Filosofia Clasică Germană

Filosofie clasic german
FILOSOFIA CLASIC
GERMAN
Prof. dr. Petre DUMITRESCU
Prof. dr. Nicolae RMBU
CUPRINS
Friedrich Schleiermacher
1. Filosofia religiei
2. Hermeneutica
G.W.F. Hegel
1. Spirit i ruine
2. Demonul socratic n viziunea lui Hegel
3. Semnificaia morii lui Socrate
Arthur Schopenhauer
1. Lumea ca voin i reprezentare

2. Apriorismul suferinei
3. Negarea voinei de a tri
4. Funcia epistemologic a suferinei
5. Sinuciderea sau dragostea de via a disperailor
6. nvinge cine se nvinge
Immanuel Kant (1724-1804)
Contemporaneitatea etern a filosofiei kantiene

Metoda filosofiei
Scopul Criticii raiunii pure
Estetica transcendental
Analitica transcendental
Dialectica transcendetal
Importana sistematic a raiunii practice
Semnificaia facultii de judecare
I. G. Fichte (1762-1814)
Obiectul filosofiei
Metoda genetic
Eul ca principiu
Nicolae RMBU
Prioritatea raiunii practice
Friedrich Schleiermacher
1. Filosofia religiei
Friedrich Schleiermacher (1768-1834) nu este n primul rnd filosof,
ci teolog, de aceea concepia sa are un accentuat caracter teologic.
Filosofia sa este mai cu seam filosofie a religiei, fiind expus pentru
prima dat n Reden ber die Religion, lucrare publicat n Berlin, unde
era pastor protestant, n 1799. n 1800 public Monologen, iar n 1803
Kritik der bisherigen Sittenlehre.
Din cauza spiritului su liber a fost transferat la Stolpe i abia dup
7 ani va reveni la Berlin, mai nti ca pastor, apoi ca profesor de teologie.
El a inut prelegeri de dialectic, psihologie, etic, estetic, pedagogie,
istoria filosofiei, hermeneutic. Marea sa oper o reprezint ns
traducerea operei lui Platon din grecete n german. Abia n aceast
lucrare el este profund idealist i romantic. Traducerea s-a nscut din
dorina de a ptrunde n spiritul unei lumi de mult disprute. De altfel, toi
romanticii au fost fascinai de Grecia ca de un rm ndeprtat.
Schleiermacher a fost numit filosoful credinei. Aceast sintagm i se
potrivete i lui Jacobi, n concepia cruia ntreaga cunoatere, inclusiv cea
tiinific se intemeiaz pe credin, dar astfel conceptul de credin pierde
caracterul su strict religios. Diferena specific dintre credina religioas i
celelalte forme ale sale era suprimat.
Nelinitea filosofic-romanitc a lui Schleiermacher provine nu dintro insatisfacie a raiunii, ci dintr-o insatisfacie a cugetului. n multe din
textele sale el se arat nemulumit fa de cretinism, dar aceast
nemulumire provine dintr-o adnc religiozitate. Religiile pozitive,
dogmele, cultele, bisericile aa cum au fost ele constituite istoric, nu pot
potoli nesaul religios al lui Schleiermacher, aa cum metafizica
tradiional nu i-a putut stinge lui Kant setea de cunoatere. i tot aa
cum Kant se ntreab cum este posibil tiina? Schleiermacher se
ntreab cum este posibil religia?
Lucrarea sa Cuvntri despre religie, publicat n 1799, este
format dintr-un fel de predici adresate laicilor instruii. Autorul vrea s-i
ndrepte spre religie pe cei crora li se adreseaz, prin faptul c le
expune valoarea sacrului n sine, esena religiei, naterea acesteia n
10
sufletul omului i desfurarea sa n lumea istoriei. Firete c se ridic

ntrebarea: spre ce religie vrea s-i orienteze Schleiermacher, ca preot
protestant, auditorii i cititorii? n numele crui cult predic el? De fapt el
are n vedere, n spirit kantian, religia n genere. De aceea el nu vorbete
depre Dumnezeu, ci despre divinitate, nu att despre religie, ct despre
religiozitate, nu despre anumite teme religioase, ci despre structura
religioas a sufletului omenesc n genere. Nicieri n cuprinsul
Cuvntrilor despre religie nu se distinge clar ntre religie i religiozitate.
Spre deosebire de predicile obinuite, aceste Cuvntri, pe lng
faptul c au caracter filosofic, nu se adreseaz celor sraci cu duhul, ci,
dimpotriv, celor instruii, care se ridic deasupra oamenilor obinuii,
cum se spune nc din primele rnduri. De asemenea, ele nu se
adreseaz credincioilor, ci scepticilor sau chiar celor fermi n necredina
lor. Dar autorul Cuvntrilor despre religie nltur treptat ndoiala i
necredina prin expunerea conceptului de religie. El ncepe cu Apologia,
unde atinge trei mari teme: situaia de atunci a religiei, sarcina
propovduitorului i valoarea intrinsec a religiei. Esena apologiei sale
religioase const n a dovedi autonomia sacrului. Schleiermacher
precizeaz c vrea s predice despre enigma sacr a umanitii nu ca
teolog sau ca filosof, ci pur i simplu ca om, dar nu datorit unei decizii
raionale, ci graie impulsului interior i chemrii divine.
Profetul este geniul religios. n concepia lui Schleiermacher orice geniu
autentic poate fi un profet. Spre deosebire de ceilali romantici, pentru care
genialitatea a reprezentat o adevrat obsesie, el consider c geniul nu este
att un hazard al naturii, ct un rezultat al unei riguroase discipline interioare.
Propovduitorul Schleiermacher se arat bucuros a se adresa
germanilor, nu englezilor sau francezilor, popoare mercantile i hedonice,
popoare
ale
empirismului,
scepticismului,
utilitarismului
i
mercantilismului. Germanii sunt prin excelen o naiune de cultur i de
civilizaie, dar, mai cu seam, o naiune a autonomiei spiritului. Dac n
Germania a nflorit acea druire pur pentru valorile superioare, atunci de
ce tocmai n acea ar exist sceptici, precum cei crora li se adreseaz?
Tocmai pentru c procesul de formare a avut grave lacune. De aceea ei,
auditorii Cuvntrilor, au confundat litera religiei cu spiritul ei, enunurile
teologice cu coninut religios, formulele cu tririle. Unde se gsete religia
care, n autenticul ei, nu este niciodat un sistem ce poate fi asimilat din
exterior? n sufletul omului, rspunde Schleiermacher, fiindc ea nu este
11
Nicolae RMBU
o construcie artificial de concepte i de dogme, ci o trire. n aceast

calitate, ea nu trebuie s-i urmeze dect propria sa lege, nu una srin.
Trirea religioas este, deci, autonom. Ceea ce Kant pretinde moralei,
Friedrich Schlegel artei, Schleiermacher pretinde religiei: ea nu trebuie s
se raporteze la nici o lege exterioar ei.
Cea de-a doua cuvntare, cea mai ampl i cea mai important
din ntreaga lucrare, se numete Despre esena religiei. Obiectul ei este
astfel clar determinat. n cadrul acestui discurs despre esena religiei sunt
atinse cinci mari teme:
a) distincia dintre religie, pe de o parte, i metafizic i moral, pe
de alt parte, domenii cu care ea a fost deseori confundat,
b) modalitatea tririlor religioase,
c) coninuturile religioase,
d) strile sau sentimentele religioase, precum iubirea, smerenia etc.
e) actele sau fenomenele religioase, profeia, revelaia, minunea
etc.
n prima parte a discursului Despre esena religiei, Schleiermacher
continu opera lui Kant, dar dintr-o direcie opus celei trasate de
criticism. n vreme ce Immanuel Kant a asigurat morala i metafizica fa
de dogmatica religioas, Schleiermacher respinge orice imixtiune a
moralei i a metafizicii n religie. Dac morala are autonomia ei aa cum o
demonstrase Kant, religia are, de asemenea, propria sa autonomie. Ea
nu se ntemeiaz nici pe moral, nici pe metafizic.
Pentru a nelege accentul pe care-l pune Schleiermacher pe stricta
delimitare dintre moral, metafizic i religie, trebuie s avem n vedere
att raportul dintre romantismul german i Kant, ct i atmosfera
iluminismului berlinez. Dac nainte de Kant se credea c religia este
cuprins n metafizic sau moral, sau se ntemeiaz pe acestea, dup
Kant se considera tocmai invers, i anume c religia este nlocuit de
metafizic sau moral. De unde aceast confuzie? Metafizica i morala
au acelai obiect ca i religia, dar nu i aceeai metod. Obiectul comun
acestor trei discipline l constituie universul i relaia omului cu el. Morala,
metafizica i religia nu sunt dect forme diferite ale unuia i aceluiai
coninut. Metafizica creeaz legi i principii prime ale existenei. Morala
instituie un sistem de norme plecnd de la esena omului i de la raportul
su cu lumea. Schleiermacher avertizeaz c chiar i documentele
religioase
originale
i
originare
sunt
ntotdeauna
retorice,
12
propagandistice, altfel spus, n ele se afl ntotdeauna un amestec de

religie, moral i metafizic, de aceea ele au favorizat producerea acelei
confuzii.
n special n cuvntarea a II-a, Despre esena religiei, Schleiermacher nu este
nici teolog, nici istoric, ci filosof al religiei. El expune Ideea de religie, n sensul
n care Platon vorbete de Ideea de iubire, Ideea de justiie etc. De asemenea,
el face abstracie de toate formele istorice concrete de manifestare a religiei,
fiindc n toate acestea, inclusiv n protestantism, esena religiei nu se
manifest n toat puritatea sa, ci ea apare amestecat cu elemente strine,
retorice, politice, morale, estetice, metafizice, sau chiar slbiciuni i orgolii
omeneti ale ntemeietorilor i apostolilor lor. Religia nu este gndire, precum
metafizica, i nici aciune, precum morala. Prin urmare ea nu este nici teorie,
nici practic. Religia este intuiie i sentiment. Aceasta este o determinare
pozitiv a formei sale, care este i una a metodei.
Ca metod, religia este difereniat nc o dat de metafizic i de
moral, dup ce ele au fost distinse din punctul de vedere al coninutului
lor. Metafizica pleac de la natura finit a omului, pentru a arta ce poate
fi universul pentru nsi aceast natur finit. Morala pleac de la
contiina libertii, ncercnd s extind cmpul ei n tot universul.
Religia, la rndul ei, vede n omul finit, ca de altfel n tot ceea ce
nseamn finitudine, infinitul. Astfel ajunge Schleiermacher la ideea n
jurul creia graviteaz tot restul raionamentelor din Cuvntri despre
religie.
Obiectul religiei este universul, iar purttorul ei este individul. Are loc astfel o
rentoarcere la spinozism, Spinoza fiind pentru Schleiermacher modelul
religiozitii moderne. Ambii gnditori susin o tez de-a dreptul ocant pentru
tradiia cretin european: pentru religie nu este nevoie de nici un
Dumnezeu. Religia este intuiie a universului. Dar ca orice intuiie,
religiozitatea este att un efect al obiectului intuit, ct i un act al celui care
intuiete. Religiozitatea este nclinaia individului de a ntrevedea infinitul n
fiecare punct al universului. Astfel Schleiermacher atrage atenia de a nu lua
intuiia n sensul de principiu explicativ, aceasta fiind pur mitologie. Religia
nseamn reprezentarea i mai ales trirea infinitului lumii plecnd de la o
anumit parte a ei. A corela sau a deriva intuiiile unele din altele, a le clarifica
i a le interpreta, sau a efectua aceste operaii hermeneutice plecnd de la ele
nseamn teologie sau mitologie.
13
Nicolae RMBU
Prin urmare, pentru Schleiermacher problema central const

tocmai n delimitarea clar a sferei credinei religioase i a religiei ca
domeniu distinct, cu un coninut i cu o structur proprie. Religia nu
trebuie nici confundat, nici amestecat cu metafizica i cu morala. Astfel
Schleiermacher se difereniaz de ceilali romantici, n a cror concepie
se amalgamau religia, estetica, filosofia naturii, etica etc. De asemenea,
el ia distan fa de tradiionala eroare de a confunda religia cu
metafizica, aa cum se petreceau lucrurile, de pild, n teologia raional,
precum i de Kant, care concepe credina ca fiind intemeiat pe contiina
moral.
Teologia ca tiin pozitiv despre Dumnezeu este imposibil, ca i teologia
conceput ca expresie a speranei n victoria binelui n lume. Principiile tiinei
sunt esenial diferite de cele ale credinei.
Punctul de plecare al lui Schleiermacher l reprezint un puternic
antiraionalism. Contiina religioas poate fi gndit prin antologie cu cea
estetic. Temeiul amndurora este sentimentul (das Gefhl). Cu toate
acestea ele nu trebuie confundate, cum au fcut unii romantici.
Sentimentul pe care se ntemeiaz credina este diferit de cel al creaiei
estetice, mai ales prin raportarea la obiectul su. Sentimentul religios este
unul de dependen.
Din concepia religioas a lui Schleiermacher rezult un nou gen de
toleran. Oamenii nu mai sunt vzui ca nite copii egali n faa printelui
divin, ci n oricare sentiment religios ntregul universului triete o nou
renatere, unic i irepetabil. Aceasta este oarecum inversul misticii
germane reprezentat de Angelus Silesius, de un Bhme sau de un
Tauler. n viziunea acestora, eul se poate, metaforic vorbind, dilata pn
la infinit, el poate intra n modalitatea absolutului. La Schleiermacher,
dimpotriv, ntregul universului se poate concentra n eu i fiecare nou
trire religioas este o rsfrngere a infinitului n finit. Eul nu pierde nimic
i n el nimic nu apune, ci se menine cu tot ce-i aparine, cu gndurile i
sentimentele sale, cu bunul su plac i cu sufletul... n eu totul este
organic edificat i are locul su. Ceea ce poi pierde, este doar gndul
singular care nu-i aparine niciodat.1
F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Schriften aus der Berliner Zeit,
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1984, pp.108-109.
14
Dei anumite ecouri ale marilor mistici germani pot fi ntlnite n

opera lui Schleiermacher, n nici un caz el nu poate fi ncadrat n rndul
acestora. n concepia sa misticismul este onanie intelectual.2
Religia nu este numai intuiie, ci i sentiment al universului.
n acest punct al Cuvntrilor despre religie, autorul avertizeaz
asupra erorii de a considera sentimentul religios ca ntemeietor al aciunii.
Sentimentele religioase, spune Schleiermacher, trebuie s nsoeasc,
asemeni unei muzici sacre, oricare fapt, dar omul trebuie s fac totul
cu religiozitate, nu din religiozitate.
Chiar dac religiozitatea nu este dect intuiie i sentiment, acte
strict personale, ea nu se produce dect n momentul n care omul
descoper umanitatea, fenomen care, la rndul lui, nu se petrece dect n
i prin iubire. Aa cum n fiecare lucru finit este concentrat infinitul, fiecare
om cuprinde n sine ntreaga umanitate. Ecourile Monadologiei lui Leibniz
sunt clare.
Filosofia religiei nu poate avea ca obiect ceea ce este principial
incognoscibil. Sarcina sa este mult mai modest. Filosofia religiei
trebuie s analizeze sentimentul religios. Aceasta nu nseamn a
transpune obiectivitatea sentimentului n obiectivitatea i raionalitatea
gndirii, fiindc o asemenea operaie distruge tocmai obiectul analizei.
Obiectul contiinei religioase, Dumnezeu, nu poate deveni n nici un caz
obiect al filosofiei religiei. O asemenea disciplin nu este teologie.
Filosofia religiei nu este teoria despre Dumnezeu, ci teoria despre
sentimentul religios.
S-a vzut cum religia nu este nici speculativ, nici practic, altfel
spus, cum ea nu izvorte nici din facultile de cunoatere, i nici din
voin, ci este o problem a sentimentului. Dar sentimentul religios nu are
nici un obiect determinat, ci reprezint o anume stare. Aceast stare este
binecunoscut omului religios i este caracterizat drept sentiment de
pietate. ns pietatea nu este nicidecum contiina existenei obiective a
lui Dumnezeu, ci doar certitudinea intern a prezenei sale. n acest sens,
ea ar putea fi caracterizat drept revelaie a lui Dumnezeu. n sentimentul
sacrului absolutul este prezent, dei acelai absolut a fost inaccesibil att
facultii de cunoatere a omului ct i voinei sale. Aceste faculti
eueaz ntr-o asemenea ntreprindere fiindc absolutul transcende
2
F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Walter de Gruyter, Berlin/New

York, 1984, p 136.
15
Nicolae RMBU
relaia subiect-obiect, relaie pe care se ntemeiaz actele cognitive i

cele volitive. Numai sentimentul suprim aceast dichotomie. Contiina
religioas se deschide tocmai o dat cu aceast suprimare a relaiei
dintre subiect i obiect.
Ceea ce se numete n mod obinuit religie se caracterizeaz
printr-un conglomerat de reprezentri i practici religioase pe care le
asociem nemijlocit sentimentului sacrului. Dar acestea nu in de esena
religiei, esen care nu const nici n teorie, nici n cult, ci exclusiv n
sentimentul nsui al sacrului. Din acest punct de vedere, consider
Schleiermacher, este absolut indiferent modul n care Dumnezeu este
reprezentat. Cu aceast idee, care ocheaz prin noutatea ei, filosofia
religiei a lui Schleiermacher depete sfera unei anumite religii, inclusiv
a celei cretine. n msura n care sentimentul sacrului este esena
religiei, toate religiile sunt egale.
Acum se vede n ce const, n viziunea lui Schleiermacher,
sentimentul religios. Dac el nu este legat de un anumit obiect, nu
nseamn totui c este lipsit de coninut. De fapt, sentimentul, orice
sentiment, are obiectul n el nsui, se identific acestuia, numai c n
cazul sentimentului religios aceast identificare nu poate avea loc, fiindc
finitul nu poate cuprinde n mod adecvat i total infinitul. Coninutul
sentimentului religios este doar contiina nemijlocit a relaiei cu infinitul,
nu a infinitului. Aceast relaie este una de total dependen, sau ceea
ce Schleiermacher numete das Gefhl der schlechthinnigen
Abhngigkeit.
Acest Gefhl este identic sentimentului religios. Firete c acum se
ridic ntrebarea: de cine se simte total dependent omul religios? Dar n
acest fel revenim la distincia dintre subiect i obiect, pe care sentimentul
tocmai o poate transcende. Simpla posibilitate nu nseamn nc o
transcendere efectiv. Poi s ai sentimente fa de cineva sau poi avea
sentimente pur i simplu, cum ar fi sentimentul de tristee, fr a putea
preciza cu exactitate motivul acesteia, de bucurie etc. Din acest punct de
vedere, filosofia religiei a lui Schleiermacher depete sfera simplei
fenomenologii a sentimentului religios, ajungnd pn la o metafizic
panteist, dominant n aproape toate sistemele filosofice ale epocii sale.
Dependena la care se refer Schleiermacher este aceea a omului
fa de Dumnezeu. n sentimentul de dependen este cuprins i o
anumit cunoatere, ce-i drept obscur, despre esena divinitii.
Caracterizat ca infinit, Dumnezeu ptrunde toate lucrurile, fiind identic
16
totalitii lor. Spre deosebire de Spinoza, Schleiermacher nu accentueaz

caracterul substanial al divinitii, ci aspectul viu i spiritual, specific
viziunii romantice. Religia este, n concepia lui Schleiermacher, contiina
unei absolute dependene, care definete esena uman mai mult dect
oricare alt activitate. Ea se ntemeiaz pe sentimentul care se nate i
se adncete din dorul fiinei finite dup nemrginire. Prin urmare, religia
exprim aspiraia spiritului uman ctre ntregul universului.
Experiena nemijlocit a armoniei, unitii i infinitii lumii formeaz coninutul
sentimentului religios. Omul religios vede una i aceeai esen pretutindeni,
astfel c lucrul ca individualitate dispare. A vedea totul n Dumnezeu este
totuna cu a-l vedea pe Dumnezeu pretutindeni.
Omul se simte dependent de Dumnezeu fiindc l percepe ca pe o
cauz ultim a lucrurilor din afara sa i a propriilor sale acte. Ca fiine
finite, oamenii nu sunt dect efecte ale forei infinite a divinitii, iar
sentimentul de dependen este cu att mai mare cu ct ne dm seama
de univocitatea ecestei relaii. Noi, oamenii, nu avem nici o putere asupra
lui Dumnezeu.
n acest punct al filosofiei religiei a lui Schleiermacher se ridic o
problem extrem de delicat pentru toate cencepiile asemntoare:
problema moral. Dac omul este total dependent de divinitate,
nseamn c libertatea lui este nul, caz n care el nu mai este
rspunztor pentru faptele sale fiindc, n ultim instan, nu-i mai
aparin. Cu alte cuvinte, o fiin religioas, n sensul precizat de
Schleiermacher, nu mai poate fi o fiin moral. Dar teologul german nu
spune c realmente omul depinde total de divinitate, ci doar c acesta
are sentimentul totalei dependene. De exemplu, dac cineva are
sentimentul c este iubit, nu nseamn c n realitate lucrurile stau
ntocmai. Contradicia dintre lipsa de libertate i responsabilitatea moral,
care presupune libertatea este nlturat de Schleiermacher i prin ideea
nlrii fiinei umane prin druire fa de divinitate. Sentimentul
dependenei nu este unul umilitor, ci nltor. Este vorba de sentimentul
ptrunderii finitului n modalitatea infinitului. Negativul n acest sentiment
este doar un moment tranzitoriu al contiinei. Religia este tocmai acest
sentiment al nlrii fiinei umane i al coparticiprii ei la viaa nesfrit
a universului.
Mult mai semnificativ dect aceast latur metafizic a filosofiei
religiei elaborate de Schleiermacher, care, de altfel, este lipsit de
17
Nicolae RMBU
originalitate, fiind preluat n cea mai mare parte din misticismul german
i din panteism, este cea privitoare la personalitatea uman. n aceast
privin, Schleiermacher se detaeaz categoric de panteismul epocii
sale. Dac religia se ntemeiaz pe sentimentul de dependen, nu
trebuie trecut cu vederea peste faptul c orice sentiment este strict
personal. Personalitatea, una din temele preferate ale romanticilor, nu
putea lipsi din preocuprile lui Schleiermacher. n viziunea sa, viaa
religioas este adevrata via a personalitii. Religia nu este o
problem a comunitii, ci a individului ca individ. n acele profunzimi n
care eul este numai cu sine, unde nimeni altcineva nu poate ptrunde, nu
poate empatiza cu el, nu-i poate retri sentimentele, doar acolo se afl
adevrata religiozitate. Prin urmare, religia este o raportare strict
personal a omului la Dumnezeu.
Aceste idei nu sunt att de clar exprimate de Schleiermacher, dar
ele se ntrevd n textele lui. El nu contest evoluia istoric a vieii
religioase, evoluie care, firete, depete sfera existenei individului,
ns, n viziunea filosofului i teologului german, dogmele i preceptele pe
care le conine inevitabil orice religie n dezvoltarea sa istoric poart
pecetea inautenticitii. Dogmele, chiar i cele originare, se nasc numai
dup pierderea sensului religios.3 Orice doctrin religioas are n ea
ceva artificial. Dar exist totui un element viu n dogme, anume
ncercarea fireasc, natural de a gndi i de a limpezi coninutul
sentimentului religios. Este n firea omului s reflecteze asupra propriilor
sale sentimente, de orice natur ar fi ele, s le interpreteze, s le clarifice,
s le comunice altora. Dar este o eroare a se crede c n acest fel el
nelege nsi esena religiei n genere. n aceast situaie paradoxal sa gsit ntotdeauna teologia fa de religia vie. Teologia este tiina,
obiectul ei este religia; dar religia ca atare se sustrage condiiei de obiect
al tiinei. Doctrina teologic, aa cum se gsete ea expus n concepte
i judeci generale, are ntotdeauna n sine o doz de falsitate. Ea ar
putea trece n cel mai bun caz drept o expunere a sentimentelor, dar nu
s pretind a fi o cunoatere a obiectelor sentimentelor.4
Credina vie i tiina sunt absolut paralele, astfel nct ntre ele nu
exist nici un fel de raport. Din faptul c nici subiectul, nici obiectul nu le
este comun rezult sterilitatea tradiionalei dispute n jurul adevrurilor
credinei i adevrurilor raiunii. Teologia ca tiin despre Dumnezeu
3
F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Schriften aus der Berliner Zeit,
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1984, p.25.
4
Nicolai Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Walter de Gruyter,Berlin,1960, p.206.
18
este imposibil, spune Schleiermacher, urmndu-l pe Kant. Dumnezeu nu

este fiina creia metafizica i-a atribuit o multitudine de proprieti. El nu
este ens realissimum din ontologie. Toate acele proprieti provin din
finitudinea subiectului cunosctor. Sentimentul religios i coninutul su
nu se las analizate de intelect, a crui esen const tocmai n a analiza,
a generaliza, a abstractiza. Categoriile intelectului eueaz n momentul
n care sunt aplicate divinitii. Dumnezeu este unitate lipsit de opoziie.
n el este suprimat distincia dintre intelect i voin, precum i toate
celelalte dichotomii ale gndirii. Atunci cnd este vorba de divinitate toate
asemena distincii sunt considerate de Schleiermacher antropomorfisme
care trebuie ncadrate n mitologie. n aceast categorie intr i conceptul
de persoan sau cel de personalitate a lui Dumnezeu. A atribui divintii
personalitate nseamn a concepe infinitul ca finit, ceea ce este, desigur,
absurd. Nu Dumnezeu, ci omul este persoan i personalitate. Numai
caracterul de afi viu este atribuit de Schleiermacher divinitii,
ndeprtndu-se astfel radical de Spinoza. Am vzut cum n special n
Cuvntarea a II-a din Reden ber die Religion Schleiermacher distinge
ferm ntre moral, metafizic, religie i teologie. Multe elemente din
moral trec drept religie, n vreme ce unele aspecte religioase sunt
complet acaparate de metafizic i moral. De exemplu, nemurirea
sufletului nu trebuie neleas din punct de vedere religios ca o durat
nesfrit a vieii. Ideea nemuririi nu aparine coninutului sentimentului
religios. Dimpotriv, tocmai perspectiva rsplatei sau pedepsei n lumea
de dincolo falsific sentimentul pur al sacrului. Aceast chestiune este de
fapt una moral nu religioas. Omul poate deveni nemuritor n mijlocul
acestei lumi, prin coparticiparea la viaa infinit a cosmosului.
Prin teza de mai sus Schleiermacher redevine eclectic, mbinnd
teodiceea lui Leibniz cu panteismul lui Spinoza. Lumea este o creaie
divin i de aceea, n ansamblul ei, este perfect. Nedesvrirea
aparine doar lucrurilor particulare. Dar i ceea ce pare, din perspectiva
limitat a omului, ru, particip la desvrirea lumii.
Ca la orice romantic, problema geniului nu putea lipsi din concepia
lui Schleiermacher. El opune autoritii dogmelor teoria geniului religios.
Dogma reprezint o intervenie a raiunii ntr-un plan n care raiunea este
ilegitim. Fiind o generalizare i o teoretizare, dogma contrazice propria
viziune a bisericii cretine care sancioneaz teoretizarea atunci cnd
este vorba de divinitate.
19
Nicolae RMBU
Prin urmare, omul cu adevrat religios se gsete n opoziie fa

de biseric. Cu ct sentimentul sacru este mai profund, cu att opoziia
este mai accentuat. Acest lucru se petrece nu numai n cretinism, ci
orcare alt religie pozitiv. Dar este o eroare a considera c opusul
religiei pozitive, de exemplu religia natural, aa cum o definete Hegel n
Fenomenologia spiritului, ar fi o soluie. Ceea ce se numete religie
natural este o pur abstracie i un concept contradictoriu. n realitate,
nu pot exista dect religii pozitive iar unilateralitatea lor dogmatic i
cultic este la fel de necesar ca i modalitatea finitului pe care o ia
infinitul n om. Infinitatea lui Dumnezeu se manifest n istorie doar
fragmentar, episodic, de aceea o religie capt diferite forme istorice,
forme care se succed cu necesitate, fr a exista ntre ele o contradicie
fundamental. Toate aceste ipostaze ale vieii religioase au la baz
genialitatea unor ntemeietori i aunor inspirai.
Dezvoltarea vieii religioase a unmanitii nu are nimic comun cu
inteniile i aciunile mulimii, ci este determinat de spiritul marilor
personaliti. Atunci cnd viaa religioas ia o nou orientare, individul
este cel care face primii pai pe drumul abia deschis, iar prin fora
pesonalitii sale atrage dup sine mulimea. O nou form religioas
nseamn de fapt o mai intens i mai rafinat trire a raportului de
dependen i implicit o nou raportare la divinitate, nu doar o simpl
schimbare a dogmelor i preceptelor religioase. Adevrata schimbare i
nnoire a vieii religioase este determinat de o retrezire i o reizbucnire a
sentimentului sacru. Dar sentimentul este ntotdeauna strict personal i,
prin urmare, orice religie este determinat de personalitatea
ntemeietorului ei.
Dimensiunea estetic a religiei, aa cum o concepe
Schleiermacher, este evident. Ca i artistul, ntemeietorul unei religii
este un geniu creator. Numai c fr ecoul pe care sentimentul su l
trezete n sufletul adepilor si, noua religie ar disprea o dat cu el. ns
acest ecou s
e amplific, producndu-se o adevrat reacie n lan, astfel nct
viaa religioas ia amploare i capt o form istoric. Abia apostolatul
ridic inspiraia genial sau revelaia unei personaliti la rangul de religie.
n religie apostolatul are, de asemenea, o dimensiune estetic.
Apostolul sau discipolul se raporteaz la ntemeietorul unei religii
asemntoare celui care admir opera de art la creatorul acesteia. n
ambele cazuri liantul este reprezentat de congenialitate, nu de simpla
20
admiraie. De altfel, nu poi admira cu adevrat o oper de art dect n

msura n care te ridici oarecum pn la nlimea creatorului i recreezi
opera n propriul tu suflet. n plan religios lucrurile se petrec exact la fel.
Un adevrat discipol este cel care retriete sentimentul sacrului cu
aceeai intensitate i cu acelai rafinament ca i cel care crede i se las
ptruns, n toat fiina sa, de acest sentiment.
Spre deosebire de autenticii discipoli, epigonii, n ncercarea lor de
a reda sentimentul originar al sacrului, revin la dogm, la o form
raional, la simbol i precept, dar toate acestea nseamn o pervertire a
religiozitii. Acolo unde i-au fcut loc dogmele, pildele i riturile,
congenialitatea discipolului cu magistrul este exclus. Numai la
nceputurile sale o micare religioas este autentic. n rest religia se
nstrineaz de sine, devine ceea ce tnrul Hegel numea religie
pozitiv. De exemplu cretinismul, ca religie a lui Cristos, devine religie
despre Cristos, nstrinndu-se de propriul su spirit. De aceea romanticii
se apleac asupra crestinismului primitiv, nepervertit de dogme, practici i
convenii.
Ca teolog, Schleiermacher n-a putut exprima ntocmai aceste idei,
ci le-a sugerat. La nceputul carierei sale el avusese deja un conflict cu
autoritile bisericeti. Mult mai direct ns se exprim el n textele care
nu au fost destinate publicrii. Ca orice romantic el este preocupat de a
descoperi, dincolo de litera moart, spiritul viu al unei scrieri, mai ales al
unei scrieri sacre. nc n Cuvntri despre religie el afirm c fiecare
scriere sacr nu este dect un mausoleu al religiei, un monument, ca
semn c acolo a fost un mare spirit dar care nu mai este 5.
Redescoperirea spiritul viu dincolo de literele moarte ale unui text
necesit o art a interpretrii, o hermeneutic.
2. Hermeneutica
2.1 Universalitatea nenelegerii
Reprezentant de seam att al romantismului filosofic german, ct
i al idealismului german, Daniel Ernst Friedrich Schleiermacher,
considerat ntemeietorul hermeneuticii generale, celebru profesor la Halle
i Berlin i renumit traductor al lui Platon, nu a publicat totui nici o
5
F.D.E- Schleiermacher,ber die Religion., Felix Meiner, Leipzig,1920, p.77
21
Nicolae RMBU
lucrare semnificativ cu un asemenea subiect. n timpul vieii sale au

aprut doar conferinele susinute la Berlin la 13 August 1829, sub titlul
ber den Begriff der Hermeneutik mit Bezug auf F. A. Wolffs
Andeutungen und Asts Lehrbuch. Dar aici nu este vorba, cum o arat i
titlul, de o expunere a propriei sale concepii, ci a celor doi mari filologi
germani, care au exercitat totui asupra sa o influen nensemnat.
Cnd se vorbete de Hermeneutica lui Schleiermacher nu se are n
vedere o lucrare cu acest titlu. Concepia sa este coninut n scrierile
publicate postum de ctre Friedrich Lcke, n 1838, sub titlul
Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue
Testament. Coninutul acestui volum nu este unitar, fiindc n el sunt
cuprinse diverse manuscrise i note de curs, datnd din mai multe
perioade de timp.
ntre anii 1805 i 1832, Schleiermacher a susinut mai multe cursuri
de hermeneutic. La nceputul carierei sale universitare era preocupat
doar de hermeneutica sacra, pe care o trata dup manualul pietistului J.
A. Ernesti. ncepnd cu anul universitar 1809-1810, Schleiermacher
susine cursuri de hermeneutic general, urmrind totodat s scrie i
s publice o lucrare pe aceast tem, proiect care nu a fost realizat. n
legtur cu aceast renunare s-au fcut deja numeroase speculaii.
Este greu de precizat motivul pentru care aceast hermeneutic nu a
mai fost publicat. Cu siguran c el nu const n faptul c
Schleiermacher ar fi considerat hermeneutica drept o preocupare
secundar, n raport cu opera sa teologic. Travaliul constant i
proiectele sale dovedesc contrariul. n mod cert, nici moartea sa
neateptat ( avea totui 66 de ani) nu poate fi considerat cauza
nefinalizrii lucrrii. Cel mai plauzibil este faptul c Schleiermacher - un
adevrat romantic ( i hermeneut)! - nu a fost suficient de mulumit de
proiectele sale, respectiv de expresia lor.6
Ideea unui nceput absolut al unei discipline este, de asemenea,
romantic ns afirmnd c hermeneutica, ca art a nelegerii, nu exist
nc n genere, ci doar mai multe hermeneutici speciale7, Schleiermacher
comite o eroare. Tradiia a preluat aceast afirmaie n mod necritic, astfel
c mult timp au fost pe nedrept ignorate ncercrile semnificative de
hermeneutic general ale raionalitilor i iluminitilor germani.
6
Jean Grondin, Einfhrung in die Philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,

