Sunteți pe pagina 1din 11

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA

FACULTATEA DE TEOLOGIE

,,Arthur Schopenhauer”

Lucrare de seminar la disciplina Filosofie

Student:
Dorobantu Nicolae
Anul: II
Grupa a – I-a

- Craiova 2010 -
Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer s-a născut în 1788la Danzig (astăzi Gdansk/Polonia), fiu al


unui comerciant, care îl destinase şi pe fiul său negustoriei. Împreună cu tatăl, face
numeroase călătorii prin Europa. După moartea acestuia în 1809, începe mai întâi studiul
medicinei la Universitatea din Göttingen, la care renunţă pentru a se dedica studiului
filozofiei. În 1811 pleacă la Berlin, unde audiază cursurile lui Friedrich Schleiermacher şi
ale lui Johann Gottlieb Fichte. Se transferă la Iena şi, în 1813, obţine titlul de Doctor în
Filozofie cu dizertaţia "Cu privire la rădăcina cvadruplă a principiului raţiunii suficiente"
(Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde). În acelaşi an întâlneşte
la Weimar pe Goethe, cu care discută teoria acestuia asupra culorilor. În lucrarea apărută
după aceea, "Despre vedere şi culori" (Über das Sehen und die Farben, 1816), expune
propria sa concepţie în acest domeniu, în contradicţie cu opiniile lui Goethe. În 1819,
primeşte însărcinarea de a ţine cursuri la Universitatea din Berlin, unde preda şi Hegel,
care era în acel timp figura dominantă a filozofiei germane, acum criticat vehement de
Schopenhauer. Opera principală a lui Schopenhauer, "Lumea ca voinţă şi reprezentare"
(Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819) apare în acelaşi an. Predă ca docent la
Universitatea din Berlin până în anul 1831, când, din cauza unei epidemii de holeră, a
cărei victimă a fost Hegel, se refugiază la Frankfurt am Main, unde va trăi retras până la
sfârşitul vieţii ca filozof liber. Aici începe studiul filozofiei budiste şi hinduiste precum şi
al misticilor creştinismului primitiv, fiind influenţat în special de Meister Eckhart şi
Jakob Böhme. În acest timp îi apar lucrările "Voinţa în natură" (Über den Willen in der
Natur, 1836), "Cele două probleme de bază ale eticii" (Die beiden Grundprobleme der
Ethik, 1841), aforismele grupate în Parerga und Paralipomena (1851). Schopenhauer
moare în Frankfurt la 21 septembrie 1860.

Opera filozofică

Lumea ca voinţă şi reprezentare

Sub influenţa lui Platon şi a lui Immanuel Kant, Schopenhauer se situează în


problema teoriei cunoaşterii pe poziţia idealismului. Dar în cadrul acestei concepţii,
Schopenhauer îşi susţine propriile sale vederi şi combate filozofia lui Hegel. Bazat pe
achiziţiile ştiinţelor naturale, dezvoltă un punct de vedere original asupra fiziologiei
percepţiei. După Schopenhauer, lumea exterioară există numai în măsura în care este
percepută şi prezentă în conştiinţa omului, deci ca reprezentare. El nu este totuşi întru
totul de acord cu Kant, care considera că "lucrul în sine" (das Ding an sich) ar fi mai
presus de orice experienţă senzorială şi în consecinţă nu ar putea fi cunoscut.
Schopenhauer susţine că Voinţa stă la baza reprezentării lumii, având o puternică forţă
lipsită de raţiune şi de scop. Spre deosebire de Hegel, consideră că lumea şi istoria sunt
lipsite de sens şi de o ţintă finală. Voinţa stă nu numai la baza acţiunilor omului, ci
determină întreaga realitate, organică sau anorganică. Voinţa se manifestă în lumea
animală ca forţă vitală şi ca impuls spre procreare. Această teorie asupra "primatului
voinţei" reprezintă ideea centrală a filozofiei lui Schopenhauer şi a avut, începând cu a
doua jumătate a secolului al XIX-lea până în actualitate, o influenţă crescândă asupra
gândirii filozofice

