ACTUAL

Colecie coordonat de DOINA JELA

Absolvent al Facultii de Psihologie din Bucureti, VINTIL MIHILESCU este n prezent profesor de antropologie la coala Naional de Studii Politice i Administrative i a fost profesor invitat la EHESS (Paris), UQAM (Montreal), ULB (Bruxelles), universitile din Aix-en-Provance, Bordeaux, Ioanina, Lyon II, Montpellier, Neuchtel, Perugia i Pecs. A publicat volumele Paysans de lhistoire, DAR, Bucarest, 1992 (mpreun cu Ioana Popescu i Ioan Pnzaru); Fascinaia diferenei, Paideia, Bucureti, 1999; Socio-hai-hui. O alt sociologie a tranziiei, Paideia, Bucureti, 2000; Svakodnevica nije vise ono sti je bila Biblioteka XX Vek, Beograd, 2002; Socio-hai-hui prin arhipelagul Romnia, Polirom, Iai, 2006; Antropologie. Cinci introduceri, Polirom, Iai, 2007; a coordonat volumele En/Quaite didentit, Civilisations, Vol. XLII, nr. 2, 1993; Vecini i Vecinti n Transilvania, Paideia, Bucureti, 2002; Studying Peoples in the Peoples Democracies (II) Socialist Era Anthropology in South-East Europe, Halle Studies in the Anthropology of Eurasia, vol. 8, Max Planck Institute for Social Anthropology, 2008 (mpreun cu Ilia Iliev i Slobodan Naumovic); Cotidianul vzut de aproape. Etnografii urbane, Polirom, Iai, 2010.

VINTIL MIHILESCU

Sfritul jocului. Romnia celor 20 de ani

BUCURETI, 2010

P R O L O G

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei MIHILESCU, VINTIL Sfritul jocului: Romnia celor 20 de ani / Vintil Mihilescu. - Bucureti: Curtea Veche Publishing, 2010 ISBN 978-973-669-959-7 821.135.1.-94

Coperta: S.C. TRI DESIGN S.R.L.

CURTEA VECHE PUBLISHING, 2010 pentru prezenta ediie

ISBN 978-973-669-959-7

APP

Copilria noastr prelungit s-a chemat APP, Asociaia Petrecreilor Profesioniti. Iar mai trziu, ctre sfritul anilor 80, cnd am ajuns la maturitate instituional, Academia Petrecreilor Profesioniti. tiu c sun a those were the days, my friend, dar a fost altceva. Cred Era firesc s ne asociem, ntr-un final. Nu pentru c eram petrecrei, ci pentru c o fceam cu profesionalism. Adic temeinic i cu abnegaie. Nu eram mpotriva instituiilor, militant i acru, dar fceam tot ce puteam pentru a rmne undeva la umbra lor, nflorind precum alii la umbra fetelor n floare. Aveam s aflm mai trziu c aceasta se cheam rezisten prin cultur. Atunci nu tiam. Pur i simplu petreceam. n sensul acela mai profund pe care aveam s-l aflm de la Noica vorbind despre petrecerea timpului i a vieii. Primele semne ale acestei vocaii le-am dat nc de tineri, bineneles, adic din facultate. Eu de-abia din anul doi, cci n anul nti am fost la ore, convins c aceasta era menirea de student. Din anul doi ns am simit i eu chemarea vocaiei care avea s pun stpnire pe viaa mea. Echipa de la Universitas, cu Jana Gheorghiu i Pety Cionof, i terminase mandatul i o nou echip, din care fceau parte i civa viitori academicieni, i-a
O prim variant a acestui text a aprut n Clin-Andrei Mihilescu (coordonator), Cum era? Cam asa Amintiri din anii comunismului romnesc, Curtea Veche Publishing, Bucureti, 2006.
1

PROLOG

APP

luat locul. Fceam parte din aceast echip. Am fost, pe rnd, redactor, secretar (uneori ef) de redacie, redactor ef adjunct i iar redactor, cci, de la un numr la altul, nu mai ineam minte cine ce funcie are i oricum nu era important. A nceput astfel o via cu totul nou. Avnd o activitatea obteasc, eram scutii de un numr de ore, pe care l-am maximizat cu mult srguin. Un amic a reuit chiar s-i fac un certificat de boal (scutire) pe mai multe zile dect avea trimestrul. Altuia i-am procurat eu o astfel de scutire, terpelit de la mama mea, uitnd ns c aceasta este ginecolog. Secretara ef, care gestiona toate aceste probleme, ne tia ns, ne certa cnd o fceam prea de oaie, dar ne i proteja printete, ca pe bieii ei. Pe msur ce mai deprindeam din tainele meseriei (pornisem de la zero absolut) i ncepeau s ne mai vin idei, petreceam tot mai mult timp la Pisica, pregtind numrul urmtor, i n tipografie, la Informaia, urmrind tirajul. Pe care, de dou ori, l-am uitat acolo, n tipografie, astfel nct niciun cititor nu a avut parte de minunatele noastre scrieri. Noi ns eram epuizai i fericii i, dup cteva zile, ne ntorceam la Pisica pentru a gndi urmtorul numr. Ne-am calificat astfel la locul de munc n ceea ce se cheam art pentru art sau gratuitate a culturii i niciodat de atunci nu ne-a tentat vanitatea de autor, creaia fiind, de cele mai multe ori, de domeniul iubirilor de duminic. Aveam, n aceast privin, i un model n persoana lui Aurel Manolescu, profesorul de muzic i dirigintele ctorva dintre noi, artist mitizat de ctre noi i pe care soia sa autoare serioas l admonesta adesea, reprondu-i c a ajuns folclor. Dac nu eram suficient de mndri pentru a ne prezenta ca individualiti creatoare, de unele dintre aceste

numere realizate n comun eram ns foarte mndri. Am scos, de pild, un numr (aproape) ntreg despre poeii uitai ai anilor 50, Ghi Mrgrit, Tonegaru i compania, sub influena i coordonarea aceluiai Aurel Manolescu, poet decadent de aceeai stirp. La un alt numr, dedicat balcanismului, am lucrat foarte mult dar am ajuns s-l tiprim ntr-un moment politic total neprielnic, n care numai evocarea balcanismului putea fi considerat o aciune subversiv. Nu aceasta fusese intenia noastr, dar srmanul dom profesor (academicianul Gheorghe Vlduescu, pe atunci redactorul nostru ef, care nu citea niciodat aa cum era sarcina lui de partid ceea ce scriam noi) a ncasat din acest motiv o teribil spuneal de la cenzur, care era s ne coste pe toi foarte scump. Alteori aveam inovaii ciudate i total desprinse de orice context, precum acel poster uria, cu o fotografie crud a unui ofier din armata lui Pol Pot mpucnd un rebel. Sub o lozinc foarte militant ce ndemna la responsabilitatea lumii era, mic, un desen al lui Don Quijote de Picasso. Mesajul era foarte ambiguu, dar nou ni s-a prut extrem de subtil. Cu alt numr am avut ns mult mai puin succes. Tocmai inventasem nc ceva, dou pagini interioare de fotografii i colaje dintre cele mai diverse. Pentru c ne mai rmsese un spaiu ntr-un col de pagin, am compus o reclam (cam stupid) la Universitas, care arta astfel: o mas de bibliotec pe care se aflau cri grele de filosofie, acoperite ns de un Sportul pe care studentul cu pricina tocmai l citea. Textul suna i mai stupid: Peisaj anormal de bibliotec. Nu citii Sportul, citii Universitas! Lucrurile s-ar fi oprit aici dac pe pagina din Sportul, care se vedea ct se poate de bine n fotografia noastr, nu ar fi fost scris, cu litere de-o chioap, Hotrrile Conferinei Naionale ale PCR. Cel care a sesizat acest lucru a fost nimeni altul dect Nicu Ceauescu, care,

10

PROLOG

APP

11

n plus, era n permanente nepturi cu Jean Maurer, proaspt cstorit cu o coleg de redacie. Ineptur a nsemnat de data aceasta exmatricularea ntregii redacii: Cum, tovaru Cazan s-a roit Nicu Ceauescu la secretarul de partid adic studenii s nu citeasc Hotrrile Conferinei Naionale? Din fericire, dup dou zile, prile au czut la pace i am fost reprimii la locurile noastre ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat. Urmrile le-au simit ns toate revistele studeneti din ar, care au trebuit s-i schimbe numele (Universitas a devenit Convingeri comuniste), i mai ales coninutul. Gafa noastr tipografic fusese semnalul c lucrurile scpaser de sub control i trebuiau s revin la normal. Noi, n schimb, n-am mai revenit niciodat la Universitas.

Cas de piatr
S-a terminat i facultatea i am nceput s ne tragem pe la casele noastre. Unii s-au tras de tot i i-am pierdut din vedere. Civa dintre noi am ajuns s vism ns la o cas comun, un fel de falanster mic-burghez n condiii comuniste. Ne-a mpins la aceasta i nevoia. N. i furase soia aproape din sala de bacalaureat i se ascunsese de furia familiei n casa mea drept care cteva luni am dormit sub masa florentin din sufragerie pentru a lsa tinerilor cstorii plcerile dormitorului. La ctva timp l-am urmat eu, rpindu-mi la rndul meu viitoarea soie, cu copil i cdi, dintr-un bloc n Pantelimon i pomenindu-m brusc n voia sorii. Ne-am adpostit o vreme, n disperare de cauz, ntr-o garsonier a socrilor lui N., cu care acesta czuse la pace ntre timp. Dar lucrurile nu puteau continua aa. Ne-am hotrt aadar s ne gsim cas. i cum niciunul nu se sclda n bani, am decis s punem mn de la mn i s ne lum o cas n comun. Spre disperarea familiei mele de data aceasta, care, dac

ajunsese s accepte inevitabilul cstoriei, nu se mpca deloc cu gndul c frumoasa cas familial pe care reuiser s o ridice, dup o via de munc, n Sfntul Elefterie, avea s fie abandonat de urmaii pentru care fusese construit. Dar asta era, decizia noastr era ferm i eram convini c i genial. Ne-am apucat n consecin s cutm cas i, n relativ scurt timp, am gsit una pe strada Teleajen (fost Gndacilor), ntr-un fost sat aglutinat de expansiunea Bucuretilor i cuprins astzi ntre Popa Nan i Matei Voievod. Era o cas solid, cu parter i etaj, dar fr o bucat semnificativ de acoperi. Proprietarii un cuplu n vrst care locuia la parter o vindeau convenabil. Ceea ce nu nsemna ns i suficient de ieftin pentru noi. Ne-am apucat aadar s strngem banii (am vndut Fiatul meu 600, soia mea a pus la btaie un CEC de 10 000 de lei pentru zile negre, N. a vndut i el nu mai tiu ce i tot nu s-au adunat destui bani. Nu mai puteam atepta, aa c am fcut actele, iar la notariat, cnd trebuia s pltim, ne-am acuzat reciproc c am uitat banii acas. Se pare c am fost convingtori, cci sracii btrnei au acceptat s le aducem restul de bani a doua zi diminea. Cu fora disperrii i excitaia jocului am fcut turul prietenilor i cunotinelor i pn dimineaa ne-am ntors cu restul de bani. Eram acum proprietarii unei case fr acoperi, dar cu etaj. La cteva zile dup aceasta, ne-am convins i c fcusem o alegere corect: ieind ntr-o diminea la porti, ne-a ntmpinat nimeni altul dect responsabilul de la Pisica, vecinul nostru actual. ntr-un elan de misticism ad-hoc, ne-a devenit evident c ajunsesem acas. Au urmat 12 ani n care am refcut i amenajat locuina pe gustul nostru. Nu era simplu, pentru c, pe de o parte, nu aveam bani, dar mai ales deoarece nu aveam voie s construim nimic. Cu o aprobare de a repara

12

PROLOG

APP

13

gardul (practic inexistent) i de a muta garajul (un soi de magazie de beton plasat inexplicabil n mijlocul micii noastre curi), ne-am apucat ns de construcii. Evident ilegale. Ne-am tocmit un maistru, om de via i bine nfipt n antierele patriei, care ne aducea materiale din demolri i cife de beton de la Casa Poporului, pe care le plteam parial cu bani, parial cu chefuri i mese prin crciumile frecventate de muncitori. Acolo se fceau i negocierile pentru urmtorii pai ai construciei. Negocieri care, dup un numr corespunztor de beri, se terminau aproape invariabil cu fraza: Bine, biei, mai dai un rnd i om vedea noi cum o rezolvm! i de cele mai multe ori se rezolva. Alteori luam eap Apogeul acestei haiduceli pe antierele patriei l-a constituit turnarea planeului care trebuia s despart etajul existent de viitoarea mansard (nlat ilegal i ea). Toat aciunea trebuia s se desfoare noaptea, cci presupunea un numr mare de cife, un elefant (pomp de beton), pe scurt o desfurare de fore prea bttoare la ochi. Rezultatul a fost c tot cartierul era la ferestre i urmrea aciunile ca pe un meci de fotbal. Ne-am mprit cu grij sarcinile ca totul s se termine ct mai repede. n ceea ce m privete, am fost repartizat la tromp, urmnd s mprtii n mod uniform betonul pe ntreaga suprafa, pe msur ce acesta era scuipat de elefant. Nimic mai simplu. Doar c habar n-aveam ce nseamn fora unui astfel de elefant i am nclecat pe furtun cu nonalan, ca i cum a fi stropit florile. n momentul n care pompa de beton s-a pus n micare, m-am vzut astfel proiectat n aer, clare pe tromp precum Harry Potter pe mtur, la civa centimetri deasupra solului i ipnd n gura mare s fiu dat jos. ntre timp, betonul se aduna ntr-o grmad tot mai mare n mijlocul planeului de lemn, care ddea toate semnele c

nu are de gnd s mai reziste mult. D., singura minte limpede n aceast tevatur, m-a lsat aadar s levitez pe tromp i s-a repezit jos la soia mea, care zcea, gravid i n pragul nevrozei, printre popii de lemn ce o despreau de planeu: Fugi c se drm! i-a urlat el, cu o viziune apocaliptic n priviri. Dar nu s-a drmat i, pn dimineaa, am avut i planeu. Tot D., care ni se alturase i i dorea i el o garsonier la mansard, a fost principalul arhitect al casei. Totul era gndit ct se poate de funcional: la subsol am spat o cram pentru petrecerile noastre profesioniste, la parter i etaj erau apartamentele familiale, cu intrri separate, n care femeile trebuiau s aib toate cele necesare i s se simt bine, iar la mansard era spaiul intelectual rezervat brbailor, cu o bibliotec comun i birourile fiecruia dintre noi. Foarte machist-intelectualist aceast mprire, dac stau s m gndesc! Pe de alt parte, totul era gndit pentru a ne asigura o existen linitit i la adpost de vicisitudinile lumii de afar: un gard de crmid de doi metri, rezervoare de motorin aduse de prin demolri care urmau s ne asigure o autonomie energetic de doi ani, un sistem de baterii de tractor care trebuia s ne asigure, n caz de nevoie, curentul electric pe ase luni, ba chiar i un pu de ap, care putea s ne pun la adpost de stresantul program de ap rece i ap cald. i totul fcut s dureze ct comunismul adic venic. Nimic mai firesc, acionam ca nite buni gospodari, care vara i fac sanie pentru iarna ce se anuna prin anii 80! La un moment dat, dup ani de trud, casa era aproape gata. Era ziua soiei mele i am hotrt s folosim ocazia pentru o inaugurare di granda. Era n februarie i problema continua s fie aceea a nclzirii. Injectorul din demolri, ctui de puin automat, nu era tocmai performant, motorina, prea vscoas, ajungea cu greu la

14

PROLOG

APP

15

injector i uite aa riscam s rmnem pe frig n plin chef. Am hotrt deci s facem o improvizaie pentru a evita o astfel de neplcere. Ne-a ajutat un alt amic, designer, care a mprumutat de la mtua lui un butoi de plastic pentru murturi, n care a dat o gaur i l-a racordat direct la injector. Am pus butoiul pe nite cauciucuri de camion, l-am umplut cu motorin i am realizat astfel o alimentare prin cdere. Totul mergea strun, aprovizionrile fuseser fcute, iar n cas era cald i bine. Doar c, nainte de venirea oaspeilor cu jumtate de or, o scurt pan de curent a oprit injectorul i n cas a nceput s se rcoreasc. Am cobort alarmat s vd ce s-a ntmplat i am constatat, bineneles, c se oprise injectorul. Am aprins aadar un ziar ca s-l pornesc din nou. Doar c n tot acest timp motorina continuase s se scurg din butoiul de plastic peste cauciucuri i pe jos era deja o balt pe care, n excitaia mea de gazd, nu o remarcasem. Tot acest butoi de pulbere s-a aprins astfel instantaneu. Din fericire, motorina fiind ndoit cu ap, dup obiceiul vremurilor, nu a explodat. A ars ns mocnit, cu tot cu butoiul de murturi i cauciucurile de sub el, i un fum gros a cuprins n curnd toat casa, apoi ntregul cartier. Am scos din cas musafirii, care abia ajunseser, am baricadat uile de la apartament cu saltele i am chemat pompierii. Nu au venit, aa c dup o vreme, cnd s-a mai potolit focul, ne-am ntors n cas, am salvat ce s-a mai putut salva din mncare (untul din rcitorul de la etaj era negru) i am nceput petrecerea. Am dansat dou zile i dou nopi, cu dou pauze de ciorb de burt la birou, crciuma de cartier din colul strzii. La miezul primei nopi, un vecin a sunat la poart i ne-a anunat, cam speriat, c pe coul nostru iese o flacr mare. Era feeric!

Acas la APP
Teoretic, statutul APP prevedea cte o ntrunire pe lun, organizat, cu rndul, la cte unul dintre noi. Cum ns n Teleajen era mai bine, cu timpul majoritatea petrecerilor s-au inut aici. Adesea fceam baluri mascate i aproape totdeauna inventam concursuri, de care ne ocupam noi doi, soia mea i cu mine. De pild: bieii trebuiau s stea, aliniai, cu cte un ou proaspt n gur i s sufle n lumnarea pe care partenerele lor o ineau la un metru n faa lor, ncercnd s o sting. Trebuie s spun c detest jocurile de societate, dar n aceste cazuri m amuzam copios, mai ales cu inventarea lor. ntr-un fel, nici nu erau jocuri de societate, ci expresia gratuitii faptului de a te juca. Cel mai de succes joc pe care l-am regizat a fost ns propria noastr nunt. Divorai i unul, i cellalt, stresai de viaa noastr semi-clandestin, soia mea i cu mine nu apucasem s ne cstorim religios. Trecuser mai muli ani de cnd eram cstorii civil i ne cam luasem gndul. ntr-o zi ns, nevast-mea m ntreab aa, ntr-o doar: Ce-ar fi s facem o nunt APP? Zis i fcut. Am vorbit n secret cu o pereche din APP s ne fie nai, am anunat la biserica din cartier i ntr-o smbt, cnd era petrecere APP, ne-am ateptat invitaii la poart cu o cciul n care erau bileele cu diferitele roluri pe care urmau s le joace. Unii au ajuns astfel socri mari, unii socri mici, alii cavaleri de onoare, i aa mai departe. Dup primul moment de dubii, i-au intrat cu toii n rol i am pornit spre biseric. Preotul a avut o presimire de cnd ne-a vzut intrnd, a ntrebat unde sunt prinii, noi am zmbit, a zmbit i el, complice, i a nceput cea mai frumoas slujb religioas la care am asistat vreodat. La ntoarcere mi-am purtat soia peste prag sub ploaia de

16

PROLOG

APP

17

boabe de gru i privirile nedumerite ale vecinilor. A urmat tot ritualul de nunt, cu adusul zestrei, furatul miresei i toate cele, inclusiv petrecut (aproape) trei zile i trei nopi ca-n poveti. O alt petrecere de pomin a avut loc n deplasare, la Tescani. Ajunsesem acolo prin fata lui Paul Everac, membr titular APP, care i ceruse, la insistenele noastre, tatlui su s ne rezerve cteva camere de Crciun la Casa de creaie. Spre disperarea aproape evident a obinuiilor locului, foarte puin ncntai de compania noastr! Ca s fim acceptai i s ne simim i noi n largul nostru ne-am apucat pe loc s facem ce tiam mai bine: un carnaval. Peste noapte am ncropit recuzita pentru Curtea lui Coacz mprat, rol jucat de N., mic, negru i cre, avnd la dreapta sa pe frumoasa prines Coczica, un prieten compozitor, nalt i slab ca o zi de post, iar la stnga sa pe D., nalt i masiv, care-l juca pe piticul sovietic, cel mai mare pitic din lume. Eu eram o femeie din popor, alptnd la snu-mi generos un prunc, interpretat cu inocen de soia mea. Vznd c suntem mai degrab inofensivi (poate chiar oameni de treab, cine tie!), legitimii conacului s-au prins i ei n joc. Ba chiar au intrat ntr-un soi de competiie. S-a organizat ad-hoc i un concurs Miss Tescani, ctigat de soia mea, care a primit drept premiu un pachet uria pe care, cnd l-a deschis, a avut surpriza teribil s descopere ochii jalnici ai cinelui conacului, mbtat cu votc de ctre obinuiii locului. Nu cred c vreun beiv a reuit s lase vreodat urme mai mpleticite dect cele pe care le-am descoperit a doua zi n zpada proaspt din curte! Totul s-a ncheiat cu o edin de partid de dare de seam i concluzii asupra Crciunului, prezidat de nimeni alii dect Marx, Engels i Lenin. Eu eram Engels i i ddeam tot timpul dreptate lui Marx, care nu mai

tiu cine era. Nimeni dintre noi trei nu a zmbit o clip, n timp ce n sal se rdea n hohote. De atunci mi e foarte greu s m mai iau n serios cnd trebuie s prezidez vreo edin Cel mai mult timp l petreceam ns n discuii interminabile despre toate problemele mari ale Omului i Lumii. Majoritatea se desfurau n grupuri mai mici, ntre adunrile generale. Dezvoltasem nu tiu dac n mod contient sau nu o anumit strategie retoric, astfel nct discuiile noastre nu se terminau niciodat cci, n momentul n care plutea n aer o idee de consens, unul dintre noi ncepea automat s argumenteze, vehement, contrariul. Precum n 1001 de nopi, nici povetile noastre nu trebuiau s conduc undeva, ci doar s dureze. Multe dintre aceste discuii aveau loc la Bolta Rece, unde eram clieni fideli i regulai (odat, cnd s-a ntmplat s nu mai trecem cteva zile pe acolo, nea Vasile, responsabilul de sal, l-a sunat pe N. s-l ntrebe dac suntem bolnavi i dac poate s ne ajute cu ceva). Acestea aveau ns un inconvenient: trebuiau s se opreasc la ora nchiderii. Cnd aveam ceva mai serios de discutat, rmneam aadar acas la unul sau la altul. Ca pe vremea Universitas-ului, nu prea ne interesa ce se alege din discuiile i ideile noastre. Sraca Angela Botez, foarte activ n Comitetul de Istoria tiinei (sau cam aa ceva) al Academiei, ne tot alerga s participm cu comunicri, s ne implicm, s schimbm una i alta n viaa academic. Moi, qui tais le plus fier vorba lui Brel prezentasem odat o comunicare, cu un oarecare succes, se pare. Am fost dat de exemplu pentru a-i ambiiona i pe ceilali. Am acceptat astfel s lucrm mpreun la o comunicare important, pe nu mai tiu ce tem, dar ceva revoluionar n orice caz. Dup cteva zile i

18

PROLOG

APP

19

nopi de discuii nentrerupte, de-a lungul crora eu m culcam regulat n timp ce D. i B. continuau dezbaterile, lui D. a nceput s-i curg snge pe nas i urechi, aa c nevasta lui ne-a dat afar pe toi i i-a trimis soul cu fora la culcare. A doua zi, la marea sesiune a Academiei, m-am dus singur, fr nicio comunicare, n timp ce D. i N. reluaser discuiile. Dac stau s m gndesc bine, era totui o tem central, n jurul creia gravitau multe discuii disparate. D., fizician, foarte bun specialist n cuantic, era obsedat de inteligibilitatea ecuaiilor sale i problemele de traductibilitate n limbaj natural. Eu i cu J. ne apropiasem de antropologie, nemulumii fiecare de limitele de limbaj i comprehensiune ale propriei discipline, psihologia, respectiv filosofia. N., gorjan i sceptic, se ndoia sistematic de toate cutrile noastre. Impreun visam ns, confuz, la un soi de nou Limb de Aur, un fel de New Age al tiinei, care s ne conduc la re-compunerea unei imagini globale i inteligibile a universului. i cum tiina normal nu o ducea prea bine n acei ani i nicio oportunitate de realizare intelectual nu ne fcea cu mna de la orizonturile vieii noastre, ne dedicam cu trup i suflet acestor ndeletniciri utopice dar plcute. O confirmare a legitimitii cutrilor noastre am considerat-o, la un moment dat, cartea premiului Nobel pentru fizic, Fridjof Kapra, The Tao of Physics. Ce nelegeam noi era c viziunea i limbajul taoist sunt mai adecvate pentru a rosti adevrurile ascunse n ecuaiile noilor descoperiri din fizic dect puteau fi limbile noastre europene. n acelai sens, dar la cealalt extrem, l-am citit pe Whorf, oaia neagr a relativismului cultural, de la care ne interesau mai ales particularitile limbii Hopi. n gramatica acestora, de pild, n loc de trecut, prezent i viitor, verbele nu cunosc dect ceea ce Whorf numea forma actual i forma potenial. D. a ncercat s ne

conving i s se conving c aceast structur gramatical este mult mai apropiat de spiritul fizicii cuantice dect gramatica noastr ce decupeaz timpul n secvene univoce. Tot din aceast perspectiv am ajuns i la Noica i, parial, la Blaga. Lui Noica chiar am avut ingenuitatea s-i povestesc despre filiera care duce, n antropologie, de la Herder, prin Humboldt, la Franz Boas, printele culturalismului american, apoi la asistentul acestuia, Edwar Sapir i, n final, la studentul acestuia, Benjamin Lee Whorf, titularul relativismului cultural, i c dnsul se nscrie, sui generis, n alt ramur a aceleiai filiaii. Adic m faci antropolog? s-a nfuriat Noica i aproape c m-a dat afar din cas. Noi eram ns n cutarea viziunii i a sintezei, iar descoperirea celor doi filosofi romni ne era mult mai la ndemn i astfel mai promitoare dect Kapra sau Whorf. Am ncercat s ne traducem cunotinele i ideile din domeniile noastre de studiu n rostire romneasc, avnd impresia c multe se limpezesc n acest fel. Prini n aceast perspectiv, nu ne-am prins cnd Noica, Blaga i alii au nceput s fie recuperai de protocronism i am nceput s fim percepui ca adepi ai acestuia. N., mereu sceptic, cel mai puin; eu, mereu entuziast, cel mai mult. De fapt, eram cu toii un fel de adolesceni din pdurea adormit a comunismului. Ajunsesem la vrsta viselor i eram cutremurai de energia visrii cnd o baghet magic ne-a ngheat creterea. Am continuat cu patosul vrstei noastre suspendate n timp visrile i voluptile adolescenei, doar c ntre timp Timpul trecea i noi ar fi trebuit s devenim aduli. Nu am devenit. Poate c nici nu ne-am dorit-o. La ce ar fi slujit?

20

PROLOG

Dup (aproape) 20 de ani

Cnd a venit (dez)vrjirea din 1990 i pdurea adormit s-a trezit, ne-am pomenit brusc, cu toii, maturi. Doar c ne lipsea modul de ntrebuinare. Unii s-au descompus astfel aproape instantaneu, ca o mumie pus brusc n contact cu aerul i soarele. S-a ales praful de ei n civa ani, fr ca ei s neleag mcar ce li se ntmpl. Alii s-au aruncat, cu acelai elan adolescentin i macho-intelectualist, n lumea nou i nvalnic a afacerilor i a politicului. Doar c acolo erau deja meseriaii aduli, aa nct, n scurt timp, o parte dintre ei i-au rupt gtul iar alii s-au repliat, la timp, pe poziii mai modeste dar mai potrivite. n sfrit, alii s-au ntors la meseriile lor de baz, ncercnd s le fac de data aceasta aa cum trebuie. Era ns prea trziu pentru adevrata performan. n ceea ce m privete, moi, qui suis rest le plus fier vorba aceluiai Brel mi-am continuat visrile cu acelai entuziasm, dar cu alte resurse i n alte condiii. n jurul meu, oamenii aveau ns alte treburi, au aprut conflicte i contestri. M simeam tot mai mult ca un copil mal aim. Degeaba le spunea frailor, e doar un joc!, nu m mai asculta nimeni. n mai puin de un an, din APP nu mai rmsese nimic! De ce ar mai fi rmas?

P A R T E A

Rumpelstilzchen i politicile numirii

Rumpelstilzchen 9/11

Puterea piticului rutcios Rumpelstilzchen, dintr-un basm al frailor Grimm, consta n faptul c nimeni nu i cunotea numele. Ct vreme anonimatul era pstrat, nimeni nu-l putea nvinge pe acest duman fr nume. Doar c, ntr-o zi, Rumpelstilzchen danseaz de unul singur n jurul focului, spunndu-i siei marele su secret: Ce bine, ce bine, / c nimeni nu tie, / c Rumpelstilzchen mi spune mie! Ascuns dup un copac, eroul basmului l aude i astfel, numindu-l, l poate nfrnge. mi revine n minte aceast scen, acum, la cteva luni de la evenimentul din 11 septembrie, poate deoarece, dup ce s-a realizat i spotul publicitar Afghanistan, here I come!, dificultatea cea mai mare rmne, mi se pare, s numeti cele ntmplate. Iar n acest caz practic nu exist sperane ca Rumpelstilzchen s-i decline vreodat numele dac cumva l tie i el i atunci, ce altceva pot face, ca intelectual, dect s caut printre cuvintele rvite de atentatul sinuciga de la 11 septembrie?

Rzboiul virtual
S-a spus de multe ori i de ctre muli c este un eveniment fr precedent n aceeai msura n care alii cutau s-i gseasc un precedent. Dac stau s-mi fac puin ordine n impresii, primul precedent pe care mi l-a evocat 11 septembrie a fost revoluia n direct din

24

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

RUMPELSTILZCHEN 9/11

25

decembrie 1989. Atunci, mult lume a privit n direct ce se ntmpla acolo, la ei, la Romni. A mai urmat Irakul, Iugoslavia Acum ns, toat lumea a privit cutremurat ce se ntmpla aici, la noi toi pentru c de data aceasta lucrurile au fost fcute astfel nct s privim i s ne priveasc pe toi! Mesajul acestei puneri n scen macabre era acum global i explicit i astfel fr precedent. Ceea ce l-a i determinat, probabil, pe un mare compozitor german s compare tragedia de la WTC cu o oper de art formulare perceput, bineneles, drept o sinistr impietate n acele momente de comar. Aceast punere n scen este ns fr precedent i din alte motive, mai profunde. Dincolo de formulrile ntr-o permanent schimbare pe care le propunea CNN n primele zile se afla dificultatea de a numi cele ntmplate. Cuvntul rzboi era pe buzele tuturor, dar ce fel de rzboi? i ntre cine i cine? Mai nti, scenografia de la 11 septembrie impunea un rzboi fr dumani concrei. Islamul, teroritii, fundamentalitii sau, la cteva zile dup aceea, Bin Laden, erau doar ncercri nu lipsite de orice temei, bineneles, totui vagi i ipotetice de a da un chip atacatorului. Rumpelstilzchen i-a pstrat ns cu strictee secretul numelui. Pe de alt parte, ntr-un mod aparent paradoxal, atacatul era la fel de greu de definit. La New York n-au murit dumani, definii prin raportare la un scop legitimat orict de ipocrit, n-au murit evrei sau negri, n-au murit burghezi dumani ai poporului, n-au murit nici mcar victime colaterale. La WTC n-au murit, de fapt, oameni, ci au fost distruse simboluri indivizii recptndu-i identitatea doar n ochii plni ai rudelor i prietenilor.

Complementar acestei virtualiti a dumanilor angajai n rzboi, scopul concret al acestuia se prezint la fel de eliptic. De la Machiavelli ncoace, s spunem, civilizaia mai exact ceea ce noi, europenii, am numit civilizaie ar putea fi considerat, puin weberian i cinic, ca ipocrizie legitim. Scopul scuz mijloacele, se spune n mod curent. Drept care nu puine sunt mrviile ce au fost fcute n numele unor cauze nobile i aceasta cu att mai mult cu ct puterea legitimatoare era mai mare. Aceast ipocrizie legitim nseamn ns i un control al agresivitii: trebuie s existe totdeauna un scop care s poat fi legitimat sau invalidat adic supus examenului critic, i o relaie raional ntre scop i mijloace. Iar acest examen al legitimitii poate fi exersat oricnd i de ctre oricine, lsnd astfel deschis, de principiu, problema responsabilitii i a vinei fie ele i retrospective. Peste morii de la Hiroshima a fost nc posibil s se aeze ipocrizia legitim. La New York a fost vizualizat nsi moartea acesteia. Orict ar putea prea de paradoxal, ceea ce este cutremurtor n acest caz este tocmai dispariia ipocriziei i, odat cu ea, a nevoii de legitimare deci a oricrei convenii sociale. Ceea ce, n numele ipocriziei legitime cu care suntem obinuii, numim un atac la, a fost de fapt un atac pur, un atac al nimnui precis, mpotriva nimnui precis, pentru nimic precis precis n raport cu o convenie social explicit i inteligibil. Or, n ultim instan, orice convenie, orict de rea, este preferabil suprimrii oricrei convenii. n lipsa unui scop ce poate fi supus examenului legitimitii cci lupta mpotriva Rului nu poate fi considerat un astfel de scop iar atacul mpotriva democraiei este doar o ncercare disperat de a gsi un nume pentru ceea ce nu poate fi neles i a unor mijloace care s poat fi raportate ct de ct coerent la acest scop, mijloacele

26

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

RUMPELSTILZCHEN 9/11

27

devin propriul lor scop: suntem braul narmat al Binelui! Ca n filmele de science fiction, Fora este cea care acioneaz, oamenii fiind redui la instrumente ale acesteia: Eu nu mai exist iar acest lucru a devenit imaginabil. Mai exact, aceast non-existen, pe care unii o simeau deja plutind deasupra vieilor lor, a fost materializat i vizualizat acum pentru toat lumea pe ecranele televizoarelor de pretutindeni. Este adevrat ns c despre rzboi virtual s-a vorbit i nainte de 11 septembrie, n cazul Iugoslaviei, de pild, dar pe atunci aceasta nu era nc suficient de evident i nu interesa pe prea mult lume Alternativa, reflex i nu reflexiv, de neles n aceeai msur n care este de temut, ar fi angajarea ntr-un rzboi cu Fora (Rului), ceea ce nu poate dect s-i transforme pe militanii Binelui n virtualiti complementare. ntr-un rzboi virtual, democraia i pierde ns fundamentul realitii sale: individul i drepturile sale inalienabile. Drept care nu mai poate fi o cauz pentru care s merite s-i dai viaa pentru simplul motiv c aceast via, viaa ta, practic nu mai exist. n rzboiul dintre Fora Rului i Fora Binelui nu mai exist nicio convenie social, deci nimic propriu-zis uman! Axa Rului este astfel o politic a numirii goal de coninut, mascnd att lipsa unei politici realiste, ct i pe aceea a unei nelegeri reale: este doar expresia disperat a nevoii de a numi, de a crede c Rumpelstilzchen exist i are un nume. Dilema macabr a acestei situaii este astfel aceea c, pentru a-mi recpta demnitatea uman, n sens mai degrab ontologic dect moral, trebuie s tiu raional pe cine i de ce trebuie s omor. Or, nu tiu, iar apelul la memorie a devenit nerelevant Semnificaia ultim este astfel una metafizic i nu doar fizic. Nu este n joc (doar) moartea unor indivizi i semnificaia simbolic a acesteia , ci condiia nsi a

vieii omeneti n general, realitatea acesteia. De aceea, poate c, din acest punct de vedere, expresia angajrii responsabile nu este we all are Americans, ci we all are humans.

Postcartesianism
Mai dezirabil poate ca oricnd, spiritul critic se afl ntr-o situaie tot mai dificil n ce privete posibilitile de exersare. De la vechiul i obtescul trebuie s vd ca s cred, la mai noul i publicitarul seeing is believing, a vedea era considerat piatra de ncercare a adevrului, expresia ultim i palpabil a realitii. De cnd cu revoluiile n direct, noua deviz a lui Toma Necredinciosul pare ns c trebuie s fie una postcartesian, ca s spun aa, de genul vd, deci m ndoiesc. i de abia dup aceea pot s ncep cu adevrat s gndesc Nu este vorba aici doar despre obinuitul a mini poporul cu televizorul, despre manipulare adic, ci despre faptul mult mai profund banalizat i el c realitatea a devenit o construcie mediatic i mediat, locul ei fiind pe sticl. Sursa realitii noastre cea de toate zilele este astfel un Altul, delegat s pipie realitatea n locul nostru i s (ne) spun este! i ceea ce vede El este uneori mai real dect ceea ce vedem noi: nu ndrznesc, de pild, s mai vorbesc despre morii de la Revoluie dei pe unii i-am vzut cu ochii mei deoarece mi s-a replicat de prea multe ori c, ce naiba, doar tiu c totul a fost o nscenare! Care este atunci realitatea acelor zile de decembrie? Acea realitate mi pune probleme (mai ales) ca romn. Cea despre care vorbim acum m privete ca locuitor al planetei, ca om. i cu ct m implic mai mult, cu att mi scap mai mult. i aceasta dincolo de manipulrile obinuite, despre care tim cu toii destule lucruri. Pe de o parte, fiind vorba despre o realitate planetar, semnificativ, cel puin teoretic, n acelai timp i pentru

28

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

RUMPELSTILZCHEN 9/11

29

toi oamenii, accesul la ea devine un monopol mediatic aproape transcendent, singurul capabil s acopere, tot n principiu, ntreaga planet. Pe de alt parte, fiind n stare de rzboi, acest monopol cenzureaz, n legitim aprare, accesul la realitate. n final, ceea ce lum drept realitate sunt imagini simple i clare ale unei realiti la care nu avem acces cu propriii notri ochi i pe care renunm s o mai nelegem cu propria noastr minte. Riscul imediat i vizibil este astfel nlocuirea realitii cu o legitimitate mediatic, n afara controlului critic: ai vzut ce s-a ntmplat, deci este legitim s facem ceea ce facem! Academic vorbind, conceptul nsui de legitimitate i pierde din consisten pe msur ce devine mai vizibil.

Aux nuances, citoyens!

Principala miz intelectual a acestui conflict este astfel, probabil, realitatea nsi i prinderea ei inteligibil n limbaj. n lipsa unei ofensive critice care nu este, evident, una de linia nti, fr a fi ns din acest motiv mai puin prioritar nu vom mai ti prea bine nu att care este realitatea (cine poate ti cu adevrat?) ct ce sens s-i dm i cum s ne orientm n ea. Altfel spus, nu vom mai putea gndi pe cont propriu cum i de ce trim, ci vom deveni credincioii unor vorbe rostite fr noi. Din aceast perspectiv, unul dintre cele mai obinuite riscuri este renunarea la nuane, gndirea totalizatoare, care masific i opune. Este ceea ce condamn i Said, autorul Orientalismului, la Huntington, autorul Ciocnirii civilizaiilor, ntr-un articol publicat n The Nation i intitulat The Clash of Ignorance. Ipoteza mea este c sursa fundamental a conflictului n aceast lume nou nu va fi n primul rnd ideologic

sau n primul rnd economic afirma Huntington n studiul su iniial despre ciocnirea civilizaiilor. Marile disensiuni ale omenirii i sursa dominant a conflictului vor fi de natur cultural. Aceast ipotez ofer astfel o viziune strategic n prelungirea ideologiei Rzboiului Rece, n care Vestul se opune cultural de data aceasta i nu politic i/sau economic restului civilizaiilor, n principal Islamului. Ca om care a lansat n lume conceptul de orientalism, prin care atrgea atenia asupra modului sistematic i uneori pervers n care o parte ntreag a omenirii este masificat i esenializat ca Orient generic i relativ omogen de ctre o alt parte a omenirii, Said se ntreab cu amrciune ce poate s nsemne cultura n mintea lui Huntington i a adepilor si. n orice caz nu ceea ce culturile sunt n fapt, cu istoriile lor diferite i complexe, cu diversitatea i conflictele lor interne, pe scurt, cu tot ceea ce face viaa real a societilor. Dintr-o nevoie belicoas de a identifica dumanul, Huntington transform diferenele n esene i le dispune ca piese albe i negre pe tabla de ah a geopoliticii. Teza ciocnirii civilizaiilor este un truc asemntor celui al rzboiului lumilor, mai util pentru a ntri mndria defensiv dect pentru a nelege interdependena nucitoare a timpului nostru.1 Desigur, problema este c Huntington poate s aib dreptate. De cte ori exist un interes suficient de puternic, diferenele pot nflcra i aduna sub drapelul lor
1 n registrul mult mai restrns al naionalului, o anumit cultur masificatoare a numirii pare s fie dominant i n Romnia: iubim ranul romn i urm Clasa politic, avem ncredere n Biseric, dar nu i n Parlament, condamnm Comunismul, dar nu am reuit s-i identificm pe responsabili etc. Mass-media se fac cutia de rezonan a acestui vocabular esenialist, fcnd astfel i mai dificil exerciiul democratic, care se bazeaz pe majoriti informate, nu pe mase lipsite de exerciiul analitic.

30

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

RUMPELSTILZCHEN 9/11

31

mase de rzboinici. Dar acest rzboi nu va fi din cauza diferenelor culturale, ci n numele lor, nu va fi un rzboi al culturilor, ci unul al ignoranei culturale! A identifica un risc este una i a promova ideea unui conflict implacabil nscris n nsi natura unor culturi opuse este cu totul alta. Mai mult: a numi un conflict viitor nseamn a-i pregti apariia! Din acest punct de vedere, se poate spune c textul de cpti al teroritilor din 11 septembrie nu este Coranul, ci The Clash of Civilizations. Din ea i nu din preceptele islamice au aflat acetia posibilitatea de a gndi relaiile lumii actuale n termeni de ciocnire implacabil a civilizaiilor i au acionat n consecin. Un catalizator bine plasat urma s transforme acest conflict potenial dintre Vest i Islam ntr-un rzboi real a dou civilizaii care de abia prin aceasta deveneau ireductibile. Din fericire ns, n ciuda pierderilor colaterale pe care democraia le nregistreaz zilnic n propriile sale rnduri, de la Berlusconi la zecile de mii de articole i discursuri care vorbesc despre cruciade i esena malefic a Islamului dintotdeauna i de pretutindeni, Civilizaia (oriunde s-ar afla aceasta) a reuit s evite (deocamdat) acest risc real. S nu generalizm! i S avem rbdare! sunt, aproape din primele sptmni, cele dou porunci ale majoritii responsabililor acestei lumi, mai nelepi, se pare, dect considera Huntington. Civilizaia planetei se afl n stare de rzboi. Dar civilizaia poate s ctige rzboiul doar dac evit cu strictee un rzboi al civilizaiilor. Ceea ce presupune a gndi n nuane ceea ce exist ca diversitate. Iar aceasta nseamn, n ultim instan, rzboiul fiecruia dintre noi mpotriva ignorantului i indiferentului din noi. De ce ne ursc att? a fost strigtul de stupoare al americanilor imediat dup 11 septembrie. Un rspuns simplu ar fi acesta este de prere John Powers, de la

LA Weekly: Ne ursc att pentru c noi nici mcar nu tim de ce ne ursc.

Un rzboi religios?
Toate acestea nu sunt ns dect cteva implicaii intelectuale ale unui context mondial care nu a aprut la 11 septembrie, dar care a devenit greu de pus ntre paranteze dup aceast dat. Dar ce a nceput atunci odat cu 11 septembrie? Care este miza actualului conflict, dincolo de cauzele, probabil multiple, care l-au declanat? Poate c cea mai fascinant parte a rspunsului la conflictul nceput n 11 septembrie a fost reinerea general de a-l numi un rzboi religios afirm Andrew Sullivan n New York Times din 7 octombrie 2001. Nu este vorba despre un rzboi al religiilor i nici despre unul mpotriva religiei (sau al uneia particulare, n spe Islamul), ci de faptul c dimensiunea religioas (sublinierea mea, V.M.) a acestui conflict este crucial pentru nelegerea sa. () n acest sens, acesta este n mod sigur un rzboi religios dar nu unul al Islamului versus Cretinism i Iudaism. Mai degrab, este un rzboi al fundamentalismului mpotriva credinelor de orice fel care convieuiesc n pace cu libertatea i modernitatea. Acest fundamentalism de expresie islamic este ceea ce se prezint, n limbajul lui Bin Laden, drept mobilul rzboiului. Sullivan recunoate ns imediat c nu putem ti cu precizie motivele lui Bin Laden, dar putem ti c el nu ar fi utilizat aceste cuvinte dac nu ar fi gndit c ele sunt relevante pentru oamenii pe care i dorete s-i inspire i s-i provoace. Ar trebui s acceptm atunci i c aprarea Islamului ar putea fi n mare msur doar mijlocul cel mai eficient de regrupare i mobilizare a unor populaii numeroase pentru scopuri mai diverse i nu neaprat legate de Coran.