Darmstadt, p. 89.
7
F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Herausgegeben und eingeleitet von Manfred Frank,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1995, p. 75.
22
n concepia lui Schleiermacher, procesul nelegerii este inversul celui al

alctuirii unui discurs. A nelege nseamn a gndi, plecnd de la expresia
lingvistic, acelai lucru pe care autorul a intenionat s-l transmit. Obiectul
hermeneuticii este aadar discursul rostit sau scris. Dar orice expresie
lingvistic poate fi abordat din dou perspective diferite. Pe de o parte,
discursul este un decupaj din ansamblul unei limbi utilizat de o anumit
comunitate. Fiecare discurs este astfel alctuit dup o sintax preexistent. n
momentul n care individul uman se nate, exist deja o limb pe care el i-o
nsuete ca pe un dat. Pentru c orice enun este guvernat de o gramatic
preexistent, limba apare ca un element supraindividual. Dup opinia lui
Schleiermacher, hermeneutica ce se ocup de acest aspect are n vedere
latura gramatical a interpretrii, avnd rolul de a clarifica anumite enunuri,
prin ncadrarea lor n ansamblul lingvistic dat.
Pe de alt parte, expresia lingvistic, chiar i fixat n scris, nu este
complet detaat de autor, chiar dac regulile alctuirii ei sunt
impersonale. Discursul este o obiectivare, o trsanspunere a unui spirit viu
n lumea obiectelor. Limbajul, mai ales atunci cnd este fixat prin scris,
poate fi perceput asemeni lucrurilor, dar n mod originar el este expresia
unui spirit. Prin urmare, pe lng aspectul gramatical-impersonal,
discursul este i actul unei individualiti care vrea s se exprime.
Oamneii nu gndesc ntotdeauna aceleai lucruri prin aceleai cuvinte.
Hermeneutica are n vedere att latura gramatical, ct i pe cea personal a
interpretrii, apropiindu-se astfel de ceea ce grecii numeau techn. O
asemenea disciplin are, i n opinia lui Schleiermacher, rolul de a trece
dincolo de litera textului, spre a reliefa spiritul autorului su, plecnd de la
semnele n care acesta se obiectiveaz. Aceast latur tehnic a hermenuticii
este numit de Schleiermacher interpretare psihologic.
Avnd ca presupoziie o concepie dualist asupra limbajului,
hermeneutica general a lui Schleiermacher se divide aadar n teoria
interpretrii gramaticale i teoria interpretrii psihologice.
Interpretarea este o art, de aceea ea poate i trebuie s urmeze
reguli clare. Este drept c nelegerea se produce de cele mai multe ori
de la sine, dar ea nu este ntotdeauna corect. Spre a se evita erorile,
hermeneutica trebuie s instituie reguli ferme, aplicabile n cazurile
concrete, nu s se rezume la precepte generale. n concepia lui
Schleiermacher, nenelegerea este un fenomen general, iar nelegerea
corect, este o excepie.
23
Nicolae RMBU
Din paginile rmase de la Schleiermacher, rezult c nelegerea

este o facultate natural, ca i gndirea, dar n manifestarea lor spontan,
ambele conduc la rezultate aproximative sau la erori. Aa cum logica este
etalonul gndirii, hermeneutica este chemat s pun ordine n lumea
interpretrii. Interpretarea natural este netiinific. Ea ncalc deseori
regulile hermeneutice, aa cum gndirea, n manifestarea ei natural,
ncalc adesea principiile logice.
Necesitatea unei hermeneutici este resimit n momentul n care
se contientizeaz dificultatea sau imposibilitatea nelegerii unui discurs.
nelegerea, indiferent dac este corect sau eronat, este un fenomen
natural, ns nenelegerea apare ca un accident. Dar Schleiermacher
inverseaz acest raport, vorbind despre universalitatea nenelegerii.
Dintr-un asemenea punct de vedere, hermeneutica nu are ca obiect
pasajele obscure dintr-un text, aa cum se considera n mod tradiional, ci
discursul n genere. Interpretarea, dintru nceput, trebuie s urmeze reguli
stricte, fiindc orice discurs are i o latur incomprehensibil n mod
natural.
Teza lui Schleiermacher despre universalitatea nenelegerii este n
mod evident de sorginte kantian. Ca i facultile umane de cunoatere,
aa cum le-a conceput Immanuel Kant, facultatea de a nelege este
principial limitat. Considerm c hermeneutica lui Schleiermacher este,
cel puin n intenia autorului, o critic a facultii de a nelege. Aa cum
Critica raiunii pure pune n eviden faptul c exist o zon a existenei
absolut inaccesibil cunoaterii omeneti, Schleiermacher arat c n
orice discurs, orict ar prea de clar, rmne un rest inaccesibil
nelegerii. Nenelegerea ( Nichtverstehen ) nu poate fi niciodat complet
nlturat. Aa cum Dialectica transcendental avertizeaz asupra iluziilor
naturale ale raiunii omeneti, hermeneutica lui Schleiermacher atrage
atenia asupra iluziei de a putea nelege un discurs pn la capt.
Interpretarea unui text este o activitate continu, dar nu din cauza
vreunei deficiene metodologice, care ar putea fi nlturat o dat cu
progresul general al tiinei i al cunoaterii, ci n mod principial seria
interpretrilor unui text este nelimitat. Dar infinitatea acestei serii nu
provine, precizeaz Schleiermacher, numai din viitor, ci i din trecut.
Niciodat autorul nu este deplin contient de semnificaiile multiple ale
cuvintelor utilizate. napoia fiecrui cuvnt se afl o ntreag lume
spiritual, lume care-l depete enorm pe utilizatorul semnelor. Ca fiine
istorice, att autorul textului, ct i interpretul nu-i aparin n ntregime.
24
Limba este infinit, fiindc fiecare element al ei este determinat ntr-un

anumit mod (... ) n latura psihologic, lucrurile se petrec la fel. Fiindc
intuiia unei individualiti este infinit (... ). Pentru ca interpretarea
gramatical s fie desvrit, ar trebui cunoscut limba n ntregime. n
cellalt caz ar fi nevoie de o desvrit cunoatere a omului. 8 Pentru a
nelege la modul absolut un text ar trebui s cunoatem toate realizrile
i toate virtualitile limbii n care acesta a fost scris, ceea ce este, firete,
imposibil.
Dac exist un lucru n sine al discursului, nu nseamn c
hermeneutica este o disciplin inutil, ci capt forma unei reconstrucii a
sensului pe care autorul nsui a intenionat s-l exprime. n primul rnd,
trebuie s nelegem un autor aa cum s-a neles el nsui i, n al doilea
rnd, s-l nelegem mai bine dect a fcut-o el nsui. Universalitatea
nenelegerii face posibil i necesr acest aspect.
nelegerea unui discurs nu poate fi niciodat o operaiune
ncheiat, ci o activitate continu, o apropiere asimptotic de un sens
ultim, pe care ns interpretul niciodat nu-l va atinge. Idealul irealizabil al
unei definitive nelegeri are rolul de a aminti cititorului c exist i o alt
perspectiv asupra sensului unui discurs, c o interpretare i mai bun
este orcnd posibil.
Comparaia dintre Kant i Schleiermacher poate fi dus i mai
departe. Aa cum pentru primul este imposibil o metafizic asemeni
tiinei, fiindc orizontul ei se situeaz n afara orizontului experienei
posibile, pentru cel de-al doilea, hermeneutica tiinific este imposibil.
Schleiermacher a propus anumite reguli de interpretare, ns mai cu
seam pentru partea gramatical a hermeneuticii sale. n cea psiologic,
ce trateaz discursul ca manifestare a unei individualiti, el subliniaz
caracterul de divinaie, pe care-l mbrac n mod necesar orice demers
hermeneutic, ncetnd astfel de a mai fi tiinific. Interpretul trebuie s
intuiasc ceea ce autorul a voit cu adevrat s spun. Propriile sale
cercetri, l-au condus pe Schleiermacher la concluzia c o asemenea
disciplin are mereu un anumit grad de aproximaie, c orice interpretare
comport un risc. Att ct este conturat, teoria sa despre interpretare
apare ca prolegomena la orice hermeneutic viitoare ce se va nfia ca
tiin.
Numai teoria despre interpretarea gramatical poate deveni o
adevrat tiin, ns rezultatele ei sunt nesemnificative n comparaie
8
Ibidem, p. 81.
25
Nicolae RMBU
cu cele ale interpretrii psihologice. De altfel este greu de distins ntre

hermeneutica gramatical de gramatica nsi i de critic. Adevratul
obiectiv al unei hermeneutici l constituie revelarea unui plan mai profund,
expunerea gndurilor, conceptelor, valorilor i sensurilor pe care autorul a
intenionat s le transmit prin intermediul textului. Hermeneutica lui
Schleiermacher pare a se nchide n urmtorul paradox: interpretarea
gramatical poate constitui obiectul unei tiine a interpretrii, dar aceasta
nu este o hermeneutic, n vreme ce interpretarea psihologic, veritabilul
obiect al hermeneuticii, nu poate fi niciodat abordat strict tiinific.
Sensurile mai profunde trebuie intuite de ctre interpret, n funcie de
talentul acestuia.
Din universalitatea nenelegerii decurge necesitatea dialecticii. n concepia lui
Schleiermacher dialectica este expunerea principiilor conducerii metodice a
dialogului n domeniul gndirii pure9. Pentru c exist un lucru n sine al
textului, interpretul se angajaz n dialog cu textul nsui, i pune ntrebri i, la
rndul lui, se las interogat. Fiecare cuvnt scris este o chemare la o discuie
cu un spirit care s-a obiectivat prin scris. n funcie de arta dialectic a fiecrui
interpret, acelai text transmite sensuri diferite.
2.2. Interpretarea gramatical
Distincia dintre interpretarea gramatical i cea psihologic nu este
o reluare a celei dintre interpretarea literal i cea alegoric, prezent n
filosofie i teologie nc din Antichitate. Un text oarecare nu mai poate fi
neles dup o anumit perioad de timp, dect cu condiia de a fi tradus
n limbajul contemporan. Interpretat literal el pare cu totul straniu, aa
cum s-a ntmplat, de pild, cu poemele homerice n epoca alexandrin,
sau cum se petrec lucrurile astzi cu opera unor medievali.
n concepia lui Schleiermacher, att interpretarea literal
tradiional, ct i cea de tip alegoric sunt unilaterale. Ele au ca
presupoziie tacit o viziune simplist despre limbaj. Conform tezei lui
Schleiermacher, limbajul este unul universal prin care omul se
singularizeaz. Reconstituirea filosofiei implicite a limbajului este
esenial pentru a ptrunde n esena hermeneuticii sale.
Limbajul exterior, sau vorbirea, trebuie privit dintr-o dubl
perspectiv: pe de o parte, el se manifest ca sistem sau ca totalitate a
9
Ibidem, p. 412.
26
limbii, fiind condiia sine qua non a gndirii omului, pe de alt parte, omul
nceteaz de a mai fi considerat ca un simplu loc de manifestare a unui
limbaj care-l transcende, ci acesta capt fiin abia prin propria sa
vorbire. Fiindc vorbirea nu este doar latura exterioar a gndirii,
hermeneutica se raporteaz la arta de a gndi, fiind astfel filosofic10. n
viziunea lui Schleiermacher, nu exist gndire fr limbaj. Nimeni nu
poate gndi fr cuvinte. n lipsa acestora gndirea nu este ncheiat i
clar. Astfel hermeneutica trebuie s conduc spre nelegerea
coninuturilor de gndire, fiindc acestea exist cu adevrat numai prin
limb. Hermeneutica se ntemeiaz pe gramatic n calitate de tiin a
limbii11.
De asemenea, vorbirea este mijlocire pentru comunitatea spiritual.
Hermeneutica se afl ntr-o strns corelaie nu numai cu logica ci i cu
retorica i dialectica, aceasta din urm fiind definit de Schleiermacher ca
tiin a unitii cunoaterii.12
Limbajul presupune existena celuilalt. Gramatica, n sensul larg al
termenului, exprim tocmai aceast alteritate a limbajului, care capt
forma unui medium n care se stabilesc multiplele relaii dintre oameni.
Omul este o fiin social i omul este o fiin care utilizeaz
gramatica sunt dou formulri ale uneia i aceleiai teze: omul este n
mod esenial limbaj. De aceea interpretarea gramatical, aa cum o
concepe Schleiermacher, presupune i o reflectare a tradiiei spirituale
ntemeiat i pstrat n limba respectiv. O ntreag istorie pulseaz n
fiecare cuvnt rostit sau scris, ecoul unei ntregi tradiii se face auzit n
fiecare text.
Interpretarea gramatical i cea psihologic sunt complementare.
Schleiermacher a atras atenia nu numai asupra distingerii riguroase
dintre cele dou tipuri de interpretare, ci i asupra faptului c ele
reprezint dou momente ale unuia i aceluiai proces hermeneutic. n
prelegerile sale despre Viaa lui Isus, el ofer o exemplificare a
principiului hermeneutic conform cruia nici un autor nu poate fi sustras
epocii i comunitii din care face parte. Nici mcar Isus Christos nu face
excepie de la aceast regul hermeneutic de maxim generalitate. Ca
persoan concret, fiul lui Dumnezeu nu se poate exprima altfel dect
ntr-o limb deja constituit, respectiv n limba sa matern i a comunitii
10
Ibidem, p. 76.
Ibidem, p. 77.
12
Ibidem
11
27
Nicolae RMBU
creia i aparinea. Din acest punct de vedere el este n puterea spiritului

ebraic. El nu-i poate exercita influena dect prin intermediul expresiilor
lingvistice accesibile celorlali, expresii de care trebuia n mod inevitabil
s se foloseasc. n limba n care se exprim Isus nu poate fi absolut
liber. Dimpotriv el este supus gramaticii. n cazul n care ar fi nclcat
regulile gramaticale ale limbii ebraice, el nu s-ar mai fi putut face neles
i, prin urmare, nu i-ar mai fi putut ndeplini menirea.
n plus, mesajul christic nu este pur. Pe lng sensurile pe care un
autor, chiar cnd acesta este fiul lui Dumnezeu, intenioneaz s le
comunice, limbajul mai adaug de la sine anumite elemente insesizabile
ntr-o prim instan, dar care-i fac treptat simit prezena. Fiindc
sensurile recesive devin treptat dominante, i invers, probabil c dup un
anumit timp nici un autor nu i-ar mai recunoate n ntregime textul. De
aici rezult necesitatea nelegerii unui autor mai bine dect s-a neles el
nsui.
Conform primului canon al interpretrii gramaticale, tot ceea ce
apare ntr-un text ca neneles trebuie raportat mai nti la autor i la
publicul su originar. "Cum putem afla ns ce anume a gndit autorul
pentru cititor? Numai printr-o privire de ansamblu asupra textului."13
Schleiermacher admite totui c exist anumite abateri de la acest canon
al interpretrii gramaticale. De exemplu, arhaismele, neologismele i
expresiile tehnice se situeaz n afara universului lingvistic nemijlocit att
al autorului, ct i al cititorilor crora el se adreseaz.
Interpretarea gramatical nu trebuie confundat cu etimologia. n
opinia lui Schleiermacher, o cercetare precum cea a lui Platon din
dialogul Cratylos nu este hermeneutic. Limba este asemenei unui
organism viu. Cunotinele i experiena pe care le acumuleaz fiecare
generaie modific ntr-un mod insesizabil i inevitabil limba nsi.
Limbajul neotestamentar aparine perioadei de decdere a limbii greceti.
2.3. Interpretarea psihologic
n vreme ce interpretarea gramatical poate urma reguli clare, care
s conduc la rezultate certe, interpretarea psihologic, ce are n vedere
textul ca expresie a vieii i spiritului unui autor, se ntemeiaz mai mult
pe flerul interpretului. Sensul psihologic nu mai poate fi dedus dintr-un
13
Ibidem, p.102.
28
text, ci el trebuie intuit, simit, ghicit, toate aceste fcnd parte dintr-un
procedeu pe care Schleiermacher l numete divinaie ( Divination ).
Numai prin acte divinatorii poate interpretul s ptrund n spiritul
autorului. n hermeneutica lui Schleiermacher, Divination nu are un sens
mistic, ci semnific mai degrab ceea ce se va numi mai trziu empatie.
n domeniul interpretrii psihologice, divinaia este acea stare a contiinei prin
care interpretul intr n rezonan cu sufletul autorului. Spre deosebire de
interpretarea gramatical, ntemeiat pe conceptul general de limb, cea
psihologic vizeaz tocmai individualitatea care scap oricrei nelegeri
generale. Chiar i divinaiei, personalitatea autorului i se deschide numai
rareori i niciodat complet. Un mister principial de neneles se afl n spatele
oricrei creaii. Interpretarea psihologic este esenialmente n desfurare.
Ea nu-i atinge niciodat inta dar se apropie asimptotic de ea. n plus,
divinaia nu poate fi considerat o metod, de aceea hermeneutica nu se
poate constitui ca disciplin riguroas.
Considerm c este n esena oricrei cercetri autentice s fie n
contradicie, prin rezultatele ei, nu numai cu cunoaterea prealabil ci i
cu ateptrile autorului. Ca i idealismul kantian, hermeneutica lui
Schleiermacher este transcendental. El studiaz condiiile a priori ale
interpretrii i ale nelegerii. Pentru cititor, rezultatul este cu totul
neateptat: n loc de a se expune felul n care se poate constitui
hermeneutica ca tiin, se recurge la divinaie. Numai prin analogie cu
nelegerea logosului nostru interior putem intui logosul interior al celuilalt,
astfel c o ars interpretandi trebuie s renune la pretenia de a fi o
disciplin riguroas. O autentic reconstrucie a logosului interior al
autorului este un ideal care trebuie prsit.
Utopia perfectei nelegeri a unui discurs este dezminit tocmai de
afirmarea simplei analogii divinatorii. Schleiermacher revine constant la
ideea c o interpretare desvrit "este posibil numai n latura sa
gramatical". n sfera psihologic interpretarea i nelegerea comport
inevitabile riscuri. A ghici sensul pe care autorul a intenionat s-l
transmit printr-un anumit text este o adevrat aventur spiritual.
Reguli heremeneutice clare nu pot fi instituite dect pentru aspectul
superficial al textului. Dar ceea ce este absolut personal este incompatibil
cu o anumit metod. De exemplu, stilul unui autor este tocmai o abatere
de la canoanele limbii.
29
Nicolae RMBU
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, sub influena lui Diltey,

interpretarea psihologic a fost receptat ca psihologizare sau
subiectivizare a actului interpretativ. Receptarea psihologist a
hermeneuticii lui Schleiermacher s-a substituit treptat concepiei originare,
astfel nct Hans Georg Gadamer, n Wahrheit und Methode, respinge
hermeneutica romantic, dar are n vedere doar imaginea deformat a
acesteia.
Urmrind, n manuscrisele pstrate, ideile fundamentale ale lui
Schleiermacher despre interpretarea psihologic, nu putem trece peste o
anumit nesiguran a autorului cu privire la conceptele i principiile avute
n vedere. De pild, el vorbete despre interpretarea tehnic ( die
technische Interpretation), dei ntr-un alt loc folosete conceptul de
interpretare psihologic. n ciuda unor ambiguiti ce reclam ele nsele
un demers hermeneutic special, ideea fundamental este clar: n vreme
ce din punct de vedere gramatical autorul este n slujba limbajului, din
punct de vedere psihologic, limbajul este n slujba autorului.
Numai prin divinaie interpretul se poate transpune n spiritul celui
care, la un moment dat, supune limbajul propriilor sale legi, dar pentru ca
actele divinatorii s nu fie pur ficionale, intr n joc procedeul numit de
Schleiermacher comparaie. Aa cum n interpretarea gramatical
hermeneutul trebuie s compare obiectivrile prin opere scrise ale unui
popor cu toate celelalte moduri de obiectivare ( economic, politic,
religioas etc. ) fiindc sunt manifestri ale aceluiai spirit comunitar,
interpretarea psihologic ( sau tehnic ) presupune comparaia dintre
discursul scris sau rostit al unei personaliti cu celelalte obiectivri ale
spiritului su, fiindc toate acestea sunt manifestri ale aceluiai spirit
individual. "Cu ct l cunoti mai bine pe cineva, cu att mai mult poi gsi
analogii"14, spune Schleiermacher. Interpretarea psihologic presupune,
n ultim instan, descifrarea stilului unui autor. Acest demers nu poate fi
raional-discursiv, ci intuitiv.
"Sarcina interpretrii psihologice este, n principiu, nelegerea
fiecrui complex ideatic dat ca moment al tririi unui om determinat" 15.
Atunci cnd nelegerea se produce de la sine, interpretarea psihologic
rmne fr obiect. Numai n momentul n care cititorul sau auditorul
recepteaz un cu totul alt sens dect cel al autorului unui discurs se ridic
14
Ibidem, p. 172.
Ibidem, p. 178.
15
30
problema interpretrii psihologice. Rolul ei este acela de a descifra

mecanismul care a produs o asemenea deviaie interpretativ.
Prin introducerea distinciei dintre interpretarea psihologic i
interpretarea tehnic, cercetarea lui Schleiermacher este deplasat din
planul psihologic n cel transcendental. Dei n literatura de specialitate
nu se face distincia amintit, unele fragmente ale lui Schleiermacher o
conin n mod evident. Cteva exemple o pot lmuri. Curgerea cotidian a
gndurilor este, asemeni apelor unui ru, nedeterminat i nesfrit. O
idee trimite la o alta fr o anumit necesitate logic. De altfel este o
experien comun aceea c n viaa cotidian, chiar i atunci cnd
gndirea este exprimat, trecerea de la un subiect la altul este pur
ntmpltoare. Obscuritile discursului insuficient organizat este, n
opinia lui Schleiermacher, obiectul interpretrii pur psihologice.
ntr-un discurs ncheiat, ideile deriv logic unele din altele, spre a
atinge un scop precis. O lucrare filosofic, de pild,este construit
metodic i sistematic. Autorul posed o anumit art, ceea ce grecii
numeau techne. Interpretarea tehnic are ca obiect tocmai discursul
marcat de techne.
Diferena existent ntre descrierile aceluiai peisaj de ctre doi
cltori diferii poate fi explicat pur psihologic, ns cu totul altfel stau
lucrurile cnd este vorba despre concepiile diferite ale filosofilor despre
unul i acelai obiect. Cu ct opera filosofic este mai tehnic, mai
riguroas, cu att mai puin se poate ajunge la originile ei psihologice. Un
autor raional i disimuleaz sursele, de aceea lucrrile sale au aspectul
unei seninti neomeneti, fiind parc produse de o inteligen
impersonal.
Ideea central a unei opere filosofice, spune Schleiermacher, nu
este produs spontan, ci apare ca rezultat al unui ntreg ir de
raionamente. Pentru a-i nelege geneza, o asemenea lucrare trebuie
privit cu totul altfel dect o simpl comunicare a unor gnduri i
sentimente, dei ea trebuie integrat cugetului autorului ei. Astfel este
greu s-l interpretezi psihologic pe Aristotel, fiindc, dei s-a pstrat
opera sa filosofic i tiinific, lipsesc produciile libere ale gndirii lui,
producii care au nconjurat n mod atmosferic opera. n viziunea lui
Schleiermacher, din acest punct de vedere, Platon este un filosof mult
mai uor de "ghicit", fiindc lucrrile sale au forma unui joc liber al
gndirii, imaginaiei i talentului lui. Firete, aceasta este numai o
31
Nicolae RMBU
aparen, ns ea faciliteaz intuirea logosului interior incomparabil mai

mult dect o face filosofia lui Aristotel.
Pentru a fi ct mai complet, interpretarea trebuie s in seama nu
numai de individualitatea autorului ci i de modalitatea aleas pentru a se
exprima. De exemplu, unul i acelai subiect este tratat diferit de Pindar
din perspectiv epic sau liric.
"Opoziia relativ dintre domeniul psihologicului pur i cel tehnic se
poate determina mai precis. n vreme ce primul cuprinde cu
precdere naterea gndurilor din ansamblul momentelor vieii
individului, al doilea se reduce mai degrab la un gnd determinat
i expus n mod expres, n jurul cruia graviteaz o serie de alte
idei"16.
Interpretarea psihologic presupune o ct mai complet cunoatere
a subiectului discursului unui autor, spre a putea descifra mecanismul
gndirii lui. n msura n care discursul este metodic alctuit n vederea
atingerii unui anumit scop, pe care autorul l mrturisete sau l ascunde,
trebuie s intre n funciune interpretarea tehnic. De aceast dat,
autorul nu mai este vzut ca organ al limbii, ci, spune Schleiermacher, ca
organ al formei, termen n care se mai rsfrng ecouri scolastice. Autorul
este cel ce confer limbii o anumit form, cel ce formeaz un material
dat, n acest caz limba. El nu creeaz din nimic, sau n mod absolut, cum
numai Dumnezeu poate face, ci este doar un demiurgs. Ca i la Kant, n
viziunea lui Schleiermacher, omul este creator doar din punctul de vedere
al formei.
Dar chiar i astfel conceput, autorul nu creeaz nici mcar forma n
mod absolut. Formele preexist autorului. El le ia din via unde sunt deja
conturate. Autorul nu face dect s le pun mai puternic n eviden.
Vechea dram a luat natere din viaa nsi. Corul este modelul ntlnirii
dintre individ i comunitate. Ideea lui Schleiermacher este ct se poate de
clar: creatorul nsui nu este n ntregime liber n creaia sa. Prin el
nsui se exprim fore mai puternice i mai vaste dect el. Printre ele se
afl tocmai limba i regulile impuse de o anumit art (drama, poezia
liric etc.). Schleiermacher arat ns c exist i fore transcendente
care sugereaz autorului anumite idei i forme, mai ales atunci cnd este
vorba de textele sacre.
16
Ibidem, p.181.
32
Interpretarea tehnic-psihologic are dou sarcini: "Una este aceea de a

cuprinde ideea fundamental a operei, iar alta, aceea de a cuprinde
elementele componente ale ideii fundamentale ca manifestri ale vieii
autorului"17.
Ambele laturi aparin sferei subiectului, astfel c n interpretarea
psihologic unitatea operei este vzut ca rezultat al unitii vieii
autorului ei. ntrebrile care se ridic acum sunt: Cum a luat fiin ideea
fundamental a autorului i cum s-a dezvoltat ea ntr-o oper? Ce relaie
exist ntre oper i viaa autorului ei? Regula hermeneutic de care
trebuie s se in seama, dup Schleiermacher, pentru rezolvarea
acestor probleme este urmtoarea: Cu ct o anumit oper aparine mai
mult domeniului expres al profesiei autorului, cu att mai uor se nelege
geneza ei, rmnnd de stabilit ce anume l-a determinat pe autor s
mbrieze un anumit domeniu; dimpotriv, reliefarea genezei unei
lucrri este cu att mai dificil cu ct aceasta este o apariie aleatoare.
Probabil c n al doilea caz, Schleiermacher se refer la romanele scrise
de medici, la teoriile tiinifice elaborate de poei, precum cea a culorilor
formulat de Goethe etc. De altfel, precizeaz Schleiermacher, factorii
aleatori intervin n orice proces de creaie.
Pentru a nelege opera unui scriitor trebuie s studiezi att
biografia sa ct i pe cea a operei sale, dar circumstanele exterioare,
considerate n ele nsele, nu pot lmuri niciodat actul creator. i aceast
regul hermeneutic, pe care o propune Schleiermacher, sun destul de
scolastic: "Cu ct o oper izvorte din esena scriitorului, cu att mai
nesemnificative sunt pentru cercetarea hermeneutic mprejurrile
exterioare"18. Cu greu ar putea Schleiermacher rspunde obieciei privind
criteriul dup care s-ar putea distinge cu exactitate contribuia autorului i
cea a circumstanelor exterioare la naterea unei opere. i apoi, ce
nseamn circumstane exterioare? Uneori omul nsui produce
mprejurrile.
S prsim pentru un moment secolul lui Schleiermacher i s
lum, aproape la-ntmplare, un exemplu din secolul XX, spre a fi mai n
acord cu sensibilitatea noastr, a celor de astzi. Opera lui Emil Cioran
este influenat n prima sa faz de cultura german, cu care a luat
contact n bibliotecile din Sibiu, dar el este cel care a decis s mearg
spre ele. n a doua faz a creaiei sale, Cioran este influenat de cultura
17
Ibidem, p. 185.
Ibidem, p. 186.
18
33
Nicolae RMBU
francez, dar el este cel care a optat pentru Paris. n asemenea situaii
este imposibil de disociat ntre interior i exterior. n momentul n care
optezi pentru un anumit mediu, acesta te reprezint.
n unele manuscrise ale sale, Schleiermacher raporteaz
interpretarea psihologic la un secret al operei, revenind astfel la sensul
mai profund al unui text, sens care a reprezentat n mod tradiional
obiectul hermeneuticii. Dincolo de unitatea aparent a unei lucrri
tiinifice, filosofice, religioase sau artistice i dincolo de scopul declarat al
autorului exist o unitate secret i un scop tainic, de cele mai multe ori
greu de descifrat. La confluena dintre intenia pur tiinific i cea
personal a autorului se ivesc cele mai tulburtoare probleme
hermeneutice.
Fiindc obiectul interpretrii tehnic-psihologice l reprezint
discursurile metodico-sistematice, personalitatea autorului este cu att
mai greu de conturat, cu ct opera este mai desvrit sub aspect
tehnic. O lucrare pur tiinific este complet lipsit de pecetea
personalitii autorului ei, astfel nct pare paradoxal a cuta n ea un
"sens ascuns", "un plan secund", "o intenie secret". i totui autorul nu
se retrage niciodat total dintr-un discurs, orict de tehnic ar fi acesta.
Interpretarea psihologic a unui asemenea discurs trimite la o mulime de
alte obiectivri ale spiritului autorului. De exemplu, nimeni nu va relata un
eveniment oarecare fr a-i trda propriul su mod de a gndi i de a
valoriza, mod care poate constitui cheia descifrrii planului secund al
discursului su tiinific.
ncercm acum s aplicm teoria interpretrii a lui Schleiermacher
asupra propriilor sale texte. Ce anume conine planul secund al
discursului su tiinific despre interpretarea tehnic-psihologic? Intenia
sa declarat este aceea de a edifica, o hermeneutic universal, adic o
teorie general a interpretrii. Spre deosebire de predecesorii si, care
plecau de la scrierile sacre i formulau principii i reguli ale hermeneuticii
teologice, dar susceptibile de generalizare, Schleiermacher las impresia
c formuleaz mai nti legile generale ale fenomenului interpretrii
textelor, pe care le aplic apoi i scrierilor biblice.
Fragmentele publicate sub titlul Hermeneutik und Kritik ne
determin s credem c nu riscm prea mult afirmnd c n sufletul lui
Schleiermacher raportul dintre intenia prim i cea secund este exact
invers. Interpretarea convenabil a Noului Testament este sarcina prim
a hermeneuticii lui Schleiermacher. El precizeaz c n orice scriere,
34
inclusiv n cele neotestamentare, trebuie s distingem ntre ideea

fundamental i ideile secundare. n tratarea aceluiai subiect de ctre
autori care au trit n epoci diferite, ideea central rmne constant, n
vreme ce tot ceea ce este marginal poate fi diferit. Contradiciile din textul
biblic sunt evidente. Conform principiului de mai sus al lui
Schleiermacher, acestea se deruleaz n sfera ideilor marginale, dar las
neatins esena.
n concepia lui Schleiermacher, interpretarea textelor Noului
Testament nu constituie din punct de vedere gramatical obiectul unei
hermeneutici speciale. Regulile generale de interpretare se aplic i
acestor scrieri. Din punct de vedere al interpretrii psihologice, Noul
Testament nu este deloc unitar. Trebuie s distingem mai nti ntre
scrierile didactice i cele istorice, crora li se aplic reguli i metode
specifice de interpretare. De aici ns, afirm Schleiermacher, nu rezult
nc necesitatea unei hermeneutici speciale. Aceasta apare n momentul
n care se pune problema caracterului compozit al limbii sau, altfel spus,
al caracterului ebraic al limbii greceti neotestamentare. "Autorii
neotestamentari nu erau obinuii s gndeasc n limba greac, cel puin
n ceea ce privete chestiunile religioase"19.
Obiectul hermeneuticii speciale neotestamentare l constituie
ntlnirea, cu consecine istorice, dintre spiritul ebraic i cel grec. Textele
biblice sunt expresia diversitii de graiuri i dialecte, dar aducerea lor la o
form unitar spre a putea fi nelese nu reprezint o activitate a unei
hermeneutici speciale. Gramatica, critica, retorica i hermeneutica
general sunt suficiente pentru aceasta. ntotdeauna un principiu spiritual
nou este exprimat n termeni noi, dar nici acest fenomen nu iese din sfera
hermeneuticii generale i a disciplinelor filologice. Numai geneza spiritului
cretinismului din cel grec altoit pe ramura iudaic, proces reflectat
inevitabil i-n plan lingvistic, reprezint obiectul unei interpretri
psihologice specifice a Noului Testament.
Orice revoluie spiritual este mai nti oarb din punct de vedere
lingvistic. Ea se exprim acordnd, de obicei, vechilor cuvinte nelesuri
noi. n momentul n care principiul spiritual nou triumf, sensurile noi
devin i ele dominante. De exemplu, termeni precum a priori,
transcendental, transcendent au cptat treptat sensurile atribuite de
Kant, dei au fost de larg circulaie n filosofia i teologia medieval.
19
Ibidem, p. 90.
35
Nicolae RMBU
Orict de nencheiat ar fi hermeneutica lui Schleiermacher,

influena ei asupra culturii europene a fost semnificativ. Dei au existat o
mulime de alte hermeneutici generale create mai devreme, cea a lui
Schleiermacher are meritul incontestabil de a fi prima de inspiraie
kantian. Aceast teorie a interpretrii este transcendental. Intenia
autorului a fost aceea de a scrie o critic a nelegerii pure.
Ideea existenei unui lucru n sine al textului este, de asemenea, de
sorginte kantian. Ea are la Schleiermacher un scop apologetic. Nimeni
nu poate nelege la modul absolut textul biblic. Doar Dumnezeu o poate
face. Omul trebuie s se mulumeasc mereu cu o nelegere limitat.
Aceasta nseamn c anumite contradicii sau nenelesuri ale textului
sacru, sunt astfel doar pentru nelegerea noastr, dar n sine ele ascund
sensuri care ne scap.
2.4. Cercul hermeneutic n istoria filosofiei
Problema modului de a scrie istoria filosofiei a aprut o dat cu
constituirea hermeneuticii generale. Cum am artat deja, teoria general
a nelegerii i interpretrii fusese elaborat nainte de Schleiermacher, de
aceea este fireasc i ncercarea unor autori, precum Pierre Bayle (16761706), Christoph August Heuman (1681-1764) i Johann Jacob Bruckner
(1696-1770), de a elabora strategii privind utilizarea hermeneuticii n
scrierea istoriei filosofiei.
ncepnd cu Schleiermacher raportul dintre cele dou discipline se
schimb, fiindc el nu mai concepe hermeneutica drept o disciplin
auxiliar, ci autonom. Spre deosebire de predecesori, care concepeau
hermeneutica drept o art a interpretrii, el ncearc s descrie structura
actului nsui al nelegerii i s-i stabileasc legile, indiferent de contextul
n care el se produce. Astfel hermeneuticii i se determin cu exactitate
domeniul ei, ncetnd de a mai fi doar o disciplin ajuttoare teologiei sau
dreptului. Mai mult dect att, ea a dobndit un rol privilegiat n cadrul a
ceea ce germanii numesc Geisteswissenschaften. n viziunea lui
Schleiermacher, hermeneutica are rolul de a stabili condiiile de
posibilitate ale tiinelor spiritului.
Istoria filosofiei, ca disciplin, nu poate fi scris ca o redare
obiectiv a unor idei i doctrine. Ea presupune o anumit intrpretare, caz
n care cercul hermeneutic este prezent. n cursul su de istoria filosofiei,
Schleiermacher precizeaz c el nu este un cerc vicios, ci un concept
36
tehnic. Procesul nelegerii nu ajunge niciodat n punctul din care a

