TEORIA CUNOATERII

1.

Necesitatea teoriei cunoaterii

Fiind o cunoatere a cunoaterii (sau o teorie de rangul doi), prima ntrebare care
trebuie pus vizeaz necesitatea acesteia. Nu este suficient s cunoatem pur i simplu, fr s
ne punem ntrebarea, oarecum superflu, privind dac i cum este posibil aceast
performan ? La o prim vedere chiar aa i stau lucrurile, ceea ce determin ca majoritatea
oamenilor s fie cu totul nepreocupai cu privire la validitatea cunotinelor pe care le posed.
Pentru ei, cunoaterea este un dat, foarte asemntor cu alte date, precum cele care dein
atributul obiectivitii n sens de obiectualitate. Aa cum exist copacii, animalele ori
iarba, aa exist i cunoaterea. Se poate vedea ns, odat depit aceast ncredere naiv n
ceeea ce este dat, c fenomenul cogniiei, dincolo de aparenele sale fireti, este unul mai
degrab misterios i, n cele din urm, insondabil pn la capt.
O reflexie minimal asupra certitudinilor cognitive pe care se sprijin spiritul
naiv (i neinteresat de adncimile reale ale cogniiei) poate, ntr-o anumit msur, indica
dificultile nelegerii fenomenului cunoaterii. S examinm, la modul sumar, o susinere
cognitiv dintre cele mai simple i mai neproblematice cu putin, precum cea coninut n
urmtoarea propoziie: iarba este (de culoare) verde. Ce poate fi mai evident adevrat dect
o asemenea afirmaie ? Ea poate fi verificat de ctre orice fiin minimal capabil de
cunoatere, i nu strnete nicio nedumerire interogativ suplimentar (nicio tendin nspre o
cunoatere de rangul doi). Cu toate acestea, nici mcar n ce privete o asemenea susinerecogniie lucrurile nu stau chiar att de simplu i, la drept vorbind, fr o lmurire ct de ct
consistent a temeiurilor cogniiei n general, adevrul propoziiei iarba este verde rmne
cu totul suspendat ntru neclariti.
Dei poate apare ca fiind o inutil despicare a firului n patru, o minim
cercetare a ntemeierii propoziiei date indic mai nti dificultatea definirii verdelui. tim
cu toii ce este verdele, va fi replica celor care tiu de la sine (neproblematizat) ce este
verdele. Dar lucrurile nu stau deloc astfel. nti de toate, cum prea bine se tie pe de alt parte
(iari, se tie !), exist destule fiine care nu tiu (n sensul c nu percep) ce este verdele
i, printre aceste fiine, se numr i unii oameni (daltonitii sau, mai rar, acromaticii, cei
care nu percep niciun fel de culoare). Din acest moment ncepnd, orice ncercare de adncire
a fenomenului verdelui este generatoare de ntrebri, fr rspuns final-definitiv. O astfel de
ntrebare, de pild, este aceea care privete statutul ontic-fizical al verdelui (i al culorilor n
general). Este culoarea un atribut al fiinei de acelai tip cu massa ori cu dimensiunile spaiale,
cu structura chimic etc. sau este ea doar rezultatul percepiei noastre subiective (un soi de
traducere a realului n termenii celui care se raporteaz la acesta) ? Este, cu alte cuvinte,
culoarea un dat sau un reflectat, un dat de rangul doi, variabil n funcie de cel care
reflecteaz ? Odat pus aceast ntrebare, desluirea ei trimite fr ncetare la adncimi
nebnuite iniial i foarte greu de lmurit n termenii naivitii foarte sigure pe validitatea
cunoaterii.
n trecere aici, vom semnala c, odat ce problema culorii a fost formulat la
modul teoretic, ea a declanat vii controverse, nefiind determinat nicio explicaie univoc i
ntru totul satisfctoare a sa pn n zilele noastre. nc din secolul al XVIII-lea, John Locke,
altminteri susintor al empirismului, era intrigat de datul culorii (ca i al altor date senzorialperceptive), ajungnd la concluzia c exist dou serii de atribute (caliti) ale realitii.
Cele dinti, de natur obiectiv, cum ar fi massa (greutatea), dimensiunile spaiale
(tridimensionalitatea) ori alctuirea substanial, nu ar depinde de modul n care sunt
percepute. A doua serie de date, printre care se afl i culoarea, ar fi o rezultant a ntlnirii

dintre obiectul n sine i subiectul care le percepe. Dar, din momentul n care problema este
astfel formulat, apar o serie de complicaii nebnuite iniial. Foarte succint spus, dac
culoarea (ca i alte date de tip senzorial-perceptiv, cum ar fi mirosul ori gustul) este un dat
subiectiv, cum se explic, de pild, c toi oamenii (sau aproape toi) vd la fel culorile ?
i, desigur, acestei nedumeriri i se adaug multe altele. Firete, astzi avem explicaia potrivit
creia culorile sunt datorate lungimilor de und (frecvenelor) luminii, mai precis ale acelei
secvene din ntregul fenomenului luminos care este vizibil (evident, de ctre om !). Dar,
tot att de firesc ar fi s ne ntrebm (dac tot vrem s tim) de ce doar o parte din
fenomenul fizic luminos ne este accesibil sub forma culorilor. Sau, nc i mai adncit, de ce
acea parte ne apare tocmai n acest fel i nu altfel ? Dar, din momentul n care problema
cunoaterii este formulat n aceti termeni, ea apare, inclusiv unor teoreticieni, ca fiind o
pseudo-problem i, deci, ca ntrebare ce nu trebuie pus. Or, dintr-o perspectiv general,
aceasta nu nseamn dect un ndemn la blocarea actului cognitiv, adic la un nou soi de
dogmatism (n sensul derivat-reprobator al cuvntului).
Putem ns merge i mai departe cu ntrebrile privind natura culorii,
interogndu-ne, de pild, de ce iarba este (are) culoarea verde. Firete, o asemenea ntrebare
apare ca fiind, n cel mai bun caz, una metafizic sau esenialist dac nu cumva ca o
ntrebare pueril. i, desigur, ea chiar este o ntrebare pueril. Numai c, n loc s aib un
sens depreciativ-peiorativ, caracteristica puerilitii indic ceva cu totul opus, anume acea
tendin de cunoatere (curiozitate) nestvilit de opreliti i convenii, pe care o au tocmai
copiii (considerai naivi, adic proti, pentru c mintea lor nu a fost nc mbuibat cu tot
felul de cunotine neexaminabile critic). Cnd copilul ntreab de ce este iarba verde, i se
explic cu rbdare (ca unui prost ce este) c iarba este verde pentru c conine clorofil
(eventual, i se explic i ce este aceea). Dar, dac copilul continu ntrebarea (i o continu,
aa cum este firesc pentru o fiin care vrea cu adevrat s cunoasc ceea ce este aa cum
este), interesndu-se de ce clorofila este verde (i nu roie ori albastr ori gri), atunci
explicaia se ncheie acolo, printr-un soi de aa este, pe care, din pcate, l ntlnim adesea i
n explicaiile tiinelor care se feresc de metafizic. Dar, dac vrem s tim ce este
cunoaterea, atunci trebuie s tim, poate nti de toate, i de ce ea este limitat i ct de
limitat este.
S-a vzut din cele de mai sus, orict de sumar, ce dificulti implic tematizarea ct
de ct reflexiv a fenomenului cunoaterii. Dar, fr ndoial, nu acel tip de cunotinepropoziii care susin c iarba este verde au strnit ncercarea de a ptrunde n adncimile
cunoaterii n general. Iar acest lucru este i el explicabil. n fond, i la urma urmelor, oamenii
nu realizeaz niciun demers (niciun efort) fr finalitate existenial (care nu trebuie
identificat cu finalitatea pragmatic-utilitar). Astfel nct necesitatea care a condus la
ncercarea de a cunoate cunoaterea se cere a fi cutat n alt tip de cunotine-propoziii
dect cele triviale (termenul i aparine filosofului pragmatist William James, i numete
acele cunotine care nu ne afecteaz existenial).
Foarte succint, vom ncerca s determinm n cele ce urmeaz acele tipuri de
cunotine care au putut declana ntrebarea privind cunoaterea ca atare. Vor fi fost, desigur,
multe asemenea feluri de cunotine care, fie datorit caracterului lor neclar-nesigur, fie
datorit provenienei lor misterioase, au mpins mintea oamenilor (chiar dac nu a tuturor
oamenilor) nspre cercetarea ei nsi. Dar, din raiuni de simplificare, ne vom referi doar la
trei asemenea tipuri de cunotine, pe care le prezumm a fi decisive pentru nceputurile
teoriei cunoaterii (i pe care, n forme tot mai elaborate teoretic, le ntlnim pn astzi n
subsidiarul oricrei teorii a cunoaterii).
1.1.
Primul tip de cunotine care vor fi strnit curiozitatea gnoseologic rmne nu
doar o constant interogativ, ci i un autentic scandal teoretic. Desigur, nu avem dect date

foarte sumare i indirecte privind existena empiric-istoric a interogaiei gnoseologice

incipiente. Dar o examinare fenomenologico-antropologic, care ia n calcul generalitatea
fiinei umane, poate fi un nlocuitor teoretic important aici. Despre ce fel de cunotine este
vorba aici ? Tocmai despre acele cunotine care sunt astzi repudiate ca fiind pseudocunotine izvorte din pseudo-probleme. Dar tot aceste cunotine sunt cele mai netriviale cu putin, rspunsurile la ntrebrile care le fac posibile fiind eseniale din punct de
vedere existenial (i, derivat, pragmatico-utilitar). Simplificat, ntrebarea ntrebrilor care l
frmnt pe om, i care conduce la o ncordare extrem a minii sale, este urmtoarea: ce sunt
eu ? (n varianta delphic, att de ndrgit de Socrate, ea apare ca un imperativ: cunoate-te
pe tine nsui).
Dar, dincolo de forma sa, care pare a indica o simpl curiozitate cognitiv (aa este
ea tematizat de adepii pozitivismului fenomenalist), avem o rdcin interogativ extrem de
dramatic-tragic. Cnd ne ntrebm ce suntem, ceea ce vrem cu adevrat s ntrebm este
de ce suntem muritori ?. i, desigur, ne mai ntrebm, chiar dac foarte rar o facem foarte
explicit i clar, cum am putea s nu murim?, ce este (dac este) dup moarte ?, dac exist
via dup moarte, cum putem s accedem la ea ? i altele de acest fel. Se poate lesne
observa c toate aceste ntrebri sunt de factur religioas-metafizic, neexistnd nicio
posibilitate de a fi soluionate prin rspunsuri fizical-empirice. Ca urmare, soluia pe care o
recomand (de fapt, o impune) cunoaterea-princeps a vremurilor moderne (dar ea s-a ntlnit
nc din antichitate), care este cunoaterea empirico-tiinific, este, n cel mai bun caz,
punerea ntre paranteze a acestui tip de probleme. Cu toate acestea, niciun om nu le poate
evita (nici mcar cei mai nverunai dintre savanii pozitiviti), aceast constant
antropologic a raiunii umane fiind remarcat de Im. Kant n a sa Critic a raiunii pure.(*)
Vom fi ct se poate de prudeni i de circumspeci cu privire la validitatea
cognitiv a rspunsurilor care s-au dat de-a lungul timpului (probabil chiar de la nceputurile
umanitii) la ntrebarea (ntrebrile) de mai sus. Trebuie ns semnalat un fapt care ne
intereseaz aici: aceast circumspecie i pruden reprezint unul dintre datele la fel de
constante ale fenomenologiei omului ca i punerea problemei nsi. Chiar i cele mai
elaborate i mai valide cognitiv ncercri de circumscriere teoretic a problemei existeniale
princeps sunt mereu discutabile (de fapt, aa cum le ntlnim n teologia cretin, care este cel
mai nalt produs spiritual-cognitiv de acest gen, ele sunt n mod contient puse sub semnul
provizoratului ipotetic). Dar, dincolo de aceste prevenii, care pot aprea ca fiind tot attea
semne de scepticism, se afl un rspuns categoric i nondubitativ: exist ceva dincolo de ceea
ce este aici-i-acum. Iar ceea ce este repudiabil, fiind o surs de erori i iluzii cognitive, nu se
refer la acest ceva de dincolo, ci la ncercrile de a-l traduce n termeni fizicali-empirici.
Monoteismul mozaic, urmat fidel de cretinism, a fost categoric n ce privete
interdicia (care nu este doar religioas, ci i cognitiv) de a-L nchipui i gndi n termeni
empirici pe Cel-ce-este. De aici a rezultat interdicia de a-L numi, de a-L reprezenta figurativ,
dar mai ales de nchinare la idoli. Toate acestea pot fi i trebuie citite i n termenii teoriei
cunoaterii (chiar dac ea este neexplicitat n teologii). Astfel, din chiar momentul n care
oamenii au reuit s pun ntrebarea privind fiina lor (care, aa cum arat Heidegger, este
chiar ntrebarea privind Fiina, fie c o punem n termeni religioi sau nu), ei au pus, implicit,
i ntrebarea privind cunoaterea. Altminteri, orice rspuns la ntrebarea respectiv ar fi la fel
de adevrat ca i oricare altul, ceea ce nu doar este absurd, ci i foarte nelinititor existenial
(pentru c interzice orice speran de a afla vreodat fie i o umbr de adevr). Ce fiin
raional ar accepta linitit c att propoziia iarba este verde, ct i propoziia iarba este
violet (sau oricum altfel) sunt la fel de adevrate ? i este vorba, n cazul celor dou susineri
diferite, de date fizicale neutrale existenialSe poate replica la cele de mai sus c nimeniniciodat nu va fi n stare s dea un rspuns la ntrebarea-princeps (ca i la ntrebrile

derivate). Evident, ceea ce se subnelege aici este c nu este posibil un rspuns n termeni
empirico-fizicali dar, religiile mature cel puin, chiar interzic un astfel de rspuns !
Pe de alt parte, ele nu interzic (dimpotriv !) orice fel de rspuns, orict de
discutabil ar fi acela. Chiar dac, privite din perspectiv empirico-tiinific, aceste rspunsuri
sunt problematice, uneori obscure, fie i cea mai palid umbr de adevr pe care o
ntrezrim n ele reprezint mult mai mult dect cea mai consolidat cunoatere a ceea ce nu
ne atinge existenial (cum ar fi culoarea ierbii). De aceea, examinarea tot mai serioas i tot
mai nuanat teoretic a capacitii noastre de ptrundere n adncimile meta-fizice ale realului,
pornind de la ceea ce ne este accesibil empirico-senzorial, reprezint una dintre mizele
cognitive cele mai importante (dac nu cumva miza cea mai important). Cu alte cuvinte,
dac avem posibilitatea (i o avem !) de a investiga capabilitile noastre cognitive, atunci
avem i posibilitatea de a ptrunde ct de ct n tainiele a ceea ce este dincolo. i mai avem
ceva important datorit cunoaterii cunoaterii: posibilitatea, tot mai analitic, de a distinge
ntre rspunsurile eronate (eventual, arlataneti) i rspunsurile care conin n ele un dram de
adevr. Aceasta este chiar procedura critic, privit din perspectiva sa cea mai general
(nelimitat doar la cunoaterea empiric). Se poate astfel vedea, chiar dac acest lucru nu este
foarte evident, fie i pentru oameni foarte instruii cognitiv, c principala motivaie a
cunoaterii cunoaterii este una de ordin existenial i c ea este decisiv i foarte presant
cognitiv. Se poate formula chiar un fel de lege: ct cunosc din cunoaterea mea, atta i pot
fi (spera s fiu) !
1.2.
A doua categorie de acte cognitive care necesita, mai devreme sau mai trziu, o
lmurire critico-analitic precum cea ntreprins de teoria cunoaterii este reprezentat de
judecile valorice. S revenim la aparent neproblematica susinere iarba este verde. Dac
adugm acestei propoziii cuvintele urmtoare: i este frumoas pentru c este verde, din
acel moment dificultile cognitive semnalate anterior se amplific aproape irezolubil.
O prim dificultate major este aceea care deriv din inefabilul (de nerostitul)
noiunii de frumos. Iar aceast dificultate este valabil i pentru oricare alt determinaie
valoric. Binele (bunul i buntatea), dreptatea (ceea ce este drept), demnitatea,
curajul i chiar adevrul sunt tot attea noiuni crora nu avem cum le ataa o semnificaie
obiectual. Nu avem un obiect-lucru care s fie Frumosul nsui i aceasta este situaia
tuturor lucrurilor valorice. Este, din aceast cauz, valoarea ceva pur subiectiv, fiind o
rezultant a raportrii cuiva la o anumit calitate a obiectului apreciat ? Dac aa stau
lucrurile, atunci nicio propoziie care conine o valorizare oarecare nu poate fi considerat ca
fiind un act de cunoatere.
O asemenea expediere a susinerilor valorice n zona absenei cunoaterii nu este
ns deloc uor de acceptat de ctre o fiin raional. Dei a existat i exist o asemenea
propunere, ndeosebi din partea adepilor tiinei pozitive (care cer o neutralitate axiologic
perfect), foarte puini oameni se simt n largul lor atunci cnd li se explic inconsistena
cognitiv a valorizrilor lor.
Un prim motiv pentru aceast incomoditate este cel care privete consecinele
pragmatice-existeniale ale lipsei de coninut cognitiv a propoziiilor valorice. ntr-adevr,
dac susinerile valorizante nu pot fi considerate nici adevrate, nici false, atunci oricare
dintre ele este la fel de acceptabil ca oricare alta. Iar scandalul devine cu att mai accentuat
cnd cu privire la unul i acelai obiect sunt realizate concomitent dou susineri valorice
contrare. Dac, de pild, celui care susine c iarba este frumoas pentru c este verde,
altcineva i replic cum c iarba este urt pentru c este verde, atunci ceea ce se
declaneaz este ceva mai mult dect o simpl disput privind gustul estetic. Celebra vorb
potrivit creia gusturile nu se discut reprezint un alibi privind neangajarea gndirii
noastre (mai clar spus, un simptom de lene a gndirii, i, oarecum, de laitate cognitiv). Iar

dac n ce privete frumosul (ori, mai general, valorile estetico-artistice), neasumarea

validitii cognitive a judecilor valorice poate fi ntr-o oarecare msur acceptabil, n ce
privete alte valori aceast ascundere dup deget a judecii noastre raionale nu mai poate
fi tot att de uor primit. S ne imaginm cum ar fi lumea omului dac s-ar accepta c
gusturile noastre privind binele sau dreptatea ar fi supuse aceluiai arbitrariu cognitiv.
Aa ceva s-a i ncercat la un moment dat n lumea antic, de ctre gnditorii sofiti. Iar
ntregul demers teoretic inaugurat de Socrate, i continuat de Platon ori Aristotel, nu a fost
altceva dect ncercarea de ntemeiere cognitiv a judecilor de valoare. Iar dac lum de
bun butada lui A. Whitehead, potrivit creia filosofia european nu ar fi altceva dect o sum
de comentarii pe marginea operei lui Platon, atunci putem nelege i ct de important este
miza lmuririi cunoaterii valorice.
i nici nu putea fi altfel. Revenind la ideea lui W. James, potrivit creia nu tot ceea
ce cunoatem este la fel de relevant din punct de vedere existenial, atunci este limpede c
propoziia neutral axiologic iarba este verde afecteaz cu mult mai puin fiina uman dect
propoziia iarba este frumoas. Sau, pentru a fi mai limpezi nc, o propoziie precum acest
copac este drept, dei poate avea o semnificaie pragmatico-utilitar, nu poate atinge vreodat
intensitatea existenial a propoziiei acest judector este drept. Dac ns considerm c
ambele propoziii sunt identice din punct de vedere existenial, atunci deschidem drumul spre
un relativism cognitiv i axiologic inacceptabil i periculos. Iar acest relativism atinge culmile
sale n momentul n care att propoziia acest judector este drept, ct i propoziia acest
judector este nedrept sunt considerate ca fiind lipsite de coninut cognitiv valid (testabil
empiric), fiind, adic, la fel de adevrate sau de false (pentru c nu pot fi considerate nici
adevrate, nici false).
n fond, pn la urm, problema validitii cognitive a judecilor de valoare poate
fi redus la problema universalitii lor. Aici avem, la o prim vedere, o asimetrie cognitiv
marcat ntre judecile factuale i cele de valoare. Dac examinm propoziia iarba este
verde, cu greu putem gsi pe cineva care s susin la modul serios c propoziia respectiv
este fals (sau c nu este nici adevrat, nici fals). n schimb, cu privire la propoziia iarba
este frumoas, ne putem oricnd atepta ca cineva s nu accepte acest atribut valoric. i, dei
propoziiile valorice estetice par s fie cele mai disputabile, lucrurile sunt chiar mai accentuate
n ce privete binele ori dreptatea. De pild, n ce privete cea din urm valoare, este cu
totul de ateptat ca jumtate dintre cei care sunt interesai existenial de dreptate s
considere c li s-a fcut dreptate (pentru c li s-a dat dreptate, n justiie sau n alte
mprejurri), iar cealalt jumtate, care a pierdut judecarea valoric s considere c nu s-a
fcut dreptate .a.m.d.
Dar, la o privire mai adncit, susnumita asimetrie nu este chiar att de categoric
ca la o prim vedere. Pn i cea mai simpl i mai clar propoziie factual, precum aceea c
iarba este verde, nu primete o acceptan cognitiv universal att de lesne i firesc cum ar
fi de ateptat. Am semnalat anterior c exist oameni care fie nu percep, n anumite
mprejurri, culoarea verde, fie, foarte rar, nu percep nicio culoare. Este posibil ca ei s
accepte susinerea c iarba este verde, ntemeindu-se pe faptul c foarte muli oameni le
spun c aa stau lucrurile cu iarba. Dar o vor face doar pentru c i dau seama c respectivii
oameni nu au niciun motiv serios s le spun un neadevr, ca i, mai ales, pentru c acel
adevr este unul trivial. Ar face ei acelai lucru atunci cnd, simind-tiind c li s-a fcut o
nedreptate (c, de pild, au fost condamnai la moarte pentru un omor pe care nu l-au comis),
li s-ar spune c judecarea valoric a faptei lor a fost una dreapt ?
Revenind la universalitatea judecilor factual ntemeiate, ceea ce poate fi semnalat
n mod sumar aici este faptul c, odat depit nivelul unor propoziii factuale simpledescriptive, majoritatea acestui tip de susineri nu sunt universale dect pentru c s-a convenit,
ntr-un fel sau altul, c este aa. Mai departe mergnd, se poate sesiza i c majoritatea celor

care accept universalitatea lor nu au nciun fel de mijloace raionale proprii de a verifica
adevrul acestor universaliti cognitive. Cu alte cuvinte, ei sunt n situaia acelora care, dei
nu pot sesiza verdele, accept ca fiind adevrat ceea ce li se spune. Chiar i propoziii factuale
de o universalitate indeniabil, precum cea care privete cderea corpurilor (legea gravitaiei
universale), sunt acceptate pentru c aa a spus cineva (aici, I. Newton), nu pentru c adevrul
lor universal ar fi fost verificat prin mijloace proprii. i, ar mai fi de spus, n trecere aici, c
adevrurile universal indeniabile ale fizicii newtoniene s-au dovedit a fi, odat cu fizica
relativist a lui Einstein, a nu fi chiar att de universale
Pe de alt parte, particularismul relativist al propoziiilor valorice nu este nici el
chiar att de supus arbitrariului cognitiv, aa cum propuneau deja sofitii. Este adevrat c, n
cazul lor, universalitatea este foarte dificil de atins. Aici intervine nu doar gustul ori
interesul (aa cum este cazul dreptii ori binelui), ci i obiceiul locului. i, datorit
acestui obicei al locului, care exercit o presiune constrngtoare asupra intelectelor
noastre, se poate ajunge uor (de fapt, se ajunge mai ntotdeauna) la o variabilitate
scandaloas a definiiilor valorice (aa cum o semnaleaz B. Pascal n Cugetrile sale, cnd
vorbete despre scandalul moral, care const n aceea c unul i acelai comportament este
considerat dincolo de Pirinei ca fiind bun, iar dincoace de Pirinei ca fiind ru). Dar,
dac examinm cu atenie ceea ce se ascunde dincolo de aceast variabilitate, care pare a
interzice universalitatea cognitiv, se poate sesiza c:
ntr-un spaiu social dat, marea majoritate a oamenilor accept fr dubii i discuii
validitatea judecilor de valoare existente, acordndu-le i un sens cognitiv (considerndu-le
ca fiind adevrate sau false). i, dei normele ori legile, mai ales cele moral-juridice, sunt, de
fapt, impuse, acest lucru nu exclude existena unui coninut descriptiv-cognitiv, ceea ce
permite acceptarea lor n mod intelectual-raional. n absena acestei dimensiuni intelectualcognitive, ar fi cu totul de mirare ca respectivele norme, orict de puternic susinute prin
msuri de for, s reziste o perioad de timp ct de ct semnificativ. n plus, i oarecum
surprinztor pentru adversarii validitii cognitive a judecilor de valoare, oamenii din toate
timpurile i din toate locurile au acordat i acord mult mai mult timp i atenie examinriidiscutrii valorii de adevr a judecilor de valoare dect o fac n ce privete judecile
factuale. Este posibil, de pild, ca ndestui oameni s acorde atenie i timp unei tiri care
privete apropierea de Pmnt a unui asteroid sau unei tiri care privete modul de funcionare
a celulelor umane. Dar este mult mai probabil ca ei s se concentreze asupra unor coninuturi
cognitiv-informaionale care privesc modul de distribuire a dreptii, binele moral sau chiar
frumosul;
variabilitatea localizat spaio-temporal i social nu este ns att de accentuat nct
s interzic orice fel de universalitate a judecilor de valoare. De pild, nu poate fi gsit
nicio societate n care omuciderea s fie acceptat. Pn i n societile care au practicat
canibalismul ori jertfa uman, omuciderea este condamnat, interdicia respectiv fiind
ntemeiat cognitiv. nc i mai universal (dac se poate spune aa) este interdicia privind
incestul. Iar aceast interdicie este, aa cum se tie n urma cercetrilor geneticii, cu totul
ntemeiat cognitiv. Pot fi enumerate ndestule asemenea situaii n care avem o universalitate
generic uman a judecilor de valoare. i, dac examinm cu grij acest tip de universalitate,
putem ajunge la o concluzie uimitoare: chiar dac aceste coninuturi cognitive sunt inferioare
cantitativ n raport cu multele judeci factuale de tip universal, ele nu cunosc niciun fel de
variabilitate n timp. Cci, cu excepia unor judeci factuale elementare (de tipul
propoziiilor-protocol-de-observaie, care ns au un caracter descriptiv, iar nu explicativ),
marea majoritate a propoziiilor factuale de nivel cognitiv nalt sunt supuse revizuirilor
teoretice periodice.
Am semnalat, i doar n treact, cteva dintre dificultile cognitive pe care le
ntmpinm atunci cnd lum n considerare i validitatea judecilor de valoare. Ceea ce ne

intereseaz aici este faptul gnoseologic potrivit cruia nu judecile factual-empirice au fost
cele care au declanat interogaia sistematic asupra cunoaterii n general, ci tocmai aceste
judeci generatoare de scandal raional. Desigur, odat cu progresul cognitiv realizat de
cercetarea empiric tot mai rafinat a obiectualitii, i judecile factuale au devenit att de
complexe, nct au necesitat o ntemeiere meta-teoretic, de tipul celei realizate de o teorie a
cunoaterii. Dar, la nceputurile sale, cercetarea empiric a realitii factuale nu a generat, i
nici nu avea cum genera, acele dubii serioase care s necesite o lmurire n termeni generalifilosofici. n schimb, din momentul n care cineva, precum sofitii, au ncercat s
"demonstreze echivalena cognitiv a judecilor de valoare, necesitatea unei teorii generale
a cunoaterii a devenit presant. Istoria teoriei cunoaterii ncepe din acel moment iar acest
dat nu este deloc ntmpltor, verificnd importana existenial superioar a acestui tip de
susineri, ca i importana unei teorii a cunoaterii care s deslueasc cunoaterea nsi. i,
dei susinerile de tip metafizico-religios nu par s fi dat natere unei teorii a cunoaterii, ele
se afl n fundalul judecilor valorice, ca temei al lor. Cci, dac omul ar fi rmas (dac a fost
vreodat aa ceva) o fiin cantonat n ceea-ce-este acum-i-aici, n realitatea strict fizicalbiologic, atunci nu doar ideea metafizic a ceva ce este dincolo nu l-ar fi ncercat, ci i
idealitaea valoric i-ar fi fost interzis. Nu este locul s abordm aici aceast tem, dar trebuie
foarte succint spus c nicio judecat valoric nu are cum fi formulat n absena oricrei
meta-fizici, adic fr transcenderea imediatului material-materialist. Printre altele, de
pild, nu doar religia ar fi fost imposibil n condiiile unei atari absene, ci i moralitatea,
justiia, artele etc. Din cte se poate vedea, i fr dificulti foarte serioase de ordin
intelectual, nicio moral nu a fost vreodat ntemeiat pornind de la observaii ori explicaii de
tip empirico-factual; la fel, artele nu sunt simple reproduceri, mai mult sau mai puin iscusite,
ale datului real .a.m.d. i se poate arta i de ce aa stau lucrurile, dar nu este aici locul s-o
facem.
1.3.
Al treilea tip de cunotine i propoziii care au fcut necesar o teorie a cunoaterii
sunt propoziiile logico-matematice. ntr-un anume fel, atunci cnd sunt examinate n
profunzimea lor, aceste propoziii sunt chiar mai enigmatice dect cele care se refer la
fiinarea meta-fizic sau transcendent. Dar aceast dimensiune misterioas a lor nu devine
aparent dect pentru cei care ncearc s determine cum sunt posibile asemenea cunotine
ale noastre. Desigur, pentru marea majoritate a oamenilor, inclusiv pentru unii dintre cei mai
instruii logicieni ori matematicieni, ntrebarea privind posibilitatea acestor propoziii este una
superflu cci, nu-i aa ?, devreme ce ele exist, sunt i posibile !
Ceea ce a fcut ca mult vreme, i pentru majoritatea oamenilor, aceste propoziii
cognitive s fie considerate ca neproblematice (ca fiind de la sine posibile i date) a fost
presupusul lor caracter natural (matematicienii chiar utilizeaz noiune de numr natural,
dei aceasta nu reprezint o descriere a felului de a fi al respectivelor numere, ci doar o
categorisire teoretic). n ce ar consta naturalitatea propoziiilor de tip logico-matematic ?
Foarte succint i foarte simplificat spus, n aceea c ele ar reprezenta o reflectare a unei
(unor) caracteristici ale obiectelor reale, n primul rnd a cantitii-multitudinii lor. Cu alte
cuvinte, orice fiin raional, fie i de o inteligen aflat la limita de jos, ar fi capabil fr
niciun fel de instruire prealabil s ajung la descoperirea i utilizarea spontan a unor
noiuni logico-matematice. Diferena dintre oameni n ce privete accesul la noiunile
matematice ar fi doar una gradual, fiind dependent de nivelul inteligenei naturale, ca i de
instrucie.
Dac noiunile logico-matematice sunt de tip natural-descriptiv, atunci ele nsele
trebuie s se supun procedurii observaiei empirice. Or, ce indic o observaie nedirijat de
pre-supoziia naturalitii noiunilor i cunotinelor de tip logico-matematic ? Cercetarea
empiric a genezei i utilizrii acestor noiuni i cunotine arat cu destul limpezime

factual c aceste noiuni nu sunt ctui de puin naturale ! Un dat de observaie elementar
este acesta: nicio fiin cu adevrat natural (id este, preuman) nu poate realiza nici cea mai
modest operaie logico-matematic (este foarte discutabil dac fiinele animale, fie i cele
mai inteligente, sunt capabile s realizeze cea mai simpl numrare). Dar nici oamenii, ct
vreme rmn fiine ct de ct naturale, nu sunt capabili de asemenea performane. Altfel spus,
argumentul potrivit cruia animalele nu pot accede la noionalul logico-matematic s-ar datora
inteligenei lor net inferioare nu este cu totul valid i suficient explicativ. Care sunt fiinele
umane ct de ct naturale ? Evident, este vorba n primul rnd de copii, apoi, ntr-o msur
foarte greu de determinat empiric, de oamenii slbatici (pre- sau necivilizai). Este
preferabil, dat fiind dificultatea examinrii empirice a omului arhaic, cu adevrat natural
(n fapt, din cte se tie acum, el a fost destul de puin natural), s rmnem la copiii de vrst
foarte mic.
De ce nu pot ei avea acces la noiunile logico-matematice ? i de ce, n msura n
care acest acces devine la un moment dat posibil, el este att de anevoios i solicitant mentalpsihic ?
Primul rspuns, care de ndestule ori rmne i ultimul, este tot cel legat de
inteligen (privit, ca i n cazul animalelor, dintr-o perspectiv strict cantitativ). Astfel, este
evident c incapacitatea copiilor mici (care sunt i singurele fiine umane naturale pe care
le cunoatem) deriv din cantitatea modest de inteligen deinut de ei. Firete, ei vor fi
cnva detepi, dar, deocamdat, pn ajung s vorbeasc, s numere, s socoteasc, s scrie
i s citeasc, nu sunt altceva dect nite prostui. Inutil poate s-o spunem c o cercetare
nedisturbat de asemenea pre-judeci (foarte rspndite ns !) relev chiar contrariul
acestora. Copiii nu sunt doar la fel de inteligeni precum maturii care vor fi ei cndva, ci, din
perspectiva inteligenei native-naturale, sunt chiar mai inteligeni dect vor putea fi
vreodat ulterior, n ntreaga lor via ! Altminteri, aa cum relev o multitudine de studii de
psihologie infantil, ei ar rata umanizarea cognitiv: trebuie, pentru a deveni om, s fii mai
inteligent la primele ore ale vieii dect vei fi oricnd ulterior ! Iar unul dintre testele cele mai
severe (poate, cel mai sever) din punct de vedere cognitiv este tocmai acesta: s poi accede la
instrumentarul logico-matematic (i, se poate arta c acest acces este congruent intelectualcognitiv cu accesul la limbaj). Deloc ntmpltor, att n cei apte ani de acas, ct i n
primii ani de coal (de fapt, dac adncim problema, n toi anii de coal i de via),
accederea la noionalul logico-matematic i la cel lingvistic se realizeaz ntr-un tandem
didactico-pedagogic.
Odat ajuni aici, pare limpede c accederea la cunoaterea logico-matematic,
similar aceleia la limbaj n general, se realizeaz prin nvare. Aa nct propoziiile logicomatematice nu ar fi dect un caz particular al propoziiilor factuale. nvm ce este iarba i
ce este verdele, apoi (de fapt, n concomiten) nvm c iarba este verde. Tot aa, dei
ceva mai trziu, i cu dificulti mental-cognitive sporite, nvm s numrm (nu doar s
spunem numere !), s adunm i s scdem etc. Totul ar fi aadar doar o problem de timp, de
rbdare i de strdanie. Asimetria cognitiv dintre propoziiile factual-descriptive i cele
logico-matematice nu ntrzie ns s se dezvluie, uneori la modul dramatic din punct de
vedere psihologic. Astfel, i referindu-ne doar la un aspect psiho-didactic, foarte multe dintre
cunotinele factual-empirice sunt rezultanta memorrii lor n calitate de informaii privind
realitatea obiectual. Desigur, nvarea nu se reduce la memorare, i este chiar neproductiv s
se realizeze astfel. Apoi, ntre memorie i gndire nu exist, i nu trebuie s existe, prin
stimularea excesiv a memoriei, o grani absolut. Dar, n fapt, nvarea este dominat de
actul memorrii, mai mult sau mai puin elaborat intelectual, iar acest dat nu este foarte
disturbant ct vreme este vorba de propoziiile factual-empirice. n schimb, propoziiile
logico-matematice sunt foarte greu de memorat i, chiar dac se realizeaz o asemenea
performan (sunt oameni capabili s rein n memorie numerele dintr-o carte de telefon sau

