sistem hegelian i care constituie, ntr-adevr, cea mai
frumoas prezentare pe care Hegel o d propriului su sistem.
ntr-un sens, Hegel i-a dus sarcina la ndeplinire. Tocmai atunci cnd el termina de redactat Fenomenologia
spiritului, bubuiturile tunurilor btliei de la Jena puneau capt unei ntregi epoci pentru Germania.
FILOSOFIA GERMAN
122
Hegel nsui l va vedea trecnd clare pe Napoleon, noul stpn al Europei, sufletul lumii". Toat aceast lume
fascinant i abate atenia de la speculaie i, timp de mai multe luni, Hegel va conduce Gazeta de Bamberg.
Dac ns, aa cum declara la Jena, lectura ziarului este o variant realist a rugciunii de diminea, totui
rugciunea speculativ, ca inserare raional n tot, l va rechema n curnd pe Hegel la filosofie, unde el trebuie
s rosteasc absolutul ntr-o manier absolut.
Dezvoltarea enciclopedic a subiectului absolut: de la Nurnberg la Berlin. Acceptnd (1808-1816) modesta
funcie de director al liceului din Nurnberg, unde pred filosofia i, atunci cnd este nevoie, alte discipline, Hegel
compune i public, n dezvoltarea detaliat a unei Mari logici", ceea ce va fi prima parte a sistemului
enciclopedic: tiina logicii (1812-1816). Revine la universitate, mai nti la Heidelberg (1816-1818), apoi la
Berlin, unde va muri n 1831 n plin activitate i n culmea gloriei: filosofia luase chipul profesoratului. n 1821
i apar Principiile de filosofia dreptului, dezvoltare a unei alte pri a sistemului. Cea mai important oper a
acestei perioade este ns expunerea reiterat a ntregului su sistem; aceast expunere va lua forma unui
Compendiu al Enciclopediei tiinelor filosofice, ce va cunoate trei ediii n timpul vieii autorului (n 1817,1827
i 1830), un impresionant manual" pe nelesul studenilor i publicului lui Hegel, punnd laolalt cursurile
Maestrului, asupra crora se revenea nencetat, n care acesta explica i comenta diferitele pri ale sistemului,
cum ar fi filosofia istoriei, estetica, filosofia religiei i istoria filosofiei. Aceste pri inedite ale Sistemului au fost
publicate dup moartea lui Hegel de ctre discipolii si, n prima ediie a Operelor complete (1832-1842), la fel
ca i adugirile" orale la textele pe care el nsui le publicase. Toate aceste cursuri predate de Hegel sunt extrem
de preioase ntruct faciliteaz accesul la scrierile pe care filosoful nsui le publicase. ntr-att speculaia
hegelian n raionalitatea sa agreseaz puterea noastr de nelegere!
II. Speculaia hegelian

Extrema dificultate a discursului hegelian amplificat de excepionala sa densitate se datoreaz
caracterului nefamiliar al demersului su speculativ, fie c l supunem nelegerii simului comun, nelegerea
obinuit, fie celei savante, tiinifice sau filosofice. Principiul tuturor
123
HEGEL
acestor tipuri de nelegere este acela al identitii sau al (non)contra-diciei, care pune identitatea n legtur cu
excluderea oricrei diferene, opoziii sau contradicii, i pe care raiunea speculativ l violeaz. Cci raiunea
speculativ arat c, dimpotriv, fixarea la sine a identitii, ca diferit fa de diferen, o face diferit de ea
nsi, opus ei nsei, contradictorie aici este latura sa dialectic ,pe cnd salvndu-se pe sine, identitatea
este ntr-adevr ceea ce trebuie s fie, identic siei, primind i incluznd n ea acest Altul dect ea nsi, care
prea s fie diferena. A avea contradicia pentru a nu fi contradicia, a se contrazice pentru a nu/j contrazis, sau,
ntr-un limbaj ceva mai patetic: a se pierde pentru a se salva, a se sacrifica pentru a izbndi, a muri pentru a tri!
Hegelianismul s-a dorit nici mai mult i nici mai puin dect raionalizarea mesajului cretin. O asemenea
asumare a contradiciei de ctre speculaia hegelian mbrac dou forme, care reprezint dou grade ale alienrii
sale controlate. Aceast alienare const mai nti, pentru ea, n a se afirma afirmnd pe Cellalt fa de ea nsi,
apoi a se afirma afirmnd pe Cellalt n ea nsi, fiind astfel alta dect ea nsi. Cellalt din speculaie este
experiena, latura obiectiv a vieii; aa cum speculaia a promovat viaa, n latura ei subiectiv existena
ca subiect al su, la fel ea o promoveaz, n calitate de experien, ca obiect al su. Activitatea gnditoare nu i
poate ns controla identificarea cu pasivitatea, cu privaiunea, cu ncercarea pe care o constituie orice experien
dac ea interiorizeaz mai nti aceast contradicie: nu poi fi tu nsui n Cellalt dect dac l-ai tradus mai nti
pe cellalt n tine nsui. De aceea speculaia hegelian este autocontrolarea unui act de gndire care se contrazice
n chiar interiorul su.
1. Speculaie i experien
* Promovarea speculativ a experienei. Hegel desvrete micarea inaugurat de Kant i continuat de Fichte
i Schelling, micare ce viza reunirea coninutului experienei, aa cum se ofer acesta a posteriori, i a
coninutului raiunii ce filosofeaz, originar a priori. Kant fcea din a priori condiia de posibilitate a lui a
posteriori. Conform lui Fichte, acestea dou se suprapun n privina coninutului, i diferena ntre ele este aceea
dintre dou moduri de aprehensiune a acestui coninut: n caracterul nemijlocit al unui fapt (a posteriori) sau n
geneza sensului su (a priori). i pentru Schelling experiena primete ca fiin ceea ce filosofia construiete ca
devenire. Dar, dup Hegel, geneza fichteean i
FILOSOFIA GERMAN
124
construcia schellingian sunt limitate de un formalism repetitiv care trebuie depit. Speculaia hegelian
pretinde s exprime n ea ntregul coninut cu sens al experienei i, de asemenea, s nu exprime nimic altceva
dect acesta: Trebuie s spunem c nu este tiut nimic care s nu-i aib locul n experien" (Fen. sp., VIII),
deoarece, aa cum spiritul care este prezent nu este mai bogat dect tiina, tot aa, n coninutul su, nu este cu
nimic mai srac"(iM/.). O asemenea echivalare nu are nici un sens i nici o miz veritabil dect n msura n
care pentru Hegel experiena este definit de coninutul total, teoretic i practic, exterior i interior al contiinei;
este vorba, firete, despre o experien luat ntr-un sens considerabil lrgit n comparaie cu filosofia anterioar.
Hegel insist asupra acestui aspect n Enciclopedie: pe de alt parte, este tot att de important ca filosofia s fie
lmurit c ea nu are nici un alt coninut dect cel produs n mod originar i care se produce pe sine n domeniul
spiritului viu, coninut care a fost fcut lume, lume exterioar i lume interioar a contiinei, c acest coninut al
ei este realitatea. Prima contiin a acestui coninut o numim experien " (Enciclopedia, introducere, 6, p. 41).
Aceast afirmare a identitii de coninut ntre experien i speculaie nu are nimic contingent: ea se bazeaz pe
nucleul teoriei hegeliene a absolutului ca teorie a identitii dintre, pe de o parte, fiin, conceput n cele din
urm de ctre filosofia speculativ n sensul su pur, i, pe de alt parte, manifestarea acesteia, primit mai nti
de contiin ntr-o form sensibil.
Un astfel de acord ntre speculaie i experien, ntemeiat n mod speculativ, o justific pe aceasta din urm n
mod speculativ, fcnd-o s intervin pozitiv n nsui destinul celei dinti. Aceast intervenie se manifest mai
nti n manier exterioar, n chiar condiiile de existen a filosofiei. Este vorba mai nti de naterea filosofiei:
Geneza filosof iei ... are ca punct de pornire experiena, contiina nemijlocit i care raioneaz" (Enc,
introducere, 12, p. 48); apoi, de dezvoltarea acesteia: Exist un sens corect i profund n care dezvoltarea
filosofiei se datoreaz experienei"; i de sfritul su: Acest acord [al filosofiei cu experiena] poate fi privit ca
o piatr de ncercare, cel puin exterioar, a adevrului unei filosofii" (Enc, introd.. 12, p. 42). Aceast condiionare general pe care experiena o exercit asupra coninutului filosofiei reiese cu claritate din faptul c istoria
filosofiei, fiind specific, este inseparabil de istoria culturii, astfel nct o filosofie, prin relaia sa negativ cu
precedenta, i extrage din cultur materialul pozitiv al rennoirii sale. nsi formaia lui Hegel a ilustrat o
asemenea tem. Erudiia sa tiinific
125
HEGEL
a fost i a rmas enciclopedic, n sensul curent al termenului. ns justificarea speculativ a experienei l face s
o transpun pe aceasta n interiorul demersului su filosofic. Principiul general al identitii dintre fiin i
manifestarea sa, care face ca totul s ajung n mod necesar la noi ntr-o manier exterioar" (Prelegeri de
filosofie a religiei) i ca sensul nsui s ni se ofere tuturor pe o cale sensibil, fiind perceput ca un dat pozitiv, se
traduce, n cadrul speculaiei, prin necesitatea acesteia de A gsi coninutul semnificativ a crui existen o
dovedete. Speculaia hegelian capt curnd, n toat activitatea sa demonstrativ, aspectul unei receptri sau
percepii intelectuale a coninutului dovedit. Ea interpreteaz adevratul sens ca pe o obiectivitate ideal care o
face s se constituie ntr-o experien speculativ. Hegel repet c demersul speculativ nu este acela arbitrar sau
formal n exterioritatea unei metode generale, al unui subiect gnditor care ar agresa obiectul gndit, ci autoevoluia, ntotdeauna specificat, a coninutului obiectiv nsui. Hegelianismul nu este altceva dect promovarea
speculativ consecvent i deci absolut a experienei, mergnd pn la afirmarea de ea nsi i n ea nsi.
Depirea speculativ a experienei. Cu toate acestea, dac pentru speculaie sensul este obiect, obiectul este el
nsui un sens, autodeterminarea sau autodiferenierea identitii sale cu sine care definete raiunea. Promovarea
speculativ a experienei este aadar aceea a raiunii care devine experien, a realitii aa cum rezult ea din
aciunea eficient (wirken) care constituie raiunea, pe scurt, din realitatea efectiv (Wirklichkeit). Ceea ce este
efectiv este capabil s fac s se afirme raiunea care filosofeaz, ntruct n interiorul su deja se afirm
raiunea, n fond, acordul raiunii cu experiena nseamn acordul raiunii cu ea nsi n cele dou tipuri de
folosire a sa, ideal i real, subiectiv i obiectiv, speculativ i mundan. O astfel de confirmare a ei nsei
face ca raiunea s neglijeze n experien coninutul iraional compus din determinaii singulare (lucruri,
evenimente), aadar particulare, repetitive sau chiar generale, a cror existen nu ar putea pune n discuie sensul
universal al fiinei ca totalitate raional i nu ar putea face ca acesta s apar contradictoriu.
Un asemenea existent extraraional, care nu este real, efectiv", ci doar posibil n fiina sa, pur contingent,
constituie pozitivul" n sensul strict al termenului; el se afl n afara cmpului speculaiei. El nu prezint interes
dect pentru tiinele pozitive", ale cror principii i legi fundamentale sunt singurele admise n enciclopedia
speculativ. Raiunea
FILOSOFIA GERMAN
126
hegelian nu a pretins niciodat s guverneze n detaliu ntregul domeniu al experienei i al vieii. Ea este
contient de existena iraionalului. i mai mult: ea tie c este raional s existe iraional n natur i n istorie.
Acest iraional exprim nsi esena elementului, a mediului, a diferenei pe care absolutul identic cu sine a
trebuit s o desfoare pentru a se manifesta sau a se diferenia n el, i care, desfurat n mod absolut, depete acel ceva din el care este controlat n coninutul su de ctre acest absolut, fr a putea totui s amenine
acest control. Astfel, pozitivul, al crui coninut scap raiunii, i se conformeaz nc acesteia n statutul su,
confirmndu-i astfel puterea. Doar o raiune a crei putere este pe deplin asigurat se poate arta liberal!
Or, raiunea nu poate s controleze astfel experiena cuprinznd-o, adic lund-o n totalitatea sa, unificnd-o sau
identificnd-o ceea ce presupune s o fi difereniat n identitatea sa i n diferenele sale amestecate n cadrul
unui ntreg sincretic conform cruia ea s-ar oferi nemijlocit intuiiei , ci aplicnd activitatea de difereniere sau
determinare care este intelectul. Cu toate acestea, determinarea ntregului nu poate nega pur i simplu intelectul,
expresie a adevrului, dect dac ea devine determinaia, ea nsi total, ntregul determinaiilor. ntoarcere
raional la ntregul intuiiilor explorate de intelect. Speculaia hegelian const n desvrirea actualizrii
acestei raiuni care face experiena s se ridice pn la adevrul sensului su prin ocolul negaiei sale
intelectuale.
Hegelianismul se ridic mpotriva promovrii filosofice nemijlocite a experienei, mai ales atunci cnd aceasta
este luat ca revelare genial a adevrului. Prefaa la Fenomenologia spiritului denun cu vigoare discursurile
profetice" care, inspirate de un anumit romantism filosofic, dispreuiesc determinaia sau diferenierea
caracteristic intelectului i interzic, printr-un soi de cult al gndirii nemijlocite, ridicarea sa la tiini-ficitate i,
n acelai timp, comunicarea universal a acesteia. Se apeleaz atunci la determinaiile unui discurs pentru a nega
determinaia n gndire i pentru a afirma o identitate al crei coninut nu este, astfel, dect pur formal.
Opunndu-se unei asemenea filosofii a identitii", cu care hegelianismul a fost adeseori confundat, Hegel
reamintete c speculaia autentic nu postuleaz identitatea pe care o constituie absolutul ca atare, dect prin
intermediul diferenierii de sine, adic prin intermediul manifestrii sale determinate: Atunci cnd se vorbete
de filosofia identitii, se rmne la identitatea abstract, la unitatea n general, pierzndu-se din vedere singurul
lucru care conteaz, determinarea acestei uniti n ea nsi... ntreaga filosofie este un sistem al determinrii
unitii...
127
HEGEL
principalul lucru este diferena acestor determinaii ale unitii" {Prelegeri de filosofia religiei, 1,1).
Trebuie aadar s aducem un elogiu intelectului, putere de determinare i de limitare, singurul care ne permite s
realizm ceva important n gndire i n aciune. Mai nti, luat pentru ea nsi, n mod abstract, aceast putere
de difereniere, separaie i abstracie este cea mai mare putere cu putin: Activitatea separrii este fora i
munca intelectului, a celei mai minunate i mai mari puteri, adic, mai degrab, a puterii absolute"
{Fenomenologia spiritului, prefa, 34, p. 26); ea este o activitate absolut ntruct este nsi activitatea
absolutului, pentru c a aciona nseamn ntotdeauna a nega i, deci, n msura n care acioneaz, absolutul ca
identitate nu poate dect s se diferenieze. Intervenia intelectului trebuie ns apreciat pozitiv n menirea sa:
firete c intelectul distruge unitatea total a intuiiei, n msura n care aceasta este confuz i n scopul de a
permite reconstrucia sa controlat. Aadar, doar atunci cnd intelectul uit de aceast finalitate, care l
relativizeaz, i atunci cnd se fixeaz n el nsui absolutizndu-se, se cuvine s-i adresm reprourile pe care i
Hegel i le aduce. Acesta este cazul intelectului care se manifest n tiinele empirice (adesea mecaniciste) i n
filosofiile reflexive (analitice); intelectului care uit de toate, Hegel i opune atenia care continu s i ofere
acestuia, chiar cu preul unor contradicii, nelegerea naiv a bunului sim. ns aceast invocare a bunului sim
nu este o invocare a intelectului, ci, mai degrab, o chemare la depirea acestuia, prin care trebuie s treac
orice cultur. Aceast depire este raiunea.
n consecin, tot ceea ce are sens trebuie s fie captat de speculaie conform cu exigenele intelectului care a fost
depit prin raiune. Mai nti este vorba despre exigenele intelectului, apoi de acelea ale depirii raionale a
acestuia. ns aceast depire, la fel ca orice negaie, presupune dou etape. Ea nu este real, necontestat, dect
n msura n care este opera a ceea ce ar putea s-1 conteste, adic a intelectului nsui: w/Y>-depirea sa,
oMto-negaia sa, deci i afirmarea sa. Negaia real a intelectului nu este aadar adevrat dect n calitate de
negaie secund a autonegaiei sale, i raiunea apare doar prin intermediul acestei negaii secunde. Tocmai
aceast negaie secund este cea decisiv: ea nu este n nici un caz o simpl urmare a negaiei precedente, dei o
parte dintre comentatorii lui Hegel s-au obinuit s cread aa.
Avem deci trei momente n captarea speculativ a oricrui sens oferit contiinei: 1) n momentul su intelectual,
gndirea determin sau difereniaz un sens de altul postulndu-1 ca identic siei n definiia sa strict
FILOSOFIA GERMANA
128
(A este A). Nici un discurs nu are sens, nici chiar atunci cnd spune c nimic nu are sens, dect n msura n care
rmne identic cu el nsui n termenii pe care i folosete; preocuparea lui Hegel pentru distincia conceptelor n
nuanele lor cele mai fine este exemplar n aceast privin. Acest sens al distinciilor, i al distinciilor din ce n
ce mai nuanate, este cel de care trebuie s se ptrund i spiritul cititorului lui Hegel, mereu grbit s gseasc
ntr-o determinaie mai mult dect ceea ce aparine efectiv acesteia. 2) Sensul unui discurs nu poate ns
identifica realmente cursul, micarea i diferenierea termenilor si identici cu ei nii, dect dac acetia se
identific ntre ei difereniindu-se de propria lor identitate i negndu-se; ceea ce presupune ca aceast identitate
s aib ea nsi un caracter determinat i finit. O astfel de negaie de sine a unei determinaii constituie
momentul su dialectic (A este non-A). Astfel, dialectica asigur n acelai timp diferena i identitatea unui
discurs, realitatea i necesitatea sa: dialecticul constituie... sufletul micrii progresului tiinific i este
principiul prin care, singur, se introduce n coninutul tiinei conexiune imanent i necesitate" (Enc., 81, p.
149). Nu trebuie deci s ne mirm c Hegel a desemnat ansamblul procesului speculativ ca fiind dialectica.
Totui, dac dialectica pune fiina n micare, o face anihilnd-o: scepticismul, care este tributar dialecticii, face
din autonegaia lui A un neant pur. Dar dac, gsind pretutindeni contradicii, scepticismul trage concluzia c nu
exist nimic, motivul este c el identific fiina cu identitatea de sine ce exclude orice diferen: el depinde nc
de intelect, fa de care joac rolul simplei auto-negaii. Luat n el nsui, dialecticul degajeaz locul raiunii, fr
a indica ns dect n mod negativ fiina sa. 3) Totui, auto-negaia lui A, determinat de subiectul su A, este, de
fapt, un neant determinat, limitat, negat i ca atare o fiin negativ (A este non-[A = non-A], adic B). Aceast
fiin nu poate dect s aib n ea contradicia, fr a fi ns ea nsi contradicie; ea se poate contrazice fr a fi
contrazis, dnd un nou sens coninutului contradictoriu astfel primit i salvat n identitatea sa. n sensul captat
de acel ceva care se identific cu sine n diferenierea sa, se instituie nsi raiunea. Acesta este momentul
absolut al speculaiei. El poate fi numit speculativ, ntruct permite discursului filosofic s fie speculativ
reflectndu-i propriul obiect, fr a schimba nimic din acesta; cci acest obiect este deja, graie lui. un sens
(datorit identitii sale cu sine) n msura n care este i discurs (datorit diferenei sale fa de sine); pe scurt,
este un discurs cu sens.
Astfel, speculaia controleaz n mod raional ntregul livrat de experien n nemijlocirea sa masiv, fr a l
mutila n vreun fel i fr a l
124
HEGEL
expune pentru a fi cucerit. Cu toate acestea, ntruct controlarea alteritii exterioare se opereaz prin intermediul
controlrii alteritii interioare care o reflect pe prima, triumful speculaiei const, pentru ea, n controlarea
dialecticii ultime care nu poate s nu o acutizeze mpotriva ei nsei n momentul su speculativ sau sintetizator.
Dialectic, nu numai n speculaie, dar i a speculaiei.
2. Speculaie i dialectic
Gndirea ntregului i dialectica. Gndirea care nu este numai gndire a intelectului sau gndire dialectic, ci i
gndire speculativ, nu se realizeaz ntr-un act absolut simplu, care s-ar opune, ca sintez, tezei prin care
intelectul postuleaz o determinaie i antitezei prin care el opune aceast determinaie ei nsei. Actul speculativ
actualizeaz n el gestul de identificare i gestul de difereniere, conferindu-le un sens la propriul su nivel. Acest
act se realizeaz deopotriv ca identificare a diferenei meninute ca atare i ca difereniere a identitii meninute
ca atare. Aadar, n sensul care devine astfel accesibil, apare sinonimia caracterului total i a caracterului concret,
ale acestui sens, sinonimie pe care Hegel o exploateaz. Concretul este ceea ce provine dintr-un cum-crescere",
dintr-un a crete laolalt". A crete: adic a se desfura, a se extinde, a se destinde, a se diferenia; laolalt:
adic unindu-se, unificnd, identificnd. Concretul este ceea ce este n acelai timp, n mod identic, identic cu
sine i diferit de sine, unitate a unitii i a multiplicitii, totalitate. A gndi o totalitate nseamn atunci a
identifica diferena difereniind n acelai timp identitatea, a sintetiza ntregul prin intermediul analizei, aadar a
reuni dou activiti de orientri opuse. Intelectul, chiar i filosofnd, nu poate n nici un fel s le conduc pe
amndou, depindu-le fiina contradictorie nemijlocit ntr-o gndire care se contrazice, adic se afirm n
identitatea sa n dominarea jocului lor opus. De aici, extrema raritate a speculaiei, care reclam din partea
gndirii o excepional ncordare asupra ei nsei.
Cum ns orice aciune, inclusiv aciunea care gndete, impune determinaia, unificarea, a de dificil, a
raiunii care speculeaz trebuie s fie determinat; aceast raiune exploateaz aadar unul dintre elementele sale
determinante pentru a orienta unificarea lor, adic identificarea sau sinteza, ori diferenierea sau analiza. n
msura n care speculaia este totalizarea totalitilor subordonate care sunt determinaiile absolutului, unitatea sa
ca gndire total a ntregului oblig la o alegere
FILOSOFIA GERMANA
130
general a stilului expunerii acestui ntreg, stil fie analitic, fie sintetic. Alegerea hegelian este de aa natur nct
acuz caracterul dialectic al speculaiei prin tensiunea dintre ntregul expus i expunerea totului.
Gndirea totala a ntregului i dialectica. C gndirea ntregului este
n virtutea identitii dintre fiin i gndire o gndire total, aceasta se dovedete n ea prin circularitatea
care o face ca, ntr-una dintre deter-minaiile sale care a fost dovedit ca ultima n coninutul su, s revin
asupra primei determinaii: este ceea ce va dovedi analiza coninutului, aa cum o realizeaz speculaia
hegelian. Pentru moment, problema este ns aceea a sensului n care parcurgem un asemenea cerc. Trebuie
oare s pornim de la absolut ca identitate concret a tuturor diferenelor sau diferenierilor fiinei i s-i urmm
micarea analitic prin care absolutul se difereniaz de o astfel de identitate pentru a postula, a expune i a
exterioriza aceste determinaii astfel eliberate, ns n precaritatea unei fiine abstracte? O cale a emanaiei"?
Sau, dimpotriv, trebuie s pornim de la determinaiile abstracte, simple n vacuitatea lor, lipsite de adevr i de
fiin, urmnd micarea sintetic prin intermediul creia fiina nu nseamn, pentru ele, dect compunerea
fiinei celei mai concrete i mai totale n care ele pot subzista, i aceasta pn atunci cnd este postulat absolutul
care se postuleaz pe sine nsui postulnd toate celelalte lucruri? O cale a evoluiei"?
Hegel alege calea evoluiei, care pornete de la abstract, de la finit, aa cum este normal, de vreme ce, pentru
tiina absolut, este vorba de a se expune, de a se diferenia, de a deveni finit. i aceast cale este singura care
permite postularea adevrului ca adevr, care l atest i l dovedete, conferind astfel o necesitate tiinific
speculaiei. A pleca de la concret sau de la adevrat, care i este, ca atare, siei suficient i nu are nevoie de
nimic, nseamn a prezenta activitatea acestuia de auto-difereniere sau auto-determinare ca absolut liber i
gratuit, lipsit de orice necesitate. Dimpotriv, avnd n vedere c exist fiin, a porni de la abstract, care se
dovedete pentru el nsui lipsit de fiin, nseamn a stabili fiina concretului care neag o asemenea nefiin,
putnd oferi abstractului, care nu este lipsit de sens, fiina relativ a unei proprieti
a unui moment" din ea nsi. Or, progresia speculativ de la abstract spre concret este pe deplin fondat,
n msura n care ea st la baza fundamentului: nefiina din punctul de plecare este cea care dovedete fiina din
punctul de sosire, care, prin adevrul sensului su, este
131
HEGEL
ntr-o mult mai mare msur punctul de plecare. Progresia are semnificaia unei regres ii. Dovada speculativ
este o intermediere care se suprim pe sine n msura n care livreaz nemijlocitul care mijlocete ceea ce prea
s-1 mijloceasc. Aceasta este o alt formulare a tensiunii, chiar a contradiciei, conform creia se realizeaz
speculaia hegelian. Aceasta se asum n mod evident dialectic.
Trebuie s insistm ns asupra faptului c aceast dialecticitate este pus n serviciul scopului speculativ, acela
al stabilirii adevrului absolut ca identitate a gndirii cu fiina. n vreme ce panica deducie mergea din aproape
n aproape rmnnd n contextul afirmaiei, dialectica speculativ exploateaz virtuile negaiei, mai precis
acelea ale dublei negaii: ea expune auto-negaia abstractului, fals pentru el nsui, negnd apoi aceast autonegaie, i abia atunci se afirm concretul ori adevratul. Cci Hegel este n cutarea afirmaiei absolute, cutnd
fiina n fora perfectei sale identiti cu sine: el este fundamental un parmenidian. Este ns un parmenidian
exigent, preocupat s se asigure c nu erijeaz n fiin ceea ce ar ine nc de nivelul nefiinei, care caut
pretutindeni contradicia pentru a o depi i pentru a se elibera de ea: cci totul este contradictoriu, cu excepia
ntregului pe care nu se pune problema de a-1 proclama prematur. De aici provine rbdarea infinit a tiinei
speculative hegeliene, care zbovete att ct este nevoie n negativ, pentru ca negaia sa s fie complet i
pentru ca propria sa contradicie s fie pe deplin contrazis, aadar ca adevrul s fie dovedit pe de-a-ntregul. n
opera lui Hegel, Parmenide triumf prin intermediul eliberrii totale a lui Heraclit! Hegelianismul i-a propus s
nchid istoria filosofiei revenind la nceputul parmenidian al acesteia, integrnd ns afirmaiei cvasipunctuale a
eternului afirmarea devenirii, ea nsi n devenire, n fluxul istoriei.
Nu putem spune oare c o anumit dialectic este totui angajat de o astfel de integrare speculativ a dialecticii,
n msura n care devenirea speculaiei hegeliene, nc de la prima sa expunere integral n Fenomenologia
spiritului i pn la cea de-a doua expunere total n Enciclopedia tiinelor filosofice, este mai mult dect o
simpl succesiune i introduce n opera lui Hegel o veritabil tensiune?
* Dialectica celor dou gndiri totale ale ntregului. Desigur, Hegel i-a publicat Fenomenologia prezentnd-o
ca pe prima parte, introductiv, a sistemului tiinific n cadrul cruia Enciclopedia avea s constituie a doua
parte: tiinei ca relaie introductiv cu ea nsi i va urma tiina
FILOSOFIA GERMANA
132
n expunerea sa absolut. ns atunci cnd public Enciclopedia nu mai este vorba despre introducerea
fenomenologic; economia total a sistemului tiinei este zdruncinat n separarea dintre tema introductiv i
tema fenomenologic.
Pe de o parte, sistemul enciclopedic cuprinde,printre momentele sale, i un moment fenomenologic", care i
pierde ns orice funcie introductiv. Acesta exprim o determinaie particular a absolutului ca spirit, i anume
contiina, n care spiritul se distaneaz de sine precum un obiect fa de un subiect, putnd astfel s se arate n
faa lui nsui, s-i apar, s se fenomenalizeze. Redus la studiul unei simple forme a spiritului, fenomenologia
din Enciclopedie pierde coninutul bogat pe care l constituia introducerea contiinei n tiina absolut
hegelian ca o culminare a istoriei ntregii culturi. Ce-i drept, asta ar nsemna pierderea acelui ceva prin care
Fenomenologia spiritului anticipa coninutul total al speculaiei refractnd, i astfel complicnd dialectica prin
intermediul unuia dintre momentele sale (relaia de contiin: subiect-obiect); aadar, pierderea a ceea ce
ngreuna citirea introducerii ntr-o msur nc i mai mare dect citirea coninutului propriu-zis.
Pe de alt parte, acesta este i motivul pentru care introducerea pe care Hegel consimte s o ofere Enciclopediei
nu mai are nimic fenomenologic. Aceast introducere la punctul de vedere absolut const n simpla critic a
celorlalte poziii ale gndirii n raport cu obiectivitatea" sau cu adevrul, vizate fiind filosofiile prehegeliene.
Conceptul preliminar [Vorbegriff] al Enciclopediei punerea n tem nu mai apeleaz la raiunea complex
mobilizat de Fenomenologie, ci la intelectul care filosofeaz, n numele raiunii, firete, ns conform stilului
su liber, pentru a judeca asupra folosirilor sale neraionale. Aceasta este noua introducere pe care Hegel dorete
s o substituie Fenomenologiei n Enciclopedie. Pe termen lung, el i ya propune de acum ncolo s accentueze
c decizia de a filosofa speculativ depete toate condiionrile subiective ale unei asemenea decizii, ntruct
libertatea se desvrete n mod liber n gndirea care uit complet de sine n fiina gndit.
Cu toate acestea, Hegel nu a uitat nicidecum Fenomenologia spiritului, moartea surprinzndu-1 tocmai cnd
pregtea o revizuire a operei, puin timp dup ce publicase o a treia ediie a Enciclopediei tiinelor filosofice.
Parc opera sa i-ar fi ntreinut suflul n acest joc dintre cele dou mari versiuni totale ale ei nsei, fiecare
incluznd-o pe cealalt prin corespondenele care au fost subliniate ntre ele, i totui fiecare rmnnd exclusiv
n raport cu cealalt, tocmai datorit sensului total al fiecreia dintre ele.
133
HEGEL
III. Fenomenologia speculativ