Estetica

Concepţiile lui Schopenhauer asupra literaturii şi artei sunt o consecinţă directă a


pesimismului său şi a influenţei filozofiei budiste. Voinţa este un impuls existenţial care
nu dă nici o satisfacţie, dimpotrivă, creând permanent noi necesităţi ce nu pot fi în
întregime satisfăcute, devine o sursă de suferinţă. De aceea nu poate exista o fericire de
durată; viaţa este o vale a plângerii, plină de dureri. La un nivel superior, însă, omul se
poate sustrage dictatului Voinţei, reuşind să se elibereze. Eliberarea de suferinţă se
realizează prin negarea Voinţei, care poate fi obţinută prin contemplaţia artistică sau prin
asceză, renunţare şi meditaţie. Prin artă, omul scapă de sub dominaţia Voinţei şi devine
un "subiect pur şi pasiv al cunoaşterii".

Concepţii asupra moralei

În timp ce omul se poate elibera doar temporar de cătuşele Voinţei prin


contemplaţia artistică, concepţia etică a lui Schopenhauer dă soluţia negării durabile a
Voinţei. Spre deosebire de Kant, etica lui Schopenhauer nu se bazează pe raţiune şi pe
legile morale; el vede în "milă" singura modalitate a comportamentului moral. Prin
compătimire şi înţelegerea suferinţei lumii, omul îşi depăşeşte egoismul şi se identifică cu
semenii săi (Über die Grundlage der Moral, 1840). Metafizica lui Schopenhauer poartă
eticheta budismului; tot astfel etica sa este impregnată de concepţia budistă asupra lumii
şi de misticismul creştin.

Influenţele filozofiei lui Schopenhauer

La apariţia operelor sale, Schopenhauer nu s-a bucurat de o atenţie deosebită. Mai


târziu însă, mulţi s-au revendicat de la gândirea sa. În domeniul filozofiei a exercitat o
influenţă deosebită asupra gândirii lui Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Ludwig
Wittgenstein sau Emil Cioran, în literatură se recunoaşte influenţa lui Schopenhauer
asupra operelor lui Lev Tolstoi, Mihai Eminescu, Marcel Proust, Thomas Mann sau
Michel Houellebecq. În psihologie ideile sale au fost preluate de Eduard von Hartmann şi
Sigmund Freud.