numerele automobilelor dintr-un ntreg ora!), relevana cognitiv a memorrii este extrem de
sczut din punct de vedere matematic. Cu alte cuvinte, din perspectiv didactic, ceea ce
conteaz n cazul matematicilor este gndirea nsi (am putea spune mai larg, cunoaterea ca
cunoatere sau cunoaterea pur). n fine, fr a insista aici mai mult, tot din perspectiv
didactic, cineva, care a nvat s citeasc, poate accede la aproape orice informaie empiric,
dar sunt extrem de rari cei care pot accede la noionalul logico-matematic fr o ndrumare
direct a cuiva care este foarte competent n domeniu (ndeobte, nu se poate nva
matematica citind cri de matematic).
nvarea, i, mai general, educaia i instruirea cognitiv, sunt lucruri foarte
importante (ba chiar, n cazul accederii la logico-matematic ele reprezint condiionri sine
qua non ale procesului). Dar, ct vreme se pornete de la ideea c logico-matematicul este
ceva natural (adic tot att de natural ca i datul empiric), ca i de la ideea c orice poate fi
nvat de ctre oricine, atunci procesul didactic poate eua lamentabil. Asimetria dintre
propoziiile factual-empirice i cele logico-matematice este una att de profund nct ele
trebuie tratate didactic n moduri foarte diferite. Dar pentru aa ceva este necesar lmurirea
analitico-critic a asimetriei nsi. i tot atunci, avem o poart deschis nspre nelegerea
enigmaticei incapaciti a unei fiine inteligente precum este copilul de a utiliza numere i
relaii numerice.
Deosebirea dintre propoziiile factuale i cele matematice este att de accentuat
nct, pentru a fi nsuite, este nevoie, de fapt, de dou tipuri de inteligen (de intelect),
care, desigur, i ntr-un mod oarecum miraculos, coexist n gndirea majoritii oamenilor
(inutil s-o spunem c ele nu sunt la fel de performante cognitiv la toi oamenii). n ce const,
sumar spus aici, aceast deosebire pe care am putea-o numi categorial-ontologic (i nu doar
fizical-psihologic) ? De ce avem nevoie de dou mini ntr-una singur, cnd ideea
predominant privind intelectul nostru este aceea c, fiind noi un singur eu, avem, firete, o
singur minte ? Pentru c, succint spus, avem de-a face cu dou tipuri complet eterogene de
propoziii. Cele dinti, factuale fiind, prin construcie i vizare intenional-cognitiv, au drept
referenial ceva dinafara noastr (lumea ca totalitate a obiectelor). Celelalte au un referenial
de dincoace de lume (numit de aceea de Im. Kant ca fiind transcendental), iar acesta nu
este altul dect mintea noastr nsi, purificat de coninuturile empiric achiziionate. De
unde, atunci, dificultile vdit mai mari pe care majoritatea oamenilor le ntmpin cnd au
de a face cu logico-matematicul ? Din faptul (i acesta este un fapt !), pe care l indicm aici
n forma sa cea mai simpl, c mintea, dei este a noastr, reprezint datul cel mai complex
i ascuns-enigmatic cu putin. Acest lucru a fost tematizat, i destul de corect terminologic,
prin diferena dintre concret (atribut al cunotinelor empirice) i abstract. ntr-adevr, n
propoziiile logico-matematice nu ntlnim dect obiectul n general, despuiat de toate
determinaiile sale empirico-fizicale, cu excepia determinaiei de a fi ceva. Dar aa ceva
este foarte greu de gndit, ct vreme gndirea noastr este curent i constant dependent
funcional de datele senzorio-empirice. i, la fel, limbajul nostru cotidian, orict de instruitinformat ar fi el. Abstractizarea, ca i cale de acces ctre instrumentarul logico-matematic,
nu nseamn psihologicete altceva dect nlturarea din gndire (i, deci, din noi nine) a
tuturor datelor privind ceea ce este nafara noastr. Cu toii putem realiza aceast performan
psiho-cognitiv. Dar, pentru ndestui dintre noi, ea este una att de dificil i de incomplet
nct accesul la logico-matematic rmne unul foarte sumar-limitat.
i aceasta este i pentru c una dintre consecinele gnoseologice cele mai importante
ale diferenei dintre propoziiile concrete i cele abstracte este cea care privete modul
diferit de validare a lor. n fapt, determinarea adevrului celor dou tipuri de propoziii este
att de diferit nct cel care realizeaz judecarea judecilor trebuie s o fac n dou feluri
complet eterogene. Este ca i cum unul i acelai judector ar aplica n judecarea pricinilor
aflate n faa sa la dou seturi complet eterogene de proceduri dar, mai ales, ceea ce este

uimitor aici este c ambele seturi de proceduri ar fi la fel de bune (de performante ntru
validare) !
Astfel, propoziiile factual-empirice, avnd drept referenial ceva dinafara noastr,
vor fi (trebuie) s fie verificate prin apelul obligatoriu la acel ceva exterior nou. Din aceast
cauz, acest tip de propoziii ar putea fi numite i ca propoziii dependente. n schimb,
propoziiile logico-matematice, avnd drept referenial chiar mintea care le produce, trebuie s
fie verificate prin raportare la ele nsele, fiind astfel autentice propoziii independente. Dar,
din acest moment ncepnd, este limpede dificultatea procedurii, ct vreme cel care judec
este i cel judecat. Pe scurt, propoziiile logico-matematice pot fi verificate doar prin autoverificare, adic se judec pe ele nsele. Avem o prim serie de dificulti foarte greu de
surmontat din aceast cauz, dificultile psihologice (intelectuale i afective) ale distanrii
de noi nine (ce judector ar putea s dea o sentin corect cu privire la el nsui ?). Aceste
dificulti sunt, de obicei, depite prin judecarea-verificarea propoziiilor logico-matematice
emise de cineva de ctre o alt inteligen (s o numim neutr ? cine poate fi cu totul
neutral ?).
Dar seria a doua de dificulti este nc i mai accentuat, fiind dezbrat de
psihologic. Iar ea provine din aceea c, orict de neprtinitor ar fi acel altul care verific
propoziiile logico-matematice, el nu o poate face dect recurgnd la aceeai inteligen
fundamental-general pe care o deine i cel verificat. Cu alte cuvinte, despuiat fiind de orice
concretee obiectual-informaional, inteligena noastr logico-matematic nu poate evita
auto-ntemeierea propriilor sale producii intelectuale. Dac exist ceva care face ca toi
oamenii s fie la fel, atunci n cel mai nalt grad acel ceva este inteligena capabil de
propoziii logico-matematice. Iar acest fapt, dei deriv din dezbrarea de determinaiile
empirice, poate fi uor verificat empiric: logicienii i matematicienii sunt oamenii care pot
comunica cel mai uor ntre ei, indiferent de loc i timp. Dar, faptul c ei comunic att de
lesnicios nu are o foarte mare relevan teoretic. Ceea ce este dificil de depit (pentru c
este greu de lmurit i practicat) este acest moment al dialogului unei singure mini cu ea
nsi. Pentru a fi ct de ct depit aceast dificultate, este strict necesar ca logicomatematicul s se lmureasc pe el nsui. Istoria intelectual a umanitii a confirmat empiric
necesitatea acestei lmuriri meta-conceptuale: la scurt timp dup ce Thales a realizat prima
performan logico-matematic notabil, mintea omului a nceput s se iscodeasc pe ea
nsi, genernd primele schie de teorie a cunoaterii.
2.

Posibilitatea cunoaterii. Cele dou intelecte

Prima ntrebare care se cere a fi formulat de ctre o teorie general a cunoaterii
este aceasta: cum (de) este posibil cunoaterea ? Sau, ntr-o form mai dramatic a ei, aceast
ntrebare sun astfel: este posibil cunoaterea ? (firete, ceea ce se subnelege aici este
cunoaterea adecvat sau adevrat). Istoria teoriei cunoaterii confirm empiric aceast
ntietate a ntrebrii privind posibilitatea cunoaterii. Primele ncercri semnificative n acest
sens au privit tocmai rspunsul la aceast ntrebare, fiind formulate, cu aproximaie, ncepnd
cu secolul al V-lea . Hr.
nainte de a semnala modurile n care au fost formulate rspunsurile la aceast
ntrebare, este de fcut o observaie. O ntrebare precum cea de mai sus nu poate fi strnit de
judecile factual-empirice, mai ales atunci cnd acestea se pstreaz la un nivel teoretic
elementar. Ct vreme judecile factuale se situeaz undeva n apropierea nivelului cognitiv
al propoziiilor de forma iarba este verde, fiind simple observaii, mai mult sau mai puin
spontane, dificultatea nelegerii actelor noastre cognitive nu este una evident (chiar dac, aa
cum am artat anterior, nici aceste propoziii simple nu sunt chiar att de simple cum apar
unei priviri nereflexive). Propoziiile factuale devin problematizabile doar din momentul n

care avem de-a face cu o deprtare semnificativ fa de nivelul zero al simplei observaii,
adic din momentul n care se ncearc ntemeierea datelor empirice elementare pe ceva transempiric. Altfel spus, din momentul n care se ncearc o explicare a datului empiric prin
ceva care l transcende. Cu toate acestea, este posibil ca nici aceast transcendere s nu fie
suficient de ocant intelectual pentru a genera necesitatea unei abordri meta-teoretice. De
pild, odat formulat de ctre Thales, apoi de ctre ali gnditori presocratici, ideea unui
temei unic i invariabil al existenei empirice (tema arche-ului), ar fi fost de ateptat ca att
cei care au susinut aa ceva, ct i cei care ar fi avut dubii asupra acestui temei ipotetic, s se
interogheze i asupra temeiurilor actului cognitiv nsui care i-a condus la o asemenea
formul. Acest lucru nu s-a petrecut ns, din cte cunoatem, i, de aceea, pe bun dreptate,
respectivii gnditori au fost numii ulterior ca fiind "naivi".
Nici propoziiile-susinerile metafizico-religioase, care sunt mai vechi dect cele ale
naivilor presocratici, nu au generat ntrebarea privind posibilitatea cunoaterii. Dei implic
susinerea general-teoretic potrivit creia noi putem cunoate acel ceva care ne transcende,
aceast susinere rmne de obicei implicit-neexplicitat, fiind ntemeiat pe un act de
credin. De aceea, ndestui teoreticieni ai cunoaterii au considerat i consider c acest apel
la credin, obligatoriu n cazul cunoaterii religioase, reprezint o dovad de iraionalitate i
chiar de obscurantism. Nu este locul aici s argumentm superficialitatea unei asemenea
etichetri, care a fcut progrese deosebite n lumea modern (dar ea era deja prezent nc din
antichitate). Este ns oarecum limpede de ce susinerile metafizico-religioase nu puteau
singure genera o interogare asupra posibilitii cunoaterii. Ele conin, i este foarte raional s
conin, o component cognitiv care transcende cunoaterea n sens strict uman: revelaia,
oricare ar fi forma ei. Este adevrat c, n ndestule mprejurri, apelul la revelaie a fost
oarecum abuziv (i, uneori, arlatanesc). Dar, pe de alt parte, a expedia simplificat orice
trimitere la revelaie n zona iraionalitii reprezint o tentativ de amputare a cunoaterii
umane, ca i, mai general, a spiritualitii. Aceasta este ns o tem care depete
problematica teoriei cunoaterii. De aceea, tot ce se poate spune n acest loc este c, fiind
ntemeiat pe revelaie, iar nu pe creaie cognitiv de tip uman, cunoaterea religioas nu avea
cum intriga i strni o teorie a cunoaterii.
Mult mai ocant a fost, i rmne, problema judecilor de valoare. Aa cum s-a
vzut mai sus, posibilitatea lor ca acte cognitive adecvate este una mereu deschis
polemicilor. i, ca urmare, tema judecilor de valoare a fost un generator de meta-teoretizare.
Dar nu unul suficient de consistent pentru a genera o teorie a cunoaterii ca atare. Iar acest
lucru se datoreaz similitudinii de construcie a judecilor de valoare cu cele factuale.
Dincolo de dubiile pe care le poate strni validitatea universal a judecilor de valoare (v.
mai sus), ele apar ca fiind tot judeci descriptiv-empirice, chiar dac de o factur mai
special. Diferena dintre propoziia iarba este verde i propoziia iarba este frumoas nu se
refer la modul lor de verificare (ambele trebuie s fie validate prin raportare la ceva exterior
att celui care le-a formulat, ct i celui care le recepteaz).
De aceea, decisive n privina generrii interogaiei meta-teoretice asupra cunoaterii
sunt propoziiile logico-matematice. Faptul (cci i acesta este un fapt !) c putem avea
cunoatere nainte de cunoaterea n sensul obinuit-natural al ei, c mintea noastr poate
produce adevruri care nu au nevoie de niciun fel de verificare, dect aceea pe care tot ea o
realizeaz, reprezint ntr-adevr ceva mirabil. i, de aceea, ndestul de mult timp,
capabilitatea aceasta a intelectului uman a fost redus la ceea ce ne este nemijlocit accesibil,
adic la naturalitatea sa. Dar transcendentalitatea logico-matematicului a putut fi neglijat
doar atta vreme ct puritatea sa trans-empiric nu a fost dezbrat de coninuturile empiric
verificabile care i pot fi asociate (fr a face parte din coninutul lor cognitiv propriu-zis).
Astfel, atunci cnd numrarea, ca i operaiile aritmetice de tipul adunrii, scderii etc. sunt
pstrate n regnul cognitiv al numrrii i operrii cu obiecte fizice (aa cum, n acest moment

nc, se realizeaz n clasele primare), caracterul lor transcendental nu iese la iveal. La fel se
ntmpl cu relaiile spaiale de tip geometric sau chiar trigonometric. Dar, din momentul n
care numrul ori figurile geometrice sunt curate de coninuturile lor empirice, caracterul
enigmatic al adevrurilor care deriv din existena lor nu mai poate fi neles prin apelul la
verificarea lor empiric. Nici cea mai simpl teorem logico-matematic nu poate fi verificat
prin apelul la date empirice (i, de altfel, aceast procedur este interzis n logic i
matematici!). Cnd se susine, de pild c suma unghiurilor unui triunghi este egal cu 180
de grade, verificarea unei asemenea susineri nu se realizeaz prin msurarea unghiurilor
unor triunghiuri empirice (ar trebui, de altfel, msurate toate aceste triunghiuri empirice !), ci
prin demonstraie, adic printr-o procedur strict-pur teoretico-intelectual. Desigur,
termenul demonstraie nu este cel mai fericit cu putin n acest caz, pentru c el
semnalizeaz o artare a ceva. Dar, din momentul n care se arat i cam n ce const el
n logic i matematici, aceast dificultate terminologic dispare.
Avem, aadar, aceste transcendene interioare, ca tot attea obiecte foarte
speciale ale lumii noastre, n sensul c ele, la drept vorbind, exist doar n mintea noastr.
Cum poate fi neleas o asemenea situaie ?
Un prim rspuns este acela c astfel de obiecte sunt pseudo-obiecte i, ca
urmare, nici nu exist la modul propriu. n esen, aceasta este soluia scepticismului cognitiv,
care, din raiuni de universalitate teoretic, a fost extins asupra ntregii cogniii umane, i cu
deosebire a celei empirico-factuale. Cea mai cuprinztoare formulare a poziiei sceptice o
ntlnim chiar de la nceputuri, prin intermediul susinerilor lui Gorgias sofistul (s-a vzut
sumar mai sus c teoria cunoaterii datoreaz mult la originile ei relativismului cognitiv al
sofitilor). n varianta sa cea mai simplificat, susinerea sceptic a lui Gorgias sun dup cum
urmeaz:
(a)lumea nu exist;
(b)dac lumea exist, noi nu o putem cunoate (nu avem cum ne da seama n mod
ntemeiat c ea exist);
(c)dac lumea exist, i o putem cunoate, nu avem cum s comunicm aceast
cunoatere a noastr.
Citit de la (c) spre (b) i (a), argumentaia lui Gorgias conine o raionalitate
indeniabil. Cci, aa cum s-a vzut, fie i cele mai inteligibile i mai uor verificabile
susineri ale noastre sunt, din momentul n care ncercm s le determinm ntemeierea
(adevrul lor), discutabile. n fondul ei, aceasta este o problem de discursivitate, de logic a
discursului i a comunicrii iar ea afecteaz fie i cele mai elementare cogniii ale noastre.
Cum, de pild, demonstrm cuiva c iarba este verde ? De obicei, o facem artndu-i iarba,
pe care o numim astfel, tot aa cum numim i verdele. Dar, evident, pentru aceasta cel cruia
i demonstrm adevrul nostru trebuie s tie deja ce numim prin iarb i prin verde.
Desigur, dac nu tie aceste nume, poate s le cunoasc prin traducere (cu condiia ca
iarba, respectiv verdele, s se afle n faa ochilor celor care comunic dac nu, atunci
dificultile cunoaterii s-ar putea dovedi a fi foarte greu surmontabile chiar i n cazul unei
propoziii att de simple). Dar dac cel informat nu tie nici ce este iarba, nici ce este
verdele ? Aa ceva nu se poate ! toi oamenii tiu (au vzut, de fapt) ce este iarba i ce este
verdele (ultima cogniie nu este ns att de universal pe ct este cea dinti). Pentru a fi
mai limpezi, nu ar fi de prisos s spunem c, odat pus posibilitatea cunoaterii n general, ea
trebuie extins de la nivelul cunoaterii accesibile fiinei umane la nivelul cunoaterii
accesibile oricrei fiine inteligent-raionale (ntr-un anume fel, chiar astfel procedeaz Kant).
Or, din momentul n care, n mod raional imaginabil (potrivit sintagmei lui Ch. S. Peirce,
ntemeietorul filosofiei pragmatiste), apelm la prezena teoretic a extraterestrului raional,
putem avea o oarecare imagine a dificultilor cunoaterii din perspectiv comunicaional
(exist o altfel de cunoatere dect cunoaterea mprtit ?). Cum am putea comunica unui

extraterestru ce este iarba i ce este verdele, devreme ce el nu le-a ntlnit niciodat n

experiena sa cognitiv senzorial ? cum i-am putea demonstra c propoziia noastr este
adevrat ?
Mai mult dect att: dei propoziia (a) a lui Gorgias frizeaz absurdul nihilist, nici
ea nu este lipsit de o anumit raionalitate. Cci, dac nu putem avea nicio certitudine privind
veridicitatea susinerilor noastre privind ceea-ce-este, atunci acest ceea-ce-este, privit la
modul general, ca lume, nu are nici el veridicitate. De altfel, toate scepticismele
gnoseologice, fie i cnd nu au mers chiar att de departe ca Gorgias, au ajuns la concluzia
general c nu avem nicio posibilitate de a decide dac lumea este sau nu (dac este real
sau este doar o iluzie a noastr). Dar, nc o dat, susinerea sceptic nu este cu totul
iraional-absurd i, n orice caz, nu poate fi combtut prin simpla artare a ceea-ceeste. Pe de alt parte, ea nu este nici complet, pentru c se bazeaz pe o confuzie: aceea
dintre obiectul empiric i obiectul n general. Este raional s fim n dubiu cu privire la
existena unui obiect sau altul ca obiecte fizice, exterioare nou (la limit, cu privire la
existena lumii ca obiect fizical atotcuprinztor). Dar nu este la fel de raional s fim n dubiu
cu privire la existena obiectului n general, despuiat de caracteristicile sale empirice. Iar
certitudinea privitoare la existena acestui obiect, dei pare subiectiv i transcendental
(adic dincoace de lume), reprezint un indicator al unei realiti. n mod surprinztor
pentru adepii naturalismului, existenele logico-matematice, dei sunt prezente doar n
mintea noastr, sunt temeiul certitudinii cognitive generale. i aceasta, pentru c noi nu putem
gndi n gol (nu putem gndi nimicul) este ceea ce Ed. Husserl a teoretizat ca fiind
intenionalitatea gndirii. Dac putem gndi obiectul n general, sub forma obiectelor
logico-matematice (i putem aa ceva !), atunci putem gndi oricare obiect, inclusiv cele
exterioare (i transcendente) nou.
Revenind la extraterestrul raional, chiar dac niciun obiect fizical din lumea
noastr nu i-ar fi accesibil cognitiv, i, evident, niciun obiect fizical din lumea lui nu ne-ar fi
nou deja cunoscut (aceast deja cunoatere este o tem i ea relevant pentru teoria
cunoaterii), ca fiine gnditoare n general am avea posibilitatea nceperii unei comunicri
cognitive prin aceea c att el ct i noi tim deja c exist ceva i anume, obiectul n
general, ca obiect despuiat de orice determinaii empirice. Dar acesta nu este altceva dect
obiectul logico-matematic. Deloc ntmpltor, pe una dintre sondele spaiale trimise n spaiul
extraterestru (n ideea c ea va ajunge n contact cu o civilizaie extraterestr), alturi de
portretul omului a fost reprezentat i teorema lui Pythagora. Aadar, replica cea mai
consistent care se poate oferi nihilismului ontologic al scepticismului deplin vine din partea
obiectului pur i de dincoace de lume: dac el exist (i exist fr a avea nevoie de
cineva care s l gndeasc i n termeni empirici), atunci oricare alt obiect poate exista. Dar,
faptul c acest obiect exist nu desluete de la sine i cum de poate fi el gndit. Cu alte
cuvinte datul gndit nu lmurete i datul gndirii nsei.
Cea de-a doua soluionare a posibilitii cunoaterii pornete tot de la posibilitatea
existenei obiectelor logico-matematice. Numai c, ntr-un mod contrar celei sceptice, aceast
soluionare susine c, dat fiind caracterul lor strict veridic i nedubitabil, aceste obiecte sunt
singurele reale. Cu alte cuvinte, numai ceea ce poate fi gndit n termeni logico-matematici
exist cu adevrat. n formularea sa cea mai limpede, ntlnim aceast soluionare n opera
eleailor (secolul V . Hr.). Astfel, ntr-un pasaj al fragmentarului su poem filosofic,
Parmenide din Elea susine la un moment dat c a fi i a gndi este totuna. i, ntruct de
pild, micarea nu poate fi conceptualizat la modul strict logic, discipolul su Zenon
demonstra, prin celebrele sale aporii, c micarea nu este posibil deci, nu exist !
Raionalitatea poziiei eleate este i ea indubitabil doar c, ntr-un anume fel, care trebuie
mereu s dea de gndit, ea este ultra-raional. Cci, dac se consider c doar adevrurile (i
certitudinile psihice asociate lor) care sunt construcii pure i nedependente empiric exist,

atunci, asemenea lui Gorgias, ajungem la concluzia c lumea nu exist, pentru simplul motiv
c lumea empirico-fizical nu este niciodat pur logic (sau logicizabil). n loc s fie, aa
cum inteniona, un optimism gnoseologic tare, i complet opus scepticismului, eleatismul
ajunge pe aceleai poziii cu cele ale preopinenilor.
Nuanarea poziiei eleate se impunea aadar, i se impune pn astzi. De pild, dac
susinem aa cum o face L. Wittgenstein n Tractatus logico-philosophicus c lumea este
totalitatea obiectelor logice (*), atunci trebuie s examinm cu foarte mult atenie analitic
ce nelegem de fapt prin lume, ca i prin obiecte. Dar una dintre construciile
gnoseologice cele mai impresionante prin subtilitatea lor o ntlnim n imediata apropiere
temporal a eleailor, n opera lui Platon. De altminteri, admiraia lui Platon pentru eleai este
direct mrturisit n momentul n care el l numete pe ntemeietorul acelei coli ca fiind tatl
nostru Parmenide. Pe de alt parte, subtilitatea teoretico-analitic de care d dovad Platon
nu exclude, ci implic generarea unor dificulti suplimentare (unele dintre ele sunt vizibile
pn astzi).
Trebuie ns spus c, n mod foarte relevant, demersul teoretic platonician nu
pornete de la problema existenei sau nonexistenei lumii, ci de la posibilitatea existenei
judecilor de valoare.

GNOSEOLOGIE
1.
-

APRIORICITATEA

chiar dac termenul de a priori nu este propus pentru prima oar de Kant, paternitatea sa
filosofic i aparine aproape n exclusivitate, datorit importanei pe care autorul Criticii
Raiunii Pure o acord conceptului n filosofia cunoaterii;
n esen, termenul a priori definete acel tip de cunoatere care, pentru a fi validat, nu
necesit o ntemeiere a ei prin ceva exterior intelectului nsui (= nu necesit raportarea la
datele empirice, oferite de simurile noastre, la ceea ce Kant nsui numete ca fiind intuiia
sensibil); opusul conceptual al a priori-ului este reprezentat de a posteriori, care
desemneaz totalitatea cogniiilor dependente de experiena noastr sensibil;
demersul kantian este declanat de aporiile cognitive semnalate de unul dintre cei mai
importani reprezentani ai empirismului din secolul al XVIII-lea. Astfel, David Hume, n
lucrrile sale (dintre care se detaeaz Essay on Human Understanding), pornind de la
susinerile empirismului (n primul rnd cele care i aparineau lui John Locke), ajunge la
concluzia ocant intelectual potrivit creia cauzalitatea nu reprezint altceva dect un flatus
voci, un nume care permite nelegerea existenei, dar care nu are nicio relevan privind
realitatea (lucrurile aa cum sunt ele). Ca urmare, pentru Hume, cunoaterea, i mai ales
cunoaterea tiinific, nu poate avea relevan dect n termenii stabilirii unor corelaii (de
simultaneitate ori de succesiune) ntre fenomene, neexistnd nicio ans privind ptrunderea
dincolo de aparene (phainomenon, n limba greac, nseamn literalmente ceea ce apare).
De aici, rezulta i o alt concluzie gnoseologic: anume, c niciuna dintre susinerile noastre,
orict de bine ntemeiate teoretico-intelectual, nu poate pretinde o validitate universal (nu
poate fi considerat ca fiind un adevr necesar). Cu alte cuvinte, Hume redescoper, pornind
de la certitudinile propuse de empirismul clasic, virtuile scepticismului antic, care, ncepnd
cu sofistul Gorgias, i ncheind cu Sextus Empiricus, considerau pretenia unei cunoateri
autentice (a eidosurilor sau a esenelor) ca fiind nesutenabil;
Kant nsui recunoate c lectura operei lui Hume a reprezentat pentru el o trezire din
somnul dogmatic. Pn n acel moment, Kant, ca fizician, adept necondiionat al operei lui
Newton, nu avusese niciun fel de dubii privind validitatea universal a legilor fizicii, ca tot
attea adevruri necesare i indubitabile. n plus, este aproape la fel de sigur c el considera
aceste adevruri ca fiind derivate (obinute), ntr-un fel sau altul, din activitatea simurilor i
din organizarea datelor empirice de ctre intelectul nostru, printr-un proces de reflectare a
lucrurilor nsei. Susinerile lui Hume au avut darul de a zdruncina aceast ncredere iniial
n soliditatea cognitiv a legilor naturii, care ar corespunde tale quale unei realiti date n
mod univoc i universal. Cu toate acestea, i spre deosebire de Hume, ca i de orice ali
gnditori sceptici, Kant, ca om de tiin, nu putea s accepte c toate propoziiile tiinei sunt
atinse de provizorat i dubiu, c niciuna dintre ele nu are un caracter necesar;
De aceea, demersul su clarificator-critic debuteaz cu dou susineri de natur general:
(a)
nti de toate, Kant consider necesar o delimitare de cele dou variante extreme ale
filosofiei cunoaterii: empirismul i raionalismul. Pentru el, att activitatea simurilor, ct i
activitatea intelectului sunt la fel de importante n economia cogniiei adecvate: simurile fr
intelect sunt oarbe, iar intelectul fr simuri este gol (asemenea tabulei rasa a lui Locke). Mai
mult dect att, aa cum vom vedea mai departe, Kant consider c, pentru a accede la o
cogniie valid universal, experiena sensibil trebuie s fie pre-format intelectiv, tot aa cum
intelectul este dependent substanial de un anumit tip (de anumite forme) de intuiie sensibil;
(b)
n al doilea rnd, Kant lmurete tipologic caracteristicile susinerilor noastre (a
propoziiilor cu valoare cognitiv, sau judecilor cum le numete el). Astfel, precizeaz

(i)
(ii)