plecat, ci progreseaz continuu, astfel c spirala ar reda mai exact esena
sa. Interpretarea i nelegerea sunt nesfrite.
Aplicat istoriei filosofiei, teza de mai sus devine: aceast disciplin
trebuie continuu rescris. Orice modificare a sensibilitii, a modului de a
gndi i de a fi al oamenilor, determin i o transformare a istoriei
filosofiei. Aceasta nu exist dect n procesul nelegerii ei i i modific
nfiarea n funcie de aceasta. Este astfel evident c fiecare autor
trebuie interpretat mereu altfel. Istoricul filosofiei trebuie s aduc la
lumin ceea ce era insuficient de clar autorului nsui, ceea ce era implicit
n opera sa. Dar fiecare generaie are un mod propriu de a parcurge
acest drum.
Dac lum n considerare faptul c scrierea istoriei filosofiei
presupunea i activitatea de traducere, atunci infinitatea procesului de
interpretare i de nelegere n acest domeniu devine evident. Fcnd
abstracie de greelile inerente care apar, observm c traducerile
scolasticilor din opera lui Aristotel sunt diferite de cele de astzi, nu false.
n lumea spiritului adevrul hermeneutic se opune nu numai
falsului, inautenticului, ci i altui adevr hermeneutic. Schleiermacher, un
excepional traductor al lui Platon n german, n studiul ber die
verschiedenen Methoden des bersetzers, din 1813, arat c traducerea
reprezint una dintre cele mai complexe forme de interpretare. Conform
viziunii sale, n actul traducerii se ntlnesc dou personaliti diferite, cu
orizonturi lingvistice, culturale i istorice diferite. Aceast ntlnire nu se
produce n mod mecanic, la jumtatea drumului, ci are loc o ciudat
transpunere a traductorului i, prin intermediul su, a cititorilor ntr-o
lume strin, rmnnd totui ancorai n cea proprie.
Parcurgnd paginile cursului lui Schleiermacher de istoria filosofiei,
se creaz lesne impresia c nicieri mai mult dect n acest domeniu
cercul hermeneutic nu este att de pregnant: ntregul trebuie interpretat
prin prisma prilor, iar prile prin prisma ntregului. Ca ntreg, istoria
filosofiei nu este o simpl niruire de sisteme i idei, ci seamn cu un
organism viu. Prile desprinse de ntreg sunt lipsite de semnificaie. De
exemplu, conceptul de monad al lui Leibniz, considerat n sine este "fr
via". Integrat Monadologiei capt un oarecare coninut, dar aceast
carte este ea nsi una dintre cele mai artificiale i mai aride construcii
pe care le-a edificat mintea omeneasc. Corelnd ns conceptele i
ideile Monadologiei cu cele ale Teodiceei, cu alte opere ale lui Leibniz i
37
Nicolae RMBU
ale altor autori ai epocii sale, conceptul de monad, mai ales dac-l
corelm cu ntreaga istorie a filosofiei, prinde via. El nu a fost creat
arbitrar, ci pentru a rspunde unor necesiti acute pe care le ridica viaa
spiritual a acelui timp.
Hermeneutica lui Schleiermacher este un mijloc de a suprima o
mulime de paradoxuri pe care le ridic elaborarea unei istorii a filosofiei.
n Introducere la Istoria filosofiei, aprut postum, la Berlin, n 1839, sub
ngrijirea lui Heinrich Ritter, este expus circularitatea dintre filosofie i
istoria filosofiei. "Soluionarea acestei probleme este dificil fiindc cine
expune istoria filosofiei trebuie s posede deja filosofia, pentru a putea
ordona elementele singulare care-i aparin, iar cine vrea s dobndeasc
filosofia, trebuie s o neleag istoric"20.
n concepia lui Schleiermacher, exist dou tipuri de cunoatere:
cea speculativ, care explic multiplicitatea plecnd de la unitate, i cea
empiric (Erfahrungswissen), ce procedeaz invers, de la multiplicitate
spre unitate. Unei tiine autentice i corespund ambele moduri de a
proceda. Prile pot fi desprinse dintr-o presupus unitate, sau ele pot fi
privite n sine i ncadrate apoi ntr-un tot unitar. Acest din urm caz
caracterizeaz, n opinia lui Schleiermacher, cercetarea din domeniul
istoriei filosofiei. "Orice cunoatere real este istoric i caut s
lmureasc singularul ridicndu-l la totalitate. Orice filosofie suprim
diversitatea spaio-temporal i caut s neleag orice particular prin
prisma identitii cu ntregul. Este absolut eronat ca ntr-o cercetare
istoric, precum cea pe care o ntreprindem, s se plece de la identitate,
care ar deveni astfel numai una aparent, a unuia lng cellalt. Acest
lucru poate folosi doar unui scop pragmatic, dar duneaz viziunii
istorice"21.
n alctuirea cursului de Istoria filosofiei, Schleiermacher a ncercat
totui s mbine perspectiva speculativ cu cea empiric. Pentru a
nelege spiritul filosofic al unei anumite epoci trebuie procedat empiric,
trebuie nceput cu cercetarea operelor separate spre a fi integrate unui
ansamblu spiritual. Dar ntregul nsui este prezent dintru nceput ca
presupoziie a nelegerii prilor. Ca i Hegel, Schleiermacher
accentueaz ideea conform creia istoria filosofiei trebuie neleqas prin
analogie cu un organism viu.
20
Ernst Daniel Friedrich Schleiermacher, Geschichte der Philosophie, n Smtliche Werke, Band IV, 1,
Verlag G. Keimer, Berlin, 1839, p. 15.
21
Ibidem, p. 16.
38
Fr anticiparea i cuprinderea intuitiv a ntregului, spune

Schleiermacher, istoria filosofiei devine o colecie bizar de doctrine
lipsite de via. Din viziunea sa, la fel ca din cea a lui Hegel, rezult c nu
oricare profesor mediocru, incapabil de o creaie filosofic personal,
poate scrie o istorie a filosofiei. Numai cel care este el nsui un profund
spirit filosofic poate s elaboreze o asemenea lucrare. O mediocritate
harnic i contiincioas ar putea scrie o respectabil istorie a chimiei,a
biologiei, sau a oricrei alte discipline, dar n filosofie acest lucru este
imposibil. De asemenea, o veritabil istorie a filosofiei nu poate fi o oper
colectiv. Intuiia ntregului este un act strict personal.
Operele filosofice diverse au sens doar prin prisma istoriei filosofiei,
iar substana acesteia se afl n ele. nelegerea capt profunzime prin
pendularea dintre cei doi poli, dar nu se sfrete niciodat. De aceea
sarcina istoricului filosofiei este nelimitat. Aceasta nseamn c la
anumite intervale de timp istoria filosofiei trebuie "repovestit".
Aceast viziune se ntemeiaz pe un motiv fundamental al gndirii
lui Schleiermacher: dialectica, n sensul platonician al termenului. Despre
filosofia nsi nu putem avea niciodat o cunoatere definitiv, ci numai
o Idee. Istoria filosofiei nu este i nu poate fi o tiin.
n sensul larg al termenului, istoria filosofiei nu poate fi dect o
hermeneutic. ntregul n care trebuie integrat o oper filosofic poate fi
doar provizoriu determinat. De asemenea, conceptele unei doctrine
filosofice conin ntotdeuna mai mult dect ceea ce rezult din simpla lor
definire. Pe de o parte, datorit contiinei ntregului, filosofia este nrudit
cu religia, pe de alt parte, cu tiina.
Problema unui alt mod de a scrie istoria filosofiei este pus
aproape n aceeai termeni de Hegel i Schleiermacher. Ideea era una a
epocii lor i s-a afirmat n strns legtur cu constituirea hermeneuticii
filosofice. Leibniz, ntr-o scrisoare adresat lui Jakob Thomasius, n anul
1669, afirma necesitatea scierii unei istorii a filosofiei, nu a filosofilor.
Heumann, la rndul su, inteniona s scrie historia philosophiae
philosophica.
39
Nicolae RMBU
G.W.F. Hegel
1. Spirit i ruine
Operele colosale ale egiptenilor, care ne-au mai rmas sunt
aproape numai opere ce erau destinate morilor (...) Ne putem mira de
faptul c egiptenii, dei au crezut n nemurirea sufletului , totui au artat
o aa de mare grij pentru morii lor; am putea crede c atunci cnd omul
consider sufletul ca nemuritor, nu mai preuiete n chip deosebit
corporaliatatea sa; dar tocmai popoarele car nu cred n nemurire sunt
acelea care preuiesc puin corpul dup moartea lui. Cinstirea artat
morilor depinde cu totul de reprezentarea nemuririi. Omul nu vrea ca
natura s-i exercite nemijlocit puterea asupra corpului nensufleit.
(Hegel)
Infidel raionalismului su, Hegel n prelegerile sale de filosofie a
istoriei, se las cuprins de nostalgie. Atunci cnd evoc splendoarea
civilizaiilor antice, filosofia sa se transform ntr-o elegie prin care i
exprim regretul dispariiei vechilor civilizaii. nsi ideea de schimbare,
care implic alternana edificrii i a nimicirii, i trezete o profund
mhnire. nelegerea acestei schimbri, n latura sa negativ, o
dobndim privind mai ndeaproape rmiele a ceea ce a fost cndva
mreie. Care creator rtcind prin ruinile Cartaginei, Palmirei,
Persepolisului, sau Romei nu se las dus de gndul vremelniciei
imperiilor i oamenilor i nu este cuprins de tristee pentru ceea ce a fost
cndva via plin de sev i de bogie? Tristee care nu deplnge
pierderile personale ori spulberarea elurilor proprii, ci tristeea pentru
prbuirea unor forme de via omeneasc plin de strlucire i cu o
bogat cultur.22
n aceast meditaie asupra ruinelor, Hegel se identific acelui
cltor prin vestigiile lumilor trecute ce poart cu sine doliul civilizaiilor
moarte. S-ar putea crede c filosoful german se transpune ntr-un subiect
abstract care contempl spectacolul prbuirii civilizaiilor. n ciuda
22
G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, p.37.
40
acestei aparene, Jacquest D'Hondt demonstreaz, n lucrarea Hegel

secret, c filosoful cltor printre ruinele Cartaginei, Palmirei i
Persepolisului a existat n realitate, iar Hegel doar i-a amintit de el.
Acesta este Volney.
n 1791, Volney, istoric, filosof i explorator ntreprinztor a publicat
lucrarea Les Ruines. Mditation sur la Rvolution des Empires, carte care
a cunoscut n Frana un mare succes. Anumite pasaje din opera lui Hegel
sunt aduse de Jacquest D'Hondt n sprijinul ipotezei cunoaterii lucrrii lui
Volney de ctre Hegel, cu toate c n Prelegeri de filosofia istoriei numele
su este trecut sub tcere.
Rentors n Frana, Volney a strrnit admiraia contemporanilor prin
cltoria sa plin de riscuri n Orient. El a strbtut mai multe ri, studiind
n special Siria i Egiptul, astfel c ideile lui privind civilizaiile Orientului
au dobndit autoritate, fiind nsoite de o bogat documentaie. Pentru a
se informa mai temeinic, a trit un timp alturi de localnici i a adoptat
provizoriu obiceiurile lor. Totui, el a comunicat publicului i reflecii
generale, bazate pe experiena sa excepional de cunosctor direct al
Orientului Mijlociu. O mare emoie a strnit redarea contrastului dintre
mizeria i paragina Orientului i vestigiile unui trecut plin de splendori ale
culturii i civilizaiei.
Volney este cltorul, iar Hegel rezum un ansamblu de gnduri i
sentimente ale celebrului mason. Am parcurs acest pmnt pustiit; am
vizitat aceste locuri care au fost teatrul attor splendori i nu am vzut
dect paragin i singurtate. Am cutat vechile popoare i operele lor,
dar nu am vzut dect urma, asemntoare celei pe care piciorul
trectorului o las n praf23. Nu exist dubiu c Hegel se gndete la
Volney atunci cnd scrie despre dispariia celor mai nfloritoare i mai
puternice civilizaii. Ruinele lui Volney l emoioneaz pe raionalistul
Hegel, abandonndu-i uneori principiile propriei sale filosofii. Acum iat
spune filosoful cltor ce mai rmne din acest ora puternic; un
lugubru schelet! Iat ce rmne dintr-o vast dominaie: o amintire
obscur i van! Linitea de mormnt s-a substituit freamtului pieelor
publice, opulena unei ceti a comerului s-a prefcut ntr-o srcie
hidoas. Palatele regale au devenit vizuini ale slbticiunilor. Turmele
stau pe pragurile templelor, i reptilele murdare slluiesc n sanctuarele
23
Volney, Les Ruines ou mditation sur les rvolution des empires, Garnier Freres, Paris, p.8
41
Nicolae RMBU
zeilor. Ah! Cum a apus atta glorie? Cum s-au nimicit attea edificii?...
Deci aa se spulber imperiile i popoarele.24
Aceste sumbre meditaii asupra vremelniciei popoarelor, indivizilor
i civilizaiilor devin obsedante i pentru Hegel. O oarb fatalitate se joac
cu destinele lor. Totul este parc nedrept. i totui nu, spune Volney.
Sunt decretele unei justiii celeste care se mplinesc. Un Dumnezeu
misterios i impune judecile sale incomprehensibile. Fr ndoial, el a
aruncat contra acestui pmnt o secret anatem; n rzbunarea naiilor
trecute, el a aruncat blestemul asupra celor prezente. Dar cine poate
sonda profunzimile divine?25 Hegel, depind melancolia n care l
aruncase Volney, va cuta s ptrund tocmai aceste profunzimi divine.
Abordnd filosofic istoria, Hegel, la rndul su, se ntreab de ce
au disprut civilizaiile cele mai nfloritoare n care s-a obiectivat spiritul.
El revine asupra ruinelor fiindc existena lor este incompatibil cu
Providena. Pentru ce exist attea ruine, attea distrugeri, atta moarte?
Pentru Hegel nu toate ruinele au aceeai semnificaie. Civilizaia greac
i cea roman, dup dispariia lor, au renscut n alte civilizaii, de aceea
fiecare urm material rmas este un semn al trecerii spiritului lumii.
Exist i ruini cu totul dezolante, care continu s dispar, spulbernduse ultimele vestigii ale unor lumi din care nimeni nu mai pstreaz nimic,
n contrast, de pild, cu ruinele masive ale Egiptului. Imperiul persan
reprezint un trecut din a crui epoc de nflorire n-au mai rmas dect
triste relicve. Cele mai frumoase i bogate orae ale sale Babilonu,
Susa, Persepolis au disprut pe de-a-ntregul i numai cteva ruine ne
indic vechea lor aezare. Chiar oraele mai noi ale Persiei, Ispahan,
iraz, s-au transformat pe jumtate n ruine, fr ca din ele s fi izvort o
via nou, aa cum s-a ntmplat cu vechea Rom26. Egiptul este ara
ruinelor prin excelen, depind prin dimensiuni tot ceea ce s-a pstra
din Antichitate.
Filosofia lui Hegel este o tentativ de a mpca omul cu propria sa
istorie. Ruinele, pe lng multe alte lucruri, par a fi incompatibile cu
raionalitatea. n momentul n care Hegel i-a elaborat Prelegerile de
filosofia istoriei s-a gndit nendoielnic, la Volney, dar n-a urmat
concluziile acestuia. Volney, precizeaz Jacquest D'Hont, n-a prezentat
tabloul tragic al antichitii prbuite dect pentru a scoate n eviden
trsturile unui prezent luminat. Ruinele sunt, n consecin simbolul
24
Volney, op. cit.,p.7

Volney, op. cit.,p. 11.
26
G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, ed. cit., p.191.
25
42
crimelor fanatismului, superstiiilor, despotismului. Ele apar ca sumbre

vestigii ale unui trecut ce trebuie mai degrab condamnat dect neles.
Volney a opus ruinelor imaginea unui viitor raional.
Filosoful german a respins aceast gndire partizan. El nu
accept s rmn la faa ntunecat i trist a schimbrii, ci caut s
fac din negativ, din ru, un moment necesar i raional al istoriei. Orice
construcie implic o destrucie sau, mai mult, numai o civilizaie care se
ridic pe ruinele alteia este cu adevrat superioar. Pot exista construcii
megalitice intacte, dar ele nu se situeaz pe sensul istoriei, ci reprezint
un fel de drumuri nchise definitiv.
Meditaiile lui Volney n faa ruinelor Orientului l-au dus la disperare
n ceea ce privete prospera civilizaie european. El se ntreab dac nu
cumva, vreodat, un cltor solitar, asemenea lui, nu se va plimba printre
ruine i nu va plnge solitar pe cenua popoarelor i pe amintirile mreiei
lor. Acest pesimism va fi depit de Hegel, fiind incompatibil cu filosofia
pe care a elaborat-o pe un fundament raionalist. El face din ruine un
semn al mreiei spiritului. O civilizaie n ruine este un spectacol sublim,
atunci cnd este premisa naterii unei alte lumi. Trebuie s te temi de
ruini, doar aa cum te temi de Dumnezeu. Ele sunt semnul spiritului i al
eliberrii lui momentane de ctuele materiei.
Astfel lacrimile vrsate de filosoful-cltor pe ruinele Palmirei sunt
lacrimi de bucurie. Dar sentimentul lui Hegel nu va veni totdeauna s
consacre total construciile sale teoretice. Nu se poate dansa pe toate
ruinele ca pe cele ale Bastiliei27. Hegel face din trecere un moment
superior duratei. Vorbind despre fenicieni, el nu le gsete nici o
slbiciune, i nu imput nici un viciu acestor ndrznei navigatori. Ei au
disprut din istorie lsnd o palid amintire i cteva mormane de piatr.
Hegel ncearc s demonstreze c pe lng toate celelalte merite, cel
mai mare const n dispariia lor. El face s nceteze lamentaiile lui
Volney. Civilizaia persan constituie un alt exemplu de mreie a trecerii.
Din Persia veche n-a mai rmas dect un cmp de ruine n faa crora
Hegel exult. Ruinele persane sunt incomparabil mai demne de admirat
dect construciile megalitice ale Indiei i Chinei, tocmai fiindc trecerea e
superioar duratei. Trebuie s nlturm prejudecata spune Hegel
potrivit creia durata ar reprezenta fa de trecere ceva superior: munii
27
Jacques D'Hont, Hegel secret, P.U.F.,1986, p.101.
43
Nicolae RMBU
nepieritori nu sunt superiori trandafirului ce-i pierde repede petalele,

rspndind parfumul n scurta sa via.28
Pentru Hegel, istoria este o lupt a principiilor care redau strdania spiritului
lumii de a-i nfptui conceptul su, libertatea. Dar nu exist libertate dact n
msura n care exist i contiina libertii. n concepia filosofic despre
istorie, filosoful german remarc o desfurare a spiritului lumii de la Rsrit
ctre Apus. Orientalii nu sunt liberi fiindc nu au contiina libertii proprii, ci
numai cea a despotului. Ei tiu c numai despotul e liber. n Grecia antic i n
Roma antic, unii oameni tiu c sunt liberi, cetenii. Numai popoarele din
Apusul Europei au contiina clar a libertii tuturor oamenilor, adic numai
aici libertatea exist conform conceptului ei.
Aceast viziune a primit numeroase critici.
Dac istoria universal este progresul n contiina libertii, cum
spune Hegel i dac limita superioar a acesteia a fost atins n Apus,
atunci de ce tocmai acolo au avut loc cele mai mari rscoale, rzboaie i
revoluii? Tocmai n numele contiinei acestei liberti, ar rspunde
Hegel. El a prezentat corect formele vieii politice ca element de
suprastructur constituit pe avatarele succesive ale spiritului lumii. Un
asemenea mod de punere a problemei nu-l mpiedic s explice, uneori
n detaliu, cum fiecare suprastructur a fost la timpul su creat de
activitatea uman. Chiar acest enigmatic spirit al lumii, atunci cnd se
refer la lumea istoriei, nu la cea cosmic, este conceput ca produs al
gndirii i aciuneii oamenilor. Cnd o instituie nu mai corespunde
nevoilor spiritului nou, se va institui o suprastructur nou, adecvat
schimbrilor corespunztoare etapei pe care o parcurge conceptul
libertii spre propria sa realizare. Prin urmare, baza istoriei universale
este principiul spiritului dar acesta nu este neuman, de esen
supranatural, ci produs de activitatea oamenilor, mai cu seam de cea
spiritual.
Spiritul lumii, n mersul su necesar spre autorealizare, pn la completa
nfptuire a conceptului su, cnd devine spirit absolut, se folosete de anumii
oameni care ntruchipeaz principiul spiritual dominant al unei epoci. Atunci
cnd principiul cel nou l nvinge pe cel vechi, individul care a ntruchipat noul
nu este o figur important a filosofiei, ci o personalitate istoric universal.
28
G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, ed.cit., p.214.
44
n cursurile sale de la Berlin, Hegel alege vechile civilizaii pentru a

explica ce nseamn spiritul lumii i pentru a descrie instituiile golite de
spirit care vestesc transformarea n ruine a unor civilizaii ce preau fr
de moarte. Cu toate c istoria contemporan, mai cu seam cea a
Franei, i putea servi ca model pentru explicarea decderii unei lumi
politice i culturale, Hegel se refugiaz n lumea antic. El le vorbete
studenilor despre zdruncinarea realitii substaniale a unei naii prin
critic intelectual i evoc Grecia i pe Socrate. Aceast substituire de
exemple sugereaz i ideea c toate civilizaiile sucomb n aceeai
manier, c dup o unic lege se prbuesc i polis-ul grec i monarhia
francez. Puin cte puin, spiritul se retrage din instituiile pe care le-a
nsufleit o vreme i, ca la desprirea sufletului de trup, se produce
moartea lor. Cnd oamenii ncep s reflecteze asupra temeiurilor
civilizaiei lor este semnul unei agonii. Pn atunci ei triau n cultura lor
ntr-un mod incontient, dar tocmai prin aceasta, total, n statul lor, n
instituiile lor, identificndu-se acestora. n perioadele de declin, indivizii
iau distan fa de toate acestea, reflecteaz asupra lor, emit judeci
critice.
n viziunea lui Hegel, reflecia asupra sinelui i asupra temeiurilor celor mai
adnci ale culturii sunt asociate cu decderea. Fora unei civilizaii se
manifest atunci cnd indivizii triesc ntr-un fel de unio mystica n spiritul
poporului lor. Reflecia asupra acestui spirit este posibil numai atunci cnd
unitatea sa originar se sparge. n domeniul spiritului raiunea critic este
uciga.
Dar Hegel nu se oprete niciodat numai la acest aspect negativ.
De cte ori o mare civilizaie cade n ruine, de attea ori se ridic una i
mai viguroas. Pulverizarea unitii spirituale ntr-o mulime de atomi este
urmat de o nou unitate. Spiritul este nemuritor. El i arunc un
vemnt uzat i se mpodobete ca altul nou.
Ruinele sunt dovada de netgduit a existenei spiritului i a trecerii
lui la o nou via. Hegel, analiznd fenomeul mre al naterii unei noi
civilizaii, abandoneaz definitiv nostalgiile inspirate de Volney i devine
din nou raionalist. Tot ce este real e raional. Exist evenimente i
personaliti care au schimbat configuraia spiritual a umanitii i care
par a fi ntmpltoare. n realitate, spune Hegel, ele sunt expresia unei
stricte necesiti. Acest lucru l demonstreaz pe exempul lui Socrate i al
Atenei, dar poate fi generalizat.
45
Nicolae RMBU
2. Demonul socratic n viziunea lui Hegel

Pentru Hegel, ca i pentru ali istorici ai filosofiei, Socrate reprezint
o apariie extraordinar pe scena lumii, iar demonul este unul din
elementele care-l singularizeaz.
n viziunea lui Platon, aceast singularitate const n contradicia
frapant dintre manifestarea exterioar i interiorul acestei personaliti.
La Socrate se ntlnete pe de o parte indiferena fa de lucrurile
exterioare, pe de alt parte o profunzime a refleciei asupra sinelui, pn
atunci necunoscut. Viaa sa exterioar pare mai nti extren de prozaic,
s ea se dovedete a fi manifestarea unei existene sublime, ce nu se
reduce complet la activitatea contient. n el nsui a fost prezent o
voce divin.
Eduard Zeller remarc faptul c avnd n vedere aceste dou laturi
ale personalitii lui Socrate, mrturiile lui Xenofon i cele ale lui Platon nu
sunt incompatibile. Unul red cu mult exactitate exteriorul prozaic,
cellalt profunzimile sufletului.
Uneori Socrate se adncete n meditaie, alteori se exprim n
formule care contrasteaz cu gndirea sa clar. Socrate nu a fost convins
ntr-un mod general c se afl n serviciul divinitii ci a crezut efectiv c
printr-o inspitaie special, proprie numai lui, cunoscut ca demonul lui
Socrate, divinitatea i manifest voina. n antichitate cei mai muli autori
au vzut n aceast inspiraie o relaie direct a lui Socrate cu un zeul
propriu. Aceast concepie a dominat pn n epoca modern, dar este
evident c o asemenea interpretare a demonului socratic este o
prejudecat. Ea nu poate fi susinut nici prin superstiiile rspndite n
acel timp. Exist i autori care au vzut n daimonion o nscocire
deliberat a lui Socrate, pentru a se crea n jurul su o legend. Ali autori
au vzut n demon o alt ironie socratic, sau chiar forma suprem a
ironiei.
Toate aceste interpretri sunt neconforme cu mrturiile lui Xenofon
i Platon privind viziunea lui lui Socrate despre demon. n Dialoguri,
Socrate vorbete despre vocea demonului n termeni gravi i i atribuie un
rol de prim ordin n viaa sa. Din textele pstrate rezult c Socrate avea
46
contiina unei revelaii divine, dar cum se produce ea nici Socrate, nici
discipolii si nu tiu cu exactitate.
Aceast revelaie se raporteaz ntotdeuna la aciuni particulare i
numai ca interdicie. Demonul l mpiedic pe filosof s fac un lucru sau
s spun un anumit cuvnt. Subiectul asupra crora demonul intervine
sunt foarte diferite ca natur i ca importan. De pild el interzice lui
Socrate s ia parte la viaa politic, dar se manifest i n mprejurri
nesemnificative. Zeller constat c dei demonul pare enigmatic pentru
cititorul modern, el era familiar lui Socrate i discipolilor lui. n mod cert,
demonul ine de adncurile iraionale ale sufletului, fiind astfel inexplicabil
prin concepte. El este consultat atunci cnd raiunea omeneasc nu mai
are nici o putere. De exemplu, demonul nu intervine n cercetrile
filosofice unde raiunea este suveran. Nicieri nu se ntlneete vreun
precept moral sau vreun principiu tiinific raportat de Socrate la demon.
Vocea demonului se aude numai n legtur cu un sentiment de maxim
intensitate, care nu-i gsete suficiente temeiuri raionale. Socrate spune c
a auzit demonul nc din copilrie i l-a nsoit toat viaa. Aceast aplecare
asupra subiectiivitii este deci o trstur natural, o sensibilitate nnscut a
lui Socrate. Penru el a examina sufletul omenesc este o nevoie profund, nu o
preocupare aleatoare.
n viziunea lui Hegel nu este ngduit, cnd este vorba de acest
faimos geniu al lui Socrate bizarerie neltoare a nchipuirii sale de
care s-a flecrit atta , s ne treac prin minte imaginea nui spirit
protector, a unui nger etc., i nici noiunea de contiin29. Demonul este
semnul particularitii spiritului, aa cum conceptul este semnul
generalitii sale, de aceea toate revelaiile demonice se refer numai la
evenimente particulare i accidentale.
Socrate face s se clatine contiina naiv care triete ntr-un
perpetuu de la sine neles, prin readucerea contiinei de sine la
universalitatea gndirii, dar afirm i opusul acestei generaliti prin
vestitul demon. Demonul lui Socrate este cealalt latur, opus
generalitii sale, cu totul necesar; dup cum a devenit contient de
aceast generalitate, tot astfel el a devinit contient de cealalt latur, de
individualitatea spiritului su. Contiina pur a lui era desupra ambelor
laturi.30 Demonul reprezint o instan strin, chiar dac este situat n
29
30
G.W.F. Hegel, op.cit., p. 404.

Ibidem.
47
Nicolae RMBU
subiectivitatea cea mai profunda a lui Socrate. El ndeplinete rolul de

oracol, chiar dac este vorba de unul personal i semnific faptul c
subiectivitatea nc nu este n ntregime liber, ns e pe cale de a se
elibera.
Deseori grecii luau hotrri capitale numai dup consultarea
oracolelor, cci subiectul, fie individual, fie colectivitate, nu are contiina
unei liberti absolute, nct s ia hotrri din sine nsui. Oracolele sunt
necesare pretutindeni unde lipsete libertatea subiectiv. Xeofon spune
c pentru Socrate acest oracol a fost demonul lui. Oracolul a fost o
condiie important, dac nu esenial, a contiinei greceti i,
tarnsfigurat, el se gsete i la Socrate. Libertatea grecilor era nc
nelimitat de credina c ceea ce este esenial zeii au pstrat numai
pentru ei. Decizia trebuie s se sprijine pe un element exterior. Demonul
lui Socrate este nc acest element exterior, dar nu de o exterioritate
total, ci pe cale de a devni element constitutiv al subiectivitii. El se afl
ntre natura exterioar a oracolului i natura interioar a spiritului, aceasta
din urm latur fiind afirmat cu fermitate.
Dup opinia lui Hegel, Socrate corupe tineretul tocmai prin faptul c
de la sine nelesul devenea problematic, ceea ce trecea nemijlocit
valabil, nu avea sens dect n relaie cu subiectul care gndete.
Propagnd principiul mijlocirii universalului prin gndire, Socrate, ca
personalitate, a intrat n conflict nu numai cu nite indivizi care nu-i
mprteau opiniile, ci i cu spiritul poporului atenian, cu binele, adevrul
i celelalte valori ale acestuia. El a fost acuzat pe drept, condamnarea lui
a fost necesar din punct de vedere al principiilor de la sine nelese ale
Atenei dar, din perspectiva noului spirit al crui vestitor el a fost, tot drept
ar fi fost ca el s nu fie condamnat.
Demonul lui Socrate, ca i problematizarea n contiina tinerilor a ceea ce
trebuia s rmn neclintit tindeau la distrugerea spiritului grec. Era necesar
ca Socrate s moar pentru ca Grecia s triasc. Demonul este o alt zeitate
dact cele recunoscute de tradiie. El este un oracol subiectiv spre deosebire
de cele aproape oficializate. Socrate a lezat spiritul, viaa moral a poporului
su, i aceast lezare este pedepsit. Dar Socrate este totodat eroul care are
de partea sa dreptul, dreptul absolut al contiinei care decide n ea nsi.
ntruct acest principiu nou a venit n conflict cu spiritul poporului su, cu felul
de a vedea existent, aceast reacie trebuia s se produc. Dar pedeapsa nu
nimicete dect individul, nu i principiul; spiritul poporului atenian nu s-a mai
restabilit dup rana pe care a primit-o, dup suprimarea lui31. Prin pedeaps
31
G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, vol. I, ed. cit., p. 421.
48
este anulat individul, dar nu i principiul nou care s-a afirmat prin el i pe care
atenienii nu puteau s-l mpiedice de a se manifesta. Dei principiul aprea ca
proprietatea unui singur individ, el era al unei lumi noi, care-i fcea apariia
chiar n mijlocul celor care-l condamnaser pe prevestitorul ei.
Mai trziu atenienii au regretat condamnarea lui Socrate,
recunoscnd grandoarea celui pedepsit cu moartea, i mai ales faptul c
principiul lui, iniial particular, ptrunsese deja n propriul lor spirit. n
Socrate ei au condamnat ceea ce le era propriu. nsui poporul atenian
ajunsese n acea perioad a culturii sale la o contradicie cu sine. Acest
lucru au presimit grecii n Socrate i au pedepsit propria lor rtcire:
Socrate i-a aprut ca unul care n-a fcut nici o crim, deoarce spiritul
poporului este n general aceast contiin care se rentoarce din ceea
ce este universal la sine. Aceasta constituie disoluia acestui popor, al
crui spirit va disprea nu peste mult timp din lume; va disprea ns n
aa fel nct din cenua lui se va nla un spirit superior. Cci spiritul
lumii s-a ridicat la nivelul contiinei mai nalte.32
3. Semnificaia morii lui Socrate
i n interpretarea lui Hegel, destinul lui Socrate este tragic, dar nu
n sensul unei nenorociri oarecare, ci n sensul c cele dou pri aflate n
conflict sunt animate de principii spirituale la fel de justificate. O lume
ntreag, cu spiritul ei ntruchipat n contiin, filosofie, poezie, mituri etc.,
se opune dispariiei, n vreme ce alta nou este pe cale de a rsri.
Conflictul dintre cele dou lumi este inevitabil. El ine de fenomenologia
spiritului universal. Astfel tragedia filosofului care a fost condamnat la
moarte pentru c introduce zei strini n cetate i corupe tineretul, este
tragedia Greciei antice.
Nu numai pentru Socrate tot ceea ce exist este mijlocit prin
gndire, dar i pentru viitoare Aten, prin tinerii corupi. Un nou spirit i
face apariia, opus moralitii naive, redat cel mai bine prin cuvintele
Antigonei lui Sofocle. Eternele legi ale zeilor exist i nimeni nu tie de
unde au venit. Primul principiu care se arunc n lupt este tocmai cel al
spiritulualitii naive, care exist asemeni naturii, dintotdeauna i pentru
totdeauna. El este justificat prin originea divin. Al doilea principiu este
cel al subiectivitii, al cunoaterii i al libertii, adic principiul raiunii
care va fi cel al filosofiei pentru toate timpurile care vor urma. Acestea
sunt puterile adverse care se lupt, iar filosofia i viaa lui Socrate, cu
32
Ibidem, p. 423.
49
Nicolae RMBU
care formeaz o unitate indestructibil, sunt expresia acestui conflict

inevitabil.
mpotriva moralitii naive, reprezentat de datinile cetii, Socrate
vine cu idea lipsei de valoare a nemoijlocitului care trebuie s se justifice
n faa gndirii. Faptul c realitatea moralitii obiective ncepuse s se
clatine n spiritul poporului a devenit contient n spiritul lui Socrate. El
este att de mare tocmai fiindc i ddea seama de realitate, fiindc a
exprimat epoca sa33. Faptul c omul nu poate nva nimic, nici chiar
virtutea, semnific n cel mai nalt grad reducerea continei la sine,
proces care va fi desvrit de Platon, dup opinia luiHegel, cel mai mare
socratic. De la exterioritatea contiinei, la Ionieni, unde totul se putea
nva, spiritul ajunge la interioritatea contiinei, prin Socrate, apoi prin
Platon, unde nimic nu se poate nva, nici mcar virtutea, dar nu n
sensul c aceasta nu ar putea fi obiect al tiinei , ci n sensul c Binele
este coninut n nsi natura spiritului omului. Acesta nu poate primi n
mod pasiv nimic din afar, aa cum primete ceara o form oarecare,
totul este cuprins n spiritul su, el numai pare c nva cnd, n realitate,
i amintete numai. Deci nu contiina goal este cea n care slluiesc
adevrul i binele ci gndirea plin de coninut. O contemplare exterioar
nu e dect un impuls pentru dezvoltarea spiritului nsui. Potrivit
principiului socratic, nimic nu are valoare pentru om, nimic nu este
adevrat pentru el dect ceea ce a primit atestarea spiritului34. Acest
principiu nu este identic cu cel al sofitilor, care legau cugetarea de
interioritatea accidental, ci Socrate opune sofitilor universalitatea
gndirii. Subiectivitatea socratic este, n mod paradoxal, una obiectiv,
una a conceptului universal. Omul este msura tuturor lucrurilor dar
numai prin gndire. Universalul gndirii nlocuiete astfel subiectivitatea
accidental a sofitilor.
n viziunea filosofiei spiritului a lui Hegel, Socrate este tipul eroului care
recunoate n chip contient principiul mai nalt al spiritului, l exprim i face
adepi. Principiul lumii elene nu numai c nu putea suporta principiul reflexiei
subiective, care apruse, ca un factor distructiv, dar obliga atenienii s
reacioneze ca fa de o crim. Prin mijlocirea personalitilor de tipul lui
Socrate se nasc n istoria universal epocile noi. Eroii raiunii i ai istoriei apar
ca rzvrtii mpotriva unei ordini pentru nclcarea creia trebuie condamnai.
Momentele de schimbare radical a lumii sunt ntotdeauna
dramatice. Fundamentele moralei, politicii, tiinei i religiei ce preau
33
34
G.W.F.Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, vol. I, ed.cit., p. 392.