Schopenhauer si critica lui Kant


Dupa Schopenhauer, o problema domina filosofia moderna: cea a raporturilor
intre ideal si real. Antichitatea, fara indoiala, a intrevazut-o. Platon a distins net, in teoria
sa a ideilor, punctual de vedere al aparentei de cel al realului, asa incat opera sa este
“veritabila scoala a filosofului”1 .
Dar, la Platon chiarse reliefeaza o dubla preocupare care avea sa compromita intreaga
dezvoltare a filosifieipana la Critica Lui Kant sis a dea nastere diverselor forme, la fel de
sterile, ale rationalismului ontologic. Pe de o parte, intr-adevar, Platon atribuie
subiectului care cunoaste putinta de a ajunge la adevarul pur prin propriile sale mijloace
si independent de orice experienta sensibila; pe de alta parte, acest principiu e
spiritual,simplu si incoruptibil; el este sufletul nemuritor, este substanta.2 . Astfel, inca de
la originea speculatiei filosofice, problema substantei s-a gasit strans legata de cea a
cunoasterii, sau, mai exact, de solutia rationalista a acestei probleme. Urmandu-l pe
Aristotel, intreaga scolastica a atribuit activitatii pure a subiectului ganditor o astfel de
capacitate de a se ridica pana la cunoasterea lucrului in sine prin procedee pur dialectice.
Dar, daca Descartes merita sa treaca drept parintele filosofiei moderne, aceasta
este deoarece el, cel dintai, a pus in termini exacti problema cunoasterii, pe care anticii,
insusi Platon, n-au intrevazut-o decat in mod obscure. El a fost primul intr-adevar, care a
stability distinctia definitive intyre subiect si obiect. Formula cogito ergo sum nu are alt
sens. Nu cunosc nimic sigur decat propria mea gandire si modurile ei; oricare ar fi ea in
sine, lumea e gandirea mea si nimic nu exista pentru mine in afara acestei gandiri. Acest
fapt fiind stabilit, problema este de a sti ce raport exista intre mintea care gandeste si
lumea gandita, intre ideal si real3. Din nefericire, Descartes s-a grabit sa revina la traditia
ontological, recurgand la existenta si la perfectiunea “bunului Dumnezeu” pentru a
garanta concordanta intre gandire si real. Aceasta insemna insa a reintroduce, inca din
pragul speculatiei, lucrul in sine cu necesara sa existenta si cu artibutele sale rationale;
insemna a afirma a priori , pentru cazul tipic al existentei divine, cautatul accord intre
fiinta si gandire, posibilitatea trecerii de la esenta la existenta4. Toti succesorii lui
Descartes, in primul rand Spinoza, “se tarasc”5 in fagasul substantialismului; iar in acest
sens a putut spune Schopenhauer ca scolastica, inspirata de Aristotel si intemeiata de
sfantul Augustin, se prelungeste dincolo de evul mediu si de insusi Descartes, pana la
Critica ratiunii pure.
Cu toate acestea, Locke ii pregatise calea lui Kant, remarcand ca anumite calitati
“secundare” nu au nicio realitate in afara impresionarii simturilor; dar el ramane fidel
traditiei ontologice retinand realitatea “calitatilor primare”6. Berkeley a mers pana la
capatul caii indicate de Locke; pentru el, tot ceea ce numim obiect nu mai este, la acelasi
grad, decat perceptia mintii, idea. Cu acest titlu, el este ” initiatorul”, “ parintele”
idealismului7. Dar acest idealism “empiric” e inca incomplete; el se limiteaza la a afirma
ca obiectul este reprezentarea subiectului, darn u analizeaza aceasta reprezentare; el nu
deosebeste impresiile de ordinal lor, material de forma. In sfarsit, Hume continua opera
critica a lui Locke, fara a se mai preocupa de calitatile lucrurilor, ci de legile legaturilor
intre ele. El arata, mai ales impotriva tezei ontologice, ca legatura de la cauza la efect nu
_________________
1. Lectii, N.,II, p.42
2. Pererga, I, W., IV, p.60.
3. Ibid., p. 15-16.
4. Parerga, p. 90.
5. Ibid., p.87 si Critica filosofiei kantiniene, W., I, p.540.
6. Parerga, p.26-29. Cf. Insemnari despre Locke, N., III, p.9-11
7. Parerga, I., W., IV,p. 26 si 96.
ar putea fi afirmata a priori de o minte pe care nici o experienta nu o va fi informat de
modul de inlantuire a fenomenelor. Dar, in acelasi timp, “el depaseste scopul”, mergand
pana la a nega valoarea obiectiva a insesi legaturiicauzale si reducand-o la o asociatie
absolute interna de idei8.
Criticismul a pus capat acestor fluctuatii, determinand in mod definitive relatia
intre idei si real. Aceasta distictie nu este alta decat cea dintre fenomen si lucrul in sine