32

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

RUMPELSTILZCHEN 9/11

33

Aceast instrumentare a textelor sfinte nu este, evident, apanajul exclusiv al Islamului. S-ar prea chiar c exist ceva inerent religiilor monoteiste care conduce spre acest gen de tentaie terorist afirm Sullivan. Iar pentru ilustrare recurge la Dostoievski i la faimoasa scen a Marelui Inchizitor din Fraii Karamazov. Aceasta este vocea fundamentalismului conchide Sullivan referindu-se la discursul Marelui Inchizitor. Credina nu poate exista izolat ntr-o singur persoan. ntr-adevr, credina are nevoie de alii pentru ca s poat supravieui i cu ct mai integral este o cultur a credinei, cu att mai folositor pentru credincioi, cu ct mai global ptrunderea sa n lume, cu att mai bine. Iar aceasta nseamn Putere! Din acest punct de vedere, se poate considera pentru a da un nume c actualul conflict este unul dintre monoteism i pluralism, ca sisteme distincte i reciproc exclusive de Putere. Parametrul toleranei fa de diversiti e cu siguran unul dintre cei mai puternici i mai puin discutabili, i noi considerm c avem o cultur matur pentru c tie s tolereze diversitile () scria Umberto Eco n La Repubblica din 5 octombrie. Acest spaiu de joc al toleranei a fost fcut posibil prin desprirea Bisericii de Stat, ceea ce a protejat, indirect, credina de propriul su risc fundamentalist: mai ecumenice sau mai reciproc intolerante, religiile s-au nscris i dezvoltat ntr-un peisaj social pluralist. Au devenit parte a libertii individuale. Dar au i pierdut ceva din fascinaia linititoare a adevrului unic, pe care ncearc uneori s o regseasc, spasmodic i sectar. Statul a ctigat n schimb posibilitatea de a fi democratic. Tolerana are ns nevoie de toleran ca s se dezvolte; pluralismul trebuie s se extind pentru a nu

recdea n monoteism. Iar ntr-o lume mondializat, aceast extindere are nevoie s devin planetar. Urmndu-i logica (i interesele), pluralismul trebuie s dizolve n calea sa orice monoteism, transfigurndu-l n toleran reciproc. n msura n care acest pluralism a devenit condiie i expresie a unor interese economice (de pia) i politice (democratice), aceste interese vor urmri n continuare nlturarea oricror monoteisme prin mijloacele puterii de care dispun. Mai departe, n condiiile n care spaiul vital al acestor interese s-a mondializat, ieind astfel din spaiul domestic al pluralismului, aceast lupt cu monoteismele trebuie s devin planetar sau s se pun stavil intereselor i s se revin acas Pe de alt parte ns, monoteismele dispun i ele de o uria putere i sunt o condiie a acestei puteri, care se vede ameninat n propria ei cas. Naiunile islamice, despre care se vorbete nc de mult vreme, dar fr prea mare ecou n minile occidentale, par a fi astfel soluia politic a unei imense pri a acestei lumi monoteiste, prin care aceast putere se (re)aaz n minile pstrtorilor de drept ai credinei unice i se poate exersa prin pstrarea acestei credine unice. Restaurarea religiei n sfera privat, depolitizarea ei reprezint urzica pe care toate societile musulmane trebuie s o strng n pumn pentru a putea deveni moderne afirm Salman Rashdie n The New York Times din 2 noiembrie. i are dreptate. Doar c aceasta nseamn i o esenial abdicare de la putere n numele unei moderniti care a ntrziat, n multe cazuri, s-i dovedeasc maximum de beneficiu pentru cel mai mare numr de oameni

34

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

RUMPELSTILZCHEN 9/11

35

Democraia-caviar i Marele Inchizitor

Reversul mai puin evident al medaliei const n faptul c, n aceast lupt, democraia nsi risc s capete o dimensiune religioas. Orice societate cunoate schimbri. Societatea democratic sau, mai larg, ceea ce numim, fie i confuz, civilizaia modern (european) este ns singura, din cte tiu eu, care s-a gndit i se gndete pe sine ca schimbare, ca proiect uman raional i nu ca mplinire a unei Ordini divine revelate. Acest lucru a fost fcut posibil prin desprirea Bisericii de Stat, dup cum spuneam, i prin definirea adevrurilor revelate ca practic privat i nu ca interes public. De aceea nici nu poate fi, fr a-i trda fundamentele, o ordine definitiv, care nceteaz s-i mai gndeasc critic schimbarea. Punerea permanent n discuie a practicilor democraiei este, din acest punct de vedere, principiul nsui al democraiei. Este esenial, cred, s ne amintim, mai ales acum, de acest truism, cel puin din dou motive. Primul este acela c instalarea nonalant n sfritul istoriei a devenit pe scar larg un soi de odihn duminical, de sfrit de creaie, a spiritului critic. S-a nscut astfel o democraie-caviar, mbrcat n haine de duminic, pentru care, de acum ncolo, democraia nu se discut, se execut. Oricine mai discut vaszic oricine crtete este fie stngist obtuz, ducnd la mplinire o a doua trdare a intelectualilor, fie stupid people. Sau, iat, terorist! Or, dac Raiunea critic este transformat ntr-un Deus Otiosus, democraii devin i ei nite talibani comozi. Al doilea motiv este legat direct de tragedia american, a crei semnificaie perfid, din acest punct de vedere, este aceea de a pune democraia ntr-o imens dificultate de a se apra pe sine n mod democratic.

Cvasi-imposibilitatea de a individualiza (nu doar identifica) dumanul i de a-i numi scopurile (islamiti i teroriti sunt doar aproximri operaionale) i definirea aliailor dup formula cine nu e cu noi, e mpotriva noastr, pun ntre paranteze din motive operaionale unul dintre stlpii democraiei, i anume individul i drepturile sale inalienabile, care se dizolv astfel n categorii maniheiste i generice. Pe de alt parte, cu ajutorul reducerii tot operaionale a accesului presei la informaii, aceast dezorientare general va deveni realitate pentru toi doar pe un ecran acreditat. Nu putem deci dect s jucm blind, adic s credem necondiionat n textul sfnt al Televizorului. Altfel spus, s devenim nite fideli. De partea democraiei, rzboiul poate deveni astfel unul al celor care cred n democraie ceea ce poate prea nltor, la prima vedere, dar este o contradicie n termeni ce poate perverti spiritul nsui al democraiei. O astfel de credin n democraie nu poate dect s promoveze i s urmeze propriul su Mare Inchizitor. Dar atunci, poate pluralismul gsi o a treia cale ntre rugul purificator al Marelui Inchizitor liberal i izolaionism? Poate c adevrata postmodernitate de abia acum ncepe cu adevrat

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

37

S se revizuiasc, primesc! dar Ideologia autohtonist i discursul naional romnesc1

Pledoarie pentru o abordare emic

Sensibilizat probabil i de episodul alegerilor din 2000, intelectualitatea romn pare s se afle n prezent ntr-un proces destul de intens de repoziionare, ce se dorete critic. Reaciile diverse i numeroase la scrisoarea prietenului Tams, de pild, sunt i ele un simptom al acestei chestionri colective. A fost (re)pus astfel pe tapet, printre altele, problema inspirat numit de Andrei Cornea a prezumiei de vinovie a stngii. Tem real i complex, care ns, dincolo de caracterul su fierbinte, trezete i o doz de pruden metodologic referitoare la precizia i relevana partiiei stnga-dreapta n actualitatea i durata lung a vieii noastre publice. Mai mult, m gndesc, de pild, la Eseurile critice ale lui H.H. Stahl, relund n anii 80 polemica acestuia cu Blaga i Eliade, care ar putea fi ncadrate ntr-o critic de stnga, care au fost percepute, la vremea respectiv, mai mult ca o critic pozitivist, ambele lecturi fiind ns, am impresia, de natur s rateze ntlnirea cu miza profund a crii. A mai aminti, n acest context, de impresionanta pledoarie pentru o bun aezare intelectual, dincolo de
1

autohtonism i modernism/ occidentalism, propus de Adrian Marino i Sorin Antohi (2001). Al treilea discurs, formul imaginat de Antohi i practicat cu o rar consecven de Marino, poate trezi ns i el o anumit rezerv metodologic, referitoare de data aceasta la caracterul net al partiiei autohtonism-modernism. Sunt nclinat s o urmez, n aceast privin, pe Irina Livezeanu, care, la un recent colocviu organizat de New Europe College, ilustra convingtor ambiguitatea i ambivalena acestor filiaii i afilieri n perioada interbelic. Pentru o bun aezare intelectual, recursul interpretativ la astfel de figuri dialectice (stnga/dreapta, autohtonism/modernism etc.), cu statut de universalitate, risc s desprind gndirea de realitatea particular la care se aplic i s cad ntr-o ritualizare a limbii. Prelund o sugestie din antropologie, cred deci c, ntr-o prim instan, o abordare emic, din i n interiorul discursului intelectual romnesc la care ne referim, ar fi indispensabil. Mai exact, cred c dincolo de abordrile etice (n acelai sens antropologic), care msoar exprimri i atitudini n conformitate cu distincii eseniale i universale, exist necesitatea, ntr-un prim pas, a unei abordri emice a structurilor profunde, de ansamblu, ale discursului naional romnesc2, privit din interior i n a sa longue dure. Aceasta cu riscul de a regreta cum se exprim cu ironie Sorin Alexandrescu bunele vremuri de demult, cnd istoricul tia s mpart personajele sale fr ezitare, spre linitea cititorului, n these good guys i those bad guys (Alexandrescu, 1998, p. 21).

O prima varianta a aprut n revista Sfera Politicii, 1995.

2 Prin discurs naional romnesc neleg aici, n mod generic, orice discurs public al elitelor romne, relevant pentru abordarea naturii i problemelor definitorii ale naiunii romne ca atare i n ansamblul ei. n alt context, mai specific, vorbeam n acelai sens de etnologie difuz (Mihilescu, 1999).

38

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

39

Romnul paradoxal
Cine se apleac, fie i n treact, asupra comentariilor la acest discurs naional romnesc, nu poate s nu sesizeze frecvena cu care apare calificarea de paradoxal: s-a vorbit despre paradoxul Noica, despre paradoxul romn etc. n aceeai familie semantic intr i ambiguu, contradictoriu, ambivalent, schizoid i altele. Cel mai adesea, aceste epitete traduc o jen sau chiar o perplexitate, explicabile ntr-o dorin de limpezire a apelor, n faa unei anume incongruene, a unui soi de refuz al acestui discurs de a se aeza n categorii mcar relativ clare i distincte (mai exact, considerate astfel). Poate ns c tocmai n aceasta const o specificitate a sa, structura sa profund, elaborat istoric i funcionnd n plan cultural, contient sau incontient, pe durate lungi. Din aceast perspectiv, ne permitem s enunm atunci ipoteza c, dincolo de departajarea ntre tradiii opuse de discurs, de dreapta sau stnga, autohtonist sau modernist etc., mai profund i mai semnificativ este chiar cronicizarea coexistenei lor ca dualitate discursiv la nivel naional. Contradicia (paradoxul) n sine ar fi atunci problema i nu (doar) diferitele ei soluionri, mai mult sau mai puin conjuncturale. Este i poziia Alexandrei Laignel-Lavastine n abordarea unuia dintre aceste paradoxuri: Se pare c avem de a face, mai ales n cazul lui Noica, cu o ambiguitate insurmontabil, ce-ar trebui analizat i tratat ca atare. () Pentru a arta unitatea de ansamblu a demersului noician ar trebui aadar, n mod paradoxal, s scoatem n eviden ireductibila dualitate a ntrebrii la care opera sa constituie un rspuns (Laignel-Lavastine, 1998, pp. 6364). De unde vine aceast fizionomie de Janus, aceast dubl privire i dubl poziionare reciproc constrngtoare a

discursului naional romnesc? n registrul comun, se poate spune c din intrarea trzie n modernitate i din situarea la periferie a rii noastre. Important este ns i modul n care au fost contientizate aceste condiii i cum s-au cristalizat ele n anumite structuri dominante de discurs. Asupra acestui aspect a dori s insist n cele ce urmeaz.

Ideologia autohtonist
n ce const i cum a luat natere aceast dualitate discursiv? Pentru nceput, s-i dm din nou cuvntul Alexandrei Laignel-Lavastine: Noica prezint ideea naional pornind de la formulri de tipul: cum pot fi mpcate adncirea sinelui n tradiie i ieirea din sine ctre modernitate? Cum pot fi combinate dezvoltarea i micarea dinamic? Cum pot fi mpcate exigenele identitii i cele ale dezvoltrii? (idem, p. 65). n termeni i ponderi diferite, identitatea particular, proiectat ntr-un trecut ndeprtat i devenirea, dorit a fi comun ntr-un viitor apropiat, s-au confruntat permanent n discursul naional romnesc, fiind aproape consubstaniale acestuia. Situaia este departe de a fi unic i ea are o preistorie continental. Preistoria: filosofia herderian i ideologia originarist Inventarea primitivului poate fi considerat una dintre marile rsturnri de perspectiv n gndirea omului. Mai nti, aceasta reprezint nlocuirea unei ideologii a excluderii, exprimat prin cellalt ca slbatic, proiectat n ordinea naturii i nu a culturii, cu o ideologie a includerii, n care cellalt ca primitiv este acceptat n marea familie a omenirii, chiar dac i se atribuie statutul de stadiu primar.

40

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

41

n al doilea rnd, omenirea, n unitatea sa astfel ctigat, capt o origine, un fel de punct arhimedic care permite gndirea fr rest a diferenelor din cadrul ei ca diferene temporale i astfel, n principiu, tranzitive: societile primitive sunt cele a cror stare se afl mai aproape de aceast origine, n timp ce societatea civilizat, a noastr, este cea mai ndeprtat de aceast origine; restul clasificrii este o problem de grade i de decupaje pe acest continuu temporal, ce in de o evoluie legic n timp a unitii psihice a omenirii, analog celei a individului de la copilrie la maturitate. Franoise Paul-Lvy numete ansamblul acestor premise determinante ideologie primitivist. Ea va juca un rol fundamental i n ntemeierea sociologiei: Se pare ntr-adevr c timpul ca timp n sine (temps par lui-mme) a jucat un rol determinant n condiiile de ntemeiere a sociologiei () (Paul-Lvy, 1986, p. 302). Astfel, Comte va identifica diferenele dintre societi cu diferene de dezvoltare (inclusiv intelectual), iar dezvoltarea cu progresul, sociologia rezervndu-i studiul societii cele mai recente n ordinea evoluiei, societatea industrial, modern. Ulterior, toate teoriile clasice ale modernizrii se vor referi la aceasta prin contrapunere cu stadiul su anterior, societile premoderne, tradiionale, eventual arhaice. Chiar cnd acest evoluionism va fi definitiv repudiat, timpul va rmne criteriul de difereniere n cadrul unitii fundamentale a spiritului uman, aa cum va fi ea gndit de structuralism, de pild. Este cazul faimoasei distincii a lui Lvi-Strauss ntre istorie cumulativ i istorie staionar, care nu mai refuz primitivilor o istorie, dar le atribuie o calitate diferit a timpului, care i face contemporanii notri, dar diferii de noi (Lvi-Strauss, 1973). Chiar i n prezent, consider Franoise Paul-Lvy, ne vine foarte greu s acceptm c societile primitive nu reprezint starea

social originar a societilor. i aceasta din cel puin dou motive: pe de o parte deoarece, dac renunm s facem din acestea imaginea originii, nu mai tim cum s gndim diferena sau diferenele dintre aceste societi i societatea noastr; pe de alt parte deoarece, datorit acestei imagini pe care o ofereau societile primitive credem c putem gndi propria noastr istorie (Paul-Lvy, 1986, pp. 311312). Pe aceast linie, am putea vorbi chiar de un soi de neo-primitivism actual, deplasnd dezvoltarea preferenial n economic pentru a gndi diferenele ntre ri n termeni de grade de dezvoltare (economic) i confirmnd astfel, implicit sau explicit, supremaia rilor cele mai dezvoltate prin existena rilor n curs de dezvoltare. Cu totul alta este situaia n cazul a ceea ce voi ncerca s definesc ca ideologie autohtonist, care i poate gsi n Herder figura sa emblematic. Plasat n universalismul Luminilor, sub influena personal a lui Kant dar i prin cunoaterea direct a saloanelor pariziene ale vremii, Herder se va desprinde tot mai mult de spiritul acestuia, n special de euro-centrismul su, n direcia unei abordri istorice individualizatoare a naturii proteice a umanului, ce datoreaz mult celuilalt pol formativ al su, Johann Georg Hamann, magul Nordului (Berg, 1990). Astfel, Herder marcheaz gndirea despre istorie cu un jalon inaugural, considernd poporul, das Volk, nu numai actorul principal al destinului regatelor, republicilor sau imperiilor, ci i principiul care transcende orice ntruchipare politic particular. Acest statut acordat poporului nc din Jurnalul cltoriei mele din 1769 l va determina s critice primatul kantian al ratio individualis n ntrebuinarea pe care omul o d raiunii sale. Pentru Herder, geniul unei civilizaii i gsea completitudinea expresiv n popor entitate colectiv i nedifereniat , n spiritul su, Geist, enunat prin limb. (Karnoouh, 1990,

42

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

43

pp. 7273). Cel care a dat omului Raiunea, i-a dat-o n limb va conchide Herder, fundamentnd astfel o viziune distinct asupra Raiunii i Istoriei. Pe de o parte, Raiunea se desface astfel n raiuni, simultane i consubstaniale limbilor, figurnd fiecare cte un Volksgeist distinct. Omul este astfel pretutindeni Om n plenitudinea sa, i nu mai mult sau mai puin Om, adic mai primitiv sau mai civilizat. Pe de alt parte, Raiunea simultan Limbii constituie originea transcendent a Omului, care este astfel dintru nceput Om. Diferenele ntre societi nu se mai nir astfel ca decalaje n timp, ci se distribuie ca particulariti n spaiu, prefigurnd viitoarele arii culturale. Herder fixeaz aceeai genez tuturor formelor sociale, timpul neacionnd dect pentru a reedita apariia iniial () (Karnoouh, op. cit., p. 76). Nu timpul este criteriul diferenierii, pe linia unei ndeprtri legice dar difereniate de punctul comun de origine a omenirii, ci originea fiecrui Volksgeist, care l fixeaz pe acesta ntr-un spaiu specific de apariie. Timpul nu mai este dezvoltare, ci expresie i mplinire sau decaden a ceva ce este acolo dintru nceput, de la origine. Originea slab a ideologiei primitiviste, de care omenirea se deprteaz n dezvoltarea sa progresiv, este nlocuit cu o origine tare, care ntemeiaz umanitatea specific a fiecrui popor i care i confer acestuia originalitatea proprie pe toat durata existenei sale. Concluziile pe care le trage de aici Herder pentru prima sa filosofie a istoriei vor fi pline de noi promisiuni: cursul istoriei nu mai permite definirea niciunui principiu transcendent cu care s se stabileasc vreo ierarhie oarecare ntre limbi i deci ntre culturi (Karnoouh, op. cit., p. 75). Putem spune c aici este pus ca anticipare, fa de viitoarele drepturi ale omului, dreptul culturilor sau popoarelor (Dumont, 1983, p. 182). Aceast egalitate a culturilor are la Herder un temei transcendent,

originndu-se ntr-un act divin. Treptata secularizare l va nlocui pe Dumnezeu cu Istoria, ducnd la o sacralizare a acesteia ca istorie a originii. Aceast emancipare revoluionar a culturilor de sub tirania primitivist presupune ns constituirea acestora ca identiti colective, mai exact ca indivizi colectivi: Ne aflm aici n faa unei diferene eseniale n modul de a gndi omul. () n ultim instan, fie c valoarea fundamental este plasat n individ i vom vorbi atunci de individualismul lui Voltaire sau al enciclopeditilor, fie aceasta este plasat n societate, n fiina colectiv, i a vorbi atunci de holismul care transpare la Rousseau i la Herder. Dac apariia individualismului distinge cultura modern de toate celelalte sau n orice caz de celelalte mari civilizaii, avem aici, cred, odat cu resurecia unui aspect holist n civilizaia modern, un fapt istoric important. () Herder transfer individualismul, pe care tocmai l-a depit n mod holist n plan elementar, n planul entitilor colective pn atunci necunoscute sau subordonate. () Pentru Herder, culturile sunt nite indivizi colectivi (Dumont, op. cit. p. 119). Opernd o gref holist pe trunchiul individualismului, dup cum se exprim n continuare Dumont, Herder se afl astfel la originea unui colectivism spiritualist care va face o lung carier n lume. Complementul su necesar va fi un conservatorism metafizic, centrat pe o dfense et illustration a identitii originare a poporului. Am numit acest ansamblu de principii, elaborate, cristalizate i nuanate n timp, ideologie autohtonist. n locul primitivului ca origine comun a omenirii, ntlnim n acest caz o origine inaugural a unor raionaliti idiomatice, mai larg, a unor culturi specifice, egale n drepturi de la origine i prin aceast origine. Din aceast perspectiv, identitatea va fi gndit mai degrab ca specificitate inconturnabil i nu ca diferen tranzitorie, ca

44

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

45

n cazul primitivismului. Implicit, aceast specificitate va fi construit autoreferenial, ca o proprietate (a avea un specific), mai degrab dect relaional i ca o procesualitate (a fi, a deveni diferit de). Ea este fr ndoial o ideologie modern, chiar revoluionar, avnd (i) semnificaia unei emancipri politice, avnd ns loc cu preul sechestrrii politicului de ctre idiomatic i al schimbrii de ctre identitate. Diferena esenial poate fi formulat ns i altfel: n timp ce primitivismul d o expresie inteligibil Timpului modern, valoriznd trecutul-istorie i dnd istoriei sensul universal de ndeprtare de origine, autohtonismul reformuleaz n spiritul vremii ideea tradiional de Timp, aezndu-se n perspectiva trecutului-origine, pentru care curgerea timpului nu poate aduce dect o n-plinire n i prin ntoarcerea la origine. Aezarea discursiv naional Ideea limbilor ca purttoare de Weltanschauung va face o lung carier tiinific, aezndu-se temeinic n lingvistic prin Humboldt i dezvoltat de neohumboldtieni, pn la un Benveniste, de pild, argumentnd originea categoriilor aristotelice n structurile limbii greceti. Prin Franz Boas, ea va traversa Atlanticul i se va revrsa asupra Lumii Noi, unde, prin continuatorii si, Sapir i Whorf, va cunoate forma plenar a relativismului cultural, cunoscut i ca ipoteza SapirWhorf. Criticat vehement i aproape eliminat din cmpul academic, ea se va rentoarce, purificat i nuanat, n antropologia lingvistic i va continua s influeneze pe multiple ci culturalismul american. La noi n ar, Vulcnescu i, pe urmele sale, Noica, vor dezvolta n manier hermeneutic aceeai idee. Ideologia autohtonist de sorginte herderian transmis la noi i pe filiera francez a unor Quinet sau Michelet va acoperi ns un domeniu mult mai vast de

influen, avnd o valoare catalitic, n sensul lui Blaga, asupra formrii tinerelor naiuni, care i gsesc n aceast viziune o raiune i un limbaj modern de cristalizare a individualitii lor specifice i de legitimare, pe aceast cale, a nevoii de independen, de desprindere din magma imperiilor. Acest mod de construire a naiunii ca subiect al independenei (colective) i nu al libertii (individuale), va modela dintru nceput paradoxul discursului naional. Dorina de paricid, de regicid sau de deicid, adic negarea originii sale, este temeiul culturii moderne (Hiyama, 1994, p. 281). Or, n cazul naiunii romne ca i n cel al altor mici naiuni intrarea n modernitate se ntemeiaz, dimpotriv, pe un soi de cult al strmoilor3, pe reiterarea originii ca loc al specificitii. Punerea specificitii (ntemeiat transcendental i/sau istoric n origine) ca raiune a independenei, permite mobilizarea luptei de emancipare politic, impunnd ns acesteia o permanent dimensiune retrospectiv ceea ce nu nseamn ns neaprat retrograd. Tradiia, ca ntrupare a specificitii, devine astfel condiie a modernitii i nu obiect al paricidului modernist. i astfel apare paradoxul: individul colectiv al naiunii, mobilizat pentru emanciparea devenirii sale istorice, nu poate rmne acest individ colectiv dect ca actor al specificitii sale originare i a-istorice. Iar problema
Voina paricid, ntemeiat ntr-un sentiment al istoriei ca ndeprtare de origine, nu poate fi dect atributul unui actor social puternic, avnd motive profunde s mprteasc i s impun acest sentiment al istoriei: burghezia. n cazul micilor naiuni, precum Romnia, rolul burgheziei, cvasi-inexistente, pare s fi fost luat de punerea n scen a poporului ca actor al istoriei. Or, poporul, orict ar fi fost el idealizat de ctre elitele moderniste, nu avea cum s se plaseze (sau s fie plasat) n perspectiva unei istorii ca ndeprtare de origine. Este poate motivul profund i esenial al valenei catalitice pe care a avut-o ideologia autohtonist pentru aceste naiuni.
3

46

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

47

nu va face dect s se intensifice dup ce obiectivele pragmatice iniiale ale acestei emancipri, independena i unitatea naional, vor fi atinse. Astfel puse n ecuaie, tradiia i modernitatea se pervertesc reciproc ntr-un discurs ce se constituie ca funciar antinomic i care va ncerca permanent s rezolve aceast antinomie. Este ceea ce rezum Katherine Verdery definind ambiia lui Noica de a construi o teorie armonioas a relaiei ontologice dintre tradiie i modernitate (Verdery, 1991). Alexandra Laignel-Lavastine merge mai departe, pornind tot de la paradoxul Noica: Constanta aparent a demersului (lui Noica, n.n.) trebuie cutat n voina de a construi un cadru teoretic n stare s evite disocierea tradiiei (a identitii) i a modernitii. () Sau, cum bine spune Alain Tourraine, pentru a mobiliza trecutul i tradiia n serviciul viitorului i al modernitii (). Aceast construcie se opereaz aadar cu preul unei pervertiri radicale a celor doi termeni ai antinomiei, demersul eund n sinteza dintre o modernitate golit de orice el emancipator i o tradiie smuls spaiului-timp al aa-numitei Gemeinschaft steti spre a fi integrat unui scop ce-i este strin. Respectiv scopurilor ordinii unice i globale a naiunii, cerute de dublul imperativ al securitii naionale i al dezvoltrii (Laignel-Lavastine, op. cit., p. 13). Aceast ambivalen este ns mai veche. Ovidiu Brlea o constat, de pild, n termeni mai puin filosofici, la Alecu Russo care, departe de a fi un paseist, caut sprijin n trecut tocmai din grija pentru viitor. i tot preocuparea pentru viitor l face s rescrie acest trecut, referindu-se doar la rzei i apropierea lor de boieri, pentru a da mai mult elocven demonstraiei sale de unitate a poporului (Brlea, 1974). Poporul este idealizat nc de la Herder, pentru care acesta nu se confund cu populaia, fiind ipostaziat

n primul rnd ca vehicol al geniului (popular) (Bausinger, 1993). Pervertirea tradiiei const astfel n nlocuirea populaiei cu poporul i a culturii acestuia cu un model originar i deci original. Tradiia este construit astfel ca identitate, ca o esen specific i dat: Poporul nostru, departe de a fi unul s-i caute identitatea (), a neles mai degrab s-i pstreze identitatea afirm Noica (cf. Laignel-Lavastine, op. cit., p. 155). Este interesant de urmrit, n acest sens, n ce msur acest concept al tradiiei ca ntrupare a identitii date i motenite a fost i a rmas unul integral necritic, punndu-se eventual n discuie adevrata tradiie, dar niciodat natura nsi a acesteia. i este cu att mai semnificativ, n acest context, critica pe care H.H. Stahl o face, din interiorul colii sociologice a lui Gusti, acestei viziuni asupra tradiiei. n Eseurile critice reunite n 1983, Stahl ncepe prin a critica abordarea folcloritilor, n cutarea unui text standard sau a unui model de credin, rit sau cutum, pe care, negsindu-le, elaboreaz inductiv un scenariu ct mai apropiat de presupusa unitate originar. Pentru folcloriti, consider Stahl, folclorul este expresia unui suflet al poporului, manifestndu-se pretutindeni i permanent la fel, eventual afectat de fenomene de amnezie social, la care cercettorul trebuie s se raporteze printr-o ncercare opus, de anamnez. n aceast privin, poziia lui Stahl este diametral opus. Tradiia nu este reiterarea unui model mental, nu este un fenomen de reproducere, ci repetarea unor practici de ctre grupuri sociale care pstreaz acelai mod de organizare. Tradiia nu vine astfel dinspre un trecut ideal, ci provine din prezentul acestor grupuri sociale, fiind doar proiectat ntr-un trecut al rnduielii, ca legitimare sau

48

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

49

explicare normativ a acestui prezent4. Se poate spune c, din aceast perspectiv, la nceput a fost prezentul. Tradiia nu este deci anistoric, ci are o temporalitate a ei, care ine de dinamica social a acestor grupuri perene. Complementar, ea nu este uniform, ci divers: nu exist folclor romnesc, ci folcloruri romneti, afirm Stahl cu trie (Stahl, 1983). Polemica lui Stahl cu Blaga i Eliade ine de acelai demers. Pentru eminentul sociolog, gndirea celor doi de fapt a unei ntregi categorii pe care acetia o reprezint este un idealism teologic, care deriv socialul din arhetipuri, fie c este vorba de sacru, la Eliade sau de stil, la Blaga. Critica lui Stahl se origineaz astfel n refuzul de a accepta o lume a ideilor desprit de istoria social i vizeaz transformarea unei obscure probleme de metafizic ntr-o clar problem de sociologie (Stahl, op. cit.). Aceast viziune idealist a tradiiei, pe care o critic Stahl, nu este o excepie romneasc. Teoriile generale ale tradiiei () se centreaz pe construcii intelectuale (viziuni despre lume, concepii, modele, teorii etc.). n loc s se refere la repetarea unor interaciuni actuale, ele se centreaz pe conservarea modelelor culturale subiacente. Evident, asta este o alt problem; n timp ce evenimentele repetate sunt observabile, ideile conservate sunt ipotetice (Boyer, 1990, p. 10). Motivul acestei substituiri a repetiiei cu conservarea, consider mai
4 Este, de pild, explicaia istoric pe care o avanseaz Stahl n privina legendelor eroului eponim, care nu sunt amintirea slbit a unui desclecat, ci produsul contextului social databil al despririi obtii devlmae n spie de neam ca principiu de drept cutumiar, reglementnd o nou repartiie a proprietii i drepturilor n comunitatea steasc. Acum i de abia acum va aprea legenda eroului eponim ca strmo al spielor de neam stabilite de comunitate i ca explicare a acestei noi ordini sociale cutumiare (Stahl, 1965).

departe Pascal Boyer, l constituie existena unei ipoteze cauzale implicite: Modelele culturale sunt cauza comportamentului actual, iar conservarea lor produce repetiia tradiional. Bineneles, exist multe nuane i formulri mai subtile, dar ipoteza este aici. (idem) ntr-o perspectiv i mai larg, general metodologic, este ceea ce, dup Leach, opune dintotdeauna n tiinele sociale empirismul, valoriznd sistemele de aciune i ceea ce fac oamenii, raionalismului, care acord credit sistemelor de gndire i ceea ce spun oamenii (Leach, 1976). Idealismul teologic, incriminat de Stahl, este, n aceast privin, un raionalism metodologic la scar idiomatic. Problema nu este ns (doar) metodologic. Ea apare cu adevrat ca problem doar n msura n care acest raionalism devine raiune de stat de dragul unitii pe care doar acesta o putea construi. Aplicat n cazul tradiiei, aceasta nseamn nlocuirea societii cutumiare rneti, divers, cu o viziune unitar despre aceasta ca societate tradiional, produs al elitelor. Problematica se va deplasa astfel spre natura i originea acestei tradiionaliti, conturndu-se n timp un adevrat complex inaugural de stabilire a adevratei ntemeieri tradiionale. Aceasta echivaleaz cu ndeprtarea sau chiar dezinteresul discursului naional fa de social, miza sa plasndu-se definitoriu n registrul modelelor culturale. n plan cultural, aceast tradiie spiritualizat va deveni clasicismul nostru, cum sugereaz cu finee Sorin Alexandrescu (op. cit.), antichitatea noastr specific i la ndemn, la care ne ntoarcem obsesiv ca la singura surs. n plan social, acest spiritualism politic va ntreine ruptura dintre elite i masele rneti, reduse la argument retoric. Condiionat de tradiie prin aezarea autohtonist, modernitatea este termenul secund i complementar al

50

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

51

ecuaiei. Construirea tradiiei ca identitate las fr rspuns problema schimbrii. Aceasta va fi proiectat astfel asupra alteritii, modernitatea cptnd semnificaie de model al devenirii. Iar aceast devenire va fi conceput n aceeai manier spiritualist ca i identitatea, i anume ca model cultural, de data aceasta al unei alteriti: lumea civilizat. Unui model cultural al originii identitare i se opune astfel un model cultural al destinaiei necesare. Parametrii identitii rmn interni, cei ai schimbrii sunt proiectai n exterior ca icoan a unei stri ideale, ca proprietate a unui Cellalt semnificativ. n acest context, modernizarea este mai degrab nsuirea unui model extern al modernitii i acela idealizat n prealabil dect aezare n construcie social intern. Dualitatea discursului naional romnesc poate fi reformulat atunci astfel: identitatea e la Noi, devenirea e la Ei. Altfel spus, identitatea este internalizat, pe cnd devenirea este externalizat. Cum s devii atunci ca Ei, rmnnd ca Noi? Cum s mpaci o tradiie ce trebuie pstrat i o modernitate ce trebuie recuperat? Cum s satisfaci att obsesia specificului, ct i pe aceea a decalajului? Rspunsurile, diverse, sunt n mare msur polemici pe aceast tem major. Tendina tradiionalist, ct vreme rmne n interiorul acestui dublu discurs, ncearc o domesticire a devenirii, ca s spunem aa, aceasta lund forme diverse, de la variaiunile pe tema dezvoltrii organice pn la devenirea ntru Fiin a lui Noica. Pe partea cealalt, modernitii sunt nerbdtori s desctueze schimbarea, aflndu-se permanent sub imperativul lui acum ori niciodat. Acest impuls poate crea momente de mare efervescen dezordonat, responsabile, n parte cel puin, de ceea ce Sorin Alexandrescu numete paradoxul simultaneitii, n sensul c marile curente succesive ale culturii europene

sunt proiectate n cultura romn n planul simultaneitii (Alexandrescu, op. cit., p. 34). n aceast nerbdare istoric, identitatea (a crei natur esenialist continu s fie luat drept un fapt i tocmai din aceast cauz) le va aprea ns modernitilor, adesea, ca un obstacol, dac nu chiar ca un blestem. Generaia de la 1848, n tot optimismul general, avea s nvee repede, cel puin n exil i nu de puine ori tragic, lecia organicist, respingnd de la o vreme iluzia saltului istoric, dar conchiznd prematur c, dac schimbrile lumii romneti nu se produc n ritmul i n sensul dorite de ei, nu se mai produc niciodat, n parte i fiindc plaiul mioritic este populat de o lume pitic () (Antohi, 1994, p. 238). Exasperarea modernist poate lua forme exacerbate, ca la Cioran, de pild, sau, recent, n ceea ce s-ar putea numi, folosind limbajul ONG-urilor, accese de self hate speech. Angoasa decalajului transform identitatea n stigmat5 (Antohi, op. cit.). tocmai aceasta ne nemulumete azi: c am fost i suntem, prin ce avem mai bun n noi, rani. Noi nu mai vrem s fim eternii rani ai istoriei. Tensiunea aceasta agravat nu numai prin faptul c suntem contieni de ea, dar i prin convingerea c a fi contient poate
Exist, n aceast privin, o subtil complicitate ntre actorii ideologiei primitiviste i cei ai ideologiei originariste. Beneficiarii primitivismului au nevoie n continuare de imaginea Celuilalt sub-dezvoltat, dup cum sugera Franoise Paul-Lvy, pentru a-i putea gndi i consolida propria dezvoltare i supremaie drept care vor favoriza sau chiar impune aceast imagine a decalajului. La rndul lor, naiunile construite dup modelul originarist au nevoie i ele de aceast imagine a decalajului pentru a putea gndi i promova schimbarea n propria lor societate, prizonier altminteri a mplinirii reiterative a specificului originar nevoie ce le va duce la auto-colonizare (Kiossev, 2000).
5

52

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

53

reprezenta un semn de sterilitate alctuiete drama generaiei mele. Economicete i politicete, culturalicete ori spiritualicete, simim c de mult nu mai putem tri ntr-o Romnie patriarhal, steasc, anistoric. Nu ne mai mulumete Romnia etern; vrem o Romnie actual. Aceasta este frmntarea pe care vreau s v-o descriu pe plan de cultur (Noica, 1989, p. 20). Astfel definea Noica, ntr-o conferin inut n 1943 la Berlin, die innere Spannung der Kleinen Kulturen, n spe drama generaiei sale ca exponent a unei astfel de tensiuni interne a culturilor mici. Aceste rnduri pot defini destul de bine i tensiunea constitutiv a discursului naional romnesc, n general, ca expresie a unei identiti trite dramatic. Aceast dram identitar, cristalizat i ntreinut prin dublul discurs, i are originea, n principiu, ntr-o strmb aezare n timpul social, o fractur a timpului ntre le temps de lternel retour, rezervat tradiiei, i le temps historique du non-retour, pus pe seama modernitii. Or tradiia nu este anistoric aceasta este esena leciei singulare a lui Stahl iar modernitatea nu este univoc ne-o spun toate criticile teoriilor modernizrii. Aceast schizoidie temporal a discursului naional romnesc face ca acesta s fie deficitar n raportarea sa la fenomenele sociale desfurate n timp, pe scurt, la schimbarea social. A nnoda firul timpului, pentru a gndi schimbarea n timp, devine astfel o problem de opiune exclusivist. Caricatura acestei dileme naionale este oferit magistral de ctre Caragiale: Din dou una, dai-mi voie: ori s se revizuiasc, primesc! dar s nu se schimbe nimica; ori s nu se revizuiasc, primesc! dar atunci s se schimbe pe ici, pe colo, i anume n punctele eseniale. Din aceast dilem nu putei iei

Cmpul interpretativ Aceast aezare discursiv, pe care am ncercat s o schim n principiile sale, antreneaz preferenial anumite viziuni i opiuni filozofice i/sau metodologice, ce se constituie ntr-un cmp interpretativ solidar ideologiei autohtoniste, n care se mic mai mult sau mai puin coerent i consecvent discursul naional romnesc. n cele ce urmeaz, vom ncerca s sugerm, pe scurt, cteva din aceste linii de for. Spiritualismul, adic postularea sau acceptarea primordialitii unei esene de ordin spiritual din care deriv totul, este, dup cum s-a putut vedea deja, consubstanial ideologiei autohtoniste. Opernd o disociere ntre cultur i societate, aceast plasare a realitii n modelele culturale va face ca modernizarea s fie privit mai degrab ca o problem intelectual dect ca una de practic social. n acest sens, pornind de la Cioran, Sorin Antohi vorbete despre Zeitgeist-ul nostru interbelic, saturat de exerciii intelectuale prin care cmpul istoric este transmutat n cmp ontologic (Antohi, op. cit., p. 210), tot el constatnd ns c aceast propensiune (este) deja identificabil la paoptiti (idem). Iar Alexandra Laignel-Lavastine scrie la rndul su: Romnia Mare a fost opera prinilor. Tnra Generaie i va fixa ca prim punct al misiunii sale crearea unei culturi mari. Dar nu nflorirea unui ideal liber, autonom, pare s animeze acest proiect, ci mai curnd voina de a fixa odat pentru totdeauna temelia i identitatea noului stat ntr-o geografie imuabil: cea a spiritului (Laignel-Lavastine, op. cit., p. 222). Soluia salvrii prin cultur, n perioada comunist, se nscrie i ea hotrt n aceast dimensiune. La nivel de principiu, aa cum a practicat-o Noica, ea nu trebuia s nsemne att salvarea lui Liiceanu prin cultur, ct

54

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

55

salvarea Culturii prin Liiceanu. La nivel mai puin reflexiv, ea a fost, de fapt, ntrit de ctre puterea comunist. Dincolo de opiunile partizane pentru sincronism sau protocronism ntreinute i ele ntr-un mod departe de a fi inocent Puterea a cenzurat dreptul la memorie, viclean sau poate doar instinctiv, orientndu-l nu doar ctre mesajul autohtonist/naionalist, ci i n registrul spiritualist, accentund disocierea dintre cultur i societate pentru a controla mai bine societatea. Din punctul de vedere al Puterii, salvarea prin cultur a fost i circul, i pinea oferite maselor de intelectuali. Dup 1989, democratizarea a nsemnat, pentru unii, revenirea reparatorie la marea tradiie spiritual interbelic, pentru alii nlocuirea lui Noica cu Hayek. i att. Credina n eficiena social a modelelor culturale, n sensul lui Boyer, a rmas, doar modelul s-a schimbat ceea ce, desigur, nu este lipsit de importan. Doar c distana dintre discurs i realitatea social rmne practic constant. Analiza social, puternic prooccidental n rndul elitelor academice, se cantoneaz astfel ntr-o abordare normativ, n care modelele ideale ale societii occidentale sunt norma, iar societatea romn este abaterea. Cunoaterea devine astfel una prin lips, msur a distanei pn la ceea ce ar trebui s fie i mai puin una a ceea ce este, n fapt, societatea romneasc. Vorbind despre Cioran, Sorin Antohi constata c acesta este sedus de subtilitile speculative ale unei estetici metafizice a istoriei (), prefernd judecile de valoare vertiginoase oricrei forme de studiu empiric (Antohi, op. cit., p. 216). Din acest punct de vedere, talk-show-cultura actual este un discurs de ciornisme fr Cioran. n ciuda orientrilor fundamental opuse i (honni soit qui mal y pense!) diferite, exist astfel, din acest punct de vedere, o jenant continuitate ntre cuib, celul i ONG.