Kant, propoziiile cognitive sunt fie analitice, fie sintetice. Propoziiile analitice ofer
adevruri (cogniii) necesare, dar ele sunt defecte de coninut cognitiv: ntruct predicatul
acestor propoziii este coninut n subiectul lor, cei care ajung n posesia unor astfel de
adevruri necesare nu tiu mai mult prin intermediul lor dect tiau de la bun nceput. n fapt,
adevrurile necesare de tip analitic nu sunt altceva dect definiii, n cadrul crora definiensul
este prezent deja n definiendum. Propoziiile analitice au un caracter necesar pentru c sunt
tautologice. Semnificaia lor teoretic este una limitat, ele avnd un rol autoclarificator
pentru intelect (predicatul nu este altceva dect o desfurare a coninutului cognitiv deja
existent n subiect). n schimb, propoziiile sintetice propun coninuturi cognitive noi,
lrgind cunoaterea noastr asupra lucrurilor, prin aceea c predicatele lor adaug ceva
eterogen coninutului cognitiv al subiectului (de pild, verdele nu este coninut n
noiunea ierbii etc.). Cu toate acestea, propoziiile sintetice risc s fie adevruri ipotetice
(nesigure, dubioase), ct vreme ceea ce spune noiunea predicat este eterogen existenial
n raport cu ceea ce spune noiunea subiect (iarba poate fi i verde, dar i galben etc.).
Ca urmare, validitatea unor astfel de propoziii nu este universal. n termenii propui de
Kant, asemenea propoziii, dei aduc un spor de cunoatere, acesta nu poate fi cunoscut i recunoscut dect prin raportarea sa la ceva exterior intelectului nsui, adic n mod aposterioric. Ceea ce vrea s spun Kant este c intelectul nu poate ajunge la certitudini
indubitabile dect atunci cnd este n acord cu el nsui. Or, asemenea certitudini-adevruri
ab-solute (adic negrevate de obligaia raportrii intelectului la altceva dect el nsui) exist
altminteri, ntreaga cunoatere bine ntemeiat ar trebui repudiat definitiv (inclusiv
adevrurile matematice ori cele simili-matematice, precum cele ntlnite n fizica
newtonian). Cum sunt posibile astfel de propoziii ? Rspunsul lui Kant este urmtorul: prin
capabilitatea intelectului nostru de a formula nu doar propoziii sintetice a-posteriori, ci i
propoziii sintetice a-priori. Acestea din urm, pe de o parte, aduc sporuri cognitive
(predicatul lor nefiind cuprins n subiect); pe de alt parte, validitatea lor cognitiv nu este
dependent de raportarea la ceva exterior.
problema principal a cogniiei adecvate nu mai este aadar, ncepnd cu Kant, aceea care
privete realitatea cunoaterii (dac putem cunoate), ci aceea a posibilitii sale (cum
putem cunoate sau, mai exact, cum sunt posibile judecile sintetice a priori). n linii
foarte generale, rspunsul lui Kant este urmtorul: intelectul nostru nu ar fi capabil de o atare
performan cognitiv, dac simurile nsei nu ar fi pre-formate astfel nct s poat oferi
materia prim empiric care se potrivete intelectului nsui. La rndul su ns, intelectul
nsui trebuie s corespund acestor forme ale intuiiei sensibile, altminteri datele simurilor
nu ar putea fi citite;
prima parte a Criticii Raiunii Pure, intitulat Estetica transendental (de la grecescul
aisthesis = simuri) urmrete dou obiective:
s arate c avem o cogniie sintetic a priori a formelor spaiale i temporale ale
experienei noastre externe i interne, ntemeiat pe intuiia pur a spaiului i timpului;
s argumenteze c idealismul transcendental, ca teorie potrivit creia spaialitatea i
temporalitatea reprezint doar forme pure, apriorice, care fac posibil apariia obiectelor
pentru noi, iar nu proprieti ale unor lucruri n sine (independente de modul n care le
intuim sensibil), este condiia necesar pentru realizarea cunoaterii sintetice-apriori.
Kant consider c att spaiul ct i timpul reprezint forme pure ale intuiiei sensibile
(sau pure intuiii, n sensul c existena lor precede orice coninuturi intuite). Ele sunt forme
pure ale intuiiei pentru c trebuie s precead i s structureze orice experien sensibil a
oricrui obiect exterior, sau a oricrei stri interioare. Kant ncearc s demonstreze acest
lucru argumentnd c noiunile noastre de spaiu i timp nu pot fi derivate din experiena
pe care o avem cu obiectele. Aceasta deoarece o asemenea experien pre-supune individuarea
obiectelor n spaiu i/sau timp (cu alte cuvinte, pentru a avea experiena sensibil a ceva n

spaiu i/sau timp, este necesar s avem deja spaiul i/sau timpul). Pe de alt parte, dac
putem s ne reprezentm spaiul i timpul ca golite de obiectele aflate n ele, nu avem
cum s ne reprezentm obiectele altfel dect ca situate n spaiu/timp.
Spaiul i timpul sunt intuiii pure pentru c ele reprezint individuali (ceva necompus), iar
nu clase de lucruri. Kant ncearc s demonstreze aceasta prin argumentul potrivit cruia
spaiile i timpurile particulare (specificate ca fiind acest spaiu i acest timp) sunt
ntotdeauna reprezentate ca fiind de-limitri ale unui spaiu/timp unic i ne-limitat, iar nu prin
compunerea acestora din forme i pri ale lor. Tot aa, spaiul/timpul conin un numr infinit
de pri posibile (poteniale) ceea ce nseamn c ele nu pot fi concepute ca fiind compuse,
prin adugare de pri reale (actuale), ci doar ca precednd aceste pri. Altminteri, dac
spaiul/timpul ar fi concepute ca lund natere din prile lor, i ntruct acestea sunt, n
majoritatea lor, ca pri poteniale, atunci spaiul/timpul nu ar fi, la drept vorbind, niciodat, ci
doar ar putea s fie. Dar spaiul/timpul sunt ntotdeauna i anume ca ntreguri, care preced i
fac posibile prile lor (diversele spaii i timpuri specificate). Ergo: spaiul i timpul sunt
intuiii pure, care fac posibile intuiiile sensibile specificate conjunctural.
n continuare, Kant argumenteaz necesitatea acestor forme pure ale intuiiei prin aceea
c, n absena unei forme apriori a spaiului, geometria (cunoaterea geometric) nu ar fi
posibil, cel puin nu ca i cunoatere care determin proprietile spaiului n mod sintetic, i
totui apriori. Astfel, propoziiile geometrice, descriind obiecte n spaiu, trec dincolo de
orice obiect fizic care deine proprieti geometrice. Avem aici o situaie teoretic complex:
pe de o parte, propoziiile geometrice nu sunt pur intelectuale (nu sunt analitice), avnd
nevoie de reprezentri empirice (figuri geometrice, fie ele idealizate); pe de alt parte, pentru
a fi nelese i acceptate ca adevrate, ele nu au nevoie de verificare empiric, fiind adevruri
necesare prin ele nsele (apriorice). De pild, pentru a demonstra c suma unghiurilor unui
triunghi este egal cu 180 de grade, msurarea empiric a unui obiect de form triunghiular
nu este doar ne-necesar, ci i inacceptabil teoretic. Att cunoaterea aprioric a
spaiului/timpului n general, ct i cunoaterea propoziiilor geometrice ori aritmetice nu pot
fi explicate dect prin presupunerea potrivit creia spaiul i timpul sunt deja date ca
structuri apriorice ale subiectului care cunoate, ca forme ale intuiiei sensibile independente
de experiena sensibil cu obiectele particulare.
Finalmente, Kant susine c aceste argumente probeaz idealitatea transcendental, adic
faptul c spaiul/timpul reprezint proprieti ale lucrurilor aa cum ne apar ele, iar nu
proprieti ale lucrurilor aa cum sunt ele (independente de modul n care ele ne apar),
asemenea spaiului i timpului absolut, prezente n fizica newtonian. Cu alte cuvinte,
spaiul/timpul sunt absoluturi de tip gnoseologic, iar nu de tip ontologic. Kant argumenteaz
astfel: determinaiile care aparin lucrurilor n sine (numite i numen), adic n mod
independent de felul n care le intuim (ca fenomen), nu pot fi intuite naintea lucrurilor
crora le aparin, deci nu pot fi intuite apriori, n vreme ce spaiul/timpul, ca i proprietile
lor, pot fi intuite apriori. Aadar, ntruct ceea ce ne apare nu poate fi considerat ca fiind
proprietate a lucrurilor n sine, nu avem alt alternativ dect s considerm c
spaiul/timpul reprezint forme prin intermediul crora lucrurile ne apar.
Susinerile lui Kant au fost ulterior nuanate i chiar puse sub semnul ndoielii prin
evoluiile din filosofia matematicilor. Astfel, susinerea lui Kant potrivit creia teoremele
geometrice sunt sintetice apriori pentru c ele pot fi demonstrate doar prin construcie a fost
pus n dubiu prin intermediul teoriilor axiomatice ale logico-matematicului, necunoscute n
vremea sa. Apriorismul geometriei, ca i al altor componente ale matematicilor, era considerat
de ctre Kant ca derivnd din forme pure (adic universale-naturale) ale intuiiei noastre
sensibile. Concluzia sa nu putea fi alte dect aceea potrivit creia nu poate exista dect o
singur teorie geometric. Or, construciile axiomatice, de tipul geometriilor neeuclidiene
(propuse de Lobacevski, Bolyai sau Riemann) au demonstrat posibilitatea existenei altor

(i)
(ii)

spaii dect cel kantian (natural sau nnscut). O alt critic adus criticismului aprioric
kantian provine din relaia dintre sistemele pur formale i realizarea lor fizical. Potrivit lui
Kant, geometria descrie obiecte fizice, chiar dac o face ntr-un mod aprioric. Or, obiecte
fizice precum cele din fizica posteinsteinian (relativist) nu mai pot fi descrise de teoria
geometric euclidian, ca i de formele apriori ale intuiiei sensibile care o fac posibil pe
aceasta. n acest moment, formulele matematice din fizic mai degrab pre-scriu dect descriu cum anume este (sau ne apare) lumea fizical.
Discutabil este i distincia kantian dintre fenomen i numen (lucru n sine). Gerald
Prauss i Henry Allison consider c la Kant se ntlnete o distincie ntre dou feluri de
concepte ale obiectului:
cel dinti include o referire la condiiile necesare pentru perceperea obiectului;
cel de-al doilea mai degrab propune prsirea acestor condiii, fr consecine
ontologice.
Dintr-un alt punct de vedere se consider c Kant nu susine neaprat absena unor proprieti
spaio-temporale ale lucrurilor n sine, ci mai degrab neag existena lucrurilor n sine n
spaiu i timp de aici i susinerea sa potrivit creia proprietile spaio-temporale exist
doar pentru noi (ca fenomene).
seciunea intitulat Analitica transcendental a Criticii Raiunii Pure privete dintr-o
nou perspectiv problema intelectului. Kant argumenteaz aici c i categoriile gndirii,
asemenea formelor sensibilitii, sunt produse ale subiectivitii umane, necesare ca i condiii
ale posibilitii experienei;
n ceea ce el numete ca fiind deducia metafizic a conceptului, Kant ncearc s ofere
un principiu identificator al conceptelor fundamentale ale gndirii, numite categorii ale
intelectului iar acestea sunt considerate ca fiind aprioriciti intelective care fac posibil
gndirea oricrui obiect. Cheia acestei argumentaii este constituit de susinerea potrivit
creia cunoaterea apare ntotdeauna sub forma unei judeci. De aici, Kant argumenteaz c
avem de-a face cu anumite forme caracteristice sau funcii logice ale judecii, iar acestea
trebuie s ofere conceptele fundamentale pentru conceperea obiectelor (n absena acestor
categorii apriori ale intelectului obiectele nu pot fi pentru noi ca obiecte gndite).
Kant ofer un tabel al funciilor logice ale judecii, plecnd de la premisa c orice
judecat privete: (I)cantitatea; (ii)calitatea; (iii)relaia i (iv)modalitatea de unde, un tabel al
categoriilor intelectului, care indic cum pot fi gndite obiectele. Astfel, judecile pot fi
universale, particulare sau singulare iar obiectele gndite prin intermediul acestor judeci
nu pot fi dect ca totaliti, pluraliti (clase de obiecte) sau uniciti (obiecte individualizate).
Din punctul de vedere calitativ, judecile pot fi afirmative, negative sau infinite iar
obiectele concepute nu pot fi dect ca reale, negate (ireale) sau limitate. Din punct de vedere
reaional, judecile sunt categorice (relaionarea unui predicat cu un subiect), ipotetice
(relaionarea unei propoziii antecedent cu o propoziie consecvent) sau disjunctive iar
obiectele nu pot fi gndite dect fie ca substane, fie ca relaii cauz-efect (ca dependente
unele de altele), fie ca reciprociti. n fine, din punctul de vedere al modalitii, judecile pot
fi problematice, asertorice sau apodictice iar obiectele trebuie gndite ca fiind fie posibileimposibile, fie existente-inexistente, fie necesare-ntmpltoare.
Schema lui Kant este intuitiv, plauzibil i utilizat de el pe parcursul ntregii sale opere.
Dar ali filosofi, de la Hegel la Quine, s-au ntrebat asupra coerenei i necesitii ei. Ceea ce
pare s deranjeze cel mai mult n proiectul lui Kant este faptul c el nu indic de ce este
necesar utilizarea tuturor funciilor logice ale judecii, deci de ce sunt necesare toate
categoriile intelectului. De pild, Kant nu indic de ce este necesar s apelm nu doar la
judeci categorice, ci i la judeci ipotetice ori disjunctive. Fr explicarea acestei necesiti,
argumentaia lui Kant mpotriva susinerii lui Hume privind cauzalitatea nu pare s fie foarte
consistent.

De aceea, tema este reluat n capitolul privitor la Sistemul tuturor principiilor

intelectului pur, unde Kant ncearc s determine scopul intelectual-cognitiv al utilizrii
categoriilor. Potrivit lui, noi nu putem avea nicio experien intelectual-cognitiv care s nu
fie pus sub acopermntul categoriilor mai susnumite. Aa nct orice ncercare de atingere a
cunoaterii cu validitate universal este dependent de categorialul respectiv. ntruct aceste
categorii i au originea n structura logic a propriei noastre gndiri, trebuie s acceptm c,
fr ele, noi nu am fi n stare s gndim n termeni consisteni cognitiv realitatea, legitile i
structurile ei.
ntruct, susine Kant, noi nu putem avea contiin de sine, adic apercepie
transcendental fr a avea contiina obiectelor (iar aceasta necesit existena categoriilor
apriori ale intelectului), nseamn c nu putem avea niciun fel de experien intelectual ct
vreme nu putem fi contieni c o avem. Ceea ce nu nseamn altceva dect c nu exist
experien creia s nu-i poat fi aplicate aceste categorii.
n pofida unor dificulti teoretice, ideea c contiina de sine depinde de cunoaterea
obiectelor, i, ca urmare, de utilizarea categoriilor care fac posibile acele obiecte ca obiecte
gndite, a rmas atractiv.
Pentru fundamentarea teoretic general a tiinelor naturii (ca tiine care tenteaz
descoperirea i explicarea unor legiti cauzale), opera lui Kant este o ncercare important i
nc actual. Kant procedeaz n demersul su, care conduce de la categoriile intelectului la
fundamentarea tiinelor naturale, n mai multe etape. Mai nti, el argumenteaz c
categoriile, care sunt mai degrab structuri logico-formale, trebuie s fie fcute omogene cu
experiena empiric, adic s fie reformulate n forme care permit aceast experien.
Acesast micare, potrivit lui, se poate realiza prin asocierea categoriilor intelectului cu
anumite relaii temporal determinate, numite de el scheme. De pild, categoria pur
intelectual a cauzei-efectului, neleas abstract ca relaie universal-aprioric dintre oricare
dou obiecte situate pur logic ca fiind antecedent, respectiv consecvent al unei judeci
ipotetice (al unei implicaii logice, de forma dac p, atunci q), este asociat schemei unei
succesiuni temporale, de forma mai nti-apoi, care se apropie de experiena noastr
cotidian.
Mai apoi, Kant argumenteaz cu privire la necesitatea anumitor fundamente (principii) ale
legilor naturii. Urmnd diviziunea propus pentru categoriile intelectului, el consider c
exist patru asemenea principii care fundamenteaz legile naturii:
(a)
avem, astfel, axiomele intuiiei, care reprezint datul potrivit cruia toate intuiiile sunt
mrimi extensive. Aceasta semnific c toate obiectele experienei pot fi reprezentate ca
ntreguri constnd din pri omogene i care, ca urmare, pot fi construite matematic ca sume
de uniti omogene.
(b)
anticiprile percepiei numesc faptul c n toate apariiile sale, realul ca obiect al
percepiei deine o mrime intensiv, adic o gradualitate. Ceea ce vrea s spun Kant n
acest loc este c senzaiilor le poate fi asociat o mrime matematic (un numr), care nu
reprezint o sum a unor pri diferite, ci, mai degrab, o poziie pe o scal de intensitate. De
aici, rezult c ntruct senzaiile noastre difer ca intensitate, suntem obligai s conchidem
c ele reprezint tot attea caliti distincte ale lucrurilor care ne apar perceptiv.

LIMBAJUL I LIMBAJELE
1.
Punerea temei pare s fie contemporan cu ieirea din Mythos n Logos, oarecum din
cultura oral n cea scris, sau din cultura minor n cea major.
Avem de-a face, nti de toate, cu un oc la nivelul psihismului natural al fiinei
umane. Cea mai afectat pare s fie facultatea memoriei. Stocarea informaiei pe un suport
ferm i relativ durabil (precum tablele Legii, de piatr sau bronz) determin modificri
dramatice ale rolului i locului memoriei native (i nave, totodat) n viaa societii, n
cultur i spiritualitate.
Sumar spus:
(i) memoria prodigioas (i posesorii ei) nu mai este valorizat utilitar-pozitiv (ce nevoie mai
este de cei care pot reine i reda ct de ct fidel informaia atunci cnd exist instrumentesuporturi tehnice tot mai performante n acest scop ?). n cel mai bun caz, memoriile orale
sunt percepute ca tot attea bizarerii, innd de o naturalitate obscur (cum este posibil s fie
inute minte sute sau mii de numere de telefon ? etc.). Cu alte cuvinte, interesul legat de o
memorie natural performant este nlocuit de interesant (curios);
(ii)

memoranii odat ce-i pierd relevana pragmatic sunt receptai social ca

fiine intelectuale-cognitive de rangul doi. Este nc nestudiat modul n care, pe msura

dezvoltrii societii scripturale, apare i se ntrete suspiciunea niciodat testat empiric la
modul serios c memoria hipertrofic (supranormal) este, dincolo de minore avantaje
individuale, mai degrab un obstacol n calea gndirii autentice (profunde, creativ-inventive
etc.), adic a acelei gndiri relevante social. n cele din urm, aceasta nu nseamn altceva
dect propunerea unei dihotomii specificante pentru societile scripturale aceea dintre
memorie i gndire - , concepute fiind acestea nu doar ca faculti psihice diferite (cum
i sunt, pn la un punct), ci i opuse (invers proporionale), ceea ce rmne mereu de
demonstrat;
(iii)

memoria, odat secundarizat n raport cu gndirea (devenit Suveran al

psihismului ieit-din-naturalitatea-originar), nu mai poate fi conceput dect ca instrument n

raport cu un Scop transcendent ei. Aceasta nu nseamn altceva dect c amintirea este un
act sentimental, n vreme ce re-amintirea (anamneza platonician) este singurul act noetic
(mai ales ca i calcul raional). n plan mai larg, cultural i spiritual, aa ceva implic desacralizarea memoriei, care cade din regimul mitului n acela al povetii (dar mai ales ca

povestioar, ca snoav etc.). Pn la urm, i social amintirea se cere a fi controlat de

gndire (ca Raiune Suveran): deloc ntmpltor atunci, istoria devine tot mai tiinific odat
cu adncirea Scriiturii (adic este tot mai re-scris, n funcie de interesele Suveranitii sociopolitice);
(iv)

memoria spontan i irepresibil (a celui-celor care i amintesc tot ce poate fi

amintit) este considerat ceva deranjant i, pn la urm, periculos pentru ordinea noetic (i,
evident, socio-politic). Cel care i amintete tot este suspectat nu datorit exhaustivitii
memoriei sale (aa ceva nu exist, firete !), ci datorit faptului c i amintete i ceea ce ar
trebui uitat. Este relevant c s-a studiat massiv cum memorm i foarte sumar cum i, mai
ales, ce uitm (i deloc de ce uitm ceea ce trebuie uitat !). Memoria nu doar a fost
instrumentalizat (n formele ei benigne n raport cu Puterea Suveran a Gndirii Oficiale), ci
a fost de-a dreptul alungat din Cetatea Raiunii, atunci cnd a avut im-pertinena de a evoca
ceea ce ar trebui uitat. Cum, de pild, i poate permite cineva s-i aminteasc, n anul n care
se mplinesc 500 de ani de la moartea lui tefan cel Mare i Sfnt, c acest om, altminteri
demn de consideraie, a fost i degrab vrstoriu de snge fr giude la ospee ? sau
c, tot el, a avut cinci soii i mult mai multe iitoare ? Ce importan mai au asemenea
amnunte ? se va replica acestor observaii mrunte ale memoriei. Evident, aceasta nseamn
i c memoria real-psihologic nu mai are nicio importan n Lumea Scris (i mereu rescris).
Dar nu doar memoria a fost afectat odat cu trecerea de la Mythos la Logos. Aproape
tot att de dramatic a fost modul n care sensibiltatea omului Scipturii a fost remodelat i
anume, n dublu sens, ca senzorialitate, dar i ca simire a Lumii (i chiar ca senzualitate).
Senzorialitatea, dei apare ca fiind facultatea psihic cel mai uor de nregistratmsurat, rmne, totui, marea necunoscut a unei abordri diacronice. ntruct organele
biologice ale senzorialului sunt evident cam aceleai de mii sau sute de mii de ani fiind ale
speciei i nu ale cultural-spiritualului cum putem susine c ele s-au modificat ? i, dac
susinem aa ceva, cum am putea argumenta empiric aa ceva ? Singura cale pare s fie
abordarea comparativ a omului slbatic (din societile pre-scrierii) cu cel civilizat (din
societile scripturale). Orict de vagi ar fi aceste date, ele permit totui cteva constatri de
oarecare relevan privind activitatea simurilor naturale n cele dou situaii onto-sociale:
(i)

raportul vizual auditiv sufer cele mai semnificative dislocri funcionale, vzul

devenind dominant, iar auzul recesiv;

(ii)

tactilitatea decade, din regimul unui sim relevant ontic i ontologic n starea de

inferioritate senzorial absolut. Slbaticul pipie cognitiv relevant nu doar obiectele din
Lumea sa, ci i transcendena din ele acesta este sensul pozitiv al idolatriei, dar i
explicaia tentaiei mereu prezente, orict de reprimat ar fi ea teologic, de a crede numai ceea
ce poi atinge etc. Desconsiderarea tactilitii este tematizat pe toate nivelele: cognitivinformaional, ea este considerat sursa senzorio-empiric cea mai nesigur; ca temei al
simirii, ea apare ca semn de grosolnie; senzualitatea dominat de tactilitate va fi numit ca
fiind libidinoas; cultural-spiritual, tactilitatea, n msura n care nu se ascunde (nu este
ascuns), genernd tot soiul de pudorisme, este vituperat cu toat energia etc. etc.;
(iii)

gustul sufer i el mutaii importante. n spaiul societal pre-scriptural, senzorialul

gustativ este legat exclusiv de regimul alimentar, nclinnd balana alegerilor culinare spre
ceea ce este frust i savuros, spre hrana ct mai sumar prelucrat i, mai ales, cu gust ct mai
tare. Scriitura aduce n scen, i dezvolt apoi pn la exces, alimentaia rafinat, cu gusturi
eterate sau tot mai picante (produse de artificii menite fie s ndeprteze savoarea
natural, fie s-o acopere). Evoluia civilizant a gustului nu se oprete ns aici: din categorie
senzorial, el devine o categorie cultural-spiritual, nemaifiind cantonat n regimul alimentar.
Rafinamentul, odat ieit din zona alimentrii, devine semnul distinciei (superioritii) sociopolitice. Omul de gust (considerat a fi singurul care are gust) este opus onto-social
oprlanului de rnd, care nu tie ce i cum s mnnce, dar, mai ales, ce i cum s mbrace,
s se coafeze, s se mite pe scena bunei societi, s spun i s nu spun finalmente, s
scrie i s nu scrie (la modul propriu, dar i la modul metaforic ce altceva este buna
imagine dect o scriere pentru public a propriei persoane ?). Ceea ce este de bon ton este
scris, iar bunul gust constituie esena ritualitii civilizate. i, nc mai important poate,
spontaneitatea individualizat a gustului frust, derivat din naturalitatea simului fiecruia, este
nlocuit cu gustul educat (criticat), care reduce limbajele gustului la un Limbaj unic (la o
characteristica universalis, ca alfabet al corpului rafinat);
(iv)

dar transformarea cea mai radical a senzorialitii pare s fie aceea petrecut n

domeniul olfactiv. Absena rafinamentului gustativ poate fi suportat (tolerat) de omul de

gust. n schimb, etalarea mirosurilor naturale provoac omului fin o repugnan vecin cu
scrba, genernd o reacie organic (adic natural mpotriva naturalitii, desigur !). Ca
urmare, omul civilizat este obligat s cheltuiasc timp, energie i bani pentru crearea unui
complex instrumental, fr precedent n istorie, destinat acoperirii mirosurilor sale. Simirea,
senzualitatea, ca i creativitatea estetico-cultural derivat din ele, nu pot accepta categorialul
olfactiv dect cu condiia ocultrii sale.

Simirea (ca sintez intuitiv, derivat din activitatea coordonat inteligent, dar i
afectiv, a tuturor organelor senzoriale naturale) constituie indiciul prezenei n lume a fiinei
umane, fiind un soi de msur (barometru), orict de vag ar fi ea, a cantitii de fiin pe
care cineva o deine n mod nemijlocit (adic, oarecum iraional). Ne simim c suntem i i
simim pe alii c sunt i, n cele din urm, simim Lumea c este - nainte, iar uneori n
pofida, oricrui raionament. Pe de alt parte, nesimirea este indiciul vidului de fiinare, al
goliciunii ontologice (perceput, destul de corect, dei nu n termeni cunatificabili, ca pustiu
sufletesc). Pe scurt spus, cel care simte (sau poate simi) este acas, n aceast lume, n
vreme ce nesimitul apare ca fiind un strin, fie bizar, fie, n cele din urm, rutcios
(destructiv-de-lume).
Simirea (sau sensibilitatea), ca unitate aperceptiv a eului senzorial-intuitiv,
cunoate modificri nc mai dramatice dect simurile odat cu trecerea de la Mythos la
Logos (dar, desigur, aa ceva era de ateptat, ct vreme sensibilitatea nu este altceva dect
sinteza socio-cultural a simurilor naturale). Pe de alt parte ns, detectarea acestor
modificri ale sensibilitii este i mai dificil dect aceea care privete activitatea (i
valoarea declarat) a simurilor. Fiind o sintez dinamic, simirea prezint i caracteristicile
unui dat ontologic, greu evaluabil n termeni onto-fizicali (activitatea simurilor poate fi nc
msurat n manier cantitativist, n schimb simirea deine un ce inefabil). Cu alte cuvinte,
pe ct de presant i de vizibil este prezena (sau, mai ales, absena) simirii n viaa
omului, pe att de greu este s-o defineti, s-o descrii i s-o explici.
Relaia pare s fie urmtoarea: superficia reprezentat de activitatea simurilor (ca date
onto-fizicale ale senzorialitii) este subntins (i, oarecum, ntemeiat) de datul ontologic al
simirii. ansa teoretic a ajungere la acest grund al senzorialului pare s fie plecarea de la
evideniabila modificare a simurilor nspre vagul ( i obscurul) simirii. Dar acest demers
poate fi nsoit de unul direct, ct vreme i simirea ca atare produce efecte, orict de
evanescente ar fi ele pentru un intelect obinuit doar cu fenomenele clare i distincte.
Orict de anevoioas ar fi ntreprinderea detectrii unui diferenial ontologic, putem
totui sesiza c:
(a) sensibilitatea omului mitologic pare a fi centrat pe ideea lumii-ca-ntregnedifereniat. Lucrurile nu sunt nite locuitori individuai (i, oarecum, izolai unul de
cellalt) ai unei lumi care poate fi gndit i ca fiind separat de acei locuitori (la limit,
fr acei locuitori, ca un receptacol, pe ct de gol, pe att de imens), ci sunt participani la

Marea Confuzie Ontologic. Ca urmare, lumea poate fi povestit, devreme ce este simit ca o
unic fiin, ca un personaj, ca un actant aflat ntr-o relaie narativ cu actantul uman;
(b) n schimb, simirea omului civilizat, ca om logicizat (al logosului), intr n regimul
secvenialului. Lumea este o suit de fragmente ontice, o colecie de lucruri care ocup un loc
n spaiul i timpul absolut. Iar aceste locuri sunt izotrope, fiind strict omogene (egale
calitativ) i interanjabile. Conceptul ordinii devine obligatoriu (slbaticii nu aveau nevoie
de el, ct vreme un organism este de la sine neles non-haotic) i rmne greu de decis
ct anume cntrete n apariia i meninerea ordinii impactul noului dat onto-social, cel al
vieuirii ca zoon politikon. Oricum ar fi, fr ideea ordinii, omul Scipturii nu are cum lega
ntre ele (una dup alta) secvenele lumii-ca-discurs. i, ct vreme nu reuete aceast
performan, sensul lipsete, iar sentimentul su este acela de derut ontologic (de haos
sau, mai specificat, de anarhie).
De ndestule ori ns, ordinea (i sensul vieii care deriv din ordine) este greu de
detectat exist oare o ordine natural, ca efect al prezenei Logosului n Lume ? i astfel
omul Scripturii este mereu n criz, fiind bntuit de spectrele anarhiei i anomiei. Ceea ce i
rmne omului civilizat este s decid, printr-un act de voin, c sensul exist - i, odat cu
el, c Lumea exist. Cum ns orice decizie nu are consisten dect n msura n care este
nfptuit, este limpede c ordinea i sensul vieii nu pot fi dect ca instituiri. Pn la urm
ns, i n profunzimea ei, orice instituire nu apare ca o nire antropic, ci ca o superpunere
ontologic. Altfel spus, din momentul n care este pro-pus o instituie i ea este acceptat,
volens-nolens legarea secvenelor este asigurat, lumea-ca-discurs dobndete o logic (car,
mai degrab, i este impus), dar, totodat, creativitatea antropic este supus acelei ordini i
acelui sens instituit;
(c) dincolo de calmul ei evident (omul slbatic nu are nicio idee privind
dramatismul existenial, fiind, n schimb, poetic), sensibilitatea mitologic este i una
nfurat n sinea sa (fiind comprehensiv, ea rateaz constant aproape orice explicaie - de
fapt, nu este deloc interesat de vreo explicaie). Din atare sineitate a implicitului deriv
fenomenalizri onto-sociale, de obicei valorizate n termeni negativi de ctre omul civilizat.
Lumea primitiv este una perceput ca o societate nchis (v. K.R.Popper), organizat
tribal, mereu suspicios fa de orice strintate (pn la urm, dumnoas n raport cu
orice strintate), stupid-orgolioas n privina statutului ei de omphalos al Lumii etc.
Toate acestea i altele sunt dimensiuni reale ale fenomenologizrii sensibilitii
slbatice. Dar introducerea lor forat ntr-un tablou din care ele nu fac parte (tabloul
societii civilizate, deci raionale) le ntunec nemeritat valeele ontologice. n cel mai bun

caz, acele atribute ale sensibilitii slbatice sunt introduse n textul civilizat ca tot attea
curioziti sau exotisme, fiind re-scrise cu o eventual ngduin amuzat. Pe de alt
parte ns, aceste valorizri sunt tematizate ca explicaii, ceea ce nu reprezint altceva dect o
grav confuzie intelectual (un semn de profund nenelegere sau mcar de subnelegere
care nlocuiete nelesurile cu tot attea pre-judeci).
S examinm, de pild, doar tema strinului (niciodat disprut, de fapt, n
societatea civilizat poate i pentru simplul motiv c omul primar nu a disprut niciodat).
O sensibilitate nfurat n sine, neexplicitat (pentru c nu simte nevoia ontologic de a se
explica) i nesecvenializat, precum este cea slbatic, nu are cum fi acas dect dac
poate i n msura n care poate defini stranietatea. Suspiciunea, nelinitea, intolerana etc.
n raport cu strintatea i strinul sunt, din perspectiva sensibilitii slbatice,
obligante ontologice: nu poi fi tu nsui acas, ca ntreg ntr-un ntreg, dect dac tii ce este
acel altceva-dect-acas. Pe de alt parte, agresivitatea att de vituperat a slbaticului n
raport cu strinul nu este doar explicabil psiho-social, ci reprezint i un fapt relativ rar.
Omul civilizat ca i ideologii si uit cel mai adesea un alt fapt elementar: acela c nu
slbaticii au nvlit peste civilizai (nu aveau nici mijloacele, nici intenia s-o fac), ci,
dimpotriv. i, tot aa, se uit c re-scrierea a ceva ce nu ncape n patul procustian al
Scripturii nu putea produce dect efectul degradant de perspectiv, care s-a i produs odat cu
explicarea a ceea ce este construit ontologic ca inexplicabil. Dar, ceea ce este nc mai
relevant este faptul c omul civilizat i-a uitat propria sa criz, declanat odat cu trecerea de
la Mythos la Logos;
(d) fiind, n schimb, desfurat (ordonat deschis i explicit ntr-o secvenialitate ct
mai riguros logicizat), sensibilitatea omului scris este una argumentativ-retoric. Ceea ce
simte acest om este adesea valid doar ca re-simire, el fiind obligat s-i explice tririle i,
mai ales, s se explice (s se justifice pentru a fi re-cunoscut). Din atare deschidere a sinelui
simitor deriv propensiunea acestui om spre publicitate, sub toate nfirile ei. Pn la
urm, valoarea sa, ca i toate valorile recunoscute, depind de ieirea n forum (n pia),
unde, ca liter sau cuvnt, poate fi introdus ntr-un text coerent - valoarea textului fiind
aceea care confer valoarea sintactic a semnelor care l compun.
Vrnd-nevrnd, omul civilizat este unul care are nevoie de un public, de spaiul public
i de publicitate. Dac vrea s fie (i s se fac simit), el este obligat s ias din cas,
rmnerea acas fiind considerat un indiciu de slbiciune sau de comoditate (lene), de
lips de activism etc. De fapt, odat cu publicitatea, categoria lui acas devine una
secundar ontologic, iar distincia public-privat produce o tot mai adncit cezur onto-

social. Publicat fiind, atare sensibilitate nu mai poate lsa spontaneitii tririi dect un
loc modest (minor onto-social). Omul civilizat trebuie s-i reprime gesturile i cuvintele
necontrolate, s fie sobru i reinut n manifestarea emoiilor ori chiar a gndurilor sale, s le
nscrie ntr-o ordine public acceptabil. Sau, dimpotriv, s le etaleze public, potrivit unei
logici a scenicului (adic prin nscrierea lor ntr-un scenariu), care nu ntrzie s mping
simirea i fenomenalizarea ei public n obscen;
(e) sensibilitatea omului slbatic poart amprenta ontologic a discreiei i a
blndeii expresive (acesta din urm nu trebuie confundat cu gentileea, care este un mod
ritualizat scriptural de manifestare public a simirii). Gesturile i cuvintele omului slbatic
sunt n mod firesc lipsite de ostentaie, astfel nct pn i cele mai agresive dintre ele las
impresia unei eficaciti expresive uimitoare (se face o economie relevant de gesturi i
cuvinte pentru a se obine aceleai efecte pe care omul scrierii le obine prin gesticulaie
abundent i verbiaj persuasiv-retoric).
Pe de alt parte ns, acest intimism expresiv nu trebuie confundat cu reinerea omului
civilizat: doar accidental omul slbatic i ascunde sensibilitatea sub vlul retoric, sub prefctoria textului bine fcut, sub formule care se spun pentru c trebuie spuse (fiind deja
scrise). nc o dat, putem cuta n aceste moduri ale simirii att de diferite explicaia
ciocnirii civilizaiilor (ntruct, de fapt, civilizaiile sunt diferite ca deprtare de
originaritatea lor slbatic). De ndestule ori, nenelegerea, care a fost invocat drept cauz
a ciocnirilor, provine din incapacitatea (aparent reciproc, devreme ce slbaticii pot
nelege textul civilizailor, n vreme ce acetia din urm nu au cum nelege ceva fr text) de
a sesiza adecvat gesturile i cuvintele celuilalt. Sau, i mai grav nc, de a performa gesturi ori
cuvinte care au o semnificaie vituperant la adresa sensibilitii celuilalt. Orice om normal
poate accepta, pn la un loc, s piard n plan economic, social ori politic. Dar aproape
niciunul nu poate privi cu senintate (i toleran) cum sinele su este clcat n picioare,
cum simirea sa este njosit etc.;
(f) n schimb, sensibilitatea omului civilizat este una rafinat i revendicativ.
Discreia slbaticului nu mai poate avea valoare odat

ieit n public i, tot aa,

delicateea exprimrii interumane. Civilizatul ete obligat la ostentaie ob-scen, simirile sale
nu exist dect ca semne lizibile de ctre ceilali. Ca urmare, omul civilizat este constrns de
textualitate s-i fabrice simirea, s-o prelucreze prin trecerea sa prin procesri tehnologice
multiple i secveniale (ca tot attea rafinrii).
Pe de alt parte, i n msura n care sensibilitatea sa se ntemeiaz pe publicitate,
omul civilizat nu i-o poate realiza dect n regimul competiiei cu alte sensibiliti. Cu alte