/. Sensul dezvoltrii fenomenologice
Miza. n ciuda unei opinii rspndite, Fenomenologia spiritului nu este o lucrare pedagogic ce s-ar adresa
contiinei naturale sau comune, pentru a o conduce la cunoaterea absolut. Dificultatea sa extrem n cadrul
hegelianismului dovedete c Hegel vorbete unei contiine deja speculative, i nu doar filosofice, unei
contiine capabile s sesizeze necesitatea dialectic a ridicrii de la cunoaterea natural la cunoaterea absolut.
Lucrarea nu se dorete (prin efectul lecturii sale) o introducere n speculaie. Ea demonstreaz necesitatea ce
revine contiinei animate de grija pentru adevr, i pentru adevrul total, de a se introduce smulgndu-se din
fixaia sa ntr-un anumit moment sau aspect al ei nsei n cunoaterea absolut, singura care face ca toate
puterile sale s se identifice n mod concret sau s se totalizeze. Ea este o justificare speculativ a ridicrii
contiinei pn la cunoaterea speculativ hegelian, n fond, Hegel se adreseaz lui nsui, justificndu-i
propria ridicare la hegelianism. El vrea s demonstreze contiinei ce refuz contradicia i i asum astfel n
mod liber menirea sa esenialmente filosofic, fiind ns ntotdeauna tentat s se stabilizeze i s se fixeze ntruna dintre determinaiile sale certitudinea sensibil, dorina de plcere, tiina intelectului, servirea cetii,
cultul artei, angajamentul religios... , c senzualismul, scientismul, etatismul,estetismul,fideismul... i
filosofiile care le exalt pe acestea sunt contradictorii. Aadar, a tri total, plenar, a filosofa liber nseamn a tri
nelegndu-se n mod hegelian.
Coninutul. Acest motor este dialectica cunoaterii realizate de contiin n dualitatea (subiect-obiect) n care
absolutul apare, se fenomenalizeaz ca spirit sau cunoatere. Opoziia obiectului fa de identitatea de sine a
subiectului l face s se opun lui nsui n el nsui, revelndu-se astfel subiectului ca pur nefiin; ns
subiectul, care nu are sens dect n relaie cu obiectul, i triete la rndul su propria anihilare. Experiena
contiinei, experiena care este contiina ntruct obiectul este, n msura n care difer de subiect, gsit,
primit i trit de acesta nu este, n sensul negativ al termenului, altceva dect o prob", un calvar", un
drum al disperrii". Totui, legea dialecticii speculative face ca auto-negaia unei forme a contiinei s fie ea
nsi negat n postularea unei noi forme, mai concrete i mai adevrate, a ei nsei, pn cnd se instituie
FILOSOFIA GERMAN
134
cunoaterea absolut; aceasta i totalizeaz coninutul ntr-o msur att de mare nct coninutul este nemijlocit
prezent lui nsui, n depirea opoziiei caracteristice contiinei. ntruct cunoaterea fenomenal este aceast
dialectic speculativ care declaneaz autonegaia unei forme a contiinei i postularea unei noi forme, ea nu
are aceast form: singurul care o cunoate n necesitatea sa este fenomenologul, cunoatere absolut care i
cunoate n mod absolut apariia ca nchidere a oricrei apariii, a oricrui fenomen, a spiritului.
Procedeul. Contradicia cunoaterii fenomenale, care pune n micare dezvoltarea acesteia, se manifest n
modul urmtor. Cunoaterea obiectului distinge ntre ea nsi, n msura n care este cunoatere a obiectului, i
acel ceva cu care, n msura n care este cunoatere, trebuie totui s fie identic i care constituie pentru ea o
norm a crei idee o posed. Aceast idee normativ a adevrului este aceea a identitii cu sine a coninutului
obiectiv difereniat, pe care contiina l experimenteaz, sau mai degrab a unui aspect, a unui moment ales, prin
necesitate, din interiorul bogiei infinite a acestui coninut: el experimenteaz i verific tocmai aceast idee, de
fiecare dat determinat, a adevrului pe care cunoaterea vrea s-1 actualizeze n fiecare dintre determinaiile
sale. ns ntruct aceasta este o identitate abstract, difereniat, ea nu poate permite identificarea diferenei
experienei, i de aceea contiina trebuie s apeleze la un demers mai concret pentru a reui n aceast
identificare. Succesul acestui demers o face s se obiectiveze ntr-o identitate ce definete noua idee a
adevrului: Acest nou obiect conine nulitatea primului: obiectul nou este experiena fcut asupra primului
obiect" {Fenomenologia spiritului, introducere, p. 59). Dar obiectivarea identificrii subiective ntr-o identitate
care, fiind obiectiv, este cufundat n mediul diferenei, condamn aceast identitate la neputina de a defini o
regul de identificare adecvat a experienei. i aceasta este valabil pn atunci cnd identificarea i diferenierea
(sau obiectivarea) ajung s fie identificate n aceasta, ca identificare raional a faptului c obiectivarea sa este
confirmarea sa absolut.
Ordinea. Fenomenologia analizeaz dezvoltarea contiinei reale pe parcursul marilor momente" ale acesteia:
termenul de moment", luat n sens speculativ, nu are nici o conotaie temporal, desemnnd un grad n ordinea
ntemeierii fiinei. De aceea, contiina, contiina de sine, raiunea, spiritul, religia i cunoaterea absolut nu
dein existen autonom
135
HEGEL
i nu constituie aadar prin ele nsele figuri" reale, autosuficiente, ale contiinei: aceasta, n sensul larg al
cuvntului, nu exist niciodat ca simpl contiin" {stricto sensu: contiin a obiectului ca atare), sau
contiin de sine etc. Studiul succesiv al momentelor contiinei expune aadar dialectica, ce nu este
existenial, ci esenial, care arat c un moment, fie chiar i complet dezvoltat, nu poate fi dect susinut, ca s
zicem aa, de momentul urmtor: acesta devine atunci obiectul analizei, care l surprinde din nou n manifestarea
sa cea mai simpl. De exemplu, contiina deplin a obiectului fiind o captare intelectual a fiinei vii
reclam n mod evident contiina de sine, a crei figur iniial este dorina. Primul moment studiat este deci
cunoaterea n aspectul su nemijlocit, n cea mai simpl structur a sa: aceasta este certitudinea sensibil",
prezen direct n faa subiectului a unui obiect redus la o asta" sensibil. Aceast cunoatere elementar nu
apare ns realmente ca o cunoatere dect atunci cnd este inserat n cunoatere n cel mai concret moment al
su, sintez sau totalizare a tuturor momentelor examinate anterior. Aceast dialectic a momentelor contiinei
stabilete falsitatea filosofiilor care absolutizeaz aceste momente cu excepia celui din urm, pe care l
rostete hegelianismul , lipsite n ele nsele de fiin.
Dac dialectica momentelor contiinei nu semnific deci prin succesiunea lor real, mai exist o dialectic real
n fiecare moment: aceea a figurilor", care face s se treac, n interiorul contiinei", de la certitudine la
percepie, apoi la intelect. Se mai impune ns o distincie. Figurile primelor trei momente (contiin, contiin
de sine, raiune) sunt succesive, ns nu istorice, n vreme ce figurile urmtoarelor momente determin subiectul
comunitar spiritul" , al crui timp, el nsui universal, este istoria: acest spirit se dezvolt de-a lungul
figurilor Antichitaii pgne, apoi al lumii cretine a culturii... Toate acestea nu fac, desigur, ca Fenomenologia s
fie o lucrare de filosofie a istoriei, cci Hegel alege din istorie etape semnificative prin sensul lor intern, fr s
gndeasc pentru ea nsi necesitatea obiectiv a devenirii sale.
Principalul punct de cotitur a dialecticii fenomenologice const n trecerea de la figurile contiinei individuale
la figurile spiritului care este o lume. Acest spirit, inele comunitar, este singurul care exist prin ci nsui, n
vreme ce Eul individual, chiar ridicndu-se la universalitatea raional, nu are parte de existen independent de
baza sa comunitar; Fenomenologia plaseaz afirmarea individualist n interiorul lumii spiritului, ca pe figura
sa istoric modern. Subiectul efectiv al oricrei
FILOSOFIA GERMANA
136
cunoateri a contiinei al coninutului fenomenologiei spiritului nu este altul dect spiritul" care se
actualizeaz n diferitele sale moduri, n calitate de contiin, contiin de sine, raiune, apoi, depindu-se pe
sine pe propriul su teren, n calitate de religie, i, n cele din urm, de cunoatere absolut. Articulaia
fundamental a contiinei este acum aceea care face ca spiritul s se despart n momentul su real, sociopolitico-cultural (cap. VI, Spiritul), i n momentul su ideal (cap. VII, Religia). Marile figuri, cele desvrite,
ale acestor dou aspecte ale spiritului, sufletul frumos", n care se volatilizeaz obiectivitatea istoric, i
subiectul absolut, n care se ncarneaz esena, sunt cele a cror reuniune negativ va produce cunoaterea
absolut.
2. Coninutul dezvoltrii fenomenologice
Dialectica contiinei. Contiina n genere, cunoatere care distinge n raport cu sine ceea ce este cunoscut,
captndu-1 ntx-o form obiectiv, vizeaz mai nti sub aceast form un coninut el nsui obiectiv, i anume
obiectul n sensul material al termenului, lucrul. Aceasta este contiina n sensul strict al termenului. Pentru ea,
adevrul este obiectul, n msura n care alteritatea sa l face s ntlneasc mai nti surpriza unui este":
obiectul sensibil singular, asta" aici" sau acum" al certitudinii sensibile. Dar cunoaterea unui asemenea
obiect se nfieaz ca aproprierea sau controlul n identificarea de sine a unui material sensibil divers, captat n
mod necesar ca sintetizat, unitate a unei pluraliti, deci universalitate.
Asta" nu poate fi tiut dect pe parcursul unei micri de apropriere care l constituie ntr-un asta" sintetiznd
mai multe asta", un lucru" ce reunete n el mai multe date sensibile reduse la nivelul unor simple
proprieti" ale ei nsei. Contiina ca percepie are sarcina de a lua n stpnire acest obiect nou, obiectul
sensibil universal. Dar ea va nelege c nu poate capta n identitatea lor constitutiv adevrului att
identitatea cu sine a lucrului, ct i diferena proprietilor sale, dect dac ele nu sunt realiti sensibile, i ca
atare exclusive, ci idealiti care se pot astfel transforma una n cealalt.
Adevratul obiect este deci obiectul non-sensibil, inteligibil, a crui determinaie sau diferen, permindu-i s
se traduc n mod sensibil (ca diversul sensibil), este postulat prin identitatea sa, care este postulat reciproc de
prima. Un astfel de obiect, compus din diferenierea n raport cu sine a identitii (expansiunea, repulsia) i din
identificarea diferenei
137
HEGEL
(contracia, atracia), este fora. Aceasta este gndit de ctre intelect, ns ca realitate sensibil; contradicie
suprimat cnd intelectul gndete inteligibilul ca inteligibil sau ca inferioritate a lucrurilor. Gndit ca
interioritate a lucrurilor, el devine legea. Dar gndirea legii nu poate s identifice cu adevrat identitatea
postulat n aceasta i diferena termenilor si dect viznd-o ca via: cci organismul viu i difereniaz nemijlocit identitatea n membri, care nu au parte de fiin dect n identificarea lor, nu mai puin nemijlocit, n
ntregul lor organizat. Or un asemenea proces, prin intermediul cruia ceea ce este identic cu sine se difereniaz
de sine identificndu-se apoi cu sine n aceast difereniere, este realizat nemijlocit pentru contiin n contiina
de ea nsi pe care o deine. Contiina de sine este, pentru ea nsi ca subiect, vizarea unui obiect care nu este
unul, deoarece este subiectul nsui (Eu=Eu). Adevratul obiect nu poate fi cunoscut dect n msura n care
subiectul se cunoate pe el nsui.
Acest caracter esenial al contiinei de sine este trit nemijlocit de ctre aceasta, care nu este pentru ea nsi
dect de-a lungul negaiei obiectului; aceasta este experiena dorinei. Dezvoltarea fenomenologic stabilete
astfel condiionarea contiinei (obiectului) de ctre contiina de sine, nu n existena sa, ci n sensul su.
Dialectica contiinei de sine. inele este n mod necesar pentru el nsui ceea ce este adevrat. ns el este mai
nti n nemijlocirea sa, adic este ca Sine singular. Ca atare, el trebuie s-i dovedeasc i s-i confirme
identitatea de sine, n experiena pe care o are n legtur cu raportul su cu un alt Sine singular, Cellalt,
obiectul care conteaz de acum ncolo pentru el. Acesta este procesul recunoaterii, care ns nu nelege menirea
sa: aceea c subiectul trebuie s fie recunoscut ca subiect de ctre un alt subiect recunoscut ca atare de ctre
primul i deci ca fiind capabil de o recunoatere avnd un pre oarecare. Cum subiecii nu se pot confirma ca
atare dect negnd n ei existena pur obiectiv, viaa nsi, procesul recunoaterii este o lupt pe via i pe
moarte. Or. aceasta nu poate s se termine pozitiv, n meninerea vieii fiecruia, dect dac unul dintre subieci
renun la negarea vieii, fiind prea ataat de propria sa via, fcndu-se obiectul celuilalt, care i se impune
atunci ca subiect ridicat deasupra vieii, ntruct nu se teme de moarte. Cu toate acestea, subiectul recunoscut
stpnul nu i d seama n propria sa via de semnificaia, pur formal, a autoritii sale recunoscute: dorina
sa pstreaz un caracter natural, pentru c el nu i neag realmente natura
FILOSOFIA GERMANA
138
ntr-o munc, obligndu-1 s munceasc pe subiectul nerecunoscut, sclavul. Ct despre acesta, el i reprim ntradevr natura n munc, stpnete realmente propria persoan n msura n care devine ceea ce este, ns aceast
stpnire nu este pentru el nsui, care se consider mai curnd ca un simplu obiect, privindu-se prin ochii
stpnului su. Exist deci o contradicie: fie un pentru-sine, pentru el nsui, dar formal, fie un pentru-sine real,
dar nu pentru el nsui. Negaia acestei contradicii este postularea lui pentru-sine ca pentru-sine, n acelai timp
real i pentru el-nsui, a stpnului care muncete sau a muncitorului care i este propriul stpn. ns
muncitorul care i stpnete propria munc este cel care muncete n domeniul intelectual, gnditorul.
Subiectul nu se poate confirma ca subiect dect n msura n care se comport ca subiect gnditor, afirmndu-se
astfel n universalitatea sa.
Subiectul ca subiect ce se universalizeaz n gndire se confirm n obiectul redevenit Cellalt n raport cu sine i
care face o fiin gndit: el se regsete n lumea empiric, eliberndu-se astfel de fiin i insernd-o n
determinaiile universale ale gndirii. Absolutizarea unui astfel de moment al contiinei va fi stoicismul, i prin
aceast concretizare istoric Hegel exemplific ceea ce nu este dect un moment abstract prezent n orice
contiin uman. Dar subiectul gnditor nu i poate stabili n mod absolut suveranitatea asupra obiectului dect
dac, ne-mulumindu-se s l fac s fie n gndire (stpnire relativ), l face s dispar n fiina sa gndit
(stpnire absolut). Aceast putere negativ a gndirii este cea care i-a ilustrat absolutizarea istoric n
scepticism. Or, contiina gnditoare, universal, nu obine victoria dect n msura n care i poate hrni
negativitatea din coninutul mundan primit de contiina singular (iniial sensibil...). Ea nu poate face nimic
altceva dect s se triasc n calitate de contiin dubl, opus ei nsei, aadar nefericit. Cum ns nefericirea
i repugn ei nsei i se neag, contiina nefericit se opune n mod spontan contiinei adevrate, ca reunind n
ea esena universal (gnditoare) i existena singular (sensibil). Ea i asum aadar sarcina de a o realiza
suprimndu-i propria singularitate, care o separ de aceasta; dar n aceast ascez i n aceast slbiciune, ea se
mai afirm ca agentul singular al acesteia. Ea este astfel n mod necesar condus la ideea c numai o alt
contiin, la fel ca ea, singular pentru a o putea salva, ns deja identic esenei universale, pentru a o putea
salva, este capabil s produc realizarea n ea a identitii singularitii i universalitii, a subiectivitii i a
obiectivittii, a contiinei de sine i a contiinei. Dar acest Mediator (figur foarte abstract i care
139
HEGEL
poate fi exemplificat n multe feluri) nu este dect idealizarea de sine pe care contiina este obligat s o
realizeze n ea nsi, devenind contiin raional.
Dialectica raiunii. Contiina raional afirm adevrul ca identitate a subiectului i a obiectului, a Sinelui i a
fiinei. Pentru el nsui, inele este deci certitudinea de a fi ntreaga realitate. Totui, aceast asigurare subiectiv
se opune nsei realitii diferenei dintre subiect i obiect, ntotdeauna resimit de contiin ca atare. Aceasta,
care prin condiia sa obiectiv i neag ideea de ea nsi, postulat acum ca scop, trebuie s realizeze, s
obiectiveze, s verifice o asemenea idee, iniial exclusiv subiectiv.
Raiunea are sarcina de a se verifica, n dezvoltarea fenomenologic, mai nti ca identificare teoretic, deci prin
intermediul obiectului nsui, a subiectului i a obiectului. Ea se afirm astfel ca raiune ce se caut n obiectul
explorat i observat. Aceast raiune care observ se desfoar n studiul naturii obiective, apoi n cel al naturii
subiective, psihologice, i, n cele din urm, al raportului dintre acestea. Toat aceast dezvoltare a cutrii
identitii subiectului i obiectului ca identitate obiectiv i dovedete ns falsitatea n rezultatul su absurd:
Fiina spiritului este un schelet". Identitatea dintre subiect i obiect nu poate fi dect subiectiv, i ea ine nu de
ordinea fiinei, ci de aceea a facerii, a ceea ce se face.
Raiunea este astfel identificarea practic, subiectiv, a subiectului i a obiectului. Aceast realizare a
contiinei raionale de sine prin ea nsi" parcurge trei etape de-a lungul crora aceast contiin de sine i
ofer un coninut din ce n ce mai universal. Mai nti singular, ea vrea s i produc identitatea cu obiectul n
plcere. Apoi, ca unitate nemijlocit a singularitii i a universalitii sale, aadar ca lege a inimii, se
mobilizeaz mpotriva lumii care trebuie transformat. In fine, ca lege universal, ea ncearc s realizeze
virtutea, descoperind ns n cele din urm c ea conine n ea nsi o universalitate. ntr-adevr, universalitatea
este cea care poate intermedia ntre subiect i obiect, aflate astfel n complicitate ntr-o realizare implicit
raional a raiunii.
O astfel de realizare raional a raiunii const, pentru contiin. n asumarea identitii dintre subiect i obiect
ca o identitate care este n msura n care este operat i este operata n msura n care este. Aceast identitate
ntre fiin i ceea ce trebuie fcut este faptul sau Lucrul nsui (Sache selbst), o cauz" n favoarea creia
individul se angajeaz. Dar identitatea dintre fiin universal i obiectiv i Sine principiu
FILOSOFIA GERMAN
140
subiectiv al determinaiei , fiind afirmat nemijlocit, nu intermediaz n ei nii termenii si unul cu cellalt.
Legtura lor, exterioar ambilor, formal, deci subiectiv, i revine prin aceasta Sinelui. Acesta, preocupat de
raionalitate, devine raiune legislatoare", apoi raiune ce examineaz legile": o asemenea afirmare subiectiv a
raiunii oblig la postularea n mod arbitrar a coninuturilor practice contradictorii ca fiind la fel de
raionale, coninuturi a cror existen dezvluie nefiina acesteia. Ceea ce nu este altceva dect unitatea
obiectiv dintre Sine i fiin, dintre singular i universal, inele universal obiectiv, spiritul".
Dialectica spiritului. Spiritul nu este raiunea pe care nu o putem dect avea, ci raiunea n msura n care
suntem raiune: universalul nu poate fi afirniat realmente dect de ctre el nsui i nu de ctre singularitatea unui
Eu; identitatea nu se poate gsi la capt dac nu se gsete la origine. Aceasta nseamn c identitatea dintre Sine
i fiin nu este iniial numai postulat n i de ctre Sine ca un coninut-scop al unei certitudini subiective de a fi
ntreaga realitate, coninut-scop care trebuia s fie regsit n realitate sau postulat n ca. Dimpotriv, ea este o
identitate trit originar ca fiind, un adevr la care contiina particip. Or fiina, n msura n care este
identitatea dintre Sine i fiin, subiectul obiectiv sau obiectul subiectiv, este un Noi, subiectul comunitar,
individul care este o lume".
O asemenea identitate este trit mai nti de Sine ca nglobndu-1 nemijlocit n Noi: aceasta este viaa etic
(Sittlichkeit), realizat pe deplin n Antichitatea greac. Dezvoltarea imperial (roman) a cetii slbete legtura
ntre individ i ntreg, ntre subiect i lumea sa: sau, mai bine zis (avnd n vedere c aceast legtur este
necesar), o face s existe ca non-legtur, alienare a Sinelui n favoarea a ceea ce rmne substana sa. Cum
ns universalul substanial poate ntotdeauna influena singularitatea subiectiv care s-a alienat n favoarea sa,
aceast alienare, survenita n mod natural, se alieneaz n favoarea ei nsei, iar aceast alienare secund
constituie cultura. Aceasta este lumea modern, aceea a recuceririi, prin autonegaia indivizilor, a ntregului
constituit voluntar de ctre ei: Revoluia francez, care nu este dect punctul culminant al acestei tendine,
dorete reconstrucia contractual n stat a comunitii naturale a Cetii antice. Dar eecul manifestat n
Teroare al acestui demers de reconstrucie exterioar, socio-politic, a identitii spirituale a singularitii i a
universalului, elibereaz reconstrucia sa interioar, propriu-zis moral, demers a crui mplinire ine n mod
esenial de
141
HEGEL
pmntul german. n moralitate, n care spiritul este sigur de el nsui ca reconciliere a Sinelui i a fiinei,
subiectivitatea se va afirma ca fiind, n ea nsi, substana absolut. Acesta va fi sufletul frumos" romantic,
figur ultim a unui proces istoric al spiritului ajuns n pragul cunoaterii absolute. Subiectul se afirm acum n
forma sa absolut, prin dizolvarea ironic a oricrei granie obiective.
i totui, ntruct absolutizarea de sine a subiectului singular devine substan universal, ea nu poate scpa de
vidul subiectivismului dect dac se obiectiveaz n inferioritate, asumndu-se ca reiterare subiectiv a micrii
obiective prin care esena substanial devine un fapt singular. Dar contiina acestei micri fondatoare n care
esena infinit devine ea nsi identitatea i legtura ei nsei cu inele finit este religia.
Dialectica religiei. Contiina religioas se triete mai nti sub forma legturii umane a omului cu un
Dumnezeu care este pentru el nsui i care va deveni accesibil numai la captul dezvoltrii acesteia ca legtur
divin ntre el nsui i om. Dialectica religiei este deci micarea progresiv a ntemeierii sale, ca atare, n
Dumnezeu nsui, ce se va dezvlui n final ca fiind n el nsui religie, i, n acelai timp, va dezvlui religia ca
fiind n ea nsi divin i nu doar uman. Religia, fiind contiina identitii absolute a Sinelui i a fiinei,
nelege iniial aceast identitate sub forma momentului nemijlocit al acesteia, care este momentul fiinei: aceasta
este religia naturala, care scufund inele divin n natur i n obiectele naturale. Cea de-a doua figur a religiei
const n sesizarea de ctre aceasta a identitii divine dintre Sine i fiin sub forma momentului su mijlocit,
acela al Sinelui: zeul este obiectivarea Sinelui care i-a creat fiina, n loc s o gseasc, i aceasta este religiaart. n sfrit, n cea de-a treia i ultima figur, religia i-1 reprezint pe Dumnezeu n chiar forma identitii
dintre Sine i fiin, dintre spirit i natur: Spiritul ntrupat, Dumnezeu-Om. Astfel, n cretinism, esena religiei,
legtura dintre Dumnezeu i om, este postulat i se manifest n nsui obiectul su. Aceasta este religia
manifest, care nchide dezvoltarea religiei prin aceast revenire a ei nsei la principiul su esenial.
ns religia, chiar i ajuns la o form desvrit, rmne o contiin a identitii adevrate a fiinei i a Sinelui,
pe care continu s o obiectiveze i s o separe de ea nsi. Coninutul absolut se afl nc n cutarea formei
absolute a prezentrii sale.
Cunoaterea absolut. Aceasta apare datorit reunirii formei absolute a cunoaterii, prezent n mod abstract
n vidul oricrui coninut
FILOSOFIA GERMAN
142
n snul sufletului frumos n care se nchide devenirea real istorico-cultu-ral a spiritului, cu coninutul absolut
nc receptat n forma limitat a contiinei cretine. Aceast reunire impune depirea subiectivismului
sufletului frumos, care dizolv n cele din urm subiectul, i a obiectivismului care nc mai afecteaz
reconcilierea cu el nsui a sufletului cretin (ce-i drept, cultivat) care nu gndete cu adevrat un coninut
absolut, menit precaritii pe care o atest ndeajuns vicisitudinile istoriei cretinismului. Gnditorul speculativ,
al crui demers de gndire a fost format de istoria filosofiei, contribuie la toate acestea exploatnd att propoziia
sufletului frumos, n care se recapituleaz istoria real a spiritului: inele este Fiin", ct i propoziia
cretinismului, care desvrete istoria ideal a acestui spirit: Fiina este un Sine". Firete c o asemenea
reunire, operat n mod necesar prin termenul su activ, inele eliberat de ctre sufletul frumos, nu ar putea
aprea dect dup constituirea acestuia, adic la finele micrii istorice de realizare cultural, socio-politic, a
dogmei cretine. Dar, opernd aceast micare cultural, acest Sine se depete pe el nsui, devenind inele
raional care este acum n stare s exploateze coninutul concret al revelaiei eristice. Adevrul, n msura n care
este o astfel de unitate a subiectului absolut i a obiectului absolut, constituie cunoaterea absolut.
Cu toate acestea, cunoaterea absolut nu se realizeaz aici dect n sensul su general. Ea nu este dect tiina
n genere" sau cunoaterea" ca atare. A rmne ns la acest nivel, fr a dezvolta i fr a diferenia aceast
tiin, pornind de la ea nsi, ntr-o tiin complet determinat, adic a o menine, ca principiu al cunoaterii,
alturi de tiina determinat motenit de la contiina nespeculativ, nseamn a se condamna la a o face pe
prima s derive din cea de-a doua, n exterioritatea unei simple aplicaii". Hegel crede c tocmai aa procedeaz
Schelling, care umple simpla form a cunoaterii absolute cu un coninut eterogen primit din alt parte,
practicnd astfel un amestec de formalism i de empirism. Trebuie aadar s lsm cunoaterea absolut s se
autodetermine n bogia unei enciclopedii filosofice.
IV. Enciclopedia speculativ

1. Sensul dezvoltrii enciclopedice
Dialectica enciclopedic. n cunoaterea absolut care se dezvolt ntr-o manier enciclopedic, absolutul se
cunoate n toate de terminaiile sale,
143
HECEL
de la cea mai simpl, mai nemijlocit i mai inevitabil, fiina" (care ns, fiind cea mai abstract, mai
detotalizat i mai puin concentrat, deine cea mai mic for pentru a fi), i pn la determinaia cea mai
deprtat de fiin prin sensul su (care este i cea mai complex, concret sau total, i care, fiind implicit cea
mai nchegat n bogia sa maxim, are cea mai mare for de a fi, ca i cea mai mare for pentru a face s fie,
n egal msur, i aceea care are cel mai puin parte de fiin, fiina" iniial prin a crei postulare sau gndire
ea se definete). Cci absolutul se determin finalmente ca gndire a fiinei, cunoatere speculativ absolut al
crei prim act, n Enciclopedie, este de a gndi fiina. i, ntre absolutul ca fiin i absolutul ca gndire a fiinei,
toate celelalte determinaii ale sale se ordoneaz ntre ele, astfel nct fiecare este ntemeiat n fiina sa abstract
de urmtoarea, creia i furnizeaz coninutul concretizat. Fiecare dintre aceste determinaii (n mod relativ) i
determinaia ultim (n mod absolut) sunt postulate astfel pornind de la determinaiile anterioare pe care le
presupun, n msura n care se postuleaz pe ele nsele enunndu-i presupoziiile abstract i concret.
S lum un exemplu, cel mai simplu i cel mai elementar! Oricare ar fi absolutul, el este. ns dac el nu ar fi
dect fiin, el nu ar fi; ntr-adevr, fiina, fr un coninut determinat, nu este nimic, este totuna cu neantul; a
afirma ns neantul nseamn a spune c el este. Fiina trebuie neaprat s fie, dar nu poate doar s fie: nu poate
nici s fie fiin, i nici nefiin, pentru c ntre fiin i nefiin exist o trecere nemijlocit. Ceea ce este ea este
tocmai aceast trecere, devenirea. Comparativ: fiina i nefiina, la nivelul lor, sunt contradictorii, deci nu sunt;
ns n unitatea lor, adic n devenire, care se contrazice prin ele, fiina i nefiina profit de fiina devenirii i se
salveaz n abstracia lor. n devenire, fiina i nefiina primesc chiar un sens concret, mai adevrat i mai real:
fiina, ca moment" al devenirii, ca devenit, este trecerea de la neant la fiin, apariia, iar neantul, ca devenit,
este trecerea de la fiin la neant, dispariia. Exprimat n adevrul su, aa cum se instituie, devenirea este
aadar unitatea, nu a fiinei i a neantului, ci a apariiei i a dispariiei. Ca atare, devenirea i-a stabilit
presupoziia i astfel s-a instituit n ntregime pe ea nsi. Dar ea va fi n curnd preluat de dialectic...
Vedem c autoinstituirea absolutului se desfoar de-a lungul dialecticii determinaiilor sau predicatelor sale:
fiin, devenire etc, care constituie de fiecare dat coninutul su. Subiectul acestor predicate, absolutul, nu este
postulat el nsui dect de ctre ultimul dintre aceste predicate, al crui sens este totalizarea celor anterioare, ca
atare
FILOSOFIA GERMAN
144
autosuficient i implicit autoconstituit n subiect. Ceea ce nseamn, din punctul de vedere al

cunoaterii,gnoseologic, c speculaia hegelian utilizeaz propoziia obinuit n discurs ntr-un fel de
contrasens: aceast propoziie identific n mod static predicatul cu subiectul presupus, n vreme ce speculaia
compune n mod dinamic subiectul de-a lungul dialecticii predicatelor sale. Ceea ce face ca sensul fiecreia
dintre propoziiile speculative s nu se ofere dect o dat cu totalizarea lor, i, implicit, ca Enciclopedia s nu
poat fi realmente citit dect dup citirea sa, adic recitind-o! Din punctul de vedere al fiinei,ontologic
vorbind, trebuie spus c nici o determinaie a absolutului nu are parte de fiin prin ea nsi, ntruct ea nu este
ea nsi, subiectul tuturor determina-iilor sale, dect n msura n care este totalizarea acestora n ultima dintre
ele, adic tiina speculativ nsi, a crei autoinstituire nchide propria ei realizare.
Etapele dezvoltrii enciclopedice. Pentru Hegel, absolutul este fiina total, adic fiina care presupune n ea
nsi o pluralitate sau o diferen, o identitate, precum i identitatea acestei diferene i a acestei identiti care
nu sunt pur i simplu juxtapuse. A se determina nseamn, aadar, pentru absolut a-i expune totalitatea conform
unuia dintre cele trei momente constitutive fundamentale ale sale: identitatea de sine, diferena fa de sine i
identitatea acestora dou. Fiecare dintre aceste momente este deci instituit ca element" sau mijloc al expunerii
ntregului, ntreg care se expune astfel de trei ori, de fiecare dat ca ntreg constituit din cele trei momente ale
sale, ns de fiecare dat refractat ca atare de-a lungul unuia dintre aceste momente, promovat ca element sau
mijloc al vieii ntregului. Hegel descrie cu lux de amnunte organizarea ntregului care este tiina speculativ,
pe care relund formularea lui Kant, care o definise pe aceasta ca totalitate raional o mai numete i
Ideea" filosofiei: Fiecare parte a filosofiei este un ntreg filosofic, un cerc care se nchide n el nsui; ns n
fiecare Ideea filosofic se afl ntr-o determinaie particular sau ntr-un element deosebit.. .ntregul se prezint
deci ca un cerc compus de cercuri, fiecare dintre ele constituind un moment necesar, astfel nct sistemul
elementelor sale specifice constituie ntreaga Idee, care apare totodat n fiecare dintre ele" (Enciclopedia,
introducere, 15, pp. 51-52).
Avem trei mari cercuri, trei pri" ale tiinei enciclopedice. 1) Absolutul, ca totalitate care se expune n
dialectica celor trei momente ale sale prin intermediul elementului ce promoveaz micarea de identitate cu
1+5
HEGEL
sine sau de universalitate, este Ideea logic; este vorba despre totalitatea raional a fiinei, nfiat n sensul
su i organizndu-se aadar n determinaii care, n idealitatea lor, se afl unele fa de celelalte ntr-un raport de
identitate. 2) Apoi, ca totalitate ce se expune n elementul produs de momentul diferenei fa de sine, absolutul
se realizeaz ca natur; n natur, absolutul i desfoar determinaiile dispersndu-le ca diferite unele de
altele, exterioare unele n raport cu altele. 3) n sfrit, absolutul, expunndu-i totalitatea n elementul, el nsui
mai concret i mai total, al identitii ntre identitate i diferen, devine spirit; n acest moment, determinaiile
sale se realizeaz fiind n acelai timp interioare i exterioare unele fa de altele. S mai spunem, dac vrem, c
Ideea logic este sensul interior al fiinei, iar natura este sensibilizarea exteriorizarea acestui sens, n
vreme ce spiritul este sensibilizarea acestui sens ca sens, exteriorizarea inferioritii care se interiorizeaz n ea
nsi; natura este Ideea n fiinarea ei n altul", iar spiritul Ideea care, din fiinarea ei, se ntoarce n sine"
(Enciclopedia, introducere, 18, p. 54). Dup Hegel, aceste trei pri" fundamentale ale tiinei speculative nu
trebuie s fie autonomizate ca nite specii" al cror obiect ar exista de fiecare dat n el nsui: n natur ceea
ce este cunoscut nu este altceva dect Ideea, ns ea se afl n forma nstrinrii de sine, dup cum n spirit
aceeai Idee se afl ca fiinare pentru sine i devenind n i pentru sine " (ibid). Ceea ce exist este procesul unic
de-a lungul cruia absolutul, n adevrul su spiritual, devine fiin. Astfel, dac exist o natur, este pentru c
absolutul exist ca fiind altceva dect natura; dac nu ar exista dect natura, nu ar exista nimic, deoarece
contradicia sa intern (interioritatea sensul ca exterior) ar face-o s se prbueasc n neant. Motivul
pentru care exist o natur este c absolutul este spirit, i, ca spirit, devine el nsui ntr-o activitate a crei
negativitate presupune o fiin ce trebuie negat. Spiritul nu se poate postula dect presupunnd o natur, a crei
proprie contradicie, adic nulitatea, atest existena necesar a ceea ce o neag, adic a nsui acestui spirit.
Acesta este deci sensul general al marelui ciclu al Enciclopediei: tiina logicii", Filosofia naturii", Filosofia
spiritului", trei momente ale uneia i aceleiai tiine filosofice.
2. Sensul
Logica ontologic. tiina logicii", prima parte a Enciclopediei, este o logic ontologic sau o ontologie
logic. Mai nti, cunoaterea
FILOSOFIA GERMAN
146
absolut, a crei genez a fost justificat n Fenomenologia spiritului, afirm identitatea fiinei i a gndirii n
depirea structurii contieniale subiect-obiect. Apoi, ea studiaz, n momentul su logic iniial, fiina nsi n
sensul su general, fcnd abstracie de diversificarea sau sensibilizarea natural sau spiritual, adic fiina
identic unei gndiri nc nealienate n favoarea propriei identiti de sine printr-o difereniere sensibil fa de
ea nsi. Pe scurt, tiina logicii", pe care Hegel o consider punctul final al oricrei ontologii sau metafizici
tradiionale, este expunerea sinelui fiinei sau a absolutului n sensul su. Ea rspunde la ntrebarea: ce trebuie s
fie fiina, pentru a fi? Am vzut c ea nu putea fi simpl fiin; ea nu poate fi nici simpl devenire, nici, dup
cum vom vedea, simpl substan, simpl cauz, simplu obiect; ea trebuie s fie subiect, i anume un subiect al
crui raport cu sine nsui s fie de tipul gndirii... Astfel, departe de a surprinde numai forme fr coninut, logica hegelian are ca obiect coninutul esenial n formele sale determinante, absolutul n sensul su nemijlocit
accesibil gndirii pure i care se va demonstra ca atare prin propria sa dialectic, identificndu-se pe deplin cu
sine n calitate de gndire a sinelui. S-1 ascultm pe Hegel: Logica... trebuie s fie conceput ca sistem al
raiunii pure, ca trmul gndirii pure. Acest trm este adevrul nsui, aa cum este el fr nici un vl n i
pentru sine; de aceea, se poate spune: acest coninut este prezentarea lui Dumnezeu aa cum este el n esena sa
etern, nainte de crearea naturii i a unui spirit finit" (tiina logicii). Hegel i prezint Logica drept
raionalizarea dogmei cretine, conform creia Dumnezeu se determin, n esena sa originar, ca Verb".
Momentele sensului: fiin, esen, concept. Sensul fiinei ca totalitate se determin sau se difereniaz el nsui
n trei elemente, aici ideale, formate plecnd de la cele trei momente ale acestei totaliti: identitate, diferen,
identitate a identitii i a diferenei. Sensul total al fiinei se determin mai nti n elementul identitii cu sine:
el este ceea ce este, el este. Apoi, n elementul diferenei fa de sine, el este ceea ce este nu n modul lui a nu fi,
ci n modul lui a avea: acesta este sensul fiinei ca esen a ei nsei. In cele din urm, n elementul total al
identitii dintre identitatea de sine i diferena fa de sine, el este el nsui n ceea ce nu este el, n ceea ce are,
n care se poate deci surprinde (greifen) n mod absolut pe sine: acesta este sensul fiinei ca concept (Begriff).
Logic a fiinei, logic a esenei, logic a conceptului: iat cele trei momente ale Logicii ontologice a lui Hegel.
147
HEGEL
Ceea ce este fiina este mai nti n modul identitii cu sine abstracte sau al nemijlocirii (fiina"). Ea ader la ea
nsi n fiecare dintre deter-minaiile sale, care, n sensul lor, nu trimit n nici un caz unele la altele. Prin
calitatea sa, un lucru este fixat n el nsui; cantitatea sa, care iniial este, ca atare, pur exterioar fiinei sale
calitative, l afecteaz n msura n care devine msura sa (la 100 de grade, apa se evapor), dar ea nu o
insereaz atunci ntr-o serie dect pentru observatorul exterior. n fiin, ceva nu devine exterior siei dect n
mod exterior. Cum determinaiile fiinei sunt n mod abstract identice cu ele nsele, i, n ele nsele, nu au nici un
raport unele cu altele, dialectica lor este, pentru fiecare dintre ele, trecerea sa n alt determinaie, o devenire
exterioar ei. Punerea n relaie a determinaiilor sensului ca fiin nu constituie coninutul lor, ci revine gndirii
logice. Gndirea fiinei nu pune deci semnul egalitii ntre fiina gndit i gndirea acestei fiine. Aceast
contradicie trebuie depit.
Ea este n parte depit atunci cnd fiina este gndit ca esen. Atunci, devenirea care provoac trecerea de la
o determinaie la alta se suprim ca atare, interiorizndu-se n fiecare determinaie, pentru a-i constitui propriul
coninut. n identitatea sa proprie, fiecare determinaie este diferena sa fa de alta; momentul diferenei este cel
care vine n prim-plan. Determinaiile sunt aadar interioare unele fa de altele, ns ca i cum ar fi exterioare
unele fa de altele: ele se reflect unele n altele,par unele n altele. n vreme ce, prin sensul su explicit, fiina"
nu trimite la nefiin", dup cum nici ceva" nu trimite la altceva", tot aa esen" i fenomen", substan"
i accident", cauz" i efect"... sunt corelative care se cheam unul pe cellalt direct n sensul lor opus.
Fiecare termen este postulat de ctre cellalt, ca fiind ceea ce el nu este. Dar tocmai aici se afl limita esenei. n
aceasta, o determinaie o postuleaz pe alta, fr a se postula ns n ea i nici, mai adnc, n aceast postulare a
alteia: ea este aceast postulare care o face s o aib pe cealalt, pe care nu o are i, deci, nu o stpnete. Sau,
nc: ea este, totodat, pentru ea nsi identic cu ea nsi i diferit de alta, ns nu este diferit de cealalt n
msura n care este identic cu ea nsi, astfel nct ea nu se difereniaz de cealalt. n gndirea logic,
micarea esenei nu poate fi postulat aadar dect din exterior. Gndirea fiinei ca esen menine astfel n ea
diferena dintre fiina gndit i gndirea acestei fiine. Identitatea speculativ a fiinei i a gndirii impune
atunci postularea n fiina gndit a procesului gnditor, ce identific identitatea i diferena determinaiilor cu
sens.
FILOSOFIA GERMAN
148
Procesul fiinei, ca devenire exterioar sensului pe care l mbrac n fiecare dintre determinaiile sale, i procesul
esenei, ca proces interior determinaiilor sale, ns pe care le menine exterioare unele fa de altele, sunt
procese obiective. Logicii obiective", care apropie n cadrul su Logica fiinei i Logica esenei, i se opune
Logica subiectiv", care surprinde sensul absolutului n calitate de concept. Cci aici, fiecare determinaie se
postuleaz n cealalt, rmne ea nsi n cealalt, care este deja postularea acesteia, este identic ei nsei n
diferenierea sa fa de sine, pe care o controleaz i pe care o nelege pe deplin. Avnd ca sens un asemenea
proces controlat al su, care l face s se regseasc, s fie la el n ceea ce postuleaz, absolutul este liber i,
postulndu-se n ceea ce postuleaz, postuleaz o fiin n egal msur liber. Un astfel de proces prin care o
fiin liber postuleaz n mod liber o fiin liber este, departe de simpla producie, caracteristic absolutului ca
esen, o creaie a unui obiect. Dup absolutul ca substrat n devenire (fiina), apoi absolutul ca substan
productoare (esena), iat absolutul ca subiect creator (concept). Dezvoltare de sine astfel pe deplin controlat,
conceptul este activitatea prezent n mod total ei nsei: acel ceva fa de care este prezent el nsui n calitate
de concept subiectiv i care i este prezent el nsui n calitate de concept obiectiv se penetreaz
reciproc n totalitatea absolut a dezvoltrii pe care Hegel o numete Ideea. Aceasta, mijlocindu-se perfect, n ea
nsi, CM ea nsi, regsete nemij-locirea primei sale determinaii: fiina. Dar, postulnd n mod liber
totalitatea sa ca simpl fiin, elibernd astfel aceast totalitate n elementul format de acest moment al su care
este cel mai diferit de adevrul su, Ideea creeaz (n sensul speculativ al termenului) natura.
3. Natura
Sensul general al naturii. Natura este totalitatea, interioar siei, a Ideii, care se realizeaz n elementul ce
absolutizeaz fiina n abstracia sa sau n separarea fa de sine, pe scurt, n exterioritatea reciproc, n diversitatea sensibil. Totalitatea interioar a sensului exist ca exterioritate sensibil: Natura s-a produs, ca i Ideea,
n forma fiinei ca altul" (Enc, 247). O astfel de alteritate sau exterioritate nu afecteaz doar relaia naturii cu
Ideea, sau cu realizarea desvrit a acesteia, cu spiritul. Ea este Ideea sens a tot ceea ce este , ca
exterioar ei nsei n ea nsi, care este inferioritatea sau identitatea absolut; natura este deci, iniial i originar,
ea nsi exterioar ei nsei. De aceea, determinaiile
149,
HEGEL
conceptuale sunt, ntr-un asemenea mediu exterior siei, exteriorizate unele n raport cu altele: natura este
coexistena regnurilor, speciilor i indivizilor. Diferena vine n prim plan, iniial n forma sa natural cea mai
pozitiv: spaiul. Identitatea Ideii rmne aici ascuns, conceptul nu este exteriorizat n calitate de concept: el nu
poate fi postulat ca un concept al naturii dect din exteriorul acesteia, de ctre spiritul care o cunoate. Chiar i n
cea mai concret i cea mai total realizare a sa, aceea a organismului viu, natura nu se poate reuni i identifica
cu ea nsi fr rest. Deoarece natura este diferena absolutului, diferena absolut, nu exist nici o identitate
natural a naturii, i acesta este motivul pentru care nu putem diviniza ceea ce, la origine diferit de sine, nu poate
fi prin sine: Natura este n sine, n Idee, divin; ns aa cum este, fiina sa nu corespunde conceptului su; mai
curnd ea este contradicia nerezolvat" (ibid., 248).
Cu toate acestea, ntruct principiul naturii este Ideea care s-a alienat, s-a petrificat n ea nsi, exterioritatea
natural trebuie s manifeste n ea puterea identificatoare a acestei Idei. Ea o manifest mai nti n mod negativ.
Astfel, fiina vie, care n organicitatea sa realizeaz totalitatea ce const n Idee, ns ca exterioar, n
exterioritatea natural, fa de restul naturii, consum acest rest, fcnd astfel ca sensul interior total al naturii s
triumfe n mod exterior asupra exterioritii sale sensibile. Dar Ideea mai limiteaz i n mod pozitiv alienarea sa
natural, organiznd-o ntr-un sistem de grade". n ierarhia acestor grade, tipul de fiin natural cel mai puin
organizat n el nsui i cel mai exterior siei n prile sale, se supune, de fiecare dat, celui care o totalizeaz
mai mult pe aceasta: Natura animal este adevrul naturii vegetale; aceasta este adevrul naturii minerale; Terra
este adevrul sistemului solar" ( 249). Filosofia speculativ a naturii, care exploateaz o asemenea sistematizare
a gradelor sale, justific afirmarea fiecreia dintre acestea ca negaie a nefiinei n care contradicia sa intern
arunc n mod dialectic gradul anterior. O asemenea expunere speculativ face deci ca fiecare grad s rezulte din
gradul precedent, ns aceast devenire raional nu traduce nicidecum, pentru Hegel, o devenire real, empiric,
natural: Natura trebuie considerat ca un sistem de grade, n care fiecare grad se nate necesar din cellalt i
reprezint adevrul gradului celui mai apropiat de cel din care rezult; totui, nu astfel nct unul ar fi generat
natural pornind de la altul, ci n interiorul Ideii care constituie fundamentul naturii" (249).
Aceasta revine la a spune c natura conine n ea o dialectic, ns una ideal, conceptual, i nu empiric sau
exteriorizat n mod natural.
FILOSOFIA GERMANA
150
ntruct numai conceptul, interiorizare autentic a fiinei i a devenirii sale, rmne identic cu el nsui n
dezvoltarea sa i nu face nimic altceva dect s-i schimbe forma, el este singurul care conine o metamorfoz.
i, n natur, doar fiina vie, care realizeaz conceptul ca atare, prezint n ea nsi o astfel de metamorfoz. ns
o prezint doar n calitate de individ, cci exterioritatea naturii fa de sine separ n raport cu ea nsi producia
suprem, viaa, mpiedicnd-o s se afirme ca o unitate, ca o continuitate, ea nsi real n mod empiric, a
vieuitoarelor. Hegel respinge deci teza evoluionist: seriile n care pot fi clasificate vieuitoarele nu au un sens
temporal, i, n natur, speciile coexist toate laolalt: la drept vorbind, natura nu are o istorie. Opunndu-se
oricrei doctrine a continuitii n natur, Hegel subliniaz discontinuitile naturale: natura recurge la salturi
calitative ntre regnuri i ntre specii. Pe scurt, ea exprim pretutindeni, ncepnd cu cea mai abstract
determinaie a sa i sfrind cu cea mai concret, primatul abstraciei sau al diferenei; ea rmne, pn la capt,
contradicia nerezolvat".
ns, n hegelianism, identitatea prevalnd ntotdeauna asupra diferenei, natura se supune necesitii, identitate a
termenilor care exist fiind diferii. Totui, aceast necesitate ce face posibil prezentarea speculativ a naturii
ca totalitate organic" nu face dect s domine, n ansamblu, o contingen indiferent" i o
indeterminabil absen a regulii" (250), legat de primatul empiric al diferenei ce caracterizeaz realizarea
natural a Ideii. Contingena naturii se intensific chiar i cu existena celor mai organice i mai concrete
formaiuni, care trebuie s identifice o diferen din ce n ce mai bogat, i, deci, s controleze o contingen din
ce n ce mai insistent. Natura nu este altceva dect un mijloc incapabil n principiu s ofere un rspuns la
nlimea exigenelor Ideii: exist o neputin a naturii" (ibid.) de a traduce identitatea de sine a Ideii n
diferena constitutiv a elementului su. O asemenea iraio-nalitate ce nu poate fi eliminat este evident mai ales
n formaiunile anormale i monstruoase, a cror prezen ns nu are nimic anormal sau monstruos care s ne
poat face s ne ndoim de existena raiunii absolute. n msura n care spiritul i presupune o astfel de natur,
pentru a se postula ca spirit, el este la rndul su afectat n realizarea sa difereniat, particular, de prezena unei
asemenea neraiuni care i ocup n mod raional locul n cadrul naturii.
Articularea general a naturii. Natura, alienare a Ideii care este subiectul su, este n mod necesar micarea de
alienare fat de ea nsi.
151
HEGEL
ce const n a face ca exterioritatea sa s se interiorizeze. Aceast micare, ce nu poate ajunge pn la capt,

ntruct tocmai aceast exterioritate este cea care se interiorizeaz, parcurge trei etape, care, desigur, coexist,
ns care i succed una alteia sub aspectul sensului: acestea sunt natura mecanic, natura fizic i natura
organic.
Natura, sub aspect mecanic, prezint o unitate a exterioritii materiale care este ea nsi exterioar, n
aceasta, ei nsei: aici se afl unitatea cutat, ideal, a greutii, care se realizeaz ca centru material al
sistemului solar. n acesta, ns, unitatea ce d form materiei i rmne exterioar: identitatea diferenei o
confirm pe aceasta ca fiind diferit de ea. Contradicie care se suprim prin reunirea identitii care d form
sau care calific i a fiinei materiale exterioare fa de ea nsi; acestea se reunesc n fiina calificat, corpul
(Korper), obiect al fizicii.
Corpul fizic (fizico-chimic), individualizat sau indiviz, deoarece conine n el nsui principiul ce unific
diferena sa (inevitabil), este cu toate acestea nemijlocit aceast diferen. Imobilizat n ea, corpul fizic este el
nsui preluat de raportul de opoziie care o leag n mod necesar cu diferenele exterioare, livrndu-1 astfel
totalitii lor naturale. Un corp (Korper) nu este smuls dintr-o asemenea contradicie dect dac identitatea sa, n
loc s fie diferena sa interioar, o domin, o are, dominnd, prin ea, mediul exterior pe care o reprezint n el; cu
alte cuvinte, doar dac el este aceast diferen ca o totalitate. Aici st, potrivit sensului, corpul (Leib) viu sau
organic.
Corpul organic este astfel o totalizare a naturii n ea nsi (de exemplu, o asimileaz, o vede etc.), i
diferenierea sa const, pentru el, n a se articula n pri care sunt nite ntreguri subordonate, nite membre.
Dar, fiind un ntreg natural, organismul continu s se supun diferenei care l separ de alte ntreguri
asemntoare i al cror loc identificator este, la acest nivel, genul. Acesta i amintete caracterul de vieuitoare
n unirea sexelor (sub aspect pozitiv) i n moarte (sub aspect negativ). Organismul viu nu se poate aadar
menine n singularitatea sau diferena sa actualizndu-i principiul (universalitatea sau identitatea genului) al
ntregului vieii: fiina sa este totuna cu nefiina sa. O astfel de contradicie nseamn c ceea ce este, este
identitatea real dintre, pe de o parte, universal sau ntregul naturii i, pe de alt parte, diferena ce i confer
caracterul efectiv. Acesta este spiritul, ntregul care este un Eu i Eul care este un ntreg. Astfel spiritul a ieit
din natur. Scopul naturii este acela de a se oferi morii i de a sparge scoara fiinei sale nemijlocite, sensibile,
pentru a se elibera, ntinerit, de aceast exterioritate nind

