PREFAŢĂ

Selectarea problemelor filosofice pentru prezentarea lor într-un curs de filosofie,

destinat celor care studiază disciplinele juridice este foarte dificilă deoarece filosofia,
cu o existenţă de peste două milenii, nu a fost, şi nu este practicată nici azi într-un
singur mod. Putem însă ordona concepţiile filosofice în funcţie de valoarea şi
finalitatea care au fost acordate de către filosofi acestei activităţi: mod de viaţă sau
formă de cunoaştere. Aceste două aspecte, care nu sunt separate în mod absolut, vor
constitui reperele întregii expuneri, care se va desfăşura în modalitate istorico-
tematică. În acest mod vom evidenţia continuităţile, dar şi discontinuităţile din evoluţia
fiecărei modalităţi de a practica filozofia, problemele şi confruntările semnificative ale
fiecăreia.
Astfel, studentul se va familiariza cu unele figuri ale istoriei gândirii filosofice,
dar şi cu temele care au confruntat comunitatea filosofilor, din vremuri străvechi şi
până azi, sugerând că filosofia nu este un domeniu al adevărurilor eterne, ci al
disputelor, al incertitudinilor şi al confruntărilor argumentate. Luând cunoştinţă prin
studiul filosofiei de procesele critic-raţionale specifice acesteia, studenţii îşi vor
dezvolta abilitatea de a argumenta coerent într-un spectru larg de probleme, inclusiv
cele juridice. Filosofia este o bună cale pentru a învăţa să gândim mai clar cu privire la
o varietate de probleme, iar procedeele gândirii filosofice pot fi utile într-o mare
varietate de situaţii, deoarece prin analizarea argumentelor pro şi contra unei poziţii
deprindem abilităţi care pot fi transferate şi la alte domenii ale vieţii şi cunoaşterii.
Studiul filosofiei, cunoaşterea istoriei ei, este aşadar, calea către dobândirea deprinderii
de a gândi liber şi nu spre găsirea unor răspunsuri definitive.
În vederea realizării acestei deprinderi cursul va cuprinde şi texte filosofice
semnificative a căror înţelegere implică din partea studenţilor un efort considerabil
pentru pătrunderea semnificaţiilor lor autentice. Pătrunderea textelor implică
compararea contextelor, teoriilor, argumentelor, cât şi producerea de argumente noi,
identificarea supoziţiilor ascunse şi a viciilor logice.
De asemenea cursul cuprinde şi întrebări pentru verificarea capacităţii de a
sesiza probleme sau pentru formularea problemelor. Adresându-se, în special,
studenţilor la I.D şi I.F.R. cursul va conţine şi întrebări ce vor permite studenţilor să
verifice însuşirea atât a problemelor fundamentale, dar şi a capacităţii de a formula un
punct de vedere propriu.
Este evidentă dubla finalitate a cursului, informativă şi formativă, pentru
realizarea căreia studentul trebuie să apeleze şi la alte cursuri de filosofie, precum şi la
numeroasele dicţionare de filosofie care au apărut în ultimii ani, şi care vor fi cuprinse
în bibliografia cursului.

1
 I. NOŢIUNI ŞI PROBLEME INTRODUCTIVE

I.1. ETIMOLOGIA CUVÂNTULUI PHILOSOPHIA. Încercarea de a stabili

ab initio ce este filosofia este dificilă, dar de neocolit întrucât orice introducere în
studiul filosofiei implică o imagine generală despre obiectul specific şi problematica
filosofiei. Deoarece definiţiile sunt prin natura lor concluzii pe care numai raţiuni
pedagogice ne fac să le considerăm la început axiome, nu vom începe cu definirea
filosofiei, ci cu prezentarea conţinutului termenului filosofie.
Evidenţierea etimologiei cuvintelor greceşti vechi philosophia şi philosophos
de la care provin filosofie şi filosof este o primă modalitate de clarificare generală şi
nediferenţiată a ceea ce este filosofia. Cea mai obişnuită etimologie este: philos (adj)=
iubitor, prieten; sophia (subst) = înţelepciune. Philosophia ar fi aşadar, dragoste de
înţelepciune, iar philosophos este iubitorul de înţelepciune. Sensul filosofiei nu se
specifică în această interpretare deoarece multe pot fi numite înţelepciune. Pentru a
defini conceptul de sophia se ezită, întotdeauna între noţiunea de cunoaştere şi cea de
înţelepciune.
Cel care este sophos este acela care cunoaşte multe lucruri, a văzut multe
lucruri, a citit mult sau cel care ştie să se comporte bine în viaţă? Noţiunile însă nu se
exclud: adevărata cunoaştere este în cele, din urmă, o pricepere, iar adevărata pricepere
este o cunoaştere a înfăptuirii binelui, frumosului etc.
La Homer, cuvintele sophia şi sophos erau utilizate în legătură cu conduite şi
situaţii care, aparent, nu aveau nimic de-a face cu cele ale filosofilor. Astfel, el
vorbeşte despre dulgherul care, graţie sfaturilor Atenei, este expert în orice sophia,
adică în orice meşteşug. La fel, după ce povesteşte invenţia lirei, adaugă că Hermes a
modelat instrumentul unei sophia, alta decât arta lirei, şi anume syrinxul. Este vorba
aici de o artă, de o pricepere muzicală. În ambele exemple sophia desemnează
activităţi, practici, supuse unor măsuri şi unor reguli presupunând o învăţare şi o
ucenicie care necesită concursul unui zeu, care relevează artizanului sau artistului
secretele fabricării, ajutându-i în practicarea lor.
În acelaşi mod, noţiunea sophia este întrebuinţată de Solon (sec. VII a.Chr.)
pentru a desemna activitatea poetică, rodul atât al unui îndelungat exerciţiu, cât şi al
inspiraţiei Muzelor.
De asemenea, termenul sophia poate desemna şi iscusinţa cu care ştim să ne
purtăm cu semenii, abilitate care poate merge până la şiretenie şi disimulare.
Într-un sens mai special, aşa cum e folosită în secolul al VII-lea a.Chr. – în
celebra sintagmă „Cei şapte înţelepţi” sophia are sensul de chibzuinţă, de
înţelepciune a vieţii. În acest sens Cicero afirma şi el că, la început preocupările „
2
filosofice” aparţineau înţelepciunii (sophia) pe care el o numea „meşteşug al vieţii”,
adică o alegere de viaţă şi o artă de a trăi. Îmbinând cunoaşterea teoretică cu realizarea
unui ideal practic, înţeleptul urmăreşte să-şi realizeze efectiv doctrina, viaţa lui
constituind o mărturie a adevărului acesteia. Înţelepciunea era concepută ca o
modalitate de depăşire a grijilor şi angoaselor, prin modificarea modului de a gândi, de
a acţiona şi de a fi al omului. Cel care era considerat înţelept (sophos) urmărea să
realizeze un comportament rezonabil, care să evite excesele şi să impună seninătate în
faţa încercărilor vieţii, o atitudine curajoasă în faţa morţii. Înţelept era cel care trăia
eliberat de patimi, suferinţă fizică, cel care a înlăturat tulburarea sufletească.
Începând din secolul al VI-lea a.Chr., o dată cu dezvoltarea ştiinţelor: medicina,
geometria, aritmetica şi astronomia, noţiunii de sophia i se adaugă o altă componentă
„Experţi” (sophoi) nu există doar în domeniul artei sau al politicii, ci şi în acela al
ştiinţei.
Cât despre sofişti (care au fost numiţi astfel datorită intenţiei lor de a preda
tinerilor sophia), cuvântul sophia semnifică o pricepere în viaţa politică, dar şi
celelalte componente pe care le-am amintit, chiar şi cultura ştiinţifică. Ei, care au
inventat educaţia într-un mediu artificial, care va rămâne una din caracteristicile
civilizaţiei noastre [1], predau nu doar tehnica discursului persuasiv, ci tot ceea ce
poate servi la atingerea elevaţiei spirituale care seduce întotdeauna un auditoriu,
anume cultura generală (geometrie, astronomie, cât şi istorie, sociologie sau teoria
dreptului). Aici trebuie să precizăm câteva chestiuni de vocabular: cuvintele din
aceeaşi familie cu philosophia şi-au făcut apariţia abia în secolul al V-lea a.Chr.
Presocraticii din secolele al VII-lea şi al VI-lea a.Chr. nu au cunoscut nici adjectivul
philosophos, nici verbul philosophein (a filosofa), cu atât mai puţin cuvântul
philosophia. În unele mărturii antice Phytagoras şi Heraclit ar fi folosit termenii de
philosophos, dar amintitele cuvinte apar efectiv în secolul al V-lea a.Chr. Herodot
povesteşte întâlnirea legendară a lui Solon, legislatorul Atenei (sec. VII –VI a.Chr.),
unul din Cei Şapte Înţelepţi, cu Cresus, regele Lydiei. Acesta mândru de puterea şi de
bogăţiile sale, se adresează lui Solon în următorii termeni: „ Oaspete al meu atenian,
faima înţelepciunii (sophies) şi a călătoriilor tale a ajuns până la noi. Ni s-a spus că
având gustul înţelepciunii (philosophein) ai vizitat multe ţări, datorită dorinţei tale de a
vedea”[2].
Întrezărim aici ceea ce reprezentau înţelepciunea şi filosofia; călătoriile pe care
Solon le-a făcut nu aveau alt scop decât acela de a cunoaşte, de a dobândi o bogată
experienţă a realităţii şi oamenilor. Această experienţă poate face din cel care o posedă
un bun judecător al celor legate de viaţa umană.
În secolul al V-lea a.Chr. atenienii erau mândri de această activitate intelectuală.
Pericle, în discursul rostit în memoria primilor soldaţi căzuţi în războiul din Peloponez,
face în aceşti termeni elogiul modului de viaţă practicat la Atena: „Iubim frumosul,
ducând o viaţă simplă, şi filosofăm fără să ne moleşim”[3] (verbele folosite sunt
compuse din philo: philokalein şi philosophein). Aceasta mai vrea să sugereze că toţi
cetăţenii pot ajunge la atingerea perfecţiunii (virtuţii-aréte) după măsura în care iubesc
frumuseţea şi se dedică iubirii de înţelepciune.
3
 Această activitate cuprinde tot ceea ce se raportează la cultura intelectuală şi
generală: speculaţii ale presocraticilor, ştiinţa pe cale de a se naşte, tehnica retorică,
arta persuadării şi arta argumentării.
Treptat termenii de filosof şi filosofie apar şi îşi capătă statutul propriu prin
elaborarea unei forme de raţionalitate şi a unui tip de limbaj necunoscute până atunci,
delimitându-se pe plan social şi intelectual, de meşteşuguri ca şi de activităţile politice
şi religioase ale cetăţii, şi inaugurând o tradiţie intelectuală originală. Aceşti termeni se
încetăţenesc numai o dată cu Platon şi Aristotel, căpătând un sens precis, tehnic şi în
unele privinţe polemic. A se afirma „filosof” înseamnă pentru ei, nu numai a-i
continua şi a-i depăşi pe înaintaşi, înseamnă a nu fi, precum milesienii, un „fizician”,
ce se limitează la o investigare a naturii (historia péri physeos) şi nici unul dintre acei
oameni denumiţi încă sophos, înţelept, în secolele al VI-lea şi al V-lea, cum sunt cei
Şapte Înţelepţi, printre care se numără şi Thales. După ei, filosoful se delimitează şi
de sophistes, acei iscusiţi gânditori, experţi în arta cuvântului, maeştri ai persuasiunii
posedând o pretinsă competenţă universală, ce se vor manifesta în cursul secolului al
V-lea, şi care vor fi consideraţi de Platon, spre a-şi clarifica mai bine statutul
disciplinei sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic[4].
Această cale, pe care am expus-o până acum, nu este suficientă pentru a
surprinde specificul filosofiei. Pentru a şti ce este de fapt, trebuie să evidenţiem
condiţiile venirii sale pe lume, să urmărim mişcarea prin care ea s-a constituit pe plan
istoric, atunci când în orizontul gândirii greceşti, a deschis calea unui nou domeniu al
gândirii, punând noi probleme şi elaborând instrumentele mentale necesare soluţionării
acestora şi trasând un spaţiu al cunoaşterii fără precedent. Apariţia filosofiei a fost
pregătită de numeroase creaţii spirituale, rod al unei activităţi de gândire ce tindea să-şi
dobândească autonomia.
Premisele istorice ale cugetării filosofice le-au constituit primele reprezentări şi
forme de explicaţie a lumii realizate de gândirea mitico-religioasă. Deşi acestea nu
s-au articulat în construcţii discursiv conceptuale, ele conţin într-un anumit fel
filosofie, filosofia care există ca protofilosofie.
Filosofia existentă în creaţiile spirituale ce încercau să explice unele tipuri de
situaţii socio-umane şi existenţiale (mituri, imnuri, texte sapienţiale, laude adresate de
regi zeilor, ori lor însişi) nu are întemeieri proprii, ci funcţionează în şi prin metaforă
sau alte forme de expresie decât ideea formulată prin concepte şi argumentată în
vederea validării sau infirmării ei. Miturile şi celelalte forme în care s-a obiectivat
gândirea constitue un moment important în procesul care a dus spre apariţia filosofiei.
Filosofia îşi înfige rădăcinile în sistemul de reprezentări mitice de care s-a desprins,
încetul cu încetul, printr-un proces de raţionalizare. Apariţia ei a constituit însă o
negare a gândirii mitice, realizând o altă modalitate de interpretare a lumii. Mitul ca
realitate culturală complexă povesteşte o istorie sacră, relatează despre un eveniment
care a avut loc în timpul primordial, fabulos al începuturilor; el istoriseşte modul în
care, graţie actelor fiinţelor supranaturale, ceva a dobândit pentru prima oară existenţă
(cosmosul, omul, o specie animală sau vegetală, o instituţie cu valorile şi normele ei).

4
 Apariţia filosofiei a fost pregătită de gândirea prefilosofică nu numai ca formă
de cunoaştere, ci şi ca înţelepciune.

Pythagoras a fost cel dintâi care a întrebuinţat

termenul „filosofie” şi s-a numit el însuşi filosof… spunând
că nici un om nu este înţelept, ci numai zeul. Filosofia se
numea înainte înţelepciune şi cel care o profesa era numit
înţelept, pentru a arăta că a ajuns la cel mai înalt grad de
perfecţiune sufletească; filosof era însă iubitorul de
înţelepciune.

Diogenes Laertios, Despre vieţile şi

doctrinele filosofilor • Specificaţi ce înţelegeau
Pythagoras şi Heraclit
Iubitorii de înţelepciune, trebuie să se informeze prin înţelepciune.
asupra unei sumedenii de lucruri.

Înţelepciunea este un singur lucru: să ai capacitatea

de a cunoaşte ceea ce cârmuieşte toate (lucrurile) prin
mijlocirea tuturor (lucrurilor).

O judecată sănătoasă este cea mai mare virtute iar

înţelepciune înseamnă ca în vorbă şi în faptă să te conformezi
adevărului, dând ascultare naturii lucrurilor.

Naturii (lucrurilor) îi place să rămână ascunsă.

Heraclit din Efes, Fragmente

Cel care este desprins oriunde, care fie că dobândeşte

binele sau răul, nu se bucură şi nu se supără, acela are
înţelepciunea neclintită.

Bhagavad-gita • Surprindeţi elementele

comune în caracterizarea
De aceea înţeleptului înţelepciunii în Grecia
nu-i poţi fi apropiat antică şi Orientul antic.
cum nu-i poţi fi străin,
nu-i poţi face bine
cum nu-i poţi face rău
şi pe el nu-l poţi onora
cum nu-l poţi umili.

Lao zi, Cartea despre Dao şi Putere

5
 Trebuie să ştii să perseverezi pentru a ajunge la
echilibru. Trebuie să fii echilibrat pentru a avea posibilitatea să
examinezi cu calm şi limpezime. Trebuie să examinezi cu calm
şi vedere clară pentru a ajunge la linişte, la încredere. Trebue să
fi obţinut liniştea, încrederea, pentru a putea discerne esenţialul
lucrurilor. Când se discerne esenţialul lucrurilor se poate atinge
scopul.

Confucius, Precepte

• Specificaţi sensurile înţelepciunii în perioada presocratică (veche) a filosofiei greceşti.

I.2. CEI ŞAPTE ÎNŢELEPŢI. Varietatea şi bogăţia componentele noţiunii

sophia se regăsesc în reprezentarea populară, apoi cea istorică formată despre cei
Şapte Înţelepţi. Aceste personaje în jurul cărora s-au creat legende şi care au fost
considerate a se situa deasupra oamenilor sunt în Grecia antică, precursorii filosofilor
propriu-zis. Unii dintre primii filosofi (Thales şi Pythagoras) se află printre cei Şapte
Înţelepţi, ceea ce sugerează că procesul trecerii de la prefilosofie la filosofie a fost un
proces continuu, fără demarcaţii nete.
Componenţa listei celor Şapte Înţelepţi a variat dar începând din secolul
al VI-lea a.Chr. şi până la sfârşitul antichităţii, patru nume au rămas constant
introduse: Thales din Milet, Bias din Priene, Pittacos din Lesbos, Chilon
Lacedemonianul şi Periandros din Corint [5].
Rolul politic şi social atribuit înţelepţilor ca şi maximele puse pe seama lor,
îngăduie alăturarea unor personaje uneori opuse. Thales din Milet posedă în primul
rând o cunoaştere pe care o putem califica drept ştiinţifică: prezice eclipsa de soare din
28 mai 585, dar deţine totodată o cunoaştere tehnică – i se atribuie devierea cursului
unui fluviu; în sfârşit, dovedeşte clarviziune politică: încearcă să salveze pe grecii din
Ionia, propunându-le să formeze o federaţie. Despre Pittacos din Lesbos (sec. al VII -
lea a.Chr.) nu este atestată decât o activitate politică. Solon din Atena (sec. al VII-lea şi
al VI - lea a.Chr.) este un om politic a cărui legiuire binefăcătoare lasă o îndelungată
amintire, dar este şi un poet ce exprimă în versuri idealul său etic şi politic. Periandros
a fost tiran al Corintului, Bias din Priene şi Chilon Lacedemonianul au fost şi ei
oameni politici, vestiţi prin anumite legi pe care le-au edictat sau prin activitatea
oratorică şi judiciară. Indicaţiile cu privire la Kleobulos din Lindos sunt cele mai
nesigure: ştim doar că i s-au atribuit un anumit număr de poeme.

6
 Învăţătura lor nu era elaborată, ei fiind oameni politici şi legiuitori iscusiţi,
moştenirea rămasă de la ei constând în maxime şi reflecţii generale, expresii ale unor
obligaţii morale. În viziunea grecilor, cei Şapte Înţelepţi reprezintă prima formă de
sophia care a apărut printre oameni: înţelepciunea pătrunsă de meditaţia morală şi de
preocupările politice. Această înţelepciune tinde să definească bazele unei noi ordini
umane care ar putea înlocui puterea absolută a monarhului sau prerogativele unei
minorităţi restrânse, cu o lege scrisă, publică, comună, egală, pentru toţi. Li s-au
atribuit acestor Şapte Înţelepţi maxime, „învăţături concise şi vrednice de amintit”[6]
pronunţate de fiecare dintre ei atunci când, reuniţi la Delfi, au vrut să-i ofere lui
Apollo, în templul său, începuturile înţelepciunii lor şi când i-au consacrat inscripţiile
pe care toată lumea le repetă: „ Cunoaşte-te pe tine însuţi” şi „ Nimic prea mult”.
Amestecul de date legendare, aluzii istorice, de precepte morale şi politice
incluse în tradiţia, mai mult sau mai puţin mitică, a celor Şapte Înţelepţi ne permite
cunoaşterea şi înţelegerea unui moment de criză de ordin economic care îmbracă iniţial
forma unei efervescenţe religioase şi sociale, dar care, în cele din urmă conduce, în
condiţiile specifice polis-ului, la naşterea unei gândiri morale şi politice cu caracter
laic. Noua gândire politico-morală tratează într-o manieră realistă problemele ordinii şi
dezordinii din universul uman. Se manifestă, o dată cu cei Şapte Înţelepţi un efort
vizând trasarea cadrului şi elaborarea noţiunilor fundamentale ale noii etici greceşti. Ei
şi-au asumat rolul de a reliefa şi de a transpune în cuvinte, aforisme sau poeme, acele
valori ce erau mai mult sau mai puţin, implicate în modul de comportament şi în viaţa
socială a cetăţeanului.
Faima înţelepciunii lor constă, după Hegel, în faptul că au sesizat elementul
practic, esenţial al conştiinţei, adică au avut conştiinţa moralităţii în şi pentru sine
universale şi pentru că au exprimat acest element în forma unor sentenţe morale sau în
forma unor legi civile [7].
Laicizarea gândirii morale a prilejuit reînnoirea şi conturarea cu mai multă
claritate a imaginii unei virtuţi cum era sophrosyne. Sophrosyne, care la Homer avea o
semnificaţie foarte generală (reprezenta bunul simţ), este reinterpretată într-un context
politic de către Înţelepţi. Ei conturează idealul reprezentat de sophrosyne care include
cumpătare, echilibrul, dreapta măsură. „Nimic prea mult” este formula noii
înţelepciuni.
Acest ideal urmăreşte să subordoneze pe fiecare individ, în raporturile lui cu
semenii, unui model comun corespunzător imaginii pe care cetatea şi-o face despre
„omul politic”. După ei, relaţiile umane trebuie să se conformeze aceloraşi norme de
control, echilibru şi moderaţie exprimate în maxime precum: „Cunoaşte-te pe tine
însuţi”, „ Nimic prea mult”, „ Măsura este lucrul cel mai bun”, „ Păstrează măsura”.
Noţiunile de măsură şi limită care aveau să devină conceptele fundamentale ale eticii
greceşti, indică în mod clar punctul de interes pentru cei Şapte Înţelepţi: câştigarea
unei norme de viaţă prin puterea cunoaşterii şi acţiunii interioare. Strădaniile lor se
îndreaptă către descoperirea unui echilibru just între prisos şi insuficienţă (lipsă),
putere excesivă şi neputinţă, privilegiu şi servitute.

7
 Virtuţii întruchipate de calea de mijloc, sophrosyne, îi corespunde imaginea
unei ordini politice care impune echilibrul unor forţe potrivnice şi stabileşte un acord
între elemente adverse. Nomothetul (legiuitorul) şi legea promulgată de el nu sunt
altceva decât expresia unei voinţe mediane a acelei „ medii proporţionale” ce avea să-i
ofere cetăţii punctul de echilibru (vezi fragmentele lui Solon).
Gândirea morală şi politică se vor dezvolta în continuare pe această linie,
căutându-se înlocuirea raporturilor de forţă prin relaţii de tip „raţional” şi statornicirea,
în toate domeniile sociale, a unor reglementări întemeiate pe dreapta măsură, cu scopul
de a se ajunge la proporţionarea, echilibrarea, diferitelor tipuri de schimb ce formează
trăsătura vieţii sociale. Ca nomothet (legiuitor) Solon şi-a dat seama că era nevoie,
pentru cetate de promulgarea unor norme care să legifereze raporturile dintre indivizi
conform aceloraşi principii de avantaj reciproc ce stau la baza întocmirii unui contract

Măsura este lucrul cel mai bun. Nimic prea mult.

Fii mai degrabă bun ştiutor decât neştiutor. Pune capăt discuţiilor prin tăcere, iar tăcerii prin
sesizarea clipei prielnice.
Domină plăcerea.
Dacă vei învăţa să te supui vei învăţa şi să
Kleobulos din Lindos conduci.

Nu da concetăţenilor tăi sfaturile cele mai

Cunoaşte-te pe tine însuţi.
plăcute, ci pe cele mai folositoare.
Solon Atenianul
Preferă paguba în locul unui câştig ruşinos,
una te va supăra o singură dată, al doilea totdeauna.

Stăpâneşte-ţi mânia. Să nu te preocupe înfăţişarea, ci comportarea.

Supune-te legilor. Este un lucru anevoios să te cunoşti pe tine.

Chilon Lacedemonianul Lipsa de stăpânire este vătămătoare.

Sesizează momentul prielnic. Păstrează măsura.

Thales din Milet
Nu săvârşi lucrurile pe care le dezaprobi la
cei ce-ţi sunt aproape.
Cercetează totul.
Cultivă pietatea, instrucţiunea, cuminţenia,
Democraţia este mai bună decât tirania.
judecata, adevărul, încrederea, priceperea, tovărăşia,
ordinea, meseria.
Plăcerile sunt pieritoare iar virtuţile nepieritoare.
Pittacos din Lesbos
Fii cumpătat în fericire şi înţelept în nefericire.

Poartă-te la fel cu prietenii fie că sunt fericiţi, fie

că sunt nefericiţi.
Periandros din Corint

8
 Apucă-te cu greu de un lucru, dar odată ce te-ai
apucat, ţine-te stăruitor de el.

Să nu porţi în cuget nici credulitate şi nici • Conturaţi modelul uman şi valorile

răutate. sociale promovate de cei Şapte
Înţelepţi.
Reflectează asupra faptei tale.

La lucru să ai ţinere de minte, la momentul

potrivit prevedere, în privinţa caracterului demnitate, în
ceasul trudei stăpânire de sine, în momente de teamă
încredere în zei, la bogăţie prietenie, cuvântului dă-i
forţa convingerii, tăcerii tâlc, judecăţii dreptate,
îndrăznelii curaj, acţiunii tărie, strălucirii prestigiu.

Bias din Priene

Dat-am la popor atâtea drepturi câte să-I ajungă

Neştirbindu-i a sa cinste, nici poftind-o pentru mine.
Celor ce aveau puterea – pizmuiţi pentru avere –
Nu le-ngăduii să aibă nici un lucru pe nedrept.
Între cele două taberi stat-am ca un scut puternic
Nelăsând-o pe nici una să învingă pe nedrept.

Solon Atenianul
• Schiţaţi finalităţile efortului
legislativ al lui Solon.
Şi-am stăruit din răsputeri
Dreptatea forţei s-o-nsoţesc, îndeplinind
Întocmai ce-am făgăduit; am potrivit
Legi pe măsură tuturor, iar când le-am scris,
Şi pe puternici i-am cuprins şi pe mărunţi.

Solon Atenianul

I.3. APARIŢIA FILOSOFIEI. Apariţia filosofiei în Grecia marchează

declinul gândirii mitice şi începuturile unei cunoaşteri de tip raţional. În prima parte a
veacului al VI-lea a.Chr., în Miletul ionian Thales, Anaximandros si Anaximenes au
inaugurat un nou mod de reflexie asupra naturii, făcând-o obiect al unei cercetări
sistematice, al unei historia şi prezentând o descriere de ansamblu a acesteia, o
theoria. Spre deosebire de cosmogoniile de tip mitic, care descriau istoria lumii ca pe o
luptă între entităţi personificate, primii gânditori greci au substituit acestor povestiri

9
mitice o explicaţie raţională despre lume, propunând o teorie asupra originii lumii, a
omului şi a cetăţii. Această teorie este raţională deoarece lumea nu este explicată
printr-o luptă între elemente personificate, ci printr-o luptă între realităţi fizice şi prin
predominarea uneia asupra celorlalte. Pentru fizicienii din Ionia tot ceea ce există ţine
de natură, physis iar obiectul demersului lor intelectual este physis-ul universal.
Oamenii, divinitatea şi lumea alcătuiesc un univers unificat şi omogen, situat în
întregime pe acelaşi plan. Acestea sunt părţile componente sau aspecte ale uneia sau
aceleiaşi physis, care pune în mişcare pretutindeni aceleaşi energii şi manifestă aceeaşi
forţă vitală.
Şi vechile mituri, mai ales Theogonia lui Hesiod, relatau cum a apărut lumea din
haos, cum s-au diferenţiat diversele sale componente, dar procesul genezei capătă, în
aceste povestiri, forma unui tablou genealogic; el se desfăşoară conform ordinii de
filiaţie dintre zei, în ritmul naşterilor succesive, al căsătoriilor şi al intrigilor ce le
amestecă şi opun pe divinităţile din generaţii diferite. Astfel, zeiţa Gaia (Pământul) îi
zămisleşte singură pe Ouranos (Cerul) şi pe Pontos (Şuvoiul sărat); unindu-se cu
Ouranos pe care tocmai l-a creat, ea dă naştere Titanilor, primii stăpâni ai cerului care
se răzvrătesc împotriva tatălui lor. Copiii acestora, olimpienii, îi vor combate şi îi vor
răsturna la rândul lor, spre a-i încredinţa celui mai tânăr dintre ei, Zeus, grija de a
impune cosmosului, în calitatea sa de nou Suveran, o ordine definitivă. Mitul relata
geneza lumii cântând gloria suveranului a cărui domnie întemeiază şi menţine ordinea
ierarhică între puterile sacre. De la început filosofia nu s-a mulţumit să repete în
termeni de physis ceea ce autorii miturilor exprimaseră în termeni de puteri divine. O
dată cu milesienii, originea şi ordinea lumii îmbracă forma unei probleme puse în mod
explicit, căreia trebuie să i se dea un răspuns lipsit de mistere şi accesibil înţelegerii
omeneşti. Milesienii caută, dincolo de fluxul aparent al fenomenelor, acele principii
permanente pe care se sprijină echilibrul firesc al diverselor elemente din care este
alcătuit universul. O dată cu ei, natura în concreteţea ei, a invadat întregul domeniu al
realităţii. Nimic nu există, nimic nu s-a întâmplat şi nu se va întâmpla niciodată, care
să nu-şi găsesc baza şi raţiunea, în physis. Pentru milesienii (vezi textul din
Anaximandros ordinea cosmică nu se mai întemeiază pe puterea unui zeu suveran, ci
pe o lege a echităţii (diké), înscrisă în natură, pe o regulă a repartizării (nomos) ce
presupune pentru toate elementele constitutive ale lumii o ordine egalitară. Ordinea nu
mai este una ierarhică, ea constă în menţinerea echilibrului între forţe de-acum egale;
nici una dintre ele nu trebuie să ajungă la o dominaţie definitivă asupra celorlalte,
dominaţie ce ar duce la distrugerea cosmosului. Echilibrul forţelor nu este static, el
ascunde opoziţii şi se naşte din conflicte. Pe rând, fiecare element iese biruitor, punând
stăpânire şi se retrage, cedând ceea ce câştigase. Un ciclu regulat asigură alternanţa
supremaţiei în univers, în succesiunea anotimpurilor, în timpul omenesc, împreunând –
ca pe doi termeni simetrici şi ireversibili – dominaţia şi supunerea, naşterea şi moartea
tuturor elementelor.
Originea filosofiei este, după Socrate [8], uimirea. În mit mirarea înseamnă
miraculos, efectul de uimire pe care îl provoacă este semnul prezenţei supranaturalului.
Pentru milesieni, aspectul straniu al unui fenomen în loc să impună sentimentul
10
divinităţii, este propus spiritului sub formă de problemă. Când mirarea a fost
reintegrată în firescul naturii, la capătul investigaţiei nu mai rămâne nimic miraculos în
afara ingeniozităţii soluţiei propuse. Pentru a-şi atinge ţelul, un discurs explicativ
trebuie să aibă caracter de expunere. Nu este de ajuns ca el să fie enunţat într-o formă
şi în termeni accesibili, ci este necesar să devină subiectul unei discuţii publice.
Calea inaugurată de milesienii va duce spre un alt orizont. Chemat în faţa
tribunalului logos-ului, al raţiunii demonstrative, întregul sistem de noţiuni pe care îşi
bazau fizicienii investigaţia – natura, schimbarea, apariţia multiplului pornind de la un
element unic şi permanent – este denunţat ca iluzoriu şi lipsit de conţinut.
În secolul al V-lea a.Chr. se constituie o altă direcţie în evoluţia filosofiei: în
faţa spiritului pozitiv al fizicienilor din Ionia, se afirmă idealul unei inteligibilităţi
depline. Pentru ca discursul despre natură să nu se prăbuşească, minat din interior ca
vechile mituri, este necesar ca raţionamentul să nu cuprindă incoerenţă sau contradicţie
internă. Rigoarea formală a demonstraţiei, concordanţa cu implicaţiile sale cele mai
îndepărtate, acestea sunt elementele care stabilesc valoarea de adevăr a discursului şi
nu acordul său cu datele naturale. Acestui efort de structurare şi înlănţuire a
propoziţiilor, care se intercondiţionează în mod necesar, Parmenides (540 – 492
a.Chr.) îi conferă o formă extremă, conturând cu rigoare bazele conceptului de Fiinţă:
„Fiinţa este, nefiinţa nu poate să fie”. Parmenides realizează prima discuţie riguroasă
despre Fiinţă, ceea ce există dincolo de ceea ce apare, omului de rând în felurite
moduri schimbătoare. Fragmentele sale sunt primele serii de idei filosofice substanţiale
şi coerente al căror sens devine clar numai urmărind desfăşurarea gândirii;
imperativele logice ale gândirii înlătură iluzia că multitudinea existenţelor reale ar
putea fi rezultatul unei geneze.
Prin afirmaţia că afară de Fiinţă nu-i decât nefiinţă şi, în consecinţă se poate
vorbi numai de fiinţă, filosofia îşi descoperea conceptul central, acela al Fiinţei ca
fiinţă. Versul „căci e totuna a gândi şi a fi” exprimă această viziune asupra Fiinţei. Cât
timp nefiinţa începe să fie concepută de gândire, de raţiune, ea există deja pentru
gândire: este Fiinţă. În consecinţă, Nefiinţa nu poate exista pentru gândire, şi pentru că
nu există pentru gândire, iar noi nu mai prin gândire putem să concepem ceva, ea nu
există deloc. Nefiinţa nu poate să fie, pentru că dacă ar fi, ar fi ca un al doilea principiu
alături de Fiinţă. Or, principiul este unul. Nefiinţa este de neadmis pentru că este de
negândit: nu poţi s-o gândeşti nici ca principiu, nici ca un alt principiu alături de Fiinţă.
Tot din perspectiva filosofică, Fiinţa este intransformabilă, pentru că ceea ce
este în condiţie unică nu are cum să treacă în altceva ori să vină din altceva. Dacă ar
proveni şi-ar trece, înseamnă că mai înaintea ei şi după ea ar exista altceva. În acest
caz Fiinţa n-ar fi unică, ci ar fi două, cel puţin. Or, condiţia primă de inteligibilitate
este unicitatea ceea ce aduce după sine şi intransformabilitatea. Principiul ca principiu
nu este transformabil pentru că ar trece în altceva, deci s-ar anula pe sine şi ar lăsa loc
altuia. De aceea, schimbarea este logic inexplicabilă; nu există nici naştere nici
distrugere. Fiinţa exclude devenirea: despre Fiinţă nu se poate spune nici gândi că s-a
născut, ci doar că este. Adevărul acestei propoziţii nu este constatat empiric. În ciuda
aparenţei de mişcare, de schimbare, de răspândire a lucrurilor în spaţiu, de diversitatea
11
lor în timp, evidenţa acestei afirmaţii se impune în mod absolut spiritului la capătul
unei demonstraţii indirecte care arată că enunţul contrar este logic imposibil.
Guvernată din interior de această ordine demonstrativă, gândirea nu are alt obiectiv în
afara celui care-i este propriu – inteligibilul.
Aşadar, cu Parmenides, filosofia îşi găseşte propria cale, explorând un domeniu
nou şi căutând rezolvarea unor probleme ce-i aparţin doar ei. De acum filosofii nu se
mai întreabă, aşa cum făceau milesienii, ce este ordinea, cum s-a format şi cum se
menţine, ci care este natura Fiinţei, a Cunoaşterii şi care sunt raporturile dintre ele. În
spatele naturii şi dincolo de aparenţe se reconstituie o realitate proprie şi ascunsă, pe
care filosoful se străduieşte să o atingă şi din care el îşi face obiectul meditaţiei.
Pentru a rezolva dificultăţile teoretice, acele „aporii” pe care le dădea la iveală
progresul demersurilor sale, filosofia a trebuit să-şi făurească treptat un limbaj, să-şi
elaboreze conceptele, să creeze o logică, să-şi construiască propria raţionalitate.
Dacă la fizicienii din Milet, exigenţa noului spirit pozitiv atingea apogeul prin
conceptul de physis, pentru Parmenides şi urmaşii săi eleaţi, noua exigenţă a
inteligibilităţii atinge apogeul prin conceptul de Fiinţă unică, imuabilă, identică cu
sine.
Mai trebuie amintit că, atunci când ia naştere în Milet, filosofia este legată
indisolubil de gândirea politică. Noul model al lumii elaborat de milesieni este solidar
cu formele instituţionale şi structurile mentale specifice polis-ului. Constituirea primei
forme de raţionalitate s-a realizat pe plan politic. Experienţa socială a putut deveni
obiectul unei reflecţii pozitive deoarece în cetate ea se preta unei dezbateri publice
bazată pe argumente.

Cele patru mult discutate elemente, dintre

care afirmăm că primul este apa şi într-un anume fel
îl considerăm drept element unic, se amestecă
laolaltă în vederea unirii, combinării şi constituirii
lucrurilor din cosmos.
Thales din Milet • Evidenţiaţi specificitatea
filosofiei în raport cu
înţelegerea mitico-religioasă a
Începutul lucrurilor este apeiron-ul …de acolo de lumii.
unde se produce naşterea lucrurilor tot de acolo le vine şi
pieirea, potrivit cu necesitatea, căci ele trebuie să dea
socoteală unele altora, pentru nedreptatea făcută, potrivit
cu rânduiala timpului timpului.