Pandantul metodologic al acestui spiritualism l constituie raionalismul, n sensul lui Edmund Leach (1976), cu propensiunea sa pentru sistemele de gndire i ceea ce spun oamenii n detrimentul sistemelor de aciune i a ceea ce fac oamenii (opiune metodologic opus, denumit de ctre Leach empirism). Opiune perfect onorabil i larg rspndit, ea devine problematic aa cum se ntmpl cu orice metodologie atunci cnd este reificat. Or, cobornd problema la nivelul metodelor, acesta pare s fie cazul cu durabila fascinaie a sondajelor i, mai recent i n lumea bun, cea a focus grupurilor. Aproape toat partea de interaciuni sociale concrete i de sisteme de aciune este astfel eludat. O alt dimensiunea major a acestui cmp interpretativ o constituie colectivismul. Construirea naiunii ca individ colectiv nici nu putea genera altceva. tiina obiectiv a personalitii pune originea personalitii n structura psihosferei, adic n structura vieii omenirii ntregi, iar nu n individul izolat proclama Rdulescu-Motru n 1927, pentru a particulariza apoi aceast omenire la dimensiunile poporului: Poporul este nu numai naintea individului, dar este i mai complet dect individul (Rdulescu-Motru, 1927). De unde i necesitatea unei psihologii a popoarelor, care a rmas un violon dIngres a oricrui romn. Regsim aceeai idee la Gusti, cnd afirm c individul nu este social pentru c triete n societate, ci pentru c societatea triete n individ (Gusti, 1941, p. 54) sau la Noica, pentru care comunitatea e cea care face parte din persoan, i nu invers (Noica, 1992, p. 81). i exemplele ar putea s continue. n aceast perspectiv, subiectul att al strii, ct i al transformrii sociale l constituie Romnul, individul colectiv al naiei. De aici rezult, pe de o parte, o subordonare a individului i, consecutiv, o precaritate a strategiilor

56

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

57

pailor mruni bazate pe iniiativa individual; pe de alt parte, apare o tentaie a generalizrii, a crei caricatur o reprezint comentariile sondajelor de opinie, de pild, n termeni de Romnii susin, sunt mpotriv etc., imediat ce 51% dintre cei anchetai mprtesc o anumit opinie. Pandantul metodologic al colectivismului l constituie holismul. Acesta presupune conceperea actorului social ca totalitate, ca ansamblu social i privilegierea n consecin a comportamentelor sociale ale acestor uniti. n acest sens, Margaret Mead susinea n urm cu aproape jumtate de secol c dificultatea rilor subdezvoltate de a iei din situaia lor rezid mai ales n faptul c n aceste ri tradiiile sunt att de constrngtoare iar instituiile lor att de interdependente nct orice schimbare presupune, n ultim instan, o rsturnare global a structurilor sociale (Mead, 1953). Aceast credin n necesitatea unei schimbri de ansamblu credin larg mprtit de opinia curent referitoare la necesitatea schimbrii mentalitii generale nainte de a se putea face ceva n ara noastr risc s cad ns ntr-o cerin absurd: aceea de a face totul nainte de a ncerca s faci ceva6. Combinarea tendinelor spiritualiste i colectiviste, n sensul celor de mai sus, genereaz un dublu i periculos handicap, cel puin la nivelul a ceea ce am definit ca discurs naional: inapetena (i inadecvarea) la social, provenit din propensiunea spiritualist, i inapetena (n ciuda declaraiilor contrare) la individual. Aceste tendine par a
Prin legea unitilor sociale, coala Gusti se nscrie explicit i profund ntr-o perspectiv holist. Este ns vorba de un holism elementar i ierarhic, n msura n care propune un demers ascendent de la unitile sociale elementare ale comunitilor steti, prin comparaie, spre unitatea atotcuprinztoare a naiunii. Aceast viziune a permis i elaborarea unor planuri de aciune social de jos n sus pornind de la nivelul satelor.
6

face parte dintr-un soi de incontient cultural, care poate juca feste sau chiar deforma opiunile noastre contiente. Un caz exemplar n aceast privin l poate constitui cartea Alinei Mungiu, Romnia, mod de folosire, apreciat de Adrian Marino pentru orientarea sa hotrt liberal, dar care se pune sub semnul urmtorului citat din Cioran: Deficienele actuale ale poporului romn nu sunt produsul istoriei sale, ci istoria aceasta este produsul unei deficiene psihologice structurale. Se poate imagina ceva mai spiritualist i mai colectivist i deci mai opus spiritului liberal pe care altminteri autoarea l exerseaz apoi cu dezinvoltur i pricepere? Faptul c nu este vorba doar de un acte manqu l dovedete recidiva autoarei civa ani mai trziu, cnd, n ipoteza de cercetare la cartea sa Romnii dup 89, afirm urmtoarele: Opiunea de centru-stnga n Lituania a avut drept cauz blocarea economic la care Rusia supusese regimul naionalist, cea din Polonia valorile nalte ale cifrei omajului. Pe scurt, fiecare dintre aceste reveniri avea explicaii mai curnd conjuncturale dect psihologice, ceea ce le diferenia net de Romnia () (A. Mungiu, 1995, p. 7). Reaprea deci factorul explicativ al sufletului poporului, chiar dac retopit ulterior n psihologie social. Problema nu este deci de a fi pentru sau mpotriva acestui suflet, de a preamri specificitatea sau de a o nega n favoarea modernitii i nici mcar aceea de a ncerca s echilibrezi cele dou discursuri, ci, pur i simplu, de a nu mai rmne prizonierii acestui (dublu) discurs.

Glocalizarea i al treilea discurs

Principiul acestui tip de raionament este fetiizarea anumitor figuri dialectice i ancorarea lor ntr-un sistem de gndire i n scheme frazeologice rigide. Aplicarea lor

58

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

59

la alte subiecte d impresia, iniial, a unei priviri a realitii printr-o gril ideologic cu totul remarcabil, dar n fond acest mod de gndire se desprinde imperceptibil de realitate i, n consecin, nu o mai poate influena. Acest mecanism se realizeaz n primul rnd printr-o ritualizare a limbii () (Havel, 1995, pp. 1011). Concluzia lui Havel este ns i mai important i mai general n acelai timp: Este epoca conflictului dintre realitate i limbaj (idem, p. 15, sublinierea mea, V.M.). O mas rotund pe tema Balcanilor organizat la Budapesta de ctre CEU a formulat urmtoarea dilem provocatoare: ntre turnul de filde i purul activism: unde este localizat intelectualul n Europa de Sud-Est? Problema este, cred, crucial i ea ne privete n mod aparte dac i n msura n care discursul naional despre care am vorbit ntreine ntr-adevr, aa cum am ncercat s art, o ruptur considerabil ntre realitate i limbaj. Ea este deosebit de actual i n msura n care, cum de asemenea cred, discursul public n general sun amenintor a glasul limbilor de lemn iar dilema de mai sus tinde s se rezolve prin turnul de inox al ONG-ismului. Este motivul pentru care localizarea pe care a sugera-o pentru intelectualul n Europa de Sud-Est este limbajul. Aceast sugestie ne aaz, ntr-o anumit msur, pe terenul celui de al treilea discurs, recent dezbtut de Adrian Marino i Sorin Antohi (2001). La un prim nivel de lectur, mesajul autorilor const ntr-o pledoarie pentru intelectualul bine temperat, pentru o bun aezare a acestuia ntre tentaiile autohtoniste i cele moderniste (celelalte dou discursuri). Mai exact, este vorba despre o orientare hotrt spre Occident, fr ca aceasta s duc ns la aruncarea copilului (neao) dimpreun cu apa din copaie. i mai exact, este vorba despre o pledoarie, bine ntemeiat n biografie i n bun tradiie universalist-individualist, pentru spiritul critic, oriunde ar fi el.

Este ceea ce au salutat toi comentatorii. Exist ns, cred, i un al doilea nivel de lectur, care nu vizeaz doar buna distanare a intelectualului, ci i buna distan a discursului nsui, ntre particular (naional) i general (european?). n termenii lui Sorin Antohi, acest al treilea discurs are n vedere termenul mijlociu, terul mereu exclus al dialogului Est-Vest (sau, mai general, Centru-Periferie), soluia pe care o propune fiind aceea de a fi simultan european (universal) i romn (idiomatic) (Marino i Antohi, op. cit., p. 142). Asupra acestui discurs a vrea s zbovesc n final. Formularea al treilea discurs presupune depirea celor dou precedente, s le numim cum se obinuiete tradiionalist i modernist. Or, pe de o parte, dup cum am ncercat s sugerez, este mai semnificativ s consideri aceste dou discursuri ca o singur i contradictorie dualitate discursiv fr a eluda prin aceasta, bineneles, exclusivismele i excesele nscute din voina de soluionare brutal a acestei contradicii; pe de alt parte, al treilea ne trimite napoi la simpla moderaie ceea ce nu este puin n condiiile lipsei cronice a acesteia. Nu este ns nici foarte mult, cci nu doar de simpl moderaie ntre dou opiuni vechi este nevoie n prezent: nu att de alegerea celui de al treilea discurs avem nevoie, cred, ct de ieirea din aceast dualitate strmb i construirea unui alt discurs. Dincolo de normele de comportare, eseniale n context romnesc, tensiunea idiomatic-universal este depit de ctre Marino prin asimilarea primului termen de ctre al doilea, n bun tradiie iluminist: idiomaticul (romnesc) nu este dect umanitatea (european), n ipostaza sa familial. Al treilea discurs devine astfel, de fapt, singurul discurs, cel bun, iar dubla identitate se resoarbe n individualitatea creatoare universal. Cred c Adrian Marino ar subscrie fr rezerve la urmtoarea

60

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

61

formulare inspirat a lui Ilarie Voronca, pe care ncerc s o citez din memorie: din toate naiunile din lume, cel mai mult iubesc imagi-naiunea. Jocurile de limbaj sunt ns multiple; ele nu formeaz un singur limbaj nglobant, dotat cu un ansamblu de reguli i nu proiecteaz asupra lumii o singur umbr categorial cum presupunea Kant (Gellner, 1986, p. 30). Altfel spus, idiomaticul exist, i doar n aceste condiii articularea sa cu universalul devine problematic. Ea a cunoscut un surplus de dificultate la noi n msura n care idiomaticul a fost aezat ca temei (i legitimare) a independenei, universalul fiind ns rostul acesteia. Modernizarea, ca ncercare de rezolvare a acestei tensiuni, a devenit astfel un perpetuu rzboi de independen, integrarea european fiind ultima (?) redut. i ca miz, i ca natur, idiomaticul pare s fi suferit ns modificri substaniale n ultima vreme, datorit n esen fenomenelor de mondializare (pe care Adrian Marino le expediaz, am impresia, cu prea mare uurin). La un prim nivel, contextul este tot mai mult acela al interdependenei dintre local i global: decalajul nostru devine tot mai mult i problema lor, jalea noastr va deveni cu timpul spaima lor; iar aceasta la toate nivelele, indiferent de partiia particular noi-ei. i aceasta pur i simplu deoarece, pe termen lung (dar nu foarte lung), e n joc soarta global a omenirii. n acest nou context, ratarea modernitii ne face astfel, n mod paradoxal, parteneri indispensabili n gndirea postmodernitii, cci napoierea, ca problem mondial, cere o expertiz la care napoiaii sunt i ei invitai! Pe de alt parte, jucndu-ne puin cu cuvintele, am putea spune c a treia realitate a luat-o deja naintea celui de al treilea discurs. S ne gndim, de pild, la oenii, maramureenii sau vrncenii care penduleaz ntre Occident i satul lor natal, uneori stabilindu-se n

strintate dar construindu-i n acelai timp o cas floas n ar. Unde este acas pentru aceti oameni i care este identitatea lor? Idiomaticul ia tot mai mult forma reelelor, a cror extindere poate cpta dimensiuni universale mai exact globalizate. Se construiesc lumi particulare, sui generis idiomatice, dar de-localizate sau n orice caz proiectndu-se n spaiu dup cu totul alte reguli, indisociabil legate de dimensiunile planetarizrii i astfel ale unei forme de universalizare. Fenomenul a cptat i un nume, deocamdat metaforic: glocalizare. Acestor lumi metise trebuie s le corespund, deci, o gndire metis proclam cu trie Franois Laplantine i Alexis Nouss (1997): metisajul contrazice exact polaritatea omogen/eterogen. El se prezint ca o a treia cale ntre fuziunea totalizant a omogenului i fragmentarea difereniatoare a eterogenului. Metisajul este o compoziie ale crei elemente componente i pstreaz integritatea (Laplantine, Nouss, op. cit., pp. 89). Altfel spus, i revenind la oile noastre, discursul trebuie s se adapteze acestor noi realiti, acestor schimbri sociale actuale i nu celor ratate de modernitatea noastr nemplinit (Corm, 1999). Rzboiul de independen a luat sfrit! Aceast nou gndire nu este, deocamdat, apanajul nimnui, chiar dac jocurile de putere i spun, ca pretutindeni, cuvntul. Provocarea intelectual a postmodernitii s-ar putea s fie aceea a unor glocalizri ale limbajului pentru a da seama de lumile de-localizate. Aceasta presupune crearea unor noi jocuri de limbaj, pentru care opoziiile local-global, centru-periferie etc. nu mai sunt relevante sau nu mai sunt n acelai fel. Or, n aceast privin, i ei, i noi suntem, n principiu, la fel de unilateral competeni i avem n egal msur nevoie unii de alii. Mcar pentru a aborda mondializrile de jos, contra-hegemonice, apare cerina epistemologic de confruntare a cunoaterii produse n Vest cu

62

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

S SE REVIZUIASC, PRIMESC! DAR

63

cunoaterile locale, n anumite limite chiar tradiionale este de prere Boaventura de Sousa Santos (2000). Oricum, care ar mai fi atunci rostul unui al treilea discurs?

Referine bibliografice
Alexandrescu, S. Paradoxul romn, Editura Univers, Bucureti, 1998 Antohi, S. Civitas Imaginalis. Istorie i utopie n cultura romn, Editura Litera, Bucureti, 1994 Berg, E. Johann Gottfried Herder, W. Marschall (Herasgegeben von), Klassiker des Kulturanthropologie, Verlag C.H. Beck, Mnchen, 1990, pp. 51-68 Boyer, P. Tradition as Truth and Communication. A cognitive description of traditional discourse, Cambridge University Press, 1990 Corm, G. Europa i Orientul. De la balcanizare la libanizare. Istoria unei moderniti nemplinite, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999 Dumont, L. Essais sur lindividualisme. Une perspective anthropologique sur lidologie moderne, Editions du Seuil, Paris, 1983 Gellner, E. Lanimal qui vite les gaffes, ou un faisceau dhypothses, P. Birnbaum, J. Leca (sous la direction de), Sur lindividualisme. Thories et mthodes, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1986, pp. 2744 Gusti, D. La science de la ralit sociale. Introduction un systme de sociologie, dthique et de politique, Alcan Presses Universitaires de France, Paris, 1941 Havel, V. Langoisse de la libert, Editions de lAube, Paris, 1995 Hiyama, R. Lanalyse culturelle, Socits, 45, 1994, pp. 279286 Karnoouh, C. Romnii. Tipologie i mentaliti, Humanitas, Bucureti, 1994 Kiossev, A. Notes on self-colonising cultures, Albena Hranova (ed.), New Publicity. Bulgarian debates in 1999, Soros Center for the Arts Foundation, Sofia, 2000, pp. 113120

Laignel-Lavastine, A. Filozofie i naionalism. Paradoxul Noica, Humanitas, Bucureti, 1998 Laplantine, F., Nouss, A. Le mtissage, Dominos/Flammarion, 1997 Leach, E. Culture and communication: the logic by which symbols are connected, Cambridge University Press, 1976 Lvi-Strauss, C. Anthropologie structurale deux, Plon, Paris, 1973 Marino, A. (n dialog cu Sorin Antohi) Al treilea discurs. Cultur, ideologie i politic n Romnia, Polirom, Iai, 2001 Mead, M. Cultural patterns and technological change, UNESCO, Paris, 1953 Mihilescu, V. Le monde enchant de la culture populaire. Une lecture du discours ethnologique roumain travers ses enjeux idologiques, Ethnologies, vol. 21, 2, pp. 2746 Mungiu, A. Romnii dup 89. Istoria unei nenelegeri, Humanitas, Bucureti, 1995 Noica, C. Eseuri de duminic, Humanitas, Bucureti, 1992 Paul-Lvy, Fr. A la fondation de la sociologie: lidologie primitiviste, LHomme, vol. 9798, 1986, pp. 299320 Rdulescu-Motru, C. Personalismul energetic, Casa coalelor, Bucureti, 1927 Souisa Santos de, B. La globalisation contre-hgmonique et la rinvention de lmancipation sociale, confrence invite, XVIme Congrs International de lAISLF, Qubec, 37 iulie 2000 Stahl, H.H. Contribuii la studiul satelor devlmae romneti, vol. III, Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1965 Stahl, H.H. Eseuri critice, Editura Minerva, Bucureti, 1983 Verdery, K. National Ideology Under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescus Romania, University of California Press, Berkley and Los Angeles, 1991

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

65

La nceput a fost Cultura! Despre raionalism n gndirea social modern romneasc

Abordnd problema eticii muncii n Romnia zilelor noastre, antropoloaga Monica Heintz ncepe prin a se mira, din perspectiv occidental, de explicaia pe care o dau oficialii romni i presa, preluat apoi de majoritatea romnilor, c anume mentalitatea, un termen de mult vreme alungat din vocabularul antropologiei sociale, ar fi una din cauzele principale ale problemelor sociale de azi (Heintz, 2005, p. 5). Modul n care este folosit acest termen-peraclu n interviurile sale sugereaz dou nelesuri complementare: primul se apropie de cel folosit de Lvy-Bruhl n cartea sa Funciile mintale n societile inferioare (1910), n care mentalitatea apare ca o structur mintal, iar cel de-al doilea sens pune semnul egal ntre mentalitate i cultur. n ambele definiii, mentalitatea este o trstur comun tuturor romnilor, a crei origine poate fi gsit n istoria naional i n unduirile plaiurilor natale (idem, p. 17). i n toate contextele, mentalitatea are conotaii negative, ea fiind identificat drept principalul sau unul dintre principalele obstacole n cale propirii neamului. De la Patapievici la Isrescu, intelectualii au identificat mentalitatea populaiei ca fiind vinovat de eecul reformelor economice. De unde i concluzia autoarei: chiar dac romnii nu sunt legai ntre ei genetic printr-o

mentalitate comun, ei sunt legai prin credina c ar mprti aceeai mentalitate, iar aceast credin constituie o caracteristic cultural puternic, care la rndul ei influeneaz modul n care romnii acioneaz, ca indivizi i n colectivitate (idem, p. 25). ntr-un context cu totul diferit, istoricul Sorin Alexandrescu descrie modul n care intelectualii romni au obiceiul s mizeze totul pe cultur, ceea ce duce astfel chiar la ceea ce autorul numete o mistic a culturii, sentimentul c aceasta are o valoare absolut n raport cu restul vieii i c a te pune n serviciul ei este singura datorie a intelectualului (Alexandrescu, 2000, p. 49). Dar mai este ceva adaug autorul. Sacralizarea culturii corespunde cumva viclenia istoriei! , ca o imagine rsturnat, n oglind, absolutizrii forelor de producie din materialismul istoric vulgarizator: n ambele cazuri, un singur factor devine model totalizator, explicaie unic, valoare suprem, certitudine venic, sustras timpului i oamenilor, unicitate abstract n raport cu foiala nesfrit a realului, transcenden a ceea ce ar trebui s fie n raport cu ceea ce este (idem, pp. 4950). De ce se ntmpl aa? Sorin Alexandrescu este tandru-necrutor cu intelectualul romn n aceast privin: intelectualul se nal aici simbolic n faa omului politic i-l judec din eternitate pentru c el nu o poate face n realitate, ca adversar politic. Sacralizarea unor valori este sublimarea incapacitii de a le apra n cotidian (idem, p. 49). De unde i pledoaria profund a istoricului pentru secularizarea culturii romne n general. Avem de a face astfel cu o percepere i trire a culturii n filier german, acea Kultur care exprim das rein Geistige, spiritualitatea pur i autentic am putea spune pe care intelectualii germani au opus-o, pentru a se legitima, hegemoniei civilizaiei nscute la curile

66

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

67

franceze i britanice, mult mai implicat politic dar considerat de ctre germani i mult mai de faad, superficial. Ceea ce se exprim n conceptul de Kultur, n antiteza dintre profunzime i superficialitate, precum i n numeroase concepte nrudite, este contiina de sine a stratului intelectual al strii de mijloc. Avem de-a face cu un strat proporional mic, rspndit pe ntregul teritoriu i individualizat ntr-o msur i n manier particular. El nu formeaz n niciun caz, ca societatea de curte, un cerc nchis, o society. El este alctuit preponderent din funcionari, din slujbai ai statului n cel mai extins sens al termenului, deci din oameni ce-i obineau veniturile direct sau indirect de la curte, fr ca ei nii, fcnd abstracie de puinele excepii, s aparin alesei societi a curii, stratul superior al aristocraiei. Este un strat al intelectualitii care nu dispune nc nici de o ampl sfer de influen burghez (Elias, 2002, p. 71). Altfel spus, spre deosebire de Frana, unde intelectualitatea burghez i grupurile de vrf ale strii de mijloc au fost atrase relativ devreme n centrul societii de curte i au participat relativ de timpuriu la guvernare, mprtind astfel idealurile de putere ale civilizaiei, n Germania, alctuit dintr-o puzderie de state mici i mai mult sau mai puin efemere, cu o burghezie srac, fr acces la funcii i privilegii, aceast intelectualitate, cu totul neputincioas politic, dar radical n cele spirituale, a reprezentat centrul de formare a unei tradiii proprii, pur burgheze, care s-a deosebit n mare msur de tradiia aristocratic de curte i de modelele acesteia construindu-se chiar mpotriva acesteia i a modelului su francez. Complementar, conceptul de civilizaie estompeaz pn la un anumit grad diferenele naionale dintre popoare; accentueaz ceea ce le este sau n opinia celor care l utilizeaz ar trebui s le fie comun tuturor

oamenilor. Prin el se exprim contiia de sine a popoarelor ale cror granie naionale i al cror specific naional nu mai constituie de secole o tem de amploare deosebit, pentru c sunt pe deplin consolidate, contiina de sine a unor popoare care de mult timp i lrgesc sfera de influen peste propriile granie i colonizeaz teritorii aflate dincolo de ele. Conceptul german de cultur subliniaz, n schimb, mai ales deosebirile naionale, specificul grupurilor; i, n primul rnd, datorit acestei funcii, a dobndit, n domeniul cercetrilor etnologice i antropologice de exemplu, o nsemntate ce depete cu mult spaiul vorbitorilor de limb german i situaia sa iniial. Aceasta este ns situaia unui popor care, n comparaie cu popoarele apusene, a ajuns mult mai trziu la unificare i consolidare politic i la ale crui granie de secole ncoace au existat mereu anumite teritorii ce s-au desprins sau au ameninat s se desprind. Spre deosebire de funcia conceptului de civilizaie de a da expresie acelei permanente tendine expansioniste a grupurilor colonizatoare, n conceptul de Kultur se oglindete contiina de sine a unei naiuni ce a fost mereu obligat s-i pun ntrebarea: Care este de fapt specificul nostru?, a fost mereu obligat, n mod constant i n toate direciile, s-i detecteze graniele att n sens politic, ct i spiritual, ncercnd s le menin. Orientarea conceptului german de cultur, tendina sa de delimitare, de reliefare, de relevare a diferenelor dintre grupri corespund acestui proces istoric (idem, p. 51). Rezumnd, uor tendenios, am putea spune c atunci cnd ai stat puternic i ai acces la el i civilizezi pe ceilali; cnd nu, i creezi o cultur pentru tine Revenind de unde am plecat, s-ar prea deci c acest pariu pe cultur pe care l identific Sorin Alexandrescu la gnditorii romni de-a lungul mai multor generaii are ceva din expresivitatea i funciile conceptului

68

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

69

german de Kultur, pe care, traducndu-l, Eminescu l opunea alor notri tineri care la Paris nva civilizaia de faad a modei, iar Noica l compara, ironic, cu civilizaia occidental a untului. De remarcat, de asemenea, c mentaliatea, echivalat de fapt cu cultura, pare a fi rezervat n discursul curent mai degrab prii blestemate a acesteia, limitrilor mioritice ale unui destin ce se opune civilizrii noastre; dimpotriv, cultura este modul nostru superb de a rezista unei civilizri superficiale i ru ntocmite. Oricum ar fi, se pare c exist n mentalitatea noastr o predilecie pentru a ne reprezenta i explica prin cultur, prin spiritual, de a plasa in mente cauzele faptelor i ntmplrilor noastre importante, predilecie care, dup cum am vzut c se exprim Monica Heintz, influeneaz modul n care romnii acioneaz, ca indivizi i n colectivitate. Aceast poziionare o regsim nu numai n discursul curent, ci i n gndirea social romneasc. n cele de fa voi ncerca s dau un nume acestei tendine i s verific coerena i consecvena sa n gndirea social modern din Romnia.

Raionalism i empirism
Dac localizm aceast tendin n domeniul tiinelor sociale, ea are deja, aici, un nume: raionalism. i se opune, ca opiune metodologic, empirismului (Leach, 1976). S-i dm deci cuvntul lui Edmund Leach pentru a lmuri nelesul celor doi termeni: nainte de a putea spera s explici ceva trebuie s nelegi ce se petrece. Care sunt faptele care trebuiesc s fie explicate? n aceast privin, majoritatea discuiilor contemporane dintre antropologii sociali exprim o tensiune ntre dou atitudini opuse, cea empirist i cea raionalist.

Poziia empirist este poate cel mai bine reprezentat de punctul de vedere tranzacionist al lui Barth (1966), care provine din tradiia funcionalist stabilit iniial de Malinowski i Raymond Firth, care, la rndul su, este destul de apropiat de funcionalismul-structural al lui Radcliffe-Brown, Fortes i Gluckman i al numeroilor lor continuatori. Empiritii afirm c principala sarcin a antropologului n teren este s nregistreze fapte direct observabile, comportamente fa-n-fa a membrilor unei comuniti locale interacionnd unii cu alii n viaa lor de zi cu zi. Acest domeniu delimitat de activitate uman este analizat apoi ca unul n care persoane sociale, acionnd n virtutea conveniilor obinuite asociate rolurilor i statutelor lor particulare, se angajeaz n tranzacii economice. Tranzaciile economice sunt purttoarele unor implicaii pentru modul nostru de nelegere a instituiilor manifest politice, juridice i religioase n cadrul crora funcioneaz comunitatea. Antropologii empiriti se feresc de argumentul referitor la structura ideilor curente ntr-o societate pe care cei mai muli dintre ei l-ar considera ca fiind o abstracie de un rang secundar, de neobservat, inventat de ctre teoreticieni. () Punctul opus de vedere, cel raionalist, este reprezentat n mod prototipic de opera lui Lvi-Strauss i de unele scrieri trzii ale lui Evans-Pritchard. Raionalismul cu pricina nu este cel al lui Descartes, care credea c urmnd proceduri riguroase de argumentare logic putem crea n minte un model adevrat al universului care corespunde exact cu universul fenomenal obiectiv pe care l percepem prin simurile noastre, ci unul mai apropiat de tiina nou a lui Giambattista Vico, filosoful italian din secolul al XVIII-lea, care recunotea c activitile imaginative ale minii umane sunt

70

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

71

poetice i nu sunt prinse n plasa regulilor fixe i uor definibile ale logici aristotelice i matematice. Raionalitii lvi-straussieni se autointituleaz structuraliti, dar aici structura se refer mai degrab la structura ideilor dect la cea a societii. Din cauza interesului lor pentru idei ca opuse faptelor obiective, antropologii raionaliti tind s fie mai preocupai de ceea ce se spune dect de ceea ce se face. n cercetarea de teren acetia acord o importan deosebit mitologiei i judecilor informatorilor despre ce ar trebui s se ntmple. Acolo unde exist discrepan ntre judecile verbale i comportamentele observate, raionalitii tind s susin c realitatea social exist n judecile verbale mai degrab dect n ceea ce se petrece n fapt. Justificarea acestei poziii poate fi ilustrat printr-o analogie. O simfonie beethovenian exist ca o partitur muzical care poate fi interpretat n tot felul de modaliti de ctre tot felul de orchestre. Faptul c o anumit interpretare deosebit de incompetent se ndeprteaz considerabil de partitur nu ne face s spunem c adevrata simfonie a fost aceast interpretare proast mai degrab dect partitura ideal. n gndirea antropologilor sociali raionaliti (structuraliti), structura unui sistem social de idei presupune acelai tip de relaie cu ceea ce se petrece n prezent ca acela existent ntre partitura muzical i interpretare. Partitura este, ntr-un fel, cauza a ceea ce se petrece, dar noi nu putem s procedm regresiv i s inferm n mod fiabil partitura din comportamentul unui singur interpret. n cazul muzicii, partitura i are originea n mintea compozitorului. Prin analogie, raionalitii fideli tind s scrie despre sisteme culturale ca fiind compuse de un fel de colectivitate spiritul uman. De aici ei infereaz c este necesar s studiezi mai multe exemple

empirice contrastive (un numr de interpretri diferite ale unor orchestre distincte) nainte de a putea avea ncrederea c tim ce este realitatea abstract comun din spatele tuturor acestora. Pentru cei care adopt aceast abordare, interaciunile observate direct ntre indivizi, pe care empiristul funcionalist le percepe ca tranzacii economice, sunt reinterpretate ca acte de comunicare (Leach, 1976, pp. 35). Dat fiind aceast alternativ major, n funcie de predileciile autorului constatm c un accent deosebit este plasat fie pe structura ideilor, fie pe structura societii (idem, p. 3). Dar o astfel de opiune poate fi mprtit, tendenial, i de o ntreag coal de gndire sau chiar de o ntreag tradiie naional. S adugm la toate acestea faptul c raionalismul poate s fie, la rndul su, universalist, ca n cazul structuralismului, plasnd cauza realitii sociale n structurile profunde ale incontientului uman, sau particularist, ca n cazul culturalismului american, de pild, interesat mai mult de structura de idei a unor pattern-uri culturale particulare sau a unei forme particulare de Volksgeist. Acolo unde antropologia britanic, prin excelen empirist, va vorbi despre societate, cea german i american va vorbi despre cultur iar structuralismul francez va prefera s vorbeasc despre spirit uman Lvi-Strauss neezitnd, n acest sens, s considere c antropologia este, n ultim instan, o psihologie. Obiectul nsui de studiu i nsi viaa uman va lua astfel, predilect, forma societii sau aceea a culturii n funcie de opiunea pentru empirism sau raionalism. Leach nu consider aceste dou opiuni metodologice majore ca fiind mutual exclusive, ci mai degrab ca fiind complementare, n moduri i grade diferite, majoritatea antropologilor actuali revendicndu-se din combinaii

72

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

73

sui-generis ale acestora. Este evident, n acest sens, c e greu de imaginat o abordare integral i consecvent raionalist sau empirist. Cu toate acestea, un anume accent poate fi identificat n majoritatea teoriilor i colilor de gndire social i este adesea parte a unor preferine ideologice, explicite sau implicite, mai cuprinztoare. Ceea ce constituie, n ultim instan, miza acestei opiuni este alegerea referitoare la sursa realitii, la adevratele sale cauze primare: n sistemul de idei sau n sistemul de aciuni, n minte sau n practici? Mai departe, aceast alegere devine cadrul de referin nu numai pentru cunoatere, ci i pentru aciunea social, pentru modul n care va fi gndit i realizat schimbarea n societate, cci este logic s intervii n primul rnd acolo unde consideri c se afl cauzele primare ale vieii sociale.

Elemente de raionalism romnesc

Putem s ne ntrebm acum dac i n ce msur este gndirea social din Romnia nclinat, pe termen lung, spre raionalism, dac intelectualitatea noastr a fost n mod sistematic simpatizanta acestei opiuni i cum s-a exprimat ea de-a lungul timpului. Mai precis: putem s vorbim despre o hegemonie raionalist n discursul modern despre naiune i popor n Romnia? Pentru a rspunde propriu-zis la aceast ntrebare, o investigare istoric mult mai aprofundat ar fi necesar. n cele de fa ne vom limita deci la a verifica dac o astfel de ntrebare poate avea mcar valoare de ipotez plauzibil. n acest scop, vom cuta n discursul elitelor gndirii sociale din ara noastr afirmaiile relevante din acest punct de vedere, ncercnd s-i plasm pe autorii lor pe scala empirism-raionalism descris mai sus. Intervalul de timp avut n vedere este, grosso modo, cel dintre 1848 i cel de-al Doilea Rzboi Mondial, cu accent pe

prima jumtate a secolului XX, cnd aceste tiine sociale intr n perioada lor de maturitate. Un prim domeniu care ar trebui s constituie obiectul nostru de analiz este cel al etnografiei i folclorului, reunite, de fapt, n ceea ce muli au convenit s numeasc etnologie naional (vezi Tams, 1968), un cmp disciplinar descinznd din Volkskunde i constituind ceea ce Stocking numete o nation-building ethnology (Stocking, 1982). Prin definiie, disciplina folclorului se ocup de cultura spiritual: singurul factor comun diferitelor definiri ale folcloristicii este faptul c toate bunurile din domeniul astfel delimitat (sunt) documente de mentalitate popular (Brlea, 1969, p. 7). Folosirea acestor documente a oscilat, n funcie de interes i mode intelectuale, de la domeniul istoric i cunoaterea trecutului propriului popor la descrierea faptelor psihologice i extragerea din ele a unor concluzii etnopsihologice despre viaa poporului (Densuianu, 1909/1992, p. 339) i de la literatur oral la estetic, aceasta fiind considerat de unii ca elul suprem i specific al folcloristicii: suma caracteristicilor stilistice va reprezenta contribuia specific a folcloristicii la conturarea specificului naional n concertul celorlalte discipline cu profil naional (Brlea, op. cit., p. 192). Pe partea cealalt, dei avea ca obiectiv cultura material, etnografia i propunea s studieze, n ultim instan, tot sufletul poporului i tindea, adesea, tot spre judeci estetice de valoare doar c documentele de la care pornea aceasta ineau de materialitate i nu de oralitate. Ceea ce trebuie s ne intereseze deci, din punctul nostru de vedere, este natura acestor documente, modul n care erau ele construite din perspectiva dihotomiei raionalism-empirism. Un prim rspuns, generic, pe care putem s-l dm este acela c toate aceste documente de via popular, fie

74

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

75

ele spirituale sau materiale, erau fapte tradiionale (Mihilescu, 2009). Ce nseamn ns aceasta? ntr-un text polemic deci inevitabil partizan H.H. Stahl caracteriza demersul general al folcloritilor prin cutarea sau ncercarea de reconstituire a unor Urtexte din care s derive apoi descrierile lor actuale. Orice cercettor direct al folclorului constat, spre marea lui prere de ru, c nu exist niciun text standard, precum niciun model de credin, obicei, rit sau ceremonie, de toat lumea tiute i repetate ad litteram () n aproape totalitatea cazurilor, ns, asemenea texte nu pot fi gsite. Totui, folcloritii nu se pot mpiedica s cread c ele au existat i nu pierd ndejdea de a sfri prin a le restabili. Atunci cnd asemenea texte nu par a fi posibile, cum e cazul ceremoniilor, ei continu a crede ntr-o schem ritual care trebuie s fi existat n forme clare i perfecte, astzi ns stricate (Stahl, 1983, pp. 237238). Pentru folcloriti, consider Stahl mai departe, folclorul este expresia unui duh al poporului, manifestndu-se pretutindeni i permanent la fel, eventual afectat de fenomene de amnezie social, la care cercettorul trebuie s se raporteze printr-o ncercare opus, de anamnez. Acest raionament poate fi extins apoi i la etnografie, care i caut propriile sale modele tradiionale n tipuri de obiecte din universul rnesc peren. Mai mult, Stahl extinde acest tip de gndire, pe care l numete teologic, i asupra unor clasici ai culturii romne precum Mircea Eliade sau Lucian Blaga. Chiar dac n feluri diferite, pentru toi, am putea spune, la nceput a fost Cuvntul. Din aceast perspectiv, este de prere Stahl, tot ceea ce trebuie fcut este s se studieze o balad, un proverb sau un singur ritual pentru a fi convins c, pornind de la o asemenea surs, se poate urca n timp pn la textul lor originar. Aceast greeal se bazeaz n fond tot pe vechea credin c folclorul este

expresia direct a unui duh al poporului, astfel c e de ajuns s pui mna pe un exemplar bun pentru ca acesta s dea seama pentru tot restul produciilor de acelai fel, etnia unui popor manifestndu-se deci n permanen i neschimbat n fiecare din manifestrile ei conchide Stahl (idem, p. 232). Dincolo de tonul su polemic, analiza lui H.H. Stahl este o evaluare adecvat a strii disciplinelor etno-folclorice din Romnia. Ceea ce nu nseamn ns c aceast perspectiv este caracteristic doar Romniei: ntr-un sens ct se poate de propriu, ncercarea de a reconstitui Urtexte exprim pretutindeni metonimic programele de renatere naional pe care aceste texte originare aveau menirea s le slujeasc (Herzfeld, 1996, p. 236). Este vorba, de fapt, despre viziunea romantic dominant asupra tradiiei n general1. n termenii lui Pascal Boyer, astfel de teorii generale ale tradiiei () se centreaz pe construcii intelectuale (viziuni despre lume, concepii, modele, teorii etc.). n loc s se ocupe de repetiia (fenomenelor sociale, n.n.) n interaciuni actuale, acestea i ndreapt privirea spre conservarea modelelor subiacente (Boyer, 1990, p. 10). Aceste modele subiacente, existente n duhul poporului, constituie adevrata surs a realitii, de aici izvorete cu adevrat ntreaga via folcloric a poporului. i doar printr-un exerciiu de anamnez,
1 Cazul influent al frailor Grimm poate fi amintit n aceast privin: nostalgia frailor Grimm era orientat ctre originile istoriei. () Folosit n acest mod, termenul istoric aproape c nseamn anistoric. () Devenea astfel indispensabil s plasezi ntr-un anumit fel aceast origine: de fapt, Jacob Grimm nu era interesat doar n mit, ci n mitologia german (Bausinger, op. cit., p. 41). n acest context, nu este astfel surprinztor faptul c opera care a jucat un rol primordial n dezvoltarea Volkskunde nu se intitula istorie, ci mitologie (idem, p. 39).

76

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

77

cum l numete Stahl, vor putea etnologii s reconstituie astfel de modele culturale, pornind de la ceea ce spun oamenii despre cele rnduite, mai degrab dect de la ceea ce fac ei n fapt. Aceast prevalen a culturii comparativ cu societatea n izvodirea realitii folclorice poate fi ilustrat pe parcursul ntregii etnologii naionale din Romnia. Nu este astfel de mirare faptul c ne lipsesc n mare msur studiile referitoare la rudenie i, mai larg chiar, la structura social a societii rneti, dar avem n schimb arhive extrem de bogate de liric i alte sisteme de idei. Probabil c nu este ntmpltor nici faptul c Mioria, o poezie, a devenit simbolul duhului poporului romn. i nu este surprinztor atunci nici faptul c, dup 1990, (aproape) nou-nscuta antropologie romneasc s-a auto-intitulat, spontan, cultural (i nu social!) iar reorganizarea recent a etnologiei se face sub semnul studiilor culturale i nu al tiinelor sociale. Ideile par s fi jucat rolul central i n viziunea istoricilor notri clasici. Lor le atribuie Mihail Koglniceanu n 1845, ca pe o eviden, rolul principal n dezvoltarea societii care nu este pentru el altceva dect dezvoltarea ideilor sale (Koglniceanu, 1845/1967, p. 127). Mai trziu, prinii fondatori ai istoriei moderne par s mprteasc aceast prere. Nicolae Iorga, de pild, i deschide cursul din 1901 cu o lecie despre Ideile n istoria universal, accentund rolul determinant al ideilor, acel lucru de o infinit complicaie, care e gndirea omeneasc (i) de la care pornete perpetua micare prin care dintr-un moment ntraltul se schimb mprejurrile (Iorga, 1944, apud Pop, 1999, p. 219). Noi trim i n permanena istoric a ideilor () strile de spirit sunt acelea care domin totul. n strile acestea de spirit st fora motrice a oricrei evoluii istorice conchide el (idem,

p. 222). La rndul su, referindu-se la relaia dintre forme istorice i idei, Vasile Prvan afirma ct se poate de clar c fora propulsiv a materiei umane () este cel de al aselea sim al filosofilor buditi, gndul (Prvan, 1920, p. 141). n alt context, Prvan precizeaz c nu forma creeaz ideea. Ci ideea i caut forma (Prvan, 1919/1992, p. 82). Iar Adrian Pop trage concluzia c, pentru Prvan, adevraii factori propulsori ai devenirii istorice (sunt) ideile (Pop, op. cit., p. 216). Pentru muli alii, rolul propulsor al ideilor este luat ca atare, interesul lor fiind mai degrab acela de a identifica specificul ideilor din care izvorete duhul poporului romn. n domeniul sociologiei, aceast poziie este formulat cel mai tranant de ctre profesorul Eugeniu Sperania; pentru acesta, societatea fiind un fapt care se petrece n minte, existena sa este o idee (Sperania, 1938, p. 501). Contemporanul su, mai cunoscut i mai influent, Dimitrie Gusti, i formuleaz poziia raionalist mult mai nuanat i profund. Pentru el, omul este social prin structura sa spiritual, chiar nainte de a exista o asociere real. Cu alte cuvinte, individul nu este social pentru c triete n societate, ci pentru c societatea triete n el. Individul este sociabil () prin nsi constituia sa spiritual. n aceasta const apriorismul sociologic (Gusti, 1941, p. 54). Fundamentul nsui al vieii sociale, posibilitatea aprioric a societii se afl deci in mente, n structura spiritual a Omului, nainte de a se desfura n asocieri reale adic n interaciunile actuale privilegiate de ctre empirism. Pentru coala sociologic de la Bucureti, mai important ns dect acest apriorism sociologic era legea unitilor sociale, instituind un holism metodologic normativ, urmat, n moduri i grade diferite, de ctre toi monografitii. Raionalismul va fi mprtit i chiar dezvoltat doar de ctre unii

78

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

79

dintre discipolii lui Gusti, mai ales Vulcnescu i Herseni, Golopenia i mai ales Stahl optnd pentru versiuni mult mai empiriste. Un tip oarecum distinct de discurs, reunindu-le pe toate cele de mai sus i depindu-le pe fiecare n parte este cel al exegezelor despre fiina naional, practicat de o intelighenia etnic provenit din toate domeniile tiinelor umane. Toi reprezentanii acestui demers sunt raionaliti consecveni, n cutarea unei forma mentis specific duhului naional, dup cum se exprimase Mihail Koglniceanu sau, altfel spus, a unui apriorism etnic drag tuturor, de la Ovidiu Papadima, Ernest Bernea sau Dan Botta la Lucian Blaga, Mircea Eliade sau Constantin Noica. Este, de asemenea, cel mai influent tip de discurs exegetic din cultura romn modern. Ideal-tipul acestui gen de discurs poate fi considerat ns apriorismul lui Blaga. Ar fi vorba aadar arat acesta despre un fel de apriorism al spontaneitii umane n genere, spre deosebire i mai presus de apriorismul simplu al cunoaterii. Apriorismul stilistic, al crui cuib i vatr e incontientul, l nchipuim variabil de la o regiune la alta, sau de la un popor la altul (Blaga, 1944/1969, p. 256). Aceast aseriune general nu face dect s introduc i s legitimeze apoi ideea de apriorism romnesc. Forma deplin a acestei viziuni va fi desfurat ns de abia ntr-un text mult mai puin cunoscut i de o mult mai mic anvergur: comentariul pe care l face Lucian Blaga lucrrii fundamentale a lui Vasile Prvan, Getica: Ilustrul profesor a propus n Getica unele ipoteze cu privire la ceea ce a putut s fie cndva, n protoistoria sa, spiritul strmoilor notri. Prerile rostite de Prvan cer serioase ndreptri. O anume filosofie a culturii, recent njghebat i de ale crei perspective Prvan era nc

strin, ne ngduie s intervenim cu unele returi, cu unele rsturnri, sau puneri la punct. () Trebuie s recunoatem c pe temeiul exclusiv al informaiilor, ce ne stau la dispoziie, nu putem s aspirm la reconstituirea coninuturilor, ca atare, ale mitologiei i religiozitii gete. Credem ns c pe baza unui examen mai atent al materialului documentar sar putea arta, cel puin cu oarecare aproximaie, locul ce-l ocup acea mitologie i religiozitate n cadrul unei topografii stilistice, care ar mbria toate ramurile ariene. () ncercri de a caracteriza felurite mitologii sau fcut destule i pn acum, dar ideea unei topografii stilistice a mitologiilor, care s ne dea unele anse de completare a unui gol din corpul ei, ne aparine (Blaga, 1943, pp. 34). n ce const ns ideea acestei topografii stilistice? Blaga precizeaz mai nti c atribuim topografiei o semnificaie mai mult dect geografic. Bnuim anume c topografiei i revine i o semnificaie ideal, ce rmne nc s fie precizat (idem, p. 12). Apoi compar topografia stilistic cu tabelul lui Mendeleev i conchide c topografia stilistic ofer un preios sprijin ntru reconstituirea anumitor profiluri spirituale, despre care nu ne-au rmas dect prea puine informaii directe (idem, p. 14). Faptul c exprim i o serioas rezerv de principiu nu se refer dect la diferen de grad de stringent concluden, considerabil mai mare n cazul tabelului periodic al elementelor. Aa stnd lucrurile, nu-i rmne lui Blaga dect s porneasc de la locul, att geografic ct i ideal, pe care l ocupau geii n spaiul arian pentru a putea retua sau chiar rsturna, strict deductiv, concluziile arheologice empirice ale lui Prvan. Topografia stilistic, asemntoare unui tabel mendeleevian al culturilor, duce astfel la limit ideea apriorismului stilistic, instituind un soi de structuralism

80

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

81

particularist: diversitatea stilurilor constituie un ansamblu universal (?) ordonat, din care decurg culturile i prin care pot fi aflate particularitile acestora. i, din nou, mitologia ntemeiaz istoria O poziie la fel de extrem i din aceeai familie, chiar dac venit din alte surse, o constituie faimoasa afirmaie a lui Cioran conform creia deficienele actuale ale poporului romn nu sunt produsul istoriei sale, ci istoria aceasta este produsul unor deficiene psihologice structurale. Afirmaie pe care o regsim ca motto n cartea Alinei Mungiu despre Romnia, mod de folosire (Mungiu, 1994) menit s explice societatea romneasc de la nceputul anilor 90. ntr-o form sau alta, se pare c raionalismul constituie o trstur de longue dure a gndirii sociale din Romnia!