FILOSOF1A GERMAN
152
ca spirit" (Enc, 376). Or, dac spiritul nete din natur, aceasta nu se petrece n mod natural, empiric, ci
potrivit sensului, i anume sensului dezvoltat pe cale dialectic: autonegarea naturii semnific postularea
spiritului. De altfel, numai prin aceast descoperire a sensului procesului natural filosofia naturii a lui Hegel
al crei coninut empiric este, desigur, legat de stadiul tiinelor epocii poate fi considerat, conform vocilor
autorizate, drept un obiect preios de meditaie chiar i pentru savanii epocii noastre. Filosofia naturii constituie
o parte ct se poate de remarcabil a sistemului hegelian.
4. Spiritul
Interiorizare a exterioritii naturale ntr-un Sine, spiritul realizeaz Ideea ca atare. n spirit, absolutul se prezint
ca revenind la sine nsui, n identitatea cu sine a sensului su, pornind de la diferena sa complet dezvoltat n
natur. El se postuleaz aa cum este, identificare a identitii i a diferenei sale, totalizare de sine. De acum
ncolo, determinaiile sale nu mai pot fi, unele fa de altele, nici pur interioare precum n identitatea sensului
i nici pur exterioare precum n diferena lor de natur. Ele se disting ntre ele n cadrul totalitii lor ca
nite momente, astfel nct n fiecare dintre ele totalitatea se exprim impregnndu-le cu bogia sa. De aceea,
conceput ntr-o legtur mai strns cu natura pe care o face s fie interioar ei nsei, spiritul este deja prezent n
msura n care se elibereaz; reciproc, ajuns pe piscurile pe care las sensul s se rosteasc n puritatea sa, el
rmne nc ataat sensibilului. La fiina spiritual, natura este ntotdeauna deja spiritual; i spiritul i asum n
mod natural ridicarea sa mai presus de natur. Este prin urmare dificil s discernem de fiecare dat ceea ce
aparine propriu-zis determinaiei studiate n totalitatea spiritual exprimat de-a lungul naturii.
Spiritul se autodetermin potrivii celor trei momente ale Ideii, erijate, iari, n elemente sau mijloace ale
desfurrii sale: momentul identitii de sine sau al subiectivitii, momentul diferenei fa de sine sau al
obiectivittii, momentul subiectivitii obiective sau al obiectivittii subiective. Ca spirit subiectiv, el se dezvolt
n interiorul lui nsui, ca natur interiorizat, pn cnd subiectivitatea sa, construit complet ca atare, va putea
deveni obiect fa de ea nsi. Devenit astfel obiect fa de el nsui, spirit obiectiv, spiritul se nfieaz ca
obiect spiritual, stpn al oricrei obiectiviti, integrnd natura prim n natura secund, aceea a dreptului (n
sensul larg al cuvntului). Limitrile obiectivrii
153
HEGEL
subiectului ca subiect, ale naturalizrii spiritului ca spirit, l fac s se afirme n elementul constituit prin
identificarea unui subiect i a unui obiect acum echivalate unul cu altul graie universalitii lor comune. Spiritul
se realizeaz, ntr-un astfel de element, n infinitatea sa: mani-festndu-se astfel fa de el nsui ca fiind n el
nsui, el ajunge la desvrire ca spirit absolut.
Spiritul subiectiv. Spiritul subiectiv se constituie n interiorizarea de sine a unui coninut natural controlat, n
ridicarea la sensul sensibilului redus implicit la nivelul unui simplu moment: negaia sensibilului n care sensul sa alienat conduce la existena sensibil a sensului ca atare. Acest moment de subiectivizare de sine spiritual a
obiectivittii naturale se opereaz n trei etape.
1) Spiritul, ca interiorizare, idealizare, identificare cu sine a exterioritii naturale, este spiritul-natur" sau
sufletul, obiect al antropologiei. Fr s fie nicidecum exterior corpului, sufletul este interiorizarea acestuia:
spiritul este natura ce devine nemijlocit prezent ei nsei i care, astfel, nceteaz s mai fie la drept vorbind
natur, pentru c ea este ceea ce se afl n afara sa. Antropologia hegelian anticipeaz, chiar dac o face n
rigiditatea conceptelor, numeroase teme pe care posteritatea va crede c le descoper pentru prima dat. Hegel
analizeaz senzaia, sensibilul ce devine sens n el nsui, precum i obinuina, prin care sufletul, autonegaie a
corpului, i reaproprie corpul ca pe un moment al lui nsui, transparent fa de el nsui. Atent la toate
modalitile inserrii naturale a sufletului (viaa cosmic, particularizarea geografic rasial", diferena sexual,
alternana dintre starea de veghe i somn, magnetismul i somnambulismul,nebuniaetc),Hegel arat, opunndu-se
oricrui naturalism (ndeosebi rasismului), c naturalitatea se rezolv n mod progresiv ntr-un simplu moment al
spiritului; nc de la nceput, animalitatea uman nu mai are nimic animal.
2) Interiorizarea exterioritii naturale conduce la exteriorizarea coninutului acesteia ca un obiect pentru ceea ce
va tri de acum ca un subiect. Cum sufletul devine contiin, el i opune coninutul natural ca pe un obiect pe
care, eliberat de el nsui, l poate stpni i controla cu adevrat. Fenomenologia este cea care studiaz formele
acestei structurri su-biect-obiect ce face ca sufletul s intre pe trmul potenialitii, dar n acelai timp pe
trmul sciziunii i al nefericirii. Fenomenologia, ca parte a sistemului hegelian, analizeaz formele teoretice
certitudine sensibil, percepie, intelect i cele practice dorin, recunoatere
FILOSOFIA GERMAN
154
intersubiectiv ale distanrii n raport cu sine a coninutului originar al senzaiei i al sentimentului

caracteristic sufletului.
3) n sfrit, psihologia expune reaproprierea de ctre spirit a coninutului pe care, n calitate de contiin, i 1-a
opus. Spiritul se postuleaz acum ca spirit, ca postulnd natura pe care i-a presupus-o iniial: el se difereniaz
n el nsui, exteriorizndu-se ca atare, de exemplu, n limbaj, pentru a acoperi i pentru a controla n mod pozitiv
diferenele exterioritii naturale. Aici Hegel analizeaz structurile unei asemenea autodi-ferenieri sau
autodeterminri a spiritului care postuleaz, pornind de la el nsui, coninutul presupus mai nti pe cale
natural. Structuri teoretice: reprezentare, memorie, gndire, i structuri practice: voin, liber arbitru... Cu toate
acestea, investirea obiectului de ctre subiect este o investire subiectiv, a crei ducere la ndeplinire este
postularea subiectului ca subiect. Acesta i-a supus obiectul, ns doar n interiorul lui nsui, apropriindu-i
coninutul obiectului, adic, n fond, al naturii. El s-a construit ca subiect n aceast subiectivizare a obiectului.
El trebuie s i verifice certitudinea de a fi ca subiect, stpnul oricrui obiect, obiectivndu-se ca un astfel de
subiect, obinnd n mod obiectiv victoria asupra obiectului.
Spiritul obiectiv. Spiritul, odat ajuns la contiina de el nsui ca spirit, ca acea identitate cu sine sau acel a-fila-sine n cadrul diferenei original naturale, care l face liber, realizeaz sau verific o astfel de libertate n
mediul de existen care este al su. Aceast obiectivare a spiritului n libertatea sa este ceea ce Hegel
desemneaz, n sensul general al termenului, ca drept. Cum pentru el fiina spiritului const n a se face, a se
postula, a se obiectiva, obiectivarea sa l schimb i, implicit, se schimb ea nsi. Spiritul obiectiv sau dreptul
se dezvolt astfel n trei etape. Libertatea lui se verific mai nti n stpnirea mediului su de existen ca
mediu exterior, obiectiv, reificat: aceasta este aproprierea pe care o guverneaz dreptul abstract. Apoi,
dezvoltarea acestuia face ca libertatea s se interiorizeze ca dominare a mediului interior, subiectiv, al existenei:
moralitatea i impune omului s fie propriul su stpn n el nsui i, indirect, stpnul mediului exterior, prin
intermediul aciunii sale. n cele din urm, dialectica moralitii arat c libertatea nu se poate realiza efectiv
dect n mediul, obiectiv n msura n care este subiectiv sau subiectiv n msura n care este obiectiv, al vieii
etice (Sittlichkeit) a comunitii.
15?
HEGEL
1) Dreptul abstract realizeaz libertatea abstract a Eului ce se afirm nemijlocit ca persoan, n obiectivitatea
ea nsi nemijlocit i implicit abstract a lucrului: acesta, n msura n care poart n mod fundamental
amprenta Eului meu, el nsui formal, este proprietatea mea. Dar aceast legtur, exclusiv formal, aadar
contingen, dintre proprietate i proprietar, depinde de relaia ntre proprietarii ce cad de acord prin contract. Or
obiectivarea libertii personale n mediul care nu mai este acum reificat, ci intersubiectiv, al unei voine comune
tuturor Eurilor, este slbit, pentru c aceast voin, ce reprezint dreptul, depinde de fiecare voin individual.
Non-violarea dreptului presupune atunci ca persoana s vrea, nu n mod nemijlocit ceea ce este sau pare s fie
dreptul su, ci ca dreptul, ca voina comun s fie precum ceea ce nu are nevoie s depind de voina singular,
aadar precum un universal. O asemenea voin a universalitii voinei, reflectat normativ n ea nsi, este
voina moral a unui Eu ce nu este doar o persoan, ci un subiect.
2) Moralitatea este momentul subiectiv al obiectivrii subiectului, care permite trecerea, prin nsi negativitatea
sa, de la o obiectivare abstract, precar i la drept vorbind lipsit de adevr, spre obiectivarea concret i aadar
adevrat a acestui subiect. Libertatea nu poate s domneasc n afar dect dac domnete i nuntru. Acest
trm moral al libertii nu impune doar controlarea aciunii de ctre scopul pe care aceasta l obiectiveaz, i
nici a scopului de ctre intenia care unific i universalizeaz coninutul i valoarea sa. Cci aceast
universalitate nu poate reconcilia subiecii ntre ei ntr-o lume susceptibil de a-i obiectiva, dect dac fiecare se
determin, n calitate de contiin moral (Gewissen), prin universalitatea unui Bine ce s-a ridicat, graie
normativitii sale absolute, deasupra oricrei situaii particulare. O ntorstur kantian de stil nu poate s
depeasc ns contradicia ce opune, pe de o parte, un universal a crui abstracie nu i permite s se determine
prin el nsui i, pe de alt parte, o autodeterminare singular ameninat s cad n prpastia subiectivismului.
ntr-adevr, universalitatea ce reconciliaz n mod efectiv subiectul i obiectul, jucnd astfel un rol eliberator, nu
poate fi afirmat de ctre un subiect exclusiv moral, care nu este deci n mod originar universal, ci doar de ctre
un subiect universal n nsi viaa sa. O astfel de universalitate vie este comunitatea, a crei via se actualizeaz
n moravuri (ethos).
3) Viaa etic este viaa comunitar la care indivizii particip activ, dar ca i cum ar aparine unzi fiine care i
susine. Ea este Binele viu" (PFD), care este n aceeai msur n care esle fcut. Aici Hegel reia
F1LOSOFIA GERMAN
156
marea tem antic a virtuii ca asumare de ctre individ a moravurilor comunitii. El d totui dreptate i
eliberrii moderne a individului, care trebuie integrat n viaa ntregului fr a-1 absorbi n aceasta. Viaa etic se
dezvolt i ea pe parcursul a trei momente: via familial, via social, via politic.
Familia universalizeaz singularitatea, ns n mod nemijlocit, amestecnd prin urmare singularitatea i
universalitatea, astfel nct nici una i nici alta nu sunt realmente afirmate. Comunitatea familial este limitat,
iar acest mediu etic restrns frneaz eliberarea Eului: tensiunea care se acutizeaz acum ntre exigena ntregului
i aceea a Eului traduce contradicia care constituie existena familial livrat ei nsei. Numai relati-vizndu-se
ca un moment al unui ntreg etic mai vast, viaa n familie poate tolera i depi tensiunea esenial.
Acest mediu este nainte de toate mediul societii civile {biirgerliche Gesselschafi), care s-a dezvoltat n lumea
modern. n acest tip de societate, momentul universalitii i cel al singularitii sunt eliberate, astfel nct viaa
etic pare distrus. Pe de o parte, individualismul i egoismul se afirm din plin n sfera economiei, pe care
Hegel o introduce n speculaia filosofic. ns pe de alt parte solidaritatea de fapt care se intensific n
diviziunea muncii apas ca un destin asupra indivizilor care nu se mai recunosc ntr-o lume inexorabil sortit
crizei. Organizaia sistem al strilor sociale profesionale, administraia judiciar a dreptului, politica
economic prin intermediul creia viaa etic, ce nu a disprut, ncearc s depeasc aceast manifestare
scindat a ei nsei, nu poate s reconcilieze spiritul obiectiv cu el nsui. Societatea nu poate aadar nici ea s-i
depeasc i s-i tolereze negativitatea esenial dect dac este inserat ntr-o totalitate etic adevrat, unit
precum familia i bogat precum ea nsi, i anume totalitatea statal.
Statul este mediul etic fondator: o comunitate etic nu este viabil dect n msura n care conine o dimensiune
politic, orict de restrns ar fi aceasta. Dezvoltarea istoric a eliberat ns aceast dimensiune pentru ea nsi,
ca pe momentul etic ce le susine pe celelalte. Dac familia este viaa etic postulat potrivit identitii sale, iar
societatea este chiar aceast via etic postulat potrivit diferenei sale, statul o realizeaz n mod concret drept
identitate a identitii i a diferenei sale. Statul raional sau adevrat este un ntreg care nu este fabricat de
indivizi printr-un contract. El este organizat conform unor puteri distincte constituional , supus ns uneia
dintre ele, care ncarneaz ntregul statal, puterea princiar. Fora pe care o obine n acest fel i permi
157
HEGEL
astfel s fie nc i mai liberal: ceteanul este eliberat de stat mai nti n calitatea sa de om, pe care o cultiv n
viaa social. Statul hegelian, puternic i autoritar, nu are totui nimic totalitar, permind ca n interiorul su s
se manifeste o societate civil n care exigena, recunoscut, a solidaritii cedeaz poziia cea mai important
exigenei liberale a afirmrii indivizilor.
Statul puternic din punct de vedere politic i liberal din punct de vedere social constituie pentru Hegel adevrul
spiritului obiectiv. n sensul su esenial, el duce la capt lungul drum al istoriei universale, subordonat n
ntregime realizrii obiective a libertii, ca reconciliere a individului cu lumea sa. n Filosofia istoriei", Hegel
analizeaz condiiile i etapele acestei realizri terestre a libertii. Istoria se nfieaz ca fiind condus de un
spirit al lumii" {Weltgeist), care face ca de fiecare dat s triumfe trecnd prin toate vicleniile" raiunii sale,
exploatnd ntr-un sens pozitiv negativul, aa cum se ntmpl cu pasiunea marilor indivizi ai istoriei mondiale"
statul cel mai avansat pe calea eliberrii obiective a existenei. O dat ce ideea statului raional s-a determinat
ca realizabil n contiina universal, istoria al crei sens universal s-a revelat nu mai are nimic de fcut
dect s o realizeze empiric, n vicisitudinile pe care filosoful nu este dator s le profetizeze. El tie c este
raional ca, n istorie ca i n natura pe care aceasta o presupune, s existe i iraional, chiar dac ntregul este
raional. Dar spiritul obiectiv are, n chip mai fundamental, o raionalitate limitat n ea nsi. Cum statul
universal nu este posibil o unitate real, obiectiv este n mod necesar opus, exclusiv , statele cele mai
raionale continu s fie condamnate la conflicte. Rzboiul manifest astfel limita raiunii obiective, i spiritul
lumii se desemneaz implicit ca anticiparea abstract a acelui spirit care este att supraobiectiv ct i
suprasubiectiv, adic a spiritului absolut.
Spiritul absolut. Spiritul nu se poate afirma n mod absolut dect an-corndu-i manifestarea subiectiv i cea
obiectiv, afectate de o nega-tivitate care le slbete ontologic i deci empiric, n snul manifestrii sale totale
sau concrete. El se manifest atunci fa de el nsui ca avn-du-i fiina n aceast manifestare: spiritul absolut
este spiritul care se dezvluie, intr n relaie cu el nsui, se relativizeaz ca absolut exact n msura n care se
relativizeaz sau se dezvluie. Domeniu al unei auto-manifestri a identitii absolutului i a manifestrii sale, a
lui Dumnezeu i a revelaiei sale, ntrupare sau umanizare, spiritul absolut poate fi considerat o religie. Dar
religia, ca totalitate concret, nu poate fi dect
FILOSOFIA GERMAN
158
unitatea sa i a Celuilalt fa de ea, adic a religiei pre-religioase care este arta i a religiei post-religioase care
este filosofia.
Arta exprim n sensibil unitatea simului i a sensibilului, a divinului i a manifestrii sale. Dar ea nu ajunge
nemijlocit la expresia sensibil adecvat a divinului, la adevrata figur a spiritului, care este figura uman. Arta
simbolic (arhitectura) oriental rostete astfel infinitul printr-un material (colosal) prea deprtat de figura
spiritului. Arta clasic a sculpturii greceti este cea capabil s manifeste sensibil divinul ca spirit. Spiritul
figurat nu este ns cu adevrat spirit: spiritul nu este figurat, el se configureaz ntr-o autonegaie a lui nsui!
Depindu-se oarecum artistic n arta romantic i apelnd la un material sensibil evanescent (pictur, muzic,
poezie), arta ncearc s sugereze c divinul nu este sensibil, dei sensibilul este divin, ca simplu moment al
divinului.
De aceea, religia ca atare este revelaia absolutului sau aa cum ea exprim absolutul a lui Dumnezeu ntrun element ce nu este sensibilul prezent nemijlocit, ci sensibilul depit n reprezentare. Aceasta pstreaz
coninutul sensibil, idealizndu-1 ns n msura n care l face s afirme relaiile constitutive ale sensului. Ca
atare, reprezentarea religioas a lui Dumnezeu se desvrete exprimnd divinitatea ca realizare a Ideii, prin
intermediul dogmei cretine a ntruprii. Aa cum spiritul absolut se realizeaz sensibil n arta clasic greac, el
se realizeaz reprezentativ n religia cretin. Aceasta l surprinde pe Dumnezeu ca unitate a lui Dumnezeu i a
omului, unitate pe care Hegel o consider divin: O religie este producia aciunii divine, i nu o invenie a
omului; este o producie a aciunii divine... n om" (PFR). Dac ns coninutul religios ce culmineaz n
cretinism este absolut adevrat pentru Hegel, spiritul cultivat n istoria filosofiei nu se poate reconcilia total, n
forma sa gnditoare, cu un astfel de coninut, dect ridicndu-1 pe acesta de la expresia sa reprezentativ la
expresia sa conceptual.
Filosoful speculativ afirm sensul sensului realizat n natur i n spirit ca sens. Ea este expresia logic a
logicului i a realizrii sale naturale i spirituale. Ea reconciliaz perfect ntreaga fiin cu ea nsi, n msura n
care ea poate fi rostit, aadar n sensul su universal. Ea este libertatea absolut. Dar filosoful speculativ tie c
numai hrnindu-se din actualizarea deplin pe care el nsui o d tuturor figurilor autentice ale spiritului este
posibil s le confirme pe acestea i s le ntreasc ntr-o manier inversat, justificndu-le n chiar limitele lor.
Cunoaterea absolut nu este dect cunoatere a unui om care i asum responsabilitile familiale, sociale,
politice i religioase. Hegel tie c filosofia,
159
BIBLIOGRAFIE
la fel ca i arta i religia, sunt constituite n devenirea lor, n diferena lor, n existena lor obiectiv, de ctre
spiritul obiectiv i de ctre istoria politic: orice filosofie, chiar i filosofia absolut, este timpul su prins n
gnduri" {Principii de filosofia dreptului, prefa, p. 18); pn i n cazul su, bufnia Minervei i ia zborul n
amurg. Cu toate acestea, Hegel mai tie c, nfiina lor. formaiunile spiritului obiectiv, recapitulare a naturii i a
spiritului finit, se bazeaz pe spiritul absolut, religios, a crui speculaie este desvrirea gndirii. Detaat de
orice exaltare facil a filosofiei, Hegel a salutat filosofia ca pe cheia de bolt a celui mai impuntor edificiu pe
care aceasta 1-a construit. Sau, n orice caz, a celui din urm.
Bibliografie
Kant, de A. Philonenko
Opere
OEuvres philosophiques de Kant, ed. F. Alquie, Pleiade, 3 voi. Correspondance, Emmanuel Kant, NRFGallimard, Paris, 1991.
Studii
Emile Boutroux, La Philosophie de Kant, Paris, 1926. Victor Delbos, La Philosophie pratique de Kant, Paris,
1969.
Lucien Goldmann, La Communaute humaine et Vunivers chez Kant,
Paris, 1948.
Martin Heidegger, Kant et le probleme de la metaphysique,
NRF-Gallimard.
Pierre Lachieze-Rey, L'Idealisme kantien, Paris, 1950.
Jean Lacroix, Kant et le kantisme, Paris, 1966.
Beatrice Longuenesse, Kant et le pouvoir dejuger, Paris, 1993.
Jules Vuillemin, L'Heritage kantien et la revolution copernicienne,
Paris, 1953.
ld., Physique et metaphysique kantiennes, Paris, 1955.
Eric Weil, Problemes kantiennes, Paris, 1963.
_
FILOSOFI A GERMAN
160
Fichte, de A. Philonenko
Opere
Versuch einer Kritik aller Offenbarung (ed. fr. Vrin).
Considerations sur la Revolut ion francaise, Payot.
Fondement du droit naturel, PUF.
Sy steme de l'ethique, PUF.
Bestimmung des Menschen (ed. fr. Aubier).
Doctrine de la science, Vrin.
Reden an die Deutsche Nation (ed. fr. Aubier).
Studii
Bernard Bourgeois, L'Idealisme de Fichte, PUF, 1995.
Alexis Philonenko, La Liberte humaine dans la philosophie de Fichte, Vrin, 1966.
ld., Theorie et praxis dans la pensee morale et politique de Kant et Fichte en 1793, Vrin, 1976.
ld., L'CEuvre de Fichte, Vrin, 1984.
Qiuvres choisies de philosophie premiere, tr. fr. Alexis Philonenko, Vrin, 1972.
Alain Renaut, Le Sy steme du droit. Philosophie et droit dans la pensee de Fichte, PUF, 1986.
Schelling, de A. Philonenko
Opere
CEuvres choisies. Premiers ecrits, PUF.
System des transzendentalen Idealismus (ed. fr. Louvain, Peelers).
CEuvres metaphysiques, Gallimard.

Contribution l'histoire de la philosophie moderne, PUF.
Bruno, UHerne.
Philosophie de la revelation, PUF.
161
BIBLIOGRAFIE
.
Studii
Emile Brehier, Schelling, Paris, 1912.
Claude Bruaire, Schelling ou la quete du secret de Vetre, Seghers.
Vladimir Jankelevitch, L'Odyssee de la conscience dans la derniere philosophie de Schelling, Alean.
J. Schlanger, Schelling et la realite finie, Gallimard.
Xavier Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir, 2 voi., Vrin.
Hegel, de B. Bourgeois
Opere
Fenomenologia spiritului (tr. fr. Jarczyk-Labarriere, Paris, Gallimard,
1993, tr. rom., Editura IRI, Bucureti, 2000).
tiina logicii (tr. fr. Jarczyk-Labarriere, 3 voi., Paris, Aubier,
1972-1991).
Principii de filosofia dreptului (tr. fr. Derathe, Paris, Vrin, 1975).
Enciclopedia tiinelor filosofice (tr. fr. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970
i 1988).
La Raison dans l'histoire, tr. Papaioannou, Paris, UGE, 10/18,1965.
Prelegeri de istoria filosofiei (tr. fr. Garniron, 7 voi., Paris, Vrin,
1971-1991).
Studii Iniiere:
Bernard Bourgeois, La Pensee politique de Hegel, Paris, PUF, 1968 i 1992.
Jacques D'Hondt, Hegel et le hegelianisme, Paris, PUF, col. Que sais-je?, 1982. Lucrri de ansamblu:
Bernard Bourgeois, Eternite et historicite de l'esprit selon Hegel, Paris, Vrin, 1991.
ld., Etudes hegeliennes: raison et decision, Paris, PUF, 1992. Jacques D'Hondt, Hegel et son temps, Paris, Ed.
Sociales, 1968.
FILOSOFI A GERMAN
162
Jean Hyppolite, Logique et existence, Paris, PUF, 1953.

Gwendoline Jarczyk, Pierre Jean Labarriere, Hegeliana, Paris, PUF 1986.
Gerard Lebrun, La Patience du concept, Paris, Gallimard, 1972. Guy Planty-Bonjour, Leprojet hegelien, Paris,
Vrin, 1993.
Denise Souche-Dagues, Recherches hegeliennes: infini et dialectique, Paris, Vrin, 1994.
Lucrri specializate:
Jacques D'Hondt,Hegel philosophe de l'histoire vivante, Paris PUF 1956.
Jean Hyppolite, Gene se et structure de La Phenomenologie de l'esprit, Paris, Aubier, 1946.
Alexandre Kojeve, Introduction la lecture de Hegel: Legons sur La Phenomenologie de l'esprit, Paris,
Gallimard, 1947.
Pierre Jean Labarriere, Introduction une lecture de La Phenomenologie de l'esprit, Paris, Aubier, 1979.
Bernard Teyssedre, L'Esthetique de Hegel, Paris, PUF, 1954. Raymond Vancourt, La Pensee religieuse de
Hegel,PUF, 1965. Eric Weil, Hegel et l'Etat, Paris, Vrin, 1950.
CAPITOLUL IV
TEORIILE SOCIALE
Introducere
de Jacqueline Russ
Cititorul se va putea concentra acum asupra refleciei sociale din secolul XIX, analizat de Francois Dagognet i
Jacques d'Hondt. Aceste teorii sociale, ample i fecunde, urmresc s reconstruiasc societatea pe baze diferite
de acelea ale individualismului liberal.
Mai nti, socialismul utopic i gndirea lui Comte: este evident c acestea reprezint mai mult dect o simpl
prefa la socialismul tiinific". Exist cu toate acestea un nucleu comun care unete gndirea social
premarxist i marxismul, i anume ideea c jocul liber al intereselor individuale este, din punct de vedere
economic, incapabil s asigure n societate o ordine compatibil cu dezvoltarea deplin a persoanei. Chiar i n
filosofia dorinei elaborat de Ch. Fourier, se afirm un plan de reorganizare a societii: societatea trebuie
schimbat.
Marxismul se va dori mai tiinific" dect utopismul. Prin marxism se nelege doctrina filosofic, economic i
social a lui Marx i Engels. Aici, analiza critic a societii capitaliste i a mecanismelor de exploatare conduce
la ideea viitoarei societi comuniste, eliberate de povara aparatului statal.
n cele din urm, potrivit marxismului, va aprea o societate fr clase i fr stat. Cu toate acestea, dictatura
proletariatului" se prezint ca un intermediar necesar.
TEORIILE SOCIALE
Gndirea social francez

de Francois Dagognet
I. Teoreticienii lumii industriale

164
La nceputul secolului al XlX-lea, n Frana se remarc teoreticienii lumii industriale i ai reformei sociale:
pornind de la aceast baz, ei formuleaz consideraii ample asupra muncii, ordinii, armoniei sau progresului. Se
afirm un nou tip de filosofie; la originea acestui fenomen putem identifica o tripl cauzalitate:
a) Frana cunoate o bulversare economic prin care Anglia deja trecuse; aceast bulversare se profilase deja n
secolul XVIII, dar rzboaiele napoleoniene au intensificat-o brusc. Nu numai c metalurgia i industria textil
cunosc un avnt neateptat, datorit mainii cu aburi, folosirii crbunelui i, n curnd, a cocsului; i agricultura a
fost deja prins n vrtejul transformrii aceea pe care o preconizau deja fiziocraii din secolul XVIII (care
doreau dispariia micilor proprietari i a bunurilor comunale, cmpuri lsate n indiviziune; ei cereau nlocuirea
acestora cu domenii vaste, lucrate de maini; dup prerea lor, agricultura sufer nu de lipsa braelor, ci de
nefolosirea pe scar larg a motoarelor). n curnd revoluie n interiorul revoluiei n curs de desfurare
va trebui ca problema rennoirii transporturilor s fie rezolvat de navigaia mecanizat i de cile ferate, care
vor putea, implicit, s ofere debueuri" sistemului productiv, fcnd astfel posibil colonizarea".
In paralel, trebuie s observm apariia, printre scrierile epocii, a unor lucrri de economie politic: autorii
acestora se strduiau s gndeasc i s promoveze n acelai timp schimbarea (unul dintre ei, Jean-Baptiste Say,
i public n 1803 un Tratat de economie politic, ce va cunoate mai multe reeditri succesive; de asemenea, el
va scrie n 1815 un Catehism de economie politic).
b) Gnditorii pe care i vom studia, departe de a prelungi cuceririle revoluiei politice de la 1789, o critic
unanim i vehement, ntorcndu-i spatele. Ei au fost att de zguduii de succedarea ntr-un interval scurt de timp
a unor regimuri diferite, nct doresc o reconsiderare a acestei probleme: ei percep vidul n care se zbat, deoarece
au cunoscut, direct sau indirect, Convenia, Directoratul,Imperiul,Restauraia. Nu le-a lipsit nimic (guvernatorul
de adunri, mpratul, regele). Pentru ei, important este deci aezarea societii civile pe baze solide i
reorganizarea vieii
165
GNDIREA SOCIAL FRANCEZ
politice, cu att mai mult cu ct, dac toate s-au schimbat, ei tiu c nimic nu s-a clintit cu adevrat din loc.
Feudalitatea, pe care 1789 credea c o abolise, a fost repede reconstituit (nobilimea Imperiului), aa cum i
afaceritii (burghezia) nu au fcut dect s nlocuiasc aristocraia, pre-lundu-i privilegiile.
c) O a treia cauz, mai circumstanial, le amplific pe cele dou precedente i explic apariia acestei filosofii
nemaintlnite pn atunci. Cei care vor lua n considerare peisajul industrial, ca i insuficiena rspunsurilor
socio-politice de ieri, sunt n acelai timp actori i victime ale ansamblului pe care aveau s-1 analizeze.
Autorii acestor noi concepii filosofice vor fi, ntr-adevr, autodidaci: comerciani ruinai, angajai sau salariai
aflai n cutarea unui venit; toi acetia nu triesc dect din expediente, din diverse ajutoare sau din ospitalitatea
discipolilor pe care i-i fac.
Pn mai ieri, pe cerul metafizicii strluceau arhiviti, diplomai, clerici, politicieni; or epoca nu le mai este
favorabil acestora. Cum n Frana vremea profesorilor nc nu a sosit, trebuie s constatm c, pentru o perioad
destul de scurt, estrada va fi ocupat chiar de cei care triesc schimbarea sau sufer de pe urma ei.
II. Saint-Simon
ncepem cu Saint-Simon (Claude Henri de Rouvroy de Saint-Simon), nscut n 1760, rud cu celebrul
memorialist din secolul XVII. El a inventat acest gen" de filosofie, punnd bazele unui sistem din care alii se
vor inspira, chiar dac l vor critica.
Saint-Simon se mai pretinde descendent ndeprtat al lui Carol cel Mare (cu care, de altfel, crede c i comunic
i de la care primete promisiunea unui viitor filosofic strlucit). Fiind convins c Dumnezeu n persoan i se
adreseaz pentru a-i ncredina o misiune de mntuitor, Saint-Simon se dorete mai nti de toate fiziolog. Acest
termen nu are aici sensul restrns pe care l cunoatem, dei este legat de acesta. Saint-Simon se vrea discipolul
lui Cabanis, al lui Vicq d'Azyr, Bichat i Haller. Termenul de fiziolog" semnific necesitatea de a ne ndeprta
de noiunile fizice tradiionale acelea ale grosolanilor", care nu se intereseaz dect de solide i de a ne
preocupa n sfrit de adevratele corpuri ale universului, mai ales de corpul social, n acelai timp totalitate si
vitalitate.
TEORIILE SOCIALE
166
Vremea mecanicitilor stricto sensu trebuie depit n favoarea celei a organicienilor, care se vor preocupa
tocmai de organizaii", de comuniti naturale, de integrarea prilor, confruntate cu forele dizolvante care le
izoleaz sau le exileaz n abstracie, adic n separaie. Saint-Simon consider potrivit s contopeasc toate
fenomenele morale i cele fizice sau materiale (fiziologice) n aceast disciplin general unic. El se revendic
de la Newton, care, dei fizician, i ntemeiaz tiina pe atracie un principiu dinamic ce solidarizeaz
diferite elemente i nelege prin intermediul acestui principiu ordinea unui univers perfect regulat; SaintSimon l critic pe Descartes sau cel puin ceea ce el a neles din Descartes , care ar fi insistat n mod
exagerat asupra pasivitii naturii, redus la simpla ntindere.
Dup Saint-Simon, este aadar suficient s lrgim newtonismul pentru ca acesta s poat nsoi economia
animal i, n cele din urm, fizica social. O ordine ineluctabil ne oblig, de altfel, s mergem de la general la
concret, de la astronomie (cea newtonian) la socio-politic, prin intermediul biologiei (sau fiziologiei).
Primele scrieri ale lui Saint-Simon se refer la istoria cunoaterii: cu ea, ne confecionm uneltele (sociologice)
care ne permit s nelegem evoluiile n curs i care ne vor ajuta s accedem la real i la un grad sporit de
complexitate. Progresul cunoaterii ascult de logica unei dezvoltri imanente siei de unde obligaia de a
abandona o lume a frmirii n favoarea unei lumi a cooperrii. Fr s negm n vreun fel unitatea gndirii lui
Saint-Simon, trebuie s recunoatem c acesta debuteaz printr-o analiz a tiinei: o lege, pe care o menioneaz
adesea, i anume legea celor trei stadii, explic devenirea tiinei. Trebuie s fim contieni de aceast lege, care
va juca n continuare rolul unui fir conductor nu numai pentru sarcina de a prevedea viitorul, ci i pentru aceea
de a-1 anticipa i de a contribui la realizarea lui.
Iat trei mari epoci", scrie Saint-Simon. i dau primeia numele de epoc a lucrrilor preliminare: ea conine tot
ce s-a ntmplat, tot ceea ce a fost naintea noastr. Celei de-a doua i dau numele de epoc a organizrii
sistemului conjectural. Cea de-a treia (...) se va numi epoc a organizrii sistemului pozitiv" (Saint-Simon, voi.V,
Memoire sur la science de l'homme, p. 265). Adjectivele conjectural" i pozitiv" sunt subliniate n text. S
adugm aici c, dup Saint-Simon, trebuie s ncepem prin a reforma intelectul, nainte de a trece la schimbarea
societii i la salvarea acesteia din criza adnc pe care o traverseaz n momentul de fa.
167
De aici rezult al doilea moment al teoriei lui Saint-Simon o nou concepie asupra factorului social-politic
i a funcionrii sale; ntr-adevr, simpla nelegere a modificrilor n curs de desfurare, obligaia de a suda din
nou corpul social, depirea soluiilor pur formale, obiectivarea adevrului organizaiilor, toate ne mping s
substituim regimurile arbitrare (care sunt att cel militar, feudal i teologic, prima vrst, ct i cel burghezolegist, a doua vrst) cu industrialul productiv. Pn ieri, colectivitatea nu a cunoscut dect diviziunea i nu a
putut rezolva dezordinile de tot felul care o loveau. ns de acum ncolo tim ceea ce o va reforma i o va
vindeca.
Mai este necesar i dispariia politicii, sau a supunerii oamenilor de ctre oameni (ierarhia, oprimarea,
sciziunea), n favoarea administrrii exclusive a bunurilor gestiune care va intensifica producia i, nainte de
toate, va conferi tuturor bunstarea. Va prevala atunci interesul comun i distribuirea bunurilor conform
capacitilor fiecruia.
Desigur c prima perioad (cea militar) trebuie s dispar; ea nu genereaz dect opresiune, violen i mizerie.
Este inutil s insistm asupra acestor lucruri, ntruct aceast perioad corespunde n foarte mare msur unei
interpretri inadecvate a vieii comune. Revoluia din 1789 a ntrerupt-o parial, dei Napoleon a reintrodus
ulterior rzboiul n Europa, ceea ce nu l surprinde pe Saint-Simon, pentru c el crede c schimbrilor brute le
urmeaz ntotdeauna o reacie contrar care le anuleaz. Saint-Simon nu susine dect reforme lente i
progresive, conforme dezvoltrii organice, ea nsi logic (legea celor trei stadii). Politica adoptat de
revoluionari, care marcheaz triumful burgheziei (al doilea stadiu), nu valoreaz mult mai mult; legitii au luat
locul cuceritorilor, ns i ei aveau s slbeasc fiina colectiv, ntrind energiile dizolvante (atomismul).
Trebuie ca fiziologii s-i alunge din societate pe filosofi, moraliti i metafizicieni", scrie Saint-Simon n Les
Lettres d'un habitant de Geneve a ses contemporains (voi. I, p. 39).
Implicit, trebuie s ne dispensm de trei noiuni:
a) Aceea de proprietate, pe care Codul civil a fetiizat-o i care face posibil proliferarea speculanilor, a
rentierilor i a profitorilor.
b) Alt mit, asemntor i periculos, se numete libertatea": aceasta nu are nici o valoare dect n msura n care
se acord cu necesitatea. Urmrit exclusiv, ea conduce la un individualism exacerbat i critic, sfrind prin a fi
formal i dnd fru liber tuturor exceselor subiectivitii.
Firete c afirmarea unei asemenea independene a fost n mare msur justificat, conform legii nsei a celor
trei stadii, care presupune
TEORIILE SOCIALE
168
existena unei faze intermediare ntre vechi i nou, anume faza demolrii; dar nimic nu se construiete peste
negativ, dup cum se exprim Saint-Simon. S nu rmnem deci la Declaraia drepturilor omului", care nu a
avut dect meritul de a distruge fortreaa feudal.
c) Noiunea de egalitate (pe care Saint-Simon o desemneaz constant sub numele de egalitate turceasc) trebuie
devalorizat n egal msur, i din aceleai motive. Mai general vorbind, Saint-Simon nltur tot ceea ce fusese
elaborat de gnditorii politici din secolul XVIII: dreptul constituional, alegerile i principiul delegrii,
diviziunea puterilor, condamnarea despotismului. Pentru el nu conteaz dect lumea industrial i productiv,
realizarea acestui univers concret": politica, n opinia sa, nu poate fi altceva dect tiina produciei.
Organizarea social va fi dedublat: temporalul va fi ncredinat, pentru binele tuturor, antreprenorilor
(manufacturieri, cultivatori, comerciani), iar spiritualul va reveni savanilor i artitilor. Mai mult, Saint-Simon
preconizeaz echivalentul a ceea ce el numete Consiliul lui Newton, adunare care i va reuni pe toi cei
menionai mai sus; vor funciona trei camere, una pentru invenie, alta pentru examinare i a treia pentru
execuie.
Nu trebuie s mergem pn la a vedea aici un model tehnocratic (sau sociolatric): dac este vorba de a favoriza
industria i de a asigura prosperitatea (prin mprirea bogiilor), aceast societate vizeaz mai ales participarea
tuturor i sfritul clivajelor: Orice instituie politic i trage forele din serviciile pe care le aduce majoritii
societii i implicit clasei celei mai srace" (Id., Du systeme industriei, p. 167).
Nimeni nu trebuie s se mire c filosofia socio-politic a lui Saint-Simon se ncheie cu consideraii religioase,
previzibile ntr-o form latent nc de la nceputuri. Poporul societar formeaz o fiin n acelai timp material
i spiritual. Aceste dou aspecte ale sale nu pot fi separate i ar fi greit s-1 subordonm pe unul celuilalt. Dac
Saint-Simon a degajat n special un aspect, el avea datoria de a-1 dezvolta pe cel de-al doilea, i anume rolul
sentimentului, dup acela al cunoaterii i al aciunii; el menine ns totdeauna indistincia celor dou
perspective.
Cretinismul pe care Saint-Simon l propune ntr-o variant rennoit va neglija dogma, discuiile teologice
sterile, n scopul de a preconiza un fel de moral pozitiv pe care autorul nu o separ nici de tiina inventiv i
nici de industria productiv. n Appel aux philanthropes, Saint-Simon pretinde c inaugureaz a patra etap a
religiei cretine, revenind n acelai timp la sursa acesteia (oamenii trebuie s se iubeasc
169
GNDIREA SOCIALA FRANCEZA
i s se ajute reciproc). Srbtorile i slujbele religioase nu au dect rolul de a ntri sau a menine unitatea
tuturor (corpul social mistic i activ).
n ceea ce privete arta, i ei i revine rolul de a exalta producia i, mai ales, de a acorda un loc privilegiat
imaginaiei indispensabile. Saint-Simon nu ezit s blameze, n treact, teoria artei pentru art (gratuitatea),
punct de vedere adoptat de romantism sau de estetica decadent. El ndeamn la o revoluie, care va trebui s
celebreze bucuriile terestre, ca i legtura social sau chiar puterea realizrilor tehnice.
Saint-Simon moare n 1825. n chiar acelai an, Stendhal, cu D'un nouveau complot contre Ies industriels,
lanseaz un pamflet virulent mpotriva teoriei saint-simoniene. Un rotar, un plugar, un tmplar, un lctu, un
fabricant de pantofi, de plrii, de pnze, de postavuri, de camiruri, un cru, un marinar, un bancher toi
acetia in de industrial. Aceast enumerare i aparine tot domnului de Saint-Simon. O mulime enorm, aa cum
este cea care s-ar compune din toi plugarii, toi tmplarii, toi cizmarii etc, nu are cum s stea n primul rnd,
dect dac toat lumea ar sta n primul rnd... S-ar prea c trebuie s-i ierarhizm n funcie de succesele lor,
adic n funcie de averi, pe membrii acelei clase care este n fruntea tuturor celorlalte; or, cine este eful acestei
clase la Paris? Evident, cel mai bogat industria, dl. baron Rothschild" (op.cit., Nouvelle bibliotheque
romantique, Flammarion, 1972, p. 14).
III. Auguste Comte l pozitivismul