Anaximandros din Milet

12
 Filosofia greacă pare să înceapă cu o idee fără
noimă, cu propoziţiunea că apa ar fi originea şi pântecele
matern al tuturor lucrurilor. Ideea trebuie luată în serios din
trei motive: în primul rând, pentru că propoziţiunea aceasta
exprimă ceva despre originea lucrurilor; în al doilea rând,
pentru că face aceasta fără imagini şi fără fabule şi basme;
şi în sfârşit pentru că în ea se găseşte cuprins, chiar şi dacă
numai în stare embrionară, gândul că „totul este una”. • Argumentaţi dacă este
legitimă distincţia între
Friedrich Nietzsche, Naşterea filosofiei
problema apariţiei filosofiei şi
problema originii filosofiei.
Arătaţi apoi conţinutul
fiecărei probleme
Să considerăm mai îndeaproape care este condiţia
noastră umană. Noi ne găsim de fiecare dată în situaţii
determinate. Situaţiile se modifică astfel încât permanent ni
se ivesc ocazii. Odată pierdute, ele nu mai revin. Eu însumi
pot contribui la modificarea unei situaţii. Dar există anumite
situaţii care se menţin neschimbate în esenţa lor chiar dacă
pentru o scurtă durată se manifestă diferit, iar forţa lor
irezistibilă este disimulată: trebuie să mor, să sufăr, să lupt,
sunt supus întâmplării, mă încurc inevitabil în hăţişul vinei.
Numim aceste situaţii fundamentale ale fiinţării noastre
factice, situaţii-limită. Cu alte cuvinte, este vorba de situaţii
pe care nu le putem depăşi, nici transforma. Conştientizarea
acestor situaţii-limită, reprezintă după uimire şi îndoială, o
altă origine profundă a filosofiei.

K. Jaspers, Introducere în filosofie

Note

1. Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, Polirom, Iaşi, 1997, pag. 41.
2. Herodot, Istorii, I, 30, trad.rom., Adelina Pietkowski, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1961.
3. Thycidides, Războiul peloponeziac, II, 40, I, trad.rom. N.I. Barbu, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.
4. Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică, Studii de psihologie
istorică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, p. 483.
5. Filosofia Greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, vol. I,
partea a I-a, Bucureşti, 1979, pp. 99-105.
6. Platon. Protagoras, 343 a.
7. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol I, Editura Academiei,
Bucureşti, 1963, pag. 143.
8. Vezi Platon, Thaiethetos, 155 d.
13
 II FILOSOFIA CA MOD DE VIAŢĂ

II.1. ÎNŢELEPT, ÎNŢELEPCIUNE, FILOSOFIE ŞI FORMĂ DE VIAŢĂ

ÎN EPOCA CLASICĂ A FILOSOFIEI GRECEŞTI. De la apariţia sa şi până la
Socrate, filosofia s-a preocupat de problemele filosofice ale naturii (milesieni), de cele
ale aritmeticii ( pitagoreici ) sau de cele legate de idealul unei filosofii logice (eleaţi).
Deşi Heraclit este considerat gânditorul care a îndreptat gândirea spre
problematica omului, o adevărată cotitură în evoluţia filosofiei o realizează însă
Socrate (469 – 399 a.Chr.) Acesta a modificat viziunea despre filosofie şi practicarea
ei: cu el se statorniceşte ideea de filosofie înţeleasă ca un anumit discurs legat de un
mod de viaţă şi ca mod de viaţă legat de un anumit discurs[1].
Socrate nu intenţionează să introducă o nouă doctrină filosofică, el nu atacă şi
nici nu critică teoriile predecesorilor săi, dar problemele filosofiei greceşti sunt
eclipsate de o nouă problematică – cea a omului. Această problemă presupune o
abordare specifică, nu poate fi descoperită în acelaşi mod în care putem detecta natura
lucrurilor fizice, care nu poate fi descoperită în acelaşi mod în cera putem detecta
natura lucrurilor fizice. Dacă dezbaterea fusese până atunci forma de viaţă a
atenianului liber, acum, ca modalitate a filosofării socratice, ea a devenit altceva.
Comunicând cu ceilalţi, oamenii ajung să se descopere pe ei înşişi prin aceea că
adevărul li se dezvăluie. Filosofia nu mai este un monolog intelectual, ci este
transformată în dialog. În acest sens, Socrate afirmă: „ nu vei ierta prietene! Fapt este
că îmi place să învăţ. Or câmpul şi copacii nu vor să-mi fie dascăli, în vreme ce în
cetate oamenii mă învaţă cu adevărat”[2]. Pentru el numai pe calea gândirii în formă
de dialog poate fi abordată cunoaşterea naturii umane. După mărturia lui Platon[3],
pentru Socrate înţelepciunea constă în faptul că nu crede că ştie ceea ce nu ştie.
Învăţat este acela care şi-a ascuţit simţul adevărului în aşa măsură, încât exigenţa de
adevăr nu se mai mulţumeşte cu aparenţele de adevăr care uneori sunt socotite
valabile. Ceea ce posedă el este nu adevărul însăşi, ci exigenţa unui adevăr mai înalt.
Suntem în prezenţa unei răsturnări în concepţia despre cunoaştere. Când pretinde că nu
ştie decât un singur lucru, şi anume că nu ştie nimic, înseamnă că refuză concepţia
tradiţională despre cunoaştere. Metoda sa filosofică, nu va consta în a transmite o
cunoaştere, ceea ce s-ar reduce la a răspunde la întrebările discipolilor, ci dimpotrivă,
la a-i interoga pe interlocutori, de vreme ce el nu are nimic să le spună, nimic să-i
înveţe, de felul conţinutului teoretic de cunoaştere. Cunoaşterea şi adevărul nu pot fi
primite de-a gata, ci trebuie să fie dobândite de către individul însuşi. El nu ştie nimic
şi nu învaţă nimic, ci se restrânge la a pune întrebări şi aceste întrebări îi ajută pe
interlocutori să scoată la iveală propriul adevăr. Acesta lasă să se înţeleagă că în suflet
cunoaşterea există, iar cel ce trebuie să o afle este individul, care a descoperit, datorită
lui Socrate, că propria sa cunoaştere era nulă. El nu transmitea deci, cunoştinţe, ci
deştepta în ceilalţi simţul adevărului, deja prezent, dar amorţit şi prea repede satisfăcut.

14
 Întrebările lui Socrate nu-l conduc pe interlocutor la cunoaşterea vreunui lucru şi
nici la dobândirea unor concluzii pe care le putea formula sub forma unor propoziţii
asupra unui obiect sau altul. Dialogul socratic duce la imposibilitatea de a concluziona
şi de a formula o cunoaştere.
Pentru că va descoperi precaritatea cunoaşterii sale, interlocutorul va descoperi
în acelaşi timp, adevărul său, adică trecând de la cunoaştere la el însuşi, va începe prin
a se pune pe sine sub semnul întrebării. Cunoaşterea trebuie descoperită de fiecare în el
însuşi, ea nu poate fi transmisă ca un produs oarecare, ci poate fi doar trezită. Când se
produce acest fenomen este vorba de reamintirea unor lucruri ştiute parcă din vremuri
ancestrale. Astfel, în dialogul socratic, adevărata întrebare care este în joc nu e cu
privire la lucrul despre care se vorbeşte, ci la cel care vorbeşte. El îi obligă pe ceilalţi
să devină atenţi cu privire la ei înşişi, să se îngrijească de ei înşişi: „ O preabunule, tu
care eşti atenian, din cetatea cea mai mare şi mai vestită în înţelepciune şi putere, nu ţi-
e oare ruşine că de bani te îngrijeşti, ca să ai cât mai mulţi, şi cât mai multă glorie şi
cinstire, iar de cuget, şi de adevăr, şi de suflet ca să fie cât mai frumos, nu te îngrijeşti
şi nu-ţi pasă?”[4]
La Socrate este vorba nu de punerea în discuţie a cunoaşterii aparente pe care
credem că o posedăm, ci de o punere în discuţie a noastră şi a valorilor ce ne
guvernează propria viaţă. A filosofa nu înseamnă, cum pretindeau sofiştii a dobândi o
cunoaştere sau o pricepere, o sophia, ci a ne pune în discuţie pe noi înşine, pentru că
avem sentimentul că nu suntem ceea ce trebuie să fim.
Cunoaşterea nu înseamnă o serie de propoziţii, o teorie abstractă, ci certitudinea
unei alegeri, a unei decizii, a unei iniţiative; ea nu este doar o cunoaştere, ci o
cunoaştere a - ceea – ce – trebuie - preferat, deci a şti să trăieşti. Cunoaşterea este o
descoperire personală ce provine din interior. Conţinutul cunoaşterii socratice este unul
esenţial valoarea absolută a intenţiei morale şi certitudinea ce prilejuieşte alegerea
acestei valori.
Toate lucrurile care par rele în ochii oamenilor, naşterea, boala, sărăcia nu sunt
rele pentru el. Singurul rău este, pentru Socrate, păcatul moral şi nu există decât un
singur bine, o singură valoare, anume voinţa de a face bine, ceea ce presupune să nu
refuzăm examinarea riguroasă, fără încetare, a manierei noastre de a trăi, pentru a
vedea dacă este dirijată şi inspirată de această voinţă de a face binele. Interesul lui
Socrate se îndreaptă spre a şti dacă vrem cu adevărat şi în mod concret să facem lucru
considerat drept şi bun – adică cum trebuie acţionat. În orice ocazie, în orice
împrejurare omul trebuie să se abţină de a comite nedreptăţi şi să se gândească să-şi
pregătească sufletul pentru virtute şi să reziste la tot ceea ce apare de dorit, dar care nu
este în realitate decât iluzie.
Filosofia este la Socrate un nou mod de a desfăşura viaţa, o viaţă care urmăreşte
să realizeze binele, adevărul, dreptatea, frumosul, iar omul trebuie să reflecteze numai
asupra realizării acestora. Coordonatele acestui mod de viaţă sunt renunţarea la o
cunoaştere dată şi descoperirea propriului adevăr, renunţarea la vechile valori şi
impunerea unui nou mod de viaţă, diferit de viaţa concetăţenilor săi: „ pentru un om e
chiar cel mai bine să discute în fiecare zi despre virtute şi despre celelalte lucruri cu
15
privire la care m-aţi auzit vorbind şi supunându-mă pe mine şi pe alţii cercetării, în
timp ce viaţa lipsită de această cercetare nu e trai de om”[5] .
Grija de sine nu se opune grijii faţă de cetate. El proclamă drept datoria sa,
pentru care trebuie să sacrifice totul, chiar viaţa, supunerea faţă de legile cetăţii, legi
care, personificate în dialogul Criton, îl îndeamnă pe Socrate să nu se lase pradă
tentaţiei de a evada din închisoare şi de a fugi departe de Atena, făcându-l să înţeleagă
că salvarea sa egoistă ar fi o nedreptate faţă de cetate. El se supune legilor pentru a
dovedi, chiar în interiorul cetăţii, adevărul atitudinii sale filosofice şi valoarea absolută
a intenţiei morale. Gândea că nu poţi fi drept de unul singur deoarece a fi singur,
înseamnă a înceta să fii.
Socrate este conştient de faptul că exigenţa sa morală şi angajamentul pe care îl
implică depăşeşte oamenii şi lucrurile, dar rămâne în lume deoarece nu poate exista
filosofie adevărată decât în cotidian. El va rămâne astfel modelul filosofului ideal a
cărui operă filosofică nu constă decât în viaţa sa şi în moartea sa.

Sub influenţa învăţăturii şi personalităţii lui Socrate, Platon (427-347 a.Chr.) a

dat cuvântului „filosofie” un nou sens. Pentru el, în Banchetul, filosoful se află la
mijloc între sophia şi ignoranţă. Deşi nu defineşte ce înţelege prin înţelepciune, lasă să
se înţeleagă că este o stare transcendentă deoarece, „în viziunea lui, numai zeii sunt
înţelepţi”. Cei care filosofează sunt aceia care se află între două categorii: una din care
fac parte zeii şi înţelepţii care nu filosofează pentru că sunt înţelepţi şi alta constituită
din necunoscătorii care cred că sunt înţelepţi. Filosoful este la mijloc între cunoaştere
şi ignoranţă dar nu putem spune că el este un intermediar între înţelept şi ne-înţelept,
deoarece nefiind „înţelept” el este cu necesitate şi siguranţă „ ne-înţelept”. Mai
departe Platon instituie o diviziune a ne-înţelepţilor: există cei inconştienţi de ne-
înţelepciunea lor, adică necunoscătorii şi cei conştienţi de ne-înţelepciunea lor, şi
anume filosofii. Cei inconştienţi de lipsa lor de înţelepciune sunt contrariul înţelepţilor
şi din această perspectivă, filosofii sunt intermediari între înţelepţi şi neştiutori, în
măsura în care sunt ne-înţelepţi conştienţi însă de propria lor ne-înţelepciune. Aşadar,
filosofii nu sunt înţelepţi, şi nici necunoscători. Filosoful nu va atinge niciodată
înţelepciunea, dar poate înainta către ea. În Banchetul filozofia nu este înţelepciune, ci
un mod de viaţă şi un discurs determinate de ideea înţelepciunii. Filosoful ştie că nu-şi
poate atinge modelul şi că nu va fi niciodată întru totul ceea ce doreşte. Filosoful nu
mai este omul ce primeşte de la sofişti o ştiinţă gata constituită, ci unul conştient de
deficienţa sa ca şi de dorinţa ce se află în el şi care îl conduce spre frumos şi bine. El
este conştient de starea sa, de ne-înţelepciune, doreşte înţelepciunea şi poate progresa
în dobândirea ei, dar întotdeauna în interiorul ne-înţelepciunii. Filosoful tinde spre
înţelepciune, dar asimptotic, fără a o putea întâlni vreodată.
Constatăm că, pentru Platon înţelepciunea apare ca un ideal ce ghidează şi
atrage filosoful, iar filosofia este considerată drept un exerciţiu al înţelepciunii. A trăi
în manieră filosofică înseamnă a opta pentru viaţa intelectuală şi spirituală. Ştiinţa nu
este pentru Platon, o cunoaştere pur teoretică şi abstractă, pe care s-o putem avea „ de-
16
a gata” în suflet. Filosofia lui, expusă în forma dialogului, nu constă în construirea
unui sistem teoretic asupra realităţii şi apoi „informarea” cititorilor cu privire la el, ci
constă în „formarea” lor, adică în transformarea indivizilor, determinându-i să
experimenteze exigenţele raţiunii, norma binelui, adevărului şi frumosului. Dar,
dialogul platonician nu spune totul, nu spune ce sunt binele, adevărul sau frumosul:
sunt inexprimabile în limbaj şi inaccesibile oricărei definiţii, doar în dialog le
experimentăm sau dezvăluim.
În final, trebuie să subliniem că filosofia este, pentru Platon, şi un discurs
filosofic care în acelaşi timp este o parte integrantă a modului de viaţă şi care
explicitează presupoziţiile teoretice implicate în acest mod de viaţă.

Afirmaţia lui Aristotel (384 – 322 a.Chr.) că cea mai înaltă cunoaştere este cea
căutată pentru ea însăşi, deci fără nici un raport aparent cu modul de viaţă a celui ce
cunoaşte, nu este o contrazicere a ideii că filosofia a fost înţeleasă de antici ca un mod
de viaţă. Trebuie numai să o situăm în cadrul general al reprezentărilor lui Aristotel
referitoare la modurile de viaţă. Unitatea dintre filosofie şi politică nu mai este
prezentă în şcoala lui Aristotel. Aceasta urmărea să formeze doar în vederea vieţii
filosofice, şi nu avea ca la Platon, o finalitate esenţialmente politică (Platon considera
că este destul să fii filosof pentru a conduce cetatea).
Aristotel face deosebire între fericirea pe care omul o poate găsi în viaţa politică,
în viaţa activă (fericirea ce o poate aduce practicarea virtuţii în cetate) şi fericirea
filosofică corespunzătoare genului de viaţă consacrată în întregime activităţii spiritului.
Fericirea filosofică se află în viaţa dusă în conformitate cu spiritul, ea nu este supusă
discontinuităţilor acţiunii, suscită plăceri minunate, trainice, ce nu sunt amestecate cu
durere sau impuritate. Cel care se consacră spiritului nu depinde decât de sine însuşi.
Viaţa conformă spiritului nu caută un alt rezultat în afara ei, ci este dorită pentru ea
însăşi, îşi este propriul scop. Această manieră de viaţă reprezintă cea mai înaltă formă
de fericire omenească, dar nu greşim dacă spunem că este supraomenească. Aristotel
nu afirmă că această viaţă a spiritului ar fi inaccesibilă şi că ar trebui să ne mulţumim
cu înaintarea spre ea, ci recunoaşte că nu o putem atinge „decât pe măsura
posibilităţii”. Apogeul fericirii filosofice şi al activităţii spiritului este contemplarea
intelectului divin, accesibil omului decât în rare momente, ceea ce presupune că în
restul timpului, filosoful trebuie să se mulţumească cu această fericire care este
cercetarea.
Aşadar, pentru Aristotel, filosofia constă într-un mod de viaţă „contemplativ”.
Nu trebuie să confundăm modul de viaţă „contemplativ” cu cel „teoretic”. Teoretic
este un cuvânt de origine greacă şi semnifică „ceea ce se referă la procesiuni”. În
limbaj modern „teoretic” se opune lui „practic” ca fiind ceva abstract, speculativ, în
opoziţie cu ceea ce are legătură cu acţiunea şi concretul. În această perspectivă, am
putea opune, un discurs filosofic pur teoretic unei vieţi filosofice practicate şi trăite.
Aristotel, întrebuinţând cuvântul „contemplativ” o face pentru a desemna, pe de o
parte, modul de cunoaştere ce are drept scop cunoaşterea pentru ea însăşi şi nu un ţel
17
exterior ei, iar pe de altă parte, modul de a trăi ce constă în consacrarea vieţii acestui
fel de cunoaştere. În acest ultim sens, „contemplativ” nu se opune lui „practic”, astfel
spus se poate referi la o filosofie practică, trăită, activă, care aduce fericirea. Aristotel
o afirmă explicit: „trebuie ştiut că viaţa activă nu se raportează în mod necesar la
ceilalţi, aşa cum socotesc unii, iar raţionamentele practice nu sunt numai cele pornite
din acţiune în vederea rezultatelor, ci sunt încă în mai mare măsură raţionamente
practice reflecţiile şi modurile de a raţiona care îşi au finalitatea în ele însele şi sunt în
vederea lor însele”[6].
Acest mod de viaţă contemplativ constă în a nu alege alt scop decât cunoaşterea,
a voi cunoaşterea pentru ea însăşi, fără a urmări nici un alt înţeles particular şi egoist
exterior cunoaşterii.
Având în vedere activităţile importante din şcoala lui Aristotel, trebuie să
recunoaştem că viaţa filosofică prezintă caracteristicile a ceea ce am putea numi un
vast demers ştiinţific. Mare organizator al cercetării, Aristotel împreună cu şcoala sa,
se dedică unei nesfârşite vânători de informaţii în toate domeniile. Se adunau tot felul
de date istorice (de pildă lista învingătorilor la jocurile pythice), sociologice
(constituţiile diferitelor cetăţi), psihologice sau filosofice (opiniile vechilor gânditori).
De asemenea, se strângeau nenumărate observaţii zoologice sau botanice. Asemenea
materiale nu sunt destinate să satisfacă o curiozitate infantilă, ci sunt obţinute pentru a
permite comparaţii şi analogii, pentru a institui o clasificare a fenomenelor permiţând
să se întrevadă cauzele, printr-o strânsă legătură între observaţie şi raţionament. Viaţa
spiritului, pentru Aristotel, constă în mare parte, în observarea, cercetarea şi reflecţia
asupra acestor observaţii.
Viaţa contemplativă este o viaţă pregătitoare pentru înţelepciune, viaţă „filo-
sofică”, în măsura în care înţelepciunea reprezintă pentru Aristotel theoria în
perfecţiunea ei. Pentru el, intelectul omenesc este departe de a poseda această
perfecţiune, de care se apropie doar în anumite momente.
Elogiul adus de Aristotel vieţii conform spiritului este atât descrierea unui gen
de viaţă practicată efectiv de el însuşi şi de membrii şcolii sale, cât şi un presupus
ideal, un proiect, un îndemn de înălţare treptată către o stare, înţelepciunea, mai mult
divină decât umană, deoarece „ Doar zeul se poate bucura de acest privilegiu”[7].
Trebuie să precizăm că cele expuse referitoare la Platon şi Aristotel reprezintă
doar un aspect al concepţiei lor despre filosofie. În capitolul următor vom expune şi
alte idei care se referă, în special, la filosofia ca formă de cunoaştere.
Eu însă, de vreme ce nici nu ştiu, nici nu-mi închipui.
Se pare, deci, că sunt mai înţelept, şi anume tocmai prin acest
lucru mărunt, prin faptul că dacă nu ştiu ceva, măcar nu-mi
închipui că ştiu.

Platon, Apărarea lui Socrate

18
 Căci să te temi de moarte, cetăţeni, nu este nimic altceva
decât să-ţi închipui că eşti înţelept fără să fii, înseamnă să crezi că
ştii ceea ce nu ştii. Căci nimeni nu ştie ce este moartea şi nici
dacă nu e cumva cel mai mare bine pentru un om, dar toţi se tem
de ea ca şi cum ar fi cel mai mare rău… Eu însă, atenieni, poate
că tocmai prin aceasta şi în acest punct mă deosebesc de cei mai
mulţi (chiar dacă ar însemna să spun că într-o privinţă sunt mai • La ce se referă necunoaşterea
înţelept decât altul), şi anume că, dacă nu ştiu mare lucru despre şi cunoaşterea lui Socrate?
cele din Hades, îmi dau seama că nu ştiu. Dar a face nedreptăţi şi
a nu te supune celui mai bun, fie el om sau zeu, ştiu că acestea
sunt fapte rele şi ruşinoase. Aşadar, de nişte lucruri despre care
nu ştiu dacă nu cumva sunt bune nu mă voi teme şi nu voi fugi de
ele mai degrabă decât de aceste lucruri despre care sunt sigur sunt
rele.

Platon, Apărarea lui Socrate

Cei care sunt filosofi în adevăratul înţeles al cuvântului

se abţin de la orice dorinţă a trupului, rezistând cu dârzenie şi
nelăsându-i-se pradă. Ei nu se sperie, ca mulţimea iubitorilor de
averi, să-şi piardă bunul lor şi să cunoască sărăcia; şi nu se tem,
ca iubitorii de putere şi onoruri, de lipsa de cinstire şi de nume
bun legate de viaţa lor înlesnită.

Platon, Phaidon

Dacă i-am zice înţelept, iubite Phaidros, mi s-ar părea că-

i dăm un mult prea mare nume, vrednic numai de divinitate. În
schimb, spunându-i filo-sof, adică iubitor de înţelepciune, ori în
vreun alt chip, asemănător, i-am da un nume care i s-ar potrivi
mai bine şi ar suna mai nimerit.

Platon, Phaidros

…adevăraţii filosofi nu fac altceva, făcând filozofie,

decât un exerciţiu neîncetat în vederea ceasului morţii şi că,
dintre toţi oamenii, ei se tem cel mai puţin de a fi morţi.

Platon, Phaidon

Sunt încântat să văd că filosofează un băiat tânăr, îi şade

bine şi consider că acesta este un om liber, iar cel ce nu se
preocupă de filozofie, un om aservit, care niciodată nu se va face
vrednic de vreo faptă frumoasă şi nobilă. Când văd însă un om
matur filosofând încă, fără să se poată dezbăra de acest obicei,
atunci cred, Socrate, că acest bărbat merită neapărat să fie bătut.

Platon, Gorgias

19
 În orice caz, este un fapt recunoscut că studiul filosofiei
oferă plăceri de o admirabilă puritate şi stabilitate; or, este de la
sine înţeles că mult mai plăcut e să posezi deja cunoaşterea
decât s-o cauţi.
Şi ceea ce am numit autarhie caracterizează în gradul
cel mai înalt activitatea contemplativă; căci, dacă de bunurile
necesare existenţei filosoful are nevoie la fel ca şi omul drept şi
ca toţi ceilalţi, o dată asigurată din plin astfel de bunuri omul
drept mai are nevoie şi de persoane faţă de care şi împreună cu
care să practice dreptatea (lucru valabil şi în cazul omului
curajos sau al oricărui altuia), pe când filosoful, chiar şi singur
cu sine, este capabil să contemple, şi asta cu atât mai mult cu
cât este mai mare filosof. Poate că acest lucru l-ar face şi mai
bine în colaborare cu alţii, dar oricum el rămâne cel mai
independent dintre oameni.
Trebuie să recunoaştem, de asemenea, că activitatea
contemplativă este singura iubită pentru ea însăşi: ea nu
produce nimic în afara actului pur al contemplării, în timp ce
activităţile practice ne procură avantaje mai mari sau mai mici, • De ce, conform lui Socrate
exterioare acţiunii în sine.
şi Platon, înţelepţii nu se
Aristotel, Etica Nicomahică tem de moarte?
• Din ce motiv consideră
Platon filosofarea o
activitate care trebuie
Fiindcă şi oamenii de azi şi cei vechi când au început practicată doar de cei
să filosofeze au fost împinşi de mirare, mânaţi mai întâi, cum tineri?
vor fi fost, de dificultăţi mai simple, ca apoi, înaintând puţin • Care este, după Aristotel,
câte puţin; de punerea problemelor mari, ca, de pildă, acelea
trăsătura dominantă a
privitoare la mişcările lumii, ale soarelui şi astrelor, la
naşterea universului. Acela care îşi pune o problemă şi se
celui ce filosofează?
miră în sine ia seamă de neştiinţa sa. De aceea şi iubitorul-de- • Concepţia lui Aristotel
mit este, într-un fel, filosof. Căci mitul a fost imaginat pe despre finalitatea
seama celor mirabile. Astfel încât, dacă aceia au început să filosofiei.
filosofeze pentru a ieşi din ignoranţă, este limpede că au
căutat să ştie pentru a înţelege, iar nu în vederea vreunui
folos.

Aristotel, Metafizica

II.2. PARTICULARITĂŢILE MODULUI DE VIAŢĂ FILOSOFIC ÎN

EPOCA ELENISTĂ. Se consideră că în perioada elenistă (sfârşitul secolului al IV-
lea a.Chr. – sfârşitul secolului I a.Chr.) filosofii ar fi abandonat efortul speculativ din
perioada clasică şi s-ar fi resemnat să propună oamenilor, lipsiţi de libertate politică,
un refugiu în viaţa interioară. Trecerea de la regimul democratic la cel monarhic şi
sfârşitul libertăţii politice nu a stins însă viaţa publică a cetăţilor greceşti. Activitatea
filosofică din această perioadă corespunde dezvoltării naturale a mişcării intelectuale
care a precedat-o; ea regăseşte adesea teme presocratice, dar este mai ales profund
20
marcată de spiritul socratic. Opiniile filosofice elenistice admit, precum Socrate, că
oamenii se află, datorită ignoranţei, cufundaţi în mizerie, angoasă şi rău; răul nu este în
lucruri, ci în judecăţile de valoare realizate de oameni asupra lucrurilor. Pentru a-şi
schimba judecăţile de valoare, omul trebuie să facă o alegere radicală, să-şi modifice
întreaga manieră, de a gândi şi de a fi. Această alegere este filosofia, datorită căreia el
va atinge pacea interioară, liniştea sufletului.
Spre sfârşitul secolului al IV-lea, aproape întreaga activitate se concentra la
Atena, în cele patru şcoli întemeiate de Platon (Academia), Aristotel (Liceul), Epicur
(Grădina) şi Zenon (Stoa), care îmbrăcau o formă instituţională, şi care aveau în
general metode asemănătoare de învăţământ. Existau şcoli şi în alte oraşe, dar acestea
nu se bucurau de prestigiul şcolilor ateniene. Trebuie să adăugăm şi două curente ce
par extrem de diferite de cele patru şcoli, scepticismul sau mai degrabă pyrrhonismul
şi cinismul. Acestea din urmă deşi nu posedă o organizare şcolară, reprezintă două
moduri de viaţă, primul propus de Pyrrhon, al doilea de Diogene Cinicul.
Fiecare şcoală se defineşte şi se caracterizează printr-o opţiune de viaţă, printr-o
decizie existenţială. Filosofia este iubire şi căutare a înţelepciunii iar înţelepciunea este
tocmai un anumit mod de viaţă. Alegerea iniţială, proprie fiecărei şcoli, este de fapt,
alegerea unui tip determinant de înţelepciune.
Toate şcolile eleniste par să definească, înţelepciunea aproape în aceiaşi termeni,
în primul rând, ca pe o stare de perfectă linişte a sufletului. Filosofia apare astfel ca o
terapeutică a grijilor, a angoaselor şi a mizeriei umane, mizerie provocată de
convenţiile şi constrângerile sociale (cinici), de căutarea falselor plăceri (Epicur), de
căutarea plăcerii şi intereselor egoiste (stoici) şi de opiniile neadevărate (sceptici).

Modul de viaţă propus de Diogene Cinicul (412-322 a.Chr.) se opune într-o

manieră spectaculoasă nu doar celui al non-filosofilor, ci al celui al tuturor filosofilor.
Dacă ceilalţi filosofi nu se deosebeau de concetăţenii lor decât în anumite limite,
deoarece îşi consacrau viaţa cercetării sau deoarece duceau o viaţă simplă şi retrasă,
cinicul se rupea radical de lume, respingând ceea ce oamenii considerau drept reguli
elementare, condiţii indispensabile ale vieţii în societate: proprietatea, ţinuta, politeţea.
Filosofia cinică este exclusiv o opţiune de viaţă, opţiunea totalei independenţe faţă de
valorile inutile, refuzul luxului şi vanităţii. Cinicul îşi alegea felul său de viaţă
deoarece considera că starea naturală, aşa cum poate fi recunoscută în comportamentul
animalelor sau al copilului, este superioară convenţiilor civilizaţiei. Filosofia lui era în
întregime exerciţiu şi efort. Plăcerile şi convenţiile civilizaţiei, luxul şi vanitatea,
moleşesc trupul şi spiritul. De aceea felul de viaţă cinic va consta într-un antrenament
aproape atletic, dar chibzuit, pentru suportarea foamei, setei şi intemperiilor, cu scopul
de a dobândi libertatea, independenţa, forţa interioară, absenţa grijilor, liniştea unui
suflet capabil să se adapteze tuturor împrejurărilor.
Constatăm că modul de viaţă propus de Diogene reprezintă o situaţie limită, iar
el pare figura filosofului inclasabil şi străin de lume.

21
 Pyrrhon (365-270 a.Chr.) poate fi considerat şi el un Socrate ceva mai
extravagant, are un comportament imprevizibil, pleacă în călătorie fără a anunţa, se
retrage uneori în deplină solitudine, înfruntă riscuri şi pericole. Comportamentul lui
corespunde unei opţiuni de viaţă ce se rezumă într-un singur cuvânt: indiferenţa. El
trăieşte într-o totală indiferenţă faţă de toate lucrurile, nu simte nici o emoţie, nici o
modificare a dispoziţiilor sale sub influenţa lucrurilor exterioare; nu face nici o
deosebire între ceea ce este considerat primejdios sau inofensiv, între suferinţă sau
plăcere, viaţă sau moarte. Nenorocirea oamenilor provine, după el, din faptul că vor să
obţină ceea ce cred ei că este mai bine sau să evite ceea ce consideră că este un rău.
Dacă refuzăm să facem acest gen de distincţii între lucruri, dacă ne abţinem să emitem
judecăţi de valoare asupra lor vom dobândi pacea, liniştea interioară. Nu contează ceea
ce realizăm din moment ce o facem cu dispoziţia interioară de indiferenţă. Scopul
filosofiei lui Pyrrhon constă în stabilirea unei stări de egalitate perfectă cu sine, de
indiferenţă totală, de independenţă absolută, de libertate interioară, de impasibilitate -
stare pe care o consideră divină. Pentru el, totul este indiferent, cu excepţia indiferenţei
faţă de lucrurile indiferente şi care este, în cele din urmă virtutea, valoarea absolută
[8].
Filosoful urmăreşte să transforme complet percepţia sa despre univers, depăşind
punctul de vedere limitat al umanului pentru a se ridica la viziunea unei perspective
superioare, viziune într-un fel inumană, ce dezvăluie goliciunea existenţei, dincolo de
toate falsele valori pe care omul i le adaugă.
Astfel, filosofia lui Pyrrhon este înainte de toate o filosofie trăită, un exerciţiu de
transformare a modului de viaţă, precum cea a lui Socrate şi a cinicilor.

Pentru Epicur (341-270 a.Chr.) şi şcoala sa epicureică opţiunea socratică şi

platoniciană în favoarea iubirii Binelui era o iluzie; în realitate individul nu este pus în
mişcare decât de căutarea plăcerii sale şi a interesului său. Rolul filosofiei este în acest
caz, în a şti cum să căutăm într-o manieră potrivită plăcerea, adică de a căuta propria
plăcere adevărată, plăcerea pură de a exista. Suferinţa oamenilor vine din opiniile
lipsite de conţinut, deci din sufletul lor. Menirea filosofiei va fi deci terapeutică, va
trebui să îngrijească maladia sufletului şi să înveţe omul să trăiască plăcerea. Metoda
pentru atingerea plăcerii stabile va consta în principal în asceza dorinţelor.
Oamenii sunt nefericiţi pentru că sunt torturaţi de dorinţe mari şi inutile: bogăţie,
desfrâu. Înfrânarea dorinţelor se va întemeia pe distincţia pe care o face între dorinţe
naturale şi necesare, dorinţe naturale şi care nu sunt necesare şi în sfârşit, dorinţele
care nu sunt naturale şi nici necesare.
Sunt naturale şi necesare dorinţele care corespund nevoilor elementare sau
exigenţelor vitale şi a căror satisfacere eliberează de o durere. Sunt naturale dar nu
necesare dorinţa mâncărurilor bogate sau dorinţa sexuală. Nu sunt nici naturale, nici
necesare, ci produse prin opinii goale, dorinţele nelimitate de bogăţie, glorie sau
nemurire. Epicur va rezuma această divizare a dorinţelor: „Slavă preafericitei Naturi

22
care a făcut ca lucrurile necesare să fie uşor de atins, şi ca lucrurile greu de atins să nu
fie necesare”[9].
Asceza dorinţelor constă în a le limita, surprimând dorinţele ce nu sunt nici
naturale, nici necesare, limitând cât mai mult posibil pe cele naturale, dar nu necesare,
căci acestea nu suprimă o suferinţă reală, ci năzuiesc doar la variaţii ale plăcerii şi pot
antrena pasiuni violente şi nemăsurate.
Asupra fericirii omului planează o gravă ameninţare; plăcerea nu poate fi
perfectă dacă teama de moarte şi deciziile divine vin să o tulbure. Teama de moarte
este la baza tuturor pasiunilor care-i fac pe oameni nefericiţi. Pentru a vindeca omul de
această teamă Epicur propune discursul său teoretic privind fizica. Folosul cunoaşterii
fenomenelor naturii fizice este liniştea sufletului şi certitudinea fermă care constituie
totodată scopul tuturor celorlalte cercetări.
Cercetarea fenomenelor fizice nu este făcută decât pentru a asigura pacea
sufletului, graţie dogmelor fundamentale ce vor elimina teama de zei şi de moarte.
Omul nu trebuie să se teamă de zei, căci ei nu exercită nici o acţiune asupra lumii şi
asupra omului, iar pe de altă parte, omul nu trebuie să se teamă nici de moarte,
deoarece sufletul, compus din atomi, se descompune, ca şi corpul, cu ocazia morţii şi
pierde orice sensibilitate.
Pentru a ajunge la vindecarea sufletului nu este suficient să fi luat cunoştinţă de
discursul filozofic epicurian, ci trebuie exersat continuu. Mai întâi, să medităm adică,
să asimilăm intim, dogmele fundamentale, apoi, trebuie practicată disciplina
dorinţelor, să ştii să te mulţumeşti cu ceea ce este uşor de atins, cu ceea ce satisface
nevoile fundamentale ale fiinţei şi să renunţi la ce este inutil. Formulă simplă, dar care
nu încetează să producă o schimbare radicală a vieţii: să te mulţumeşti cu bucate
simple, să renunţi la bogăţii, la onoruri, la funcţii publice, să trăieşti retras.
Sistematizarea dogmelor, concentrarea lor în rezumate şi sentenţe, este destinată
să le facă mai impresionante şi mai uşor de ţinut minte, precum faimosul ,, remediu
împătrit”:
,, Zeii nu sunt de temut,
Moartea nu trebuie să ne înfricoşeze,
Binele este uşor de dobândit
Răul uşor de suportat” [10]
Exerciţiul fundamental epicurian constă în relaxare, seninătate, în arta de a trage
folos din plăcerile sufletului şi din plăcerile stabile ale trupului.