care e, repeat cu insistenta Schopenhauer, “meritul cel mai mare al lui Kant 9”. Daca intr-
adevar, asa cum sustine Kant, noi nu cunoastem din fenomen decat ceea ce adduce
actului cunoasterii constitutia noastra mentala, nu mai e nevoie sa se sacrifice, asa cum
face Locke, calitatile secundare in speranta de a salva de la naufragiu calitatile primare: si
unele si altele apartin in egala masura “fenomenului lucrului in sine asa cum este el
inregistrat de facultatile noastre10”. Kant nu se complica mai mult cu problema ontologica
prin excelenta, cea a substantei : “El o depaseste”, intrucat substanta nu mai este pentru el
un lucru situate in afara mintii si la care aceasta s-ar forta sa ajunga, ci o lege a priori a
mintii insesi, o categorie11. Aceeasi solutie la problema cazualitatii. Adoptarea punctului
de vedere al criticii rezolva astfel problemele cele mai diverse; mai mult inca, ea le
absoarbe, facand sa treaca dintr-o data cunoasterea de partea subiectului, atat intinderea
cartezienilor cat si calitatile primare si secundare ale lui Locke precum si legatura cauzala
a lui Hume; mintea inzestrata a priori cu cadre este cea in care va organiza asimilarea de
informatie. Orice cunoastere, ca atare, e in intregime opera active, creatie “ideala” a
subiectului. In schimb, lucrul “in sine”, e integral respins in afara subiectului; obiectul
pur e incognoscibil; este un x a carui intuitie nu este nici data si nici posibila.
Separand radical fenomenul de lucru in sine, empirical de transcendent, Kant a
pregatit deci ruina traditiei substantialiste, a scolasticii. Si totusi, in anumite privinte, este
el insusi un scholastic, iar pentru ca nu a rupt orice legatura cu metafizica traditionala a
dat nastere filosofia sa, la succesorii sai nemijlociti, acelor “productii monstruase” ale
unor metafizicieni in delir si a lasat in suspensie opera insasi pe care Schopenhauer se va
stradui sa o desavarseasca. Denuntarii acestor inconsecvente ale kantismului le consacra
Schopenhauer cea mai mare parte a “Anexei” la “Lumea”. Este necesar sa expunem cele
mai importante dintre aceste critici, a caror examinare ne va permite sa definim cu
precizie sarcina pe care si-a asumat-o filosoful nostru.
Prima dintre ele priveste insusi punctual de vedere al filosofiei critice referitor la
metafizica. In fond, Kant ramane fidel tradititi atunci cand, la inceputul “
Prolegomenelor”, el defineste metafizica: stiinta aceea ce este dincolo de orice experienta
posibila, adica o considera ca pe o cunoastere de ratiune pura, independenta de orice data
sensibila. Impotriva unei asemenea pretentii, critica repurteaza neindoielnic o victorie
deplina si usoara. Daca, intr-adevar, este demonstrat ca nu exista stiinta decat de la
intuitiile experientei, devine evident a priori, ca metafizica excluzand orice data de la
simturi, exterioara sau interioara, este imposibila ca stiinta. Ea poate fi un sistem logic de
idei, dar inceteaza de a fi o cunoastere. Chestiunea este insa daca definitia traditionala a
metafizicii trebuie sa fie mentinuta. Aceasta mare definitie, Kant a adoptat-o prea docil.
_________________
8. Parerga, loc. Cit., p. 32.
9. Critica filosofiei kantiniene, W., I, p.534
10. Ibid., p.53
11. Parerga, I, W., IV, p.95.
Sau poate ca termenii “metafizica” si “cunoastere a priori” nu sunt identici; poate ca este
posibil sa se conceapa o metafizica a experientei, sau mai curand o experienta speciala a
lucrului in sine, si poate ca nu trebuie sa ne pierdem speranta de a gasi in lumea insasi
elementele de explicare a lumii12.
Cea de-a doua eroare a kantismului, capitala intre toate, tradeaza odata in plus
atasamentul secret al autorului criticii fata de punctual de vedere al dogmatismului
ontotlogic. Kant nu renunta la lucruri de sine si il reintroduce in sistemul sau cu pretul
unei veritabile contradictii. Intr-adevar, se stie ca, pentru a respinge idealismul lui
Berkeley, Kant admite lucrul in sine, cu titlul de ipoteza necesara pentru a explica aparitia
intuitiei sensibile. Ori, asa cum remarcase deja maestrul lui Schopenhauer, G.E. Sthulze,
acest experiment conduce la a admite o legatura de cauzalitate intre lucrul in sine si
fenomenul. Dar ec este, pentru critica, legea cauzalitatii, daca nu o funcie a intelectului,
adica o legatura a priori dar pur subiectiva, intre diversele intuitiile? Spatiul si timpul in