Examinarea filosofiei lui Auguste Comte succede n mod firesc evocrii lui Saint-Simon, nu numai pentru c
primul a fost vreme de mai muli ani secretarul" celui de-al doilea, publicndu-i scrierile n interiorul textului
maestrului su (de exemplu, al treilea caiet din Catehismul industriailor, din 1824), ci i pentru c nrudirea
filosofic dintre cei doi este izbitoare. Dac asemnarea merge i mai departe, nu este mai puin adevrat c
pentru a trana pe scurt aceast chestiune spinoas Saint-Simon a furnizat cadrul, n vreme ce Comte aduce
coninutul. i tim cu toii ct de mare este distana de la schi pn la tabloul dus la bun sfrit!
Ruptura dintre cei doi filosofi a survenit n 1824: ea a fost urmat de grave acuzaii i de insulte mai ales din
partea lui Comte , pe care ns le vom trece cu vederea; paricidul este frecvent n domeniul ideilor. S nu
insistm prea mult asupra furtunilor care au marcat viaa lui
TEORIILE SOCIALE
168
existena unei faze intermediare ntre vechi i nou, anume faza demolrii; dar nimic nu se construiete peste
negativ, dup cum se exprim Saint-Simon. S nu rmnem deci la Declaraia drepturilor omului", care nu a
avut dect meritul de a distruge fortreaa feudal.
c) Noiunea de egalitate (pe care Saint-Simon o desemneaz constant sub numele de egalitate turceasc) trebuie
devalorizat n egal msur, i din aceleai motive. Mai general vorbind, Saint-Simon nltur tot ceea ce fusese
elaborat de gnditorii politici din secolul XVIII: dreptul constituional, alegerile i principiul delegrii,
diviziunea puterilor, condamnarea despotismului. Pentru el nu conteaz dect lumea industrial i productiv,
realizarea acestui univers concret": politica, n opinia sa, nu poate fi altceva dect tiina produciei.
Organizarea social va fi dedublat: temporalul va fi ncredinat, pentru binele tuturor, antreprenorilor
(manufacturieri, cultivatori, comerciani), iar spiritualul va reveni savanilor i artitilor. Mai mult, Saint-Simon
preconizeaz echivalentul a ceea ce el numete Consiliul lui Newton, adunare care i va reuni pe toi cei
menionai mai sus; vor funciona trei camere, una pentru invenie, alta pentru examinare i a treia pentru
execuie.
Nu trebuie s mergem pn la a vedea aici un model tehnocratic (sau sociolatric): dac este vorba de a favoriza
industria i de a asigura prosperitatea (prin mprirea bogiilor), aceast societate vizeaz mai ales participarea
tuturor i sfritul clivajelor: Orice instituie politic i trage forele din serviciile pe care le aduce majoritii
societii i implicit clasei celei mai srace" (Id., Du systeme industriei, p. 167).
Nimeni nu trebuie s se mire c filosofia socio-politic a lui Saint-Simon se ncheie cu consideraii religioase,
previzibile ntr-o form latent nc de la nceputuri. Poporul societar formeaz o fiin n acelai timp material
i spiritual. Aceste dou aspecte ale sale nu pot fi separate i ar fi greit s-1 subordonm pe unul celuilalt. Dac
Saint-Simon a degajat n special un aspect, el avea datoria de a-1 dezvolta pe cel de-al doilea, i anume rolul
sentimentului, dup acela al cunoaterii i al aciunii; el menine ns totdeauna indistincia celor dou
perspective.
Cretinismul pe care Saint-Simon l propune ntr-o variant rennoit va neglija dogma, discuiile teologice
sterile, n scopul de a preconiza un fel de moral pozitiv pe care autorul nu o separ nici de tiina inventiv i
nici de industria productiv. n Appel aux philanthropes, Saint-Simon pretinde c inaugureaz a patra etap a
religiei cretine, revenind n acelai timp la sursa acesteia (oamenii trebuie s se iubeasc
169
i s se ajute reciproc). Srbtorile i slujbele religioase nu au dect rolul de a ntri sau a menine unitatea
tuturor (corpul social mistic i activ).
n ceea ce privete arta, i ei i revine rolul de a exalta producia i, mai ales, de a acorda un loc privilegiat
imaginaiei indispensabile. Saint-Simon nu ezit s blameze, n treact, teoria artei pentru art (gratuitatea),
punct de vedere adoptat de romantism sau de estetica decadent. El ndeamn la o revoluie, care va trebui s
celebreze bucuriile terestre, ca i legtura social sau chiar puterea realizrilor tehnice.
Saint-Simon moare n 1825. n chiar acelai an, Stendhal, cu D'un nouveau complot contre Ies industriels,
lanseaz un pamflet virulent mpotriva teoriei saint-simoniene. Un rotar, un plugar, un tmplar, un lctu, un
fabricant de pantofi, de plrii, de pnze, de postavuri, de camiruri, un cru, un marinar, un bancher toi
acetia in de industrial. Aceast enumerare i aparine tot domnului de Saint-Simon. O mulime enorm, aa cum
este cea care s-ar compune din toi plugarii, toi tmplarii, toi cizmarii etc, nu are cum s stea n primul rnd,
dect dac toat lumea ar sta n primul rnd... S-ar prea c trebuie s-i ierarhizm n funcie de succesele lor,
adic n funcie de averi, pe membrii acelei clase care este n fruntea tuturor celorlalte; or, cine este eful acestei
clase la Paris? Evident, cel mai bogat industria, dl. baron Rothschild" (op.cit., Nouvelle bibliotheque
romantique, Flammarion, 1972, p. 14).
III. Auguste Comte i pozitivismul
Examinarea filosofiei lui Auguste Comte succede n mod firesc evocrii lui Saint-Simon, nu numai pentru c
primul a fost vreme de mai muli ani secretarul" celui de-al doilea, publicndu-i scrierile n interiorul textului
maestrului su (de exemplu, al treilea caiet din Catehismul industriailor, din 1824), ci i pentru c nrudirea
filosofic dintre cei doi este izbitoare. Dac asemnarea merge i mai departe, nu este mai puin adevrat c
pentru a trana pe scurt aceast chestiune spinoas Saint-Simon a furnizat cadrul, n vreme ce Comte aduce
coninutul. i tim cu toii ct de mare este distana de la schi pn la tabloul dus la bun sfrit!
Ruptura dintre cei doi filosofi a survenit n 1824: ea a fost urmat de grave acuzaii i de insulte mai ales din
partea lui Comte , pe care ns le vom trece cu vederea; paricidul este frecvent n domeniul ideilor. S nu
insistm prea mult asupra furtunilor care au marcat viaa lui
TEORIILE SOCIALE
170
Auguste Comte i care l amuz pe cronicar; ne vom mulumi s amintim c i el un individ atipic a trebuit
s triasc n srcie, de pe o zi pe alta (n 1827, fost pacient internat la Dr. Esquirol, s-a aruncat n Sena; va fi
salvat n ultimul moment de la nec de garda regal; Saint-Simon ncercase i el s-i pun capt zilelor).
n schimb, dac lsm la o parte evenimentele, trebuie s dm toat importana primelor scrieri ale lui Auguste
Comte cele pe care a inut s le reuneasc n Apendicele la Sistemul de politic pozitiv sau Tratatul de
sociologie (1851-1854), una dintre marile opere ale lui Comte. n afar de acesta, trebuie menionat i Cursul
defilosofie pozitiv, a crui publicare n 6 volume se ntinde ntre 1830 i 1842. Primele trei opuscule publicate
de el sunt: Plan des travaux scientifiques necessaires pour reorganiser la societe (aprut n mai 1821), apoi
Considerations philo-sophiques sur Ies sciences et Ies savants (noiembrie 1825), i, n sfrit, Considerations
sur le pouvoir spirituel (martie 1826). Datele sunt importante pentru c ele ne permit s respingem imediat ideea
unei rupturi n evoluia filosofiei lui Comte; i este adevrat c unii discipoli, precum Littre, vor merge pn la a
se despri de Comte, motivai fiind de presupusa ndeprtare a acestuia de aspiraiile sale iniiale.
nc de la nceput (1822), Comte presimte crizele din 1830 i 1848 i recunoate necesitatea urgent a unei
revoluii sociale. i ntreaga sa oper va sta sub semnul acestei idei. Cci exist dou sisteme perimate care
ncearc zadarnic s rezolve chestiunea politic: fie revenirea la sistemul feudal i teologico-militar, fie rspunsul
critic, preconizat de revoluionarii de la 1789, cu principiile lor metafizice i individualiste. Comte insist asupra
evidentelor insuficiene ale ambelor variante.
Ceea ce este nc i mai ru, a doua orientare, cea mai recent, nu este valabil dect n msura n care o
rstoarn pe prima (dogma suveranitii poporului nu a fost elaborat dect pentru a respinge principiul dreptului
divin, aa cum i principiul libertii de contiin a fost formulat n scopul de a distruge ideile teologice). n
msura n care principiile individualiste se instituionalizeaz, ele nu pot avea ca rezultat dect rspndirea
anarhiei, atomiznd corpul social". n aceste condiii, vechiul sistem, care trebuia eliminat, renate n fapt
datorit persistenei atitudinilor negative; regii au fost din nou chemai pentru a rezolva criza (Restauraia), dar
aceast revenire a autoritii a provocat rapid explozia. Nu putem scpa de aceast oscilaie, care se ntreine prin
propria sa for.
ntreaga problem a pozitivismului, nc de la naterea sa, va consta n a cuta o rezolvare care s ne permit
ieirea din acest cerc; i Comte
171
ine s aminteasc experienele din tineree (de dup 1822) pentru a arta, referitor la opoziia dintre partea
teoretic, consacrat tiinei" {Cursul, pe de o parte) i politica, sau chiar viaa religioas" (Sistemul), c gndirea sa nu prezint nici o discordan i nici o discontinuitate.
Apendicele la Sistem subliniaz: Atunci cnd nu este neleas relaia necesar dintre baza filosofic i
construcia religioas, cele dou pri ale carierei mele par s tind n direcii diferite. Se cuvine deci s clarificm faptul c cea de-a doua parte se limiteaz s realizeze destinaia pregtit de prima. Acest apendice trebuie
s inspire o atare convingere, constatnd c, nc de la nceput, am ncercat s fundamentez noua putere
spiritual pe care o instaurez astzi." Reproducerea primelor opuscule trebuie s nlture interpretarea
persistent, conform creia opera lui Comte ar fi secionat n dou: nu trebuie s separm baza edificiului
(Cursul) de construcia dus la bun sfrit (Sistemul). Comte, care a cutat aadar un rspuns la zbuciumul
civilizaiei, mai recunoate c aceasta nu se edific dect puin cte puin. De ce? Civilizaia presupune dou
tipuri de munci, mai nti cele teoretice (care trebuie s ne deschid ctre real), distincte de cele practice, care le
vor urma, sau, cu alte cuvinte, cutarea principiilor fondatoare (tiina, cunoaterea legilor obiective) care
devanseaz aplicaiile (politice i sociale). Conceptul i execuia sunt separate, aa cum i puterea spiritual este
separat de cea temporal: aceast dualitate garanteaz eficacitatea i soliditatea.
Cursul de filosofie pozitiv (1830-1842), cci este logic s ncepem cu el, constituie unul dintre textele
fundamentale ale filosofiei lui Auguste Comte, dei cititorii s-au nelat deseori asupra sa. Comte recunoate,
nc din prima lecie, pericolele de care este pndit savantul, i mai ales pericolul de a se pierde n specialitatea
sa. Filosoful i propune, dimpotriv, s ofere o panoram sistematic a tuturor disciplinelor, n scopul de a o
situa pe fiecare dintre ele la locul potrivit, de a-i nelege att momentul apariiei ct i specificitatea, pregtind-o
n acelai timp pentru misiunea sa educativ i, implicit, pentru reforma social (elul ultim). Auguste Comte i
afieaz dorina de a forma o nou clas de savani, care vor cuta generalitile. Este suficient s faci din
studiul generalitilor tiinifice o nou i mare specialitate."
Ce anume mai este vizat explicit n Cur si Mai nti, Comte ine s arate c fiecare tiin, aa cum este bine
tiut, nu poate evita trecerea prin cele trei stadii,de la cel teologic (fictiv), trecnd prin cel metafizic (abstract),
pentru a ajunge la cel pozitiv (real). Aici, Comte l elogiaz pe Joseph Fourier, de la care se inspir. Acesta din
urm, n cercetrile sale asupra
TEORIILE SOCIALE
172
cldurii, departe de a se preocupa de natura acesteia cauza sau esena fenomenului, studiu ce ar fi fost
nendoielnic metafizic , s-a limitat la
0 aplicare direct a analizei matematice, fr a intra n nici un fel de consideraii cu privire la acest pretins fluid
i la presupusa sa nrudire cu lumina sau cu sunetul.
Apariia tiinelor i nu dezvoltarea fiecreia dintre ele n parte
vine s coroboreze principiul suveran al unei ordini care le-ar determina; ele apar logic, n funcie de gradul
de dependen al unora fa de altele, sau se nasc n virtutea complexitii lor crescnde sau a generalitii lor
descrescnde (matematica, astronomia, fizica, chimia, biologia). Sau, cu ct se apropie mai mult de om, cu att
mai trziu se afirm ele (aa cum o dovedete astronomia, studiul corpurilor celor mai ndeprtate), n plus, aa
cum subliniaz Cursul, abia dup fizica material (mai nti cea cereasc apoi cea terestr) ajungem la fizica
organic (cea vegetal i cea animal); n cele din urm se anun fizica social sau sociologic
termen nou, creat de Comte n lecia 47. Acesta este i scopul declarat al Cursului: s duc la bun sfrit
sistemul teoretic i s-1 ntemeieze n ntregul su. Aceasta nu este totul: Auguste Comte extrage de aici practica
esenial, raiunea de a fi a acestei munci aproape enciclopedice. Ei (cititorii acestei opere) tiu c ideile
guverneaz i zguduie lumea... Ei tiu mai ales c marea criz politic i moral a societilor actuale este tributar, n cele din urm, anarhiei intelectuale. Cci rul nostru cel mai grav const n aceast adnc divergen,
existent la nivelul actual ntre toate spiritele, cu privire la momentele fundamentale a cror fixitate este prima
condiie a unei veritabile ordini sociale" (Curs de filosofie pozitiv, lecia l,Hermann, 1975,p. 38).
nainte de a opera modificarea durabil a instituiilor, trebuie s educm i s reformm spiritele, s le
determinm s ia n considerare corpul social" (preludiu la viitoarea sintez subiectiv"), sarcin creia Cursul
1 se consacr. i, pentru cine se ndoiete, se cuvine s amintim c acest Curs cuprinde ase volume: dac primul
trateaz despre matematic (cea abstract, calculul, i apoi cea concret, care conine geometria general i
mecanica raional, prezentate ca veritabile tiine ale naturii), astronomia i fizica ocup al doilea volum, iar cel
de-al treilea este consacrat chimiei i biologiei (n special acesteia din urm). Ultimele trei volume vizeaz n
schimb fizica social, ceea ce dovedete importana acesteia, ca i scopul construciei pe care ea o desvrete.
Nu este vorba de a unifica tiinele (dimpotriv, Comte insist asupra faptului c fiecare dintre ele aduce ceva
original), nici de a preconiza o metod sau o logic
173
general, valabil pentru toate, pentru c aceasta metod sau logic , dac ar reui s evite cderea n
recomandri sterile, nu ar putea fi desprins de cmpul su de aplicaie. Pe scurt, fr aceste ample dezvoltri
sociologice, Cursul ar fi contribuit la ntrirea spiritului individualist sau distructiv pe care, n realitate, nu
nceteaz s-1 combat.
Interpretarea distorsionant pretinde c pozitivismul exalt valoarea tiinei, dei Comte a contribuit mai mult ca
nimeni altul la inserarea tiinei ntr-un proiect mai vast: pentru el tiina nu este scop, ci mijloc. Comte este
considerat uneori ca un susintor fanatic al reducionis-mului" greeal cu att mai grav cu ct el
condamn sever procedeul de a explica superiorul prin inferior. n acest sens, Lecia 40, care trateaz asupra
trecerii de la corpurile brute la cele organice, reprezint un ctig imens" n msura n care aceast biologie
oblig la privilegierea ntregului fa de pri sau, ceea ce revine la acelai lucru, a scopului fa de mijloace. Ea
constituie, mai mult, o introducere n problematica societii, pe care nu va trebui s o explicm prin fenomene
individuale (aa cum proceda contractualismul sau curentul ce susinea teza imitrii unora de ctre ceilali). Se
impune cealalt alternativ. Dup Comte, umanitatea este cea unic i universal, obiectul final al ntregului
sistem".
Adversarii pozitivismului, atunci cnd nu i reproeaz scientismul" su tocmai lui Comte, care avansase de
la nceput ideea c totul este relativ, iat singurul principiu absolut"(1812) , continu s-1 blameze, dar din
motive diametral opuse: c ar fi restrns cmpul cercetrii, pe care o limiteaz la fenomene sau la legi,
interzicnd orice demers care i-ar propune depirea conexiunii dintre acestea dou. Comte ar fi mers pn la a
descuraja analizele microscopice, care n biologie se ocup de celule, i n care riglele i dispozitivele materiale
nu mai sunt de folos pn aici ar fi mers ataamentul su fanatic pentru structurile tangibile i perceptibile,
ntr-att s-ar fi temut de vagul unei funcii care nu s-ar mai potrivi substratului su (materialul care o lesteaz).
Dac este adevrat c n Curs gsim o asemenea tendin, Sistemul care i va urma se va grbi s rectifice aceast
greeal i s anuleze interdicia: Vieii vegetative, singura universal, i corespunde esutul celular, unica baz
a oricrei structuri organice... Grava lacun pe care o semnala n aceast privin Tratatul filosofic pe care l
scrisesem a fost ntre timp depit n mod satisfctor, mai ales dup demonstraiile comparative ale domnului
Schwann. Aceast doctrin este acum cea mai bine elaborat dintre toate concepiile pe care le-ar aduce cu sine
avntul izolat al biologiei i cea mai bine adaptat culturii sale enciclopedice" (voi. I, p. 649).
TEORIILE SOCIALE
174
Comte nu ngrdete tiina dect atunci cnd acesteia i lipsesc instrumentele sau metodele: nu face dect s o
apere de un vid n care aceasta risc s alunece.
Sistemul de politic pozitiv (sau Tratatul de sociologie care instituie religia umanitii) prelungete ceea ce
fusese deja afirmat cu hotrre: sfritul ne permite s nelegem nc i mai bine nceputul. Pn atunci domnise
metoda obiectiv", cea care se ridic puin cte puin de la lume la om, ns, o dat ajuns la acesta, se
inverseaz i impune punctul de vedere net subiectiv (noi"). Umanitatea permite nelegerea, pe alte baze, att a
evoluiei tiinelor, ct i a devenirii inteligenei i civilizaiei.
Asistm prin urmare la o reexaminare: important este acum afirmarea altruismului, motivat de preponderena
socialului asupra individualului; celebra deviz a ordinii ca baz i a progresului ca scop" se mbogete,
ntruct ei i se adaug: a tri pentru cellalt". Caracterelor recunoscute ale spiritului pozitiv util, real,
organic, precis, sigur, relativ li se adaug dispoziia simpatic sau afectiv". Ca exemplu al acestei
reinterpretri, biologia, n loc s fie vzut ca ntregire sau prelungire a cosmologiei, va juca mai degrab rolul
de preambul la sociologie (Sistem, voi. IV, p. 188).
Sistemul cuprinde patru volume: primul trateaz despre ansamblul pozitivismului (apar noi figuri, cum ar fi
proletarul, femeia sau artistul, care fuseser prezentate pn atunci doar n treact). Al doilea volum este
consacrat staticii sociale, al treilea dinamicii, iar ultimul se ocup de aplicaiile generale. Comte mizeaz pe
aceast aparent dualitate, a staticii i dinamicii, care reamintete de aceea a ordinii i progresului, ambele legate:
prima, n lipsa celui de-al doilea, ne ntoarce n urm (retrogradare); al doilea fr prima ne precipit n anarhie.
Alt distincie fericit, i n acelai timp surs de acord i de consens: puterea material va fi ncredinat
ntreprinztorilor, n vreme ce puterea spiritual va fi rezervat savanilor-filosofi, preoi ai umanitii.
Statica i d lui Comte ocazia de a examina instituiile integratoare mai nti familia, care se bazeaz ea nsi
pe rolul femeii, ca soie i mam (ea va face ca sociabilitatea s prevaleze asupra atitudinii personale; i va lua
asupra ei sarcina educaiei morale a omului, i filosofii nii vor merge s se regenereze alturi de ea, pentru a
combate uscciunea i divagaia la care obiceiurile lor tind s dea natere... Abuzurile raiunii i cele ale
activitii nu pot fi semnalate i mai ales corectate dect prin dragoste") (Sistem, voi. I, p. 228). Comte condamn
aici divorul i merge pn la a susine restabilirea dreptului de primogenitur".
175
De la aceast familie consolidat, el trece la Cetate (mai ales la mediul profesional), apoi la Stat i, n sfrit, la
Umanitate (universalul). Comte zbovete asupra problemei universului industrial, care i reine atenia cu att
mai mult cu ct el vede n proletar figura care ntruchipeaz cel mai bine spiritul pozitiv" (fie i datorit
preocuprii sale pentru realitate, contactului su cu ea i predileciei sale pentru eficacitate sau utilitate), n acest
domeniu, Comte nu respinge ierarhia din uzine, chiar dac amintete c autoritile care comand (efii) au
datorii fa de subordonaii lor.
Opunndu-se tezelor pe care le susinuse cu insisten, Comte prevede conflicte la locul de munc; el adaug
chiar c nici concilierea filosofic nu are cum s interzic n totalitate recurgerea la mijloacele extreme, limitndu-le doar folosirea i astfel mblnzindu-le. Aceste mijloace se reduc la refuzul competiiei... n scopul de
a evidenia importana, de obicei ignorat, a funciei sale obinuite" (despre antagonismul de clas ntre
muncitori i proprietari-antreprenori) (Sistem, voi. I, p. 167). n ceea ce privete problema strict a proprietii,
Comte se distaneaz net att de ceea ce el numete utopia comunist" (mprirea proprietii), ct i de punctul
de vedere al economitilor liberali, susinui de juriti, care au absolutizat dreptul, mergnd pn la a admite
libertatea de a uza i abuza de propria avere. Or, aceast proprietate, periculoas prin ea nsi, vicioas n
msura n care favorizeaz puterea individului separat de comunitate, nu se impune dect n virtutea funciei sale
sociale: Totdeauna i pretutindeni, comunitatea a intervenit ntr-un fel sau altul pentru a o , subordona
[proprietatea, n.t.] nevoilor sociale" (Catehismul pozitiv, Flammarion, 1966, pp. 78-79).
Dinamica, insistnd asupra societii aflate n micare, ne pregtete ncetul cu ncetul pentru ncorporarea n
Marea Fiin, pentru noua religie care stabilete legturi reciproce ntre subieci, religie care se prefigura pe
nesimite nc de la nceputul civilizaiei: numai ea opereaz integrarea, pentru c sentimentul absoarbe n acelai
timp speculaia i aciunea. Astfel intrm n momentul central i final al pozitivismului, acolo unde se realizeaz
cel mai bine unificarea cutat pn atunci.
Cuvntul religie" nu trebuie s surprind, pentru c el nu mai presupune nici o transcenden i nici un
fundament teologic. Marea Fiin, aflat la baza noii religii a umanitii mpreun cu tot ceea ce o nsoete,
Marele Mediu sau spaiul, Marele Feti sau Pmntul, culminnd n Femeie, Fecioara-Mam este constituit
din totalitatea fiinelor umane trecute, prezente i viitoare. Ea nu i cuprinde ns pe toi oamenii, ci doar pe aceia
care sunt asimilabili, adic pe cei care au contribuit la
TEORIILE SOCIALE
176
existena comun. Dei ne natem cu toii copii ai umanitii, nu toi ajungem s o servim. i Comte nu va ezita
s clasifice n rndurile umanitii toate fiinele care au ajutat destinul uman caii, cinii, boii, mai demni de
stim dect unii subieci umani", conform Catehismului pozitiv , adugnd c viii sunt totdeauna guvernai de
mori, aceasta este legea fundamental a ordinii umane".
Dinamica, la fel ca i Catehismul, dezvolt ceea ce pare s in de dogm (diferitele tiine formeaz esenialul
acestor scrieri, ns ele sunt orientate, nu numai prin trecutul lor, spre finalitatea lor social sau, mai bine zis,
spre morala care prelungete i desvrete prima sociologie), spre cult i spre regimul alimentar. n privina
acestuia din urm, Comte se apleac asupra celor mai mrunte detalii, stabilind alimentaia credincioilor,
propovduind sobrietatea i eliminnd buturile spirtoase, pe care i islamul le interzisese; este adevrat c noua
religie este cu att mai convins de propriul adevr cu ct ine s reconcilieze, ba chiar s absoarb, Orientul i
Occidentul. Ct despre cult, Comte stabilete un calendar, fixeaz srbtorile i hotrte asupra nfirii
templelor (cu statuile i tablourile care vor trebui s le decoreze).
Aceast religie care mimeaz catolicismul roman, maimurindu-1 chiar n ceremonii (rugciuni, taine bisericeti
etc), a fost criticat. Cine oare nu a ironizat toate consideraiile lui Comte cu privire la viaa afectiv, cu straniile
sale recomandri de exemplu, n legtur cu influena Clotildei de Vaux, inspiratoarea divinizat, care nou ne
strnete zmbete?
i totui, aceast evoluie a sistemului lui Comte este inspirat de o logic secret, dar real; am asistat la o dubl
transformare-reunificare, aceea a tiinei ntr-o filosofie, apoi a acestei filosofii ntr-o religie fr mitologie, care
reinea i intensifica ceea ce pozitivismul cutase s instituie (o reorganizare, ori, mai mult, o regenerare a vieii
sociale).
IV. Proudhon
Cu Proudhon rmnem, n linii mari, n interiorul aceluiai mod de gndire. i el a cunoscut o via de
frmntare continu. A trit la limita mizeriei (va fi chiar ntemniat la Sainte-Pelagie, pentru c l atacase pe
prinul Ludovic-Napoleon Bonaparte; apoi va trebui s se exileze n Belgia, ascunzndu-se sub un nume de
mprumut). Autodidact, plebeu, are un stil care pstreaz urme de violen; scrisul su este spontan, sarcastic,
mereu aspru.
177
Cine l va citi nu se va ndoi ns de apropierea lui Proudhon de contemporanii si. De exemplu, el susine n
repetate rnduri o lege a celor trei stadii", care o evoc att pe aceea a lui Saint-Simon ct i pe aceea a lui
Auguste Comte: conform acesteia, ne deplasm de la religie dezordinea teologic spre ceea ce el numete
faza filosofic (ideomania), pentru a intra n epoca fizicii sociale, numit aici momentul metafizic (ceea ce
depete fizica). Pe scurt, preotului i succede filosoful, acesta fiind la rndul su pe cale de a fi nlocuit de
savant (care va fi secundat de industria).
i Proudhon (pe care unii l eticheteaz drept anarhist) blameaz schimbrile brute i revoluiile, cea de la 1789
i, n egal msur, cea de la 1848 (la aceasta din urm participase, mpotriva voinei sale, ca insurgent reticent i
critic, apoi deputat, n cele din urm deinut politic). Ceea ce este i mai interesant, el va adopta o atitudine
deosebit de tolerant fa de Napoleon al IlI-lea, a crui lovitur de stat din 2 decembrie 1851 o salut (pentru c
aa s-a pus capt partidelor i discuiilor politice).
Proudhon a refuzat continuu democraia, parlamentarismul, sufragiul universal. Astfel, sub o monarhie, legea
este expresia voinei regelui; ntr-o republic, legea este expresia voinei poporului. Cu excepia diferenei n
numrul voinelor, cele dou sisteme sunt perfect identice; de o parte i de alta, eroarea este la fel de mare, i ea
const n aceea c legea este expresia unei voine, n vreme ce ar trebui s fie expresia unui fapt" (Qu'est-ce que
lapropriete?,n (Euvres completes, 1926,Bougle et Moysset, voi. IV, p. 149). Nu trebuie s vedem aici o izbucnire de
mnie". Proudhon nu a ncetat niciodat s reia aceast critic. n Solution du probleme social, el revine asupra
acestui aspect: Toate sistemele electorale sunt mecanisme avnd la baz minciuna: este de ajuns s cunoatem
unul singur pentru a pronuna condamnarea tuturor" {Solution du probleme social, pp. 50 i 56). Sau, ceva mai
ncolo: Democraia nu este altceva dect tirania majoritii, cea mai exacerbat tiranie dintre toate... ea se
bazeaz pe numr i se slujete de numele poporului ca de o masc." Ca i naintaii si, Proudhon ine s
subordoneze problema politic economiei politice, logicii sale, i nu invers. Este clar c el nu dorete altceva
dect nite contabili, nite autoriti competente, nite administratori, cu condiia ca acetia s se ocupe de
aplicarea inevitabilei tiine a organizaiilor.
Chestiunile politice i morale se supun acelorai legi de creaie i de evoluie, implicit aceleiai metode de
demonstraie ca fizica i zoologia" (De la creation de l'ordre dans l'humanite", n (Euvres completes,
TEORIILE SOCIALE
178
Bougle et Moysset, p. 131). Pentru a vindeca inima (i societatea noastr bolnav), trebuie s ndreptm
creierul", menioneaz Proudhon, care acord o mare importan analizei riguroase i propedeuticii tiinifice:
prin ea ne vom debarasa de cercetarea van a cauzelor (epoca filosofic); nu vom mai viza atingerea substanei,
pentru c nvm s ne limitm la fenomenalitate i la relaiile sale. Pe scurt, i aici administraia bunurilor i a
averii, problema principal, va prevala asupra guvernrii oamenilor.
n interiorul acestui cadru comun, Proudhon va ti s introduc demonstraii personale, care confer originalitate
filosofiei sale.
Prima scriere a lui Proudhon se refer, aa cum se tie, la Proprietate (filosoful particip la concursul organizat
de Academia din Besancon n 1840), dac excludem totui textul despre Srbtorirea Duminicii", alt problem
propus de aceeai Academie (Proudhon va fi recompensat la acest din urm concurs cu medalia de bronz).
n acest ultim memoriu, Proudhon propovduiete, ntr-o manier n acelai timp filosofic, poetic i mai ales
logic, srbtoarea sptmnal", ba chiar anul sabatic, n numele echilibrului diversitii zilelor. Aceasta poate
prea surprinztor din partea cuiva care eliminase elementul religios. Trebuie s inem ns cont de faptul c,
dup Proudhon, religia este important ca simbolizare a conceptului i eliminarea sa este mai puin dezirabil
dect ndeprtarea ei de alunecrile mitologice. i acest element religios i se pare mai puin nociv dect ceea ce
va urma etapa filosofic negativ, dominat de juriti i de economiti liberali.
ntreprinztorii i chiar funcionarii ar accepta, dintr-un interes prost neles, s lucreze duminica; Proudhon
analizeaz pericolele unei asemenea abateri de la lege (periclitarea armoniei, a funcionrii sociale i a
psihofiziologiei). tiina dezavueaz o asemenea iniiativ.
ns al doilea memoriu, Ce este proprietatea?, este cel care a reinut atenia, i asta nu doar pentru c Proudhon
este aici mai explicit, ci i pentru c aceast lucrare avea s declaneze pasiuni. Problema proprietii a bntuit
ntreaga oper a lui Proudhon. Un al doilea memoriu (Lettre Blanqui sur la propriete, 1841), ca i un al treilea
(Avertissement aux proprietaires, Scrisoare ctre Victor Considerant, 1842) dovedesc ndeajuns importana
acestei teme. n special celebra formul Proprietatea nseamn furt" a dat natere unor erori. Nu trebuie s uitm
c Proudhon a revenit de mai multe ori asupra acestei definiii pentru a o corecta: Ceea ce cutam ncepnd cu
1840, definind proprietatea, ceea ce doresc astzi, nu este o distrugere; am afirmat deja de nenumrate ori, aa
ceva
179
ar fi nsemnat s ajung, la fel ca Rousseau, Platon, Louis Blanc i toi adversarii proprietii, la comunism,
mpotriva cruia protestez cu toate forele mele" (De la Justice dans la revolution et dans l'Eglise, voi. 2).
Legenda persist n rstlmcirile sale: ea ne prezint un Proudhon violent i nestpnit, n vreme ce noi l
vedem n primul rnd ca pe un gnditor raional. El trece n revist teoriile prin intermediul crora s-a ncercat
ntemeierea dreptului de posesiune (s-a invocat legea sau dreptul natural, primul venit, consimmntul universal
sau consensul), dar nici una nu a rezistat examenului.
De exemplu, stpnul unui teren spune: Eu am transformat mr-ciniul n vi-de-vie, eu am fcut ca n locul
tufiului s creasc un smochin!" Nu merit oare o recompens pentru munca mea? Mai mult, dac interzicei
mprejmuirea teritorial a acestui teren amenajat, stnjenii agricultura i provocai certuri nentrerupte; astfel,
rzboinicul, la revenirea sa, nu trebuie s recupereze ceea ce a lsat? S fixm patrimoniile. Proudhon este de
acord cu toate acestea. Ceea ce respinge este ceea ce decurge n situaia celui care i nchiriaz terenul unui
fermier: ne ndreptm ctre un posesor care nu muncete (ori nu mai muncete), ns primete beneficiile, n timp
ce muncitorul care produce nu mai particip (dect ntr-o foarte mic msur) la bogie; intrm repede n cea
mai rea dezordine sau injustiie, pe care Proudhon o numete chilipir" (aubaine, n.t.), adic renta, arenda, chiria,
dobnda, profitul, ctigul etc. Proudhon nu dorete dect refacerea conturilor" repartiiei, diferit de acapararea
bunului colectiv de ctre o singur persoan. Pe scurt, el accept posesiunea, nu proprietatea (el nelege prin
aceasta pmntul deinut de ctre cel care 1-a motenit i care l ncredineaz altora pentru a l fertiliza,
recoltnd ns roadele).
Dac vrei ca proprietatea s se sprijine pe munc, eu accept, pare s replice Proudhon, dar, dac proprietarul nu
mai muncete, ceea ce afirm el c deine nceteaz s-i mai aparin. Argumentul filosofic al lui Proudhon este:
ce nseamn un titlu", cel pe care l expune proprietarul, dac nu un soi de abstracie cu care acesta se mbat,
recursul la o transcenden care scap timpului, umbra substanei? Titlul provine dintr-o sciziune ntre fenomen
pmntul cultivat i un lucru care ar exista n afara sa, ns care ar merita un fel de gratificare periodic i
regulat (profitul cmtresc).
Pe acelai ton, Proudhon, care intr n cele mai mici amnunte, condamn, din aceleai motive, proprietatea
intelectual" (Les Majorats litteraires), care asigur autorului beneficii incontestabile. Proudhon blameaz i
contest att remuneraia acordat creatorilor i interpreilor
TEORIILE SOCIALE
180
(precum domnioara Rachel, actri de comedie), ct i cele care favorizeaz profesiile liberale. Toi datoreaz
societii care i-a format i la care continu s participe, de care depind, partea esenial din profitul pe care l
rein doar pentru ei. Ei discut n termeni individuali (spolierea) asupra a ceea ce trebuie examinat din punct de
vedere comunitar. De exemplu, medicul percepe onorarii, fr a vrsa ns nimic Instituiei care totui 1-a format
i fr de care nu i-ar putea practica meseria.
Proudhon merge mai departe: aici el va demonstra n for cu o argumentare logic pasionat inechitatea
salarizrii funcionarului: muncile sunt ntotdeauna efectuate de mai muli, o colectivitate sau o echip (n
industrie sarcinile sunt divizate i repartizate cu grij, dup cum a artat Adam Smith). Or, ceea ce zece
muncitori realizeaz mpreun depete cu mult, ca randament, ceea ce ar produce aceiai zece muncitori
acionnd izolat. Cu toate acestea, ei nu primesc salariul care corespunde bogiei i rezultatelor colaborrii lor;
ei nu sunt pltii dect ca i cum ar lucra separat; antreprenorul pstreaz pentru el fabulosul surplus
(plusvaloarea). Marx va relua aceast analiz implacabil.
De altfel, textul asupra proprietii depete simpla discuie: Proudhon aplic aici deja propria sa metod, care
const n a provoca o contradicie, pentru a obine nu depirea acesteia, ci un acord ntre extreme. Or, comunitatea primar, aceea a unui bun colectiv, a fost distrus prin acapararea proprietilor, fenomen care s-a
generalizat dup 1789, ducnd la un conflict sau la o antinomie.
Nu am putea rezolva aceast contradicie altfel dect apelnd la o ncercare de reconciliere ntre cele dou teze
(nu avem dreptul la apropriere, dect dac servim, prin munca noastr, unei mbogiri care va fi bun pentru
toi). Pe scurt, Proudhon admite posesiunea" ca fiind inseparabil de funcia sa social, refuznd ns
proprietatea". El face compatibile cele dou exigene, i le reunete. nelegem c Marx a pornit la rzboi
mpotriva lui Proudhon, care aici refuz negativul, abolind astfel dialectica, pentru a se refugia n azilul
echilibrului (balana). i Proudhon se afieaz att de puin revoluionar", nct el arat c, n trecut, exproprierea a fost motivat de utilitatea public sau de obligaia deintorilor de rent de a o converti; el se
mulumete s prelungeasc ceea ce este admis.
n principalele sale opere La Creation de l'ordre dans l'humanite (1843), Le Systeme des contradictions
economiques, ou Philosophie de la misere (1846), La Justice dans la revolut ion et dans l'Eglise (1858)
Proudhon i generalizeaz metoda filosofic. Pe de o parte, el se
181
ridic mpotriva a tot ceea ce are un rol centralizator, deoarece unitatea, att teoretic ct i practic ori social,
merge mn n mn cu absolutismul i cu aservirea. Astfel, el i reproeaz lui Charles Fourier analogiile