Pentru Zenon (365 – 264 a.Chr.), fericirea nu constă în plăcere sau în interesul
individual, ci în exigenţa binelui, dictată individului de raţiune şi transcendenţă.
Experienţa stoică rezidă în conştientizarea intensă a situaţiei tragice a omului
condiţionat de destin. O necesitate implacabilă, indiferentă faţă de interesul personal,
zdrobeşte aspiraţiile şi speranţele; suntem expuşi accidentelor vieţii, bolii, morţii. Totul
în viaţa noastră ne scapă. Doar un singur lucru depinde de noi: voinţa de a face bine,
voinţa de a acţiona în conformitate cu raţiunea. Voinţa de a face binele este citadela
interioară de neînfrânt pe care fiecare poate să şi-o clădească în el însuşi; în ea îşi va
23
afla el libertatea, independenţa, coerenţa de sine. Coerenţa de sine este specifică
raţiunii: orice discurs raţional nu poate fi decât coerent cu el însuşi; a trăi conform
raţiunii înseamnă conformarea (supunerea) la această cerinţă a coerenţei. În acest sens
Zenon spunea: ,,Trăieşte într-o manieră, coerentă, adică după o regulă de viaţă unică şi
armonioasă, căci, cei ce trăiesc în incoerenţă sunt nefericiţi”[11]. Opţiunea de viaţă
stoică postulează şi cere totodată, ca universul să fie raţional. Raţiunea umană care
doreşte coerenţa logică si dialectică cu sine şi instituie moralitatea trebuie să se
întemeieze într-o Raţiune a Totului faţă de care ea nu este decât o parte. Stoicii
întemeiază raţiunea umană pe natură înţeleasă ca Raţiune universală. A trăi conform
raţiunii va însemna, a trăi conform naturii, conform Legii universale ce transformă din
interior evoluţia lumii. Univers raţional, dar în acelaşi timp în întregime material,
raţiunea stoică este identică Focului heraclitean.
Pentru epicurieni corpurile sunt agregate de atomi, şi nu formează o adevărată
unitate, universul fiind o juxtapunere de elemente ce nu au o raţiune de a fi laolaltă:
fiecare fiinţă este o individualitate atomizată, izolată, prin raportare la celelalte; totul
este în afara totului şi totul provine din hazard. Dimpotrivă, pentru stoici, totul este în
tot, corpurile sunt toturi organice. Lumea este un tot organic şi Totul ia naştere dintr-o
necesitate raţională; în timpul infinit nu există decât un singur cosmos care se repetă de
o infinitate de ori.
Împăcat cu sine, coerent cu sine, cosmosul ca raţiune, se vrea în mod necesar aşa
cum este, astfel încât se repetă într-un ciclu mereu identic, în care focul,
transformându-se în celelalte elemente, se întoarce în cele din urmă la el însuşi.
Cosmosul se repetă mereu identic întrucât este raţional, este logic, este singurul
cosmos posibil şi necesar pe care Raţiunea poate să-l producă.
În cosmos totul se înlănţuie în mod necesar, conform principiului cauzalităţii.
Cel mai mic eveniment implică o întreaga serie de cauze, implică întregul univers.
Indiferent că vrea sau nu omul, lucrurile apar în mod necesar aşa cum apar. Raţiunea
universală nu poate acţiona altfel decât cum acţionează. Mai este posibilă în acest
cosmos, libertatea de alegere? Răspunsul stoicilor este afirmativ, deoarece forma
raţiunii proprie omului nu este această raţiune substanţială, formatoare, nemijlocit
imanentă lucrurilor, adică Raţiunea universală, ci o raţiune discursivă care în judecăţi,
în discursurile ce le enunţă asupra realităţii, are putinţa de a da un sens evenimentelor
impuse de destin şi acţiunilor produse de ea. În acest univers plin de sens se situează
atât pasiunile, cât şi moralitatea. Libertatea se află în judecăţile de valoare făcute
asupra evenimentelor. Atitudinea morală justă va consta în a nu recunoaşte ca bun sau
rău, decât ceea ce este din punct de vedere moral, bun sau rău şi în a considera
indiferent, ceea ce nu este, din punct de vedere moral, nici bun nici rău. Cum spune
Epictet: ,,Pe oameni îi tulbură nu lucrurile în sine, ci părerile pe care şi le fac cu privire
la lucruri”[12].
Va fi moral, adică bun sau rău, ceea ce depinde de noi şi va fi indiferent ceea ce
nu depinde de noi. Singurul lucru ce depinde de noi este, în fond, intenţia noastră
morală, sensul pe care îl dăm evenimentelor. Ceea ce nu depinde de noi, corespunde

24
înlănţuirii necesare a cauzelor şi efectelor adică destinului, evoluţiei naturii şi acţiunii
altor oameni.
Sunt indiferente viaţa şi moartea, sănătatea şi boala, plăcerea şi suferinţa,
bogăţia şi sărăcia, puterea şi slăbiciunea, carierele politice, pentru că nici una nu
depinde de noi. Acestea trebuie, în principiu, să ne fie indiferente şi să acceptăm ce se
întâmplă ca un act al destinului: „ Nu căuta ca întâmplările să se desfăşoare aşa cum
vrei, ci doreşte ca evenimentele să se petreacă în mod obişnuit şi astfel cursul vieţii îţi
va fi liniştit”[13].
Indiferenţa stoică este diferită de cea a lui Pyrrhon; pentru el totul este
indiferent, deoarece nu se poate şti în legătură cu nici un lucru, dacă este bun sau rău.
Numai un singur lucru nu este indiferent şi anume indiferenţa însăşi. Pentru stoic un
singur lucru nu este indiferent, însă acesta este intenţia morală ce se consideră pe sine
ca bună şi invită omul să se schimbe el însuşi şi să-şi schimbe atitudinea sa faţă de
lume.
Problema care apare este cea referitoare la orientarea stoicului în viaţă, din
moment ce în afara intenţiei morale, totul este indiferent. În viaţa cotidiană filosoful se
orientează propunând opţiuni verosimile, aprobate de raţiunea umană fără ca ea să fi
avut vreodată certitudinea că face bine. Nu rezultatul contează, fiind mereu nesigur,
nici eficacitatea, ci intenţia de a face bine.
Spre deosebire de epicurian care se retrage din faţa a tot ce-i produce grijă,
stoicul acţionează sub rezervă spunându-şi ,,vreau să fac asta, dacă destinul îmi
permite”. Dacă destinul nu-i permite va accepta destinul dorind ceea ce se întâmplă.
Stoicul acţionează nu în interes propriu, material sau spiritual, ci dezinteresat, în
serviciul comunităţii.
Fizica, etica, logica (părţi ale filosofiei stoice) nu sunt numai discursuri
teoretice, ci şi teme pentru exerciţiile ce trebuie practicate efectiv de cel care vrea să
trăiască filozofic. Astfel, pentru a pune în practică concepţia despre existenţă (fizică)
un prim exerciţiu constă în a ne recunoaşte ca parte a întregului, a ne ridica la
conştiinţa cosmică, a ne adânci în totalitatea cosmosului. În aceeaşi perspectivă trebuie
ca omul să se străduie să vadă lucrurile în transformarea lor. Viziunea metamorfozei
universale îl va conduce la meditaţia asupra morţii, mereu imanentă, dar acceptată ca
o lege fundamentală a ordinii universale.
O practică renumită era şi pre-exerciţiul ,,nenorocirilor”, exerciţiul pregătitor al
încercărilor. Este vorba de reprezentarea dinainte a dificultăţilor, a ghinionului, a
suferinţelor şi a morţii. Practicând aceste exerciţii filozoful vrea să amortizeze şocul
realităţii şi să reinstaureze în el pacea şi liniştea sufletului, pătrunzând-se deplin de
principiile fundamentale ale stoicismului. Omului nu trebuie să-i fie frică să se
gândească dinainte la evenimentele considerate nefericite de ceilalţi oameni, ci trebuie
să se gândească la ele, pentru a spune că boala, sărăcia şi moartea, percepute de ceilalţi
drept nenorociri, nu sunt astfel, deoarece nu depind de noi şi nu ţin de ordinea
moralităţii.
Filosofia este pentru stoici un act unic, ce trebuia practicat în fiecare clipă cu
atenţie faţă de sine şi momentul prezent, reînoită fără încetare. Conştiinţa de sine caută
25
să realizeze în fiecare clipă o purificare şi o rectificare a intenţiei pentru a nu admite
nici un alt motiv de acţiune decât voinţa de a face bine. Această conştiinţă de sine este
nu numai morală ci şi cosmică şi deci, raţională. Raţiunea acţionează în natură, în
comunitatea umană şi în gândirea individuală. Actul unic al filozofului pregătindu-se
pentru înţelepciune, coincide cu actul unic al Raţiunii universale, prezente în toate
lucrurile şi în acord cu ea însăşi.

Începând cu scepticismul distincţia între filosofie şi discurs filosofic atinge

punctul extrem, deoarece discursul filozofic ajunge la autosuspendare, pentru a nu
lăsa loc decât unui mod de viaţă, care se vrea ne-filozofic.
Modul de viaţă al scepticilor este unul al liniştii şi păcii sufletului; ei pronunţă
un diagnostic asupra cauzelor nenorocirii oamenilor şi propun un remediu al acestor
suferinţe, o terapeutică pentru vindecare. Scepticii ajung la pacea sufletului, renunţând
la filosofie înţeleasă ca discurs filosofic. Dar, este nevoie de un discurs filosofic
pentru a elimina discursul filosofic.
Acest discurs sceptic îl cunoaştem datorită lui Sextus Empiricus [14] care
enumera zece tipuri de argumente ce justificau suspendarea oricărei judecăţi. Ele se
bazau pe diversitatea şi pe contradicţiile din percepţiile simţurilor şi din credinţe:
diversitatea obiceiurilor şi a practicilor religioase; diversitatea reacţiilor în faţa
fenomenelor rare, sau dimpotrivă, frecvente; diversitatea percepţiilor după organele de
percepţie la animale şi la oameni sau după circumstanţele şi dispoziţiile interioare ale
indivizilor, sau chiar în funcţie de faptul dacă luăm lucrurile la scară mare sau mică, de
aproape sau de departe, sub un unghi sau altul; amestecul şi raportul tuturor lucrurilor
cu toate lucrurile, de unde imposibilitatea de a le percepe în stare pură; iluziile
simţurilor. Un alt sceptic, propunea alte argumente contra logicienilor dogmatici:
filosofii se contrazic; pentru a dovedi ceva, este necesar să mergem la infinit sau chiar
să facem un cerc vicios, ori să postulăm fără temei principii indemonstrabile; în sfârşit,
totul este relativ, toate lucrurile se presupun reciproc şi este imposibil atât să le
cunoaştem în ansamblul lor, cât şi în detaliu.
Acest discurs filosofic conduce la epoche, adică la suspendarea adeziunii la
discursurile filosofice dogmatice, chiar şi la discursul sceptic.
După eliminarea discursului filosofic, după suspendarea adeziunii la discursurile
filosofice, rămâne filosofia ca mod de viaţă, care va fi un mod de viaţă non-filosofic.
Viaţa de toate zilele, viaţa care îi conduce pe toţi oamenii, este regula de viaţă a
scepticului: a utiliza pur şi simplu, precum profanii, resursele sale naturale, simţurile
şi inteligenţa, a se conforma obiceiurilor, legilor, instituţiilor ţării sale; a-şi urma
dispoziţiile şi tendinţele naturale: a mânca atunci când îţi este foame, a bea când îţi
este sete.
Deoarece consideră că este imposibil să ştim dacă un lucru sau un eveniment
este mai bun decât un alt lucru sau un alt eveniment, scepticul va fi neclintit în pacea
sufletului graţie suspendării oricărei judecăţi de valoare asupra lucrurilor, suspendare
care va diminua durerile şi suferinţele sale. Referitor la orice lucru se va mulţumi să
descrie ceea ce simte, ceea ce îi apare, fără să adauge nimic cu privire la ceea ce sunt
26
 sau valorează lucrurile; se va mulţumi să descrie reprezentarea sensibilă care este a sa
şi să enunţe starea sensibilităţii sale, fără a-şi adăuga opinia. Pentru a reînoi în fiecare
moment, opţiunea sa de viaţă, scepticul, la fel ca epicurienii sau stoicii va utiliza scurte
formule frapante, de pildă „ nu mai mult acesta decât acela”, „poate”, „totul este
indeterminat”, „ totul scapă înţelegerii”, „ oricărui argument i se opune un argument
egal”, „ îmi suspend judecata”.
Modul de viaţă sceptic, care solicită exerciţii de gândire şi voinţă, este opţiunea
de viaţă filosofică a unui mod de viaţă non-filosofic.
Obişnuieşte-te să crezi că moartea nu are nici o
legătură cu noi oamenii, căci orice bine şi orice rău se află în
senzaţie, iar moartea este privaţiunea de senzaţie; în consecinţă,
o justă înţelegere a faptului că moartea nu are nici o legătură cu
noi face să fie plăcută ideea că viaţa are un sfârşit… Moartea,
cel mai înfricoşător dintre rele, nu are nici o legătură cu noi, dat
fiind că atâta vreme cât existăm, moartea nu există, iar când
vine, noi nu mai existăm. Nu are deci legătură nici cu cel viu,
nici cu cel mort. Pentru cel viu nu există încă, iar cel mort nu
mai există el. Majoritatea oamenilor însă se tem de moarte ca
de cel mai mare dintre toate relele şi, alteori, o aleg ca un • Care sunt argumentele
refugiu faţă de relele din viaţă. Omul înţelept nu cere neapărat dezvoltate pentru
să-şi trăiască viaţa, nici nu se teme de încetarea ei. Nu-i este susţinerea unei atitudini
silă de a trăi şi nici nu socoteşte încetarea vieţii ca un rău. echilibrate în faţa unei
situaţii limită?
Epicur, Scrisoarea către Menoikeus

Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii nu

înţelegem plăcerile vicioşilor, nici cele ce constau din desfătări
senzuale, cum socotesc unii, fie din neştiinţă, nepricepere, fie
din înţelegere greşită. Prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei
din corp şi a tulburării din suflet.

Epicur, Scrisoarea către Menoikeus

Nu-i cu putinţă să trăieşti o viaţă plăcută fără a trăi cu

înţelepciune, cumsecade, în spiritul dreptăţii; şi nu-i cu putinţă
să trăieşti cu înţelepciune, cumsecade şi în spiritul dreptăţii
dacă nu duci o viaţă plăcută. Cine nu posedă ceea ce este
necesar pentru o viaţă dusă cu înţelepciune, cumsecade şi în
spiritul dreptăţii, acela nu poate duce o viaţă plăcută. • Stabiliţi relaţia între
plăcere, virtute şi
Epicur, Maximele fundamentale înţelepciune în concepţia
lui Epicur. Precizaţi
Norocul intervine rareori în viaţa înţeleptului; cele mai
conţinutul acestor noţiuni.
mari şi decisive hotărâri în viaţa unui asemenea om au fost,
sunt şi vor fi luate de raţiune, de-a lungul întregii lui vieţi.

Epicur, Maximele fundamentale

27
 A trăi în conformitate cu virtutea este deopotrivă cu a trăi
în acord cu experienţa mersului naturii…căci natura noastră
individuală este o parte a naturii întregului univers. De aceea scopul
poate fi definit ca o viaţă în acord cu natura sau, cu alte cuvinte, în
acord cu propria noastră natură umană, ca şi cu aceea a universului,
o viaţă în care ne abţinem de la orice acţiune oprită de legea
comună pentru toate lucrurile, adică dreapta raţiune care străbate
toate lucrurile şi este identică acelui zeu conducător care
orânduieşte tot ce există. Şi acelaşi lucru constituie virtutea omului
fericit şi cursul paşnic al vieţii, când toate acţiunile promovează
armonia geniului care conlucrează în omul individual cu voinţa
aceluia care conduce universul.
• Stabiliţi legătura dintre virtute,
Chrisip fericire şi libertate la stoici.
Analizaţi conţinutul acestor
concepte.
Virtutea …….merită să fie aleasă pentru ea
însăşi………Virtutea este suficientă, prin ea însăşi să asigure
fericire.

Chrisip

Filosofia…este…practica înţelepciunii, iar înţelepciunea

este ştiinţa lucrurilor divine şi omeneşti.

Chrisip

Filosofia nu este o meserie pe placul mulţimii şi nici făcută

pentru ostentaţie. Ea nu stă în cuvinte ci în fapte. Nu recurgi la
dânsa, ca să-ţi treci ziua cu un fel de desfătare sau să-ţi alungi
plictiseala, când n-ai ce face. Ea îţi formează şi îţi modelează
sufletul, îţi împlineşte viaţa, îţi îndrumează faptele, îţi indică ce
trebuie să faci şi ce nu, şade la cârmă şi arată drumul printre stânci
celor ce se zbat cu valurile mării în furtună .

Seneca, Scrisori către Luciliu

Filosofia ne învaţă să acţionăm, nu să vorbim , şi ea cere ca

omul să trăiască după regulile ei, ca felul lui de viaţă să nu fie în
contradicţie cu vorbele lui, ca întreaga lui existenţă să aibă un stil în
concordanţă cu acţiunile lui. Rostul cel mai de seamă al înţelepciunii
– şi o dovadă totală – este să pună de acord faptele cu vorbele anului,
să-l facă în orice moment egal cu sine şi acelaşi.

Seneca, Scrisori către Luciliu

Înţelepciunea este deschisă tuturor. Pentru dânsa toţi suntem

nobili. Filosofia nu respinge pe nimeni: ea străluceşte pentru toţi.

Seneca, Scrisori către Luciliu

28
 Ce este înţelepciunea? A voi mereu acelaşi lucru , a
respinge mereu acelaşi lucru. Poţi să nu mai adaugi acea mică
rezervă, „ cu condiţia să voieşti numai binele”, căci nimic altceva
decât binele nu poate plăcea mereu cuiva.

Seneca, Scrisori către Luciliu

Eu n-am urmărit să-l împodobesc pe înţelept cu meritul

înşelător al vorbelor înşelătoare al vorbelor strălucitoare, ci să-i
descopăr un sălaş în care batjocura să nu-l atingă. Dar oare nu se va
găsi nimeni care să-l lovească sau măcar să încerce s-o facă? Nimic
în natură nu e atât de sacru încît să nu-l ajungă, vreo nelegiuire. Dar
măreţia divinităţii e oare stinsă de râvna înverşunată a celor care n-
o pot atinge? Eşti nevătămat nu dacă primeşti lovituri ci dacă ele nu
te rănesc. Îţi voi arăta că acesta este sensul înţelepciunii. Mai încape
îndoială că tăria de neînvins e mai trainică decât tăria neîncercată
de lovituri? Forţa nespusă de încercare e şovăelnică, dar capătă
trăinicie când zădărniceşte toate atacurile. Afli deci că un înţelept e
mai vrednic de acest nume decât loviturile primite, nu-i fac nici un
rău, decât dacă nu primeşte nici o lovitură. L-au numit erou pe
bărbatul neânfrânt în luptă şi netemător în faţa forţelor vrăjmaşe
dezlănţuite şi nu pe cel dezmierdat de tihnă în mijlocul unei
mulţimi nepăsătoare. Adevăratul înţelept, repet, nu e supus nici
unei vătămări, întrucât nu are însemnătate câte săgeţi îl ţintesc, de
vreme ce el rămâne de-a pururi neclintit.

Seneca, Despre constanţa înţeleptului

Dintre toţi muritorii sunt liniştiţi doar cei care se consacră

filosofiei, dacă ei trăiesc cu adevărat.

Seneca, Despre viaţa scurtă

Nu te declara pretutindeni filosof şi nu flecări într-una, în

faţa celor simpli despre principiile filosofice. Ci săvârşeşte faptele
tale, după aceste principii.

Epictet, Manualul

29
 Aceasta este poziţia şi caracterul omului de rând:
niciodată nu aşteaptă folosul sau paguba de la el însuşi, ci de la
cei din afară. Poziţia şi felul de a fi al filosofului este însă să
aştepte orice folos şi pagubă de la el însuşi. Caracteristicile celui
care face progrese în înţelepciune: nu critică pe nimeni, nu laudă
pe nimeni, nu vorbeşte nimic despre el, considerându-se cineva
sau că ştie ceva. Ori de câte ori se află într-o încurcătură sau în
faţa unei piedici se învinuieşte. Chiar dacă îl laudă vreunul, el
râde în sinea sa, de cel care îl laudă, el însuşi, faţă de sine însuşi.
Chiar dacă îl critică cineva nu se apără. Se supraveghează sub
toate aspectele, întocmai ca cei slăbiţi de boală, fiind foarte atent
ca nu cumva să facă vreo mişcare bruscă, înainte ca organele lui
să fie pe deplin însănătoşite. Smulge orice poftă din el, însuşi, nu
are dezgust decât numai pentru lucrurile potrivnice naturii, din
cele aflate în puterea noastră. Se foloseşte de dorinţă pentru orice
lucru, în tihnă şi cu moderaţie. Iar dacă este considerat sărac cu
duhul sau neştiutor, nu se nelinişteşte. Într-un cuvânt, se păzeşte
pe el însuşi ca de un duşman, ca unul dornic să-l tragă în cursă.

Epictet, Manualul

Nimeni nu este un om liber, dacă nu se domină pe el

însuşi.

Epictet, Fragmente

Să nu stea departe de viaţa şi sarcinile publice nici un om

care se simte înţelept, căci este un sacrilegiu să se sustragă de la
ajutorarea celor care au nevoie de dânsul, este josnic să cedeze în
faţa celor de rea credinţă şi o nechibzuinţă să accepte o conducere
rea, decât să cârmuiască înţelept el însuşi.

Epictet, Fragmente

Este un nebun acela care se simte împovărat de durere, în

timpul evenimentelor provocate de fatalitatea universală a naturii.

Epictet, Fragmente

Dacă totuşi zeii n-au decis asupra nici unui lucru referitor
la persoana noastră, îmi este dată mie, însă puterea de a alege în
privinţa mea, iar pentru mine e necesar să hotărăsc căutarea a tot
ce-mi este util; iar folositor pentru fiecare, este ceea ce se
potriveşte cu structura şi natura lui. Natura mea este aceea a unei
fiinţe raţionale şi politice. Deci, mie ca Antonin, cetate şi patrie
îmi este Roma, iar ca om, universul. În concluzie, numai cele
necesare acestor două comunităţi sunt pentru mine bunuri.

Marcus Aurelius, Către sine

30
 Omul care nu are unul şi acelaşi scop, în tot timpul vieţii,
de-a lungul întregii sale vieţi nu poate să fie unul şi acelaşi.
Afirmaţia nu este îndestulătoare însă, dacă nu adăugăm şi
recomandaţia cum şi în ce fel trebuie să fie scopul acesta. Căci,
după cum nu toţi au aceeaşi părere despre lucrurile socotite
bunuri de către majoritatea oamenilor, ci numai despre un anumit
fel de bunuri, adică despre acelea referitoare la interesul lor
comun, tot astfel interesul social şi politic trebuie să fie propus ca
scop esenţial. Iar acela care îşi îndreaptă toate năzuinţele sale spre
acest ţel esenţial, va face ca toate activităţile sale să fie întru totul
asemănătoare şi, ca urmare a acestui lucru, va fi întotdeauna el
însuşi.

Marcus Aurelius, Către sine

Pentru cel care socoteşte un bine tot ce se petrece la

momentul potrivit, cine gândeşte că e acelaşi lucru dacă
săvârşeşte mai multe acţiuni sau mai puţine în conformitate cu
dreapta raţiune, pentru cel care consideră că nu are o importanţă
deosebită dacă a contemplat universul un interval de timp mai
lung sau mai scurt, pentru un asemenea om, nici moartea însăşi
nu este de temut.

Marcus Aurelius, Către sine

Totdeauna trebuie să-ţi aduci aminte acestea: care este

natura universului şi care este a mea proprie, cum este structura
mea faţă de cea a universului, ce fel de parte sunt, din ce fel de
univers şi că nimeni nu mă împiedică să mă las călăuzit, atât în
ceea ce fac cât şi în ceea ce spun, de natura din care sunt parte.

Marcus Aurelius, Către sine

Principiul, care dă naştere scpeticismului, socotim că este

speranţa de a dobândi liniştea sufletească. Căci oamenii mari din
fire, tulburaţi din pricina nepotrivirii dintre lucruri, şi neştiind
cărora să le dea mai multă crezare, au ajuns să cerceteze ce este
adevărat în lucruri, şi ce este fals, cu gândul de a dobândi după
deosebirea acestora seninătatea sufletului.

Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice

• Desprindeţi identităţi şi diferenţe privind conţinutul şi rosturile

înţelepciunii în epoca elenistă (stoici, epicurieni, sceptici)
• Care este domeniul de manifestare şi totodată, dovada înţelepciunii?
• Cum este înţeleasă în această perioadă relaţie între înţelept şi viaţa
publică?
31
 • Care este atitudinea filosofului faţă de sine şi faţă de ceilalţi oameni?

II.3. ŞCOLILE FILOSOFICE ÎN EPOCA IMPERIALĂ. Începând din

secolul I a.Chr. se înfiinţează în numeroase oraşe ale imperiului roman, şcoli
filosofice, astfel că predarea doctrinelor filosofice nu mai era realizată în instituţii
şcolare ce au păstrat continuitate cu fondatorul lor. În fiecare oraş important existau
instituţii unde se preda platonismul, sau aristotelismul, stoicismul sau epicureismul. O
dată cu secolele III, IV, stoicismul, epicureismul şi scepticismul au început puţin câte
puţin să dispară pentru a lăsa loc neoplatonismului, care este într-un sens, o fuziune a
aristotelismului şi platonismului.
Pe lângă faptul că nu mai făcea necesară călătoria pentru cei care doreau să se
iniţieze în vreuna dintre filosofii, dispersia şcolilor filosofice a avut consecinţe şi
asupra învăţământului însuşi. Dacă în epoca anterioară activitatea şcolară consta
înainte de toate în a instrui elevii în metodele de gândire şi argumentare, iar membrii
importanţi ai şcolii aveau deseori opinii foarte diferite, în această perioadă predarea
unei ortodoxii de şcoală devine esenţialul. Libertatea de dezbatere era mult mai
restrânsă, predarea filosofiei luând forma unui comentariu de text; discutarea textelor
devenea o parte a învăţământului. A învăţa filosofie era pentru platonieni, a-l citi pe
Platon, pentru aristotelieni, a-l citi pe Aristotel, pentru stoici, a-l citi pe Chrisip, pentru
epicurieni, a-l citi pe Epicur. Lectura textelor nu era însă o lectură solitară: cursurile de
filosofie constau în exerciţii de explicare a textelor scrise.
În acest climat, ucenicii filosofi aveau tendinţa să se intereseze mai mult de
perfecţionarea culturii lor generale, decât de modul de viaţă. Totuşi există mărturii ce
ne permit să afirmăm că filosofia continua în acea epocă să fie concepută ca un efort
de progres spiritual, ca mijloc de transformare interioară.
A învăţa filosofia, chiar citind şi comentând textele, înseamnă a învăţa un mod
de viaţă şi, în acelaşi timp, a-l practica. Exerciţiul comentariului, considerat în el
însuşi, are un rol formator, în măsura în care este un exerciţiu al raţiunii, o invitaţie la
modestie, un element al vieţii contemplative. În plus, conţinutul textelor comentate
invită la o transformare a vieţii. În acest sens Epictet atrage atenţia elevilor săi: „ Dacă
mi-ar spune cineva: fă-mă să înţeleg pe Chrisip, roşesc în momentul în care nu pot să
arăt că faptele sunt potrivite cu principiile”[15]. Fiecare comentariu era considerat un
exerciţiu spiritual nu numai întrucât căutarea sensului unui text pretinde calităţile
morale ale modestiei şi dragostei de adevăr, ci şi pentru că lectura fiecărei opere
filosofice trebuie să producă o transformare în auditorul sau cititorul comentariului.

Pentru Plotin (205-270 p.Chr.) şi discipolul său Porfir modul de viaţă constă în
a trăi conform spiritului, adică potrivit cu partea cea mai înaltă din noi înşine, care este
intelectul. Această viaţă nu se reduce la o activitate pur raţională şi discursivă,
contemplaţia ce ne conduce spre fericire, nu constă într-o acumulare de raţionamente şi
nici într-un număr mare de cunoştinţe dobândite. Nu este suficient să dobândim
32
cunoştinţe, ci trebuie ca acestea să devină natură în noi „să crească o dată cu noi”.
Pentru Porfir nu există contemplaţie decât atunci când cunoştinţele noastre devin în noi
„viaţă şi natură”. Contemplaţia nu este cunoaştere abstractă , ci transformare a sinelui,
care înseamnă o revenire la adevăratul eu, care este spiritul din noi, divinul din noi.
Veritabilul eu este spiritul, iar ţelul pe care-l căutăm este trăirea conform spiritului.
Porfir descrie modul de viaţă propriu filosofului astfel: să se detaşeze de senzaţie, de
imaginaţie, de pasiuni să nu dea corpului decât strictul necesar, să părăsească agitaţia
mulţimii. Viaţa contemplativă implică deci o viaţă ascetică. Asceza va fi menită să
împiedice partea inferioară a sufletului să devieze către sine atenţia ce trebuie
îndreptată către spirit.
Pentru Plotin al cărui obiectiv era să fie unit cu Dumnezeul suprem şi să se
apropie de el, discursul filosofic nu mai serveşte decât la a arăta, fără să spună, ceea ce
îl depăşeşte, cu alte cuvinte, o experienţă în care orice discurs se spulberă, în care, de
asemenea, nu există conştiinţa sinelui individual, ci doar un sentiment de bucurie. Cu
experienţa mistică, suntem în prezenţa unui alt aspect al vieţii filosofice, care nu e
decizie sau opţiune pentru un mod de viaţă, ci dincolo de orice discurs, este experienţa
inefabilă ce copleşeşte individul şi îi tulbură întreaga conştiinţă de sine, printr-un
sentiment de prezenţă inexprimabilă.
Discursul filosofic al lui Plotin nu face decât să conducă spre o asceză şi o
experienţă interioară ce sunt adevărata cunoaştere, prin care filosoful se înalţă spre
realitatea supremă, atingând progresiv niveluri din ce în ce mai înalte şi din ce în ce
mai interioare ale conştiinţei de sine.
Prima etapă a ascensiunii este conştientizarea de către sufletul raţional a faptului
că nu se confundă cu sufletul iraţional, care însărcinat cu însufleţirea trupului, este
tulburat de plăcerile şi durerile rezultate din viaţa corporală. Doar asceza permite eului
să se cunoască cu adevărat ca suflet, separat de ceea ce nu este el, adică să devină în
mod concret şi conştient ceea ce era fără să o ştie.
Eul, după ce s-a identificat cu sufletul raţional se identifică cu Intelectul, devine
Intelect. Intelectul este, conceput de Plotin ca o cunoaştere de sine perfectă, adecvată şi
transparentă. De asemenea el consideră că intelectul cuprinde în el toate formele, toate
ideile şi de aceea în intelect totul este interior totului. A deveni Intelect înseamnă a
gândi nu doar ca individ, ci ca gândire a totalităţii a deveni Intelect, înseamnă a ajunge,
după Plotin, la o stare a eului în care el atinge interioritatea, transparenţa faţă de sine
însuşi, reculegerea asupra lui însuşi. A deveni Intelect înseamnă a ne privi noi înşine şi
toate lucrurile în perspectiva totalizantă a Spiritului divin.
Ajuns în acest punct, eul nu se află totuşi la capătul ascensiunii sale. Discursul
filosofic poate demonstra că dincolo de totalitatea Întregului reprezentată de Intelect şi
care nu este decât o unitate derivată, trebuie să admitem cu necesitate o unitate
absolută şi primordială. Discursul filosofic nu poate exprima ceea ce este Unitatea
absolută, deoarece a vorbi înseamnă a adăuga atribute, or Unul nu poate avea atribute
sau însuşiri deoarece este în mod absolut unul. Despre el putem spune doar ceea ce nu
este. Dacă-i atribuim predicate pozitive spunând: „ Unul este cauza a tot”, nu spunem

33
ceea ce este el în sine, ci ceea ce suntem noi în raport cu el, cu alte cuvinte că suntem
efectele lui; crezând că vorbim despre el, nu vorbim decât despre noi.
Singurul acces la realitatea transcendentă este experienţa non-discursivă,
experienţa unificatoare. Experienţa Intelectului corespunde unei stări a eului în care
acesta ajunge la interioritatea şi transparenţa perfectă cu sine însuşi. Această
experienţă este inexprimabilă şi descriind-o, Plotin nu poate să spună nimic despre
Unul, nu descrie decât starea subiectivă a celui ce o experimentează. Totuşi, o astfel de
experienţă este cea care conduce cu adevărat spre Unul.
Plotin deosebeşte clar între învăţământul discursiv şi experienţa non-discursivă.
Teologia, care este discursivă, ne procură nişte cunoştinţe despre Bine şi Unul, însă
ceea ce ne călăuzeşte către Unul este virtutea, purificarea sufletului, efortul de a trăi
viaţa Spiritului. Învăţătura este un indicator care ne arată în ce direcţie trebuie să
mergem, dar pentru a ajunge la Unul, trebuie să percepem un drum pe care păşim
singuri către Unicul.
Dacă Eul poate atinge Unul, reuşeşte tocmai pentru că trăieşte viaţa Spiritului.
În Spirit, în Intelect, există două niveluri: nivelul Intelectului gânditor, care se gândeşte
pe sine ca totalitate a Formelor şi nivelul Intelectului în devenire, care nu este încă
intelect, care nu gândeşte încă, dar este emanat de Unul ca o iradiere şi se găseşte
astfel în contact nemijlocit cu el. În urma atingerii cu Unul, Spiritul este „cuprins de
dragoste”. A deveni Intelect gânditor era deja pentru eu o experienţă mistică. Dar a
deveni Intelect iubitor înseamnă a se înălţa la o experienţă mistică superioară, adică a
se situa în punctul de origine unde toate lucrurile provin din Bine şi aceasta nu este
altceva decât Intelectul în devenire.
Raporturile existente la Plotin între discursul filosofic şi opţiunea existenţială
sunt foarte bine exprimate în următoarea frază: Când spunem fără a practica într-
adevăr virtutea, „Dumnezeu” nu este decât un cuvânt [16]. Aşadar, pentru el doar
experienţa morală sau mistică poate da conţinut discursului filosofic.
Neoplatonismul ulterior lui Plotin se caracterizează printr-un efort de sinteză a
celor mai dispersate elemente ale tradiţiei filosofice şi religioase din întreaga
antichitate. Se urmăreşte să se reconcilieze pitagorismul şi platonismul şi
aristotelismul, dar şi să se pună de acord tradiţia filosofică cu acele tradiţii revelate de
zei: scrierile orfice şi Oracolele caldeene.
Pătrunderea revelaţiilor caldeene şi orfice în discursul filosofic neoplatonician
nu-l transformă într-o adunătură confuză, întrucât întregul efort de sinteză este o
încercare raţională de interpretare şi sistematizare. Acest efort obligă spiritul la o
activitate intelectuală formatoare, ce dezvoltă capacitatea de a analiza conceptele şi
rigoarea logică.
Activitatea neoplatonicienilor ce i-au urmat lui Plotin a fost consacrată
îndeosebi interpretării textelor lui Platon şi Aristotel.
Pentru Plotin ca şi pentru neoplatonicienii care au urmat, discursul filosofic este
strâns legat cu practici concrete şi cu un mod de viaţă. Dacă pentru Plotin trăirea
conform spiritului constă într-o viaţă filosofică, adică în asceză şi în experienţa morală
şi mistică, pentru neoplatonicienii care i-au urmat mai importantă decât practica
34
filosofică a ascezei şi virtuţii a fost considerată practica teurgică. Termenul
desemnează riturile apte să purifice spiritul şi corpul astral cu scopul de a le permite
să contemple zeii. Ceea ce diferenţiază teurgia de magie este că nu caută să-i
constrângă pe zei, ci dimpotrivă, se supune voinţei lor îndeplinind riturile despre care
se credea că ei însăşi le-au fixat. Nu filosofia teoretică, ci riturile sunt singurele în stare
să împlinească unirea cu zeii.
Introducerea, de către neoplatonismul de la sfârşitul antichităţii, a practicilor
teurgice se explică prin imaginea pe care aceştia şi-o fac despre locul omului în raport
cu divinul. Dacă Plotin consideră că sufletul omenesc se află întotdeauna în contact
inconştient cu Intelectul şi lumea spirituală, neoplatonicienii de după el au considerat
că sufletul, pentru că a căzut în corp, trebuie să treacă prin rituri sensibile şi materiale
pentru a se putea ridica spre divin. Constatăm un demers analog celui creştin, conform
căruia omul, corupt prin păcatul originar, are nevoie de mijlocirea Logosului şi de
semne sensibile, pentru a putea intra în contact cu Dumnezeu. Ambele mişcări
spirituale, neoplatonismul şi creştinismul, consideră că omul nu se poate salva prin
propriile-i forţe, ci are nevoie de o iniţiativă divină.