Ibidem, p. 389.
50
absolute se clatin i, n cele din urm, sunt nlocuite cu altele, dar n faza
de trecere nimeni nu mai tie cu certitudine ce-i raional i neraional, just
i injust, bine i ru. De regul, individul care contientizeaz principiul
cel nou, sfrete prin a fi zdrobit, dar, aa cum s-a ntmplat cu
subiectivitatea reflexiv socratic, principiul cel nou se rzbun, l
nfrnge i-l nmormnteaz pe cel vechi. Cu aceasta o ntreag lume
dispare n pulberea istoriei.
Statul atenian a mai dinuit mult timp, dar spiritul atenian a devenit
n curnd altul. Cunoaterea a atras dup sine cderea n pcat, dar tot
ea posed principiul mntuirii. Aadar ceea ce pentru ceilali a nsemnat
numai ruin a fost pentru Socrate (fiind principiu al cunoaterii) i
principiul care a coninut n el salvarea. Dezvoltarea acestui principiu este
ntreaga istorie ulterioar35.
35
G.W.F.Hegel, op.cit., p. 424.
51
Nicolae RMBU
Arthur Schopenhauer
1. Lumea ca voin i reprezentare
Filosofia lui Schopenhauer (1788 1860), expus esenialmente n

celebra lucrare Die Welt als Wille und Vorstellung, poate fi redus la dou
teze: lumea este reprezentare i lumea este voin. C lumea este
reprezentare, nu mai constituia, n epoc, o noutate, Kant o demonstrase
ntr-un mod categoric, iar Schopenhauer, pe aceast latur, nu face dact
s repete doctrina kantian. Cititorul lui Schopenhauer trebuie s
neleag mai ales c lumea este voin. De ce? Fiindc voina este
partea venic din om, iar intelectul, corelatul necesar al reprezentrii,
este latura sa vremelnic.
Straniul pesimism al lui Schopenhauer izvorte
din preaplinul existenei sale. Filosoful german
postuleaz voina ca principiu al lumii fiindc
iubete eternitatea. Moartea spune el este
adevratul geniu inspirator, sau Musagetul
filosofiei. Fr ea este puin probabil c s-ar fi
filosofat vreodat. Dar nu trebuie s lum
cuvintele lui Schopenhauer n litera lor. Eu cred c
nu moartea, ci opusul ei, nemurirea este geniul
inspirator al filosofiei, inclusiv al pesimismului
sistematic schopenhaurian. i nu numai c
nemurirea este cea care patroneaz muzele, ci este unica muz n
graiile creia au intrat toi cei care au edificat marile opere ale filosofiei
universale.
Schopenhauer nsui recunoate c ideea lumii ca reprezentare cu
care se deschide Die Welt als Wille und Vorstellung nu este nou.
Descartes, Berkley, Kant precum i colile filosofice indiene
recunoscuser acest principiu fundamental. n al doilea rnd, lumea este
reprezentarea mea este un enun evident pentru orice om care ncepe s
filosofeze. O minim reflecie pune n eviden faptul c nu exist nici
52
soare, nici pmnt, ci numai un ochi care vede lumina soarelui, numai o
mn care atinge pmntul. Obiectul nu exist, deci, dect ca un corelat
al subiectului. Nici un adevr nu este mai sigur dect acesta. n al treilea
rnd, lumea este reprezentarea mea este o unilateralitate i o abstracie
similar celor din tiinele naturii. Numai c filosoful trebuie s aib i el
contiina acestei unilateraliti, util doar ntr-o prim faz a cercetrii.
Toat opera lui Schopenhauer este stbtut, cum am artat, de dou teze
fundamentale: lumea este reprezentare i lumea este voin. Stau, oare
acestea n cumpn? Lund n seam argumentele i numrul de pagini
destinate fiecreia, s-ar prea c da. Dar n biografia spiritual secret a lui
Atrhur Schopenhauer una dintre cele dou idei, nu numai c are o mare
greutate, dar nseamn totul. Lumea este voin, acesta este unicul enun cu
adevrat important din tot sistemul. Reprezentarea e doar un mod de a
demonstra sau de a trezi n cititor sentimentul c principiul universal este
voina. Schopenhauer nsui spune c prima tez s-ar putea s ne lase
indifereni, nu numai fiindc ea este binecunoscut de Berkeley i de ceilali
idealiti, ci pentru c ea ine de obiectivitatea tiinific, fcnd parte din
categoria adevrurilor care au darul s te emoioneze.
Nu acelai lucru se poate spune despre cea de-a doua tez. De ea
nu ne mai putem apropia cu indiferen sau mnai de simpla curiozitate
de a cunoate. Cu att mai mult, n-o putem ignora. Lumea este voina
mea este un enun care exprim un adevr grav, n msur s-l pun pe
gnduri, dac nu chiar s-l fac s tremure, pe fiecare.
Lumea este reprezentare, reprezentarea este a unui subiect,
subiectul este voin, iar voina este substratul nemuritor al omului i al
lucrurilor. Aceasta este coloana de suport a filosofiei lui Schopenhauer.
Cnd ne adncim n contemplarea imensitii universului n spaiu i
timp, cnd meditm la infinitatea secolelor tecute i viitoare sau, de
asemenea, cnd cerul nstelat nfieaz privirii lumi nenumrate iar
inteligena concepe astfel ntinderea nesfrit a universului, ne simim
devenind mai mici, avem sentimentul c n calitate de individ, de corp
nsufleit, ca fenomen trector al voinei, pierim ca o pictur ntr-un
ocean. Dar, n acelai timp, contra acestei fantome a propriului neant,
contra acestei nscociri imposibile, se trezete n noi contiina imediat
c toate aceste lumi nu au existen dect n reprezentarea noastr, c
ele nu sunt dect modificri ale subiectului etern al cunoaterii; i c
acest subiect suntem noi nine, de ndat ce ne descotorosim de
53
Nicolae RMBU
individualitate, i c n aceast ipostaz noi suntem suportul necesar,

condiia tuturor acestor lumi i tuturor acestor veacuri. Imensitatea lumii,
care ne nspimnta, se afl acum n noi; noi nu depindem deloc de ea,
fiindc ea depinde de noi36. Subiectul este fundamentul lumii
perceptibile, al obiectului care nu exist dect prin subiect. Fiecare om
este subiect, dar numai n procesul cognitiv. n rest, el este un obiect,
printre alte obiecte, adic o reprezentare, alturi de altele, supuse toate
spaiului, timpului i cauzalitii. Ca subiect epistemic, ns, el transcende
aceste forme ale lumii sensibile, lume ptat de vremelnicie i de moarte.
Lumea ca reprezentare are dou laturi eseniale, necesare i
inseparabile: subiectul i obiectul. Dac primul dispare, al doilea, de
asemenea, piere fiindc cei doi termeni nu au sens dect unul prin
cellalt. Acolo unde se sfrete subiectul, ncepe obiectul, i invers.
Relaia intim dintre cele dou laturi se poate vedea mai clar n faptul c
formele generale i necesare ale tuturor obiectelor, spaiul, timpul i
cauzalitatea, pot fi gsite i recunoscute cercetnd subiectul, fr a
recurge la obiectul nsui. n limbajul lui Kant, se poate spune c ele sunt
cunoscute a priori.
Aa cum ntr-un mod general, obiectul nu exist dect pentru
subiect, ca reprezentare, fiecare clas special de reprezentri exist n
subiect pentru o destinaie particular, numit facultate de cunoatere
(ein Erkenntnissvermgen). Corelativul subiectiv al spaiului i timpului,
ca forme pure, a fost numit de Kant sensibilitate pur (reine Sinnlichkeit).
Schopenhauer pstreaz aceast terminologie. Corelativul subiectiv al
cauzalitii sau al materiei este intelectul. A cunoate cauzal este
singura funcie a acestei faculti i singura sa for. Dar aceasta este o
for uria. Lumea material sau cauzal nu exist dect pentru intelect.
Eroarea existenei unei lumi obiective, situate n afara reprezentrii
intelectului a provocat disputa absurd, dup opinia lui Schopenhauer,
dintre materialism i idealism. Ambele orientri sunt dogmatice, numai c
idealismul, cel al lui Fichte, de pild, face din obiect efectul subiectului, n
vreme ce materialismul consider subiectul un efect al obiectului. Dar
cum ntre obiect i subiect nu exist nici o relaie bazat pe principiul
cauzalitii, nici una dintre cele dou teze fundamentale n-a putut fi
vreoodat dovedit. Iar scepticismul a ieit de fiecare dat victorios.
36
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, n Smtliche Werke, Brockhaus,
Leipzig,1938,ester Band, pp.242-243.
54
ntreaga lume material este i rmne reprezentare, avnd ca

presupoziie esenial subiectul, sau, n termeni kantieni, lumea material
are o idealitate transcendental. Cu toate acestea, ea nu este, nici n
viziunea lui Schopenhauer, himer sau iluzie, fiindc idealitatea
transcendental presupune realitatea empiric a fenomenelor nlnuite
prin cauz i efect. i animalele sunt dotate cu intelect, adic triesc ntro lume material pe care o percep i-n care acioneaz. Intelectul este
comun omului i animalului, ca i lumea spaio-temporal n care
vieuiesc.
Tot de la Kant preia Schopenhauer distincia dintre intelect i
raiune, precum i pe cea dintre raiunea teoretic i raiunea practic.
Ceea ce raiunea recunoate cu exactitate se numete adevr, iar ceea
ce intelectul recunoate exact este realitatea, adic trecerea de la cauz
la efect. Opusul adevrului este eroarea sau falsul, adic o decepie a
raiunii. Opusul realitii este iluzia, adic o decepie a intelectului.
Dac intelectul este comun omului i animalului, raiunea este
specific uman. Limbajul este mijlocul indispensabil al ei, de aceea n
greac i n italin raiunea este desemnat prin acelai cuvnt: logos i il
discorso. Termenul german Vernunft provine din vernnehmen care
nseamn a lua un interogatoriu, o comunicare a gndurilor prin limbaj.
Poziia omului raional fa de cea a fiinelor nzestrate doar cu intelect
seamn cu cea a navigatorului care cltorete orientndu-se dup
hart, busol i sextant i care tie n ce punct al oceanului se afl, fa
de membrii echipajului su care, n ignorana lor, nu vd dect cerul i
valurile. Omul triete, spune Schopenhauer, o via dubl, in abstracto,
alturi de cea in concreto. n prima, el se ridic deasupra furtunilor vieii i
a furiei prezentului. El trebuie s acioneze, s sufere, s moar ca i
celelelte fiine vii, dar viaa sa abstract este infinitul orizont al refleciei
calme asupra sa i asupra lumii n care triete. n viaa abstract el
posed i conturul, la scar redus al vieii concrete. Aici, n abstracia
refleciei, toate preocuprile cotidiene i tot zbuciumul devine incolore i,
pentru moment, strine lui, fiindc devine un simplu spectator.
Cnd se retrage n meditaie, omul seamn cu un actor care i-a
sfrit rolul i se aeaz printre ceilali spectatori spre a viziona restul
spectacolului. Din locul su privete cu detaare evenimentele ce se
deruleaz pe scen, fie chiar i pregtirile propriei sale mori. Apoi el se
rentoarce la teatru, reintr n spectacol, i ncepe s acioneze i s
sufere, aa cum a vzut deja n dram.
55
Nicolae RMBU
Aceast existen dubl, pe care raiunea o presupune, confer

omului acel snge rece cu care ntmpin linitit evenimentele prevzute
i recunoscute ca necesare, sau execut cu propriile sale mini lucrurile
cele mai terifiante precum sinuciderea, pedeapsa cu moartea etc. De
asemenea el ntreprinde uneori acte contra crora ntreaga sa natur
animal se revolt.
Pretutindeni unde actele sunt dirijate de raiune se manifest
funcia practic a cesteia. Numai c, spune Schopenhauer, a aciona
raional i a aciona virtuos sunt lucruri foarte diferite. Raiunea se poate
asocia i cu binele, dar i cu rul, conferind ambelor o intensitate sporit.
Ea poate servi att realizarea metodic a unui nobil proiect, ct i fapta
indezirabil. Aceasta rezult din natura sa feminin, care are darul
concepiei i al gestaiei, dar nu i pe cel de a crea prin ea nsi.
Raiunea nu poate da dect dup ce a primit, fiindc prin sine nu posed
nimic.
Punctul cel mai nalt pe care-l atinge raiunea pe latura sa practic
este idealul reprezentat de neleptul colii stoice. Morala stoic, la
origine nu este esenialmente o doctrin a virtuii ci, pur i simplu, o
culegere de precepte de a tri conform raiunii i al crei scop este
fericirea dat de linitea spiritului. Conduita virtuas nu se recunoate, ca
s zic aa, dect accidental, ca mijloc, nu ca scop37. Etica stoic, n
esena i principiile ei, este radical diferit de doctrinele morale care
conduc la virtute, precum preceptele Vedelor, platonismului,
cretinismului, kantianismului. Scopul moralei stoice este fericirea, dar ea
este sinonim cu pacea interioar i calmul spiritului, cu ataraxia, care, la
rndul ei, nu poate fi dobndit dect prin virtute. De aceea virtutea este
binele suprem.
n viziunea lui Schopenhauer, la originea moralei stoice se afl
ntrebarea: oare raiunea, acest privilegiu al omului, care-l ferete de
nenorocirile mai mici, n mod indirect, printr-o conduit corespunztoare,
n-ar putea s-l sustrag direct, adic prin simpla cunoatere, de la
suferinele i necazurile de tot felul care-i umplu existena? Se crede c
folosirea corect a raiunii l-ar putea ridica pe om deasupra tuturor
acestor mizerii i l-ar putea face invulnerabil. Pentru Stoici, toat suferina
provine din dezechilibrul dintre ceea ce pretindem i sperm i ceea ce
ne poate fi acordat prin firea lucrurilor. Dar aceast disproporie nu exist
dect n cunoatere i ar putea fi suprimat printr-o reflecie adecvat. De
37
Ibidem, p.103.
56
cte ori un om i pierde calmul sufletului i se las cuprins de mnie sau

descurajre dovedete, prin acestea, c gsete lucrurile altfel dect a
sperat, prin urmare, c se afl n eroare, c nu cunoate exact lumea i
viaa. El nu a fcut uz de raiune n mod adecvat, de aceea natura
nsufleit i nensufleit i este potrivnic. Astfel toate marile bucurii i
dureri provin din eroare i din iluzie. Suferina vine cnd vlul iluziei se
ridic. Prin urmare toate pasiunile rezult dintr-o insuficient cunoatere a
realitii. neleptul rmne nrt-un calm imperturbabil. Dintr-o asemenea
persepectiv trebuie neleas maxima lui Epictet. Exist printre
realitile care ne stau n fa, unele n puterea noastr i altele
independente de voina i puterea noastr .(...) Dac vei ndeprta de tine
numai pe acelea care, prin natura lor, sunt n puterea ta, nu vei ntmpina
nimic declanator de aversiune. Dac, ns, vrei s nlturi boala,
moartea sau srcia, te vei cufunda n nenorocire38.
Arthur Schopenhauer consider c etica stoic este realmente o admirabil
tentativ de a face din raiune un mijloc de salvare din valurile vieii i ale
morii.Raiunea este unicul drum ctre fericire. De pild, neleptul tie c ideea
nonexistenei este cea care face moartea att de nspimnttoare, ns, cum
spunea Epicur, este absurd s crezi c nonexistena este un ru, fiindc att
timp ct noi suntem, moartea nu exist, iar cnd vine moartea nu o mai
percepem n nici un fel.
Stoicii au exercitat o extraordinar influen asupra concepiei lui
Schopenhauer, dar cele dou doctrine etice sunt, n esen, profund
diferite. Pentru Schopenhauer fericirea i voina de a tri sunt
incompatibile. O demonstreaz i expresia seeliges Leben, des folosit n
limba german pentru a desemna viaa fericit, expresie care mot mot
nseamn via sufleteasc.
Morala stoic, fondat pe raiune, are i ea contradiciile sale.
Stoicii sunt obligai, pentru a tri fericii fiindc fericirea este totdeauna
scopul moralei lor , de a introduce un precept care recomand
sinuciderea, fiind asemntori despoilor orientali care printre obiectele de
lux aveau mereu i un flacon de otrav. Acest precept ar trebui aplicat n
cazul n care suferinele fizice, pe care nu le pot nltura prin raionament,
devin excesive i fac imposibil fericirea, scopul moralei stoice. n acest
caz moartea voluntar este un mijloc ce trebuie folosit spre a pune capt
durerilor. Etica stoic, n privina sinuciderii, este n contradicie cu
38
Epictet, Manualul, Editura Minerva, Bucureti, 1977, pp.5-7.
57
Nicolae RMBU
celelalte mari doctrine morale, care au ca scop virtutea pentru ea nsi,

cu preul oricrei suferine, i care nu admit s-i iei singur viaa atunci
cnd nu o mai poi ndura. Dar nici una dintre aceste coli nu au putut
exprima veritabila cauz pentru care sinuciderea este condamnabil. Prin
voin, Schopenhauer va da un temei raional acestei respingeri.
Oricare cititor al Lumii ca voin i reprezentare poate sesiza cu
uurin c voina este elementul n jurul cruia graviteaz restul. S ne
ntrebm, nc o dat, de ce tocmai voina? Ce se petrece n biografia
intim a lui Schopenhauer cnd pune atta patos cnd este vorba de
voin? S repetm i rspunsul: nemurirea. Iniierea n tainele voinei,
este totuna cu iniierea n tainele nemuririi. Aceeai sete de via,
mergnd pn la setea de eternitate, de care vorbea Miguel de
Unamuno, se manifest i-n sufletul lui Schopenhauer, speriat i el mai
mult de nefiina absolut dect de infern. Atunci cnd scrie c nimeni n-ar
mai vrea s mai ia viaa de la nceput cnd a ajuns la amurgul vieii,
poate c este sincer. Viaa aceasta este rea fiindc este mizerabil de
scurt. Acest lucru nu-l tie i nici nu-l poate nelege tnrul care are
impresia c-n fa i se deschide un viitor fr sfrit, dar l constat
dureros cel care a ajuns la captul vieii i simte c n-a trit dect o clip.
Arthur Schopenhauer are sufletul sinucigaului pe care-l descrie n partea
final a volumului nti al crii sale fundamentale: este n el o sete
nebun de via, o poft imens pe care scurta existen ce-i este
hrzit omului nu-l poate satisface. i atunci i descarc toat furia pe
ea i o zugrvete n cele mai sumbre culori, apoi caut cu nfrigurare o
cale de salvare.
Pentru aceasta preia tot de la Kant distincia dintre lucru n sine i
fenomen. Spaiul i timpul introduc n lumea fenomenal pluralitatea, n
timp ce lucrul n sine, care la Schopenhauer este Voina, este situat n
afara timpului, spaiului i cauzalitii. Prin urmare, Voina este unic i
indivizibil. Nu exist o mic parte din ea n piatr, i o mare parte n om.
Raportul parte-ntreg este unul spaial i nu are nici o semnificaie n afara
formelor a priroi ale subiectului. Voina se manifest n ntregime ntr-un
lucru, ca i n milioane de alte lucruri. Astfel, consider Schopenhauer, se
poate spune c dac, prin absurd, un singur lucru ar fi nimicit n
ntregime, lumea ntreag ar pieri o dat cu el.
Dac pentru subiectul cunosctor propriul su corp ar fi numai o
reprezenare sau un lucru alturi de altele, atunci aciunile i micrile
corpului i-ar rmne cu totul strine dac n-ar fi concepute i ntr-o cu
58
totul alt manier. Cheia dezlegrii enigmei este cuvntul voin. Toate
actele reale ale voinei subiectului sunt n acelai timp micri ale
corpului; el nu poate s voiasc efectiv, fr o micare a corpului. Actul
voinei i aciunea corpului nu sunt dou stri diferite, cunoscute obiectiv
i reunite prin principiul cauzalitii, fiindc ele nu se gsesc n raport de
cauz i efect, ci sunt unul i acelai lucru care ne este dat n dou
moduri diferite, o dat nemijlocit alt dat n refleie. Aciunea corpului nu
este dect actul obiectivat, adic devenit perceptibil n intuiia sensibil, al
voinei.(...) ntregul corp nu este dect voina obiectivat, adic devenit
reprezentare39. Orice voin care privete viitorul nu este veritabil, ci o
operaie a raiunii care reflecteaz la ce vom voi ntr-un anumit caz.
Voina nu cunoate dect prezentul. A voi i a aciona nu sunt separate
dect n reflecie; n realitate ele sunt una. Orice act veritabil, efectiv, al
voinei este totodat manifestat printr-o aciune a corpului40.
C omul este nu numai reprezentare ci i voin nu e o
demonstraie propriu zis, ci mai mult o constatare. Prin analogie,
Schopenhauer va ncerca s demonstreze c totul este voin. Pn n
prezent s-a redus conceptul de voin la cel de for; dimpotriv eu
subsumez conceptul de for celui de voin. Nu trebuie s se cread c
este o disput la nivelul cuvintelor, sau c problema este lipsit de
interes. Din contra, ea este de o importan capital. Cci conceptul de
for, ca toate celelalte concepte, are ca fundament intuiia lumii
materiale, adic fenomenul, reprezentarea (...) Dimpotriv, conceptul de
voin este singurul, dintre toate conceptele posibile, care nu-i are
originea n fenomen, n pura reprezentare intuitiv, ci n noi nine, n
contiia imediat, acolo unde i recunoate propria sa esen, direct,
sub nici o form a priori a subiectului, nici chiar sub cea de subiect,
fiindc aici subiectul i obiectul coincid41.
Ca lucru n sine, voina este complet diferit de fenomen i
independent de toate condiiile fenomenale. Ea ignor pluralitatea, care
nu exist i nu este posibil dect n spaiu i timp. Din aceast
perspectiv, voi numi de aici nainte aceste dou ultime forme cu
sintagma principiul individuaiei, mprumutnd expresia de la vechea
scolastic42. Voina este liber, neavnd cauz, fiindc principiul
individuaiei este forma general numai a fenomenelor. tiinele
39
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, ed. cit., p.119.
Ibidem, p. 120.
41
Ibidem, p.133.
42
Ibidem, p.134.
40
59
Nicolae RMBU
particulare descoper legi care guverneaz materia, electricitatea etc.,

dar aceste fore luate n sine rmn mereu un fel de qualitates oculte.
Dincolo de ele se afl un principiu metafizic: voina.
Pentru c ea se afl ntreag ntr-un lucru oarecare, ca i ntreg
universul, extensiunea infinit nu apariene dact fenomenului. Rezult c
pentru a dobndi veritabila cunoatere nu este necesar s cutreierm
universul fr margini. Din acest punct de vedere, ntregul cosmos se afl
n degetul cel mic, de care vorbea Eminescu, atunci cnd l evoca pe
btrnul dascl. Arhtur Schopenhauer pune voina ca principiu metafizic
al existenei fiindc prin ea poate dovedi cel mai bine c omul este de
ras divin, c el nsui este un fel de Dumnezeu, creator de lume.
Acesta este i sensul afirmaiei categorice lumea este reprezentarea
mea, ce conduce spre un alt enun la fel de categoric: Lumea este
voina mea. Prin urmare eul fiind totul, este pentru totdeauna, este
nemuritor, asemeni divinitii. Are loc, la fel ca i la Platon, o identificare
dintre uman i divin ntru nemurire. Este, de fapt, sentimentul pe care-l
exprim marele mistic Angelus Silesius, pe care-l citeaz Schopenhauer.
Eu tiu c fr mine Dumnezeu nu poate tri nici mcar o clip. Fiind eu
nimicit, n mod necesar el trebuie s prseasc spiritul.
Dup opinia lui Schopenhauer, nu numai c voina este liber, ci i
omnipotent. Ea este cea care creeaz lumea, sau mai bine spus, voina
i lumea sunt unul i acelai lucru. n afara voinei nimic nu poate exista.
Considerat n deplina ei autonomie, ea este incontient. Este o simpl
tendin oarb i ireziestibil ce se manifesct n tot universul, att n
materia nensufleit, ct i n viaa uman i n spiritul su. Lumea
sensibil este imaginea cosmic a voinei, sau obiectivarea sa. Singurul
lucru ce ine loc de aspiraie pentru voin este viaa. Este un pleonasm,
precizeaz Schopenhauer, dac n loc de voin folosim sintagma voina
de a tri. Voina este lucrul n sine, esena existenei, iar viaa, fenomenul,
lumea sensibil nu sunt dect reflectarea voinei.
Viaa are deci ca temei voina de a tri i tt timp ct aceasta se
manifest n noi, nu trebuie s ne temem nici cnd la orizont se arat
moartea.
Experiena zilnic ne arat c indivizii se nasc i mor, dar numai
individul ca fenomen este supus morii. Numai partea din noi care este
supus principiului individuaiei este cea care intr n ciclul naterii i
morii. n aceast ordine a lucrurilor, individul, firete, resimte viaa ca pe
un dar, iar moartea ca pe o intrare n neant. Dar pentru cine privete, ca
60
mine, viaa din punct de vedere filosofic, adic din perspectiva ideilor, nici
voina, sau lucrul n sine al tuturor fenomenelor, nici subiectul epistemic,
spectatorul tuturor acestor fenomene, nu sunt atini n nici un fel de
natere i moarte. A se nate i a muri in de fenomenul voinei, al crei
atribut esenial este de a aprea n lucrurile individuale, ce se manifest
fugitiv n spaiu i timp. n sine, voina nu cunoate timp, dar se manifest
n aceast form pentru a-i putea obiectiva veritabila sa natur43.
Dincolo de fenomenalitatea naterii i a morii se afl nemurirea. Eliberarea de
principiul individuaiei are un scop bine determinat: saltul n nemurire. Filosofia
lui Schopenhauer, ca i cea a lui Platon, vizeaz imperisabilitatea sufletului
omenesc. ntr-o asemenea viziune, ornamentarea sacrofagelor la greci i
romani nu ine numai de art sau de religie. Scenele cele mai animate au ca
scop deturnarea gndirii celui care le privete de la moarte ctre via. Dincolo
de moartea individului ca individ, exist o via nemuritoare a cosmosului,
cosmos care este doar fenomenul sau obiecticvarea voinei de a tri. Forma
acestui fenomen este dat de timp, spaiu i cauzalitate. n virtutea acestora,
individul este supus pieirii dar n coninutul su el este nemuritor, fiindc este
voina de a tri. Aceasta transcende individul ca individ precum i efemera sa
via.
Pentru a te elibera de teama de moarte trebuie, nainte de toate, s
fii convins c voina este principiul metafizic al existenei, i nu cunoate
dect prezentul. Viitorul i trecutul exist numai pentru reflecie. Ele sunt
simple abstracii. Nici un om nu a trit n trecut i nu va tri n viitor.
Numai prezentul este forma propriei viei, form pe care nimeni nu i-o
poate rpi. Tot ce-a fost sau va fi este voina, restul rmne un fel de joc
de imagini ale unei contiie care viseaz. Pentru via, prezentul este
singurul real. Pentru ce, se ntreab Schopenhauer, sute de generaii i
toi acei eroi i nelepi de odinioar, cufundai n negura trecutului, au
disprut n neant, n timp ce acest insignifiant eu exist realmente?
Pentru c prezentul este forma esenial i inseparabil a voinei.
Esenialmente trector, cnd este considerat empiric, el se prezint unei
viziuni metafizice, care strpunge principiul individuaiei, ca etern.
Prin urmare, este absurd s ne ntrebm despre trecutul de
dinaintea vieii sau de viitorul de dup moarte. Trebuie s recunoatec c
prezentul este singura form sub care voina i apare siei. Acela care
iubete existena n sine, cel care afirm viaa din toate puterile sale,
43
Ibidem, p.324.
61
Nicolae RMBU
poate s o considere infinit. El nfrnge astfel teama de moarte, care nu

are nici un temei real. Este o iluzie s concepi viaa fr prezent. Ea
seamn, spune Schopenhauer, cu reprezentarea unui punct de pe
globul terestru ca fiind sus, iar opusul su, ca fiind jos. Fiecare leag
prezentul de propria sa individualitate, imaginndu-i c o dat cu el, tot
prezentul dispare. Dar aa cum fiecare punct al pmntului este sus, la
fel prezentul este forma ntregii viei. Teama de moarte, adic teama de a
fi smuli din prezent, nu e mai bine fundamentat dect teama de a
aluneca spre josul globului terestru, dintr-un punct situat sus. Fiindc
voina nu cunoate dect prezentul, a te teme de moarte e ca i cum
soarele n amurg ar striga: vai, iat c m pierd n noaptea etern.
Animalul triete fr teama de moarte. Aceast tihn este dat de
simmntul apartenenei la natura nsi i al existenei imperisabile a
esenei acesteia. Numai omul poart n sine certitudinea abstract a
propriei sale mori dar, n mod straniu, aceast convingere nu-l linitete
dect atunci cnd anumite circumstane l las prad imaginaiei.
Reflecia este lipsit de vlag fa de puternica voce a naturii. Aproape
nimeni nu are contiina efectiv c trebuie s moar n ntregime. Aa se
explic de ce dogma nemuririi personale a avut o asemenea extindere, la
aproape toate popoarele i epocile istorice, cu toate c dovezile pe care
se sprijin au fost ntotdeauna de neluat n seam, n timp ce probele
pentru teza contrar au fost numeroase i clare.
n vreme ce animalul nu cunoate moartea, trind n eternitatea
acelei specii, la om, raiunea a ajuns la certitudinea terifiant a morii. Dar
cum natura a creat pentru fiecare ru un remediu, sau cel puin o
compensaie, la fel se ntmpl i cu reflecia. Raiunea a descoperit
moartea, dar ea este cea care conduce la consideraii metafizice
consolatoare. Schopenhauer consider c doctrinele religioase i cele
filosofice tind, n principal, spre acelai rezultat. Ele vor s fie, nainte de
toate, antidotul pe care raiunea trebuie s ni-l ofere contra certitudinii
morii pe care ea nsi ne-a dat-o.
Filosofia i atinge scopul atunci cnd cel care si-o nsuete este n stare s
priveasc moartea drept n fa, fr s se cutremure. Reflecia, departe de a
fi sursa dragstei de via, caut s o mpiedice. Ea pune n eviden mizeriile
vieii i necesitatea mortificrii trupului ca voin obiectivat. Cnd inteligena
nvinge, omul privete moartea cu-n rece ochi de ghea. Dimpotriv, cnd
inteligena sucomb n lupt, omul dorete viaa cu orice pre i se apr cu
62
nverunare de moarte ca de cel mai mare ru. Toate paradoxurile privind

moartea i teama de moarte pot fi nlturate dac se consider urmtoarele: 1)
voia de a tri este esena intim a omului i a universului, 2) n sine aceasta
este incontient i oarb, 3) voina este principiul originar iar inteligena este
derivat i total strin celei dinti, 4) inteligena este n lupt perpetu cu
voina de a tri.
n concepia lui Schopenhauer, voina de a tri este sigur de
via, dar acest lucru nu are nimic comun cu dogma perenitii sufletului,
care e numai o arogant presupoziie. Dorina individului comun de a
dura la nesfrit este van, fiindc numai o contiin superioar se va
salva prin nsi negarea voinei de a tri. Individul ca fenomen este
perisabil, dar ca lucru n sine, ca voin, el este etrn. Pe de alt parte,
numai ca fenomen el este distinct de alte lucruri. Ca lucru n sine el este
una i aceeai voin care se manifest pretutindeni, iar moartea vine s
spulbere iluzia ce separ spiritul su de spiritul universal. Aceasta este
deci ideea nemuririi care se gsete dincolo de orice suferin, fie ca un
sentiment confuz, fie ca o idee clar expus de diverse religii i filosofii i
care fac suportabil o via otrvit de gndul morii.
Ideea nemuririi, orict de vag ar fi conturat n suflet, face ca toate
fiinele contiente s triasc n demnitate, ca i cum moartea n-ar exista.
Aceasta nu mpiedic, ns, contiina atunci cnd se afl n faa morii de
a ncerca s se salveze prin toate cile posibile. Nu durerea e cea care
ne face s ne temem de moarte, ci distrucia individualitii. Cum individul
este voin de a tri obiectivat, ntreaga sa fiin se revolt contra morii.
Acolo unde sentimentul perenitii lipsete, raiunea este cea care
ridic contiina la nlimea de la care poate sesiza generalul n locul
particularului. O cunoatere filosofic a esenei lumii, precum cea a lui
Schopenhauer este un mijloc de a ptrunde n eternitate. Fortificat de o
asemenea filosofie, individul va privi moartea ca pe o aparen
neltoare, ca pe o fantom neputincioas, menit s-i nspimnte pe
cei slabi, dar care n-are nici o putere asupra celui care tie c este el
nsui voina a crei obiectivare este lumea ntreag. O asemenea
contiin filosofic tie c viaa i este asigurat pentru totdeauna, fiindc
numai prezentul este forma real a voinei. Trecutul i viitorul nu vor mai
exista dect ca un zadarnic miraj. Prin filosofie, contiina nvinge timpul,
pstrnd din el doar prezentul.
63
Nicolae RMBU
Acest etern prezent ar trebui s reprezinte suprema fericire a