care se desfasoara relatia de la cauza la efect, nu sunt in sine fenomene subiective ale
experientei sensibile. Aceasta legatura nu are deci sens decat in sanul experientei.
Inteleasa ca o actiune tranzitiva a unui obiect absolut x, exterior intuitiei, asupra acestei
intuitii, ea pierde orice semnificatie critica13. Iar logica criticismului ar fi trebuit sa-l
aduca pe Kant sa sacrifice nu numai existenta metafizica a lumii exterioare ci si, cea a
absolutului, a inconditionalului. Daca, intr-adevar, nu exista o necessitate pentru
facultatea de intelegere decat in legatura reprezentarilor, e absolute sa se caute dincolo de
reprezentare un cui de care sa se agate lantul relatiilor necesare. Nu se poate reveni de la
conditionat decat la conditionat; prin urmare, existenta realului, relative la conditiile
cunoasterii, nu o implica nicidecum pe cea a finite necesare. Antiteza celei de-a patra
antinomii kantiene are deci dreptate sa afirme, impotriva tezei, imposibilitatea unei
existente necesare in afara timpului si a unui inceput absolut14. Din orice parte l-am
examina, in calitate de cauza a fenomenelor sau ca obiect al cunoasterii, lucrul de sine e
un monstru a carui realitate facultatea de intelegere nu se poate cunoaste si nici ratiunea
nu o poate demonstra, asa incat vom fi nevioti s ail excludem din orice metafizica. Dupa
cum se vede, primele doua obiectii formulate impotriva kantinismului sunt strans legate
intre ele si, la drept vorbind constituie una singura.
Cea de a treia nu este inca, dar se poate spune asa, decat o varianta a celor doua
precedente. In vreme ce Leibnz nu percepea, intre intuitiile sensibilitatii si ideile facultatii
de intelegere decat o diferenta de grad mergand de la confuz la distinct, de la obscure la
clar, Kant separase in mod radical sensibilitatea de intelegere. In prima el credea ca
gaseste o receptare absolute pasiva de impresii; in cealalalta, spontaneitatea conceptelor.
Prin sensbilitate, intuitia e “data”; prin facultatea de intelegere, ea e “gandita”. Aceasat
distinctie insa, duce la o confuzie inextricabila. Cum sa se defineasca, de exemplu, in teza
criticista, “obiectul reprezentarii15”? Acest obiect nu e nicio intuitie niciun concept. Fara
indoiala, spune uneori Kant, el este “dat prin intuitie”16; dar, alteori, facultatea de
intelegere e considerata capabila de “ a gandi ceva, desi fara intuitie, ca obiect in
general17”, iar aceste “concepte de obiecte in general…servesc de fundament, ca niste
_________________
12. Critica filosofiei kantiniene, W., I, p 545-547.
13. Ibid., p. 554-558
14. Ibid., p. 611-621.
15. Ibid., p. 564-568.
16. Critica ratiunii pure, ed. I-a, p. 399.
general17”, iar aceste “concepte de obiecte in general…servesc de fundament, ca niste
conditii a priori, si oricarei cunoasteri experimentale18”. Kant face “sa intervina gandirea
in intuitie”, atunci cand declara, de exemplu, ca aplicarea categoriilor la intuitie face
posibile experienta si natura insasi; alte ori, dinpotriva, el face “sa intervina intuitia in
gandire”, atunci cand arata ca aceasta, aplicandu-se la sensibil, isi pierde caracterul sau
essential de generalitate si de abstractie, intrucat atunci ea are ca obiect particularul si
realul19. El opereaza o dezastruoasa confuzie intre cunoasterea intuitive si cunoasterea
abstracta. Acest al treilea repros este strans legat de precedentele, iar formuland contrariul
celor trei teze criticate de Schopenhauer, s-ar putea enunta cele trei propozitii urmatoare,
a caror conexiune e evidenta:
1. Exista o metafizica a experientei;
2. Este posibila o experienta a lucrului in sine;
3. Cunoasterea discursiva e goala de orice continut, numai intuitia atinge
obiectul
Acestea vor fi chiar postulatele fundamentale ale metafizicii schopenhauriene.
In definitive, Schopenhauer a mentinut foarte putin din kantism. El “respinge intreaga
doctrina a categoriilor20”, aproape toate Dialectica transcedentala , condamnand partea
esentiala a moralei. Dar ceea ce pastreaza este la el de importanta capitala. Se poaet
spune ca el retine Estetica transcedentala, la care nu vede “nimic de suprimat” 21 si in care
face sa intre chiar ceea ce Kant lasase cu grija deoparte. La Kant, facultatea de intelegere
ocupa un loc rau definit intre sensibiliate si ratiune. Schopenhauer o respinge net de parte
asensibilitatii. Contrar afirmatiei de mai multe ori repetate de Kant, el admite ca exista o