Afirmăm deci, că sufletul fiind ceea ce este, ajunge aproape

de esenţa reală, care îi este superioară, se complace în privirea
fiinţelor de acelaşi fel cu el, le raportează la el; îşi aduce aminte de
el însuşi şi de ceea ce îi aparţine.

Plotin, Enneade, I

Trebuie, deci, să ne urcăm către binele spre care tind toate

sufletele. Dacă l-ai văzut, ştii ceea ce vreau să spun şi în ce sens este
el frumos. Ca bine el este dorit şi dorinţa tinde către el. Dar îl obţin
numai acei care se înalţă către regiunea superioară, care se întorc
către el şi se desfac de veşmintele pe care le-a îmbrăcat în decăderea
lor, tot aşa cum cei care se înalţă către sanctuarul templelor trebuie să
se purifice şi să-şi lase îmbrăcămintea veche.

Plotin, Enneade, I

Dacă, deci, omul este capabil de a poseda viaţa completă, el

este totodată capabil de a fi fericit; astfel, fericirea ar fi rezervată zeilor,
fiindcă ei ar poseda singuri o viaţă de acest fel. Dar pentru că noi
afirmăm că fericirea există şi la oameni, trebuie să cercetăm în ce fel
există ea. În felul următor: omul are viaţa completă, când el posedă nu
numai viaţa simţurilor, dar şi facultatea de a raţiona şi inteligenţa
adevărată. Omul înţelept nu are nevoie decât de el însuşi pentru a fi
fericit şi a căpăta binele. Nu există bine pe care el să nu-l posede.

Plotin, Enneade, I

35
 Instabilitatea vine din faptul că satisfacţia nu face ca să fie
dispreţuit cel căruia o datorăm. Contemplând, contempli întotdeauna mai
mult; văzându-te pe tine însuţi infinit, tot aşa ca şi obiectele tale, urmezi
astfel natura ta proprie. De altfel, viaţa nu este o oboseală pentru nimeni,
când ea este o viaţă pură; de ce s-ar obosi cel care trăieşte cea mai bună
dintre vieţi?
Această viaţă este înţelepciunea, o înţelepciune care nu se capătă
prin reflexie, fiindcă este totdeauna prezentă, întreagă, fără nici o şovăire
(care ar cere o căutare reflectată): este înţelepciunea primă care nu vine de
la altul. Fiinţa însăşi este înţelepciune, aşa cum nu poţi fi tu însuţi decât
fiind înţelept.

Plotin, Enneade, V

• Expuneţi coordonatele modului de viaţă şi modalitatea realizării lui în

epoca imperială.
• Cum concepe Plotin înţelepciunea, înţeleptul şi fericirea?

II.4. CREŞTINISMUL ŞI FILOSOFIA. Sfârşitul lumii şi venirea Împărăţiei

lui Dumnezeu, anunţate de Isus, era un mesaj străin mentalităţii greceşti şi
perspectivelor filosofiei. Totuşi la un secol după moartea lui Christos, anumiţi creştini
prezentau creştinismul nu doar ca pe o filosofie, ci drept filosofia însăşi, filosofia
eternă.
Ambiguitatea cuvântului Logos a făcut posibilă o filosofie creştină. Încă de la
Heraclit, Logos-ul era un concept central al filosofiei greceşti şi semnifica „cuvânt”,
„discurs” şi „raţiune”. Stoicii în mod special, considerau că Logos-ul, conceput ca forţă
raţională, era inerent lumii, naturii umane şi fiecărui individ. Identificarea lui Isus cu
Logos-ul etern şi Fiul lui Dumnezeu, existentă în Evanghelia după Ioan, permite
prezentarea creştinismului ca filosofie.
Din secolul al II-lea p.Chr., scriitorii creştini, numiţi apologeţi, deoarece s-au
străduit să prezinte creştinismul într-o formă comprehensibilă lumii greco-romane, au
folosit noţiunea de Logos pentru a defini creştinismul drept filosofie. Filosofii greci,
spun ei, nu au posedat până acum decât părţi ale Logos-ului, adică, doar elemente ale
Discursului adevărat şi ale Raţiunii perfecte, însă creştinii posedă Logos-ul, cu alte
36
cuvinte, Discursul adevărat şi Raţiunea perfectă întrupate în Isus Christos. Dacă a
filosofa înseamnă a trăi conform Raţiunii, creştinii sunt filosofi deoarece trăiesc
conform Logos-ului divin.
O dată cu Clement Alexandrinul (150-215 p.Chr.), transformarea
creştinismului în filosofie va lua amploare. Pentru el, creştinismul este revelaţia
completă a Logos-ului, este adevărata filosofie, deoarece ne învaţă să ne conducem
astfel încât să ne asemănăm lui Dumnezeu şi să acceptăm planul divin al întregii
noastre educaţii.
La fel ca şi filosofia greacă, filosofia creştină se va prezenta atât ca discurs, cât
şi ca un mod de viaţă. În primul şi al doilea secol discursul filosofic luase în şcolile
filosofice forma comentariului, al exegezei textelor fondatorilor. Discursul filosofiei
creştine va fi şi el exegetic. Aşa cum platonicienii ţineau un curs de lectură a
dialogurilor lui Platon, corespunzând unor etape ale progresului spiritual, Origene
(185-253 p.Chr) dădea de citit metodic discipolilor cartea biblică a Pildelor, apoi
ecleziastul şi Cântarea Cântărilor, ce corespund, conform concepţiei sale, eticii, ce
determină o purificare prealabilă fizicii, care ne învaţă să depăşim lucrurile sensibile.
Lectura textelor este o lectură „spirituală”, în strânsă legătură cu progresul
sufletului. Noţiunea filosofică de progres spiritual constituie armătura însăşi a formării
şi învăţăturii creştine. Discursul filosofic creştin este un mijloc de a realiza modul de
viaţă creştin.
Există totuşi o deosebire, căci exegeza creştină este o exegeză a textelor sacre,
iar filosofia creştină se întemeiază pe o revelaţie: Logos-ul este relevaţia şi
manifestarea lui Dumnezeu.
În Antichitatea târzie şi în Evul Mediu monastic, filosofia desemnează nu o
teorie sau o manieră de a cunoaşte, ci o înţelepciune trăită, o manieră de a trăi conform
raţiunii, adică potrivit Logos-ului, adică potrivit raţiunii, astfel încât după Justin
Martirul şi Filosoful (100-167 p.Chr) „ Cei ce au vieţuit potrivit Cuvântului, sunt
creştini, chiar dacă au fost socotiţi atei. Astfel au fost, la eleni: Socrate şi Heraclit şi cei
asemenea lor”[17].
Identificarea creştinismului cu filozofia determină în creştinism practici,
exerciţii spirituale proprii filosofiei profane. Astfel Clement Alexandrinul scrie: „ Mi
se pare că asta e pricina că legea cea dumnezeiască a atârnat în chip necesar deasupra
capetelor noastre frica, pentru ca filosoful, prin temere de Dumnezeu şi luare aminte să
dobândească liniştea sufletească şi s-o păstreze, rămânând în toate împrejurările vieţii
desăvârşit şi fără de păcat” [18].
Legea divină este atât Logos-ul filosofilor, cât şi Logos-ul creştinilor; ea inspiră
precauţie în acţiune, prudenţă, atenţie, faţă de sine, adică atitudinea fundamentală a
stoicului, ce procură liniştea sufletului, dispoziţia interioară căutată de toate şcolile.
Fenomenul monahismului ce s-a dezvoltat o dată cu începutul secolului al IV-
lea în Egipt şi Siria va fi interpretat tot în sensul filosofiei creştine.
Pentru adepţii filosofiei creştine, filosofia va desemna modul de viaţă monastic
ca perfecţiune a vieţii creştine. Aceasta rămâne strâns legată de categoriile profane
care sunt pacea sufletului, absenţa pasiunilor, viaţa conformă naturii şi raţiunii.
37
Mişcarea monastică se va prezenta, ca şi filosofia profană, ca o practică a exerciţiilor
spirituale (unele vor fi specific creştine, multe sunt moşteniri din filosofia profană).
Regăsim atenţia faţă de sine (atitudinea fundamentală a stoicilor şi neoplatonienilor).
A fi atent la sine înseamnă a trezi în noi principiile raţionale ale gândirii şi ale acţiunii
pe care Dumnezeu le-a pus în sufletul nostru, înseamnă a veghea asupra noastră, adică
asupra spiritului nostru şi a sufletului nostru, înseamnă a veghea asupra frumuseţii
sufletului nostru, examinându-ne pe noi înşine.
Atenţia asupra sinelui presupune practica examenului de conştiinţă pe care unii
îl recomandă să fie făcut scris. Valoarea terapeutică a examenului de conştiinţă va fi
mai mare dacă este exteriorizat graţie scrierii. Ne-ar fi ruşine să comitem greşeli în
public, scrierea ne va da impresia că suntem în public.
Atenţia de sine se traduce printr-o stăpânire de sine, un control de sine ce nu se
poate obţine decât prin obişnuinţă şi perseverenţă în practicile ascetice, destinate să
realizeze triumful raţiunii asupra pasiunilor. Este vorba de aplicarea terapiei pasiunilor.
Drumul care duce la această eliberare totală trece prin detaşarea totală de obiecte, adică
eliminarea progresivă a dorinţelor ce au ca obiect lucrurile lipsite de interes.
Dacă creştinii au reluat cuvântul grecesc philosophia , pentru a desemna această
perfecţiune a vieţii creştine care este monahismul, înseamnă că filosofia devine un
mod de viaţă şi, în consecinţă, reluând termenul „filosofii creştini” au fost obligaţi să
introducă în creştinism practici şi atitudini moştenite din filosofia profană.
Viaţa filosofică profană şi viaţa monastică aveau multe analogii. Filosoful antic
nu se retrăgea în deşert, nici în mănăstire ci trăia în lume, unde exercita uneori o
activitate politică. Dar, ca filosof trebuia să se schimbe, să-şi exercite profesiunea de
filosof, a ales un mod de viaţă care-l obligă să-şi transforme, în lume, întreaga viaţă
care, într-un anumit sens, îl desparte de lume.
Creştinismul este un mod de viaţă şi dacă a împrumutat de la filosofia antică
anumite exerciţii spirituale, ele îşi găseau locul în ansamblul mai vast de practici
creştine. Întreaga viaţă monastică, presupune ajutorul graţiei lui Dumnezeu şi de
asemenea, o atitudine de smerenie, manifestată prin supunere absolută la ordinele
superiorului.
Practica virtuţilor ia un cu totul alt sens deoarece exerciţiul morţii este legat de
amintirea morţii lui Christos, iar asceza este înţeleasă ca o participare la patimile sale.
Pe de altă parte „ filosofii creştini” au căutat să creştineze întrebuinţarea temelor
filosofice profane, încercând să dea impresia că exerciţiile pe care le recomandau
fuseseră deja prescrise de Vechiul sau Noul Testament. Astfel expresia din
Deuteronom: „păzeşte-te” este înţeleasă ca o recomandare a exerciţiului filosofic al „
atenţiei faţă de sine,” apoi, îndemnul din a doua epistolă către Corinteni: „ Cercetaţi-vă
pe voi înşivă” este interpretat ca o invitaţie la examenul de conştiinţă.
Sub influenţa filosofiei antice, anumite valori ce erau secundare în creştinism, au
fost plasate în primul plan. Ideii evanghelice de venire a împărăţiei lui Dumnezeu îi va
lua locul idealul filosofic al unirii cu Dumnezeu, al unei îndumnezeiri atinse prin
asceză şi contemplaţie. Uneori viaţa creştină devine mai puţin viaţa unui om, ci a unui
suflet, devine o viaţă conformă raţiunii.
38
 Atitudinea faţă de sine căutarea impasibilităţii, a păcii sufletului, a absenţei
grijilor şi, în special, abandonarea corpului au devenit obiective primordiale ale vieţii
spirituale. Pacea sufletului este atât de importantă, încât apreciau „filosofii creştini”
dacă e necesar, trebuie să renunţăm la ceea ce întreprindem pentru a nu o pierde.
În sânul creştinismului, a avut loc, în Evul Mediu, un divorţ între modul de viaţă
şi discursul filosofic. Anumite moduri de viaţă filosofice, proprii diferitelor şcoli din
antichitate, au dispărut definitiv (epicureismul), iar altele (stoicismul şi platonismul) au
fost asimilate în modul de viaţă creştin. Dacă modul de viaţă monastic s-a numit
„filosofic” în Evul Mediu nu putem totuşi nega, că acest mod de viaţă, deşi cuprindea
exerciţiile spirituale proprii filosofiilor antice, a fost separat de discursul filosofic de
care fusese legat mai înainte. Filosofia pusă în serviciul teologiei, nu avea să mai fie de
aici înainte, decât un discurs teoretic. După ce filosofia modernă îşi va cuceri
autonomia, în secolul al XVII-lea şi mai ales în secolul al XVIII-lea, ea va avea mereu
tendinţa să se limiteze la acest punct de vedere. Va avea tendinţa, dar de fapt concepţia
originală şi autentică a filosofiei greco-romane nu va fi uitată niciodată definitiv.
Filosofia trebuie să fie, după Fr. Suarez, o filosofie creştină şi servitoarea
teologiei. O filosofie „creştină” era pentru el, cea care nu contrazice dogmele
creştinismului şi e creştină în măsura în care poate fi utilizată în elucidarea
problemelor teologice. Astfel, părinţii bisericii vor utiliza discursul filosofic
neoplatonician (singura şcoală ce supravieţueşte) pentru a-şi dezvolta teologia lor.
Din secolul al IX-lea şi până în secolul al XII-lea, filosofia greacă, graţie unor
opere ale lui Platon, Aristotel, Porfir, cunoscute prin intermediul unor traduceri şi
comentarii, va continua să fie utilizată în dezbaterile teologice ce servesc şi la
elaborarea unor reprezentări asupra lumii. Filosofia lui Aristotel, înţelegând prin
aceasta discursul filosofic al lui Aristotel, va juca un rol capital; teologii vor utiliza
dialectica lui, dar şi teoria cunoaşterii şi fizica sa pentru a răspunde la problemele
ridicate raţiunii de dogmele creştine.
Tot mai mult, filosofia se va identifica cu creştinismul, iar meseria de profesor
de filosofie va consta în comentarea operelor lui Aristotel şi în rezolvarea problemelor
de interpretare pe care acestea le pun.
În concluzie, putem afirma că spiritualitatea creştină, marcată puternic de modul
de viaţă al şcolilor filosofice antice, a influenţat modul de viaţă creştin al Evului Mediu
şi al timpurilor moderne.

Iar jertfă primită de Dumnezeu este despărţirea, de

care să nu-ţi pară rău, a sufletului de patimile sale. Aceasta
este într-adevăr adevărata cinstire de Dumnezeu. Şi poate din
această pricină, pe bună dreptate, filosofia a fost numită, de
Socrate pregătire în vederea morţii.

Clement Alexandrinul, Stromatele

39
 Înainte de venirea Domnului, filosofia a fost
necesară elenilor, spre a-i conduce la dreptate; acum,
însă, este folositoare pentru a ne conduce pe noi la
evlavie. Filosofia este o pregătire intelectuală pentru cei
care, prin demonstraţie, dobândesc credinţa.
Filosofia urmăreşte dobândirea înţelepciunii,
iar înţelepciunea este ştiinţa lucrurilor dumnezeieşti
şi omeneşti şi a cauzelor acestora. Deci
înţelepciunea este stăpâna filosofiei, după cum
filosofia este stăpâna ştiinţelor pregătitoare.
….filosofia ajută la sesizarea adevărului, pentru că
filosofia este o cercetare a adevărului, dar nu
filosofia singură, este cauza sesizării adevărului, ci
împreună cu altele este cauză şi ajutătoare, este
cauză accesorie.

Clement Alexandrinul, Stromatele

• Analizaţi consecinţele pe care le-a generat influenţa creştinismul asupra

filosofiei.

II.5. PREZENŢA CONCEPŢIEI FILOSOFIEI CA MOD DE VIAŢĂ ÎN

EPOCA MODERNĂ ŞI CONTEMPORANĂ. Reprezentarea unei filosofii reduse
la conţinutul său conceptual, conceperea ei exclusiv ca pură teorie este dominantă de
la apariţia creştinismului şi până în zilele noastre. La încetăţenirea acestei idei a
contribuit, în primul rând, creştinismul. Acesta nu este o simplă cunoaştere, abstractă a
adevărului, ci o modalitate eficace de mântuire. Pentru creştinismul ce poartă un mesaj
de mântuire, filosofia nu a reprezentat decât o pură speculaţie, în timp ce creştinismul
este o doctrină ce aduce în acelaşi timp şi toate mijloacele propice punerii în practică.
În această situaţie filosofia modernă a ajuns să se considere, ea însăşi, ca o disciplină
teoretică, întrucât dimensiunea existenţială a filosofiei nu mai avea sens în perspectiva
creştinismului, ce era simultan ştiinţă (doctrină) şi viaţă. Apoi, efortul de reconstrucţie
a filosofiei după metodele ştiinţei (iniţiat de Bacon şi Descartes) pentru a imprima
filosofiei o mai mare demnitate şi pozitivitate, precum şi moda structualismului au
contribuit la răspândirea ideii că filosofia este doar modalitate de cunoaştere
considerată uneori superioară cunoaşterii ştiinţifice (Husserl şi Bergson).
Cu toate acestea, se poate constata în istoria filosofiei occidentale o anumită
supravieţuire a concepţiei antice, anumiţi filosofi din Evul Mediu şi până în zilele
noastre , rămânând fideli dimensiunii existenţiale şi vitale a filosofiei antice.
Cunoaşterea, datorită traducerilor din greacă şi arabă, a lucrărilor lui Aristotel a
dus la descoperirea că filosofia nu este doar un discurs, ci şi un mod de viaţă. Deşi
40
Aristotel este considerat ca un pur teoretician, comentatorii au observat cu multă
perspicacitate că pentru el, esenţialul filosofiei era acela de a te consacra vieţii de
studiu, vieţii contemplative. Reluând afirmaţiile lui Aristotel de la sfârşitul cărţii a X-a
a Eticii Nicomahice, autori medievali, de exemplu Boetius din Dacia, consideră că
ţelul final al omului şi fericirea sa constau în a trăi conform părţii celei mai înalte din
fiinţa lui, şi anume conform inteligenţei, destinată contemplării adevărului. O astfel de
viaţă este conform ordinii naturii ce a subordonat puterile inferioare celor superioare.
Doar filosoful ce îşi dedică viaţa speculaţiei asupra adevărului trăieşte conform naturii
şi duce o viaţă foarte plăcută.

În secolul al XIV-lea, Petrarca (1304-1374) criticând vorbăria sterilă şi logica

rigidă a scolasticii s-a îndreptat spre cercetarea sufletului şi vieţii umane, astfel că a
făcut din filosofie o filosofie a oamenilor şi a cetăţii terestre construite de ei. Noua
filosofie s-a născut pe terenul moralei, într-o polemică mereu mai aspră între natură şi
umanitate, între soartă şi virtute.
De aceea, pentru el, este necesar, înainte de toate, să ne regăsim pe noi înşine, să
descoperim în noi propria umanitate pentru a ne regăsi împreună cu ceilalţi. Adevărata
libertate a omului presupune cunoaşterea de sine, eliberarea de pasiuni şi puterea
efectivă a virtuţii. Este respinsă ideea unei etici teoretice şi descriptive, deoarece faptul
de a citi şi de a comenta tratatele lui Aristotel nu ne fac să devenim mai buni. Întrucât
consideră că numai virtutea ar putea oferi perspectiva eliberării omului, enunţă
următoarea formulă: „ Este mai important să vrei binele decât să cunoşti adevărul”.
Discursul filosofic nu are demnitate dacă sufletul nu o posedă, iar a ieşi cu discursul
între oameni, conferă interiorizării măsură şi sens concret.
Apelul lui Petrarca la Platon şi Cicero, înseamnă afirmarea unei filosofii care
este reformă morală, reînoire spirituală a omului şi cetăţii terestre, instaurarea unei noi
forme de viaţă. Sub influenţa anticilor, el tăgădueşte plăcerilor dar şi durerilor vieţii
orice valoare intrinsecă. Despre plăceri spune că sunt aparente, înşelătoare, sub ele
ascunzându-se chinuri fără sfârşit. Cât despre dureri consideră că dacă nu le putem
ocoli, nu trebuie să ne întristăm peste măsură, ci să ne împăcăm cu gândul, că cel
puţin, durerile ne fac să medităm mai serios la înţelesul vieţii noastre, ajutându-ne până
la urmă să ne liniştim.
În final, ceea ce vrea Petrarca este să ajungă la atitudinea stoică, la idealul antic
al indiferenţei.

Aceeaşi atitudine o manifestă şi Erasmus (1469-1536) atunci când afirmă că nu

este filosof decât acela care trăieşte în manieră filosofică, cum au făcut Socrate,
Diogenie Cinicul, Epictet, Christos şi Apostolii. Trebuie însă să precizăm că în timp ce
vorbeşte despre viaţa filosofică, el se gândeşte, ca anumiţi Părinţi ai Bisericii sau unii
călugări, la o viaţă filosofică creştină. Aşadar când are în vedere filosofia ca mod de
viaţă, el se referă atât la modelul greco-latin, cât şi la cel evanghelic.
În Renaştere se realizează atât o reînnoire a tendinţelor doctrinare, cât şi a
atitudinilor cunoscute ale filosofiei antice: epicureismul, platonismul, scepticismul.
41
Astfel în Eseurile lui M. Montaigne (1533 – 1592) vedem cum acesta încearcă să
practice diferitele moduri de viaţă propuse de filosofia antică, susţinând ideea de
filosofie ca artă de a trăi şi de a conduce viaţa: „ Meşteşugul şi arta mea sunt a
trăi”[19].
Itinerarul său spiritual trece prin stoicismul lui Seneca şi scepticism, pentru a
sfârşi în epicureism: „ Măreaţa şi falnica mai presus făurire a noastră este a trăi cum se
cade” şi de a ne bucura de faptul că existăm.
Ca îndreptar al vieţii, filosofia impune ca omul să se ia pe sine în cercetare
pentru a-şi domina existenţa, viaţa şi moartea. Demersul filosofic este permanenta
căutare a eului, acceptat în integralitatea sa, care devine obiectul unei descoperiri de tip
socratic şi care se realizează prin scriere „Eu, scrie el, cercetez cum e sinea mea …este
metafizica şi fizica mea”. Prin această cercetare omul accede la un eu care este, în
acelaşi timp forma generală a omenirii, convins fiind că „ fiecare om duce în sine
tiparul întregii stări omeneşti”, [20] de fapt, a condiţiei umane.
Filosofia este pentru M. Montaigne, meşteşugul care îl face pe om să fie om,
care ne face pe noi să fim oameni; rostul ei este de a-l face pe om mai înţelept şi nu
mai ştiutor. Cei care practică înţelepciunea sau care posedă înţelepciunea, deprind
seninătatea şi bucuria îşi stăpânesc furtunile sufleteşti şi au drept ţintă virtutea. Aceasta
din urmă este definită ca rânduială, ca ordine şi nu ca putere, adevărata virtute stă în
uşurinţa, folosul şi plăcerea deprinderii ei.
Şi pentru M. Montaigne filosofia este, la fel ca şi pentru întreaga Antichitate
greco-latină, în primul rând, înţelepciune ce trebuie să-i ofere omului maximele cu
care să-şi hrănească mintea şi cele care-i orânduiesc purtarea şi simţirea, precum şi
cele care în final îl vor învăţa să trăiască bine şi să moară bine. Înţelepciunea ca
meşteşug este o modalitate de comportament în raport cu sine şi în raport cu ceilalţi,
este dominare de sine, meşteşug care îl face pe om de sine stătător, deci liber.

R. Descartes, (1596-1650) care a ales pentru una din lucrările sale titlul
Meditaţii, conştientizează faptul că acest cuvânt desemnează, în tradiţia spiritualităţii
antice şi creştine, un exerciţiu al sufletului. Fiecare Meditaţie este concepută ca un
exerciţiu spiritual, mai precis o acţiune a sinelui asupra sinelui, pe care trebuie să o
ducă la bun sfârşit, pentru a trece la etapa următoare. Deşi vorbeşte la persoana întâi el
vrea ca cititorul său să parcurgă etapele evoluţiei interioare pe care le prezintă, altfel
spus, „Eul” folosit în Meditaţii este de fapt un „Tu” adresat cititorului. Reîntâlnim aici
tendinţa atât de frecventă în antichitate, prin care se trecea de la eul individual la un eu
ridicat în planul universitalităţii. Pentru ca cititorul să poată asimila bine exerciţiul
practicat în fiecare Meditaţie, fiecare din acestea nu tratează decât un subiect de
exemplu, îndoiala metodică în prima Meditaţie, descoperirea eului ca realitate
gânditoare în a doua.
R. Descartes, ştie că este nevoie de o lungă meditaţie pentru a introduce în
memorie noua conştiinţă de sine astfel cucerită. În legătură cu îndoiala metodică el
spune că ar vrea ca cititorii să nu folosească doar scurtul răgaz necesar pentru a o citi,
ci câteva luni sau măcar câteva săptămâni, pentru a cerceta cu atenţie lucrurile despre
42
care se tratează. La fel, şi pentru metoda de conştientizare a eului ca realitate
gânditoare sublinia că trebuie examinat şi cercetat îndelung şi acesta i s-a părut un
motiv întemeiat pentru a trata doar acest subiect în a doua Meditaţie.
De asemenea, a treia Meditaţie se prezintă în primele rânduri ca un exerciţiu
spiritual de origine platoniciană, deoarece este vorba despre separarea radicală, de
cunoaşterea sensibilă: „ voi închide acum ochii, îmi voi astupa urechile, voi îndepărta
toate simţurile, voi şterge de asemenea din minte imaginile toate ale lucrurilor
corporale, sau, cel puţin – deoarece aşa ceva cu greu se poate face – le voi nesocoti ca
fiind zadarnice şi false, iar întrebându-mă numai pe mine şi scrutându-mă mai adânc,
mă voi sili să mă fac mie însumi, pe nesimţite, mai cunoscut şi mai apropiat” [21].
Influenţa stoică este prezentă şi în Discursul despre metodă care evocă
principiul evidenţei: „ Prima era de a nu accepta niciodată un lucru ca adevărat dacă
nu-mi apărea astfel în mod evident; adică de a evita cu grijă precipitarea şi prejudecata
şi de a nu introduce nimic în judecăţile reale decât ceea ce s-ar prezenta clar şi distinct
spiritului meu, neputând nicicum să fie pus la îndoială”. [22] Este disciplina stoică a
consimţirii care cere lipsa de precipitare, efortul de a evita pripeala. Fără efort
înţeleptul, spuneau stoicii, nu poate deosebi adevărul de eroare şi nici nu vede ce este
credibil şi ceea ce este ambiguu.[23]
De altfel, se apreciază [24] că nu este evaluată suficient în ce măsură concepţia
antică a filosofiei este prezentă constant la Descartes, de exemplu în Scrisorile către
prinţesa Elisabeta, ce sunt, până la un anumit punct scrisori de îndrumare spirituală.

Definiţia antică a filosofiei ca philo-sophia, dorinţă, dragoste, practică a

înţelepciunii rămâne mereu valabilă şi pentru Immanuel Kant (1724-1804). Filosofia
nu este o simplă ştiinţă, ci este doctrina şi exerciţiul înţelepciunii. Omul nu posedă
înţelepciunea, ci doar tinde spre ea şi poate avea dragoste pentru ea şi aceasta este
meritoriu, dar filosofia este pentru om efortul spre înţelepciune care rămâne mereu
neîmplinit.
Kant imagina înţelepciunea sub figura înţeleptului, normă ideală, ce nu e
niciodată întrupată într-un om, însă conform căreia filosoful încearcă să trăiască. Acest
model al înţeleptului, Kant îl numeşte Ideea filosofului. Nu există un filosof care să
corespundă acestui model aşa cum nu există în mod real un adevărat creştin: amândoi
sunt modele. Ideea înţeleptului însă, trebuie să fie fundamentul filosofiei, aşa cum
ideea de sfinţenie este fundamentul creştinismului. Kant, foloseşte atât expresia „Idee a
înţelepciunii” cât şi expresia „Ideea filosofiei” sau a filosofului, deoarece idealul care
este înţelepciunea reprezintă tocmai idealul urmărit de filosof. El apreciază că filosofii
antici greci, Socrate, Epicur, Zenon, s-au apropiat de modelul adevăratului filosof şi au
rămas fideli adevăratei Idei de filosof deoarece obiectul principal al ştiinţei lor a fost
menirea omului şi mijloacele de a o realiza. Nu acelaşi lucru s-a întâmplat în timpurile
moderne unde nu întâlnim filosofi decât ca „ artişti ai raţiunii”.
Pentru Kant, atât timp cât idealul de înţelept perfect prin modul său de viaţă şi
prin cunoaşterea sa nu va fi realizat, nu va exista filosofie. Este posibilă doar
filosofarea, adică un exerciţiu al raţiunii condusă de ideea pe care ne-o facem despre
43
„maestru întru ideal”, care nu se întâlneşte nicăieri, dar pe care ar trebui să-l numim
filosof [25].
De fapt, la Kant există două reprezentări posibile ale filosofiei, una numită
conceptul filosofiei şcolare (scolastice), cealaltă numită conceptul filosofiei „lumii”. În
conceptul său şcolar sau scolastic filosofia este doar speculaţie pură, nu vizează decât
să fie sistematică şi nu are în vedere decât perfecţiunea logică a cunoaşterii. Cel ce se
limitează la semnificaţia scolastică a filosofiei este un „artist al raţiunii”, adică un
filodox, prieten al opiniei, care aspiră doar la cunoaşterea speculativă, fără să-l
intereseze în ce măsură contribuie aceasta la scopul final al raţiunii omeneşti.[26]
Concepţia şcolară a filosofiei rămâne la nivelul teoriei pure şi doar conceptul filosofiei
lumii (cosmice) se situează în perspectiva sensului de filosofie ca înţelepciune. Pentru
a înţelege mai bine semnificaţia acestei denumiri vom aminti definiţia kantiană a ideii
de filosofie cosmică: „Se numeşte aici concept cosmic acel concept care priveşte ceea
ce interesează pe fiecare” [27] adică pe toată lumea, lumea (cosmos) de care este vorba
aici este lumea umană. Ceea ce interesează pe toată lumea, sau mai degrabă ceea ce ar
trebui să intereseze nu este nimic altceva decât înţelepciunea; starea normală, naturală,
cotidiană, a oamenilor ar trebui să fie înţelepciunea, dar ei nu ajung să o atingă. Ceea
ce a întemeiat întotdeauna noţiunea de philo-sophie ( adică de căutare a înţelepciunii)
este, spune Kant, ideea unei filosofii cosmice „a unei filosofii a lumii” (şi nu ideea
unei filosofii scolastice).
Dacă în sens scolastic filosofia se referă numai la abilitate, în sens cosmic (sau
universal) se referă la utilitate. În prima accepţie filosfia este teorie a abilităţii, în a
doua, o teorie a înţelepciunii, filosofia fiind considerată legislatoarea raţiunii iar
filosoful un legislator, cu alte cuvinte cel ce şi-ar da propria lege, care e legea raţiunii.
În acest sens, el afirmă că „ar fi o mare fanfaronadă dacă cineva s-ar numi pe sine
însăşi un filosof şi ar pretinde că a ajuns să se asemene prototipului care nu există
decât în Idee [28].
Filosofia în sens cosmic este numită de Kant o ştiinţă a maximelor supreme ale
aplicării raţiunii noastre, întrucât prin maxime se înţelege principiul intern al alegerii
între scopuri diferite. Filosoful practic (moralistul), dascălul înţelepciunii prin
învăţătură şi exemplul, este adevăratul filosof, deoarece filosofia reprezintă ideea unei
înţelepciuni desăvârşite care ne relevă scopurile finale ale raţiunii omeneşti.
Influenţa concepţiei antice asupra filosofiei suferită de Kant, este evidentă şi în
„ascetica etică” propusă la sfârşitul Metafizicii moravurilor, unde expune regulile
exerciţiului virtuţii ce se străduieşte să reconcilieze seninătatea epicureică şi tensiunea
datoriei stoice.
În final apreciem că discursul teoretic al lui Kant este, atât pentru el, cât şi
pentru cei cărora li se adresează, legat de o decizie ce este un act de credinţă,
conducând la alegerea unui anumit mod de viaţă, inspirat, în ultimă analiză, de
modelul înţeleptului.
Şi pentru A. Schopenhauer (1788-1860) filosofia este o modalitate

44
 Din evul mediu şi până în zilele noastre modul de a înţelege filosofia de către
gânditorii antici a influenţat filosofia în mod pregnant; nu ne-am referit decât la
filosofia modernă până la Kant (inclusiv), dar mai sunt şi alte nume de evocat:
Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Jaspers, Merleau-Ponty şi alţii, care într-un fel sau
altul, influenţaţi de modelul filosofiei antice, au conceput filosofia ca activitate
concretă şi practică şi ca o transformare a manierei de a trăi sau de a percepe lumea.
Vom lăsa studenţilor să surprindă ideile acestora despre filosofie din textele care
urmează.

Nu se ştie unde ne iese moartea în cale; s-o aşteptăm

oriunde. Preîntâmpinarea morţii este preîntâmpinarea neatârnării.
Cine e învăţat a muri s-a dezvăţat a robi. A şti să mori este a fi
mântuit de orice supunere şi încătuşare.

M. Montaigne, Eseuri

Nu se poate trece măsura decât în lucrurile bune. • Apreciaţi dacă această

afirmaţie este în
M. Montaigne, Eseuri, II
contradicţie cu ideea
antică de înţelepciune?

Nu-i nimic mai frumos şi pe lege decât a făuri bine omul şi

cum se cuvine, nici ştiinţă mai anevoioasă decât a şti bine şi fireşte
trăi această viaţă; iar între bolile noastre cea mai sălbatică este să
dispreţuieşti fiinţa noastră.

M. Montaigne, Eseuri, III

A treia maximă era de a încerca întotdeauna să mă înving

pe mine însumi mai degrabă decât soarta şi să schimb mai degrabă
dorinţele mele decât ordinea lumii şi, în genere, de a mă obişnui să
cred că nu există nimic care să fie în întregime în puterea noastră,
în afara gândurilor noastre, astfel că după ce am acţionat cât mai
bine asupra lucrurilor exterioare, ceea ce a rămas neîndeplinit ne
este cu adevărat imposibil.

R.Descartes, Discurs asupra metodei

În adevăr, omul ignorant, pe lângă că este tulburat în multe

chipuri de cauzele externe şi nu ajunge niciodată la adevărata linişte
sufletească, trăieşte aproape neştiutor de sine, de Dumnezeu şi de
lucruri, aşa încât încetează de a suferi numai atunci când încetează
de a nu mai fi.
Înţeleptul, dimpotrivă, întrucât îl considerăm ca atare,
aproape că nu se tulbură sufleteşte, ci fiind printr-un fel de
necesitate eternă conştient de sine, de Dumenzeu şi de lucruri, nu
încetează niciodată să existe şi să se bucure totdeauna de adevărata
linişte sufletească.
45
B.Spinoza, Etica
 Omul liber se gândeşte la moarte mai puţin decât la orice
altceva, iar înţelepciunea sa constă în meditaţie asupra vieţii, nu
asupra morţii.

B.Spinoza, Etica

Datorită acestei precăderi, pe care filosofia morală o are

asupra oricărei alte achiziţii a raţiunii, s-a înţeles şi la cei vechi
totdeauna sub numele de filosof în acelaşi timp şi în primul rând
moralistul; şi încă şi azi, aparenţa externă a stăpânirii de sine prin
raţiune face ca, printr-o anumită analogie, cineva să fie numit filosof,
în ciuda ştiinţei lui mărginite.

Imm. Kant, Critica raţiunii pure

Legislaţia raţiunii omeneşti (filosofia) are două obiecte,

natura şi libertatea, şi cuprinde deci atât legea naturii, cât şi legea
morală, la început în două sisteme diferite iar la sfârşit într-un singur
sistem filosofic. Filosofia naturii se raportează la tot ceea este, pe
când filosofia moravurilor numai la ceea ce trebuie să fie.

Imm.Kant, Critica raţiunii pure

Nu este de ajuns ca gândirea să tindă spre realizare; trebuie ca

realitatea să tindă ea însăşi spre gândire.

K. Marx, Contribuţii la critica filosofiei

hegeliene a dreptului. Introducere.

Filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite

moduri; important este însă de a o schimba.

K. Marx, Teze despre Feuerbach

6.431 Tot aşa cum o dată cu moartea, lumea nu se schimbă, ci

încetează să existe.
6.4311 Moartea nu este un eveniment al vieţii. Moartea nu se trăieşte.
Dacă prin veşnicie nu se înţelege o durată de timp infinită, ci
atemporalitate, atunci trăieşte etern cel ce trăieşte în prezent.
Viaţa noastră este fără de sfârşit, tot aşa cum câmpul nostru
vizual este fărăl imite.
6.521 Dezlegarea problemei vieţii se vede în dispariţia acestei
probleme.
(Nu este oare, acesta, motivul pentru care oamenilor cărora
sensul vieţii le-a devenit clar după îndelungi îndoieli nu pot spune în
ce constă acest sens?). 46

L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

 Filosofia menţine vie exigenţa de a dobândi sensul vieţii
dincolo de toate scopurile din lume, de a determina sensul care
înglobează toate aceste scopuri, de a împlini acest sens realizându-l în
prezent oarecum de-a curmezişul timpului, de a sluji prin propriul
prezent totodată viitorul, de a nu coborî niciodată omul sau un anume
om la condiţia de simplu mijloc.