cuvinte, sensibilitatea sa poate fi relevant doar dac se impune n faa altor sensibiliti
(uneori, doar dac le nvinge pe acelea) de aici, de pild, ciudatul fenomen al competiiei
dintre poei (inaugurat nc din epoca Olimpiadelor greceti-antice). Consecina nu poate fi
alta dect caracterul revendicativ al sensibilitii omului civilizat: simirea sa trebuie expus,
iar simirea celorlali, supus.
n fine, senzualitatea a fost i ea semnificativ re-scris odat cu ieirea din lumea
naraiunii sacre n lumea Logosului suveran. ntr-un anume fel, se poate susine chiar c ideea
nsi de senzualitate este o invenie a Scrierii.
Percepia curent a senzualitii ca senzualism este ns una contrar acestei
micri reale: omul civilizat este ncredinat c slbaticul nu poate fi dect ca fiin
dominat de pulsiuni senzoriale-senzuale, cu att mai puternice cu ct sunt mai instinctuale
(mai lipsite de controlul Raiunii). Simurile acelui om dezordonat trebuie s fi fost datorit
naturalitii lor nenfrnate de Logos att de active nct senzualitatea lor va fi fost excesiv
(n primul rnd, libidinal-sexual). Pe scurt, slbaticul este tematizat ca un robot senzual.
Amintita percepie dei are un vdit caracter ideologic pornete de la o
constatare empiric. Numai c aceast constatare este doar ntructva corect: ceea ce
sesizeaz omul civilizat este o autosesizare, care privete tocirea progresiv a propriilor
simuri (ca i a simirii sale). De aici este dedus pre-supusa vioiciune a simurilor omului
slbatic, i, mai ales, capacitatea unor atari simuri de a-l coplei pe slbatic, de a-i ntuneca
bruma de raionalitate (pe care, totui, se presupune c ar avea-o, mcar ca raiune natural,
incipient, nnscut). Lsnd la o parte c nu putem determina empiric, dect cu mare
dificultate, cum funcionau simurile omului originar, ceea ce poate fi evideniat este confuzia
dintre senzorial i senzual pe care se ntemeiaz judecata omului civilizat.
Pe de o parte, nu este deloc limpede argumentat de ce cineva cu simuri mai vii
(i mai performante) ar fi i mai senzual. Corelaia direct-pozitiv dintre cele dou serii de
date empirice nu este ctui de puin relevant. Ceea ce se poate constata cu privire la omul
civilizat indic o variabilitate care pune sub semnul ntrebrii corelaia univoc. Ba chiar, din
motive oarecum obscure, ceea ce poate fi sesizat indic mai degrab o situaie paradoxal: cei
care au simurile (i simirea) mai tocite sunt mai nclinai spre senzualitate.
Pe de alt parte, i pornind tocmai de la acest paradox, apare tot mai presant
necesitatea limpezirii categoriale. Astfel, dincolo de determinarea lor socio-cultural (schiat
mai sus), simurile pstreaz o naturalitate ireductibil, care l apropie pe civilizat de
slbatic, n pofida oricror suprastraturi socio-culturale ori politice (scrierea simurilor nu

poate fi niciodat complet, fie i pentru c majoritatea oamenilor civilizai nu sunt, nici
mcar n zilele noastre, oameni ai Crii). n schimb, senzualitatea pare s fie o categorie
cultural i anume, una inventat de cultura scriiturii. Astfel nct, dei slbaticul este o
fiin puternic senzorial i simitoare, senzualitatea pare s nu-l caracterizeze (i n niciun caz
senzualismul ca i construcie ideatico-ideologic).
Simplificator, senzualitatea apare ca fiind textul oficializat al senzorialitii i simirii
(sau, mai larg, ca fiind codul n care acestea pot fi formulate, nelese i, totodat, acceptate
socio-cultural i politic). n prelungirea consideraiilor ipotetice de mai sus, este ca i cum
omul civilizat nu are cum (pentru c nu i este permis) s sesizeze i s simt dect n msura
n care i aeaz senzaiile i tririle n matrici apriorice (desigur, socialmente i politicete
alctuite i determinate) de senzualitate n vreme ce slbaticul este lipsit de aceste matrici
apriorice.
C, n bun msur, aa stau lucrurile o indic mai multe situaii empirice (orict
de neclare ar fi ele):
(i)

comportamentul slbaticilor, cu deosebire cel sexual, prezint o

frapant indiferen fa de senzualitate. Absena cvasitotal a mngierilor, a preludiilor

erotice, a jocurilor de limbaj aluzive i chiar a srutrilor (pentru a nu mai vorbi de
gestualitatea lasciv) i-a intrigat pe civilizai, explicaia oferit neputnd fi alta dect aceea
potrivit creia slbaticii, datorit primitivitii lor senzorio-senzuale, nu pot practica dect
un amor slbatic, brutal i grosolan (sub forma mperecherii instinctuale). Dincolo de faptul
c aceiai civilizai manifest massiv o indiferen ignorant cu privire la jocurile reale ale
dragostei slbatice, este de semnalat c se face abstracie i de coloratura sensibil a
comportamentelor nonsexuale. Sensibil, dar, nc o dat, nesenzual. Discreia, mai sus
amintit, a sensibilitii slbatice, pare s fie bariera absolut n calea senzualitii, dar mai
ales a senzualismului. Afeciunea i pasionalitatea nu lipsesc ctui de puin din cotidianul
slbatic marea diferen n raport cu civilizaia pare s fie ns urmtoarea: aproape
niciun gest i niciun cuvnt

performat de slbatici nu poate fi nscris ntr-un text

romantic (ca urmare, slbaticii reali nici nu pot fi concepui ca personaje ale unui roman).
Deruta omului civilizat n faa acestui deficit evident de senzualitate al
slbaticului a generat ns i ncercarea de convertire (traducere) a simirii acestuia n
termenii idilismului bunului slbatic. Aceast micare, contemporan cu naterea
romanescului modern, are mcar meritul de a nu deprecia peiorativ-dispreuitor ethosul
slbatic. Dar deficitul de nelegere este acelai (dac nu cumva nc i mai accentuat),
devreme ce modelarea idilic, pornind de la constatarea absenei senzualitii la slbatici,

propune ideea existenei unei suprasenzualiti, meta-civilizate (i, desigur, oarecum metafizice). Slbticia devine semnul senzualitii pure, construit n jurul virginitii (Emile
al lui Rousseau, dar mai ales Paul i Virginie ai lui---------, sunt texte care ncnt pn astzi,
iar reluarea lor filmografic vezi filmul Laguna albastr este cu totul relevant). Modelul
tarzanian este cu totul indicativ n acest sens: acest om al pdurii (att de proaspt ras, tuns
i frezat) nelege (sic !) foarte repede i la modul cel mai pur cu putin adic la modul
extrem ce anume i cere textul suprasenzualitii. i, lsnd la o parte orice fel de spaim ori
instinct de supravieuire, se prinde firesc (de fapt, suprafiresc) n jocul supraiubirii pe care l
propune Jane-cea-feciorelnic, fiind imediat integrat senzual i, desigur, pregtit s se
sacrifice necondiionat pe altarul romanescului idilic (sau, postmodern, hollywoodian).
Testul care ar demonstra contrafactualitatea acestei remodelri ntru idilitate ar fi acela
de a prezenta filmul tarzanian unor slbatici reali, i de a le solicita s relateze ce au neles
ei din povestea senzualitii virginale. Ar nelege ei ceva din acest roman ? Lipsindu-le
codul n care este scris scenariul tarzanian, probabilitatea citirii lui corecte este cvasinul.
Ceea ce se poate atepta este ca slbaticii s sesizeze doar (de unde i suspiciunea
subdezvoltrii lor mentale) i anume, s sesizeze ceea ce chiar este de sesizat n filmografia
tarzanian: bipezii civilizai n plin slbticie, animalele, vegetaia. Dar ar fi cu totul
nedumerii cu privire la relaiile dintre aceste obiecte, vizibile totui: de ce Tarzan, cel cu
nfiare att de evident civilizat, triete ntr-un copac i cltorete cu ajutorul lianelor ?
cum de nva el att de uor s vorbeasc ? ce rost au rafinamentele senzuale la care se dedau
virginii Tarzan i Jane ? cum poate comunica un om cu animalele ? cum poate un om s
nfrunte n lupt dreapt leii ori rinocerii ? i, la urma urmei, de ce acetia din urm ar ataca
tam-nisam omul ? etc. etc.
Gndirea mitic este tematizat deseori ca fiind un contraexemplu de raionalitate:
dar, dincolo de faptul c este o punere intenional i anunat n imaginar i fantastic, ea nu
atinge, n niciuna dintre naraiunile sale, pragul irealitii vdite precum o fac mitologiile
romaneti ale omului civilizat (care nu mai sunt fantastice, ci fantasmagorice);
(ii)

omul

civilizat

este educat

(condus

nspre) s-i ordoneze

senzorialitatea i simirea prin categorialul senzualitii. El nva (este nvat) cum s

perceap, ce s perceap i, mai ales, ce s nu perceap. Civilizaia apare ca fiind un uria i
sofisticat filtru senzorial, a crui menire instrumental principal n acest domeniu este
aceea de a inhiba acele simuri (v. mai sus) i acele senzaii care nu se cad s fie. De altfel,
cumsecdenia apare ca fiind valoarea comportamental (etic) directoare n orice

civilizaie i, desigur, nu de puine ori, ea este formalizat att de ferm nct devine
conformism.
nainte de a degenera ca lascivitate, senzualitatea apare ca funcie de ordine, ca efect i
productor de civilitate (instituind un relevant cerc hermeneutic). Omul civilizat este nvat
de mic cum s-i stpneasc simurile i, mai ales, simirea i, odat cu aceasta, este nvat
s se lase stpnit. Senzualitatea este mecanismul care permite i dezvolt o atare
performan: omul civilizat este nvat c senzaiile sale nu au valoare (nu pot fi recunoscute) dect dac, i n msura n care, ele sunt fasonate dup canoanele senzualitii. Pe
scurt, omul civilizat nu simte nicio plcere derivat din activitatea simurilor sale atunci cnd
senzaiile nu sunt (sau nu pot fi considerate ca fiind) semne din codul senzorial. Imaginile,
sunetele, gusturile, mirosurile ori tactilitile sunt categorisite ca permise (plcute) sau
interzise (neplcute, ori de-a dreptul scrboase etc.) ele au oricum o semnificaie;
(iii)

mai mult dect att, omul civilizat este nvat, i ndemnat totodat, s

caute acele senzaii i s aib acele simiri care sunt valide senzual. Viaa omului civilizat este
astfel organizat nct ea s devin un text bine format, inclusiv din perspectiv senzorialsensibil, inducndu-i-se totodat ideea c el este autorul acestui text, cu condiia, firete, s
respecte canoanele scriiturii standard. Nu tim dect vag dac omul slbatic avea ideea
fericirii este chiar destul de probabil ca el s nu o fi avut ctui de puin. Dar chiar dac o
avea, este cu totul improbabil s o fi avut sub forma unui program de cutare a fericirii
care risc mereu, la omul civilizat, s devin o obsesie a fericirii. i anume nu a fericirii
oarecare, ci a fericirii ca i colecie de senzaii i simiri bine formate senzual.
Or, cum senzaiile i simirile bine formate sunt relativ rare (la drept vorbind, ele sunt
ca i inexistente, date fiind exigenele idealitii senzuale), omul civilizat este mereu nefericit
i, mai ales, ntristat. Iar atare nefericire senzual se petrece ntr-o lume senzorial de o
bogie inaccesibil omului slbatic (devreme ce, pe lng lucrurile naturale, civilizaia
ofer i o mulime ad-mirabil de lucruri gata-fcute);
(iv)

ceea ce i se mai cere omului civilizat (i ceea ce, pn la urm, i cere el

nsui) este ca susnumita colecie senzual s fie alctuit din obiecte ct mai variate i mai
interesante (finalmente, ct mai exotice, mai ne-obinuite). Or, atare demers nu poate avea
dect o ultim ieire (care devine astfel o finalitate obiectiv): perversiunea senzorial i
sensibil. Vrem-nu vrem, din pcate (sau, din fericire) lumea este toposul lucrurilor
obinuite (cu care ne-am obinuit i care produc obinuine). Cu alte cuvinte, raportat la
codul senzualitii, lumea n care trim este una plin de banaliti (i deci, foarte
plictisitoare).

Cum achiziionarea plcerilor senzuale reale (adic conforme cu exigenele codului)

este foarte dificil n atari condiii, omul civilizat este obligat s inventeze (pentru c nu mai
are ce cuta) noi senzaii i noi simiri n marginea obiectelor banale, care devin astfel obiecte
senzuale dar numai dac sunt per-vertite. Cazul obiectelor sexuale este doar cel mai
ocant n acest sens
2.
Cele mai relevante ntmplri antropice care nsoesc ieirea din Mythos n Logos
privesc ns chiar gndirea (anume, gndirea care devine limbaj scris).
Cnd europenii, ca fiine gnditoare nscrise demult n limbajul scriptural, au ajuns,
graie descoperirilor geografice, s cunoasc originaritatea antropic, ei nu au fost n stare i
s-o recunoasc. Pn trziu, n secolul al XX-lea, bunii slbatici au fost considerai, mai
mult sau mai puin explicit, ca fiind incapabili s gndeasc (adic fie ca nite copii mari,
fie ca nite retardai mental). Dar, la drept vorbind, nici pn astzi acest temei al atitudinii
rasiste nu a disprut complet, nici mcar n cercurile instruite. Tema gndirii slbatice a lui
Levy-Bruhl i pstreaz actualitatea n pofida studiilor serioase care au relevat capacitatea
intelectiv ori raionalitatea omului slbatic.
Majoritatea oamenilor civilizai, orict de constrni teoretic ar fi cu privire la
omogenitatea speciei umane (potrivit generos-filantropicei formule una gens summus), sunt
evident incapabili s gndeasc teme de conversaie comune cu oamenii slbatici (sau
mcar cu cei tradiionali). Ceea ce, de obicei, se petrece n situaiile de contact direct nu
depete formula de o amabilitate abstract i jenat a toleranei reciproce. Cu alte cuvinte:
eu, ca om civilizat (i puternic), accept s exiti i tu, ca om slbatic, dar numai ca o
curiozitate inexplicabil. n fond, pn la urm, dac omul slbatic nu va fi agresiv (adic
nu se va ncpna s existe ca atare), el oricum va disprea, odat cu rspndirea luminilor
civilizaiei. Tolerana este o formul ipocrit a eficacitii imperialiste.
Altminteri, dincolo de aceast toleran ngduitoare (un soi de faute de mieux),
gndirea originar, anterioar Logosului (logicizrii), abia dac a fost remarcat. Ba chiar i
atunci cnd a fost abordat sine ira et studio aa cum a procedat Claude Levi-Strauss n
Gndirea slbatic - ceea ce s-a mtmplat nu face dect s confirme, a rebours, o atitudine de
superioar lips de nelegere. Cci, propunnd o abordare structuralist-algebric sofisticat a
gndirii slbatice, Levi-Strauss nu face altceva dect s aduc nc o laud gndirii
civilizate. Relevnd schemele logico-raionale complexe ale raionalitii slbatice
(superioare n multe privine celor ale omului civilizat), Levi-Strauss aduce un elogiu, dei

indirect i neintenionat, Logosului atotputernic. Vedei, pare s spun el, pn i omul

slbatic este stpnit de o logic care i determin constrngtor comportamentele (n
primul rnd, cele sexual-maritale). Chiar dac mai liberal (i, desigur, mai libertin), omul
civilizat, cu deosebire cel modern, este i el supus acelorai determinante structurale, adic
scrise n Cartea universalitii umane (sub forma invarianilor structurali).
Faptele par ns s indice altceva dect acest optimism teoretic omogenizator. Cnd
Levi-Strauss citete n comportamentul slbatic invarianii structurali (de ordine algebric),
el nu face dect s transfere un categorial scriptural n ceva de natur pre-scriptural. Pe scurt,
el vrea s descopere antecedene noetice acolo unde avem, cel mai probabil, de-a face cu
diferene noologice.
Ar trebui pornit chiar de la faptul c omul slbatic gndete ntr-adevr altfel dect
omul civilizat. Dar detectarea acestui fapt pre-supune nu doar un demers cognitiv (orict de
remarcabil instrumentat, precum cel al lui Levi-Strauss), ci i unul spiritual-noologic. Dei
acest din urm demers pare s fie, la prima vedere, unul mai dificil i mai obscur dect cel
structural-algebric, el este la ndemna oricrei fine inteligente (cu condiia ca ea s se
detaeze de orice presupoziii de superioritate).
O experien intelectual simpl (adic neinstruit n mod dirijat, printr-o e-ducaie
care nu ntrzie s fie dresaj noetic) poate fi util n acest sens. ncercai s nelai la calcul
aritmetic de pia pe cineva care este incapabil s realizeze o operaie teoretic elementar
(la tabl) i vei constata c, n pofida idioeniei sale pre-supuse, nu vei reui s obinei
nici cel mai mic avantaj de pre fa de puritatea judecii sintetice apriori. Judeci de
forma 2 + 5 (i altele, mult mai complexe !) vor fi ntotdeauna foarte corect realizate de
oameni foarte puin instruii logico-aritmetic.
Asemenea experiene noetice sunt revelatoare, cu condiia s fie acceptate de ctre cei
care au fost deja colii. i aceasta pentru c orice scholie creeaz i impune un soi de
apriorism dogmatic: eficacitatea sa indeniabil provine i din aceea c ea nu suport niciun fel
de contradicie (ca varietate noetic). Pentru cel care a nvat la coal cum se calculeaz 2
+ 5, orice alt mod de a gndi acest raport aritmetic altfel dect potrivit algoritmului
scolastic este unul eronat (sau, cel puin, bizar).
Dac vrem ns s aflm ce este gndirea ar trebui s ne ducem n spatele gndirilor
(inclusiv, sau mai ales, a acelor gndiri care au fost oficializate). Or, n fundalul tuturor
gndirilor fie ele simple sau sofisticate, fie slbatice sau civilizate poate fi detectat
chiar temeiul lor, ca dat eidetic primar. Expresia dat eidetic apare, la o prim vedere, att
obscur, ct i pretenioas. Totui, ea nu face altceva dect s dea contur conceptual unei

experiene aflate la ndemna oricrei inteligene normale. Sumar spus, orice fiin inteligent
este capabil s recunoasc destul de uor c se afl n prezena altei fiine inteligente i nu
doar pentru c aceasta are aceeai nfiare ca a sa (pentru c este biped, are cap-cutie
cranian etc.).
Cu toate acestea, atare intuiie fundamental, care ne spune (fr s ne expliciteze
ns) ce este gndirea pur i simpl, nu a mpiedicat, aa cum s-a vzut mai sus, ca unele
gndiri s fie considerate ca fiind inferioare sau chiar ca pre-gndiri, non-gndiri etc.
Motivele acestei etichetri, care fac n mod evident abstracie de datul eidetic primar, trebuie
ns cutate n afara gndirii (chiar dac sunt formulate n numele ei). Dac susintorii
rasismului intelectual (dei acest rasism nu rmne niciodat la nivelul puritii cognitive) ar
fi ct de ct coreci n realizarea argumentaiilor propuse, ei ar trebui s recunoasc mcar
faptul c interesul pe care l manifest fa de gndirea primitiv este prin el nsui un
indiciu c i acei oameni (totui, oameni) gndesc, chiar dac n cu totul alt mod dect
civilizaii. ntrebai fiind de ce nu se arat interesai de gndirea pietrelor, arborilor sau chiar
animelelor, adepii rasismului intelectual ar fi, fr ndoial, ocai de lipsa de sens a unei atari
interogaii. Pe bun dreptate, ei ar fi cel puin intrigai c sunt ndemnai s cerceteze gndirea
unor lucruri care nu gndesc. Dar tot ei, cercetnd lucruri gnditoare, sunt dispui s le
considere ca negnditoare (sau, mcar ca pregnditoare) !
Nu este ns mai puin adevrat c ocul diferenei noetice este uneori att de
accentuat nct pn i indivizii cei mai avizai i/sau mai coreci l acuz sub forma
incapacitii de a detecta datul eidetic primar dincolo de modurile sale conjuncturale. Ne este
greu s nelegem cum gndesc chinezii. Ne este greu s nelegem cum gndeau grecii i
romanii ntr-o societate a sclavajului generalizat i, mai ales, oficializat. Ne este cel mai greu
s nelegem, ca oameni ai Crii (ai Bibliei, ai Scripturii, ai Coranului), cum gndeau (cum
mai gndesc nc, dei tot mai sporadic) oamenii care triau ntr-o lume fr Logos
(considerat eo ipso i lume pre-istoric sau chiar anistoric). De aceea, tentaia de a-i
considera pe acei oameni ca fiind uor tmpii sau mcar copilroi n gndire este cel
mai la ndemn mijloc de evitare a unei dificulti reale dar nu i insurmontabile. Expresia
copilria umanitii este cea mai comod substituire a nelegerii autentice cu o explicaie
pe ct de suficient pe att de dispreuitoare. Aceeai expresie indic, de altfel, i o
relevant ignorare a propriei noastre fiinri noetice, devreme ce, oameni ai scriiturii fiind
deja, ncercm s uitm cu tot dinadinsul cum am fost nainte de a fi nvat (de a fi fost
nvai) s scriem i s gndim ca fiine ale scriiturii.

Pentru foarte muli oameni instruii, amintirile din copilrie sunt mai degrab ceva
de care trebuie s-i fie ruine, ceva care trebuie ascuns. Dezvoltrile teoretice nu de puine
ori excesive ale psihanalizei au sens doar ntr-o societate civilizat. Tot aa, este limpede
de ce sentimentul de neapartenen (unbehang), de stranietate nu poate apare dect ntr-o
civilizaie i nu pentru c, aa cum considera Freud, aceasta reprim ca supra-eu orice
pulsiune libidinal natural, ci pentru c, printre altele, ne oblig s gndim c doar o form
a gndirii este valid. Nu este exclus, desigur, ca unii indivizi s fi nutrit n copilrie pulsiuni
libidinal-sexuale ruinoase (incestuoase etc.). Dar cel mai sigur este, statistic vorbind, ca
majoritatea indivizilor civilizai, odat inclui ntr-o fiinare scriptural, s nu mai poat
gndi dect altfel precum n copilrie. Ca urmare, pentru a putea atinge dignitatea de trestie
gnditoare, copilria trebuie s fie uitat.
Distana serioas care desparte gndirea civilizat de gndirea primitiv ar putea fi
acoperit, mai nti, prin recursul la ptrunderea n adncimile datului eidetic primar. Dar, dei
acest dat este indeniabil i direct sesizabil, el nu pare s poat oferi o ct de ct suficient
explicitare. C suntem fiine gnditoare cu toii nu pare s fie de natur a lmuri i de ce
gndim att de diferit aceleai date reale (nu vom fi, poate, niciodat n stare s rspundem
acestui de ce) i, mai ales, n ce const aceste diferene noetice.
Lsnd la o parte de ce gndim att de diferit, s ne concentrm asupra descrierii
diferenelor noetice dintre gndirea civilizat i cea primitiv. Trei serii de date, orict de
incomplete i de nesigure, pot fi de folos ntr-o atare ntreprindere:
(i)

avem datele etnologice privind categorialul gndirii slbatice. Orict

de deformate ar fi ele, devreme ce acel categorial slbatic este descris prin intermediul
categorialului civilizat (chiar ultracivilizat, fiind vorba de un rafinament teoretic), aceste
date sunt de o cert valoare descriptiv;
(ii)

datele etnografice, care privesc mentalul indivizilor din comunitile

tradiionale, atinse doar superficial de scriitur, sunt i ele o surs bogat de informaii
privind gndirea pre-logic. Cu toate acestea, aici apare o dificultate suplimentar n raport
cu aceea mai sus semnalat: distingerea mentalului anterior scrierii i cel posterior acestuia
este o ntreprindere mereu discutabil. De pild, nu vom ti niciodat foarte bine ct anume
din Mioria sau din Meterul Manole aparine substratului arhaic i ct contaminrii cu
textul Scripturii cretine etc.;
(iii)

n fine, avem seria de date care provin din psihologia cogniiei infantile.

Dei par mai sigure descriptiv, tocmai aceste date sunt cele mai poluate de intervenia
categorialului tiinific. Cci tiina, aa cum este ea practicat de vreo cteva sute de ani n

Europa (sau, poate, nc de la Platon ncepnd), se constituie nu doar ntr-o instan cognitiv,
ci i ntr-o instan de judecare matur. Cu alte cuvinte, doar acele produse cognitiveintelectuale care corespund exigenelor tiinei logicizate i matematizate sunt acceptate ca
valide. Or, este evident c copiii nu pot formula propoziii cu sens de tip logico-matematic.
Ca urmare, gndirea lor este o pre-gndire, o pseudo-gndire etc. Examinnd susinerile
psihologiei copilului, nu poi scpa de impresia c modul de gndire i gndurile copilului nu
sunt luate n serios, fiind considerate mai degrab ca nite curioziti (drgue, fr ndoial
dar cam att).
O examinare detaliat a acestor serii de date ar releva o mulime de diferene relevante
ntre gndirea n regim de oralitate mitologic i cea n regim de scriitur logic. Ne
putem ns mulumi i cu rezultatele unei examinri sumare, care, credem, indic urmtoarele:
(a)

gndirea primitiv are un caracter punctual (sau

non-secvenial). Fiecare noem are sens prin ea nsi, nefiind obligat s participe la o
sintax discursiv pentru a fi inteligibil. Din perspectiva gndirii civilizate (mature),
aceast noez izolat constituie o dovad de srcie intelectual. ntr-un fel i este astfel, dar
numai dac se consider c gndirea autentic este doar aceea desfurat n lungi fraze
ideatice (adevrate romane noetice). Dac ns se pornete de la simplu fapt noetic, potrivit
cruia gndirea trebuie s lmureasc o situaie existenial (s rezolve o problem) sau
s exprime o trire, o personalitate atunci gndirea prin gnduri punctuale este chiar forma
primar a gndirii (datul eidetic de natura temeiului originar).
Ceea ce, de obicei, se aduce drept contraargument la punctualitatea non-secvenial a
gndirii nave (native) este c ea ar fi incapabil s lmureasc situaiile (problemele)
complexe. Or, se tie, omul post-primitiv triete n condiii mai complexe (mult mai
complexe, tot mai complexe) comparativ cu nativii. Gndirea frazat n nlnuiri logicoargumentative tot mai sofisticate (pn la urm, de tipul teoriilor expuse n tratate savante) ar
corespunde acestei noi situri existenial-intelectuale. Pn la un loc, aceast paralel ntre
existenial i noetic poate fi acceptat. Ar fi de remarcat, totui, dou lucruri:
(i) cele mai multe dintre situaiile de via (anume, cele cotidiene) sunt cam tot att de
simple (sau de complexe) i pentru omul primar i pentru cel civilizat. Dragostea i ura,
ca i toate celelalte triri dilematice cu care omul se confrunt cotidian (inclusiv relaiile
umane de munc), nu par s se fi modificat substanial odat cu evoluia civilizatorie. Ca
urmare, gndirea lor punctual este la fel de lmuritoare i eficace acum ca i la nceputurile
umanitii. Omul slbatic, ca i cel tradiional gndesc la fel de bine situaiile umane
elementare ca i omul civilizat (urban, mai ales). Doar copilul pare s fie ntr-o situaie

fundamental diferit: el este, dac nu un prost, mcar un prostu, fiind nclinat s cread
c tot ce zboar se mnnc, adic incapabil s rezolve, fie i mental, probleme altminteri
simple pentru orice adult normal. Ceea ce nu se observ este c, de obicei, copilul nici nu este
foarte interesat de problemele tipice cu care se confrunt maturul. Atunci cnd maturul
binevoiete s fie ct de ct atent la problemele tipic copilreti, el poate observa i c
soluiile oferite de copil la acele probleme ale sale sunt ct se poate de raional-eficace. Dar,
de obicei, problemele tipic infantile sunt desconsiderate de ctre maturi, ca fiind neserioase
(ele sunt asimilate joaci i, deci, sunt privite n joac);
(ii) apoi, o parte dintre problemele definite ca fiind complexe nu sunt aa dect pentru
c au fost definite ca fiind astfel. Unele dintre ele nu sunt altceva dect probleme compuse
(ele ar putea fi foarte bine simplificate, prin descompunere analitic aa cum propune
Descartes n Discurs asupra metodei). Altele i nu puine ! sunt pur i simplu probleme
complicate, n mod mai mult sau mai puin intenionat. Motivul acestei complicri, care d
impresia unei complexiti trucate, ine ndeobte de prestigiul social asociat unui intelect
capabil s rezolve ceva complex. Comparativ, un intelect care nu poate oferi soluii dect la
probleme simple (punctuale, non-secveniale), este, desigur, unul primitiv. Iar dac cineva
ndrznete s susin c i o problem pseudocomplex poate fi rezolvat ca o problem
simpl, el este considerat ca fiind un reducionist, un intelect nclinat s simplifice n mod
nepertinent sau ca un intelect incapabil s ptrund adncimile insondabile ale complexitii
a ceea ce doar pare s fie simplu.
(b)

Gndirea primitiv este localizat, n vreme ce gndirea

civilizat este universalizant. Omul oralitii nu pare s poat gndi dect ceea ce i este la
ndemn, care se afl ntr-o contiguitate fizical evident. n momentul n care el este obligat
ntr-un fel sau altul s ias intelectualicete dintr-o spaialitate definit, se produce un soi de
dezordine mental, generatoare de confuzii, de identificri bizare, sau chiar de incapacitatea
vdit de a gndi lucruri elementare.
Mai curent ns este tendina de a ignora noetic acele obiecte care nu sunt situate ntro vecintate ontologic. Atari obiecte sunt pur i simplu declarate ca inexistente (sau, n cel
mai bun caz, considerate ca fiind att de precare ontologic nct nu merit s li se acorde vreo
atenie cognitiv). Pe scurt, gnditorul primitiv i apare celui civilizat ca fiind limitat, ba
chiar placid, lipsit de curiozitate cognitiv etc. Departe de a fi ocat intelectual ori ncntat de
mreia unei gndiri universale, gnditorul primitiv tinde s priveasc atari realizri noetice
cu o indiferen care l deranjeaz pe gnditorul civilizat n aa msur nct determin un
dispre de reacie. Desigur, gnditorul civilizat este prea puin dispus s recunoasc

rtcirile noetice pe care punerea n universalitate le poate aduce cu sine. Performanele

cognitive excelente pe care le avem datorit categorialului logicizat (matematizat) tind s
genereze entuziasme pripite privind capacitatea noastr cognitiv real. Un caz destul de
curent (dei, poate, excesiv mediatizat) l reprezint savantul distrat: adncit n claritile
sale universale, omul de tiin ajunge s nu mai poat rezolva probleme cognitive
elementare. Or, acest tip uman ciudat este contemporan cu trecerea de la Mythos la Logos: cel
dinti om care a fost ridiculizat din aceast cauz a fost Thales din Milet, adic primul
propuntor din cultura european al unei scheme pur logice (pur universale) de gndire.
Exist oare un soi de fatalitate structural a nous-ului, care face ca apropiatul i ndeprtatul
ontologic s nu poat fi gndite la fel de bine n acelai timp ? Greu de spus. Fapt este c,
odat focalizat atenia cognitiv n termeni de-localizai, ea poate uor pierde contactul
noetic cu ceea ce este aici (i care trebuie gndit acum).
(c)

Localismul (mrginirea) gndirii primitive este nsoit de prezenteismul

su. Gnditorul primitiv este unul anistoric, nefiind n stare s se racordeze noetic dect la
ceea ce este acum. Dar, de pild, cultul strmoilor, indiferent de forma ritualic n care el
exist (pn n zilele noastre, de altfel), pare s contrazic, la o prim vedere, cele de mai sus.
Venerarea celor care au fost ar indica i un cult al trecutului, deci un sim al istoriei cu att
mai pronunat cu ct strmoii sunt mai invocai. Dar chiar atare invocare (chemare) a
strmoilor este indiciul c ei sunt considerai ca fiind etern prezeni, ca parte a marii familii
an-istorice etc. Ei sunt doar altundeva, nu altcndva. De aceea, gndirea mitologic poate
gndi un alt trm (este chiar obligat s-l gndeasc, pentru c altminteri strmoii nu ar
avea unde locui), dar nu poate gndi un alt timp. Se poate constata cum evenimentele
istorice reale, odat integrate mitologic (folcloric), i pierd accidentalitile empirice,
devenind componente ale unei structuri narative unice: tefan cel Mare devine un soi de Ft
Frumos, iar Soliman Hadmbul un soi de balaur etc.
Atitudinea fa de timpul istoric real explic modul noetic primitiv, aa cum acesta din
urm ntrete raportarea la istoricitate. Gnditorul primitiv fie este nfricoat de timpul
istoric, fie este indiferent n raport cu el. Indiferena este sesizabil mai ales n cazul omului
slbatic i a copilului. Mefiena ori nfricoarea o ntlnim mai ales n cazul omului
tradiional, din momentul n care comunitile sale sunt prinse n socialiti orientate, mai
mult sau mai puin programatic, de ideea schimbrii, a progresului etc. Din momentul n care
comunitile tradiionale (nchise) sunt obligate s se deschid, ele sunt supuse i ocului
istoriei.