omului dar, dup Schopenhauer, el este sursa unui pesimism dus la
extrem. Tocmai pentru c voina este oarb, ea nu are nici un scop ultim,
devenind astfel de nesuportat. Lumea ca reprezentare este supus
necesitii absolute, lumea ca voin este cea a libertii absolute.
Conceptul libertii este negativ, fiindc el presupune numai lipsa
necesitii. Ca fenomen desvrit al voinei, omul se distinge de restul
lucrurilor. El ajunge pn a deveni, n reprezentare, o reflectare adecvat
a esenei lumii.
Aceast oglind fidel a lumii este teoria Ideilor. Deci, voina
ajunge, prin om, la o desvrit reflectare. Contiina filosofic
recunoate i afirm fr echivoc voina ca esen a ntregii existene.
Dar rezultatul cel mai spectaculos al analizei lui Schopenhauer este
urmtorul: n contiina uman, voina se poate afirma sau nega. Prin om
libertatea se coboar n lumea fenomenal. Contiina este liber, dar ca
fenomen este temporal, deci supus principiului individuaiei. Aceasta
nu este doar un paradox, ci o teribil lupt a contiinei cu sine, care va
duce fie la sinucidere, fie la ascetism i sfinenie. Afirmarea sau negarea
voinei de a tri este problema hamletian a filosofiei lui Schopenhauer.
2. Apriorismul suferinei
n Lumea ca voin i reprezentare chinul existenei nu este un
simplu prilej de declamaie, dimpotriv, se poate vorbi, n termeni
kantieni, de un veritabil apriorism al suferinei. Aa cum la Kant formele a
priori ale intelectului erau necesare i universale, la Schopenhauer
suferina este necesar i universal. Ea ine de esena nsi a vieii.
Cnd este vorba de un adevr a priori, pesimismul i optimismul nu mai
au nici o semnificaie. Ceea ce este necesar i universal, adic raional i
obiectiv, nu mai poate constitui obiect pentru moral.
Suferina de care vorbete Schopenhauer nu se revars asupra
noastr din afar, ci fiecare poart n sine izvorul su. ntotdeauna, se
afirm n Lumea ca voin i reprezentare, cutm n noi anumite cauze
exterioare particulare, un pretext durerii care, n realitate, nu se desparte
de noi nici o clip. Omul este marcat de o lips esenial, pe care nimic i
nimeni nu o poate compensa definitiv. Viaa este voin, voina este
aspiraie fr de scop, aspiraia nemplinit este suferin, suferina este
perpetu, iat esena raionamentului lui Schopenhauer.
64
Omul fiind voin de a tri poart n sine o mare i unic durere

care-l face s dispreuiasc, atunci cnd a dobndit nelepciunea, toate
bucuriile i toate suferinele accidentale.
Aa cum stoicii se resemnau n faa lucrurilor care erau necesare i care
depeau puterile omului, Schopenhauer consider c singura cale de
eliberare de suferin este recunoaterea necesitii ei, recunoaterea faptului
c ea este esena vieii.
Eforturile nesfrite pentru nlturarea suferinei au ca unic rezultat
transformarea ei. Iniial ea se manifest ca lips, ca nevoi diverse,
ca preocupare pentru ntreinerea vieii. Cnd toate acestea sunt
satisfcute, durerea se manifest imediat sub alte mii de fee,
diversificndu-se dup vrst i mprejurri: instinct sexual, iubire
pasionat, gelozie, boal etc. i dac, n cele din urm, nu gsete
alt form de manifestare, mbrac vemntul sumbru al saietii i
plictiselii, contra crora se ncearc atunci toate mijloacele. i dac,
n sfrit, ndeprtm i plictiseala, n locul ei i face apariia
suferina n formele precedente i ciclul se reia, fiindc viaa fiecrui
om e o pendulare ntre suferin i plictiseal44.
Pentru voina oarb, ca principiu metafizic al lumii, nici un scop nu
poate fi definit. n consecin ea este de nepotolit. Chiar i ntre corpurile
nensufleite se poate observa afiniti care le antreneaz ntr-o micare
perpetu. La plante, acest neastmpr al voinei este i mai vizibil:
smna, punctul final al evoluiei plantei este, n acelai timp, i cel
iniial. Nicieri nu se ntrevede un scop ultim, nicieri un punct de repaos.
Pretutindeni diferitele fore naturale i forme organice i disput spaiul i
materia n care se manifest fiindc fiecare posed doar ceea ce smulge
de la celelalte, ntreinndu-se permanent o ncletare pe via i moarte.
Voina este cea care face astfel nct toate s fie atrase n via de un
dor nemrginit, cum spune Eminescu. Atunci cnd un obstacol se ridic
n calea acestei aspiraii la existen se nate ceea ce Schopenhauer
numete suferin. Suferina este universal fiindc toate lucrurile
universului aspir la existen i, n mod necesar, toate ntmpin
obstacole.
Cu toate c este necesar i universal, suferina devine manifest
n planul vieii omeneti, acolo unde voina se afirm cu putere. Ea crete
o dat cu gradul de contiin, omul fiind prin excelen o fiin care
44
Ibidem, p.371.
65
Nicolae RMBU
sufer fiindc ntruchipeaz obiectivitatea voinei de a tri. n planul vieii

omeneti, de asemenea, suferina are diverse grade fiind mai intens ntro contiin mai lucid, atingnd profunzimea maxim n contiina
geniului.
Ca voin, omul nu triee propriu-zis dect n prezent. Abstarcie
fcnd de consecinele posibile pentru prezent, viaa sa trecut este
definitiv nchis. Fiindc trecutul este acea parte din via care a murit, ar
trebui s ne fie indiferent dac el a fost plin de bucurii sau nenorociri. Dar
niciodat nu se ntmpl astfel, fiindc nu suntem eliberai de principiul
individuaiei. De aceea continum s vedem viaa noastr concret ca pe
o moarte mereu amnat. Fiecare suflu al respiraiei noastre respinge
moartea care ne asalteaz din toate prile. Prin urmare, luptm mpotriva
destruciei personalitii n fiecare secund, sau la intervale mai mari, prin
hran, somn etc., dar n cele din urm cdem nfrni. Ca indivizi concrei
suntem destinai morii prin faptul de a ne fi nscut i ea nu face dect s
se joace o clip cu prada nainte de a o devora.
Schopenhauer ajunge ntotdeauna la suferin. O via fericit este
de neimaginat fiindc plictiseala se instituie ca o durere a abundenei,
fiind uneori insuportabil. El exprim aceast pendulare ntre durere i
plictiseal astfel: dup ce a transpus n infern toate supliciile, omului nu ia mai rmas s pun n cer nimic n afar de plictiseal. Suferina este
legea vieii dar, atunci cnd atinge un anumit grad de intensitate, moartea
apare ca ceva dezirabil. Plictiseala, de asemenea, la o anumit
intensitate devine un pericol, cu toate c pn la o limit ea servete
viaa, fiind o surs de sociabilitate. nelepciunea politic a luat msuri
mpotriva excesului plictiselii, similar celor luate mpotriva altor calamiti.
Ea poate mpinge oamenii la cele mai mari nenorociri. n viaa burghez,
plictiseala e reprezentat de duminic, iar mizeria, prin celelalte ase zile
ale sptmnii45.
Din mizeriile i plictiseliele vieii exist doar dou ci de salvare.
Prima ar fi evadarea din cotidian prin contemplarea dezinteresat,
printr-o cunoatere pur ce nu mai este supus voinei. Numai c sunt
rari cei ce se pot transpune n starea unui spectator dezinteresat, care
triete intens bucuria frumosului din opera de art. Pn i artistul de
geniu nu este eliberat de povara vieii dect pentru cteva clipe. Arta e
numai o consolare vremelnic. Atunci cnd privilegiile sorii urmeaz
aceast cale, ei triesc un vis trector, urmat de o suferin mult mai
45
Ibidem, p.370.
66
intens dect cea a firilor mediocre. Contemplarea dezinteresat a Ideilor

este inaccesibil imensei majoriti a oamenilor. Ei sunt incapabili de a
tri bucuria cunoaterii i a creaiei, fiind dominai aproape exclusiv de
voin. Existena lor const n a voi, nu a cunoate. Manifestrile acestei
stri de spirit se pot vedea pretutindeni unde mediocritatea este prezent.
De pild, n faa unui animal rar, necunoscut pn atunci, individul comun
nu se mulumete s-l contemple linitit, ci l irit, vrea s se joace cu el
etc.
A doua cale de salvare este negarea voinei de a tri dar, ca i
prima, este accesibil unor alei, unor spirite magnifice.
La Schopenhauer se poate vorbi de o lege a transformrii i
conservrii suferinei, similar legii conservrii energiei. Fiecare individ
posed o cantitate de suferin esenial fiinei sale, fixat o dat pentru
totdeauna prin natura sa, i care rmne constant, oricare ar fi formele
n care se obiectiveaz. n fiecare om exist o predispoziie interioar ce
ine loc de destin. Nu circumstanele exterioare sunt cele care determin
fericirea sau nefericirea noastr. Ca i cunoaterea, suferina este
determinat subiectiv i a priori, astfel nct bucuria sau tristeea uman
sunt independente, de pild, de starea social, fiindc ntlnim nu de
puine ori fee vesele printre oameni sraci i figuri triste printre bogai. De
asemenea, exist oameni care se sinucid lsnd n urma lor averi
fabuloase.
n sprijinul acestei legi a conservrii suferinei, Arthur
Schopenhauer aduce i alte fapte de via. Dovezile a posteriori abund.
Se poate constata cum marile dureri le reduc la tcere pe cele mici sau,
n lipsa acestora, cele mici iau proporii prin mijlocirea iluziei. Este cazul
disperrii sau al speranei care nu sunt determinate de suferin sau
bucuria prezent, ci de viitor, i exploatate n avans. Ceea ce le permite
s ia proporii este numai ceea ce mprumut de la viitor. Prin urmare,
dac bucuria sau tristeea din viaa unui individ nu sunt constante n
decursul timpului, nu e din cauza schimbrilor condiiilor exterioare ci ale
spiritului nsui. Atunci cnd o bucurie crete n intensitate pn la
disperare i sinucidere, suntem tentai, n mod obinuit, s le cutm
motive n realitatea din afar, dar ele sunt independente de experien.
Aa cum la Kant spaiul i timpul nu numai c sunt independente de
experien, ci fac posibil experiena, dei pentru simul comun par
elemente ale lumii sensibile, i la Schopenhauer, suferina este cea care
determin viaa.
67
Nicolae RMBU
Este drept c o contiin nefilosofic vede suferina ca venind din

exterior, aa cum, de asemenea, vede spaiul ca fiind o realitate
obiectiv. Deseori constatm cum durerea noastr este produs de
circumstane exterioare bine determinate. nlturndu-le, suferina
dispare. Dar acest fapt de via, ntlnit pretutindeni, e numai o iluzie.
Msura tristeii i cea a bucuriei noastre este a priori determinat pentru
fiecare moment. O cauz extern de tristee i de disperare e ca un dren
pentru organism. El d o singur direcie umorilor maligne, pn atunci
mprtiate n tot corpul. Fr aceast cauz determinat i exterioar a
suferinei, durerea proprie naturii noastre i, prin urmare, inevitabil, ar
rmne difuz n suflet pn cnd o alt mprejurare ar drena-o, ar
concentra-o ntr-o singur direcie. ntr-o form nebuloas purtm n noi,
la limita extrem a contiinei, motivele de bucurie sau de tristee.
Un individ capabil de o bucurie imens va resimi, n compensaie,
durerea n mod paroxistic. Acest exces este semnul unei vivaciti a
spiritului. El vine dintr-o anticipare a viitorului. Durerea fiind esena vieii,
trebuie s se conserve. Nivelul ei nu poate fi modificat de factori
aleatori.Toat bucuria se nate din iluzia c vei da peste ceva pentru care
merit s trieti. Dar nu peste mult timp, aceast iluzie se va spulbera i
atunci pltim scump bucuria himeric ce ne-a fost dat s-o trim.
Nenumratele chinuri provin dintr-o astfel de pierdere a iluziei. Toate
satisfaciile care n mod curent se numesc fericire sunt negative, sunt
doar o lips a durerii, singura dat n mod direct i pozitiv. Satisfacia i
plcerea nu pot fi recunoscute dect n mod indirect, prin amintirea
suferinei. De aici rezult c nu preuim attea i attea bunuri atunci
cnd le posedm efectiv, ci numai dup ce le pierdem.
Ideea c fericirea este de natur negativ i numai suferina este
pozitiv, este confirmat i de art, mai ales de poezie, aceast oglind
fidel a naturii lumii i vieii. n viziunea lui Schopenhauer, creaiile epice
sau dramatice nu pot avea ca subiect dect eforturile pentru dobndirea
fericirii, dar niciodat fericirea ca atare, fericirea durabil. Autorii unor
asemenea creaii nfieaz eroi care traverseaz mii de dificulti pn
i ating scopul. ndat ce au ajuns pe pmntul fgduinei, regizorul
comand cderea cortinei fiindc nu mai rmne de artat dect
dezamgirea gloriosului erou.
Pretutindeni, acelai praf, aceeai deertciune. Eroul, fie
rzboinic, fie amant, etc, se ntristeaz fiindc descoper c obiectul
aspiraiei sale nu era scopul su, ci o momeal pus de voin pentru a-l
mpinge spre aciune. O alt int amgitoare i apare n fa i astfel
68
dezamgirile i strbat viaa. Fericirea adevrat i durabil spune

Schopenhauer nu poate fi obiect al artei. Idila are ca obiect descrierea
unei asemenea stri, dar e facil de observat c ea nu se menine dact
ca pur idil. n minile poetului, ea devine sau epic, i atunci cade n
insignifian, descriind mici suferine, bucurii mrunte sau ambiii cazul
cel mai frecvent , sau devine o poezie descriptiv a frumosului naturii,
adic o o cunoatere pur, eliberat de voin. Aceast eliberare este cu
adevrat fericit, dar fericirea, astfel ctigat, este punctiform, ea nu
poate umple dect rare momente ale vieii, niciodat o via ntreag.
Considerat n esena ei, viaa fiecrui individ este o veritabil tragedie.
Spiritul uman, nemulumit de suferinele, de nelinitile i de grijile pe care le
presupune lumea real, i creeaz o lume imaginar, creia i consacr
timpul i forele sale, repaosul pe care existena concret l acord totui, dar
el refuz. La origine, o asemenea lume fantastic a aprut mai ales la
popoarele la care blndeea climei i rodnicia pmntului le-au fcut viaa mai
uoar: indienii, grecii, romanii, egiptenii. Demonii, zeii, idolii crora le
aduceau sacrificii, rugciuni, ritualuri, pelerinaje ocupau o parte din existen,
spre a nu rmne nici o clip pentru repaos.
Suferina noastr a priori poate fi constatat i a posteriori, numai
c o astfel de perspectiv deschide larg calea unei simple declamaii,
cum se ntmpl de cele mai multe ori, cnd ea apare ca o lamentaie
subiectiv. Demonstrarea a priori a suferinei pune n lumin caracterul ei
necesar i curm infinitele dispute privind fericirea sau nefericirea
individului. Dar, pe lng acestea, oricine i analizeaz fr prejudeci
propria sa via i pe cea a apropiailor si, oricine cerceteaz cu
onestitate tiinific istoria omenirii i operele poeilor i scriitorilor, va
ajunge la aceeai concluzie: esena vieii este suferina.
Lumea este imperiul hazardului i al erorii. Acestea sunt cele care o
guverneaz fr compasiune i fr iubire, att n ansamblu, ct i n
amnunt. Prostia i rutatea i agit tiul lor. Sub un aparent regim al binelui
nu se ascunde dect rul, iar ceea ce este nobil i nelept, rareori i gsete
ecou i-i croiete drum n lume. n schimb, absurdul i falsul n domeniul
gndirii, platitudinea i prostul gust n art, rutatea i viclenia n domeniul
aciunii sunt cele care domin efectiv. Perfeciunea nu este dect o excepie i
dac ea totui se produce ntr-o oper durabil, dup ce a ntreinut
animozitile contemporanilor, rmne izolat. O asemenea oper este
69
Nicolae RMBU
nscut dintr-o ordine a lucrurilor diferit de cea care domin lumea, de aceea
nu se poate integra ei.
Ct despre viaa individului, fiecare biografie este o istorie a
sufrinei, o serie continu de nenorociri, mai mari sau mai mici,
fiindc fiecare ascunde ct mai bine posibil acest lucru, simind c
alii dovedesc rareori interes sau compasiune i aproape
ntotdeauna sunt cuprini de satisfacie fa de suferinele de care
este scutit n acele momente. Poate c niciodat un om, ajuns la
sfritul vieii sale, dac este n deplintatea facultilor mintale i
dac este, n acelai timp, sincer, nu ar dori s renceap viaa i,
n faa unei asemenea perspective, ar alege mai degrab s
dispar complet. Esena faimosului monolog al lul Hamlet este
urmtoarea: condiia uman este mizerabil, astfel c neantul
absolut este preferabil existenei46.
Dac am pune sub ochii cuiva suferinele la care viaa este supus,
ar fi cuprins de spaim. Optimistul cel mai nveterat dac ar fi dus prin
spitale i sli de operaie, prin nchisori, camere de tortur i locuri de
execuie, pe cmpul de lupt i prin locurile de supliciu, ar sfri el nsui
prin a nelege de ce natur este cea mai bun dintre lumile posibile.
De unde i-a luat Dante material pentru Infernul su, dac nu din lumea
real? i totui el a creat un infern n toat regula. Dimpotriv, cnd a vrut
s nfieze cerul cu bucuriile sale, s-a gsit n faa unei dificulti
insurmontabile, fiindc lumea noastr nu i-a furnizat elemente pentru
ceva similar.47 Pentru c nu i-a mai rmas resurse pentru descrierea
paradisului cu fericirea lui venic i pune pe strmoi, pe Beatrice i pe
diverii sfini s-i dea cu prerea. Este i acesta un fapt semnificativ
despre nefericirea lumii noastre. Este drept c cel care sufer se ascunde
ntotdeauna, iar cel care dobndete pentru moment fast i strlucire se
grbete s le pun n eviden, lipsindu-se de o satisfacie interioar. El
vrea s treac n ochii altora ca un fericit, dar aceasta este prostia
omeneasc ce face din opinia altora un scop n sine. Deertciunea
ecestui scop este evident, fiindc n multe limbi semnificaia originar a
cuvntului vanitate este vacuitate, vacuum, neant.
Dup dovezile a priori i cele a posteriori pe care le aduce
Schopenhauer pentru universalitatea i necesitatea suferinei, optimismul
devine un cuvnt gol sau chiar o impietate n prezena durerilor fr de
46
47
Ibidem, pp. 382-383.

Ibidem , p. 383
70
nume i fr de numr ale lumii. n zadar nefericitul va invoca zeii si,

fiindc el rmne implacabil abandonat destinului su tragic. Aceast
tragedie cosmic este imaginea nemblnzitei voine. Nici o for strin
n-ar putea elibera omul de suferin inerent vieii. n zadar i creeaz el
zeii, pentru a obine prin rugciuni sau prin linguiri ceea ce numai propria
lui voin i poate da. Dac Vechiul Testament a fcut din lume i din om
opera lui Dumnezeu, doctrina neotestamentar, spre a ne nva c
salvarea de la mizeriile acestei lumi nu poate veni de la noi nine, s-a
vzut nevoit s-l ntruchipeze pe Dumnezeu.Voina omului afirm
Schopenhauer este i va rmne pentru totdeauna cea de care va
depinde totul pentru el.
3. Negarea voinei de a tri
Fiindc individul uman concret este fenomenul desvrit al voinei,
se poate spune n loc de afirmarea voinei de a tri, afirmarea corpului.
Cele mai multe acte voluntare sunt satsfaceri ale nevoilor trupului.
Fiecare act voluntar este o manifestare a voinei universale. Aspectele
particulare sunt lipsite de importan. n primul ceas al contiinei sale,
omul este dotat cu voin, apoi cu inteligen.
El ncepe prin a cunoate obiectele voinei sale, apoi ale mijloacelor
de a le atinge. De la nceputul i pn la sfritul vieii, inteligena se afl
n serviciul voinei.
Necesitile izvorte din voin i domin pe oameni de-a lungul
ntregii viei. Uneori voina depete considerabil afirmarea propriului
corp, dezlnuind pasiuni violente ce duc la suprimarea altor indivizi. Se
poate crede c prin destrucia corpului se stinge i voina de a tri, dar ea
se transmite ca un blestem urmailor. Instinctul sexual duce la
prelungirea individului dincolo de timpul scurt al propriei sale viei. Prin
procreaie, el se prelungete ntr-un timp nedefinit. Tot naivitatea naturii,
care pune n lumin eternitatea speciei, evideniaz i semnificaia intim
a actului sexual. n noua fiin tot voina universal este cea care se
perpetueaz. Instinctul sexual este lanul care unete generaiile unele de
altele. El este ruinos fiindc perpetueaz suferina i moartea. n relaiile
sexuale oamenii ca i animalele sunt supui total voinei de a tri. Ei nu
sunt stpnii propriilor lor gesturi, ci unele prin care voina se menine n
existen. Dealtfel, nc Hesiod i Parmenide au vzut n Eros principiul
creator al tuturor lucrurilor.
71
Nicolae RMBU
Organele sexuale sunt, mai mult dect restul corpului, supuse

exclusiv voinei i deloc inteligenei. Voina se arat absolut independent
de inteligen n organele sexuale, unde ea acioneaz orbete ca n
natura incontient. Organele sexuale sunt veritabilul sediu al voinei,
deci polul opus creierului, sediul inteligenei i al lumii ca reprezentare.
Lupta nencetat care se duce ntre specii i ntre indivizii tuturor speciilor este
expresia sfierii voinei n ea nsi. Punctul de plecare al tuturor luptelor este
egoismul, pe seama cruia moralitii au perorat ndelung.
La Schopenhauer, ns, egoismul rezult n mod logic din structura
lumii. Spaiul i timpul sunt fundamentul su, fiindc numai n acestea
pluralitatea identicului este posibil. Principiul individuaiei nu privete
voina ca lucru n sine ci numai fenomenele sale. Ea exist ntreag n
fiecare din manifestrile sale. Astfel fiecare voiete totul pentru sine i l-ar
nimici pe cel care i-ar opune rezisten. Fiecare fiin inteligent se simte
a fi ntreaga voin, ntreaga esen a realitii, precum i creatorul lumii
ca reprezentare, adic un microcosmos egal n valoare cu
macrocosmosul. Natura nsi, totdeauna i pretutindeni sincer, i
furnizeaz individului spontan o asemenea cunotin, sau mcar un
asemenea presentiment. Aa se explic de ce individul, minuscul fa de
imensitatea cosmosului, se consider totui ca centru al su. El nu se d
n lturi de la nimic pentru a conserva nc o secund propriul su eu.
Aceast dispoziie este egoismul, esenial tuturor fiinelor i tuturor
lucrurilor din natur. El pune n lumin conflictul interior al voinei cu ea
nsi. Se poate defini egoismul ca acest antagonism dintre microcosmos
i macrocosmos. El se nate din faptul c voina obiectivat avnd, n
aceast ipostaz, ca form principiul individuaiei, se vede identic, ntr-o
infinitate de indivizi. Mai mult, fiecare individ vede numai n sine ntreaga
voin i ntreaga reprezenatre, n timp ce restul nu-i apare dact ca
reprezentare. Din acest motiv existena sa trece naintea tuturor.
n om egoismul ajunge la dezvoltarea maxim i mbrac forme
teribile. Ca i suferina, el este necesar i universal, lund aspectul
terifiant n persoana tiranilor sau pe cel hilar, cnd devine subiect de
comedie.
Singura eliberare veritabil de egoism i de durerile lumii este
negarea voinei de a tri, care este cu totul altceva dect sinuciderea.
Morala sever care conduce la negarea voinei de a tri nu poate fi
expus n concepte i nvat apoi ca o teorie oarecare. Poi s nfrngi
72
voina de a tri numai dac ai n tine o putere sufleteasc ieit din

comun. Arhtur Schopenhauer folosete mai mult metafora i analogia
dect conceptul atunci cnd te iniiaz n negarea metafizic a voinei. El
este convins c predicile, conferinele sau tratatele despre moral pot
face un om virtuos n aceeai msur n care tratatele de estetic, de la
Aristotel pn la moderni, pot face un poet.
Pentru esena virtuii, noiunea abstract este lipsit de putere, ca
i pentru art. Dogmele abstracte nu sunt determinante pentru virtute.
Falsele teorii nu mpiedic n nici un fel sufletul n aspiraia lui spre virtute,
iar cele adevrate nu-i sunt de nici un ajutor. n cel mai bun caz, dogmele
au rolul fixrii unor norme la care neleptul a ajuns pe o cu totul alt cale
dect reflecia. Ele pot exercita o influen considerabil conduitei
anterioare, dar nu schimb cu nimic dispoziia interioar. Cunotinele
abstracte nu furnizeaz dect motivele, or motivele nu pot modifica dect
direcia voinei, nu voina nsi. n plus, este indiferent dac ele sunt
reale sau imaginare, dac cineva este altruist din dragoste pentru ceilali
sau pentru a fi recompensat ntr-o via viitoare. Dup Schopenhauer,
virtutea nu izvorte niciodat din cunotine abstracte. Sursa ei este o
cunoatere intuitiv nemijlocit. Nefiind raional-discursiv ea nu se poate
comunica i nva. Pentru a o prezenta ntr-o manier adecvat, nu
trebuie recurs la cuvinte, ci la acte, la exemple, la viaa nsi i la
negarea efectiv a ei.
Atunci cnd inteligena ptrunde n esena lumii i constat c
substratul tuturor lucrurilor este una i aceeai voin de a tri, se nate
iubirea pur, dezinteresat, care vede n altul propria sa persoan. De
aceea iubirea este compasiune. Suferina altuia este pus pe acelai plan
cu propria ta suferin. n limba latin nu ntmpltor iubirea dezinteresat
i compasiunea sunt redate prin acela cuvint: pieta.
Alturi de iubirea plin de compasiune (caritas), plnsul este unul
dintre cele mai stranii manifestri ale naturii umane. Lacrimile nu sunt
expresia direct a durerii, ci a reprezentrii acesteia. A plnge nseamn
a avea mil de tine nsui, de aceea cei care plng sunt capabili de iubire
i compasiune i nzestrai cu imaginaie. Atunci cnd o suferin strin
provoac plnsul, nseamn c individul se transpune, prin imaginaie, n
locul celui care sufer sau regsete, n destinul su, destinul tragic al
lumii ntregi.
Aceste digresiuni i sunt necesare lui Schopenhauer pentru a
demonstra c din aceeai surs din care decurg buntatea, iubirea
73
Nicolae RMBU
dezinteresat, virtutea, nobleea sufleteasc i compasiunea, decurge i

ceea ce el numete negarea voinei de a tri. Depirea principiului
individuaiei i prin urmare, recunoaterea spontan a identitii voinei n
toate fenomenele existenei are o profund influen asupra conduitei
individului. Omul care va ajunge la o asemenea cunoatere intuitiv va
suprima distincia egoist dintre el i restul, va resimi suferinele altuia ca
fiind i ale sale i va fi dispus chiar s-i sacrifice viaa pentru salvarea
semenilor. El va recunoate n fiecare om esena vieii nsi, i de atunci
nainte nici o durere nu-i va fi indiferent. Privirea sa nu-i va fi aintit
exclusiv asupra fericirii personale, ca la cei dominai nc de egoism. n
plus, pretutindeni unde iniiatul i va ntoarce faa, va vedea lumea ntr-o
perpetu suferin, iar lucrurile i fiinele nlnuite ntre natere i moarte.
Toate acestea l scot din indiferen. Din momentul n care neleptul a
recunoscut esena lumii i a vieii, el nu mai poate tolera o asemenea
lume, o asemenea via. El renun la voina de a tri i i face din
negarea lumii ca voin i reprezentare unicul scop.
Pentru neiniiai lumea fenomenal, guvernat de principiul
individuaiei, este cea n care i pun i i realizeaz scopurile lor
egoiste . El afirm nencetat voina de a tri. Cel care strpunge vlul
iliziei, act care are ntotdeauna un caracter excepional, sufer o
schimbare de perspectiv. n el voina se convertete. n loc s o afirme
n continuare, el neag propria sa esen, a crei imagine este corpul.
Procesul care marcheaz aceast transformare radical este
trecerea de la virtute la ascetism. Iniiatul nu se mai mulumete de a-i
iubi pe ceilali ca pe sine nsui, ci el are oroare de aceast existen, cei gsete ntruchiparea n propriul su corp. El detest voina de a tri,
esena unei lumi n care a cunoscut ntreaga dezolare. El reneag
aceast natur care se exprim prin corp i prin manifestrile sale. Tot
ceea ce ntreprinde de aici inainte dezminte fenomenul su corporal,
punndu-se n conflict deschis cu el.
Dac la omul comun i sntos, voina oarb se manifest mai
pregnant n organele sexuale, ascetul nu dorete, cu nici un pre,
satisfacia sexual. Dup Schopenhauer, o castitate voluntar i absolut
este o prim etap n negarea voinei de a tri.
Negarea voinei de a tri ncepe prin negarea subiectului. O dat cu
el, lumea nceteaz s mai existe, fiind reprezentarea sa. n acest
misterios proces, Schopenhauer trimite direct la misticism, i mai ales la
Meister Eckhart, iar prin el la cuvintele lui Cristos: i cnd eu voi pleca
74
de pe pmnt i voi trage pe toi dup mine: (Ioan, XII, 32). Cel care
ajunge la negarea voinei de a tri este cel care mntuie lumea.
Dup Schopenhauer, substana cretinismului, marele su adevr,
const n afirmarea voinei de a tri, prin Adam i prin dogma pcatului
originar, i negarea voinei de a tri, prin Cristos i dogma nvierii. Restul
este doar element accesoriu. Astfel Cristos trebuie privit din punct de
vedere general filosofic drept simbol sau ca personificare a negrii voinei
de a tri, nu din punct de vedere individual, ca personaj istoric ce se
reconstituie din textele biblice. n Parerga und Paralipomena el
precizeaz c , ntre spiritul pgnismului greco-roman i spiritul
cretinismului, veritabilul contrast este cel dintre afirmarea i negarea
voinei de a tri.
Spiritul neotestamentar reprezint trecerea de la virtutea pur
moral la negarea voinei de a tri. Toate doctrinele morale, consider
Schopenhauer, au reinut spiritul Vechiului Testament, cu legea sa
moral absolut, fr fundament i fr scop. Etica schopenhaurian,
dimpotriv, demonstreaz a priori fundamentul metafizic al iubirii
aproapelui. Ea recunoate apoi cu sinceritate i cruzime perversitatea
lumii i indic unicul mijloc de eliberare: negarea voinei de a tri. O
asemenea etic, n opinia creatorului ei, este realmente n spiritul
neotestamentar, de aceea Schopenhauer spune c doctrina sa este
veritabila filosofie cretin.
Ascetismul, ca negare a voinei de a tri, se manifest i prin
srcia intenionat. Dar nu este vorba de cea care survine per
accidents, ci srcia ca scop n sine, destinat numai mortificrii
constante a voinei pn cnd nici dorina i nici o ispit s nu mai aib
vreo putere asupra sa. Cel ce neag voina personificat n propria sa
fiin, nu se opune celui ce provoac vreun ru. Toate suferinee ce-i
parvin, prin hazard sau prin rutatea altora, toate njosirile, toate
prejudiciile sunt binevenite. El le accept pe toate cu bucurie, ca prilej de
a se asigura c el nu mai afirm n nici un fel voina de a tri 48. El ia
parte, cu curaj, dumanilor voinei sale obiectivate, adic persoanei sale,
i ndur toate aceste umiline i dureri cu linite nesfrit i cu savoare,
mortificndu-i voina o dat cu mortificarea propriului su corp, expresia
vizibil a voinei. Corpul va fi totui n continuare hrnit, dar cu
parcimonie.
48
Ibidem, p.451.
75
Nicolae RMBU
Ascetul i va flagela carnea sa pentru a ucide treptat, prin privaii i

suferine, aceast voin pe care o cunoate i o detest ca origine a
tuturor suferinelor proprii i a tuturor durerilor lumii. Cnd n cele din
urm, moartea vine s nimiceasc fenomenul acestei voine, a crei
existen, prin libera negaie de sine, ncetase de mult timp, n afara
acestui palid rest care se arat nc nsufleind organismul, ea este
salutat cu bucurie i acceptat din tot sufletul, ca o eliberare dorit cu
fervoare. Prin moarte nu este numai fenomenul cel care sfrete aici, ci
esena nsi, care nu mai avea dect o fragil existen n i prin
fenomen i a crei ultim ubred legtur vine de se reupe, la rndul
su. Pentru cel care sfrete astfel, lumea sfrete n acelai timp.49
Ca i Kierkegaard, care spunea c trebuie s-i citim operele printre
rnduri, fiindc hrtia sa e filigran, Schopenhauer ne invit s trecem
dincolo de cuvinte. El este convins c limbajul su este palid atunci cnd
ncearc s redea n noiuni generice ceea ce este extraraional. Cu toate
acestea, opera sa nu este un basm filosofic. Negarea voinei de a tri au
realizat-o efectiv o serie de sfini i de ascei printre cretini i buditi. De
asemenea, ei se regsesc i-n alte comuniti religioase. Orict de
diferite au fost dogmele inculcate raiunii lor, la toi aceti eroi ai negrii
voinei de a tri regsim aceeai cunoatere
imediat i intuitiv, singura ntemeietoare de
virtute i de sfinenie. ntre intuiie i raiune se
casc un adevrat abis, i numai filosofia ne poate
ajuta s-l biruim, cnd pune n eviden natura
acestei lumi. Se poate spune c exist oameni care
posed intuitiv toate adevrurile filosofice, dar
sarcina gndirii filosofice este aceea de a le ridica
la nivelul refleciei i abstraciei.
Dup autorul ei, Lumea ca voin i
reprezenare este prima carte de filosofie unde se
gsesc enunate n form abstract i n esena lor
sfinenia, renunarea, mortificarea voluntar a
trupului, negarea voinei de a tri.Toate acestea au
fost sesizate i intuitiv de sfinii i asceii cretini. Se prea poate ca un
sfnt s fi fost bntuit de superstiii absurde, se poate, de asemenea, s fi
fost un filosof, dar acestea n-au nici o importan. Conduita sa este cea
care l-a sanctificat fiindc, din punct de vedere moral, sfinenia decurge
49
Ibidem , pp. 451-452.
76
nu dintr-o cunoatere abstract, ci dintr-una intuitiv a lumii i a naturii