Raionalism i autohtonism
Raionalismul, ca opiune metodologic pentru sistemele de idei i primatul acestora n generarea i explicarea vieii sociale, nsoete n grade i moduri diferite ntreaga istorie a gndirii sociale. Din acest punct de vedere, nu este deci ctui de puin surprinztor c l regsim i n gndirea social romneasc. i nu este neaprat o specificitate naional nici faptul c l regsim cu o oarecare precdere. Lunga sa durat i faptul c traverseaz discipline i coli pare ns a fi ceva mai deosebit. Mai departe, acest lucru pare s fie legat de faptul c raionalismul nu este, n acest caz, doar o opiune metodologic printre altele posibile, ci c el apare cuprins, n cazul Romniei, ntr-un discurs mai cuprinztor, legat de construcia naional i pe care l-am numit, cu alt ocazie, ideologie autohtonist (Mihilescu, 2003). Rezumnd, putem spune c aceast ideologie promoveaz i legitimeaz credina n/ i fidelitatea fa de

propriul popor ca alctuit din oameni ai locului, consacrai prin apartenena comun i venic la un local care devine primar i normativ: Datoria geografului actual, cnd studiaz o ar, considera George Vlsan imediat dup marea Unire e s scoat n eviden individualitatea real a acestei ri i s o deosebeasc de alte individualiti vecine (op. cit., p. 33). Vocaia universal a geografiei ca tiin trebuie s se articuleze cu misiunea sa particular, i anume naional: Poate exista o geografie a unei regiuni asupra creia se ntinde i o anume contiin naional (op. cit., p. 31), anume o geografie localizat, o chorografie (idem). Aceast chorografie devine astfel o geografie naional i militans, oarecum n aceeai manier n care Gusti vorbea despre o sociologie romneasc i militans. La rndul su, Iorga aducea un elogiu fierbinte localismului organic (Iorga, 1934/2002). n consecin, a dispreui locul i a voi s faci dintr-o dat tiin universal e o cale greit conchidea Ernest Bernea (1937, p. 389). Mai mult chiar, nu poate fi pedagogie fr autohtonie (Mehedini, 1928/1986, p. 200). Complementar, acest autohtonism promoveaz un holism radical, subordonnd politic i epistemologic individul. n acest sens, Sorin Adam Matei amintete, de pild, faptul c pentru Nicolae Blcescu chestia naionalitii o pui mai presus de libertate. Pn cnd un popor nu va exista ca naie, n-are ce face cu libertatea (Matei, 2004, p. 67). Libertatea naiunii subordoneaz libertatea individului, conchide Matei (idem, p. 63) iar acesta era un crez mprtit n epoc. n plan tiinific, Constantin Rdulescu-Motru postuleaz c poporul este nu numai naintea individului, dar este i mai complet dect individul (Rdulescu-Motru, 1927/1984, p. 581), derivnd de aici legitimitatea i prioritatea psihologiei poporului, iar Dimitrie Gusti pune n centrul sistemului su, dup

82

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

83

cum am vzut, legea unitilor sociale, care elimin i ea individul ca atare din analiza social. Raionalismul face i el parte organic din acest discurs, rolul su n acest context fiind acela de a postula i a descrie un duh naional comun, dinaintea i deasupra diferenelor dintre rile de care era plin ara, vorba lui Ion Conea. Chiar cnd diferii intelectuali se vor revolta mpotriva acestui duh minor al poporului, cnd Vasile Prvan, de pild, va milita pentru nlturarea strii etnografice a naiunii i nlocuirea ei cu adevrata cultur (Prvan, 1919/1992) sau cnd Constantin Noica va declara c noi nu mai vrem s fim eternii rani ai istoriei (Noica, 1943/1989, p. 21), nu principiul unei spiritualiti comune este pus n discuie, ci doar o anumit stare de nemplinire sau de pericol a acesteia. Acelai lucru este valabil atunci cnd acest duh naional devine naionalism metafizic dar i atunci cnd, dimpotriv, aceast spiritualitate romneasc devine hulit mentalitate a tuturor romnilor. n bine sau n ru, ceva se ntmpl in mente, n sistemele de idei ale naiei, care ne face buni i/sau ri, cu toii deopotriv i dintotdeauna. S-ar zice c ne putem percepe ca unitate mai degrab n cuget dect n fapte mpreun, toate aceste atribute se afl, de fapt, n slujba unitii i continuitii naiunii. Localismul, holismul, raionalismul (pentru a le meniona doar pe cele mai importante) constituie astfel ingredientele elective ale construciei noastre naionale, ele fiind solidare ntre ele, completndu-se i legitimndu-se reciproc. ntr-o anumit msur, raionalismul romnesc pare s fie deci parte integrant a unei viziuni i datorii naionale mai largi dect simpla opiune metodologic. El se afl nscris n proiectul originar de construcie naional i dinuie dimpreun cu acesta.

Actorii: noblesse dtat i intelighenia umanist

Cine erau ns promotorii acestui tip de discurs? Am vzut deja: chiar unii dintre promotorii tiinelor naionale. Dar acetia nu ar fi fost suficieni pentru a impune un discurs naional de lung durat. Opiunea raionalist a fost mult mai rspndit ntr-o mas mai larg de actori sociali, pe care o putem numi, generic, intelighenia umanist. La rndul ei, aceasta fcea parte dintr-o noblesse dtat necesar funcionrii tnrului stat romn i care a trebuit s se lupte pentru a se impune n faa principalei fore politice din Romnia acelor vremuri, boierimea latifundiar. Opoziia esenial () n Principate i n Vechiul Regat nu era organizat, cum s-a spus, n jurul moierilor i burgheziei, ci ntre moieri (ca reprezentani ai proprietii private) i birocraia statului (Lazr, 2002, p. 96). Aceast categorie a funcionarilor de stat, menit s gestioneze problemele rii, i-a recrutat membrii iniial din rndurile marii boierimi, deschizndu-se apoi treptat dar nu neaprat benevol ctre reprezentanii strii de mijloc i, uneori, chiar ctre cei ai unor categorii de jos dar educate ale populaiei. Educaia devine tot mai mult un factor esenial n cariera acestei categorii, fr a reui s nlocuiasc ns ntru totul statutul. Natura i structura acestei educaii ne poate oferi astfel cteva informaii utile n nelegerea acestei birocraii emergente i propensiunea sa pentru raionalism. n afara ctorva excepii, ntre altele Transilvania, provinciile romne nu au avut de fapt un sistem de educaia pn la jumtatea secolui al XIX-lea. Gradul de alfabetizare va crete de la 22% n 1899 la 39,3% n 1912 i, pentru ansamblul Romniei Mari, la 57% n 1930. Dac vom compara aceste procente cu Bulgaria (60,3% n 1926) sau Ungaria (84,8% n 1920) i dac adugm faptul c

84

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

85

85,1% din aceasta alfabetizare se datora, n Romnia, colilor primare (i acestea neterminate ntr-o treime din cazuri), imaginea care rezult nu este una mgulitoare. (Manuil i Georgescu, 1938). La aceasta trebuie s adugm dezechilibre semnificative ntre sat i ora (51,3% versus 77,3%), brbai i femei (69,2% versus 45,5%) i ntre diferitele regiuni ale rii (idem). Dar ceea ce pare s fie definitoriu pentru Romnia nu este att acest grad al educaiei, ci orientarea sa structural. Astfel, una dintre cele mai interesante particulariti n acest sens poate fi aflat pur i simplu dac facem raportul ntre absolvenii de nvmnt secundar practic (coalele profesionale, comerciale, de meserii, de agricultur) i cei de nvmnt teoretic (liceele, coalele normale, seminariile, liceele militare). n Romnia, ntre 1921 i 1936, acest raport a oscilat ntre 0,2 i 0,3; ntr-o perioad comparabil, el a fost de 4,5 n Ungaria i de 4,3 n Bulgaria! Cu alte cuvinte, n coala romneasc () raportul ntre ramura teoretic i practic este inversat n favoarea celei dinti (Popescu-Spineni et al., 1938, p. 478). Dup cum conchid autorii acestei analize, aceast prevalen a teoreticului n nvmntul tinerei naiuni romne va fi fost justificat (n trecut) prin nevoia Statului de a-i pregti aparatul funcionresc necesar (idem, p. 479). nvmntul superior ne ofer i el cteva indicii semnificative pentru mai buna nelegere a naturii acestor elite birocratice n curs de formare. i n acest caz, nu numrul studenilor este diferit, n ciuda acuzelor frecvente de inflaie (procentul de studeni din populaia total este de 0,19% n Ungaria, 0,16% n Bulgaria i 0,14% n Romnia idem), ci mai degrab orientarea lor. Astfel, dup Popescu-Spineni, Iulian Peter i Iosif Gabrea (op. cit.), ntre 1921 i 1933, aproximativ dou treimi din studenimea romn studia dreptul, filosofia i literele (43,1% dreptul i

20,6% literele i filosofia)! Cultura, n sensul german al cuvntului, se afla sau pretindea s fie la putere. Un produs al nevoii statului de a-i forma elita sa conductoare, aceast intelighenie umanist se va simi ndreptit s preia conducerea problemelor rii2: intelectualii nu mai pot continua s rmn indifereni la gravitatea situaiei actuale, care ameni nsi temelia statului romn. Scopul lor ar trebui s fie s se pregteasc cu grij pentru conducerea statului declara Rdulescu-Motru n 1921. Doar c, datorit probabil i formaiei sale, aceast elit umanist va fi promotoarea unei modernizri mai degrab instituionale dect economice, legitimat i mobilizat printr-un discurs mai degrab cultural dect de politici economice pragmatice. Altfel spus, fiind legat mai mult de construcia de stat dect de aceea a societii civile, intelectualitatea va cuta s-i impun propriul ei proiect naional subestimnd tacit condiionarea material a procesului de modernizare i fcnd apel aproape exclusiv la mijloacele mobilizrii culturale (Lazr, op. cit., p. 109). Expertiza naional pare a fi astfel mai degrab o competen cultural a unei noblesse dtat predominant umaniste, miznd n exces pe Cultur n detrimentul Societii n lupta sa pentru puterea politic din care va iei cel mai adesea nfrnt i deziluzionat. Raionalismul su devine astfel i unul politic iar ca atare o permanent surs de orgolii i frustrri.

Peste multe decenii, grupul de iniiativ al Alianei Civice proclamate pe 6 noiembrie 1990 avea s fie alctuit la rndul su din peste 50% membri cu studii artistice i literare, doar 15% avnd o formaie economic sau tehnic majoritatea dintre acetia fiind ns profesori universitari (surs Pavel i Huiu, 2003, pp. 521522). Aceeai categorie a inteligheniei umaniste se va considera ndreptit i menit s preia n minile sale destinele rii.

86

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

LA NCEPUT A FOST CULTURA!

87

*** Este greu de spus dac aceast intelighenia umanist supradimensionat este sursa nclinaiei de lung durat pentru raionalism sau, dimpotriv, o astfel de nclinaie profund i misterioas a fcut ca elitele noastre birocratice s aib un astfel de profil umanist excesiv. Problema ar merita, probabil, o analiz istoric real. Pn atunci, un lucru pare a fi totui destul de clar: raionalismul, ca preemiune a sistemelor de idei i supremaie a Culturii ca das rein Geistige, nu este doar o opiune metodologic recurent a unor gnditori sociali individuali, ci viziunea prevalent i militant a elitelor naionale; iar acest lucru ine de nsei particularitile construciei noastre naionale. Mai departe, se poate avansa i ipoteza c aceast preferin pentru raionalism are i o component reactiv, similar cu aceea a intelectualitii germane despre care vorbete Norbert Elias, provenit dintr-o insatisfacie a elitelor intelectuale n competiia lor cu/i pentru puterea n stat. n acest sens, Sorin Alexandrescu consider c intelectualul se nal aici simbolic n faa omului politic i-l judec din eternitate pentru c el nu o poate face n realitate, ca adversari politic (Alexandrescu, op. cit., p. 49). n orice caz, raionalismul, n sensul metodologic circumscris definit de Leach, pare s fac parte dintr-un discurs ideologic mai cuprinztor, integrat la rndul su ntr-o viziune despre lume mprtit i susinut de elitele naionale. Pentru ele dar i pentru mase mai largi influenate de acest discurs al elitelor ceea ce conteaz cu adevrat este mai degrab cultura dect societatea. Nu ar fi nicio problem, bineneles, dac aceast preferin nu ar fi devenit o practic dominant i, adesea, excesiv, lsnd societatea i problemele sale empirice n umbr. Mai mult chiar, n acest caz Cultura

poate deveni uneori un refugiu n calea socialului, cu avantajele dar i cu dezavantajele acestei atitudini Referine bibliografice
Alexander, J.C. Dezbateri analitice: Cum nelegem autonomia relativ a culturii, J. C. Alexander, S. Seidman (coord.), Cultur i societate. Dezbateri contemporane, Editura Institutului European, Iai, pp. 529 Alexandrescu, S. Identitate n ruptur, Editura Univers, Bucureti, 2000 Bausinger, H. Volkskunde ou lethnologie allemande. De la recherche sur lantiquit lanalyse culturelle, Editions de la Maison des sciences de lhomme, Paris, 1993 Brlea, O. Metoda de cercetare a folclorului, Editura pentru literatur, Bucureti, 1969 Bernea, E. Stiina lui M. Eliade, n Rnduiala, II, nr. 910, 1937 Boyer, P. Tradition as Truth and Communication. A cognitive description of traditional discourse, Cambridge University Press, 1990 Densuianu, O. Folklorul cum trebuie neles, [1909], n Dreptul la memorie n lectura lui Iordan Chimet, Editura Dacia, Cluj, 1992, vol. III, pp. 336353 Gusti, D. La science de la ralit sociale. Introduction un systme de sociologie, dthique et de politique, Plon, Paris,1941 Gusti, D. Sociologia naiunii i a rzboiului, [1915], Editura Floare albastr, Bucureti, 1995 Heinz, M., Etica muncii la romnii de azi, Curtea Veche Publishing, Bucureti, 2005 Herzfeld, M. Folklore, Alan Barnard, Jonathan Spencer (ed.), Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Routledge, London, New York, 1996, pp. 236237 Iorga, N. Ce poate fi noua Europa. Localismul organic, n Stanomir, I., Vlad, L. (antologie, comentarii i bibliografie de) A fi conservator, Universitatea din Bucureti, Institutul de Cercetri Politice / Editura Meridiane, Bucureti, 2002, pp. 266269 Koglniceanu, M. Texte social-politice alese, Bucureti, 1967

88

RUMPELSTILZCHEN I POLITICILE NUMIRII

Lazr, M. Paradoxuri ale modernizrii. Elemente pentru o sociologie a elitelor culturale romneti, Limes, Cluj-Napoca, 2002 Leach, E. Culture and Communication. The logic by which symbols are connected, Cambridge University Press, 1976 Manuil, S., Georgescu, M. Populaia Romniei, Enciclopedia Romniei, 1938, pp. 133160 Matei, S.A. Boierii minii. Intelectualii romni ntre grupurile de prestigiu i piaa liber a ideilor, Compania, Bucureti, 2004 Mehedini, S. Coordonate etnografice. Civilizaia i cultura (hilotehnica psihotehnica), n S. Mehedini, Civilizaie i cultur, Selecie de texte, prefa, sumar biobliografic, note i indice de nume de Gh. Gean, Editura Junimea, Iai, 1986, pp. 75204 Mihilescu, V. Omul locului. Ideologie autohtonist n cultura romn, n Octavian Groza (coord.) Teritorii (Scrieri, dez-scrieri), Paideia, Bucureti, 2003, pp. 167212 Mihilescu, V. Antropologie. Cinci introduceri, Polirom, Iai, 2007 Mungiu, A. Romnia, mod de folosire, Editura Staff, Bucureti, 1994 Noica, C. Ce e etern i ce e istoric n cultura romneasc, n Constantin Noica, Istoricitate i eternitate, Capricorn, 1989, pp. 2040 Pavel, D., Huiu, I. Nu putem reui dect mpreun. O istorie analitic a Conveniei Democratice, 19892000, Polirom, Iai, 2003 Prvan, V. Datoria vieii noastre, [1919] n Dreptul la memorie n lectura lui Iordan Chimet, Editura Dacia, Cluj, 1992, vol. II, pp. 7289 Prvan, V. Idei i forme istorice, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1920 Pop, A. O fenomenologie a gndirii istorice romneti. Teoria i filosofia istoriei de la Hadeu i Xenopol la Iorga i Blaga, Editura All, Bucureti, 1999 Popescu-Spineni, Peter, I., Gabrea, I.I. Organizaia nvmntului n Romnia, Enciclopedia Romniei, 1938, pp. 443481 Preda, C. Romnia postcomunist i Romnia interbelic, Universitatea din Bucureti / Editura Meridiane, Bucureti, 2002 Sperania, E. Introducere n sociologie, tomul II, Cluj, 1939 Stocking, G.W.: Afterword: A View from the Center, Ethnos, 47, 12, 1982, pp. 172186

P A R T E A

II-A

La masa identitii

De ce iubim sarmalele?1
Omul este un omnivor care se hrnete cu carne, vegetale i imaginar
CARLO RICCI

O sarma bun de gndit

S ncepem cu o povestire. Am neles adevrata for a sarmalei naionale la Sofia, unde m aflam ntr-o companie balcanic divers. Seara ni s-au servit sarmale, pe care toat lumea le-a recunoscut cu mari delicii. Uitndu-se mai de aproape, o tnr din Slovenia a exclamat, ns, dezamgit: Dar acestea nu sunt sarmale adevrate! (n englez suna i mai i: These are not real sarmi!). Cum poate oare o sarma s fie mai mult sau mai puin real? Cum se constituie realitatea sarmalei i de unde patosul care o nconjoar? Iat problema de care vom ncerca s ne ocupm n cele de fa.

Premis: sarmaua este real ntruct este simbolic

A tri n societate nseamn s te atepi la, afirm Tarot (Tarot C., 2001, p. 579) comentndu-l pe Mauss. Viaa social nu este posibil fr un sistem mprtit de
O prim variant a aprut n Cristina Popa, Filippo Zerilli (Eds.), La ricerca antropologica in Romania. Prospective storiche e etnografiche, Edizioni Scientifiche Italiene, 2003.
1

92

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

93

ateptri, cci nicio coordonare a aciunilor individuale nu ar fi posibil. Pe de alt parte, acest sistem de ateptri este posibil pentru c se ajunge la a mprti modul de ntrebuinare al obiectelor, gesturilor i evenimentelor din lumea noastr obinuit, tiind astfel la ce ne putem atepta n prezena lor i ce putem s facem cu ele. Or, este exact ceea ce trebuie s nelegem prin simbolic: un simbol este unitatea unei categorii de obiecte i a unui mod de ntrebuinare atribuit acesteia, de natur s produc (mai mult sau mai puin) aceleai ateptri referitoare la aceste evenimente din partea unei categorii obinuite de beneficiari. Desigur, orice sistem simbolic i are complementul su: semnificaiile. Acestea sunt modaliti personale de raportare la simboluri ntr-un context determinat de interaciune. i, la fel ca n cazul limbii i al cuvntului, i poate chiar ceva mai mult, dinamica ntre cele dou pune cele mai multe probleme, i n primul rnd pe aceea de a ti dac semnificaiile sunt opera unui sistem de simboluri sau dimpotriv, dac semnificaiile sunt cele care au creat simbolurile. Cu riscul ca, din cauza conciziei, aceast premis s aib un aspect caricatural, vom spune c ceea ce ne intereseaz este practica simbolic de (re)semnificri permanente ale simbolurilor i c, din acest punct de vedere, orice practic social este o practic simbolic. Astfel, concretul este un complet pentru a relua formula drag lui Mauss cci el este ncrcat cu ateptri particulare elaborate prin practici simbolice complexe. i tot astfel, dac nu orice fapt social este total, orice fapt social este o totalitate (Tarot C., op. cit., p. 586), pentru c el este social semnificativ numai n i printr-o reea simbolic mai vast pe care, la rndul su, o exprim. i, mai ales, omul este astfel el nsui cel mai important fapt social total pentru c se afl chiar n centrul simbolismului pe care l produce i care

se reproduce prin el. Pe scurt, faptele sociale sunt reale ntr-un mod aparte: prin faptul c sunt simbolice. Putem s ridicm deci i sarmaua la rang de fapt social total (sau mcar de totalitate) i s considerm c ea este astfel datorit realitii sale simbolice. Se pare c am spus totul, c am gsit deja rspunsul la ntrebarea ingenu de mai sus: sarmaua este real ntruct este simbolic. Ar fi ns prea simplu i mai ales ar eluda problema tradiiei care ne preocup n mod special. Trebuie s mergem deci mai departe.

Contextele sarmalei
Sarmaua exista nc din Grecia antic, sub form de orez i stafide nvelite ntr-o foaie de vi. O regsim i n Grecia modern, ca sarmalaki sau dolma, n funcie de regiuni, umplutura fiind i ea diferit. Acest gastronem, ca s spunem aa, variaz n timp i spaiu, n funcie de foile folosite, de umpluturi i de modul de preparare. n toate aceste cazuri este vorba de buctrie ca la mama acas, de moduri cutumiare de alimentare transmise de la mam la fiic, fr a se mai ti originea sau aria cultural de difuzare. Sunt reete aduse Dumnezeu tie de unde, domesticite, adaptate pe ici, pe colo, mbogite astfel nct s rmn aceleai, dar i delicios de diferite, lsate s migreze aiurea, fr ca acest lucru s ngrijoreze pe cineva. Urmrind chiar i numai soarta sarmalei, putem obine o semnificativ imagine a metisajului cultural din regiune, istoria sa la feminin, cea a unui matrimoniu mult mai puin exclusivist dect patrimoniul brbailor care s-au rzboit chiar n aceast regiune. Dar istoria sarmalei nu se oprete aici. Odat cu buctria burghez, urban i mai ales naional, a fost aleas o singur form de sarma din buctriile locale,

94

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

95

standardizat i promovat la rang de fel de mncare naional. Din acel moment ea devine identitar, o regsim n meniurile restaurantelor din toat ara la rubrica feluri tradiionale romneti i este promovat cu orice ocazie. Am putea reface astfel n mod schematic acest parcurs cultural al sarmalei dup cum urmeaz: Gastronomie balcanic Gastronomie naional Buctrii locale (rneti) Restaurante (urbane)

Motenire Patrimoniu

Obicei Tradiie

Aceast schem poate reda nu numai patrimonializarea sarmalei, dar i pe aceea a altor feluri de mncare i, mai mult dect att, a altor fapte culturale. Putem urmri astfel, de pild, traiectoria Mioriei ntre aria sa de rspndire tematic mai larg balcanic i sutele sale de variante locale din Romnia, apoi patrimonializarea sa de ctre Alecsandri i promovarea acestei variante standardizate prin toate mijloacele educaiei naionale.

Cosmogonia sarmalei
Putem i trebuie s ne ndeprtm acum de istoria sarmalei pentru a ajunge la miza sa real: noiunea de tradiie. De aceea trebuie s precizm c, dup prerea noastr, doar noiunea de tradiie nu este suficient pentru a da seama de sensul tradiiei. Este necesar o reea conceptual mai larg, articulnd tradiia cu alte noiuni nvecinate precum obicei, motenire, identitate etc., tot aa cum fenomenul cultural al sarmalei a trebuit s fie abordat printr-o schem care articuleaz mai multe instane. S relum deci aceast schem, ncercnd s o traducem ntr-un limbaj mai abstract. Vom obine urmtoarea schem nou:

A aprut o distincie de abia schiat anterior: sarmaua de acas i aceea de la restaurant, sarmaua rneasc local i aceea urban de pretutindeni n-ar fi chiar acelai lucru mai exact, n-ar avea chiar aceeai semnificaie: ntr-un caz ar fi vorba de obicei, n cellalt de tradiie. Dar de unde aceast pedanterie terminologic, de ce este necesar aceast dedublare a tradiiei n ceva ce tim cu toii ce este i ceva ce nu tim nc ce vrea s spun? S ncepem cu nceputul. Pentru Pascal Boyer, fenomenul pe care o teorie a tradiiei trebuie s-l explice este de ce i cum, n anumite circumstane, oamenii ajung s ia versiunea din ultimul an sau din ultima decad a unui mit sau a unui ritual drept singurul mod relevant de a performa aceste aciuni (Boyer P., 1990, p. 9). De ce oare aceast repetare a evenimentelor care este nsi esena a ceea ce numim tradiie? ntrebarea nu mai este circumscris naional, nu mai este doar problema noastr, aa c va trebui s cutm i rspunsul ntr-un cadru de referin mult mai larg, ba chiar universal. Va trebui s prsim deci farfuria cu sarmale pentru a arunca o privire asupra supei primordiale Avem de a face cu o convenie instituional atunci cnd, la ntrebarea De ce facei aa? (dei primul rspuns ar putea fi formulat n termenii interesului reciproc), rspunsul final la ntrebrile ulterioare se va referi la modul n care planetele sunt fixate n cer sau la felul n care se comport n chip natural plantele, fiinele umane sau animalele (Douglas, 2002). n stilul su specific, ceea

96

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

97

ce vrea s ne spun Mary Douglas prin aceasta este faptul c normele instituionale, orict de elaborate ar fi ele, presupun totdeauna, ntr-un mod mai explicit sau mai implicit, o credin n temeiul ultim al tuturor acestor norme, legi, convenii etc. Altfel spus, c nicio societate nu i poate da legi (iar o societate nu exist fr legi de un soi sau altul) fr s cread ntr-o legitimitate superioar a acestora. De ce facei, maic, chestia asta la nmormntare? ntreab folcloristul. Pi, aa se face! va rspunde iniial btrnica, pentru ca apoi, dac cei doi interlocutori vor avea destul rbdare i dibcie, s explice c asta e rnduial iar noi facem cele rnduite. De ce facei toate astea? l poate ntreba sociologul pe omul de afaceri actual. Pentru profit ar putea s rspund iniial acesta, pentru ca ntr-un final s invoce legile universale ale pieei, natura uman a interesului sau sensul transcendental al evoluiei. Pe scurt, orice sistem social se ntemeiaz ntr-un sistem paralel de credine extra-sociale, iar acest temei poate lua cele mai diferite ipostaze, de la Strmoi sau Dumnezeu, la Raiune sau Natura uman. Este vorba despre acel Weltanschauung invocat frecvent de ctre noi toi, dar care legitimeaz i trebuie s legitimeze n ultim instan actele sociale ale fiecruia dintre noi. i asta pretutindeni i dintotdeauna. S mergem mai departe. Cum trebuie s arate acest temei pentru a putea ntemeia societi ntregi, unde l poate gsi omul pentru a accepta s-i legitimeze toate comportamentele? Nu cred c exist un rspuns de jure la o asemenea ntrebare i nici nu mi propun s-l caut. Se poate afirma ns c un astfel de temei exist totdeauna n orice societate, c viaa social, oricum ar fi ea organizat, se ntemeiaz, n ultim instan, ntr-un principiu supra- sau trans-social. Pe de alt parte, exist

i nite indicii formale care ne pot orienta n diversitatea rspunsurilor de facto. Cel pe care l voi alege se refer la teoria lui Rotter privind locus of control. Conform acestei teorii, indivizii difer ntre ei pe o dimensiune avnd la o extrem credina c viaa lor este controlat de surse externe, ca ansa sau personaje cu putere (external locus of control), iar la cealalt extrem credina opus prin care sursa controlului este atribuit propriei persoane, eului propriu (internal locus of control) (Rotter J.B., 1966). tim deja c nu numai indivizii, ci i colectiviti ntregi sau categorii de populaie pot varia din punct de vedere al credinei lor dominante asupra originii interne sau externe a controlului asupra existenei (e.g. Ross L., Nisbett R.E., 1991; Mihilescu V., 1999). nelepciunea popular exprima i ea sui generis aceast partiie oscilnd ntre ce i-e scris n frunte i-e pus i cum i aterni aa dormi. Este vorba de un mod psihologic particular de a da seama i de a msura o problem general i inevitabil, aceea de a ti cine este, n ultim instan, stpnul vieii mele. Ea poate fi tradus i transpus i n alt registru, vorbind de heteronomie versus autonomie. Putem considera aceast ntrebare ca fiind nsui postulatul raionalitii umane, definit ca nevoia de coeren i consecven ntre originea perceput a comportamentelor umane i organizarea corespunztoare a acestora. Este deci norma ultim, controlul suprem n minile Omului sau nu? Uor de ntrebat, mai greu de rspuns n funcie de acest rspuns, care nu este niciodat global sau omogen, indivizii i culturile se vor poziiona ns n mod diferit n lumea lor i i vor organiza diferit modul de via. Din acest punct de vedere, alegerile colective pot varia astfel ntre o viziune cosmocentric (stpnirea asupra vieii umane aparine, n ultim instan, unor puteri care depesc Omul i i sunt exterioare) i o

98

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

99

viziune antropocentric (stpnirea asupra vieii Omului aparine, n ultim instan, acestuia). n cazul unei viziuni cosmocentrice, omul se afl ntr-o ordine care l depete; regulile jocului sunt fcute n alt parte, nainte de el i fr el. Sursa acestei ordini va fi perceput astfel ca sacr. Pe romnete i se spune Rnduial2. n acest context este deci raional s cunoti ct mai bine aceast regul i s i te supui pentru a-i putea duce viaa la bun sfrit: este logic s faci cele rnduite. Orizontul alegerilor raionale nu poate fi atunci dect esenialmente retrospectiv, ancorat n aceast ordine care se consider c este dat dintotdeauna. Putem vorbi astfel de o raionalitate retrospectiv. La cealalt extrem, n cazul unei viziuni antropocentrice, Omul este stpnul propriului su joc, pe care trebuie s i-l asume i s-l joace n felul su. Originea alegerilor sale nu mai este n alt parte, ci n propriul su proiect de via: este autonom i astfel profan. Putem vorbi n acest caz de o raionalitate prospectiv singura reinut, se pare, de ctre teoriile alegerii raionale cci este raional s-i gndeti aciunile coerent i consecvent cu proiectul de viitor pe care se ntemeiaz viaa ta. O alt dihotomie ni se nfieaz ns imediat n continuarea acestor distincii: raionalitatea retrospectiv, ntemeiat ntr-o rnduial primordial, este n mod
2 n acest sens, o ranc interogat de Ernest Bernea fcea urmtorul comentariu definitoriu: Un fir de iarb sau de porumb nu pot tri singure. Toate merg laolalt, merg aa prinse cu rostul lor pn la frumuseea lumii aici e o tain mare (cf. Bernea, 1985, p. 241). Iar altcineva aduga: De nu mai exist rnduial, asta nseamn c toate alea au s moar. Unde nu e rnduial, nu e lege, i unde nu e lege, nimic nu poate s dureze (idem, p. 239). Pandantul rnduielii ca ordine cosmic dat l constituie rostul ca ordonare a vieii individuale n concordan cu cele rnduite.

necesar una mprtit de ctre toi cei care cred ntr-o astfel de viziune cosmocentric: toi trebuie s fac cele rnduite i pe toi i poate afecta n egal msur stricarea acestei rnduieli a lumii; dimpotriv, raionalitatea prospectiv, coerent i consecvent cu proiectele de via, poate fi o afacere individual (chiar dac, n anumite cazuri i msuri, poate fi pus n comun cu aceea a altora). Pe scurt, societile cosmocentrice sunt holiste, n timp ce societile antropocentrice sunt individualiste: rnduiala i privete pe toi, proiectul de via este treaba fiecruia chiar dac dup aceea decid, raional, c e bine s-i pun viaa sau o parte a ei n comun. n sfrit, alegerile omului, felul n care i duce viaa nu vor fi aceleai la cele dou extreme. n primul caz ele se vor organiza ca obiceiuri, adic moduri mai mult sau mai puin mprtite de a gndi i a aciona, supuse unei raionaliti retrospective de ordin sacru; n al doilea caz este vorba mai degrab de strategii, mai mult sau mai puin personale, controlate de o raionalitate prospectiv de ordin profan. (Ceea ce nu nseamn c toate comportamentele omului se aliniaz docile pe unul sau altul dintre cele dou aliniamente, ci doar c ele au i trebuie s pstreze semnificaii diferite atunci cnd actele individului sunt percepute ca decurgnd dintr-o putere heteronom i atunci cnd acestea sunt considerate ca autonome.) De asemenea, nici subiectul acestor alegeri nu se va defini la fel n cele dou cazuri. Actorul obiceiurilor bine rnduite are un loc al su n societatea holist din care face parte, un loc pe care se bazeaz alegerile sale i pe care, de regul, dorete sau este nevoit s-l pstreze, s i-l asigure: are deci un statut mai mult sau mai puin predestinat. Dimpotriv, societile autonome s-au instituit ntr-un fel chiar mpotriva acestor statute imuabile, oferind membrilor lor posibilitatea schimbrilor i a gestionrii propriului destin: fiecare va urmri

100

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

101

deci s-i construiasc i s-i protejeze o anumit poziie social. Putem s adunm acum toate aceste distincii n urmtoarea schem:

PROIECIA CONTROLULUI

Viziune cosmocentric Sacru Raionalitate retrospectiv Holism Obiceiuri

Viziune antropocentric Profan Raionalitate prospectiv Individualism Strategii

Pn acum nu am fcut dect s aprofundm problema lui cum; trebuie s trecem acum la de ce. De ce exist deci obiceiuri i strategii i mai ales de ce oamenii trebuie s se supun acestor obiceiuri i strategii? Pentru c aceasta este regula jocului i trebuie s i te conformezi? Da, desigur, dar nu prea credem doar n normativitatea strict exterioar i constrngtoare. Pentru c are tot interesul s o fac? Da, poate, dar care ar putea fi tipul de interes comun obiceiurilor i strategiilor? n cea mai mare parte a vieii lor, oamenii () in pur i simplu s fie integrai sau s rmn ntr-o pies aflat n desfurare, spunea Gellner (Gellner E., 1986, p. 33) aruncnd o privire critic asupra ideii de raionalitate. Permitei-ne s prindem din zbor aceast ipotez (care nu este neaprat a lui Gellner!) i s o dezvoltm n felul nostru. A rmne integrat, a face parte din joc este poate nsui sensul vieii ca via uman. Iar imposibilitatea unui om de a tri absolut singur i de a rmne totui Om

este poate singura dovad empiric a naturii umane. Se pare c putem deci s postulm trirea mpreun sau sociabilitatea ca principiul nsui al vieii umane, jucnd rolul de engine of action pe care Colleman (Colleman J.S., 1988) o situeaz la originea oricrei teorii sociologice pertinente: de ce-ul originar i fundamental al oricrei aciuni umane este atunci acela de a pstra apartenena i de a evita excluderea. Dar aceast motivaie general nu poate funciona n general, pentru c nu exist o societate de oameni n general, ci societi concrete i particulare. Astfel determinat, sociabilitatea devine socialitate, adic nevoia de a pstra apartenena i de a evita excluderea prin raportare la un grup de referin determinat. i iat c ai nevoie i doreti s respeci regula jocului din acest grup pentru a face parte din acest joc i pentru a evita s fii exclus din acesta; arbitrii i sanciunile vin dup aceea. Dar a mprti jocul este de asemenea i nc de la nceput o problem de mprire: aceea dintre cei care se afl nuntru i cei care rmn afar, ntre o categorie de Noi i o categorie de Ei o apartenen global i egal nefiind posibil, dup cte se pare. Astfel conceput, socialitatea este n acelai timp o nevoie de putere: aceea de a controla apartenenele i excluderile. Este deci conflictual prin ea nsi. i este politic, ntr-un anumit fel: i iat c revenim, pe alte ci, la zoon politikon. n aceast logic, practicile simbolice sunt chiar mijloacele socialitii, ale realizrii sale, definind regulile jocului care trebuie mprtite, care permit trirea mpreun (a unora), dar preciznd (ntr-un fel sau altul) i condiiile de excludere (a altora). Orice practic simbolic este astfel, prin nsi natura sa, o practic de includere i excludere n acelai timp. Pe de alt parte, orice juctor, care joac jocul tocmai fiindc pentru el aceasta are sens, este un juctor simbolic.

102

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

103

Iat c, pe firul sarmalei, am ajuns la originea lumii sau, n orice caz, a societii. Dar nu putea fi altfel, cci ceea ce aveam de explicat era o realitate, fie ea i a sarmalei. Era de presupus de la nceput c o astfel de afirmaie puternic trebuie s se ntemeieze n ceva i mai puternic. Or, simbolismul sarmalei (care i permite acesteia s fie real) pare s ne fi condus la apartenena pe care adevrata sarma o mediaz pentru iubitorii ei dar i la riscul de excludere pe care l evoc o sarma care nu este cea real i de aici la importana ultim i vital a jocului apartenenei i excluderii n viaa Omului n general. De aici i doar de aici i trage, n cele din urm, sarmaua pretenia sa de realitate. Ajuni aici, putem s coborm din nou la problema tradiiei. Credem c putem s rspundem acum la ntrebarea lui Boyer. Oamenii ajung s ia versiunea din ultimul an sau din ultima decad a unui mit sau ritual ca fiind singurul mod relevant de a performa aceste aciuni pur i simplu pentru c este singurul mod raional de raportare la ordinea cosmocentric pe care o mprtesc, att i cum o mprtesc. ntr-o lume a rnduielii, este raional s faci cele rnduite (ceea ce este conform ordinii acestei rnduieli); dac i att timp ct se consider c repertoriul mijloacelor exist, bine ordonat, ar fi iraional ca s nu aleag toi conform statutului lor, desigur dintre mijloacele tuturor, disponibile n aceast lume a tuturor, din care nimeni nu poate scpa i pe care nimeni nu o poate depi. Iniiativele i inovaiile, care exist totdeauna i n cea mai tradiional dintre societile posibile, trebuie atunci s se legitimeze repede n/i prin aceast ordine anterioar a rnduielii sau s se fac iertate prin acte reparatorii. Repetarea evenimentelor definete o societate cutumiar prin aceea c repetiia este singura raional ntr-o lume a plenitudinii (Lovejoy, 2009), unde nu exist i nici nu

poate s existe nimic esenial nou, unde poate s existe neprevzutul, dar nu i imprevizibilul. Chit c schimbm totul, trebuie s facem ca i cum nimic nu s-ar fi schimbat pentru a ne garanta apartenena i a evita excluderea sau, dac nu, s schimbm nsui cadrul viziunii asupra lumii, regula jocului, definind astfel alte criterii de apartenen i excludere. Vom vorbi n acest caz despre societi cutumiare (i nu tradiionale!), n care acea engine of action despre care vorbete Coleman este formulat ca rost, ce nu poate fi mplinit raional altfel dect prin raportare sistematic i retrospectiv la rnduiala dat a lumii. n lipsa altui termen mai bun, vom vorbi despre societi moderne pentru a ne referi la cellalt tip de societate, al autonomiei antropocentrice. Unde este ns sarmaua noastr n toate acestea? Este clar c ea exista de mult, c era gtit n gospodriile rneti, n acele societi pe care, iat, le-am numit cutumiare. Deci suntem ndreptii s vorbim despre o sarma cutumiar. i cu sarmaua noastr tradiional cum rmne atunci? Dac ea este diferit, mcar ca semnificaie, de sarmaua din societile cutumiare nseamn c nu i poate gsi locul dect n societile antropocentrice, adic moderne. Sarmaua tradiional este deci modern? Orict ar putea prea de ciudat la prima vedere, este exact ceea ce vom ncerca s argumentm n cele ce urmeaz.

Care este diferena ntre o sarma?

Hobsbawm i ncepe analiza asupra inventrii tradiiei prin distincia urmtoare: tradiia, n acest sens, trebuie s fie net distins de obicei, care domin aa-zisele societi tradiionale (Hobsbawm E., 1983, p. 2). Stahl i ncheie analiza propunnd o distincie ntre

104

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

105

cultura poporan, proprie comunitilor aa-zise tradiionale, i cultura popular de mas, care se instaleaz din momentul n care comunitile i pierd funcionarea cutumiar (Stahl H.H., 1983, p. 271). Urmrind destinul sarmalei, putem spune la rndul nostru c obiceiurile locale ale sarmalelor preced tradiia naional a sarmalei, care este de un ordin i de o natur diferite. Primul lucru pe care l putem observa este c sarmaua, ca fel de mncare reprezentativ al romnilor n general, depete cu mult comunitile locale n care se prepar sarmale pentru c aa fceau mamele i bunicile. Ea se nscrie n comunitatea imaginat a romnilor, n sensul lui Anderson (Anderson B., 1983), n care i imaginezi c toi romnii mnnc n acest fel i se recunosc ca mnctori de sarmale: a mnca sarmale revine astfel la a te mprti din fiina naional. Tradiia ne apare astfel nc de la nceput ca fiind legat de timpurile moderne, calchiat de obicei dar nu n ntregime i nu n mod necesar pe obiceiurile care au precedat-o. De ce i cum s-a produs aceast schimbare? Din motive i n moduri a cror analiz depete cu mult limitele acestui studiu i ntr-o perspectiv n mod necesar eurocentric, raportul ntre cosmocentrism i antropocentrism se schimb lent i divers de-a lungul secolelor, pregtind trecerea de la cosmogonie la istorie, deplasnd astfel masiv originea controlului din exterior spre interiorul Omului. Odat cu secolul Luminilor, aceast nou surs de control care se vrea i trebuie s fie unificatoare primete i un nume: Raiunea. Aceasta, ca raiune autonom a Omului, nlocuiete n mare parte ordinea heteronom a Lumii: controlul asupra vieii nu mai vine din exterior, dintr-o rnduial global i anterioar oamenilor, ci depinde mai ales de Om, ca fiin nzestrat cu raiune: credina n ordine se transform ntr-o responsabilitate a ordonrii.