Asistm n atari condiii la o dubl reacie (care poate deveni, odat transferat ntr-un
discurs filosofico-ideologic, reacionarism): de derut noetico-axiologic, dar i rezistenmpotrivire. n raport cu trecutul, devenit odat cu apariia societilor tranzientale o tem
insistent abordat, omul tradiional manifest o ambiguitate noetico-atitudinal. Astfel, el fie
nu poate gndi n termeni pozitivi-tiinifici acest trecut istoric aa cum a fost, i l
reformuleaz n termeni mitici (de aici, nevoia de mitologie istoric), fie l abhor,
considerndu-l ca o colecie de evenimente negative (de rzboaie, crime, abuzuri, asupriri,
exploatri etc.) de unde i dorina sfritului istoriei (sub forma ateptrii optimiste a
eschatonului sau a nfricoatei apocalipse). Pseudo-tematizarea trecutului istoric real-factual
(acest pseudo derivnd din incapacitatea gnditorului primitiv de a-i apropria noetic
trecutul) are drept pandant nelinitea ori frica fa de viitor. Pentru omul tradiional
ndeosebi, viitorul nu poate fi bun dect dac repet prezentul: n fapt, viitorul nici nu poate
fi gndit dect ca prelungire a prezentului.
Cum ns datele empirice ale unei societi cuprinse de febra schimbrii i tranzienei
progresive contrazic flagrant atare gndire-speran, omul tradiional este nclinat s
considere c orice schimbare este potenial periculoas. Or, aa ceva nu nseamn altceva
dect c omul tradiional nu poate gndi viitorul. Sau l gndete ca ncheiere a prezentului
ceea ce este cam acelai lucru, adic o anulare noetic a ceea ce este viitorul.
n schimb, omul scriptural nu este aproape niciodat mulumit cu ceea ce i ofer
prezentul. n termenii lui Hegel, prezentul nu este dect un moment, care merit s piar
pentru a face loc scevenei urmtoare. Cu deoebire omul modern (n care omul scriptural i
afl mplinirea, ndeosebi datorit scripturii tiprite) pare s nu-i poat gsi linitea dect
dac se arunc nspre viitor. Omul modern este omul pro-iectelor, al dis-traciei (ca fug de
prezent). Pe de alt parte, acelai om modern este cel care a descoperit (sau mai degrab, a
inventat) istoria. Atare descoperire ar putea fi atribuit curiozitii epistemice, despre care
am vorbit mai sus. Poate fi ns ceva mai profund implicat aici: omul modern, ca i orice om
civilizat, manifest o cert nostalgie sentimental (v. Schiller) a originilor (a
originaritilor).
Lucifericul noetic i caut mereu paradisiacul. De altfel, ct vreme cutarea
originilor nu mbrcase nc forma tehnic a investigrii tiinifice a izvoarelor istorice,
trecutul era deja tematizat de ctre omul scriptural de obicei, sub forma inventrii sale.
Platon l inventa sub forma mitului vrstei de aur. Aristotel mergea i mai departe,
considernd istoria ca gen al poeticii, i recomandnd n consecin rescrierea didacticomoralizatoare a faptelor care fuseser cum fuseser. Iluzia scientist modern, formulat

expres de Leopold von Ranke n secolul al XIX-lea, nu a putut nltura aceast propensiune
nostalgico-poetic nspre originile mitologice. Mai ru nc: odat nlturat, din raiuni de
neutralitate axiologic, dimensiunea didactico-moralizatoare a istoriei (ca magister vitae),
rescrierea datului istoric a fost realizat dintr-o perspectiv mult mai puin ludabil, recte
manipulatorie, propagandistic etc.
Dar repudiatele mitologii istorice ale omului scriptural (inaugurate nc de Platon
v. observaiile lui K.R.Popper din Societatea deschis i dumanii ei) sunt suspecte nu datorit
mitologismului lor, ci datorit facticitii lor: ele nu sunt altceva dect nite surogate de mit,
care dau, cel mult, imaginea suferinei pe care omul scriptural o ncearc dup ce a pierdut
ethosul paradisiac (v. Milton -Paradisul pierdut). Curios este c acelai om scriptural, odat
aflat n prezena unor indivizi-societi care efectiv triesc n mitologic adic ntr-un prezent
continuu nu este n stare s recunoasc ceea ce declar, idilico-poetic, c vrea s
reconstituie. Dar acest lucru nu este de mirare: intoxicat cu pseudo-mitologii, omul scripturalromanesc nu poate citi dect ceea ce este scris.
(d)

Gnditorul primitiv gndete paronimic, cel civilizat gndete prin

citate. Deosebirea dintre ei pare s fie doar una de nuan, ct vreme fie c gndirea se
sprijin pe o anteceden noetic de tipul nelepciunilor, fie pe una elaborat argumentativscriptural, avem de-a face cu una i aceeai invarian: incapacitatea individului de a gndi
totul (sau mcar cte ceva) de unul singur.
O prim deosebire relevant apare atunci cnd examinm forma expresiv a zicalei
i aceea a textului scris. Zicala este o form expresiv liber, n sensul c ea poate fi
modificat oricnd i orict de ctre orice utilizator al ei. Nefiind un text standard, ea poate fi
invocat cu abateri serioase de la litera ei (devreme ce nu este literaturizat !), fr ca
utilizatorul s fie n vreun fel penalizat (de fapt, problema reprobrii nici nu se pune n cazul
zicalelor). n schimb, ceea ce este deja scris are caracterul unei sacraliti sui generis, fie c
autorul este numit sau nu. Ceea ce este scris, rmne (scripta manet): iat esena
constrngerilor pe care orice scriptural le impune utilizatorilor si. Din momentul n care
Scriptura apare, ea conine in nuce sfinenia Legii i Dogmei.
n al doilea rnd, paronimia, n msura n care are un caracter normativ (de obicei, ea
are un caracter descriptiv-indicativ), realizeaz aceast funcie social a ei n mod
recomandativ. n schimb, scriitura tinde s normeze imperativ, impunnd cititorului un
comportament canonic. Gndirea pare s fie ultima redut a personalitii n faa asaltului
scriiturii: se prezum c orice trestie gnditoare poate s se retrag oricnd n intimitatea sa
noetic i s gndeasc singur, ba chiar c aceast gndire nsingurat ar fi temeiul

creativitii noetice superioare (v. Arghezi). Se uit ns ct de fragil este aceast trestie
i nu att n faa universului negnditor, ci mai ales n raport cu propria sa comunitate
noetic. Celelalte gndiri, reunite sub forma Gndirii corecte, exercit o presiune formidabil
asupra spontaneitii trestiei, ncepnd cu momentul formrii sale (moment care tinde s se
perpetueze! vezi fenomenul nvrii permanente).
Pn la urm, gndirea pare s fie mai expus constrngerilor dect sunt memoria ori
sensibilitatea. Amintirile, senzaiile i tririle sunt mai greu de ncadrat canonic dect
gndurile, fiind de aceea considerate ca fiind iraionale. n schimb, odat definit scriptural,
gndirea se afl sub supravegherea judectorului universal numit Raiune. Pentru gndirea
omului scriptural referenialul de fond nu mai este reprezentat de realitate de altfel,
aceast situaie este valabil i pentru gndirea omului oralitii. Actele noetice se raporteaz
constant (i oarecum, obligatoriu) la alte noeze, anterioare lor. Ca urmare, orice gnd este
raportat fie la o zical, fie la un citat, doar astfel dobndindu-i validitatea i valoarea.
Raportarea la zical este ns mai liber dect aceea la citat, de aici i impresia de dezordine
noetic pe care o ofer gndirea primitiv celui obinuit (obligat) s gndeasc canonic.
Diferena poate fi fcut prin examinarea unui caz concret. Astfel, gndirea faptului
moral este una atunci cnd are drept temei noetic o zicere precum ce ie nu-i place, altuia nu
face, i cu totul alta atunci cnd este direcionat de ideea regulatoare a raiunii pure practice,
aa cum apare ea la Kant, sub forma imperativului categoric. Sau, tot att de relevant este
comparaia dintre gndirea-cogniia paronimic, lipsit de regului noetice ferme, i cogniia
potrivit legilor logicii ori regulilor metodei. Pe lng dezordinea mai sus amintit, avem de-a
face i cu o fragmentare evident a aciunii cognitive: ce legtur noetic ar putea fi realizat
ntre un act cognitiv care se ntemeiaz pe zicerea din nimic, nimic rsare i cel care deriv
din orice alt zicere privind existena natural, cum ar fi, de pild, aceea potrivit creia nimic
(nu este) nou sub soare ?
Nici ideile socio-morale, unde ne-am atepta la o mai mare coeren, nu pot fi
ntemeiate ct de ct metodic prin zicale. Fr a fi neparat contradictorii, fragmentele ideatice
sunt i n acest caz dificil de conectat. Un gnd precum cel potrivit cruia cte bordeie, attea
obiceie indic un relativism etico-moral demn de metoda sofitilor. Dar, n acelai spaiu
noetic ntlnim i gndul potrivit cruia soarele este acelai pentru toi or, soarele este
simbolul Binelui Unic i Universal etc. Gnditorul primitiv nu pare deloc deranjat de atare
inconsecven, el putnd supravieui noetic oricrui scandal moral (desigur, ca scandal
teoretic). Sistemicitatea noetic, prin care este impus gndirii legarea obligatorie a noemelor,
pn la urm sub forma unor teorii internal consistente, apare ca imposibil n condiiile

gndirii pre-scripturale. Este acesta un handicap cognitiv att de major precum a fost el
tematizat ? Este acesta un semn de imaturitate, de insuficien cognitiv sau, mai grav nc, de
incapacitate intelectual ? Sau este vorba, pur i simplu, doar de dou moduri fundamental
diferite de apropriere noetic a unora i acelorai date obiective ?
n fine, paronimiile sunt descriptive, n vreme ce teoriile sunt explicative. Desigur,
teoria teoriei susine, mai ales n modernitatea postbaconian, c nceputul demersului teoretic
l reprezint culegerea datelor empirice i sistematizarea lor (ordonarea lor) pe scurt,
descrierea lor sistematic. n sens strict, aceasta este o scriere (sau n-scriere) a datelor ntr-un
protocol (de observaie), pe care o ntlnim ca precept metodologic n toate tiinele
empirice. Dar, n bun msur, ea nu este dect o iluzie metodologic, care deriv din
caracterul prescriptiv al oricrei teorii. Din datul empiric propriu-zis, adic pur senzorial, nu
rmne adesea, odat ce el este integrat ntr-o descriere teoretic (ca la carte), dect foarte
puin din ceea ce el este in realiter.
O fiin gnditoare neinstruit teoretic (nenvat s citeasc) recunoate cu
greutate sau deloc datele empirice aa cum sunt ele descrise ntr-o teorie. De pild, micarea
uniform accelerat a unui corp reprezint, pentru un individ neinstruit n legile micrii
newtoniene, o adevrat enigm. Descrierea autentic, care apare ca urmare a activitii
senzorio-sensibile neafectate scriptural, este o de-scriere, o ieire din scriere (sau, mai
degrab, o neintrare n scriere cci, odat ce un intelect a gustat din fructul citirii, el nu mai
poate niciodat simi alt gust dect acela dictat de Scriptur).
Aadar, descrierea paronimic este un concept mai larg dect cel prezent n nivelul
descriptiv al teoriilor moderne i, ntr-un anume fel, acesta este sensul ei genuin. Pentru a
evita sensul pe care operaiunea noetic a raportrii la ceea ce este l dobndete odat cu nscrierea sa, am putea utiliza n locul descrierii termenul de constatare. Zicalele dein aceast
calitate noetic: de a fi sintetic constatative, concentrnd n formule uor de neles i de
reinut un experienial antropic de o amploare greu de msurat. De aceea, atractivitatea lor
noetic nu este dect vag afectat de apariia i dezvoltarea noului mod cognitiv, scripturalmetodic. De fapt, cele dou moduri noetice nu sunt concurente i opozitive dect dac sunt
concepute ca fiind astfel i, trebuie remarcat, aceast tematizare polemic vine dinspre
practicanii modelului scriptural-metodic. Acetia din urm consider c modelul paronimic
nu reprezint altceva dect o colecie de pseudo-judeci factuale, de pre-judeci sau chiar de
superstiii etc. adic tot attea blocaje n calea cogniiei corecte (canonice).
Pe de alt parte, amintita fragmentare, ca i caracterul oarecum contradictoriu al
cogniiei paronimice, pot fi atribuite sinteticului constatativ. Cci sinteza paronimic nu

urmrete unificarea metodic a noezei: nefiind dirijat de o Raiune Universal, sinteza

constatativ are drept referenial un tip de experiene antropice, nu Experiena n general.
Ca urmare, o zical oarecare poate oferi o constatare diferit de aceea prezent ntr-o alt
zical. Cum poate fi suportat noetic atare diferen (perceput, din perspectiva unificatoare a
Raiunii Scripturale, ca inconsecven contradictorie) ? Simplitatea atitudinii noetice a
gnditorului primitiv, n loc s fie vituperat ca prostie, ar trebui s fie examinat cu
seriozitate, dac se vrea identificarea temeiului oricrei cogniii, inclusiv a celei scripturalmetodice. Ceea ce sumar se poate spune aici este c sintezele constatative ale paronimiei
corespund variabilitii experieniale antropice cel puin n aceeai msur ca i formula
explicativ a Raiunii Universale, care pornete de la Ideea unei Experiene Unice, accesibil
n aceiai termeni pentru toi oamenii.
Este ca i cum am avea de-a face cu dou regiuni experieniale: cea dinti, accesibil
nemijlocit-constatativ i cotidian, indic variabilitatea antropic; cea de-a doua, accesibil
mijlocit, metodic-explicativ, indic universalitatea antropic. Gnditorul primitiv, din varii
motive extra-noetice, nu pare deloc preocupat de tema universalitii antropice i nici nu
ncearc s i-o explice.
Care s fie ns motivele pentru care tiina Universal ignor-dispreuiete
constatrile de bun sim ale gndirii primitiv-paronimice ? S examinm nc o dat diferena
noetic dintre paronimie i scripturalitatea metodic, referitor la experiena moral. n discuie
sunt noiunile (valorile) binelui i rului. Or, ceea ce l frapeaz mai nti pe omul scriptural
arunci cnd acesta ajunge n contact cu omul prescriptural este caracterul lax al noiunilor
morale fundamentale. Impresia este aceea potrivit creia omul primitiv este pur i simplu
incapabil s defineasc binele i rul, fiind lipsit de principii morale etc. n ce l
privete pe copil, acesta are scuza naturalitii animalice - oricum, el va fi nvat ulteriror
ce este binele i rul, va dobndi o educaie moral etc. (nimeni nentrebndu-se foarte
serios n ce msur educaia reprezint un dresaj amputant de personalitate, generator de
frustrri i agresivitate). Experiena noetic primar a copilului este pur i simplu spulberat
prin procesul impunerii principiilor i normelor morale scripturale. Dar aceast spulberare nu
conduce i la anihilarea experienei noetice primare. Fragmente din aceast experien rmn
vii n mentalul oricrui adult chiar dac vor fi refulate n subcontient provocnd
puseuri nostalgice i tristei inexplicabile (doruri).
Aceast remanen noetic ar fi ceva uimitor dac cogniia primar ar fi ceva cu totul
eronat. Dar lucrurile cognitive nu stau deloc aa cum le tematizeaz metacunoaterea matur
(instruit scriptural). Binele, i mai ales rul, sunt accesibile cogniiei infantile ntr-un mod

nemijlocit de categorialul scriptural al Binelui i Rului oficial. Pentru orice fiin normal,
rul este o experien noetic ct se poate de clar, fiind direct legat de o ameninare
existenial lipsit de ambiguiti metafizice, i nenecesitnd explicaii tiinifice. Cnd
copilul atinge un obiect incandescent ori este mucat de un cine, experiena noetic a rului
este prezent ntr-un mod att de convingtor nct niciun fel de achiziie noetic ulterioar nu
o va putea terge ntru totul. Nicio demonstraie fachiric privind caracterul relativ
inofensiv al incandescenei i nicio pledoarie privind prietenia dintre om i cine nu vor
putea anihila numitele experiene noetice primare.
Ceva mai complex (de fapt, mai complicat-ambigu) este experiena noetic a
binelui. Dou motive par s contribuie la aceasta. nti, nicio experien noetic primar a
ceea ce satisface o nevoie nu este una att de clar (univoc clar) precum este experiena
rului. S lum un exemplu extrem: defecnd, copilul are experiena unui bine organic. Chiar
i obiectiv vorbind, eliminarea substanelor nocive este bun. Dar, concomitent, defecaia
produce un disconfort existenial. Ca urmare, experiena noetic asociat acestui proces
fiziologic va fi una ambigu. Cu greu pot fi gsite experiene noetice primare care s aib un
caracter univoc bun. Chiar i atunci cnd, dintr-o perspectiv strict subiectiv, avem o
experien noetic pur a binelui (o satisfacie netulburat de un inconvenient oarecare asociat
ei), totalitatea experienei noetice arunc o umbr de ndoial asupra acelei puriti (este
bnuiala raional potrivit creia n orice bine avem un ru ascuns paronimic, aceast
bnuial este rsturnat n sens optimist: n orice ru este (poate fi !) un bine).
n al doilea rnd, experienele noetice primare ale binelui nu pot fi ordonate ierarhic,
aa cum consider teoria general a Binelui (Valorii), care nu este altceva dect o re-scriere
meta-noetic a experienelor noetice primare i anume, una care, deseori, fie face abstracie
de acele experiene (ca fiind nerelevante teoretic), fie le consider ntr-un mod dispreuitor (ca
fiind josnice ori patologice). Un subiect neinstruit scriptural (aa cum este copilul) are
dificulti foarte mari sau, pn la urm, insurmontabile, n a decide care dat generator de
satisfacie este mai bun dect alt dat sau, la limit, care este cel mai mare bine, adic
acel Bine despre care vorbete orice construcie noetic scriptural.
Alegerile curente, care constituie temeiul noetic al liberului arbitru, nu sunt nici pe
departe att de dramatice pe ct le tematizeaz orice teorie a Binelui. Dar, pe de alt parte, ele
nu sunt momente antropice excepionale, ci au un caracter cotidian. Dedramatizarea alegerii
se datoreaz faptului c ea nu se realizeaz ntre bine i ru (aa cum consider toate teoriile
Binelui). Nicio fiin inteligent normal nu rateaz identificarea rului (dect, eventual, o
singur dat, din ignoran propriu-zis, sau de mai multe ori, din neglijen, neatenie etc.),

i, mai ales, nu alege vreodat rul cnd poate alege ceva mai bun dect starea cea mai
proast. Alegerile cotidiene au loc, aadar, ntre stri de bine ambigui (devreme ce n orice
bine curent avem i un ru oarecare), ceea ce determin ca temeiul noetic al liberului arbitru
s fie unul idecizional. Indecizia de fond este accentuat de faptul c alegerea unui bine (al
crui gradient de binefacere este aproape imposibil de determinat) anuleaz, cel puin pe
moment, un alt bine.
Atari experiene noetice primare ale binelui i rului interzic o teorie general a
Binelui. Dac aceasta este totui propus, ea nu poate avea succes (nu poate deveni credibil)
dect n msura n care, ntr-un fel sau altul, este impus nu de puine ori, prin for.
Secretul metanoeticului nu const, pn la urm, n capacitatea sa superioar de lmurire
conceptual i/sau pragmatic a problemei Binelui (i rului), ori a alegerii corecte, ci n
instituire. Or, aceast procedur nu este realizat din raiuni cognitiv-morale, ci din
perspectiv trans-cognitiv i trans-moral.
Conceptul transcendenei este propriul oricrei instituiri, el implicnd o treceredincolo, i, mai ales, o situare-deasupra oricrei experiene noetice primare a binelui (mai
rar, a rului acesta fiind univoc i imediat detectabil noetic, nu poate fi transfigurat: de
aceea, de obicei, rul este utilizat ca material pentru construcii hiperbolice, de natur a
nfricoa simbolic, i nu numai simbolic. Astfel, rul produs de incandescen este
hiperbolizat ca foc venic al gheenei; strivirea accidental a unui deget devine temeiul uor
vizibil a ceea ce i se poate ntmpla atunci cnd, nesupus i neasculttor fiind n raport cu
Binele cel Mare adic instituionalizat vei fi supus unei torturri oficializate etc.).
Pe de alt parte, bunii slbatici, dei tritori n societi instituionalizate, par s fie
i ei situai dincoace de Bine i de Ru. Ceea ce l ocheaz pe omul civilizat la omul
slbatic este absena oricrei idealiti morale (i deci, a oricrui idealism). Comportamentul
slbaticului este unul conjuncturat pragmatic-cotidian (dar, fapt relevant, acelai
comportament este lipsit de mercantilism !). Tot aa, ceea ce se poate constata la slbatici
este cvasiidentitatea dintre ceea ce este, ceea ce trebuie s fie i ceea ce ar trebui s fie
de aici, linitea existenial a slbaticului, perceput, nu de puine ori, ca placiditate
intelectual-afectiv, aa cum i societile sale sunt considerate ca fiind stagnante etc.
Absena idealitii ori idealismului moral conduce, pe cale de consecin, la
constatarea potrivit creia bunul slbatic este lipsit i de idei (adic, n ultim instan, de
gndire aici, ca i contiin moral). Fiind nafara ideii morale, slbaticul nu poate fi
dect ca fiin a-moral (cteodat, chiar ca fiin i-moral). Rareori, cei care abordeaz
fenomenul moral pre-civilizat recunosc c citirea acestuia anuleaz din start specificitatea sa.

Ct vreme ethosul slbatic este introdus n patul procustian al unor categorii prescrise de
idealiti scripturale, constatrile autentice sunt nlocuite ilicit de concluzii argumentate
logico-discursiv.
Dac ne limitm la constatri nedirijate dicursiv-teoretic, comportamentul real al
slbaticilor poate fi observat (sine ira et studio) ca fiind unul ncadrabil ca dezirabil sau
indezirabil. Cu alte cuvinte, avem un comportament moral (sau imoral), chiar dac lipsit de
orice presupoziie de idealitate (i deci, de generalitate umanist).
Comparativ cu schema raionalitii pure practice, pe care o propune Kant, acest
comportament pare s fie insuficient ntemeiat (lipsit de principii), deci de-a dreptul amoral. Dar, pe de alt parte, adecvarea sa la condiiile vieii cotidiene pare s fie superioar
celei oferite de schematismul raiunii pure practice. Concluzia comportamental pe care o
fiin raional real o poate extrage din idealitatea moral propus de Kant (ca i de orice alt
sistem de moralitate prescris) este fie ininteligibil pragmatic pentru majoritatea oamenilor,
fie inaplicabil. A face Binele din datorie, indiferent de consecinele pe care aciunea
binefctoare le poate avea asupra binefctorului, reprezint o Idee moral pe ct de nalt,
pe att de utopic.
Descriptiv, o atare Idee nu este complet absent empiric. De altfel, nicio utopie nu este
complet lipsit de efectualitate (unele, precum utopia comunist, au avut chiar prea multe
efecte !). Dar, productivitatea antropo-moral a Ideii datoriei (ca imperativ categoric) este
limitat la situaii excepionale. i tocmai caracterul su prea nalt o face s fie departe de
comportamentul curent, trimind-o n zona sacrificiului de sine. Este posibil, desigur, ca n
situaii limit, un individ sau altul s se compote sacrificial (autosacrificial). Cu toate acestea,
este de observat c atari situaii sunt att foarte rare, ct i, la urma urmei, indezirabile (n
sensul c ele trebuie evitate, pe ct le st n putin indivizilor ori societilor s le evite).
Pe de alt parte, nu avem nicio garanie c toi indivizii, n orice mrejurare dramatic,
vor fi n stare s se ridice la nlimea Ideii morale a Binelui fcut cu orice pre etc. De altfel,
absena Ideii morale, a Binelui din datorie, nu implic absena sacrificiului de sine.
Slbaticii sunt i ei capabili de comportamente de tip ab-negant, i nu avem nicio metod
care s permit msurarea comparativ a disponibilitii la sacrificiu la slbatici i
civilizai (noiunea nsi de sacrificiu de sine fiind destul de neclar n multe mprejurri
empirice).
Relevant este aici nu dimensiunea cantitativ (cte sacrificii de sine realizeaz sau nu
un tip uman sau altul), ci raportarea noetic la autosacrificial. Ceea ce uimete, din
perspectiva omului scriptural, la slbatici este incapacitatea acestora de a nscrie (ncadra)

actul atuosacrificial n categoria actelor morale i, mai ales, pur morale (ideale). Cnd
slbaticul acioneaz n mod autosacrificial (salvnd, de exemplu, cu risul pierderii propriei
viei, un om strin de la nnec), actul su este apreciat superlativ de congenerii si - dar nu ca
act moral (dezirabil), ci fie ca act natural, izvort dintr-o pulsiune ori dintr-un afect
oarecare, fie ca act miraculos (suprauman). Cu alte cuvinte, acel act este fie subevaluat, fie
supraevaluat n raport cu evaluarea specific aciunii morale normale. Salvarea altcuiva nu
este apreciat ca raportare moral (din datorie) la omul generic (la Ideea de Umanitate), ci ca
act extra-moral. Binefctorul absolut nu va fi considerat ca binefctor de ctre slbatici:
el nu va binemerita respectul lor, ci va fi privit ca o fiin ciudat (chiar dac ad-mirat).
Situaia noetico-moral cea mai complex o ntlnim ns n cazul omului tradiional.
nc o dat, comparativ cu slbaticul, i chiar cu copilul, acest tip antropic se afl ntr-o
ambiguitate existenial: pe de o parte, el triete n societi instituionalizate scriptural (de
Biblie, Coran, Vede etc.); pe de alt parte, n mare majoritate i mai tot timpul vieuirii
cotidiene (deci, n mod normal), indivizii tradiionali i comunitile lor organice nu au
nimic de-a face cu vreo Carte. Starea noetico-intelectual cea mai curent statistic n
societile tradiionale este aceea de analfabetism spre deosebire de comunitile slbatice,
unde termenul nu are relevan (ca i n cazul copiilor, de altfel).
Analfabetismul semnaleaz existena unei marginaliti sociale i politice (cteodat,
dei mai rar, chiar a unei marginaliti antropice). Odat ce scrierea i Cartea i fac simit
suveran prezena n viaa unei societi, se presupune c ele ar trebui s fie universale i unice.
Cum lucrurile nu stau deloc aa, se conchide c analfabetul este un om inferior (sau simplu,
ordinar, adic prost). Mai mult dect att: dei nu pare s sufere deloc din cauza
analfabetismului su (nu are complexul de inferioritate atribuit), omul tradiional accept,
ndeobte cu senintate, acest statut de prost. Senintatea acceptanei nu reprezint ns
dect reflexul vizibil al pasivitii (indiferenei ?) omului tradiional n raport cu
scripturalitatea.
Din momentul n care acest om ncepe s fie ct de ct atent la valorile (i, mai ales, la
avantajele socio-politice ori economice ale) scripturalului, situaia ncepe s se modifice
dramatic. Geneza modernitii burgheze n spaiul european poate fi citit i n aceti
termeni. Odat ce o parte a strii a treia a ieit din analfabetism, iar aceast ieire a fost
perceput ca productoare de beneficii de tot felul, s-a declanat ceea ce Tocqueville va numi,
n Despre democraie n America, ca fiind marul irepresibil al democraiei.
Acest trend al egalizrii reprezint ieirea din analfabetism, dar i din linitea sociopolitic aparent care a nsoit starea de ambiguitate a societilor tradiionale. Tensiunile

generate de frustrarea de a nu fi literat au fost scoase la iveal, dar i potenate, de

programul ideologic de tip iluminist. Secolele al XIX-lea i al XX-lea au ncercat s clarifice
existenial tradiionalitatea, n primul rnd prin alfabetizarea massiv. Dup dou sute de ani
de la Revoluiile American i Francez, trebuie recunoscut c programul clarificrii antropice
nu a avut efectele iluminatoare scontate.
ntr-un fel, acest lucru era de ateptat, ct vreme programul revoluionar a fost unul
prioritar destructiv, el pornind de la Ideea c orice tradiionalitate reprezint o potenial surs
de obscurantism. Ca urmare, alfabetizarea nu a atins dect la modul superficial substana
antropic a omului post-tradiional. i, la drept vorbind, substratul noetic primitiv nici nu avea
cum fi afectat de nvarea, deseori sumar i mai ntotdeauna impus, a literelor (ntr-un fel
anume, aceast uitare a originaritii antropo-noetice nici nu ar fi fost dezirabil). Ceea ce s-a
ntmplat a fost o reducere a tensiunilor generate de frustrarea de a fi analfabet declarat.
Concomitent ns, persistena noezelor primitive a condus la ascunderea lor, la
refularea lor psiho-social. Omul alfabetizat ine s fie considerat ca om cultivat, fr s poat
fi la nlimea acestui standard. De aici, tendina de a imita, de a adapta forme fr fond, de
aici amatorismul i veleitarismul, de aici preteniozitatea i semidoctismul etc.
Examinat n profunzimile sale antropice, situaia omului alfabetizat este nc i mai
ambigu dect aceea a analfabetului. n fond, i n marea majoritate a situaiilor sale de via,
alfabetizatul nu se ntlnete cu Cartea, pentru simplul motiv c nu are nevoie de ea. De aici,
atitudinea sa cu totul special fa de nvtura Scriptural: pe de o parte, el este nevoit s
recunoasc public importana luminilor acestei nvturi oficiale (i generalizatobligatorii); pe de alt parte, acelai om o dispreuiete (i i este fric de ea) n secret, simind
pe pielea sa proprie inanitatea ei pragmatic (devreme ce, pentru a soluiona adecvat cele
mai multe dintre problemele cu care se confrunt cotidian, este obligat s uite ce a nvat la
coal i din Carte).
Noua alfabetizare, la care asistm odat cu era computerelor i a internetului, confirm
aceast dualitate noetic distructiv: site-urile pornografice ori chat-ul monosilabic sunt
produsele dominante ale noii scriituri (iar nu comunicarea de informaie tiinific ori
cultural, aa cum s-a sperat: acestea au rmas la fel de restrictive intelectual ca i n epoca
colii pitagoreice, a Academiei platoniciene, a mnstirilor ori a universitilor medievale).
n raport cu acest om alfabetizat n mod forat, i deseori nfricoat de perspectiva,
deloc linititoare existenial, de a fi supus periodic unor examinri (interviuri) privind reala sa
capacitate scriptural, omul tradiional, analfabetul majoritar, deinea mcar avantajul psihosocial al conformitii cu prostimea din care fcea organic parte, la modul general-cotidian.

Iar aceast linite a pasivitii socio-politice i permitea i s fie oarecum detaat n raport cu
Scriptura i oamenii acesteia. Oricum, omul tradiional analfabet nu dispreuia Cartea. Cel mai
adesea, o ignora. Cteodat, la zile mari, Duminica ori de srbtori, o venera, fr s fie n
vreun fel oarecare preocupat de a i ptrunde nelesurile profunde (esoterice). Sumar spus,
atunci cnd, mai degrab accidental, ajungea s aib un raport oarecare cu Cartea, acesta era
imediat transformat ntr-unul mitico-magic.
Totui, comparativ cu omul slbatic, omul tradiional nu mai avea cum fi un naiv
autentic. Oricare ar fi fost metodele sale de filtrare a mesajului Scripturii, i orict de eficace
ar fi fost acele metode, omul tradiional este unul supus presiunii constante i, nu de puine
ori, covritoare a Logosului, ca i cuvnt de nvtur oficializat-instituionalizat. Biserica
i Statul, fie n conjuncie, fie, mai rar, n disjuncie, decreteaz ce-este-ceea-ce-ar-trebui-sfie. i anume, o fac n aa fel nct omul tradiional i comunitile sale, tot mai slabe sociopolitic, nu pot face abstracie de porunca vremii.
Noeza moral a omului tradiional sufer, ca urmare, de o ambiguitate relevant. Ceea
ce se poate constata, la modul simplificant, n lumea moral a omului tradiional este existena
a cel puin dou moduri etice. Mai relevant ns pare s fie faptul c, n pofida eforturilor de
clarificare noetic ntreprinse n lumea modern, aceast dualitate, n loc s fie nlturat, a
fost ntrit, ba chiar a devenit un soi de axiom teoretico-pragmatic (nlocuind nelegerea
cu subnelegerea, cu de la sine nelegerea etc.). Atare supravieuire a unei ambiguiti
noetice indic, nc o dat, ct de dificil este ignorarea datului eidetic primar.
Din perspectiva noetic a omului tradiional, avem aadar, mai nti, moralitatea
privat. Distinct de aceasta, i nu de puine ori n opoziie cu ea, ntlnim moralitatea public
(cel mai adesea, ca moralitate politic). Valorile i criteriile judicative ale celor dou ethosuri
sunt, frecvent, att de diferite nct singura soluie raional de suportare a acestei
concomitene potenial conflictuale este decretarea separrii lor, de drept, ca i de fapt. Dar
sensul profund al acestei raionaliti nu este altul dect acela de raionalizare a ceva
substanial scandalos. Cci noeza moral ntemeiat pe o asemenea distincie raional nu
poate fi dect sursa unei schizoidii de fond.
Se poate constata, n diferite grade de intensitate, cum omul tradiional triete ntr-o
continu confuzie axio-moral. n familie i n comunitatea construit pe proximiti sociale
(vecinti), comportamentul su este orientat (i astfel, este plin de sens) prin norme
sociale nescrise (obiceiul pmntului, cutuma sau mai simplul i mai uor inteligibilul
aa se cuvine s se fac). De altfel, relevant este i c aceste norme morale nu sunt distinse,
aa cum se ntmpl n societile strict scripturale, de normele juridice.