universale neltoare, care i permit apropieri de altfel nepotrivite i care suprim pluralitatea. n toate domeniile
realitii, el hituiete monismul, acest vechi reziduu (himeric i mai ales dominator) al vrstei filosofice. ns, pe
de alt parte, el respinge abstracia individualist (ato-mismul social, separarea), cu att mai mult cu ct orice
particular sau orice element trebuie s se defineasc el nsui ca multiplu: Tot ceea ce exist este grupat; tot ceea
ce formeaz un grup este unul, prin urmare perceptibil, prin urmare este. Cu ct elementele i raporturile care
contribuie la formarea unui grup sunt mai numeroase i mai variate, cu att mai mult putere centralizat vom
gsi, cu att mai mult fiina va cpta realitate" (Philosophie des progres, 1946, pp. 63-64).
Este important s meninem contradicia dintre aceste dou tendine opuse: din aceast prim lege care
intensific ciocnirea sau antagonismul, trecem la a doua lege a creaiei i a umanitii, penetraia mutual a elementelor antagoniste, reciprocitatea. Reciprocitatea creaiei este principiul existenei" (Solution du probleme
social, p. 93). i Proudhon nu a ncetat s respecte aceast dubl recomandare, care i permite s avanseze i s
ias din cercurile n care se nchisese.
Lucrarea sa La Guerre et la Paix (1861) ilustreaz ct se poate de convingtor aceste teze: pe de o parte,
filosoful exalt pn la extrem rzboiul; nsui Hristos, noteaz Proudhon, a venit pentru a aduce nu pacea, ci
sabia. Pe de alt parte, confruntrile ntre puteri dumane s-au meca-nicizat i s-au degradat n barbarie.
Proudhon ncearc atunci, fidel acestui demers, s mpace cele dou tendine ale istoriei, obligaia luptei i
refuzul de a o purta n forma sa actual. El preconizeaz, n consecin, nu sfritul luptelor (pacea perpetu), ci
modificarea acestora i transpunerea lor n domeniul economic (competiia i concurena necrutoare), cci
munca ofer antagonismului un cmp de operaiuni mult mai vast i mai fecund dect rzboiul" {La Guerre et
la Paix, n O.C., Bougle et Moysset, p. 483).
n plan socio-politic, Proudhon avea datoria de a combate un stat omnipotent, acela al tiranului Robespierre i al
iacobinilor. tim c el a privilegiat explicit economicul n defavoarea organizrii politice (idee n cele din urm
pozitiv, susceptibil de o tratare tiinific). El nu pierde ocazia de a blama, n acelai spirit, excesele
reunificrii, n numele federalismului; el ia partea Romei i a Veneiei mpotriva unitii italiene;
TEORIILE SOCIALE
182
consider totdeauna necesar s domoleasc libertatea prin ordine, fr a o sacrifica pe vreuna din ele sau a o face
pe una s fie absorbit n cealalt. Nu am putea considera ncheiat trecerea n revist a abundenei chestiunilor
cercetate de Proudhon. El nsui ne-a facilitat concluzia, ntruct ne dezvluie ceea ce a fost dintotdeauna intenia
sa i rezultatul pe care 1-a urmrit: pretutindeni el a dorit s mpiedice mpotmolirea ntr-o tez, adevrul n sine
i imobilismul; a preferat mereu micarea i legtura. De aici urma s decurg o filosofie religioas nu aceea a
teologilor, al crei aspect funest 1-a artat, nici aceea a unei respingeri pur distructive. Ceea ce afirmm, cutm
i adorm ca Dumnezeu nu e altceva dect esena pur a umanitii, natura social i natura individual
indivizibil unite ns distincte, precum cele dou naturi ale lui Iisus Hristos... Ceea ce religia caut n religie, sub
numele de Dumnezeu, este propria sa constituire, este ea nsi" {Philosophie du progres, note de Th. Ruyssen,
1946, p. 73). Menionm toate acestea pentru c sintagma lui Proudhon, Dumnezeu nseamn rul", a fost greit
neleas: ea nu semnific dect o invectiv la adresa fantomelor vechii teologii (Fiina suprem). La fel, n ceea
ce privete moartea, Proudhon respinge cretinismul tenebros; omul caut mai nti ca, prin reproducerea sa, si asigure permanena. Pentru a lupta ns mpotriva dispariiei (O, tu, moarte! Att de ndelung dispreuit", ca
s-1 citm pe Proudhon), el va reui s intre n autentica comuniune social, care i aduce salvarea. Ne deplasm
astfel de la fantastic i neltor la real, la armonie, acolo unde nceteaz ceea ce a fost att de corect numit
exploatarea omului de ctre om" (Primul Memoriu, Qu'est-ce que lapropriete?, Bougle et Moysset, 1962,p. 216).
V. Charles Fourier
O dat cu Charles Fourier (1772-1837) ne ndeprtm de nebuloasa pe care tocmai am examinat-o acesta este
i motivul pentru care el este ultima figur pe care o evocm , dei similitudinile sale cu gnditorii menionai
anterior persist.
Opera lui Fourier, de pe care tergem cu aceast ocazie praful uitrii, pornete de la o constatare general:
evolum ntr-o lume pe cale de corupere i de deteriorare. Fourier, comerciant ajuns foarte repede la ruin, i
care va trebui, la rndul su, s triasc din slujbe modeste (casier, funcionar, agent de prvlie), a fost ocat de
principiile comerului: acesta const n cumprarea cu trei franci a ceea ce valoreaz ase franci, apoi
183
n revinderea cu ase franci a ceea ce a fost cumprat cu trei franci ceea ce nseamn c parazitul schimbului
i obine de dou ori beneficiul. Mai mult, el tie s falsifice marfa pe care o scoate pe pia (alt neltorie), n
fine, el nu ezit, n perioadele de abunden, s distrug culturile (bumbac, orez), pentru a-i menine beneficiile
monopoliste. Pe scurt, se instaleaz corupia.
Pe de alt parte, industria (ocna industrial") are rolul de a amplifica mizeria i deteriorarea. Industrialismul
este cea mai recent dintre himerele noastre tiinifice... de aceea vedem c regiunile industrializate sunt tot att
de nesate cu ceretori ca i inuturile indiferente la acest gen de progres, dac nu chiar mai mult dect ele" (Le
Nouveau Monde industriei et societaire, n O.C., voi. VI, p. 28).
Straniul Fourier nu se mrginete la anateme: el argumenteaz; el arat c, de exemplu, uzinele contribuie la

nrutirea climatului" (din cauza tierilor masive de copaci care trebuie s alimenteze cuptoarele; n acelai
timp este compromis sau cel puin modificat regimul dealurilor i al apelor). Uzinele deterioreaz i comorile
planetei noastre. Fourier compar oraele de la aceeai latitudine: or, unele frapeaz prin blndeea iernii, n timp
ce altele sufer de o temperatur polar; acestea din urm se afl n regiuni dezechilibrate att datorit
agriculturii ct i freneziei lor productive. Cu instituiile, suferim aceeai mpovrare i suntem sortii nefericirii.
Fourier, spre deosebire de contemporanii si, pune n discuie celula familial, surs de dezordini. Relaia tatfiu, pe care o analizeaz fr complezen, sporete relele civilizaiei (nimic nu este mai funest dect patriarhatul,
care conduce la dominare, i curnd la revolt sau la ipocrizie).
tiinele pe care le studiem dreptul, economia politic, teologia, medicina , toate, n loc s-i dea silina de
a ne scoate din ncurctur i de a ne oferi o soluie, nu fac dect s cauioneze specula, parazitismul i furtul,
consimind la acest univers pervertit. Literatura, care ne nconjoar i ea, i aduce contribuia la toate acestea n
msura n care se amuz de toate defectele noastre, fcndu-ne s ne obinuim cu ele.
Filosofia lui Fourier ne va propune un rspuns pe msura cataclismului actual, de unde titlul uneia dintre
lucrrile sale: La Fausse industrie morcelee, repugnante, mensongere et l'antidote, L'industrie naturelle,
combinee, attrayante, veridique donnant quadruple produit (1835).
Trebuie respins soluia unei revoluii, a unei tulburri. La fel ca i contemporanii si, Fourier refuz violena: el
se arat sever fa de cei de la 1789, care au aservit nc i mai mult omul, n loc s-1 fi eliberat.
TEORIILE SOCIALE
1X4
Precum contemporanii si, Fourier, ostil schimbrilor brute i optimist (fiind providenialist), crede c poate s
degajeze o inevitabil lege a celor trei stadii", revizuit i corectat. ntr-adevr, Fourier distinge n evoluia
umanitii patru faze (fiecare dintre ele, la rndul su, se sub-divide n opt perioade). La ora actual, ne situm
abia la mijlocul primei faze: dup eden, paradisul terestru (prima perioad a seriei), a urmat slbticia"
(pirateria), apoi patriarhatul" (violena i trocul), barbaria" (privilegiile comerciale i industriale), civilizaia"
(anarhia ipocrit), iar n final intrm n garantismul" care abia ncepe s se arate. Fourier prevede apoi remedii
pentru relele cele mai chinuitoare: ajutor de omaj, alocaii pentru familii, asigurri. Societatea are datoria de a-i
pansa rnile: ea va trebui s concead un minimum celor mai sraci i s le asigure puin bunstare sau, n
msura posibilului, s instituie dreptul la munc", singurul care conteaz, ns pe care 1789 omisese s-1
promulge.
Pe scurt, umanitatea ar fi traversat o vrst fericit, care apoi, n a doua perioad, a fost anulat de mercantilism
i de hoie. Dar n al treilea moment, incipient, ntrezrim luminile a ceea ce definete regimul societar".
Pentru Fourier, mai puin sistematic dect contemporanii si, cel puin n ceea ce privete problema evoluiei,
schimbrile sunt lente i se interfereaz; garantismul, de exemplu, va pstra mult timp urmele perioadelor
precedente. Cel mai important lucru este s nu ncercm s grbim legea transformrilor, s nu preconizm prea
multe schimbri culturale (nu orice progres este bun", dup cum ne amintete Fourier n Theorie des quatre
mouvements). El refuz s insereze n al cincilea moment ceea ce va trebui s se dezvolte n al aselea.
Filosofia lui Fourier strlucete ns n toat lumina sa atunci cnd ne arat orizontul ctre care ne ndreptm
(feeria societar) i pe care falansterul experimental l realizeaz sub ochii notri.
Fourier i propune s descrie un univers care l mimeaz pe acela deja realizat de Dumnezeu. In acest scop, este
important s recenzm mai nti materialele susceptibile de a fi asociate: unitile; apoi le vom combina astfel
nct s obinem rezultatul cel mai operaional.
Aceste prime elemente se numesc pasiuni sau dorine. Fourier enumera dousprezece dintre ele, cifr pe care o
justific, la fel ca i pe celelalte, prin consideraii numerologice neverosimile; printre aceste energii bazale
trebuie s distingem cinci legate de receptorii senzoriali, patru care depind de viaa afectiv, iar ultimele trei in
de aciune: fluturatica sau alternanta (la papillone), compozita (la composite) i cabalista (la cabaliste) (Ch.
Fourier, Opere economice, Editura Academiei RSR, 1966).
1X5
Fourier insist asupra acestora fiindc ele i permit s fac munca preindustrial mai atrgtoare, n vreme ce,
pn atunci, ea nu putuse dect s-1 ndobitoceasc pe om. Uzina merit salvat de conotaiile sale negative i
mohorte. Astfel, omul din falanster i va diversifica ocupaiile (va schimba postul aa cum o cere fluturatica);
el va fi nsufleit de dorina de a-i compara echipa cu altele, comparabile acesteia (cabalista sau gustul
competiiei); n cele din urm, datorit compozitei, el va nva s descompun activitile globale prost
distribuite.
Falansterul, aceast microsocietate paradigmatic, reunete, n principiu, 1620 de subieci, pentru c Fourier
recunoscuse anterior 810 nuane pulsionale care le mbogesc pe cele 15 fundamentale": or, ansamblurile
formate trebuie s fie asociative i unitile de baz trebuie, deci, cel puin dublate, pentru a permite apariia unui
numr maxim de multi-re-laii, adic de serii diversificate. Este de la sine neles c nimeni nu va face o pereche
cu el nsui!
Fourier nlocuiete familia tradiional monogam, prea srac sau prea limitat: el recomand un grup mai larg,
care s tolereze incestul i adulterul, ncornorarea", admind n acelai timp relaiile angelice (vestalele).
Fourier dorete s salveze natura" din ineria sau din ngrdirea sa, n favoarea unei combinatoriei mai bogate
care merge pn la capt n desfurarea varietii, n scopul satisfacerii ludice a membrilor si. i, aa cum
femeia este emancipat dintr-un rol prea restrns, copilul va fi sustras familiei i ncredinat unor guvernani i
guvernante, urmnd s fie curnd angajat n ateliere recreative, conform propriilor sale talente (dousprezece
grupuri sau corporaii au sarcina de a cultiva i de a aranja florile).
Aici, Fourier se ndeprteaz de contemporanii si. Preferm s reinem c aceti patru gnditori ai societii
industriale pe care i-am examinat frapeaz n primul rnd prin apropierea lor n cadrul unei problematici
comune". Dar nou ne rein atenia n egal msur rstlmcirile pe care toi patru le-au cunoscut: Saint-Simon
a fost privit ca aprtor al tehnocraiei (dei el pledase pentru o comunitate prosper i religioas). Auguste
Comte a fost definit ca scientist" (chiar dac nu a ncetat niciodat s pun tiina n serviciul filosofiei i al
Marii Fiine n care credea), Proudhon a fost desemnat ca inamic al proprietii i anarhist notoriu (dei a aprat
un anumit tip de proprietate), iar Fourier avea s fie pus la index i considerat utopist (cu toate c falansterul su
se bazeaz pe observaii psihologice indubitabile i c el a dorit s-i modeleze sistemul
TEORIILE SOCIALE
1X4
Precum contemporanii si, Fourier, ostil schimbrilor brute i optimist (fiind providenialist), crede c poate s
degajeze o inevitabil lege a celor trei stadii", revizuit i corectat. ntr-adevr, Fourier distinge n evoluia
umanitii patru faze (fiecare dintre ele, la rndul su, se sub-divide n opt perioade). La ora actual, ne situm
abia la mijlocul primei faze: dup eden, paradisul terestru (prima perioad a seriei), a urmat slbticia"
(pirateria), apoi patriarhatul" (violena i trocul), barbaria" (privilegiile comerciale i industriale), civilizaia"
(anarhia ipocrit), iar n final intrm n garantismul" care abia ncepe s se arate. Fourier prevede apoi remedii
pentru relele cele mai chinuitoare: ajutor de omaj, alocaii pentru familii, asigurri. Societatea are datoria de a-i
pansa rnile: ea va trebui s concead un minimum celor mai sraci i s le asigure puin bunstare sau, n
msura posibilului, s instituie dreptul la munc", singurul care conteaz, ns pe care 1789 omisese s-1
promulge.
Pe scurt, umanitatea ar fi traversat o vrst fericit, care apoi, n a doua perioad, a fost anulat de mercantilism
i de hoie. Dar n al treilea moment, incipient, ntrezrim luminile a ceea ce definete regimul societar".
Pentru Fourier, mai puin sistematic dect contemporanii si, cel puin n ceea ce privete problema evoluiei,
schimbrile sunt lente i se interfereaz; garantismul, de exemplu, va pstra mult timp urmele perioadelor
precedente. Cel mai important lucru este s nu ncercm s grbim legea transformrilor, s nu preconizm prea
multe schimbri culturale (nu orice progres este bun", dup cum ne amintete Fourier n Theorie des quatre
mouvements). El refuz s insereze n al cincilea moment ceea ce va trebui s se dezvolte n al aselea.
Filosofia lui Fourier strlucete ns n toat lumina sa atunci cnd ne arat orizontul ctre care ne ndreptm
(feeria societar) i pe care falansterul experimental l realizeaz sub ochii notri.
Fourier i propune s descrie un univers care l mimeaz pe acela deja realizat de Dumnezeu. n acest scop, este
important s recenzm mai nti materialele susceptibile de a fi asociate: unitile; apoi le vom combina astfel
nct s obinem rezultatul cel mai operaional.
Aceste prime elemente se numesc pasiuni sau dorine. Fourier enumera dousprezece dintre ele, cifr pe care o
justific, la fel ca i pe celelalte, prin consideraii numerologice neverosimile; printre aceste energii bazale
trebuie s distingem cinci legate de receptorii senzoriali, patru care depind de viaa afectiv, iar ultimele trei in
de aciune: fluturatica sau alternanta (la papillone), compozita (la composite) i cabalista (la cabaliste) (Ch.
Fourier, Opere economice, Editura Academiei RSR, 1966).
185
Fourier insist asupra acestora fiindc ele i permit s fac munca preindustrial mai atrgtoare, n vreme ce,
pn atunci, ea nu putuse dect s-1 ndobitoceasc pe om. Uzina merit salvat de conotaiile sale negative i
mohorte. Astfel, omul din falanster i va diversifica ocupaiile (va schimba postul aa cum o cere fluturatica);
el va fi nsufleit de dorina de a-i compara echipa cu altele, comparabile acesteia (cabalista sau gustul
competiiei); n cele din urm, datorit compozitei, el va nva s descompun activitile globale prost
distribuite.
Falansterul, aceast microsocietate paradigmatic, reunete, n principiu, 1620 de subieci, pentru c Fourier
recunoscuse anterior 810 nuane . pulsionale care le mbogesc pe cele 15 fundamentale": or, ansamblurile
formate trebuie s fie asociative i unitile de baz trebuie, deci, cel puin dublate, pentru a permite apariia unui
numr maxim de multi-re-laii, adic de serii diversificate. Este de la sine neles c nimeni nu va face o pereche
cu el nsui!
Fourier nlocuiete familia tradiional monogam, prea srac sau prea limitat: el recomand un grup mai larg,
care s tolereze incestul i adulterul, ncornorarea", admind n acelai timp relaiile angelice (vestalele).
Fourier dorete s salveze natura" din ineria sau din ngrdirea sa, n favoarea unei combinatoriei mai bogate
care merge pn la capt n desfurarea varietii, n scopul satisfacerii ludice a membrilor si. i, aa cum
femeia este emancipat dintr-un rol prea restrns, copilul va fi sustras familiei i ncredinat unor guvernani i
guvernante, urmnd s fie curnd angajat n ateliere recreative, conform propriilor sale talente (dousprezece
grupuri sau corporaii au sarcina de a cultiva i de a aranja florile).
Aici, Fourier se ndeprteaz de contemporanii si. Preferm s reinem c aceti patru gnditori ai societii
industriale pe care i-am examinat frapeaz n primul rnd prin apropierea lor n cadrul unei problematici
comune". Dar nou ne rein atenia n egal msur rstlmcirile pe care toi patru le-au cunoscut: Saint-Simon
a fost privit ca aprtor al tehnocraiei (dei el pledase pentru o comunitate prosper i religioas), Auguste
Comte a fost definit ca scientist" (chiar dac nu a ncetat niciodat s pun tiina n serviciul filosofiei i al
Marii Fiine n care credea), Proudhon a fost desemnat ca inamic al proprietii i anarhist notoriu (dei a aprat
un anumit tip de proprietate), iar Fourier avea s fie pus la index i considerat utopist (cu toate c falansterul su
se bazeaz pe observaii psihologice indubitabile i c el a dorit s-i modeleze sistemul
TEORIILE SOCIALE
186
social dup natur i dup legile acesteia). Oare nu ar fi cazul s ne revizuim judecile care se transform n
prejudeci?
Filosofia lui Marx i Engels de Jacques D'Hondt
Aceti doi autori au crezut i ei c tiina s-a nscut din uimire, ns pentru ei este vorba de o uimire pe care
indignarea o fcea insuportabil. Sub regimul monarhiei absolute prusace, ei s-au raliat foarte curnd, nc din
tineree, liberalismului politic i constituionalismului. Firete c o parte a lumii li se prea ntr-o msur tot mai
mare supus omului, stpn i posesor al naturii". Dar Marx i Engels sesizau consternai c specia uman
rmne neputincioas tocmai n domeniul n care, n mod logic, s-ar fi putut spera eficacitatea cea mai mare. n
lumea specific a aciunilor dirijate n mod inteligent i voluntar, care include i sfera lucrurilor produse
intenionat, adic lumea economic, apar unele evenimente distructive, criminale i inumane de o mare amploare
(n mod evident contrare celor mai obinuite proiecte): mizeria, omajul i, nc i mai surprinztor, toate crizele
economice, rzboaiele i revoluiile, imprevizibile i inevitabile, sau, n orice caz, pn atunci neprevzute i
fatale.
Precum n basmul ucenicului vrjitor, puterile pe care oamenii le strnesc se ntorc agresiv mpotriva lor.
Paradoxurile i contradiciile epocii, ale locurilor i ale circumstanelor n care triesc, sorii schimbtori ai
aciunilor pe care le-au ntreprins, toate acestea i-au condus pe Marx i Engels spre reflecii febrile i spre
cercetri din ce n ce mai minuioase. Lucrurile trebuie clarificate, cunoscute i nelese, pentru a aciona mai
bine.
I. Servitutea
Ni se deschid mai multe ci care permit att accesul la opera pe care Marx i Engels au elaborat-o din aceast
perspectiv, ct i obinerea rapid a unei reprezentri schematice, ntru ctva lacunare i fr ndoial
deformante n concizia sa. O vom prezenta ntr-o manier pe ct de obiectiv cu putin i, innd cont de tradiia
universitar, ca pe un rspuns la ntrebrile pe care le punea tnrul Engels, filosof nc idealist, ntr-o Schi
care a strnit interesul lui Marx.
187
FILOSOFIA LUI MARX SI ENGELS
Angajat profesional n viaa industrial modern, Engels examinase legea general a capitalismului, legea
concurenei, care regleaz i deregleaz succesiv oferta i cererea, provocnd periodic crize: o lege care produce
revoluii!" El se ntreba: Ce trebuie s credem despre o lege care nu poate s se stabileasc dect prin revoluii
periodice?' Engels propunea un prim rspuns: Este evident c aceast lege este o pur lege natural i nu o lege
a spiritului [...], o lege natural care se datoreaz absenei contiinei intereselor" {Schi, 11). Ceea ce ocheaz
este c produsele specifice n cel mai nalt grad spiritului omenesc ascult de o lege care nu este nicidecum de tip
spiritual, mai ales n sensul n care marii filosofi idealiti germani nelegeau aceast noiune. Ceea ce Hegel
botezase spirit obiectiv", considerat ca totalitate a realizrilor Spiritului" n lumea real, prea c nu se supune
efectiv normelor i poruncilor spiritului.
Ce este atunci, n fond, lumea uman, dac ea conine asemenea disonane? Iar sistemul capitalist, care provoac
fr ncetare aceste disonane n secolul XIX, ce este el, oare, n mod esenial?
Astfel, doi gnditori care vor deveni revoluionarii tipici sunt motivai, iniial, de dorina de a nelege erupiile
revoluionare, generalitatea i diversitatea maxim a coninuturilor i formelor acestora. Scopul lor este tocmai
de a descoperi mijlocul de a le evita, de a zdrobi fatalitatea. Ei vor ajunge n curnd la ideea necesitii unei
viitoare rsturnri a condiiilor obiective ale vieii sociale, mai precis a unei revoluii, n sensul ntoarcerii
structurilor sociale asupra lor nsele, pe orice cale s-ar produce aceasta. n opinia lor, dezvoltarea ulterioar a
societii va declana aceast revoluie final, pe care oamenii o vor efectua n mod contient i voluntar, i care
va pune capt preistoriei" lor conflictuale.
Economitii clasici nu explic n mod corect crizele, gnditorii politici nu neleg rzboaiele i revoluiile. Ei
rateaz aadar explicarea vieii globale a societii i nu discern ceea ce se petrece n spatele" aparenelor. De
altfel, ei nu resimt suficient de acut paradoxul condiiei umane.
Vico, pe care Marx l citeaz adesea, se referise deja la opoziia conceptual dintre, pe de o parte, natur, pe care
oamenii nu au fcut-o ei nii, n care ei au aprut trziu i care i constrnge, i, pe de alt parte, istorie, pe care
oamenii au fcut-o ei nii i pe care, prin urmare, o domin. Dar aceast distincie nu rezist n faa experienei.
Oamenii sunt, desigur, cei care furesc istoria, aa cum Marx i Engels o vor repeta fr ncetare; i dac oamenii
se afl n istorie sub tutel, aceasta se ntmpl din propria lor vin", pentru a relua expresia lui Kant. i totui
TEORIILE SOCIALE
188
189
FILOSOFIA LUI MARX I ENGELS
nu este vorba aici de o caren moral, sau de vreun defect al voinei, ci de o necesitate istoric: prin aciunile lor,
oamenii i cauzeaz propria aservire, exploatare i oprimare, fr s-o tie, ns, i fr s-o vrea. De aceea, viaa
social li se nfieaz n prim instan la fel de misterioas i de constrngtoare ca i natura fizic.
De ndat ce i-au dat seama de toate acestea, Marx i Engels nu vor mai avea odihn: ei vor dori s risipeasc
acest mister al istoriei i s nlture aceast oprimare. Pentru realizarea acestei sarcini, ei vor sacrifica, adesea n
chip dureros, aproape toate celelalte interese ale existenei. Materialismul filosofic pe care l vor fonda nu poate
fi confundat cu o stare de spirit orientat spre cutarea plcerilor i a satisfaciilor materiale!" Totui, Marx i
Engels vor avea mcar parte de o bucurie excepional: vor ncerca n cele din urm sentimentul c au gsit ceea
ce cutau i c au pregtit n mod eficient impunerea ordinii la care visau.
Moralitii au deplns de multe ori faptul c oamenii, vznd binele, nu se pot abine s fac rul. Cei mai
perspicace dintre ei au remarcat c, pn i atunci cnd svresc binele, ei provoac automat n acelai timp
rul. Acest proces de inversare a scopului aciunii, foarte general, a fost identificat i descris de Hegel sub
numele de alienare (Entfremdung, de la fremd, strin): rezultatul unei activiti voluntare i inteligente se
detaeaz i se izoleaz de aceasta, se plaseaz ntru ctva n faa ei (gegeniiber) i a autorului su, capt o
consisten specific, se autonomizeaz" (Verselbstndigung, de la selbst, sine nsui), urmnd apoi o evoluie
proprie care uneori l face s se opun originilor sale, ca o for contrar i ostil lor. Ceea ce era propriu (eigen)
unei aciuni i devine strin (fremd).
Aceast revenire contradictorie, pe care Hegel o ilustrase cu numeroase exemple din domenii foarte variate
(teologie, tiin, moral, drept, politic etc), se manifest cu i mai mult claritate, la mijlocul secolului XIX, n
viaa economic. i, atunci cnd Marx i Engels se concentreaz asupra primelor manifestri ale socialismului i
comunismului modern, ei gsesc n scrierile unor utopiti" denunri foarte realiste ale acestei alienri i ale
consecinelor sale. Un exemplu este Fourier, care a evideniat mizeria n abunden".
Cu toate acestea, socialitii utopici se rezum s condamne alienarea, n loc s o neleag i s o combat
efectiv. n ceea ce l privete pe Hegel, el cedeaz prea mult tendinei sale obinuite de a explica realitile
concrete i evenimentele prin derivri din categorii logice i dialectice prealabile pe care crede c le-a stabilit pe
o cale pur speculativ. El vede
n alienare o cauz sau o condiie general ce explic particularul, i nu o noiune cu rol clarificator i euristic,
creia ar trebuie mai nti s-i descoperim cauzele i condiiile n dezvoltrile concrete.
Pentru Marx i Engels, sarcina va fi aceea de a explica imensa alienare a muncii, a activitii umane specifice, pe
care o constituie capitalul: forma autonomizat (verselbstndigt) i alienat (entfremdet) pe care modul de
producie capitalist o imprim n general condiiilor de munc i produsului muncii n raport cu muncitorul
(gegeniibery (Capitalul, 484).
Ei se strduiesc s explice n mod obiectiv situaia ocant, a crei caracterizare o ntreprind n Ideologia
german (1846), prin faptul c propria aciune a omului se transform pentru el ntr-o putere strin care i se
opune i l subjug, n loc ca el s o domine", i prin faptul c propria activitate i apare ca o putere strin,
aflat n afara sa, [...], att de independent de voina lui i de tendina omenirii, nct ea conduce n realitate
aceast voin i aceast tendin a umanitii" (Ideologia german, 62-63).
II. Eliberarea
Experienele dezamgitoare din tineree, ulterior confirmate de ntreaga lor via, au stimulat la Marx i Engels o
contientizare acut a dependenei individului, a fiecrei instane sociale, a societii n ntregul su. Aceasta din
urm nu se supune nicidecum ideilor i dorinelor. Idealismul clasic, n special cel al lui Hegel, eueaz n
veleitile sale de intervenie obiectiv (filosofia dreptului, filosofia politic). El invoc n van o libertate nativ
sau a priori a omului, pe care i vine cu att mai uor s o considere absolut cu ct ea accept cu mai mult
docilitate s rmn ideal.
Nu numai c Marx i Engels recunosc, ca muli ali autori, supunerea oamenilor fa de legile naturii; ei
descoper, aa cum puini alii au fcut-o, c toate caracterele distinctive ale diferitelor categorii umane
determinarea lor" (Bestimmung),m stil hegelian sunt condiionate (Bedingung) de raporturile sociale n care
ei triesc i, n mod fundamental, de raporturile de producie n care ei se afl angrenai n mod necesar, dei nu
le-au ales.
Inteligena, voina, aciunea, viaa oamenilor depind la origine de condiii obiective, de condiii sine qua non,
fr de care ele nu ar fi putut nici s apar i nici s se dezvolte. Fr ndoial c indivizii i imagineaz
TEORIILE SOCIALE
190
cu uurin c ar fi n stare s gndeasc mai bine i mai liber, detan-du-se arbitrar de aceste legturi, aa cum
un porumbel dotat cu contiin ar crede c zboar mai bine fr rezistena aerului...
Cei doi tineri filosofi nva din propria experien c nici viaa politic i nici politica nu sunt libere i c ele,
dimpotriv, se supun exigenelor vieii economice, care nu poate fi confundat cu un joc arbitrar. Hegel putea s
pretind ct dorea o monarhie constituional, justificat teoretic n ea nsi i prin ea nsi: Prusia nu va obine
o constituie dect la mult timp dup moartea filosofului i ntr-o conjunctur dramatic pe care el nu o putuse n
nici un fel prevedea. Alienrile, aservirea, oprimarea, toate reale, nu dispar n chip magic, graie exclusiv
contiinei mai mult sau mai puin clare pe care oamenii o au n legtur cu ele, i nici printr-un decret promulgat
n mod suveran. n lumea obiectiv, nu exist salvare prin cunoatere". Contiina nsi se trezete abia atunci
cnd situaia este propice i, de cele mai multe ori, atunci cnd situaia se schimb semnificativ.
In acelai timp n care Marx i Engels resimeau consecinele domniei generale a alienrii, modificat n vremea
lor sub forma sa capitalist, i depistau legile acestei forme, mai ales n domeniul economic, ei observau i
transformrile istorice ale acesteia. Din studiul atent cu privire la producia de bunuri, metamorfozarea acestora
n mrfuri, circulaia i consumul produciilor umane, i mai ales din celebra lor analiz a valorii i a
consecinelor care pot fi deduse din ea (exploatarea omului de ctre om, lupta dintre clasele sociale), ei au tras
concluzia c sistemul capitalist ascult de nite legi de schimbare care i anun mbtrnirea i dispariia, deci
viitoarea sa nlocuire de ctre un alt sistem, cel socialist.
Aceste legi, cu un caracter tendenional, nu pot deveni efective fr participarea oamenilor, deoarece acetia
constituie coninutul raporturilor de producie. Dup Marx i Engels, filosofia, tiina i aciunea trebuie puse n
slujba acestei modificri, ct mai contiente cu putin, a lumii umane: filosofii nu au fcut dect s interpreteze
lumea n diferite feluri; ceea ce conteaz este ns ca ei s o transforme" {Ideologia german, 34).
Ei ncearc s arate c suprimarea alienrilor proprii capitalismului va nsemna concomitent suprimarea oricrei
alienri, a oricrei diviziuni a societii n clase, a oricrei exploatri umane. Prima condiie a acestei mutaii este
abolirea proprietii private asupra mijloacelor de producie.
Marx i Engels nu precizeaz dect foarte rar, i atunci cu foarte mult sobrietate, contururile acestei lumi
dezalienate: indicaiile succinte pe care le ofer n aceast privin au totui un aspect fascinant, poate mai
191
ales n epoca noastr, n care ele se confrunt cu attea tentative euate de a le pune n practic. Engels a mers
aici mai departe dect Marx, ns n termeni asemntori. Un pasaj foarte important din Anti-Diihring (1878)
rspunde aproape cuvnt cu cuvnt, fr a indica aceast coresponden, ntrebrilor pe care le formulase n
Schia i pe care le reluase n Ideologia german: O dat cu luarea n stpnire a mijloacelor de producie de
ctre societate, producia comercial este eliminat i, o dat cu ea, dominaia produsului asupra productorilor
[...] Cercul condiiilor de via care l nconjoar pe om, care pn atunci l domina pe om, trece acum sub
dominaia i controlul oamenilor, care, pentru prima dat, devin stpnii adevrai i contieni ai naturii, i n
acelai timp stpnii propriei lor socializri. Legile propriei (eigeri) lor activiti sociale, care pn acum se
ridicau n faa lor (gegeniiber) ca nite legi naturale strine (fremd) i dominatoare, vor fi de acum ncolo aplicate
de oameni n deplin cunotin de cauz i ca atare dominate. Propria (eigen) socializare a oamenilor, care pn
acum se ridica n faa lor ca i cum ar fi fost impus de natur i de istorie, devine acum actul lor propriu i liber.
Forele obiective strine (fremd), care pn acum dominau istoria, trec sub controlul oamenilor nii". Trasnd
drumul ce trebuie parcurs, Engels ntrevede scopul care urmeaz a fi atins, i anume libertatea real: Abia
ncepnd din acest moment, oamenii i fac ei nii istoria cu o contiin deplin, abia ncepnd de acum
cauzele sociale pe care ei le pun n micare vor avea cu preponderen, i ntr-o msur mereu crescnd, efectele
dorite de ei. Acesta este saltul umanitii de pe trmul necesitii spre trmul libertii" (Anti-Diihring, 322).
III. Filosofia
Este imposibil s ne pierdem aici n amnuntele acestei maniere generale de a concepe lucrurile, n aceast
viziune despre lume (Weltanschauung). Marx i Engels elaboreaz cu originalitate moduri de gndire, noiuni,
categorii i un vocabular motenit n bun msur de la tradiia filosofic de care sunt influenai, i mai ales din
recenta tradiie hegelian.
Marx i Engels exploreaz o mas enorm de documente istorice, economice, sociale, politice. Fiecare dintre ei
cunoate tot ceea ce face cellalt. Cei doi triesc, gndesc i acioneaz ntr-o asociere permanent i fratern, pe
drept cuvnt considerat excepional. Mrturie st, ntre
TEORIILE SOCIALE
192
altele, corespondena abundent dintre ei, ori de cte ori sunt momentan sau involuntar departe unul de cellalt.
Cu toate acestea, n colaborarea lor intim se instaleaz cu timpul un fel de diviziune a muncii. Marx, n paralel
cu activitatea sa politic militant, se consacr de acum ncolo aproape exclusiv sarcinii grandioase de
compunere i redactare a Capitalului. n ceea ce l privete pe Engels, el preia alte aspecte ale operei comune: cel
tiinific, metodologic, sociologic, militar, polemic etc.
Ambii rmn fideli aceleiai filosofii, elaborate n liniile eseniale nc din tineree; asemenea lui Descartes, se
vor consacra ulterior operei tiinifice fundate pe aceast filosofie care, expus deseori explicit, rmne
totdeauna prezent cel puin implicit. Capitalul expune n 4000 de pagini funcionarea i evoluia economiei de
pia moderne, prevznd sfritul ineluctabil al acesteia. Avem de-a face cu o lucrare tipic economic i istoric.
Cititorul avizat depisteaz ns la fiecare pagin o filosofie fr de care nici un raionament al lui Marx nu ar
putea fi cu adevrat i pe deplin neles. Aceast filosofie nu are nevoie s recurg la panouri indicatoare, iar
adversarii si filosofici sunt, ntre alii, primii care o presimt i o divulg pentru a o combate.
Operele istorice ale lui Marx, precum Luptele de clas n Frana sau 18 Brumar al lui Ludovic Bonaparte,l
dezvluie, n aceeai msur, pe autorul lor ca filosof, cel puin n ochii celui care vrea i tie s-1 citeasc. Din
aceste lucrri reiese suficient de clar c, o dat cu stabilirea principiilor filosofice i cu elucidarea bazei
economice, Marx i Engels acord un cmp extrem de larg de posibiliti evenimentelor politice, militare,
spirituale, lsnd o libertate de decizie ct se poate de ampl indivizilor care provoac aceste evenimente sau
particip la ele. Pe de alt parte, indivizii nu pot i, de altfel, n general nici nu vor s treac dincolo de limitele
acestei baze pe care evolueaz.
Aceast filosofie pe care cei doi au constituit-o pas cu pas, ns ntr-un timp foarte scurt, este materialismul
dialectic. Acesta este numele ales de ei, pentru a-i distinge propria concepie de toate celelalte filosofii, vechi
sau contemporane.
Din perspectiva strict universitar, care circumscrie administrativ specialitile i risc s ngrdeasc multe
spirite, Marx este un filosof, dublat de un jurist. Teza sa de doctorat, susinut la 23 de ani, poart un titlu
caricatural pentru tradiia filosofic german: Diferena dintre filosofia naturii la Democrit i la Epicur. Cum s
nu ne gndim la titlul unei lucrri de tineree a lui Hegel: Diferena dintre sistemul lui Fichte
193
i sistemul lui Schellingl Constatm ns imediat c ntre cele dou cercetri comparatiste exist o diferen
semnificativ. Spre deosebire de Hegel, Marx alege doi filosofi antici considerai materialiti, marcnd deja un
interes cu totul aparte pentru acest curent de gndire.
Iniial impregnai de idealismul hegelian, Marx i Engels au fost obligai s ntreprind o critic profund a
acestei filosofii. Astfel, Marx public o Critic a filosofiei dreptului a lui Hegel (1844), creia i succede, parc
n chip miraculos, o Introducere critic nfdosofia dreptului a lui Hegel. Va redacta articole despre Chestiunea
evreiasc, ndreptate mpotriva tezelor lui Bruno Bauer, apoi nite Manuscrise economico-politice, care nu vor fi
publicate dect la mult timp dup moartea sa. mpotriva tinerilor hegelieni", tovarii si de drum de odinioar,
el polemizeaz n Sfnta familie sau Critica criticii critice, scris n colaborare cu Engels (1845). O etap
important n evoluia filosofic a celor doi culmineaz cu scrierea Ideologia german. Critica filosofiei
germane contemporane (1846), creia i sunt de obicei alturate celebrele Teze asupra lui Feuerbach. Marx
lanseaz n anul urmtor, la Paris, un pamflet la adresa doctrinelor lui Proudhon: Mizeria filosofiei. Replic la
filosofia mizeriei a lui Proudhon (1847), scris direct n francez.
Aceast filosofie, omniprezent n scrierile personale ale lui Marx, dar elaborat ntr-o comuniune de gndire cu
Engels (care proclam totui preponderena creatoare a prietenului su), este prezentat i dezvoltat n operele
lui Engels nsui. O dovedesc din plin Anti-Diihring {Dl. E. Duhring revoluioneaz filosofia) (1878), publicat
n timpul vieii lui Marx, care a colaborat direct la aceast lucrare, i Dialectica naturii, oper aproape terminat
la moartea lui Engels, ns pe care autorul nu a putut-o definitiva. O scriere de mici dimensiuni a aceluiai autor
va juca un rol important n identificarea i rspndirea popular a doctrinei: Ludwig Feuerbach si sfritul
filosofiei clasice germane (1888).
Fr operele trzii ale lui Engels nu ne-am putea face o imagine adecvat a filosofiei marxiste; aceste lucrri au
contribuit n mare msur la lefuirea reprezentrii comune a materialismului dialectic, reprezentare ce va fi
accesibil de acum ncolo tuturor. Toi istoricii i comentatorii s-au inspirat de aici, mai mult sau mai puin
parial i episodic i ntr-o manier fie deschis, fie camuflat.
Merit scrierile lui Marx i Engels titlul de opere filosofice? Trebuie s recunoatem cel puin c ele se afieaz
explicit ca filosofice, de-a lungul a mii de pagini. Nu cantitatea este cea care lipsete, dac putem spune aa.
TEORIILE SOCIALE
IV. Destinul
194
Expunerea filosofiei lui Marx i Engels se lovete de toate dificultile care afecteaz i alte viziuni filosofice,
ns n acest caz ele sunt considerabil accentuate: este vorba despre dispariia unor texte, absena sau calitatea
proast a unor traduceri; schimbrile intervenite n gndirea autorilor; contradicii i confuzii interne; diferene
de paradigm ntre autori i comentatori... Enumerarea poate continua. Trebuie s rescriem nencetat istoria
filosofiei: totul s-a schimbat, totul este n continu schimbare.
Tuturor acestor ncurcturi, generale, permanente i destul de grave, li se adaug o alt problem, referitoare la
filosofia lui Marx i Engels. Este vorba de o problem care afecteaz exclusiv aceast filosofie, evideniind i
mai bine, dac mai era nevoie, caracterele sale distinctive inedite.
Aceast problem se semnaleaz prin varietatea extraordinar a interpretrilor, a filiaiilor, a acuzaiilor i a
laudelor care s-au succedat vreme de mai bine de un secol i jumtate, ntr-un fel de cacofonie i supraabunden
de comentarii i critici. Unele elemente ale imensei bibliografii care se refer la Marx i Engels par, retrospectiv,
aberante.
La sfritul secolului XX, interpretarea acestor doi autori capt un nou aspect, care scoate mai bine n relief una
dintre principalele sale trsturi. Este vorba de consecinele pe care prbuirea regimurilor socialiste" din
Europa de Est i mai ales din URSS le implic pentru nelegerea i aprecierea acestei filosofii, aceasta deoarece
aceste regimuri se reclamau deschis i insistent de la marxism. Nu numai c ele pretindeau, pe bun dreptate sau
nu, c se inspir din tezele marxismului i c aplic principii particulare pe care acesta le-ar fi propus, extrgnd
deci din aceast concepie noiunile economice", politice", sociale": regimurile sus-men-ionate credeau c se
plaseaz, global, total, sub egida acestei filosofii specifice. Ar urma c nregistrm, n acest caz, eecul sau
falimentul final al colosalului proiect marxist.
Ceea ce conteaz ns din punct de vedere filosofic sunt mai puin aprecierile referitoare la necesitatea sau
contingena evenimentului, la caracterul esenial sau accidental al cauzelor, la valoarea pe care ar trebui s i-o
conferim. Important este mai curnd c, oricum am considera lucrurile, sfritul regimurilor din Europa de Est i
URSS reveleaz pentru unii i verific pentru ceilali singularitatea doctrinei: ea se gsete n mod legitim, cel
puin, confruntat cu destinul su. nsi filosofia
195
marxist este cea care, de la intrarea n joc, a convocat cumva evenimentele pentru a-i servi ca martori sau
judectori: istorie mondial, tribunal mondial!
Desigur c i n trecut au mai existat filosofii politice care au euat. Empedocle, dezavuat de contemporanii si,
s-a sinucis; Socrate a fost condamnat la moarte de tribunalul poporului; Dionysos Tiranul 1-a refuzat pe Platon;
Wolff a trebuit s se exileze n grab, riscnd spnzurtoarea; Kant i Hegel i-au vzut unele articole interzise
de ctre regele Prusiei. Cum am putea oare construi o list exhaustiv a tuturor eecurilor? Ar trebui s admitem
mai degrab c aproape nici o filosofie politic nu a produs efecte obiective, cel puin nu acelea pe care autorul
su le dorise sau le scontase.
ns cu Marx i Engels, al cror mesaj a fost preluat de discipoli mai mult sau mai puin competeni sau fideli,
lucrurile stau cu totul altfel! Filosofia lor este supus unei ncercri istorice de o amploare i de o miz cu totul
nemaintlnite, ncercare a crei natur este departe de a fi elucidat satisfctor, ale crei ecouri nu se vor potoli
prea curnd i ale crei felurite resuscitri promit destule surprize: o materie prim bogat pentru istorici,
sociologi, economiti, politicieni i, n general, pentru toate spiritele capabile de reflecie. Confruntarea
marxismului cu istoria nu poate fi ns tratat fr a apela mai nti la o filosofie, n legtur cu care trebuie deci
s fim n cunotin de cauz.
nsi filosofia lui Marx i Engels sfideaz riscurile unui examen experimental. Spre deosebire de cea mai mare
parte a sistemelor filosofice, ea pretinde c primete de la bun nceput legitimitatea teoretic a unui asemenea
examen. nainte de aceti autori, nici un sistem filosofic nu se expusese unui eventual eec n vreuna dintre
consecinele sale economice, sociale, politice , i cu att mai puin n totalitatea sa. Nici Socrate, nici
Platon, nici Kant, nici Hegel nu riscaser att de mult, legnd n ntregime soarta doctrinei lor de o ntreprindere
terestr. n opiunile lor politice ei nu vedeau dect o exemplificare parcelar a doctrinei lor fundamentale, iar
nucleul acestei doctrine care se dorea prin definiie metafizic, se situa departe de contacte empirice, fiind plasat
ntr-o regiune ideal, la adpost de o soart defavorabil.
Marx i Engels au crezut n posibilitatea unei eliberri terestre, indicnd mai mult sau mai puin cile acesteia. O
revoluie efectiv a pretins c se inspir din acestea: ea a prut s reziste etern, apoi a euat. Au fost restaurate n
esen situaiile anterioare, s-au restabilit alienrile pe care aceast revoluie proiectase s le nlture, uitnd ns
c tolerase altele.
TEORIILE SOCIALE
196
Aventura marxismului poate s confirme, la prima vedere i dac ea nsi este definitiv, ceea ce tocmai
filosofia lui Marx i Engels respinsese: fixitatea condiiei umane n structurile sale principale, invariabilitatea
unei esene umane ireconciliabile cu ea nsi i cu natura.
Astfel se afirm totui una dintre tezele cele mai dragi lui Marx i Engels, ntr-o experien ale crei nvminte,
cel puin momentan, sunt cruciale: este vorba despre caracterul indisolubil al legturii dintre teorie i practic.
Fr ndoial c ei ar fi preferat, la vremea lor, s controleze universalitatea acestei legturi prin succese pozitive,
dar evenimentul istoric a dovedit-o la fel de clar, n mod negativ. Ei au ncercat s stabileasc global legtura
intim dintre teorie i practic i, la limit, fuziunea lor, ns nu au dispreuit cercetarea detaliat, mergnd chiar
pn la a lua n considerare, n ceea ce privete viaa intelectual i mai ales cunoaterea tiinific, un criteriu al
practicii". Or cel care invoc practica n acest mod are datoria de a-i accepta verdictele. Mai trebuie s
determinm despre ce practic este vorba aici, care este teoria de care ea depinde cu adevrat, care sunt limitele
i termenele realizrii sale. Pare curios c am putea relua, privitor la marxism, calea de reflecie pe care o
adoptase Hegel ntr-o perspectiv similar, cu privire la cretinism, sub un titlu evocator: Spiritul cretinismului
i destinul su!
V. Materialismul Istoric
Marx definete situaia omului n raport cu istoria n cteva fraze ale unui text considerat canonic, care nu d ns
dect formularea schematic a unei teorii foarte complexe i subtile, materialismul istoric: n producia social a
existenei lor, oamenii intr (eingehen) n raporturi determinate (bestimmt), necesare, independente de voina lor,
raporturi de producie care corespund {entsprechen) unui grad de dezvoltare determinat {bestimmt) al forelor lor
productive materiale..." {Contribuii la critica economiei politice).
Este vorba de coresponden, nu de cauzalitate. Cnd unul dintre termenii corespondenei se dezvolt, n timp ce
cellalt stagneaz, corespondena se schimb n contradicie (n german cei doi termeni au o rdcin comun
nc vizibil: tnX-sprechen, wider-sprechen). Firete c Marx ia asupra sa sarcina de a expune pe larg, n
domeniul luat n considerare, stabilirea corespondenei, rsturnarea sa n contradicie, naterea i acutizarea
progresiv a acesteia.
197
Noiunea de determinare" {Bestimmung), transpus fr precauie din filosofia german n contextul altei limbi,
poate da natere unor confuzii, ntruct ea se asociaz aici cu noiunea, total diferit, a determinismului. Prin
intrarea lor ntr-un raport de producie (sclavie, feudalitate, capitalism), natura social a omului se gsete
determinat", aa cum, mutatis mutandis, n procesul de ridicare a unei mase sunt determinate" prghia, masa
care trebuie ridicat i punctul de sprijin, prin poziia i funcia respective, sau la fel cum este determinat"
natura fructului pe care l comandm unui vnztor: nu un fruct oarecare, ci un fruct anume, determinat": o par
sau o portocal sau o banan... Natura oamenilor, a grupurilor sociale depinde de modul de producie al vieii lor
materiale, la care ei pot i trebuie, de altfel, s reacioneze secundar i cruia nu i sunt supui dect printr-o
relaie cauzal de tip pur mecanic.
Acest materialism al lui Marx, conform cruia ceea ce explicm n ultim instan nu este fiina oamenilor
pornind de la contiina lor, ci contiina oamenilor pornind de la fiina lor" {Anti-Diihring, 57), are deci un
dublu caracter istoric, n sensul obiectiv i n cel subiectiv al acestui epitet. Pe de o parte, el avanseaz o
expunere i o explicaie care pun n legtur evenimentele, trecute sau prezente, cu o baz material care se
dezvolt n timp. Pe de alt parte, el i plaseaz chiar pe istoric i pe filosof n aceast istorie, condiionat n cele
din urm material. Marxismul exprim interesele i ideologia unei clase noi, proletariatul, ajuns la un nivel
ridicat al evoluiei sale istorice. ns, n opinia lui Marx, analiza arat c depirea situaiei unilaterale a acestei
clase particulare va provoca dispariia oricrei societi de clas, dispariia claselor i a luptelor dintre ele.
Proletariatul poate deci s-i ridice ideile aceasta este una dintre ansele istorice ale acestei clase! la
nivelul universalitii umane, permind constituirea unei veritabile tiine a raporturilor sociale obiective, pe
care le expliciteaz teoreticianul.
i ali filosofi au considerat util ca, nainte de expunerea metodei, tiinei sau metafizicii lor, s relateze istoria
spiritului lor". n uimitoarea parte nti a Discursului asupra metodei, Descartes elaboreaz un asemenea discurs,
nu din obsesie narcisic sau pentru a-i respecta o promisiune frivol, ci tocmai pentru a justifica n ochii
cititorilor si atitudinea filosofic pe care a adoptat-o n cele din urm: diferitele ntlniri" ale existenei nu l
puteau duce altundeva, iar natura (lucrurilor) este mult mai uor de conceput atunci cnd le vezi nscndu-se
puin cte puin [...] dect atunci cnd le consideri gata fcute" {Discurs asupra metodei, 123).
TEORIILE SOCIALE
198
Hegel va declara, mai abstract, c omul este n mod istoric ceea ce este", iar Husserl va sugera la rndul su c
suntem fiine care au devenit istoric".
O asemenea perspectiv nu este deci specific marxismului.
ns filosofi precum cei de mai sus nu se ncred n spaiu i n timp dect pre de un moment; ei recupereaz
ulterior spaiul i timpul n favoarea unui spirit care se pretinde absolut, necondiionat, etern. Astfel nct, n cele
din urm, lumea ntreag le apare ca obiectivare a spiritului, a unui spirit obiectiv" care, confruntat cu
presupusul absolut, capt aspectul unei iluzii. Hegel nu are nici un motiv s ascund toate acestea: Trim n
aceast iluzie, care n acelai timp este singurul factor care acioneaz i pe care se bazeaz interesul n lume"
(Enciclopedia, 615).
Un enun al materialismului istoric, orict de concis ar fi el, va fi de ajuns pentru a evidenia noutatea acestei
doctrine: o materialitate care condiioneaz spiritualitatea i fr de care aceasta nu ar exista, o gndire a istoriei
care provine din nsi aceast istorie, ntr-un fel de,reflecie" contient! Aa ceva este dificil de conceput
conform regulilor unei logici elementare i dogmatice, ntruct presupune o dezvoltare i o mldiere a acestei
logici: o dialectic pe care muli contemporani ai lui Marx o respingeau n forma sa hegelian idealist i ale
crei conexiuni materialiste le refuzau cu nc i mai mult ndrjire.
Marx i Engels au avansat argumente numeroase i variate n sprijinul materialismului istoric. Ei se instalaser n
aceast doctrin i ar fi putut spune precum Luther n faa judectorilor si: sunt aici i nu pot s fac nimic.
Urmndu-1 pe Pico della Mirandola, ei considerau c omul, fiin maleabil i schimbtoare, i poate modifica
orict de mult figura i definiia. ns ei credeau c aceste chipuri diferite sunt de fiecare dat determinate" de
raporturi de producie condiionate istoric, n care numai omul, ca fiin generic, este capabil s intre.
Nu numai c aceste teze s-au confruntat, nc din timpul vieii lui Marx i Engels, cu numeroase critici, ci, mai
mult dect att, ele au fost simplificate excesiv i tendenios de ctre partizanii lor, lipsite de comentariile
minuioase care le ddeau consisten, dogmatizate" la extrem, astfel nct Marx a mers pn la a exclama, cu
privire la nite discipoli care i erau totui destul de apropiai: Dac acesta este marxismul, atunci eu nu tiu
dect un singur lucru: eu nu sunt marxist" (Ser. 1).
ntr-adevr, el a insistat asupra extremei complexiti i n acelai timp a extremei elasticiti a raporturilor pe
care ncerca s le stabileasc
199
ntre diferitele instane constitutive ale realitii umane istorice. Era mereu n cutarea unei analize mai fine,
riscnd astfel ca tocmai sarcina pe care o avea de ndeplinit s-i rmn totdeauna deschis.
ncercnd s captm,/irul rou" pe care credea c l desfurase pentru a uura cercetarea, urcm dintr-o condiie
spre alta: baza" fiecrui nivel de realitate, sau a fiecrei categorii de fiine, n ierarhia dat, joac la rndul su
rolul de suprastructur pentru o alt baz. Astfel, viaa politic are la baz viaa social, ea nsi fundamentat
pe viaa economic, care se bazeaz pe raporturi de producie, care sunt la rndul lor condiionate de forele
productive disponibile ntr-o epoc i ntr-un loc dat etc.
ns fiecare modalitate social se bucur de o anumit libertate relativ la baza sau fundamentul su. Ea se poate
deplasa sau poate evolua pe aceast baz. Baza pune unele limite acestei posibiliti de variaie, ns n acelai
timp i confer o anumit libertate. Dac baza se prbuete, atunci suprastructura pe care ea o susinea se nruie.
Fiecare element, fiecare moment", fiecare funcie a realitii, fiecare instan a vieii sociale rezult, cu
siguran, din dezvoltarea sau evoluia a ceea ce i era anterior, conform unor modaliti pe care tiina ncearc
s le descopere: n toate domeniile exist o continuitate global a dezvoltrii, de la atom la vieuitoare, de la
antropoid la om, de la sclavagism la capitalism. Aceast continuitate ns nu este strict liniar, ea se desfoar
prin etape specifice, prin grade, care se detaeaz n anumite privine de etapele anterioare. Istoria se prezint ca
o nlnuire de rupturi relative, sau, dac preferm, de rupturi n lan.
Fiecare nou tip de societate se nate dintr-o metamorfoz a societii precedente, rezultnd n acelai timp din
dezvoltarea specific a acesteia i din cauzele exterioare care intr n coliziune cu ea. Continuitatea este
asigurat. Engels va merge pn la a proclama c nu exist socialism modern fr sclavagism antic. Legtura
temporal dintre condiii nu se ntrerupe. ns evoluia unei condiii de exemplu, a unei unelte sau a unei
instituii politice date nu const doar ntr-o cretere cantitativ, o extindere a sferei sale de aplicaie,
o.accentuare a eficacitii sale, o proliferare a efectelor sale. Ea produce, la un moment critic, modificarea
calitativ adecvat a acestei condiii, astfel nct ceea ce urmeaz nu mai este de aceeai natur cu ceea ce era
nainte, deinnd propriile legi de funcionare i de evoluie, legi diferite de cele anterioare.
Acesta este procesul de autonomizare (Verselbstndigung). Dac o administraie se doteaz cu un serviciu anex,
acesta se dezvolt mai nti pentru a o servi mai bine, ns dobndete n acelai timp consisten,
^
TEORIILE SOCIALE
200
adic se preocup pentru sine, i accentueaz importana, devine din ce n ce mai independent, ajungnd n cele
din urm s funcioneze pentru el nsui: va ajunge poate s incomodeze administraia care 1-a creat, s o
domine, s o absoarb i pn la urm s i se substituie. Se poate atunci ca autoritatea politic superioar ce
controleaz ansamblul s decid s intervin i s reformeze tot acest sistem deja pervertit, distrugndu-i baza
care i permitea s existe i s prospere.
Astfel, n sistemul capitalist, comerul, o dat pus la punct i stabilit ca atare, i urmeaz propria (eigen)
tendin, a crei procedur i a crei lege sunt nscrise n natura sa" (in seiner Natur), cci i se confer o
independen". Comerul se bucur deci de posibiliti de proliferare, diversificare, extindere, afirmare de sine,
salvgardare a intereselor sale specifice, care, la rndul lor, se ntemeiaz pe capitalismul fundamental, fr ns
ca acesta din urm s-i porunceasc n toate detaliile. El poate foarte bine s-i urmeze propria cale, fr a iei
totui, n elasticitatea sa, din limitele instanei care i este superioar (Ser. 2).
Din aceste concepii ale devenirii istorice decurge faptul c lumea material, aflat n nencetat schimbare i
micare, nu se risipete continuu ntr-o durat fr contururi, ci se determin n figuri succesive, discernabile,
active, relativ stabile n anumite limite i ntr-un anumit interval de timp.
Aceste figuri succesive, aceste etape sau grade ale evoluiei materiale universale nu trebuie echivalate cu nite
expresii, exteriorizri sau alienri ale unei contiine suverane, individuale sau universale, n care ele ar aprea
animndu-i viaa intim. Ele nu sunt fenomene" n sensul dat acestui cuvnt n fenomenologia lui Hegel. Ele
constituie realitatea nsi, a crei reprezentare sau reflectare este dat de contiina oamenilor, care face parte
din ea. Engels va ndrzni s formuleze aceast metafor: Omul este contiina naturii". Ba chiar mai mult,
omul poate fi contiina istoriei.
Pentru om, instana ultim este lumea: totalitatea interaciunilor materiale n care el nsui este angrenat sau n
care i-a format, la un moment dat, propria natur. ndat ce a aprut ca atare, el s-a supus, sub aceast condiie
universal, legilor propriei sale esene, dezvoltnd o istorie specific, aceea a animalului care furete unelte".
Una dintre principalele teze ale lui Marx i Engels este aceea c diferitele etape ale istoriei sociale depind, n
relativa lor libertate de expresie i de diversificare, de modul de producie n vigoare n acel timp. Acesta din
urm constituie ultima instan i ultima judecat, din punctul de vedere al istoriei, care l pune n coresponden
cu un moment singular al
201
dezvoltrii. Indivizi, familii, clase sociale, naiuni, state nu au dect s fac tot ce vor, conform propriei lor naturi
sociale i conform elanurilor lor singulare, uneori fanteziste: raporturile de producie au ultimul cuvnt, n
msura n care nu sunt ele nsele modificate istoric.
Astfel, modul de producie n vigoare imprim un fel de tent" distinctiv asupra a tot ceea ce se mic n
interiorul su: jurisdicie, politic, tiin, art, literatur domenii n care el poate fi cu uurin recunoscut,
dac nvm s privim n mod corespunztor. Desigur, modul de producie nu proiecteaz mecanic i automat
aceast tent". Fiecare filosofie, n forme care retrospectiv par iluzorii, ns care nu reneag corespondena
general, este precum chintesena intelectual" a unei lumi date, creia i anun culoarea.
n formele succesive ale vieii spirituale, dintre care idealismul fcea fundamentul istoriei reale, Marx vede,
dimpotriv, nflorirea final a formelor subiacente ale materialitii istorice.
n limitele obiective care i se impun, aceast via spiritual, la rndul su specific i relativ independent,
reacioneaz fa de condiiile care o fac posibil. Marx i Engels i acord uneori o putere att de mare, nct
anumii discipoli se tem de o posibil contradicie, iar unii cititori compar cu nelinite diferitele expresii ale
doctrinei sale. Este ns evident c Marx i Engels nu puteau dispreui puterea gndirii, oricare ar fi consecinele
doctrinare ale acestei recunoateri, de vreme ce i consacrau viaa pentru a aciona asupra lumii i pentru a-i
devia cursul.
VI. Materialismul dialectic