sale.Dac el se servete de o dogm pentru a-i fixa conduita sa, o face
numai spre a da satisfacie raiunii sale. Este deci la fel de puin necesar
unui sfnt s fie filosof, ca unui filosof s fie un sfnt50. Este absolut la fel
cum un mare sculptor nu trebuie s fie un brbat frumos. i pentru a
vorbi ntr-o manier general, este destul de bizar de a-i pretinde unui
moralist ca s nu predea dect virtutea pe care o posed el nsui51.
Negarea voinei de a tri, dei este un concept filosofic, nu se poate defini ca
oricare alt concept, ci numai exemplele luate din via l pot face inteligibil.
Firete, asemenea exemple nu pot fi ntlnite n viaa de zi cu zi dar le vom
gsi uor n biografiile sfinilor i asceilor. Literatura indian este plin de
astfel de biografii, dar nici cretinismul nu duce lips de viei ale sfinilor. Dup
Schopenhauer, veritabila ntruchipare a ascetismului cretin o reprezint viaa
sfntului Francisco din Assisi. De asemenea, el recomand n mod cu totul
special, ca explicitare a conceptului de negare a voinei, autobiografia
doamnei de Guyon. Amintirea sufletului ei mare i nobil trebuie s te umple de
respect. Pentru spiritele vulgare i plate, aceast carte va avea mereu un prost
renume, fiidc pretutindeni i ntotdeauna fiecare nu poate aprecia dect
sentimentele i ideile similare celor proprii. Un om nu vede n altul mai mult
dect este el nsui. Acest lucru e valabil n plan moral, dar i n cel intelectual.
Numai geniul sesizeaz i admir genialitatea, numai sfntul sesizeaz i
admir sfinenia.
Orict de exact ar reda un istoric vieile sfinilor i ale asceilor,
esenialul l va scpa ntotdeauna. El nu deine mijloacele pentru a ajunge
la esea acestor fenomene. Filosofia, aa cum o concepe Schopenhauer,
are o asemenea menire. Eu proclam cu curaj, fr a m lsa intmidat de
eterna majoritate a spiritelor vulgare i plate, c fenomenul cel mai
sublim, cel mai important, cel mai semnificativ pe care pmntul l poate
produce, nu este nvingtorul unei lumi, ci nvingtorul lui nsui.52
Acest erou este acea fiin tcut care a ajuns pn la un
asemenea grad de purificare moral i intelectiual nct respinge ceea
ce umple inimile altora i repudiaz nsi voina de a tri. Conduita sa
este total opus celorlali. Prin urmare, n acest sens, biografiile celor
care s-au dedicat ascezei i sfineniei, cu toate c n general sunt ru
scrise, iar sfinii i asceii sunt prezentai n mijlocul unei harababuri de
50
Ibidem, p.453.
Ibidem, p.453.
52
Ibidem ,p. 456.
51
77
Nicolae RMBU
superstiii i absurditi, ofer filosofului o nvtur incomparabil mai

elevat dect scrierile lui Plutarch sau Titus Livius.
Pentru a aprofunda i mai mult conceptul de negare a voinei de a
tri, Schopenhauer i invit cititorul de a studia preceptele morale care
izvorsc din din sentimentul nfrngerii de sine. Prin aceste doctrine, cea
mai apropiat de timpul nostru sete cretinismul, renunarea la sine
gsindu-se n germene n scrierile Apostolilor, dar dezvoltat i enunat
explicit mult mai trziu.
Negarea voinei de a tri din Lumea ca voin i reprezentare este
aproape sinonim cu ceea ce Evangheliile numesc renunare la sine i
a-i purta crucea. Acest germene ascetic ajunge la nflorire n scrierile
sfinilor i misticilor cretini. Acetia, n afar de iubirea dezinteresat,
propovduiesc renunarea absolut la bunurile acestei lumi, dorina de a
nimici voina i de a renate n Dumnezeu. Misticul german Meister
Eckhart exprim perfect ceea ce Schopenhauer numete negarea voinei.
Ceea ce conine in nuce spiritul neotestamentar dezvolt misticismul
german. S-ar putea considera Noul Testament ca o prim iniiere, iar
scrierile mistice ca o a doua iniiere.53
De asemenea, Schopenhauer consider c ceea ce nelege el prin
negarea voinei de a tri se gsete exprimat n culori vii n scrierile
sanscrite. Din acest punct de vedere, ele sunt mai importante dect cele
cretine, fiindc n cretinism exist dou elemente
eterogene, dintre care numai cel pur moral este
autentic cretin, iar dogmatismul iudaic este
adugat ca ceva strin. Dac ntr-o bun zi aceast
religie va cdea n desuetudine, unicul temei al
acestei decadene este eterogenitatea elementelor
componente.
Dac n extazul estetic negarea voinei se
realiza doar pentru o clip, prin ascetism voina este
nfrnat definitiv. Din ea ascetul mai pstreaz
numai o scnteie care servete la ntreinerea vieii
corpului, dar care va disprea complet o dat cu el.
Ascetismul este o victorie a omului asupra lui
nsui. Nimic nu-l mai poate tulbura, fiindc el s-a
desprins de atmosfera grea a pmntului, rupnd
miile de fire care-l legau de lumea suferinei i a morii. El contempl cu
53
Ibidem, p. 458.
78
indiferen i senintate spectacolul lumii. Mtile de carnaval de pe

scena vieii nu-l mai induc n eroare. Viaa i figurile care o populeaz
flutur prin faa sa ca nite umbre efemere, i ca-ntr-un vis el se spulber
pe sine nsui fr team i fr durere.
Aceste consideraii seamn cu cele ale doamnei de Guyon care,
spre sfritul memoriilor sale, repeta att de des: Totul mi este
indiferent; nu mai pot s mai doresc nimic; adesea nu tiu dac mai exist
sau nu.
Dup nimicirea voinei, moartea corpului este binevenit. Pentru a
ilustra i mai adecvat negarea voinei de a tri, Schopenhauer recurge la
un nou citat din scrierea d-nei de Guyon: Amiaz a gloriei, zi n care nu
mai exist noapte; via care nu se mai teme de moarte, n moartea
nsi; cci moartea a nvins moartea, iar cel care a suferit moartea dinti
nu va mai simi cea de-a doua moarte54.
Negarea voinei de a tri este un proces continuu. Att timp ct
corpul mai triete, fie i o via redus la minimum, voina de a tri poate
izbucni i se poate reaprinde mai puternic dect niciodat.
4. Funcia epistemologic a suferinei
Dac viaa ascetic este un mijloc de negare a voinei i de
meninere n aceast negare, exist i o cale secund, care conduce la
acelai rezultat: suferina care este dat prin nsui destinul omului. Este
vorba de acea suferin direct, care conduce la resemnare, mai ales pe
cei care-i ateapt moartea. Marile suferine au menirea de a nfrnge
voina de a tri. Cnd un om care a parcurs toate treptele unei dureri n
cretere, cnd dup ce a luptat energic este gata s cad prad
disperrii, l vedem reintrnd brusc n sine i schimbndu-i ntreaga
manier de a fi. Ca i cum ar fi fost purificat prin suferin, cu o
beatitudine i o elevaie a spiritului pe care nimic nu le-ar mai putea
tulbura, renun la toate lucrurile spre care jinduise pn atunci i
ateapt moartea cu bucurie. Aa cum topirea unui metal se anun
printr-o lumin, flacra durerii produce n om fulguraia unei voine care
se spulber, adic a eliberrii.
Proximitatea morii i pierderea tuturor speranelor nu sunt
ntotdeauna necesare pentru a ajunge la aceast purificare prin suferin.
Schopenhauer aduce ca exemple concludente acei regi, eroi, aventurieri
54
Ibidem, p.462.
79
Nicolae RMBU
covertii subit la negarea voinei de a tri chiar n tumultul pasiunilor,

adic atunci cnd n ei voina se afirm cu putere. Este cazul lui
Raymondus Lullus care a tnjit ndelung s cucereasc o femeie, iar
cnd a obinut o ntlnire amoroas i-a vzut snul devorat de un cancer
hidos. Din acel moment voina sa de a tri a suferit o conversiune, el s-a
ntors de la plcerile i bucuriile vieii spre a face peniten.
n genere, negarea voinei nu rezult din suferin precum efectul
din cauz. n acest proces liberul arbitru apare direct n fenomen. Numai
o suferin care este resimit ca universal aduce mntuirea. Suferina
nu este prin ea nsi o cale de salvare i nu poate fi invocat dect ca
mijloc. A plnge i a suspina fr ncetare, fr a avea puterea de a
ajunge la negarea voinei de a tri, nseamn a pierde i cerul i
pmntul. Sentimentalismul fad este departe de ceea ce vizeaz
Schopenhauer prin teoria suferinei. n viziunea sa este demn de respect
i se poate vorbi de o bucurie solemn a durerii numai atunci cnd ea
devine o modalitate a cunoaterii pure, care transcende principiul
individuaiei.
Prin urmare, Arthur Schopenhauer este apologetul acelei suferine
care-i dezvluie esena lumii i a vieii. Se poate vorbi astfel de o
cunoatere prin suferin aa cum Platon a vorbit de o cunoatere prin
reamintire. Durerea devine salvatoare numai cnd se transform ntr-un
mod superior de cunoatere. Din aceast perspectiv fericirea proprie
apare ca un pcat i ca o ignoran.
Ambele ci ce duc la sfinenie presupun suferina, numai c prima
pleac de la cunoatere spre suferin, a doua de la durere spre
cunoatere. n primul caz ea este recunoscut n ceilali dar resimit de
ascet ca fiind a sa, n al doilea caz ea este personal, dar recunoscut
apoi ca fiind a ntregii lumi.
5. Sinuciderea sau dragostea de via a disperailor
Eliberarea de rul existenei este scopul tuturor
filosofiilor pesimiste. Schopenhauer a cutat s
depeasc teoriile predecesorilor, n sensul c
mpotriva rului universal el consider c trebuie luptat
cu mijloace pe msur. Arta este doar un mijloc de
eliberare momentan de la nesfrita suferin izvort
din voin.
80
Exist oare un remediu universal i absolut, cum este nsui rul

existenei pe care trebuie s-l nving? Pesimitii obosii de via au
crezut c sinuciderea este un astfel de mijloc, eficient i facil de aplicat.
Dar o asemenea moarte este cu totul material. Ea nu atinge n nici un fel
voina de a tri, ca principiu metafizic al lumii, ci manifestarea sa
momentan. Dup Schopenhauer, tocmai acest principiu al existenei
trebuie suprimat pentru a te elibera de suferina necesar i universal a
cosmosului.
Negarea voinei de a tri nu este un capriciu sau un act al unui
dezechilibrat psihic, ci este un act metafizic, intelectual i moral, nu unul
fizic. Asupra unui principiu metafizic nu poi aciona prin mijloace
materiale.Sinuciderea nu este un remediu, ci un expedient, fiindc actul
sinuciga nu schimb nimic esenial n ordinea lumii. n concepia lui
Schopenhauer calea de salvare este, ntr-adevr, negarea voinei de a
tri, dar sinuciderea este exact opusul acesteia, este numai negarea
fenomenului ei. Departe de a nega voina, sinucigaul o afirm energic.
Negaia metafizic nu const n a detesta relele, ci pcatele vieii, dincolo
de care se afl suferina universal ntemeiat pe voin. Sinucigaul nu
are nimic comun cu ascetul. El este un ndrgostit ptima de via.
Nebunia care-l duce la sinucidere este o nebunie din iubire. Ceea ce l
nemulumete sunt doar condiiile n care viaa sa se manifest, nu viaa
n sine. Nu voina de a tri este cea la care renun sinucigaul, ci numai
la a tri.
Disperatul care se sinucide dorete viaa cu nfrigurare. El ar fi
acceptat cu uurin existena i afirmarea propriului su corp, dac
circumstanele nefavorabile nu l-ar fi adus ntr-o stare de suprem
nemulumire. nsi voina de a tri se gsete att de mpiedicat n
fenomenul acestui individ izolat viitorul sinuciga , nct nu-i poate
desfura dup bunul plac tendina sa de a fi. Atunci ea gsete o soluie
conform naturii sale de lucru n sine, situat n afara categoriilor
intelectului. Voinei, individul ca individ i este absolut indiferent.
Raportul dintre sinucidere i negarea voinei este la fel ca cel
dintre lucrul particular i Idee; sinuciderea neag individul i nu specia.
Voina de a tri avnd o via asigurat pentru eternitate, iar suferina
fiind esena vieii, a te sinucide este un act inutil i smintit; acest act
distruge n mod arbitrar fenomenul individual, n vreme ce lucrul n sine
rmne intact, spune Schopenhauer.
81
Nicolae RMBU
Conflictul voinei cu ea nsi, n plan uman, ia forma conflictului

omului cu sine nsui. Fiina uman i declar siei rzboi. Ardoarea cu
care voiete viaa merge pn la distrugerea de sine. Se produce atunci
un fapt paradoxal: voina individual, prin propriul su act, prefer s
suprime corpul care este aceeai voin obiectivat, n loc s se lase
copleit de suferin. Aceast suferin de la care sinucigaul se
sustrage prin violen, l-ar putea conduce la mntuire fiindc ea este un
pas spre salvare atunci cnd este i un pas spre cunoatere. Sinucigaul
se poate compara cu un bolnav care refuz s i se termine o operaie
dureroas, deja nceput, care ar fi putut s-l tmduiasc definitiv.
Cel care se npustete asupra propriului corp refuz calea mntuirii
deschis de suferin. El respinge adevaratul sacrificiu i prefer s
nimiceasc numai fenomenul voinei, corpul su, voina nsi rmnnd
neatins. Astfel, consider Schopenhauer, sinuciderea este o cale
nedemn, inutil i uor de stbtut, fa de o aspr peniten. Ea este
ntruchiparea eecului umilitor. De aceea toate doctrinele morale,
filosofice sau religioase, condamn
sinuciderea, cu toate c ele nsele
nu i-au dat dect explicaii bizare i
sofistice.
Uneori sinuciderea ia forme
ciudate. Ea merge mult mai departe
dect simpla suprimare a corpului.
Schopenhauer citeaz cazul unui
tat care nainte de a se sinucide i-a ucis copiii si adoraii. Explicaia
schopanhaurian este urmtoarea: individul n cauz recunoate propria
sa voin de a tri n urmaii si, dar persist n eroarea de a lua
fenomenul drept lucru n sine. Uciderea copiilor si este un gest la fel de
inutil i la fel de absurd ca i sinuciderea. El se vede renscnd n copii,
de aceea i nimicete ca pe propria sa via, fiindc i iubete, de
asemenea, ca pe propria sa via.
Teoria lui Schopenhauer despre negarea voinei de a tri ar putea
fi eronat interpretat i ca o distrugere a vieii prin mpiedicarea fecundrii
i a venirii pe lume a noilor nscui. Aceasta este o aberaie la fel de
grav ca i sinuciderea i pruncuciderea. Acolo unde viaa se manifest
ea trebuie aprat, fiidc att timp ct voina de a tri este prezent, nici
o for n-ar putea-o sfrma fiindc ea este unicul element metafizic; ea
este lucru n sine i violena nu poate nimici dact fenomenul su ce se
82
manifest ntr-un spaiu i ntr-un timp bine determinate55. Numai

cunoaterea filosofic, o cunoatere de tip special, ncrcat de iubire i
suferin, poate nfrnge voina de a tri i poate mntui nu numai
individul care a trecut prin procesul de iniiere, ci i lumea ntreag.
Sinuciderea, ca i celelalte acte de suprimare violent a vieii, este opusul
nelepciunii. Nu din nelepciune i trie de caracter se sinucid oamenii ci
din slbiciune i ignoran.
6. nvinge cine se nvinge
Din nelepciunea oriental, Schopenhauer a nvat, n primul rnd,
c nu de moarte ca dispariie fizic trebuie s te eliberezi, ci de via, i,
n al doilea rnd, c nu lumea trebuie nvins, ci tu nsui trebuie s te
nvingi. Acestea sunt cele dou etape ale unicei ci de salvare.
Marii scriitori au nfiat n tragedii celebre conflictul voinei cu ea
nsi, latura terifiant a vieii, triumful rului, puterea ironic a hazardului,
ruina vinovat a inocenelor. Filosofia lui Schopenhauer este o explicitare
a ceea ce se gsete implicit n opere precum Faust sau Hamlet. n
tragedii se pot observa naturile umane cele mai puternice i mai nobile
convertindu-se brusc, renunnd la a-i urma drumul, dup ndelungi
lupte i chinuri ndurate. Asemenea personaje, care au strnit admiraie
prin energie i prin trie de caracter, prin lupt i prin elanuri nemsurate,
se debaraseaz dintr-o dat de povara existenei, precum Hamlet din
piesa lui Shakespeare. Eroii marilor tragedii se retrag voluntar din lumea
aceasta inospitalier i, purificai prin suferin, dobndesc o cunoatere
direct a esenei lumii. Din acel moment nfrng n ei nii voina de a
tri. Toat energia revrsat pn atunci asupra obstacolelor din afar se
ntoarce asupra lumii luntrice.
Voltaire i Calderon, consider Schopenhauer, au exprimat, la
timpul lor, n mod admirabi esena lumii pe care Leibniz o numea cea
mai bun dintre lumile posibile. Primul, n piesa Mahomet, pune n gura
Palmirei urmtoarele cuvinte: Tu trebuie s domneti! Lumea este fcut
pentru tirani. Calderon o spune i mai direct: Cea mai mare vin a
omului este de a se fi nscut. Pentru Schopenhauer, aceste versuri
redau corect esena tragediei, ceea ce ispesc eroii nu sunt pcatele
individuale ci pcatul originar, adic nsi crima de a exista.
Schopenhauer ridic la nivel teoretic intuiiile poetico-filosofic ale lui
Shakespeare, ale lui Goethe, sau ale lui Calderon. El pune n lumin
apriorismul suferinei, din care rezult c exist o singur eroare
55
Ibidem, p.474.
83
Nicolae RMBU
nnscut: a crede c suntem aici pe pmnt pentru a fi fericii. Ea este

nnscut fiindc se identific propriei noastre existene. Att timp ct
perseverm n aceast eroare, lumea ne va aprea plin de contradicii,
fiindc la fiecare pas trim experiena c lumea i viaa nu sunt fcute
pentru a permite fericirea.
De asemenea, concepia lui Schopenhauer nltur eroarea de a
considera c omul este destinat n ntregime morii. Fiina uman trebuie
privit din dou puncte de vedere: ca individ care ncepe i sfrete n
timp, apoi ca ceea ce dureaz. Unirea acestor antiteze este propriu-zis
tema filosofiei mele afirm Schopenhauer n Parerga und Paralipomena.
Ca i la Platon, filosofia este vzut ca o cale de mntuire.
Pentru intelect nu exist team de moarte, de aceea nu partea
inteligibil din om este cea care fuge de moarte. Aceast tem i aceast
fug provin numai din voin. Oamenii care cred c au fost creai din
nimic trebuie s admit c se vor ntoarce n neant i acest neant este cel
care i nspimnt. Presupunnd c s-a scurs o eternitate pn la ei,
sunt silii s admit o eternitate i dup ei. Dup autorul Lumii ca voin i
reprezentare, aceasta este o concepie monstruoas. Sufletul poart n
sine convingerea c este indestructibil i c va supravieui clipei fatale.
Paracelsus a spus: sufletul meu a fost creeat din ceva; astfel el nu se va
ntoarce n neant, fiindc provine din ceva; cnd nceputul absolut al
omului este conceput ca fiind identic naterii sale trebuie s se considere
moartea ca sfritul absolut. Moartea este, prin esena i prin
semnificaia sa ceea ce este naterea. Este aceeai linie prelungit n
dou direcii. Dac naterea e realmente o o creaie din nimic, atunci
moartea este rentoarcerea n nimic. n realitate numai prin eternitatea
fiinei noastre adevrate putem concepe persistena infinit. Aceasta nu
este temporal.
n viziunea lui Schopenhauer, eroarea tuturor filosofilor a fost
plasarea elementului metafizic, etern, al omului, n inteligen, n vreme
ce el se gsete n voin. De-aici au rezultat o mulime de alte erori.
Moartea distruge inteligena odat cu degradarea i distrugerea corpului
dar nu distruge i ceea ce a produs-o i ntreinut-o. Viaa se stinge dar
principiul vieii rmne etern. Un instinct particular a determinat
convingerea c exist n om ceva nemuritor, dar niciodat nu s-a putut
explica satisfctor ce este el.
Contrar unei tradiii filosofice milenare, Schopenhauer afirm c n
mod cert acest element nemuritor din om nu este inteligena. Dac omul
ar fi pur inteligen, nu numai c nu s-ar teme de moarte, dar aceasta ar
fi binevenit. Facultile intelectuale dispar odat cu cele fizice i numai
84
voina, ca lucru n sine, supravieuiete. Ca voin, individul nu piere o

dat cu moartea i a se teme de ea este ca i cum ar tremura la gndul
c piere o dat cu spargerea oglinzii n care-i reflect chipul.
Tocmai fiindc este nemuritoare, prin natura sa, numai voina se
teme de moarte. Faptul c cea care dispare este contiina iar voina
persist explic urmtorul paradox: pe de o parte filosofii au dovedit n
toate timpurile, prin excelente raionamente, c moartea nu este un ru
dar, pe de alt parte, nimic n-a putut suprima teama de moarte. Sunt
semnificative n acest sens, cuvintele spuse nainte de a muri de filisoful
francez Charles Renouvier: Filosoful din mine crede n nemurire, i totui
ca om sunt la i m nspimnt. Se-ntmpl astfel fiindc teama de
moarte nu vine din raiune, ci din voin. Finitudinea inteligenei i
eternitatea voinei explic i de ce n toate doctrinele religioase i
filosofice recompensele sunt promise virtuilor voinei, nu celor ale raiunii.
Teama de moarte se ntemeiaz n mare parte pe aparena c eul
este cel care dispare, iar lumea cea care se stinge i esena eului este
cea care-i supravieuiete spune Schopenhauer. C, n alte mini, o lume
asemntoare va continua s existe i s fie reprezentat ca mai nainte,
este indiferent intelectului care dispare. Nu lumea este cea care creeaz
eul, ci eul este cel care ntemeiaz lumea.
Dup toate aceste raionamente, eutanasia voinei pare absurd.
Ea pare mai degrab echivalent eternizrii i nu m ndoiesc nici o clip
c omul Schopenhauer a vizat eternitatea din secunda n care a nceput
s filosofeze. Muza lui inspiratoare a fost tot nemurirea, cu toate c
filosoful ascunde cu viclenie acest lucru. El i asum cea mai curioas
censecin a teoriei sale privind negarea voinei de a tri: a ti c odat
cu suprimarea acesteia, universul nsui dispare fr urm. Firete, n
faa noastr, n acest caz, nu mai rmne dact neantul dar, s nu
uitm, c ceea ce se revolt n noi contra unui asemenea neant este
natura care nu este altceva dect voina de a tri a omului i a
cosmosului. Aceast oroare de neant este numai o modalitate diferit de
a spune c noi dorim cu ardoare viaa, c nu suntem i nu cunoatem
dect voina de a tri56.
Totui, spune Schopenhauer, s ne ntoarcem o clip privirea de la
orizontul nostru prea limitat spre cei care au reuit s nege voina de a
tri i care ateapt s se sting i palida flacr care mai anima trupul.
Atunci vom vedea cum n locul tumultului pasiunilor, a trecerii repetate de
la dorin la team, de la fericire la suferin, se instituie pacea spiritului
pe care Rafael i Corregio au pictat-o pe figurile sfinilor. Lumea aestora
56
Ibidem, p.486.
85
Nicolae RMBU
trebuie s fie pentru noi cea mai complet i cea mai veridic expresie a
buneivestiri: voina a disprut.
Singura perspectiv consolatoare, dup ce ai dobndit convingerea
c lumea este suferin, este aceea de a o vedea disprnd, cnd voina
a ajuns s se suprime. A medita la viaa celor care sau nvins pe ei nii i care sunt adevraii eroi, dac
nu printr-o observare direct, rareori posibil, cel puin
prin mijlocirea istoriei i a artei, iat unicul mijloc de a
face s dispar efectul lugubru al acestui neant, pe
care-l vedem ca rezultat final al virtuii i al suferinei i
care ne nspimnt aa cum pe copii ntunericul i
face s se cutremure. Da, recunoatem deschis c
ceea ce rmne dup negarea total a voinei, pentru
cei pe care voina i anim nc, nu reprezint efectiv
dect neantul. Dar, de asemenea, pentru cei la care
voina s-a convertit i s-a negat, aceast lume att de
real, cu toi sorii i Cile Lactee, este propriu-zis Neantul57.
Immanuel Kant (1724-1804)
Contemporaneitatea
filosofiei kantiene
etern
Universul gndirii lui Imm. Kant

este un moment hotrtor, de o noutate
covritoare, esenial, cu rol decisiv n
formarea i dezvoltarea personalitii
celui care cu mult curaj, tenacitate i
efort, ncearc s i-l asume. Legtura
substanial, a oricrei cunotine, cu
filosofia kantian are efectul unei
veritabile treziri. Impactul filosofiei critice
57
Ibidem, p.487.
86
asupra individului care gndete a fost comparat de Schopenhauer cu

efectul operaiei de cataract, care red vederea unui orb. nsuirea
efectiv, la cald, a operei lui Kant, ngduie cunoaterea structurilor
fundamentale care fac posibil condiia uman i explic astfel unicitatea
i exemplaritatea prezenei omului n lume.
Prin puterea ei de sintez filosofia lui Kant a fost considerat un
veritabil microcosmos filosofic, un breviar al gndirii moderne. Pentru a ne
face ct de ct o idee despre locul i rolul lui Kant n istoria spiritului trebuie
s inem seama de faptul c opera sa este, dup spusa lui W. Dilthey,
nsi produsul acumulrilor culturii moderne, care a motenit ns i
complexele culturii antice i medievale: arta i filosofia Greciei vechi,
dreptul i contiina juridic roman, i n cele din urm scolastica,
conceput ca discurs raional afla t n serviciul susinerii substanei revelate.
Spiritul nou, afirmat odat cu apariia tiinelor moderne i a efortului
de autonomizare a culturii, ca semn distinctiv al modernitii, nu se mai
mpac cu vechile forme de gndire i via i caut s selecteze din
creaiile trecutului numai ceea ce poate fi considearat adevrat i util. De
aceea un element de discernmnt i de critic este constitiutiv spiritului
modern, evident n celebra teorie a idolilor i n nu mai puin cunoscuta
ndoial cartesian.
Aprecierea operei filosofului german s-a fcut att n raport cu
durata scurt, momentul temporal anterior i posterior, ceea ce a ngduit
exegeilor s evidenieze elementul de discontinuitate i s vorbeasc
ndeosebi de Kant revoluionarul, dar cel mai adesea examenul ei s-a
ntreprins prin luarea n considerare a duratei lungi, integrarea ei n
ansamblul devenirii filosofiei europene, ceea ce a ngduit s se profileze
imaginea unui Kant continuatorul. Analiza din perspectiva duratei lungi a
identificat n kantianism puternice ecouri ale gndirii antice greceti, cu
deosebire cele ale platonismului. Dup cum se tie, filosofia antic greac
considera necesitatea i universalitatea ca trsturi definitorii ale
adevrului, ca fiind specifice numai lumii inteligibile, n timp ce lumea
sensibil, a experienei i a lucrurilor finite, individuale, supus transformrii
permanente, genereaz numai simple opinii sau credine cu valoare
probabil. Ruptura dintre cele dou lumi face ca filosofia antic greac s
sfreasc n scepticism i mistic, dar care punea n continuare accent pe
valoarea explicaiei raionale. Armaonizarea misticii cu explicaia raioanal
este anticipat de filosofia graec, e reluat de Augustin, se menine n
87
Nicolae RMBU
Evul Mediu i o rentlnim n filosofia modernitii. Filosofia kantian ajunge

s repun n discuie problema relaiei dintre filosofie i credin creia i
se oferise o soluie de ctre Toma d'Aquino - n condiiile afirmrii
matematicii i mecanicii, care demonstrau c acordul dintre experien i
raiune este posibil.
Impresionant moment de luciditate n evoluia spiritual a omenirii,
monumentala oper a lui Kant nfieaz, n principiu, marea fapt a
filosofiei care a izbutit prin ndrumarea metodic a gndului s ajung n
zona putinei acestuia de a-i concepe funciile n cunoaterea,
transformarea i valorizarea lumii. Kant nu este un simplu autor, ci o lume
ntreag de idei, perspective i interpretri bulversante.
Pentru a nelege semnificaia fenomenului Kant n istoria
filosofiei, se cuvine s menionm c opera sa a fost comparat, prin
consecinele ei, cu marea revoluie francez, cci dup cum revoluia
amintit a drmat vechiul regim politic absolutist i a impus un nou
concept despre stat i drept, tot aa creaia lui Kant respinge vechea
metafizic dogmatic i moral, ntemeind un nou concept despre lume,
despre cunoatere, despre bine i frumos.
Contemporaneitatea etern a kantianismuluise explic prin aceea
c el este fundamentul i punctul de plecare al filosofie germane moderne
(Hegel) i a tuturor marilor curente de gndire din filosofia contemporan.
S-a spus de altfel cu temei c filosofia lui Kant este originea absolut a
cercetrilor i conceptelor care constituie i n zilelel noastre trama
refleciei58, sau c reprezint o adevrat categorie aprioric a contiinei
filosofice contemporane59.
Metoda filosofiei
Kant considera Kritik der reinen Vernunft (Critica
raiunii pure), opera sa fundamental, un tratat despre
metod, care nu ne nva o anume filosofie, ci cum
trebuie s filosofm, cum s gndim problemele filosofiei.
n concepia sa, filosofia nu este o sum de cunotine
definitive, absolute, dobndite pe cale speculativ, ci mai
58
Vezi Pierre Trotignon, La philosophie allemande depuis Nietzsche, Armand Collin, Paris, 1968.
Ion Petrovici, Dousprezece prelegeri universitare despre Immanuel Kant, Editura Agora, Iai, 1994,
p.17.
59
88
degrab o filosofare, adic o modalitate de a gndi, de a justifica, de a

legitima cunotinele. Pentru cugettorul german, spre deosebire de
filosofii dinaintea sa, nu fiina, existena, este, n mod direct i imediat,
obiectul cercetrii filosofice, ci tiina, cunotina. Filosoful trebuie s se
intereseze nu de ceea ce este, ci de ceea ce tie. Dei admite existena
lucrurilor n sine, a materiei, ca realitate independent de orice
cunoatere, Kant nu acord atenie dect naturii cunoaterii. ntruct
punctul de plecare al refleciei filosofice este tiina, el nu se ntreab
dac tiina este posibil, pentru c este o certitudine faptul c avem
cunotine, ci cum se face c este posibil cunotina, cum se explic
existena ei.
Noul mod de a angaja dezbaterea problemelor filosofice, impunea
cu stringena elaborarea unei metode a filosofiei nsi, adecvat
specificului acesteia, adic evidenierii rolului creator al spiritului n
explicarea lumii, cunoaterii i omului.
Originalitatea demersului kantian iese cu claritate n eviden dac
se ia n considerare faptul c sistemele filosofice anterioare nchegau
tabloul general al lumii fr s cerceteze i fr s pun la ndoial
valoarea mijloacelor de cunoatere. Mai exact, nu examinau natura
cunotinelor pentru a descoperi faptul dac formele i facultile
subiectului contribuie la nelegerea lumii i pn unde aceste forme i
faculti i permit s ajung. De pild, Descartes, care a fost contient ca
nimeni altul de faptul c nu putem vorbi de cunotine viabile i aciune
uman demn i responsabil n lipsa dobndirii unui fundament absolut
al acestora, s-a ndoit de toate cunotinele, dar n-a reuit s extind
ndoiala metodic i la mijloacele de cunoatere. Din acest motiv, el nu a
putut deosebi ce este cunotina adevrat i ce este opinie subiectiv n
aseriunile filosofiei.
Frmntat de aporiile spiritului modern, neleptul din Konigsberg
instituie un orizont nou, superior de cercetare, concretizat de metoda
critic prin care nelege nu o critic a crilor i sistemelor, ci a
capacitii raiunii n genere cu privire la toate cunotinele la care poate
nzui independent de orice experien; prin urmare, rezolvarea problemei
posibilitii sau imposibilitii unei metafizici n genere i determinarea att
a izvoarelor ct i a sferei i limitelor ei, toate acestea, ns, din
principiu60. Prin criticism, Kant nelege atitudinea de a nu se porni la
speculaie filosofic, fr a verifica mai nti instrumentele de cunoatere
60
I. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 13.
89
Nicolae RMBU
prin care aceasta devine posibil. Filosofia lui Kant se numete filosofie
critic n raport cu aceea a predecesorilor si care nu au ajuns s-i
demonstreze afirmaiile. Ei le luau ca date.
Kant opune criticismul att dogmatismului ct i scepticismului. Dogmatismul
este acea filosofie care trece la elaborarea metafizicii fr a se fi ntrebat mai
nti dac raiunea este sau nu capabil s rspund ntrebrilor metafizice. Cel
care l-a trezit din somnul dogmatic este, dup propria mrturisire, David Hume
prin analiza pe care acesta a ntreprins-o ideii de cauzalitate. n viziunea
filosofului scoian, cauzalitatea nu este nici un concept logic, pentru c nu putem
deduce pe cale pur logic, speculativ, din cauz efectul, nici un concept
ontologic, deorece pe baza experienei nu avem nici un temei s putem spune
c obiectul care precede este cauza celui care i succede, ci unul psihologic
rezultat al obinuinei al observrii permanente, a unei anumite repetri de
evenimente. Ne-am obinuit ca de cte ori un obiect B succede unui obiect A s
considerm c primul este efectul celui de-al doilea. Cauzalitatea, ca i alte
concepte fundamentale (substan, calitate, cantitate, necesitate, interaciune,
etc), vor fi considerate de Kant ca aparinnd sferei cunoaterii, i nu unei
realitii obiective.
Deosebirea esenial a criticismului faa de scepticism const n
recunoaterea universalitii i necesitii conceptelor, adic a obiectivitii
lor, al cror temei va fi cutat nu n experiena sensibil, ci, dup cum am
menionat, n structura subiectului cunosctor. Odat cu filosofia lui Kant,
raiunea devine obiect al criticii. Aceasta nu nseamn nicidecum c ea
nceteaz s mai fie actorul sau subiectul criticii. Ea este neleas att ca
obiect ct i ca subiect, fapt ce explic ambiguitatea titlului Criticii raiunii
pure. n realitate, raiunea este i subiect i obiect al raiunii.
Metoda critic de analiz a cunotinei nu are un caracter
psihologic. Filosoful german respinge metoda psihologic de analiz a
cunotinelor pentru c nici un fapt nu poate ntemeia un drept.
Conceptul de cauzalitate, de exemplu, ar fi fals dac s-ar baza pe o
necesitate nnscut. El este a priori.
Apriorismul este consecina cea mai important a criticismului. Apriorismul nu
are la Kant un sens cronologic, psihologic, temporal, ci unul logic.
Demonstrarea caducitii apriorismului psihologic nu respinge totodat i
apriorismul logic; acesta din urm are o alt baz i e de natur mult mai
profund.
90
Apriori nu nseamn ceea ce este dat naintea experienei; ideile apriori sunt
acelea independente de orice experien, care nu provin din aceasta, dar sunt
presupuse de orice experien.
Ceea ce-l preocup pe Kant sunt condiiile care fac posibil cunotina valabil
n genere, indiferent de originea acestor condiii. Aceste condiii, autonome fa
de orice realitate empiric, au un caracter transcendental.
Numesc transcendental orice cunoatere care se ocup n
genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoatere a
obiectelor, ntruct acesta este posibil apriori61.
Transcendental este cunotina asupra cunotinelor apriori, altfel spus,
condiia posibilitii a priori este transcendental. Transcendentalul nu nseamn
o situare dincolo de obiectele reale, ci reprezint afirmarea unui interes major
pentru cercetarea structurii specifice inerent subiectului cunosctor, care este
transferat obiectului cunoaterii. Transcendentalul este acel tip de cunoatere
care se ocup cu studiul modului i descifrrii coninutului influenei subiectului
asupra obiectului cunoaterii. Rezult c la Kant termenul de transcendental are
un sens epistemologic i metodologic i nu unul metafizic ontologic, sens care
este specific termenului transcendent. Nu se confund sub nici un chip, la Kant,
termenul transcendental care are n vedere analiza subiectului cunosctor, cu
cel de transcendent care se refer la lumea n sine, din afara cunoaterii.
Transcendentalul, atrgea atenia Mircea Florian, unul dintre
exegeii de marc ai kantianismului n spaiul nostru cultural, este acel
procedeu metodologic cu ajutorul cruia ndreptm gndirea de la ceea ce
este cunoscut la condiiile lor n raiune, n subiect 62. Transcendentalul este
ceea ce e n afar de orice experien, adic apriori, dar n acelai timp,
condiia de a fi a experienei, condiie apriori ce dobndete un rost numai
prin coninutul su empiric. Transcendentalul se refer la cunotinele
apriori care fac cu putin cunoaterea obiectelor. Transcendental este
orice cunoatere care se apleac asupra felului i cuprinderii propriei
influene, nefiind altceva dect critica raiunii ce are ca obiect raiunea
nsi.
Critica raiunii pure nu i propune s cunoasc obiecte, lumea
transcendent, ce se afl dincolo de orice experien; obiectul ei este
raiunea ca mijloc de cunoatere. Constantin Noica sublinia c
deplasarea centrului de interes de la transcendent la transcendental este
61
62
Ibidem, p. 59.
Mircea Florian, Imm. Kant, n Istoria filosofiei, vol. II, omagiu prof. Ion Petrovici, Bucureti, 1938, p. 64.
91
Nicolae RMBU
miezul filosofiei lui Kant. Dac metafizicienii prekantieni i orientau