Mai mult dect att: valorile etico-morale nu sunt distinse de cele pur cognitive, de
cele juridice ori de cele pragmatice. Binele, n varianta sa nescriptural, este identificat n mod
natural (nativ-naiv) cu tot ce este bun: cu adevrul care corespunde unui real dat n mod
imediat i neproblematic, cu dreptatea neprocedural, cu utilitatea nemijlocit sesizabil. Omul
tradiional nu are nicio Idee privind Binele, Adevrul, Dreptatea sau Utilitatea. n schimb, el
deine intuiia antropo-social fireasc a tuturor acestor lucruri socio-morale. Judecata sa,
dei necritico-reflexiv, este ntotdeauna ferm i clar (de aceea, i apare omului scriptural ca
fiind dogmatic), fiind sursa unor certitudini existeniale. n lumea omului tradiional nu
ntlnim ndoieli i ezitri comportamentale (de unde, impresia de rigiditate, de lips de
libertate, de creativitate-originalitate etc.). Pe scurt, ceea ce este n lumea tradiional nu are
cum diferi dect accidental i pasager de ceea ce ar trebui s fie (de unde i anutopismul ei
funciar).
Aceast identitate a fiinrii cu valoarea, care i apare scepticului scriptural instruit ca
magic (i deci, suspect de obscurantism intelectual), nceteaz ns odat cu ieirea
(obligat i obligatorie) a omului tradiional din spaiul su protejat. Orict de rar ar fi
interaciunea sa cu spaiul public (prezent la modul fizical sub forma pieei-agora-forum, mai
general vorbind, sub forma oraului, mereu mai puternic-dominator n raport cu satul), ea nu
va ntrzia s se produc, fie i mediat, prin reprezentanii-agenii locali ai unei puteri
centrale.
Din acel moment, omul tradiional are de-a face cu rigoarea Legii scrise, cu
universalitatea ei impuntoare i unificatoare. Ceea ce el a dobndit ca norm orientativ
antropic odat cu laptele mamei devine atunci un handicap socio-politic. Aproape niciuna
dintre valorile etico-morale pe care i le-a nsuit n comunittaea de vecinti nu rezist
pragmatic-adaptativ n raport cu fora decretat drept Lege. Soluia nu poate fi aceea a
compromisului etico-moral: dei mereu ncercat i ea, lipsa ei de perspectiv pragmatic este
evident pe termen lung, ct vreme se ntemeiaz pe o scindare existenial. Ceea ce simte
omul tradiional ca fiind corect comportamental nu se va potrivi niciodat cu ceea ce i este
impus de ctre instituiile publice ca fiind aa ceva.
Singura rezolvare pragmatic acceptabil n atari condiii este comportamentul
simulant: omul tradiional tie mai bine ca orice alt om s fac pe prostul n raport cu orice
putere exterioar. De fapt, pentru acest om, orice putere este o exterioritate (o expresie a
strintii i a straneitii).
Empiric, constatarea cea mai limpede a situaiei noetico-morale mai sus invocate o
putem face atunci cnd omul tradiional, ca locuitor al satului, ajunge, ntr-un fel sau altul, n

contact cu scripturalitatea urbanizat. Avem aici dou variante, la fel de relevante, ale
ntlnirii dintre omul tradiional i civilizaia scriptural, din care, n mod superficial i
necritic, se presupune c i el ar face parte (fie i ca apendice locuitor al hinterlandului
productor de provizii necesare nfloritoarei viei a Cetii).
Astfel, ntr-o prim variant, avem ntlnirea pasager a omului tradiional cu propria
sa civilizaie scriptural. Venirea la ora a omului tradiional nu este un eveniment dramatic,
ci are mai degrab o nfiare srbtoreasc. De altfel, acest eveniment i are loc, de obicei,
n zile de srbtoare (cnd, n multe locuri, au loc i trguri populare). Contactul pasager cu
civilizaia urban are ns, din aceast cauz, un caracter ambiguu.
Pe de o parte, locuitorul satului simte venirea sa la ora ca un moment existenial
excepional, deci ca pe o bucurie. Pe de alt parte, el resimte aceeai venire ca pe o necesitate,
de ordin economic sau administrativ. Cei care au avut rbdarea de a examina ct de ct atent
comportamentul omului tradiional, odat ajuns n mediul urban, tiu despre ce este vorba. Cu
deosebire, primele contacte sunt pline de nvminte n acest sens. Omul tradiional se
manifest, aproape fr autocenzur (aceasta pare s fie anihilat de ocul noutii
existeniale), ca un strin total n raport cu antropicul urban. Dei vorbete aceeai limb cu
locuitorii oraului, el este aproape incapabil s i neleag pe acetia, ca i s se fac neles.
Dei capabil s se orienteze spaial-geografic mult mai bine dect coliii citadini (strbate
codrii i munii si cu un firesc neabtut), este n stare s se rtceasc cu uurin, fie i n cel
mai simplu dintre orae. Circulaia din ora i se pare a fi haotic. Inscripiile, care pentru
orean sunt dttoare de sens i ordine, i apar ca fiind ininteligibile (chiar i atunci cnd le
tie citi). Dar, cu deosebire, obiceiurile oreneti sunt pentru omul tradiional un prilej de
buimceal etic: nainte de a ajunge s le judece dezaprobator (omul tradiional, cu prudena
lui, nu va face acest gest dect dup multe vizite la ora, i doar n mod moderat),
comportamentele oreanului i apar ca fiind bizare, fiind un prilej de uimire i de nucire.
Din perspectiva citadinului, comportamentul omului tradiional picat n civilizaie
este perceput ca ncntare tmp. ntr-un fel, aa i este: omul tradiional privete cu atta
uimire ceea ce vede la ora nct gura sa cscat poate oferi i aceast impresie. Pn la un
loc, aa cum artam mai sus, venirea la ora reprezint un eveniment pe ct de rar, pe att de
excitant senzorio-noetic. Simurile, ca i inteligena omului tradiional, se bucur de noutate,
fiind la fel de deschise (de curioase) la aceasta ca ale oricrui alt tip uman. De aceea, omul
tradiional care a ajuns o dat la ora, tinde ndeobte s refac aceast experien (mai rar, s
o permanentizeze, prin mutarea sa la ora).

Dar aceeai noutate reprezint o distan noetic i etic att de mare nct provoac i
privirea rtcit (sau tmp). Oraul nu doar l ncnt pe omul tradiional: el l i sperie (ca
orice dat straniu-incomprehensibil), dar mai ales l obosete. n plus, dei mai vag reprezentat,
oraul este pentru el un obiect antropic amenintor de la circulaia care poate provoca
accidente mortale i hoii de buzunare pn la instituiile care par s nu aib alt rost dect s i
impun lui, ca productor primar, tot soiul de constrngeri (i, ntr-un anume fel, chiar acesta
pare s fie rostul principal al instituiilor create de civilizaia scriptural). De aceea, foarte rar
poate fi ntlnit (putea fi ntlnit, mai degrab !) un om tradiional care s stea cu plcere mai
mult de o zi la ora.
O a doua variant a contactului omului tradiional cu citadinul este cea reprezentat de
mutarea sa la ora. Indiferent de cauzele obiective ori de motivaiile subiective (unele
dintre acestea pot fi de natur pozitiv nu sunt puini cei care s-au mutat la ora pentru c
plcerea susmenionat a nvins senzaia de disconfort provocat de acelai ora), ntr-o prim
etap avem de-a face cu sentimentul dezrdcinrii.
Provocator de angoase multiple, ca i de doruri inexplicabile, acest sentiment poate
disprea cu timpul dar niciodat complet. Mai mereu, dorul de acas (identificat fiind
acest acas cu locul de origine) este transfigurat ntr-o nostalgie bovaric. Neadaptarea n
civilizaie a lui Freud i are cea mai limpede expresie antropic n starea acestui om
strmutat. Spre deosebire de omul tradiional care vine pasager la ora, strmutatul este nevoit
s realizeze acel compromis etico-noetic pe care l consideram anterior ca fiind cu totul
improbabil. Improbabil, pentru c este problematic, problematic, pentru c este neproductiv
antropic - dar ctui de puin imposibil.
n acest fel iau natere mahalaua i mahalagismul, ca mod etico-noetic. Valorizarea
negativ a acestui fenomen antropic este de neles, ct vreme ambiguitatea amintit a
omului tradiional nu doar iese la iveal (i anume, ntr-un mod agresiv social), ci se i
transform ntr-o fiinare hibrid (sau monstruoas). Este de neles, n atari condiii, de ce
mahalagismul este privit cu dispre i fric att de ctre oreanul autentic, ct i de ctre
stean.
Dar, pe de alt parte, acelai mahalagiu trebuie i el neles: agresivitatea sa
zgomotoas nu este altceva dect strigtul disperat al neadaptrii la scriptural (sau protestul
necontientizat fa de ne-voina de a fi hibrid). Dar, dincolo de aceste aprecieri reciproce (n
bun msur justificate, dar nu mai puin justificante), interesant este examinarea noezei
morale a strmutatului devenit mahalagiu.

Se poate constata, mai nti, c aceast noez este subntins i dominat psiho-afectiv
de dorina de a deveni orean. Schimbarea statutului presupune alfabetizarea moral, adic
acceptarea prin interiorizare a normelor i rigorilor etice prescrise. Dar, dorina, orict de
puternic, ar fi ea, nu reprezint o susinere suficient pentru rigorismul etico-moral. ntre
dorin i imperativul categoric exist o diferen ontologic profund: prima ine de
patologic, cel de-al doilea de raionalitate. Ca urmare, un om dominat de dorin (dorine) este
de ateptat s aib dificulti serioase (probabil, insurmontabile) n a se situa ntru preceptele
comportamentului strict raional (prescris).
Strmutatul, bntuit de doruri i dorine, este mereu nefericit (bovaric). Pentru el,
rigorile etice instituite sunt un obiectiv mult prea ndeprtat. Dorina tulbur ethosul cu att
mai mult cu ct este mai puternic. Comportamentul strmutatului nu ntrzie s devin, din
aceast cauz, excesiv de urban. De fapt, abia din momentul n care strmutatul ia decizia de a
deveni neaparat orean, el ajunge s fie un mahalagiu. Felul su de a vorbi este unul tot mai
afectat, sunetele i intonaiile fiind o maimureal exagerat a modului de rostire orenesc.
Volubilitatea comunicaional a oreanului devine verbiaj zgomotos. Capacitatea de
rezolvare a problemelor pragmatice de tip citadin se metamorfozeaz n descurcreal.
Eficacitatea decizional, strict orientat pragmatic, se transform n tupeu (obrznicie sadea).
Civismul ia forma preteniilor nejustificate la tot soiul de favoruri din partea autoritilor. Pe
scurt, rigoarea etic, nsoit de o necesar moderaie (temperan) ori chiar inhibare a
pasiunilor, specific ethosului scriptural, este nlocuit de ethosul revendicativ i, nu de
puine ori, resentimental.
Mahalalele, situate prin fora mprejurrilor urbanistice la marginea oraelor, au mereu
ceva de reproat celor din centru. Ele sunt sediul antropic al mai tuturor revoluiilor
sngeroase. ntr-un fel, revoluiile sngeroase (care au fost i cele mai zgomotosspectaculoase) nu constituie altceva dect ncercarea final-disperat a noilor venii de a
substitui urbanitatea printr-o superurbanitate pretenioas.
De aici, poate, i ntreaga panoplie de constructe ideologice legate de conceptul
omului nou. Eecul unor atari revoluii refuzate nu doar de burghezie, ci i de locuitorii
ruralului este nscris n textura lor, sau, mai degrab, n lipsa lor de text. Pentru c nu are
cum i nsui alfabetul etic al oraului, mahalagiul viseaz s propun el un supraalfabet. Or,
aa ceva nu exist. Temeiul oricrei utopii pare, de altfel, s fie aceast transcenden textual,
aceast punere n absolutul unei characteristica universalis, de tip cosmo-politeic, adic suprapoliteic, a codului, inclusiv a celui etico-moral. Dorina submineaz efortul de alfabetizare

etic a strmutatului nu doar datorit intensitii ei, ci i datorit ne-rbdrii pe care o

provoac i o ntreine.
Rbduriul om tradiional se metamorfozeaz, odat ajuns la marginea oraului, ntr-un
grbit existenial. Pentru el, timpul nu mai are rbdare: etapele unei deveniri civilizatoriiscripturale ndelungate trebuie arse i comprimate n mai puin de o via de om. Aceast
sarcin imposibil, care nate ambiii pe msur, l determin pe mahalagiu la gesturi extreme,
care nu ntrzie s fac din el un isteroid nclinat spre extremisme. Dar nerbdarea nu are doar
nelesul grabei isterice de a fi ceea ce nu vei fi niciodat (ca prim generaie, desigur).
Strmutatul care s-a decis s devin cu orice pre orean ncepe curnd s nu mai poat
accepta rigorile etice urbane.
Dei normale (adic moderate i uor inteligibile), normele etice urbane i apar ca
absurde i insuportabile. De ce, de pild, n mijloacele de transport n comun, s nu ai voie s
discui cu voce ridicat cu un prieten, cu un vecin sau cu un cunoscut ? .a.m.d. Dorina de
schimbare cu orice pre este specific nu oreanului originar (acesta pare s fie mai degrab
un dogmatic, ca orice om sciptural), ci mahalagiului.
De altfel, acest cu orice pre, care este la originea oricrui extremism socio-politic,
indic i o alt trstur a noezei socio-morale a strmutatului. Tocmai pentru c vine dintr-un
spaiu marcat de penurie i intr ntr-unul bogat (sau mbogit) n resurse, strmutatul nu
ntrzie s cread c totul i se cuvine. Avem aici un calcul izvort tot din dorin: cnd
ajungi, dintr-odat, ntr-un loc att de populat cu oportuniti precum este oraul (n
comparaie cu satul originar, desigur), nu te mai poi mulumi s fii cumprtor de vitrine.
ncepi curnd s le spargi.
Or, dac nu te simi n stare sau nu ai ocazia de a trece la fapte decisive (i clare
acional), devii un petent de profesie. Din momentul n care mahalalele sunt un fenomen
social curent, ceretoria se profesionalizeaz, ba nc, i mai grav, devine o profesie de
credin. Mahalagiul nu ntinde neaparat mna pentru a primi pomana: el ajunge s narmeze
acea mn pentru a lua cu fora ceea ce crede c i se cuvine. Egalitarismul, ca i concluzie
socio-politic inevitabil a acestui ethos, are i el preul su. Dar, dac mahalagiul este
convins c orice pre este bun, de ce nu ar fi i acest pre acceptabil ?
Apoi, pentru c oraul (oricare ar fi acesta) i este strin i l consider ca fiind un
strin strmutatul ncearc s i lrgeasc fruntariile, astfel nct polisul s-i piard
identitatea, care l refuz politicos, dar nu mai puin orgolios. Mahalagiul este inventatorul
unui nou concept al polisului: acela de polis universal, de cosmo-polis, el fiind,

bineneles, beneficiarul de drept al ceteniei universale. nc o dat, neputnd interioriza o

scriitur oarecare (o lege determinat), noul venit vrea s o nlocuiasc cu o suprascriitur.
Ce mai rmne ns dintr-o lege atunci cnd ea este adresat tuturor i nimnui,
nimeni nu ar putea s precizeze. Dac ar putea fi vorba de o intenie aici - dar nu este cazul
aceasta nu ar putea fi alta dect aceea de punere n vag a oricrei rigori etice. Ct vreme
legea privete omul n general, ea nu poate constrnge niciun om anumit. Cosmopolitismul
este soluia etic miraculoas a noului venit: refuzat de polis sau considerat politicos ca un
bdran necioplit, veneticul rencepe s se considere om ntreg doar dac proiectul su
universalist este acceptat. Totodat, ca Cetean al Lumii, el nu mai este obligat la vreo
rigoare civico-moral prescris de vreo Scriptur constrngtoare.
Dar, nc nainte ca proiectul cosmopolit s fie acceptat (practic, el nu a fost niciodat
i niciunde acceptat), mahalagiul se comport ca i cum el ar fi n vigoare. Ieit din legea
veche (a satului de origine), i neintrat n legea nou, mahalagiul nu are alt ans de a fi
potrivit unei legi dect aceea de a crede c exist o Supralege. Valabil iniial doar pentru cei
care cred n ea, atare Supralege ar putea deveni Legea autentic, devreme ce este a tuturor
prin construcia ei.
Cretinii primitivi au procedat potrivit acestei logici a socialitii marginale cel puin
pn n secolul al V-lea d.H., cnd Sfntul Augustin propune dihotomia Civitas Dei civitas
terrena, prima fiind rezervat credincioilor ntru Noua Lege, ca lege trans-civic, cretinii
considerndu-se nu att ca nou popor ales, ct ca prevestitori ai Umanitii generice. Ca
popor ales, ei ar fi rmas nite evrei ciudai, adic fr polisul lor (ntr-o rtcire total fa
de Ierusalimul pierdut). Refuzai de Ierusalimul care nu mai era, dar i de Roma care se
pregtea s nu mai fie, marginalii cretini au gsit soluia Legii celei Noi. Succesul lor istoric
nu trebuie ns supralicitat: aa cum se tie, Cretinismul cosmopolit nu a ntrziat s se
sparg n tot attea ceti terene sau cretinisme parohiale.
ntruct Legea suprapoliteic apare pentru vechii locuitori ai oricrui polis ct de ct
nchegat-stabil ca o ciudenie sau chiar ca o ameninare fi (de aici i represaliile repetate
mpotriva cretinilor), marginalii tind s devin sectari. Micarea etico-social este ct se
poate de complex-complicat: pentru c ansele practice de impunere a Supralegii sunt, de
obicei, nule, ceea ce se poate face nu este altceva dect o nchidere a marginalilor ntr-o
societate sub-versiv n raport cu societatea oficial.
Toate mahalalele, inclusiv cele mai prestigioase (precum cea cretin primitiv), sunt
societi secretizate, mai mult sau mai puin riguros (i apar ca sub-societi, sau chiar ca i
contrasocieti). Toate aceste societi speciale recurg la mijloace de ocultare izomorfe.

Ascunderea fizical merge de la catacombele cretine pn la banala barier a Vergului sau

la mai recentul RFG (Rahovei-Ferentari-Giurgiului) din Bucureti. Ea este nsoit-ntrit
de ascunderi simbolico-lingvistice: mbrcmintea, gesturile, argourile i alte semne (precum
cele masonice) creeaz o umanitate care ncearc s evadeze din trauma strmutrii n
scriitur printr-o suprascriitur esoteric.
nchiderea mahalalelor nu este ns un refuz al socialitii oficiale, dei poate deveni i
aa ceva, precum o indic cretinismul total, de tip anahoretic sau isihastic. Dincolo de aceste
extremisme ale unui ethos extremist, ceea ce rmne dominant este dorina de a cuceri
civilizaia scriptural, de a i impune supranormele unei suprascripturi. Mahalaua nu ntrzie
prea mult n micarea sa de invadare a centrului. Ethosul su este caracterizat i prin
ofensivitate (perceput de locuitorii vechi ai centrului ca ofens). n mod curent sau vulgar,
aceast ofensivitate apare ca parvenitism, dar ea poate mbrca forme mult mai nobile social
(sau mcar nnobilate ideologic), precum promovarea profesional (cariera), succesul n
afaceri, ascensiunea politic, aciunea cultural-spiritual (care nu ntrzie s degenereze n
veleitarism) etc.

APRIORISMUL

1.
Problema aprioricitii pare s fie n pofida, sau, poate, n virtutea unor reconsiderri
spectaculoase ale vechii teme carteziano-kantiene una mereu actual (sau, ceea ce, ntr-un
fel sau altul, este acelai lucru, o problem peren). La o examinare mai atent, se poate
constata c avem de-a face de fapt cu dou teme derivate din susinerea aprioricitii (a
aprioricitii cunoaterii n genere sau mcar a unor segmente specificate ale cunoaterii i
anume, ale acelor segmente care apar ca fiind dttoare de sens pentru ansamblul cogniiei):
(i)

tema locului i rolului deinut/jucat n aciunea (activitatea) de

cunoatere de ctre intelectul nsui (acel nihil nisi intellectus ipse, invocat cu extrem
subtilitate de ctre Leibniz ca replic la dogma ntemeietoare a empirismului total i plat, n
acelai timp aa cum fusese ea formulat de ctre Locke: nihil este in intellectu quod non
fuit prius in sensu);

(ii)

tema posibilitii unui (unor) adevr(uri) necesar(e) sau a unei cunoateri

independente de experiena (sensibil-intuitiv). Or, din acest moment chiar, odat
formulat posibilitatea unei necesiti, ne aflm n faa unui paradox ontologic de maxim
intensitate noologic, dezvoltat pe latura sa logico-stilistico-discursiv ca o cvasicontradicie
n termeni (ceea ce este doar posibil nu poate fi i strict necesar), iar pe latura sa existenial
ca problem a trecerii-dincolo (a transcenderii), adic drept una dintre cele mai obscure
micri ale Fiinei.
Lsnd deoparte aceste dificulti ontologice, este oarecum de
neles de ce conceperea n termeni tradiionali (carteziano-leibnizieni i kantieni) a temei
aprioricitii a declanat o vie controvers i a condus, n cele din urm, la constatarea c
termenii iniiali ai apriorismului definesc o poziie insutenabil. i anume, insutenabil mcar
n forma puritii unei Raiuni Suverane adic una care s i promulge, dar i s execute
propriile ei Legi Absolute. Monarhia absolutist a Raiunii Universale a czut tot aa cum
au czut monarhiile politice - i, n locul ei, trebuie regsit sensul suveranitii raionale,
probabil sub forma unei monarhii constituionale, n cadrul creia regele domnete, dar nu

guverneaz, iar puterile-facultile Raiunii sunt separate, mcar de jure dac nu i de

facto.
Este tot mai greu de susinut astzi (n fapt, aproape nimeni nu mai ndrznete s
susin) c intelectul i poate apropria fluxul intuiiei imediate pentru c este dotat cu un
soi de mainrie categorial, care constituie o cunoatere anterioar oricrei referiri la datele
experienei sensibile (adic o Cunoatere aflat deasupra cunotinelor, care ar trebui privit
cu aceeai admiraie amestecat cu supuenie ca i orice Legiuitor transcendent n raport cu
prostimea ignar). Ce mai poate fi apoi spus despre ideea luminii naturale a Raiunii,
invocat de un Iluminism pe ct de generos n intenii, pe att de pgubos n eficaciti ? Ca i
despre ciudata speran c oamenii s-ar nate de-a dreptul raionali, ntruct ar poseda ideile
nnscuteale lui Descartes ? (bunul sim, pe care tot el l invoca, i-ar fi artat c pn i
fantezia mitologic s-a limitat ntru modestie, atunci cnd a propus ca Minerva nsi s se
nasc din capul lui Zeus i nicidecum invers).
Ar mai fi de examinat dac nu cumva aprioricitatea cunoaterii se ntemeiaz pe
propensiunea natural (nnscut), i deci universal, a minii noastre ctre Adevr. De ce, ne
putem ntreba pe bun dreptate, acord oamenii o importan att de capital acestui cuvnt
mare, i lucru nc i mai mare (potrivit elogiului lui Hegel)? Trecnd peste faptul
sociologic testabil c nu toi oamenii i nu tot timpul manifest acelai entuziasm retoric cu
privire la Adevr (i, nc i mai accentuat, cu privire la adevruri), s concedem c oamenii
au nevoie de el (dei din motive ndeobte obscure). Am avea, deci, de-a face cu un dat
ontologic de natura temeiului i nu ar trebui s avem prea mari dubii n acest sens, devreme
ce tema Adevrului este una cvasiobsesiv pentru majoritatea fiinelor umane (cel puin ca
fapt de cunoatere, dac nu i ca fapt moral...).
Re-cunoaterea unui temei nu nseamn ns i cunoaterea sa (i. tot aa, cunoaterea
a ceva nu implic de la sine i re-cunoaterea acelui ceva). Confuzia apare mai nti din
trecerea ilicit de la ontologic la cognitiv: dac este evident (dei nimeni n-a reuit nc s
argumenteze consistent atare eviden) c Adevrul reprezint un temei al (dac nu cumva
chiar Temeiul) fiinrii noastre, nu deriv de aici c am fi i n stare s-l determinm n mod
pozitiv-tiinific.
Altfel spus, chiar dac acceptm ca fiind apriori datul existenei noastre (fie i tocmai
pentru c ne ndoim asupra acestui dat potrivit celebrului raionament, cu termenul mediu n
ego-ul nostru, al lui Descartes) nu este limpede de ce i Adevrul ar fi tot de natur aprioric
(cu excepia situaiei ontologice de identitate om-adevr, ceea ce ar face superflu tocmai
cutarea Adevrului etc.).

Confuzia este nc mai accentuat dac examinm identificarea Adevrului cu

certitudinea, operaiune att de curent (i de comod existenial totodat) nct este aproape
de neconceput pentru majoritatea oamenilor ca o certitudine oarecare pe care o au (o
posed asemenea unui bun) s nu fie ntemeiat pe niciun adevr (i, la limit, pe
Adevrul nsui care vegheaz din fundalul fiinei ca noi s fim satisfcui, i nu numai
intelectualicete).
Trecnd ns peste eroarea identificrii adevrului cu certitudinea (eroare care apare ca
banal numai din punct de vedere teoretico-reflexiv), este limpede c dac oamenii au nevoie
de ceva n plan intelectual-mental, atunci acest ceva nu este Adevrul (sau mcar adevrurile),
ci certitudinea asociat n mod natural-indisolubil de ideea Adevrului (dei, la drept
vorbind, aceast asociere are mai degrab caracterul unei simbioze mai mult sau mai puin
accidentale). i, pentru c oamenii au nevoie de certitudini, ei tind compulsiv ctre ele
(manifestnd un soi de tropism ontologic, care apare nu de puine ori ca o nevroz de tip
obsesiv).
Pe de alt parte, adevrurile care depesc nivelul unor truisme sunt mai mereu att de
problematice nct genereaz dispute, critici, nuanri subtile, obositoare i, mai ales,
nelinititoare. Oricum, majoritatea adevrurilor relevante nu au nimic n comun (din punct de
vedere mental, cel puin) cu certitudinile, innd mai degrab de interogaia dubutativ. Ceea
ce se ntmpl, de obicei, este c, pentru a avea o certitudine (pentru a nltura orice dubiu),
suntem nevoii s punem ntre paranteze adevrul.
Cum ns mai avem o bnuial aceea c certitudinea nu este tocmai adevrul, dat
fiind caracterul ei evident subiectiv procedura utilizat este una transfigurant. Nu doar c
vom numi certitudinea drept adevr (sau vom susine c ea se ntemeiaz strict pe adevr), ci
vom fi dispui s transferm dogmatismul inerent ei asupra adevrului. Pentru c avem nevoie
de certitudini, avem nevoie i de adevruri necesare (apriorice). Psihologia nu a putut ns
ntemeia niciodat o teorie solid a cogniiei (dei psihologia cognitiv este una dintre cele
mai interesante investigaii privind intelectul nepur).
Firete, atunci cnd avem ansa de a stabili cu fermitate un adevr relevant, avem i
ansa de a obine o certitudine. Cele dou anse nu au ns aceeai semnificaie (i nici aceeai
probabilitate). ansa de a stabili un adevr depinde de proceduri (de metodologia avut la
dispoziie i, secundar, de datele empirice primare). Adevrurile, ndeosebi n forma lor
tiinific modern, apar ca nite autentice produse ale fabricilor teoretico-metodologice.
ansa probabilistic ca ele s apar depinde, n primul rnd, de volumul de adevruri deja
stabilite care le preced n interiorul aceleiai arii teoretico-tematice.

n schimb, ansa de apariie a unei certitudini depinde de alegerea unui subiect

determinat, fiind liber (dei la modul relativ-relaional) de constrngerile metodei. Or, dei
aceast alegere este i un act intelectual (cum ar putea s nu fie ?), accentul prioritar cade pe
faculti de natur non-intelectual (sau chiar anti-intelectual), cum ar fi cele de tip volitivafectiv (ca s nu mai vorbim de ingerinele massive ale vieuirii socio-economice ori politice
asupra teitoriului privat al cogniiei). Obinerea unei certitudini este, de aceea, un act mult
mai uor de nfptuit dect stabilirea unui adevr, devreme ce certitudinile apar mai ales n
epoca modern ca fiind tot attea bunuri existente pe o pia public. Aceast situaie
indic i de ce ansa probabilistic a certitudinii este mult mai ridicat dect ansa unui
adevr: piaa este ntotdeauna mai bine populat dect Academia. n plus, piaa ofer confortul
libertii, n vreme ce Academia doar constrngerile intelectului sever temperat.
De cele mai multe ori i ntr-un mod cu totul relevant cu privire la ct in de fapt oamenii s
descopere Adevrul libertatea oferit concomitent cu certitudinea care se afl n
galantarele abundente ale pieii ideilor (de multe ori, gata preparate sau semipreparate) intr
n coliziune cu adevrurile deja stabilite. Cu excepia truismelor, mai toate adevrurile au
trebuit s se lupte pentru a-i gsi locul pe aceast pia a ideilor, iar principalul lor concurent
au fost tocmai certitudinile. S-ar zice, la o privire superficial, c o atare competiie este
dinainte ctigat de adevruri. Dar confirmarea acestei previziuni tautologice nu se
realizeaz dect pe termen lung i, oricum, cu att de multe costuri nct victoria final a
Adevrului este nsoit de un sentiment al penibilitii. Ce altceva ne poate ncerca atunci
cnd examinm victoria revoluiei copernicane, mai ales c ipoteza heliocentric fusese
formulat nc din secolul al V-lea . Hr. ? Ba chiar, la drept vorbind, nici nu exist o victorie
final a Adevrului, fie i pentru simplul motiv c nu avem ansa unui adevr final (definitiv).
Certitudinea apare astfel ca un concurent mult mai bine echipat dect adevrul pe piaa
ideilor. Ea este ntotdeauna mai clar dect adevrul. Ceea ce i lipsete este distincia, dar
acest handicap nu pare s-o deranjeze prea mult: nu a acceptat Aristotel modelul geocentric
pentru c era mai clar dect cel heliocentric, dei confuziile-indistinciile provocate de
micrile planetelor hoinare ar fi trebuit s i dea de gndit c era vorba i de ceva neclar n
privina modelului geocentric ? De unde provine aceast claritate a convingerii ? n bun
msur, tocmai din proclamarea sa drept adevr aprioric. Ce poate fi mai clar dect un dat
intelectual care nu trebuie supus testrii empirice ? i cum poate combate adevrul o
convingere, ct vreme el trebuie s-o ntemeieze fie i ca alt convingere dect cea care are
trecere acum pe pia ?

Pn la urm, concurentul aflat ntotdeauna ntr-o poziie de inferioritate strategic

este adevrul, devreme ce el nu are cum nvinge (cum s se impun) dect apelnd la
adversarul su: niciun adevr nu a fost acceptat dect atunci cnd a ntemeiat o convingere, iar
conversa acestei situaii nu este ctui de puin sigur (o convingere poate exista fr ca vreun
adevr s-o ntemeieze). Iat un motiv foarte serios pentru ca Adevrul nsui s-i caute nobila
anteceden de tip aprioric. Odat ce el se poate prezenta pe sine n aceast lumin, va obine
i re-prezentativitatea (prestigiul) necesar existenei sale ca i Convingere.
De aici deriv i situaia paradoxal pe care o putem descrie n felul urmtor: toate
adevrurile stabilite (definitive) au un caracter aprioric, dar numai n msura (dac poate fi
asociat aprioricitii o msur) n care ele au devenit i certitudini-convingeri (credine).
Din perspectiva raiunii pure este cel puin ciudat s susii c o propoziie logico-matematic
aparine aceleai familii ideatice cu o propoziie din tiinele naturii, din tiinele socioumanului sau, la limit, din teologie sau arte i c toate sunt oarecum apriorice. Dar, din
perspectiva raiunii pragmatice, mai este aceast ciudenie chiar att de ocant ?
Certitudinea-credina pare s fie mai mult dect o caracteristic subiectiv asociat
adevrurilor. Uneori, se mijete chiar umbra unei ndoieli (bnuieli) extrem de deranjante
pentru Raiunea Universal (pur): nu cumva tocmai certitudinile sunt adevrurile vii
(relevante ontologico-existenial) ? i, tot aa: nu cumva ele sunt aprioricitatea pe care o
cutm pentru c am gsit-o deja ?