Dorina de paricid, regicid sau deicid, adic negarea originii, se afl la baza culturii moderne proclam Hiyama (Hiyama R., 1994, p. 281). Regula jocului nu mai ine de ordinea Lumii, aa cum este de la originea sa, ci de o devenire autonom a Omului. Aceasta permite, ntr-o oarecare msur, eliberarea timpului, deschiderea spre viitor prin punerea sub tutel a trecutului. Din origine (sacr), acesta devine istorie (din ce n ce mai profan dar adesea sacralizat), modalitate prin care controlul su de ctre Dumnezeu se transmite Omului. Gesturile omului nu i mai au originea n trecut, dar i gsesc totui sursele n acesta, trecutul fiind o traiectorie istoric a Omului, pe care trebuie s o cunoti pentru a ti cine eti i unde te afli. Nu mai suntem legai de trecut prin datorii ontologice (Ditchev I., 1996) i nu mai trebuie s ne supunem acestora, dar trecutul rmne totui o resurs ontologic pe care trebuie s o punem n valoare. Eliminat prin paricid, trecutul trebuie regsit pentru a putea fi integrat devenirii. Marea miz a acestui demers este de a deschide calea spre un viitor comun tuturor oamenilor n conformitate cu voina raional a Omului, de a depi trecuturile particulare ca pe nite constrngeri la reguli ale jocului iraionale, dat fiind c i n msura n care sunt reciproc incomprehensibile. Iar marea problem este de a ti ce trebuie s facem cu acest trecut cci, fr antecedent, omul risc s nu mai aib deloc reguli prezente ale jocului or, responsabilitatea i gestionarea acestor reguli revin acum Omului. Credem c putem regsi aici o expresie destul de clar a unei morale fundamentale a fabulei moderne: pentru a deschide calea spre un viitor dup voina Omului, acesta trebuie s-i inventeze un trecut croit pe msur. Inventare care este o gestionare a uitrii, considerat a fi controlat de nsi aceast Raiune, dar care, n cea mai

106

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

107

mare parte a timpului, este produs de fapt de ctre Putere dup propriile sale raiuni. Inventare i poate c acesta este elementul fundamental care este un fals intelectual necesar i suficient pentru existena unui sentiment adevrat, singurul care conteaz, dat fiind c el face posibil mprtirea jocului de ctre oameni, permindu-le totodat s i aleag jocul. Nu orice trecut este ns compatibil cu visul de devenire al Omului; nu tot ce s-a ntmplat este traiectorie istoric. Exist un trecut ncrcat cu viitor, un trecut semnificativ, care explic prezentul i conduce spre viitor: acest trecut raional este cel care trebuie identificat pentru a ne identifica cu el ca devenire de sine. Din acest punct de vedere, tradiia este memorarea acestui trecut raional, singurul capabil de a deschide calea unui viitor ca viitor al nsei acestei deveniri. Dar pentru a reui acest lucru trebuie s facem o alegere raional a trecutului i s i asigurm un fel de prezentificare, de prezen n rndul contemporanilor acestei traiectorii istorice a crei tradiie este pus n scen. Ajungem astfel s colecionm trecutul i s l organizm ca patrimoniu. Un fel de colecie n jurul eului i al grupului punerea mpreun a unei lumi materiale, marcarea unui domeniu subiectiv care nu este diferit este probabil ceva universal. Toate aceste colecii materializeaz ierarhii de valoare, excluderi, teritorii controlate de eu. Dar noiunea unei colecii care implic o acumulare de posesiuni, ideea c identitatea este un fel de bogie (de obiecte, de tiin, de memorii, de experien) nu este universal (Clifford J., 1988, p. 218). Mai exact, ea pare a fi european i modern. n aceast viziune, patrimoniul nu face altceva dect s recupereze trecutul unei origini refereniale a ordinii lumii pentru a face din acesta o parte a istoriei omului. Eliberat de motenirea lumii, omul este astfel embedded n

propriul patrimoniu ca parte a devenirii sale. Dac i att timp ct patrimoniul este considerat ca regul a jocului, a stpni jocul nseamn s mprteti ct mai mult posibil acest patrimoniu definitoriu i comun, altfel spus s i construieti o identitate dup imaginea propriului patrimoniu, s fii, dac este posibil, acest patrimoniu. Iar mijloacele de care dispunem sunt tradiiile, adic acele comportamente de conservare n sine i pentru sine ale unui patrimoniu comun. Este singura alegere raional care se poate face dac/i n msura n care mprtim o astfel de viziune patrimonial a existenei. Dar cum se nate acest patrimoniu, aceast colecie de sine (Clifford J., op. cit.)? Este o alegere raional a trecutului, am spus noi. Dar cine i cum face aceast alegere i n ce const ea? Ca o colecie de sine, acest trecut trebuie s fie un trecut demn de sine: nu sunt colecionate dect piesele reprezentative, ceea ce Raiunea (care, dup cum am spus deja, revine adesea la o raiune politic) a considerat a fi valori. De exemplu, nici cel mai ndrjit dintre folcloritii romni nu s-a gndit vreodat s patrimonializeze toaletele rneti, triviale, grosolane, fcute din lemn i situate, n mod necesar, la civa metri de cas, chiar dac aici este vorba despre unul dintre obiceiurile cele mai rspndite i mai durabile din societatea noastr, exprimnd de minune o autentic viziune tradiional asupra purului i impurului! Aceast lectur a trecutului se face n funcie de o lectur prezent a devenirii i implic, n mod mai mult sau mai puin explicit, o anumit viziune despre vocaia comunitii umane, deci despre miza acestei deveniri. Ea se face ntr-un context social i ideal i poate s se schimbe deci n funcie de contexte pn la a produce adevrate epurri culturale. Vulcnescu (Vulcnescu M., 1991) vorbete astfel de o serie de tentaii pe care le

108

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

109

putem considera patrimoniale i care au bntuit n diferite momente istoria romneasc: tentaia roman i dacic, desigur, dar i tentaia bizantin, levantin, chiar balcanic sau slav etc., fiecare dintre ele avnd propriile preferine patrimoniale n ceea ce privete trecutul romnilor. n acest context au o importan deosebit strategiile inaugurale, adic alegerea evenimentului inaugural care pune n scen o traiectorie istoric sau alta, mai mult sau mai puin alternativ: mpratul Traian i ideea de Roma (Prvan V., 1920) din epoca formrii naiunii romne i regele dac Burebista din epoca lui Ceauescu (dar nu numai) nu sunt alegeri accidentale sau inocente! Dar nu orice alegere este posibil, pentru c ea trebuie s fie ntotdeauna credibil, adic s poat produce argumente i mai ales s aib acces la o populaie gata s se identifice cu aceast alegere ca exprimare a devenirii sale aa cum o nelege ea. Alegerea tradiiilor este astfel un fapt de credin, dar un soi modern i profan de credin, care nlocuiete vechiul crede i nu cerceta cu cerceteaz pentru a putea crede. Altfel spus, tradiiile sunt obiectul unei credine legitime despre trecutul nostru, interpretat raional de ctre noi n prezent. n consecin, pentru a defini o tradiie, trebuie s pornim de la prezent spre trecut i nu invers, s o nelegem nu ca pe un vis a tergo ale crui consecine le suportm, ci ca un punct de vedere pe care l abordm n prezent referitor la ceea ce ne-a precedat. Nu vreau ctui de puin s spun prin aceasta c a-i afirma o tradiie nseamn a o inventa. Trebuie ca trecutul s persiste pentru ca noi s ne lum de acolo bunul nostru i nu putem s facem orice cu acest trecut; dar acesta nu impune dect limitele ntre care interpretrile noastre nu mai depind apoi dect de prezent. Iar aceste interpretri nu sunt neaprat anacronice; nu e vorba de a calchia, pur i simplu,

prezentul pe trecut, ci de a gsi n acesta schia soluiilor pe care le considerm acum ca juste, nu pentru c ele au fost gndite atunci, ci pentru c noi le gndim astfel n prezent. Pe scurt, a contientiza o tradiie nseamn s gseti n trecut o motenire, acceptat ns doar sub rezerva unui inventar stabilit dup criterii care sunt ale noastre n prezent. Este normal s fie aa, normal de asemenea ca s nu ne dm seama totdeauna de acest lucru: cultura se opune naturii, dar i place s se gndeasc pe sine ca natural; la fel, tradiia se deplaseaz n sensul invers al ereditii biologice, dar este adesea prezentat dup modelul acesteia. Tradiia este de fapt o filiaie inversat: n cazul ei, fiul i nate tatl i de aceea i poate oferi mai muli! (Pouillon, 1975, p. 160). Altfel spus, tradiia nu este o motenire primit de la prini, ci una selectat de copii adic ceea ce am numit un patrimoniu. Vzute din aceast perspectiv, tradiiile sunt mult diferite de obiceiuri: acestea sunt o repetare (dinamic) a trecutului, celelalte o conservare (selectiv) a trecutului. Ca repetare normativ a trecutului, obiceiurile acoper, n principiu, ansamblul spaiului social: toat lumea trebuie s repete aceleai lucruri. Ca o conservare a trecutului, tradiiile pot fi lsate n seama conservatorilor, oferind astfel mult mai mult libertate celorlali membri ai comunitii sau altor momente din activitatea lor. Conservarea este o funcie social printre altele i, cu condiia ca ea s fie ndeplinit n mod satisfctor, nu trebuie s mai acopere ansamblul spaiului social. Lund asupra sa trecutul, tradiiile deschid astfel calea spre viitor a comunitii i spre schimbri prin delegarea acestei conservri a trecutului unei categorii mai mult sau mai puin restrns sau facultativ de preoi ai patrimoniului. Produse ale modernitii, ele fac posibil modernitatea, nsoind-o n grade i n moduri diferite (astfel c sarmaua tradiional, de exemplu, poate s stea foarte bine

110

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

111

alturi de chateaubriand i hamburger n meniurile restaurantelor). n aceast logic, te eliberezi de trecut cu condiia s l conservi. Att timp ct regula jocului vrea ca acela care ctig s fie cel care acumuleaz mai multe bogii patrimoniale, tradiiile sunt exact mijlocul pentru a face acest lucru: ele sunt depozitarea acestei bogii de sine. S ncercm s sistematizm puin aceste consideraii asupra diferenelor dintre obicei i tradiie: Obiceiul definete repetarea unor evenimente/practici, n timp ce tradiia se refer la conservarea unui model: sarmaua cutumiar difer substanial de la o zon la alta, de la minuscula sarma moldoveneasc n foi de vi la enorma sarma olteneasc n foi de varz; sarmaua tradiional, aceea pe care o comandm n restaurantele cu specific romnesc, ncearc s reproduc oriunde i oricnd modelul adevratei sarmale specific romneti; Obiceiul face parte integrant i organic dintr-un ansamblu existenial i i pierde natura i sensul propriu dac este desprins din acesta, n timp ce tradiia constituie tocmai o astfel de desprindere, o selecie, o strategie a memoriei colective. Sarmaua cutumiar fcea parte din i marca un calendar al srbtorilor comunitare; cea tradiional a devenit cotidian i individual, marcnd eventual momente festive ad libitum; Obiceiul are astfel un caracter integral, n mare msur de fapt social total, n timp ce tradiia este, comparativ, fragmentar; Obiceiul se ntemeiaz i se legitimeaz n i printr-o filiaie, n timp ce tradiia este rodul unei afiniti. Obiceiurile alimentare ale ranilor romni sunt mult mai diverse, dar nu toate mncrurile acestora

au devenit tradiional romneti, mcar pentru motivul c nu toate sunt pe gustul indivizilor actuali: printre altele, tradiiile trebuie s fie i plcute! n sfrit, obiceiul este auto-performativ, se realizeaz de ctre o comunitate pentru ea nsi sau pentru o alt comunitate cu care ntreine relaii substaniale, n timp ce tradiia presupune un public distinct de performeri: la mama acas se gtea pentru familie, socciele gteau pentru nunile din satul lor; buctarii actuali gtesc pentru orice client; Fiind destinate deci unui public, tradiiile reprezint i un bun, o marf sau, mai larg, o resurs, care poate face astfel obiectul unor cereri i oferte de pia intern i internaional i al unui marketing al tradiiilor menit s le poziioneze ct mai bine pe aceast pia. Simplificnd i mai mult, putem obine urmtoarea schem:
Obicei Motenire Repetiie (a unor evenimente) Ansamblu existenial (sistem) Caracter integral Filiaie a trecutului Auto-performare Raionalitate retrospectiv (pentru c aa se face) Tradiie Patrimoniu Conservare (a unui model) Selecie cognitiv Caracter fragmentar Afinitate a prezentului Performare pentru un public Raionalitate prospectiv (pentru c aa se vinde)

n concluzie, obiceiurile se pierd odat cu dispariia societilor cutumiare; dimpotriv, tradiiile se ctig, fiind construcii permanente ale societilor moderne: sarmaua (cutumiar) a murit, triasc sarmaua (tradiional)!

112

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

113

Sarmaua i complexul oedipian romnesc

Sarmaua noastr tradiional nu este deci ceea ce pare a fi la prima vedere. Pe de o parte pentru c nu este doar a noastr, pe de alt parte pentru c nu a fost astfel dintotdeauna. Dar cum poate ea s mai fie atunci adevrat sau real? Se ntmpl ceva foarte curios cu aceast sarma real, un fel de ce i-e scris n farfurie i-e pus: sarmaua noastr tradiional este perceput i trit ca un obicei motenit, cnd de fapt ea este un patrimoniu gastronomic construit i asumat. Ea este, pentru majoritatea dintre noi, datul unei identiti a tuturor, cnd de fapt este o identificare a fiecruia (sau, mai exact, a unora): ne considerm sarmalagii pentru c aa se face la noi, pentru c aa ne-a fost rnduit i nu pentru c, pur i simplu, ne plac sarmalele. Aa simea, probabil, i tnra sloven, convins de datul propriei sarmale identitare i neputnd s accepte alterarea din farfuria strin care i-a fost servit. Spune-mi ce mnnci s-i spun cine eti! afirma cu mult timp n urm Brian de Savarin. n prezent, Claude Fischler, referindu-se la alimentaia de supermarket, vorbete despre obiect comestibil neidentificat i comenteaz sentina lui Savarin: dac nu tim ceea ce mncm, nu devine oare dificil nu numai s tim ceea ce vom deveni, dar i ceea ce suntem? (Fischler, 1990, p. 72). Cultul etnic al sarmalei se nscrie i el n acest context ca declaraie de identitate. Dar despre ce fel de identitate este vorba? Rspunsul la aceast ntrebare se afl deja, implicit, n cele spuse pn acum. S ncercm ns s-l explicitm. Am nceput prin a spune c sarmaua este real ntruct este simbolic, adic parte a unui anumit sistem

simbolic de practici colective. Acest sistem simbolic este ns fundamental diferit n societile cosmocentrice ale rnduielii i n cele antropocentrice ale modernitii: sarmaua, chiar dac eventual egal cu sine nsi, va avea i ea semnificaii profund diferite n cele dou cazuri. Impresia noastr colectiv este ns c sarmaua a traversat neabtut secolele, ajungnd la noi ca o stare de fapt3, asemenea tuturor celorlalte tradiii i nu ca o opiune societal mai mult sau mai puin databil: ea s-a nscut la sat dimpreun cu eternitatea i ne confer astfel propria noastr eternitate, este o metonimie (una printre multe altele) ale fiinei noastre naionale de acum i dintotdeauna. Sarmaua, ca i celelalte tradiii declarate, ne leag astfel neproblematic i firesc de trecut i ne n-temeiaz n acest trecut. Prin urmare, din aceast perspectiv i doar din aceast perspectiv pierderea tradiiilor este angoasant, pentru c afecteaz starea de fapt i astfel nu mai putem ti care este, de fapt, starea noastr. Am ncercat s artm ns c doar obiceiurile se pierd i ele se pierd inevitabil n societatea post-rneasc n care trim (Mihilescu, 2008); tradiiile, dimpotriv, se ctig, adic se inventeaz (n sensul lui Puillon i nu neaprat n cel particular al lui Hobsbawm), se prefac, se mbogesc, se schimb n fel i chip. i acest lucru este cu att mai valabil cu ct ancorarea n trecut pe care o ofereau obiceiurile dispare iar lumea modern se instaleaz n prezentul continuu al obiectelor alimentare neidentificate. Cci nicio societate nu poate tri, se pare, fr partea sa de trecut, fr o raportare inteligibil la un trecut imaginat ca propriu i trit astfel ca resurs identitar. De aceea, orice societate modern are nevoie de
Gheorghe Marica, de pild, afirma n 1946 c tradiia i trage raiunea fiinrii ei nu att dintr-o justificare intelectual, ct dintr-o stare de fapt (Marica, 1997).
3

114

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

115

tradiii, capabile s asigure acest travaliu al memoriei sociale. Putem s ne ntristm deci sau nu de dispariia obiceiurilor, dar nu trebuie s ne angoasm de pierderea tradiiilor, cci ele depind doar de noi, aici i acum: putem avea tradiiile pe care le dorim i de care suntem capabili. Pentru aceasta trebuie s ncetm ns s mai confundm obiceiurile cu tradiiile, chiar dac de multe ori ele rmn aparent tulburtor de asemntoare. Cu alte cuvinte, trebuie s ne asumm modernitatea la care vism de la naterea noastr ca naiune, cu tot cu paricidul ei constitutiv care a condamnat la moarte societile cutumiare i obiceiurile lor specifice. Doar astfel ne putem ntoarce senini la societatea cutumiar care ne-a precedat pentru a ne alege autonom motenirea potrivit, cu toat dragostea filial pentru cei care ne-au lsat-o, dar liberi de constrngerile heteronome ale unei filiaii directe, continue i implacabile; doar astfel putem s ne nscriem n acea filiaie inversat proprie tradiiilor mature, despre care vorbea Pouillon. Realitatea sarmalei trebuie plasat deci i ea n realitatea simbolic a acestor societi moderne n care trim i nu n aceea a societilor cutumiare la care eventual vism, nostalgic sau reactiv. Sarmaua va fi atunci real pentru c este i n msura n care este un simbol al apartenenei la o comunitate prezent de identitate i nu ca refugiu n trecutul, nostalgic sau revendicativ, al unei societi disprute. Toate acestea ar putea fi rezumate i ntr-o metafor psihanalitic simpl, apelnd la o distincie procesual ce provine din psihanaliza freudian: aceea dintre identificarea matern i cea patern. n primul caz, care i are originea n relaia afectiv cu mama, este vorba despre o identificare simpatetic i emulativ, care asigur o apartenen gratificatoare. n al doilea caz, prin

identificarea cu tatl amenintor, individul devine, ntr-un fel, tatl, rezolvnd astfel complexul oedipian i identificarea patern. Pornind de aici, se dezvolt un tip de identificare defensiv, de evitare a riscului de excludere prin identificarea cu Cellalt puternic, deintor al controlului apartenenei, i interiorizarea pe aceast cale a rolului acestuia (Bloom, 1990). S-ar prea c referina inconturnabil la tradiiile noastre i angoasele recurente de a le pierde constituie mai degrab o identificare de tip matern cu trecutul nostru, un matrimoniu mai degrab dect un patrimoniu. Tradiia constituie, n mod clar, o apartenen gratificatoare: nu putem tri fr mama iar tatl este mereu i pretutindeni amenintor! De aici rezult, probabil, i disonana noastr identitar: ne avntm, adolescentin, n eliberarea modern de tat, cu condiia reconfortant de a ne putea ntoarce ns oricnd, victorioi sau nfrni, la sarmalele ca la mama acas. n termenii acestei metafore, s-ar prea c ne aflm deci nc n plin criz oedipian, desprirea de tat nefiind consumat iar revoltele noastre moderniste fiind asistate matern. ntr-un fel, aceasta este i morala fabulei despre sarma: mama nu mai gtete sarmale; mai mult, o vreme le-a gtit chiar tata i ne-a nvat, autoritar, c aceasta este de acum ncolo mncarea noastr colectiv, naional; iar acum le gtim noi nine. Aceste sarmale sunt atunci reale pentru c ne-am nvat s le considerm ale noastre i le iubim pentru c ne iubim prinii, nu pentru c mai sunt nc fcute de ctre acetia. Odihnii-v deci n pace, dragi prini, vom vrsa un strop de vin de fiecare dat cnd vom mnca sarmalele noastre, care ne aduc aminte totdeauna de voi!

116

LA MASA IDENTITII

DE CE IUBIM SARMALELE?

117

Epilog: sarmaua ecumenic

Furtuna strnit de tnra sloven la Plovdiv ar fi putut genera un rzboi al sarmalei: care este adevrata sarma, a noastr sau a voastr? Aceast posibil ostilitate s-a dizolvat ns, n final, ntr-o ospitalitate generalizat: reprezentanii fiecrei naii balcanice mnctoare de sarmale s-au oferit s gteasc n seara urmtoare propriile lor sarmale, care s-au dovedit a fi surprinztor de asemntoare i n acelai timp delicios de diferite. Iar cei doi armeni (din Armenia!) rtcii la masa noastr n-au neles nimic, dar au degustat bucuroi sarmalele noastre, ale tuturor. Poft bun i dumneavoastr!

Referine bibliografice
Anderson, B., Imagined Communities, Verso, Londra, 1983 Bernea, E., Cadre ale gndirii populare romneti, Cartea Romneasc, Bucureti, 1985 Bloom, W., Personal identity, national identity and international relations, Cambridge University Press, Cambridge, 1990 Boyer, P., Tradition as truth and communication. A cognitive description of traditional discourse, Cambridge University Press, 1990 Clifford, J., The Predicament of Culture.Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts i Londra, 1988 Coleman, J.S., Social Capital in the Creation of Human Capital, n American Journal of Sociology, vol. 94 supliment, 1988, pp. 95120 Douglas, M., Cum gndesc instituiile, Editura Polirom, Iai, 2002 Dytchev, I., Donner sans perdre, LHarmatann, Paris, 1996 Fischler, C., Lhomnivore, Editions Odile Jacob, Paris, 1990

Gellner, E., Lanimal qui vite les gaffes, ou un faisceau dhypothses, n P. Birnbaum i J. Lecca, Sur lindividualisme. Thories et mthodes, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1986 Hiyama, R., Lanalyse culturelle, n Socits, 45, 1994, pp. 279286 Hobsbawm, E., Introduction: Inventing Traditions, n Eric Hobsbawm i Terence Ranger, The Invention of Tradition, CUP, Canto, Cambridge, 1983 Lovejoy, A.O., Marele lan al fiinei, Humanitas, Bucureti, [1936] 2009 Marica, G. Em., Studii sociologice, Fundaia Cultural Romn, Cluj-Napoca, [1946] 1997 Mihilescu, V., Fascinaia diferenei, Editura Paideia, Bucureti, 1999 Mihilescu, V., Quelle anthropologie pour quelle socit? Socit post-paysanne et ethnologie post-nationale en Roumanie, Anthropologie et Socit, vol. 32, nr. 12, 2008, pp. 217239 Prvan, V., Datoria vieii noastre, R.A.M., Aninoasa, 1920 Pouillon, J., Ftiches sans ftichisme, Maspero, Paris, 1975 Ricci, C., Adding value to local products, lucrare prezentat ca parte din Leader+Observatory Seminar, Grosseto, Italy, 1418 februarie, 2006 Ross, L. i Nisbett, R.E., The Person and the Situation. Perspectives of Social Psychology, McGraw-Hill Publishing Company, 1991 Rotter, J.B., Generalized expectancies for internal versus external control of reinforcement, Psychological Monographs, 80, nr. 609, 1966 Stahl, H.H., Eseuri critice, Editura Minerva, Bucureti, 1983 Tarot, C., De Durkheim Mauss, l`invention du symbolique. Sociologie et sciences des religions, Editions La Dcouverte et Syros, Paris, 1999 Vulcnescu, M., Dimensiunea romneasc a existenei, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1991

ROMNIA: SIMPTOME GASTRO-IDENTITARE

119

Romnia: simptome gastro-identitare1

Terminologic vorbind, identitatea nu este o preocupare att de veche n tiinele umane pe ct am putea crede, probabil. Astfel, de pild, n Frana, buletinul signaletic al CNRS meniona n 1973 doar nou cercetri ce fceau referin la identitate; n 1977, acestea se ridicau la 17, 48 n 1980, pentru ca n 1987 s existe deja 253 de intrri (Morel, 1987, p. 158). Pe la nceputul anilor 1990, cnd ne fceam i noi intrarea n spaiul academic internaional iar Frana juca pentru scurt vreme rolul de sor mai mare, francezii erau deja foarte reticeni n ceea ce privete inflaia de consideraii despre identitate. Una dintre surprizele mele intelectuale n acei ani a fost astfel s-i aud pe colegii mei vorbind nu despre identiti ci doar despre construirea identitii, fiind aproape agresivi ori de cte ori li se prea c discuia alunec spre o esenializare a identitii. Lvi-Strauss dedicase n 1974 deja un seminar identitii, volumul n care s-au publicat lucrrile purtnd chiar pe copert aceast precizare: Va fi vorba despre deconstruirea noiunii de identitate, refuznd mitul unei insulariti (Lvi-Strauss, 1987). Cu lecia bine nvat, am organizat un colocviu internaional de proporii pe tema (foarte
O prim variant a aprut n Vasile Boari si Natalia Vlas (coordonatori), Cine sunt romnii? Perspective asupra identitii naionale, Risoprint, Cluj-Napoca, 2009.
1

la franaise!) Etnologia identitii, identitatea etnologiei. Antropologia ncepea s se nfiripe i la noi iar noul nostru statut readucea pe tapet fiina neamului i sufletul poporului, de data aceasta chiar n termeni de identitate. Tema era deci de o actualitate considerabil. O reporter de la televiziunea romn a venit deci s fac un reportaj despre acest eveniment i m-a rugat s povestesc despre ce este vorba. Am nceput, foarte convins, s-i vorbesc despre construirea identitii i toate celelalte pontife ale abordrilor constructiviste pe care le nvasem ntre timp. Nu am apucat s spun ns mai mult, cci doamna cu pricina a srit ca ars: cum adic, chiar i fata mea, la coal, tie c identitatea este nu se construiete, ce, e o cas? i a plecat, lsndu-ne s discutm ntre noi despre aceste aberaii Peste cteva luni, dup o conferin a mea despre construciile identitii la romni, o eminen a elitelor noastre culturale m-a abordat pe culoar i m-a ntrebat, delicat sceptic: Foarte interesant, dar credei c aceste reguli constructiviste despre care ai vorbit sunt valabile i n cazul nostru? Dar dumneavoastr credei c legea gravitaiei, atunci cnd trece peste munii Carpai, ia o scurt pauz? l-am ntrebat eu, excesiv de ironic, tot foarte la franaise Peste aproape douzeci de ani, mi este dat s citesc urmtorul pasaj dintr-o carte de referin despre Dobrogea: Fenomenul demografic al Dobrogei () justific i astzi atracia cercettorilor dornici s stabileasc resorturile intime ale unei convieuiri etnice i evoluii demografice (suprapuse uneia economice) ce fac din Dobrogea, pstrnd proporiile, o Californie romneasc i totodat un model etno-cultural pentru Balcani. (Nicoar, 2006) i identitatea naional? mi-a venit s m ntreb, citind aceste rnduri. Ce se ntmplase, deci, ce s-a ntmplat n toi aceti ani cu identitatea noastr?

120

LA MASA IDENTITII

ROMNIA: SIMPTOME GASTRO-IDENTITARE

121

Pentru a ncerca s sugerm cte ceva n aceast privin, trebuie s lmurim ns n prealabil la ce ne referim, de fapt, atunci cnd vorbim despre identitate pur i simplu.

Despre identitate
Identitatea este narativ, ne spune Ricoeur (1990). Putem s completm i s spunem c identitatea este un discurs pertinent despre apartenene cu sens. De aici rezult o serie de atribute definitorii, dintre care vom desprinde doar cteva ce ni se par importante n contextul de fa: n primul rnd, rezult c identitatea este un fapt de contiin i nu se refer doar la simpla apartenen de facto sau la continuitatea empiric a unei existene; Totodat, identitatea este un fapt de contiin intenional, rezultat al unei cutri de sine i amplificat deci, ca fapt de contiin, prin intensitatea acestei cutri. Pe de alt parte, dac identitatea se desfoar n spaiul contiinei, procesele de identificare care alimenteaz identitatea sunt, de cele mai multe ori, incontiente. Ca discurs, identitatea presupune structuri discursive i se aaz sui generis n acestea. Pentru Benveniste, aezarea subiectivitii n limb este cea care permite constituirea categoriei de persoan (Benveniste, 1976). Dincolo de limb, n general, identitatea este tributar ns i structurilor, i practicilor curente ale discursului public ntr-un context dat; Ca orice discurs, identitatea este i ea un act de putere sau particip la un act de putere. Ea afirm i revendic o prezen ntr-un cmp de existene concurente; Ca discurs i act intenional, identitatea are un public, se adreseaz unei alteriti definitorii sau

conjuncturale i se modeleaz n funcie de acest public, de aceast alteritate: un subiect izolat, n sine, nu poate avea identitate; Ca discurs pertinent, identitatea este i un act de legitimare sau care este acceptat social ca fiind legitim: sunt X, i sunt ndreptit s consider c sunt X deoarece x, y, z. n afara acestei pertinene, discursul identitar cade n ridicol sau n patologic (sunt Napoleon); Identitatea este un act de contiin a unei apartenene, n care grupul de apartenen (sau de referin) se refer la o structur de statute i relaii sociale cu care subiectul se identific i/sau care sunt atribuite acestuia. Identitatea are astfel attea componente cte apartenene sau mai exact spus, sentimente de apartenen definesc subiectul (Blanchet, 2005, p. 330). La rndul su, apartenena trebuie neleas n sensul a ceea ce Max Weber numete proces de comunitarizare (Vergemeinschaftung) i nu ca simplu dat: chiar i apartenena la categorie dat de brbat sau femeia, de pild, nu se constituie ntr-un adevrat grup de apartenen n afara unei semnificaii specifice conferite acestei categorii. Apartenenele presupun existena unor categorii discursive corespunztoare, o ntreag taxonomie social care numete categoriile legitime: nu poi s aparii unei categorii mute, nerostite. Nu poi, de pild, s fii de naionalitate romn nainte ca aceste categorii s fie construite social. nc o dat, limba este deci o component structural a identitii i nu doar un simplu mijloc de expresie; Identitatea nu reproduce, pur i simplu, ansamblul apartenenelor, ci este selectiv i preferenial, opernd sistematizri sui generis ale diverselor

122

LA MASA IDENTITII

ROMNIA: SIMPTOME GASTRO-IDENTITARE

123

apartenene simultane sau succesive. Identitatea este deci o strategie identitar, care opereaz cu apartenene cu sens. Pentru Manuel Castells, identitatea este chiar procesul de atribuire a sensului (Castells, 2004). Pot exista, astfel, identiti multiple, n funcie de preferinele strategice sau contextuale, pot fi afiate identiti de faad, care afirm doar o identitate dezirabil social, nu i asumat personal sau, dimpotriv, apartenene dezirabile (ca n cazul grupurilor de referin) mai degrab dect apartenene de facto i se poate ajunge chiar la disonan identitar n cazul a dou sau mai multe identificri antagonice (Mucchielli, 1986). Sensul ultim al acestor strategii identitare l constituie asigurarea apartenenei i evitarea excluderii. Nu este vorba aici doar despre un confort psihic sau o dezirabilitate social, ci de o miz vital: apartenena la un grup uman protector este, cel puin pentru copil, o condiie a nsei existenei sale i niciun adult nu este scutit de angoasa excluderii. Relaia dintre aceast dinamic individual a sensului i apartenena social poate fi aproximat prin relaia dintre motivaie i structur, pe care Parsons o asemna cu aceea dintre energie i materie din fizica cuantic (Parsons, 1965). Ar rezulta din toate cele de mai sus c aveam dreptate s vorbesc despre construcia identitii.

Despre tradiie
Ca discurs, identitatea noastr, oricum am privi-o, este inseparabil de tradiie: aceasta este o categorie discursiv central i definitorie n care se aaz toate

discursurile noastre identitare. Ne concepem, deci, ca o societate tradiional? Nu tocmai. Mai mult chiar: nu vrem s mai fim eternii rani ai istoriei!, exclama Constantin Noica prin anii 30, n numele generaiei sale (Noica, 1989, 21). i atunci? Tradiiile, ca tradiii populare, adic rneti, trimit, prin toate aceste scurtcircuitri terminologice la figura emblematic a ranului, i, prin aceasta, la identitatea naional. De ce a fost s fie aa, de ce naiunea noastr s-a construit mai degrab dup un model etnic german dect dup cel contractual francez ine de un trecut pe care nenumrate cri au ncercat s-l explice. Problema noastr aici nu este acest trecut, ci modul n care ne raportm la el n prezent. Nu punem ctui de puin sub semnul ntrebrii legitimitatea ranului n construcia naional, ci ne ntrebm asupra raiunilor i modurilor n care acesta persist n prezent: de ce i n ce fel ranul i tradiiile sale (adic ale noastre!) refuz s devin memorie, fie ea orict de pioas, pentru a se ncpna s rmn prezen? Unde sunt ranii notri? Ce se ntmpl cu tradiiile noastre? Ne dispar ranii! Ne pierdem tradiiile! Aceste angoase recurente constituie o vulgat obsesiv a spaiului nostru public actual. De ce? Despre ce este vorba? Rspunsul la aceast problem nu poate fi o simpl aseriune academic, ci trebuie s fie rezultatul unei dezbateri publice (nu doar n public). Dar, pentru ca aceasta s aib anse de reuit, ea trebuie s fie bine aezat n structurile discursive. Or, discursul despre tradiie noat n confuzii terminologice, care fac dificil nsi abordarea corect a problemei. Iar pe primul loc n aceast indistincie terminologic se afl, cred, lipsa unei diferenieri clare i operaionale ntre tradiii i obiceiuri sau cutume, care face dificil nsi distincia ntre trecut i prezent. n cele de fa ne vom rezuma, deci, la aceasta.

124

LA MASA IDENTITII

ROMNIA: SIMPTOME GASTRO-IDENTITARE

125

Tradiia () trebuie deosebit n mod clar de obicei, care domin aa numitele societi tradiionale precizeaz nc de la nceput Eric Hobsbawm n faimoasa sa introducere la The invention of traditions (Hobsbawm, 1983). De ce? Deoarece cei doi termeni se refer la dou lumi diferite, ntre care trebuie s pstrm distincii terminologice adecvate: obicei se refer la aa-numitele societi tradiionale, n timp ce tradiie se refer orict ar prea de paradoxal la prima vedere la societile moderne. Trebuie s ne ntoarcem aadar la aceste lumi i s vedem care este diferena dintre ele att i cum ne intereseaz pe noi n cele de fa. Orice am nelege prin modernitate i orict de prudeni am fi cu privire la aezarea occidental a acesteia ntr-o ordine evolutiv, cred c putem accepta totui ipoteza c societile non-moderne (adic cele neafectate substanial de invenia fundamental a modernitii europene) mprtesc anumite caracteristici comune, comparativ cu societile noastre pe care le definim ca moderne. Din punctul de vedere care ne intereseaz n cele de fa, principala caracteristic mprtit de toate aceste lumi (altminteri foarte diferite ntre ele) este, dup prerea mea, faptul c toate cred ntr-o rnduial (oricum ar fi numit aceasta i n orice ar consta ea), mprtesc cu toii aceast credin i fac (sau sunt convini c fac) doar cele rnduite, adic ce i cum decurge din aceast rnduial originar i normativ. Este ceea ce am numit, cu alte ocazii, cosmocentrism. Este vorba deci despre societi bazate pe credina consensual ntr-o rnduial, adic o ordine cosmic prealabil din care deriv toate i prin care se legitimeaz toate cele rnduite ceea ce vom numi societi cutumiare. ntr-un astfel de context ontologic, tipul de raionalitate este, n mod logic i firesc, unul retrospectiv: este raional doar

ceea ce se ntemeiaz i se justific prin recurs la un trecut paradigmatic, sacru sau pur i simplu exemplar. Aceast raionalitate retrospectiv nu nseamn ns c nimic nu se schimb n aceste societi, totul fiind o permanent reluare a unor modele de comportament imuabile. Ar fi, de fapt, imposibil. Doar c i aceste schimbri, pentru a fi acceptate i adoptate, vor fi imediat asimilate rnduielii i vor intra n rndul celor rnduite. Adic, vor deveni la rndul lor, obiceiuri. Din acest punct de vedere, Modernitatea, orice am nelege prin ea i orict de multe moderniti alternative am avea n vedere, este, prin proiectul su, paricid: dorina de paricid, de regicid sau de deicid, adic negarea originii, se afl la baza culturii moderne (Hiyama, 1994, p. 280). Recursul la temeiul i originea Lumii este nlocuit astfel cu preocuparea pentru devenirea i viitorul Omului. Din retrospectiv, raionalitatea devine prospectiv, solidar unei ideologii care nu mai este centrat pe rnduiala lumii, ci devine antropocentric. Modelele comportamentale nu mai pot fi nici ele la fel, cci indivizii nu mai urmresc s fac cele rnduite, ci opteaz pentru cele utile (nu neaprat n sensul restrictiv, utilitarist, ci n cel mult mai larg al alegerii raionale). Societile moderne nu mai produc deci obiceiuri, dar le pot reproduce2, n moduri i din motive diferite i complexe3. Este ceea ce vom numi tradiii, preciznd imediat
2 Eventuala continuitate a unei practici cutumiare dac i n msura n care acest lucru se ntmpl nu nseamn ns o real perpetuare a acesteia, cci sensul ei se schimb mcar prin schimbarea contextului n care se plaseaz i este interpretat. Oricum ar fi re-produs ntr-un context modern, obiceiul devine altceva, devine tradiie. 3 n afara momentelor sale revoluionare, modernitatea nu a fost, de fapt, chiar att de paricid pe ct a afirmat-o, adesea, ea nsi. Astfel, de pild, viziunea radical contractualist a lui Renan din faimosul eseu Quest-ce quune nation? face loc, n ultimele pagini,

126

LA MASA IDENTITII

ROMNIA: SIMPTOME GASTRO-IDENTITARE

127

c ele aparin, deci, societilor moderne. Totodat, vom pstra termenul de tradiii inventate doar pentru ceea ce a fost el conceput de ctre Hobsbawm, adic acele practici repetitive a cror natere este relativ recent i uor de stabilit i care s-au acreditat relativ rapid i unanim drept tradiionale. Conceptul de tradiii inventate ne reamintete Hobsbawm a nceput s intereseze civa istorici n anii 1970. Acetia erau impresionai de faptul c unele practice sociale noi, exprimate ritual sau simbolic, produse explicit ntr-o perioad scurt de timp sau care putea fi datat, reclamau continuitatea cu trecutul. () Am ncercat s artm c aceste inovaii ascunse n spatele aparenei de origine strveche nu erau nrdcinate n ceea ce teoriile modernizrii numesc societi tradiionale, ci erau parte integrant a societilor prezente (Hobsbawm, 2004, p. 7). n locul unei eterne reproduceri a unor produse imemoriale ale societilor tradiionale, aceast nou paradigm aborda tradiiile ca invenii ale societilor moderne n efortul lor de a se raporta la trecut. Prin aceasta tradiiile inventate introduceau o nou istoricitate (Dimitrijevic, 2004, p. 10), provocnd creaionismul cultural al viziunilor tradiionaliste n modul n
unui discurs despre cultul strmoilor i locul esenial al memoriei trecutului n construirea naiunii. Nu este vorba ctui de puin despre vreo contradicie n logica ilustrului gnditor sau despre vreo concesie fcut concepiei etnice. Dimpotriv, totul indic faptul c strmoii despre care este vorba aici (nu) sunt legai de cetenii naiunii actuale printr-o filiaie biologic. Relaia care se stabilete ntre vii i mori, ntre trecut i prezent este de ordin spiritual (Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff-Fenart. Thorie de lethnicit. Paris, PUF, 1995, pp. 3637). Altfel spus, relaia cu trecutul rmne una constitutiv chiar i naiunii moderne, doar c filiaia este nlocuit cu afinitatea, referina la trecut intrnd astfel n strategiile complexe ale memorrii i uitrii.

care evoluionismul o fcuse cu secole nainte n ceea ce privete creaionismul divin. Dar nu orice schimbare n domeniul a ceea ce numim tradiii trebuie s fie considerat ca o tradiie inventat. Dejan Dimitrijevic ne reamintete c frecvena (acestei noiuni) merge de multe ori mn n mn cu lipsa de precizie a modului su de utilizare. Ea este golit de nelesul su sociologic i istoric: creat pentru a trata discontinuitile i breele produse de modernitate, noiunea de tradiie inventat se transform, ntr-o anumit msur, ntr-un loc comun al schimbrii permanente ce are loc ntr-o societate (idem, p. 9). Nu orice tradiie este deci o tradiie inventat, chiar dac tradiiile ca atare sunt invenia modernitii4.

Gastronomie i identitate
O societate ntr-o farfurie! Aceasta ar putea fi deviza (informal) a antropologiei alimentare. ntr-adevr, hrana, reprezentrile i practicile legate de ea sunt un excelent revelator al particularitilor vizibile i mai puin vizibile ale unei societi. Ne vom folosi deci, la rndul nostru, de acest instrument de analiz pentru a face cteva observaii referitoare la problemele noastre identitare. S ncepem cu o distincie care ne va fi util n cele ce urmeaz i care poate fi citit cel mai bine n meniul oricrui restaurant romnesc: diferena dintre identitate cultural i identitate etnic. Dac vom deschide un meniu obinuit dintr-un restaurant obinuit, vom vedea o serie de mncruri, de la universalele fripturi la vienezul niel, francezul chateaubriand sau baclavaua turceasc. Toate acestea au devenit comune, se pot gti i n buctriile noastre domestice, au intrat n cultura
4

Pentru mai multe detalii vezi articolul precedent.

128

LA MASA IDENTITII

ROMNIA: SIMPTOME GASTRO-IDENTITARE

129

noastr gastronomic, chiar dac li se (re)cunoate originea alogen. Dac dm paginile, vom ajunge inevitabil la o rubric, mai mic sau mai mare, de mncruri tradiionale romneti, de unde nu poate lipsi eterna i fascinanta sarma dar i alte mncruri considerate ale noastre chiar dac i n cazul lor originea nu este neaprat i, n mod categoric, integral romneasc. Ele au ajuns ns s ne defineasc, s fie percepute i declarate ca identitare. n primul caz avem de a face cu ceea ce Selim Abou numete identitate cultural, adic o constelaie de identificri intervenite n istoria unui individ sau a unui popor i care constituie, ntr-un fel, zestrea sa cultural, relativ independent de contiina i opiunile ideologice ale subiectului. Dimpotriv, identitatea etnic este ceea ce o societate sau nite membri ai acesteia aleg n mod contient ca reprezentativ pentru Sine din acest repertoriu de disponibiliti culturale. ntre cele dou procese trebuie s existe, n mod ideal, un raport echilibrat, identitatea cultural fiind o micare de deschidere, ce poate merge pn la disoluie, n timp ce identitatea etnic este una de nchidere, de repliere pe Sine, care poate merge pn la nghearea identitii (Abou, 1981). Ceea ce numim tradiii intr, n mod evident, n categoria identitii etnice. Ce se ntmpl ns cu tradiiile noastre gastronomice n prezent i ce ne pot spune acestea despre starea actual a identitii? Mai nti de toate, s ne aducem aminte c intrarea noastr n Uniunea European a fost marcat prin criza brnzei! Au urmat apoi, n lan, alte crize (de la criza porcului la aceea a uicii), care exprimau toate, n termeni alimentari, un soi de angoas de castrare, naional i identitar: ni se lua ceva, riscam s pierdem ceva din propria fiin. A urmat cu o ntrziere de aproape douzeci de ani o reacie frenetic de aprare prin

promovarea pe toate cile i prin toate mijloacele a exact acestor produse tradiionale ameninate. Dar ce nseamn aceste produse tradiionale pentru promotorii lor publici i privai? Iat ce spunea Ministerul Agriculturii n aceast privin: Produs tradiional produsul care trebuie s fie obinut din materii prime tradiionale, s prezinte o compoziie tradiional sau un mod de producie i/sau de prelucrare care reflect un procedeu tehnologic de producie i/sau de prelucrare tradiional i care se distinge n mod clar de alte produse similare aparinnd aceleiai categorii; Tradiionalitatea elementul sau ansamblul de elemente prin care un produs se distinge n mod clar de alte produse similare aparinnd aceleiai categorii; tradiionalitatea nu poate s se limiteze la o compoziie calitativ sau cantitativ ori la un mod de producie stabilit printr-o reglementare comunitar sau naional ori prin standarde voluntare; totui, aceast regul nu se aplic dac reglementarea sau standardul respectiv a fost stabilit n vederea definirii tradiionalitii unui produs. Iar mai departe se precizeaz c: Pentru a figura n registrul de atestare a produselor tradiionale, produsul trebuie s fie fabricat din materii prime tradiionale, s prezinte o compoziie tradiional sau un mod de producie i/sau de prelucrare care reflect un tip tradiional de producie i/sau de prelucrare. () Pentru a fi nregistrat, produsul tradiional trebuie: a) s fie tradiional n sine; sau b) s exprime tradiionalitatea. Ca n attea alte ocazii i contexte, ncepnd cu etnologii i terminnd cu limbajul comun, tradiia este autoreferenial: este tradiie ceea ce ine, n mod tradiional, de

130

LA MASA IDENTITII

ROMNIA: SIMPTOME GASTRO-IDENTITARE

131

tradiie n plus, fiind vorba despre tradiiile noastre identitare, se consider de la sine neles c noi, cu toii, tim despre ce vorbim! Or, dup cum cred c a rezultat din cele de mai sus, un patrimoniu se construiete, nu se motenete ca atare, nu se preia gata fcut. n acest sens, Carlo Ricci amintea, ntr-un seminar dedicat produselor locale, c tradiia este o invenie reuit (Ricci, 2006). Ea presupune, deci, i un proiect i, apoi, mult munc Din acest punct de vedere, se poate spune c ceea ce lipsete n primul rnd Romniei la ora actual este un proiect de ar, adic o strategie identitar cu faa spre viitor i nu doar spre motenire. Un proiect pe care brandingul de ar l poate exprima cu mai mult sau mai puin succes, dar nu-l poate nlocui i cu att mai puin nu-l poate crea. Spre ilustrare, vom lua un exemplu anecdotic tot din domeniul buctriei: Pe lng Sibiu, un local respectabil i ademenea clienii cu urmtorul logo: Fntnia haiducului. Simply the best! Dincolo de aparena sa puin stngace, aceast promovare este absolut exemplar, n felul ei. Are, adic, tot ce-i trebuie pentru a ne oferi o imagine sintetic a imaginarului nostru mult mai rspndit: o referin explicit la un trecut de demnitate prin personajul carismatic i uor misterios al haiducului, un topos neao i pitoresc, alintat cu duioie prin diminutivul fntniei i apoi afirmarea ferm i irecuzabil a unicitii: suntem simply the best! Cine nu crede este fie ruvoitor, fie american incult (a se vedea o bun parte a comentariilor autohtone la faimoasa emisiune a lui Anthony Bourdain despre Romnia). n sfrit, un sincretism derutant: cui i se adreseaz, de fapt, aceast reclam, jumtate punist-retro, jumtate americanist-trandy? Ca i restul societii, s-ar zice c restaurantul cu pricina tie ce este, dar nu prea tie ce vrea.

Or, exact aici este ceva ce ar trebui s ne pun, cred, pe gnduri: brandingul de ar se refer mai degrab la ceea ce vrei dect la ceea ce eti. Problema sa nu este s identifice esena unei ri, pe care s o vnd apoi cu dibcie strinilor. Nu este nici mcar aceea de a fantasma eficient pe socoteala unei societi pentru a o face mai atractiv i vandabil pe piaa mondial, indiferent de ce este cu adevrat acea societate. Cu att mai puin este vorba despre alinarea angoaselor noastre, ale tuturor, exprimate dup chipul i asemnarea fiecruia, de a ne pierde identitatea, esena, trecutul, valoarea, pe scurt, de a fi afectai n ceea ce suntem sau, mai exact, credem c suntem. Un brand de ar nu i propune, cred, s legitimeze i/sau s promoveze valorile (economice, culturale, sociale etc.) acumulate de-a lungul timpului de acea ar, ci s prezinte n mod credibil i pentru alii proiectul su de viitor, ncercnd astfel s-i promoveze interesele i aspiraiile. Este ceea ce am numit mai sus o strategie identitar. Campania de rebranduire a Angliei sub acel logo aparent ridicol (Cool Britania), de pild, nu i-a propus s regseasc sau s reinventeze fiina i valorile britanice, ameninate n vreun fel, ci s anune i s promoveze o schimbare n proiectul de ar al Angliei, de natur s recupereze o perioad de derut i stagnare i s relanseze ara pe piaa politic i economic a lumii: atenie, Btrna Doamn se ntoarce, mai tnr i n pas cu lumea ca niciodat! avertiza sloganul, cu o subtil (auto)ironie tipic britanic. Problema cu acest brand de ar care trebuie s promoveze un proiect de ar este c un asemenea proiect ar trebui s existe. Or, se pare c singurul proiect de viitor pentru Romnia, pe care au reuit s-l sugereze edilii notri, este Romnia, ara palmierilor! Identitatea, spuneam, ne vorbete despre o apartenen cu sens. Care poate fi ns sensul pentru romni de a fi membrii unei ri a palmierilor?