atenia asupra transcendentului, Kant, dimpotriv, se intereseaz de
transcendental.
Punctul de vedere critic sau transcendental reprezint o
dimensiune specific, proprie, ireductibil la punctul de vedere psihologic,
logic sau sociologic. Fr ndoial, psihologia i sociologia au adus i vor
aduce clarificri importante referitoare la geneza cunotinelor omeneti,
dar dincolo de toate acestea punctul de vedere critic nu-i va pierde
valoarea. Marele om de cultur i filosof Titu Maiorescu, observa
mpotriva acestor interpretri improprii c:
Imm. Kant este un spirit de o lumin extraordinar i de o
profunzime fr seam, este o splendoare limpede i rece, este o
minte care stpnete orice calcul, orice combinaie i-ar face
bine cei ce vor s-l combat prin teorii de mecanic s-i
cunoasc mai cu dinadinsul un astfel de adversar63.
Semnificaia peren a metodei critice este de a fi demonstrat c
scopul filosofiei nu este de a extinde cunotinele asupra lumii, ci de a
aprofunda cunoaterea asupra omului. Examenul metodic al
disponibilitilor spiritului ngduie s aflm, n fapt, de ce este capabil
acesta: ce putem ti, ce putem face, ce putem spera. n acest fel,
criticismul constituie, n ansamblul su, efortul de restaurare a valorilor
spirituale, compromise de filosofia secolului al XVIII-lea, prin intermediul
cruia tiina, morala, arta dobndesc justificare n faa raiunii.
Scopul Criticii raiunii pure
Ideea de la nceputul Criticii raiunii pure, care afirm c
orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena... dar
aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din
experien64, reprezint cheia viziunii kantiene, ntruct ea
presupune instituirea deosebirii dintre sensibilitate i intelect,
dintre materia sau coninutul cunotinei i forma acesteia,
esenial pentru noul mod de a filosofa. Din punct de vedere istoric,
distincia, pe de o parte, a sensibilitii de intelect, ntre care empiritii i
raionalitii nu stabileau dect o deosebire de grad i, pe de alt parte,
reunirea acestor faculti n exerciiul lor, marcheaz ceea ce este nou,
orice cunoatere
a noastr ncepe
cu experiena... dar
aceasta
nu
nseamn totui c
ea provine ntreag
din experien
63
Titu Maiorescu, Prelegeri de filosofie, Editura Scrisul romnesc, Craiova, 1980, p. 7.
64
Ibidem, pp. 41-42.
Cunoaterea
autentic nu poate
fi dect sinteza
sensibilitii i a
intelectului
92
original, capabil de dezvoltare n gndirea lui Kant. Sensibilitatea i

intelectul sunt dou faculti specifice de cunoatere, chemate s
conlucreze n vederea dobndirii cunotinelor autentice care, de fapt,
reprezint sinteza dintre datele experienei i activitatea raiunii. Fr
sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect i fr intelect n-ar fi niciunul
gndit. Idei (Gedanken) fr coninut sunt goale, intuiii fr concepte
sunt oarbe65. Cunoaterea autentic nu poate fi dect sinteza
sensibilitii i a intelectului. Kant respinge unilateralitatea raionalismului
i empirismului, soluii gnoseologice anterioare lui, care ncercau s
deduc cunoaterea autentic dintr-un singur principiu, fie numai din
intelect, fie numai din sensibilitate. De pild, empirismul reprezentat cu
strlucire de John Locke afirma c nu exist idei nnscute, c toate ideile
i au originea n experien, care este de dou feluri: experiena extern,
senzaia i experina intern, reflecia. Principiul empirismului este
esenializat n formula latin: Nihil est in intellectum quoad non prius fuerit
in sensu (Nimic nu este n intelect, care s nu fi fost mai nti n simuri). Pe
baza experienei externe, a senzaiei, dobndim ideile simple, iar cu ajutorul
experienei interne, a reflecei, ideile complexe care nu trec dincolo de
datele experienei. Raionalismul, iniiat de Descartes, susinea c temeiul
tutror cunotinelor certe, a cror trstur este claritatea i distincia, se
afl n raiune care este dotat cu o spontaneitate cognitiv, capabil s
accead la adevr. Experiena, susceptibil de eroare, ne ofer numai
adevruri contingente, pe cnd raiunea ne dezvluie adevrurile necesare,
eterne, valabile, dup expresia lui Leibniz, n toate lumile posibile. Leibniz,
de altfel, are meritul de a fi subliniat i faptul, care l va inspira pe Kant, c
toate cunotinele din intelect provin din simuri, cu excepia intelectului
nsui (excipe intelectus ipse), adic structurile de gndire nu-i au originea
n simuri, ci sunt ale intelectului nsui. Aceste structuri devin active, reale,
numai pe baza experienei. n acest fel, Leibniz reuete s nving
dificultile raionalismului i s evite obieciile empirismului evideniind
totui valoarea deosebit a rolului pe care l are raiunea n cunoatere.
Modelul edificiului kantian pe care filosoful l-a socotit totdeauna
deasupra oricrei ndoieli a fost tiina naturii, aa cum fusese ea
constituit, cu deosebire de Newton, care presupunea, mai nti, o serie
de experiene rzlee, iar, apoi, un concept sau o lege descoperit de
intelect, care ngduie legtura, sinteza ntre aceste experiene.
65
Ibidem, p. 92.
93
Nicolae RMBU
Cercetnd
cunotinele
apriori
din A explica cum sunt posibile
matematic i fizic, valabile independent de judecile sintetice apriori
ale matematicii, tiinelor
experien, pentru c au valoare de necesitate i teoretice ale naturii i cu
universalitate, pe care filosofia anterioar le deosebire ale metafizicii
reprezint scopul principal
considera n totalitate ca analitice, adic propoziii al Criticii raiunii pure
n care coninutul predicatului decurge direct, n
conformitate cu principiul contradiciei din coninutul subiectului (corpul
este ntins), Kant descoper, pe lng propoziiile sintetice aposteriori sau
de experien (corpul este greu), propoziiile sintetice apriori, care afirm
raporturi necesare i universale. Astfel, n judecata 5+7=12, numrul 12
nu poate fi dedus prin analiz pur logic din conceptul sumei 7+5. Sau
n judecata Linia dreapt este drumul cel mai scurt dintre dou puncte
nu putem deduce din analiza noiunii de linie dreapt ideea drumul cel
mai scurt dintre dou puncte. Judecile sintetice apriori conin anumite
condiii de inteligibilitate care nu se afl pur i simplu n principiile logice
ale identitii i contradiciei. A explica cum sunt posibile judecile
sintetice apriori ale matematicii, tiinelor teoretice ale naturii i cu
deosebire ale metafizicii reprezint scopul principal al Criticii raiunii pure.
Estetica transcendental
Analiznd structura cunotinei sensibile, Kant surprinde dou
componente ale acesteia:
a) senzaiile sau elementele ultime prin care cunotina particip
nemijlocit la obiect;
b) ordinea sau unitatea multiplului intuitiv, care nu este o nou
senzaie. Senzaia reprezint materia cunotinelor, care este
dat din afar; ordinea sau forma, provine de la subiect.
Materia sau coninutul cunoaterii este aposteriori provine de la experien, iar
forma e apriori, fiind expresia funciilor exercitate de subiect n cunoatere.
Estetica transcendental reprezint o teorie a formelor apriori proprii facultii
sensibilitii sau receptivitii i demonstreaz, n temeiul acestor forme, cum e
posibil matematica pur.
Cu alte cuvinte, temele esteticii transcendentale sunt dou:
a) expunerea metafizic a crei menire este demonstrarea
existenei intuiiilor apriori ale sensibilitii spaiul i timpul;
94
b) expunerea transcendental al crei scop este s deduc din

intuiia apriori alte cunotine apriori, adic matematica.
Expunerea metafizic dovedete n primul rnd c spaiul i timpul
sunt forme apriori, deci necesare i universale i, n al doilea rnd, c
sunt intuiii, nu noiuni abstracte. Kant susine aprioritatea spaiului i
timpului mpotriva empirismului pentru care toate cunotinele i au
izvorul n experien, iar intuitivitatea mpotriva raionalismului care
susine c temeiul cunotinelor autentice este raiunea. Existena sau nu
a unei intuiii pure sau apriori este o problem esenial pentru Kant
pentru c ea susine arhitectonica Criticii raiunii pure. Argumentele
pentru a dovedi aceste proprieti ale spaiului i timpului sunt patru:
primele dou pledeaz pentru aprioritate, celelalte dou pentru
intuitivitate. Cele patru dovezi sunt:
a) Spaiul i timpul nu sunt extrase din experien pentru c experiena
presupune spaiul i timpul;
b) Putem avea reprezentarea spaiului i timpului fr a avea reprezentarea
obiectelor cuprinse n ele, dar nu i invers;
c) Reprezentrile de spaiu i timp nu sunt concepte, ci intuiii;
d) Spaiul i timpul sunt intuiii pentru c le reprezentm ca infinite.
Expunerea transcendental pune problema de drept,
argumentnd c anumite cunotine sintetice apriori sunt posibile numai
prin supoziia intuiiilor apriori de spaiu i timp. Aceste cunotine
sintetice apriori sunt prezente n matematic. Fr spaiu ca intuiie
apriori nu e posibil geometria; de exemplu, sinteza legturii dintre
subiectul linia dreapt i predicatul drumul cel mai scurt dintre dou
puncte este posibil numai pe baza reprezentrii unui spaiu pur, apriori.
Fr timp ca intuiie apriori nu e posibil numrtoarea si numerele, care
reprezint momente ale reprezentrii unui timp pur, apriori. Dac spaiul
i timpul ar fi empirice, propoziiile matematice n-ar fi apodictice. Dac
spaiul i timpul ar fi concepte propoziiile matematice n-ar fi sintetice.
Dac propoziiile matematicii sunt sintetice i apriori nseamn c ele sunt
posibile sub condiia ca spaiul i timpul s fie intuiii apriori.
Spaiul i timpul sunt forme ale receptivitii sensibile: spaiul e
forma simului extern, iar timpul forma simului intern. Timpul e o condiie
mai general dect spaiul ntruct tot ce e dat trece prin faa simului
95
Spaiul i timpul sunt

forme
ale receptivitii
spaiul
timpul
eforma
forma
sensibile
simului
simului extern
intern
Nicolae RMBU
intern. Prin timp percepem i obiectele externe i pe noi nine, prin

spaiu numai obiectele externe. Timpul e forma mijlocitoare a tuturor
percepiilor.
Concepia kantian despre spaiu i timp este diferit de concepia
simului comun care le consider ca realiti obiective, n sine,
independente de contiin, fie substane sau receptacole ale lucrurilor
(Newton), fie relaii subiective ntemeiate ns n natura lucrurilor
(Leibniz).
Spaiul i timpul, la Kant, au valoare real n ceea ce privete
obiectele empirice sau sensibile. Spaiul i timpul au realitate empiric
pentru noi care posedm facultate receptiv. Sensibilitatea cu formele ei
nu se ntemeiaz pe natura lucrurilor ci pe natura subiectului. Spaiul i
timpul ca forme ale subiectului sunt ideale, nu sunt metafizic reale; dar
idealitatea lor e transcendental, adic cele dou forme sunt necesare i
universale. Idealitatea transcendental e legat de realitatea empiric.
Idealitatea transcendental nu consider c obiectele sensibile ar depinde
de contiina individual, de suflet, cum susinea George Berkely, deoarece
i sufletul este reprezint o realitate empiric. Senzaiile sunt specifice
contiinei individuale, n timp ce spaiul i timpul sunt proprii unui subiect
generic, unei contiine n general (Bewustsein berhaupt). Din aceste
motive nu este corect, pentru caracterizarea poziiei lui Kant, expresia c
spaiul i timpul sunt n noi.
Spaiul i timpul n calitate de condiii transcendentale produc obiectele
(reprezentrile) sensibile i n consecin sunt reale, ns numai n ordinea
empiric, ordine care din punctul de vedere al realitii absolute e ideal. Prin
urmare numai ordinea ca atare este ideal. Nu se poate vorbi, din punctul de
vedere al lui Kant, c exist un spaiu n noi i unul n afara noastr.
Spaiul i timpul au realitate empiric tocmai pentru c posed
idealitate transcendental. Idealismul transcendental ngduie justificarea
simului comun. Imaginea obinuit despre lume rmne la Kant
neschimbat; exist n afara omului o lume material, fizic, iar aceast
lume este pentru orice om aa cum o percepe, aa cum e dat n
experien. Prin urmare lumea corpurilor nu e real din punct de vedere
metafizic, ci are idealitate, dar i aceasta este specific, anume
transcendental. n perspectiva metodei transcendentale, reiese c spaiul
96
i timpul sunt forme intuitive apriori, care condiioneaz lucrurile n mod

necesar i universal, nu din punct de vedere psihologic sau antropologic.
Analitica transcendental
Kant distinge ntre logic general i logic transcendental:
prima cerceteaz formele gndirii exclusiv din punct de vedere logic, a
doua din punct de vedere epistemologic, adic al valorii lor obiective.
Logica transcendental presupune raportarea formelor gndirii la obiect,
ntruct acesta este condiionat de ele, presupune concordana formelor logice
cu obiectele, cu coninutul gndirii.
n logica transcendental Kant urmeaz diviziunea logicii generale
n analitic i dialectic i distinge:
a) partea care nfieaz componentele cunoaterii pure a
intelectului i principiile fr de care pretutindeni nici un
obiect nu poate fi gndit (analitica transcendental) care
este logica adevrului;
b) partea care conine o critic a intelectului i raiunii cu privire
la ntrebuinarea hyperfizic (dialectica transcendental
care este o logic a iluziei naturale).
Analitica transcendental cuprinde dou momente, deducia
metafizic i deducia transcendental. Prima, deducia metafizic,
nfieaz conceptele apriori sau categoriile intelectului, prin care se
demonstreaz cum sunt posibile tiinele naturii, iar a doua, deducia
transcendental, stabilete principiile rezultate din aplicarea categoriilor la
intuiii prin intermediul schemelor imaginaiei, care
categoriile
apriorice condiioneaz constituirea obiectului sau naturii.
ale intelectului
Cunotina sensibil, oferit prin formele apriorice ale
sensibilitii, este un simplu fenomen subiectiv, nu este nc un obiect, un
lucru permanent, o natur, o lume real. Cum ajungem s cunoatem o
lume alctuit din obiecte permanente, care se afl n raporturi de aciune
reciproc i cauzal? Cu ajutorul categoriilor apriorice ale intelectului va
rspunde Kant. Intelectul gndete prin intermediul noiunilor ntregul
coninut al experienei sensibile. Totui, printre noiunile intelectului
97
Nicolae RMBU
trebuie identificate asemenea noiuni care, independent de coninutul lor,

sunt condiii formale, apriori ale posibilitii de a gndi orice obiect. Pentru
a gndi un obiect oarecare prezent n experien, este necesar ca
intelectul s posede capacitatea, dat independent de experien, de a
include obiectul gndit n noiuni cum sunt, de pild, noiunea realitii, a
apartenenei, a posibilitii, necesitii etc. Noiunile apriorice ale
intelectului, care condiioneaz o asemenea includere, sunt denumite de
Kant categorii.
Kant caut izvorul din care ar putea fi dedus sistemul complet al
categoriilor n logica formal cu mprirea judecilor din punctul de
vedere al formei lor n judeci cantitative (generale, particulare,
singulare), calitative (afirmative, negative, infinite), relative (categorice,
ipotetice, disjunctive) i modale (asertorice, problematice, apodictice).
Kant argumenteaz aceast cale de determinare a categoriilor n felul
urmtor: intelectul poate fi reprezentat n general ca o facultate de a
judeca, mai precis ca o facultate de a gndi. Gndirea este cunoatere
prin concepte, adic judecare, cci a judeca nseamn a aduce
diversitatea reprezentrilor la unitate, adic a formula concepte. Funciile
intelectului pot fi aflate toate, dac putem expune n mod complet
funciunile unitii n judeci.
Fiecare din formele de judeci enumerate este posibil numai
pentru c are la baza sa o raiune special de sintez, pur formal i
aprioric care mbin datele percepiei senzoriale cu activitatea formelor
intelectului. O asemenea noiune este categoria. Celor dousprezece
forme de judeci, ce pot fi determinate, le corespund dousprezece
categorii aflate la baza lor. Aceste categorii sunt:
de cantitate (unitate, multiplicitate, totalitate);
de calitate (realitate, negaie, limitaie);
de relaie (substana i accident, cauzalitate i

dependen, reciprocitate);
de modalitate (posibilitate i imposibilitate, existen

i inexisten, necesitate i ntmplare).
n orice judecat gndirea unete un subiect cu un predicat n scopul de a
determina subiectul; tot astfel, n determinarea categorial gndirea unete o
categorie (predicatul) cu un fenomen sensibil (subiectul).
De pild, cnd intelectul determin percepia A, ca ceva constant,
deoarece are un substrat permanent, percepia este gndit ca obiect;
98
prin aceast determinare percepia A este unit cu noiunea de

substan, adic de substrat permanent. Cnd intelectul determin
percepiile A i B ca fiind dou lucruri ce se afl n legtur cauzal el
unete cele dou percepii cu ajutorul categoriei de cauzalitate: A este
cauza lui B.
Unul din cele mai interesante i dificile capitole ale Criticii raiunii
pure este deducia transcendental a categoriilor, consacrat clarificrii
modului n care condiiile subiective ale gndirii dobndesc o semnificaie
obiectiv. Problema valorii obiective a categoriilor const n a ne lmuri
asupra faptului c percepiile sensibile se supun cu necesitate
categoriilor.
Percepiile devin obiecte cnd sunt unificate, sintetizate de categoriile
intelectului, cnd devin obiectul unei cunotine unitare, cnd sunt
apercepute unitar.
Importana obiectiv a cunoaterii depinde de subiect, mai precis
de intelect, care reduce varietatea reprezentrilor sensibile concrete la
unitate cu ajutorul categoriilor.
Toate sintezele pe care le efectueaz gndirea, precum i toate
categoriile ca forme originare i supreme de unificare ale intelectului
presupun unitatea contiinei de sine. Nici o intuiie nu poate fi raportat
la alta, nici o noiune nu poate fi raportat la o intuiie sau la alt noiune
numai dac subiectul gnditor este unitar. Unitatea contiinei de sine,
acel eu gndesc (Ich denke), care nsoete toate reprezentrile
constituie supoziia oricrui act de cunoatere i de gndire. Kant
numete aceast unitate a contiinei de sine, unitatea transcendental a
contiinei de sine sau unitatea sintetic a apercepiei. Apercepia este
activitatea prin care ceva este situat n contiin. Unitatea
transcendental a apercepiei este condiia suprem a obiectivitii
cunotinelor, adic a caracterului necesar i universal al acestora.
Unitatea transcendental a apercepiei este caracteristic nu contiinei
empirice a unui anumit individ, ci organizrii formale a contiinei, n
ntregime aprioric, independent de orice coninut empiric. Aceast
contiin pur formal nu dovedete numai identitatea eului cunosctor, ci
este totodat contiina unitii necesare a generalizrii tuturor
fenomenelor nfptuit de intelect cu ajutorul categoriilor.
Unitatea sintetic de apercepie este conceptul fundamental al filosofiei
transcendentale, pentru c el ne explic cum se constituie experiena n plan
99
Nicolae RMBU
gnoseologic i natura, ca totalitate a fenomenelor supuse anumitor legi, n plan

ontologic.
Legile generale ale naturii sunt creaii ale contiinei n general
(berhaupt bewustsein); ele au un caracter apriori i ca atare sunt condiii
ale posibilitii experienei nsei. Caracterul lor aprioric face posibil
tiina pur a naturii sau fizica pur. Fizica pur n sensul pe care-l d
Kant acestei expresii se deosebete, ns, de fizica newtonian ale crei
legi descriu nu o natur n general, ci o natur determinat, lumea n care
trim, lume ce nu poate fi cunoscut dect prin mijlocirea experienei, i
nu apriori... Din concepia kantian privitoare la relaia dintre forma i
materia cunoaterii rezult c fizica newtonian este posibil, pe de o
parte, pe temeiul principiilor fizicii pure (forma oricrei experiene
posibile), pe de alt parte, pe temeiul datelor senzoriale (materia
experienei)66.
Dialectica transcendetal
n afar de intelect, care este facultatea de a uni fenomenele prin categorii,
mai exist i facultatea raiunii, care continu i desvrete sinteza
fenomenelor operat de intelect, raportnd regulile acesteia la principiile ei.
Dac intelectul se refer la intuiii, pe care le
raporteaz unele ca altele i le leag, iar noiunile lui
sunt uniti sintetice ale diversului sensibil, raiunea nu
se refer nemijlocit la ceea ce este dat intuitiv, la
fenomene,
ci
la
judecile
intelectului,
la
raionamentele lui. Aa cum intelectul este facultatea
judecilor din care au fost deduse categoriile care fac
posibil experiena, raiunea este facultatea raionamentelor mijlocite,
conchiznd ns nu deductiv silogistic de la premise la concluzii, ci invers,
de la cunotine din ce n ce mai generale pn la cele supreme. i aa
cum intelectul conine anumite concepte originare pure, categoriile, care
fac posibil experiena tot astfel i raiunea conine anumite forme
originare pure, ideile, al cror obiect ns nu poate fi dat n nici o
experien i care n loc s produc cunotine, dau natere la iluzii,
Raiunea este facultatea

raionamentelor mijlocite,
conchiznd
ns
nu
deductiv silogistic de la
premise la concluzii, ci
invers, de la cunotine
din ce n ce mai generale
pn la cele supreme.
66
M. Flonta, Note la Prolegomene, n Imm. Kant, Prolegomene, Editura tiinific i Enciclopedic,

Bucureti, 1987, p. 202.
100
pentru c lumea n ea nsi, independent de subiect, nu poate fi

cunoscut.
n activitatea lui cognitiv, intelectul nu se oprete niciodat i
nicicnd; el trece mereu de la condiionat la condiii i nu-i gsete linite
dect recurgnd la necondiionat, absolut, etern, care nu mai sunt obiecte
de cunoatere i nu mai aparin domeniului su, ci Idei ce intr n
obligaia raiunii s le cerceteze. Rolul lor este similar intuiiilor apriori
(spaiului i timpului) i categoriilor, dup cum primele servesc la
coordonarea impresiilor sensibile, iar secundele la ordonarea intuiiilor,
Ideile au rolul de a coordona cantitatea infinit a judecilor i a o reduce
la un sistem. spre deosebire de categorii care ndeplinesc n cadrul
cunoaterii un rol constitutiv; ideile ndeplinesc unul regulativ. Pentru a
nelege obiectul dialecticii transcendentale se cuvine s avem n vedere
faptul c termenul raiune are la Kant trei nelesuri:
n nelesul cel mai restrns, ea este facultatea

principiilor;
n nelesul restrns, ea este facultatea de cunoatere

superioar, care cuprinde intelectul, facultatea de judecare i
facultatea principiilor,
iar n nelesul cel mai cuprinztor, raiunea (Vernuft)

desemneaz ntreaga facultate de cunoatere apriori, cuprinznd
i sensibilitatea.
n dialectica transcendental, raiunea este examinat n primul
neles ca facultate specific de cunoatere, distinct de intelect i de
facultatea de judecare.
Teoria raiunii care opereaz cu idei, concepte ale raiunii pure
crora nu le corespund nici un obiect sensibil, reprezint obiectul
dialecticii transcendentale. Ideile corespund dialecticii logice ale raiunii i
ca atare au o necesitate subiectiv de necontestat.
Modalitatea de determinare a ideilor, ntruct raiunea este
facultatea raionamentelor mijlocite, este ntreprins de Kant n temeiul
cercetrii celor trei funcii ale deduciilor raiunii, care sunt categorice,
ipotetice i disjunctive.
Raionamentul categoric, care raporteaz un predicat la un
subiect, conduce la unitatea subiectului gnditor, la necondiionatul
subiectiv, care e ideea de suflet. Universul obiectiv se mparte n dou:
obiectul ca fenomen i obiectul ca totalitate a lucrurilor. Raionamentul
ipotetic, care cuprinde elemente ce se determin unul pe altul, duce la
101
Nicolae RMBU
unitatea seriei de condiii pentru fenomene, la ideea de univers ca ntreg.

n sfrit, raionamentul disjunctiv, n care coexist elemente diverse,
duce la unitatea tuturor obiectelor de gndire, la necondiionatul universal
care e ideea de Dumnezeu, la fundamentul tuturor existenelor. Prin
urmare, raiunea pur opereaz cu ideile de suflet (subiect absolut), ideea
de univers (totalitatea absolut a condiiilor tuturor fenomenelor), ideea de
Dumnezeu (unitatea absolut a tuturor condiiilor). Acestor trei idei le
corespund trei discipline raionale: psihologia raional, cosmologia
raional i teologia raional.
Deducerea formelor apriori ale raiunii, care sunt ideile, are scopul de a
demonstra c metafizica este imposibil ca tiin. Kant caut s demonstreze
totodat c limitele raiunii sunt limitele la care se oprete definitiv tiina, dar
i critica credinei.
Kant analizeaz critic cele trei discipline raionale, dovedind c ele
se ntemeiaz pe credina eronat c ideilor le-ar corespunde obiecte
reale, ceea ce genereaz raionamente greite. Preocuparea esenial a
dialecticii transcendentale const n rezolvarea sau nlturarea acestor
false raionamente.
Psihologia raional emite pretenia ptrunderii naturii absolute a
sufletului. Din judecata "eu cuget" crede c poate deduce ntreaga tiin
a fiinei cugettoare. Din faptul gndirii ncearc deducerea naturii
substaniale a eului. Kant dezvluie c
"n procedeul psihologiei raionale domin un paralogism, care
este reprezentat prin urmtorul silogism raional:
Ceea ce nu poate fi gndit altfel dect ca subiect, nici nu exist
altfel dect ca subiect i este deci substan. Dar o fiina
gnditoare, considerat numai ca atare, nu poate fi gndit altfel
dect ca subiect.
Deci, ea nici nu exist dect ca atare, adic n calitate de
substan"67.
Eroarea acestui raionament const n aceea c n premisa
major e vorba de subiectul n general, de ceea ce poate fi dat ca subiect
nu numai pentru mine, ci i pentru orice spirit; n premisa minor este
vorba de aceeai fiin "n msura n care ea se consider pe sine ca
subiect, numai n raport cu gndirea i cu unitatea contiinei, dar nu n
acelai timp i n raport cu intuiia, prin care ea este dat gndirii ca
67
Imm. Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 317.
102
obiect. Deci concluzia este dedus per sophisma figurae dictionis, prin
urmare printr-un raionament neltor"68.
Kant conchide c metafizica deductiv nu poate demonstra imaterialitatea,
simplitatea i nemurirea sufletului.
Cu ocazia cercetrii cosmologiei raionale, Kant dezvolt teoria
antinomiilor. Cutnd s determine condiiile obiective ale fenomenelor,
urmrind din cauz n cauz lanul lor cauzal, vznd c acest lan este
nesfrit i c ea nsi este condamnat la o funcie nesfrit, raiunea
se vede ndreptit n elanul ei teoretic s depeasc lanul cauzalitii
empirice, s admit o cauz ultim sau suprem, de la care va ncepe
lanul cauzal, Necondiionatul care nu este dat n experien i care
depete rolul cognitiv al intelectului. n momentul n care raiunea vrea
s depeasc domeniul experienei vine n contradicie cu ea nsi,
genernd antinomii. Antinomiile sunt propoziii contradictorii cu egal
putere demonstrativ. Corespunztor celor patru clase de categorii ale
cantitii, calitii, relaiei i modalitii, Kant surprinde patru antinomii.
Cele patru antinomii, fiecare fiind format dintr-o tez i antitez,
sunt urmtoarele:
1. teza: lumea are un nceput n timp i este limitat n spaiu;
antiteza: lumea este infinit n timp i spaiu.
2. teza: totul n lume este format din elemente simple;
antiteza: nu exist elemente simple, ci totul este compus.
3. teza: exist n lume o cauzalitate prin libertate;
antiteza: nu exist libertate, ci totul se ntmpl dup legile naturii.
4. teza: n seria cauzal a lumii exist o fiin necesar;
antiteza: n aceast serie cauzal nimic nu este necesar, ci totul este
contingent.
Rezolvarea antinomiilor este realizat de Kant n temeiul distinciei
ntre fenomen, lumea aa cum exist din punctul de vedere al subiectului
cunosctor, i noumen, lumea lucrului n sine, lumea aa cum exist prin
ea nsi. n acord cu aceast rezolvare, lumea nu este nici finit, nici
infinit, ea este fenomenal, depinznd prin forma ei de subiectul
cunosctor. n lumina acestor clarificri, Kant consider tezele i
antitezele primelor dou antinomii false. Privitor la ultimele dou
antinomii, el arat c tezele sunt valabile pentru lumea inteligibil, aceea
a lucrului n sine, iar antitezele pentru lumea sensibil, fenomenal.
68
Ibidem, p. 318.
103
Nicolae RMBU
Examinarea tematicii teologiei raionale i ngduie lui Kant s resping

argumentele ce demonstrau existena lui Dumnezeu.
Argumentele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu
se reduc la trei: argumentul ontologic, argumentul cosmologic i
argumentul fizico-teleologic. Argumentul ontologic deduce existena
Fiinei perfecte, a lui Dumnezeu, din ideea de perfeciune. Existena ns,
susine Kant, nu decurge din perfeciune, nu o putem deduce analitic.
Este necesar sinteza care adaug nota existenei. Pentru a realiza
sinteza ne lipsete ns intuiia, pe baza creia am determina dac Ideea
de Dumnezeu este real. Din punctul de vedere al atributelor, explic el,
nu exist nici o diferen ntre 100 de taleri reali i 100 de taleri imaginari.
Numai sinteza experienei poate determina dac cei 100 de taleri sunt n
buzunar sau n gndire. Kant respinge i celelalte dou argumente,
artnd c n argumentul cosmologic cauzalitatea este extins la
transcendent, iar n argumentul fizico-teleologic, conform cruia finalitatea
n lume ar fi semnul existenei unei nelepciuni supreme, este prezent,
ntr-o form deghizat, argumentul ontologic. Prin critica acestor
argumente clasice, Kant stabilete imposibilitatea unei probe speculative
a existenei lui Dumnezeu, dar nu dovedete prin aceasta inexistena sa.
Concluzia just ce se poate deduce din modul de punere i soluionare a
problemei de ctre Kant este c existena Fiinei supreme depete
capacitile de ptrundere ale raiunii.
Raiunea nu poate dovedi existena lui Dumnezeu, dar ea nu poate dovedi nici
inexistena sa.
Aceste dou concluzii ale criticii problematicii teologiei raionale
demonstreaz c, pentru raiunea teoretic, tema existenei lui Dumnezeu
este i va rmne ntotdeauna o problem deschis.
Concluzia Criticii raiunii pure este c existena lui Dumnezeu, a
sufletului nemuritor i a voinei libere nu pot fi nici dovedite i nici
infirmate pe cale teoretic.
"A trebuit deci s suprim tiina, pentru a face loc credinei"69.
Kant transpune problemele pentru existena lumii n sine i a celor
trei idei prin care ea se exprim n planul moral, pentru c fr
acceptarea lor condiia moral a omului este inexplicabil. Calea moralei
69
Ibidem, p. 31.
104
este pentru Kant temeiul mpcrii tiinei cu religia, pentru c ea face

posibil trecerea de la fenomen la noumen.
Importana sistematic a raiunii practice
Exist o strns legtur ntre problematica raiunii teoretice i
problematica raiunii practice. Dac Critica raiunii practice pregtete
terenul pentru elaborarea filosofiei morale, aceasta la rndul ei are rolul
de a oferi o soluie pentru problema librtii, i cu deosebire a metafizicii,
tem care la frecventat permanent pe Kant i care s-a aflat n centrul
creaiei sale. Kant aprecia c morala este dominat de o lege suprem datoria, luat drept criteriu de apreciere a faptelor umane. Pentru om care
nu este doar raiune pur, ci are i nclinaii, sentimente, voin, legea
moral ia forma unei porunci, unui imperativ categoric. Imperativul
categoric este scop n sine, este principiul formal practic al raiunii.
Formularea lui este: lucreaz astfel nct maxima voinei tale s poat
oricnd sluji n acelai timp i de principiu al unei legi universale.
Posibilitatea mplinirii legii morale presupune ns autonomia voinei,
libertate. Pentru Kant autonomia voinei este unicul principiu al tuturor
legilor morale i al datoriilor corespunztoare lor. Legea moral nu
exprim dect autonomia raiunii pure practice, adic libertatea i aceasta
este nsi condiia formal a tuturor maximelor, singura dup care ele
pot concorda cu legea practic suprem. Omul este liber deci pentru c
are n sine legea moral, are contiina libertii sale.
Scopul, coninutul moralei este ns realizarea binelui suprem definit ca fiind
unirea virtuii i a fericirii. Realizarea binelui suprem nu e posibil n decursul
vieii omului i de aceea trebuie postulat nemurirea sufletului i existena lui
Dumnezeu. Astfel cele trei idei metafizice, imposibil de demonstrat n cadrul
raiunii teoretice, sunt posibile i capt consisten ca postulate ale raiunii
practice. Kant ajunge astfel la ideea unei teologii morale n care nu morala
este susinut de credina n Dumnezeu, ci temeiul credinei este nsi
morala.
Morala, practica face posibil trecere de la lumea fenomenel,
fizic la lumea noumenal. Dintre toate facultile omeneti practicul se
ridic peste sfera sensibilului, dobndind astfel cunotine despre ordinea
suprasensibil. n cunoatere subiectul pornete de la imanent i
sfreete n transcendent, a crui existen nu poate fi dovedit, pe
105
Nicolae RMBU
cnd n activitatea practic se pleac de la transcendent, ca obiect al