2.
Un asemenea sens al aprioricitii este ns, desigur, unul inacceptabil din punctul de
vedere al unei teorii consistente a cunoaterii. Dac vrem s construim o atare teorie, atunci
este obligatoriu s pornim de la de-construcia certitudinii-credinei pe care o propune
apriorismul simului comun (s renunm la idolii incriminai de Fr. Bacon i s ne trezim
din somunl dogmatic precum altdat Im. Kant).
Dar, odat desprii de psiho-sociologism, ntlnim dou dificulti importante
derivate din concepia clasic (n bun msur, kantian) a aprioricitii, dificulti survenite
din dou erori:
(i)

considerarea a tot ce este apriori ca fiind necesar (ca avnd atributul

necesitii);

(ii)

considerarea a tot ce este apriori ca fiind independent de experiena

sensibil.
n ce privete (i), este de observat c avem de-a face cu o punere
greit a relaiei dintre adevrul necesar i intelectul nostru. Ceea ce este n mod apriori un
adevr necesar nu datoreaz acest statut cognitiv faptului c oblig intelectul la un act de
acceptare necondiionat, ci tocmai dimpotriv. Doar experiena sensibil primar (brut)
deine aceast for constrngtoare asupra intelectului. n faa datelor empirice (adic n mod
aposteriori), intelectul este complet dezarmat, n sensul c rolul su cognitiv este ca i
anulat (pentru c devine inutil). Ce anume mai poate aduga, ca spor de cunoatere, intelectul
unor evidene empirico-senzoriale ? Atunci cnd, i n msura n care datele empirice sunt
clare i distincte, intelectul nu este ntr-adevr dect o tabula rasa care are datoria de a lua act
de acele date. Ce altceva am putea gndi atunci cnd vedem c soarele rsare dect c soarele
a rsrit ? Dar atunci cnd vedem soarele i luna (succesiv sau concomitent) ce altceva putem
gndi dect c ele sunt distincte ?
Pe de alt parte, un adevr apriori apare ca fiind rezultatul unei atitudini libere a
intelectului, n sensul c reprezint o stipulare a sa, determinat, de la bun nceput i pn la
urm, de propriile sale nevoi (de regulile, legile pe care el nsui i le d, iar nu de nevoi
extra-intelectuale). Ca urmare, este de ateptat ca aceste reguli internale s aib un caracter
convenional (dar nu i arbitrar), fiind derivate dintr-o decizie suveran a intelectului nsui.
Adevrul apriori este necesar pentru c este construit ca atare adic n opoziie
formal (dac se poate, i material) cu ceea ce este contingent, i nicidecum n opoziie cu
voina asociat intelectului. De unde deriv i c avem de-a face cu o arhitectonic a raiunii,
capabil s creeze ordine acolo unde apare contingena (echivalent cognitiv cu neclaritatea i
indistincia). Capabilitatea intelectului de a crea ordine nu trebuie ns s induc i acel
orgoliu al raiunii care consider c orice dat nearanjat n schema sa arhitectonic este unul
neinteligibil, sau, mai dezvoltat, c datele empirice, fie i cele evidente, sunt principial
haotice. Dac unele serii empirice necesit ordonarea raional pentru a fi inteligibile, altele
nu cer o asemenea operaie (care, printre altele, este i costisitoare). Evidenele nu trebuie nici
ordonate, nici explicate.
Referitor la independena intelectului n raport cu empiria, eroarea (ii) const ntr-o
punere pripit a temei lui apriori. Dac un act al intelectului este apriori, atunci aceasta se
datoreaz nu faptului c intelectul este capabil s stabileasc o form (o structur) creia
trebuie s i se con-formeze datele empirice sau s anticipeze vreo armonie pre-stabilit a
experienei sensibile cu legile internale ale intelectului, ci tocmai faptului c intelectul nu pre-

scrie nimic experienei. Ceva poate fi considerat numit ca fiind apriori tocmai pentru c nu
legifereaz cu privire la altceva dect la intelectul nsui. Termenul experienei sensibile este
indiferent n raport cu ceea ce este apriori (formele apriori pot conine orice coninut sau, tot
att de bine, niciunul).
Dar, n pofida evidenei potrivit creia intelectul nu are cum inventa lumea (cel puin,
nu n forma sa empiric), tema capacitii miraculoase a raiunii de a crea ex nihilo lumi mai
bune dect cea existent empiric ( la limit, cea mai bun dintre lumile posibile) este una
mereu prezent, fiind sursa tuturor utopiilor (ndeosebi ca utopii socio-politice). Kant semnala
propensiunea raiunii umane nspre formularea de probleme care depesc limitele experienei
noastre sensibile de unde deriv antinomiile raiunii pure. Dar atunci cnd intelectul
legifereaz i/sau inventeaz lumea empiric, asistm la mai mult dect o depire a limitelor
ceea ce se produce este o desfiinare a lor, adic o micare a raiunii pe care Kant nu o putea
concepe. Sau, mai degrab, nu o putea nc concepe, devreme ce tocmai lansasarea ideii
aprioricitii avea s fie semnalul decisiv-stimulativ al unor dezvoltri ideatice care aveau s
conduc la transcenderea de tip utopic.
La Kant, ipoteza aprioricitii apare ca fiind una de natur metodologic explicit,
avem de-a face cu o definire internal a raiunii (de aici, puritatea sa), cu o analitic
transcendental a ei, care o situeaz ontologic ntr-un dincoace de lume (de noumen). n
schimb, odat cu Fichte, eul devine, ntru el i prin el nsui, o lume (sau chiar Lumea)
transcendental. De aici i pn la saltul dialectic propus de Hegel nu mai era dect un pas:
subiectul iese dintru limitele nguste ale aprioricitii transcendentale i ajunge s se identifice
cu Lumea, devenind o transcenden (adic, pn la urm, Transcendena nsi). Din acest
moment ns, aprioricitatea nici nu mai este relevant, devreme ce subiectul, care a devenit
totuna cu obiectul (s-a obiectivat ntru totul), atinge acea form a cogniiei pe care Kant o
numea ca fiind intelect arhetipal (capabil s ating nemijlocit fenomenal esena noumenal a
Lumii). Odat ajuns la starea ontologic de contiin absolut, eul cognitiv este n posesia
tuturor adevrurilor (care sunt, evident, adevruri apriori necesare, ntru totul i cu toatele).
Pe de alt parte, independena subiectului de lume, pe care ar induce-o aprioricitatea sa
ca anticipare a unei armonii pre-stabilite a intelectului cu experiena sensibil, se cere a fi
reexaminat n sensul c ea nu reprezint o anticipare a datului empiric, ci o atitudine a
intelectului n raport cu acel dat. Fiinarea raional-intelectual care este, totodat, i empiric
(preocupat de empiric) nu are cum fi ntr-o armonie (fie pre-stabilit, fie chiar post-stabilit)
cu toate datele lumii empirice. i aceasta, din dou motive limitative:

(i)

prin construcia sa ontic, orice fiin raional-intelectual, care este

concomitent i ca fiin senzorial, deine un instrumentar senzorial limitat. Orict s-ar ncerca
transcenderea limitelor simurilor noastre naturale prin construirea unor mijloace tehnice de
prelungire-ntrire a acestor simuri, nimeni nu a putut nc inventa un instrument care s fie
pe potriva unui sim pe care nu-l avem ca sim natural. Ca urmare, este limpede c o parte
din Lume ne scap senzorial. Pur i simplu, ea nu exist pentru noi, sau, ceea ce este oarecum
acelai lucru, nu are cum fi n armonie cu intelectul nostru devreme ce nu avem cum
determina unul dintre termenii armoniei. i este ntru totul raional s bnuim i c acea parte
nevizibil a Lunii este mai larg dect partea vizibil a ei;

(ii)

mai mult dect att, vizibilul nu are cum fi identificat cu vzutul. Chiar
faptul c, datorit dezvoltrilor tehnice remarcabile ale modernitii, s-a realizat un progres
massiv n privina vzutului indic vastitatea net superioar (fie i strict cantitativ) a
vizibilului n raport cu vzutul, ca i limitele progresului nsui. Este de ateptat ca
progresul vizualizrii s continue i pe viitor, ba nc n mod accelerat dar aceast
progresie nu este principial vorbind nici indefinit (termenul ei final este reprezentat deja,
i de la bun nceput, chiar de ctre limitele vizibilitii), i nici epuizabil (este de ateptat i
ca, la un moment dat, s nu mai fim n stare s definim vzutul din vizibil un caz
relevant n acest sens l prefigureaz dificultile ntlnite n fizica atomului, odat cu
principiul de incertitudine al lui Heisenberg i Bohr).
Ca urmare, ceea ce n mod raional-inteligibil este de ateptat n
privina numitei armonii a datului cu intelectul este ca unele date s se potriveasc
schemelor celui din urm, iar altele cel puin provizoriu nu. Pe de alt parte ns, intelectul
se afl fie i la nivelul schemelor sale formal-transcendentale, i deci apriorice ntr-un
continuu (nu avem cum ti dac nu cumva i etern) provizorat. nc o dat, faptul nsui al
progresului intelectual-cognitiv, att de reconfortant totui din perspectiv existenial, este un
semnal ontologic care ar trebui s genereze mcar o umbr de ndoial privind armonia prestabilit a raiunii noastre cu Lumea i, oricum, o accentuat pruden i temperan n ce
privete ascenderea continu ctre Adevrul final, ca adaequatio deplin a lui intellectus cu
res. Cci faptul nsui al progresiei indic limitarea sa.
Ceea ce avem odat cu aprioricitatea intelectiv nu este altceva dect o atitudine de
ateptare (o expectativ) privind ceea-ce-ar-putea-fi-ca-dat (i, desigur, mereu i mereu, avem
date noi sau, cel puin, care ne apar nou ca fiind noi). Dintr-o att de vast regiune precum
este aceea a vizibilului nu este niciodat exclus s mai desprindem cte un dat, actualizat ca
vzut i armonizabil cu intelectul. Atitudinea intelectului este, aadar, cu totul rezonabil,

dar numai n msura n care el i re-cunoate ceea ce a cunoscut n mod pozitiv: anume, c,
odat adus la sine un dat, acesta se ncadreaz ntr-o armonie a intelectului cu sine nsui, i c
atare armonie nu face dect s confirme constituia ontologic a intelectului, adic modul su
de a fi n i prin categorial.
Cci, odat categorisit un dat, nu avem de-a face cu o inventare a sa de ctre un
intelect independent de acel dat, ci doar cu o iniiativ a intelectului de a re-cunoate acel dat.
Esena cunoaterii const tocmai n aceast recunoatere: tot ceea ce nu poate fi (sau nu se
vrea a fi) recunoscut de ctre intelect nu este din punct de vedere cognitiv. Istoria cognitiv a
fiinei umane este o bun exemplificare a acestei situaii care pare paradoxal: o mulime
apropae nenumrabil de date care ulterior au fost considerate ca fiind evidente (adic, aici,
uor de detectat) au fost ndelung ignorate (ba chiar, cteodat, vizualizarea lor a fost pur i
simplu interzis).
Cutarea (i descoperirea inevitabil, devreme ce nu cutm dect ceea ce, ntr-un
fel sau altul, am gsit deja) adevrurilor apriori necesare dobndete n acest fel i sensul
rezonabil al cutrii de sine a intelectului. Din punct de vedere ontologic, fiecare dat
recunoscut este o piatr la temelia templului fiinei capabile de cunoatere i, totodat, un
act care o definete ca fiin capabil de libertate. Aprioricitatea este un semn, dar i un temei
al libertii care face posibil spiritualul. Dar, odat recunoscut acest caracter al ei, problema
aprioricitii este transferat din domeniul raiunii pure n cel al raiunii pragmatice.
3.
Exemplificarea, considerat n mod tradiional drept cea mai consistent-sutenabil, a
adevrurilor apriori necesare o constituie legile logicii. Este demult stabilit c aceste legi nu
pot fi extrase din experiena senzorial-empiric (nicio inducie, orict de apropiat
asimptotic de limita completitudinii nu poate oferi, plecnd de la particularitatea empiric, fie
i o singur generalitate care s se apropie mcar de universalitatea tautologic). Sau, altfel
spus, legile logicii nu pot fi demonstrate dect dac au fost deja recunoscute ca fiind (dac nu
recunoatem, de pild, ca fiind deja adic fr argumentaie, de la sine inteligibil
principiul logic al identitii, toat logica care deriv din acest principiu este nesutenabil).
Pe de alt parte, este tot att de limpede c legile logicii nu sunt dect moduri de
explicitare categorial (de pild, privind clasificarea datelor, oricare ar fi acestea) i, ca
urmare, ele nu au cum s impun vreo limitare a experienei noastre sensibile. Pn la urm,
se cere a fi recunoscut i c legile logicii, ntruct nici nu pot fi obinute din experiena

sensibil, nici nu pot s-o legifereze, sunt, ntr-un sens ontologic, indiferente n raport cu
aceasta.
Cu toate acestea, termenul descriptiv de logic, care este derivat din existena legilor
logicii, conine n sine i o caracterizare (care nu este una doar cognitiv-intelectual, ci i una
ontologic-valorizatoare). Ceea ce se urmrete prin utilizarea termenului de logic este, n
cele mai multe dintre situaiile de vorbire (discursive) formularea unui avertisment sever
ntruct irefutabil cu privire la posibilitatea cderii n ilogic (identificat ca absurd sau,
mai moderat-eufemistic, drept inconsisten, autocontradicie etc.).
Acest subtil per a contrario care atenioneaz intelectul privitor la ereziile sale neconforme cu Legea are ns i un sens reconfortant: spectrul sinistru (al ndeprtrii de dreapta
gndire, de ortodoxia intelectual) este nfiat periodic raiunii tocmai pentru a-i oferi
satisfacia ulterioar pcatului, care const n confortul iertrii i ntoarcerii acas, n
Cetatea Logicii. Cci, dac datul empiric (realitatea) depinde de legile logicii (are un
caracter logic), fiind pre-scris de acestea, atunci intelectul i, odat cu el, fiina noastr
nu mai depinde de realitate. Sau, ceea ce este cam acelai lucru, se afl la adpost, n casa
logicii i aprioricitii formale, fiind ferit de inconvenientele empiriei. Dar, dac este limpede
c legile logicii nu depind de datul empiric, nu este ctui de puin limpede de ce, din acest
motiv, datul empiric ar depinde de logicitate.
Caracterizarea propus prin ilogicitate nu este ns un spectru, ci o simpl
sperietoare (i, ciudat lucru, una cu att mai eficace cu ct un intelect s-a ndeprtat mai mult
de copilria sa, deci cu ct este mai instruit). i aceasta pentru c, n bun msur, termenul de
ilogic este lipsit de sens nafara Logicii (cum, de altfel, este i termenul de logic).
De pild, ce fel de experien senzorial-empiric ar putea vreodat sau n vreun mod
oarecare s desfid principiul logic al terului exclus, potrivit cruia ceva ori este ori nu este
? sau principiul noncontradiciei, potrivit cruia niciun ceva nu poate s fie i s nu fie n
acelai timp i sub acelai raport ? sau legea tranzitivitii, potrivit creia dac p implic q i
q implic r, atunci p implic r ? Ajunge ns o sumar examinare a datului empiric real (i
nu acelui care apare ca fapt logic) pentru a sesiza c toate lucrurile date experienial sunt
nafara acestor principii i legi logice: simplul fapt al schimbrii n timp (evenimenialul)
contrazice ontic toate tautologiile logicii.
De altfel, aceast eviden este binecunoscut nc din momentul n care coala eleat
a avut curajul intelectual de a demonstra c micarea este de neconceput prin mijloace logice.
Ceea ce nu vrea s nsemne altceva dect c logicitatea nu este un atribut al existenei, c ea
se afl nafara fiinei i c, desigur, fiina nu are nimic din ceea ce numim ca fiind logic

sau ilogic (dect atunci cnd o des-fiinm, despuind-o de orice neles ontologic i
reducnd-o la abstracta stare a ieirii complete din timp i loc-raport).
Legile logicii au un caracter strict (i, deci, prezint o rigurozitate care a ncntat
mereu intelectul avid de certitudine). Dar aceast strictee nu se poate obine dect prin
sacrificarea fiinei este tocmai ceea ce se produce (fabric) prin inventarea schemelor
fiinei (a categorialului ei logico-clasificatoriu mai este acest ea chiar fiina ?). Cnd se
susine c legile logicii au un caracter formal, atunci ar trebui s se neleag prin aa ceva
chiar faptul c ele sunt forme pure i s nu fie realizat, n subsidiarul nelegerii, transferul
ilicit de semnificaie care acord acestor forme o realitate de tip special, adic un soi de
materialitate i obiectivitate identificat cu obiectualitatea.
De aici deriv i faptul c legile logicii nu reglementeaz nimic altceva dect
discursivitatea, clasificatorie sau analitic i nicidecum i realitatea exterioar discursului.
Obiectul logic, ca obiect al gndirii, trebuie neles numai ca obiect logic i nicidecum ca
obiect n sensul propriu al cuvntului (de altfel, acest obiectivism al cunoaterii, asupra cruia
s-a insistat n exces n modernitate n numele neutralitii axiologice, derivat din
independena intelectului este una dintre cele mai nefericite extensii nepermise de la
metaforicul conotativ la proprietatea denotativ a unui termen).
Dac, de pild, principiul noncontradiciei ne spune c nimic nu poate fi alb i non-alb
n acelai timp i sub acelai raport, el nu ne spune i nu ne poate spune dac un obiect
oarecare este alb sau non-alb, ptrat sau rotund, moale sau tare etc. Pentru a putea afirma (sau
nega) la modul pertinent situaia ontologic de tip contradictoriu (ce anume contrazice ce),
este tot att de strict necesar s ieim din limitele logicii pe ct este de strict s rmnem ntru
ele dac intenion doar s vorbim. n mod asemntor, principiul terului exclus formuleaz
decizia intelectului nostru ca orice nu poate accepta un anumit predicat s accepte obligatoriu
contradictoriul (negaia) acelui predicat (dar, evident, nu oricare predicat ceea ce ne situeaz
ntr-o stare de derut cognitiv ct vreme nu determinm empiric care este acel predicat, ca i
negaia sa).
Avem de-a face cu un soi de declaraie a intelectului (care, firete, nu apare ca
declaraie de independen a sa) de a proceda, n cazul oricrui termen pe care l utilizeaz, la
o dihotomie complet a experienei sensibile (la o diarez, potrivit propunerii formulate nc
de Platon), care, prin excluziunea oricrui tremen mediu, face posibil reducerea lumii la ceva
imediat (facil) inteligibil. Dac ns este s gndim pn la capt, atunci se poate, tot att de
uor, ajunge la ntrebarea: de ce mai degrab o lume gndit binar este mai inteligibil dect
una gndit ternar sau cuaternar etc. ? Decizia de a gndi binar nu are, n ultim instan,

dect o explicaie: aceea c este mult mai simplu s gndim n doi termeni dect n mai muli
dect doi (ceea ce ne ofer, desigur, i confortul care apare din senzaia c am economisit din
bunul nostru cel mai de pre, care este-ar fi gndirea. C i economisirea are preul ei iat un
gnd care ne viziteaz mai rar).
Toate legile logicii au aceeai semnificaie teoretico-pragmatic ca i principiile
examinate mai sus. Ele sunt construite ca principii procedurale, ca tot attea reguli de joc ale
intelectului i vorbirii, avnd cam acelai rol pe care l are n societile politice moderne
legislativul reprezentativ (existent mai ales sub forma Parlamentului). Continund atare
comparaie (pe care o recunoatem ca fiind hazardat), relaia logicii cu experiena seamn
cu aceea dintre Parlament i societate: reprezentana nu doar c pretinde c provine din
societate, i, ca urmare, trebuie s i se atribuie prerogativa legiferant (n numele i n folosul
acelei societi), ci i, mai ales, se constituie ntr-o independen, nu de puine ori indiferent,
n raport cu acea societate.
Dar, poate c n tot rul mai rmne i o frm de bine (sau o porti spre bine): aa
cum societatea modern a tiut s foloseasc spre binele dezvoltrii sale, eliberate de un
politic prea-prezent, indiferena i exterioritatea Parlamentului (proclamarea sa ca putere
suprem a fost, probabil, cheia acestei eliberri), tot aa i experiena empiric, ndeosebi sub
forma sa cea mai elaborat-instruit tiinific, a tiut s profite de faptul c legile logicii nu-i
interzic nimic (fie i pentru c nu-i pot interzice vreun demers). Independena aprioric a
legilor logicii este legiuitoare doar n sensul c ea se refer numai la intelectul care i le
produce ca tot attea atitudini categoriale ale sale.
Pn la urm, se poate constata i c temeiul logicitii este unul de natur pragmatic.
Cei care presupun, de pild, c exist o singur logic (c nu poate exista dect o singur
logic), care s-ar putea impune cu obligativitate oricrei inteligene, cu condiia ca aceasta s-o
neleag i s se neleag pe ea nsi, sunt excesiv de optimiti (i, n bun msur, ignor
disputele care au marcat istoria logicii).
Ceea ce prezint privirii avizate istoria logicii indic fr dubii existena unui
pluralism al logicilor (i al logicitilor), care prezint aproape aceeai diversitate ca i
pluralismul socio-politic. Mai deconcertant nc pentru adepii naturalitii logice, care ar
corespunde (ntr-un mod destul de misterios de altfel) naturii lucrului nsui, este ns alt fapt:
acela c orice logic bine format (formulat) este la fel de consistent ca oricare alta, cu
condiia autoreferirii sale terminologice. Evident, dac ncercm un transfer terminologicoprocedural de la o logic la alta, eecul este ca i asigurat cu excepia situaiei n care avem
grij s realizm ajustrile metodologice necesare, dei, odat produs acest demers, constatm

doar c s-a obinut nc o logic. Ca urmare, dac respectm o condiie extra-logic, aceea de
a lucra ntotdeauna cu premise adevrate (n sens empiric !), i una logic, aceea de a respecta
procedurile specificate ale fiecrei logici, atunci niciodat nu vom ajunge la o concluzie fals.
Dar, dac toate sistemele de logic sunt formal echivalente i, ca atare, conin un cert
caracter arbitrar-convenional nu nseamn i c ele sunt egale argumentativ. Mai
ntotdeauna o argumentaie are drept referenial un dat sau o serie de date empirice, nefiind o
ntreprindere intelectual strict logic. Ca urmare, este de ateptat ca att n punctul ei de
plecare, ct i prin finalitatea sa cognitiv-persuasiv, o argumentaie s fie i o argumentare
logic, dar i o depire a acesteia nspre ceea ce se consider a fi cu adevrat important:
domeniul faptelor. Or, pentru c nu orice logic se potrivete oricror fapte (corespondena
sau necorespondena celor dou serii ontologice fiind cteodat imposibil de definit),
rmne ca alegerea logicii adecvate faptelor vizate argumentativ s fie rezultatul unei decizii
pragmatice (care nu urmrete definirea adevrului logic sau apriori, ci determinarea a ceea ce
este convenabil).
ndeobte, ceea ce numim drept convenabil trimite la o alegere oportunist, cu iz
mercantil. Dar este pertinent s trecem peste semnificaia valorizatoare (moralist) a
termenului i s nelegem c oportunismul, n sensul su originar (i mai general) provine din
oportunitate, care nu reprezint altceva dect o ans determinat de a fi (i anume, de a fi mai
mult dect eti acum-i-aici). Alegerea unei oportuniti nu reprezint doar un act rezonabil, ci
i unul cu totul raional i nu numai pragmatic raional, ci i teoretico-intelectual. Ceea ce
nseamn c i domeniul raiunii pure (dezinteresate) poate fi redefinit din perspectiv
pragmatic (ca interes de cunoatere, de pild). De altfel, titlul complet al celei de-a doua
Critici a lui Immanuel Kant era tocmai acela de Critica Raiunii Pure Practice. De ce oare
urmaii si au simit nevoia s l comprime n Critica Raiunii Practice ? De ce nu ar exista
convenabiliti i oportuniti (chiar dac nu i oportunisme !) i n ce privete intelectul ?
4.
Dar, odat recunoscut propensiunea spre convenabil (oportun) a fiinei umane,
inclusiv ( sau mai ales) n plan intelectual, este necesar i o redefinire a aprioricitii n sens
pragmatic.
S examinm, de pild, tocmai problema aprioricitii definiei nsi. Nimic mai
aprioric nu poate fi gsit dect adevrul prin definiie, numit de ctre Kant i adevr
analitic. ntruct conine n definit definitorul (i, bineneles, relaia de coninere este de tip
reversibil, fiind o dubl implicare, deci o echivalen perfect), orice definiie i conine i

propria necesitate. Contrar ns identificrii pripite, conform creia orice este real, este i
necesar, de unde se deriv i conversa, conform creia orice este necesar, este i real (sau ar
trebui s fie), nu avem, odat formulat necesitatea din orice definiie, nicio realitate, nafara
definiiei nsi, desigur.
i, pentru c este un adevr strict necesar (probabil, singurul de acest fel pe care l
poate concepe-formula intelectul uman), definiia apare ca fiind i legiuitorea prin excelen a
intelectului. Este ea legiuitoare i n ce privete lumea non-intelectual ? Greu de acceptat,
ct vreme legiuirea pe care o propune definirea este pe ct de necesar, pe att de arbitrar.
Confundarea arbitrarului cu aleatorul este una care a condus la un ir secvent de confuzii,
dintre care cea mai nefericit este tocmai aceea care opune necesitatea arbitrarului ceea ce
provine din, dar i ntreine identificarea necesitii cu esena, adic cu o constrngere
ontologic care invalideaz orice alegere i, deci, orice libertate, de unde i doctrina fatalist.
Pe scurt, legiferarea pe care o propune definirea dezvluie caracterul oricrei legiferri
nu avem de-a face cu o reflectare a unei esene obiective (sau cu un adevr revelat), ci
cu o decizie pragmatic orientat potrivit unei convenabiliti-oportuniti. Orice lege impune
tocmai pentru c pro-pune, fr a fi legat n acest demers de vreo esen care trebuie (ar
trebui) s fie explicat. Legiuirea i are originea i temeiul n libertatea care deriv ontologic
din arbitrarul unei necesiti create. Orice alt tip de necesitate, precum este cea naturalsubstanial, conduce la constrngeri care pot deveni un fatum i care, ca urmare, trebuie
depite, de obicei tocmai prin instituirea unor necesiti derivate din liberul arbitru.
Domeniul pragmatic domeniul fptuirii nu poate fi neles fr temeiul su, care este acest
cuplu ciudat al necesitii arbitrare, sau, ceea ce este acelai lucru, al libertii ca i
constrngere asumat.
Desprinderea faptei (ca act constitutiv al umanului) de naturalitate ar rmne o
nfptuire incomprehensibil fr aceast capabilitate cu totul (radical) special a omului de ai pro-pune s nu mai asculte de legile naturii ( de necesitile sale nearbitrare), ci de legile
sale proprii (decise n chip arbitrar). Dar lmurirea acestei desprinderi a umanului (ca regim
ontologic al faptei) de naturalitate ar fi i ea foarte dificil (mai ales c fapta revendic
naturalitatea sa, adic legtura sa direct cu natura i necesitile ei legice, eseniale,
substaniale etc.) dac intelectul nsui nu ar fi originea faptei. Aa nct dac vrem s
lmurim esena faptei trebuie s lmurim esena intelectului i invers. Am putea
proceda oricum dar numai la prima vedere. Cci, dei intelectul apare ca fiind mai complicat
(nu este el sursa tuturor complicaiilor noastre ?), pn la urm fapta este cea obscur (i
aceasta tocmai datorit apropierii sale de imediatul naturii). Cu alte cuvinte, este mai sigur s

procedm la simplificarea intelectului pentru a lmuri obscuritatea faptei, dect s adoptm

calea nelegerii dinspre fapt spre intelect.
Punerea n termeni pragmatici a temei definiiei reprezint i ea o bun exemplificare a
unui atare demers clarificator. Dac continum s considerm c definiia trebuie s fie o
imagine n intelect a calitilor intrinseci i esenilae ale obiectului (clasei de obiecte)
definit(e), atunci disputele privind natura adevrat a obiectului i, desigur, privind
corectitudinea material a definiiei risc s fie fr sfrit (mai ales n cazul procedurii
definitorii prin genul proxim i diferena specific).
Fr a fi nevoii s renunm ex abrupto la orice coresponden ntre obiect i numele
su, ansa de a lmuri aceast misterioas (ori magic) legtur dintre cele dou entiti
const n adoptarea unei decizii, care constituie un apriori pragmatic al inetelectului, legndu-l
pe acesta de contextul aciunii, chiar cu riscul despririi sale de esene. Atare decizie va
fi un act stipulativ al intelectului, care const mai nti n alegerea unui sens semnatic pentru
orice nume. Este deja banal s susii c orice nume (cuvnt) este arbitrar-convenional (i,
desigur, convenabil) de ce nu ar fi i nelesul su la fel ? Riscul de a nu ne nelege unii pe
ceilali din momentul n care recurgem la arbitrarul sensului este mai mic dect dac
continum s utilizm definiii substaniale i aceasta pentru simplul motiv c definiiile
reprezint tot attea instrumente (utiliti) pe care intelectul nostru le are la dispoziie tocmai
pentru c tot el este cel care le-a produs.
Contextul pragmatic este cel care impune i aprioricitatea sui generis a clasificrilor
care deriv din definirea termenilor. nc o dat, este mai eficient s renunm la ordonarea
lucrurrilor potrivit naturii lor (potrivit legturilor substaniale dintre ele), adoptnd un
sistem clasificatoriu dup criteriul convenabilitii sale i oarecum independent de
experiena senzorial. Exist, desigur, riscul ca o clasificare arbitrar convenabil s nu
corespund datelor experienei sensibile (acest lucru se i ntmpl la un moment dat cu
oricare clasificare, inclusiv cu cele natural-substaniale). Este posibil ca o clasificare
realizat dup modelul aprioricitii pragmatice s apar cndva (ori cuiva) ca fiind fantezist,
neconvenabil sau inutil ea nu va fi ns niciodat fals. i, tocmai pentru c nu pretinde s
fie adevrat (s corespund ntru totul unei realiti, care oricum se afl ntr-o perpetu
schimbare), se poate uor renuna la ea n favoarea unei clasificri mai adecvate scopurilor
noastre actualizate.
5.

Are ns aceast reconstrucie pragmatic a temei lui apriori un sens teoretic i n

matematici, n tiinele naturii ori n tiinele sociale ?
S examinm sumar cea mai simpl situaie matematic, cea prezent n operaiile
aritmetice elementare. Metoda aritmetic depinde ntru totul de operaiile de numrare i de
corelare, proceduri care pot fi realizate fr nicio constrngere din partea experienei sensibile
singura condiie fiind aceea de a exista un univers care conine obiecte numrabile
(identificate ca discrete), chiar i dac aceste obiecte au doar un caracter ideal.
Cea mai serioas contestare a aprioricitii aritmetice a fost formulat de John Stuart
Mill. El cere s nfptuim urmtorul exerciiu de gndire (pentru a contrazice tocmai
preteniile legiferante ale gndirii !): s presupunem c exist un demon suficient de puternic
i rutcios pentru a putea introduce, acolo unde dou lucruri sunt alturi de alte dou lucruri,
un al cincilea lucru mpreun cu acelea. Evident, potrivit lui Mill, este ca, n atari
circumstane, expresia 2+ 2 = 5 s fie i ea o lege universal valid a matematicilor.
Mill pare ns s se fi nelat. Ceea ce suntem obligai s facem ntr-o lume n care
cineva poate nmuli (sau diminua) numrul obiectelor fizice este s fim mai ateni dect
suntem de obicei (ntr-o lume cu ale crei modificri de stare ne-am obinuit) la deosebirile
dintre fizical i matematic, adic dintre real i ideal. ntr-o asemenea alt lume, am avea alte
modificri de stare fizical, dar nu i alte legi privind relaiile numerice dintre obiectele care o
compun la un moment dat (legea potrivit creia 2 +2 = 4 nu este afectat de faptul c demonul
mai introduce un obiect alturi de cele patru obiecte iniial existente; de fapt, atunci va fi
valid nu legea potrivit creia 2+ 2= 5, ci legea potrivit creia 2+ 2 +1= 5 etc.). Ceea ce s-ar
ntmpla dac supoziia lui Mill ar fi realizat ar fi c ne-am gsi ntr-o lume fizical ciudat
(pentru simplul motiv c nu am fi deloc obinuii cu ea), dar nu i ntr-o lume care nu poate fi
gndit potrivit legilor numerice (sau ale numrabilului). Lumea care nu ar putea fi gndit n
termeni aritmetici este pur i simplu o lume de negndit.
Ca urmare, legile matematicii au un caracter apriori i aceasta tocmai pentru c ele
nu prevd nimic, fiind compatibile cu orice se petrece sau s-ar putea concepe (imagina) c se
va petrece n lumea noastr sau n oricare alt lume conceptibil. nsumarea matematic nu
are nimic n comun din punct de vedere substanial cu o transformare fizical: oricare dintre
transformrile de stare fizical deine oricnd reprezentarea sa (modelul su) matematic.
Relevant n acest sens este mai ales faptul c o serie de constructe de tip matematic au
precedat n mod spectaculos descoperirile de tip fizical (este cazul geometriilor neeuclidiene
care au fost confirmate dei nu era deloc necesar o atare confirmare de teoria
relativitii generalizate a lui Einstein).