Adoptarea unei viziuni materialiste asupra istoriei reclama o extindere a materialismului n orice domeniu.
Cuvintele, deja, sugereaz aceasta: dac istoria este de pe acum considerat material", atunci afortiori lumea
natural, pe care o calificm n mod obinuit ca material. Idealismului i vine greu s explice materia. Deseori el
prefer s o fac s dispar. Necazul materialismului este de a nu ti cum s explice spiritul. Uneori el nu se
sfiete s l nege.
Dac admitem c legile la origine naturale" ale istoriei umane i ale economiei pot deveni spirituale", dac
credem c putem s anunm un salt al umanitii din trmul necesitii ctre trmul libertii" i, prin urmare,
dac suntem consecveni n a explica n mod materialist specificitatea omului, activitatea sa proprie, contiina sa
i totalitatea fiinei
TEORIILE SOCIALE
202
sale, atunci principiul unui materialism global nu se mai confrunt cu vreo obiecie decisiv. Aceste premise sunt
singurele care pot fi puse sub semnul ntrebrii.
Asupra tuturor acestora, practica este cea care trebuie s decid, n ultim instan"...
n ceea ce privete teoria, relativ separat de practic, Marx i Engels i aplic categorii motenite din istoria
filosofiei, fiind de prere c alegerea principal este aceea ntre materialism i idealism. Majoritatea marilor
filosofi (Platon, Toma d'Aquino, Descartes, Berkeley, Leibniz, Kant etc.) i-au construit sistemele n opoziie cu
viziunea pe care o calific drept materialism i pe care o asociaz cu ateismul ntr-o reprobare general. Ei
adopt postura de idealiti", n sensul larg al acestui termen. Destul de rari sunt filosofii care s-au declarat
deschis materialiti sau na-turaliti, sau care au propagat idei sau doctrine susceptibile de a primi aceast
calificare. De fapt, n ochii lui Marx i Engels, nici unul dintre ei nu merit cu adevrat un asemenea titlu: exist,
desigur, filosofi care s-au angajat pe calea refleciei care conduce spre materialism, care au integrat n opera lor
elemente de materialism; cei doi nnoitori sunt satisfcui s se situeze pe linia acestor predecesori, pe care i
omagiaz i din care se inspir uneori. Dar materialismul autentic este materialismul lui Marx i Engels!
Pionierii materialismului, eventual, poate c nici nu s-ar fi recunoscut n el.
Cei doi ar fi putut s aleag alte criterii de clasificare. ns ei veneau imediat dup Hegel, i nu s-au instituit
treptat ca materialiti dect n opoziie fa de acesta, influenai de lecturile pe care le-au fcut i mai ales
reflectnd asupra propriilor lor experiene existeniale i politice. Ei nii dau de neles c Feuerbach i-a ajutat
n mare msur s se trezeasc din somnul idealist.
Ei au fost astfel mpini s rstoarne filosofia lui Hegel. Pentru acesta din urm, dezvoltarea dialectic a Ideii
este deopotriv baza (Basis) procesului natural i a celui istoric. Natura nu este condiia existenei omului, i deci
nici a gndirii sale. Dimpotriv, Ideea este cea care se hotrte s permit n mod liber s ias din ea nsi
momentul particularitii sale sau al primei determinri sau idei imediate, ca reflex (Wiederscliein) al su, ea
nsi ca nat\ji$t"(Enciclopedia, 463).
Nite materialiti nu pot dect s se situeze pe poziii diametral opuse acestei teze. Natura nu depinde de Idee ca
de creatorul, cauza sau condiia sa; natura nu este reflectarea" Ideii, ci, dimpotriv, condiia necesar a
203
ideilor umane i, desigur, a oamenilor , i aceste idei sunt cele care ntrein cu natura, printr-un joc de
medieri complexe, un raport global de reflectare".

Marx i Engels i prezint ntotdeauna materialismul n comparaie cu idealismul, ca pe dou determinri
categoriale, n sens hegelian: fiecare dintre ele nu are parte de existen i semnificaie dect n opoziie cu
cealalt. Ei considerau, fr ndoial, c pieirea unuia ar fi necesar, din punct de vedere istoric i logic, dac
cellalt ar disprea ntr-o bun zi, la fel cum erau explicit de prere c, dac ar disprea credina n Dumnezeu,
ateismul, ca negaie a sa, i-ar pierde consistena.
Engels expune nfruntarea dintre cele dou atitudini filosofice n cteva cuvinte, fiind gata s le descrie i s le
explice ulterior complet: Cei care afirmau caracterul primordial (urspriinglicli) al spiritului n raport cu natura
[...], acetia formau tabra idealismului. Ceilali, care considerau natura ca element primordial, aparineau
diferitelor coli ale materialismului" (LF).
Sub numele de materialism sunt reunite diferite coli". Cititorii lui Marx i Engels i dau seama repede c
coala" pe care ei au fondat-o difer de toate celelalte ntr-o msur mai mare dect difer celelalte ntre ele. Nu
trebuie deci s ne mirm c muli adepi contemporani ai formelor clasice, vechi i noi, ale materialismului, i
exclud pe cei doi din familie. Ei descoper n Marx i Engels nite metafizicieni", animiti" ori mistici".
Exist i autori care, insensibili la originalitatea i la fineea interminabilelor analize ale celor doi, pe care le
acuz de sofistic, i plaseaz tocmai printre acei materialiti vulgari" ale cror deficiene teoretice Marx i
Engels le combtuser cu ardoare.
Engels trateaz n mod constant asupra acestor probleme ntr-un cadru polemic, iar reduciile sale sunt frapante:
el dorete s delimiteze domeniile intelectuale, s traseze limite, s indice contradiciile poziiilor filosofice i
politice. El las ns fr rspuns anumite interogaii privitoare la materialism, motivul fiind poate acela c, n
ambiana spiritual n care tria, i se prea c asemenea rspunsuri vin de la sine. De exemplu, el nu explic n
nici un fel relaia dialectic dintre o natur originar i un spirit derivat, care se distinge de ea, dei totul trebuie
s fie n egal msur natur. Acestea sunt artificii familiare discipolilor lui Hegel, care ns nu pot fi acceptate
doar din acest motiv: este clar c ei nu iau totdeauna conceptul de natur n aceeai extensiune i n aceeai
comprehensiune, lsnd n seama discipolilor sarcina de a le determina, n funcie de
TEORIILE SOCIALE
204
context.
Un eventual motiv de nenelegere, sau cel puin de confuzie, provine din faptul c, ntemeind un nou
materialism, poate mai nou dect l simeau ei nii, Marx i Engels nu au redactat n favoarea acestuia un tratat
special, un tratat de materialism. Scrierile lor se ocup adesea de aceast problem, dispersndu-se ns n funcie
de ocazii i de verva polemic.
Marx a avut de mai multe ori intenia de a redacta o Dialectic n cteva fascicole (Ser. 3). Din nefericire, nu a
trecut la fapte, ceea ce permite unor comentatori ironici s dea de neles c el ar fi dat napoi din faa unei sarcini
precise. Acest abandon ar dovedi c dialectica hegelian, chiar i cu unele modificri folositoare, nu ar putea
deveni materialist, aa cum a vrut Marx s-i impun. Cci, desigur, dac ar fi publicat o Dialectic, ar fi fost
vorba de o dialectic materialist.
Cel mai original dintre aspectele operei lui Marx i Engels, responsabil pentru toate celelalte, const n faptul c
ei au instaurat un raport nou i singular ntre materialism i dialectic. Ei nu cred c s-ar putea mulumi nici cu
dialectica nematerialist a unora, nici cu materialismul nedialectic al altora. Ei s-au strduit de altfel s depisteze
influenele reciproce ale materialismului nedialectic i ale dialecticii nematerialiste. Este imposibil s te pstrezi
strin de orice dialectic, ca s nu spunem mai mult! Este imposibil s evii orice materialism, ca s vorbim eufemistic! Hegelianismul conine elemente de materialism, i chiar de materialism istoric; Diderot deja se prezint
ca un mare dialectician. Totui, Marx i Engels nu au mers pn la a afirma, cum se va ncumeta Lenin, c pn
i n cea mai idealist scriere a lui Hegel se gsete mai puin idealism i mai mult materialism" {Caiete, 222),
chiar dac cei doi nu erau prea departe de a crede aa ceva.
Numeroase teme din reflecia specific hegelian pot fi cu mult uurin interpretate ca devieri materialiste i
nu numai dialectica n genere. Cum oare ar putea alienarea, dac admitem generalitatea acestei manifestri, s se
refere la ceva diferit i strin, dac totul este omogen i simplu? Cum oare ar putea nite gnduri s ajung s se
reifice", s semene cu nite lucruri, s se metamorfozeze n lucruri, dac nu ar exista mai nti lucruri reale cu
care s se asemene, lucruri care nu se reduc la nite ipostazieri ale gndurilor n lucruri?
Dup moartea maestrului, coala hegelian se divizase n fraciuni i tendine dumane. Fiecare i revendica
pentru sine o parte din motenirea dispersat a lui Hegel. Unii au preluat teologia, alii idealismul
205
FILOSOFIA LUI MARX l ENGELS
.
sistematic, oarecum dogmatizat. Ei demonstrau prin experien c hegelianismul este supus unei dezmembrri.
Poate c Marx i Engels nu au fost cei mai infideli urmai ai maestrului, separnd dialectica lui Hegel de
sistemul acestuia, acceptnd-o pe prima n timp ce l repudiau pe cel de-al doilea.
i apoi, ei au ncercat s fac materialismul s funcioneze ntr-o manier dialectic: o conexiune nou i pentru
muli ocant, n orice caz impresionant. Aceast conexiune devine mai problematic prin modul de prezentare
care i este aplicat n mod obinuit i care se inspir din aceast schem. Legile discursivitii impun aceast
distincie abrupt ntre materialism, pe de o parte, i dialectic, pe de alta. Poate c i pentru cei doi autori,
mpreun sau fiecare pentru sine, aceasta era singura cale de a se face nelei de ctre public, n stadiul de
dezvoltare cultural n care evoluau. ns dup ce am expus momentele sau aspectele constitutive ale unei idei,
distinse metodic n interiorul su, se cuvine poate s revenim la o privire sintetic.
n creaia materialismului dialectic, nu este vorba propriu-zis de ntlnirea i conjuncia unui materialism n
ntregime constituit i a unei dialectici venite de altundeva, precum un Robinson care are dintotdeauna un suflet
de stpn i care face cunotin cu un Vineri hrzit din natere sclaviei.
Materialismul care s-a instalat puin cte puin n spiritul lui Marx i Engels, aa cum spun ei nii, a fost
totdeauna ntr-o oarecare msur dialectic, iar dialecticii lor nu i-a lipsit niciodat o coloratur materialist, nc
de la majoratul lor intelectual. C idealismul lor iniial s-a orientat foarte de timpuriu ntr-un sens materialist, o
dovedete alegerea subiectului tezei de doctorat a lui Marx. Aceast schimbare trebuia s se produc pentru ca ei
s poat ntrezri recuperarea dialecticii hegeliene.
Se poate spune numai retrospectiv c, pentru a face posibil nelegerea a ceea ce este materialismul dialectic, i
pentru a ncerca s-1 facem admisibil, este oportun distingerea celor doi termeni constitutivi n accepiunea lor
cea mai recent, pe care i-o datoreaz de altfel n mare parte unul altuia. Aceast tactic risc ns s dea natere
unei confuzii: ca i cum n spiritul lui Marx ar fi putut vreodat s ncoleasc ideea unui materialism autentic i
care totui nu ar merita atributul de dialecticitate.
n ceea ce privete dialectica de care este vorba aici, ea nu rmne n hainele n care o prezentase Hegel. Dup
cum i scria Marx lui Lassalle, n perioada prieteniei lor apropiate: Pe ct de adevrat este c aceast
TEORIILE SOCIALE
206
dialectic [hegelian] este, incontestabil, ultimul cuvnt al oricrei filosofii, pe att de necesar este s o eliberm
de aparena mistic pe care o mbrac la Hegel" (Lass., 161). ns a conceput Marx vreodat dialectica altfel
dect deja aflat pe calea eliberrii sale?
Exaltarea materialismului, purificarea dialecticii, aa cum le concepeau ei, iat scopurile crora Marx i Engels li
s-au consacrat de-a lungul ntregii lor viei, n toate direciile cercetrilor pe care le-au ntreprins. Ei nu
considerau a le fi dus pn la ultimele consecine: munca trebuia s continue. Ei i sftuiau pe discipoli s
citeasc opera lui Hegel, n care gseau un compendiu" al dialecticii (LF, 448).
Materialismul era tulburat pn n adncul su de toat aceast fermentare. Nu i se mai puteau aplica definiiile
consacrate. Nu se mai mulumea cu materialitatea sensibil. Valoarea unei monede de metal nu st n realitatea sa
metalic, cu o anumit mas: punem bucata de cupru sau de nichel n buzunar, nu i valoarea sa. Aceast valoare
este un sensi-bil-nonsensibil", un raport sau o relaie, iniial invizibil, i care nu poate fi neleas dect de
ctre un observator foarte bine avizat, n operaiile de schimb n care egalitatea lucrurilor schimbate conteaz
mult mai mult dect natura acestor lucruri: un materialism al relaiei!
Mai general vorbind, capitalul, care reprezint pentru Marx realitatea material prin excelen, nu este vizibil:
Capitalul nu este un lucru" (Kapital ist kein Ding!) {Capitalul, 822).
Mai mult, natura este un sistem de raporturi" (Fragmente, 64). n asemenea propoziii exist multe motive de
derut pentru un materialist tradiionalei de uimire pentru un idealist. ns, n cele din urm, nainte de a ridica n
slvi sau de a denigra o filosofie, trebuie s fim contieni de ceea ce este ea. Cu opera lui Marx i Engels, nu
este ns prea uor! Trebuie s le citim operele...
Marx i Engels reiau foarte des remarca lui Goethe: Tot ce se nate merit s moar". Ei nu-i puteau considera
doctrina ca fiind etern valabil, ns refuzau s-i imagineze, iluzoriu, ce ar putea veni la foarte mult timp dup
ea. Ei sugerau c materialismul dialectic i va pstra totui legitimitatea intelectual de-a lungul unei ntregi
perioade de stabilitate relativ a inter-relaiilor i a corespondenelor universale, n orice caz, att timp ct se vor
menine raporturile de producie pe care ei le cunoteau, le explorau i le explicau. Imaginaia nu poate avansa n
mod rezonabil dincolo de aceste limite. ntr-o alt lume uman, o alt
207
viziune asupra unor lucruri, ele nsele noi, se va substitui vechilor maniere de a vedea, nu fr a primi de la ele,
pe o cale dialectic, impulsuri adnci i nici fr ca din acelea s se conserve rezultate durabile: noi verigi ale
lanului, n trecerea timpului.
Aceast doctrin a lui Marx i Engels a aprut la mijlocul secolului XIX i muli dintre contemporanii si au
czut n uitare; alii, mumificai, beneficiaz de un statut de perempiune: obiecte de curiozitate, de exegez
erudit, de apropieri cronologice, exilai din actualitate, abseni din dezbateri i din dispute. n chip straniu, cel
mai istoric" dintre filosofi supravieuiete, n multe privine, vicisitudinilor temporale.
Stendhal spunea c cea mai mare fericire pentru un Mare om este ca, la o sut de ani dup moartea sa, s mai
aib nc dumani". n acest caz, Marx i Engels ar trebui s fie fericii! Este probabil ca numrul adepilor s
scad la sfritul secolului XX, dar numrul adversarilor se menine n mod clar.
Care va fi soarta filosofiei lor n secolul XXI? Pentru muli ali gnditori, o asemenea ntrebare nici mcar nu se
mai pune.
Referine prescurtate la textele citate:

Caiete: V. Lenin, Caiete filosofice
Enciclopedia: Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice
Schi: F. Engels, Schi a unei critici a economiei politice
Fragmente: F. Engels, Fragmente din Feuerbach
Lass.: K. Marx-F. Lassalle, Corespondena
Ser. 1: F. Engels, Scrisoare ctre C. Schmidt, 5 aug. 1890 (MarxEngels-Werke, XXXVII, Berlin, Dietz, 1967, p. 436)
Ser. 2: F. Engels, Scrisoare ctre C. Schmidt, 27 oct. 1890 (ibid.,
p.489)
Ser. 3: K. Marx, Scrisoare ctre Dietzgen, 9 mai 1868 (ibid., XXXII,
1965,p.547)
LF: F. Engels, Ludwig Feuerbach si sfritul filosofiei germane
clasice
TEORIILE SOCIALE
208
209
BIBLIOGRAFIE
Bibliografie
Saint-Simon, de F. Dagognet
Opere
Textes, Bibliotheque sociale, Aubier.
CEuvres, Anthropos.
Le Nouveau Christianisnie et Ies Ecrits sur la religion, Le Seuil.
Studii
G. Gurvitch, Les fondateurs de la sociologie contemporaine, f'ase. I, Saint-Simon sociologue, CDU.
F. Perroux i P.M. Schuhl, Saint-simonisne etpari pour l'industrie", n Economie et societes, aprilie 1970.
J. WALCH, Bibliographie du saint-simonisme, Vrin.
Comte, de F. Dagognet
Opere
CEuvres, Anthropos.
Cours de philosophie positive, Hermann.
Systeme depolitiquepositive, 4 voi., Societe positiviste.
Discours sur l'esprit positif, Vrin.
Studii
P. Arbousse-Bastide, Auguste Comte, PUF.
P. Arnaud, La Pensee d'Auguste Comte, Bordas.
H. Gouhier, La Vie d'Auguste Comte, Vrin.
J. Lacroix, La Sociologie d'Auguste Comte, PUF.
Proudhon, de F. Dagognet
Opere
(Euvres completes, ed. nou, Bougle et Moysset, Riviere. Qu 'est-ce que la proprie te?, Garnier-Flammarion.
Philosophie de la misere, 10/18 UGE.
Studii
P. Ansart, Proudhon, Textes et Debats, Le Livre de poche.
J. Bancal, Proudhon, pluralisme et autogestion, 2 voi., Aubier.
G. Guy-Brand, La Pensee de Proudhon, Bordas.
G. Guerin, M Dieu ni matre, Anthologie de V anarchisme, Maspero.
B. Gurvitch, Les Fondateurs de la sociologie contemporaine, fasc. 2, Proudhon, CDU.
Haubtmann, Marx et Proudhon. Leur rapports personnels, Economie et humanisme.
J. Langlois, Deferise et actualite de Proudhon, Payot. K. Marx, Misere de la philosophie, Iiditions sociales.
Fourier, de F. Dagognet
Opere
CEuvres completes, Anthropos. Textes, Bibliotheque sociale, Aubier. Theorie des quatre mouvements,
Anthropos. Le Nouveau Monde industriei, Anthropos. Le Nouveau Monde amoureux, Anthropos.
Studii
R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Le Seuil.
A. Breton, Entretiens, Gallimard.
ld., Poemes, NRF-Gallimard.
P. Bruckner, Fourier, Ecrivains de toujours, Le Seuil.
M. Butor, La Rose des vents, NRF-Gallimard.
R. Scherer, Fourier, Seghers.