K. Jaspers, Credinţa filosofică

A hotărî dacă viaţa menită sau nu să fie trăită înseamnă a

răspunde la problema fundamentală a filosofiei…consider că întrebarea
care cere cel mai grabnic răspuns este aceea de a şti dacă viaţa are sau
nu sens.

A. Camus, Mitul lui Sisif

• Identificaţi şi analizaţi influenţele teoretice suferite de R. Descartes şi B.

Spinoza în conturarea modului de viaţă filosofic.
• Ce exprimă, de fapt, distincţia pe care o face Kant între filosofia naturii şi
metafizica moravurilor?
• Care este, după K. Marx funcţia filosofiei?
• Încercaţi să specificaţi conţinutul problemei sensului vieţii?

Note

1. Pierre Hadot, Ce este filosofia antică ?, Polirom, Iaşi, 1997, p.52.

2. Platon, Phaidros, 230 d.
3. Platon, Apărarea lui Socrate, 20-23.
4. Platon, Apărarea lui Socrate, 29 d-e.
5. Platon, Apărarea lui Socrate, 38 a.
6. Aristotel, Politica, VII, III, 8, 1325 b, trad. Raluca Grigoriu, Ed. Paideia
Bucureşti 2001.
7. Aristotel, Metafizica, I, 982 b 30, trad. Gh. Vlăduţescu, Ed. Paideia,
Bucureşti 1998.
8. Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău, II, 13,43; IV, 16, 43.
9. Epicuro, Opere, Ed. Arrghetti, Torino, 1973, p.567.
47
10. Ibidem, p.548.
11. Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 179.
12. Epictet, Manualul, §.10, trad. D. Burtea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977.
13. Ibideum, §.13
14. Sextus Empiricus, Schiţe pyrrhoniene, trad. Aram Frenkian, Editura
Academiei, Bucureşti, 1965.
15. Epictet, Manualul, 72 trad. D. Burtea, Ed. Minerva, 1977, 49.
16. Plotin, Enneade, II, 9, 15, 39-40.
17. Justin Martirul, Apologia I, 46, 3, trad. Olimp Căciulă, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1997.
18. Clement Alexandrinul, Stromate, II, 120, 1, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1982.
19. Montaigne, Eseuri, vol. I , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996 , p.366.
20. Montaigne, Eseuri, vol. II , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p.372,
p.678, p639.
21. R. Descartes, Meditaţii despre filozofia primă în R. Descartes, în Două
Tratate filosofice, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 259 .
22. R. Descartes, Discurs despre metodă, Editura Academiei Române, Bucureşti,
1990, p. 122
23. Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Polirom, Iaşi,
2001, VII, p. 46-48.
24. P. Hadot, Ce este filosofia antică?, Polirom Iaşi, 1997, p. 287.
25. Imm.Kant, Critica raţiunii pure, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1969, pp. 621-
622
26. Imm. Kant, Logica generală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti
1985, pp. 76-77
27. I.Kant, Critica raţiunii pure, … p. 622, notă.
28. Ibidem.

48
 III. FILOSOFIA - FORMĂ DE CUNOAŞTERE

III. 1. – INTRODUCERE. Aşa cum am arătat mai înainte (cap. I) filosofia

însemna la început orice interes pentru ştiinţă şi pricepere ce depăşeşte practica
nemijlocită a vieţii. Cel ce se consacra filosofiei, era în epoca clasică, supus presiunii
legitimării, deoarece doar politica şi războiul erau pe atunci demne de un om liber, în
timp ce „instrucţia” ca lux, era suspectă.
Încă de la început, operele filosofice tratau despre physis, ceea ce pentru greci
însemna despre ceea ce există, independent de oameni, ca întreg. Acest întreg îl
înţelegeau ca pe ceva dumnezeiesc, frumos şi pe deplin ordonat, faţă de care se poate
adopta o atitudine teoretică. Deoarece ofereau un logos (cuvânt, vorbire, relatare)
despre acest physis sau despre cosmos au fost numiţi „fiziologi” sau „ cosmologi”.
Cosmologii prezintă fiinţa cosmică; devenirea şi transformarea ca stăpânite şi
determinate de un principiu (arché) obiectual. Înţelegerea temeiului lumii ca ceva
impersonal a dus la deplina golire de senzorialitate a arché-ului. Anaximandros
determină principiul lumii ca nemărginitul (apeiron) şi demonstrează că ceea ce este
lumea în mod originar nu poate fi prins decât prin gândire, şi nu cu cele cinci simţuri,
ca un obiect obişnuit. La Parmenides acest proces de golire de senzorialitate şi de
abstractizare prin raportarea la arché este deja desăvârşit. El determină conceptul
„fiinţei” în genere şi îl identifică cu gândirea, în sensul că, după el, ceea ce este
adevărul coincide cu ceea ce poate fi doar gândit sau cu ceea ce este accesibil doar
gândirii pure.
O dată cu sofiştii, cunoaşterea (ştiinţa) este angajată în slujba unor scopuri
practice: satisfacerea cererii de instruire, care a crescut puternic în democraţia polis-
ului, prin învăţământ cu plată. Datorită sofiştilor cunoaşterea devine un factor relevant
din punct de vedere social, această sophia este iscusinţă (areté); într-o epocă post-
aristocratică ei afirmă că areté poate fi învăţată, bineînţeles de la ei, în timp ce până
atunci se crezuse că ea este privilegiul înnăscut al nobilimii.
Cu scopul de a preda iscusinţa sofiştii au deplasat cosmosul din centrul
interesului teoretic, afirmând, prin Protagoras că: „ omul este măsura tuturor
lucrurilor: a celor ce sunt că sunt, a celor ce nu sunt că nu sunt. Fiinţa este identică cu
ceea apare cuiva”.
Deoarece Socrate, spre deosebire de sofişti, îndemna nu spre succesul practic ci
spre logos năzuind să prindă acest logos în definiţii generale (evlavia, frumosul,
dreptatea , ş.a.m.d), el trebuie socotit în acelaşi timp primul filosof care a încercat să
unească cele două caracteristici fundamentale: filosofia ca mod de viaţă
49
(înţelepciune) şi filosofia ca modalitate de cunoaştere. Filosofia trebuie să fie
cunoaştere şi prin aceasta este determinată ca ştiinţă, dar în acelaşi timp, ea trebuie să
se raporteze la noi şi să corespundă sentenţei „ cunoaşte-te pe tine însuţi”.
Înţelegerea filosofiei s-a schimbat tot timpul în cursul evoluţiei filosofiei înseşi,
iar filosofii au trebuit să reacţioneze la asemenea schimbări. Au existat numeroase
puncte de vedere asupra a ceea ce ar fi filosofia şi asupra modului cum ar trebui
determinate obiectele şi metodele ei. Astfel, putem distinge, în tradiţia europeană, în
funcţie de obiectul cunoaşterii filosofice, trei mari concepţii despre filosofie ca
cunoaştere. Acestea sunt numite „paradigme”. O paradigmă cuprinde întotdeauna
laolaltă, reprezentări despre obiectul cercetării despre formulări corespunzătoare a
problemelor, precum şi rezolvări exemplare de probleme ale unei discipline. În acest
sens, sunt distinse, o paradigmă ontologică, una gnoseologică (mentalistă) şi o
paradigmă lingvistică [1]. Aceasta, înseamnă de fapt, că interesul ei cognitiv s-a
îndreptat spre lumea exterioară, constituindu-se (sau concepându-se) ca ontologie,
spre analiza modului, în care este posibil să se realizeze cunoaşterea, concepându-se ca
gnoseologie şi spre analiza critică a limbajului. În evoluţia istorică a filosofiei s-a
trecut, cu tensiuni de la o paradigmă la alta; provenienţa acestor tensiuni nu trebuie să
fie una pur şi simplu intern filosofică. Filosofia ca formă de cunoaştere a trecut de la o
paradigmă la alta prin îndreptarea reflecţiei asupra ei însăşi, prin demersuri
interpretative, analitice şi comprehensive.

III.2. FILOSOFIA CA ONTOLOGIE. MODELE ALE ONTOLOGIEI

ANTICE. Ceea ce este filosofia ca ontologie va fi abordat, la început cu referire la
Platon şi Aristotel. Modelul platonico-aristotelic este cel al metafizicii clasice, care a
determinat până la începutul epocii moderne întreaga filosofie.
Expresiile „metafizică şi ontologie” nu există la Platon şi Aristotel. Termenul
metafizică este cunoscut din secolul I a.Chr., pe când termenul ontologie este un
termen ce provine din secolul al XVI-lea.
Element central al filosofiei occidentale, de la greci şi până în zilele
noastre, metafizica a avut mai multe înţelesuri:
• Tentativă de caracterizare a existenţei sau realităţii ca întreg, deosebită de caracterizările
aspectelor ei particulare, de felul celor oferite de diferitele ştiinţe particulare;
• tentativă de explorare a tărâmului suprasensibil, de dincolo de lumea experienţei;
• încercare de stabilire a unor principii prime indubitabile ca temelie a oricărei cunoaşteri;
• examinare critică a unor supoziţii pe care studiile mai circumscrise le consideră ca de la sine
înţelese;
• întocmire a unui inventar al genurilor de lucruri ce alcătuiesc în ultimă analiză realitatea;

Esenţa metafizicii poate fi definită drept încercarea, făcută exclusiv prin

intermediul judecăţilor şi argumentelor, de a înţelege structura fundamentală a lumii pe
baza presupunerii că trebuie să existe un număr de trăsături pe care le posedă în comun
toate realităţile posibile, oricât de diferite ar fi acestea în rest. Metafizicianul pretinde
că este în stare să determine câteva adevăruri generale şi necesare în ceea ce priveşte

50
natura realităţii numai prin raţiune, independent de observaţie şi de mărturia
experienţei.
Termenul ontologie desemnează:
• ramură a investigaţiei metafizice preocupată de studierea existenţei ca atare (considerată
separat de natura oricărui obiect existent), trăsăturile şi principiile comune oricărei existenţe;
• teorie speculativă despre esenţele sau principiile ultime a tuturor lucrurilor.

Platon înţelege prin filosofie, pe lângă semnificaţia amintită în cap. II, orice
cunoaştere teoretică practicată în mod sistematic şi posesiunea unei asemenea
cunoaşteri . În pasaje din Eythydemos, (288 d.) şi Theaitetos, (143 d.) filosofia este
sinonimă cu ştiinţa. De la Aristotel şi până la Hegel filosofia este ştiinţa şi orice ştiinţă
este filosofie. Concepând filosofia ca „cunoaşterea ştiinţifică a adevărului” Hegel
repetă textual definiţia aristotelică potrivit căreia „filosofia este numită ştiinţa
adevărului”[2]. Invers, orice prezentare sistematică a unui domeniu al ştiinţei în care
faptele nu sunt doar adunate, ci şi explicate, va fi numită până în secolul al XVII –lea,
filosofie. Newton dă operei sale principale titlul Philosophiae naturalis principia
mathematica ( Principiile matematice ale filosofiei naturale).
O astfel de determinare a filosofiei trimite la obiect; filosofia ca ontologie este
întotdeauna filosofarea pornind de la obiect. Acest fel de a gândi este plauzibil; căci
cum ar putea fi cunoaşterea caracterizată mai de aproape decât întrebând despre ce
anume este ea cunoaştere. Cunoaşterea trebuie să fie cunoaştere despre ceva şi acest
ceva trebuie să fie, şi nu poate să nu fie; cunoaşterea despre nimic ar fi nimic.
Cunoaşterea existentului (to on) se concretizează în ontologie, este provocată de
existentul însuşi; de aceea începutul ei stă în mirare. Întrebarea fundamentală a
filosofiei ca ontologie sună astfel: ce este? Cunoaşterea existentului care există (ontos
on) înseamnă şi determinarea precisă a felului de a fi al existentului. „A fi” are dublu
sens, pentru Platon, on înseamnă întotdeauna în acelaşi timp „că este” şi „ce este”;
astfel conceptul platonician de fiinţă se diferenţiază de conceptul de existenţă care
înseamnă „ a fi sau a nu fi”. În dublu sens al lui „a fi”, Aristotel determină „esenţa
drept obiect al filosofiei”.
Încă Parmenides a înţeles fiinţa pură ca obiect al cunoaşterii filosofice şi a
încercat să elimine din acest obiect orice nefiinţă, cu rezultatul că acele lucruri despre
care trebuie să se spună „Nu este...”, „Nu este încă…”, „Nu mai este…” ş.a.m.d.
trebuie să fie aparenţă şi obiect al simplei opinii (doxa): adică ceva determinat, în
raport cu altceva determinat, trecător, schimbător. Când Platon îl pune pe Socrate să
spună: „Acesta să rămână acceptat în privinţa firilor filozofice, cum că ele iubesc
statornic învăţătura ce le-ar face vădită acea esenţă permanentă şi neschimbătoare prin
naştere ori pieire…[3], el este de acord cu Parmenides în ceea ce priveşte scopul
urmărit de cunoaşterea filozofică.
La Platon expresia ontos on este determinată ca Idee, Formă el devenind astfel
întemeietorul a ceea ce se numeşte, cu un termen echivoc, idealism. Ontologia
platonică se caracterizează prin afirmarea a două niveluri de existenţă: nivelul Ideilor,
Formelor existente în sine, şi nivelul lucrurilor sensibile, al aparenţelor. Postulând
existenţa separată a două lumi ontic neegale, lumea Ideilor şi lumea obiectelor

51
sensibile, Platon considera lumea esenţelor ( a Ideilor, Formelor) modelul şi idealul
lumii sensibile, o lume desăvârşită, care este exemplară în raport cu lumea fizică.
Ideile au şi fiinţă şi perfecţiune, sunt Forme obiective, care nu se nasc şi nu pier, nu
provin din ceva şi nu trec în altceva, sunt mereu în identitate cu ele, şi constituie
modelul ontologic al tuturor lucrurilor sensibile al celor care apar şi dispar. Ideile,
esenţele, care prin perfecţiunea lor sunt şi valori, au un mod de fiinţare diferit de
fiinţarea existenţei sensibile: ele constituie datul primar, sursa existenţei, sunt veşnice,
neschimbătoare, perfecte. Toate lucrurile din ordinea fizică a existenţei sunt numai
întrucât reproduc Formele, Ideile, corespunzătoare: oamenii Forma (Ideea) om,
lucrurile, frumoase, Forma (Ideea) frumos ş.a.m.d.
Teoria formelor nu este prezentată sistematic în scrierile lui Platon. Expunerile,
dezvoltările şi examinarea ei critică sunt prezentate într-o serie de dialoguri. Credinţa
într-o lume a Formelor perfecte ori ideale s-a născut din recunoaşterea naturii
imperfecte şi mereu schimbătoare a obiectelor sensibile şi din înţelegerea faptului că
este posibil să formulăm concepţii perfecte cel puţin despre unele lucruri – şi în
special despre figuri geometrice cum ar fi cercurile, triunghiurile s.a.m.d. Asemenea
consideraţii l-au făcut pe Platon să postuleze existenţa unui tărâm al Formelor
perfecte, fără existenţă corporală, eterne şi întru totul reale, pe care le imită lumea
obiectelor materiale sesizate cu ajutorul simţurilor.
Şi susţinerea nemuririi sufletului îl duce pe Platon la admiterea existenţei unei
lumi în sine a Ideilor (Formelor). Un prim argument în demonstrarea nemuririi
sufletului este argumentul (raţionamentul) potrivnicelor, care presupune recunoaşterea
că tot ceea ce are un contrariu (opus) provine din contrariul său şi trece în el. Aşa că
întrucât contrariul vieţii este moartea, iar al morţii viaţa, înseamnă că „ este tot atât de
sigur că vii provin din cei morţi cât este sigur că morţii provin din cei vii”. Şi dacă e
aşa, atunci avem un semn neîndoielnic că nu greşeam spunând că sufletele morţilor
există undeva într-un loc de unde ei renasc”. Or, dacă sufletele vin dintr-o lume
distinctă de cea a corpurilor, dacă trebuie să vină dintr-o altă lume şi să se întoarcă
acolo, căci „dacă devenirea reciprocă a contrariilor unele din altele n-ar avea loc ca
într-o mişcare circulară, ci procesul s-ar petrece rectiliniu şi ireversibil, numai într-un
singur sens, atunci….. până la urmă toate lucrurile ar încremeni, în aceeaşi stare,
supuse aceleiaşi condiţii şi orice proces generativ ar înceta” [4], atunci cu necesitate,
conchide Platon, trebuie să admitem că există o lume în sine a esenţelor, a Formelor.
Mai mult această lume este una a esenţelor pure, dovada făcând-o din nou
sufletul prin reamintire. Acesta este cel de al doilea argument (raţionament) cu ajutorul
căruia Platon susţine existenţa lumii esenţelor pure. Potrivit acestuia, „învăţarea nu
este pentru noi de fapt, decât o reamintire, şi ea, dacă este întemeiată ne sileşte să
admitem….că trebuie să fi învăţat cândva mai demult ceea ce ne reamintim acum”.
Or, acest lucru n-ar fi cu putinţă dacă nu admitem că înainte de a ne naşte în această
formă omenească, sufletul nostru a existat undeva în altă parte”.[5] Proba este
confirmată de cunoaştere, fiecare putând-o verifica în împrejurări obişnuite. Astfel,
bunăoară, „văzând lume, pietre şi alte lucruri egale” şi răsărind „în suflet ideea
egalului care este cu totul altceva decât însuşi lemnul, piatra şi celelalte”, înseamnă că
52
sufletul nostru îşi aminteşte de cele ce a văzut”, de cele ce a contemplat într-o altă
lume. Cum însă ne apar în minte „ egalul în sine” sau „armonie în sine”, iar nu lucruri
egale sau armonioase, rezultă că ne amintim de esenţe pure, care nu au nici
dimensiuni, nici culoare, şi care nu pot fi contemplate decât de intelect.
Proba reamintirii, completând-o pe cea a potrivnicelor, aduce mai multă
evidenţă raţională susţinerii existenţei unei lumi în sine a Formelor pure. Prin
considerarea ideilor (esenţelor) ca modele transcedente Platon a vrut să explice atât
individualitatea lucrurilor cât şi universalitatea lor. Individualitatea, întrucât fiecare
lucru în parte este făcut să participe la mai multe Forme, deci nu reproduce una anume
şi în acest fel, nu avea nici unicitatea modelelor. Lucrul (copie) este un compus şi în
urma acestui fapt se naşte şi piere. Iar universalitatea este susţinută în sensul că deşi un
lucru participă la mai multe Forme (omul Socrate, bunăoară, la cea a fiinţei vii, la cea
a egalului, la cea a dreptăţii etc., este Om în virtutea coborârii sale dintr-o formă
dominantă. Socrate este şi fiinţă vie, participă şi la ideea de egal şi la cea de armonie,
dar toate acestea se supun Formei om, care asigură deopotrivă identitatea individuală şi
pe cea a genului.
Dacă Parmenides a raportat fiinţa pură la gândirea pură şi a considerat sensibilul
ca simplă aparenţă şi obiect al opiniei (doxa), Platon a reabilitat lumea aparenţei, a
opiniei prin aceea că îşi atribuie posibilitatea de a participa, în grade diferite la fiinţa
adevărată, pură.
Când Aristotel determină generalul, necesarul şi eternul neschimbător ca obiect
al filosofiei, în calitate de ştiinţă teoretică, rămâne şi el în tradiţia parmenidiano-
platoniciană.
El îl urmează pe Platon în determinarea filosofiei drept ştiinţă despre temeiurile
şi cauzele a tot ce există. La Platon însă ideea ca prototip al lucrurilor este principiul
existenţei. Aristotel se îndepărtează însă de profesorul său atunci când se pune
întrebarea unde e de căutat ontos on. El îl critică cu argumentul că Platon a strămutat
esenţa lucrurilor într-o altă lume şi prin aceasta, nu a făcut decât să dedubleze lumea
lucrurilor. După Aristotel, trebuie să căutăm esenţele lucrurilor în lucrurile însele, ca
temeiuri ale fiinţării lor şi ale fiinţării lor într-un anume fel.
Pentru el Forma (Ideea) nu trebuie să fie prototip , care să aibă existenţă în sine,
căci nu se poate înţelege că Ideile (Formele) pot să existe deosebit de lucrurile
sensibile şi în acelaşi timp să alcătuiască substanţa acestora. Forma om spre a lua un
exemplu, ne apare ca sălăşluind totdeauna în carnea, oasele şi celelalte părţi
asemănătoare din care e alcătuit. Forma omenească nu se realizează şi în alte materii şi
de aceea ne este peste putinţă să realizăm această separaţie a formei omeneşti de
elemente materiale în care se înfăptuieşte. Formele dau naştere unor lucruri
determinate din alte lucruri determinate. Forma intră în alcătuirea individualului, care
numai ca unitate a formei şi materiei este întreg; ea este şi cauză producătoare, spre
deosebire de Idee care, ca prototip nu avea cum să facă inteligibilă generarea.
Forma îşi păstrează identitatea, dar se uneşte cu materia pentru a alcătui întregul.
Fiecare acţionează ca principiu individuant şi fiecare este determinant faţă de lucrul

53
 individual. Rezultatul este unic, substanţa sau individualul. Substanţa este unică, dar
dublu asigurată: de materie şi de formă.
Aceasta este presupoziţia hylemorfistă, care numeşte unitatea materiei şi formei
în substanţă. Hylemorfismul este teoria materiei şi formei concepute ca principii care
compun, ca potenţă şi act substanţa. Substanţa sensibilă există ca materie, apoi ca
formă şi act şi, în la treilea rând, există ca un compus al amândurora. Formei îi trebuie
materia, ca şi materiei forma, pentru că nici una nici cealaltă nu poate produce doar din
sine. Forma în absenţa materiei este doar formă; pentru a produce, pentru a se exercita
ca principiu, îi trebuie materia. Deoarece una nu poate genera fără cealaltă, unitatea
lor este mai presus de fiecare. Această unitate este o sinteză un întreg şi nu o alăturare
mecanică.
Ipostază a aristotelismului ajuns la maturitate, hylemorfismul reprezintă
contribuţia aristotelică la reconstrucţia conceptuală a lumii, filozofia sa afirmându-se
ca o ontologie centrată în individual.

Fiinţei însăşi – deci ceea ce eistă cu adevărat care nu are

nici formă, nici culoare, nici nu poate fi atinsă, pe care n-o poate
contempla decât cârmaciul sufletului, intelectul şi care reprezintă
obiectul adevăratei ştiinţe.

Platon, Phaidros

Există pentru fiecare gen de lucruri câte o idee la care

fiecare din celelalte lucruri luându-şi fiinţa prin participare, deţine
numele…

Platon Phaidon

Astfel, noi zicem că altceva este materia şi altceva privaţia,

şi că dintre acestea, materia este ne-existenţă după accident, iar
cealaltă, privaţia, este o ne-existenţă prin sine; şi că una, materia,
este într-un oarecare fel o substanţă, pe când privaţia nu este
substanţă în nici un fel.

Aristotel, Fizica

Materia este distrusă şi devine, într-un sens, da, dar în alt

sens, nu. Într-un sens, ea se distruge în sine, pentru că partea
distrusă distrusă în ea este privaţia; considerată însă ca
potenţialitate, materia nu se distruge în sine, ci în mod necesar este
indestructibilă şi negenerată în sine. Căci dacă ea s-ar genera, ar
trebui mai întâi să subziste o materie din care să fie generată
materia; ori aceasta este natura materiei, ca să existe mai înainte de
a fi generată. Căci eu spun că materia este primul substrat care stă
la baza fiecărui lucru, din care este generat ceva ce-i este inerent,
54 în cele
nu accidental. Într-adevăr, dacă materia se distruge, atunci,
din urmă ea ar ajunge să fie distrusă mai înainte de a se distruge.
 Deoarece aceasta este ştiinţa căutată, trebuie să
cercetăm ce fel sunt cauzele şi ce fel principiile în temeiul cărora
înţelepciunea aceasta este ştiinţa aceasta. Dacă vom lua în seamă
presupoziţiile privitoare la înţelept, răspunsul va fi mai clar. Mai
înainte de toate, prezumăm că înţeleptul acesta, pe cât e cu putinţă,
deţine în întregime ştiinţa, ceea ce nu înseamnă că şi ştiinţa fiecărui
caz în parte. Înţelept, apoi, mai este acela în stare să cunoască ceea ce
este mai greu şi-i mai presus de cunoaşterea comună a oamenilor.
Căci cunoaşterea prin simţuri, deşi a tuturor, de aparenţă cum este,
nu-l caracterizează pe înţelept. Apoi, în orice ştiinţă, este mai înţelept
acela care posedă mai multă acribie şi pricepere mai mare în predarea
învăţământului despre cauze. În sfârşit, aceea dintre ştiinţe care este
aleasă pentru ea însăşi, cu scopul în ştiinţificitatea însăşi, prin virtuţile
ei este mai apropiată de înţelepciune decât aceea în vederea unor
rezultate, şi tot astfel, adică mai pe potriva înţelepciunii, şi aceea de
vârf, faţă de alta subordonată. Înţeleptului doar nu i se comandă,
pentru că el trebuie să comande şi nu el ascultă de altul, ci de el acela
care este mai puţin înţelept. Cam acestea şi cam atâtea deci,
presupoziţiile privitoare la înţelepciune şi înţelept.

Aristotel, Metafizica

Există o ştiinţă ce are a fi theoria Fiinţei ca fiinţă şi a

ceea ce îi aparţine, considerat după sine. Ea nu este ca nici una dintre
cele zise despre părţi. Fiindcă nici una dintre acestea nu priveşte către
fiinţa în sine ca întreg, ci, după parte, fiecare îi studiază accidentul,
bunăoară, ca matematicele. Dar pentru că suntem în căutarea
principiilor şi cauzelor supreme, se înţelege că ele trebuie să aparţină
unei naturi anume, de sine stătătoare. Dacă aceia care, cercetând
elementele existentelor, se vor fi aplicat principiilor înseşi, atunci, cu
necesitate, rezultă că elementele sunt ale Fiinţei, nu însă după
accident, ci ale ei ca fiinţă. De aceea trebuie sesizate cauzele prime
ale Fiinţei întrucât este.

Aristotel, Metafizica

55
 • Examinaţi critic argumentele pe care le expune Platon pentru susţinerea
existenţei lumii în sine a ideilor.
• Prin ce se particularizează, după Aristotel, cunoaşterea filosofică?
• Analizaţi conţinutul conceptelor aristotelice de substanţă, formă, privaţie.

III. 2.1. IDEEA DE SUBSTANŢĂ ÎN FILOSOFIA MODERNĂ. În epoca

modernă , scopul filosofiei este, pentru R. Descartes (1596-1650) încercarea de a
elibera explicaţia asupra naturii lumii de confuzii şi conflicte, de a o orienta pe un
drum care să conducă la o explicaţie unificată şi adevărată a lucrurilor, eliberaţă de
scepticism. El şi-a adus o contribuţie semnificativă la revoluţionarea viziunii pe care
omul o are cu privire la locul său în univers, ca şi la cea referitoare la drumul care
trebuie urmat pentru a descoperi adevărul ( vezi şi cap. III.3 ). Contribuţia sa la
revoluţionarea gândirii este egocentrismul abordării sale: fundamentarea adevărului şi
cunoaşterii începe prin luarea ca punct de pornire doar a ceea ce este evident pentru
intelectul individal.
Descartes adoptă o procedură extraordinară de a răspunde celui mai exagerat
scepticism şi încearcă să arate că există ceva care rămâne şi care nu poate fi pus la
îndoială şi care este suficient pentru a asigura temeiurile cunoaşterii. Unealta folosită
în vederea acestui scop este „metoda îndoielii”.
Poziţia finală la care vrea să ajungă este aceea că putem avea o cunoaştere
obiectivă a lumii, o cunoaştere independentă de felul în care se întâmplă să fim
constituiţi din punct de vedere biologic, o cunoaştere dezinteresată care urmăreşte să
ne elibereze de punctul nostru de vedere şi care spune cum sunt cu adevărat lucrurile în
univers. O astfel de concepţie obiectivă trebuie să fie independentă de facultăţile
noastre senzoriale contingente, de vreme ce nu avem nici o garanţie că simţurile
noastre ne înfăţişează lumea în forma sa autentică. Pentru a fi obiectivă ştiinţa noastră
trebuie să fie independentă de simţuri şi să fie derivată din raţiune sau din facultatea de
înţelegere. El este convins că putem dobândi o cunoaştere obiectivă a lumii fizice prin
concentrarea exclusivă asupra ideii conform căreia lumea posedă numai proprietăţi
matematice şi geometrice. Descartes consideră că trebuie să pornească din punctul
unei conştiinţe dezinteresate pure, situată în afara naturii; folosind numai resursele
raţiunii sau intelectului el speră să construiască o concepţie universală unificată asupra
naturii, , care să fie comună tuturor fiinţelor capabile cât de cât de raţiune. În acest sens
arată că geometria se poate aplica la explicarea lumii lucrurilor materiale pentru că în
ciuda aparenţei unei mulţimi vaste de categorii de lucruri existente în lume, singurele
proprietăţi esenţiale ale materiei sunt cele geometrice adică, întinderea, forma,
mişcarea. Proprietăţile esenţiale sunt acele proprietăţi care nu îi pot lipsi unui lucru
fără ca el să înceteze de a mai fi felul de lucru care este.
Explicaţia unei mari mulţimi de fenomene diferite este simplificată şi unificată
în cadrul unei concepţii mai generale care reflectă natura fundamentală a realităţii.
56
Existenţa lucrurilor naturale este redusă de Descartes la o singură categorie
fundamentală: materia ca întindere, iar varietatea caracteristicilor care alcătuiesc
aparenţele va fi explicată în termenii acestei realităţi fundamentale situată în spatele
aparenţelor: materia care posedă însuşirea întinderii.
Metoda îndoielii caută să elimine toate convingerile care nu sunt ştiute ca fiind
adevărate şi care pot vicia adevărul; ea face acest lucru prin respingerea ca false a
tuturor convingerilor în privinţa cărora îndoiala este posibilă; adică respinge toate
convingerile a căror falsitate este posibilă.
Ceea ce rămâne în urma acestui proces de îndoială sceptică este un lucru care
atunci când este examinat în ceea ce priveşte rezistenţa în faţa îndoielii, ne va da un
criteriu de a distinge adevărul de fals. Criteriul este claritatea şi distincţia. Acest
criteriu este mai degrabă o intuiţie intelectuală pe care o posedăm şi care ne conferă
capacitatea de a vedea pur şi simplu că anumite cunoştinţe, odată înţelese deplin,
trebuie să fie adevărate.
Ceea ce înţelegem în mod clar şi distinct privitor la lucruri sunt proprietăţile
esenţiale ale lor, acele proprietăţi fără de care ele nu ar fi felul de lucruri care sunt.
Acestea sunt proprietăţile definitorii ale substanţelor, pe care se sprijină toate celelalte
calităţi aparente ale lucrurilor. Există, potrivit concepţiei lui Descartes trei substanţe:
materia, a cărei proprietate esenţială este întinderea, spiritul, a cărui proprietate
esenţială este gândirea şi Dumnezeu, ale cărui proprietăţi esenţiale sunt perfecţiunea,
omnipotenţa, infinitatea, bunăvoinţa, şi existenţa. Numai Dumnezeu îşi conţine
existenţa ca parte a esenţei sale, adică existenţa este una dintre condiţiile necesare şi
suficiente pentru a fi Dumnezeu. Materia şi spiritul, substanţe create, nu se bazează în
ceea ce priveşte existenţa lor decât pe Dumnezeu.
Dacă luăm în considerare spiritul şi materia şi îndepărtăm în mod imaginar toate
acele proprietăţi care nu par necesare pentru existenţa lor, rămânem cu proprietăţile
esenţiale: gândirea în cazul spiritului şi întinderea în cazul materiei. Fără aceste
proprietăţi nici spiritul nici materia nu ar putea poseda nici o altă proprietate. Toate
celelalte proprietăţi se pot schimba, însă fără întindere şi gândire, materia, respectiv
spiritul nu ar fi ceea ce sunt. Aceste însuşiri esenţiale rămân constante pentru a conferi
identitate materiei şi spiritului de-a lungul schimbărilor prin care acestea par să treacă
potrivit mărturiei simţurilor noastre. Proprietăţile esenţiale pe care le au aceste
substanţe reprezintă ceea ce rămâne constant de-a lungul schimbării şi ceea ce dă sens
identităţii permanente a unui lucru în timp, trecând prin schimbările accidentale.
Descartes formulează o concepţie dualistă a realităţii considerând că există două
substanţe fundamentale în lume: spiritul şi materia. Acestea două produc, cel puţin,
aparenţa interacţiunii, dar problema care apare în acest context este: cum o substanţă
nonspaţială ( care nu are întindere ), care nu poate fi prin urmare , în mişcare, poate fi
cauza mişcării substanţei caracterizate prin întindere, sau cum mişcările corpurilor
noastre pot constitui cauza schimbărilor din conştiinţă. Spiritul şi materia nu au nici o
proprietate în comun, şi de aceea este dificil de explicat cum poate fi făcută inteligibilă
interacţiunea dintre ele. Ele sunt substanţe create şi dependente de Dumnezeu în ceea
ce priveşte existenţa lor „ dar”, lăsând la o parte acest lucru, explicaţia caracteristicilor
57
lor trebuie să fie independentă de orice cauză „ exterioară” tipului de substanţă căreia
le aparţin.

Pe B. Spinoza (1632 – 1677) nu îl mulţumeşte analiza substanţei întreprinsă de

Descartes, concepţia acestuia asupra substanţelor „create” – spiritul şi materia – este
pentru Spinoza o greşeală pentru că acestea nu se explica pe sine în întregime.
Opera sa fundamentală Ethica more geometrico demonstrata ( Etica
demonstrată prin metoda geometrică) este expusă într-o formă care urmează metodele
demonstraţiei geometrice: folosind axiome definiţii şi postulate din care propoziţiile
sunt inferate prin raţionament deductiv.
Spinoza urmăreşte să înceapă de la principii prime pe care le gândeşte ca fiind
adevărate în mod axiomatic, pentru ca apoi să deducă în mod logic consecinţele
acestora; astfel, propoziţiile care urmează sunt dovedite adevărate în mod necesar.
Ideea centrală a filosofiei lui Spinoza priveşte natura substanţei. Anumite
aspecte ale lumii par a fi dependente de alte aspecte în ceea ce priveşte natura şi
existenţa lor; dacă există în lume ceva adevărat în ultimă instanţă prin aceea că este
total independent, atunci trebuie să ajungem la acel ceva care nu depinde, în ceea ce
priveşte natura sa, de nimic altceva. Există, pentru Spinoza , două condiţii principale
care trebuie îndeplinite pentru ca un lucru să fie privit ca substanţă: a) dacă acel lucru
există prin sine sau îşi este propria cauză (causa sui) nu îşi datorează natura şi
existenţa nici unui alt lucru; b) dacă acel lucru poate fi conceput în întregime (înţeles
sau explicat) numai prin el însuşi, fără să implice nici o altă idee despre un alt lucru
situat în afara lui [6].
Astfel, substanţa este aceea care îşi este propria cauză, se explică pe sine însuşi
şi este subiectul ultim al tuturor predicaţiilor. Întrucât Dumnezeu există şi, în plus,
numai Dumnezeu poate îndeplini condiţiile de a fi substanţă, nu poate exista decât o
singură substanţă. Este o greşeală să socotim spiritul şi materia drept substanţă: ele nu
sunt în întregime existente prin ele însele, ci sunt moduri sau manifestări dependente
de Dumnezeu. Numai în cazul lui Dumnezeu existenţa este inclusă printre condiţiile
necesare şi suficiente care îi definesc natura. Substanţa adevărată trebuie să fie aceea
care conţine în ea însăşi, ca parte a esenţei sale, explicaţia completă a naturii şi
existenţei sale.
Concepţia lui Spinoza asupra lui Dumnezeu nu este aceea a unui Dumnezeu
transcendent care stă în afara lumii; Spinoza scrie despre Dumnezeu sau Natura
(Deus sive Natura); Dumnezeu este identificat cu totalitatea universului. Totalitatea
universului include mai mult decât ceea ce este material. Dumnezeu este infinit şi
nelimitat; dacă acest lucru nu este contrazis, atunci nu poate exista nimic care să nu
depindă de Dumnezeu, atât din punct de vedere ontologic, cât şi în ceea ce priveşte
explicaţia sa. Nu poate exista decât o singură substanţă; nu poate exista o pluralitate de
substanţe. Spinoza identifică adevărata substanţă cu Dumnezeu sau cu totalitatea
naturii pentru ca numai acestea satisfac condiţiile cerute adevăratei substanţe, fiindu-şi
propriile cauze şi explicaţii.