Aprioricitatea este ns prezent i n tiinele empirice i nc ntr-o msur mult

mai nsemnat dect se presupune de obicei (ba chiar, de fapt, presupunerea cea mai
rspndit este aceea c aceste tiine nu au nimic de-a face cu apriorismele).
n primul rnd, toate tiinele empirice sunt construcii teoretice, care pleac de la i se
ntemeiaz pe concepte definite. Or, formarea (formularea) acestor elemente baziale este, aa
cum am argumentat mai sus cnd am abordat tema definirii, o procedur de tip arbitrarconvenional care instituie un apriori. Ca urmare, este de ateptat ca mcar conceptele
fundamentale (ca i principiile, acolo unde acestea pot fi formulate, precum, de pild, n
fizica newtonian) ale oricrei tiine s fie produse ale relaionrii pragmatice dintre
intelect (care formuleaz propriile sale interese cognitive) i tipul specificat empiricoexperienial de realitate (segmentul ontic avut n vedere).
Pe de alt parte, s-a vzut c definirea conduce la un sistem clasificatoriu. Cercetarea
tiinific este ghidat de imperativul pragmatic al corelrii aparenei evenimeniale cu
comportamentul efectiv, iar aceast performan se poate realiza numai prin aezarea
lucrurilor ntr-un sistem clasificatoriu valid pragmatic. Descoperirea unei legi tiinifice
reprezint stabilirea unei ordini care pune n coresponden esena existenei cu
comportamentul nostru, astfel nct acesta din urm s fie predictibil.
Cu alte cuvinte, dac o definiie este eronat (aa cum de attea ori s-a ntmplat i se
va mai ntmpla n istoria tiinei), aceasta se datoreaz faptului c clasificarea pe care ea o
pro-pune nu are nicio legtur (sau aproape niciuna) sau relevan cu privire la mersul
lucrurilor i, deci, nicio relevan privitoare la comportamentul uman n acea situaie. Un
nume (un termen) tiinific trebuie s reprezinte o anumit uniformitate a experienei,
pentru c, n caz contrar, nu numete nimic. Ceea ce nu se repet sau nu apare ntr-o manier
inteligibil nu este "ceva" care poate fi numit (neles). Succesul tiinelor depinde de
determinarea acestor uniformiti definite. Alte definiii dect cea corect nu sunt false, ci pur
i simplu inutile sau, mai grav nc, obstaculante n privina atingerii scopului teoreticopragmatic pe care tiinele i-l propun. Mergnd mai departe, putem ncerca i numirea acestui
scop: cercetarea tiinific urmrete, n mod fundamental, clasificarea acelor lucruri care
merit s fie numite.
Dar, odat ajuni aici, constatm c numirea, definirea ori clasificarea sunt apriori n
raport cu experiena sensibil. Nu avem cum fi savani ngrmdind pur i simplu datele brute
ale experienei senzoriale (dac ar fi aa, orice fiin dotat cu simuri ar fi direct academician
i anume, academician n toate domeniile !). Pn n momentul n care nelesul unui nume
nu este definit (ales n mod convenional-convenabil), iar clasificarea nu este corect,

experiena sensibil poate s ne vorbeasc orict i orice pentru c noi nu vom auzi nimic
din ceea ce ne spune. Aici este sensul profund ntemeietor al aprioricitii, relevat sintetic de
Galileo Galilei atunci cnd susinea c cartea naturii este scris n limbaj matematic.
n al doilea rnd, legile fundamentale din orice tiin au un caracter apriori pentru c
ele sunt formulate n atari concepte i prin intermediul unor situaii de testare categoriale care
fac posibil numai un tip determinat de experien sensibil (sau, ceea ce este cam acelai
lucru, numai anumite moduri ale experienei sensibile fac posibil investigarea lor tiinific
iar aceste moduri sunt deja pre-figurate n corpul teoretic al fiecrei tiine). Ceea ce nu vrea
s spun altceva dect c tiinele nu pot nici mcar s formuleze ntrebrile lor (temele lor de
cercetare) privind faptele pe care legile le vor explica, nainte de a stabili (stipula n mod
apriori) care sunt acele fapte relevante pentru legeea propus.
Aparatul conceptual utilizat pentru formularea legilor nu reprezint un set de definiii
verbal-lingvistice, ci reprezint chiar legea, n sensul c, odat numite lucrurile, ele se nscriu
ntr-o anumit uniformitate (regularitate). Fiind prin excelen construcii conceptuale, legile
tiinelor au un caracter fundamental apriori ele pre-figureaz aria i scopul cercetrii
empirice i, n msura n care sunt legi fundamentale valide, anticipeaz i celelalte legi din
corpusul teoriei. Trebuie semnalat ns i faptul c orice apriorism legiferant va fi abandonat
(n favoarea altuia, desigur) n momentul n care structura teoretic construit pe el va
conduce la un eec explicativ-interpretativ (de pild, atunci cnd nu va reui s ofere o
imagine mai simpl i mai clar ori mai definit a haosului evenimenial brut, ci,
dimpotriv, ne va complica i mai mult, inducnd o confuzie intelectual nc mai mare dect
cea iniial).
n al treilea rnd, ntlnim n tiine o procedur aprioric de tip criterial (o ntlnim,
de altfel, i n activitatea intelectual nesistematic i nereflexiv a simului comun), atunci
cnd se ncearc distincia (care este i o clarificare) dintre ceea ce este real i ceea ce este
ireal n experiena nostr sensibil (sau, mai exact, dintre ceea ce putem numi ca fiind real
sau ireal). Un obiect al investigaiei este o uniformitate (o unificare i o simplificare a
datelor brute ale experienei senzoriale). Atunci cnd eum n realizarea acestei uniformizri,
cnd obiectul se comport haotic (a-legic), suntem ndreptii s-l numim ca fiind ireal.
Ca urmare, se poate spune c uniformitile pe care le numim legi naturale i sociale
sunt cheia n care trebuie s citim realitatea i/sau irealitatea existenei. De pild, un oarece
care intr ntr-o gaur care nu exist, este un oarece ireal; sau, mai limpede nc, dac un
peisaj se ndeprteaz de noi pe msur ce ne apropiem de el, poate fi considerat ca fiind o
iluzie (efectul Fata Morgana). Cu alte cuvinte, dac un eveniment oarecare s-ar petrece n

aa fel nct realitatea sa este totuna cu un miracol (adic cu o contrazicere flagrant i

inexplicabil a legii), atunci acela nu este un eveniment real. Pentru a fi mai limpezi nc,
realitatea unui asemenea eveniment ar fi tot att de probabil ca i realitatea lui 2+2=5 n
interiorul lumii noastre fizicale.
Deriv din cele de mai sus c uniformitatea legilor naturii ori societii reprezint
singurul criteriu temeinic al detectrii realului i al distingerii sale de ireal. Dar un asemenea
criteriu este eo ipso unul aprioric. Oricare ar fi experiena senzorial-empiric pe care o putem
n vreun fel oarecare concepe, aceasta nu va putea altera o lege ct vreme respectiva
experien va fi considerat, din perspectiva acelei legi, ca fiind una ireal (n sensul c nu se
poate supune legiuirii date).
De aici deriv i una dintre ncurcturile majore ale empirismului. Ceea ce ne este dat
n mod nemijlocit (n absena legii ca mijlocitor ntre noi i realitate) nu reprezint dect un
vag indiciu privind realitatea care subntinde i ntemeiaz experiena fenomenal primar
(sau brut). Ceea ce urmrim s descoperim nu este experiena senzorial (ea ne este dat
oricum i oricui), ci legea care o ntemeiaz, adic formula acelor unifirmiti care alctuiesc
realul (fiinarea consistent sau tare). Dar experiena senzorial pur (sau brut) nu este
dect un ghid neexperimentat ctre real: coninuturile pe care ea ni le poate oferi sunt att
reale (n sensul c provin chiar din realitate), ct i ireale (iluzorii, halucinante, fanteziste, pe
scurt: eronate). Datul este n cele mai multe dintre situaii un amestec (un hybris) care trebuie
lmurit printr-o construcie (sau, mai degrab, re-construcie). Legi strict empirice
(aposteriori) nu exist i nici nu pot exista, cci ele ar fi legi ale realitii, ca i ale irealitii n
acelai timp (sau, dac construim asemenea legi, atunci ele sunt complet inutile: ar fi ca i
cum am stabili o lege care explic modul n care zboar caii naripai sau se comport
centaurii). Ceea ce cutm sunt uniformitile realitii. Dar pn n momentul n care nu
avem o lege care s stabileasc o uniformitate, nu putem cerne experiena pentru a putea
despri realul de ireal.
Soluia teoretico-metodologic practicat ndeosebi de tiinele moderne este
realizarea unei triplete procedurale, constituit din urmtoarele micri ale intelectului (care
trebuie realizate n concomiten, iar nu n succesiune):
(i)

mbogirea experienei senzoriale. Dou practici sunt aici dttoare de

seam: construirea i perfecionarea continu a instrumentelor tehnice care prelungesc
simurile naturale, dar, mai ales, construirea unor situaii experieniale nenaturale, care
foreaz natura s vorbeasc i altfel dect o face n mod obinuit metoda experimental;

(ii)

separarea (lmurirea) realului de ireal, a lucrurilor (fenomenelor) care au

(pot avea) sens de cele fr sens ntreprindere intelectual imposibil n absena:

(iii)

formularea legilor, ca tot attea apriorisme teoretico-metodologice (care

pot fi oricnd revocate i nlocuite de alte apriorisme, atunci cnd cele dinti s-au dovedit a
fi pragmatic ineficiente).
Cum se realizeaz trecerea de la un apriorism la altul ? Sumar spus, printr-o decizie a
intelectului care ine seama de experienial, dar numai atunci cnd acesta din urm nu se
ncpneaz s nu corespund nicicum i n mod repetat schemelor apriorice date deja
(dac, de pild, n mod repetat, i n condiii de maxim rigoare experienial, eventual
experimental, vor fi nregistrate efecte evidente ale spiritelor (fantomelor etc.), atunci i
caracterizarea acestora drept ireale trebuie modificat, i, odat cu aceasta, va trebui
formulat o nou legitate un nou apriorism metodologic privind fizicalul i spiritualul).
Nimic altceva dect respectarea tripletei teoretico-metodologice amintite nu poate
obliga intelectul s procedeze la o modificare a termenilor iniiali (a schemei apriorice privind
realul). Atunci cnd avem conturat o relaie suficient de ferm a intelectului cu propria sa
lume (care apare ca lume a intereselor umane, ncepnd desigur cu nsui interesul cognitiv),
aceasta garanteaz continuitatea experienial i intelectual, chiar n condiiile sesizrii
cteodat, i ndeobte destul de rar a unor fenomene ininteligibile-uimitoare, ciudate, ba
chiar miraculoase. De altfel, cea mai bun definie a miracolului este aceea de fenomen
extrem de rar, deci cu o frecven cvasinul mai este acesta un fenomen ? desigur, ct
vreme a fost sesizat, el exist dar aceasta nu implic ctui de puin realitatea sa i nici
necesitatea ontologic.
Cnd are de-a face cu atari apariii, intelectul (cel puin, intelectul instruit-avizat)
este capabil s gseasc n el nsui resursele necesare salvrii sale din mrejele iluzoriului
senzorial. Temeiul cel mai solid i ghidul cel mai sigur n asemenea situaii de criz
senzorial l constituie apriorismul pragmatic al intereselor i finalitilor proprii intelectului.
Orice intelect este liber s aleag orice categorial al experienialului su (de pild, poate
construi un categorial al fantomelor). ntrebarea pertinent la care trebuie s rspund ns
orice intelect este: care dintre categorialele pe care le pot construi eu oricnd mi ofer acele
coninuturi cognitive care servesc cel mai bine intereselor mele (n primul rnd, ca interese
cognitive) ? Or, interesul cognitiv director este tocmai acel al distingerii clare dintre real i
ireal, sau, n ali termeni, al distingerii dintre Adevr i fals.
FILOSOFIA CUNOATERII

I.

PROBLEMATICA
1.
De ce ar fi nevoie de un demers interogator privind cunoaterea, adic de un soi de
cunoatere a cunoaterii ? de ce s nu cunoatem, pur i simplu, aa cum realizm i alte acteaciuni ale noastre (cum mergem, cum ne bucurm-ntristm etc.) ? ce ctiguri cognitive
suplimentare putem avea, din momentul n care ncercm (i reuim, fie i parial, s
rspundem) la ntrebri privind capabilitile noastre cognitive ? sunt justificate eforturile
intelectuale suplimentare, aduc ele un plus de claritate i de certitudine ?
Acestea, i altele, sunt ntrebrile preliminare care pot fi formulate cu privire la
demersul filosofiei cunoaterii (care poate fi numit, i ca fiind o teorie general a cunoaterii
sau o gnoseologie). Rspunsul la ele, dei necesar nc dintru nceput, este greu de oferit chiar
din aceast etap. ntr-un anume fel, el nu poate fi oferit n ntregime nici la finele oricrui
demers teoretic care privete cogniia n general (sau cunoaterea ca cunoatere).
O asemenea situaie, care poate aprea ca fiind derutant pentru o raiune neinstruit, nu este
deloc ntmpltoare, ea fiind chiar propriul filosofrii. n afara faptului, mereu reiterat, c
filosofarea nu poate oferi rspunsuri (n sensul obinuit al cuvntului, ca soluii la probleme
decidabile, mai ales n sens pragmatic), avem i ceea ce am putea numi intervenia metafizicului n orice ntrebare de anvergur filosofic.
Foarte sumar spus (dei aa ceva poate mpinge discursul ntr-o simplificare
nepermis), orice ntreprindere filosofic este o ridicare (o trecere-dincolo) la acel nivel
discursiv care transform orice obiect, fcndu-l greu recognoscibil, devreme ce el devine
un meta-obiect. Astfel, n cazul cunoaterii, multitudinea, aparent omogen, de acte
cognitive, ncepnd cu cele accesibile oricrei fiine inteligente i ncheind cu cele rezervate
inteligenelor instruite, constituie nivelul primar, pe care l putem numi obiectual-fizical
al cunoaterii, n vreme ce filosofia cunoaterii realizeaz o reconstrucie a acestor obiecte n
meta-obiecte.
Din acest moment ncepnd, nu doar c nu ne mai putem atepta la rspunsuri de tipul
celor obinute prin intermediul cogniiilor obiect, dar nici ntrebrile privitoare la aceste
cogniii meta-obiectuale nu mai sunt pertinente, din momentul n care sunt formulate n
aceiai termeni ca i ntrebrile privind cogniiile obiect. Dac cogniiile-obiect pot fi
examinate din perspectiva valorii lor pragmatice (chiar dac acordm acestui pragmatism un
sens foarte larg-generos, nelimitndu-l la efectele sale imediat-mercantile), meta-obiectele
filosofiei cunoaterii nu mai pot fi interogate utilitar dect cu riscul de a nu mai nelege mare
lucru din semnificaia interogaiei. Justificarea utilitii filosofiei cunoaterii nu poate fi
niciodat cu totul exclus i, cteodat, ea se dovedete necesar, din raiuni de ordin sociocognitiv: cine ar putea susine, la nesfrit, o ntreprindere teoretic care constituie, potrivit
criteriilor raiunii pragmatice, o pur gratuitate ? Cu toate acestea, dac nu lum n
considerare, ca fiind fundamentant, aceast gratuitate (care poate fi tradus i ca puritate
teoretic), riscm nu doar s nu nelegem ce vizeaz filosofia cunoaterii, ci i s nu o putem
practica.
Este oarecum inutil s spunem c, odat pus corect problema filosofiei cunoaterii,
adic odat desprins ea de tema utilitii ei, demersul ei ciudat poate fi iniiat i continuat,
chiar dac, odat cu aceasta, se ntlnete un alt risc: acela ca filosofia cunoaterii s fie
considerat o inutilitate (ba chiar ceva periculos, n sensul c poate complica i, la limit,
bloca buna cunoatere, cea pur i simpl de parc aa ceva ar putea exista !). Din

momentul n care acest repro este formulat, ceea ce se poate spune este doar att: c nu se
poate (n sensul c nu este licit) s se reproeze unui demers teoretic oarecare ceva care,
odat respectat, ar anula acel demers. Cu alte cuvinte, dac i se cere-impune filosofiei
cunoaterii s-i defineasc parametrii utilitii ei, din chiar acel moment ncepnd ea este
anulat.
Dar aceast anulare ca i anularea filosofiei (ca metafizic) n general este ceva
cvasiimposibil de realizat, orict ar fi de dezirabil, din perspectiv pragmatic, o asemenea
ntreprindere. Cndva, creatorul comunismului practic (sau real, cum a mai fost el numit),
Lenin, considera c libera iniiativ, orict de limitat cantitativ (ca mic proprietate privat),
nate (spontan) capitalism i, fr ndoial, el avea dreptate. Mutatis mutandis, filosofia
cunoaterii, ca i orice alt filosofie, este generat spontan, prin simplul fapt al existenei
cogniiei-obiect. Din momentul n care cineva este capabil s cunoasc ceva (s obin un
obiect cognitiv), acel cineva este i n prezena, oarecum nelinititoare, a meta-obiectului
ascuns n obiect.
Descriptiv-empiric, aceast susinere ndrznea poate fi uor pus sub semnul
ntrebrii: cei mai muli oameni cunosc pur i simplu, fr s aib nici cea mai vag idee
privind caracterul metafizic al cogniiei lor. Concluzia nu ar putea fi atunci dect aceasta: c
filosofia cunoaterii reprezint o invenie a unora dintre fiinele cunosctoare, menit s
complice inutil cogniia sntoas, s pun semne de ntrebare acolo unde acestea ar putea
foarte bine lipsi etc. Mai mult dect att, filosofii cunoaterii ar putea fi suspectai de o specie
de orgoliu intelectual, acela care ine de asumarea unei iluminri interzise muritorilor de
rnd i cte i mai cte de acelai tip
O cercetare empiric mai adncit ar releva ns superficialitatea constatrii potrivit
creia marea majoritate a oamenilor nu au niciun fel de organ metafizic, cel puin nu n ce
privete cogniia. Dac este adevrat c majoritatea oamenilor consider datele cogniiei lor ca
fiind nediscutabile i neproblematice (ca nefiind ctui de puin metafizice), aceasta se
datoreaz prezenei massive n intelectul lor a acelor date care sunt ntr-adevr nediscutabile i
neproblematice (sau, cel puin, apar ca fiind astfel). Aici trebuie adugat c i filosofii
cunoaterii sunt oameni ca toi oamenii (ceea ce, de fapt, nici nu mai trebuie demonstrat):
marea majoritate a datelor cognitive pe care ei nii le posed nu le apar ca fiind demne
de o investigaie meta-fizic (sau n profunzime) sau, mai exact spus, nu le apar ca fiind
direct relevante pentru o investigaie de acest tip. Nu este, de pild, nimic misterios (cel
puin, nu la prima vedere) ntr-o propoziie-gnd de tipul iarba are culoarea verde sau calul
are patru picioare. Ct timp intelectul nostru se mic ntr-un univers discursiv populat de
asemenea obiecte cognitive, metafizicul este greu de sesizat (dei nu este deloc inexistent !).
2.
Interogaia meta-obiectual a obiectului numit generic cunoatere ncepe s fie
necesar (dar nu necesar ntr-un sens utilitar !) din acel moment n care cineva este capabil s
produc acel tip de cogniii care depesc capacitatea noastr natural (spontan etc.)
de a nelege adevrul lor, ca i condiiile care le fac posibile. Aceast necesitate metacognitiv nu se contureaz dintr-odat i nici cu privire la toate cogniiile care cer, oarecum
de la sine, un asemenea demers.
Pentru a fi mai explicii, vom propune examinarea sumar a dou tipuri de propoziii a
cror ntemeiere cognitiv este discutabil, chiar dac acest lucru nu este nemijlocit evident
n sensul c adevrul lor poate apare, la o privire superficial, la fel de nediscutabil ca i
adevrul propoziiilor de mai sus (iarba are culoarea verde i calul are patru picioare).
O prim categorie de propoziii care genereaz, mai devreme sau mai trziu, discuii
privind ntemeierea, ca i posibilitatea lor, sunt cele de forma iarba este frumoas sau calul
este bun. O formulare derivat, care poate adnci discutabilitatea acestui tip de propoziii, o

reprezint propoziiile de forma iarba este mai frumoas dect sau calul este mai bun
dect. n mod curent-cotidian, coninutul cognitiv al acestei categorii de enunuri este
considerat ca fiind similar, dac nu cumva identic, cu cel prezent n propoziiile de tipul iarba
are culoarea verde. Cu toate acestea, i n absena oricrei instruiri de tip critico-metafizic,
cei care formuleaz asemenea propoziii ajung s constate, destul de rapid, c alte fiine
gnditoare nu vor mprti (sau o vor face cu pronunate ezitri i rezerve) temeiurile
cognitive care le-au fcut posibile. Procedura obinuit n asemenea mprejurri este aceea a
declarrii ireductibilitii la o raiune comun (unic) a coninuturilor cognitive de acest tip.
Cu alte cuvinte, care se tot aud, probabil de la nceputurile cogniiei umane, gusturile nu se
discut ceea ce vrea s spun, n ascuns, c orice propoziie de acest tip este una care se
ntemeiaz pe ea nsi. Ceea ce, desigur, reprezint un autentic scandal al raiunii, devreme
ce este inacceptabil pentru o fiin gnditoare s accepte pn la capt c ea este n posesia
(evident miraculoas) a unui adevr absolut (adic absolvit de orice fel de verificare, de
probare a adevrului, probare care nu nseamn altceva dect a-probare de ctre alte fiine
gnditoare). Procedura de mai sus este una ilicit raional, nefiind altceva dect o ocolire i
chiar o suspendare, de obicei neexplicitat, a gndirii. Urmarea obinuit nu este alta dect
transformarea nediscutabilitii ntr-o suit cvasiinterminabil (deoarece nu are nici nceput,
nici sfrit) de dispute privitoare la temeinicia unui gust sau a altuia.
Dei, aa cum artam mai sus, dimensiunea pragmatico-utilitar nu este relevant din
perpectiva filosofiei cunoaterii, prezena ei constrngtoare nu poate fi cu totul ignorat, cu
deosebire n ce privete geneza unora dintre interogaiile iniiale. Ba chiar, dac examinm
problematica cunoaterii dintr-un unghi de vedere sociologic, se poate constata c acele
condiii care au fcut necesare interogaiile iniiale se reproduc constant, n locuri i timpuri
umane aparent diferite. Sursa acestei repetabiliti tematice, care, n anumite condiii culturalcognitive, dar mai ales socio-politice, poate conduce la conturarea unui discurs meta-cognitiv
intenional (i, eventual, metodic), nu este alta dect trecerea disputelor privind
nediscutabilele dincolo de un prag critic.
Din acel moment ncepnd, criza raiunii, care rmne ndeobte latent, se
actualizeaz n dispute care depesc limitele discuiei teoretice. Orict de dureroase sociouman ar fi aceste actualizri pragmatico-acionale (concretizate n violene oarecum
inexplicabile), ele au, dintr-o perspectiv general (i oarecum detaat ori neutral),
precum cea propus de filosofia cunoaterii, cel puin un merit: acela al revelrii, al scoaterii
n deschisul gndirii a ceea ce zace n orice propoziie care se ntemeiaz (autontemeiaz) pe
variabilitatea ireductibil a gustului. Insuficiena raional a unei propoziii de acest tip
poate s nu deranjeze mult vreme pe foarte muli i, statistic-sociologic, chiar aa stau
lucrurile. Cu toate acestea, n chiar interiorul unei propoziii care se autodeclar ca fiindu-i
siei suficient exist un potenial exploziv, ale crui efecte pot fi constatate, cu oarecare
surprindere, n momente cruciale ale existenei socio-pragmatice al fiinei cunosctoare.
Pentru a lmuri ct de ct cele de mai sus trebuie spus c nu orice propoziie generat
de gustul ireductibil raional poate conduce la actualizri de tipul disputelor explozive
(concretizate n aciuni violente). Majoritatea propoziiilor de acest fel fie nu dau natere la
dispute, fie disputele generate de ele sunt cu totul palide i nerelevante, att cognitiv, ct i
antropic. De aici deriv i tematizarea lor ca adevruri a cror variabilitate se susine pe o
autosuficien de la sine neleas. O propoziie de forma iarba este mai frumoas dect
nisipul (sau, oarecum mai specificat, un cmp nverzit este mai frumos dect deertul) are
ansa de a genera o disput aproape egal cu aceea pe care o deine propoziia iarba are
culoarea verde de a conduce la o disput. Urmarea raional nu poate fi n atari condiii
dect identificarea ilicit a celor dou tipuri de cogniii. Dar, dac examinm o propoziie de
forma calul este mai bun dect boul, se poate observa c potenialul disputativ al unei
asemenea propoziii este deja mai ridicat (n sensul apropierii sale de punctul critic al

actualizrii sale) dect potenialul propoziiei iarba este mai frumoas dect nisipul i, tot
aa, evidena diferenei cognitive n raport cu propoziia calul are patru picioare devine
dificil de ignorat. Cu toate acestea, temeiul noetic al propoziiilor iarba este mai frumoas
dect nisipul i calul este mai bun dect boul este unul i acelai.
Or, acest temei noetic nu este pn la urm altul dect cel care susine o propoziie de
forma individul X are mai mult dreptate dect individul Y (n cauza dat) (propoziie care
este formulat, de obicei, la modul absolut, ca X are dreptate toat dreptatea ! i Y nu
are dreptate niciun fel de dreptate !). Autosuficiena, care nu este altceva dect o grav
insuficien noetic, a propoziiilor gustului se dezvluie, prin intermediul unor propoziii
cu consecine existeniale dramatice, ca fiind ceea ce poate fi orice propoziie de acest tip, ct
timp nu este examinat meta-cognitiv: anume, o sabie brutal (ntruct este funciarmente
iraional) menit s taie nodul gordian al disputei dintre X i Y cu privire la gusturile lor
nediscutabile privind dreptatea. Se poate destul de uor observa atunci de ce Y, i nici mcar
X !, ca fiine gnditoare-cunosctoare n general, nu pot fi mulumite (sau pe deplin
mulumite) de declararea propoziiilor gustului ca fiind nediscutabile. Urmarea
pragmatic nu este alta dect discutarea, mereu reluat, a unor teme precum dreptatea. Ceea
ce face foarte dificil soluionarea ct de ct satisfctoare, pentru o fiin cunosctoare, a
acestor teme provine din dou erori de natur fundamental, care in de ignorarea, mai mult
sau mai puin deliberat, a ceea ce poate oferi o filosofie a cunoaterii (adic o meta-fizic a
fizicitii obiectelor cognitive valorice).
O prim eroare provine din aceea c temele care sunt transferate din regimul
nediscutabilelor n acela al discutabilelor ajung la aceast demnitate pentru unicul
motiv c sunt importante pragmatic. Or, decizia privind importana pragmatic a unei valori
sau a alteia devine, n absena unei ntemeieri teoretice generale (orict de metafizic ar fi o
asemenea ntemeiere !), una de tip arbitrar (sau, n termeni mai moderai, una accidental,
conjunctural etc.). Dei, de pild, probabilitatea ca tema frumuseii s devin mai
important dect tema dreptii este sczut, ea nu este niciodat nul (n plus, cele dou
teme sunt conectate ontologic, devreme ce o persoan care este declarat ca fiind
nefrumoas poate considera c i s-a fcut o nedreptate). Fr a fi complet nerelevant
teoretic, dimensiunea pragmatic nu are cum fundamenta categoriale teoretice (sau o poate
face doar n condiiile n care pragmatica este ea nsi un elaborat teoretic, precum cel
ntlnit n filosofia pragmatismului, apud Ch.S. Peirce). n fapt, relevana teoretic a
dimensiunii pragmatice este reductibil la ceva situat, aa cum este de ateptat, n afara
discuiei teoretice: aa cum artam mai sus, nediscutabilele devin discutabile din
momentul n care disputele sunt pragmatic acutizate.
De aici se poate ajunge la falsa concluzie c numai unele nediscutabile merit s fie
discutate, fr a se observa c ele nu au cum fi discutate n mod temeinic fr s fie
realizat o discutare generic, a tuturor nediscutabilelor. C lucrurile stau aa o poate
demonstra orice situaie pragmatic n care ceva ndeobte nediscutabil devine, din varii
motive, ceva foarte disputat i, ca urmare, ceva foarte interesant (pentru c prezint
interes). De pild, un concurs de frumusee poate genera dispute cu nimic mai prejos dect
un proces judiciar (temeiul lor fiind acelai, un concurs de frumusee nu este altceva dect
un proces care privete ndreptirea de a fi considerat cineva ca fiind cel mai frumos).
Rzboiul Troiei a avut la origine tocmai un concurs de frumusee, dar, poate, mai ales faptul
c, n absena unei abordri meta-fizice consistente, nediscutabilitatea gustului lui Paris
(explicit corupt prin promisiunile ctigtoarei concursului) a condus la efectele explozive
binecunoscute.
Intuiia mitologic a necesitii unei lmuriri n termeni teoretici a temeiurilor
cogniiei valorice (rzboiul Troiei n-ar fi avut loc dac problema frumuseii era deja ct de ct
lmurit teoretic) poate fi ntrit prin ceea ce Blaise Pascal numea, n secolul al XVII-lea, ca

fiind scandalul moralei (fenomenalizare antropic destul de deranjant a scandalului

raiunii pe care l poate aduce cu sine autosuficiena unui discurs care se ntemeiaz doar pe
el nsui). Cnd Pascal se arat nu doar intrigat, ci i revoltat, de variabilitatea faptului
moral, trebuie s nelegem c temeiul acestei atitudini a unei fiine raional-cognitive l
constituie tocmai renunarea la raiune i cunoatere n abordarea a ceva pre-supus ca fiind
nediscutabil. Cu alte cuvinte, tocmai nediscutabilele sunt acele propoziii ale noastre care,
nti de toate, cer (necesit) o discuie n termeni meta-obiectuali a obiectelor cogniiei
noastre. Aceasta are i o ntemeiere factual-istoric: deloc ntmpltor, filosofia cunoaterii i
are originile situate n solul discuiilor i disputelor tensionate dintre sofiti i socratici din
Atena secolului al V-lea .H., cu privire la teme precum dreptatea, frumuseea, curajul,
pietatea etc.
O a doua eroare, provenit, de aceast dat, mai degrab dintr-o filosofie a cunoaterii
care i ignor propriul statut de discurs meta-fizic (ca discurs meta-obiectual), const n
ncercarea de tergere a diferenelor dintre propoziiile de forma iarba are culoarea verde i
iarba este mai frumoas dect nisipul. Ideea directoare a unui asemenea demers (care poate
fi identificat, grosso modo, cu modelul teoretic propus mai ales de ctre filosofia pozitivist a
cunoaterii) este reprezentat de ferirea fizicii de metafizic. Fr a intra aici n amnunte,
pare destul de limpede c, odat prsit meta-fizica (gest teoretic acceptabil pn la un loc,
mai ales datorit identificrii metafizicii cu tot soiul de elucubraii privind inefabilele ontice
i ontologice), este prsit i meta-obiectualitatea.
Din acel moment ns, ansa lmuririi obiectelor cognitive devine una destul de
redus, tocmai datorit reducerilor succesive care trebuie operate pentru a considera (desigur,
doar teoretic) frumosul ca fiind un obiect al cogniiei similar, ori chiar identic, cu
verdele. De cele mai multe ori ns, propunerea unei filosofii a cunoaterii de factur
antimetafizic se finalizeaz ntr-un discurs care repet binecunoscuta (dar i banal-necritica)
idee comun potrivit creia propoziiile gustului nu se discut. Ceea ce este nou ntr-o
asemenea filosofie nemetafizic a cunoaterii este concluzia, destul de ngrijortoare pentru o
fiin raional-cognitiv, c asemenea propoziii nu doar nu se discut, ci nici mcar nu trebuie
discutate (despre ceea ce nu putem vorbi, trebuie s tcem aceasta este formula final pe
care o propune printele pozitivismului actual, Ludwig Wittgenstein, n propoziia a 7-a i
ultima din Tractatus logico-philosophicus). Ce se poate ntmpla ns atunci cnd frumosul
este considerat a fi un obiect al discursului similar cu verdele ? printre altele, de pild, se
poate ajunge la situaia, cu totul paradoxal la prima vedere, ca verdele s ajung tot att de
obscur cognitiv, tot att de nediscutabil, dar i de disputabil, ca i frumosul. Ironic,
meritul pozitivismului este acela de a fi relevat ct de metafizice sunt i acele obiecte ale
cogniiei noastre care erau considerate n mod tradiional ca fiind nemetafizice,
neproblematice, ca pure i simple. Astfel, i n pofida unor diferene de statut noetic
evidente, propoziii de forma iarba are culoarea verde nu sunt cu nimic mai puin
enigmatice dect propoziiile de forma iarba este frumoas. Iar necesitatea noetic a
filosofiei cunoaterii este la fel de aplicat i n cazul acestor propoziii simple i clare ca i
n cazul propoziiilor valorice obscure.
3.
O a doua categorie de obiecte cognitive a cror existen poate strni interogaia metaobiectual privind originea i posibilitatea lor este reprezentat de acele propoziii a cror
veridicitate se ntemeiaz pe ele nsei.
Trebuie ns precizat n acest loc c autontemeierea nu este licit s fie identificat
(cum s-ar putea ntmpla, dei acest fapt este destul de dificil de imaginat) cu autosuficiena
propoziiilor examinate mai sus. Dac autosuficiena propoziiilor gustului conduce la
cogniii nchise n ele nsele (de tipul fiecare cu adevrul su), propoziiile autoveridice sunt

funciarmente trans-subiective, fiind contrarul absolut al gustului capricios. O propoziie de

tipul 2 + 2 = 4 ntrunete, n mod normal, acordul imediat i necondiionat al tuturor
fiinelor raionale. Pe de alt parte ns, acest acord cognitiv pare s fie i propriul unei
propoziii de forma iarba are culoarea verde, de unde i considerarea spontan a acesteia
din urm ca fiind de acelai tip cu propoziia 2 + 2 = 4. Eventual, aceast din urm
propoziie, dar mai ales cele cu un grad mai ridicat de complexitate din categoria sa, este
considerat ca fiind o propoziie mai greu de neles. Altfel spus, diferena ar fi doar una
gradual, iar nu una categorial.
Cu toate aceste similitudini, propoziiile de forma 2 + 2 = 4 au condus, chiar dac
nu automatic i deloc spontan, cogniia n acel punct n care ea a trebuit s se recunoasc cel
puin intrigat de propria sa lucrare. Propoziiile de forma iarba are culoarea verde nu doar
pot fi verificate (supuse probei adevrului), ci trebuie s fie verificate, ndeosebi prin metoda
raportrii lor la un referenial extern (ceea ce, ntotdeauna, a aprut ca fiind o procedur nu
doar consistent cognitiv, ci i neproblematic): dac cineva vrea s ne conving c iarba
(chiar) are culoarea verde, atunci este suficient s ne-o arate etc. Pentru a fi convini ns c
propoziia 2 + 2 = 4 este adevrat, artarea este nu doar insuficient, ci de-a dreptul nenecesar. ntr-un fel paradoxal, o propoziie de acest fel se arat doar pe ea nsi, neavnd
nevoie, pentru a fi adevrat, de nimic din afara sa (ea este autoreferenial, de aici i
caracterul ei autontemeiant).
S-a ncercat, i probabil se va mai ncerca, extragerea acestui tip de propoziii din
raportarea intelectului nostru la ceva din afara sa (aa cum se petrece n cazul propoziiilor
factuale, ca i a celor valorice de altfel).
Aa cum artarea culorii verzi a ierbii este (sau pare s fie) suficient pentru
ntemeierea adevrului propoziiei iarba are culoarea verde, i artarea a dou ceva alturi
de alte dou ceva ar fi o dovad a necesitii noetice a lui patru ceva. ntructva mai
dificil se contureaz a fi similitudinea dintre frumosul artat i acest patru ceva care este
artat dar acest lucru este atribuit obscuritii noetice a frumosului, i nicidecum claritii (i
preciziei) lui patru ceva, care poate fi artat oricui ntr-o lumin tot att de limpede ca i
artarea verdelui.
Cu toate acestea, dificultile nelegerii prin artare a lui 2+2=4 sunt, la drept
vorbind, mai mari dect cele care privesc nelegerea prin simpl artare a frumosului.
Un nceput de bnuial privind aceste dificulti noetice ar trebui s fie cel oferit chiar
de datele empirice privind capacitatea noastr natural de nelegere a propoziiilor de
forma 2+2=4. Copiii de vrst precolar au evidente dificulti privind nelegerea acestui
tip de propoziii (de fapt, pn la o vrst oarecare, ei sunt ntr-o vdit imposibilitate de a le
recepta intelectual). Totodat ns, n aceeai perioad noetic, ei nu vdesc aceleai dificulti
n a nelege propoziii de forma iarba este verde sau iarba este frumoas (pe care tind,
asemenea majoritii maturilor, s le confunde categorial).
Concluzia inclusiv cea teoretic ! a fost mult vreme aceea potrivit creia, devreme
ce copiii nu pot realiza o performan att de simpl precum nelegerea unei propoziii de
forma 2+2=4, ei s-ar afla ntr-un evident deficit noetic, pe care dezvoltarea mental
ulterioar l va rezolva (printr-un soi de acumulare de date-cunotine artate). Ceea ce,
la o privire mai atent, ar reprezenta un autentic miracol fie i pentru c, printre altele,
considerarea copilului ca fiind un mic tmpit nu doar contrazice tot att de evidentele sale
isteimi native-nave, ci implic i ideea potrivit creia intelectului su originar (capabil s
neleag verdele i frumosul) i-ar fi adugat un al doilea intelect, mai puternic, capabil s
neleag i abstraciile. i, cu toate c o serie de cercetri mai pertinente (i mai prudente,
totodat !) privind psihologia cogniiei infantile (este vorba n primul rnd de cercetrile
psihologiei genetice a lui Jean Piaget) au relevat inanitatea teoretic a unui asemenea portret-

robot al intelectului copiilor, majoritatea maturilor continu s cread c ei sunt cumnecum nite fiine mai inteligente dect propriile lor progenituri.