132

LA MASA IDENTITII

ROMNIA: SIMPTOME GASTRO-IDENTITARE

133

S ne ntoarcem la produsele tradiionale. Dincolo de discursul oficial, confuz pn la redundan, eticheta de produs tradiional (i, mai rar, aceea de produs local) are, pentru cumprtori, semnificaia de valoare adugat. Ele sugereaz naturalul, autenticul, sntatea i prospeimea; dar, mai ales, gustul i aromele copilriei, ca la mama acas. Ele reprezint astfel o identificare profund cu o lume a copilriei, cu un trecut personal ameninat de alteritatea supermarketului, devenit stihinic. Valoarea adugat pare a fi deci n primul rnd de domeniul nostalgiei. Omul este un omnivor care se hrnete cu carne, vegetale i imaginar amintea acelai Carlo Ricci (op. cit.). Imaginarul ataat produselor tradiionale pare a fi, n acest caz, unul ce ine mai degrab de ceea ce am putea numi un matrimoniu dect de un patrimoniu culinar construit cu grij i sens. Produsele tradiionale sunt considerate, adesea, drept sinonime cu produsele locale. Dincolo de aceast confuzie terminologic i, n bun msur, de legislaie acestea din urm ridic o nou problem: fr a disprea cu desvrire, apartenenele locale i discursurile identitare corespunztoare s-au retras n mare msur n faa presiunii naionalului. Acum, localul trebuie redescoperit n mare msur dac nu chiar reinventat pentru a deveni o apartenen cu sens mprtit de localnici. Odat cu el, diversitatea este (re)introdus n discursul identitar al romnilor, preocupat de peste un secol de asigurarea unitii naionale i a omogenitii culturale. Dar aceasta este o construcie social aproape la fel de dificil precum a fost aceea de unificare naional i nu poate fi asigurat prin simpla etichetare de produs local. Pentru a nu mai pune la socoteal faptul c, adesea, tradiiile locale sunt, n prezent, de-localizate: brnza de Brila, de pild, se face oriunde n ar iar la un Trg al ranului din Bucureti,

dedicat Dobrogei i diversitii sale locale, a fost adus o femeie din Teleorman, care a vndut cel mai autentic erbet turcesc, specific zonei dobrogene. Am atins astfel nc un aspect: promovarea localului nseamn, adesea, i o (re)descoperire a multiculturalului din componena sa. Astfel, Banatul se mndrete cu vechea sa diversitate etnic, de factur central-european, Ardealul pune n scen componenta sa german ntr-un mod invers proproional cu prezena germanilor pe teritoriul su iar Dobrogea, dup cum am amintit, vrea s devin, din pmnt romnesc, un spaiu geografic multicultural de factur californian. Buctriile etnice sunt adesea un vector identitar n acest nou peisaj regional/local. nseamn ns aceasta i o recunoatere a multi-etnicitii i, mai departe, o asumare a unei ideologii multiculturaliste? Nu cred c se poate vorbi, la propriu, despre aa ceva. Dezvoltarea exponenial a restaurantelor etnice n America, dar i n Europa, are multiple explicaii. Ele pun ns pretutindeni n scen o diversitate cultural autentic de monade gastronomice, ce in n mare msur de un soi de naionalism culinar: aceasta este mncarea noastr, doar a noastr i ntru totul a noastr5. n ultima vreme, pe lng deja tradiionalele restaurante italieneti, mexicane sau chinezeti (mai exact cantoneze), au nceput s apar tot mai multe restaurante ale unor culturi mici i periferice. Frecventarea lor tot mai intens
Stnd pentru mai mult vreme n Montreal, am fost odat la restaurantul romnesc, unde am fost servit cu mncruri specifice romneti: sarmale, ardei umplui, musaca, mici Peste cteva zile am mers la restaurantul bulgresc, unde mi s-au propus mncruri tipic bulgreti: sarmale, ardei umplui, musaca, mici Am sfrit, ntr-un trziu, la restaurantul srbesc, cu mncruri specific srbeti: sarmale, ardei umplui, musaca, mici
5

134

LA MASA IDENTITII

ROMNIA: SIMPTOME GASTRO-IDENTITARE

135

are i o alt explicaie dect simpla curiozitate sau turismul: este un efort (din partea consumatorului, n.n.) de a-i schimba identitatea a ceea ce se consider a fi colonizatorul modern i lipsit de suflet pentru a se identifica cu cel colonizat, cu omul natural. Altfel spus, consumarea mncrii etnice este o ncercare de identificare cu cel oprimat mai degrab dect cu opresorul (Kwan, 2003). Pe scurt, nu este vorba doar despre mncare, ci i despre ideologie o anumit ideologie, critic i reparatorie n acelai timp, ce ine de multiculturalism. Gndirea multiculturalist de orice tip a fost asociat n mod fundamental cu forme, att academice, ct i extra-academice, de activism social urmrind s rstoarne devalorizarea cultural curent a minoritilor etnice sau de alt tip. Mai departe, acest activism a ocupat locul su ca form important de lupt contemporan mpotriva opresiunii sociale i politice continue a unor astfel de grupuri (Turner, 1993, p. 417). Or, nu cred c poate fi vorba despre aa ceva n cazul punerii n scen a diversitii (culinare) a minoritilor noastre naionale. n toate aceste cazuri, este vorba mai de grab fie de un interculturalism practic (adic producerea unor metisaje culturale respectiv gastronomice prin interaciunea intenional a dou sau mai multe culturi), fie de un discurs de tip festiv-ecumenic, exprimnd mai degrab propria toleran (declarat) dect identificarea cu oprimatul. Trecnd din planul ideologicului n cel metodologic, abordarea diversitii etnice interne pare s fie mai degrab una multi-etnografic dect multiculturalist, comunitile etnice fiind abordate dup aceeai taxonomie i cu aceleai metode ca n cazul studiilor clasice referitoare la o zon etnografic. Oricum ar fi, introducerea pluralului n cmpul identitii naionale romneti pune probleme nc nelmurite; dar e bine c le pune!

*** Dup aproape jumtate de secol de identitate impus printr-un discurs totalitar, societatea romneasc a ncercat, printr-o mare parte a elitelor sale, o recompunere identitar printr-o (re)identificare defensiv cu Romnia interbelic i, mai difuz, cu lumea bunelor tradiii. Aceasta nu a putut i nu ar fi putut s in ns locul unui proiect de ar real, dttor de sens i pentru viitor, nu numai pentru trecut. Ne aflm astfel ntr-o dificultate de a articula mai multe apartenene, respectiv identiti, reale sau virtuale (Goffman, 1963), provenind din identificrile concurente cu Europa (sau, mai larg chiar, cu satul planetar al ceteanului mondial) i naiunea, dar i din destrmarea post-naional a mai vechii uniti identitare. Matrimoniul devine astfel o identificare regresiv cu o lume gratifiant a unui trecut neproblematic. Dar oare ct timp va mai putea acest nou infantilism patetic s in locul unei maturiti adesea visate dar parc niciodat mplinite?

Referine bibliografice
Abou, S., Lidentit culturelle, Anthropos, Paris, 1981 Benveniste, E., Problmes de linguistique gnrale I, Gallimard, Paris, 1976 Blanchet, Ph., Identiti culturale n Dicionarul alteritii i al relaiilor interculturale, volum coordonat de Gilles Ferrol i Guy Jucquois, Polirom, Iai, 2005, pp. 328339 Castells, M., The power of identity, Blackwell Pu (ed. a II-a), 2004 Dimitrijevici, D., Introduction, n D. Dimitrijevici, Fabrication des traditions. Fabrications de modernit, Edition de la Maison des Sciences de lHomme, Paris, 2004, pp. 920 Goffman, E., Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, 1963

136

LA MASA IDENTITII

Hobsbawm, E., Introduction: Inventing Traditions n The Invention of Tradition, eds. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, CUP, Cambridge, 1983 Hobsbawm, E., Prface, n D. Dimitrijevici, Fabrication des traditions. Fabrications de modernit, Edition de la Maison des Sciences de lHomme, Paris, 2004, pp. 78 Kwan, S., Consuming the Other: Ethnic Food, Identity Work, and the Appropriation of the Authentic Self, lucrare prezentat ca parte din Annual meeting of the American Sociological Association, Atlanta Hilton Hotel, Atlanta, GA, 16 august, 2003, http://www.allacademic.com/meta/p108203_ index.html Lvi-Strauss, C., Lidentit. Sminaire interdisciplinaire dirig par Claude Lvi-Strauss professeur au Collge de France 19741975, ed. a II-a, Quadrige/PUF, Paris, 1987 Morel, A., Nouveaux terrains, nouveaux problmes, n Ethnologies en miroir, Essais runis par Isac Chiva et Utz Jeggle, Edition de la Maison des sciences de lhomme, Paris, 1987, pp. 151172 Mucchielli, A., Lidentit, PUF, Paris, 1986 Nicoar, V., Dobrogea: spaiu geografic multicultural, Editura Muntenia, Constana, 2006 Noica, C., Ce e etern i ce e istoric n cultura romneasc n Constantin Noica, Istoricitate i eternitate, Capricorn, 1943/1989, pp. 2040 Parsons, T., Social Structure and Personality, The Free Press, Londra, 1965 Ricci, C., Adding value to local products, paper presented as part of Leader+ Observatory Seminar, Grosseto, Italy, 1418 februarie, 2006 Ricoeur, P., Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris, 1990 Ryuzu, H., Lanalyse culturelle Socits 45, 1994, pp. 279286 Turner, T., Anthropology and Multiculturalism: What is Anthropology that Multiculturalists should be Midful of it?, n Cultural Anthropology, 8 (4), 1993, pp. 411429

Porcul legal i porcul real1

Povestea porcului a nceput cu un zvon: cic UE i-ar fi pus gnd ru godacului romnesc. Ce gnd, nu prea se tia, aa c vestea a nceput s se umfle i s bat ziarele i ecranele. Ce-au domne cu porcu meu? se mira un ran n faa camerelor de televiziune. Chiar aa, ce vor de la porcul nostru naional? Singura informaie mai precis a fost legat de obligaia de eutanasiere care, venit chiar n preajma Ignatului cnd tot romnul era cu cuitul la gtul porcului su, i-a pus pe muli pe gnduri. Luat n sine, aceast cerin avea ns o mare doz de ipocrizie, nefiind astfel foarte convingtoare. Apoi se mai auzea c Europa nu ne d voie s facem pomana porcului, acest gest cretin-culinar la care inem att de mult. Fr explicaia medical aferent, anume c, n cazul porcului, carnea mncat imediat dup tiere este uor toxic, aceast interdicie prea i ea absurd. A venit apoi comparaia memorabil a porcului romnesc cu taurul spaniol fcut de ministrul Srbu, care a umplut lumea de ironii i caricaturi. Repus n context, aceast comparaie cu singurul caz de exceptare de la legislaia european pe motive de particulariti culturale era ns ct se poate de pertinent i util strategic. Frnturi de informaii lsate s umble vraite
1

O prim variant a aprut n Societatea real, 2004

138

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

139

din gur n gur fceau astfel imposibil o imagine ct de ct coerent a situaiei, care, n ansamblul su, se referea la ceea ce chiar i premierul Nstase recunoscuse public a fi cel mai dificil punct de negociere: dosarul agriculturii. Iar acesta se afl, la rndul su, n epicentrul tranziiei noastre spre economia de pia dac prin aceasta nelegem n continuare (i) integrarea european. Panica a durat ns de la primul grohit al porcului nainte de tiere pn la ultimul oftat al romnului dup sarmale. Apoi s-a aternut din nou tcerea. Povestea porcului merge ns mai departe

Avem un porc, cum procedm? Tranziia porcului

Aceast vlv n jurul porcului nostru mut mizele din farfurie n cultur i din buctria gospodinelor pe scena naional: cci planurile pe care le are Europa cu porcul nostru naional ne afecteaz ca societate ntr-un mod mult mai profund i mai divers dect ar putea prea la prima privire: aproape c am putea vorbi despre un clash cultural, ca s prelum termenul plin de angoase al lui Huntington. Modul de raportare la porc sau, ca s spunem aa, modul de ntrebuinare al acestuia, adic de aezare n trebuin nu este ctui de puin acelai pe tot cuprinsul patriei i la toate categoriile sale de populaie, antrennd totodat ateptri i pasiuni diferite. S ncercm s le identificm i s le descriem pe scurt pe fiecare. Exist, n primul rnd, modul tradiional de ntrebuinare a porcului, evident cel mai rspndit. Acesta este unul centrat pe gospodrie i economia domestic. Aproape orice gospodar va crete mcar un porc n bttur, dar aproape niciunul nu i va propune s aib mai mult de trei, patru porci aduli. Bine conservat, carnea

de porc va asigura astfel un element esenial de hran pentru ntreaga familie, intrnd totodat n sistemele de schimb i redistribuire a resurselor din gospodria difuz: copiii i alte rude instalate la ora contribuie fiecare cu cte ceva la muncile gospodriei i au n schimb partea lor din porcul comun. Unul sau doi porci suplimentari pot fi utilizai apoi pentru vnzare la trgurile zonale i obinerea pe aceast cale a unor lichiditi necesare ntreinerii gospodriei. Porcul are astfel locul i rolul su bine stabilite n economia domestic romneasc, neputnd s lipseasc dintr-o gospodrie dect n cazuri de excepie drept care i comunismul a avut grij totui, pn pe la mijlocul anilor 80, s asigure ranilor condiiile minime de cretere a unui porc. Adaptat condiiilor, acest porc a rmas unul tradiional i n perioada comunist i continu n mare msur s rmn astfel i n prezent. Conform acestui mod de ntrebuinare, porcul nu are ns de ce s existe n supranumerar, adic s prisoseasc. Modul su de ntrebuinare face parte din ansamblul economiei rneti iar aceasta nu urmeaz o logic a dezvoltrii, ci una pe care am putea-o numi a rostului: exist un echilibru acreditat social ntre osteneal i folos pentru a prelua termenii lui Mircea Vulcnescu i orice efort care depete folosul de referin al gospodriei este lipsit de rost i taxat ca atare n opinia public. n linii generale, Vulcnescu are perfect dreptate cnd afirm c valoarea, obiect principal al tiinei economice, nu-i afl lmurirea dect n considerarea simultan a ambilor poli ai activitii omeneti: osteneala i folosul, iar forma special n care se afl integrat acest raport fundamental variaz cu structura i cu funciile economice i sociale ale unitii n care se manifest (Vulcnescu, 1997, p. 153). Din acest punct de vedere, unitatea gospodriei rneti este fundamental diferit,

140

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

141

consider Vulcnescu, de aceea a unei ntreprinderi capitaliste: n ce privete intensitatea de exploataie a muncii, ea e stabilit n ntreprinderile capitaliste n vederea obinerii maximului de venit pe unitatea de cheltuial bneasc i are o limit inferioar, sub care exploataia capitalist nceteaz a produce: acoperirea prin venitul total a totalului cheltuielilor fcute. n gospodria rneasc, dimpotriv, ea e stabilit n vederea obinerii venitului maxim pe unitatea de munc, fr limit inferioar, dar cu o limit superioar relativ: satisfacerea nevoilor de consum ale familiei (idem, p. 112). Aceast plafonare a folosului relativ la nevoile percepute ale gospodriei (De ce s pstrez i vielul, dac o vac mi ajunge? mi-a explicat odat o ranc) face inutil sau chiar suspect osteneala sistematic de obinere a unui excedent. De aceea, dac acesta apare totui, el nu este reinvestit, ci este deturnat, de regul, din sfera economicului n aceea a simbolicului, ca imagine a bunstrii i poziiei sociale n competiia steasc. Pe de alt parte, exist totui i o anumit limitare inferioar a strduinei, provenit tocmai din imperativul simbolic al pstrrii rangului: chiar dac este mai ieftin i mai convenabil s cumpere carnea de porc de pe pia, s zicem, un bun gospodar se va strdui totui s creasc porcul su atta vreme ct aceste criterii comunitare ale bunului gospodar mai funcioneaz nc i au sens pentru el. Cu totul altfel stau lucrurile n cazul modului comunist de ntrebuinare a porcului, centraliznd resursele i asigurnd redistribuirea lor etatist. Este situaia porcului romnesc din marile combinate porcine. Statutul porcului este cel de hran pentru populaie; valoarea sa nu este stabilit pe pia, ci prin planificare centralizat n conformitate (n principiu) cu nevoile acestei populaii. n ultim instan, aceste nevoi sunt stabilite de ctre cei care controleaz producia centralizat de porcine,

fr necesitatea de a fi foarte ateni la desfacere sau rentabilitate: rii, mai muli porci! Excedentul (relativ i n acest caz), care nu se va regsi niciodat n farfuria populaiei, devine o resurs la discreia celor care controleaz aceast producie i care nu sunt dispui s i piard aceste avantaje. Ajungem, n sfit, la modul de pia spre care ne mpinge Uniunea European. Fiind de pia, acest porc i pierde personalitatea sa simpatic: nu mai este nici porcul din bttura fiecruia, nici porcul romnesc, cu toate conotaiile lor particulare, ci pur i simplu o marf. i ca atare poate crete foarte bine i n Japonia, de exemplu, dac piaa aaz astfel lucrurile. Cu o condiie: s corespund pretutindeni aceleiai liste de criterii de marf alimentar, total indiferent la particularitile sentimentale sau gastronomice legate de porcul nostru. Dar exist n prezent porci de pia n Romnia? n prea mic msur. Modul de ntrebuinare a porcului este nc mprit, predominant, ntre cel tradiional i cel comunist. Prea puini sunt cei care, orientndu-se mai mult spre viitor dect dup contextul prezent, au dezvoltat ferme porcine mici i flexibile, adaptate unei piee care nu are ce s fac cu porcul din bttur i nu este dispus nici s piard de dragul porcului comunist. Drept care i industria de prelucrare a porcului caut porci de pia acolo unde gsete, adic pe pia, fie ea i internaional. Pe de alt parte, nici exigenele acestei piee nu s-au fcut pn n prezent foarte clar auzite (cu excepia, poate, a specialitilor). Ci tiu i au neles, de pild, ce implic acest organism care se cheam food safety? El este de abia nfiinat la noi, dar joac un rol fundamental n reglemetarea pieei mondiale din domeniul alimentaiei. n elaborarea planului su anti-obezitate, de pild, Organizaia Mondial a Sntii ntmpin astfel rezervele acerbe ale administraiei Statelor Unite care a

142

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

143

insistat c planul OMS nu conine o suficient subliniere a rolului responsabilitii individuale i este lipsit de o eviden tiinific suficient pentru a susine afirmaia sa c oamenii ar trebui s-i limiteze consumul de alimente bogate n zahr, sare i grsimi. Iar ca lucrurile s fie i mai clare, Asociaia zahrului (din SUA) s-a exprimat mpotriva planului de strategie OMS, ameninnd c va lupta mpotriva unui nou ajutor financiar al Statelor Unite acordat OMS. (International Herald Tribune, 28 ianuarie, 2004) Sigurana consumatorilor merge mn n mn cu asigurarea productorilor i distribuitorilor Frisoanele din jurul Ignatului au fost, se pare, o vag i confuz presimire c ceva se va ntmpla cu porcul nostru deci i cu noi din momentul n care chiar ne integrm i trecem la o economie de pia cu adevrat funcional. Apoi totul a rmas ca mai nainte. Aceste date minimale, evocate mai sus, ne permit s mergem ns un pas mai departe. Exist, dup cum am vzut, cel puin trei moduri de ntrebuinare a porcului, incompatibile ntre ele. Acestea organizeaz diferit ateptrile i comportamentele oamenilor referitoare la porc i, implicit, relaiile sociale legate de acesta. n msura n care doar unul dintre aceste moduri de ntrebuinare are, se pare, anse de succes n viitor, aceasta nseamn ns c ateptrile individuale i relaiile sociale legate de celelalte dou vor trebui s se schimbe i ele sau s intre ntr-o lupt crncen cu modul de utilizare favorizat. Acest rzboi al porcului pune, de fapt, problema schimbrii sociale, a ceea ce ne-am obinuit s numim tranziie. Dar de ce in oamenii la un anume mod de ntrebuinare a porcului i, complemetar, ce i-ar face s l schimbe cu un altul? Rspunsul cel mai autoritar n tiinele sociale este unul (aparent) simplu: interesul individual i alegerea

raional dictat de acesta n condiii sociale date. Schimbarea condiiilor duce, prin mecanisme sociale mai mult sau mai puin complexe, la o reorientare a intereselor i a modului de satisfacere a acestora. Desigur, exist un indubitabil interes al ranului s-i creasc un porc n bttur, al efului de complex porcin s scoat ct mai muli porci pe pia sau al proprietarului unei fabrici de mezeluri s cumpere ct mai ieftin i mai sigur materia sa prim. Este mai puin clar, totui convingtor, c aceste interese neconcordante trebuie s se compatibilizeze ntr-un fel sau altul pentru a nu se ajunge cu adevrat la un rzboi al porcului. n aceast compatibilizare, fcut pe o pia n care, vrem, nu vrem, ne integrm, ranul nu va mai avea ns cum s fie interesat n economia sa domestic, de subzisten (dect dac risc s moar de foame, adic n caz de eec profund al economiei de pia). i mai simplu spus, interesul su raional va fi (este deja) acela de a renuna la porcul din bttur pentru porcul de pia, reorientndu-i astfel efortul rmas disponibil n alte direcii. Ceva m face s cred ns c nu o face sau nu o va face prea curnd. Ce-l mpiedic atunci pe ran s-i urmeze interesul su raional? Lipsa de informaie, desigur. Dar nici aceasta nu explic tot. Mai exist ceva, pe care l numim adesea mentalitate: el crede c modul su de ntrebuinare a porcului este bun. Aa cum crede, de altfel, i comunistul sau capitalistul. Iar aceste credine sunt mprtite de alii ca el i, mpreun, legitimeaz modul n care se va raporta la porc. Un mod de utilizare determinat, pentru a fi mprtit de o colectivitate i s existe astfel cu adevrat , trebuie s fie considerat i ca legitim, nu numai ca util. Adic, la ntrebarea de ce practici acest mod de ntrebuinare?, marea majoritate a utilizatorilor vor susine c au raiuni ntemeiate s procedeze n acest fel sau mcar vor considera aceste

144

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

145

temeiuri drept convenii acceptabile. Iar aceste raiuni ntemeiate vin de departe i sunt mult mai cuprinztoare dect simpla legitimare a porcului de un tip sau altul. Porcul tradiional este parte integrant a unei ntregi viziuni a lumii ca rnduial, ca ordine cosmic n care omul trebuie s fac cele rnduite i n care porcul este doar un element ntr-un tot. La extrema cealalt, orict de mare ar fi interesul (individual sau de grup) al productorilor i distribuitorilor de alimente de a-i impune pe pia propriile produse i a controla desfacerea lor prin normele food safety, acest lucru nu ar fi posibil dac cu toii (sau o parte suficient dintre noi) n-am ajunge s credem n mitul postmodern al corpului i s fim obsedai de riscul de a pierde controlul asupra bunei sale funcionri. Timp de secole, a existat o strduin de a convinge oamenii c nu aveau (un corp, n.n.); astzi exist obstinarea sistematic de a-i convinge de corpul lor. O propagand necontenit ne amintete () c nu avem dect un trup i c trebuie s-l salvm. () totul probeaz astzi c acest trup a devenit obiect de mntuire. Acesta s-a substituit literalmente sufletului n aceast funcie moral i ideologic (Baudrillard, 1970, p. 200). Fr aceast credin mprtit i fr propaganda care o susine, modul food safety de utilizare a porcului nu ar fi posibil iar aceast credin este departe de a fi mprtit de ranul romn! Un mod de ntrebuinare al componentelor lumii noastre nconjurtoare (porcul, n cazul nostru) este deci totdeauna dublat de un element cognitiv care are menirea s legitimeze acel mod de utilizare, fcndu-i pe majoritatea utilizatorilor s cread c acest mod este bun deoarece este conform unor principii generale indubitabile, care fac parte din nsui mersul lumii. n consecin, orice schimbare societal presupune coordonarea (dinamic i n timp) a schimbrii acestor dou

dimensiuni fundamentale: modul de ntrebuinare i legitimitatea sa cognitiv, credina. O schimbare va fi astfel reuit dac i n msura n care se realizeaz o suficient coeren a acestei duble schimbri, de natur s se susin una pe alta. Dar schimbarea unui mod de ntrebuinare n care o colectivitate crede cu toat sinceritatea nu este un lucru uor. Dincolo de problema utilitii (dar ce nseamn, n ultim instan, utilitate social?), se mai pune i aceea a apartenenei: acesta este modul nostru de a face lucrurile, aa facem noi, adic, implicit, aa suntem noi. Schimbarea unui mod de utilizare ndelung practicat i acreditat este i o schimbare de identitate: fr Ignat i pomana porcului, sarmalele vor fi aceleai, dar romnii nu Au loc astfel adesea deplasri ale unor moduri de ntrebuinare mai mult sau mai puin circumscrise n alte spaii sociale dect cele de origine, care permit reproducerea comunitar a respectivului mod de utilizare mai mult ca punere n scen i reproducere a sa ca marc identitar. Este cazul, de pild, al emigranilor din Estremadura care, o dat pe an, srbtoresc fr excepie o zi a emigrantului, ntorcndu-se n regiunea lor natal pentru a participa la faimoasa matanza extremena un fel de Ignat ce const n sacrificarea ritual a porcului urmat de consumarea colectiv a acestuia en buena amistad. Moment culminant i festiv al anualei i familialei producii de autosubzisten pn acum vreo 20 de ani, matanza s-a schimbat n mod radical. Ea nu mai este principala grij i orgoliul fiecrui ef de familie. () Lipsete dimensiunea necesitii, funcionalitatea i orgoliul de a fi satisfcut nevoile unitii domestice [i se stinge] n acelai timp competiia dintre familiile satului (porcul meu a cntrit mai mult dect al tu). () Cu toate acestea, pentru prinii i bunicii emigrai la Sevilla, matanza este important deoarece acetia consider

146

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

147

c tinerii lor urmai, devenii citadini, n lipsa cunoaterii vechilor practici, trebuie s participe mcar la aceast abunden festiv de provizii. Astfel, aceast srbtoare n acelai timp familial i colectiv, cu adevrat nou i laic deoarece este separat de referina religioas explicit, este gndit de ctre emigranii maturi n funcie de ceea ce neleg ei s transmit: celebrarea hranei pmntului, tierra, semnificativ simbolic (Catani, 2000, pp. 621622). Matanza ia astfel forma unei matanza didactica, dup cum se exprim Catani, deplasnd modul cutumiar de celebrare i consum a hranei de ctre un grup ntr-o punere n scen festiv a grupului nsui: un fel de Cntarea Ignatului

Acesta nu este un porc. Simbol, instituie, reea

S ne ntoarcem ns la cele dou dimensiuni majore i complementare pe care le-am identificat: modul de ntrebuinare i credina n legitimitatea profund a acestuia. Dac e s o credem pe Mary Douglas, acestea sunt ns chiar dimensiunile definitorii ale oricrei instituii i, de fapt, ale oricrei legturi sociale. Acestea ar presupune, pe de o parte, latura tranzacional (sublinierea mea, V.M.), referitoare la eficiena individului n sporirea activitii, eficien descris prin calcularea raportului costuri-beneficii, aa cum se procedeaz astzi n mod curent. Cealalt ar fi cea cognitiv (sublinierea mea, V.M.) i ar include nevoia individual de ordine i coeren, precum i cea de a deine controlul asupra incertitudinii (Douglas, 2002, p. 37), asupra creia au insistat Durkheim i alii n filiera sa, dar care este mult mai puin luat n consideraie n prezent. Componenta tranzacional invocat de Mary Douglas se refer, aproximativ, la ceea ce am numit mai sus

moduri de ntrebuinare i este obiectul unor permanente tranzacii ntre membrii unei colectiviti referitor la modul potrivit de comportare colectiv ntr-un domeniu dat. Rezultatul acestor tranzacii const n stabilirea unor convenii, adic a unor practici mprtite fr de care nu ar exista ateptri comune, comunicare i activiti colective, adic, pe scurt, via social. Permanent erodate de noi tranzacii, aceste convenii, pentru a funciona totui i a reduce astfel incertitudinea ateptrilor dintr-o colectivitate dat, trebuie s apar acelei colectiviti ca fiind legitime: pentru ca o convenie s se transforme ntr-o instituie legitim este necesar o convenie cognitiv paralel care s o susin (idem, p. 70), adic, aproximativ, ceea ce am numit pn acum o credin i ceea ce propunem s numim de acum nainte convingere. Lrgind n acest fel obiectul discuiei, trebuie s ne lum deocamdat rmas-bun de la porc, pentru a privi cu mai mult atenie i a pune n ordine conceptele din spatele su. Unul dintre capitolele lucrrii lui Mary Douglas, Cum gndesc instituiile, se intituleaz Instituiile impun clasificri. Vom merge i mai departe, ncepnd demersul nostru teoretic prin afirmarea urmtorului principiu: viaa social este clasificare. Despre ce este vorba? S ncepem prin a defini termenii. O clas2 este (1) unitatea inteligibil a unor evenimente cu modul lor de ntrebuinare, (2) considerat legitim de ctre o populaie dat i (3) de natur s produc ateptri conClas nu este totuna cu categorie, aa cum este folosit acest termen n sociologie pentru a vorbi despre categorii de vrst, categorii profesionale etc. n timp ce categoriile sociale sunt, de regul, opera de cunoatere a unor observatori n spe a sociologilor clasele sunt n primul rnd rezultatul practicii sociale a actorilor nii. Unele categorii se pot suprapune ns, n anumit msur, cu anumite clase.
2

148

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

149

vergente n rndul populaiei respective. Anumii termeni din aceast definire trebuiesc clarificai la rndul lor. n primul rnd, clasificarea social se refer n mod specific la uniti inteligibile. Aceasta indic faptul c n societate nu avem de a face cu obiecte n sine, ca s spunem aa, crora li s-ar ataa ulterior i exterior anumite moduri de ntrebuinare, ci cu uniti de obiecte date n experiena noastr dimpreun cu modul lor de ntrebuinare acreditat. Din acest punct de vedere, putem spune, parafrazndu-l pe Magritte, c acesta nu este un porc, adic un porc n sine, ca atare, cruia putem s-i acordm noi, apoi, o semnificaie sau alta, ci o clas rezultat dintr-un ndelungat i complex proces de clasificare social3. S trecem acum la ateptri. Suntem ntre noi, n societate i ateptm ntre noi un rezultat sau altul; aceasta este forma esenial a comunitii spunea Marcel Mauss n 1934. Pornind de aici, Tarot generalizeaz i afirm c a tri n societate nseamn a te atepta la (Tarot, 2001, p. 579). Altfel spus, nu exist via social fr ateptri mprtite: cum altfel am putea aciona unul asupra altuia, unul mpreun cu altul i chiar unul mpotriva altuia dac nu am ti ct de ct la ce s ne ateptm din partea celuilalt? Ba chiar ce am putea face cu porcul dac ne-am atepta n egal msur c el este comestibil sau necomestibil, sacru sau profan, domestic sau slbatec, al meu sau al tu etc.? Clasificrile fac posibile tocmai aceste ateptri (aceleai pentru toate
Pentru a nelege importana acestei naturi clasificatorii, s ne gndim, de pild, doar la faptul c porcii fac parte, pentru noi, din clasa mare a obiectelor comestibile n timp ce pentru turci, mahomedani, ei sunt clasificai ca necomestibili (aceste clasificri fiind integrate la rndul lor altora i mai largi, difereniind sacrul de profan etc.) ceea ce le-a permis romnilor s creasc secole de-a rndul cu precdere porci, care nu se aflau n pericol s fie rvnii de invadatorii turci
3

elementele unei aceleiai clase) i le orienteaz convergent la nivelul unei populaii (romnii au, n mare, aceleai ateptri legate de porc, diferite de cele ale turcilor, de pild), permind astfel reducerea incertitudinii individuale i organizarea aciunilor colective. La rndul lor, se poate spune c aceste clasificri provin din presiunea social a unor astfel de ateptri comune: pentru ca s existe societate, adic aciuni comune, lumea asupra creia se aplic aceste aciuni trebuie clasificat ntr-un mod inteligibil. Clasificrile produc ateptri iar ateptrile genereaz clasificri. Att clasificrile, ct i ateptrile, pentru a fi cu adevrat sociale i nu simple intuiii individuale de moment, trebuie s fie (relativ) stabile i convergente, comune unei mase critice de populaie. Iar pentru aceasta, pentru ca aceast populaie s le accepte i s le urmeze, ele trebuie s fie considerate ca legitime. Trebuie s existe deci nite criterii de clasificare considerate de ctre populaia respectiv n afara ndoielii, universale, fundamentale. Apare astfel paradoxul ntemeietor al clasificrii sociale: pentru a fi considerat legitim ntr-un sistem social dat, o clasificare trebuie s se ntemeieze n afara acelui sistem, trebuie s fie extra-social. Acest temei poate lua, dup caz, cele mai diferite forme, de la Strmoi sau Dumnezeu la Raiune sau Natur uman4. Oper social, clasificarea i d un principiu pe care l proiectez n afara sau deasupra socialului respectiv. Doar astfel se
4 Merit s fie menionat n acest context c Gary Becker, premiul Nobel pentru economie, pornind ca i alii de la premisa interesului individual, l consider pe acesta ca dat, innd de natura uman i sper ca, mai devreme sau mai trziu, baza genetic a acestui dat s fie descoperit de ctre oamenii de tiin (cf. Berthoud, 1994). Geniticul, ca sediu pozitivist al naturii umane, este astfel unul dintre temeiurile cel mai frecvent invocate pentru legitimarea unor clasificri sociale n cascad.

150

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

151

poate instituionaliza o clasificare social: Avem de a face cu o convenie instituional atunci cnd, la ntrebarea De ce facei aa? (dei primul rspuns ar putea fi formulat n termenii interesului reciproc), rspunsul final la ntrebrile ulterioare se va referi la modul n care planetele sunt fixate n cer sau la felul n care se comport n chip natural plantele, fiinele umane sau animalele (Douglas, op. cit., p. 71). Pentru ca modul de ntrebuinare a porcului de ctre romni s fie considerat legitim de ctre acetia, trebuie ca aceast legitimitate s provin din afara societii romneti, s in de rnduial sau, n cellalt caz, de principiile civilizaiei nsei. Din toate acestea se nate ns o ntrebare crucial: cine poate i are dreptul s decid aceste criterii de legitimitate i s controleze aplicarea lor corect? Cine este ndreptit s clasifice? Cine i cum poate hotr c porcul este/sau nu recomandat ca hran pentru om sau c trandafirul poate fi oferit soiei, iar floarea de rapi nu? Cine i cum poate decide mprirea unei populaii n clanuri, n caste sau n clase sociale, acestea i nu altele? Cine i cum poate hotr c mulimea acestor elemente care se cheam rile Europei se clasific n dou mari grupe (de Vest i de Est) sau trei (occidentale, centrale i orientale)? Rspunsul care ne vine pe buze ar fi acesta: cine i dac are puterea s o fac! Lucrurile sunt, evident, mai complicate. Ceea ce este ns adevrat este faptul c orice clasificare este (i) un act de putere. Astfel, viaa social, n msura n care este o practic clasificatorie, este prin definie o via politic: societatea presupune prin nsi natura ei o gestiune politic a clasificrilor. Iar aceasta este, prin definiie, o practic a apartenenei i excluderii, aplicat mai nti oamenilor i apoi obiectelor. Din aceeai raiune, viaa social este, prin definiie, conflictual, cci nicio clasificare, stabilind astfel de apartenene i excluderi, nu poate fi considerat n mod

realist ca ntrunind pentru totdeauna acordul tuturor. Poate tocmai de aceea i este necesar ca acest control al unui sistem social dat, pentru a fi considerat drept legitim mcar de ctre unii i pentru o vreme, s fie proiectat n afara acelui sistem particular, dincolo de riscul unor subiectiviti interne. Se pare c politicului i este foarte greu, dac nu cumva imposibil, s se autolegitimeze i aceasta chiar i n cazuri extreme de totalitarism. Ajuni aici, ne aflm n faa urmtoarei dificulti: dac viaa social este clasificare iar aceste clasificri sunt legate de tot attea ateptri care, la rndul lor, constituie elementul comun al oricrei viei sociale, nseamn c am spus deja tot ceea ce era esenial de spus. Greu de presupus Pentru a merge mai departe, trebuie s facem cteva minime distincii ntre nivelele i formele de organizare i control ale acestor clasificri i ateptri. S ncepem prin a rezuma, schematic, principalele afirmaii de mai sus. Am spus c viaa social este clasificare. De asemenea, am fost de acord cu Mauss i Tarot c a tri n societate nseamn a te atepta la. Am convenit apoi asupra relaiei mutuale dintre clasificri i ateptri i faptul c pentru a exista la nivel social i unele, i altele trebuie s se ntemeieze, n ultim instan, ntr-un soi de principiu exterior sferei lor de funcionare. Pornind apoi de la Mary Douglas, am preluat distincia dintre un nivel cognitiv i unul tranzacional, pe care antropoloaga britanic l identifica n funcionarea instituiilor. Aplicat clasificrilor n general, aceast distincie ar sugera faptul c orice clas este o unitate a unei dimensiuni cognitive (construcia unor apartenene comune) i a unei dimensiuni tranzacionale (stabilirea unui mod de ntrebuinare specific). Aceasta introduce o tensiune suplimentar, intern clasificrilor, pe lng aceea care le leag de ateptri. Mergnd mai

152

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

153

departe, dac acceptm acestea, ar trebui s considerm c i ateptrile sunt alctuite dintr-o component cognitiv, pe care o vom numi convingere i una tranzacional, pe care o vom numi convenie. Altfel spus, a te atepta la nseamn c ai convenit cu semenii ti un anumit mod de ntrebuinare comun pentru o categorie de elemente despre care eti convins c sunt asemntoare, legate ntre ele: nu poi s negociezi un mod de ntrebuinare comun dect pentru elemente despre care eti convins c sunt comune i invers, unor elemente tiute ca fiind la fel nu poi dect s le conferi o ntrebuinare comun. Puse laolalt, toate acestea ar arta cam aa:
Clasificri Niv. cognitiv Niv. tranzacional Clas de evenimente Mod de ntrebuinare Ateptri Convingeri Convenii

Concept Imagine acustic () Definiia dat semnului lingvistic pune o problem important de terminologie. Numim semn combinarea dintre concept i imaginea acustic; dar, n folosirea curent, acest termen desemneaz, n general, numai imaginea acustic, de exemplu un cuvnt (arbore etc.). Se uit c arbore este numit semn tocmai pentru c poart n el conceptul de arbore, nct ideea prii senzoriale o implic pe aceea a totalului (Saussure, 2001, pp. 5556). n mod similar, simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte, persoane, fapte etc.) cu un mod de utilizare al su de natur s produc aproximativ aceleai ateptri referitoare la acele evenimente printre membrii unei aceleai colectiviti. Ca oameni, trim ntr-o lume de simboluri, mai exact, ntr-o lume simbolic. n viaa noastr social nu suntem nconjurai i nu avem de-a face cu nimic care s existe pur i simplu, n mod natural, ca s spunem aa. Altfel spus, porcul din povestea noastr nu este un porc care simbolizeaz ceva sau nu, ci este el nsui un simbol, adic un obiect simbolic sau un simbol obiectual, cum preferai. n orice caz, el este real ntruct este simbolic. Generaliznd, aceasta nseamn c nu exist alte relaii sociale dect cele simbolizate, prezente n mintea acelora care se nscriu n ele nc nainte de a fi desfurate n aciuni concrete. Sau, mai degrab, ntr-o modalitate nedisociabil de ele (Caill, 2001, p. 11). Viaa social este o practic simbolic. Simbolicul care nu este deci altceva dect realul social este nivelul cel mai cuprinztor (putem spune chiar nivelul atoatecuprinztor) al clasificrii sociale i

Putem acum s ne ocupm de nivelul cel mai cuprinztor de organizare al clasificrilor i ateptrilor sociale, cel al simbolismului. nainte de a defini simbolul, vom aminti precizarea esenial pe care a fcut-o Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic (limba fiind cel mai important i ordonat sistem simbolic): Semnul lingvistic unete, dar nu un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine lingvistic. Acesta din urm nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci amprenta psihic a acestui sunet, reprezentarea pe care ne-o d mrturia simurilor noastre. Imaginea acustic este senzorial, deci o numim material numai n acest sens i n opoziie cu cellalt termen al asocierii, conceptul, n general mai abstract. () Semnul lingvistic este o entitate psihic cu dou fee care poate fi reprezentat n felul urmtor:

154

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

155

astfel de ordonare i orientare a ateptrilor sociale aferente. A tri ntr-o lume simbolic nu nseamn, din acest punct de vedere, dect faptul c ne micm ntr-o lume (relativ) cunoscut, ordonat dup modurile de ntrebuinare ale elementelor sale, n care tim, n linii eseniale, la ce ne putem atepta i putem transmite mai departe aceste ateptri. O lume cu porci i trandafiri, cu sate i orae, cu trei puteri ale statului, nici mai mult, nici mai puin etc., n care fiecare dintre aceste clase i are sensul su dat de clasificri sociale legitime i genernd ateptri mprtite din partea celor care particip la aceast practic simbolic permanent. Simbolicul se instituie totodat ca un nivel general de normativitate i control n msura n care orice sistem simbolic impune celor care l mprtesc o anumit conformare la ateptrile mutuale pe care le presupune. Acest lucru devine clar mai ales n cazurile de neconformare, cnd intervine ceea ce Mary Douglas numete poluarea simbolic, antrennd dup sine sanciuni sau gesturi reparatorii (Douglas, 1966). ncercai s aducei porcul n dormitor i, dei acest gest nu este nici imposibil, nici imoral, nici ilegal, vei avea de suferit oprobriul public pentru aceast poluare simbolic, adic transgresare a ordinii simbolice a lumii noastre (a lumii noastre, cci n alte lumi sociale, practicnd alte clasificri sociale, locul porcului este exact n locuin, alturi de stpnul su). Dar, cel mai simplu, ncercai s ducei patru flori la ziua de natere a soacrei i v vei convinge imediat de puterea normativ a simbolului!5
5 Nu este cazul, n cele de fa, s ne referim la complementul sistemelor simbolice, anume la semnificaiile pe care acestea le pot cpta n contexte particulare de interaciune pentru diferiii participani particulari. ntreaga dinamic dintre regimul public al simbolului i cel privat al semnificaiei va fi deci eludat cu bun tiin.