58
 Adevărata substanţă este Dumnezeu sau Natura, care, din punct de vedere
teoretic, poate fi concepută într-o infinitate de feluri dintre care intelectul nostru
sesizează cu adevărat doar două: concepem lumea din punct de vedere al atributului
gândire sau al atributului extensiune (întindere); acestea sunt percepute de intelect
drept esenţele care constituie substanţa. Astfel cele două „substanţe create” ale lui
Descartes, spiritul şi materia sunt privite ca atribute ale substanţei unice, nu ca două
substanţe.
Tot ceea ce observăm în lume ca fiind lucruri particulare sunt fie modalităţi ale
atributului gândire (idei, care constituie conştiinţa); fie modalităţi ale atributului
întindere (obiecte fizice); toate lucrurile sunt o expresie determinată a esenţei lui
Dumnezeu.
În filosofia lui G.W. Leibniz, (1646 – 1716) există o conexiune între metafizică
şi natura fundamentală a logicii. Această viziune sugerează că în concluziile derivate
din structurile fundamentale ale logicii se regăsesc în întregime structurile
fundamentale ale lumii.
Cercetarea acestei structuri fundamentale poate începe prin luarea în considerare
a substanţei. În filosofia carteziană există două substanţe „create”: spiritul şi materia;
în cea a lui Spinoza, doar o singură substanţă: „Dumnezeu sau Natura”. Ceea ce pare
să lase în afară viziunea carteziană este o explicaţie a individului sau a identităţii. O
privire asupra lucrurilor înconjurătoare evidenţiază că unele lucruri sunt indivizi
separaţi, capabili de a rămâne, fiecare în parte, acelaşi tip individual de lucru de-a
lungul schimbărilor, în vreme ce alte lucruri sunt doar „grămezi” sau adunări de
calităţi lipsite de unitate intrinsecă.
În cazul obiectelor fizice, identificarea unităţilor reale ( lucruri care rămân de
acelaşi tip de-a lungul schimbării) este relativ neimportantă; se poate spune că toate
obiectele fizice sunt părţi ale aceleiaşi substanţe întinse. În cazul unei persoane văzute
ca spirit, individualitatea devine un lucru de maxim interes. Spinoza îi provoacă pe
cartezieni în problema instituirii unui principiu de individualizare a spiritelor: dacă
singurul atribut esenţial al spiritului este gândirea, este dificil să înţelegem cum poate
exista o pluralitate de substanţe sau spirite distincte diferenţiate prin esenţă. Concluzia
lui Spinoza este aceea de a nega orice sens al individualităţilor ca substanţe, atât
obiectelor fizice, cât şi spiritelor. Ele au o individualitate limitată la nivelul
modalităţilor, dar reprezintă toate modificări ale substanţei unice, lipsite, aşadar de
orice unitate substanţială independentă.
Leibniz se situează pe aceeaşi poziţie cu cartezienii prin aceea că este de acord
cu existenţa unei pluralităţi de indivizi substanţiali afirmând că pentru ca toate
lucrurile din lume să fie reale trebuie să existe, la un nivel profund, unităţi adevărate
sau indivizi: entităţi complet autonome.
Leibniz defineşte substanţa prin aceleaşi condiţii ca Descartes şi Spinoza: faptul
că atunci când luăm în considerare natura lumii şi explicaţiile noastre referitoare la
această lume trebuie, dacă nu vrem să intrăm pe o pantă regresivă infinită, să ajungem
la ceva care este (a) independent sau autonom din punct de vedere ontologic şi (b) care

59
se autoexplică. Substanţa este materia permanentă care se află înapoia aparenţelor,
acestea din urmă fiind secundare sau derivate.
În viziunea lui Leibniz, atunci când explicăm raţional lumea, trebuie să explicăm
care este constituentul ultim al realităţii – cel care nu se schimbă de-a lungul
schimbărilor naturale, ci este, mai degrabă constituentul acestor schimbări, şi, pentru a
evita regresul infinit al dependenţei ontologice, să nu fie el însuşi subiect al
schimbărilor naturale. Leibniz caută acel ceva care, în raport cu toate modalităţile
naturale ale schimbării, nu poate fi distrus şi nu poate fi alcătuit din părţi, fiind astfel
indivizibil: combinarea şi descompunerea agregatelor alcătuite din asemenea entităţi
constituie orice schimbare sau pluralitate percepută. Conceptul de substanţă, pentru a fi
coerent cu sine, trebuie să implice unitatea. Astfel, substanţa ar fi divizibilă sau
decompozabilă şi astfel ar înceta să mai fie substanţă. În fond, substanţa e ceea ce se
opune ne-fiinţei, or nu poate rezista ne-fiinţei, decât ceea ce este indecompozabil.
Substanţa este deci, pentru Leibniz, esenţialmente una. Leibniz identifică această
substanţă adevărată ca fiind o monadă (cuvânt care vine din grecescul „monas” =
„unitate solitară”). Monada este unitatea de energie (forţă), fără întindere şi
indivizibilă; ea este un atom de energie, un punct situat în spaţiu, dar lipsit de
întindere. Fiecare entitate este de un tip unic, care sau există în mod desăvârşit sau
încetează să existe cu totul. Fiind de un tip unic dacă s-ar schimba în privinţa oricărui
detaliu ar înceta cu totul să existe. Constituenţii ultimi ai realităţii sunt o infinitate de
tipuri individuale unice numite monade.
Aceste monade, care sunt substanţele ultime, nu au întindere; ele sunt pur
calitative şi nu au nici o proprietate cantitativă. Monadele au independenţă în toate
privinţele, în afara propriei lor existenţe, pentru că depind de Dumnezeu. Monadele
sunt constituenţii neschimbători ai tuturor schimbărilor naturale, tot ceea ce se
întâmplă în cadrul unei monade fiind un produs al propriei sale naturi interioare. Există
o infinitate de monade, fiecare dintre ele fiind un tip individual unic în virtutea faptului
că este identificat cu o serie unică şi infinită de predicate care îi asigură proprietăţile.
Fiind substanţe adevărate, monadele îşi sunt propria lor explicaţie completă, cu
excepţia explicaţiei ce priveşte existenţa lor; ele sunt în întregime independente astfel
că nu există interacţiuni cauzale între ele. Interacţiunea care pare să existe în natură
este explicată de Leibniz prin ideea de armonie prestabilită. Armonia ce domneşte
între monade decurge din faptul că între ele nu e posibilă nici o ciocnire, dat fiind că
monadele, prin chiar esenţa lor, exclud orice acţiune din exterior.
Fiecare monadă este complet închisă, dar într-un mod mai mult sau mai puţin
confuz, fiecare monadă reflectă întreg universul. Oglindirea universului îi asigură
fiecărei monade un punct de vedere unic; acestea constituie stările active ale
monadelor, care sunt „percepţiile”; tendinţa monadelor de a schimba aceste percepţii
între ele este numită de Leibniz „apercepţie”.
De asemenea, Leibniz consideră că proprietatea esenţială a substanţei nu este
întinderea, ci forţa. Fiecare monadă are în interiorul său o forţă activă prin intermediul
căreia se desfăşoară stările sale.

60
 Viziunea lui Leibniz asupra lumii poate fi rezumată după cum urmează. Întreaga
realitate este alcătuită dintr-o infinitate de monade asemănătoare sufletului. Ele sunt
adevăratele substanţe întrucât sunt din punct de vedere ontologic independente de
orice, cu excepţia lui Dumnezeu; depind de el pentru existenţa lor şi nu există două
monade aidoma.

Pentru a începe aşadar, acest examen, voi observa

aici mai întâi, că există o mare diferenţă între spirit şi corp, în
aceea că corpul, prin natura sa este divizibil întotdeauna, şi că
spiritul este cu desăvârşire indivizibil. Căci, în fapt, atunci
când iau în considerare spiritul meu, adică pe mine însumi
întrucât sunt doar un lucru care gândeşte, nu pot deosebi la
mine nici o parte, ci mă concep ca pe un lucru singur şi
întreg. Şi cu toate că spiritul pare a fi unit cu tot corpul,
totuşi, dacă un picior, sau un braţ, sau oricare altă parte ar fi
despărţită de corpul meu, este sigur că numai dn acest motiv
nu ar fi nimic diminuat din spiritul meu. Iar facultăţile de a
vrea, de a simţi, de a concepe etc. – nu pot fi numite, la
propriu, drept părţi ale lui; căci acelaşi spirit în întregimea lui
se străduieşte să vroiască, şi tot astfel în întregime să simtă,
să conceapă etc. Dar se întâmplă cu totul dimpotrivă în cazul
lucrurilor corporale sau întinse: căci nu există nici măcar unul
pe care prin gândire să nu-l pot face bucăţi cu uşurinţă, pe
care spiritul meu să nu-l împartă extrem de uşor în mai multe
părţi, şi pe care în consecinţă să nu-l cunosc că este divizibil.
Ceea ce va fi suficient pentru a-mi demonstra că spiritul sau
sufletul omului este în întregime diferit de corp, asta în
eventualitatea că nu am aflat aceasta deajuns mai înainte.

R. Descartes, Meditaţii metafizice

Prin Dumnezeu, înţeleg existenţa absolut infinită, adică

substanţa alcătuită dintr-o infinitate de atribute, fiecare din ele
exprimând o esenţă eternă şi infinită…
În afară de Dunezeu nu poate nici să existe, nici să fie
concepută o altă substanţă.
Tot ce există se găseşte în Dumnezeu şi nimic nu poate
nici să existe, nici să fie conceput fără Dumnezeu… în afară de
Dumnezeu nu poate nici să existe, nici să fie concepută o altă
substanţă; de aici am conchis că însăşi substanţa întinsă este
unul din infinitele atribute ale lui Dumnezeu.
Dumnezeu este cauza imanentă şi nu transcendentă a
tuturor lucrurilor.
Cugetarea este un atribut al lui Dumnezeu, adică
Dumnezeu este lucru cugetător.
61
Întinderea este un atribut al lui Dumnezeu, adică
Dumnezeu este lucru întins.
 Eu spun deci că această forţă de a acţiona se află în
orice substanţă şi dintr-însa se naşte totdeauna o oarecare
acţiune; astfel încât nici substanţa corporală ea însăşi (cu
atât mai puţin cea spirituală) nu încetează vreodată de a
acţiona. Lucrul acesta nu par să-l fi înţeles îndeajuns aceia
care au pus esenţa corpului în simpla extensiune, sau chiar
în impenetrabilitate, şi au crezut că se poate concepe un
corp în repaus complet. Din meditaţiile noastre rezultă
chiar că o substanţă creată primeşte de la altă substanţă
creată nu forţa însăşi de a acţiona, ci numai limitele şi
determinaţia elanului sau forţei sale de acţiune; ca să nu
mai vorbesc acum de alte consideraţii necesare pentru a
soluţiona problema dificilă a operaţiei substanţelor unele
asupra altora.

G.W. Leibniz, Cu privire la reforma

filosofiei prime şi la noţiunea de substanţă

Putem afirma, de asemenea, că această substanţă

supremă care e unică, universală şi necesară – nevând nimic
afară dintr-însa care să fie independent de ea şi nefiind decât
o consecinţă simplă a fiinţei posibile – nu poate admite limite
şi trebuie să conţină toată realitatea, atât cât este cu putinţă.
Este iarăşi adevărat că în Dumnezeu, se află nu
numai izvorul existenţelor, dar şi acela al esenţelor, întrucât
sunt reale, adică izvorul a ceea ce este real în posibilitate.
Aceasta, fiindcă intelectul lui Dumnezeu este regiunea
adevărurilor eterne, sau a ideilor, de care ele depind, şi astfel,
fără Dumnezeu nimic în posibilităţi n-ar fi real, şi nu numai
nimic n-ar exista, dar nimic n-ar fi posibil.

G.W. Leibniz, Monadologia

62
 • Ce condiţii trebuie să îndeplinească după filosofii moderni ceva pentru a fi
considerat substanţă?
• Expuneţi în ce constă, după R. Descartes, diferenţa dintre corp şi suflet?
• Specificaţi ce înţelege Spinoza prin Dumnezeu.

III.2.2. FILOSOFIA – CUNOASTERE A ABSOLUTULUI. Scopul

filosofiei, după G.W. Hegel (1770-1831), trebuie să fie acela de a arăta cum este
posibilă înţelegerea totală a realităţii ca întreg. Acest lucru atrage după sine ideea că
întreaga realitate trebuie să fie accesibilă conceptual, că nu există nimic real care să nu
fie însuşit prin intermediul conceptelor raţiunii. De asemenea, nu există nici un
concept al raţiunii care nu este real. Pentru a ajunge la acest final, Hegel pretinde că
demonstrează necesitatea idealismului absolut. Această afirmare a identităţii totale a
realului cu raţionalul: „tot ce este real este raţional şi tot ce e raţional este real”
constitue panlogismul gândirii hegaliene (pan, în greacă înseamnă tot), o concepţie
care exclude orice dualitate între realitate şi raţiune. Tărâmul realului este raţionalul,
iar raţionalul este realul. Aceasta vrea să însemne că tot ceea ce este real este procesul
raţional al producerii conceptelor iar procesul raţional al producerii conceptelor este
realul.
Funcţia filosofiei este de a construi sau înţelege Absolutul, de a demonstra că
adevărul despre realitate ca întreg este cognoscibil. Universul trebuie presupus ca fiind
o entitate independentă şi de la sine înţeleasă. Acesta este Absolutul sau realitatea ca
întreg care se dezvăluie pe sine în descrierea conceptuală în întregime adecvată a Ideii
şi Conceptului Absolut, în care subiectul şi obiectul sunt una într-o gândire care se
autogândeşte. Absolutul este universul sau realitatea ca întreg, pe scurt, totul. În
Absolut, spiritul (latura subiectivă) şi obiectul (latura obiectivă) se confundă într-un
subiect ultim care se ridică deasupra dualităţii pentru că obiectul său este el însuşi; cu
alte cuvinte, totalitatea gândeşte asupra a ceea ce este singurul său obiect, ea însăşi.
Absolutul este actualizarea acestei gândiri care se autogândeşte : realitatea ca întreg
înţelegându-se pe deplin pe sine ca întreg.
Absolutul se determină finalmente ca gândire a fiinţei, cunoaştere speculativă
absolută al cărui prim act este de a gândi fiinţa. Între Absolutul ca fiinţă şi Absolutul
ca gândire a fiinţei, se ordonează toate celelalte determinaţii ale sale, astfel că fiecare
este întemeiată în fiinţa sa abstractă de următoarea căreia îi furnizează un conţinut
concretizat.
Absolutul se autoinstitue de-a lungul dialecticii determinaţiilor sau predicatelor
sale : fiinţă, devenire etc, care constitue de fiecare dată conţinutul său, nici o
determinaţie a Absolutului nu are parte de fiinţă prin ea însăşi, întrucât ea nu este ea
însăşi, decât în măsura în care este totalizarea acestora.

63
 Pentru Hegel Absolutul este fiinţa totală, adică fiinţa care presupune în ea însăşi
o pluralitate sau o diferenţă, o identitate, precum şi identitatea acestei diferenţe şi a
acestei identităţi care nu sunt pur şi simplu juxtapuse. A se determina înseamnă aşadar,
pentru Absolut, a-şi expune totalitatea conform unuia dintre cele trei momente
constitutive ale sale : identitatea de sine (ideea logică) diferenţa faţă de sine (natura) şi
identitatea acestor două (spiritul).
Cunoaşterea absolută este punctul în care spiritul infinit, prin intermediul
spiritului nostru finit, ajunge să aibă o cunoaştere completă a realităţii, iar acesta este
momentul în care Absolutul are o înţelegere de sine desăvârşită, incluzând aici şi
procesul care a condus la această înţelegere. Cunoaşterea Absolută, inclusă în ideea
Absolută, asigură o descriere conceptuală perfectă a naturii realităţii, incluzând şi
dialectica conceptelor (progresie logică), a conceptelor din ce în ce mai adecvate către
acea cunoaştere Absolută – care este, de fapt conştientizarea faptului că adevărata
natură a realităţii este aceea a totalităţii care se cunoaşte pe sine. Cunoaşterea Absolută
este conştientizarea, în cadrul Ideii Absolute, a faptului că realitatea este în ultimă
instanţă gândirea care se gândeşte pe sine şi că idealismul absolut este cu necesitate
adevărat, astfel încât realitatea este în ultimă instanţă un spirit infinit, Ideea Absolută
care se autogândeşte.
Trebuie specificat că spiritul la care se face referire aici (care produce, prin
intermediul conceptelor sale, realitatea în întregul său şi este astfel identic cu această
realitate) nu este spiritul individual finit, ci un spirit infinit sau obiectiv, a cărui esenţă
este raţiunea. Realitatea nu este la Hegel altceva decât construcţia conceptuală a
spiritului (Geist) infinit, astfel încât cunoaşterea realităţii se dovedeşte a fi cunoaşterea
de sine a spiritului.
Dacă raţionalul este realul şi realul este raţionalul, aceasta înseamnă că realitatea
este chiar procesul prin care spiritul infinit îşi actualizează starea finală: realitatea ca
autocunoaştere a totalităţii. Acest proces de dezvoltare conceptuală care este de
asemenea, în mod necesar, dezvoltarea realităţii înseşi către Absolut, este dialectic.
Absolutul se prezintă în următoarele ipostaze:
1) Absolutul, ca totalitate care se expune în dialectica celor trei momente ale
sale prin intermediul elementului ce promovează mişcarea de identitate cu sine sau de
universalitate, este Ideea logică; totalitatea raţională a fiinţei.
2) Apoi, ca totalitate ce se exprimă în elementul produs de momentul diferenţei
faţă de sine, absolutul se realizează ca natură; în natură absolutul îşi desfăşoară
determinaţiile dispersându-le ca diferite unele de altele, exterioare unele în raport cu
celelalte.
3) Absolutul, ca spirit, expunându-şi totalitatea în elementul, el însuşi mai
concret şi mai total, al identităţii între identitate şi diferenţă. Determinaţiile
(caracteristicile) sale sunt interioare şi exterioare.
Cele trei momente (părţi) nu trebuie autonomizate. Ceea ce există este procesul
unic de-a lungul căruia absolutul, spiritul, devine fiinţă. Ele sunt descrise în:
(1) Ştiinţa logicii
(2) Filosofia naturii şi
64
 (3) Filosofia spiritului
Ştiinţa logicii descrie esenţa interioară a Absolutului în forma sa pură, incluzând
mişcările necesare către actualizare. Este studiul dezvoltării Absolutului în cadrul
Logicii dialectice, separat de manifestările sale în spiritele umane sau în lumea
naturală. Progresul în lumea Logicii urmează o schemă: obiectivitatea ca teză,
subiectivitatea ca antiteză, care apoi formează o unitate în Ideea Absolută.
Manifestarea absolutului în (2) şi (3) implică discernerea în masa de fapte despre
natură, şi istoria umanităţii a elementelor esenţiale ale dezvoltării conceptuale a
raţiunii în natură şi istorie, prin intermediul a ceea ce e dat în (1).
(1) Ştiinţa logicii este o logică ontologică sau o ontologie logică; ea este
expunerea sinelui fiinţei. Departe de a surprinde numai forma fără conţinut, logica
hegeliană, are ca obiect conţinutul esenţial în formele sale determinate. Hegel este
preocupat de o logică a conceptelor care are conţinut şi care spune adevărul despre
realitate. Logica este pentru el studiul despre realitate. Logica este pentru el studiul
gândirii, însă pentru el nu există nici o realitate obiectivă care să fie independentă de
gândire. Gândirea este realitate obiectivă, iar realitatea obiectivă este gândire. Prin
urmare, atunci când logica studiază gândirea, studiază cu necesitatea şi realitatea. O
dată ce distincţia dintre dezvoltarea conceptuală şi realitate este în cele din urmă
eliminată ca fiind o opoziţie de nesusţinut, Logica dialectică a dezvoltării conceptuale
este dezvoltarea realităţii înseşi. Distincţia formă-conţinut dispare şi astfel, scopul
Logicii hegeliene este adevărul.
Dialectica conceptelor este o structură prin care conceptele mai puţin adecvate
referitoare la realitate sunt depăşite, dar reţinute pentru a forma concepte mai adecvate.
La orice nivel inferior întregului, conceptele care descriu realitatea se dovedesc a fi
contradictorii. Încercarea de a descrie un lucru, care este mai puţin decât Absolutul sau
întregul, în mod izolat, va fi contradictorie pentru că va implica în mod necesar
existenţa unor relaţii cu lucruri din afara sa. Conceptele mai puţin adecvate nu sunt
eliminate, ci păstrate în cadrul unor concepte mai adecvate. Întregul sistem de
concepte este interdependent şi numai sistemul total (întregul) elimină toate
contradicţiile şi asigură o descriere adecvată a adevărului despre realitate. Metoda
utilizată în cuprinderea conceptuală completă a realităţii implică o structură triadică:
conceptul A (teza) luat singur este inadecvat pentru surprinderea realităţii şi de aceea
implică opusul său B (antiteza); A nu poate fi gândit fără B; A este contradictoriu
considerat separat de relaţia sa cu B. Ambele concepte sunt descrieri inadecvate ale
realităţii şi formează, păstrându-şi opoziţia şi identitatea, pe C (sinteza). Dar C este, de
asemenea, o teză care va fi descoperită ca inadecvată şi ca implicând antiteza sa D,
aceasta va duce la soluţionarea contradicţiei lor în E ş.a.m.d.
Natura realităţii este dedusă din primul principiu prin folosirea metodei
dialectice triadice. Primul principiu se dovedeşte a fi o categorie sau un concept de
vreme ce conceptele posedă prioritate logică. Primul concept care are prioritate logică
este Fiinţa. Ea este categoria fundamentală a realităţii; tot ceea ce este real este, are
calitatea cea mai abstractă de a fi; oricare ar fi caracterul determinat al oricărui lucru
real din lume, acesta presupune în mod logic categoria Fiinţă. Întrucât înseamnă lipsa
65
oricărei determinări, Fiinţa este o vacuitate şi se dovedeşte a fi identică cu Nimicul
(nefiinţa). Fiinţa conţine în sine opusul sau Nimicul. Fiinţa trece în Nimic, dar şi
Nimicul trece în Fiinţă. Acest proces duce la categoria în care conceptele de Fiinţă şi
Nimic sunt unificate într-o identitate a opuşilor: Devenirea. În categoria Devenirii
conceptele de Fiinţă şi Nimic sunt păstrate în deosebirea ca şi în identitatea lor. Ele
sunt „puse deoparte” într-o unitate superioară. După Hegel, cea mai săracă dar totuşi
adevărată definiţie a Absolutului este Fiinţa: ea este punctul de plecare al derivării
logice a tuturor conceptelor care asigură definiţii din ce în ce mai adecvate ale
Absolutului care este realitatea ca totalitate. Deducerea dialectică a conceptelor
produce definiţii sau noţiuni din ce în ce mai adecvate care le includ pe cele anterioare,
sfârşind în cea mai adecvată definiţie a Absolutului – Absolutul este Ideea Absolută:
spiritul care se regăseşte pe sine.
(2) Explorând pura sa interioritate, gândirea ajunge – dialectic – la negarea
interiorităţii sale şi deci la exteriorizarea de sine, la desfăşurarea ei în exterior. Forma
acestei „alte” dialectici a gândirii este, pentru Hegel, natura în desfăşurarea ei. Natura
este totalitatea Ideii care se realizează în diversitatea sensibilă, coexistenţa regnurilor,
speciilor şi indivizilor.
Aşadar, natura este tot gândirea, dar gândirea care a trecut prin negaţie. În
natură, ideea îşi neagă interioritatea esenţială, se observă pe sine exteriorizându-se şi
desfăşurându-se, ca natură în spaţiu şi timp. Ca domeniu al exteriorităţii natura este
gândire care trece prin negaţia de sine şi apoi, se întoarce la gândire.
Principiul naturii este ideea care s-a alienat; ea este în sine, Idee, însă aşa cum
este fiinţa ei nu corespunde conceptului său. Natura este, de fapt, pentru Hegel, un
mijloc incapabil să ofere un răspuns la înălţimea exigenţelor Ideii.
Natura, alienare a Ideii care este subiectul său, este în mod necesar mişcarea de
alienare faţă de ea însăşi, ce constă în a face ca exterioritatea să se interiorizeze.
Această mişcare parcurge trei etape, care coexistă, însă care îşi succede una alteia sub
aspectul sensului; natura mecanică, natura fizică şi natura organică.
Filosofia spiritului (3) expune dezvoltarea raţiunii prin intermediul istoriei reale;
realizând aceasta Hegel nu pune la îndoială şi nici nu descoperă evenimente istorice;
ceea ce face este formularea unei interpretări care descrie logica lor dialectică.
În (3), care este Absolutul manifestat ca minte sau ca spirit, se trasează Logica
dezvoltării conceptuale în conştiinţă, în vederea ajungerii la adevărul complet despre
realitate, ca fiind idealismul absolut. Cunoaşterea de sine a Absolutului nu este
identică cu gândurile vreunui spirit finit, ci spiritele finite sunt purtătoare ale sporirii
cunoaşterii conceptuale de-a lungul istoriei. Astfel Hegel expune în cadrul Filosofiei
spiritului, dezvoltarea conceptuală a omenirii, care este dezvoltarea conştiinţei către
niveluri mai înalte de înţelegere, ajungând în cele din urmă la cunoaşterea de sine a
Absolutului.
În cadrul Filosofiei Spiritului dezvoltarea dialectică se realizează pe două căi
conectate: a) Spiritul subiectiv şi b) Spiritul obiectiv.
a) Spiritul subiectiv, este analizat în Fenomenologia spiritului. Aceasta expune
formele conştiinţei, modul în care spiritul s-a dezvoltat cu necesitate dialectică spre
66
niveluri de conştiinţă mai înalte, astfel încât să participe la cunoaşterea absolută. Hegel
trasează drumul conştiinţei de la nivelul său cel mai de jos la cel mai înalt. Acesta
comportă trei faze principale: conştiinţa, conştiinţa de sine şi raţiunea.
b) Spiritul obiectiv constituie manifestarea publică a spiritului care este, la
rândul său dezvoltarea dialecticii. Hegel susţine această idee cu interpretări ale
epocilor istorice reale. În mare, această evoluţie istorică este: „Lumea orientală” (în
care numai despotul este liber), „Lumea greacă” (în care numai unii, nesclavii sunt
liberi), „Lumea germanică” (în care, în cele din urmă, toţi sunt liberi). Direcţia
generală a istoriei este îndreptată spre dobândirea conştiinţei libertăţii. Libertatea este
înţeleasă de Hegel nu ca absenţa constrângerii şi acţiunea conform bunului-plac, ci ca
acţiunea provenită prin autodeterminare iar acest lucru înseamnă a acţiona în
concordanţă cu principii raţionale universal valabile pentru că, atunci când acţionează
în conformitate cu determinările prescripţiilor raţionale universale, omul este eliberat
în cel mai înalt grad de circumstanţele cauzale individuale. Supunerea la legile morale
absolute şi individualismul etic sunt sintetizate în „comunitatea organică”, în care
individul este liber pentru că principiile morale raţionale pe care le-ar urma, ca individ,
pentru a fi liber, coincid cu legile raţionale proprii comunităţii. Mai mult, de vreme ce
comunitatea formează individul, ceea ce el doreşte sau vrea în mod natural nu mai este
pus în contradicţie cu încercarea de a se supune principiilor raţionale morale abstracte;
mai degrabă, el vrea în mod natural acele principii raţionale care sunt şi legile
societăţii.
Putem încheia cu o remarcă generală asupra filosofiei lui Hegel. Cunoaşterea
Absolută este atinsă atunci când Absolutul se înţelege pe deplin pe sine în Ideea
Absolută: pentru totalitate, a se înţelege pe sine înseamnă a demonstra cum este
posibilă înţelegerea complet adecvată a realităţii. Trebuie să precizăm că Hegel credea
că filosofia sa este punctul culminant al cunoaşterii de sine a Absolutului şi nu doar o
descriere a lui; filosofia lui Hegel este manifestarea în lume a înţelegerii depline de
sine a Absolutului ca Ideea în care obiectul şi subiectul sunt una: subiectul se poate
avea ca obiect numai pe sine însuşi. Dezvoltarea spiritului infinit a atins punctul
culminant şi se manifestă prin spiritul finit al lui Hegel: filosofia idealismului absolut.

…filosofia este un mod particular de a gândi, un mod prin

care gândirea devine cunoaştere, şi anume cunoaştere prin concept…
…numele de filosofie a fost dat întregii ştiinţe care se ocupă
de cunoaşterea măsurii statornice a universalului, în oceanul
singularităţilor empirice precum şi a necesarului, a legilor, în
dezordinea aparentă a mulţimii infinite a contingentului; prin aceasta
ea şi-a luat totodată conţinutul din propria ei intuiţie şi percepţie a
ceea ce este exterior şi interior, din natura prezentă, ca şi din spiritul
prezent şi din inima omului.

G.W.F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor

filosofice. Logica 67
 În ceea ce priveşte punctul de la care urmează să pornească
filosofia, ea pare, în general, să înceapă, asemenea celorlalte ştiinţe, cu o
presupoziţie subiectivă, anume cu un obiect particular; şi aşa cum altele
iau ca obiect al lor spaţiul, numărul etc., trebuie şi ea să ia gândirea drept
obiect al gândirii. Numai că actul liber al gândirii stă în a te aşeza pe
poziţia în care gândirea este pentru sine şi îşi produce şi dă ea însăşi
obiectul său. Mai departe, punctul de vedere care apare astfel ca
nemijlocit trebuie să devină, în cursul ştiinţei, rezultat al ei, şi anume
rezultatul ultim, în care ea îşi atinge din nou punctul de plecare, şi se
reîntoarce în sine. În felul acesta, filosofia, se prezintă ca un cerc ce se
întoarce în sine, care nu are început în sensul celorlalte ştiinţe, aşa încât
începutul nu există decât pentru subiectul care s-a hotărât să filosofeze şi
nu pentru ştiinţa ca atare. Sau, ceea ce este acelaşi lucru, conceptul de
ştiinţă, deci primul concept – şi, fiindcă este, primul, el conţine în sine
schimbarea – după care gândirea este obiect pentru un subiect (oarecum
exterior) care filosofează – trebuie să fie înţeles de către ştiinţa însăşi. A
ajunge la conceptul conceptului ei, şi astfel la reîntoarcerea în sine şi la
împăcare, aceasta este, propriu-zis, unicul scop, acţiunea şi ţelul ei unic.

G.W.F.Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice.

Logica

Fiinţa, fiinţa pură, fără nici o altă determinaţie. În modul ei

nemijlocit, nedeterminat, ea este egală numai cu sine şi nu este nici
neegală cu altceva, ea nu conţine diferenţă în cuprinsul său, nici faţă de
ce-ar fi în afara acestuia. Fiinţa pură e nedeterminatul pur şi vidul pur…
Prin urmare, fiinţa pură şi neantul pur sunt totuna (…) Unitatea, ale cărei
momente inseparabile sunt fiinţa şi neantul, este în acelaşi timp deosebită
de acestea, este un al treilea faţă de ele, care în forma lui cea mai proprie,
este devenirea. Trecerea de la o determinaţie la alta e totuna cu devenirea.
În sfera fiinţei se iveşte în faţa fiinţei ca fiinţă nemijlocită nefiinţa, şi ea
tot ca nemijlocită, iar adevărul lor e devenirea.

G.W.F. Hegel, Ştiinţa logicii

Dacă (…) ideea trece drept a fi idee numai ca reprezentare într-o

opinie, filosofia ne oferă din contra înţelegerea că nimic nu este mai real
decât ideea; şi atunci este vorba de a recunoaşte, în aparenţa a ceea ce e
timp şi trece, substanţa, care este imanentă; şi eternul, care este prezent.
Căci raţionalul, care este sinonim cu ideea, întrucât în realitate şi el intră
totodată în existenţa exterioară, păşeşte într-o bogăţie infinită de forme,
de apariţii şi manifestări, şi îşi înfăşoară sîmburele lui cu coaja colorată în
care îşi are mai întâi lăcaşul conştiinţa, pe care abia conceptul o pătrunde
spre a descoperi pulsaţia interioară şi a o simţi cum bate în manifestările
exterioare. 68

G.W.F.Hegel, Principiile filosofiei dreptului

 • Expuneţi modul în care Hegel ordonează totalitatea (realitatea) în concepte.
• Dezvoltaţi principalele idei pe care le evidenţiază Hegel despre problema
începutului în ştiinţă şi filosofie.

III.2.3. ONTOLOGIE ŞI FENOMENOLOGIE. Preocuparea fundamentală a

filosofiei lui E. Husserl (1859-1938) se centrează în jurul ideii că filosofia trebuie să
se dezvolte ca o „ştiinţă riguroasă” cu adevărat universală. Pentru ca filosofia să fie o
„ştiinţă riguroasă” ea trebuie să se întoarcă la ceea ce este dat în cadrul experienţei,
anterior oricăror teoretizări şi interpretări, să abordeze ceea ce este acest dat cu o
atitudine eliberată de idei preconcepute şi presupuneri. Filosofia trebuie să aibă drept
scop ajungerea la adevăruri sigure şi absolut necesare; ea trebuie să caute ceea ce
rămâne şi ceea ce trebuie în mod evident să fie după ce tot ceea ce nu este necesar să
fie - contingentul – este înlăturat: rămânem cu acel ceva a cărui existenţă trebuie
presupusă în orice formă de cercetare raţională.
Punctul istoric al fenomenologiei lui Husserl se găseşte în ideea lui Brentano
conform căreia caracteristica definitorie a conştiinţei este intenţionalitatea : conştiinţa
este conştiinţa a ceva; ea are întotdeauna un obiect şi, mai mult, este întotdeauna
îndreptată spre sau către un obiect. Obiectul intenţional este obiectul atenţiei cuiva în
cadrul unui act mental.
Noţiunea de intenţionalitate a apărut atunci când s-a înţeles faptul că starea de
conştiinţă se defineşte prin direcţionarea sa către un obiect al intenţiei, indiferent dacă
respectivul obiect există sau nu realmente în lume.
Ceea ce este important pentru Husserl este că domeniul obiectelor intenţionale
sau al înţelesurilor, îi garantează filosofiei un obiect de studiu autonom, independent
de şi ireductibil la vreo supoziţie cauzală naturalistă mai vastă referitoare la natura sau
existenţa acestor obiecte (suntem în posesia unor obiecte cu valoare de înţelesuri de
care suntem conştienţi dacă este să avem cât de cât o conştiinţă). Spiritul implică
întotdeauna referirea la un obiect sau conţinut care, în orice alt sens decât acela de
obiect intenţional în cadrul actului nostru mintal, nu este necesar să existe. Conţinutul
fenomenologiei se referă la natura esenţială a acestor conţinuturi luate sau văzute pur
şi simplu ca obiecte intenţionale ale actelor mentale. Trebuie precizat că „obiectul
conştiinţei” nu desemnează în mod expres obiectul senzorial al experienţei empirice.
Orice poate fi obiect al conştiinţei – culorile, obiectele fizice, ecuaţiile matematice,
timpul etc.
Ceea ce defineşte fenomenologia este ideea că, ajungând să vedem obiectele
doar ca manifestări pentru conştiinţă, putem înţelege care sunt adevărurile sigure şi
69
necesare referitoare la caracteristicile esenţiale ale acelor obiecte; prin acest demers
înţelegem obiectele aşa cum sunt, eliberate de toate presupunerile şi interpretările de
orice fel care le-au fost adăugate.
Obiectele ultime ale ştiinţei lipsite de presupoziţii sunt fenomenele: cuvântul
fenomen desemnează acel ceva care este ceea ce pare a fi, fiind deci ceva văzut aşa
cum este în el însuşi. Fenomenologia este, de fapt, ştiinţa obiectelor intenţionale ale
conştiinţei: ea constă în legi bazate pe înţelesuri care descriu trăsăturile în mod necesar
structurale sau formale ale aparenţelor de diverse feluri. În cazul obiectelor
fenomenale nu poate exista o distincţie între aparenţă sau realitate; ceea ce sunt, sunt
ceea ce par a fi, pentru că ele ne interesează numai aşa cum apar.
Mijlocul de a ajunge la conştiinţa cu număr mic de presupoziţii, necesar pentru
o atitudine cu adevărat filosofică, a fost numit de Husserl reducţie fenomenologică,
„punere între paranteze” sau epoché (suspendare). Reducţia fenomenologică comportă
două stadii:
1. stadiul în care ne suspendăm judecata referitoare la existenţa sau neexistenţa
obiectelor, astfel încât ne putem concentra asupra acestora în calitatea lor de
fenomene pure;
2. stadiul în care vedem obiectele reduse la fenomene pure nu în particularitatea, ci
în generalitatea şi esenţialitatea lor. În acest stadiu, atenţia este orientată asupra
fenomenelor văzute ca modele, tipuri de fenomene şi nu asupra a ceea ce le
conferă particularitate. Acest proces în care sunt puse între paranteze
particularităţile fenomenelor este denumit „reducţie eidetică” (termenul eidetic
derivă din cuvântul grecesc eidos, folosit pentru formă, face aluzie la Formele,
esenţele platoniciene). Husserl foloseşte termenul eidos în sensul de „esenţă”
sau „esenţă pură”. Obiectele ne interesează aşa cum apar ele conştiinţei în
aspectele lor universale sau esenţiale. Fenomenologia, şi desigur, adevărata
filosofie, are drept scop, în viziunea lui Husserl, să fie nici mai mult nici mai
puţin decât o ştiinţă a esenţelor sau o ştiinţă eidetică.
Aceste esenţe sunt independente de orice conştiinţă individuală, sunt absolut
obiective şi universal valide. Cunoaşterea lor este independentă de toate problemele
sau cunoaşterea existenţei sau faptelor: ce-ul care defineşte un obiect este total
independent de faptul dacă există sau nu, de fapt, vreo exemplificare a respectivului
obiect.
Husserl consideră că esenţele de acest fel sunt intuite, există o viziune
intelectuală imediată sau o captare a esenţelor (Wesenschau). Cu ajutorul intuiţiilor
descriem structura esenţială a experienţelor noastre văzute ca fenomene pure.
Fenomenele includ acte mentale reflexive şi obiectele fenomenale ale acestor acte:
gândirea şi obiectul gândirii. Fenomenologia, prin urmare filosofia, reprezintă
fundamentul oricărei ştiinţe, pentru că orice conştiinţă cât de cât inteligibilă a lumii
trebuie să înceapă cu această captare fundamentală de esenţe: fără aceste esenţe, lumea
nu ar mai avea pentru noi nici o semnificaţie.
În acest sens, Husserl priveşte fenomenologia ca fiind a priori; înţelegerea
sensurilor, a semnificaţiilor şi a calităţilor primare intuitive este anterioară din punct de
70
vedere logic tuturor teoretizărilor şi independentă de toate faptele contingente;
fenomenologia se ocupă de caracteristicile legate în mod necesar de clasele de
fenomene şi urmăreşte să producă adevăruri necesare, obiective şi absolut certe.
Acestea sunt pure deoarece nu au nici o legătură cu perspectiva cognitivă, spaţială sau
temporală.
Filosofia lui Husserl implică şi o aplicaţie mai radicală a epoché-ului. Reducţia
fenomenologică pune între paranteze lumea naturală exterioară, ca şi toate
presupunerile asociate convingerii existenţei unei astfel de lumi. Însă, mai rămâne ceva
care să fie subiect al epoché-ului: Eul individual sau conştiinţa. Orice act al conştiinţei
presupune un ego: însă particularitatea acestuia nu este importantă; ceea ce este
important este esenţa Eului. Eul individual, de asemenea, trebuie pus între paranteze
pentru a intui esenţa individului care gândeşte. Ca în cazul altor esenţe, existenţa
vreunui ego particular este irelevantă pentru identificarea ce-ului universal al Eului în
general, care este intenţionalitatea pură. Ceea ce este angajat în procesul de suspendare
a lumii naturale, inclusiv a Eului empiric, este denumit de Husserl Eu transcendental,
care este situat în afara lumii. Esenţa acestui Eu transcendental se defineşte prin aceea
că reprezintă o precondiţie a oricărui act mental sau a oricărei experienţe, inclusiv a
tuturor actelor de reducţie fenomenologică. Eul transcendental este precondiţia oricărui
sens; sigur el nu poate fi eliminat din gândire, pentru că este presupus de orice
gândire.
Conştiinţa are astfel, după Husserl, o structură triadică: Eu – cogito – cogitatum:
trei elemente relaţionate logic ale: Eului pur (Eul, acel ceva care gândeşte), actului
mental (gândirea) şi conţinutului (obiectul gândirii). Eul transcendental este, în ultimă
instanţă, singurul absolut, pentru că este ceea ce rămâne după ce totul a fost pus între
paranteze; este presupus în fiecare act al conştiinţei sau experienţei, oricare ar fi
acestea – chiar şi în procesul de punere între paranteze.
Prin fenomenologie înţelegem o mişcare filosofică născută
în pragul secolului nostru, mişcare ce viza o fundamentare radicală
nouă a unei filosofiii ştiinţifice, şi prin aceasta a tuturor ştiinţelor.
Fenomenologia înseamnă însă şi o ştiinţă nouă fundamentală pusă
în slujba acestui scop, ştiinţa prin care se face deosebirea între
fenomenologia în sens psihologic şi cea în sens transcendental.
… fenomenologia transcedentală o dată expusă cuprinde în
sine o ontologie universală în sens larg, o ontologie completă,
multilaterală, concretă, în care toate conceptele ontologice
corelative decurg dintr-o originalitate transcendentală, care, la
rândul ei nu lasă nebănuită nici o problemă de sens şi justificare.