credinei i fundament conferind ntemeiere activitii omeneti.
Semnificaia facultii de judecare

n Critica facultii de judecare, Kant ncearc s nlture ruptura pe
care o crease ntre raiunea teoretic i raiunea practic. El distinge trei
faculti fundamentale ale omului: de cunoatere, optativ i sentimentul
de plcere i neplcere. De primele dou s-a ocupat filosofia teoretic i
practic, a treia este specific facultii de judecare, care se
caracterizeaz prin puterea de judecat reflexiv. Puterea de judecat
reflexiv este un mod de a privi obiectele nsoit de sentimentul de
plcere sau de neplcere.
Rezultatul raiunii teoretice i a celei practice este c lumea
fenomenal (a naturii, a experienei) i lumea inteligibil (a libertii, a
scopurilor) sunt absolut diferite i complet strine una de alta. n faa
acestei situaii Kant se ntreab dac aceste opoziii sunt absolute i
ireconciliabile. Pornind de la faptul c omul este att fiin natural ct i
fiin spiritual, deci att fenoemn, ct i lucru n sine, filosoful german
consider c putem identifica n om un element de unitate a celor dou
lumi. Dei omul triete i acioneaz n natur el trebuie i poate s
sesizeze legea libertii i scopul stabilit de legea ideal cu ajutorul
mijloacelor dezvoltrii umane n lumea experienei.
Principiul cutat al unitii este finalitatea, a
crei constatare este ntotdeauna nsoit de
sentimentul de plcere. De ce finalitatea este
principiul unitii raiunii teoretice cu raiunea
practic? Kant pornete de la ideea c dei
existena cauzalitii libere n natur nu poate fi
demonstrat, totui nu exist nici o contradicie n
propoziia c suprasensibilul poate determina
aciunile subiectului. ntruct omul este obligat s
nfptuiasc aciunile sale libere n lumea naturii i
pe deasupra n deplin concordan cu legile i
condiiile formale ale cauzalitii naturale, trebuie
s existe, consider Kant, posibilitatea unei
concordane ntre legile fizice ale cauzalitii i
106
baza lor suprasensibil n legile formale ale raiunii. ntruct aciunea,

conform conceptului libertii este o aciune ndreptat spre un anumit
scop, problema legturii posibile ntre cele dou lumi ia forma problemei
finalitii. Finalitatea poate fi reprezentat n dou feluri: printr-o judecat
estetic despre frumosul n art i printr-o judecat teleologic despre
perfeciunea naturii. Finalitatea nu e n lucruri ci n acordul lor cu modul
nostru de a ni le reprezenta, existnd ns o deosebire ntre finalitatea
estetic sau artistic i cea a naturii: finalitatea estetic este subiectiv
fiindc ea nu are n vedere dect acordul dintre forma obiectelor i
facultile subiectului n jocul liber al acestora, n timp ce finalitatea
natural este real i logic fiindc ea se refer la acordul dintre materia
concret a lucrurilor i unitatea raiunii, ca i cum s-ar realiza n lucruri,
scopuri sau idei.
Dup observaia mai multor analiti, printre care i a lui Mircea
Florian, finalul Criticii facultii de judercare trimite la viziunea platonician
asupra lumii, n msura n care lumea ni se nfieaz ca manifestarea
sensibil a Binelui, a Libertii, care e principiul inteligibil al tuturor
lucrurilor. Numai prin libertate raiunea, care este i ea spontaneitate,
depeete sensibilul i cunoate practic (moral) i contemplativ (estetic)
fundamentul inteligibil. O cunoatere teoretic ar subordona omul
Divinitii i astfel ar suprima, odat cu autonomia, morala. (...) Inteligibilul
e un mister fa de intelect, tocmai pentru a respecta libertatea omului;
ele trite n sfinenie, n puritatea contiinei, n actul liber. Libertatea este
esena lumii. Metafizica sau este fundat etic sau nu e posibil70.
Momentul Kant este epocal n istoria
filosofiei. El nu const numai n ceea ce
nsui
Kant
numea
"revoluia
copernican", adic mutarea centrului de
greutate al refleciei de la obiecte la
subiectul cunosctor. Filosofia kantian
realizeaz o schimbare profund, care
afecteaz chiar statutul filosofiei: filosofia
nceteaz a mai fi o speculaie van
despre transcendent i devine critic,
adic o cercetare a transcendentalului. n
acest fel, Kant afirm metafizicul, dar
neag metafizica. Critica este conceput
70
Mircea Florian, Imm. Kant, n Istoria filosofiei, vol. II, omagiu prof. Ion Petrovici, Bucureti, 1938
107
Nicolae RMBU
de Kant doar ca o metod care, n cele din urm, nu-i propune s

anihileze demersul metafizic, ci s-i confere o alt nfiare. Aceast
mutaie transform n adncime experiena gndirii filosofice, pregtind
noile curente din cultura contemporan, ce poart marca indelebil a
kantianismului.
Gndirea lui Kant reprezint un model de rspuns filosofic
constructiv la problemele ce confrunt la un moment dat omenirea, prin
valorificarea miastr a virtuilor cercetrii libere i a ncrederii n
posibilitatea identificrii unor soluii. n faa problemelor complexe a
culturii moderne Kant nu a pit n direcia nihilismului, ci n aceea a
reconstruciei teoretice, reintegrrii i resemnificrii valorilor trecutului.
108
I. G. Fichte (1762-1814)
Obiectul filosofiei
Filosofia lui Fichte reprezint, n ansamblul ei, o
ncercare de a demonstra posibilitatea libertii. El
urmrete s argumenteze, cu ajutorul kantianismului,
cruia i aduce modificri eseniale, c natura este o
existen produs de Eu, de subiectul n general pe care
acesta o poate ptrunde i domina deoarece ea este
format conform legilor gndirii. Aadar, ideea kantian a
lucrului n sine, incognoscibil, ca temei al lumii experienei,
i se pare lui Fichte de neacceptat i n contradicie cu
spiritul general al idealismului critic, care a pus magistral n eviden
funcia constructiv a subiectului i cu deosebire rolul unitii Eului, care
fundamenteaz toate principiile intelectului. Totodat, Fichte susine c
studiul cunoaterii ntreprins n Critica raiunii pure este lipsit de valoare
explicativ n msura n care Kant procedeaz ca un geograf al gndirii,
care inventariaz formele cunoaterii, examinnd cunoaterea gata
format, la punctul su de sosire i nu la originea ei. De fapt, Kant
urmrete s ntreprind o critic, o analiz a facultii de cunoatere.
Pentru el, remarca Hegel, a examina facultatea de cunoatere
nseamn a o cunoate. Prin urmare, se cere lucrul urmtor:
trebuie s cunoatem facultatea de cunoatere nainte de a
cunoate, este ca i cum cnd am vrea s notm, nainte de a
intra n ap71.
Cu alte cuvinte, Kant a artat cum cunoate contiina, cum este
posibil cunotina, dar n-a explicat originea cunoaterii contiinei; nu a
procedat la o cunoatere a acestei cunoateri. El nu a urmrit, dup
opinia lui Fichte, s construiasc un sistem i s descopere principiul
absolut al filosofiei, ci pretindea pur i simplu s explice coninutul
71
G.F.W. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1964, p. 588.
109
Nicolae RMBU
contiinei (tiina, morala, arta), fr a se preocupa de problema dac

principiile acesteia, odat determinate, pot fi reduse la unitate. Kant s-a
mrginit s afirme unitatea gndirii i existena formelor a priori ale
cunoaterii, fr s arate de unde provin i cum iau natere acestea. Cu
alte cuvinte, nu s-a gndit niciodat la deducia transcendental a
principiului identitii care este primul demers al gndirii fichteene. Pentru
el, deducia transcendental are sens numai n msura n care subiectul
(Eul) utilizeaz categoriile n vederea ordonrii diversului sensibil. Kant nu
deduce propriu-zis principiul identitii, care are valoare logic i nu
transcendental, ci folosina principiului n actul gndirii unui obiect72.
Fichte aprecia c n deducerea categoriilor Kant a explicat principiul
identitii (A=A), ca principiu absolut al oricrei cunoateri, dar nu l-a
desemnat niciodat ntr-o manier precis drept principiu. De altfel,
autorul Doctrinei tiinei observa c din punctul de vedere al raiunii
teoretice problema fundamentului, a principiului cunoaterii rmne fr
rspuns, mai exact singurul rspuns pe care-l poate da este c cele dou
ci materialist i idealist sunt juste. Suntem obligai de a lua sub o
anume condiie una ca adevrat i alta sub condiie opus.
Altfel spus, dup opinia lui Fichte, pentru explicarea condiiilor posibilitii
experienei putem apela la dou soluii fundamentale la fel de ntemeiate din
punct de vedere logic: dogmatismul (materialismul) i idealismul73.
Materialismul deduce experiena, privit ca un ansamblu de
reprezentri asupra lucrurilor, prin derivarea lor din lucruri, n timp ce
idealismul procedeaz invers, explic lucrurile prin reprezentri. Spre
deosebire de Kant, care ncerca s mpace cele dou concepii
fundamentale, Fichte susinea c singura filosofie posibil este idealismul
pe motiv c existena lucrurilor nu este o realitate strin i impenetrabil
pentru spirit, ci un produs pe care acesta l poate ptrunde sub toate
aspectele. Prin urmare, experiena nu conine nici un temei transcendent,
de aceea ea trebuie dedus din principiile activitii cognitive,
desfurnd a priori ntreaga structur a gndirii umane. Dup prerea
sa, lucrul n sine, lumea obiectiv, care afecteaz organele noastre de
sim, nu exist n mod real.
72
E. Brhier, Histoire de la philosophie, tom. II, La philosophie moderne, fascicule 3, P.U.F., Paris,
1968, pp. 608-609.
73
I. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, n Smmtliche Werke, Erster Band, Berlin,
1845, p. 120.
110
Non-eul nu are nici o realitate n sfera reprezentrii; el nu este o

substan, nu este ceva existnd n sine, care s fie pus n mod
absolut; el nu este dect un simplu accident al Eului74.
Ideea kantian cu privire la aciunea lucrului n sine asupra
subiectului, Fichte o nelege n sensul c Eul gndete ceva ca
afectndu-l, iar acest ceva, lumea exterioar, este produs al imaginaiei
creatoare (Produktive Einbildungskraft). De altfel, el credea c aceia care
recunoteau c Imm. Kant a cutat fundamentul experienei n ceva
exterior Eului nu l-au neles bine. De aceea el se ntreab:
Se poate oare atribui cu toat seriozitatea predicatul realitii
obiective unei simple idei? i aceasta s fie oare uimitoarea
descoperire a marelui geniu, care lumineaz cu fclia sa acest
apus de veac filosofic?75. i ceva mai departe, a pune pe seama
unui om, care este nc stpn pe mintea sa, o asemenea
absurditate mi este, mie cel puin, cu neputin. Cum a putea dar
s-o atribui lui Kant76.
Fichte nu recunoate existena unei realiti date, independent de subiect, ca
fundament al experienei, ci consider c temeiul acesteia este activitatea
spiritului.
Prin respingerea ideii lucrului n sine, una din piesele principale
ale criticismului, Fichte marcheaz exigena de a transforma contiina
generic n principiul explicativ al lumii. Acest fapt denot c odat cu
apariia teoriei tiinei, idealismul critic kantian se desvrete ca un
idealism integral n sensul urmtor:
Kant deduce idealitatea obiectelor din idealitatea pus dinainte a
timpului i spaiului. Noi, invers, deducem idealitatea timpului i
spaiului din demonstrarea idealitii obiectelor. Kant are nevoie
de obiecte ideale pentru a umple timpul i spaiul; noi avem
nevoie de timp i spaiu, pentru a plasa obiectele ideale. Din acest
motiv idealismul nostru care nu este dogmatic, ci critic, face civa
pai mai nainte dect cel al lui Kant77.
74
Ibidem, p. 155.
I. G. Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre.
76
Ibidem.
77
I. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, ed. cit., p. 186.
75
111
Nicolae RMBU
Cunoaterea nu numai n forma sa, dar i n materia, n coninutul

su, n acea diversitate primitiv care era considerat ca fiind ireductibil
la inteligen i rmsese ultimul refugiu al lucrului n sine, devine opera
spiritului; n afara subiectului cunosctor nu mai rmne nici un suport,
nici un temei, nimic ce-l limiteaz.
Kant, ntr-un articol publicat n revista Inteligenz-Blatt der
Allgemein Litteraturzeitung (1799), protesteaz mpotriva modului
nepotrivit cum era neles de Fichte, confirmnd aseriunile exprimate n
Critica raiunii pure, n principal ideea lucrului n sine ca temei al lumii
fenomenale. Idealismul su transcendental, remarca P. P. Negulescu,
rmnea completat cu un inevitabil realism critic78.
Rolul filosofiei nu este, afirma Fichte, ca cel al tiinelor, de a coordona
cunotinele experimentale. Filosofia trebuie s expun n forma sa necesar
i etern, nlnuirea determinrilor contiinei, care sunt nsei condiiile
experienei. De aceea obiectul filosofiei const n explicarea modului cum iau
natere formele gndirii i pe baza acestora nsi experiena.
Dac Imm. Kant dovedise ce este cunoaterea, Fichte urmrete
s stabileasc ce este tiina n general (das Wissen), afirmnd c
sarcina filosofiei este de a fi o doctrin despre tiin, adic este chemat
s ntemeieze principiile cele mai generale ale tuturor tiinelor.
Natura contiinei, menioneaz Fichte, este de a dobndi
cunotine, iar a cunoaterii filosofice este de a fi doctrina, teoria acestei
tiine. Din acest motiv, filosofia este definit ca o contiin despre
contiin, este contiina despre ceea ce face contiina. Contiina
obinuit, empiric ajunge s filosofeze n momentul n care contiina i
devine siei obiect. n mod normal, contiina obinuit se ocup numai
cu alte obiecte, cu alte interese, nu face obiect al su din propria sa
contiin. Subliniind c filosofia este cunoaterea cunoaterii (das
Wissen zu Wissen), Fichte este primul gnditor care a fcut s ne dm
seama mai profund de specificul refleciei filosofice, de faptul ce trebuie
s fie cu adevrat filosofia n raport cu tiina, orientnd discursul filosofic
spre cmpul su propriu de desfurare.
Menirea doctrinei tiinei este de a arta cum ideile noastre despre lucruri
provin din activitatea gndirii, bazndu-se pe ipoteza c nu poate exista nimic
78
P.P. Negulescu, Scrieri inedite, I, Problema cunoaterii, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1969,
p. 560.
112
n subiect care s nu fie rezultatul nsui al activitii cunoaterii umane, pe

baza condiiilor gndirii.
n acest fel, doctrina tiinei apare ca tiin n general, tiina
tiinelor, care nglobeaz principiile tuturor tiinelor particulare. La rndul
ei, subliniaz Fichte, teoria tiinei trebuie s fie i ea dedus dintr-un
singur principiu din care s rezulte toate condiiile cunoaterii. De altfel,
doctrina tiinei socotete mai important dect unitatea sistemului
tiinelor, determinarea adevrului principiului fundamental din care se
deduce coninutul acestora.
Prin
viziunea
sa
asupra
obiectului filosofiei, Fichte dorea s
realizeze visul pururea nerealizat al
filosofilor de a deduce dintr-un singur
principiu ntreaga tiin. Pentru
aceasta el propune filosofiei o metod
similar cu aceea a geometrului care
construiete n mod ideal figuri
concordante cu determinaiile reale ale
spaiului. Teoria tiinei consider c
descoper elementele necesare ale
experienei fr a ine seama de
coninutul
experienei.
O
dat
determinat
principiul
care
este
fundamentul experienei, se poate
deduce din acest principiu, pe cale
speculativ, logic, fr a apela la
experien, tot ceea ce este logic, necesar n experien. Acest mod de a
concepe demersul filosofiei presupune ideea c principiul unic i absolut
conine n el tot ceea ce este necesar a explica ceea ce ntemeiaz.
Metoda genetic
Aadar, filosofia lui Fichte se deosebete de aceea a lui Kant, pe
lng opiunea pentru o soluie filosofic idealist n toate dimensiunile ei
i, ca o consecin nemijlocit a acestei situaii, prin metoda utilizat n
fundamentarea posibilitii experienei. Astfel, Kritik der reinen Vernunft
113
Nicolae RMBU
nu pornete de la un principiu absolut, ci de la coninutul real al

contiinei, de la pluralitatea dat, i pe calea analizei se ridic de la
aceste date la principiile explicrii lor, adic urmrete s determine
condiiile formale ale cunotinelor omeneti. Urmnd acest drum nu se
poate prevedea naintea analizei experienei, neleas ca ansamblul
coninutului contiinei, numrul sau natura principiilor; nu se poate afirma
a priori dac principiile sunt multiple sau se reduc la unul singur, dac ele
au un caracter relativ sau dac este posibil s ajungem la un principiu
absolut, necondiionat. n consecin, pe temeiul acestei metode de
analiz a experienei, Kant susine imposibilitatea de a ajunge la un
principiu unic i absolut ca fundament al experienei i necesitatea de a
accepta teza pluralitii principiilor. Fichte rezum n urmtorii termeni
deosebirea dintre metoda sa i cea kantian:
Kant n Critica raiunii pure pleac de pe terenul refleciei n care
timpul, spaiul i o multitudine de lucruri date intuiiei exist deja n
subiect i pentru subiect. Noi am dedus aceste lucruri a priori; ele
exist acum n subiect. Noi am adus cititorul exact la punctul de
unde Kant pornete79.
Aadar, n timp ce Kant extrage din coninutul contiinei legile
cunoaterii i aciunii, Fichte le deduce dintr-un principiu unic i absolut.
Metoda lui Kant este o metod de constatare i abstragere, iar cea a lui
Fichte e metod genetic, explicativ i productiv, cu un cuvnt
dialectic, a crei virtute const n aceea c explic originea att a formei
ct i a coninutului cunoaterii.
Kant pleac de la supoziia c un multiplu este dat; pentru a
putea admite unitatea contiinei, de pe terenul n care s-a plasat,
el nu putea de altfel s aib un alt punct de plecare. El lua deci
particularul ca fundament al tiinei cunoaterii teoretice; el nu
vrea un fundament mai ndeprtat, n consecin, n chip motivat,
el mergea de la particular la general. Pe aceast cale, se poate
explica, e adevrat, un general colectiv, o totalitate a experienei
dobndit pn n prezent, ca o unitate guvernat de aceleai
legi; dar niciodat un general infinit, o experien ce se continu la
infinit. De la finit nu exist drum la infinit. Dimpotriv, prin
79
I.G. Fichte, Seconde exposition des principes fundamentaux de la science de la connaissance, n I.G.
Fichte, Oeuvres choisies, Tom. I, pp. 393-394.
114
facultatea ce determin, exist un drum de la infinitul

nedeterminat i indeterminabil la finit (din acest motiv orice finit
este produsul principiului care determin). tiina cunoaterii, care
mbrieaz ntreg sistemul spiritual uman, trebuie s ia acest
drum i s coboare de la general la particular. Trebuie
demonstrat, pentru ca experiena s fie posibil, c un multiplu
este dat, i aceast demonstraie s fie condus n maniera
urmtoare: ceea ce este dat trebuie s fie ceva, dar el nu este
ceva dect dac exist altceva; i din punctul n care aceast
demonstraie va fi posibil, vom avansa n sfera particularului80.
Kant pornea de la convingerea c lumea este extrem de
complicat, divers, proteic pentru a putea fi dedus dintr-un singur
principiu, dei nu a negat posibilitatea gndirii unitare, sub acelai orizont
spiritual, a acesteia. El a acordat prioritate experienei, dei nelegea c
aceasta nu este posibil n afara subiectului.
Deosebirea dintre cele dou metode se explic i prin baza lor
tiinific diferit. Metoda lui Fichte, aa cum am menionat, se inspir din
modul de gndire specific geometriei, iar cea a lui Kant din cel al fizicii,
mai precis din metoda mecanicii newtoniene al crei corolar teoretico-
filosofic dorea s fie.

Eul ca principiu
80
Ibidem, pp. 295-296.
115
Nicolae RMBU
n viziunea teoriei tiinei esena filosofiei const n expunerea

unui principiu n mod absolut necondiionat i care nu poate fi definit prin
nici un principiu nalt; el trebuie s fie evident prin el nsui, neavnd
nevoie de nici o demonstraie. Acest principiu absolut este Eul care
gndete, este fapta Eului, care se instituie pe sine ca Eu, adic afirm
c Eu sunt Eu.
Acel lucru a crui existent const numai n aceea c se pune pe sine nsui
ca existnd este Eul ca subiect absolut81.
Aceast definiie a Eului, analoag cu definiia substanei la
Spinoza, se refer ns la cu totul alt coninut. Dac la Spinoza esena
substanei este s existe, la Fichte, esena Eului este s se pun pe sine
ca existnd. La Spinoza, esena substanei este ceva static, este
existena ca atare, n timp ce la Fichte esena Eului este ceva dinamic,
este activitatea prin care el se pune pe sine nsui ca existnd, altfel
spus, este aciunea creatoare a fiinei existenei. Fiina i activitatea sunt
n cazul Eului unul i acelai lucru, de aceea Fichte trage concluzia c Eul
este activitate pur. Conceput n acest fel Eul este un rezultat al
Eul
este
refleciei, nu exist dect pentru cugettorul care are activitate pur
capacitatea s se ridice la acest nivel al abstraciei.
Eul lui Fichte este acelai Eu ca i la Descartes (cogito, ergo
sum), dar din care sunt deduse alte consecine. Din Eu filosoful francez
deducea fiina, pe cnd filosoful german dezvolt din el sistemul gndirii.
Fichte, observa cu profunzime Mircea Florian, a ridicat ideea raional a
activitii creatoare a gndirii la rang de principiu82. Totodat e necesar s
subliniem c Eul nu este eul individual, ci unitatea Eului manifestat n
toate actele gndirii (organizarea formal a gndirii), unitatea
transcendental a apercepiei despre care vorbea Kant. Eul este forma
pur i simpl a subiectivitii (Ichtheit), forma identitii, a punerii de sine
de ctre sine. Se cuvine s consemnm, n acest context c Fichte
rmne fidel spiritului criticist, pentru c nu pune la originea teoriei tiinei
absolutul n sine, ci absolutul n raport cu eul subiectiv, cu eul care
cunoate.
81
82
I.G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, ed. cit., p. 97.

M. Florian, Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, Bucureti, 1944, p. 96.
116
Primul principiu, n concepialui Fichte, nu este un fapt, o existen

static, imobil, ci o aciune creatoare, un act de punere, care nu poate fi
neles sub forma unui concept pentru c a concepe nseamn a limita.
Pentru a descoperi Eul pur, activitatea originar, este necesar capacitatea de
reflecie i abstracie, facultatea de a desprinde ideea unei activiti indivizibile
i nelimitate, pentru care opoziia dintre subiect i obiect, dintre aciune i
rezultat nu mai este valabil.
Aceast capacitate este un fel de intuiie superioar, o intuiie intuiie
intelectual care ngduie descoperirea acestui fapt activ al intelectual
fiinei noastre. Dup opinia lui Xavier Lon intuiia despre care
vorbete Fichte nu este incompatibil cu principiile criticismului. Intuiia
inteligibilitii, a Eului pur nu este o intuiie izolat de intuiia sensibil i
suspendat n vid, cum va fi intuiia direct i imediat a absolutului la
Schelling.
Intuiia intelectual este inseparabil de intuiia sensibil pentru c actul pur,
Eul nu este starea contiinei noastre, ci scopul ei.
Este intuiia actului, a aciunii spiritului, a autonomiei sale
implicat, n fond, n orice contiin, o intuiie conform dac nu cu litera
cel puin cu spiritul kantianismului83. Fichte eea convins c subiectul pur,
descoperit prin analiz, este principiul care permite depirea dualismului
subiectului i obiectului insurmontabil n limitele criticismului kantian i c
pe aceast baz se va putea realiza unitatea i identitatea absolut a
celor doi termeni.
Prioritatea raiunii practice
Eul pur este nu numai aciune ci i raiune, nu numai
voin ci i cunoatere, cele dou aspecte reprezentnd
primordialitatea aciunii,
laturi inseparabile ale Eului deoarece gndirea presupune
practicii, n raport cu
cunoaterea
aciunea, iar aciunea este raional prin natura sa.
Raportul raiunii cu aciunea se precizeaz astfel: una este forma, alta
este coninutul Eului. Spiritul, Eul este n acelai timp indivizibil i
activitatea productiv i activitatea reflexiv. Aceast concepie cu privire
la unitatea dintre raiune i aciune, care face din spirit subiectul oricrei
unitatea
dintre
raiune i aciune
83
Xavier Lon, Fichte et son temps, vol. I, Armand Colin, Paris, 1922, p. 429.
117
Nicolae RMBU
activiti i din aceast activitate obiectul oricrei cunoateri, promoveaz

ideea primordialitii aciunii, practicii n raport cu cunoaterea. Chiar mai
mult, Fichte susine ideea c preeminena subiectului teoretic trebuie
curmat i nlocuit prin ideea unitii dintre subiectul practic i cel
teoretic, n care cel practic deine locul primordial, determinant.
Identitatea principiului etic i a principiului metafizic reprezint
piatra unghiular a sistemului lui Fichte. Realitatea veritabil, autentic,
dup filosoful german, este Binele, este Raiunea acional, Voina pur,
Eul moral. Ceea ce la nivelul simului comun se consider real nu este
dect fenomen, manifestare.
Principiul ultim i suprem de unde venim i prin care tindem nu este fiina, ci
datoria; este un ideal care nu este, ci care trebuie s fie. Fiina, n calitate de
fiin, este fr valoare i, propriu-zis nu exist nicieri.
Fixitatea, imobilitatea a ceea ce numim substan, substratum,
materie, nu este dect aparen. A merge, a tinde, a vrea, aceasta
reprezint esena. Universul este fenomenul Voinei pure, simbolul ideii
morale, care este adevratul lucru n sine, veritabilul absolut. A filosofia
nseamn a ne convinge c fiina nu este nimic i c datoria este totul:
nseamn a recunoate zdrnicia, deertciunea lumii fenomenale,
separat de esena sa inteligibil; a vedea n lumea material, exterioar,
nu efectul unor cauze strine raiunii practice, ci produsul eului. Nu exist
deci o alt tiin dect aceea a eului, a contiinei.
Cunoaterea nu este nici n totalitate nici n parte produsul senzaiei; ea este
opera, creaia eului. Filosofia nu are nimic a descoperi, ea n-are de gsit
adevruri gata fcute, a constata fapte preexistente: a filosofa, a ti, a
cunoate, nseamn a produce fapte, a crea adevruri.
Gndirea speculativ ncepe nu printr-un fapt, un dat primit,
acceptat, suportat de ctre eu, ci printr-un act spontan al energiei sale
creatoare (nicht Thatsache sondern Thathandlung) i seria tezelor sale
este o suit de acte intelectuale generndu-se unele pe altele urmnd
legea opoziiei i a concilierii ntrevzut de Kant, n diviziunea sa ternar
a categoriilor (afirmaia, negaia, limitaia). Actul primitiv primordial al
intelectului i orice act intelectual n general este triplu:
118
1. afirmarea eului de ctre eu (este actul prin care eul ia act de

sine nsui, sau mai corect, actul prin care el se creeaz pe sine nsui,
cci luarea n posesie ar fi presupus un eu preexistent eu-lui, un dat);
2. afirmarea non-Eului sau negaia eului;
3. afirmarea limitrii eului i a non-eului.
Aadar, n viziunea lui Fichte, filosofia nu reprezint, ca pentru
Kant, o soluie la problema posibilitii cunoaterii, ci ea implic, de la bun
nceput, o problem de ordin practic, problema destinului omului, a
cuceririi libertii. El face din ndeplinirea datoriei, din activitatea voinei,
principiul filosofiei. Autonomia raiunii, libertatea, care semnifica la Kant
autoritatea legii morale i pe care o afirma ca un postulat, devine ideea
central, principiul organizator al teoriei tiinei, ceea ce nseamn c
pentru Fichte filosofia practic ofer cheie filosofiei teoretice. Spre
deosebire de Kant, ns, Fichte nu recurge la exigenele morale spre a
ntemeia necesitatea metafizicii ci caut s demonstreze prin mijloace
teoretice c producerea naturii se supune acelorai legi ca i viaa moral
a omului.
n consecin, filosofia lui Fichte are un caracter esenial practic, este, dup
propria sa expresie, un moralism.
Acest moralism implic nu numai un simplu formalism moral, ci un
veritabil progres al moralitii, fapt ce explic efortul fichteian orientat n
direcia surmontrii dualismului kantian, de reabilitare a naturii, ce-i
ngduie s fac din om ca ntreg, ca totalitate, instrumentul libertii.
tiina cunoaterii trebuie s epuizeze toate facultile omului: de
aceea ea nu poate fi sesizat dect prin totalitatea facultilor
acesteia. Ea nu poate deveni o filosofie universal admis atta
vreme ct educaia va continua s ucid, ntr-un numr mare de
oameni, imaginaia n profitul intelectului, intelectul n profitul
imaginaiei, sau aceste dou faculti n profitul memoriei84.
Prin reclamarea exigenei metodologice a totalitii, ca premis
indispensabil pentru abordarea unitar i sistematic a problemelor
filosofiei, Fichte a inaugurat calea regal a filosofiei, pe care vor nainta
maiestuos Schelling i Hegel.
84
I.G. Fichte, op. cit., pp. 284-285.
119
Nicolae RMBU
Fichte a intuit faptul, ce abia n zilele noastre se impune n

maniera cea mai expres i clar, c nu trebuie s pornim de la teorie la
practic, de la gndire la via, ci de la practic, de la exigenele morale
ale vieii, la teorie. Pn cnd problemele directe ale vieii cotidiene nu
vor fi considerate ca eseniale, era convins Fichte, cel puin n prima faz
a gndirii sale, n perioada redactrii lucrrii Grundlage der gesammten
Wissenschaftslehre (1794), omul va tri inautentic, va tri de pe o zi pe
alta ntr-un mod lipsit de consisten, specific atitudinii de tip vznd i
fcnd. Nu cu a vedea i a face, ci cu a face i a vedea omul va putea
spera s treac de la ordinea impus proprie teoriei la aceea autoimpus
a vieii i, n consecin a libertii cnd cerinele practicii devin ale teoriei
nsi. Opera lui Fichte exercit nc o fascinaie asupra creaiei filosofice
contemporane pentru c a ncercat, cel puin n prima perioad a
activitii sale, aceea de pn la redactatrea variantei Doctrinei tiinei din
1801, s gndeasc logosul ca praxis i nu praxisul ca logos.
120

Filosofia Clasică Germană

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofia Clasică Germană

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofie clasic german

1. Lumea ca voin i reprezentare

Immanuel Kant (1724-1804)

Contemporaneitatea etern a filosofiei kantiene

Prioritatea raiunii practice

Filosofie clasic german

sufletul omului i desfurarea sa n lumea istoriei. Firete c se ridic

o construcie artificial de concepte i de dogme, ci o trire. n aceast

Filosofie clasic german

propagandistice, altfel spus, n ele se afl ntotdeauna un amestec de

Prin urmare, pentru Schleiermacher problema central const

Filosofie clasic german

Dei anumite ecouri ale marilor mistici germani pot fi ntlnite n

F.D.E. Schleiermacher,Gedanken, Kritische Gesamtausgabe, Band.II, Walter de Gruyter, Berlin/New

relaia subiect-obiect, relaie pe care se ntemeiaz actele cognitive i

Filosofie clasic german

totalitii lor. Spre deosebire de Spinoza, Schleiermacher nu accentueaz

Filosofie clasic german

este imposibil, spune Schleiermacher, urmndu-l pe Kant. Dumnezeu nu

Prin urmare, omul cu adevrat religios se gsete n opoziie fa

Filosofie clasic german

admiraie. De altfel, nu poi admira cu adevrat o oper de art dect n

F.D.E- Schleiermacher,ber die Religion., Felix Meiner, Leipzig,1920, p.77

lucrare semnificativ cu un asemenea subiect. n timpul vieii sale au

Jean Grondin, Einfhrung in die Philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,

Filosofie clasic german

n concepia lui Schleiermacher, procesul nelegerii este inversul celui al

Din paginile rmase de la Schleiermacher, rezult c nelegerea

Filosofie clasic german

Limba este infinit, fiindc fiecare element al ei este determinat ntr-un

cu cele ale interpretrii psihologice. De altfel este greu de distins ntre

Filosofie clasic german

creia i aparinea. Din acest punct de vedere el este n puterea spiritului

Filosofie clasic german

n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, sub influena lui Diltey,

Filosofie clasic german

problema interpretrii psihologice. Rolul ei este acela de a descifra

aparen, ns ea faciliteaz intuirea logosului interior incomparabil mai

Filosofie clasic german

Interpretarea tehnic-psihologic are dou sarcini: "Una este aceea de a

Filosofie clasic german

inclusiv n cele neotestamentare, trebuie s distingem ntre ideea

Orict de nencheiat ar fi hermeneutica lui Schleiermacher,

Filosofie clasic german

tehnic. Procesul nelegerii nu ajunge niciodat n punctul din care a

Filosofie clasic german

Fr anticiparea i cuprinderea intuitiv a ntregului, spune

G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, p.37.

Filosofie clasic german

acestei aparene, Jacquest D'Hondt demonstreaz, n lucrarea Hegel

Volney, op. cit.,p.7

Filosofie clasic german

crimelor fanatismului, superstiiilor, despotismului. Ele apar ca sumbre

Jacques D'Hont, Hegel secret, P.U.F.,1986, p.101.

nepieritori nu sunt superiori trandafirului ce-i pierde repede petalele,

G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, ed.cit., p.214.

Filosofie clasic german

n cursurile sale de la Berlin, Hegel alege vechile civilizaii pentru a

2. Demonul socratic n viziunea lui Hegel

Filosofie clasic german

G.W.F. Hegel, op.cit., p. 404.

subiectivitatea cea mai profunda a lui Socrate. El ndeplinete rolul de

G.W.F.Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, vol. I, ed. cit., p. 421.