Autogestion et socialisme, numero special sur Fourier, sept.-dec. 1972.
Colloque d'Arc-et-Senans sur l'actualite de Fourier, Anthropos.
Topique, nr. 4-5, octombrie 1970, numr consacrat lui Fourier.
TEORIILE SOCIALE
210
Marx i Engels, de J. D'Hondt

Bibliografia referitoare la Marx i Engels este imens, n toate limbile. O bibliografic cuprinztoare, adus la zi,
se gsete n Michel Vadee, Marx penseur du possible, Meridiens Klincksieck, 1992.
Opere reprezentative pentru diferite interpretri:
Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels. Leur vie et leur
ceuvre, 4 voi., Paris, PUF, 1957-1970.
Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965.
Jean-Yves Calvez, La Pensee de Karl Marx, Paris, Seuil, 1956.
P. et M. Favre, Les Marxismes apres Marx, Paris, PUF, 1970.
Jean-Claude Gabaude, Le Jeune Marx et le materialisme antique, Toulouse, Privat, 1970.
Michel Henry, Karl Marx, 2 volume, Paris, Gallimard, 1976. Georges Labica, Le Statut marxiste de la
philosophie, Paris, 1976. Henri Lefebvre, Le Materialisme dialectique, Paris, PUF, 1971.
Solange Mercier-Josa, Pour lire Hegel et Marx, Paris, Ed. Sociales, 1980.
Maximilien Rubel, Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle, Paris, Riviere, 1971.
Lucien Seve, Une introductian la philosophie marxiste, Paris, Ed. Sociales, 1980.
Andre Tosel, Praxis, Vers une refondation en philosophie marxiste, Paris, Ed. Sociales, 1974.
CAPITOLUL V
REBELII
Dac hegelianismul se dorea o filosofie adevrat n mod absolut, o gndire a istoriei totale, dup acest punct
culminant, reprezentat de Hegel, se contureaz noi itinerarii de-a lungul crora omul se dezvluie ca fiin a
zbuciumului, angoasei sau suferinei. Departe de Sistem i de Istorie, exist gnditori care nu se las ademenii
de sirenele secolului.
Individul este cea mai important categorie cretin, scrie Kierkegaard, acest solitar care a vrut s descrie
existena individual n adevrul care i este propriu. Nu trebuie oare ca sistemului filosofic obiectiv s-i opunem
angoasa libertii i saltul iraional al credinei religioase? Opunn-du-se spiritului hegelian de sistem,
Kierkegaard afirm primatul existenei singulare. Alturi de Pascal, el este printele filosofilor existenei.
n ceea ce l privete pe Schopenhauer, rmas la distan de idealismul postkantian, el vede n voina de a tri
sursa tuturor relelor, care ne conduce fr ncetare de la durere la plictis. Cnd dorinele sunt frustrate, omul are
parte de suferin. Cnd satisfacia este obinut, apare plictiseala. Sufr sau m plictisesc, deci exist": astfel
sun acest cogito existenial, aceast contientizare a unei mori perpetue.
Aceti rebeli ai spiritului ne sunt contemporani n sensul cel mai strict al cuvntului. Astzi tim c pretinsul
sistem nici mcar nu exist i c nimeni nu ar mai ndrzni s se pretind un gnditor istorico-mondial."
Schopenhauer (1 788-1860) de France Farago
Fiu al unui bogat agent al marinei comerciale, Arthur Schopenhauer nu prea prin nimic predestinat carierei
filosofice. Nscut la Danzig n
REBELII
212
1788, dintr-un tat cu spirit larg, lipsit de prejudeci, impregnat de idei liberale i cosmopolite" i o mam
monden, nepstoare la constrngerile vieii conjugale i ale maternitii, care ntreinea un salon literar
frecventat de Goethe, Schopenhauer s-a lsat ndrumat, fr tragere de inim, spre studii economice. Se trezete
deci la via ntr-un mediu care nu i-a inculcat nici o opinie dogmatic tranant. Spre deosebire de Kierkegaard,
el nu va trebui s clarifice nici o motenire anume. n 1803, tatl su i-a propus s aleag ntre studiile literare pe
care visase s le urmeze n liceu, i o mare cltorie n Europa, mpreun cu prinii si, la sfritul creia urma
s intre n ucenicie la o agenie comercial. Va cltori", scrie R. Safranski, convins fiind c i-a vndut
sufletul pentru descoperirea lumii" (p. 55). De la Amsterdam la Paris, de la Londra la Bruxelles, de la Anvers la
Toulon, de la Lyon la Berlin, aceast cltorie a durat doi ani, jucnd pentru Schopenhauer rolul unei iniieri, al
unei revelaii: La aptesprezece ani, fr nici o formaie universitar, am fost zguduit de mizeria vieii, aa cum
a fost Buddha n tineree, atunci cnd a descoperit existena bolii, a btrneii i a morii. Adevrul care se
exprima cu claritate n faa mea a ajuns n curnd s fie mult mai important pentru mine dect dogmele evreieti
care se ntipriser n mine, i concluzia mea a fost c aceast lume nu poate fi opera unei fiine infinit de bune,
ci doar a unui diavol care adusese creaturile la via pentru a savura apoi privelitea suferinei lor." Aceast
viziune sumbr asupra vieii nu l va prsi niciodat, cu att mai mult cu ct tatl su pe care l iubea se
sinucide n 1805. Oriunde s-ar afla, Schopenhauer sufer: la internatul din Wimbledon, instituie de un bigotism
insuportabil, la Paris, care i se pare un ora sordid i lugubru, la Toulon, unde revine tulburat dintr-o vizit la o
ocn. Schopenhauer va frecventa i spitalele psihiatrice, n urma interesului pe care i-1 suscitaser cursurile lui
Fichte despre nebunie. Cu o intuiie foarte modern, este de prere c boala mintal este cu totul altceva dect
pierderea raiunii i c ea semnific, mai degrab, complexitatea i adncimea funciilor iraionale necesare
spiritului uman, exprimnd, ca s spunem aa, n vid, adevrul omului. Lucrurile se complic pentru el atunci
cnd mama sa, devenind vduv, l declar persana non grata la ea n cas, exasperat fiind de dispoziia sa
mereu nnegurat i de strile sale depresive. n 1809, el studiaz la Universitatea din Gottingen medicina, istoria
natural, fizica, chimia, astronomia i etnografia. Alegerea sa definitiv este ns filosofia. Viaa este un lucru
anevoios, spune el. Am luat hotrrea de a o consacra pe a mea sarcinii de a reflecta la aceasta." Refleciile sale
nu vor izbuti s capteze interesul publicului dect mult mai trziu, prin anii 1850, dei
213
SCHOPENHAUER
lucrarea sa major, Lumea ca voin i reprezentare, fusese scris ntre 1814 i 1818. A murit pe 21 septembrie
1860.
I. Motenirea: Kant, Platon, Upaniadele l Vedele

Terenul pe care se edific viziunea metafizic a lui Schopenhauer asupra lumii l formeaz ruinele metafizicii
dogmatice i intelectualiste. Mai precis, este vorba de elaborarea unei concepii despre lume cu totul nou n
Occident, cruia pn atunci nihilismul i pesimismul i fuseser complet necunoscute. Concepia lui
Schopenhauer pleac de la o rein-terpretare a tradiiei europene prin excelen clasice (Platon, Kant) i a celei
mai venerabile tradiii indiene (Upaniade, Vede, budism toate acestea destul de prost asimilate).
Schopenhauer opereaz o remaniere profund a acestor elemente de mprumut, astfel nct ele devin de nerecunoscut n sinteza original care va rezulta. El reia pe cont propriu distincia kantian dintre fenomen i
numen, doctrina idealitii timpului i spaiului, forme a priori ale sensibilitii noastre, fr s ia n seam dect
aparena fenomenal pe care lucrurile n sine o mbrac pentru noi. Cu toate acestea, trebuie s inem cont de
faptul c Schopenhauer va depi n curnd cadrul kantian n care pretindea c se situeaz prin propria sa
intuiie: sesiznd fenomenul ca atare prin reprezentarea pe care o avem despre el, participm la numen prin nsi
fiina noastr, ceea ce ne permite s accedem la cunoaterea acestuia, lucru pe care Kant l negase n mod
categoric. Se cuvine s remarcm omagiul pe care Schopenhauer l aduce lui Berkeley n Schi a unei istorii a
doctrinei realului i idealului. Ca i filosoful irlandez, Schopenhauer consider c lumea este o Carte care trebuie
descifrat i care nchide un sens inaccesibil explicaiei tiinifice i raionale. Teza lui Schopenhauer este c
lumea reprezentrii noastre este simpl aparen. Aceast afirmaie este ntrit prin convergena concepiilor lui
Platon i Kant, pe care Schopenhauer o subliniaz n opera sa: ambii gnditori au situat fiina dincolo de sfera
accesibil experienei. Ambii consider lumea sensibil ca pe o aparen care, n sine, este lipsit de valoare, i
care deine semnificaie i realitate numai n virtutea a ceea ce se exprim n ea (Ideile pentru Platon, Lucrul n
sine pentru Kant)." Schopenhauer, angajndu-se n aventura filosofic, sper s treac dincolo de kantianism i
s ajung la ceva de ordinul contemplrii platoniciene, un ceva cruia i d numele de contiin superioar",
acest punct fin al privirii interioare, n care nu mai exist
REBELII
214
nici personalitate i nici cauzalitate, nici subiect i nici obiect". Din acest motiv el va reabilita, mpotriva lui
Kant, intuiia n sens platonician, aceasta fiind singura apt s accead la absolut, descalificnd cunoaterea
discursiv care nu este capabil dect s organizeze experiena. El va respinge prin urmare distincia kantian
dintre sensibilitate i intelect. Lumea este una singur, ns este precum Ianus bifrons: pe de o parte, faa sa
exterioar, scris n limbaj fenomenal, solicit intelectul care elaboreaz reprezentrile conceptuale i tiinifice;
pe de alt parte, limba tcerii interioare, aceea a sentimentului, dezvluie esena lucrurilor: voina, ascuns celor
care, refuznd viaa interioar, prefer s parcurg viaa ca pe un vis (Lumea ca voin i reprezentare, 42).
Pe de alt parte, Schopenhauer, care avusese acces la Upaniade prin intermediul traducerilor n latin publicate
n 1811 de Anquetil-Duperron, folosete tema vlului Mayei, tem care primise de altfel conotaii diferite n
funcie de diferitele coli indiene care au invocat-o. Pentru idealismul hindus (Sankara), singura Realitate
autentic nu este aceea a formei, ci aceea a nedifereniatului, amorfului. Existena n timp i spaiu a multiplicitii sensibile, discursivitatea logic i conceptual, legile naturii i distincia ntre persoane individuale nu
sunt dect iluzii inculcate de puterea de proiecie a Mayei cosmice pe fundalul Fiinei absolute, unice i
omogene, mascate i sustrase n acest fel contiinei finite. Iluzia nceteaz pentru cel care se elibereaz din
greeala sa iniial. Ct despre budismul realist, acesta postuleaz c starea de servitute uman provine dintr-o
ignorare primordial a contiinei individuale, i c numai cunoaterea adevrat elibereaz, fr a conchide ns
din acest postulat o ontologie iluzionist. ntr-un mod mai mult sau mai puin analog, Schopenhauer afirm c
n fiinele excepionale, cunoaterea, purificat i nlat ns prin suferin, ajunge la o stare n care nu mai
poate fi amgit de lumea exterioar, de vlul Mayei" (Lumea ca voin i reprezentare, p. 324).
II. Lumea ca reprezentare
Cartea I din Lumea ca voin i reprezentare analizeaz lumea experienei imediate, orientate spre exterior. Cum
singurul dat imediat este acela al propriei mele contiine, lumea nu este nimic fr aceast contiin: lumea nu
este dect n msura n care o percep. Adevratul filosof trebuie deci s fie idealist". Nu exist nici un obiect
fr un subiect
215
SCHOPENHAUER
care s fie contient de el. Refuznd cu fermitate teoria lui Hume, care este definitiv czut n ruin",
Schopenhauer afirm c lumea aa cum ne-o reprezentm spontan este, n realitate,rodul unei activiti complexe
n care intelectul organizeaz prin intermediul cauzalitii datele sensibile, risipite i fugare. n aceast privin,
Schopenhauer, autor al unei lucrri intitulate Dizertaie asupra vederii i a culorilor, i manifest dezacordul
total fa de Hume, ale crui cercetri le prelungete totui, corectndu-le. nvarea vederii la copii i la orbii
din natere care au fost operai, percepia vizual care este simpl, n ciuda celor dou impresii primite de ochi...,
rearanjarea obiectelor de ctre vedere, dei imaginea lor a fost iniial redat rsturnat n fundul ochiului...,
efectele stereoscopice, ...toate acestea constituie tot attea argumente solide i imposibil de respins care stabilesc
c intuiia nu este numai de ordin sensibil, ci i intelectual" (Lumea ca voin i reprezentare, p. 37). ntr-adevr,
aceast activitate de elaborare a datului se produce prin nsui jocul structurii noastre cerebrale, care este n mod
spontan i funcional sintetizant i formalizatoare; Schopenhauer, care l citise pe Cabanis, se intereseaz de
aceste probleme, fiind preocupat de rezultatele cercetrilor din vremea sa. tiinele nu sunt dect transpunerea
raional i abstract a experienei imediate i concrete (p. 86 sq). Meritul tiinei, al cunoaterii abstracte,
const n faptul c ea este comunicabil i c este posibil conservarea sa, o dat ce a fost fixat; de aceea,
importana sa pentru practic este de netgduit". Prima crmid a edificiului gndirii lui Schopenhauer este
aceasta: lumea se rezum la a nu fi dect totalitatea reprezentrilor mele, legate laolalt prin mptritul principiu
al raiunii suficiente. Ea este un fenomen.
III. Lumea ca voin

A doua carte din Lumea ca voin i reprezentare rstoarn punctul de vedere i trece de la extroversiunea
privirii la introversiunea acesteia, de la descoperirile introspective ale subiectului la extinderea consecinelor
acestora asupra totalitii lumii. Nu putem pleca din exterior pentru a accede la esena lucrurilor: Putem s
cercetm ct de mult vrem, nu vom ajunge niciodat dect la fantome sau la formule; vom fi n situaia cuiva
care ar face nconjurul unui castel pentru a-i gsi intrarea i, nereuind s-o gseasc, ar desena o u pe faad".
Trebuie aadar s cutm ceea ce apare pornind de la faa ascuns a lumii, ntruct aventura gndirii
REBELII
216
217
SCHOPENHAUER
se situeaz n nsi trama cosmosului. Cci, dac vrem ca, plecnd de la lumea fenomenal, s accedem la acel
ceva cruia aceast lume i este fenomen, ne vom gsi n incapacitatea de a ajunge la el prin intermediul
categoriilor intelectului n care cred cei mai muli oameni, care, adormii de puterea obinuinei, se las nelai
de manifestare, uitnd radicalitatea a ceea ce se manifest. Experiena intim este cea care, fcndu-ne s
sesizm, n interiorul fiinei noastre, cezura dintre interior i exterior, ne ofer ocazia unei treceri salvatoare de la
una la cealalt. Astfel, corpul nostru, atunci cnd l observm ca obiect imediat, menit exterioritii spaiale, este
un obiect sensibil printre altele, ns interioritatea cenestezic ne interzice s reducem corpul la fenomenul su.
Corpul trit este interior, iar aceast interioritate este cea care determin trecerea subiectului de la
impersonalitatea ce caracterizeaz cunoaterea la individualitatea care i d specificul de fiin vie" (p. 141).
Motivul st tocmai n aceea c subiectul cunosctor nu este pur subiect cunosctor" (un cap de nger naripat,
fr corp"), ci are, prin ncarnare, rdcini n lume, nelegnd c i aparine acesteia, ca individ. Sentimentul
interior pe care l avem n legtur cu noi nine este deci acela care ne dezvluie, prin adncimea apeten i
voluntar a corpului, realitatea esenial a lumii. Grania dintre natur i spirit se nruie, lucrul n sine devine
accesibil celui mai adnc strat din noi nine, n noaptea originar n care gsim sursa existenei i a personalitii
noastre: Voina (Wille), considerat nu ca o facultate raional de a voi (Wollen), ci ca o tendin oarb,
impulsiv, incontient, provenit din nevoie i din dorin.
Aadar, lumea este, dincolo de reprezentarea pe care o avem despre ea, o voin, cu alte cuvinte, o tendin
orientat n vederea actului de a exista, pe deplin liber, necondiionat, perfect unitar, indestructibil; ea
transcende principiul raiunii care nu guverneaz dect ordinea spaiului i a timpului, fiind ca atare iraional. A
elibera Voina de cauzalitate nseamn, bineneles, a refuza s-i aplicm calificativul clasic de Cauz prim,
inadecvat pentru ea, i care nu este dect un artificiu de limbaj ce nu explic n nici un fel cum se ajunge la fiin.
Voina este, pur i simplu, aceast for primitiv pe care o presupune orice nlnuire etiologic. Toate fiinele,
de la piatra care cade i pn la planta care se adapteaz i se reproduce, pn la animalul care se mic i la
omul care dorete sau vrea, sunt grade de obiectivare a acestei realiti absolute care e Voina.
IV. Un teoretician al suferinei
Ce poate ns nelege omul care apare n lume n aceste condiii, altceva dect c realitatea este o voin de a tri
fundamental absurd, oarb, care nu-i gsete niciodat repausul, fiind mereu ndreptat spre dobndirea unei
forme, pe care, de altfel, o cucerete n detrimentul celor pe care le-a instituit deja? Realitatea este deci n lupt
permanent cu ea nsi: animalele se devoreaz ntre ele, oamenii se ucid, pretutindeni ntlnim spectacolul
vieii care se ndrjete mpotriva ei nsei. n lipsa unui sfrit definitiv, ea ntreine astfel o tensiune
permanent, o dorin nesioas, infinit. Reapariia lipsei, caracteristic dorinei, adncete suferina,
acutizeaz sentimentul de nemplinire, care nu cunoate nici o remisiune durabil, i cu ct contiina este mai
nalt, cu att este mai vie durerea. Aa cum singurtatea este rezervat tuturor fiinelor superioare" (Aforisme
asupra nelepciunii), tot aa suferina este apanajul fiinelor de o excepional sensibilitate, a geniilor. Desigur
c suferina poate cunoate acalmii, ns atunci, n absena oricrui motiv i a oricrei dorine, plictisul invadeaz
existena: viaa oscileaz deci ca un pendul, de la dreapta la stnga, de la suferin la plictis" (p. 394). Cum s
depeti suferina constitutiv condiiei umane? Soluia const n negarea n noi nine a voinei de a tri, n
renunare. Este vorba de o anihilare a dorinei, corespunztoare cu nirvana, concept pe care Schopenhauer l
preia din filosofia indian, autointitulndu-se budistul Occidentului". Aceast nirvana nu este neantul (cci
lumea este neantul), ci negarea reprezentrii. Aici nu este vizat sinuciderea, care i ea este o form a voinei de a
tri i care nu are alt consecin dect abolirea aparenei fenomenale a vieii, ci ascetismul, abstinena, refuzul
procreaiei, care pot pune capt voinei de a tri a omului.
V. Cile eliberrii
1. Arta
Tema creia i este consacrat cartea a treia din Lumea ca voin i reprezentare este eliberarea prin art.
Cunoaterea tiinific provenit din intelect este pur fenomenal, fiind subjugat de nevoile tiranice ale voinei.
Ea este o cunoatere impur. Dac ns ntr-un individ dotat cu o for spiritual excepional (geniul") voina
ajunge s fie estompat,
REBELII
218
lsnd s subziste numai intuiia, cunoaterea dezinteresat care nu este subordonat scopurilor voinei, atunci
spiritul se afl n prezena Ideii n stare pur. ntr-adevr, obiectul artei nu este fenomenul i nici noiunea, ci
Ideea. Dar ce este Ideea? Gradele de obiectivare a voinei nu sunt altceva dect Ideile lui Platon... Prin
conceptul de Idee eu neleg deci fiecare grad determinat i fix de obiectivare a voinei, n msura n care aceasta
este lucru n sine i, ca atare, strin de pluralitate: aceste grade apar n obiectele particulare ca fenomenele lor
eterne, ca prototipurile lor." Arta atinge cunoaterea eternitii prin intermediul Formelor eterne pe care le
contempl. Restituindu-le vederii umane, dincolo de evanescena copiilor lor empirice, arta le ofer oamenilor
consolarea i, pentru ctva timp, uurarea, eliberndu-i din nebunia i din durerea care le macin existena
temporal.
Aceast stare, acest prim grad al libertii, exprim ceva ce amintete de nivelul celei de-a doua ipostaze, de la
Plotin: contemplarea pur, extazul intuiiei, spune Schopenhauer, topirea subiectului i a obiectului unul n altul,
uitarea oricrei individualiti" i, desigur, suprimarea acelei cunoateri care ascult de principiul raiunii" i
care nu concepe dect relaii. n acest moment, o transformare fundamental face ca lucrul particular contemplat
s apar ca idee a speciei sale, iar individul s fie identic cu subiectul pur al unei cunoateri eliberate de voin,
dezinteresate, aflate departe de aceast plngere etern i dezolant: asta nu-mi servete la nimic". Aici apare
privirea artistului, ochi al lumii", eliberat de contingene i capabil s se identifice cu lumea a crei infinitate
ne desctueaz, n loc s ne zdrobeasc."
Schopenhauer trece n revist diferitele tipuri de art i modul n care fiecare, n planul pe care se situeaz,
capteaz ideea la un anumit nivel, din ce n ce mai elevat, din ce n ce mai degajat de reprezentarea i de
obiectivitatea voinei. Muzica este cea care, n universalitatea limbajului su, exprim fiina, esena lumii:
muzica este un exerciiu incontient de metafizic, n care spiritul nu tie c face filosofic". Ea ne este perfect
inteligibil i complet inexprimabil" (p. 337). Schopenhauer tie foarte bine i o i spune din ce surse se
inspir o veritabil filosofie: Sunt convins... c filosofia trebuie s fie o expunere, o reprezentare complet i
precis a esenei lumii n noiuni foarte generale, singurele care i pot cuprinde amploarea". Aceast abstracie
este temeiul comparaiei ntre muzic i filosofie; nu este vizat ns abstracia post reni: dimpotriv, este vorba
despre o realitate ante rem care tinde spre lucruri i se distinge de ele. n acest sens, artistul ar primi ntr-adevr
aceste intenii latente
119
SCHOPENHAUER
n natur, aceste curente ascunse n obscuritatea contiinei i n aceea a lumii, n al cror sens ar trebui s se
deplaseze pentru a crea. Muzica este arta prin excelen interioar i cea mai apropiat de origine. Ea este legat
de o armonizare a ritmului interior, referindu-se la timp, pe care Schopenhauer l privilegiaz n dauna spaiului,
sub aspectul interiori taii. Muzica este singura art aflat n contact direct cu numenul, fr a fi realmente
tradus n reprezentare, aadar nonfigurativ. Arta constituie astfel primul grad de libertate, acela care
culmineaz n contemplare. n contemplaia estetic, sensul pe care privirea mea l confer lucrurilor este
reflectat pornind de la structura intern i ascuns a fiinei, ns arta nu constituie nc o etic i nici nu reuete
s zdruncine cu adevrat atotputernicia Voinei.
2. Morala i mila
Forma suprem a eliberrii este morala, creia i este consacrat cartea a patra din Lumea ca voina i
reprezentare. Morala este marea problem; ntr-adevr, dac pentru Schopenhauer umanitatea, considerat din
punct de vedere estetic, nu este dect o crcium plin cu beivi, iar din punct de vedere intelectual este un azil
de nebuni, atunci, din punct de vedere moral, ea este un cuib de tlhari. Schopenhauer nu accept noiunea
clasic de moral preceptiv. Imperativul kantian i se pare insuportabil, formal i fr valoare. Fundamentele
raionaliste ale moralei sunt victime ale aceleiai iluzii creia i cad victime tiinele: cu ele se rmne la un nivel
logic, n lipsa ontologicului. Or aceasta nu poate fi o atitudine serioas ntr-un domeniu att de important.
Schopenhauer nu accept nici poziia care susine conectarea problemei etice cu istoria: aparinnd
fenomenalitii, ea este o iluzie, caracterizat de altfel de o tragedie nencetat rennoit (eadem sed aliter), n
vreme ce realitatea voinei este n afara timpului, cruia i preexist: este un nune stans", un prezent etern. Un
remediu pentru egoismul universal poate fi extras din eternitatea i din unicitatea voinei. ntrebarea pe care i-o
pune Schopenhauer este cum s-ar putea ca oamenii, separai unii de alii n virtutea principiului de individuare,
s scape de egoism, de aceast manifestare a voinei oarbe i nesioase de a tri. Dar, victim a unei iluzii
fenomenale care l face s-i absolutizeze individualitatea, omul nu vede c, atacndu-1 pe cellalt, nu face, n
cele din urm, dect s se loveasc pe sine. Totul i unul nu sunt acelai lucru? Singura care poate restabili
solidaritatea (bazat pe compasiune) ntre indivizi este mila, ntemeiat pe contiina unei adnci
REBELII
220
uniti a realitii la care participm cu toii, unitate simit de omul de rnd i neleas de filosof. Cum durerea
este legea universal a lumii fenomenale, eliberarea, binele, catharsis-ul, provin din negarea voinei nsei de a
tri. Aceasta poate fi relativ: individul hotrte s nu triasc pe seama vieii celuilalt, i avem atunci justiia.
Sau, dimpotriv, el poate mprti, din spirit de altruism, viaa celorlali, ns, cum viaa nseamn durere,
aceast participare la viaa celuilalt nseamn participare la durerea lui: n acest caz avem mila. Aceast negare a
voinei de a tri mai poate fi i total: ceea ce nseamn abolirea n sine a oricrei voine particulare. Aceast
contopire cu universalul, Schopenhauer o numete sfinenie. Eliberarea nu este deci obinut de om prin prsirea
voluntar a teatrului existenei (sinucidere), ntruct moartea nu este n realitate dect o iluzie fenomenal care,
departe de a ne anihila, ne readuce la starea noastr original, aceea de lucru n sine. Aadar nu sufletul este nemuritor, ci voina este etern. Asceza este mijlocul prin care ajungem la eliberarea propovduit de toate marile
religii, n special de budism, pe care Schopenhauer l consider religia desvrit. De aici el va mprumuta
termenul de nirvana (anihilarea voinei). A atinge nirvana nu nseamn totui c viaa i fiina s-ar dizolva n
neant. Este depit doar neantul relativ al lumii, ca aparen iluzorie. Nirvana are ns o semnificaie pozitiv,
dei indicibil, ntruct este complet n afara categoriilor de care gndirea se servete n constituirea lumii
fenomenale.
n realitate, acest catharsis deschide porile ctre o regenerare. Nu se pune deci problema de a sfri cu viaa i cu
att mai puin de a spera ntr-o alta via, ci de a produce o fisur n interiorul absurdului pentru a deschide calea
sensului, pentru a accede la o viaa altfel trita, printr-o rsturnare a raportului ntre intelect i voin, primul
fiind n mod natural aservit celei de-a doua. Schopenhauer reia conceptul de graie pentru a desemna aceast
schimbare brusc a raportului intim care exist n interiorul omului ntre cunoatere i voin; despre aceast
schimbare, el spune c se produce subit i ca printr-un oc venit din afar". Operaia graiei schimba i
convertete complet ntreaga natura a omului: ncepnd de acum, omul dispreuiete ceea ce dorea pn atunci
att de asiduu; un om nou se substituie celui vechi". Astfel, n spatele existenei noastre, se ascunde ceva total
diferit, pe care ns nu l putem atinge dect cu condiia de a scutura jugul vieii obinuite. Schopenhauer
regsete autentica nelepciune hindus atunci cnd ne amintete c, aa cum trebuie s ne eliberm de vlul
cuvintelor i abstraciilor clasificatoare care ne mpiedic s vedem realul n profunzime, tot aa se cuvine s
renunm
221
SCHOPENHAUER
la teatralitatea social, la jocurile de roluri crora li se consacr oamenii orbii. Nu trebuie dect s ne ndeplinim
sarcina pe o cale etic. Tradiia hindus ncuraja abandonarea vieii convenionale ncepnd cu o anumit vrst,
o dat ce datoriile familiale i civice au fost achitate. Renunarea la cast era semnul exterior i vizibil al
contientizrii de ctre individ a faptului c starea autentic este dincolo de orice clasificare".
VI. Identitate personal l autenticitate existenial

Nu trebuie s ne lsm indui n eroare asupra sensului acestei filosofii: ea nu preconizeaz impersonalitatea.
Meritul lui Schopenhauer este de a fi tiut, la fel ca Schelling i Kierkegaard, s pun problema naturii proprii a
individului spiritual. Pesimismul lui Schopenhauer are ceva salutar n comparaie cu materialismele optimiste i
simplificatoare ale veacului su. Lectura sa ar fi de asemenea recomandat adepilor contemporani ai
distraciei"... Nu putem s amintim ndeajuns c ocolirea suferinei sau sustragerea de la ea prin diferite refulri
este o minciun zadarnic, nefiind dect o manier de a amplifica suferina. Remarcai comparaia pe care o face
la sfritul primei cri a Lumii ca voina i reprezentare ntre stoic i Hristos. Ambiia primului este de a tri fr
suferin, ceea ce duce la includerea sinuciderii n caz de insucces printre preceptele sale pentru o via fericit.
Iisus, ns, n ciuda suferinelor pe care le ndur, apare ca o figur ideal, debordnd de via", plin de
semnificaie (p. 132). Stoicul nu vrea dect s triasc sub egida raiunii; Hristos, prin patima sa, dezvluie
esena fiinei noastre, aflat dincolo de timp i n afara acestei lumi a reprezentrii. Or, pentru Schopenhauer,
care reia problema identitii personale, omul se afl n inim, nu n cap" i fiina noastr adevrat, intim i
etern", cea pe care o simim totdeauna ca fiind aceeai, ncepnd din tineree i chiar din copilria noastr",
transcende timpul. Penetrant, Schopenhauer spune c expresia privirii este criteriul dup care ne dm seama, n
ciuda aparenelor, c cineva nu s-a schimbat, c este mereu acelai. El insist, de altfel, asupra necesitii unei
cutri existeniale autentice: Realitatea n ea nsi nu trebuie cutat dect pentru ea nsi; altfel nu o vom
gsi". Filosoful are datoria de a pronuna un cuvnt adevrat pentru toate vremurile, dac i-a fost dat s nu fie
recunoscut de timpul su.
REBELII
Concluzie
222
223
KIERKEGAARD
Trebuie, n fine, s ne reamintim necesitatea de a parcurge opera lui Schopenhauer, dac vrem s evalum
importana gndirii lui Nietzsche. Nietzsche nu avea prea mult cultur filosofic. El era filolog. A desprins ns
din leciile tenebroase ale maestrului un discurs inversat simetric. Dac nu putem dect s ne nclinm n faa
tragediei interioare pe care a trit-o, nu putem ca, mnai de dorina de a fi la mod, s lum n serios uurina cu
care Nietzsche anatemizeaz ntreaga cultur occidental de la Socrate i Platon ncoace. Dar pentru a nelege
violena imprecaiilor pe care le ndreapt mpotriva cretinismului (i a budismului) ca negare a vieii, nu este
suficient s ne gndim la mica burghezie bigot a Germaniei din vremea sa, trebuie s citim i versiunea parial
i morbid pe care Schopenhauer a dat-o acestor concepii filosofice i religioase. n cele din urm,
Schopenhauer face apologia filosofic a propriei sale pervertiri, chiar dac uneori atinge adevruri rmase n
umbr.
Kierkegaard (1813-1855)
de France Farago
Nefericirea epocii noastre st n excesul de tiin i n uitarea existenei i a interiori taii." Rul pe care
Kierkegaard l constata n urm cu mai bine de un secol nu a fcut dect s se agraveze de atunci ncoace; iat de
ce lectura acestui autor, care vedea n trezirea fiecrui individ la contiina ireductibilei sale singulariti lucrul
cel mai important cu putin, este acum, mai mult ca oricnd, salutar.
Gndirea lui Kierkegaard a luat natere ntr-un moment n care proliferau interpretrile cele mai diverse ale
cretinismului, care urmreau s fac din acesta un simplu moment socio-cultural. Unele analize ale lui Hegel
par s sugereze un asemenea punct de vedere, dei consider cretinismul religia absolut". Feuerbach, n
Esena cretinismului (1841), sau Bruno Bauer, n Cretinismul demascat (1843), sunt mult mai explicii. Opera
lui Kierkegaard a aprut, de asemenea, ntr-un moment n care proliferau explicaiile antropologice reducioniste,
tiinifice sau politice, ce dizolvau persoana vie i mereu singular n concepte generale i obiectivante,
conducnd astfel la pierderea sentimentului fiinei. Era rspndit de asemenea ideea c salvarea ar veni prin
cunoatere i prin Istorie, pe scurt, prin progres. Kierkegaard a denunat, cu
toat verva sa polemic, ceea ce cretintatea era pe cale s fac din cretinism, religie al crei spirit l refuza din
ce n ce mai mult; el nu a ncetat niciodat s protesteze fa de bisericile instituionalizate pe cale de mburghezire. i-a petrecut viaa n aceast polemic, atrgnd continuu atenia asupra specificului cretinismului,
imposibil de identificat cu o cultur intrat iremediabil n criz.
Cu toate acestea, debutul secolului XIX a fost marcat n Germania de noua sarcin pe care i-o asumase filosofia
n aceast ar, i anume de a gndi religia, de a ine un discurs raional despre Absolut n tradiie cretin. Astfel,
filosofia anula implicit grania dintre ea i teologie. Acestei preocupri i rspund Discursurile asupra religiei
(1799), apoi Credina cretina (1821), de Schleiermacher, Cursurile defdosofie a religiei inute de Hegel la
Berlin (ntre 1821 i 1831) i, de asemenea, ultima filosofie a lui Schelling, cu lucrarea sa Filosofia revelaiei.
Pentru Hegel, coninutul religiei se suprapune perfect celui al filo-sofiei, dar filosofia accede, n claritatea
conceptului, la acel ceva pe care religia nu face dect s l dea ntr-o reprezentare. Astfel, Hegel inverseaz
ierarhia medieval care vedea n filosofie o servitoare a teologiei. Filosofia ar fi cea care deine nelegerea
superioar a religiei, definit drept contiin de sine a spiritului absolut", adic a universalului, formul care
rezum, n concizia sa, att individul n care se realizeaz aceast contientizare ct i lungul drum care este
susceptibil de a conduce la ea.
Or, filosofia lui S0ren Kierkegaard a luat fiin n cadrul polemicii directe mpotriva speculaiei filosofice
abstracte, care se ridica deasupra omului individual i a problemei specifice care constituie pentru individ sensul
nsui al vieii sale. Sensul care rezid n claritatea gndurilor obiective nu este el nsui obiectiv, ntruct se
refer totdeauna la existen.
I. Filosofia i viaa
Gndirea lui Kierkegaard nu poate fi neleas, n tonalitatea i n tensiunea de care este ptruns, fr a face
referire la evenimentele traumatice care i-au marcat viaa. El face parte din acea categorie de oameni care au
mers pn la captul fiinei lor, nelegnd n durere i angoas c numai mergnd la extreme este posibil s
renati. Nscut la Copenhaga pe 5 mai 1813, era cel mai mic dintre cei apte copii ai lui Michael Pedersen
Kierkegaard, comerciant bogat pasionat de literatur, filosofie i religie. Tinereea lui S0ren a stat sub semnul
doliului: doi frai, trei
REBELII
224
surori i mama i-au murit ntre 1819 i 1834. Cei doi fii care au supravieuit, Peter i S0ren, au primit o educaie
religioas sever, precum i o solid formaie latin i greac. Dac Peter a devenit pastor, apoi episcop, S0ren,
care i-a creat propria teologie, i-a consacrat viaa scrisului, biciuind att universitatea ct i biserica, acuzndule de ipocrizie i de infidelitate fa de mesajul pe care pretindeau c l rspndesc. Anticlericalismul su este
expresia credinei sale arztoare i exigente. Asupra operei sale planeaz umbra a dou evenimente: revelarea
pcatului" tatlui su, surs a melancoliei sale, i ruptura logodnei cu Regine Olsen. Kierkegaard a aflat
ntmpltor c la un an dup moartea primei soii, tatl su s-a recstorit cu servitoarea sa de la care a avut dou
luni mai trziu un copil, fratele mai mare al lui Kierkegaard. Adulter, viol? Kierkegaard a pstrat toat viaa
secretul. Descoperirea a ceea ce l chinuia att de mult pe tatl su 1-a dezorientat pe tnrul Kierkegaard. El a
nceput s duc o via de dandy i de libertin prin saloanele din Copenhaga, conformndu-se modei estetice a
vremii sale. A redescoperit seriozitatea vieii abia la moartea maestrului su, Paul Martin Moller, i a tatlui su.
i-a terminat studiile de teologie n 1840, susinndu-i n 1841 teza n filosofie, Conceptul de ironie raportat
constant la Socrate, prima pledoarie existenial pentru subiectivitate.
Cellalt eveniment de o importan fundamental pentru viaa sa are loc n 1840, cnd se logodete cu o tnr
de 18 ani, Regine Olsen, care l face s se reconcilieze cu lumea burghez. Preocupat de transparen, creznd c
logodnica sa nu va suporta dezvluirile pe care trebuia s i le fac n legtur cu viaa de desfru pe care o dusese
pn atunci, c l va condamna pentru melancolia sa i pentru raporturile pe care le avusese cu tatl su,
Kierkegaard a hotrt s rup logodna nc din ajunul oficializrii acesteia. A urmat un an groaznic, consacrat
unui dureros travaliu de doliu, deoarece Regine, n ceea ce o privea, nu rupsese logodna. Kierkegaard a trit
aceast criz ca pe un sacrificiu, de unde importana figurii lui Abraham n opera sa. Cel puin dou opere
metabolizeaz" filosofic acest episod: Jurnalul seductorului i Legitimitatea estetic a cstoriei, publicate
sub titlul comun de Alternativa. Repetiia va relata renaterea autorului dup anunarea cstoriei celei pe care o
iubise i la care, scrupulos, crezuse c trebuie s renune. Fr ndoial c ar trebui s inem cont de moravurile
epocii dac am vrea s-1 nelegem... Ceea ce este n orice caz uor de neles este insistena cu care el afirm c
nceputul filosofiei nu este uimirea, ci disperarea, i c aceasta din urm este rodul unei hotrri vii, lucru mult
mai adnc dect autenticitatea
225
KIERKEGAARD
realitii noastre personale, care este nsi miza vieii. Trebuie s vrei cu hotrre s fii om, refuznd orice
compromis cu minciuna social a masei anonime i amorfe. nelegem astfel c Kierkegaard a pus angoasa n
legtur cu experiena libertii, pe care o face omul, i c el a artat c aceasta se dizolv n angajare, n
hotrre, n ireversibilitatea alegerii: A exista la ncercare, aceasta nu are nimic serios, dar este un motiv comic
pe care nici un poet nu 1-a exploatat nc pentru a prezenta o lips de voin dus la un maximum nebunesc, ca i
cum cineva ar vrea s se cstoreasc la ncercare."
II. O dialectic antihegelian

Kierkegaard s-a opus cu vigoare manierei n care Hegel pune i rezolv problema adevrului. mpotriva ideii c
adevrul este rodul unei speculaii logice i c singura cunoatere valabil este tiina speculativ, Kierkegaard
afirm c adevrul este o categorie de existen refractar la abstracie i la concept, un dat al contiinei
individuale. Singura realitate cu privire la care un existent are mai mult dect o cunoatere este propria sa
realitate, faptul de a fi aici, de a exista, iar aceast realitate este interesul su absolut. Existena este ceea ce nu
va fi niciodat obiect, originea pornind de la care eu simt, gndesc i acionez."
Dac viaa uman este radical singular, de fiecare dat i pentru fiecare dintre noi, aceast singularitate este
pentru ea nsi o vocaie, o chemare, o sarcin: aceea de a te cunoate pe tine nsui n validitatea ta etern i de
a deveni tu nsui n existena temporal. Dac vrem s-1 nelegem pe Kierkegaard, trebuie s admitem c
gndirea sa este indiso-ciabil de cretinismul de la care se revendic i la care nu nceteaz s fac referire.
Astfel, pentru el, esenialul credinei cretine const n cunoaterea infinitei diferene calitative dintre timp i
eternitate". Departe ns de a-i plasa meditaia n umbra eternitii abstracte a filosofiei, Kierkegaard o plaseaz
n lumina eternitii pe care el o poart n sine ca existnd aici. n 1848, el deja scrie c generaia este pe cale de
a pierde sentimentul eternitii care este n noi i care ne leag de Dumnezeu, pentru a nu se mai preocupa dect
de temporal. Discursurile cretine sunt o chemare energic, o revendicare absolut a eternului, parte integrant a
naturii noastre: Kierkegaard folosete aici procedeul antitezei pentru a opune existena uman nchistat n
conformismul obinuinei
REBELII
226
i aceeai existen, transfigurat atunci cnd survine sentimentul eternitii.
Dialectica lui Kierkegaard alege s rmn n antitez, adic n zbucium. Pentru mine, totul este dialectic", scrie
el; adic totul este relaie ntre opui ireconciliabili. Realul este obsedat de sciziunea ireconciliabil dintre vizibil
i invizibil, distana incomensurabil dintre fenomen i esen, eterogenitatea dintre discurs i via, care
anuleaz orice tentativ de sistematizare totalizant a existenei. Kierkegaard scruteaz existena uman pentru a
evidenia componentele contradictorii ale acesteia: dialectica sa existenial are doi termeni, fr mediere i fr
decizie. Spre deosebire de dialectica conceptual a lui Hegel, tributar esenialmente logicii abstracte i care
opereaz reconcilierea contrariilor prin intermediul mediaiei, garant al continuitii realului, dialectica calitativ
a lui Kierkegaard menine opuii n stare de tensiune (finit/infinit; posibil/necesar; corp/suflet; timp/eternitate;
individ/specie), pecetluind astfel discontinuitatea radical a fiinei: alternativa alegerii l cheam pe om s rite,
adic s se piard sau s se salveze. Titluri ca Sau... sau... ori Alternativa sunt ct se poate de elocvente n
aceast privin. Astfel, pentru a trece de la un stadiu existenial la altul, trebuie s efectum cu orice pre un salt
calitativ, mai precis un act de libertate care s sfideze orice explicaie raional. Aici gndirea nu rezolv
tensiunea dintre patetic i teoretic: ea rezid chiar n oscilaia acestora. A vorbi, aa cum face Hegel, de o unitate
superioar care trebuie s reduc contradiciile absolute nu este niciodat altceva dect un atentat metafizic
contra eticii." Aceast gndire abstract care l distrage pe subiect de la el nsui, de la propria sa realitate
existenial confruntat cu radicalitatea alegerilor singulare, este antietic. ns ea mai este i antireligioas,
ntruct explicaia speculativ a cretinismului, prin intermediul reprezentrii obiective a credinei, ucide aceast
religie ca mesaj de existen i ca putere de regenerare. Intelectualismul religios al lui Hegel devitalizeaz
credina ca raport existenial, personal i absolut cu Dumnezeu. De aceea, Kierkegaard crede c i gndirea are la
rndul su nevoie s fie salvat, cci gnditorul speculativ, devenind propriul su spectator dezinteresat, i
consfinete ratarea.
Firete c aceast sfrtecare, aceast tensiune, acest paradox care constituie existena nu se produce fr
suferin. Omul este afectat n mod esenial de condiia sa, existena lui este legat de elementele contradictorii
ale finitului i infinitului, ale temporalului i eternului. Gndirea trebuie s ia n considerare tocmai aceast
dimensiune afectiv a cutrii
227
KIERKEGAARD
n team, angoas i disperare (n orice caz, acestea au fost modalitile cutrii dramatice a lui Kierkegaard),
fr a se sustrage paradoxului cu care se confrunt omul, acela de a trebui s-i triasc ntreaga via sondnd
misterul prin spirit. Viaa spiritului este patetica, expresie a ceea ce contiina triete i resimte n raport cu
lumea; conceptualizarea este secundar, exprimnd o afectivitate care calific fiina n lumea radical originar i
absolut singular. Tonalitatea afectiv este punctul ireductibil n care se ancoreaz orice gndire asupra
existenei, prisma prin care se refract conceptul. Este vorba de a gsi un adevr care s fie un adevr pentru
mine... La ce-mi folosete s construiesc o lume n care nu triesc?" Aadar, dac Kierkegaard a refuzat sistemul,
frmindu-i de altfel opera printr-o pluralizare a semnturilor (el a apelat pe scar larg la pseudonime),
motivul este c el a perceput cu luciditate c gndirea ajunge, mai devreme sau mai trziu, s se izbeasc de
mizerie, de dereliciunea profund a omului, pe care nu poate pretinde s le reduc de una singur.
III. Stadiile ca scheme existeniale
Dac existenele sunt, la rigoare, singulare, unice n realitatea lor proprie, ele pot totui s fie regrupate dup
scheme. Stadiile estetic, etic i religios constituie o tipologie a marilor atitudini posibile ale omului fa de
existen. Fiecare dintre acestea este o manier de a fi n contact, n raport cu lumea, cu sine nsui i cu cellalt.
Kierkegaard stabilete o ierarhie ascensional ntre acestea, afirmnd c trecerea de la unul la altul se face prin
salturi discontinue, adic prin hotrri ale voinei libere.
1. Stadiul estetic
Acest stadiu este un mod de a exista care se reduce la imediatul clipei i al simurilor, sortit aventurii perpetue
care permite n cel mai bun caz fuga de sine i de ceilali: o via de rtcire, fr nici un punct de reper, fr nici
un adpost, pe care Kierkegaard o simbolizeaz prin dereliciunea evreului rtcitor. Alturi de aceast figur a
explorrii care implor, ilustrativ pentru stadiul estetic, se afl aceea a lui Faust, demonicul spiritual, aflat n
cutarea cunoaterii de dincolo de punctul la care se despart Binele i Rul, i aceea a lui Don Juan, demonicul
senzual: nici unuia nici celuilalt nu-i pas de tragediile pe care le declaneaz i ale cror victime cad ceilali. Ce
nseamn demonicul? Este servitutea care
REBELII
228
vrea s se nchid"; este libertatea, deja aservit, care vrea s se nchid n servitutea sa, s fac din condiia sa
rea absolutul su. Tragedia trit de Don Juan sau de Faust nu are nimic n comun cu tragicul existenial; ea nu
ine dect de tragicul estetic, de aceast melancolie n care se cufund cei care persevereaz cu ncpnare n
fundturile pe care i le-au ales pentru a scpa de confruntarea sincer cu condiia uman, adic cu tragedia
existenei, transpunnd fiina n cunoaterea iluzorie sau n cucerirea compulsiv a exterioritii n care, de altfel,
cellalt este surghiunit n mod dramatic. Tragicul omului care rmne la stadiul estetic (i Kierkegaard
nglobeaz aici ntregul romantism) provine din faptul c el crede c poate construi un drum din nelinitea sa,
fr a cuta dincolo de ea, ci rmnnd n interiorul ei. Acest drum nu duce nicieri i subiectivitatea care anim
aceast micare este greeala.