E. Husserl, Fenomenologie. Articol pentru

Enciclopedia Britanică

Fiecare fragment de ştiinţă încheiată constituie un

ansamblu de elemente de gândire, dintre care fiecare e inteligibil
nemijlocit şi nu este nicidecum profund. Profunzimea (Tiefsinn)
este o chestiune de înţelepciune, distincţia conceptuală şi claritatea
– chestiune de teorie riguroasă. A restructura bănuielile
71 profunzimii
în configuraţii raţionale univoce este un procedeu esenţial al
reconstrucţiei ştiinţelor riguroase. Dar şi ştiinţele exacte şi-au avut
lungile lor perioade de profunzime şi, la fel ca ştiinţele în luptele
 • Analizaţi distincţia husserliană între înţelepciune şi filosofie ca ştiinţă
riguroasă.
• Analizaţi ideea de fenomenologie; specificaţi ideile de intenţionalitate şi
reducţie fenomenologică.

III.2.4. FIINŢĂ ŞI FIINŢARE. Viziunea lui Husserl trimite către o formă de

idealism subiectiv – realitatea este dependentă existenţial de subiect – în care existenţa
este epuizată şi pusă în relaţie cu interesul acordat obiectelor de subiectul
transcendental sau subiectul ca atare.
În lucrarea sa Fiinţă şi timp, M. Heidegger (1889 – 1976) vrea să afle ce
înţelegem când rostim cuvântul „este”, formulând întrebarea centrală a ontologiei
astfel: care este sensul fiinţei? Totodată, Heiddeger se întreabă unde îi devine omului
accesibilă fiinţa, fiinţa în privinţa căreia omul îşi pune întrebări? Răspunsul este: în
înţelegerea fiinţei, prin urmare în faptul că omul deja înţelege într-un fel ce înseamnă
fiinţa. Această înţelegere a fiinţei se exprimă în limbă, dar şi în îndeletnicirea cotidiană
cu lucrurile, cât şi în raporturile cu semenii.
Pentru a pune în lumină înţelegerea fiinţei, Heiddeger analizează omul, ca loc al
înţelegerii fiinţei. Astfel, ontologia dobândeşte o nouă determinare: este ontologie a
umanului. Întrucât punctul său de plecare este omul concret, empiric, omul este
analizat din propria sa perspectivă şi nu dintr-un punct de vedere situat în afara lui,
bunăoară dinspre Dumnezeu sau dinspre un spirit absolut. Înţelegerea şi cunoaşterea
de sine a omului este punctul de plecare; din acest punct de vedere Heiddeger arată că
omul nu este pur şi simplu prezent ca o piatră sau un copac, ci el trăieşte în şi pornind
de la posibilităţile către care se proiectează. Omul nu este, de asemenea, văzut într-o
falsă izolare, ci Heiddeger vorbeşte mai departe despre felul în care fiecare om are
lumea lui, despre felul în care el există printre alte fiinţări şi împreună cu alţi oameni;
el vorbeşte despre faptul-de-a-fi-în-lume al omului şi despre faptul-de-a-fi-împreună-
cu-ceilalţi. Cel ce există are, aşadar, posibilităţi. Printre acestea una este esenţială:
posibilitatea în orice clipă, şi în cele din urmă certitudinea morţii sale. Cel ce există îşi
72
descoperă fiinţa, ca „fiinţă întru moarte”. Moartea nu este, pentru el, doar un
eveniment viitor, nici ceva poate ne pândeşte, ea nu se află în viitor. Ca posibilitate, ea
este constitutivă celui ce există.
În această concepţie, omul deţine, faţă de celelalte fiinţări, privilegiul că prin el
se deschide neîntrerupt lumea, care fără ajutorul lui ar rămâne închisă. Prin „irumperea
sa în întregul fiinţării”, acesta devine deschis, deschiderea numită „transcendenţa”
Dasein-ului uman, ceea ce vrea să spună că omul a depăşit toată fiinţarea, având în
vedere fiinţa care constituie oarecum orizontul oricărei înţelegeri, simţiri şi cunoaşteri.
Dasein-ul este la Heiddeger sinonim cu „om”, este termenul ce desemnează
fiinţarea care descoperă că este aici, în lume, într-un loc, într-o situaţie în care este
aruncată. Dasein-ul este omul concret, a cărui condiţie comportă cele două momente:
el este aruncat în lume şi există întru moarte.
În interpretarea faptului-de-a-fi-în-lume ca existenţă, Heiddeger porneşte de la
situaţia cotidiană a omului. Omul în primul rând şi cel mai adesea, nu se află la sine
însuşi, ci este căzut în lume, el nu este el însuşi, ci este într-un mod impersonal.
Sarcina omului este de a găsi o ieşire din această implicare şi de a deveni cu adevărat
el însuşi. Acest lucru îi devine clar în anumite dispoziţii afective, care îi fac cunoscut
cum stau lucrurile de fapt cu el, care îl smulg din lâncezeala sa, lipsită de reflecţie, şi
din iluziile sale. Dintre dispoziţiile afective Heiddeger aminteşte, ca dispoziţie
privilegiată angoasa. În angoasă, el este confruntat cu caracterul inevitabil al morţii şi
cu posibila nimicnicie a lumii. Omul se experimentează pe sine ca fiind aruncat în
moarte şi ca „menţinut în nimic”. Atunci conştiinţa smulge omul din captivitatea
existenţei cotidiene, din căderea sa în neautenticitate şi îl aduce necamuflat în faţa
posibilităţii sinelui autentic, a sinelui celui mai propriu. Realizarea acestui sine se
obţine în libertate, printr-o hotărâre esenţială. Omul devine el însuşi în măsura în care
se hotărăşte să existe nu după o lege străină, ci pornind de la el însuşi.
Totuşi, la Heiddeger nu e vorba doar de descrierea situaţiei omului; el se
întreabă ce semnificaţie pot avea raporturile existenţiale, amintite mai sus, în raport cu
întrebarea despre esenţa omului. El consideră că structura fundamentală a omului este
temporalitatea. Timpul nu este o schemă în care are loc o succesiune a evenimentelor;
în genere, el nu este în mod originar ceva obiectiv. El este, în mod autentic şi esenţial,
temporalitatea Dasein-ului uman.
În alte lucrări, este tot mai clar, că pentru Heiddeger, drumul încercat iniţial,
care porneşte de la om şi Dasein-ul acestuia, nu poate duce la punctul spre care tinde
gândirea lui: la fiinţă. Perspectiva se răstoarnă: esenţial nu este să gândeşti fiinţa
pornind de la om şi de la înţelegerea pe care o are acesta despre fiinţă, ci să priveşti
omul şi întreaga realitate finită, pornind de la fiinţă. Ce este această fiinţă este
exprimat în termeni aproape mistici: „Totuşi fiinţa – ce este fiinţa. Ea este ea însăşi.
Gândirea viitoare trebuie să înveţe să o experimenteze, să o rostească” [7]. Prin astfel
de exprimări devine şi mai obscur ceea ce Heiddeger înţelege prin „fiinţă”.
Înainte de toate, el respinge explicit posibilitatea ca prin fiinţă să se înţeleagă
vreun zeu sau vreun temei al lumii. Apoi fiinţa nu este nici fiinţare; nu este permis în
nici un fel ca fiinţa să fie gândită obiectivant. Înainte de toate trebuie gândită diferenţa
73
dintre fiinţă şi fiinţare. Cu toate că fiinţarea îşi datorează existenţa fiinţei şi fiinţa nu
există decât ca fiinţare, fiinţarea „ascunde” fiinţa. Ceea ce este fiinţa este pentru
Heiddeger acelaşi lucru cu starea de revelare sau starea de neascundere. Omul spune
despre un lucru că „este” şi că el „este” în felul în care „este”, dacă acesta şi raporturile
în care se află îi sunt deschise, neascunse. Pentru el „a fiinţa” nu înseamnă faptul de a
fi prezent într-un anume fel, ci înseamnă mai degrabă: neascuns, stând în lumină,
manifestându-se. Iar „fiinţa” este tocmai acest proces al „deschiderii luminatoare”.
Acest proces de deschidere a lumii se petrece, în primul rând prin descoperirea
nimicului. Dacă nu am fi întâlnit nimicul, aşa cum ni se întâmplă bunăoară în angoasă,
dacă nu am fi experimentat, prin faptul că nimicul face să ne scape lumea ca întreg, că
toată fiinţarea ar putea şi să nu fie , atunci noi nu am fi băgat de seamă că fiinţarea
este.
Stringenţa întrebării despre fiinţă, dar şi posibilitatea apropierii de fiinţă, provin,
prin urmare din experienţa nimicului. Apare însă problema dacă nimicul nu este
ultimul lucru pe care omul poate să-l experimenteze şi, în consecinţă, dacă adevăratul
mod de gândire nu trebuie să fie un nihilism generalizat. Heiddeger răspunde negativ
la această întrebare. Nihilismul, oricât de puţin poate fi contestat ca destin al omului
occidental, nu este totuşi o situaţie permanentă a omului. Nimicul este numai „vălul
fiinţei”. Şi astfel, întrebarea trebuie să ia seama dacă nu cumva în spatele nimicului
poate fi văzută fiinţa însăşi.
Pentru Heiddeger, fiinţa are aceeaşi structură fundamentală, ca şi nimicul; ea
este o survenire, o „survenire fundamentală”, un eveniment. De aceea, ea trebuie
înţeleasă, la fel ca şi nimicul, verbal. Ea este survenirea atotcuprinzătoare în care
fiinţarea şi omul se revoltă. Fiinţa este starea de neascundere care survine. Realizarea
fiinţei înseamnă: în lume în diferite feluri, se face lumină. Fiinţa se transmite pornind
de la sine omului istoric, ca fiind acest „loc de deschidere”. Despre fiinţă se poate
spune, ca şi despre nimic, că ea nu trăieşte din îndurarea omului, ci este activă pornind
de la ea însăşi. Fiinţa nu este o „creatură a omului”, ea este adevăratul subiect în
survenirea revelării lumii. Ei îi revine iniţiativa autentică, şi se realizează nu de dragul
oamenilor sau al fiinţelor, ci, în mod pur şi exclusiv de dragul ei înseşi; ea îşi poartă
sensul în sine însăşi. Mai târziu, existentul nu a mai constituit pentru Heiddeger centrul
preocupărilor sale; el a trecut de la analiza fundamentală a Dasein-ului la teoria fiinţei,
în legătură cu care a dezvoltat un fel de teologie a limbajului poetic.
Filosofare – putem acum să o spunem – înseamnă interogare aflată în
afara ordinii obişnuite privitoare la ceea ce se află în afara ordinii obişnuite.

M. Heidegger, Introducere în metafizică

Însă nu e mai puţin adevărat că evidenţierea constituţiei de fiinţă a

Dasein-ului rămâne doar o cale. Căci scopul este elaborarea întrebării în genere a
existenţei privitoare la fiinţă. La rândul ei, analitica tematică are nevoie mai
înainte de orice, de lumina care provine din ideea de fiinţă în genere, lămurită în
prealabil. Acest lucru este valabil mai cu seamă dacă vrem să luăm drept principiu
pentru orice cercetare filosofică propoziţia pe care am formulat-o în introducere;
filosofia etse ontologie fenomenologică universală, având ca punct de plecare
74
hermeneutica Dasein-ului, care, ca analitică a existenţei, a fixat capătul firului
călăuzitor al oricărei interogări filosofice acolo unde ea izvorăşte şi acolo unde ea
se repercutează. Desigur, nici această teză nu trebuie luată ca dogmă, ci ca o
 Rămâne însă o realitate că la tot pasul întâlnim fiinţarea. O distingem în
diferitele ei chipuri de a fi, emitem judecăţi despre faptul de a fi şi cel de a nu fi.
Aşadar, ştim clar ce înseamnă „fiinţa”. Afirmaţia că acest cuvânt este gol şi
nedeterminat n-ar fi atunci decât un mod superficial de a vorbi şi o eroare.
Asemenea reflecţii ne pun într-o situaţie extrem de contradictorie. La început,
ne-a apărut cât se poate de clar: cuvântul „fiinţă” nu ne spune nimic determinat. Nu a
fost vorba câtuşi de puţin de a cădea în plasa cuvintelor, ci am descoperit şi
descoperim şi acum, în continuare, că „fiinţa” are o semnificaţie evanescentă şi
nedeterminată. Pe de altă parte însă, consideraţiile pe care tocmai le-am făcut ne
conving de faptul că distingem în mod clar şi sigur „fiinţa” de nefiinţă.
…………………………………………………………………………………….
Aşadar, cuvântul „fiinţă”, în semnificaţia sa este nedeterminat şi totuşi noi îl
înţelegem în chip determinat. „Fiinţa” se dovedeşte a fi un nedeterminat absolut,
determinat în cel mai înalt grad. Potrivit logicii obişnuite, ne aflăm aici în faţa unei
contradicţii manifeste. Însă ceva care se contrazice pe sine nu poate exista. Nu există
cerc pătrat. Şi totuşi, există contradicţia aceasta: fiinţa ca perfect nedeterminatul
determinat. Dacă nu vrem să ne amăgim singuri şi dacă avem puterea să ne sustragem
pentru o clipă din multele ocupaţii şi sâcîieli ale zilei, atunci constatăm că suntem
nemijlocit instalaţi în miezul acestei contradicţii. Această situare, care ne
caracterizează, este atât de reală cum sunt puţine altele dintre cele pe care le numim
astfel, mai reală decât cîinii şi pisicile, decât automobilele şi ziarele.
Faptul că fiinţa este pentru noi un cuvânt gol capătă dintr-o dată o altă
înfăţişare. În faţa proclamatei goliciuni a cuvântului, devenim în cele din urmă
circumspecţi. Dacă chibzuim mai atent la acest cuvânt, în cele din urmă apare limpede
că oricât de estompată şi amestecată şi generală ar fi semnificaţia lui, noi avem totuşi
în vedere, aici ceva determinat. Acest determinat este atât de determinat şi unic în
felul său, încât se cuvine chiar să spunem :
Fiinţa care revine fiecărei fiinţări, distribuindu-se în tot ce este mai obişnuit,
este unicitatea prin excelenţă.

M. Heidegger, Introducere în metafizică

• Care este opinia lui Heidegger despre filosofare şi deosebirea ei

de filozofie?
• Explicaţi ce semnificaţie are contradicţia reliefată de Heidegger:
fiinţa ca perfect nedeterminatul determinat.
• Analizaţi principiul heideggerian al oricărei cercetări filosofice.

75
 Principala temă a acestei expuneri va fi ceea ce adesea am
numit, în lipsa uni nume mai bun, „lumea a treia”. Pentru a explica • Precizaţi orizontul
aceatsă expresie, voi arăta că, fără a lua cuvintele „lume” sau filosofic în care
„univers” prea serios, am putea distinge următoarele lumi sau K.Popper descrie
universuri: prima, lumea obiectelor fizice; a doua, lumea stărilor de cele trei lumi;
conştiinţă, sau a stărilor mentale, sau, poate a dispoziţiilor indicaţi criteriul la
comportamentale pentru acţiune; şi a treia, lumea conţinuturilor care a apelat în
obiective de gândire, în special a gândurilor ştiinţifice şi poetice şi
delimitarea acestora.
a operelor de artă.
Astfel, ceea ce eu numesc „lumea a treia” are, indiscutabil,
mult în comun cu teoria lui Platon a formelor sau ideilor, şi ca
urmare, de asemenea, cu spiritul obiectiv al lui Hegel, deşi teoriile
mele diferă radical, în anumite raporturi decisive, de acelea ale lui
Platon şi Hegel. Ea are mult în comun şi cu teoria lui Bolzano a
unui univers al propoziţiilor în sine şi al adevărurilor în sine, deşi
diferă de asemenea şi de teoria lui Bolzano. Lumea a treia a ea se
aseamănă cel mai aproape cu universul conţinuturilor obiective de
gândire al lui Frege.

K.R.Popper, Epistemologia fără subiect

cunoscător

III.3. FILOSOFIA CA GNOSEOLOGIE. Faptul că filosofia doreşte

să cunoască ceea ce este, pare să fie ceva de la sine înţeles. Ontologia este mereu
atractivă deoarece aici aflăm ceva despre lume.
Pentru cel ce vrea să cunoască ceea ce este apare o dificultate, şi anume el
trebuie să presupună că ceea ce este poate fi cunoscut. Pentru cel care se orientează
spre ontologie, cunoaşterea este posibilă doar în calitate de cunoaştere a ceea ce este
adevărat; dar de unde ştim că ceea ce este cu adevărat ontos on-ul, este în genere
cognoscibil? Cum poate fi el sigur că ceea ce crede că a cunoscut e realmente ceea ce
este adevărat? Prin cunoaşterea însăşi nu putem stabili acest lucru, căci este tocmai
ceea ce se pune aici sub semnul întrebării: nu putem cunoaşte că noi cunoaştem.
Filosofia ca ontologie devine imposibilă de îndată ce se pune la îndoială în mod
fundamental posibilitatea cunoaşterii fiinţei adevărate. Filosofia nu mai trebuie să se
lase în seama fascinaţie lumii exterioare, ci trebuie să ia în serios orice îndoială, o dată
ce ea s-a născut, să facă din ea obiect al reflexiei şi apoi să încerce să o domine în aşa
fel, încât filozofia, ca modalitate de cunoaştere să rămână posibilă.

76
 Întrebarea iniţială nu mai poate fi: „Ce este?”, ci trebuie să fie: „Ce putem
cunoaşte? sau „ Ce pot să ştiu?” (Kant).
Din punct de vedere istoric, această schimbare a fost realizată încă din
antichitate, în scepticismul antic (sképtomai – iscodesc, reflectez). Argumentele şcolii
sceptice au însoţit mereu filosofarea şi au constrâns-o să se confrunte cu ele. Problema
care se ridică acum este de ce îndoiala cere schimbarea paradigmei de la filosofie ca
ontologie la filosofie ca gnoseologie. Ajunşi în acest punct, trebuie să ne amintim
definiţia clasică a adevărului drept concordanţă a obiectului şi conştiinţei
cunoscătoare (adaequatio rei et intellectus). O dată ce această adecvare a fost pusă sub
semnul întrebării, nu ne mai putem raporta nemijlocit la res (lucru, obiect); căci
avem mai întâi doar intellectus şi trebuie să încercăm să-l contrazicem pe sceptic
reconstruind şi asigurând adevărul ca adaequatio pornind de pe terenul conştiinţei.
De la scepticismul antic, orice filosofare temeinică începe cu îndoiala şi toţi
filosofii, şi cei de orientare ontologică, au trebuit să reacţioneze faţă de ea şi s-au
străduit mereu să dovedească întâi cognscibilitatea a ceea ce este adevărat.
După ce a susţinut mult timp scepticismul, Augustin (354-430) a găsit o cale de
ieşire din acesta. El şi-a dat seama că există ceva ce nu poate fi pus la îndoială de cel
ce se îndoieşte, şi acesta este faptul că el se îndoieşte şi că pentru a se îndoi, trebuie să
existe: „Mă îndoiesc, deci exist” [8] (dubito ergo sum). Existenţa conştiinţei celui ce se
îndoieşte nu poate fi pusă la îndoială, de el şi este pentru el, prin aceasta, primul fapt
neîndoielnic. Astfel scepticismul poate fi respins cu propriile sale arme, ceea ce
înseamnă însă că trebuie să începem cu conştiinţa şi trebuie să filosofăm mai întâi
analizând conştiinţa şi cunoaşterea.
Acest „dubito, ergo sum” este deja „cogito, ergo sum” (gândesc, deci exist) al
lui Descartes. Ceea ce este nou la Descartes nu este argumentul ca atare, nici cel puţin
extinderea lui dubito asupra tuturor actelor conştiinţei – cogito nu înseamnă doar „eu
gândesc”, ci tot ce poate fi conştient, adică senzaţii, percepţii, sentimente ş.a.m.d. – ci
priveşte ceea ce înţelege cel ce gândeşte „eu exist”, prin eul său. Augustin se înţelege
pe sine de la început, în mod teologic, drept creaţie a lui Dumnezeu, pe când la
Descartes acest cadru teologic cade, iar cogito-ul se susţine pe sine, fără orice alte
împrumuturi. Discursul despre metodă indică ce anume stă în spatele lui: nevoia
subiectului modern de autonomie, de independenţă raţională, de certitudine în
cunoaşterea pe care a dobândit-o singur. Descartes a descoperit subiectul
epistemiologic, ceea ce semnifică o mutaţie nu numai în registrul tematic al filosofiei,
în sensul că îşi va pune semnătura, prin lucrările sale, pe actul de naştere al
gnoseologiei moderne, ci şi în sensul că iniţiază un fel de cercetare care nu este
cantonată în sfera psihologiei empirice.
Schimbarea de paradigmă de la fiinţă la conştiinţă şi cunoaştere modifică în
mod necesar şi conceptul filosofiei; echivalarea filosofiei şi a ştiinţei este păstrată căci
şi Descartes consideră că termenul filosofie desemnează studiul înţelepciunii, iar prin
înţelepciune înţelege o cunoaştere desăvârşită a tuturor acelor lucruri pe care omul le
poate cunoaşte. Metafizica nu mai înseamnă după Descartes învăţătura despre ceea ce

77
există ca atare şi în genere, ci ea conţine, ca primă parte a sistemului filozofic
„principiile cunoaşterii omeneşti”.
Faptul că trebuie să începem în filosofie nu cu cercetarea obiectelor, ci cu
cercetarea posibilităţilor şi graniţelor cunoaşterii noastre asupra obiectelor, este şi
punctul de plecare al lui Kant. Acesta afirmă: „Orice filosofie este fie cunoaştere din
raţiune pură, fie cunoaştere raţională din principii empirice. Prima se numeşte filosofie
pură, a doua filosofie empirică”. Prin conceptul de filosofie empirică redă înţelegerea
tradiţională a filosofiei începând de la Aristotel. Definiţia mai strictă a filosofiei este
dimpotrivă: „Cunoaştere raţională pură din simple concepte este numită filosofie pură
sau metafizică”. „Pur” înseamnă aici „independent de şi neamestecat cu o cunoaştere
empirică”; metafizica este cunoaştere raţională a priori.
Kant procedează în mod cartezian atunci când scrie: „ţinta mea este de a-i
convinge pe toţi cei ce cred că merită să te îndeletniceşti cu metafizica de faptul că este
neapărat necesar ca ei să-şi întrerupă pentru o vreme orice activitate, să nu mai ţină
seama de cele ce s-au întâmplat până în prezent şi să-şi pună mai întâi întrebarea: este
metafizica în genere posibilă? [9]. În locul îndoielii, care la Descartes trebuie să
deschidă drumul spre metafizică, ca învăţătură despre principiile cunoaşterii omeneşti,
la Kant apare interogaţia mai radicală dacă metafizica în genere există şi ce o face
posibilă. Kant socoteşte că metafizicii, în calitate de „cunoaştere din raţiune pură”
trebuie să-i premeargă „o critică a raţiunii pure”, care trebuie să clarifice dacă şi în ce
sens poate fie raţiunea pură independentă de experienţă, o facultate de cunoaştere în
genere. Critica raţiunii pure îşi propune examinarea gândirii teoretice prin ea însăşi, ca
posesoare de elemente a priori.
Cercetarea integrală a condiţiilor subiective ale cunoaşterii Kant o numeşte „
filosofie transcendentală”, care este „orice cunoaştere care se ocupă nu cu obiecte, ci
cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este posibil a priori [10].
De acum nu obiectul cunoaşterii, ci cunoaşterea obiectului este problema filosofiei
transcendentale.
În formularea lui Kant interogaţia privitoare la cum este posibilă cunoaşterea în
genere? este echivalentă cu interogaţia: „Cum sunt posibile judecăţi sintetice a priori”?
Faptul că în filosofie (metafizică) trebuie să fie vorba de cunoaştere sintetică
rezultă din aceea că judecăţile analitice, în care predicatul repetă doar ceea ce este spus
în subiect („Toate corpurile sunt întinse”, „Celibatarii sunt bărbaţii necăsătoriţi”) sunt
adevărate în mod banal; nu trebuie să recurgem la experienţă pentru ca în explicaţia
„celibatarului” sau a „corpului” să putem spune ceea ce este deja conţinut în aceste
concepte. Metafizica a vrut, dimpotrivă, întotdeauna să fie sintetică, să extindă şi să
îmbunătăţească cunoaşterea noastră şi nu doar să explice ceea ce ştim deja. Potrivit lui
Kant, filosofia încearcă să explice dacă şi în ce condiţii sunt posibile judecăţi sintetice
a priori.
Kant realizează o răsturnare : înainte de el, facultatea de cunoaştere a cerut
întotdeauna ca subiectul să facă efortul de a gravita în jurul obiectului pentru a-l
cunoaşte.