“intuitie intelectuala”, adica in reprezentare exista, nu numai un ordin inerent facultatii de
perceptie, ci si un fel de intelectualitate imanenta, care este insasi legea reprezentarii.
Legea cauzalitatii devine astfel, cu acelasi titlu ca spatial si timpul, o forma a priori a
perceptiei sensibile. In schimb, ratiunea este profound separate de aceasta facultate de
intelegere intuitive.
Cum se explica o atat de rofunda divergenta intre doua filosofii, dintre care una
pretinde ca deriva din cealalalta? Nimeni nu a inteles mai bina aceasta decat insusi
Schopenhauer: ,,O diferenta esentiala intre matoda lui Kant si a mea, consta in aceea ca el
pleaca de la cunoasterea nemijlocita si reflectata; eu, dimpotriva, de la cunoasterea
nemijlocita si intuitiva22”. Kant a pornit, nu de la considerarea sensibilului pur, ci de la a
sensibilului deja elaborate de stiinta. Experienta a carei teorie o face el nu este experienta
obijnuita, este universal lui Newton, un univers deja redus la legi inteligibile. Ca urmare,
pentru Kant, obiectul este un obiect general, cunoscut a priori; este miscarea, materia.
Daca, filozofuui ii este data stiinta deja constituita, nu se mai pune problema de a o
justifica impotriva scepticismului, ci de a explica doar cum eset ea posibila.
Schopenhauer sustine ca daca sunt cunoscute a priori obiecte generale, cum este cert
acordul generalului cu particuarul, adica al idealului cu realul? Daca era adevarat
criticismul, “cunoasterea abstracta ar trebui sa suna in mainile noastre toate firele care
_________________
17. Critica ratiunii pure, ed.. I-a p.93.
18. Ibid.
19. Critica filosofiei kantiniene, p. 561-563.
20. Ibid, p.576
21. Loc. Cit., p. 559.
22. Critica filosofiei kantiniene, p.577.
pun in miscare impestritatul joc de marionetecare este lumea sensibila23. Abstractul nu
este decat ceva extras: el ne indeparteaza de real.
Ramane, totusi, un adevar, sufficient pentru a mentine maretia filosofiei kantiene:
lumea este Reprezentarea mea, nimic mai mult. Lumea nu este decat in masura in care
imi apare; legea ei nu este decat forma perceptiei mele; viata nu e decat un vis bine legat.
Subiectivismul kantian este astfel la sursa iluzionismului. Dr specificul filosofiei
este de a patrunde iluzia si de a merge dincolo de ea, pana la realul absolute. Kant a
expulzat lucrul in sine dincolo de posibilitatile cunoasterii. Si totusi, problema se impune
cu atata putere filosofului incat el nu a evitat-o in intregime; el a intrevazut chiar soluttia
veritabila si a banuit vointa in lucrul in sine. Mai intai, daca vionta omeneasca, asa cum
sustine Kant, are o valoare sui generic de care nicio valoare sensibila nu se poate apropia,
daca ea poate conferi actelor moralitatii un character absolut, nu se leaga ea insesi de
absolut prin fondul sau cel mai intim? Nu a opus Kant, in cel mai lamurit mod, “legislatia
libertatii” si “legislatia naturii”? Nu a scris chiar el, in Prefata la Critica facultatii de
judecare, ca acest concept de libertate, care nu poate fi reprezentat in intuitie de niciun
symbol adecvat, “poate reprezenta in obiectul sau un lucru in sine24”? Si, remarca
Schopenhauer, ce este acest “obiect al conceptului de libertate”, daca nu vointa25? In
sfarsit, ce semnificatie are profunda teorie a dublului caracter empiric si inteligibil, - pe
care Schopenhauer o include intre”cele mai excelente lucrari pe care le-a spus vreodata
un om26”, - daca nu se admite ca cel de al doilea, este vointa? Cum, daca ar fi alt fel s-ar
putea pune problema unei responsabilitati a subiectului moral privitoare la propriu-i
caracter? Pe scurt, admite Schopenhauer, ca “ori de cate ori Kant vorbea de lucrul in sine,
in fundul cel mai obscure al mintii sale el se gandea intotdeauna in mod confuz la
vointa27”; iar filosofia critica, astfel interpretata, I se pare ca a deschis cai atat de fecunde,
incat se angajeaza pe ele exact in locul in care s-a oprit Kant. “Acesta, scrie el, este
punctul…in care filosofia mea iese din cea a lui Kant, precum ramura din trunchi…; eu
nu am facut decat sa-I desavarsesc opera28”. Dar, pentru a incheia opera criticii, pentru a
ajunge la vointa insesi, trebuia abandonat punctual de vedere critic ce nu poate explica
decat cunoasterea profana si mers pe caile cele mai directe, la esenta lucrurilor; trebuia
ca, pe langa intuitia sensibila, sa se distinga o alta intuitie, cea a ideii.