Acest ultim exemplu ne poate folosi i pentru a face un pas mai departe. Presupunnd c vei avea nechibzuina s-i ducei soacrei patru flori, este aproape sigur c aceasta se va supra, profund contrariat n ateptrile sale. Orict de suprat ar fi, ea nu va apela ns la poliie: nu exist niciun fel de sanciune legal pentru aceast nclcare a unei norme simbolice. Dac ns vei ncerca s v tergei pantofii de noroi cu un steag naional (nu este dect o bucat de crp, n fond!), s-ar putea ca de data aceasta s avei de a face cu poliia. Care este diferena? Putem spune, de la nceput, c, n timp ce clasificarea florilor i ateptrile legate de acestea rmn la un nivel general simbolic, drapelul naional se afl la un alt nivel de clasificri i ateptri, pe care l vom numi instituional. S detaliem puin aceast distincie. Pornind de la Parsons (1960), o linie de interpretare destul de rspndit este aceea c toate activitile determinate de anticipri stabile i reciproce ntre actorii care intr n interaciune pot fi definite ca instituii. O accepie similar l fcea pe Marcel Mauss s declare nc din 1900 c tiina societii este tiina instituiilor. Dar n acest caz nu ar mai exista, practic, niciun fel de diferen ntre simbol i instituie i totul ar rmne la un nivel prea general. ntre comportamenul a (florile) i comportamentul b (drapelul) nu ar mai fi i nu s-ar mai putea face atunci nicio diferen de natur. Or, intuitiv mcar, suntem nclinai s vedem aici o diferen demn de luat n considerare. Cea mai transparent diferen este aceea legat de consecine: apelul sau nu la poliie. Am putea spune atunci, pornind de aici, c o parte a sistemelor de simboluri i ateptri aferente se organizeaz la un alt nivel, pe care l putem numi legal (indiferent dac prin aceasta nelegem formele moderne de legislaie sau diferitele

156

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

157

forme de drept cutumiar etc.). Este i modul n care Mary Douglas folosete termenul de instituie n sensul de grupare social6 recunoscut legal (Douglas, op. cit, p. 71). Vom rezerva n consecin termenul de instituii unor clasificri de natur s produc ateptri legale, pe care le putem numi i roluri instituionale. Transgresarea lor, adic acea poluare simbolic de care vorbea Mary Douglas la nivelul general al simbolismului i care ine de competena cultural, devine n acest caz infraciune. Ca n toate celelalte cazuri, i aceste clasificri aparte care sunt instituiile presupun o legitimare a lor ntr-un principiu exterior lor. Aceast legitimitate se transmite din aproape n aproape, ca s spun, traversnd nu fr contorsiuni nivelele organizaionale asupra crora ne-a atras atenia Parsons i care au fost apoi dezvoltate i nuanate n neo-instituionalism. Activitile cele mai tehnice i specifice din cadrul unei organizaii sunt legate i i capt astfel sensul sau legitimitatea prin nivele intermediare care, n final, integreaz organizaia respectiv n ordinea instituional a unei colectiviti sau societi. Raionalizarea i, n mod particular, birocratizarea organizaiilor constituie astfel un fel de shortcut al legitimitii, o delegare a acesteia la nivele tot mai specializate i mai restrnse. Un muncitor poate s strng astfel un anumit urub ntr-un anumit fel deoarece acest lucru este raional n cadrul oraganizaiei sale, care este un subsistem n cadrul unui sistem organizaional mai larg, integrat la rndul su unei ramuri de producie,
Definirea instituiei poate pune accentul, dup cum se poate remarca, fie pe sistemul de anticipri/ateptri reciproce care leag activitile indivizilor, adic pe ceea ce mprtesc indivizii (ca n cazul lui Parsons), fie pe aceste grupri de indivizi legai ntre ei prin convenii comune, adic pe cei care mprtesc ceva n comun (ca n cazul definiiei lui Douglas). n cele de fa vom eluda i aceast problem.
6

avnd sensul su recunoscut printre activitile i scopurile legitime ale unei societi. i aceasta fr ca muncitorul respectiv s-i legitimeze activitatea sa mrunt direct n raport cu Dumnezeu, Naiunea, Natura uman sau alt mare naraiune. Este adevrat ns c tot acest lan de delegri ale legitimitii, tocmai pentru a putea fi scurtcircuitat, trebuie amintit din cnd n cnd, trebuie pus n scen n mod mai mult sau mai puin festiv pentru ca muncitorul cu pricina s nu uite de ce strnge el urubul aa cum s-a obinuit s fac i a-i pstra astfel sensul aciunii sale mrunte. Aceasta presupune i formarea, i ntreinerea unor convingeri deosebite, a unor convingeri instituionale, pe care unii neo-instituionaliti le ncadreaz n categoria micro-fundamentelor instituiilor, evideniind capacitatea convingerilor cognitive de a constitui o baz stabil pentru comportament (Scott, 2004, p. 66). Fr astfel de convingeri instituionale, muncitorul nostru va sfri prin a prsi organizaia respectiv sau a fi dat afar sau prin a deveni depresiv. Nivelele i formele de organizare a clasificrilor i ateptrilor sunt, evident, mult mai multe. Ele acoper, de fapt, ntreaga diversitate social pe care, bineneles, nu se pune problema s o discutm n cele de fa. n final, am dori totui s mai introducem nc o distincie, un fel de reper intermediar ntre nivelul simbolic i cel instituional. Instituiile nu au cum i de ce s acopere ntreaga gam a relaiilor sociale s-ar suprapune atunci cu simbolicul i, n ultim instan, cu nsi societatea, dup cum am vzut c prea s sugereze Mauss. Revenind la exemplul nostru, societatea noastr, cel puin, nu consider necesar s intervin legal n practica simbolic a florilor, chiar dac exist o reglementare general simbolic a acesteia. Instituiile nu legalizeaz dect ceea ce le intereseaz. Pe de alt parte, tocmai aceast legalizare, care este o form mult mai constrngtoare de

158

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

159

normativitate simbolic, exclude sau duce la autoexcluderea unei pri mai mari sau mai mici de populaie, care nu poate sau nu vrea s mprteasc ateptrile instituionale respective, care nu este convins. Este posibil atunci ca aceti indivizi sau unii dintre ei sau pentru o parte a activitii lor s dezvolte anumite clasificri i ateptri alternative, mai puin formalizate, dictate mai mult de relaii mutuale contextuale n care trebuie s introduc o minim ordine, superioar totui celei oferite de simpla lor competen cultural dat de apartenena la un sistem simbolic comun. Vom numi acest nivel de organizare a ateptrilor, n care rolurile sunt negociate pe msura desfurrii interaciunilor i nu legal prescrise, reele sociale7. Pentru a aduce un plus de precizie acestei dificile departajri ntre instituii i reele, vom face apel n continuare i la problema ncrederii. Teoreticienii clasici ai schimbului au sugerat c ncrederea este mai probabil s se dezvolte ntre parteneri atunci cnd schimbul are loc fr negocieri explicite sau nelegeri constrngtoare. n aceste condiii, riscul i incertitudinea schimbului ofer partenerilor oportunitatea s i demonstreze credibilitatea lor (trustworthiness) (Molm et al., 2000, p. 1396). Coleman (1990) face apoi distincia dintre schimbul reciproc i cel negociat. Pornind de aici, Yamagishi i Yamagishi propun distincia dintre ncredere (trust) i asigurare (assurance). Linda Molm i colaboratorii si, bazndu-se i pe o serie de experimente de psihologie social, confirm i dezvolt aceast distincie. n linii
Sensul n care folosim aici termenul de reea social nu este cel vehiculat de abordrile neostructuraliste, n care analiza de reea este interesat de nelegerea relaiilor sociale n general n termeni de reele sociale, fiind astfel o adevrat paradigm (Degenne i Forse, 1994) i nu de delimitarea reelelor ca un nivel sau form particular de relaii sociale, ca n cazul de fa.
7

mari, ncrederea se refer n acest caz la expectaii referitoare la un anumit comportament bazate pe inferene asupra trsturilor personale i inteniilor partenerului, n timp ce asigurarea are n vedere expectaii ce se bazeaz, dimpotriv, pe cunotina unei structuri care ncurajeaz acel comportament. Autorii sugereaz n consecin c schimbul negociat, cu nelegeri constrngtoare, produce asigurare, n timp ce schimbul reciproc faciliteaz ncrederea (idem, p. 1397). Interesant este i faptul c atunci cnd se realizeaz experimental negocieri anteriore cu nelegeri constrngtoare ntre partenerii la schimb, asigurarea pe care o dezvolt partenerii referitor la performarea unui anumit comportament nu duce i la dezvoltarea unui sentiment de ncredere reciproc ntre parteneri, acesta fiind mult mai frecvent i mai puternic n cazurile experimentale cnd partenerii nu sunt legai ntre ei prin astfel de negocieri constrngtoare prealabile. Astfel, n mod ironic, chiar mecanismele care au fost create pentru a reduce riscul n tranzacii negocierea termenilor i nelegeri constrngtoare stricte au efectul neintenionat de a reduce ncrederea n relaionare (ibidem). Prelund aceast distincie, am putea spune c, n cazul instituiilor, ateptrile iau forma asigurrii, n timp ce n cazul reelelor ele sunt mai degrab de tipul ncrederii. Instituiile sunt asemntoare, n acest sens, caselor de asigurri: pe baza unor negocieri constrngtoare, toi participanii la activitile instituionale sunt asigurai c ateptrile lor, prevzute n linii generale prin nsi aceste nelegeri prealabile, vor fi ndeplinite i exist o structur social care ncurajeaz acest comportament. Pstrnd aceeai analogie, am putea spune atunci c, din acest punct de vedere, reelele sunt mai asemntoare caselor de ajutor reciproc (n forma lor cea mai simpl), n care un grup mai mic sau mai mare de

160

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

161

oameni stabilesc de comun acord o form de schimb mutual bazat pe reciprocitate i presupunnd ncrederea c nici ceilali nu se vor sustrage acestei reciprociti: eu i-am mprumutat bani acum, i tu mi vei mprumuta bani la momentul convenit. Putem acum s rezumm toate cele spuse mai sus n urmtoarea schem:
Control social+ Instituii Reele Ateptri trans-personale Ateptri inter-personale Siguran ncredere Intuiii

tranziie precum a noastr ca simple treceri, legitime i necesare n sine, de la informal la formal ceea ce ar fi o eroare. Formalitatea i informalitatea, n sensul de exersare a controlului social, pe care l-am descris mai sus, coexist, se completeaz i/sau se afl n conflict n orice societate.

Porcul i tranziia instituional a Romaniei

S ne ntoarcem acum la porcii notri. Ignatul 2004 ne va prinde mai aproape de modelul european al rmtorului titra Evenimentul Zilei din 18 decembrie 2003. Dar porcul nu se poate integra de unul singur; schimbrile pe care le prevede Comunitatea European sunt, indirect dar profund, schimbri de societate. Acelai ziar amintea c Romnia se afl pe locul nti la efectivul de porci, 85% din acesta fiind destinat autoconsumului. Carnea de porc ocup totodat peste o treime din consumul total de carne al romnului, fa de aproximativ un sfert n Comunitatea European procentul fiind acolo n permanent scdere n timp ce la noi este n cretere. Toate acestea exprim nu doar simple preferine culinare, ci un anumit mod de via care nu poate fi schimbat peste noapte. i totui el va trebui schimbat. Este doar un aspect al schimbrii ncepute din 1990 ncoace i pe care o numim tranziie: euro-porcul este una dintre cele mai recente metonimii ale acesteia. S l lum deci drept ghid pentru a nelege mai bine tranziia romnului. Tranziia este o schimbare societal orientat. Aceasta nu are doar un ideal, precum modernizarea Romniei de la Unire ncoace; ea are i o foaie de parcurs. Aceast orientare se exerseaz din afar (Bruxelles) i de sus (Bucureti). O astfel de schimbare orientat nu poate fi dect o schimbare instituional, excluznd orice fel de

Control social - Interaciuni Ateptri personale

Aceast clasificare ne trimite cu gndul, evident, la aceea relativ uzual ntre formal i informal. Instituiile informale consider Hans-Joachim Lauth sunt instituii care nu sunt codificate n documente oficiale (fie constituii, fie legi). Instituiile formale sunt codificate oficial n documente scrise. Astfel, ele sunt reglementate prin reguli, au un statut sau clauze constituionale i legi precum i ordine i norme. n acest sens, toate tratatele sau regulile de asociere, care sunt protejate de ctre stat, sunt instituii formale (Lauth, 2004, pp. 6970). Astfel, instituiile informale sunt mai mult dect regulariti dar mai puin i mai specific dect simple paternuri culturale (idem, p. 72). Din aceast perspectiv, Lauth adaug i faptul c dreptul cutumiar () indic bineneles un tip de instituie informal (idem, p. 73). Societile tradiionale, culturile orale nu ar avea deci instituii formale? Este greu de acceptat! Cel puin din dou motive: a) aceste societi produc ateptri la fel de constrngtoare i trans-personale ca i cele moderne, chiar dac i exercit controlul ntr-un mod diferit; b) dac am accepta ca atare acest partaj, atunci ar trebui s considerm conflictele instituionale care apar n societi n

162

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

163

iluzie de dezvoltare organic. Iar ca s reueasc, aceste instituii trebuie s se schimbe coerent att la nivel tranzacional, ct i cognitiv, pentru a putea orienta consecvent ateptrile indivizilor. A cere indivizilor s-i schimbe mentalitatea, aa, fr modele instituionale legitimnd de ce i legifernd cum, este absurd! Sfaturile nu ne ajut. Nici adoptarea unor legi mpotriva discriminrii nu ajut. Femeile din Africa nu au ctigat nimic de pe urma adoptrii de ctre Organizaia Naiunilor Unite a unor rezoluii mpotriva poligamiei i a incizrii clitorisului. Predicile mpotriva violenei conjugale i a abuzurilor fa de minori nu au anse mai mari de reuit dect predicile mpotriva abuzului de alcool sau droguri, mpotriva rasismului sau a discriminrii sexuale. Numai transformarea instituiilor poate schimba lucrurile n bine. Lor trebuie s ne adresm, nu indivizilor, i trebuie s o facem permanent, nu numai n perioade de criz (Douglas, op. cit., p. 173). Nu sfaturile de a-i omor porcii cu blndee, marcarea lor prin crotaliere sau interzicerea vaccinrii mpotriva pestei vor determina trecerea la euro-porc care presupune, de fapt, transformarea ranului romn n fermier european , ci un model agricol realist i o politic agricol consecvent pe care ranii s o poat urma, n timp. Or, aa ceva nu a existat i continu s lipseasc. Cu aceste cteva flori legale nu se face primvar instituional Schimbarea instituional are la noi cteva caracteristici pe care vom ncerca s le rezumm n continuare. n plan tranzacional, ea a fost i rmne inconsecvent, schimbnd adic prea adesea direcia din mers. n domeniul privatizrii, de pild, presa relata la sfritul anului 2003 c legislaia s-a schimbat de 51 de ori. Aceast lips de stabilitate legislativ este una dintre carenele fundamentale ale mediului de afaceri din Romnia i, n general, ale societii romneti, care se afl astfel n

imposibilitatea de a-i organiza ateptri plauzibile pe termen mediu i lung. Apoi, aceast schimbare instituional a fost i este profund incoerent, cu elemente contradictorii sau arbitrar corelate ntre ele. Clasificrile sociale cu care opereaz sunt confuze, dac nu de-a dreptul incompatibile: n domeniul politic clasificarea n liberalism, social-democraie etc. este permeabil tuturor oportunismelor electorale, n cel economic mecanismele de pia sunt corectate permanent de redistribuirea etatist, n cel social toat lumea viseaz la clasa de mijloc dar ajunge fie n categoria ctigtorilor, fie n cea a pierztorilor (ceea ce nu constituie clase instituionale ci mulimi conjuncturale) etc. Aceast schimbare nu poate s constituie astfel un sistem instituional de natur s permit o nvare instituional corespunztoare la nivelul populaiei. n sfrit, noile instituii care, prin definiie, sunt instituiri legale, sunt de fapt adesea, n practica lor, ilegale. n aceast privin exemplele de corupie sunt prea numeroase i prea cunoscute pentru a mai insista. i totui, n registrul tranzacional, schimbrile instituionale din Romania cu toate inconvenienele menionate au fost uriae i orientate ntr-un anumit sens ct de ct univoc. Nu acelai lucru se poate spune ns despre complementul cognitiv al instituiilor, care a fost lsat practic cu desvrire pe seama indivizilor. S revenim la Mary Douglas pentru a sublinia nc o dat c orice instituie care dorete s-i menin structura trebuie s-i cucereasc legitimitatea printr-un act de ntemeiere distinct n cadrele lumii naturale i n cele ale raiunii umane (Douglas, op. cit., p. 155). Noile instituii romneti i-au mprumutat pur i simplu legitimitatea de la instituii prestigioase i nu au fcut nici cel mai mic efort pentru a i-o ctiga printr-un act de ntemeiere distinct sau mcar prin re-producerea principiilor

164

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

165

pe care se ntemeiaz acele instituii de referin. NATO, UE, democraie, economie de pia, rile civilizate au devenit toate, de-a valma, sinonime ale dorinei. Lipsite de sens instituional, li se atribuie sensul difuz al speranei, mobiliznd ateptri sociale confuze. Legitimitatea democraiei, de pild, nu vine din regulile tranzacionale ale votului, ci din principii extra-democratice, adic din afara practicii sociale a democraiei. Instituiile democratice din Romnia nu s-au preocupat ns dect de legiferarea i, eventual, garantarea unor practici democratice i nu de legitimarea social a democraiei nsei, singura de natur se genereze convingeri democratice la nivelul populaiei. n cel mai bun caz, a fost confundat informaia despre democraie cu sensul democraiei; restul trebuia fcut de indivizii nii, somai astfel s-i schimbe mentalitatea. Rezultatul a fost c stm foarte bine n sondaje n ceea ce privete atitudinea fa de NATO, de integrarea european i chiar deschiderea fa de economia de pia, dar n acelai timp n jur de trei sferturi din populaie prefer un salariu mic dar sigur dect unul mare dar nesigur iar un astfel de subiect al sondajelor a rspuns odat c integrarea european nseamn s ne primeasc tia n NATO. Uimit de astfel de contradicii flagrante, presa d vina pe sondaje. De fapt, sondajele nu fac dect s reflecte lipsa unor reprezentri sociale ct de ct clare i coerente asupra temeiurilor cognitive ale instituiilor despre care populaia este chemat s-i spun prerea. Pe scurt, schimbarea instituional din Romnia sufer de o profund lips de transparen cognitiv. Obinuit cu autoritile, gospodarul romn va pune astfel crotaliere n urechea porcului, nu-l va duce la vaccinat de pest, se va supune probabil i altor exigene legale, dar nu va vedea deloc sensul tuturor acestor lucruri. Cu att mai mult cu ct instituia euro-porcului nu prea funcioneaz nc la noi, astfel

nct nu exist modele de reuit instituional pe care ranul s-i doreasc s le imite. Iar cnd va ajunge la concluzia c toate acestea nu numai c n-au niciun rost, dar i distrug i rostul su vechi, cu care era obinuit, se va revolta. Am artat c o schimbare societal de amploarea tranziiei, care se vrea i trebuie s fie clar orientat, nu poate fi dect o schimbare instituional clar i orientat. Doar aceasta poate propune i impune modele de relaionare cu sens, care, printr-un proces de nvare instituional, s configureze ateptrile convergente i consecvente ale populaiei. Indivizii, de capul lor, nu pot crea astfel de orientri sociale globale; lsai de capul lor, se vor orienta singuri i haotic spre orizontul ateptrilor individuale i egoiste, cu o prea mic coordonare a acestora la nivelul societii8. Inconsecvent, incoerent i parial ilegal, lipsit de transparen cognitiv, schimbarea instituional din Romnia a fost mai mult un semnal de schimbare a ateptrilor, fr o orientare i consolidare a acestora pe direcia schimbrii declarate. Simplu spus, cea mai mare parte a populaiei Romniei nu tie n prezent la ce s se atepte, drept care se ateapt la orice: ateptrile sociale, n sensul precizat mai sus, sunt astfel la rndul lor incoerente. La nivelul conveniilor, inconsecvena, incoerena i ilegalitatea funcionrii instituionale au dus la ateptri legale anemice, permanent contrazise de rezultate, subminnd formarea unui sistem de roluri sociale larg
Aceasta nu nseamn c instituiile ar exista independent i deasupra indivizilor sau c ar gndi singure, ci doar c efortul politic, n sensul indicat mai sus de gestiune a clasificrilor, nu poate s nceap dect cu schimbrile instituionale care se afl n competena sa legal, ncercnd totodat realizarea unei coerene ntre acestea i ateptrile legitime ale populaiei.
8

166

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

167

acceptate i funcionale pe termen lung. Altfel spus, conveniile la care indivizii se ateapt s fie mprtite i de cei din jurul lor sunt puine, schimbtoare i plauzibile mai degrab pe termen scurt. Este firesc atunci ca, avnd astfel de ateptri, indivizii s-i elaboreze mai degrab strategii pe termen scurt; mai trziu, vom tri i vom vedea De asemenea, este firesc ca aceste strategii s fie limitate i n spaiu, acoperind doar un spaiu social n care tii la ce s te atepi. Uneori, acest spaiu se restrnge la propria persoan: nu exist dect salvare individual Or, ateptrile legale pot constitui convenii mprtite doar dac sunt suficient de rspndite n timpul i spaiul societii. Strategiile pe termen scurt, care mai caracterizeaz nc instituiile romneti, sunt astfel o alt plag a tranziiei noastre. La nivelul convingerilor, lipsa de transparen cognitiv a instituiilor face ca mai fiecare individ s-i atribuie propria sa legitimitate de moment actelor sale, fr a le mai ntemeia ntr-o idee de legitimitate mai larg. Simplu spus, puini sunt cei care mai acioneaz din convingere, adic n virtutea unui Weltanschauung mprtit, orict de implicit ar fi acesta. Iar vulgar spus, aceast situaie se exprim prin sloganul naional Fac ce vrea muchii mei!. Lipsesc deci, n mare msur, acele convingeri instituionale care s poat constitui o baz stabil pentru comportament. n lipsa unor convingeri comune este greu s existe aciuni comune i conlucrare pentru bunul comun altfel dect prin exerciiul coercitiv al puterii care, dup cum am vzut, este i el inconsecvent i incoerent. Nu este de mirare astfel c toate anchetele sociologice constat apetitul alarmant de sczut al romnilor pentru asociere (doar 9% dintre concetenii notri fac parte dintr-o asociaie Bdescu et al., 2003).

Ateptrile sociale presupun existena unei mase critice de ncredere, adic de anticipare a confirmrii n timp a ateptrilor legitime. Fr aceasta nu ar mai fi vorba de ateptri sociale, ci de iluzii sau vise individuale. n aceast privin, toate anchetele sociologice pun n eviden un nivel extrem de sczut de ncredere, dup unele analize comparativ chiar cel mai sczut din Europa (Letki i Evans, 2002). Pe baza unor astfel de analize, Romnia este trecut constant n rndul a ceea ce se cheam low trust societies. n aceast privin trebuie s fim ns puin mai nuanai. Msurtorile la care ne referim disting, de regul, o ncredere instituional, n general foarte sczut, cu o cot mai ridicat pentru instituiile tradiionale, biserica i armata. Aici lucrurile sunt destul de clare i ele exprim eecul de credibilitate al noilor instituii ale tranziiei. Revenind la distincia adoptat anterior, ar trebui s spunem c avem de a face n acest caz cu o lips de asigurare, fapt absolut firesc n msura n care instituiile, care presupun negocieri anteriore cu nelegeri constrngtoare, sunt primele care schimb sau nu respect aceste angajamente, contrariind astfel ateptrile sociale pe care le-au provocat sau au vrut s le provoace. n msura n care schimbul negociat, cu nelegeri constrngtoare, produce asigurare, n timp ce schimbul reciproc faciliteaz ncrederea, rezultatele anchetelor sociologice ar trebui interpretate ca expresie a unui eec al acestor schimburi negociate la nivelul organizrii instituionale a societii, antrennd astfel n mod firesc o reducere a asigurrii. Mai departe ns, ntrebarea standard din sondaje: se poate avea ncredere n cei mai muli dintre oameni?, este ambigu. Ea se poate referi tot la asigurare dac a avea ncredere n cei mai muli dintre oameni ar traduce o ateptare ntemeiat ca majoritatea celor din jur s

168

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

169

se comporte n conformitate cu regulile tranzacionale instituite i mprtite, s aib adic un comportament instituional9. Pe scurt, dac referina spontan din capul respondenilor ar fi acest comportament instituional. Atunci, un scor ridicat la aceast ntrebare ar indica stabilitatea ateptrilor reciproce ntr-o societate n care instituiile au reuit s genereze convenii stabile. Ceea ce nu pare s fie cazul n Romnia i, ca atare, scorurile la aceast ntrebare rmn sczute. Referina din capul respondentului poate fi ns, n aceste condiii, i alta: el se poate gndi, spontan, la unii oameni sau la anumii oameni (i este greu de presupus care), pentru simplul motiv c nu are motive ntemeiate s ia n calculele sale pe cei mai muli dintre oameni. Mai mult dect att, am vzut c asigurarea are n vedere expectaii ce se bazeaz pe cunotina unei structuri care ncurajeaz acel
9 Iat un exemplu simplu de comportament instituional. Aflndu-se pentru cteva zile n Germania i uitnd, pe moment, unde se afl un coleg a traversat strada pe rou, dup ce s-a asigurat c nu se vedea nicio main la orizont. Rmas pe trotuar alturi de mama sa, un copil l-a admonestat furios pe colegul meu: nu i-e ruine s te pori aa n faa unui copil? Se vede c nu eti de la noi! n acest caz, copilul se atepta ca toi oamenii, deci i colegul meu, s aib un comportament instituional, respectiv s respecte culoarea roie a semaforului. Aceast ateptare nu se baza pe o relaie personal (nu l vzuse n viaa lui pe colegul meu) sau vreo nelegere mutual cu anumii oameni. Ateptrile sale erau organizate la alt nivel, cel al conveniilor instituionale generale dublate de convingeri general mprtite. ntrebat, s zicem, dac se poate avea ncredere c cei mai muli dintre oameni traverseaz doar pe culoarea verde?, copilul respectiv ar fi rspuns, probabil, c da, avnd n minte aceast referin general-instituional i faptul c n societatea sa aceasta este, n general, respectat. Un rspuns negativ ar fi nsemnat fie c aceast referin general este prea slab pentru a funciona ca referin spontan, fie c persoana respectiv nu are asigurarea suficient c acest comportament instituional este suficient mprtit de cei din jurul su.

comportament i nu implic n mod automat ba chiar mpiedic n anumit msur apariia ncrederii reciproce ntre persoane (inevitabil anumite persoane i nu majoritatea persoanelor). Altfel spus, nivelul sczut de asigurare al populaiei romneti nu presupune i un nivel sczut de ncredere. Dimpotriv, n msura n care nu poate exista via social fr un grad suficient de ateptri mprtite, ar fi normal s presupunem, n cazul Romniei, o mai mare dezvoltare, compensatorie, a ncrederii, n sensul stabilit mai sus, distribuit neomogen n reele sociale particulare. Doar c modul tehnic de msurare utilizat de regul n acest domeniu, prin lipsa unor astfel de distincii calitative, este adesea de o sofisticat irelevan cantitativ. Rezumnd, am putea spune, grosso modo, c modul defectuos n care s-a desfurat i se desfoar schimbarea instituional la noi a provocat, ca efect social esenial, o erodare profund a asigurrii populaiei, oricum nu foarte ncreztoare n instituiile statului dup jumtate de secol de comunism. Fiecare reluare a ciclului democratic al alegerilor a antrenat i o relativ revenire a speranei, iar cea din 1996 a fost spectaculoas, urmat ns curnd de o prbuire la fel de spectaculoas. Pe acest fond, indivizii i reorienteaz relaiile sociale de ncredere spre reele restrnse de schimburi mutuale, pe care le construiesc i le ntrein cu pruden10. Folosind o
10 n barometrul de opinie public exist, din 1999, urmtoarele dou ntrebri: 1. Dumneavoastr credei c se poate avea ncredere n cei mai muli dintre oameni? 2. Dup prerea dumneavoastr, este bine s fii prudent n relaiile cu ceilali oameni? n logic social, aceste dou atitudini, ncrederea i prudena, ar fi opuse. Dumitru Sandu constat c, n realitate, lucrurile nu stau de loc aa: 87% dintre cei care au optat pentru ncredere susineau, contrar ateptrilor, c este bine s fii prudent. () Rezult c opoziia ncredere/pruden este mai mult n logica cercettorilor dect n cea a populaiei.

170

LA MASA IDENTITII

PORCUL LEGAL I PORCUL REAL

171

metafor nu foarte precis, dar foarte sugestiv a tiinelor sociale, se poate spune astfel c eecul Romniei legale a instituiilor a generat amplificarea unei Romnii reale a reelelor. n condiiile unor reglementri instituionale haotice i lipsite de strategii pe termen lung de natur s ofere ranilor o minim asigurare, acetia nu au avut nicio raiune s dezvolte comportamente instituionale noi, de tipul pieei, orientndu-i ateptrile spre reele flexibile de gospodrie i vecintate, n msura i gradul n care puteau mprti ncrederea cu aceti oameni. Ei nu vor da porcul din bttur pentru cel din cresctoria fermierului pentru bunul motiv c nu li s-a oferit nici modul de ntrebuinare clar i stabil al acestei noi clase de porci i nici legitimitatea cognitiv a rostului unei asemenea schimbri. Ei nu au avut deci cum s mprteasc noi convenii i de ce s-i elaboreze noi convingeri. n aceste condiii, strategiile de schimb mutual n reele limitate de ncredere reciproc nu pot fi acuzate cu atta uurin de conservatorism, mentalitate tradiional etc., ci sunt perfect raionale n contextul instituional dat. Scoaterea convingerilor mai mult sau mai puin mprtite de un numr mai mic sau mai mare de rani din contextul lor instituional actual duce astfel adesea la un soi de esenialism, invinuind ranul de o mentalitate conservatoare strmoeasc: aa-i romnul, n-ai ce-i face! Cum se mpac atunci acest conservatorism cu faptul c n jur de un million dintre aceti rani ncremenii n proiectul
(Sandu, 2003, p. 18) Ceea ce nu-i mpiedic pe sociologi s-i bazeze n continuare analizele pe aceste ntrebri Este aceeai nedifereniere ntre referina instituional la toi oamenii (cei mai muli dintre oameni) i referina relaional la anumii oameni. De fapt, o ncredere prudent, mprtit de membrii unor reele de reciprocitate flexibile, departe de a contrazice logica social, este chiar expresia logic a ceea ce am numit n cele de fa ncredere ca diferit de asigurare.

lor ancestral i-au luat boccelua n spinare i au plecat peste noapte pentru a munci n locuri din strintate despre care nu auzise neam de neamul lor i despre care nici ei nu tiau mare lucru? Rspunsul cinic c au plecat cu toii la furat ar fi o alt gogomnie. Integrarea european a porcului, continund s se desfoare dup aceeai traiectorie a schimbrilor instituionale ale Romniei din ultimul timp, nu va schimba, n viitorul apropiat, mare lucru din viaa uneia dintre cele mai mari populaii rurale din Europa (chiar dac o va face i mai dificil), accentund n schimb prpastia dintre legiferrile instituionale i practicile reelelor sociale. Morala fabulei noastre ar fi deci urmtoarea: eecul schimbrilor instituionale pe care le numim tranziie se poate msura i prin distana dintre porcul legal i porcul real. Mai conceptual spus, schimbrile instituionale s-au realizat mai degrab la nivelul conveniilor i mai puin la cel al convingerilor, reducnd astfel ngrijortor legitimitatea perceput a acestor schimbri. Toate acestea nu v aduc aminte de povestea veche a formelor fr fond?

Referine bibliografice
Bdescu, Gabriel, Sum, Paul i Uslaner, Eric: Civil Society Development and Democratic Values in Romania and Moldavia, East European Politics and Societies, 2003 Berthoud, Gerard: Lconomie: un ordre gnralis?, Revue smestrielle du mauss, 3, 1994, pp. 4259 Caill, Alain: Prefa, Camille Tarot, De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, Editura Amarcord, Timioara, 2001, pp. 718 Catani, Maurizio: Le cochon didactique, Ethnologie Franaise, tome XXX, 4, 2000, pp. 621625

172

LA MASA IDENTITII

Coleman, James: Foundations of Social Theory, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1990 Degenne, Alain i Forse, Michel: Les rseaux sociaux. Une analyse structurale en sociologie, Armand Colin, Paris, 1994 Douglas, Mary: Cum gndesc instituiile, Editura Polirom, Iai, 2002 Lauth, Hans-Joachim: Formal and Informal Institutions: On structuring their Mutual Co-existence, Romanian Journal of Political Sciences, vol. 4, nr. 1, 2004, pp. 6688 Letki, Natalia i Evans, Geoffrey: Social Trust and Responses to Political and Economic Transformation in East-Central Europe, Nuffield College Politics Working Paper, 2002 Molm, Linda, Takahashi, Nobuyuki i Peterson, Gretchen: Risk and trust in social exchange: An experimental test of a classical proposition, The American Journal of Sociology, vol. 105, 5, 2000, pp. 13961427 Parsons, Talcott: Structure and Process in Modern Societies, Free Press, Glencoe, 1960 Sandu, Dumitru: Sociabilitatea n spaiul dezvoltrii, Editura Polirom, Iai, 2003 Scott, Richard W.: Instituii i organizaii, Polirom, Iai, 2004 Tarot, Camille: De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, Editura Amarcord, Timioara, 2001 Vulcnescu, Mircea: Prolegomene sociologice la satul romnesc, Editura Eminescu, Bucureti, 1997

P A R T E A

III-A

Sfritul jocului

Romnia celor 20 de ani1

Romnia dup 20 de ani Nimic nu pare mai clar i mai evident. Acum, cnd tocmai se mplinesc 20 de ani de la cderea comunismului (i) n Romnia, toat lumea vorbete despre asta, toat lumea are ceva de spus i ntr-adevr sunt attea de spus! Dar despre ce? Despre toate cele ntmplate n aceti ani, eventual dup nite criterii care s fac puin ordine, s introduc o anumit ierarhie a importanei? Care ar trebui s fie atunci aceste criterii? Cu ct m gndeam mai mult la aceast tem despre care am fost invitat s vorbesc, cu att ea devenea mai puin clar i evident Am procedat aadar prin eliminare. Nu, nu trebuie s fie vorba pur i simplu despre o comemorare aceasta a devenit deja un ritual naional, srbtorit cu mai mult sau mai puin fast la fiecare sfrit de decembrie (oare pentru ct vreme?). Este important i semnificativ, fr doar i poate, dar nu e treaba mea. Despre succesele i eecurile acestor ani? Desigur, ele ne privesc pe toi i e important s le trecem n revist cu o asemenea ocazie. Este util s tragem linie i s vedem unde ne aflm, mai ales c acum se ncheie i perioada de graie pe care a acordat-o Brucan naiunii romne, spre indignarea ntregii naiuni. Cum stm ns din ce punct de vedere:
1

Conferina de deschidere la Forum Romania, Viena, 1517 octombrie

2009.

176

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

177

economic, politic, diplomatic, social? Probabil c din toate aceste puncte de vedere, dar pentru asta ar fi nevoie ns de o adevrat carte alb a Romniei dup 20 de ani ceea ce, iari, nu e treaba mea i m depete cu desvrire. Dup 20 de ani Din cauza lui Dumas, acest interval de timp, altminteri anodin, a devenit ceva semnificativ, ceva n care s-a petrecut ceva important i deosebit ce poate fi numit ntr-o fraz memorabil. Dar ce? Ce reprezint, n esen, aceti 20 de ani, care este sensul lor, nu ca succesiune de evenimente, ci ca durat plin, n sine? Poate c este sau ar trebui s fie vorba despre o comemorare, un efort de aducere-aminte i n minte nu doar a unui eveniment inaugural i nici a diverselor alte evenimente care s-au succedat de atunci, ci a sensului lor comun, a nelesului duratei ca atare. Care este, deci, nelesul acestor ani, ce sens putem s desprindem din ansamblul lor? n momentul n care mi-am notat aceast ntrebare, am fost surprins de rspunsul care mi-a trecut prin cap cu puterea unei evidene: atunci tiam, acum nu mai tim! Mi-a trebuit ns mult mai mult timp pentru a nelege i a accepta eu nsumi c, poate, chiar acesta este sensul acestor douzeci de ani. Reformulat, acest rspuns suna astfel: ceea ce s-a petrecut esenial n aceti 20 de ani a fost mreia i declinul unui mit, extazul urmat de agonia unei credine societale profunde ce a nsoit acest mit. Iar pentru ca acest mit s poat fi identificat, i s-a dat numele tranziie. Aceasta nu este o ipotez, ci o tez. Este, adic, o aezare intelectual n lumea n care trim, o tez crcota deci, pentru a-l urma pe Wolf Lepenies, venit ns nu din partea melancolic a intelectualilor umaniti i nici din aceea a contiinei mpcate a tiinelor dure, ci din acea a treia cultur a sociologiei despre care

vorbete acelai Lepenies2. i nefiind o ipotez, nu ateapt deci s fie verificat, ci doar, eventual, valorificat. Sau nu

Dou scurte precizri de perspectiv

Romnia dup 20 de ani Zbovind asupra subiectului, un alt element al su mi-a devenit i el tot mai puin evident: ce nseamn, de fapt, s vorbeti despre Romnia dup aceti 20 de ani? Oare poate fi Romnia subiectul propriu-zis al acestor douzeci de ani, Romnia singur, Romnia n sine? Sau, pentru a rsturna formularea: a vorbi despre Romnia dup 20 de ani nseamn s te referi la particularitile care fac din ea un subiect specific, sui generis, al duratei respective; dar cum pot fi abordate i nelese aceste particulariti doar n sine fr a cdea n riscul etnocentrismului sau, mai exact, al parohialismului? Timp de 20 de ani aceti 20 de ani ara noastr a fost parte integrant a unui proces mult mai larg, care s-a desfurat (i) n afara i deasupra sa. A o nelege presupune aadar a o privi n contextul din care a fcut parte, nseamn a vorbi despre Romnia n/ i dimpreun cu Europa de Est sau Europa pur i simplu, sau poate chiar n/ i dimpreun cu ntreaga nou lume de dup cderea comunismului. Complementul acestei aezri n spaiu vine aproape de la sine: Romnia dup 20 de ani: oare nu este un interval prea scurt pentru a-i putea descifra cu adevrat sensul istoric? Desigur, n aceast privin am fost obinuii s ne referim mai tot timpul i la perioada anterioar, mai lung, a comunismului, dar am utilizat-o de cele mai multe ori ca pe un soi de black box, numai bun pentru a
Wolf Lepenies: Ascensiunea i declinul intelectualilor n Europa, Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 2005.
2

178

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

179

ne oferi explicaii simple la ntrebri complexe. O durat ceva mai lung ar fi deci util, probabil, pentru a ne oferi o aezare comprehensiv n timp a intervalului nostru limitat aflat sub semnul ntrebrii. Pe de alt parte, un sens istoric se citete i dinspre prezent, ba chiar i dinspre viitor: o perioad istoric capt un sens sau altul i n funcie de ceea ce urmeaz i/sau de ceea ce se dorete a urma. Altfel spus, acestor 20 de ani ai Romniei li se poate atribui un sens i dup proiectul de viitor al rii noastre. Dar are oare Romnia un proiect de ar? Nu cred, dar i aceasta este o perspectiv Ca s rezum: pentru a aborda sensul acestor dup 20 de ani se presupune un cadru de referin spaial i temporal ceva mai larg dect cel strict al Romniei i mai lung dect doar al celor 20 de ani. Tocmai am spus o banalitate

n ce am crezut n 1989 i ce s-a ntmplat dup?

S ne ntoarcem la teza noastr. Ce tiam deci noi, cu toii, n 1989 i acum nu mai tim sau nu mai suntem siguri? n ce am crezut la nceputul anilor 90 i am nceput s ne ndoim dup douzeci de ani? Formulnd aceast ntrebare, o lung list de rspunsuri ne poate trece prin minte. S le trecem n revist pe cele mai plauzibile. Probabil c vom fi de acord cu toii c 1989 a reprezentat n primul rnd un sentiment mprtit de libertate: un sentiment care pur i simplu se afla acolo, n aer, care nu necesita s fie explicat sau teoretizat. Era suficient s fie trit ceea ce constituia n sine o noutate i o bucurie. La a doua privire, a devenit ns tot mai evident c era vorba de sentimentul unei eliberri, a tuturor i a fiecruia, dect de practica, mult mai complex, a Libertii cu

majuscul. n Romnia (dar nu numai), 1989 nu a fost att re-editarea sau mplinirea lui 1789, ci mai degrab o nou independen, nscris sui generis n tradiia unei naiuni care a luptat pentru i s-a definit mai degrab prin eliberarea colectiv a poporului dect pentru i prin libertatea individului. 1989 a fost i el o astfel de eliberare de o ocupaie perceput cu ndrjire ca strin. Traducerea ei n practic individual a nceput s pun destul de repede mari probleme: i acum ce trebuie s facem, fiecare dintre noi, cu aceast libertate? se ntrebau tot mai muli oameni. La ntrebarea Ce nelege prin democraie?, un brbat de vrst medie mi-a rspuns astfel sec: Libertatea care a adus haosul. i nc nu tim, cred, n ce const buna practic a Libertii3 n strns legtur cu sentimentul iniial de libertate se afl apoi convingerea (sau mcar declaraia) de anticomunism: n acele zile (aproape) toi eram (sau ne declaram) anticomuniti convini! Doar c trecerea de la noi (aproape) toi suntem comuniti la noi (aproape) toi suntem anticomuniti nu era o schimbare ce se putea face cu uurin peste noapte. Iar btrnul Brucan, cunosctor n ale comunismului, ne-a dat, zmbind mefistofelic, ntlnire peste 20 de ani ca s putem vorbi cu adevrat despre aa ceva. i iat-ne dup 20 de ani, vorbind despre democratizare fr decomunizare Desigur, unele societi au reuit mai bine dect altele n aceast privin, dar niciuna nu a fost capabil s alunge cu desvrire motenirea comunist din viaa sa cotidian. Sub o form sau alta, vechiul regim a mai avut multe de spus i dup dispariia sa oficial iar fidelii
La aniversarea de zece ani a revoluiilor din 1989, la Castelul de la Praga, Gorbaciov constata, retrospectiv, c le-am oferit libertatea fr s-i ntreb ce vor face cu ea
3

180

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

181

si au mai revenit, periodic, pe scen, cu mai mult sau mai puin succes. Probabil c nici nu putea fi altfel. Ceea ce pare s fi dus ns la o anumit erodare a convingerilor iniiale a fost o anumit ncremenire n anticomunism la care s-a ajuns, n mod difereniat, n diferitele societi postcomuniste. Astfel, de pild, anticomunismul a slujit mult vreme i la o dubl legitimare a elitelor estice i a politicilor vestice. n termenii lui Martin Simeka, de-a lungul acestor 20 de ani, lupta n jurul trecutului comunist a fost mai degrab o lupt de legitimare a celor care ar fi trebuit, de fapt, s-l interpreteze. La rndul su, proaspta laureat a premiului Nobel, Herta Mller, se ntreba cum poi s condamni comunismul fr a-i da osteneala s nelegi cu adevrat cum a fost? nlocuind interpretarea, legitimarea prin anticomunism a fost astfel proporional cu temerile de restauraie ale Vestului i cu sentimentele de mnie, dar i de culpabilitate ale celor din Est. Iar Romnia, care nu se prea putea mndri cu o real rezisten n timpul comunismului, a inut s exceleze printr-un discurs anticomunist dup cderea acestuia. Primul su act anticomunist a devenit astfel o crim legitimat, de fapt, doar prin legitimitatea anticomunismului. Relativele succese ale acestui anticomunism moral i simbolic au putut apoi s mascheze eecurile anticomunismului politic i juridic, incapabil s identifice i s elimine cu adevrat pn n ziua de azi responsabilii crimelor comuniste. Nu este astfel de mirare c tot mai muli se ntreab n ultima vreme care mai este i care ar trebui s mai fie sensul anticomunismului. i nu este, de asemenea, ntmpltor c printre primii care au adoptat poziii mai prudente privitoare la acest anticomunism ce nu suport nicio discuie sunt tocmai anticomuniti indiscutabili de genul lui Adam Michnik, de pild, innd s ne avertizeze mpotriva riscului de a cdea din nou n capcanele

Securitii prin creditarea necritic a manevrelor de condamnare a comunismului i/sau de manipulare a lustraiei. Pe scurt, condamnarea comunismului, despre care tiam (aproape) cu toii c este o necesitate, nu pare s fi trecut de faza reactiv a anti-comunismului pentru a ajunge la aceea pro-activ a non-comunismului, capabil s rspund nu doar la ntrebarea mpotriva cui suntem noi anticomunti?, ci i la aceea mult mai profund de ce vrem s fim anticomuniti?. Riscul este acela de a ncepem s ne ndoim i de rostul anticomunismului pentru care unii dintre noi chiar i-au dat viaa4 Mai departe, tiam atunci, de asemenea, c trebuie s rsturnm statul socialist i instituiile sale pentru a-l nlocui cu un stat bun, de drept, aa ca n rile civilizate din Occident. Prin aceeai micare, statul paternalist trebuia s devin un stat minimal, lsnd Piaa s-i desfoare nestingherit mecanismele sale de reglare, aa cum ne nva doctrina liberal dominant. Doar c acest stat minimal a devenit curnd un stat minimalist, un soi de deus otiosus, retras n palatele sale rivale i fr a se mai preocupa prea mult de treburile statului. Cu cteva sptmni n urm, politologul Cristian Prvulescu vorbea chiar despre statul captiv. Ne aflm astfel n situaia n care nc nu tim prea bine ce variant de stat dorim de fapt. Mn n mn cu aceste reacii fa de stat s-au aflat i atitudinile fa de naiune, de discursurile i practicile naionale sau naionaliste. Problem mai insesizabil i abstract dect aceea a instituiilor vizibile ale statului, aceast chestiune a naiunii era mai degrab treaba intelectualilor.
4 Zilele trecute, Mircea Dinescu, cel prin vocea cruia am aflat cu toii c regimul comunist a luat sfrit, izbucnea n stilul su inconfundabil n timpul unei emisiuni pe postul de televiziune Realitatea: M-am cam sturat de toi anticomunitii tia care nu mai tiu ce vor afar de a vorbi despre ei nii!