78
 Kant inversează termenii: face ca obiectul să graviteze în jurul subiectului. El
caută în subiect formule a priori care încep prin a constitui obiectul ca atare, şi care
fac posibile judecăţile sintetice a priori din care este alcătuită ştiinţa.
Cunoaşterea, după Kant are două surse: sensibilitatea, prin care sunt primite
impresii, şi intelectul, prin care sunt gândite obiectele. El urmăreşte să descopere dacă
nu cumva există, în sensibilitate şi intelect, ceva care să fie a priori, ceea ce ne-ar
permite să explicăm cum sunt posibile judecăţi sintetice a priori – şi deci ştiinţa.
În prima parte a Criticii raţiunii pure, Kant spune că pentru ca aparatul nostru
perceptiv să poată elabora ceva, trebuie ca ceva să-i fie dat; acestea sunt impresiile
primite empiric prin simţuri: culori, sunete, mirosuri care sunt empirice dar supuse
unei ordini determinate impuse de sensibilitatea noastră. Noi ordonăm diversele
senzaţii ale noastre cu ajutorul spaţiului şi timpului şi de aceea conchide că acestea
sunt condiţiile necesare şi universale ale experienţei sensibile. Oriunde ne aflăm pentru
a gândi ceva, spaţiul şi timpul sunt mereu prezente. Ele sunt forme a priori ale
sensibilităţii, nu provin din experienţă, ci sunt condiţii a priori ale oricărei experienţe:
timpul este forma pură a simţului intern, spaţiul formă pură a simţului extern. Spaţiul
şi timpul nu sunt proprietăţi ale lucrurilor, ci condiţii ale cunoaşterii pe care o putem
avea despre lucruri, şi acestea sunt condiţii a priori. Nu succesiunea şi simultaneitatea
generează timpul, ci timpul este condiţia oricărei succesiuni şi a oricărei simultaneităţi.
Spaţiul şi timpul sunt realităţi empirice mereu prezente în experienţă dar sunt şi
condiţii ale oricărei experienţe ca idealităţi transcendentale.
Consecinţa care rezultă schimbă complet raportul nostru cu lumea. Dacă orice
experienţă are loc în spaţiu şi timp şi dacă spaţiul şi timpul sunt condiţii ale experienţei
lucrurilor rezultă că nu cunoaştem lucrurile pe care le întâlnim în experienţă decât aşa
cum ne apar, şi nu aşa cum sunt. Noi cunoaştem lucrurile ca fenomene, adică aşa cum
acestea ne apar. Lumea aşa cum ni se oferă ea, este o lume de fenomene, nu o lume
de lucruri în sine. Realitatea nu se naşte din conştiinţă şi nu se identifică cu ea. În
concepţia lui Kant, existenţa este independentă de conştiinţa noastră, dar ea ne rămâne
necunoscută şi incognoscibilă.
În a doua parte a Criticii raţiunii pure, Kant continuă să examineze elementele a
priori ale facultăţii noastre de cunoaştere, formele a priori care pot juca un rol la
nivelul la care gândim obiectele (intelectul). Dacă sensibilitatea era receptivă, pasivă,
intelectul este o funcţie activă a spiritului. El gândeşte obiectele, operează sinteza
impresiilor sensibile ordonate în spaţiu şi timp. Consideră că şi intelectul operează cu
structuri a priori, atunci când efectuează sinteza intuiţilor sensibile. Kant consideră că
formele a priori ale intelectului, categoriile, corespund diverselor feluri de judecăţi –
patru grupe a câte trei categorii fiecare – dintre care cea mai importantă este cea a
relaţiei constituită pe baza cauzalităţii. Anterior Hume redusese principiul cauzalităţii
la obişnuinţă, dar Kant a considerat că aceasta este total ineficientă pentru a justifica
ştiinţa, ale cărei judecăţi trebuie să fie necesare şi universale.
Aşadar, pentru Kant, de vreme ce ştiinţa (filozofia) există, trebuie să existe
judecăţi necesare şi universale; şi pentru a fi ştiinţifice trebuie ca aceste judecăţi să ne
ofere o cunoştinţă nouă, deci să fie sintetice; iar pentru a fi necesare şi universale
79
trebuie să fie a priori. La întrebarea: cum sunt posibile judecăţi sintetice a priori?
Răspunde că sunt posibile întrucât cauzalitatea este o categorie a facultăţii noastre de
cunoaştere, ea este a priori, nu provine din obişnuinţă (experienţă). Pentru ca
cunoaşterea să fie posibilă, trebuie să existe o facultate receptivă sensibilă prin care
senzaţiile vor fi primite în spaţiu şi timp (forme a priori ale sensibilităţii), apoi trebuie
să existe intelectul, care organizează aceste senzaţii cu ajutorul categoriilor a priori.
Pentru el sensibilitatea şi intelectul sunt indispensabile cunoaşterii. Cauzalitatea în ea
însăşi nu este decât o formă, ea trebuie să-şi primească materia de la sensibilitate. Dar
şi intuiţiile fără concepte sunt oarbe, pentru că nu sunt nici construite, nici organizate.
De aici celebra formulă: conceptele fără intuiţii sunt goale, intuiţiile fără concepte
sunt oarbe.
La Kant mai apare o întrebare în afară de aceea referitoare la cum se face că
ştiinţa există? Şi anume: cum se face că nişte concepte pure, a priori, care îşi au
originea în spirit, au o valoare obiectivă? Cum se face că ele se aplică realităţii?
Problema se ridică deoarece la el cunoaşterea are două surse eterogene – una ţine de
experienţă, de ceea ce este dat, cealaltă de formele a priori ale facultăţilor noastre de
cunoaştere. De aceea se ridică întrebarea: cum pot deci avea conceptele o anumită
valoare obiectivă? Răspunsul lui Kant este următorul: a gândi ceva înseamnă a conferi
unitate acelui ceva; a gândi înseamnă a constitui unitatea a ceea ce gândeşti. Nu există
o unitate pe care după aceea începem s-o gândim. A gândi înseamnă a constitui acel
ceva în unitate. A conferi unitate unui obiect coincide cu fundarea conştiinţei, este
însuşi procesul care întemeiază conştiinţa. Obiectul cunoaşterii este unitatea gândită a
ceea ce se află în faţa conştiinţei şi totodată unitatea obiectului. Unitatea conştiinţei se
realizează prin unitatea a ceea ce gândeşte ea, a ceea ce se află în faţa ei, a ceea ce
numim obiect. Ceea ce conştiinţa numeşte obiect este o unitate pe care ea nu o
cunoaşte încă, pe care încă nu a elaborat-o complet, dar pe care o presupune pentru ea
însăşi şi o numeşte obiect. Ea proiectează în faţa ei ca obiect propria unitate. Conştiinţa
este întotdeauna conştiinţa a ceva şi se identifică cu acest ceva. Această conştiinţă
anticipativă a priori a unităţii obiectului este ceea ce Kant numeşte apercepţie
transcendentală. Pentru el deci, facultatea de cunoaştere cu formele ei a priori,
structurează şi construieşte experienţa. Spiritul nu generează lucrurile, dar structurează
natura cu ajutorul unor legi care îi aparţin lui, adică cu ajutorul categoriilor a priori, ale
intelectului, constitutive unităţii obiectului, noi purtăm în noi spaţiul, timpul
cauzalitatea etc. Ori de câte ori gândim, ele sunt prezente şi conferă legilor necesitate
şi universalitate. Nu există limite în cunoaştere, dar există o limită, fără nici-o legătură
cu progresul ştiinţei - nu vom cunoaşte decât lumea fenomenelor, niciodată lucrurile
în sine.
În concepţia lui Kant, orice experienţă umană privind natura ne e dată doar prin
intermediul acestor forme a priori, ale conştiinţei. În experienţă nu întâlnim decât
fenomene, adică ceea ce ne apare prin intermediul acestor forme. Natura nu este
accesibilă decât prin intermediul acestor forme, dar nu conştiinţa noastră îi produce
realitatea. La nivelul existenţei, conştiinţa noastră nu are nici o putere creatoare.
Trebuie să fie dat ceva, independent de percepţia noastră. Kant numeşte, acest „ceva”,
80
noumen sau lucru în sine. Pentru raţiunea teoretică, lucrurile (în sine) nu sunt absolut
incognoscibile; sunt o necunoscută indispensabilă.
Noua determinare a filosofiei ca ştiinţă despre principiile cunoaşterii omeneşti
sau ca filosofie transcendentală are consecinţe pentru determinarea obiectului
filosofiei. El consideră următoarele: condiţiile posibilităţii experienţei în genere sunt
în acelaşi timp condiţii ale posibilităţii obiectelor experienţei şi de aceea au valabilitate
obiectivă într-o judecată ştiinţifică a priori. Lucrurile stau altfel decât afirmă
ontologia, şi anume că modul nostru de a cunoaşte, trebuie să se orienteze după
obiecte că modurile şi posibilităţile noastre de a cunoaşte stabilesc a priori ceea ce
poate şi nu poate fi obiect al cunoaşterii noastre.
Dacă până la Kant se admitea că întreaga cunoaştere trebuie să se orienteze
după obiecte, încercările de a stabili ceva despre ele a priori au fost însă sortite
eşecului; aceasta presupune că lucrurile trebuie să se orienteze după cunoaşterea
noastră, ceea ce concordă mai bine cu posibilitatea unei cunoaşteri a priori, menită să
stabilească ceva asupra lucrurilor înainte de a ne fi date. Cunoaşterea raţională pură
din concepte pure, în sensul judecăţilor sintetice a priori despre lume, poate fi gândită
ca posibilă numai atunci când – potrivit celebrei formulări a lui Kant – „intelectul nu-
şi scoate legile (a priori) din natură, ci dimpotrivă, îi prescrie legile sale [11].
Dacă intelectul prescrie legi naturii, aceasta nu înseamnă că el le creează din
nimic. Metafizica în calitate de ştiinţă nu mai poate fi gândită ca pe timpul lui
Aristotel, ca ştiinţă a ceea ce este în mod obiectiv general, necesar şi neschimbător, ci
acum se consideră invers, că numai ceea ce poate fi obiectul unei judecăţi general
valabile, demonstrabile şi susceptibile să fie reunite într-un sistem, poate fi obiect al
metafizicii.
A treia parte analizează alt nivel al facultăţii de cunoaştere: nivelul raţiunii.
Termenul desemnează acea parte a facultăţii de cunoaştere unde ideile a priori
păstrează perspectiva totalităţii. Această a treia parte – dialectica transcendentală – se
ocupă de raţiune doar în măsura în care aceasta conţine un element a priori. Consideră
că raţiunea operează cu trei idei: cea de suflet, ca totalitate a fenomenelor interioare;
ideea de lume ca totalitate a fenomenelor exterioare şi ideea de Dumnezeu, ca totalitate
a realului şi posibilului.
Funcţia acestor idei este de a pune în acţiune toate formele a priori pentru a
obţine progresiv mai multă unitate plecând de la pluralitatea şi dispersia experienţei.
Fiecare din aceste idei indică o totalitate, care nu este niciodată dată, ci totdeauna
propusă ca o sarcină necesară şi care, ca atare cere progresul nesfârşit al cunoaşterii.
Ele exprimă nevoia de unitate a conştiinţei.
Dacă vrea să depăşească experienţa, plecând de la cele trei mari idei ale raţiunii
– sufletul, lumea şi Dumnezeu – gândirea noastră se rătăceşte în erori inevitabile,
adică, raţiunea nu este capabilă să pătrundă în spatele realităţii vizibile şi să cerceteze
temeiul acesteia. Acest lucru se constată, de exemplu, în cazul întrebării despre
libertate; se pot aduce temeiuri la fel de convingătoare pentru faptul că omul este liber,
cât şi pentru faptul că el nu este liber. La fel stau lucrurile cu întrebările despre
nemurire şi despre Dumnezeu .
81
 Putem rezuma demersul lui Kant în felul următor: el a apreciat că a realizat o
revoluţie copernicană în filosofie. Aşa cum Copernic, pentru a rezolva dificultăţile
crescânde ale sistemului lui Ptolemeu, răstoarnă geocentrismul acestuia şi presupune
că Pământul de învârteşte în jurul Soarelui, tot aşa şi filosoful trebuie să admită că
cunoaşterea depinde de subiect. Spiritul uman impune cunoaşterii condiţia sa, oferind
două grile ce permit să se structureze datele experienţei şi să impună lucrurilor ordinea
sa. Mai întâi, cunoaşterea se raportează la două forme a priori ale sensibilităţii, spaţiul
şi timpul care precedă experienţa şi fac parte din însăşi forma spiritului. Acesta nu
poate percepe lucrurile decât prin astfel de tipare universale. A doua grilă e formată
din categoriile a priori ale înţelegerii (intelectului); categoriile a priori permit
ordonarea experienţei. Ele sunt necesare şi universale. Realul şi adevărul sunt produse
de subiectul cunoscător, care stăpâneşte lucrurile şi le organizează cu ajutorul
sensibilităţii şi al înţelegerii sale. Spiritul uman în general este cel ce garantează
necesitatea şi universalitatea ştiinţei. Prin urmare, nu putem cunoaşte lucrurile decât
aşa cum ne apar, nu avem acces decât la fenomene şi nu la lucrurile în sine. Deoarece
depăşeşte experienţa, metafizica e lipsită de punctele de sprijin necesare raţiunii
teoretice. În consecinţă, metafizica, această căutare, a absolutului, care face să atingă
incondiţionalul, se vede condamnată.
B. Russell (1872 – 1970) a fost preocupat îndeosebi de problema certitudinii,
punându-şi problema valorii filosofiei al cărei ţel este cunoaşterea. Valoarea ei constă,
după el, în mod esenţial în incertitudinea pe care o aduce cu sine şi aceasta este
considerată de el de mare însemnătate.
Începe primul capitol din lucrarea Problemele filosofiei cu următoarea întrebare:
„Există oare cunoaştere care să fie atât de sigură încât nici un om rezonabil să nu o
poată pune la îndoială?” [12] După el există ceva real, însă nu ştim ce este într-adevăr
acesta. Pentru a răspunde de această întrebare, el cercetează şi descrie felul în care
omul ajunge la o cunoaştere a lucrurilor. Astfel, deosebeşte două feluri de cunoaştere:
cunoaştere prin experienţă nemijlocită şi cunoaştere prin descriere. În cunoaşterea prin
experienţă nemijlocită dobândim cunoaşterea lucrurilor prin faptul că suntem
conştienţi în mod direct de lucrurile în cauză. În cunoaşterea prin descriere nu suntem
în mod direct conştienţi de lucrurile în cauză, ci dobândim cunoaşterea lucrurilor
numai prin inferenţa lor din lucruri intermediare, de care suntem în mod direct
conştienţi, precum şi din adevăruri cunoscute. Nu există stare a spiritului în care
suntem direct conştienţi de lucruri cunoscute prin descriere; orice cunoaştere a unor
asemenea lucruri este de fapt cunoaştere a adevărurilor care se referă la aceste lucruri.
Nu cunoaştem niciodată lucrurile reale înseşi prin acest fel de cunoaştere. Înţelegerea
şi cunoaşterea propoziţiilor care descriu entităţi sau stări de lucruri pe care nu le
cunoaştem direct trebuie să fie alcătuite în întregime din elemente pe care le
cunoaştem direct.
Acestor două forme de cunoaştere Russell le adaugă cercetarea principiilor cu
ajutorul cărora se trag concluzii din premise şi prin care cunoaşterea poate fi lărgită.
Important este aici principiul inducţiei. Acesta poate însă să producă numai
probabilitate, nu certitudine absolută. Faptul că mâine soarele va răsări din nou, fiindcă
82
până acum a răsărit în fiecare zi, nu este sigur. De asemenea, legile naturii sunt numai
probabile, căci ele îşi au originea în credinţa, ea însăşi numai probabilă, în
uniformitatea naturii. După el, orice ştiinţă care pe baza experienţei ne spune ceva
despre lucruri, pe care le-am experimentat noi, se sprijină pe o convingere care nu
poate fi nici confirmată, nici respinsă pe baza experienţei, dar care totuşi (în utilizarea
ei concretă) pare a fi la fel de adânc înrădăcinată în noi ca multe fapte de experienţă.
În ceea ce priveşte valoarea cunoaşterii, consideră că există două feluri de
adevăruri: adevăruri logice şi matematice şi adevăruri factuale. Adevărurile logice sunt
necesare şi pot fi cunoscute ca fiind adevărate a priori, de vreme ce adevărul unor
astfel de propoziţii este independent de orice date referitoare la lume: asemenea
adevăruri sunt tautologii. Tautologiile sunt adevărate datorită formei lor logice
intrinseci, indiferent de conţinut.
Adevărurile factuale sunt contingente şi pot fi cunoscute ca fiind adevărate
numai a posteriori, prin experienţă, de vreme ce adevărul unor asemenea propoziţii
depinde de faptul că ele corespund unor aspecte non necesare referitoare la lume.
Adevărurile factuale presupun corespondenţa lor cu fapte extralingvistice
independente din lume, iar falsitatea cunoştinţelor se instituie când lipseşte această
corespondenţă.
Russell face o destinaţie clară între adevăr şi cunoaştere; între adevăr şi
verificare sau dovada acestui adevăr. Convingerile şi în mod derivat propoziţiile, sunt
adevărate în virtutea faptului că ele corespund în mod obiectiv şi corect faptelor. O
convingere sau o propoziţie este adevărată tocmai dacă ea corespunde faptelor,
indiferent dacă cineva o cunoaşte sau ar putea-o cunoaşte ca fiind adevărată prin
verificarea sa, şi indiferent de orice alte convingeri sau propoziţii socotite ca adevărate.
Faptul în virtutea căruia o convingere sau o propoziţie este adevărată se numeşte
verificatorul acesteia. El este ferm în a susţine că există multe convingeri adevărate
despre care nimeni nu va şti niciodată că sunt adevărate; ceea ce este adevărat nu este
limitat la capacitatea de cunoaştere a adevărurilor şi de puterea de verificare.
Cu toate că iniţial avea o atitudine de simpatie la adresa scepticismului, pentru
că îl înţelegea ca pe o cale de acces la certitudine, a ajuns să creadă că nici un progres
nu poate fi făcut pornind de la premisele scepticismului extrem. Dacă nu avem motive
precise pentru a o respinge, trebuie să acceptăm cunoaşterea cea mai bună a timpului
nostru. În orice caz scepticismul poate fi folositor ca procedeu metodologic pentru a
vedea câte supoziţii pot fi eliminate ca nefiind necesare, făcându-se astfel cunoaşterea
mai sigură prin scăderea numărului de presupuneri pe care se impune să le acceptăm.
De asemenea, B. Russell a afirmat natura perspectivală a cunoaşterii noastre ca
şi incapacitatea noastră de a ajunge la o certitudine, imparţialitate şi obiectivitate
totale, despărţite de punctul nostru de vedere; cu toate acestea, ţinta noastră trebuie să
fie un astfel de punct de vedere obiectiv, astfel încât să putem reflecta lumea în mod
cât mai puţin distorsionat posibil.
Având în vedere poziţia sceptică, este firesc ca Russell să nu poată atribui
metafizicii nici o valoare de cunoaştere. Consideră că prin metafizică nu poate fi
obţinută cunoaşterea universului ca un întreg: dar, cu toate că răspunsurile metafizice
83
sunt nesatisfăcătoare, Russell nu va renunţa la întrebările metafizice. Filosofia trebuie
să caute calea de acces şi să menţină treaz interesul speculaţiei faţă de lume; care ar fi
înăbuşit dacă ne-am limita exclusiv la cunoştinţe certe.

Dar pentru că atunci doream să mă ocup doar de cercetarea adevărului, m-am

gândit că trebuie să fac exact contrariul şi să resping ca absolut fals tot ce ar conţine un
grăunte de îndoială, pentru a vedea dacă nu rămâne, în ceea ce cred , ceva absolut
indubitabil. Astfel, din cauză că simţurile ne înşeală uneori, am plecat de la presupunerea
că nu există nici un lucru aşa cum ele ne fac să ni-l imaginăm, fiindcă există oameni care
se înşeală în raţionamentele privind cele mai simple chestiuni de geometrie, şi comit
paralogisme; considerând că eram supus erorii ca oricare altul, am respins ca false toate
argumentele pe care le luasem mai înainte drept demonstraţii. În fine, considerând că
aceleaşi gânduri pe care le avem când suntem treji, pot să ne vină şi când dormim, fără să
fie adevărate, m-am hotărât să-mi imaginez că toate lucrurile care îmi pătrunseseră în
spirit nu erau mai adevărate decât iluziile visurilor mele.
Dar după aceea, mi-am dat seama că atunci când voiam să gândesc că totul este
fals, trebuia în mod necesar ca eu, cel care gândeam, trebuia să fiu ceva; şi observând că
acest adevăr: gândesc, deci exist era atât de stabil şi de sigur încât şi cele mai extravagante
presupoziţii ale scepticilor nu erau în stare să-l zdruncine, am considerat că puteam să-l
adopt fără ezitare ca prim principiu al filozofiei pe care o căutam.
Examinând apoi cu atenţie ce eram eu şi văzând că putaem să presupun că nu am
corp şi că nu există nici o lume şi nici un loc în care să mă aflu, dar nu puteam totuşi să-
mi închipui că nu exist, ci dimpotrivă, tocmai pentru că gândeam că mă îndoiesc de
adevărul celorlalte lucruri, reieşea în mod foarte evident şi cert, că exist. În timp ce dacă
aş fi încetat să gândesc, chiar dacă tot ceea ce îmi imaginasem ar fi fost adevărat, nu
aveam nici un motiv să cred că aş exista; de aici am dedus că sunt o substanţă a cărei
esenţă sau natură nu este alta decât gândirea şi care, pentru a exista, nu are nevoie de nici
un loc şi nu depinde de nici un lucru material. Astfel încât acest eu, adică sufletul prin
care sunt ceea ce sunt, este în întregime distinct de corp şi chiar mai uşor de cunoscut
decât el; în afară de aceasta, chiar dacă nu ar exista corpul, sufletul n-ar înceta să fie ceea
ce este.
După aceea am examinat ceea ce se cere în genere unei propoziţii pentru a fi adevărată şi
sigură; căci din moment ce tocmai descoperisem una care ştiam că este aşa, m-am gândit
că trebuie să ştii în ce constă această certitudine. Observând că în acest gândesc, deci
exist nimic care să mă asigure că spun adevărul, în afară de faptul că văd foarte clar că
pentru a gândi trebuie să exişti, am considerat că pot să adopt o regulă generală, că
anume că lucrurile pe care le concepem foarte clar şi distinct sunt toate adevărate,
rămânând o oarecare dificultate în stabilirea celor pe care le concepem distinct.

R. Descartes, Discurs despre metodă

Nu încape nici o îndoială că orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa; căci

prin ce altceva ar putea fi deşteptată spre funcţionare facultatea noastră de cunoaştere,
dacă nu prin obiecte care exercită înfluenţe asupra simţurilor noastre şi care, pe de o parte,
produc ele însele reprezentări, pe de altă parte, pun în mişcare activitatea noastră
intelectuală, pentru a le compara, a le lega sau a le separa, prelucrând astfel materialul
brut al impresiilor sensibile într-o cunoaştere a obiectelor care se numeşte experienţă?
Astfel, cronologic, nici o cunoaştere nu precede în noi experienţa, şi cu ea începe orice
cunoaştere.
Dar dacă orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa, aceasta nu înseamnă
84
totuşi că ea provine întreagă din experienţă. Căci s-ar putea prea bine ca tocmai
cunoaşterea noastră prin experienţă să fie un compositum din ceea ce primim noi prin
impresii şi ceea ce facultatea noastră proprie de cunoaştere (nefiind provocată decât de
 Există trei cerinţe care trebuie respectate în încercarea de a descoperi natura adevărului, trei
cerinţe pe care trebuie să le satisfacă orice teorie.
(1) Teoria noastră a adevărului trebuie să admită şi opusul său, falsul. Mulţi filosofi nu au
reuşit să satisfacă în mod adecvat această condiţie: ei au construit teorii potrivit cărora
întreaga noastră gândire ar fi trebuit să fie adevărată şi apoi au avut cele mai mari
dificultăţi în a găsi un loc pentru fals. În această privinţă, teoria noastră a convingerii
trebuie să difere de teoria noastră a experienţei nemijlocite, deoarece în cazul experienţei
nemijlocite nu era necesar să ţinem cont de nici un opus.
(2) Pare destul de evident că dacă nu ar exista convingeri nu ar putea exista nici falsul şi nici
adevărul, în sensul în care adevărul este corelativ cu falsul. Dacă ne imaginăm o lume
alcătuită doar din materie, într-o astfel de lume nu ar fi loc de adevăr sau de fals şi, deşi ea
ar conţine ceea ce se pot numi „fapte”, ea nu ar conţine nici un adevăr, în sensul în care
adevărurile sunt lucruri de acelaşi tip ca falsităţile. De fapt, adevărul şi falsul sunt
proprietăţi ale convingerilor şi aserţiunilor; deci o lume alcătuită doar din materie, dat
fiind că nu ar conţine nici convingeri şi nici aserţiuni, nu ar conţine nici un adevăr şi nici
un fals.
(3) Însă, în pofida a ceea ce tocmai am spus, trebuie remarcat că adevărul sau falsul unei
convingeri depind întotdeauna de ceva din afara convingerii însăşi. Dacă eu cred despre
Carol I că a murit pe eşafod, cred ceva adevărat, nu datorită vreunei calităţi intrinseci a
convingerii mele, care ar putea fi descoperită prin simpla examinare a convingerii mele, ci
datorită unui eveniment istoric care a avut loc acum două secole şi jumătate. Dacă eu cred
despre Carol I că a murit în patul său, cred ceva fals: nici un grad de intensitate al
convingerii mele sau de meticulozitate în stabilirea ei nu o împiedică să fie falsă, tot
datorită a ceea ce s-a întâmplat cu mult timp în urmă, şi nu datorită vreunei proprietăţi
intrinseci a convingerii mele. Prin urmare, deşi adevărul şi falsul sunt proprietăţi ale
convingerilor, ele sunt proprietăţi care depind de relaţiile convingerilor cu alte lucruri, şi
nu de vreo calitate internă a convingerilor.

B. Russell, Problemele filosofiei

Vreau să apăr, în această expunere, trei teze principale, toate privind epistemologia.
Epistemologia o consider teoria cunoaşterii ştiinţifice.
Prima mea teză este următoarea: epistemologia tradiţională a studiat cunoaşterea sau gândirea
într-un sens subiectiv – în sensul utilizării obişnuite a cuvintelor „cunosc” sau „gândesc”. Aceasta,
afirm, a condus pe cercetătorii epistemologi la irelevanţe: deşi intenţionau să cunoască cunoaşterea
ştiinţifică. Deoarece cunoaşterea ştiinţifică nu este cunoaştere în sensul folosirii comune a cuvântului
„cunosc”. Pe când cunoaşterea în sensul lui „cunosc” aparţine la ceea ce eu numesc „lumea a doua”,
lumea subiecţilor, cunoaşterea ştiinţifică aparţine lumii a treia, lumii teoriilor obiective, a problemelor
obiective şi a argumentelor obiective.
Astfel prima mea teză este aceea că epistemologia tradiţională, a lui Locke, Berkeley, Hume şi
chiar a lui Rusell, este irelevantă, într-un sens destul de strict al cuvântului. Un corolar al acestei teze
este acela că o mare parte a epistemologiei contemporane este de asemenea irelevantă. Aici se include
logica epistemică modernă, dacă admitem că ea tinde spre o teorie a cunoaşterii ştiinţifice. Totuşi, orice
logician epistemic se poate uşor face complet imun la critica mea, clarificând faptul că el nu
intenţionează să contribuie la teoria cunoaşterii ştiinţifice.
85
Prima mea teză conţine ideea existenţei a două sensuri diferite ale cunoaşterii sau ale gândirii:
(1) cunoaştere sau gândire în sens subiectiv, constând dintr-o stare a minţii sau a conştiinţei sau o
dispoziţie spre comportare sau reacţii, şi (2) cunoaştere sau gândire în sens obiectiv, constând din
 • Evidenţiaţi caracterul intuitiv al primului adevăr cartezian.
• Expuneţi ideile lui Kant despre nivelurile cunoaşterii şi rolul formelor a
priori în cunoaştere.
• Comparaţi concepţia lui Russell despre cunoaştere cu concepţia kantiană în
problema cunoaşterii.
• Analizaţi cele trei cerinţe, indicate de Russell, necesare pentru a descoperi
natura adevărului.
• Specificaţi în care din cele trei lumi descrise de K. Popper, se poate pune
problema adevărului şi falsului.

III.4. FILOSOFIA – CRITICĂ A LIMBAJULUI. Atitudinea sceptică

relevă pierderea încrederii naive asupra a ceea ce a fost socotit până atunci ca fiind de
la sine înţeles. Scepticismul înseamnă reflecţie pentru că în el gândirea şi cunoaşterea
se raportează la ele însele şi la posibilitatea lor şi astfel, atât în scepticismul antic, cât
şi în cartezianism, a fost problematizat tocmai acel lucru de la care se aştepta în
paradigma ontologică rezolvarea tuturor problemelor: cunoaşterea fiinţei însăşi. De la
Descartes îndoiala a fost „instituţionalizată” metodic şi a fost socotită drept începutul
oricărei filosofii raţionale, în timp ce dogmatismul, care respinge îndoiala, şi
scepticismul extrem, care stăruie în îndoială, constituie tocmai alternativele printre
care a trebuit să-şi croiască drum „calea criticii” a lui Kant.
Cea de a treia paradigmă a filosofiei, ce urmează să fie schiţată în continuare,
paradigma lingvistică, se leagă de numele lui L. Wittgenstein (1889-1951). Ea a luat
naştere din critica cunoaşterii care cere filosofiei noi performanţe reflexive, dacă vrea
să rămână pe calea critică. Dacă la Kant filosofia critică este o critică a cunoaşterii în
mediul conştiinţei, adică o critică a raţiunii, la Wittgenstein, filosofarea critică apare
drept critică a sensului în mediul limbajului. Întrebarea iniţială a lui Kant era: „Ce pot
să ştiu?”. Wittgenstein, dimpotrivă, caută graniţa dintre ceea ce poate fi spus clar şi
nonsens şi astfel problema lui este „Ce pot să înţeleg?”[13]
Pentru sistematizare se poate utiliza schema următoare:

Paradigma ontologică gnoseologică lingvistică

86
Domeniul fiinţă raţiune limbaj
Obiect ceea ce este reprezentări propoziţii/exprimare
Început mirare îndoială confuzie
Întrebare iniţială ce este? ce pot să ştiu? ce pot să înţeleg?

Întrucât consideră că orice filosofie este o critică a limbajului, principala

preocupare a lui Wittgenstein este cea referitoare la trasarea limitelor limbajului,
precum şi la ideea conform căreia suntem conduşi către filosofie şi probleme
filosofice, datorită neînţelegerilor privitoare la natura limbii. Despre principala sa
lucrare Tractatus logico-philosophicus, el scrie: „Întregul înţeles al cărţii ar putea fi
exprimat aproximativ în cuvintele: ceea ce se poate în genere spune se poate spune
clar; iar despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă.
Cartea vrea, prin urmare, să traseze o graniţă gândirii, sau mai degrabă nu
gândirii, ci expresiei gândurilor, căci pentru a trasa o graniţă gândirii ar trebui să
putem gândi ambele laturi ale acestei graniţe (ar trebui deci să putem gândi ceea ce
nu se poate gândi). Graniţa va putea fi trasată, aşadar, doar în limbaj şi ceea ce se
situează de partea cealaltă a graniţei va fi pur şi simplu non-sens” [14].
Trasarea de către Kant a graniţei între ceea ce putem cunoaşte şi incognoscibil
este aici reluată, dar în câmpul a ceea ce poate fi gândit şi nu poate fi gândit; şi
deoarece nu putem gândi ceea ce nu se lasă gândit, trebuie să trecem în câmpul
limbajului, ca expresie a gândurilor, şi să trasăm acolo, în limbaj graniţa între ceea ce
se poate spune cu sens şi nonsens. Limbajul, ca expresie a gândurilor, oferă
posibilitatea de a scoate la iveală nonsensul, ca nonsens.
Wittgenstein continuă în mod riguros tradiţia critică a filosofiei. A face o critică
a filosofiei înseamnă, pentru el, a descrie limitele logice a ceva, cum sunt cunoaşterea,
gândirea sau limba. În Tractatus, scopul criticii este de a arăta că nu este nevoie ca
problemele filosofiei să fie puse, pentru că acestea sunt pseudo-probleme care apar
datorită încălcării lipsite de legitimitate a limitelor logice.
Metoda folosită pentru a duce la bun sfârşit această critică, este simplă: felul în
care fiecare limbă, oricare ar fi aceasta, îşi dobândeşte înţelesul determină limitele a
ceea ce are sens în limbă. Aceste limite sunt determinate de descoperirea esenţei
limbii: ceea ce orice limbă cu sens trebuie să posede în comun, acel ceva în absenţa
căruia nu ar mai fi o limbă cu sens.
Limba este înţeleasă ca fiind totalitatea propoziţiilor. Propoziţiile sunt expresii
lingvistice care pot fi în mod determinabil adevărate sau false. Tot ceea ce poate fi
rostit cu sens poate fi exprimat în propoziţii. Trebuie să studiem modul în care limba
îşi dobândeşte în mod esenţial înţelesul pentru a arăta că există limite în ceea ce
priveşte lucrurile care pot fi exprimate cu sens în limbă. Aceasta îşi dobândeşte
înţelesul în virtutea relaţiei sale cu lumea. Astfel, limba care nu poate avea o asemenea
relaţie este lipsită de sens.
Punctul de plecare al concepţiei lui Wittgenstein asupra limbii este schiţat, în
general după cum urmează. Semnificaţia unui cuvânt este obiectul care îl reprezintă;
87
semnificaţia unui cuvânt este obiectul la care se referă cuvântul. Cuvintele sunt,
esenţialmente, nume. Lumea este alcătuită din obiecte iar relaţiile dintre obiecte
formează fapte. Propoziţiile descriu faptele prin descrierea modului în care obiectele
stau în relaţie unele cu altele. Dacă relaţia dintre obiectele exprimate în propoziţie este
aceeaşi cu aceea dintre obiectele înseşi, atunci propoziţia este adevărată, iar dacă nu,
este falsă. Ceea ce sunt faptele este un lucru independent de limbă sau gândire; nu noi
producem faptele.
Problemele filosofiei nu mai trebuie rezolvate în forma de până acum, ci trebuie
mai întâi văzut dacă problemele nu apar ca rezultat al faptului că suntem induşi în
eroare în mod fundamental de limbă. Astfel, el urmăreşte să ne facă să renunţăm la
modalitatea tradiţională de abordare a problemelor filosofice, nu pentru a ne pune la
dispoziţie mai mult în ceea ce priveşte „soluţiile” ci pentru a ne face să privim
problemele înseşi într-un fel datorită căruia să înţelegem de ce ele nu necesită astfel
de „soluţii”. O mare parte a filosofiei se întemeiază pe confuzia referitoare la modul în
care limba îşi dobândeşte sensurile, multe probleme filozofice fiind de fapt
pseudo-probleme sau greşit concepute.
În Tractatus propoziţiile filosofice sau metafizice sunt excluse brusc din sfere
cunoaşterii. „Cele mai multe propoziţii şi întrebări care au fost enunţate despre
chestiuni de ordin filosofic nu sunt false, ci sunt nonsensuri. De aceea, nu putem să
răspundem deloc unor întrebări de acest tip, ci doar să constatăm că ele sunt
nonsensuri. Cele mai multe întrebări şi propoziţii ale filosofiei se bazează pe faptul că
noi nu înţelegem logica limbajului nostru. (Ele sunt de tipul întrebării dacă binele este
mai mult sau mai puţin identic decât frumosul). Şi nu este de mirare că cele mai
profunde probleme nu sunt propriu-zis probleme” [15].
Propoziţiile filosofice nu au sens deoarece nu se conformează la ceea ce este
esenţial pentru ca o propoziţie să aibă sens. Propoziţiile îşi dobândesc sensul prin
următoarea modalitate fundamentală: se presupune că propoziţiile au sens pe temeiul
unui ceva pe care îl au toate în comun: adică, se spune că o expresie sau un semn
lingvistic are sens dacă şi numai dacă sunt îndeplinite anumite condiţii. Dacă este să
aibă sens, orice expresie lingvistică trebuie să satisfacă anumite condiţii necesare şi
suficiente; dacă nu reuşeşte să satisfacă aceste condiţii, atunci o expresie lingvistică
este lipsită de sens. Condiţia fundamentală pentru ca o expresie să aibă sens, expusă
de Tractatus, este relaţia de reprezentare în raport cu lumea: o propoziţie autentică este
o combinaţie de nume care reprezintă un fapt posibil, fapt constituit în ultimă instanţă
din nume ale căror sens sunt obiectele din lume pe care le reprezintă. Faptul că
propoziţiile filosofice nu satisfac această condiţie fundamentală înseamnă că filosofia
şi problemele sale sunt eliminate dintr-o dată ca lipsite de sens.
Arătând că problemele filosofiei nu sunt probleme autentice, că reprezintă cu
necesitate un nonsens şi nu solicită răspuns, Wittgenstein nu rezolvă problemele
filosofice ci le dizolvă.
Pentru Wittgenstein, filosofia nu este o doctrină ci o activitate; „scopul filosofiei
este clarificarea logică a gândurilor… O operă filosofică constă în esenţă din
clarificări. Rezultatul filosofiei nu sunt propoziţii filosofice” ci faptul că propoziţiile
88
devin clare. Filosofia trebuie să facă clare gândurile, care altfel sunt oarecum tulburi şi
confuze, şi să le delimiteze în mod net” [16]. Idealul cartezian al clarităţii şi distincţiei
este păstrat, însă este raportat nu la cunoştinţe ci la gânduri. Gândurile devin clare şi
distincte prin clarificarea propoziţiilor, care la rândul ei este rezultatul activităţii
clarificatoare a filosofiei.
La această caracterizare a filosofiei atrag atenţie două lucruri: că nu trebuie să
existe propoziţii filosofice de sine stătătoare şi că munca de clarificare a gândurilor
este identificată cu clarificarea propoziţiilor. Filosofarea constă doar în acţiuni
clarificatoare şi explicative şi în nimic altceva. Până acum toţi scepticii au avut
încredere în limbaj; nici unul dintre ei nu a pus la îndoială în mod serios că noi ne
putem face înţeleşi cu îndoiala noastră, căci îndoiala însăşi se referea doar la
cognoscibilitatea obiectelor. Dacă ea se extinde nu numai asupra calităţii de a fi
adevărate, ci şi a calităţii de a fi înţelese a propoziţiilor noastre filosofice, atunci
filosofia trebuie să înceapă ca o critică a limbajului, indicând condiţiile în care
propoziţiile pot să aibă sens. Abia atunci când putem fi siguri că propoziţiile au sens
putem decide asupra adevărului sau falsităţii lor; după Wittgenstein, acest lucru se
petrece însă nu în filosofie, ci în ştiinţe.
Critica limbajului nu este scop în sine, ci calea care ne duce spre ceea ce a
aspirat, de la Pamenide orice filosofie: înţelegerea adevărată a lumii. Ceea ce a
recunoscut Wittgenstein a fost faptul că, fără o critică a limbajului, noi nu putem fi
siguri că vom înţelege în mod adevărat, lumea şi că trebuie să facem acest lucru, dacă
ne interesează în mod serios filozofia.

3.5.Semnul propoziţional folosit gândit este gândul.

4. Gândul este propoziţie cu sens.
4.0031. Orice filosofie este „critică a limbajului” (…).
Meritul lui Russell este de a fi arătat că forma logică aparentă a propoziţiei nu trebuie să fie
forma ei reală.
4.113. Filosofia delimitează domeniul controversabil al ştiinţei naturii.
4.114. Ea trebuie să delimiteze ceea ce poate fi gândit şi, prin aceasta, ceea ce nu poate fi
gândit.
Ea trebuie să delimiteze ceea ce nu poate să fie gândit dinăuntru, prin raportare la
ceea ce poate fi gândit.
4.115. Ea va desemna ceea ce nu poate fi spus, prezentând în mod clar ceea ce poate fi spus.
Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă.

L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

• Conţinutul concepţiei lui L. Wittgenstein despre limbă şi despre modul în

care aceasta îşi dobândeşte sensul.
• Filosofie şi cunoaştere în concepţia lui L. Wittgenstein.

89
 Note

1. Filosofie, Curs de bază, Ed. E. Martens şi H. Schnädelbach, Editura

Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, p.32.
2. Aristotel, Metafizica, 993, 15, trad. Gh. Vlăduţescu, Paideia, Bucureşti,
1998.
3. Platon, Republica, 485.
4. Platon, Phaidon, 72a –b.
5. Platon, Phaidon, 72 a –73 a.
6. B. Spinoza, Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, pg. 5.
7. M. Heiddeger. Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, pag.348
8. Augustin, De libero arbitrio, cap 3.
9. Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca
ştiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p.46.
10. Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1969, p. 59.
11. Kant, Prolegomene, … §36
12. B. Russell, Problemele filosofiei, Ed. All, Bucureşti, 1998, pag. 1.
13. Vezi Filosofie. Curs de bază, ed. E. Martens şi H. Schnädelbach, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, pag. 55
14. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Humanitas, 2001, pag. 77
15. Idem, 4.003, p.95.
16. Idem, 4112, p.102.

90
 BIBLIOGRAFIE

Platon, Apărarea lui Socrate, în Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică,

Bucureşti, 1974.
Platon, Phaidon, în Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1983.
Aristotel, Metafizica, Editura Paideia, 1998.
Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică, şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1998.
Epicurea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999.
x x x Antologie filosofică. Filosofie antică, 2 vol., Editura
Minerva, Bucureşti, 1975.
Epictet, Manualul, Editura Minerva, Bucureşti, 1977.
Marcus Aurelius, Către sine, Editura Minerva, Bucureşti, 1977.
Diogene Laertios, Vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997,
2001.
Seneca, Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, Bucureşti, 1981.
R. Descartes, Discurs despre metodă, Editura Academiei Române, 1990.
R. Descartes, Meditaţii despre filosofia primă, în R. Descartes, Două tratate
filosofice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
B. Spinoza, Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
G.W. Leibniz, Monadologia, în Opere filosofice alese, vol. I, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
Immanuel Kant, Prolagomene, Editura Ştiinţifică, şi Enciclopedică, Bucureşti,
1987.
G.W.F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Logica, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1995.
G.W.F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Filosofia spiritului, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1996.
Ed. Husserl, Ideea de fenomenologie. Cinci prelegeri, în Scrieri filosofice
alese, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1993.
M. Heidegger, Ce este metafizica?, în Repere pe drumul gândirii, Editura
Politică, Bucureşti, 1988.
91
B. Russell, Problemele filosofiei, Editura All, Bucureşti, 1998
L.Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2001.

* *

Gh.Al. Cazan, Filosofia până la Kant, Editura Actami, Bucureşti, 1998.

V. Mureşan, Ce este filosofia?, Punct, Bucureşti, 2000.
I.N. Roşca, Filosofia modernă, Editura Fundaţiei „România de mâine”,
Bucureşti, 1999.
Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984.
M. Ţurlea, Introducere în filosofie, Editura Universitară, Bucureşti,
2002.

* *

Fr.E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti,

1993.
Didier Julia, Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996.
A. Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1996.
S. Blackburn, Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1999.
x x x Filosofia de la A – Z-dicţionar enciclopedic de filozofie,
Editura All, Bucureşti, 1990.

92
 CUPRINS

Prefaţă ……… 1

I. Noţiuni şi probleme introductive ……… 2

I.1. Etimologia cuvântului Philosophia ……… 2
I.2. Cei Şapte Înţelepţi ……… 6
I.3. Apariţia filosofiei ……… 9

II. Filosofia ca mod de viaţă ……… 14

II.1. Înţelept, înţelepciune, filosofie şi formă de
viaţă în epoca clasică a filosofiei greceşti ……… 14
II.2. Particularităţile modului de viaţă filosofic
în epoca elenistă ……… 20
II.3. Şcolile filosofice în epoca imperială ……… 32
II.4. Creştinismul şi filosofia ……… 36
II.5. Prezenţa concepţiei filosofiei ca mod de
viaţă în epoca modernă şi contemporană ……… 40

III. Filosofia – formă de cunoaştere ……… 49

III.1. Introducere ……… 49
III.2. Filosofia ca ontologie. Modele ale ontologiei
antice ……… 50
III.2.1. Ideea de substanţă în filosofia modernă ……… 56
III.2.2. Filosofia – cunoaştere a absolutului ……… 63
III.2.3. Ontologie şi fenomenologie ……… 69
III.2.4. Fiinţă şi fiinţare ……… 72
III.3. Filosofia ca gnoseologie ……… 76
III.4. Filosofia – critică a limbajului ……… 86
BIBLIOGRAFIE ……… 91

93
 Universitatea din Bucureşti
Facultatea de Drept

Nicolae Culic

FILOSOFIE

Curs pentru învăţământul la distanţă

94