Caracterisatici generale ale sistemului

Subiectivism, intuitionism si voluntarism, acestea sunt deci trasaturile cele mai


esentiale ale filosofiei lui Schopenhauer. De subiectivism, intr-adevar, tine de aproape
pesimismul. Simpla reprezentare a subiectului, lumea nu e decat iluzie. Este un vis
alcatuit mai mult din neant decat din fiinta; iar, daca este adevarat ca filosofia incepe prin
mirare, aceasta mirare “este un mod essential consternate si dezolata 29”. Nicio atitudine
nu este mai antifilosofica decat cea a optimistului, care se leaga la ochi si la urechi pentru
_________________
23. Critica filosofiei kantiniene, p. 578.
24. Critica facultatii de judecare, ed.1, p. XVIII-XIX
25. Critica filosofiei kantiniene, W., I, p 637.
26. Ibid. p. 641.
27. Ibid.
28. ibid. p.637.
29. Lumea, Suplim. 17, W., p.199.
a nu vedea si a nu auzi nimic din durerea universala; lasa atitudine de sclav, care saruta
mana care il loveste.
De voluntarism si de pessimism tine la randul sau caracterul de inalta moralitate
al acestei filosofii. Daca optimismul inseamna lasitate, pesimismul este atitudinea celor
bravi. Nu numai ca el refuza sa se impace cu lumea, dar vrea sa le si scape pe victimile
acesteia. El vrea sa denunte inteligentei iluzia de a fii si sa biruie, in vointa, iluzia
dorintei de a trai.
Dar pe calea dureroasa nu e singura cale sa conduca la mantuire. Pesimismul lui
Schopenhauer e temperat de admiratie. Daca ester ea in calitate de obiect al dorintei,
lumea ofera cel putin cntemplatiei dezinteresate spectacolul linistitor al formelor generale
prin care se traduce Ideea. Intuitionismul permite deci pesimismului san u se afunde in
disperare. El coloreaza desemnarea cu un reflex de frumusete.

Obiect si metoda

Trebuie mai mult pentru a face sa se presimta amploarea acestei doctrine?