Kierkegaard descrie aici fundtura modernitii, n care omul, vrnd s fie el nsui raportndu-se doar la sine, nu
ajunge dect la anihilarea sinelui veritabil de-a lungul falsificrilor substitutive cu care se mbat i n care se
neac. Cci, pentru Kierkegaard, noi greim totdeauna fa de Dumnezeu, chiar dac (i mai ales atunci cnd) el
lipsete din cmpul contiinei noastre: nimeni nu poate nesocoti fr urmri grave realitatea ntemeietoare.
Astfel, dac fa de sistemele obiective subiectivitatea este adevrul, totui subiectivitatea este greeala n raport
cu transcendena i imutabilitatea lui Dumnezeu. De aceea, cel care rmne la stadiul estetic nu va deveni
niciodat un individ concret, adic transfigurat de rentemeierea sa religioas. Dac reuete s transforme
lumea, el nsui rmne neschimbat. Cci, n viaa imediat, individul, n loc s se raporteze ntr-un mod absolut
la telos-ul absolut, este absolut n scopuri relative. Trebuie prin urmare ca n existen s ncepem prin a rpi
imediatului puterea sa. Suferina const n aceast renunare, iar renunarea const n efortul prin care individul,
deturnndu-se de la exterioritate, caut s-i adnceasc subiectivitatea individual pentru a se transforma i
pentru a se realiza. n lipsa ndeplinirii acestui demers, esteticianul este n realitate cel mai nefericit", niciodat
prezent lui nsui, mereu absent n trecut sau viitor, n amintire sau n speran. El nu triete dect n imaginaie
i de aici i vine disperarea: via muritoare, Boal mortal.
2. Stadiul etic
Din disperare se poate iei prin hotrre, care const n a alege n mod absolut. Esteticianul refuz s postuleze
un Bine i un Ru, vrnd
229
KIERKEGAARD
s se situeze dincoace de acest clivaj. Eticianul formuleaz ns alternativa: fie refuzul alegerii i cderea n
indiferen, fie voina de a accede la contiina care evalueaz, de a institui diferena dintre Bine i Ru, implicit
de a putea s se orienteze n via, fiind capabil s judece actele comise invocnd norme generale, principii
universalizabile, continund n acelai timp s se aprofundeze n calitate de subiect singular. Viaa moral nu este
niciodat la Kierkegaard asimilabil vieii sociale, dei mbrac aparena acesteia: cstorie, munc, via
burghez". Interio-ritatea omului etic i pstreaz mereu distane fa de teatrul monden, ns nimeni nu-i d
seama de asta, pentru c tocmai inferioritatea este invizibil. Piscurile vieii interioare pot fi atinse, spune
Kierkegaard, fr ca nici un trector s remarce. Astfel, paradoxul vieii morale este faptul c obinuitul aparent
ascunde extraordinarul invizibil, iar lucrul cel mai comun este i cel mai singular. Totui, prin etic, omul nu
atinge telos-ul absolut al vieii sale, i anume ntlnirea cu Dumnezeu, n care el primete beatitudinea etern".
Sfera eticii rmne interiorul nvmntului i al legii, ea nu face dect s bat la poarta seriozitii, care nu se
ntlnete dect n sfera religiosului.
3. Stadiul religios
Stadiul religios se definete ca raport absolut cu absolutul, i de aceea el poate s implice, n circumstane
excepionale (sacrificiul lui Abraham, renunarea la Regine), suspendarea teleologic a eticii. n vreme ce stadiul
etic (momentul kantian) definete existena ca totalitate nchis asupra generalitii sale, cretinismul, ca
modalitate de existen, se anun ca ruptur: ruptura din cercul infernal al Bolii mortale. Stadiul religios nu este
deci o simpl prelungire a vieii morale. Religiosul difer radical de etic care, prin natur, este ntotdeauna
exprimabil, chiar conceptualizabil, aa cum o dovedete doctrina kantian. Pentru Kierkegaard, religiozitatea
este o structur transcendental a contiinei umane, caracterizat de deschiderea sa ctre alteritatea radical.
Filosofia nu o poate explica, ntruct ea este un mod" al contiinei i nu o structur constitutiv. De altfel,
tocmai Kant este cel vizat de Kierkegaard, atunci cnd acesta din urm introduce categoria religioas
fundamental pentru gndirea sa: paradoxul. Paradoxul apare datorit caracterului incomensurabil al raportului
dintre existena uman finit i adevrul etern care transcende aceast finitudine. Paradoxul nu este o concesie,
ci o categorie, o determinare ontologic ce exprim raportul unui spirit existent, cunosctor,
REBELII
230
cu adevrul etern." Paradoxul denun pretenia raional de a dori s nelegi tot, el este nsi nelegerea
faptului c exist ceva care nu poate fi neles pn la capt. Paradoxul adevrului cretin rmne constant legat
de faptul de a fi adevr, aa cum este el pentru Dumnezeu. Aici sunt aplicate o msur i un criteriu supraumane.
i aici nu exist dect un singur raport posibil, acela al credinei."
Ce este ns credina? Credina provine din pasiunea suprem a gndirii care ncearc n van s neleag cum
eternul s-a putut ntrupa n timp. Dogma ntruprii este pentru Kierkegaard paradoxul absolut, limita de care se
izbete inteligena, limita care genereaz conceptul de clip. Pentru Kierkegaard, clipa este n acelai timp
eternizarea istoriei i isto-ricizarea eternitii". ntruparea face ca n Hristos s se ntlneasc timpul i
eternitatea, pentru a le dezvlui oamenilor non-adevrul i pentru a-i elibera din acest neadevr. Numai credina
este sursa unei existene veritabile, mntuite din finitudinea sa prin infinitatea lui Dumnezeu. Despr-indu-se de
marea tradiie constituit ncepnd cu Augustin, Kierkegaard scrie: Dac trebuie s existe o tiin cretin,
aceasta nu se poate baza pe principiul c trebuie s nelegem credina, ci pe acela c trebuie s nelegem
caracterul de neneles al credinei." Kierkegaard folosete conceptul de absurd pentru a califica paradoxul pe
care l constituie credina: departe de a vedea n absurd un nonsens pe care raiunea l-ar putea dizolva, aici
trebuie s sesizm o enigm de structur. Credina apare datorit contradiciei dintre pasiunea infinit a
inferioritii i incertitudinea obiectiv de care se lovete raiunea. Cred, dei nu vd; i dac cred, este pentru c
Dumnezeu nsui nu mi este obiectiv accesibil." Aceast pasiune a infinitului, care pentru Kierkegaard nseamn
adevr, caracterizeaz subiectivitatea pe care cretinismul vrea s o duc la paroxism". Astfel, n Dumnezeu,
care este soclul imuabil al omului ca om, subiectivitatea nseamn adevr.
IV. Omul ca sintez problematic i ca imposibil msur a lui nsui
Kierkegaard prezint uneori aceste tipuri de via ca pe nite sfere de existen, adoptnd o viziune sincronic a
nenumratelor feluri de a fi om, alteori ca pe nite stadii care se succed n istoria unui individ. Putem astfel s
reducem problema la geneza i devenirea oricrui om, al crui caracter problematic este explicat de propria
natur.
231
KIERKEGAARD
Kierkegaard arat, n Conceptul de angoas, c omul este o sintez de suflet i corp. Dar aceast sintez este
inimaginabil dac cele dou elemente nu se unesc ntr-un al treilea. Al treilea este spiritul". Omul, chiar i n
starea de inocen, adic de ignoran legat de o stare de calm i de odihn n care nu exist nc nimic
mpotriva cruia s lupi, nu este animalitate brut, cci tocmai nimicul angoaseaz spiritul, care nu este atunci
dect n starea de imediat, de vis. Angoasa se datoreaz faptului c omul este o sintez care trebuie realizat i c
el, n cea mai mare parte a timpului, eueaz n sarcina sa de edificare proprie: nici animal, nici spirit, ci
posibilitate a spiritului. Spiritul nu poate s fie chit cu el nsui; ns el nu poate nici s se neleag, el i are
eul n afara sa nsi; omul nu poate nici s se cufunde n viaa vegetativ, fiind determinat ca spirit; s fug de
angoas, nu poate, cci el iubete angoasa; nu poate nici s o iubeasc cu adevrat, cci fuge de ea." Dar
angoasa, care este o rtcire a libertii, a indeterminrii radicale a omului, departe de a nceta atunci cnd
aceasta i instituie determinaiile, apare datorit neputinei lor spontane de a institui o sintez adecvat. Cderea
i pcatul sunt figuri ale acestei inadecvri, ns prin ele, sinteza sufletului i a corpului, chiar imperfect, devine
efectiv, spiritul iese din starea sa de imediat i se realizeaz ca parte constitutiv a acestei sinteze. El se poate
atunci ntri n lupta dialectic mpotriva a ceea ce l neag sau se opune apariiei sale. Acest travaliu se
efectueaz n angoas, provine din nefericirea contiinei pe care nu ar trebui s o ironizm prea mult: marele
privilegiu al omului, ea este sulia unei vntori care nu trezete animalul amorit.
ns abia la nceputul Bolii mortale Kierkegaard definete omul ntr-o manier riguroas: Omul este spirit. Dar
ce este spiritul? Spiritul este eul. Dar ce este eul? Eul este un raport care se raporteaz la el nsui. Omul este o
sintez de infinit i de finit, de temporal i de etern, de libertate i de necesitate, pe scurt, o sintez. O sintez este
un raport ntre dou lucruri. Astfel zugrvit, omul nu este nc un eu." Imediat i de la bun nceput, omul este o
sintez negativ", adic o unitate care trebuie constituit, nc n ntregime virtual, aflat ntre dou elemente
eterogene, n stare de tensiune. Aceast stare iniial nu constituie nc un eu. Ea nu este prin urmare dect datul
necesar n vederea realizrii unei sinteze pozitive care nu se poate efectua dect n dublarea raportului. Pentru a
putea vorbi de un eu, raportul trebuie s fie reflexiv, s se raporteze la el nsui." El descoper atunci existena
unei duble posibiliti raportate la temeiul su: fie eul este autoinstituire de sine, ns atunci de unde ar veni
disperarea de a nu se putea gsi? Fie eul are ca temei altceva
REBELII
232
dect el nsui, i tocmai n raportul cu acest temei el este susceptibil de a se gsi i de a se nelege.
Kierkegaard distinge aadar dou forme ale disperrii proprii": aceea n care vrem s ne debarasm de noi
nine i aceea n care vrem s fim noi nine, ceea ce nseamn c eul nu poate s ajung de unul singur la
echilibrul odihnei i s rmn acolo... Dizarmonia dovedit de disperare nu este o simpl dizarmonie; este un
dezacord n snul unui raport care se raporteaz la el nsui i care a fost postulat de altceva, astfel nct
dezacordul propriului raport nfiat n el nsui are n acelai timp o repercusiune infinit n raport cu puterea
care 1-a instituit." Cu alte cuvinte, complexitatea condiiei umane se datoreaz complexitii constituiei sale,
livrate genezei n cutarea propriei esene, care nu poate fi atins dect n raport cu fundamentul. Omul nu i
este propria sa msur, pentru c el nu este propriul su fundament. Cucerirea identitii sale veritabile trece prin
alteritatea lui Dumnezeu. Post-scriptum-ul definete aceast realizare a eului ca armonie i transparen, uurate
de greutatea angoasei legate de alienarea anterioar (faptul c nu sunt eu nsumi, c merg pe drum n absena mea
nsumi), ca pe un nou imediat dup reflecie, un raport de fundamentare a sinelui n Cellalt divin, n puterea
care 1-a instituit. Astfel, a deveni tu nsui nu nseamn a fi n faa ta, ci a fi n faa altuia: Dumnezeu. n acest
opus al disperrii care este credina, Dumnezeu apare ca putere i msur pentru om.
V. De la angoas la repetiie
La origine, angoasa este presentimentul c omul este mai vast dect expresia sa imediat: angoasa este deci
stimulul salvator al cutrii de sine nsui. Vine o vreme n viaa omului n care imediatul este, ca s zic aa,
copt i n care spiritul reclam o form de via superioar n care vrea s se neleag ca spirit. Omul, ca spirit
imediat, intr n lanul ntregii viei terestre; acum, spiritul vrea ntr-un fel s se concentreze pentru a se degaja
din aceast risipire i pentru a se transfigura n el nsui; personalitatea vrea s devin contient de valoarea sa
etern. Dac aceasta nu se produce, micarea se oprete, este refulat i apare melancolia." Or, atunci cnd eul ca
raport cu sine se nrdcineaz n puterea care 1-a instituit, omul triete sub determinarea spiritului i el se poate
reprimi din nou. La sfritul scrierii Repetiia astzi tradus mai elocvent prin Reluarea , Kierkegaard pune
urmtoarele cuvinte
233
KIERKEGAARD
n gura unuia dintre personajele sale, care tocmai a aflat c fosta sa logodnic s-a cstorit (aluzie la sacrificiul
propriei sale logodnice Regine Olsen): Sunt din nou eu nsumi; dein aici repetiia; neleg totul i existena mi
se pare mai frumoas ca niciodat. Acest eu, pe care altcineva nu a vrut s-1 dezvluie pe drum, eu l posed
din nou. Discordia care era n sufletul meu s-a ncheiat; m reunesc din nou cu mine nsumi... Nu este aici oare o
repetiie? Nu am primit oare totul ndoit?" Totul se petrece de parc renunarea la cellalt, consfinit de
pierderea definitiv a iubitei (care s-a cstorit cu altul), ar constitui pentru el ocul salvator care ar permite
trecerea de la un nivel de existen nc apropiat imediatului vistor la un nivel superior a crui apariie ar fi n
mod obinuit permis de experien i de vrst. Repetiia (sau reluarea) este, dincolo de ncercarea i de
suferina depite, restituirea unui eu mai profund structurat, ntr-un raport confirmat cu sine i cu lumea.
Repetiia la cel mai nalt nivel al su, care trece prin raportul cu Dumnezeu, nseamn regenerarea existenei.
Fondat pe raportul cu transcendena, viaa n imanen nu se poate ofili sau scleroza. Fiecare clip este reluare,
repetiie fr uzur, n uimirea i bucuria provocate de viaa care ne este dat i pe care, n sfrit, am tiut s o
primim. La acest nivel de existen la care regsim spiritul i virtutea copilriei, nu mai exist angoas, disperare,
plictis, ns trebuia s trecem peste toate acestea pentru a o putea atinge i pentru a ti c boala lui Lazr nu era
o boal mortal".
Astfel, angoasa existenial deine o virtute maieutic: fr de ea nu exist adevr, nu exist nimic dincolo de
imediatul sterp sau de entropia sclerozant. Zguduirea sensului ngrdit spre emergen este posibil totdeauna.
Repetiia, care nseamn reasumarea sinelui, este n acelai timp interioar i exterioar timpului; ea pune bazele
propriei sale depiri. Repetiia nseamn n regat domnia spiritului, ns ea este evoluie." Rmnnd n
certitudinea plin de fericire a clipei", repetiia kierkegaardian este asumarea timpului, a evoluiei i a sensului
acestuia. Fragmentarea nonsensului, respingerea tuturor copilriilor realitii", adic a tuturor platitudinilor
cotidiene n care se risipete ceea ce este comun oamenilor, toate acestea permit revelarea unicului i a
evolutivului n repetitiv. Kierkegaard vede n repetiie secretul iubirii i al vieii, esenialul devenirii, creaia
reluat constant, renaterea rennoit. Aceasta este tocmai seriozitatea vieii n umilitatea sa, adic n adncimea
sa. Seriozitatea vieii nu mai st n demniti, ci n titlul de grjdar al regelui", n aceast privin, cei din urm
vor fi cei dinti".
REBELII
234
Astfel, adevrul nu rezid n obiectivitatea cunoaterii, ci n subiectivitatea contiinei: adevrul este

transformarea subiectului n el nsui". Departe de a se putea transmite ca un lucru, el presupune un proces de
apropriere vie pentru a deveni aceast putere interioar cu rol revelator. Eu nu cunosc cu adevrat adevrul
dect atunci cnd el devine via n mine." n orice caz, ceea ce reamintete demersul lui Kierkegaard este c, de
ndat ce filosofia i-a luat riscul de a-i asuma spusele religiei n sensul lor propriu, nu exist pentru ea alt
salvare dect explorarea limbajului spre subiectul vorbitor i, de la acesta, spre experiena eternului, care nu
poate fi svrit dect n tcere, ntruct aici adecvarea limbajului lipsete. Altminteri, filosofia se nchide ntr-o
autosuficien iluzorie i risc s se mbete cu vorbe goale.
VI. Sintez i ascensiune subiective

n Post-Scriptum filosofic netiinific final la Frme filosofice (1846), Kierkegaard, relund ncercarea de a
capta unitatea doctrinei sale, ofer o form mai sistematic a acesteia. El amintete aici c tensiunea interioar,
care ne dinamizeaz permanena de-a lungul modificrilor succesive ale conduitei noastre, nu este altceva dect
viaa subiectivitii. A exista n adevr i deci a-i lsa existena ptruns de contiin, n acelai timp aproape
n eternitate, mult dincolo de ea, i totui prezent n ea, i totui n devenire; este cu adevrat greu." Dificultatea
const mai ales n a dezvolta puterea pasiunii cerute de la fiecare individ pentru a-i atinge propriul scop, care
este acela de a-i modela propria realitate, sarcin ce nu poate fi delegat. Or, omul n existena lui este un ntreg,
care are nevoie de concursul armonios al tuturor facultilor sale pentru a se realiza n unitate, fr a le sacrifica
pe unele n favoarea altora i fr a le absorbi dialectic unele n altele. Punctul de vedere al simultaneitii l
nlocuiete aici pe acela al progresului speculativ. El este chiar antiteza acestuia. n existen, toate momentele
trebuie presupuse n acelai timp. Pentru existen, gndirea logic nu este ctui de puin mai nalt dect
imaginaia sau sentimentul, ns le este coordonat." Arta, poezia, morala, religia nu sunt deci momente pe care
spiritul omului le-ar depi pe msur ce ajunge la deplina sa maturitate: adevrul, binele, frumosul sunt n egal
msur necesare dezvoltrii contiinei sale. Pentru a ajunge un gnditor subiectiv este nevoie de imaginaie,
sentiment i dialectic n viaa interioar, ca i de pasiune. Dar mai ales de
235
KIERKEGAARD
pasiune." Gnditorul subiectiv este destul de estetic nct viaa sa s aib un coninut estetic, destul de etic
pentru a o organiza, destul de dialectic pentru a o domina prin gndire." Astfel, distincia dintre stadii nu implic
separarea. Relaiile autentice dintre diferitele stadii nu se definesc, n cele din urm, dect la nivelul contiinei.
n orice caz, orice unitate veritabil implic o pluralitate care trebuie s fie fcut coerent, ceea ce constituie
adevrata bogie interioar.
Este tocmai ceea ce atest Climacus atunci cnd relateaz progresul dialectic al ascensiunii sale spirituale. Scala
paradii cu ajutorul creia acesta reuete s escaladeze cerul nu foreaz intrarea pe calea silogismelor, precum
o face sistematicul Hegel. Aceast scar a paradisului are rolul de a-i permite lui Kierkegaard s explice,
opunndu-se lui Hegel, n ce const transcendena cretin. ndemnnd la ascensiune, ea l constrnge pe cel care
i se ncredineaz s se recunoasc n calitate de individ concret: ntr-adevr, nu poate exista nici o ascensiune
abstract! Scara nu poate rmne goal: este nevoie de un suflet ntrupat, contient cel puin n mod confuz de
telos-u\ su, care s parcurg treptele. Kierkegaard reamintete c aceast sarcin este singura care ne apr de
acea demisie moral care nseamn pierderea personalitii n falsele realizri sociale de care parveniii se
folosesc pentru a pierde orice sim al datoriei, critic pe care Kierkegaard o formuleaz i mpotriva clericilor
bisericii. Subiectul care vrea nu este un adevrat subiect. Trebuie deci s nvm s fim noi nine i nimic mai
mult, s ncercm s ne realizm cu toate forele de care suntem capabili, ntruct etica autentic nu depinde de
convenia social, ci este esenialmente cunoaterea pe care subiectul o extrage din realizarea sa progresiv. Etica
este supus unei transmutri salvatoare, datorit acestei traiectorii de fiecare dat singulare a exigenei interioare.
Gndirea trebuie salvat, i la fel stau lucrurile i cu morala, n contrast cu detaarea speculativ i abstract a
marilor romane metafizice ale idealismului german (Hegel, Fichte) care, neputnd determina relaia gndirii cu
existena, introduc n ea dezordine, deturnnd omul de la vocaia sa veritabil, care este una moral i religioas,
Kierkegaard invoc aceast existen normativ n care ideile sunt resimite prin realizarea lor real i pasionat.
Ceea ce nseamn c, pentru el, filosofia este actul de gndire graie cruia ne asigurm de ceea ce ne face s
trim, de ceea ce, pentru noi, este necondiionat, de hotrrea care ne poart i care ne genereaz.
REBELII
Concluzie
236
Astfel, dac o reflecie filosofic demn de acest nume este un efort al raiunii, gndirea lui Kierkegaard satisface
criteriul definiiei sale. Departe de a fi un iraionalism, reflecia sa a asumat cu claritate nsei limitele raiunii,
urmrind depirea acestora n scopul de a gsi lumina necesar pentru a o elibera din fundturile i din
sterilitatea propriei sale nchideri asupra ei nsei. Ea nu a deturnat privirea de la incomprehensibil, atingnd
maturitatea momentului n care gndirea nelege c exist ceva care nu poate fi neles i c atunci numai saltul
credinei, care se desprinde din cercul purei imanene, salveaz existena de la statutul carceral pe care aceasta nu
l-ar putea dect condamna. Lectura lui Kierkegaard ne amintete c exist niveluri de existen, c ele se ierarhizeaz conform unei complexiti crescnde i unei bogii ascendente, c, deci, nu toate au valoare, c doar cel
mai nalt dintre ele ne red nsutit n ceea ce Kierkegaard numete repetiie, adic graia de a trai, acel ceva la
care a trebuit s renunm: platitudinea facilitilor vinovate ale imediatului care nu conduc dect la disperare.
Fr ndoial c nu este inutil s-1 recitim pe S0ren Kierkegaard. El este unul dintre gnditorii cei mai demni de
ncredere pentru demisti-ficarea superstiiilor timpului nostru; dac el ne aduce aminte c adevrul i cunoaterea
obiectiv nu sunt totuna, traiectoria sa existenial este o paradigm a remediilor care pot trata relele societii
noastre de mas, care, bolnav de diferite versiuni deterministe a ceea ce nici mcar nu se mai poate numi
antropologie", las geneza individului n prsire, astfel nct gndirea contemporan" ar trebui s nregistreze
apariia unei noi categorii a subiectivitii,reperabil sociologic: ura. Kierkegaard ar fi recunoscut aici
paroxismul disperrii. Acest fenomen, inedit n istorie, ar trebui cel puin s ne aduc aminte c filosofia nu este
o dezbatere asupra conceptelor, aa cum a devenit la mod n anumite medii universitare s se spun, ci o
dezbatere asupra existenei nsei. Numai cei care au ajuns pn la captul fiinei lor pot ncepe s le fie utili
celorlali, chiar prin fora cuvntului, singurul apt s i smulg din ghearele bolii mortale. Aceast boal,
moleitoare i ucigtoare, este ntreinut de o societate care a uitat natura i cerinele spiritului, care sunt omul
nsui n adevrul su etern. Doar dac nu cumva, ceea ce ar fi i mai ru, aceast boal se ruineaz s-i asume
sarcina de a aminti de acestea, prefernd s le substituie consideraii cantitative care nu au nimic de-a face cu
subiectul.
237
BIBLIOGRAFIE
Aadar, celor care vor s mblnzeasc energia spiritului cu tehnicile sedaive ale modernitii, s le opunem
inteligena acestei filosofii a angoasei care l restituie pe om demnitii sale celei mai nalte, aceea a curajului
libertii care s-a eliberat de fric: Am privit, spune Kierkegaard, n ochii groazei i nu mi-a fost fric".
Bibliografie
Schopenhauer, de F. Farago
B1BLIOTE
JUDEEAN
OCTAV.AN GQSA"
CUJj
1
Opere
Die Weltals Wille und Vorstellung (tr. fr. PUF, 1966).

Parerga und Paralipomena (tr. fr. Paris, Alean, 1909).
Aphorismes sur la sagesse dans la vie, PUF, 1983.
Ober die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
(tr. fr. Vrin, 1983).
De la vision des couleurs, Vrin, 1986.
Le Fondement de la morale, Aubier, 1978.
Essai sur le libre arbitre, Rivages poche / Petite bibliotheque.
Studii:
A. Philonenko, Schopenhauer. Unephilosophie de la tragedie, Paris,

Vrin, 1980.
Presences de Schopenhauer, lucrare .colectiv sub direcia lui
Roger-Pol Droit, Paris, Grasset, 1989.
Clement Rosset, L'Esthetique de Schopenhauer, PUF, 1969.
Id., Schopenhauer, philosophie de Vabsurde, PUF, 1989.
R. Safranski, Schopenhauer et Ies anneesfolles de la philosophie,
PUF, 1990.
Didier Raymond, Schopenhauer, Seuil, 1979.
Schopenhauer et la creation litteraire en Europe, lucrare coordonat
de Anne Henty, Meridiens Klincksieck, 1989.
REBELII
238
Kierkegaard, de F. Farago
Opere
(Euvres completes de S0ren Kierkegaard, tr. fr. Tisseau i Jacquet-Tisseau, Paris, ed. de l'Orante, 1966-1986.
n col. Bouquins, ed. Robert Laffont: Ou bien... ou bien, La Reprise,
Stades sur le chemin de la vie, La Maladie la mort.
Trite du desespoir, tr. fr. Ferlov-Gateau, col. Idees, Gallimard, 1949.
Conceptul de angoas, tr. fr. Ferlov-Gateau, col. Idees, Gallimard, 1935.
Les Miettes philosophiques, tr. fr. Petit, Seuil, 1967. Discours chretiens, tr. fr. Tisseau, Delachaux et Niestle,
1952.
Studii
Johannes Hohlenberg, V CEuvre de S0ren Kierkegaard, Albin Michel, 1960.
Jacques Colette, Histoire et absolu. Essai sur Kierkegaard, Desclee de Brouwer, 1972.
Michel Cornu, Kierkegaard et la communication de l 'existence, Lausanne, l'ge d'Homme, 1972.
Henri Bernard Vergote, Sens et Repetition. Essai sur Vironie kierkegaardienne, dou volume, Paris, editions du
Cerf-editions de l'Orante, 1982.
Jean Wahl, Etudes Kierkegaardiennes, Vrin, 1974. Andre Clair, Kierkegaard. Penser le singulier, Cerf, 1993.
Id.,Pseudonymie etparadoxe. Lapensee dialectique de Kierkegaard, Vrin, 1976.
J. Nguyen Van Tuyen, Foi et existence selon Kierkegaard, Aubier-Montaigne, 1971.
CONCLUZIE AMURGUL IDOLILOR

de Jacqueline Russ
La acest sfrit de secol XIX, totul prevestete o criz a subiectului, ce va zdruncina universul occidental.
Schopenhauer, n Lumea ca voin i reprezentare (1819), afirma deja c individualitatea este un pas fals", ntradevr, eul nu este nimic iat ceea ce secolul XIX ncepe s neleag. Cu Nietzsche, asistm la punerea sub
semnul ntrebrii a categoriei de subiect i, implicit, la o form de dispariie a umanismului.
ns ultimele decenii ale secolului XIX mai sugereaz i ideea unei zguduiri a raiunii filosofice i tiinifice,
obligat s se ndrepte ctre noi modele. n 1874, Emile Boutroux i susinea la Sorbona teza De la contingence
des lois de la nature, n care demonstra c raiunea tiinific se deschide mai degrab spre probabilitate dect
spre certitudine. Astfel, Boutroux se ndoiete de scientism i l anun pe Bergson. n ceea ce l privete pe
Nietzsche, el va denuna tiina i raiunea dialectic.
Contiina european din a doua jumtate i de la sfritul secolului XIX este jalonat de crize i de contradicii.
Europa este marcat de prezena simultan i contradictorie a umanismului prometeic (Marx) i a unui
antiumanism nietzscheean, dar i wagnerian cci arta total a lui Wagner implic o depersonalizare: muzicamulime" n locul muzi-cii-individ", aa cum remarca Amiel. Aceast muzic depersonalizat presupune i ea o
criz a subiectului.
Cultura european, prad acestor contradicii, apare ca o unitate complex i fragil, pe care secolul XX o va
dezintegra n curnd. Ne aflm n vremuri marcate de apariia nihilismului, sub un cer pe care nu mai
strlucete nimic", dect poate cteva plpiri agonizante.
Este sfritul Sensului, al Adevrului, al Unitii, al tiinei i al Istoriei: pe scurt, amurgul idolilor.
LA EDITURILE IRI I UNIVERS ENCICLOPEDIC AU APRUT:

DICIONARE:
Academia Romn - ndreptar ortografic,
ortoepic i de punctuaie (tiraj nou)
44.900 lei
Monica ildan - Dificulti ale lexicului limbii franceze
29.000 lei
Oxford - Dicionar de filosofie
69.900 lei
Oxford - Dicionar al sfinilor
74.900 lei
Larousse - Dicionar de civilizaie iudaic
39.900 lei
Larousse - Dicionar de medicin (tiraj nou)
149.000 lei
Larousse - Dicionar de psihologie (tiraj nou)
49.900 lei
Larousse - Dicionar de civilizaie roman
39.900 lei
Mircea Eliade - Istoria credinelor i ideilor religioase
139.000 lei
FILOSOFIE:
R. Descartes - Principiile filosofiei
75.000 lei
Hegel - Fenomenologia spiritului (tiraj nou)
75.000 lei
Jacqueline Russ - Istoria filosofiei voi. I
34.900 lei
Jacqueline Russ - Istoria filosofiei voi. II
49.900 lei
Jacqueline Russ - Istoria filosofiei voi. III
44.900 lei Aristotel, Alexandru din Afrodisia,
Plotin, Themistius, Averroes, Albert cel Mare, Sf. Toma din Aquino,
Singer din Brabant - Despre unitatea intelectului
74.900 lei
Jacques Derrida - Diseminarea
26.900 lei
Marcel Gauchet - Incontientul cerebral
14.900 lei
Aristotel - Etica nicomahic
37.900 lei
Aristotel - Organon (voi. II)
43.000 lei
Vasile Tonoiu - Meditaii i cugetri
22.900 lei
RELIGIE, MITOLOGIE, TIINE OCULTE:
Mircea Eliade - Tehnici de yoga
39.000 lei
Alexandru Safran - Cabala (tiraj nou)
50.000 lei Jeanne Ancelet-Hustache - Meister
Eckhart i mistica renan 17.900 lei
M.D. Chenu - Toma d'Aquino
19.900 lei
Patricia Hidiroglu - Apa divin
16.900 lei
Georges Dumezil - Uitarea omului i onoarea zeilor
26.900 lei
Rudolf Steiner - ncercarea sufletului
39.000 lei
Rudolf Steiner - Misiunea lui Mihail
36.000 lei
Rudolf Steiner - Poarta iniierii
34.900 lei
Rudolf Steiner - Manifestrile karmei (tiraj nou)
34.900 lei
Marc de Smedt - Tehnici de meditaie
22.900 lei
A T Mann - Principiile reincarnrii
17.500 lei
LITERATUR:
Mircea Eliade - Noaptea de snziene (tiraj nou)
74.900 lei
Carmen Firan - Candori pedepsite
35.000 lei
Isaac Bashevis Singer - Craiul cmpiilor
22.900 lei
William Shakespeare - Othello
32.900 lei
Kazuo Ishiguro - Amintirea palid a munilor
22.900 lei
CRI COLARE:
Istorie pentru examenul de bacalaureat
45.000 lei
Fizic pentru examenul de bacalaureat
56.000 lei
Constana Brboi - Limba i literatura romn:
subiecte cu grad sporit de dificultate
pentru bacalaureat, admitere la facultate
19.900 lei
Liliana Babe - Teste de biologie pentru bacalaureat
i admitere la facultate
19.900 lei
I. Georgescu, C. Florea, Teste de matematic pentru
examenul de capacitate 2000
39.000 lei
I. Georgescu, C. Florea, Algebra pentru clasa a VlII-a examenul de capacitate 2000
49.000 lei
C. Brboi, V. Liman, M. Popescu - Limba romn pentru
examenul de bacalaureat 2000
45.000 lei
CRI PENTRU COPII:
Animelele i lumea lor tainic - Enciclopedie pentru copii
varianta cartonat, ediie de lux

varianta necartonat
Prietenii mei din pdure (16 pag., 20x26 cm., color 100%) Prietenii mei din ograd (16 pag., 20x26 cm., color
100%) Prietenii mei de la munte (16 pag., 20x26 cm., color 100%)
.000 lei .000 lei .900 lei .900 lei .500 lei
Prietenii mei din rile calde (16 pag., 20x26 cm., color 100%) 23.500 lei
24.500 lei 24.500 lei
105. 59. 15. 15. 23.
Robin Hood (24 pag., 22,5x30 cm, color 100%)
Cei trei muchetari (24 pag., 22,5x30 cm, color 100%)
Tineree fr btrnee i via fr de moarte
(16 pag., 22,5x30 cm, color 100%) Aii Baba i cei patruzeci de hoi (8 pag., 17x24 cm,
color 100%)
22
13
,500 lei .900 lei
Croitoraul cel viteaz (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Sindbad Marinarul (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Fluierul fermecat (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Jacki vrejul de fasole (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Piele de mgar (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Prinul fermecat (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Alice n ara Minunilor (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Cei trei purcelui (16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
24.500 lei
Hnsel i Gretel (16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
24.500 lei
Stpna ninsorii (16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
24.500 lei
Scufia Roie (16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
24.500 lei Frumoasa din pdurea adormit
(16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
24.500 lei Prslea cel voinic i merele de aur
(16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
24.500 lei Jack i vrejul de fasole (16 pag., 22,5 x 30
cm, color 100%) 24.500 lei
PSIHOLOGIE:
R. Mucchielli - Faa omului i caracterul
54.000 lei
Vicenzo Nestler - Telepatia
45.000 lei
Theodule Ribot - Atenia i patologia ei
24.900 lei
Descartes - Tratat despre sentimente
34.900 lei
J.-D. Nasio - Conceptele fundamentale ale psihanalizei
34.900 lei Ion Mnzat - Psihologia cretin a
adncurilor:
Dostoievski contra Freud
30.000 lei
Comandnd prin pot o carte aprut la una din editurile
IRI sau UNIVERS ENCICLOPEDIC
obinei o reducere de:
15%
Pentru comenzi cu o valoare mai mare de 150 000 lei obinei o reducere de:
20%
Costul expedierii prin pot e suportat de editur.
Adresa: CP 33-2, Bucureti, Romnia Tel.: (401) 224 32 86,222 54 20,222 53 52; Fax: 224 32 86
INIIERI IN FILOSOFIE
Titlul acestei colecii - Iniieri n filosofie - apeleaz la nelesul profan" al iniierii, dei, n
virtutea unei fireti i fericite contagiuni semantice, termenul mai pstreaz ecouri ale
sensurilor dinti, preluate, suprimate i resemnificate potrivit exigenelor contextului de
ntrebuinare. Adic mai trimite - oblic, discret - la mistere, la aproprierea unor lucruri secrete,
ascunse, dificile, ca i la efectele formative, anagogice" ale praxisului iniiatic: convertire,
transformare interioar, libertate spiritual, schimbare de regim ontologic existenial.
Filosofii i filosofiile cu care urmeaz s dialogm prin intermediul coleciei proiectate ne
mbie, trezite astfel la via, cu chemarea de a le fi interpretul n chiar efortul nostru de
autointerpretare.
Sub semnul suirii propriului drum, al cltoriei spre ceea ce merit s ntrebm pentru a ne
ntoarce mereu acas, concepem seria exerciiilor de iniiere n arta-tiina filosofrii.
VASILE TONOIU
Al treilea volum al Istoriei filosof iei, care nfieaz aproape dou secole de istorie i de idei,
descrie epoca raiunii, care prelungete, n secolele XVIII i XIX, elanul raionalist al epocilor
clasice, mergnd pn la a-i asuma ideea de limite ale raiunii. De-a lungul acestor dou
secole, ratio organizeaz domeniul gndirii, n ciuda unor fisuri care deja amenin s
zdruncine marele edificiu raionalist. Concentrndu-se asupra Iluminismului i a revoluiei
kantiene, ca i asupra imperiului raiunii (Hegel), volumul de fa analizeaz sistemele i
doctrinele celor mai reprezentativi filosofi ai acestei societi a spiritelor": Montesquieu,
Rousseau, Berkeley, Hume, Kant, Fchte, Schelling, Hegel, Saint-Simon, Comte, Proudhon,
Fourier, Marx, Engels, Schopenhauer i Kierkegaard.

Triumful Ratiunii

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Triumful Ratiunii

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Anne Baudart, Bernard Bourgeois, Francois Da France Farago, Simone Goyard-Fabre,

Jacques D'Hondt, Alexis Philonenko, Jacqueline Russ

Coordonatorul coleciei: prof. univ. dr. VASILE TONOIU

Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC

Epoca raiunii, obiect al celui de-al treilea volum

Hegel: o raiune comprehensiv

Procesul intentat raiunii: Nietzsche

ordoneze realul: lumea nu este chintesena unei raionaliti eterne.

Privire sintetic asupra istoriei gndirii din secolele XVIII i XIX

FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII

GNDIREA FRANCEZ N SECOLUL XVIII

II. Lupta mpotriva prejudecilor i a sistemelor

III. Cteva descoperiri: copilria, fericirea, natura i sentimentul naturii, ideea de

naturii: omul este o fiin pur fizic.

II. Problema fundamentelor

conduc la acordul unanim al spiritelor.

FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU

FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU

I. Rousseau, iconoclast i intempestiv

FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU

sale; problemele se ivesc din toate prile.

II. De la dreptul natural la dreptul politic

FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU

FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU

FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII

FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU

FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII

FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU

Louis Althusser, Montesquieu, la politique et l'histoire, Quadrige, PUF, 1985.

Raymond Aron,Etapes de lapensee sociologique,Gallimard, 1967.

Filosofie i politic n opera lui Rousseau,

Henri Gouhier, Les Meditations metaphysiques de Rousseau, Vrin, 1970.

I. Idealism, imaterialism, nominalism i certitudine sensibil

II. O epistemologie noncartezian

III. Limbajul matematic i limba naturii

II. Respingerea substanei materiale

III. Respingerea substanei spirituale i a identitii personale

IV. Raiunea i pasiunile

VIII. Moral i politic

IX. De la melancolie la scepticismul moderat

c problemele ntlnite de aceti gnditori au un caracter specific i c, de exemplu, de la Schelling la Hegel - ca

sensibilitii. Transcendenei lucrului n sine i se substituie imanena obiectului transcendental = X, postulat de

II. Sistemul transcendental

III. Morala (interpersonalitatea)

IV. Judecile i autontemeierea filosofiei transcendentale

deducia transcendental a categoriilor i schematismul transcendental. Ca prim moment, deducia

2. Calculul diferenial i idealismul semantic

V. ntoarcerea la problema moral

3. Dialectica morala, postulatele, istoria

VI. Critica facultii de judecare

I. Proiectul lui Fichte

II. Prima doctrin a tiinei

III. Evoluia doctrinei tiinei

urmrete s-1 combat pe Schelling.

II. Prezentarea operei

III. Filosofia naturii

V. Destinul lui Schelling

Introducere: Mesajul hegelian

deschiderea prelegerilor din Berlin, 1818, citat n Enc, p. 33).

I. Hegel. O via ce devine speculaie

productivitate infinit) i a diferenierii fa de sine (postularea de ctre Eu a Non-Eului, natura ca opunndu-se

II. Speculaia hegelian

III. Fenomenologia speculativ