182

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

183

Pentru majoritatea dintre ei, dar mai ales pentru muli dintre cei tineri, naiunea i miturile sale trebuiau s fac astfel obiectul unei deconstrucii sistematice, ca orice alt mare naraiune mistificatoare sau, cel puin, ca discurs i credin desuete, o piedic n plus n calea integrrii n lumea civilizat a Europei5. Cred c nimeni de bun-credin nu poate nega faptul c aceasta a fost o cur benefic. Doar c Europa nsi nu este cu adevrat post-naional iar n rile post-comuniste, supuse unei alinieri supra-naionale intense, problemele naionale nu numai c nu au disprut, ci s-au intensificat. Mai mult, frustrrile sociale care nu au ntrziat s apar au putut fi canalizate, mcar parial, spre un discurs naionalist care reducea i explica totul prin nclcarea interesului naional. Capital electoral deloc neglijabil, aceast tem cu potenial populist a fost relativ rapid preluat, adaptat i dezvoltat de mai toate partidele, astfel nct se poate vorbi n prezent, cu o oarecare doz de sarcasm, de revenirea la partidul unic: Partidul Naional Populist, identic i consecvent cu sine dincolo de aripile sale autointitulate socialist, liberal6 etc. Naiunea nu pare s fi ieit primenit din aceast poveste, ci mai degrab mnjit. Bineneles, tiam de asemenea c proprietatea colectiv, de stat, este un fals i c trebuie s ne recptm cu toii proprietile noastre. Dup libertate, cel mai important cuvnt de ordine al lumilor postcomuniste a fost astfel privatizarea. n aceast privin, unele ri au fost
5 O alternativ a constituit-o purificarea doar a versiunii comuniste a naiunii pentru a ne putea ntoarce, primenii, la versiunea precomunist a acesteia. Doar c acolo muli dintre adepii acestei opiuni s-au oprit cu prea mult uurin la versiunea ortodox-legionar a naiunii. 6 Reversul medaliei l constituie ns cotele modeste ale partidelor de profesie naionalist-populist, care nu mai sunt singurele aprtoare ale poporului i, implicit, nu mai sunt astfel att de periculoase.

mai eficiente dect altele. Este i cazul Romniei. n graba de a reveni la proprietatea privat, unele proprieti de stat sau cooperatiste au fost pur i simplu distruse, aruncnd astfel copilul odat cu apa din copaie. Ghidai de acelai principiu, legile noastre funciare au continuat s fie agrare i nu agricole, centrate adic pe proprietate i nu pe productivitate7: noi v dm pmnt, ce facei apoi cu el e treaba voastr! Drept care, n curnd, ntre un sfert i o treime din aceste pmnturi vor fi lsate n prloag deoarece preul de producie aferent acestora depea posibilitile noilor proprietari. Spaiul public, odinioar n ntregime etatizat, a fost i el privatizat sui generis, de la trotuare la patrimoniu. Dintr-un anumit punct de vedere, nsui statul a fost supus acestei reguli de aur a privatizrii. Pe de alt parte, a devenit tot mai evident c aceast dorin ferm de a ne reprimi proprietatea noastr nu ne privete chiar pe toi i, n orice caz, nu n aceeai msur i nu n acelai fel. Mai mult, nsi ideea de proprietate nu se nfia la fel tuturor romnilor. Pentru muli dintre ei, de origine rneasc, proprietatea era (i) produsul ngrijirii: Am avut grij de casa asta (sau pmntul sta) 40 de ani, aa c acum e a mea (sau al meu)! considerau muli dintre ei. Procesele legate de proprietate i motenire au umplut ara. Cu toate acestea, dorina de a poseda s-a rspndit n toat populaia, aducnd vise frumoase ctigtorilor i comaruri pierztorilor. Mai puin vizibil dar probabil mai important, aceast febr a proprietii private a scos practic de pe scen problema vital a bunului public: tim mai bine dect n 1989 ceea ce am dori s posedm fiecare, dar nu prea mai tim ce ar trebui s mprtim cu toii pentru a ne putea bucura pe deplin de aceste proprieti private.
Batrice von Hirschhausen: Les nouvelles campagnes roumaines. Paradoxes dun retour paysan, Belin, Paris, 1997.
7

184

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

185

n sfrit, am tiut cu toii c de acum n colo suntem din nou liberi s ne exprimm i s ne practicm credina: 1989 a nsemnat i renaterea religiei. Mii de biserici au fost construite de-a lungul i de-a latul rii iar religia este predat din nou n toate colile. Cultele au nflorit i s-au rspndit i ele n toi aceti ani. Conform tuturor sondajelor de opinie, Biserica a devenit cea mai de ncredere instituie din Romnia. Doar c aceast nou nflorire a religiei a nsemnat i o revenire la vechiul ortodoxism i la intolerana acestuia: nc nu tim cum s abordm aceast diversitate religioas n expansiune iar Biserica Ortodox s-a renfiltrat tacit n problemele statului, neezitnd s se implice chiar i n campaniile electorale. Pe de alt parte, practicile religioase curente par a fi tot mai ptrunse de un soi de misticism pragmatic: oamenii stau la coad pentru binecuvntarea i aghezmuirea celor mai diferite bunuri lumeti, de la mainile lor nou-noue la magazine noi i noi guverne, se nghesuie la exorcizri i ateapt tot felul de miracole mai mult sau mai puin pioase. Nu puini sunt astfel cei care au nceput s se ndoiasc de calitatea acestei renateri a religiei Aceste tendine generale, cu variaiunile lor inevitabile, pot fi i au fost prezentate n fel i chip. Janos Mathias Kovacs, de pild, le-a rezumat de curnd dup cum urmeaz: Comparativ cu ateptrile iniiale, tranziia s-a dovedit a fi mai radical/liberal n termeni de dezvoltare capitalist dect se prevzuse de ctre marea majoritate a popoarelor din Europa de Est. Declarativ, economiile s-au dovedit a fi mai privatizate i marketizate, politicile mai centrate pe partide i afaceri i societile mai polarizate i mai puin solidare dect fusese prezis. Societatea civil este mai slab iar presiunea populist/naionalist este mai puternic dect fusese anticipat. Apoi, o Realpolitik viru-

lent a pus n umbr imaginaia social, asumarea riscului i inovaia; iar proiectul unei democraii (mai) directe cu afiniti comunitare, ecologice, culturale etc. () a disprut n cea. Imitaia a nlocuit experimentarea.8 Aproximativ aceleai lucruri pot fi spuse i n multe alte feluri. Prin ce se aseamn ns toate aceste fenomene i procese, care poate fi sensul lor comun? Pur i simplu faptul c, n toate aceste domenii i privine, atunci credeam c tim iar acum tim c nu mai putem crede! i aceasta n aa msur nct suntem tentai s ne ndoim chiar i de ceea ce trebuie s rmn o eviden indubitabil: faptul c, ntr-un fel sau altul, am devenit ceteni liberi ai unor ri libere chiar dac poate nu tim nc prea bine nelesul deplin al cuvntului libertate S-ar prea deci c ceea ce leag toate schimbrile petrecute n aceti 20 de ani, ceea ce le confer un sens comun este povestea unor ateptri nelate. Mai mult: povestea mririi i decderii unui mit.

Noua mare naraiune: tranziia

1989 a fost cu adevrat o revoluie. i aceasta nu doar deoarece a rsturnat un regim ce prea de neclintit, ci poate i mai mult datorit faptului c a nlocuit un mit civilizator cu altul: n locul mitului comunist al Omului Nou, postcomunismul a nceput prin a predica noul mit al tranziiei. Ca n cazul unei convertiri n mas, am crezut n acele zile c este vorba pur i simplu despre demolarea falilor idoli sau, n termeni mai postmoderni, despre o deconstrucie sntoas. A trecut ceva timp pentru a
Jnos Mthis Kovcs: Cultures and Institutions: Central and Eastern Europe in a Global Context, Bulletin of the Institute for Human Sciences, Viena, 2009, p. 12.
8

186

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

187

realiza c ne mbarcasem pe arca salvatoare a unui nou mit, navignd spre alte orizonturi luminoase. i nc nu suntem cu toii contieni de faptul c cele dou mituri, cel comunist i cel capitalist, sunt de fapt frai inamici n urm cu civa ani am participat la o conferin de sociologie la Novi Sad. Tema era aceea a tranziiei iar posterul care anuna conferina reprezenta o pist de curse cu mainile ambalndu-i motoarele pe linia de start. Cnd am sugerat, discret, c tranziia nu arat chiar ca o pist de curse auto, mi s-a rspuns, zmbind, c ei se afla de abia la nceput, dar c data viitoare cnd voi mai veni pe acolo voi gsi un poster reprezentnd un labirint. Pentru majoritatea oamenilor, tranziia nsemna pur i simplu o revenire pe drumul cel bun, sau chiar mai simplu, un soi de on the road again dup attea decenii de rtciri off-road. Cteva imperative mobilizatoare ale postcomunismului veneau apoi s ntreasc aceast imagine. Decooperativizarea sau dezindustrializarea, de pild, dublate de percepia comun a remproprietririi in integrum, sugerau un fel de curs n mararier pentru a iei din nfundturile comunismului i a reveni la autostrada capitalismului, prsit cu ani n urm. Esena acestor reprezentri sociale o constituie nsi convingerea n existena autostrzii, deschizndu-ne calea spre (adevratul) viitor luminos al omenirii. Timpul nsui lua astfel forma unui vector simboliznd o temporalitate evoluionist i optimist din familia profeiilor care se automplinesc. n cazul Romniei, aceast imagine escatologic a atins cote maxime de credulitate, sondajele de opinie nregistrnd procente de peste 80% de bigotism european, convins c viitorul n sine va aduce o via mai bun: in Brussels we trust! era noul credo al majoritii romnilor. Odat mprtit credina n existena autostrzii, restul devenea o problem pur tehnic i, eventual, de

timp: echipa de tehnicieni desena foi de parcurs detaliate pe care noi, la volanul tranziiei, trebuia s le urmm cu grij, apsnd pn la fund pedala acceleratorului. Aproape singura noastr problem n aceast perioad a fost de a trage cu ochiul s vedem dac nu cumva echipa Bulgariei gonete mai bine pe Autostrada Soarelui. Tranziia a fost imaginat i trit astfel ca un proces win-win, legitimnd ambele categorii ale actorilor implicai n curs: confirmarea unui know how superior al tehnicienilor vestici i dorina fierbinte a piloilor estici de a bea cupa de ampanie care i atepta la fini. Ceea ce a trecut ns oarecum neobservat n aceast frenezie general a fost faptul c aceste foi de parcurs nu fceau altceva dect s actualizeze hrile elaborate de Modernitate n urm cu ceva secole, pe vremea cnd cuta cel mai scurt drum ntre Primitiv i Civilizat i cnd fusese proiectat pentru prima dat autostrada numit Evoluie. Este ceea ce antropoloaga francez Franoise Paul-Lvy a numit ideologia primitivist. Din acest punct de vedere, tranziia nu era dect expresia unei ideologii neo-primitiviste, care schimbase numele autostrzii din evoluie n dezvoltare, aducnd nite mbuntiri de infrastructur preluate din nvturile economiei. Piloii acestei curse nu mai erau societile primitive ci societile n curs de dezvoltare, iar linia de sosire nu mai era aceea a civilizaiei ci, mai modest, a unei economii dezvoltate. Astfel, marketingul tranziiei a rebranduit i mitul central al Modernitii iar popoarele9 au fost din nou fericite creznd nc o dat n pmntul fgduinei
9 1989 reinventeaz mitul poporului aa cum l-a imaginat Michelet care i ia destinul n propriile mini este de prere Jacques Rupnik (1989, Lettre Internationale, 71, 2009, Ediia romneasc, pp. 3046). Ali analiti vorbesc, n acelai sens, despre toamna naiunilor, o reluare de maturitate a primverii naiunilor din 1848.

188

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

189

De la tranziie la postcomunism: decderea mitului

Tranziia a luat sfrit odat cu integrarea. Dar, dup euforia cupei de ampanie, unele echipaje au sentimentul c se afl nc pe drum sau c au rmas n drum; mai mult, privind n urm, unii au chiar impresia c, de fapt, nici nu exist un drum Unii analiti au prevzut acest lucru i au propus deja cu ceva ani n urm s nu se mai vorbeasc despre tranziie, ci despre postcomunism. Simpl pedanterie de intelectuali? Ctui de puin, termenul era mult mai adecvat. Dar i mult mai angoasant, sugernd c tim doar de unde plecm i ce trebuie s lsm n urm, dar nu i unde vom ajunge cu siguran. Luat n serios, noua perspectiv era un soi de adio trecutului, fr promisiunea ferm a unui viitor luminos. Complementar, n lipsa unei foi de parcurs certe i comune, responsabilitatea piloilor devenea mult mai mare. Mai presus de toate ns, aceast schimbare de atitudine era mai angoasant i datorit faptului c lsa loc de ndoial n ceea ce privete nsui mitul tranziiei i astfel al modernitii nsei. Din acest punct de vedere, am putea spune c popoarele postcomuniste au devenit tot mai postmoderne, n sensul c au nceput s nlocuiasc tot mai mult ncrederea optimist n metanaraiunile modernitii cu un scepticism mai mult sau mai puin sistematic. Dar, dup cum observa James Ferguson n cazul Africii, ceea ce neglijeaz formula celebr a lui Lyotard este sentimentul pe care att de muli oameni l au de a fi fost nelai i trdai prin aceast schimbare a cursului evenimentelor. n cazul rilor postcomuniste, ca i n cel al Zambiei studiate de antropologul american, criza recent nu este doar o criz economic, ci o criz a sensului

n care modul prin care oamenii sunt capabili s-i neleag experiena i s o infuzeze cu semnificaie i demnitate a fost (pentru muli dintre ei) erodat dramatic. Mitul teleologic al modernitii este un mit n ambele sensuri curente ale cuvntului, att ca un fals sau o versiune inadecvat a lucrurilor care a ajuns s fie crezut de foarte mult lume, ct i ca o referin cosmologic esenial care ofer categorii fundamentale i nelesuri pentru organizarea i interpretarea experienei. n acest al doilea sens, mitul modernitii nu este doar o oglind n care unor ideologi de marc sau unor elite conductoare le place s-i admire chipul profetic, ci un fapt al acestei lumi, parte integrant a vieii noastre cotidiene10. Dac ntrebai un ran romn, de pild, de ce i-a cheltuit toi banii trudii n Spania sau Italia pentru a-i construi o cas floas, v va rspunde c pur i simplu a vrut s fie i el modern adic s ajung i el la standarde urbane, occidentale, ca n rile dezvoltate etc. Metanaraiunea filosofilor este mod de via pentru oamenii de rnd iar ateptrile create de ctre aceasta nu pot fi pur i simplu deconstruite peste noapte! Nu este astfel de mirare c toi aceti nou-venii ai visului modernitii se vor simi trdai i dezorientai dac li se spune acum, cnd sperau i ei s ajung la liman, c de fapt totul a fost o metanaraiune iluzorie. Ca n cazul attor alte vise ameninate, mecanismele de aprare se pun imediat n funciune, cu att mai vehement cu ct visul este mai puternic iar ameninarea mai aproape. n cazul rilor postcomuniste (i parc n mod special n cel al Romniei), aceast deziluzie anunat redevine adesea iluzie prin explicaia la ndemn a
James Ferguson: Expectations of Modernity. Myths and meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt, University of California Press, Berkley/Los Angeles/Londra, 1999.
10

190

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

191

apului ispitor: nu este vina noastr, ci a lor, a unor cripto-comuniti ascuni sau a unor neo-socialiti declarai, ntinnd nobilul ideal al modernitii de pia. Dup cum observa, cu o doz de sarcasm, G.M. Tams, noii fideli ai tranziiei reale se aseamn, din acest punct de vedere, cu mai vechii fideli ai socialismului real: eecul nu este al tranziiei, ci al modului n care unii au pus-o n practic. Orice abatere de la buna-credin a tranziiei este perceput i condamnat astfel ca un act de erezie anticapitalist. Am auzit astfel de multe ori muli intelectuali romni acuzndu-l pe preedintele Obama de socialism (a se citi comunism, dac nu de-a dreptul bolevism) pentru modul n care a fcut s intervin statul n actuala criz economic mondial, trdnd astfel dogma principal a capitalismului de pia i a infailibilitii acestuia. Noile state (re)intrate pe scena capitalismului par a fi astfel mult mai puin dispuse s-i revizuiasc viziunea general despre lumea liber i pe aceea personal despre anumite ateptri de bunstare dect societile cu mai vechi state de funcii n domeniu, mai deschise deja la unele amendamente critice i creative. Din acest punct de vedere, paradoxul acestor ani este faptul c, tehnic vorbind, tranziia a reuit (suntem cu adevrat parte a Europei!), dar a nceput s fie trit ca o minciun sau cel puin ca un vis nemplinit. i iat-ne unii cu toii la linia de sosire pentru o fotografie de familie, dar fr a mai fi convini c alctuim cu adevrat o familie

care ne asigura dreptul de a aspira la Uniunea European. Ea nsemna astfel refacerea unei continuiti de democraie i via cultural complex, curmat doar prin impunerea regimurilor comuniste. Doar c, aa cum a remarcat G.M. Tams n mai multe ocazii, aceast idee de continuitate a fost mai mult un miraj iar acest trecut de la care ne revendicam cu mndrie nu a artat niciodat att de frumos pe ct credeam cu toii dup jumtate de secol de desprire impus de comunism. Pe scurt, idealizarea trecutului pre-comunist a servit sui generis legitimrii cu mai mult sau mai puin succes unui destin postcomunist de talie european11. n cazul Romniei, ceea ce gsim n trecutul nostru interbelic (care a constituit referina magic n toi aceti ani) nu este doar o renatere spiritual, ci i naionalism i dictatur. Dar, mai ales, gsim o societate masiv rneasc i o naiune n plin elan dar nc fragil, care se constituise relativ recent n jurul personajului simbolic al ranului. Aceast motenire rneasc social, economic, politic i nu n ultimul rnd simbolic este, poate, referina cea mai important de la care trebuie pornit, cci ea nc ne marca n 1989 i nc ne marcheaz i n prezent. Din aceast perspectiv, este important s ne reamintim c Romnia este ara european cu cea mai mare populaie rural (aproximativ o jumtate) i agricol (aproximativ o treime din populaia activ) din Europa, aceasta fiind cartea noastr de vizit distinctiv la
La nceputul anilor 90, cnd de abia se pregtea cursa pentru Bruxelles, numeroi intelectuali i oameni politici europeni (dar mai ales central-europeni) discutau despre naiuni cu vocaie european i, implicit, naiuni fr o asemenea vocaie. Grania dintre acestea o refcea pe aceea a unor imperii de mult apuse i, grosso modo, relansa frontierele marii schisme sau, n termeni receni, semnau ciudat de mult cu hrile geopolitice ale lui Huntington.
11

O societate postrneasc?
Tranziia nu a fost ns doar o curs programat ctre viitor. Ea avea menirea i de a ne reconecta la trecut, la adevratul nostru trecut, cel nentinat de comunism i

192

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

193

intrarea n clubul rilor europene12. S ne amintim de asemenea c regimul comunist nu a reuit, n ciuda cooperativizrii i industrializrii, s transforme de fapt clasa conservatoare a rnimii ntr-un proletariat revoluionar, aa cum o cerea ideologia marxist-leninist. Mai mult dect att: ncepnd mai ales cu anii 70, regimul Ceauescu a ntrit, ntr-un mod involuntar i paradoxal, statutul rural i reelele sociale ale ranilor. Gospodriile difuze, cu o parte a membrilor lucrnd n orae iar cealalt rmas n gospodrie la sat, erau strategii adaptative rspndite, permind redistribuirea n cadrul acestor reele a resurselor industrial-urbane i rural-agrare13. La o scar macro, antropologul american Gerhard Creed vorbete chiar despre o domesticire a industriei, resurse ale industriei socialiste fiind deturnate pe ci complexe n folosul gospodriilor steti14. Altfel spus, imperativul industrializrii i urbanizrii a fost parial contrabalansat n practica social de un proces difuz i surprinztor de rnizare. De rnizare inclusiv a proletariatului, care prefera de multe ori un salariu relativ mai sczut i o slujb mai flexibil, permindu-i s se ocupe, mcar sezonier, i de gospodrie, dar mpiedicndu-l astfel s ating nivele ridicate de
12 Cu zece milioane de rurali i trei milioane de activi n agricultur, Romnia are un caracter rural, rnesc i stesc, n ciuda violentului epison socialist, care a dorit sfritul ranilor, prin colectivizarea terenurilor i prin sistematizarea localitilor rurale. () n 2006, ruralitatea agricol este semnul cel mai distinctiv al Romniei n cadrul Europei (Violette Rey mpreun cu Octavian Groza, Ioan Iano i Maria Ptroescu: Atlasul Romniei, Enciclopedia RAO, Bucureti, 2006). 13 Vintil Mihilescu: La maisnie diffuse, du communisme au capitalisme: questions et hypothses, Balkanologie, vol. IV, 2/2000, pp. 7390. 14 Gerhard Creed: Agriculture and domestication of industry in rural Bulgaria, n American Ethnologist, vol. 22, 3, 1995, pp. 528548.

specializare i profesionalism. S-a nscut astfel o categorie profesional amfibie: muncitorul gospodar, descurcre n toate, prea puin priceput n ceva anume. Dincolo de anii de glorie ai perioadei interbelice i de epoca de aur a comunismului, aceasta era n mare msur baza de la care trebuia s pornim n 1989 pentru a construi un stat de drept i o economie de pia. Era o motenire din timpul comunismului, nu doar o motenire a comunismului. i era, de asemenea, motenirea unei lungi tradiii de societate rneasc. Acest element rnesc masiv al societii noastre a continuat s fie contextul ascuns sau pur i simplu neglijat al dezvoltrii noastre postcomuniste. Decooperativizarea, legile funciare care i-au urmat (agrare i nu agricole, dup cum am menionat!) i politicile agricole succesive, incoerente i inconsecvente, nu au fost de natur s produc o agricultur performant i o categorie social (ct de ct) nstrit, ci au realimentat economia domestic de subzisten. Dezindustrializarea a ngroat rndurile acestei populaii la limita supravieuirii, excedentul lund calea migraiei externe care a alimentat apoi mai degrab bunstarea gospodriei dect dezvoltarea pieei. Privatizarea transportului public i proasta gestiune a infrastructurii rutiere au contribuit apoi i ele la izolarea unor sate ntregi, transformate n civa ani n pungi de srcie destinate mbtrnirii demografice rapide i, probabil, dispariiei. Frustrrile i dezorientarea acestei majoriti tcute apas apoi asupra ntregii societi, care ajunge atunci s acuze mentalitatea napoiat a romnului Dar cel mai important eveniment din acest punct de vedere a avut loc odat cu integrarea european. Dac pe 1 ianuarie 2007 srbtoream cu toii succesul aderrii, pe 2 ianuarie deja apreau pe strzi primii ciobani, declannd ceea ce s-a numit criza brnzei. Au urmat apoi i

194

SFRITUL JOCULUI

ROMNIA CELOR 20 DE ANI

195

alte asemenea crize legate de producia i practicile rneti. Numitorul lor comun era faptul c, de la aceast dat, economia domestic practicat de jumtate din ar devenise, teoretic, ilegal: sfritul tranziiei era i sfritul ranului! Aceast moarte a ranului este la fel de important i definitorie pentru societatea noastr actual ca i moartea Comunismului. Un mod de via, supus unor modernizri capricioase, prin care a reuit s se strecoare ns pn acum n mod paradoxal, devine brusc ilegal, lovit de economia de pia i reglementrile sale stricte n ceea ce privete producia i consumul alimentar: am devenit astfel o societate postrneasc! Aceasta nseamn, n primul rnd, c trebuie s asigurm (trebuia s o fi fcut de mult!) i o alt tranziie: aceea de la ran la agricultor sau la orice altceva. Altfel spus, ne ateapt convertirea celei mai mari (procentual) populaii din Europa n altceva dect a fost i a tiut ea s fie. n lipsa oricrei politici naionale pe termen lung n aceast privin, mai ales tineretul acestei populaii s-a convertit singur n cpunari. Este ns foarte ndoielnic c aceasta este o soluie durabil pentru indivizi i eficient pentru societate Problema nu este doar socio-economic, ci are i o component simbolic major: suntem o naiune care s-a construit n jurul personajului identitar al ranului i n lipsa acestuia nu mai tim cum s ne gndim propria identitate. Oscilm astfel, nevrotic, ntre denegare i adulaie, ntre conservarea compulsiv a tradiiilor noastre rneti i respingerea agresiv a mentalitii rneti retrograde. Moartea ranului este la fel de sigur ca i moartea Comunismului, dar motenirea lor ne va urmri nc mult vreme. i, dac pentru moartea comunismului am creat anticomunismul, pentru moartea

ranului nu numai c nu am schiat nicio strategie, dar nu suntem nc dispui s o lum n considerare! *** Dup 20 de ani, nu mai credem n mitul unei tranziii liniare: nu mai exist un drum sigur ctre un viitor luminos! n locul unui traseu prestabilit al scopurilor comune, exist, se pare, ci alternative i fiecare societate trebuie s fac i propriile sale alegeri. Dar Romnia nu are nc un proiect de ar Dup 20 de ani de capitalism de pia, eroul nostru naional, ranul, i d obtescul sfrit, demografic, economic i simbolic: nu mai exist astfel nici trecut idilic mprtit! Dar Romnia tot nu vrea s-i ia adio de la printele su eponim ntr-un sens mai larg, nu doar pentru romni, ci pentru noi toi nu mai exist nici un trecut glorios i nici un viitor luminos, ci doar trecut i viitor. Iar ntre acestea, suntem cu toii interesai practic doar de prezent, delegnd att trecutul, ct i viitorul unor experi. Sfritul jocului, welcome to real life! Doar c aceast realitate social nu este posibil, se pare, fr o poveste care s o transcend iar consumul nu poate juca acest rol. Care va fi deci urmtoarea metanaraiune?

E P I L O G

Sfritul copilriei

Sirena mainii de la Salvare avea un efect ciudat asupra mea. Auzisem acest sunet de mii de ori i l asociasem de fiecare dat cu ceilali. De data aceasta l auzeam ns din interiorul mainii i mi venea tare greu s-l asociez cu propria mea persoan. Mi-am amintit o scen oarecum similar, de pe vremea cnd eram copil. Nu tiu ce nzbtie fcusem cu bicicleta i cum reuisem s-i enervez n aa hal pe miliieni, dar m aflam ntr-o dubi ntunecoas care mergea cu sirena urlnd ctre prima Secie de Miliie. Primisem cteva bastoane zdravene pe spinare i eram speriat: era pentru prima dat n viaa mea c mi se ntmpla aa ceva. M-am apucat atunci s povestesc. S-mi povestesc mie ceea ce mi se ntmpla tot mie n acele momente. n cteva minute am disprut din dubia miliiei i m-am adpostit, detaat, n Poveste. De pe vremea cnd eram copil De fapt, ntr-un fel, nu am ncetat nicio clip s fiu copil. ntr-un fel, de fapt, comunismul n sine a fost pentru noi o lung, mult prelungit copilrie. O recreaie, spune un personaj din filmul Juliei Bertucelli, Depuis quOtar est parti Mi-am dat seama de acest lucru sau, poate mai corect spus, m-am gndit c aa ar fi stat lucrurile imediat dup ce s-a terminat recreaia.
1

O prima variant a eseului a aprut n Lettre Internationale, 2006.

200

EPILOG

SFRITUL COPILRIEI

201

Anii comunismului au nsemnat pentru muli dintre cei nscui i crescui n aceast perioad, mi permit s o cred, o prelungit stare de imaturitate social i chiar individual. De aici, dup 1990, muli au srit direct ntr-o maturitate afiat impulsiv i cu ostentaie, ca i cum ar fi ateptat dintotdeauna acest moment i ar fi tiut exact ce vor face odat venit. O via sub semnul constrngerilor s-a convertit astfel fr ovial ntr-una sub semnul oportunitilor imediate. ansa alegerii risc s fie astfel nc o dat ratat. mi permit atunci s m gndesc, n continuare, c a privi napoi fr mnie pentru a ne evalua motenirea pe care o reprezentm pentru noi nine nu numai c nu este un gest inutil, dar ar putea fi i o terapie benefic pentru aceast criz de cretere pe care o traversm ca societate i chiar ca indivizi. Perioada prin care am trecut i care ne-a petrecut prin via a fost orice altceva dect o parantez istoric. n orice caz, personal mi displace profund ideea de a m considera o parantez a propriei existene; e prea mult lene sau ipocrizie n aceast soluie. Altfel spus, tranziia prin care trecem ca societate este un soi de rit de trecere pentru fiecare dintre noi. i ca orice rit de trecere, presupune o moarte simbolic i o renatere, o desprire de noi nine i o transfigurare; pe scurt, ceva mai mult dect o simpl schimbare de macaz. M uit la data apariiei acestui text: nu este chiar aa de imediat dup 1990 cum credeam, este 1999. Mi-a trebuit deci ceva timp. i ct timp mi se pare c este de atunci! Am impresia c mi-am petrecut toat viaa acolo. Reveneam n fiecare var i uneori chiar de mai multe ori pe an. n carte am scris c 20 de ani la rnd, dar nu cred c au fost mai mult de zece. Oricum, au fost muli Fceam teren. Putea s fie acolo sau oriunde n alt parte, iar dac nu terminam ceva anul acesta, puteam termina foarte bine anul viitor. Nu ne grbea nimeni, pentru c nimnui nu-i psa de ceea ce fceam noi acolo, cu

condiia s nu incomodm cu ceva vizibil regimul. Oricum, mai nimic din ceea ce fceam acolo nu era destinat publicrii, aa c puteam scrie ceva sau altceva. Am scris astfel mii de pagini, pentru plcerea de a scrie. Ne-am jucat: alt spaiu, alt timp, alt miz. Recreaia. Partea proast este c nu ne-am dat seama de aceasta, c n-am tiut, n-am realizat. Aa se ntmplase s fie, nu a fost o alegere, deci aa era viaa. Asta era viaa! Doar dup am nceput s ne gndim dac nu cumva viaa e n alt parte Am ajuns la spital. M dau jos, dar imediat dou asistente, speriate, m ndeas ntr-un scaun cu rotile i m duc cu grij la camera de gard. Nu m recunosc, mi-e jen s recunosc c eu sunt acesta Ich bin nicht Stiller! Aa ncepe romanul Stiller de Max Frisch: Eu nu sunt Stiller! Cu aceast fraz am nceput i eu prima mea carte, publicat dup 1990 i tratnd despre toate cele fcute de mine pn la acel an de cotitur. Nu cred c a fost ntmpltor, chiar dac acolo, n carte, ofeream o explicaie destul de simplist i funcional. La cumpna ntre comunism i ce a fost dup, simeam (sau poate speram?) c Eu nu sunt Vintil Mihilescu! C deja nu mai sunt sau c foarte curnd nu voi mai fi Vintil Mihilescu, acelai Vintil Mihilescu. n aceast prim carte mi adunasem cu grij amintirile de pre din perioada comunist, le triasem i le interpretasem pentru a-mi putea face trecerea spre o nou lume i identitate. Toat lumea ncepe cu opera, tu ai nceput direct cu memoriile, m-a ironizat prietenul meu, care a fost i editorul crii. Nu avea dreptate. Pur i simplu nu aveam ce face acum, n aceast lume nou, cu toat aceast viaa dinainte, nu o puteam folosi ca atare. Nici cu mine nu mai aveam ce face ca atare. Trebuia

202

EPILOG

SFRITUL COPILRIEI

203

s-mi povestesc viaa i s m reinventez pentru ca eu, cel de acum, s nu-l piard pe cel de atunci, dar nici s nu se piard n compania acestuia. Cartea despre terenurile mele antropologice adic despre viaa mea dinainte nu putea fi scris deci altfel. n plus, din punct de vedere profesional, eram mai n pas cu moda dect mi imaginam: frmntrile mele identitare s-au transfigurat n reflexivitatea mult prizat n breasla noastr n perioada anilor 8090 ncoace, astfel nct Fascinaia diferenei, cartea mea, a fost (ntr-un fel) prima carte de antropologie postmodern din Romnia. Nimeni nu a realizat ns acest lucru. Nici mcar eu. M uit pe ecranul la care este cuplat corpul meu. Interiorul corpului meu! i sunt revoltat: cine le permite lor s ptrund n intimitatea corpului meu? Apoi mi dau seama c vorbesc despre o intimitate pe care nu numai c nu o cunoteam, dar de care nici mcar nu-mi psa! O descopr acum i mi pas de ea doar din momentul i n msura n care m revolt intruziunea lor n viaa mea. n msura n care mi vd aceast dantel nfricoat de vene i artere zbtndu-se pe ecranul de acolo, din afara mea. i mi dau seama c este a mea, c acela sunt eu! Ce ciudat, pentru prima dat realizez nu c am un corp, ci c eu sunt acel corp. Am crescut mare Maturitatea nseamn, probabil, i consumarea ntlnirii cu propriul corp i asumarea acestuia. nainte, corpul este doar un instrument, mai sclipitor sau mai mohort, un intermediar ntre noi i plcerile sau suferinele vieii. Doar dup, la maturitate, ne n-corporm propria existen. Doar dup ce moare bestia din om ajungem la maturitatea spiritului pretindea Noica. Ce infantil vanitate! De fapt, doar atunci devenim una cu propriul nostru corp i privim viaa n mod matur, prin ochii adnc nfipi n corpul nostru.

Pentru generaia mea, comunismul seamn cu acest corp neasumat al copilriei. Asemenea corpului-sediu al plcerilor i corpului pctos de care ne leag amintirile noastre ambivalente din copilrie, comunismul este i el att bun, ct i ru, de el ne leag sentimentele unei memorii sociale att filo, ct i anti-comunist. Trebuie ceva maturitate pentru a consuma ntlnirea cu comunismul din noi i asumarea acestuia. Dar generaia mea, a celor care aveau n jur de patruzeci de ani la marea cotitur din 1990, nu a ajuns, se pare, la aceast maturitate Ciudat, dar s-ar zice c ceea ce ne intereseaz este s ne salvm, prin peniten public, nu sufletul, ci doar prezena lui moral (mai exact spus, civic) n lume. Mai presus dect persoana noastr, ne intereseaz drama la care am redus-o i prin care am definit-o, reducnd-o astfel la statutul de personaj. Punerea n discuie a vieii noastre cci, s nu uitm, n fond despre asta este vorba! se face astfel oarecum n afara vieii noastre, n discuie fiind, de fapt, doar caracterul political correct al imaginii noastre publice. Aceasta permite autocriticii s lase deoparte, la adpostul feei nevzute a duplicitii noastre, fondul intim al existenei fiecruia dintre noi, iar criticii s considere, procustian, c aa arat, de fapt, ntreaga noastr existen. Din acest moment, simt nevoia s ies din joc: cine i de ce mi rescrie viaa? ntr-o vreme, obinuiam s spun c n Frana sunt de dreapta iar n Romnia de stnga. Speram s ochez mcar puin prin acest calambur, s sugerez dorina mea de a iei din joc, de a nu fi jucat la masa verde a acestui eichier politic n numele cruia toi se simeau obligai s-mi spun cine sunt i cum ar trebui s fiu. ntre timp am renunat, m-am dat btut. Dialogul este imposibil i oricum nu are nicio legtur cu dreapta sau cu stnga. Are legtur doar cu copilria noastr comunist.

204

EPILOG

SFRITUL COPILRIEI

205

Am rmas nc acolo, suntem nc n comunism, ne e fric s ne desprindem de el. nrcarea e dureroas. Nu facem dect s ne reciclm ambivalenele, repetnd partituri exemplare n faa oglinzii pentru a ne impresiona colegii de generaie i mai ales pe noi nine. Am ieit din copilrie (de fapt, e mai trist, copilria ne-a prsit pe noi) dar nu am gsit nc drumul spre maturitate. Nu mai suntem copii (oare am fost cu adevrat vreodat?) dar am rmas infantili. Ne zbatem n purgatoriul vrstei denate a adolescenei i ne dm doar aere de oameni mari. Care vorbesc ca nite oameni mari despre singurul lucru pe care l cunosc: copilria lor comunist. Pentru a o regreta, pentru a o condamna, ce importan mai are? Care conduc destine postcomuniste cu ncrncenri anti sau procomuniste, ce mai conteaz? Generaia mea, care s-a nscut i moare fr glorie n comunism, cu convingerea infantil c lupt mpotriva lui. Generaia mea, care nu realizeaz c deja nu mai conteaz pentru propriii ei copii (oare a contat vreo clip?), obligai s realizeze desprirea de comunism n locul ei. (Toate aceste filme, toate aceste cri recente, care srbtoresc, ntr-un fel, ieirea din comunism, care realizeaz, de fapt, aceast ieire psihic i nu doar politic, toate sunt opera altei generaii, a generaiei urmtoare, a copiilor notri care ncearc s se neleag pe ei i culmea! s ne neleag pe noi fr a-i mai pierde ns timpul ntrebndu-ne.) Nu sunt, desigur, primul care vorbete despre infantilizarea produs de comunism, dar nici nu cunosc vreo lucrare care s fi analizat pn la capt aceast problem. Or, n aceasta const, poate, adevratul nostru rit de trecere spre post-comunism. () Ceva m fascineaz cu deosebire n aceast privin: raportul cu realitatea. Infantilismul nu este nici dedublare, nici refuz nevrotic al realitii. Dac este o fug de realitate, infan-

tilismul este n acelai timp o fug n realitate: nu trieti n alt lume, ci altfel. Viaa se construiete aproape n ntregime n acest fel i doar n felul acesta capt coeren i inteligibilitate.() Transpare astfel un paradox interesant al infantilismului: pentru individ, el poate fi o realizare, dar fr mplinire, o construcie, dar fr jertfa de la temelie, o gndire lipsit de capacitatea de a se gndi pe sine, o critic fr spirit critic Pe scurt, o via cu toate ale ei, dar care i refuz spiritul critic ntors asupra ei nsei. i nu ntmpltor, cci atunci i-ar descoperi infantilismul, nu ar mai putea funciona ca mecanism de aprare. Faimoasa salvare prin cultur intr, n cea mai mare parte a ei, n aceast logic: ne-am refugiat n cultur precum copiii n ura bunicilor, spontan i firesc, adic sublim, dar necritic. n orice caz, mie aa mi s-a ntmplat. Prin infantilizare, comunismul nu a eliminat bucuriile i ideile din viaa oamenilor, ci le-a pus doar n carantin. Ct vreme erau altfel de bucurii i idei, aparinnd spaiului lipsit de spirit critic al infantilismului, ele puteau nflori unde i ct erau n stare. i au nflorit. i fac i ele parte din viaa noastr. Exact aici se afl ns, mi se pare, esena perversitii comunismului. Drama acestuia ca a oricrui totalitarism, de altfel nu const, cred, att n dramatismul su, ct dimpotriv, n banalizarea sa. Banalizare a rului, s-a spus. Dar aceasta are drept complement i suport o banalizare simetric a binelui, fr de care rul ar iei din banalitate i ar deveni intolerabil. Prin infantilizarea societii, comunismul a permis astfel banalizarea totalitarismului i, prin aceasta, dac nu suportul, mcar suportabilitatea de care avea nevoie: copilria este, nu-i aa, dincolo de bine i ru Uitasem complet de acest text. Poate c nu ntmpltor l-am redescoperit ns acum, cnd mi pun din nou aceast problem. Nu neleg ns: n timpul comunismului am fost copii sau infantili? nainte, nu mi-am pus

206

EPILOG

SFRITUL COPILRIEI

207

nicio clip aceast problem; dup, se pare c am rmas n confuzie. De fapt este i greu de decis, cci am fost un fel de copii autiti, de Narcis fr oglind. Vreau s spun prin aceasta c ne-a lipsit referina, Cellalt matur i fiabil cu care s exersm sistematic i aezat acest joc de doi al reflexivitii i spiritului critic. Iar cnd acesta a existat, s-a dovedit adesea a fi el nsui un Mare Copil i totui, cred c unii au reuit s fie copii, sau s rmn copii, sau, m rog, s fie mcar din cnd n cnd. (O spun mai mult pentru linitea mea, cci am convingerea c eu am rmas copil pn acum, dar nu pot s cred c a fi fost o excepie absolut! Este probabil deci s li se fi ntmplat i altora. De asemenea, este fr ndoial faptul c trebuie s fi existat i nite aduli, doar c acetia nu prea se jucau cu noi. Mai bine, cci adulii n comunism trebuie s fi fost tare uri) Cnd aprea, infantilismul era mai mult un mecanism de aprare, acea lips de spirit critic ce i permitea s te poi bucura n continuare de jocul tu copilresc, s nu recunoti c, de fapt, eti forat s joci copilria, s te salvezi mai departe prin cultur, familie sau alte jocuri de societate. Tot ce se poate ntmpla ns mai trist n via este s prseti copilria pentru infantilism! Te crezi atunci adult i acionezi ca un copil ntrziat. Probabil c asta este, de fapt, infantilismul: prelungirea nepermis a copilriei, prelund din maturitate doar preteniile de adult. Este ceea ce li s-a ntmplat comunitilor din timpul comunismului. Este ceea ce ni s-a ntmplat cam tuturor n 1990, dup cderea comunismului, cnd a sunat clopoelul i s-a terminat recreaia. Am rmas cu toii n curtea colii, convini doar c de acum ncolo putem s ne jucm cum vrem noi. Pentru c altceva nu prea tiam s facem, pentru c instinctiv sau nu ne era fric de ce ne-ar putea atepta n cldirea colii

De cnd m-am ntors de la spital, dup operaie, am nceput s visez. nainte mi se ntmpla extrem de rar, puneam capul jos, adormeam, apoi m trezeam i m sculam. mi odihneam corpul. Acum visez sistematic. O vreme mi-a revenit, n diverse variante, acelai vis. Sli imense, spaii deschise, stadioane unde aveau loc spectacole de teatru. De regul din Caragiale. Distribuii uriae eram, cred, cu miile. Atmosfera era festiv, a spune, i n acelai timp pasional. Nu toi jucau ns, chiar dac toi erau actori implicai n spectacol. De cteva ori l-am vzut pe P., de pild, care venea i pleca, se saluta cu unii i cu alii, dar se pare c nu era repartizat n niciun rol. n orice caz, eu nu l-am vzut nici mcar aducnd un pahar cu ap. Regizoarea era soia lui Mlaimare, de fiecare dat ns alta. n ceea ce m privete pe mine, eram tot timpul la repetiii, m pregteam de spectacole, m amestecam cu restul lumii, mergeam de colo-colo prin slile de spectacole, strzi i stadioane. Pe scurt, eram foarte ocupat. Problema mea era c uitasem rolul, nu mai tiam n ce rol fusesem repartizat i mi era ruine s ntreb. Voiam s nv, dar nu tiam ce, i aceast neputin m rodea. Repetam deci diverse roluri, la ntmplare, doar-doar l-oi nimeri pe al meu. n final, nu ndrzneam s ies ns pe scen. Nici nu tiu cum fceam ca s nu apar niciodat n spectacole i, totui, s nu fiu dat afar din trup! Infantil n grade i moduri diferite, existena noastr comunist rmne ns singura noastr existen, singura pe care putem construi viaa noastr prezent. Nu ajut la nimic s o punem ntre paranteze sau s o cosmetizm. Putem ns s o recuperm, i anume ieind din copilrie, dar cu copilria noastr cu tot, filtrat i potenat prin spiritul critic i nelegtor al maturitii.

208

EPILOG

Pe la sfritul anilor 90, cnd scriam aceste rnduri, eram, se pare, destul de optimist. Cel puin aa s-ar zice recitind aceste pagini din Fascinaia diferenei. n orice caz, rezult c drumul de urmat mi aprea destul de clar, chiar dac, eventual, dificil: dup o copilrie aventuroas i mai mult sau mai puin traumatic, o maturitate asumat i mai mult sau mai puin senin. Viaa merge mai departe i, dup ce ni s-a ntmplat s fim copii, este firesc s ni se ntmple s fim maturi. Adic? Ce bine ari! Ai un aer aa de copilresc! Au trecut cteva luni de la operaie i B. este sincer cnd se mir de aerul meu copilresc. E fals! ar trebui s-i spun, ncerc s m aduc aminte, s semn cu cel de nainte, dar nu mai pot. De fapt, nici nu mai vreau. Doar c nu tiu ce s fac cu acest nou personaj n cutarea cruia am pornit n urm cu peste 20 de ani tie cineva?

Cuprins

PROLOG:

APP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
PARTEA I

Rumpelstilzchen i politicile numirii Rumpelstilzchen 9/11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 S se revizuiasc, primesc! dar Ideologia autohtonist i discursul naional romnesc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 La nceput a fost Cultura! Despre naionalism n gndirea social modern romneasc . . . . . . . . . 64
PARTEA A II-A

La masa identitii De ce iubim sarmalele? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Romnia: simptome gastro-identitare . . . . . . . . . . . . . . 118 Porcul legal i porcul real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
PARTEA A III-A

Sfritul jocului Romnia celor 20 de ani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

EPILOG:

Sfritul copilriei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Editor: GRIGORE ARSENE Redactor: DOINA JELA CURTEA VECHE PUBLISHING str. arh. Ion Mincu 11, Bucureti tel.: (021)222 57 26, (021)222 47 65 redacie: 0744 55 47 63 fax: (021)223 16 88 distribuie: (021)222 25 36 e-mail: redactie@curteaveche.ro internet: www.curteaveche.ro