Schopenhauer a definit el insusi filosofia: “cunoasterea neconditionata a esentei lumii30”.
A o reduce, asa cum au facut-o Locke si Hume, la teoria cunoasterii, inseamna a lasa
deopatre problemele care se impugn cel mai imperios reflectiei, cea a naturii si a genezii
lucrurilor, cea a sensului si a pretului vietii. Aceasta filosofie, scrie Volkelt este de la un
cap la altul o metafizica31 “; ea este asa in teoria reprezentarii, pe care o leaga punct cu
punct de cea a vointei; asa este in morala si pana si in detaliul esteticii. Niciun discipol al
lui Kant nu a restaurant mai cutezator, impotriva Criticii , dreptul si datoria “ animalului
metafizic” de a sonda absolutul.
Schopenhauer a tratat acest subiect cu un systematic dispret. El l-a comparat pe
filosoful care se preocupa sa-si defineasca metoda inainte de a gandi cu poetul care si-ar
impune sa instituie o estetica inainte de a scrie versuri. ” Mintea care cugeta trebuie sa-si
gaseasca drumul prin instinct spontan32”. Metoda se inventeaza pe masura ce se
realizeaza. Asemenea nepasare ar surprinde la un alt ganditor; dar ea nu este la
Schopenhauer dezinvoldura unui amator care o ia in sus cu prescriptiile logicii; ea e
conforma cu inspiratia generala a sistemului. O metoda e indeosebi necesara pentru o
filosofie dialectica, ce cauta sa ajunga la adevar printr-o inlantuire de concepte.
Schopenhauer nu vede in concept decat o abstractie din experienta, adica o saracire a
realului. Asa incat el a putut sa se laude ca a construit o filosofie nedemonstrativa, ca
putin i-a pasat chiar de acordul exterior al propozitiilor care se inatalnesc in ea33. Filosofia
sa “se sprijina nemijlocit pe intuitia lumii34”. Nu exista insa metoda evocatoare a intuitiei.
Eete o chestiune de ganiu personal, iar geniul nu cunoaste nicidecum metoda; sau mai
curand el nu admite decat una, care consta in a merge drept la lucruri trecand peste carti,
abstractii si teorii. Iata de ce toate marile genii nu au fost dialecticieni, ci contemplatori si
au trait in contact direct cu natura35.Observatia si stiintele naturale vor
_________________
30. Lumea, I, W., p. 181.
31. Volkelt, Schopenauer, p. 57.
32. Lumea, II, Suplim. , 12, W, II, p.141.
33. Palerga, W., IV, p. 156-157.
34. Ibid., p. 156 - 158
35. Lumea, II, Suplim. 7, W., II, p.82.
juca deci un rol de prin plan in elaborarea sistemului lui Schopenhauer.
Constitutia facultatilor de intelegere il oblige pe filosof sa traduca intuitia in
sisteme de idei, exprimate prin sisteme de semen. Sa adaugam ca rationamentul, la
Schopenhauer,este mereu clar si direct; este cel al unui bun simt judicious si exigent. Dar
el este in totdeauna putin cam scurt sin u tinde decat la a reduce mintea la intuitie. Asa
incat, argument favorit al lui Schopenhauer este exemplul; acesta apara in toate etapele
demonstratiei, précis si luminos. Adesea chiar, el abunda pana la punctual de a-l obosi, de
a-l coplesi pe cititor.
Prin acest caracter complet, intuitive, filosofia lui Schopenhauer ocupa un loc
intermediar intre arta si stiinta. Poate ca ea tine chair mai mult de prima decat de ultima.
Schopenhauer se lauda inca din anul 1814: “Filosofia mea trebuie sa se deosebeasca de
toate cele precedente, exceptand-o pe cea a lui Platon…in sensul ca nu este o stiinta, ci o
arta. Ca si arta, ea arata, nu demonstreaza; ca si arta, ea da la o parte aspectul
reprezentativ al lucrurior, pe care stiinta il analizeaza si il explica, pentru a ajunge la idea
pura, la modelul etern; ca si arta, in sfarsit, ea comporta o parte de inspiratie, facultate
departe de a fi, ca ratiunea, cel mai bine repartizat in mod egal lucru din lume. Ea este
privilegiul heniului, caruia nu-i pasa de metode si se inalta cu usurinta pana la intuitia
absolutului.
Bibliografie

- Th. Ruyssen, Sophenhauer, Editura Tehnica, Bucuresti, 1995

- Revista “Lumea”,

- Volkelt - Schopenauer